Вчення св. Апостола Павла про приречення порівняно з поглядами книги Премудрості Соломонової

Зближення Апостола з псевдо-Соломоном щодо приречення. Перебільшеність тлумачень цього пункту у неканонічній книзі, де проповідується власне доктрина «обрання» Ізраїлю. Спроби усунути у св. Павла історично-космічний предестинатизм та його суттєвий сенс у огорожі абсолютного верховенства Бога, який виконує у світі свої плани за співучастю свободи людської, для цього призначеної, але незалежно від її ухилень і навіть всупереч завзятості непокірної чи злої волі. Звідси: відповідальність грішних і осудність для обраних, що особливо висуваються заради цілей божественного промислу. Часті паралелі. Особливість апостольського морального вчення полягає в тому, що всупереч першохристиянській думці в ньому і звичайне християнське життя мотивується в Дусі, відповідно до чого, нібито, змінюється саме поняття про Христа. Точні дані не виправдовують таких крайніх висновків і ми, розібравши їх, в результаті знаходимо, що апостольська етика анітрохи не натякає на зміну в христології із застосуванням пневматизму і зовсім не відсилає до ідеї злиття Господа з Духом. Не дивно, що попри всі зближення цього фактично не знаходиться. Тому духовність Викупителя залишається незмінною і зовсім не вселяє, ніби св. Павло намагався подолати перешкоди своєї елліністичної зневаги до матеріальності, яка дозволяла лише пневматичне сприяння та сприйняття. За відпаданням подібних нашарувань благовісник знову позбавляється підозр у дуалістичному радикалізмі, а без нього в людській природі не буде елементів, що фатально прославляють долю людей. Особистість виявлялася вільною і природно, що її майбутнє складається не без її власної співучасті. Такими спостереженнями вже наперед з'ясовується доктрина приречення, що висувається при генетичному розгляді апостольської істини з логічної примусовості, як і її не менш неминуча. Все це легко осягнути з найпростіших міркувань. Припускається, що автор книги Премудрості Соломонової тяжів до дуалістичних передумов, за яких майже зовсім витісняється момент свободи людської. У всякому разі, вона не впливає на саме управління індивідуального життя і може лише кілька варіювати хід його в частковості, але від цього кінцевий результат анітрохи не змінюється. Точніше навіть сказати, що тут все просто безпорадні з усією абсолютністю. Будучи духовною, особистість сковується ворожою собі матеріальністю, не маючи сили підкорити її та піднятися вище за таку обмеженість. Це буде безперечним і окрім доктрини про домирне падіння духовних потенцій. Самобутнє порятунок недоступне людям. Однак якщо вони не всі прирікаються на смерть, звідси ми переконуємося, що існує вища непереборне вирішення. Подібний погляд безперечний і за самими засобами порятунку. Вони полягають у дусі премудрості, що приносить вічність. Але придбання софії не залежить від людської старанності і є безумовним Божим даром, що посилається з неба єдино з ініціативи Вседержителя – без участі людського, яке неймовірно за фактом людської безпорадності. Отже, для кожного суб'єкта цілковитим розпорядником буває Бог, або обсипає милістю Свого благовоління, або забирає всі надії у найпалкіших прагнень. Зрозуміло, тут ми отримуємо типовий предестинатизм. Він же нерозривно пов'язаний із питанням щодо досягнення благостної премудрості, а за цим пунктом формулюється, що св. Павло був зобов'язаний псевдо-Соломону і збігся з ним на догматичні погляди. Тоді з невідворотністю описується той висновок, що благовісник мав приймати слідства, оскільки їм засвоєно принципові дані. Не менш зрозуміло, що це стосується найважливішого елементу апостольського споглядання, якщо справа стосується істоти таємниці рятівного домобудівництва. Так усе схиляється до категоричного результату, що великий просвітитель мов продовжував запозичуватися від юдейського письменника доктринальним змістом. Логічно, якщо по справжньому предмету констатується, що в ньому залежність апостольська від неканонічної пам'ятки не формальна, а цілком матеріальна, що тягнеться не тільки до зовнішнього вираження думок, а й до самих концепцій 1 . Відлуння настільки подібні 2 , що св. Павло прямо примикає до свого зразка 3 і наслідує його мало не до літературного копіювання 4 , чому щодо цього недозволено серйозний сумнів 5 . У нас знову буде звичайний процес еллінізації, яка саме і повідомляє всю оригінальність апостольським міркуванням. Тому в їх основі передбачається утверджене іудейське тлумачення, облагороджене елліністичними віяннями і доведене до спеціальної закругленості. Кажуть, що християнське вчення про приречення споріднене з спекуляціями талмуду і мідрашів 6 , а Павлова обробка його коріниться у фарисейському детермінізмі 7 і почерпнута з запасів фарисейських шкіл, що розвинули старозавітно-пророчі пророцтва 8 . При цих перетвореннях і пристосуваннях всюди видно, що благовісник власне відновив теорію обрання, розкриту в іудейській теології 9 . Але в цю атмосферу вторглася цілюща струмінь еллінського ідеалізму і викликала відповідну трансформацію, де іноді помічається радикальне ухилення від колишніх норм. Відомо, що сучасному юдії була чужа апостольська впевненість у порятунку, що творився на партикуляризмі, звідки виходить, що за допомогою юдейських матеріалів св. Павло досягав надіудейських і протиіудейських результатів і думки, про вседієвість Божу не служить більш зарозумілості обраного народу, сприяючи непорушності сподівань кожного облагодатованого індивідуума 10 . Цей універсалізм застосування не без видимого успіху коментується в тому тоні, що апостольське «вчення про зумовлення поряд із вченням про закон є ніщо інше, як перетворений і спрямований антиіудейський фарисеїзм». Але чим більший цей перелом, тим необхідніші для нього мотивуючі фактори. І якщо такі знаходяться в книзі Премудрості, цим остаточно стверджується її активний вплив у походженні аналізованої догми, яка генетично пов'язується зі своїм літературним прототипом (Пр. Сол. XI, 22. XII, 8-22. XV, 7) і за термінологією (Рим. IX, 19, 19). 12; XV, 7) і за своїми інгредієнтними частинами a) в ідеї абсолютно вільного і абсолютно непереборного володарювання Божого (Рим. IX, 19-21), b) у визнанні милостивої поблажливості божественного до ворогів при безплідності цього для них (2) і (2). чаді Божому з боку кінцевого результату 12 . З усуненням крайнощів аргументація лише виграє у своїй переконливості. У ній висуваються самі аналогії « 1) Уявлення про безмежному всемогутності Божому, перед яким людина ніщо (Пр. Сол. XI, 22. XII, 12 сл. Ср. Рим. IX, 19–23 ). Звичайно ця думка не власна для книги Премудрості і зустрічається у Старому Заповіті навіть у подібному висловлюванні, а тому один цей пункт був би нерішучий. 2) В урочистому зв'язку в обох письменників є своєрідне уявлення, що Бог щадить Своїх ворогів, хоча знає, що це не принесе їм користі (Пр. Сл. XII, 8. 10. 11a. 20a порівн. Рим. IX, 22). Що в першому випадку трактується спеціально про хананеїв, на долі яких ілюструється ця теза, у другому ж перспектива ширша – це не має значення. 3) Подібна антитеза щодо долі ворогів і дітей Божих (Рим. XII, 20-22 пор. Рим. IX, 22-23). У всьому цьому панує взаємна спорідненість», і за вилученням перебільшень його сила підноситься за своєю значністю. Вигода від цього зближення безперечна і величезна, бо «темні анаколуоїчні вислови апостольські, в розгадуванні яких тлумачі досі не домоглися ні найменшої згоди, осягаються найкраще при гіпотезі, що Апостолу ставилися думки і термінологічні формули Премудрості Соломона, але він при них був ним, але він був ним, але він був ним, але він ним , гармонійно входили до його міркувань» 13 . Усі ці спостереження об'єднуються у примусовому висновку, що неканонічний документ був винуватцем спеціальних християнських модифікацій біблійно-юдейської доктрини приречення у св. Павло. Всім цим констатується, що 1) цитована книга сповідує предестинацію, 2) яку через неї проголошував і благовісник в оригінальній обробці, причому 3) генетичний зв'язок їх обґрунтовується прикладами характерних літературних збігів. Останнє є найістотнішим у критичних побудовах, але за своєю міцністю вони стверджуються на тому, що є достатнє джерело для запозичень, що проектуються. Тоді при об'єктивному вирішенні всієї проблеми потрібно точно з'ясувати, чи містить неканонічний пам'ятник коментоване вчення і як його освячує? Зрозуміло, захисники змальованих нами інтерпретацій відповідають з різкою ствердністю, підкреслюючи в апорифічному спогляданні готівку суто апостольських концепцій. При цьому справа тут далеко не така проста, щоб заспокоїтися на