Učení svatého apoštola Pavla o předurčení ve srovnání s názory knihy Moudrosti Šalamounovy

Sblížení Apoštola s pseudoŠalamounem ohledně předurčení. Přehánění výkladů tohoto bodu v nekanonické knize, která káže skutečnou doktrínu „volby“ Izraele. Pokusy odstranit historicko-kosmický predestinatismus svatého Pavla a jeho podstatný význam v ochraně absolutní svrchovanosti Boha, který naplňuje své plány ve světě se spoluúčastí lidské svobody, k tomu určené, ale bez ohledu na její odchylky a dokonce i přes setrvání vzpurné či zlé vůle. Odtud: odpovědnost hříšníků a příčetnost za vyvolené, zvláště předkládaná pro účely Boží prozřetelnosti. Časté paralely. Zvláštnost apoštolského mravního učení spočívá v tom, že na rozdíl od raně křesťanského názoru je běžný křesťanský život motivován Duchem, podle kterého se údajně mění i samotný pojem Krista. Přesná data neospravedlňují takové extrémní závěry a po jejich analýze nakonec zjistíme, že apoštolská etika ani v nejmenším nenaznačuje změnu v christologii s použitím pneumatismu a vůbec se nevztahuje na myšlenku splynutí Pána s Duchem. Není divu, že se toho přes všechna sblížení ve skutečnosti nedaří dosáhnout. Spiritualita Vykupitele proto zůstává stejná a vůbec neinspiruje k tomu, že se svatý Pavel snažil překonat překážky svého helénistického pohrdání materiálností, která umožňovala pouze pneumatickou asistenci a vnímání. Odpadnutím takových vrstev se evangelista opět zbavuje podezření z dualistického radikalismu a bez něj nebudou v lidské povaze žádné prvky, které osudově zvyšují osudy lidí. Osobnost se ukázala jako svobodná a je přirozené, že její budoucnost se tvoří ne bez její spoluúčasti. Taková pozorování již předem objasňují nauku o předurčení, která se prosazuje při genetickém uvažování o apoštolské pravdě z logického donucení, stejně jako je její hodnocení neméně nevyhnutelné. To vše je snadné pochopit z těch nejjednodušších důvodů. Je možné, že autor knihy Šalamounovy moudrosti tíhl k dualistickým premisám, pod nimiž je moment lidské svobody téměř zcela vytěsněn. V žádném případě to neovlivňuje samotné řízení individuálního života a může jen nepatrně obměňovat jeho průběh v jednotlivostech, ale na konečném výsledku to vůbec nic nemění. Přesnější by bylo dokonce říci, že tady jsou všichni prostě absolutně bezmocní. Jelikož je osobnost duchovní, je omezována nepřátelskou materialitou, nemá sílu si ji podrobit a povznést se nad takové omezení. To bude nepochybné i jako doplněk k nauce o předsvětském úpadku duchovní síly. Původní vysvobození není lidem dostupné. Pokud však nejsou všichni odsouzeni ke zkáze, pak jsme přesvědčeni, že existuje nejvyšší neodolatelné předurčení. Takový pohled je nesporný, pokud jde o samotný prostředek spásy. Jsou obsaženy v duchu moudrosti, která přináší věčnost. Ale získání sophie nezávisí na lidské píli a je bezpodmínečným Božím darem, seslaným z nebe pouze z iniciativy Všemohoucího – bez lidské účasti, což je vzhledem k faktu lidské bezmoci neuvěřitelné. To znamená, že pro každý subjekt je Bůh úplným správcem, buď ho zasype milostí své shovívavosti, nebo sebere všechny naděje těm nejhorlivějším aspiracím. Samozřejmě zde dostáváme typický predestinatismus. Je nerozlučně spjata s otázkou dosažení blažené moudrosti a v tomto bodě je formulováno, že sv. Pavel byl zavázán pseudoŠalamounovi a v dogmatických názorech se s ním shodoval. Pak nevyhnutelně vyvstává závěr, že evangelista musel přijmout důsledky, protože asimiloval základní údaje. Je neméně jasné, že se to dotýká nejdůležitějšího prvku apoštolské kontemplace, pokud jde o podstatu tajemství spásné ekonomiky. Vše se tedy přiklání ke kategorickému závěru, že velký učitel jazyků si od židovského spisovatele nadále vypůjčoval ten nejdoktrinálnější obsah. Je logické, je-li k přítomnému předmětu uvedeno, že v něm apoštolská závislost na nekanonické památce není formální, ale zcela materiální, rozšiřující se nejen na vnější vyjádření myšlenek, ale i na pojmy samotné. Ozvěny jsou si tak podobné 2, že se svatý Pavel přímo drží svého vzoru 3 a napodobuje jej téměř až do literárního kopírování 4, proč je vážná pochybnost o tomto skóre nepřípustná 5. Budeme mít opět obvyklý proces helenizace, který přesně dává veškerou originalitu apoštolskému uvažování. Vycházejí proto z ustálené židovské interpretace, zušlechtěné helénistickými trendy a dovedené ke zvláštní kulatosti. Říká se, že křesťanská nauka o předurčení je podobná spekulacím Talmudu a midraši 6 a Pavlovův