цих запевненнях. Звичайно, нам свідчать, що злощастя єгиптян мотивується у псевдо-Соломона через à ν á γχη , здогадуючись про стічні дії 14 . Однак інші навіть для типових місць припускають, що таємничий автор вагався між приреченням і свободою 15 . Проте з сукупності даних повинно розкриватися переважне тяжіння і тут нестійкість вдало усувається примирливим тлумаченням, що в загибелі єгипетських гонителів (XIX, 4) анонімний іудейський письменник вбачав лише моральну необхідність, що випливала з усього того становища, в яке вони виявилися. Вже з цих суперечностей непорушно, що питання потребує неупередженого перегляду. Розберемо його з важливих сторін. При абсолютному приреченні виключається активність вільної волі у формуванні майбутнього, оскільки воно буває неминучим, крім людського бажання чи покори. Очевидно, в цьому саме тон у псевдо-Соломона проголошується (XII, 11) про хананеян, що «насіння їх було прокляте з початку» ( σπέρμα ϒà ρ ἦ ν χατηραμένον ἀρ ) (XII,10) «плем'я їхнє негідне і зло їхнє вроджене і помисли їх не зміниться на віки» μὴ ἀλλα ϒῇ ὸ λο ϒ ισμὸ ϛ αὐτῶν εἰ ϛ τὸν αίώνα ). Тут констатується спадковість гріховності, але цим зовсім не стверджується, що все було невинно за походженням і виявленням 17 . Навпаки, говориться, що Бог захотів винищити «мешканців святої Своєї землі» лише тому, що нарешті «зненавидів ненависні справи» страшних ідольських нечисть (XII, 3–6). У цьому була просто законна відплата і «ні цар, ні володар не в змозі з'явитися до Господа на очі за тих, кого Він погубив», бо не можна довести, що суд був несправедливий (XII, 15, 14). Зовнішній порівнюється зі своєю поведінкою людей і припускаючи відповідальність за порочність, цим допускає можливість виправлення. Тому й відплата не була миттєвою, але Єгова щадив хананеян, як людей (XII, 8: άλλά καί τούτων ώ ϛ ἀνθρώπων έϕείσω ), і мало помалу караючи їх, ν ν ὸέ χατά βραχύ έὸίὸου ϛ τόνον μετανοία ϛ). Звичайно світла надія фактично була неможлива, проте це залежало тільки від природної нездатності людської, яка була осудною, а не фатальною. Природно, що Бог тільки знав наперед (XII, 10) хананейську непридатність і нітрохи не вирішував її фатально. Тому сповідається з непохитністю, що «Він, будучи праведним, усім керує праведно, вважаючи невластивим Своєю силою засудити того, хто не заслуговує на покарання» (XII, 15). У Нього всюди панує блаженна мета, що поступовими викриттями нагадується помилковим про гріхи, щоб вони, відступивши від зла, увірували в Господа (XII, 2). Цей принцип з усією ухильністю застосовувався ще й до єгиптян, оскільки вони випробували суд Божий вже після того, як не зрозуміли викривального посміяння і самі накликали остаточне засудження (XII. 26. 28). У результаті отримуємо, що кара божественна суворо відповідає людської винності і цілком мотивується нею. Тут немає місця сліпому та невблаганному приреченню. Швидше привертає увагу інша риса, що злісність визнається вродженою і нащадками механічно засвоюється прокляття родового насіння. Індивідуум терпить долю невідворотну йому за належністю до відомої національної групи. Предестинація з відокремлених особистостей переноситься на колективні величини, не втрачаючи свого есенціального характеру. Все завдання тут зводиться до з'ясування причин, через які прабатьківська безбожність обов'язково передається найсвятішим поколінням і неодмінно культивується ними. При допущенні свободи для морального влаштування людського це здається абсурдною незбагненністю. Догадуються, що ця дивина не помічалася псевдо-Соломоном і для неї він, мабуть, апелював би до доктрини існування душі і послався на їх мирне падіння 18 . Важко погодитись, щоб ця спроба була задовільною та розсіювала всю загадковість. Мабуть, нею називаються навіть набагато більші здивування. Нехай для родоначальника його смертність пояснюється довоплощенной гріховністю душі, цим у разі нітрохи не освячується, чому саме падає і інших подальших членів. Для цього потрібно прийняти однакову саму душевність, а цього фізично не можна виправдати шляхом передачі, яка завжди супроводжувала б смертю даруючого і не можлива по відношенню до кількох суб'єктів при багатьох деталях сім'ї. Ми змушуємо припустити, що щоразу надсилається урочиста пневматичність з рівними наслідками. Таке тлумачення є абсолютно фіктивним, тому що знищує самий коментований факт. Тоді виходить, що все обумовлюється безконтрольним розпорядженням божественним при відплаті душі і національна спорідненість не відіграє найменшої ролі, оскільки відомий порядок утверджується без жодної участі генетичних відмінностей, які самі набувають своєї типовості за систематичним вторгненням незалежної від них вищої сили небесного розподілу. Гріховна наступність зовсім не викликається расовим спорідненістю і лише функціонує у цьому колі. Винуватцем знову ж таки залишається Бог і ми будемо з колишнім питанням щодо реальної необґрунтованості передрішення, а це відкидається правдою Божою. Очевидно, що гіпотеза непридатна і нам необхідно повернутися до справжньої думки псевдо-Соломона. Він констатує, що плем'я хананейське негідне за вродженою злостивістю, бо походить від спочатку проклятого насіння і тому буває невиправним навіки. Цим стверджується натуральна безвихідь спільної долі кожної приватної персони, по самої кровної зв'язку з цілим. Значить індивідуальність страждає через свою національну спорідненість і при ньому неодмінно буває винною, заслуговуючи на пропорційне покарання. Це причинне співвідношення національності та гріховності неперевершено переконує, що друга продовжує лише доти, доки зберігається перша і після цього мислимо зовсім інший стан речей, з вірою в Бога (XII, 2) та пізнанням Його (XII, 27). Звідси випливає, що в цій національності як такої немає справжнього богознавства, тим часом воно вручено іншим і перебуває у непошкодженості у щасливих володарів. За таких умов цілком зрозуміло, що при замкнутості в отруєній атмосфері згубність не усувається і пошкоджує всіх. Але вже ця відданість служить і достатньою підставою осудності, тому часто, будучи природженою, вона зовсім не є непереборною. Навпаки, прямо допускається вільний перехід у благодатну область з посвідченням для людини відносної можливості морально-релігійного самовизначення. Відповідно до цього ми повинні думати, що і на початку проклятої генерації акт божественного засудження творився на достатньому фундаменті людської злочинності, про що красномовно свідчить зауваження псевдо-Соломона щодо походження язичництва. У результаті маємо, що іудейський автор чисту релігійність обмежує національними рамками і поза ними не влаштовує порятунку за відсутністю способів наближення до Бога. Очевидно, що це є ідея національного обрання з поглинанням усіх привілеїв народом єврейським, а тут немає найменшого елліністичного впливу, оскільки така була надія всього боговідвертого заповіту старого, що Ізраїль був винятковим хранителем істинної релігійності та володарем рятівних обітниць. Анонімний письменник утримує цю думку, хоча з відтінками пізнішої рабинської тенденційності. Понад це він не сповідає індивідуального предестинатизму і для самої язичницької безпорадності допускається, що шляхом національної пожертвування окремим особам було цілком можливо досягти порятунку від фатальної долі, не відворотної для расової замкнутості. З усіх цих міркувань особистість не малюється безвільну перед своїм фаталістичним накресленням і з неї не тяжіє деспотичний фатум. У цій концепції пояснюється і погляд книги Премудрості на ἀνά ϒ χη як необхідність згубного результату для деяких людей. Так про єгиптян згадується, що всі вони зазнали неминучого рока (XVII, 16 [17]: ???????????????????????????????????? охопити їх (XVII, 20), тільки це не створено було ними самими, коли за своєю безбожністю вони задумали пригнічувати свій народ (XVII,2). У цьому соціально-політичному утиску для псевдо-Соломона було наругу і зневажання самої святості через нетерпимість до неї. Грунтовний подібний погляд або хибний, це для нас байдуже, а важливим є єдине те, що при ньому грізне відвідування Боже виявлялося цілком заслуженим. Про це не менш переконливо говорить і продовження сумної історії. Якщо Господь не відібрав не милостивого гніву, простягнувши його до кінця, то лише за передбаченням майбутніх справ, згідно з якими і спіткав безбожних суд праведний (XIX, 1). Причина кривалася в єгипетській підступності, що тирани, по страху опустивши євреїв, розкаялися у власному добрі (XIX, 2) і отримали інший божевільний помисел ( ἔτερον έπεσπάσαντο λο ϒ ισμὸν ἀν) (XIX, 3). Єгиптяни не врахували своєї грізної долі, але вона була пропорційна їх злісності та збоченості, які не дозволяли чекати на виправлення. Отже, це була доля, гідна мучителів за їхньою гріховністю (XIX, 4: εῖλχεν ϒ άρ αὐτοὐ ήἀξία ἐπί τοῦτο πέρα ​​ϛ ἀνά ). Безперечно, що сумна «необхідність» малюється в книзі Премудрості не в дусі детермінізму і скрізь мотивується моральним посиланням на ворожнечу до божественних норм, що втілювалися в Ізраїлі. Природно, що і суд ( ή ὸίχη ) не носить фатального характеру, захоплюючи тих, хто говорить неправду (I, 8), переслідуючи за нерозумні помисли (XI, 20 [21]. 16), супроводжуючи злочину неправедних (XIV, 31) і вражаючи зло які ображали їх найвищу волю (XVIII. 11). У всьому цьому безсумнівно хіба торжество істини над брехнею, законне для першої та заслужене на другу. Тоді в результаті формулюється принципове переконання, що фаталістичний предестинатизм неможливий для Бога і випадок фактичної тяжкості свідчить про вірність Господа Своєю есенційною гідністю. З цього боку «сила Його є початок правди» (XII, 16). Тому зворотне застосування неможливе з догматичною абсолютністю і виключається корінними релігійними засадами. Всевишній і людина ставляться між собою як Творець і тварюка, звідки випливає, що ненависть Єгови до Свого твору була б ополченням на Самого Себе. Натурально, що псевдо-Соломон це заперечує і волає до Бога з радісною непохитністю: «Ти любиш все існуюче і нічим не гребуєш, що створив, бо не створив би якби ненавидів. І як могло б бути щось, якщо ти не схотів би? Або як збереглося б те, що не було визнано Тобою? Але Ти все щадиш, бо все Твоє, душелюбний Господи» (XI, 25–26). Любов Божа обіймає все буття і не здатна до неприємного Себе. З цього зрозуміло, що зло не нарікається заздалегідь і виникає фактично за ухилення від настанов божественних 19 . І ми бачили, що все у світі нагороджено було рятівністю властивої життєвості (I, 14), а людина призначалася бути відображенням самої божественності (II, 23); смерть ж увійшла пізніше через диявола, і її плоди куштують ті, хто вибрав цю долю (II, 24), але Бог не радіє смерті тих, що живуть (I, 13). Отже Всевишній непричетний активно до космічної тяжкості, яка виникла і утвердилася всупереч Його накресленням, а це є вже звинуваченою і караною провиною для порушників споконвічного порядку. Тут відплата буває морально необхідною для караемого і обов'язковим для Творця на користь підтримки та охорони недоторканності святого ідеалу. У цьому вся ми знаходимо вседосконале виправдання караючої педагогіці божественної. Зрозуміло, однак, що ця дбайливість про справжню нормальність не може бути лише негативною і повинна пов'язуватися із заохоченням та заступництвом релігійної коректності. Тут причина, що Ханаан був відданий євреям, бо вони були спадщиною чад Божих, гідним найдорожчої у Бога землі обітованої (XII, 7). Тому ми здогадуємося, що й сама країна користувалася такою добротою не без етичних співвідношень 20 ), оскільки передготувалася і дарується в нагороду заслуженим для схвалення і спонукання. З усього зрозуміло, що Господь є лише охоронцем релігійно-морального укладу, де потреба буває зовсім не фатальною, а виключно моральною, яка потрібна промисловими цілями огородження релігійно-етичних принципів і переважання їх над космічною невпорядкованістю. Зрозуміло, що ця необхідність буде моральною і з емпіричного застосування, де вона буває фатальною саме за своєю неминучістю природного результату людської гріховності, що її викликає. По всьому цьому резонно відкидається готівка ідеї божественного приречення у псевдо-Соломона 21 ), якщо він проповідує відповідність долі з дійсним поведінкою людською. Обмеження виявляється одне, що святість у нього пов'язується з національністю і порочність нарікається націоналістично, але це засвідчує власне факт вручення істинного благознавства народу єврейському, чому поза ним і без нього благочестя немислимо. У цьому випадку автор сповідує просто біблійну доктрину обрання Ізраїлю в особливу долю Божу і не виявляє ні найменших елліністичних уподобань 22 . Ми маємо тепер, що псевдо-Соломон не проголошує предестинатизму і в цьому пункт далекий від спеціально-елліністичних захоплень. Природно, що йому не можна було повідомляти іншим, якщо в нього немає подібних ресурсів. За силою цього з генетичної точки зору не погано народжується кардинальне питання, чи недаремно критики шукають паралелей для неіснуючих положень і чи нав'язують св. Павлу найбільш тенденційно коментованої ними доктрини? Чи апостол приймав приречення? Відповідь на це може навіть усунути все завдання розшуку джерел і відніме у зближень характерну гостроту аргументів на користь теорій матеріального перетворення в апостольській системі. В якому ж світлі постає перед нами цей бік? Церковний конфесіоналізм реформатів давно зарахував еллінського благовісника до лав своїх поручителів і стовпів, отже методична екзегеза цього типу не вражає несподіванкою та різкістю. З цим до точності збігаються і генетичні спостереження, які набували аксіоматичної незламності і не вагалися від різниці оцінки якості реального явища. Більшість засвоює Апостолу рабинське вчення, а деякі висловлюють, ніби він «сповідав ессейську догму вічного приречення» 23 . Але результат скрізь буде урочистим за своїм ідейним змістом. Не дивно, що св. Павло формально визнається предестинатистом настільки, що це нібито перешкодило йому отримати всі наслідки зі своєї віри в універсалізм порятунку 24 . Тиск був тяжкий, якщо сковував логіку, і тому для послання до Римлян допускають, що в ньому приречення проголошується в сенсі детермінізму 25 . Цим створювалася нерозв'язна антиномія поняття свободи 26 , яка втрачала свою гідність автономного функціонування і увінчання своїх напруг, що самобутньо досягається. Завзятий хулітель еллінського місіонера Реван, знаходить тут велику їжу для своїх зневажень за те, що «писання Павла спричинили найголовніші дефекти християнського богослов'я», бо «він був батьком витонченого Августина, сухого Хоми Аквіната, похмурого кальвініста, похмурого кальвініста, засуджує і зумовлює засудження» 27. Так стверджується за увагою до «фарисеско-законницьким реченням мислення та елліністично-спекулятивним напрямом духу» Апостола 28 . Але ці теоретичні схеми застосовувалися до історичної особистості божественного рятівника і мали узгоджуватися з христологічними концепціями. В останніх же кардинальною тезою завжди була непорушна віра, що Господь рятує єдино за Своєю нескінченною милістю і не затримується людською гріховністю, множення якої викликає лише достаток благодаті. За таких сподівань фатальний фаталізм був би абсолютно неприродним. І в контраст генетичній правдоподібності тлумачень, що розбираються, у нас виходить догматична примусовість зворотного розуміння. У цьому поєднанні набувають високої важливості спроби відповідного пояснення передестинатичних свідчень. В останніх спочатку беруться кінцеві результати на XI-му розділі послання до Римлян. Тут йдеться про помилування ( ἐλεείν ) і про засліплення і затвердіння ( σχληρόνειν або πωροῦν ) зовсім не з детерміністичною абсолютністю, бо для першого можлива відплата за відпадання (стт. 21–22), а другі продовж. 23) і зовсім не безнадійні (ст.11), чому все це відноситься виключно до земних історичних актів, якими майбутнє вирішується принципово, але тільки за згодою людської волі і означає не безумовно. Так само характерно і важливо, що особистості власне не зачіпаються і мова йде про юдеїв і язичників у сенсі національних груп, як вони сформувалися в історичному світобігу. Тому констатується, що в Апостола трактується про «правління Боже, яке має свої причини та дії в часі, в історії, тобто. не про понад історичне, а про внутрішньо-історичне світоправне водійство Боже» 29 . Застосовуючи ключ до інших важких місць, знаходять, що обумовлення судин гніву приурочується немає моментів до створення і за створенні, оскільки розкривається доля емпіричних індивідуальностей 30 , які у історичному бутті відчувають відомі пластичні модифікації за своєю природою 31 . У такий спосіб виходить, що споглядання св. Павла рухається в історії і в ній прямо передбачає реальність людської свободи 32 . Взагалі, все зосереджується на всесвітньо-історичній і мироурядовій волі Божій, що оперує та здійснює за участю людського бажання і волі 33 , коли й усяка доля повністю усувається 34 . Ця інтерпретація стверджує, що Господь регулює історичний хід і в ньому запозичує всі мотиви для особливостей у виконанні основного свого наміру. З цього боку примічаються і неухильно досягаються лише самі цілі промислу, тим часом у кожної індивідуальності свій результат мотивується єдиною сукупністю