přístup k ní má kořeny ve farizejském determinismu 7 a je čerpán z rezerv farizejských škol, které rozvinuly starozákonní prorocká proroctví 8 . S těmito proměnami a adaptacemi je všude jasné, že evangelista ve skutečnosti obnovil teorii vyvolení, zjevenou v židovské teologii 9 . Do této atmosféry však vtrhl životodárný proud helénského idealismu a způsobil odpovídající proměnu, kde je někdy zaznamenána radikální odchylka od předchozích norem. Je známo, že modernímu judaismu byla cizí apoštolská důvěra ve spásu, která byla postavena na partikularismu, z čehož vyplývá, že s pomocí židovských materiálů svatý Pavel dosáhl superžidovských a protižidovských výsledků a myšlenka na všemohoucnost Boha již neslouží aroganci vyvoleného lidu a přispívá k naději na nedotknutelnost bezbožného jednotlivce. Tento univerzalismus aplikace je komentován, nikoli bez zjevného úspěchu, tónem, že apoštolská „nauka o předurčení spolu s naukou zákona není nic jiného než obrácené a řízené protižidovské farizejství 11“. Ale čím větší změna, tím potřebnější jsou k ní motivující faktory. A jakmile jsou takové nalezeny v knize Moudrosti, potvrzuje to konečně jeho aktivní vliv na vznik analyzovaného dogmatu, který je geneticky spojen s jeho literárním předobrazem (Přísl. Sol. XI, 22. XII, 8-22. XV, 7) a v terminologii (Řím. IX, 19. 20; IX, Sol 21) v myšlence a absolutně podle jeho částí a částí absolutně a volně. a naprosto neodolatelnou suverenitu Boží (Řím. IX, 19-21), b) v uznání milosrdné blahosklonnosti Boha k nepřátelům navzdory marnosti toho pro ně (Řím. IX, 22) a c) v opozici nádob hněvu a dítěte Božího ze strany konečného zisku v konečném výsledku pouze 12. argumentace. přesvědčivost. Předkládá stejné analogie: „1) Myšlenka neomezené všemohoucnosti Boha, před kterou není člověk ničím (Přísl. Sol. XI, 22. XII, 12 a násl. St. Řím. IX, 19-23). slavnostní spojení oba pisatelé mají zvláštní představu, že Bůh šetří své nepřátele, i když ví, že jim to nepřinese žádný užitek (Přísl. Sl. XII., 8. 10. 11a. 20a srov. Řím IX, 22, co je v prvním případě vykládáno konkrétně o Kananejcích, na jejichž osudu není podobná teze významná. Druhá teze je ilustrována). o osudu nepřátel a dětí Božích (Řím XII, 20-22 srov. Řím IX, 22-23 V tom všem vládne vzájemná spřízněnost,“ a když pomineme přehánění, jeho síla stoupá v jeho působivosti). Přínos z tohoto sblížení je nepopiratelný a obrovský, neboť „temné anakoluické výrazy apoštolů, při jejichž rozkrývání se vykladači dosud nedospěli k sebemenší shodě, lze nejlépe pochopit s hypotézou, že apoštolovi byly předloženy myšlenky a terminologické vzorce Šalamounovy moudrosti, ale když je asimiloval, musel je vstoupit do jiné harmonie“ 13. Všechna tato pozorování se spojují, aby si vynutili závěr, že za zvláštní křesťanské modifikace biblicko-židovské nauky o predestinaci u sv. Pavla byl zodpovědný nekanonický dokument. To vše tvrdí, že 1) citovaná kniha vyznává predestinaci, 2) kterou evangelista jejím prostřednictvím hlásal v původním zpracování, a 3) jejich genetická souvislost je doložena příklady charakteristických literárních shod. Posledně jmenované jsou nejvýznamnější u kritických staveb, ale jejich síla je založena na tom, že existuje dostatek zdrojů pro projektované výpůjčky. Pak je při objektivním řešení celého problému třeba přesně zjistit, zda nekanonická památka obsahuje komentované učení a jak ho posvěcuje? Zastánci výkladů, které jsme nastínili, samozřejmě reagují s ostře afirmativností a zdůrazňují přítomnost čistě apoštolských pojmů v apokryfní kontemplaci. Navzdory tomu všemu není tato záležitost zdaleka tak jednoduchá, aby spočívala na těchto ujištěních. Samozřejmě máme důkazy, že neštěstí Egypťanů je motivováno pseudo-Šalamounem prostřednictvím à ν á γχη, dohadováním o stoických vlivech 14. Jiní však i u těch nejtypičtějších pasáží připouštějí, že tajemný autor váhal mezi předurčením a svobodou 15. Nicméně z úplnosti dat by převládající gravitace měla být v interpretaci úspěšně odhalena. ve smrti egyptských pronásledovatelů (XIX, 4) viděl anonymní židovský pisatel pouze morální nutnost vyplývající z celé situace, do které se dostali vlastní vinou 16 . I na základě těchto rozporů je neotřesitelné, že tato otázka potřebuje nestranné přehodnocení. Podívejme se na to z jeho základních aspektů. S absolutním předurčením je činnost svobodné vůle při utváření budoucnosti vyloučena, protože je nevyhnutelná, bez ohledu na lidskou vůli nebo poslušnost. Zřejmě přesně