особистих зусиль 35 . Безвимінність і необмеженість цього судження забирали у коментованого факту його справжню загадковість, що збуджувала такі тяжкі подиви, а це вказувало, що опускаються в предмет найрізкіші і найнезрозуміліші риси. На цьому й спирається у своїх запереченнях наукова опозиція, посилаючись на те, що у благовісника згадується про вільне божественне приречення доісторичне 36 незалежно від будь-яких фактичних умов, що є пізніше 37 . Вільна абсолютність Божа відкривається у формі двоїстої предінстанції – без міркування з людськими властивостями і задля виявлення божественної милості та божественного всемогутності 38 . Але тут і криється роз'яснення всієї проблеми. Весь наголос падає саме на істину благостної дії Божої 39 у реалізації вищих планів рятівного помилування, яке проектується і робиться за винятковою ініціативою Вседержителя і історично закріплюється всупереч космічним та індивідуальним ухиленням 40 . У цьому випадку для конкретної людини приречення міститься вже в самих нормах, за допомогою яких функціонує божественна рятівність і яких ніхто з земнородних не може ні уникнути, ні придушити або подолати 41 . У цій інтерпретації теж знімаються з Апостола звинувачення у фаталістичному предестинатизмі, бо ми бачимо, що заздалегідь нарікають лише шляхи з властивими їм результатами, з яких власне божественний досягається крім і навіть всупереч світовим аномаліям. Тут вірно і вдало схоплений домінуючий тон апостольського «апокаліпсису» у цілковитій благостності та абсолютної вільності божественного промислу, але не торкнулося саме того самого, що визнавалося недостатнім у попередній гіпотезі, оскільки нам не розкривається, чому і як приватна особистість обирає той, а не інший шлях. Тоді у нас буде без відповіді найголовніше у всьому питанні, чи немає тут фатальної необхідності і чи допускається індивідуальна свобода? Погляньмо на розбірливі тексти із цієї спеціальної точки зору. Об'єктом усіх роздумів св. Павла служить Ізраїль і по відношенню до нього розглядається, чи не порушилося верховне обрання, якщо народ відкидає рятівну віру, хоча вона для нього і була призначена. Чи немає тут нестійкості, що викриває неміцність божественних заповітів? У цьому пункті концентруються всі апостольські роздуми і в них принципова теза говорить (Рим. IX, 6): не також, як відпаде Слово Боже. Все і зводиться до того, що Бог незаперечний у Своїм уподобанні до євреїв. Поки зустрічається зворотне, але це анітрохи не спростовує доктрини, що захищається. 1) Звичайно, тепер викупленням користуються більше язичники, однак і ізраїльтяни не вичерпуються навколо тілесних родичів Авраама, оскільки саме насіння його було безумовно за обітницею Божою, звідки випливає, що справжнє потомство має бути обітованим (IX, 6–9) 42 . 2) Тому безперечно, що влаштовуючи все з Себе Самого, Бог не пов'язується людською активністю і вільно віддає перевагу Якову Ісакові ще до народження їх, а Фараона споруджує для наочного освячення Своєї сили його смертю (IX, 10–18). 3) Якщо в усьому цьому від Господа і цілі, і кошти, то перед таким абсолютизмом недозволений ні найменший протест, тим більше, що виявляється пощада до судів гніву заради слави покликаних (IX, 19–24). 4) Тому нормально і згідно з божественними віщуваннями, що Всевишній не соромиться плотськими правами і в дусі обітованої свободи Своєї визволяє доки не всіх Ізраїльтян, допускаючи переважання язичників (IX, 25–33). Всім цим досить огорожується законність прийняття в царство Христове не євреїв відповідно до початків самого обітованого порядку, який простягається на еллінів лише тому, що вони точно задовольнили його вимогам. Тепер безперечно, що і 5) причина ізраїльського позбавлення повинна бути в них самих і полягає в тому, що цей народ не збагнув сутності своєї обіцяної переваги і зрікся його принципових норм, як це знову ж таки було передбачено Писанням (X, 1–21). 6) За сказаним поняттям, що саме єврейство винне у своєму лиху, а тому не можна думати, ніби Бог безповоротно і огульно відкинув людей своїх: навпаки, приклад самого Павла свідчить, що ще доступне визволення для членів Ізраїлю і в ньому таїться священна запорука можливості прозріння і звернення по мило3 звеличення облагодатованого язичництва (XI, 1–24). 7) Але якщо ізраїльське засліплення спочиває на особистій людській гріховності, в такому випадку цілком можливе виправлення. Отже, теперішнє запеклість тимчасово і Господь, користуючись ним для найвищих інтересів універсального поминання, потім досягне увінчання обітниць обрання, коли спасіння отримуватиме не той чи інший окремий віруючий єврей, а рятується весь Ізраїль, як Ізраїль (XI, 25 сл.) 44 , своє торжество, єдине істинне і відповідне дійсному його гідності, коли затяті будуть вже винятками в контрасті нинішньої спорадичності євреїв, що рятуються 45 . З цього стисненого огляду, що божественні накреслення завжди супроводжуються адекватним успіхів, оскільки вони повністю творяться на абсолютній волі Божій, у ній почерпають усі задуми, імпульси та засоби. Енергійний і докладний захист цієї тези переконує, що теоретично і сам Апостол не заперечував можливості заперечень, які мають для себе реальну опору. Все це прямо говорить про переконання благовісника в готівці такого фактора, який має здатність особистого розпорядження з частковим порушенням загальних божественних планів. Тому чарівно, що св. Павло сходить від категоричного сповідання індивідуальної свободи, оскільки при допущенні предестинатичної фатальності не виникло б і самого питання про вірність Бога Собі, якщо реалізація створюється Ним із безумовністю і саме задля здійснення. Тут відхилення були б просто неймовірні в мінімальній мірі, тим часом вони визнаються з важливим обмеженням, що незважаючи на їх історичну безперечність, кінцеві цілі неодмінно набувають властиве торжество. Звідси знаходимо, що вся задача порушувалась і ускладнювалася догматично стверджуваною потенційністю протистояння вільної людської волі з контрастом наказом божественним. Це перше спостереження важливе для розуміння ладу апостольських міркувань, але воно ще не знищує всіх труднощів, тому що легко прийняти, що навіть ці випадки вільних ненормальностей призначені Господом. У цьому пункті і дорого надзвичайно, що св. Павло всією своєю апологією божественної автономності без вагань передбачає реальних дійсних історичних колізій з характером безперечного зіткнення, бо інакше подібні явища були б примарними за своєю опозиційністю. Тому його міркування ведеться в тому тоні, що правдивість Божа зберігається в чистій недоторканності всупереч можливим історичним перешкодою. У такому зчепленні останні бувають і малюються лише як найбільш разючі ілюстрації верховенства божественного і освячуються єдино з боку цього свого відношення, де нам відображається лише негативний момент непорушності через них намірів Божих, чому позитивний має шукати у власному їх характері можливої ​​антитетичності або вільної самовизначення. В цілому це дає, що свобода людська не змінює волі божественної при її виявленні, оскільки друга мотивувалася із самого себе без співучасті реалістичних зовнішніх спонукань, а до них належить вільна активність наша, яка природно не коливає незалежних від неї планів божественних. Тепер знаходимо, що божественна винятковість приурочується цілком до одвічних промислових планів і щодо здійснення свідчить не більше того, що історичні діячі своєю волею анітрохи не усувають бажаного результату і швидше засвідчують верховну незаперечність. Ясно, що Апостол мовою вирушає від визнання свободи людської і користується цим для переконання в тому, що божественні обітниці невідмітні, якщо вони вирішені премудрістю Божою, без будь-якого стороннього посередництва і творяться могутністю божественною, яку не в силах затримати або похитнути космічна. З усього видно, що предестинація простягається на промислові ідеї божественні і не скасовує людської свободи, хоча в неї віднімається невластива роль регулятора долі Божої. При цих важливих передумовах і приватні приклади набувають справжню пропорційність таких даних, які розкривають не себе і предмети свого класу, але служать більше до рельєфному відтінку природи законів вищого порядку. Розберемо їх коротко з цього погляду. Не всі ізраїльтяни рятуються і це не дивно, бо привілей потомства Авраамового спочиває зовсім не на тілі, якщо насіння спадкоємців для переваг патріарха було споруджено за словом обітниці. Походження Ісаака ( Рим. IX, 7-9 ) і вселяє, що Бог діє без активної участі людського і сам викликає процес, що протікає потім у формах людських (зачаття, плодоношення та народження). Тут воля людська підпорядковувалася божественної та служила її інтересам. Природно, що при цьому і результат не прославляється людським вторгненням і залежить тільки від Бога. До попередньої думки додається новий предикат, що не просто ініціатива, а навіть і завершення цілком корениться в Господі. Наочне підтвердження цього історія Ревекки ( Рим. IX, 10 cл.), про дітей якої ще до появи на світ було сказано, що Всевишній віддав перевагу Якову Ісаву, з поневоленням старшого молодшого, тим часом обидва вони походили вони від спільних батьків і до передрікання Божого не зробили ні поганого, ні доброго. Зрозуміло, що тут Всевишній не міг керуватися вчинками братів, а тоді неперевершено, що Він твориться на власному хотінні у виконанні не менше ніж і в накресленні. Це і виражається формулою (Рим. IX, 11-12): так за обранням пропозицію Божу перебуватиме, не від діл, а від того, хто закликає. Це паратентичне (вставкове) зауваження витягує принципову сторону із взятого факту, який є просто ілюструючим. Тут ι володіє енергією не фактично-цілеспрямованою і скоріше лише логічно демонструє, що пророче провіщення допущено було заради того, щоб думка, що захищається, до безперечності огороджувалася попередженням свого виправдання, а не потім, ніби для неї відбулася і сама подія. Отже, Єгова заздалегідь дарував панування меншості і зненавидів великого, проте цим зовсім не навіюється, що вони отримали відомі якості виключно для підкріплення божественного передбачення. Про це не йдеться і резонніше виводитиме неприємне, бо при зворотному розумінні не було б шуканого підтвердження, якщо здійснення вже міститься в самому проекті. Емпіричне посвідчення для ідеї буває тільки там, де воно не твориться нею самою. У цьому дусі й аналізовані тексти об'єктивно констатують, що те, що трапилося, було передбачено наперед, а це зовсім не торкається питання про спосіб реалізації і обґрунтовує абсолютну автономність Божу, яка не обмежується людською активністю 46 . Відповідно до цього наголос не стосується історичного виконання і покладається на момент передбачення, але останнє цитується для освячення божественної незалежності і тому гарантує саме за якістю непорушності точного застосування. Аргументована теза і характеризується в цій гідності як ή χατ ' έχλο ϒ ήν τοῦ θεοῦπρόθεσι ϛ (LTTrWH πρόθεσι ϛ τοῦ θεοῦ ). Оскільки трактується про збереження μένη і звичайно, роїжнього тону, то і πρόθεσι ϛ відноситься до згаданої вище «пропозиції», що увінчалася всупереч плотським іудейським надіям. Отже, тут приречення знаменується лише те, що все буває лише за обітницею і почерпується безпосередньо у Богові, у Його спасительному вподобанні. Тут Господь Сам зрікає Свою власну справу стосовно людей, а не майбутнє ставлення їх до Нього. Якщо в незмінності залишається предмет, при ньому утримуються і якості, які знову ж таки ми повинні шукати в попередньому його описі 47 . Тому έχλο ϒ ή підкреслює самий спосіб вибору, що він виробляється не за тілесними домаганнями і нормується згідно з обіцяними вимогами, зрозумілими за контингентом учасників спадщини Авраамова у віруючих язичниках 48 . Такою буде віра. Вона для загального рятівного вирішення служити методом його досягнень і нею викликається фактичне угруповання серед людей, які не удостоїлися і позбавлені заповітних благ. Само собою зрозуміло, що все це розкриває нам основний принцип з природи обітниці, що воно перебуває недоторканним у порівнянні із самим своїм походженням, коли все виникало з (волі) Закликаючого, а не від справ, що ще не були 49 . Для виконання виходить не більше того, що і в ньому ми зобов'язані чекати рівної не обумовленості Божої, хоча вона супроводжувалася гідними її плодами. У цьому вдало підкреслюється, що έχλο ϒ ή , вказуючи на (суб'єктивну) перевагу з боку виборця, зовсім не заперечує і більше допускає (об'єктивну) обраність уподобаного 50 . Втім, про це поки що прямо не повідомляється і вся мова вселяє, що рятівна «пропозиція» про «обрання» за допомогою віри, без міркування з уявною примусовістю людських подвигів і народжується, і має здійснюватися виключно з однієї волі Божого. Але фактично рятуються нині не всі і цим збуджуються тривожні подиви, чи немає тут у Бога неправди і, зрозуміло, в тому, в чому хотілося б бачити протилежне тому, що трапилося, яке не виправдовує свого ідеального накреслення. У цьому пункті апостольське споглядання переходить до розгляду історичної реалізації Божих рятівних планів. За ними юдеї думали, що будучи обранцями, всі вони врятуються своїми заслугами, а фактично кількісно зустрічається обмеження і сама юридична опора їх відкидається. Чи це не є протиріччям заповіту з народом ізраїльським? Св. Павло відповідає з категоричною негативністю і насамперед захищається (Рим. IX, 14. 15) біблійним авторитетом (Вих. XXXIII, 19), що такий порядок підбору не новина і був санкціонований ще перед єврейським законодавцем 51 . Потім однаково неминуче змальовується й інша істина, що в цій галузі все йде лише про помилування, яке за самою своєю натурою непримиренне з вибагливістю і залежить не від бажання чи старанності, але єдино від вподобання милого Бога (Рим. iX, 16). Таке судження підтверджується (Рим. IX, 17) від протилежного посиланням на Писання (Вих. IX, 16), де читаємо, що Господь спорудив фараона для свідчення через нього Своєї сили і для повсякденного сповіщення про Свого імені. Завзятість єгипетського тирана сприяло божественним цілям і своєю відповідністю останнім переконує, що було з волі Божої, звідки виходить, що, будучи володарем помилування, Всевишній також і робить запеклим, кого хоче. Нерозривність формули від історичного прикладу змушує порівнювати енергію першої другої природи, а тут виявляється, що всемогутність Божа виявилася через подолання фараонівської могутності, яка по цьому самому виявляється ворожою верховним велінням. Тоді вся важливість даного епізоду вичерпується формулою, що навіть людське протиборство підлягає божественним застосуванням, сприяючи їм всього яскравіше, якщо воно буває більш грізним і напруженим. Цим рішуче приймається наявність людської свободи при власному самовизначенні до зла, і весь вплив Господа буде в тому, що Він висуває подібного суб'єкта на висоту, що дозволяє йому виявити у всій яскравості свою непривабливість. Всі ці властивості були в ньому раніше і тепер тільки отримують найгірше вживання зіткнення, якого могло б і не бути 52 . У цьому випадку жорстокість з боку Бога покривається фактом, що Його рятівні плани часто проводяться за несприятливих умов і серед них викликають запеклу опозицію, проте цього не було б при щасливому збігу. Однак досвід свідчить, що від таких колізій тільки засліплення буває божественне торжество, а тому ми повинні думати, що і він є з Божої волі. Єгова робить запеклим (Рим.IX, 18) лише в тому сенсі, що в історичному процесі благостного помилування допускає схрещування Своєї волі з людською злісністю, яка неминуче зростає у своїй інтенсивності. Зрозуміло тепер, що цим догматично визнається людська вільність і огороджується істина вменения 53 . Попри те й попри людську автономність, Вседержитель залишається вірний Своєї абсолютності і скрізь досягає необхідного верховенства. Кінець міркувань виправдовує свій початок, бо ми маємо, що Бог незалежний і діє з власної ініціативи на всіх стадіях благостного промислу, у виникненні ідеї, у з'ясуванні способів її практичного закріплення й у історичному здійсненні. За такої необмеженої божественної безвинятості начебто логічно виходило, що коли все від Господа, то людство буває невинним у тяжких аномаліях історичних запеклих, де все відбувається за божественним устроєм. Це був гіпотетичний результат із сукупності всіх попередніх думок 54 і його Апостол підкреслює ( Рим. IX, 19 ) можливим запереченням, що за описаних умов немає ні причини, ні матеріалу для докорів людей, оскільки вони позбавлені і засобів і способів піти від Бога, Який одних милує, в інших посилює. Питання стосується вже осудної людської винності, що ставала сумнівною після описаних дій Божих. Завдання це, мабуть, випливало цілком законно і тим не менш воно було неприродним за своїм змістом, заключало в собі внутрішню фальш. Бажаючи зняти з себе відповідальність, людина привертає до неї Всевишнього за увагою до Його безмежного верховенства. Але це найбільша безглуздість вимагати звіту від Абсолютного Правителя на підставі своєї цілковитої нікчемності 55 . Чи не очевидна тут смертовбивча неспроможність внутрішньої несумісності? Потрібно або відкинути божественний абсолютизм, при чому зникнуть всі приводи для подиву щодо людської свідомості, або ж при сповіданні абсолютної держави Божої люди принципово позбавляються всякого права допитувати з цього предмета. А друге аргументовано раніше з непорушністю. Отже, що змагається виявляється не повноважним навіть на заяву своїх претензій і в цьому випадку уподібнюється до виробу, який некомпетентно судити того, хто створив, тому що горщик має владу розпорядитися з глиною для вгодного йому вживання (Рим. IX, 20. 