toto je tón pseudo-Šalamounova prohlášení (XII, 11) o Kananejcích, že „jejich semeno bylo od počátku prokleté“ (ἦϛ), a proto (XII.10) „jejich rasa je bezcenná a jejich zlo je vrozené a jejich myšlenky se nezmění navždy“ κακαία νττ οὐ μὴ ἀλλα ϒῇ ὸ λο ϒ ισμὸ ϛ αὐτῶν εἰ ϛ τὸν αίώνα ). Zde se uvádí dědičnost hříšnosti, ale to vůbec netvrdí, že vše bylo svým původem a objevem nevinné 17. Naopak se říká, že Bůh chtěl zničit „obyvatele své svaté země“ jen proto, že nakonec „nenáviděl nenáviděné skutky“ strašlivé modly zlých duchů (XII, 3–6). Byla to prostě legální odplata a „ani král ani vládce se nemohou objevit před Hospodinovýma očima pro ty, které zničil“, protože nelze dokázat, že soud byl nespravedlivý (XII, 15, 14). Ten vnější je úměrný vlastnímu chování lidí a přebírá odpovědnost za zkaženost, čímž umožňuje možnost nápravy. Odplata tedy nebyla okamžitá, ale Jehova ušetřil Kananejce jako lid (XII, 8: άλλά καί τούτων ώ ϛ ἀνθρώπων έϕε10, aby je pokaly pokání. ρίνων ὸέ χατά βραχύ έὸίὸου ϛ τόνον μετανοία ϛ). Jasná, jasná naděje byla ve skutečnosti neuskutečnitelná, ale to záviselo výhradně na přirozené lidské neschopnosti, která byla rozumná a nebyla fatální. Přirozeně, že Bůh jen předem věděl (XII, 10) kananejskou bezcennost a nijak ji fatálně nepředurčil. Proto se neochvějně vyznává, že „On je spravedlivý, vše spravedlivě řídí, protože jeho moc považuje za neobvyklé odsuzovat někoho, kdo si nezaslouží trest“ (XII, 15). Pro Něho všude vládne blahodárný cíl, který postupnými výčitkami připomíná těm, kdo se mýlí, své hříchy, aby ustoupili od zla a uvěřili v Pána (XII, 2). Tento princip byl se vší vyhýbavostí uplatňován také na Egypťany, protože zakusili Boží soud poté, co nepřišli k rozumu obviňujícím výsměchem a byli přivedeni k poslednímu odsouzení (XII. 26. 28). V důsledku toho všeho zjišťujeme, že boží trest přísně odpovídá lidské vině a je jí zcela motivován. Není zde místo pro slepé a neúprosné předurčení. Dalším rysem, který přitahuje pozornost, je spíše to, že zloba je rozpoznána jako vrozená a potomci mechanicky asimilují prokletí semene předků. Jednotlivec trpí osudem, který je pro něj nevyhnutelný tím, že patří ke známé národní skupině. Předurčení se přenáší z izolovaných jednotlivců na kolektivní hodnoty, aniž by ztratilo svůj podstatný charakter. Celý úkol zde spočívá v pochopení důvodů, proč se rodová špatnost nezbytně přenáší na nečinné generace a je jimi jistě pěstována. Vzhledem k předpokladu svobody pro mravní strukturu člověka se to zdá absurdně nepochopitelné. Domnívají se, že této podivnosti si pseudo-Šalamoun nevšiml, a proto by se pravděpodobně odvolal na doktrínu o preexistenci duše a odkázal by na jejich pokojný pád 18. Je těžké souhlasit s tím, že tento pokus bude uspokojivý a rozptýlí veškerou záhadu. Říká se tomu možná ještě mnohem větší zmatky. I když je pro předka jeho zničení vysvětlováno předvtělenou hříšností duše, v žádném případě to vůbec neposvěcuje, proč totéž dopadá na další další členy. K tomu bude nutné přijmout stejnost samotné oduševnělosti, a to nelze fyzicky ospravedlnit převodem, který by vždy doprovázel smrt dárce a není možný ve vztahu k více subjektům s mnoha rodinnými detaily. Jsme nuceni předpokládat, že pokaždé, když je seslána vážná pneumaticka shora se stejnými důsledky. Tento výklad je zcela fiktivní, protože ničí skutečnost, která je komentována. Pak se ukazuje, že vše je dáno nekontrolovanou dispozicí božství v odměňování duše a národní příbuzenství nehraje tu nejmenší roli, neboť určitý řád je nastolen bez jakékoli účasti genetických rozdílů, které samy získávají svou typičnost systematickou invazí vyšší moci nebeského rozdělení nezávisle na nich. Hříšná posloupnost není vůbec způsobena rasovou příbuzností a funguje pouze v tomto kruhu. Viníkem opět zůstává Bůh a my budeme se stejnou otázkou ohledně skutečné neopodstatněnosti předurčení, což pravda Boží odmítá. Je zřejmé, že hypotéza je nevhodná a je třeba se vrátit k pravdivému pohledu na pseudoŠalamouna. Uvádí, že kanaánský kmen je nehodný kvůli své vrozené zlobě, protože pochází z původně prokletého semene, a proto je navždy nenapravitelný. To potvrzuje přirozenou beznaděj společného osudu každého jednotlivce podle samotného pokrevního spojení s celkem. To znamená, že jednotlivec trpí kvůli své národní příbuznosti a spolu s tím je jistě vinen a zaslouží si přiměřený trest. Tento kauzální vztah mezi národností a hříšností neodolatelně přesvědčuje, že druhý trvá jen tak dlouho, dokud přetrvává první a poté je myslitelný zcela jiný stav věcí, s vírou v Boha (XII, 2) a jeho poznáním (XII, 27). Z toho plyne, že v dané národnosti jako takové není pravé poznání Boha, mezitím je předáváno jiným a zůstává neporušené mezi šťastnými majiteli. Za takových podmínek je zcela jasné, že při uzavření v otrávené atmosféře nelze škodlivost eliminovat a poškozuje všechny. Ale tento závazek již slouží jako dostatečný základ pro zdravý rozum, a proto často, protože je vrozený, není vůbec nepřekonatelný. Naopak je přímo povolen volný přechod do úrodné oblasti s potvrzením pro člověka relativní možnosti mravního a náboženského sebeurčení. Podle toho si musíme myslet, že i na počátku zatracené generace byl akt božího odsouzení postaven na dostatečném základu lidské zločinnosti, jak výmluvně dokládají poznámky pseudoŠalamouna o původu pohanství. Výsledkem je, že židovský autor omezuje čistou religiozitu na národní hranice a nepřijímá spásu mimo ně kvůli nedostatku způsobů, jak se přiblížit k Bohu. Je zřejmé, že toto je myšlenka národních voleb s absorbováním všech privilegií židovským lidem, a zde není nejnepatrnější helénistický vliv, protože taková byla naděje celého zjeveného Starého zákona, že Izrael byl výhradním správcem pravé religiozity a vlastníkem spásných slibů. Anonymní pisatel zastává tento názor, i když s odstíny pozdější rabínské zaujatosti. Navíc nevyznává individuální predestinatismus a pro tu nejpohanskou bezradnost se připouští, že národním darováním jednotlivcům bylo docela dobře možné dosáhnout vysvobození z osudového osudu, který neodvrátila rasová izolace. Ze všech těchto důvodů není osobnost tváří v tvář svému fatalistickému údělu vůbec vykreslována jako slabomyslná a despotický osud ji netíží. Tento koncept také vysvětluje pohled Knihy moudrosti na ἀνά ϒ χη jako na nezbytný katastrofální výsledek pro některé lidi. O Egypťanech se tedy zmiňuje, že je všechny potkal nevyhnutelný osud (XVII, 16 [17]: ) pohromy těžké noci, které proměnily temnotu, která je musela obejmout (XVII, 20), jen to nevytvořili oni sami, když se svou špatností rozhodli svůj lid utlačovat (XVII, 2). V tomto společensko-politickém útlaku pseudo-Šalamouna došlo k znesvěcení a pošlapání samotné svatosti kvůli netoleranci vůči ní. Zda je takový názor správný nebo mylný, pro nás není důležité, ale důležité je pouze to, že s ním se impozantní Boží návštěva ukázala jako plně zasloužená. Neméně působivě o tom vypovídá pokračování smutného příběhu. Jestliže Pán neodejmul nemilosrdný hněv a neprodloužil jej až do konce, pak jen kvůli předzvědění budoucích skutků, podle kterých bezbožné dopadl spravedlivý soud (XIX, 1). Důvod spočíval v egyptské vychytralosti, že tyrani ze strachu, když propustili Židy, činili pokání pro své dobro (XIX, 2) a měli další bláznivou myšlenku (ϛ) o pronásledování propuštěných (XIX, 3). Egypťané nebrali v úvahu jejich strašný osud, ale byl úměrný jejich zlobě a zvrácenosti, která jim nedovolovala očekávat nápravu. To znamená, že to byl úděl hodný trýznitelů pro jejich hříšnost (XIX, 4: χη ). Je nesporné, že smutná „nezbytnost“ není v knize Moudrosti zobrazena v duchu determinismu a je všude motivována morálním odkazem na nepřátelství k božským normám ztělesněným v Izraeli. Rozsudek (ή ὸίχη) přirozeně nemá fatální povahu, zachycuje ty, kdo mluví lži (I, 8), pronásleduje za nerozumné myšlenky (XI, 20 [21]. 16), doprovází zločin nespravedlivých (XIV, 31) a poráží nejvyšší zlomyslné nepřátele, kteří je týrali a týrali je skrze děti Boží.1XVIII. Při tom všem je jisté vítězství pravdy nad lží, legitimní pro první a zasloužené těmi druhými. V důsledku toho je formulováno základní přesvědčení, že fatalistický predestinatismus je pro Boha nemožný a případ skutečného neštěstí svědčí o Pánově věrnosti Jeho základní důstojnosti. Z této strany „jeho moc je počátkem pravdy“ (XII, 16). Proto je obrácená aplikace nemožná s dogmatickou absolutností a je vyloučena základními náboženskými principy. Všemohoucí a člověk se k sobě chovají jako Stvořitel a stvoření, z čehož vyplývá, že Jehovova nenávist k Jeho dílu by byla útokem proti němu samému. Je přirozené, že to pseudo-Šalamoun popírá a s radostnou neochvějností apeluje na Boha: "Miluješ všechno, co existuje, a nepohrdneš ničím, co jsi stvořil, protože bys to nestvořil, kdybys to nenáviděl. A jak by mohlo něco zůstat, kdybys to nechtěl? Nebo jak by se zachovalo něco, co jsi neuznal? Ale ty ušetříš všechno, protože všechno je tvoje, ó