21). У зв'язку з цим неперевершено, що цією ілюстрацією св. Павло користується лише для спеціальної мети переконання в неприпустимості людських домагань на Бога 56 . Очевидно, що в аналізованому тексті зовсім не зазначається, ніби таке і завжди ставлення Боже за рівної пасивності людської, яка відрізняється готовими формами. Апостол нітрохи не висловлює хоча б аналогічних висновків і в нього ми зустрічаємо зовсім інше застосування. Він розрізняє (Рим. IX, 22–23) два класи, з яких насамперед називаються σχεύη όρ ϒ ῆ ϛ, що зберігалися для виявлення гніву Божого. Значить це не судини, що відбулися за гнівом і заради гніву, а такі, на які обрушується божественний гнів, чому вони гідні цієї долі 57 за своїми реальними якостями 58 . Коли це вірно і суд Божий фактично праведний і правильний, далі відкривається, що ці особи за своїм релігійно-моральним рівнем заслуговували лише божественного обурення і тому були скоєні в смерть ( χατηηρτισμένα εὶ ϛ ἀπώλειαν ). «Згубність» характеризує собою ступінь реальної людської порочності, що викликає гнівне Боже прещення і історично обов'язково передує втручанню божественного гніву. Зрозуміло, що згубність приготовлена ​​не останнім, бо мотивує його, вселяючи, що цього роду судини були судинами (які заслуговують) гніву, як придатні для смерті. Їхня «досконалість» визначає закінченість відповідного гріховного розвитку, який досяг повної пристосованості до згубної долі. Про причини походження цього стану не йдеться прямо, але вони зрозумілі за законністю гнівного тяжіння у власній людській винності 59 . Це тлумачення потрібне найграматичнішою фразеологією, де (через perf. ἤ νε ϒ χεν і χατηρτισμένα ) нам малюється вже укладений історичний факт гнівного відкидання тих, які досі користувалися великою пощадою 60 . Усі згодні, що розуміються ізраїльтяни (пор. 1 Фессал. II, 16) і щодо їх навряд чи хтось наважиться захищати, як би Апостол Павло вважав їх створеними Богом для смерті, коли їм засвояться всі переваги божественного обрання та переваги. За силою цього незаперечно, що вони самі приготували себе на згубу і через це порушили Божий гнів. Теж виходить і за контрастом, тому що «судини милості» обіймають удостоєних її, а не створених нею, при чому не було б і помилування при точній пропорційності об'єкта з ідеєю, що зробила його. З усіх боків забезпечується, що благовісник долю тих, хто гине, зовсім не приписує приреченню божественному і швидше відтіняє їхню особисту винність. Тому ілюстрація горщика не поширюється на людство з усією безпосередністю і є опорою нових застосувань. Зрозуміти їх не важко за логічним рухом усіх моментів. Коли Бог абсолютний у своєму помислі і людина нікчемна, то навіщо існують і підтримуються людські аномалії? Нехай вони не перешкоджають реалізації божественних планів, все ж цього недостатньо для осягнення причин, через які Господь через всю історію «проніс багато в чому довготерпінні» судини гніву, хоча їм було б протилежне? Чи є сенс у такому успішному перескакуванні через перешкоди і чи не краще було б останніх не допускати? На це Апостол і відповідає, що навіть такі явища мають благословенну мету і Господь дає їм змогу зберегти їх до часу, бажаючи через них показати свій гнів нетерпимості до гріха та могутності у відплаті. Тут саме зло служити на благо, хоч і не для самих порочних, тим часом довготерпіння представляє їм усі можливості до виправлення та спасіння. Втім, благовісник найближче вирішує завдання теодицеї через виправдання мироправлення Божого у вигляді історичних ухилень, що зовні порушують його, і тут усюди висуває відповідальну людську свободу, бо нею приписується і гнів і виразність божественних виявлень, які свою значність почерпають у факт зіткнення. Цілковита мудрість божественного промислу не менш безперечна і щодо застосування цієї пощади до освячення помилування, тому що суб'єктивно невиправдовуване довготерпіння свідчить про невичерпність божественної доброти. Природно, що поблажливість для грішників, прикладена до тих, хто визволяється, буде вже незрівнянним прославленням, яке виливає на судини милості з юдеїв і язичників (Рим. IX, 25). Їх мотивування представляється цілком особлива. Це такі судини, що все ставлення до них Бога тримається лише на божественному милосерді. Насправді останнього необхідно, що тут недозволена і йдеться про фактичні підстави, що викликають і регулюють божественне піклування. У цьому випадку все залежить від Всевишнього. Але якщо вся причина милого поблажливості в Господі, то Їм же, звичайно, доводиться і сама сфера реального виявлення божественної милості. Отже, Вседержитель буває винятковим рішителем, що милість виливається на відомих суб'єктів, які з цього боку є передбаченими понад участь їх волі. Тут приречення безперечно, тільки вся його сила порівнює ідею помилування в тому напрямі, що якщо вся дія визволяється самим Богом, тоді і обсяг поширення активності має коренитися тільки в божественному визначенні. Таким чином, цим приреченням насамперед відкидається власний людський вплив, який не допускається в жодному конкретному факті. Обличчя завжди бувають пасивними і негідними сприймачами рятівної благості, чому отримання її ними цілком ґрунтується на божественній ініціативі. Визначаються не люди помилування і помилування, тому що, будучи пристосованими до цього, вони були абсолютними судинами милості. Предестинатизм тягнеться лише на спосіб благодатного помилування, де людська приниженість неперевершено переконує, що Бог Сам обрав і об'єкти милуючого прославлення. Не від них прямо залежало стати справжніми судинами милосердя і в цій своїй якості вони призначені Всевишнім для розгляданої мети, якій відповідає саме своєю негативністю, так як за відсутності найменших заслуг людських ніхто не був би правоздатний юридично на божественну благість, а тепер, будучи виключно милуючою за свою. Тут зумовлено не буття, але дію Божу в ньому, оскільки про достоїнства не можна говорити через відсутність таких. Бог визначив, що будуть створіння, які сподобаються Його милості. У цьому формулюванні все приречення покривається впевненістю, що таке середовище обов'язково зустрінеться історично. У свою чергу це просто констатує нам, що далеко не всі зазнають прощення за своєю смертністю. Перше становище буде неминучим висновком з другого і виражає собою, що свою згубність Бог обмежив класом наполегливих збудників гніву; оскільки ж людська енергія не буває невичерпною і в розвитку зла соромиться задатками добра самої богозданної природи, то цим категорично вирішувалося, що в людстві достатньо виявиться таких, які сподобаються милості божественної без жодних своїх заслуг. Буття визначається не за скасування, а саме при утвердженні свободи людської. Предестинації тут немає ні найменшої і стосується лише того, що з принципових вимог помилування, як людсько не обумовленого, знайдеться контингент негідних і проте здатних до прийняття божественного дару. Через це передбачалося, що спосіб Божественного помилування буде згодним з його есенційними властивостями. У цьому сенсі приречення цілком замикається у Божественній ідеї та гарантує за нею адекватне історичне здійснення. Фактично Божественне приречення розкривається в історичній обстановці і в ній забезпечує всю непорушність Божественного абсолютизму. Тому Апостол описує історичні явища за їхньою згодою з верховенством Божим. І граматичним ладом дійсно свідчить, що повідомивши свою милість, Бог тим самим (пор. Рим.VIII, 30), приготував (προητοίμασεν) облагододавство до властивого прославлення, в якій якості і для якої мети Він і вибрав віруючих з 4. ) 61 . Безперечно, що в цьому пункті весь процес покривається даруванням щедрої винагороди з абсолютного благовоління Божого і тому не торкається людської свободи, якої приречення не порушує, як вона передбачала її і в питанні про суб'єктів божественного помилування. Воля людська залишається недоторканною, оскільки приречення просто висловлює лише істоту божественної милості, що не умовляючись людьми, вона сама передбачає своїх одержувачів і своїм застосуванням зумовлює їм славну долю. Щоправда, цим не з'ясовується причина такого обрання, але по-перше, щодо помилування зовсім не було здивувань і всі труднощі зводилися до незбагненності