milující Pane)." (XI-26 Boží láska zahrnuje veškerou existenci a není schopna ničeho, co by jí odporovalo. Z toho je zřejmé, že zlo není předem dané a ve skutečnosti vzniká z odchylky od božských plánů 19 . A viděli jsme, že vše na světě bylo oceněno spásnou kvalitou své přirozené vitality (I, 14) a člověk měl být odrazem samotného božství (II, 23); smrt vstoupila později skrze ďábla a ti, kteří si zvolili tento osud, jedí jeho plody (II, 24), ale Bůh se neraduje ze smrti živých (I, 13). V důsledku toho se Všemohoucí aktivně nepodílí na vesmírné pohromě, která vznikla a ustavila se v rozporu s Jeho plány, a to je již připisovaný a postižitelný přestupek pro narušitele prapůvodního řádu. Zde je odplata pro trestané a pro Stvořitele povinná morálně nutná v zájmu zachování a ochrany nedotknutelnosti svatého ideálu. V tom nacházíme dokonalé ospravedlnění pro božskou trestající pedagogiku. Je však jasné, že tato starost o skutečnou normalitu nemůže být pouze negativní a musí být spojena s podporou a patronací náboženské korektnosti. Zde je důvod, proč byl Kanaán dán Židům, protože byli dědictvím dětí Božích, hodných nejvzácnější Boží zaslíbené země (XII, 7). Domníváme se proto, že země sama si takovou dobrotu požívala ne bez etických ohledů 20), neboť byla připravena a dána jako odměna zasloužilým za jejich schválení a povzbuzení. Z toho všeho je zřejmé, že Pán je pouze strážcem náboženského a mravního řádu, kde nutnost není vůbec fatální, ale výlučně mravní, což vyžadují prozřetelnostní cíle ochrany náboženských a etických principů a jejich nadvlády nad kosmickým nepořádkem. Je jasné, že tato nutnost bude morální a v empirické aplikaci, kde je fatální právě pro svou nevyhnutelnost jako přirozený důsledek lidské hříšnosti, která ji způsobuje. Přes to všechno je rozumné odmítnout přítomnost myšlenky božského předurčení v pseudo-Šalamounovi 21), protože káže soulad osudu se skutečným lidským chováním. Jediným omezením je, že spojuje svatost s národností a zkaženost je předurčena nacionalisticky, ale to potvrzuje skutečnost, že židovskému národu se doručuje opravdová dobrota, a proto je mimo ni a bez ní zbožnost nemyslitelná. V tomto případě autor prostě vyznává biblickou nauku o vyvolení Izraele do zvláštního Božího určení a neodhaluje sebemenší helénistické vlivy 22. Nyní máme, že pseudo-Solomon nehlásá predestinatismus a v tomto ohledu je cizí zvláštním helénistickým koníčkům. Přirozeně to nemohl říct ostatním, protože sám takové zdroje neměl. Vzhledem k síle toho z genetického hlediska nevyvstává kardinální otázka, zda kritici marně nehledají paralely k neexistujícím pozicím a nevnucují sv. Pavlu z nejtendenčně komentované doktríny? Přijal apoštol předurčení? Odpověď na to může dokonce eliminovat celý úkol hledání zdrojů a odebere sbližování charakteristickou ostrost argumentů ve prospěch teorií materiální transformace v apoštolském systému. V jakém světle se tato strana před námi jeví? Církevní konfesionalismus reformovaných již dlouho zahrnoval helénského evangelistu do řad svých garantů a pilířů, takže metodická exegeze tohoto typu není překvapivá a drsná. Přesně s tím se shodují genetická pozorování, která nabyla axiomatické nezničitelnosti a nekolísala od rozdílů v hodnocení kvality skutečného jevu. Většina asimiluje apoštola rabínskému učení a někteří vyjadřují, že „vyznával essénské dogma o věčném předurčení“ 23 . Ale výsledek bude vždy slavnostní svým ideologickým obsahem. Není divu, že svatý Pavel je formálně uznáván jako predestinista do té míry, že mu to údajně bránilo vyvodit všechny důsledky z jeho víry v univerzalismus spásy 24. Tlak byl silný, pokud omezoval logiku, a proto se pro List Římanům předpokládá, že se v něm hlásá predestinace ve smyslu determinismu 25. Vznikla tak neřešitelná antinomie konceptu svobody 26, který ztratil svou důstojnost autonomního fungování a jedinečně dosaženou korunu svých napětí. Zarytý kritik helénského misionáře Revana zde nachází dostatek potravy pro své výčitky, že „Pavlovy spisy byly příčinou hlavních nedostatků křesťanské teologie“, neboť „byl otcem rafinovaného Augustina, suchého Tomáše Akvinského, zachmuřeného kalvína, svárlivého jansenisty, odsuzuje veškerou krutou a krutou teologii“. 27 To je uvedeno v souladu s pozorností k „farizicko-legalistickým návrhům myšlení a helénisticko-spekulativnímu směřování ducha“ apoštola 28. Tato teoretická schémata však byla aplikována na historickou osobu božského Vysvoboditele a musela být v souladu s christologickými koncepty. V posledně jmenovaném byla vždy hlavní tezí neotřesitelná víra, že Pán zachraňuje pouze svou nekonečnou milostí a nezdržuje se lidskou hříšností, jejíž nárůst je způsoben pouze hojností milosti. S takovými nadějemi by byl fatalismus absolutně nepřirozený. A na rozdíl od genetické věrohodnosti analyzovaných interpretací získáváme dogmatický nátlak opačného chápání. V této kombinaci se pokusy o adekvátní vysvětlení předurčených důkazů stávají vysoce důležitými. V posledně jmenovaném jsou nejprve uvedeny konečné výsledky v jedenácté kapitole listu Římanům. Zde mluvíme o prominutí (ἐλεείν) a o oslepení a zatvrzení (σχληρόνειν nebo πωροῦν) vůbec ne s deterministickou absolutností, protože pro první je možná odplata za odpadnutí (vv. 21-22), a to druhé bude pokračovat až do doby 225 a ne. vše beznadějné (v. 11), proč se to vše vztahuje výhradně na pozemské historické akty, jimiž se budoucnost určuje v zásadě, ale pouze souhlasem lidské vůle a to znamená nikoli bezpodmínečně. Stejně příznačné a důležité je, že se jednotlivců ve skutečnosti nedotýká a vše se mluví o Židech a pohanech ve smyslu národních skupin, jak se utvářeli v historickém světě. Proto se uvádí, že Apoštol vykládá „vládu Boží, která má své příčiny a působení v čase, v dějinách, tzn. ne o nadhistorickém, ale o vnitrohistorickém světovládném vedení Boha“ 29. Aplikujíce klíč na další obtížná místa, zjišťují, že předurčení nádob hněvu se neomezuje pouze na okamžiky před stvořením a při samotném stvoření, neboť se odhaluje osud empirických jedinců 30, kteří již v historické existenci zažívají určité plastické modifikace svou přirozeností, jak se v pojetí sv. Pavla 31 pohybuje. oboru dějin a v něm přímo předpokládá realitu lidské svobody 32. Všeobecně se vše soustřeďuje na světově historickou a světovládnou vůli Boží, působící a uskutečňující za účasti lidské vůle a souhlasu 33, kdy je veškerý osud zcela eliminován 34. Tento výklad tvrdí, že Pán řídí historický běh a vypůjčuje si z něj všechny motivy jednotlivostí při naplňování svého hlavního záměru. Z této strany jsou pozorovány a trvale dosahovány pouze cíle průmyslu, přičemž pro každého jednotlivce je jeho vlastní výsledek motivován pouze souhrnem osobního úsilí 35. Nevinnost a neomezenost tohoto úsudku připravila komentovaný fakt o jeho skutečnou tajemnost, která vzbuzovala tak vážné zmatky, a to naznačovalo, že se z tématu vynechávají ty nejostřejší a nejnepochopitelnější rysy. Vědecká opozice na tom zakládá své námitky a uvádí, že evangelista se zmiňuje o volném prehistorickém božském předurčení 36 , bez ohledu na jakékoli skutečné podmínky, které se objeví později 37 . Svobodná absolutnost Boha se zjevuje ve formě dvojí autority – bez ohledu na lidské vlastnosti a za účelem objevení Božího milosrdenství a božské všemohoucnosti 38. Zde však leží vysvětlení celého problému. Veškerý důraz je kladen právě na pravdivost Božího shovívavého vlivu 39 při uskutečňování nejvyšších plánů spasitelného odpuštění, který je projektován a uskutečňován z výhradní iniciativy Všemohoucího a historicky konsolidovaný navzdory vesmírným a individuálním odchylkám 40 . V tomto případě je pro konkrétního člověka předurčení obsaženo již v samotných normách, s jejichž pomocí funguje božská spása a kterým se žádná pozemská bytost nemůže vyhnout, potlačit ani překonat 41 . V tomto výkladu jsou od Apoštola odstraněna i obvinění z fatalistického predestinatismu, neboť vidíme, že jsou předem určeny pouze cesty s jejich inherentními výsledky, z nichž se kromě a dokonce navzdory světovým anomáliím dosahuje skutečně božského. Zde je správně a úspěšně zachycen dominantní tón apoštolské „apokalypsy“ v naprosté dobrotě a absolutní svobodě božské prozřetelnosti, ale nedotýká se právě toho, co bylo v předchozí hypotéze uznáno jako nedostatečné, protože nám není odhaleno, proč a jak si soukromý člověk volí jednu cestu a ne jinou. Pak nebudeme mít odpověď na nejdůležitější otázku v celé otázce: existuje zde fatální nutnost a je povolena svoboda jednotlivce? Podívejme se na analýzu textů z tohoto speciálního pohledu. Předmětem všech myšlenek svatého Pavla slouží Izrael a ve vztahu k němu se zvažuje, zda nebylo porušeno suverénní vyvolení, protože lid odmítá spasitelnou víru, ačkoli mu byla určena. Existuje zde nějaká nestabilita, která odhaluje křehkost božských smluv? V tomto bodě se soustřeďují všechny apoštolské úvahy a v nich základní teze zní (Řím. IX, 6): ne jako by odpadlo Boží slovo. Vše se scvrkává na skutečnost, že Bůh je ve své přízni vůči Židům neměnný. I když je zjištěn opak, to ani v nejmenším nevyvrací hájenou doktrínu. 