згубного запеклості, а потім побічно зазначалося, що засвідчені не закрили для себе джерела божественної доброти своїм опіром. Звичайно, це ще не гарантує їм права на милість, проте вид у цій галузі юридичного претензії недоречні важливо і про них зовсім не може бути мови. Коли вся допитливість прямує вже на раціональність подібного порядку божественної педагогіки і через це вбиває саму себе, тому що змушує сумніватися у премудрості Божій. Отже, і про увінчання божественного промислу ми повинні думати, що там буде найбільший вияв божественного розуму та благості Божої. Тут теоретичне розкриття предмета досягає свого завершення і нам не потрібно аналізувати апостольські міркування щодо історичних відображень у долі Ізраїлю. У здобутому змісті все необхідне розуміння самого догмату. Ходом усіх міркувань св. Павла свідчить, що він власне хотів висвітлити тяжку загадковість ізраїльської історії і переконати в непохитності порад Божих, оскільки Господь абсолютний у своїй милості і завжди її досягає в накресленій мірі наперекір усіляким реалістичним ухиленням, які будуть всупереч божественним велінням. Цим чітко передбачається людська свобода, тільки для неї фактично виявилася можливою лише винність, але не заслуженість, що посягає на божественне самодержавство. Останнє, не пригнічуючи людських ненормальностей своєю урочистістю, крім них, цілком зосереджується на сфері обітованого помилування і захищає його незмінність саме тим, що в ньому Бог діє із самого себе і зовні зовсім не мотивується. Це видно тому, що ідея помилування виникає незалежно за винятковою божественною ініціативою, якій вирішуються способи і її здійснення. За такої безвинятості божественної автономії людина не може не претендувати на Всевишнього і повинна вірити у найбільшу розумність Його промислу у фактичному виявленні, що супроводжується розпадом людства на два табори, що гинуть і рятуються, оскільки перші самі накликають на себе гнів і своєю завзятістю, а ще не відбиті. почерпають єдино з милості, яку приготовляється все майбутнє. З цього боку приречення відноситься до суті Божественного помилування, як все абсолютно вільного Божественного акту і характеризує його природу як необмежену доброту, де все від Бога і через Бога. Щодо фактичної реалізації, то й тут вся течія заздалегідь визначається Божественною абсолютністю в гідності її незмінності і вірності собі. З цієї причини в історичному процесі приречення тягнеться лише на дію Божественного фактора і констатує, що в самій його натурі наперед накреслено його переможну ходу відповідно до ідеї. Про людську участь звідси безперечно хіба те, що вона не може ні затримати, ні прискорити Божественне водіння, яке твориться виключно на енергії Божій. У цьому сенсі і потрібно і виходить не більше від негативного результату, що людство не заважає Божественному функціонуванню, забезпеченому своїм незалежним змістом. Отже, для історичного здійснення ми поки що маємо, що воно відбувається поза космічною умовністю та всупереч фактичним ненормальностям. Але ця активність розрахована на людей і хилиться до їхньої користі. З цієї суб'єктивної точки зору плідності в людській сфері справедливе інше тлумачення, що тут все буває при міркуванні з історичними агентами 62 в яких констатується сумний факт безнадійного відпадання, хоча і це не повинно бути прийнятим за несподіванку для божественної волі, чому вона вживає подібні аберації для своїх цілей. Свобода людська ясно допускається, але вона не в змозі мотивувати божественної абсолютності і має лише одну потенційність збереження здатності до сприйняття божественної благодаті, яка продовжує бути не викликаною фактичними даними. У цьому відношенні приречення говорить єдино про те, що є у світі гріховне людство, яке не остаточно загинуло і тому здобуває божественного милосердя. Поширювати ж його на приватних особистостей було б неприродно, тому що зумовлений для милості суб'єкт був би заслуговує на помилування, чим знищується вся відмінність останнього, де вся роль людська зводиться до покірного і благоговійного засвоєння, яка знову стверджує відому людську вільність. Тоді виходить, що й у фактичному прояві приречення обіймається саме помилуванням і не захоплює самих помилованих, бо їхнє буття не відповідає величі помилування і не могло викликатися ним. Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizäcker gewidmet, S. 286 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 162 O. Pfleiderer, Der Panlinismus S. (27-28). “Zur paulinischen Prädestinationslechre, die ubrigens im pharisäischen Determinismus ihre Wurzeinhat, bieten die Stellen Sap. 15, 7 und 12, 10 ff. Порівн. та Rev. Prof. William Sanday and Rev. Arthur C. Headlam, A Commentary on Epistle to the Romans, p. 268. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167: "Kann aber hier die Entlehnung nicht zweifelhaft sein, є й еінем der hervorragendsten Höhepunkte der paulin. Gedankenwelt die hellenistiesche Proven eine Bestätigung fur unsere Beurtheilung des Paulinismus uberhaupt eutnommen warden” Dr. August Wunsche, Der lebensfreudige Jesus der sinoptischen Evangelien im Gegensatze zum leydenden Messias der Kirche (Lpzg 1876), S VII-VIII. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S 28 (див. на стор. 6). †August Sabatier, L'Apôtre Paul, p.31 (Paris 1881) p. 34 (ibid. 1896). Prof. Arthur Titus, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 38. H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 169 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 283 AnmI (Berlin 1902), S. 311 Anm. Der Paulismus, S.267 Anm: “Seine Prädestinationslehre ist, wie im Grunde auch seine Gesetzeslehre, die in's Gegentheil umgeschlagene, autijudaistisch gewendete Theologie des Pharisäismus. H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167 Ed. Grafe в Theologische Abbandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 265. 266. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Psiholosophie, S. 193. A. Fr. Gfrorer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie II, S. 251 t. J. Fr. Bruch. Die Weischeits-Lehre der Hebraier, S. 370: “Wenn er (Pseudo-Salomo) 19, 4 von einer Nothwendigkeit spricht, welche die Aegypter in ihren Verfolgungen gegen die Israelisen bis zum darunter nur eine sittliche Nothwendigkeit , hervorgeganger aus dem ganzen Zustand, in welchen sie, durch ihre Schuld, verfallen waren”. Див. також на стор. 523–524. James Drummond, Philo Judaeus I, pp. 195 вище про Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24. На стор. 504 сл. 512 сл. До цього дещо схиляється і James Drumwond, Philo Judaeus I, p.208. Див James Drumwond, Philo Judaeus I, p.192 sqq. І вище на стор. 520, 521 W. E. Ball даремно нахиляється (St. Paul aud the Romao Law and other Studies, p. 176) до судження, що у Новому Завіті розкривається доктрина обрання старозавітна (у дусі пр. Ісаї), але з відображеннями концепцій кн. Еноха(“explaned and exemplified in the pages of Enoch”) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II (Stuttgart 1838), S. 125 Otto Riehmann, Die Lehre von der Apokatastasis (Magdeburg 1889), S. 30. Otto Schraider згідно з лекціями проф. Jul Kaftan'a стверджує (Die Lehre von der Apokatastasis, Berlin 1901, S.44), що “das ist Prädestination im Sinne des absoluten Determinismus”. За F. C. J. van Goens, у Апостола Павла проголошується приречення абсолютне, особисте. при контрасті несумісності свободи з благодаттю (p. 242. 246. 252 suiv. 254 suiv257 suiv). І Prof. Paul Feine вбачає Рим.IX-XI предестинатизм (Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther. S. 18). † Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 17. Ernest Renam, Saint Paul (Paris 1869), p. 570 Otto Schreder, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 45. † Prof. W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Römer IX-XI (Halle a. S. 1895), S. 24-26. W. Beyschlag ibid., S. 26ff. W. Beyschlag ibid., S. (55)56. W. Beyschlag ibid., S. 62:” der ganze Gedankenhaut des Apostels, indem er sich auf dem W. Beyschlag ibid., S. 74: Paulus “redet eben voin weltgeschichtlichen, weltregimentlichen Willen Gottes, der die menschlich Freiheit nicht zur Concurrenten, condern zuin weschtlichen Material seiner Verwirklichung hat”. W. Beyschlag ibid., S. 75. Правильно і виразно сенс спроби Beyschlag'a розкривається у Johannes Dalmer (Die Erwählung israels nach der Heilsverk – ndigung des Apostels Paulus, G. tersloh 1894, S. 18) у тому дусі, що “das Interesse, erst innerhalb der Geschichte vjllzogen zu denken, liegt darin, dass dann die Möglichkeit zu bleiben scheint dass geschichtliche Ursachen bei der Erwählung mitgewirkt haben könnten”. Prof. E. Khl, Zur paulinischen Theodicee (Rom. 9–11), Göttingen 1897, S. 4–5 та в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S.53-54 E. Khlhl ibid., S.21-2270-71. E. Khlhl ibid., S.44. 