1) Samozřejmě, že nyní se pohané těší z vykoupení více, ale Izraelité nejsou omezeni na okruh Abrahamových tělesných příbuzných, protože jeho samotné semeno bylo bezpodmínečně podle Božího zaslíbení, z čehož vyplývá, že pravým potomkem musí být zaslíbení (IX, 6-9) 42 . 2) Je tedy jisté, že Bůh tím, že vše zařizuje sám od sebe, není vázán lidskou činností a svobodně upřednostňuje Jákoba před Izákem ještě před jejich narozením a pozvedá faraona k vizuálnímu posvěcení své moci jeho zničením (IX, 10-18). 3) Jestliže v tom všem je cíl i prostředek od Pána, pak tváří v tvář takovému absolutismu není přípustný sebemenší protest, tím spíše, že se prokazuje milosrdenství vůči nádobám hněvu pro slávu povolaných (IX, 19-24). 4) Proto je normální a v souladu s božími předpověďmi, že Všemohoucí není omezen tělesnými právy a v duchu své zaslíbené svobody ještě nevysvobodí všechny Izraelity, což umožňuje převahu pohanů (IX, 25-33). To vše dostatečně chrání zákonnost přijetí Nežidů do Kristova království v souladu se zásadami samotného zaslíbeného řádu, který se vztahuje na Helény jen proto, že přesně splnili jeho požadavky. Nyní je nesporné, že 5) důvod izraelské deprivace musí být sám o sobě a spočívá ve skutečnosti, že tento lid nepochopil podstatu jejich slíbené výhody a zřekl se jejích základních norem, jak to opět stanovilo Písmo (X, 1-21). 6) Podle uvedeného konceptu je za své neštěstí vinno samo židovstvo, a proto si nelze myslet, že Bůh svůj lid neodvolatelně a bez rozdílu zavrhl: naopak, příklad samotného Pavla svědčí o tom, že pro členy Izraele je stále k dispozici vysvobození a v něm spočívá posvátná záruka možnosti vhledu a obrácení milostí Boží 43, která eliminuje blažený pacholek 43. 7) Ale protože izraelská slepota spočívá na osobní lidské hříšnosti, v tomto případě je náprava docela myslitelná. To znamená, že současná hořkost je dočasná a Pán, využívající ji pro nejvyšší zájmy všeobecné paměti, pak dosáhne koruny zaslíbení vyvolení, kdy spásu neobdrží ten či onen jednotlivec věřící Žid, ale celý Izrael bude zachráněn, jako Izrael (XI, 25 a násl.) 44, který na základě svého jediného, svého pravého Izraelce a odpovídajících svých vítězství vyznává své jediné pravé Izraelce a Krista. skutečná důstojnost, kdy ti, kteří přetrvají, budou již výjimkou, na rozdíl od současné sporadické povahy zachraňovaných Židů 45 . Z tohoto zkráceného přehledu vyplývá, že božské plány jsou vždy doprovázeny adekvátním úspěchem, protože jsou zcela založeny na absolutní Boží vůli, z níž se odvíjejí všechny plány, impulsy a prostředky. Energická a podrobná obhajoba této teze přesvědčuje, že teoreticky sám apoštol nepopíral možnost námitek, které mají pro ně skutečnou oporu. To vše přímo hovoří o evangelistově přesvědčení, že existuje faktor, který má schopnost samostatně se ovládat s částečným porušením obecných božských plánů. Je tedy neodolatelné, že se svatý Pavel odklání od kategorického vyznání individuální svobody, neboť s předpokladem předurčené osudovosti by nevznikla samotná otázka Boží věrnosti sobě samému, pokud by realizace byla stvořena Ním bezpodmínečně a právě pro realizaci. Zde by byly odchylky v minimální míře nepředstavitelné, přesto jsou uznávány s tím zásadním omezením, že i přes svou historickou nespornost konečné cíle jistě získávají svůj vlastní triumf. Zjišťujeme tedy, že celý úkol vzrušovala a komplikovala dogmaticky potvrzená možnost protikladu svobodné lidské vůle s kontrastem božského příkazu. Toto první pozorování je důležité pro pochopení struktury apoštolských úvah, ale ještě neodstraní všechny obtíže, protože je snadné přijmout, že i tyto případy svobodných abnormalit jsou zamýšleny Pánem. V tomto bodě je nesmírně drahé, že svatý Pavel se vší svou omluvou za božskou autonomii bez váhání předpokládá skutečné skutečné historické kolize s povahou nepochybné kolize, protože jinak by takové jevy byly v jejich protikladu iluzorní. Proto je jeho úvaha vedena v tónu, že pravdomluvnost Boží je zachována v nejčistší celistvosti navzdory možným historickým překážkám. Ty druhé v takovém spojení existují a jsou zobrazovány jen jako nejvýraznější ilustrace nadřazenosti božství a jsou posvěcovány pouze ze strany tohoto vztahu, kde se nám odráží pouze negativní moment neporušitelnosti Božích záměrů skrze ně, proč je třeba hledat to pozitivní v jejich vlastním charakteru pro možnou protikladnost nebo ve svobodném sebeurčení lidí. Obecně to znamená, že lidská svoboda nemění božskou vůli, když je objevena, protože ta byla motivována sama ze sebe bez účasti realistických vnějších motivací, a mezi ně patří naše svobodná činnost, která přirozeně neotřásá božskými plány na ní nezávislými. Nyní zjišťujeme, že božská výlučnost je zcela omezena na předvěčné prozřetelnostní plány a o jejím uskutečnění není doloženo nic víc než to, že historické postavy svou vůlí žádným způsobem nemění požadovaný výsledek a spíše potvrzují nejvyšší neměnnost. Je jasné, že Apoštolův jazyk vychází z uznání lidské svobody a používá ho k tomu, aby ho přesvědčoval, že božské sliby jsou neodolatelné, protože jsou předem určeny Boží moudrostí, bez jakéhokoli vnějšího působení a jsou vytvořeny božskou mocí, kterou kosmická omezení nemohou oddálit ani otřást. Ze všeho je jasné, že předurčení se vztahuje i na božské prozřetelnostní ideje a neruší lidskou svobodu, i když je jí odebrána neobvyklá úloha regulátora Božích osudů. S těmito základními premisami získávají konkrétní příklady skutečnou úměrnost k takovým údajům, které neodhalují sebe ani předměty své třídy, ale slouží spíše k odlehčení povahy zákonů vyššího řádu. Podívejme se na ně krátce z tohoto pohledu. Ne všichni Izraelité jsou spaseni, a to není překvapující, protože výsada Abrahamových potomků vůbec nespočívá na těle, protože semeno dědiců pro výhody patriarchy bylo vzkříšeno podle slova zaslíbení. Původ Izáka (Řím. IX, 7–9) naznačuje, že Bůh jedná bez aktivní lidské účasti a sám způsobuje proces, který se pak odehrává v lidských podobách (početí, plodení a narození). Zde byla lidská vůle podřízena božskému a sloužila jeho zájmům. Přirozeně v tomto případě není výsledek určován lidskými vpády a závisí pouze na Bohu. K předchozí myšlence je přidán nový predikát, že nejen iniciativa, ale i samotné dokončení je zcela zakořeněno v Pánu. Jasným potvrzením toho je příběh Rebeccy (Řím. IX, 10 a násl.), o jejichž dětech se ještě před jejich narozením říkalo, že Všemohoucí dal přednost Jákobovi před Ezauem, přičemž staršího zotročili před mladším, zatímco oba pocházeli ze společných rodičů a před Božím proroctvím nedělali ani špatné, ani dobré. Je jasné, že zde se Všemohoucí nemohl řídit jednáním bratří, a pak je neodolatelné, že je založen na své vlastní vůli v naplnění ne méně než v osudu. To je vyjádřeno formulí (Řím. IX, 11-12): aby podle vyvolení zůstala Boží nabídka nikoli ze skutků, ale z toho, kdo volá. Tato paratentická poznámka vyjímá z faktu, který je pouze ilustrativní, principiální aspekt. Zde ι má energii, která není ve skutečnosti cílená a spíše jen logicky demonstruje, že prorocké předznamenání bylo povoleno, aby bráněná myšlenka byla nesporně chráněna očekáváním jejího opodstatnění, a nikoli tehdy, jako by se pro ni událost sama odehrála. To znamená, že Jehova předem udělil vládu několika málo lidem a nenáviděl velké, ale to vůbec nenaznačuje, že dostali určité vlastnosti pouze proto, aby posílili božskou předvídavost. To se neříká a bylo by rozumnější dojít k opačnému závěru, protože při opačném chápání by nedocházelo k požadovanému potvrzení, pokud je realizace obsažena již v samotném projektu. Empirická certifikace pro myšlenku nastává pouze tam, kde ji sama nevytváří. V tomto duchu analyzované texty objektivně konstatují, že to, co se stalo, bylo předem předvídáno, a to vůbec neovlivňuje otázku způsobu realizace a ospravedlňuje absolutní autonomii Boha, neomezenou lidskou činností 46 . Důraz se tedy netýká historického naplnění a spočívá na okamžiku předpovědi, ale ten je citován k posvěcení božské nezávislosti, a proto zaručuje specifickou vlastnost nedotknutelnosti jeho přesné aplikace. Odůvodněná teze je v této důstojnosti charakterizována jako θεοῦ ). Vzhledem k tomu, že se vykládá o zachování μένη a samozřejmě rogue tónu, pak πρόθεσι ϛ odkazuje na výše zmíněný „návrh“, který byl korunován v rozporu s tělesnými židovskými nadějemi. Předurčení zde tedy znamená pouze to, že se vše děje pouze podle zaslíbení a je čerpáno přímo od Boha, z Jeho spásné milosti. Zde Pán sám předurčuje své vlastní dílo tak, jak je aplikováno na lidi, a ne jejich budoucí postoj k Němu. Protože předmět zůstává nezměněn, jsou s ním zachovány vlastnosti, které jsme opět povinni hledat v jeho předchozím popisu 47 . Proto έχλο ϒ ή zdůrazňuje samotnou metodu volby, že není vyrobena podle tělesných