4593. 94 E. Khlhl ibid., S 9. 10. 1158. 59. 60. E. Khlhl ibid., S.38-3987-88 Коли до «насіння» належать лише чада обітниці (Joh. Dalmer, Die Erwählung Israel nach der Heilsverkundigung des Apostels Paulus, S. 8. 10), чому “die leiblichte Nachkommtn Abrahams haben als solche kein Aurecht an das язичники ще менше можуть бути «насінням» (S. 9), але прилучення до останнього для них не закрите, якщо це не виключно національний привілей, а св. Павло, у згоді з Христом, рішуче усував усі націоналістичні домагання юдейства (див. і Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 62) Joh. Dalmer справедливо зауважує (Die Erwählung Israels, S. 80), що в промові про збереження залишку висувається власне милість Божа, коли Всевишній рятує його всупереч панучому непослуху. Порівн. W. Sanday and A. C. Headlam, A Commentary in The Epistle to the Romans, p. 335. Joh. Dalmer, вважаючи, що Рим. XI, 15 не про звернення всіх (Die Erwählung Israels, S. 90), а лише окремих ізраїльтян (S. 91), готовий обмежити всі «благословенними діями» у продовження цих окремих випадків прийняття юдеями християнства (S. 94); далі виводиться, що Рим. XI, 26 теж відноситься не до всього Ізраїлю і, можливо, обіймає тільки залишок (S. 118), при чому «через усунення запеклості знищується і той розрив, що стався в народі» (S. 119). Звичайно важливіший за все принцип, але в ньому обов'язково мислиться відповідне виправдання фактичне і означає за кількістю досить пропорційне. Однак зовсім не стверджується, що тоді з готівкових нащадків Авраамових звернуться до віри чи не всі, а тому не потрібно особливого явища Христового тільки для євреїв перед другим пришестям для всього світу, яка думка не має непорушних екзегетичних обґрунтувань, хоча допускається і в о. протоірея П. А. Смирнова в трактаті: Звернення євреїв до віри на кінець століть; див. п'ятий випуск творів (Сиб. 1903), стор 71. 75. У цьому значенні і μενη має значення, звичайно, не для одного. Вважаємо більш вірогідним, що τοῦ θεοῦ відноситься не до χατ ' έχλο ϒ ήν , а до πρόθεσι ϛ: в останньому принаймні є єдиним суттєвим лише те, що дана пропозиція є саме Боже і отже, має всі божества. Ми не знаходимо підстав погодитися з Joh. Dalmer'ом, ніби в аргументації апостольської немає і натяків на виправдання поводження з проповіддю до язичників (Die Erwählung Israel. S. 3, 68), яких навпроти св. Павло явно висуває вже своїм наголосом на безправ'ї Ізраїлю. На думку Joh. Dalmer'a, під ἡ χατ ' ἑχλο ϒ ήν πρόθεσι ϛ розуміється припущення щодо обрання, при чому χατ ' έχλο ϒ ην позначає предмет про який було зазначено тільки «звільнення боже», а його зміст έρ ϒ ων , ἀλλ ’ ἐχ τοῦ χαλοῦντο ϛ (Die Erwählung Israels, S. 13). Тут вся фраза говорить так: (допущено було вирішення про долю синів Ревекіних до їх народження для того), щоб пропозиція щодо обрання [або обрання, що має своїм об'єктом] було не від справи, а від Закликаючого. У цьому випадку залишається незрозумілим, чому припущення незмінно має мати лише такі властивості і не може бути з якостями зворотними. Для цього обов'язковою є причина в самому суті акту, звідки неминучі відповідні виявлення. З цих міркувань думаємо, що ? ἑχλο ϒ ήν характеризує природу πρόθεσι ϛ’а, як божественного; все подальше визначає необхідний та нормальний спосіб реалізації. Тоді думка буде та, що історичні події були [влаштовані відомим чином] потім, щоб припущення про обрання, що повністю вичерпується саме предикатами обиральної свободи Божої, розкривалося і фактично по волі Заклинаючого, а не було заслугою подвигів людських. Цим відтінюється і суттєва особливість християнства, що в ньому божество є абсолютно вільним буттям або абсолютним духом, тим часом у язичництві воно малювалося не цілком вільним: Prof. Dr. Adolf Wuttke, Geschichte des Heidenthums в Бєзіехун ау Релігія, Wissen, Kunst, Sitthchkeit und Staatsleben I (Breslau 1852), S. 19. Див Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 15. У цьому ж сенсі висвітлюється і «ненависть» як акт божественної волі відкидання (S. 14), чому перевага Якова буде вже обранням до порятунку (S. 16). Власне про слова Малах. I, 2 див. та у дослідженні проф. П. Ст Тихомірова, Пророк Малахія (Троїце-Сергієва Лавра 1903), стор.(575, 578-579) Див Joh. Dalmer, Die Erwählung Israel, S. 21, та порівн. W. Sanday and A. C. Headlam, A Commentary on Epistle to the Romans, S. 253–254. Тому Joh. Dalmer пропонує (Die Erwählung Israels, S. 23) думку про спорудження фараона у такій формі: “ich habe dich bestellt, angestellt”. Порівн. і W. Sanday and A. C. Headlam, A Commentary on Epistle to the Romans, p. 255-256. Порівн. Prof. E. Menegoz, La predestinanion dans la theologie paulinienne у “Revue de theologie et de philosophie” XXVII (Lausanne 1884), нар. 506 suiv. Також і Prof. Берн. Weiss, що з визначенні у св. Павла не менш безсумнівна і людська відповідальність (Die Religio des Neuen Testaments, S. 228 ff). У цьому місці Joh. Dalmer вдало підкреслює, що в Апостола сказано σχληρύνει , а не χαταχρίνει (Die Erwählung Israels, S. 25–26), хоча б перше й відбулося за волею Божою (S. 27), при чому не було б запеклого, якщо не було запеклості не після. 28). Joh. Dalmer вірно вбачає тут християнське заперечення (Die Erwählung Israel, S. 49), але всупереч йому (S. 30) останнє тягнеться як Рим. IX, 18 . Joh. Dalmer теж зазначає (Die Erwählung Israels, S. 31), що Бог, як Творець, вищий за всілякі заперечення, а Lic. Johanannes Albani вважає, що приклад горщика вживається Апостолом Павлом для аргументації ad absurdum: див. Подібні думки зустрічаються у (сумнівній) бесіді св. І. Золотоуста про хананеянку і фараона і слова Рим.IX, 16 .де читаємо, що Рим. IX. 20 «це ще не відповідь, але насамперед обурення на тих, хто дерзає вимагати від Бога», щоб «приборкати зухвалість людської легковажності, яка настільки рішуче вимагає у Бога звіту в Його справах», при чому «Апостол показав і зрозумів, що не повинен вимагати у Бога звіту, користуючись у цьому випадку словами Божими». щодо бріння і скудельника; тільки «покінчивши з осудом, Павло переходить до роз'яснень, щоб ти переконався, брати, що не в підкріплення супротивників вимовив він ці слова: ти хто є проти відвищу Богові, але в пориві обурення» (Migne gr. LIX, col. 658. 659. Творіння VIII, 8, 33). 835-836). Порівн. W. Sanday and A. C. Headlam, Commentary on Epistle to Romaus, p. 261. Порівн. та Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 36 Порівн. у св. І. Златоуста, що «судиною честі або судиною безчестя людини робиться не з волі Божої, а залежно від свого власного розпорядження». «Бог знає все наперед, саме знає: не сам визначає майбутнє, але наперед знає те, що має бути і буде». «Бог знає, яка душа придатна для помилування, яка гідна покарання, не тому, що вона так саме створена, але тому, що до цього вона приготувала себе своїми звичками», причому для слів судини гніву скоєно в смерть «має на увазі, що вдосконалення є справа волі, а не природи». 660. 663. 664. Творіння VIII, стор 836. 837. 841-842). Joh. Dalmer відносить ці промови до земного заперечення Ізраїлю (Die Erwählung Israela, S. 40. 46), причому згідно з 28-м віршем Бог скоротив рахунки (S.53). Граматично фраза тут неправильна і зазвичай (пор. Лк. XIX, 41. 42. Ін. VI, 61. 62. Дії. XXIII, 9) допускається, що вона залишена без аподосису (W. Sanday and A. C. Headlam, 00:00) Dalmer має в своєму розпорядженні (Die Erwahlung Israels, S. 48–49) її так: τνα ϒ νωρίση …, έχαλεσεν αύτού ϛ ού μόνον έξἸουδαίων άλλαν. Причому виходить думка закінчена: «Він (Бог) закликав таких (виправданих) не тільки з іудеїв, а й від язичників, щоб явити багатство слави своєї» та ін Тут конструкція дещо гвалтується всупереч безпосередньої енергії в безперечному зв'язку вірша 23-го з 22-м у всякому разі. Погоджуючись з першим тлумаченням, ми думаємо, що вірші 22-й і 23-й паралельні між собою, хоча другий укладає вже певний відтінок виведення, а вірш 24-й вказує до кого саме застосовується розумна дія. І граматично і логічно все це частини взаємно вигадані, але не підпорядковані. У цьому сенсі безсумнівно, що виконання божественних планів за своїми фактичними засобами розуміється з історичним становищем, тому й реалізується з обмеженістю і поступовістю. Порівн. Prof Joh Dalmer, Zur Paulinischen Erwahlungslehre в Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargeptacht (Gutersloh 1895). S 202 Вам може бути цікаво: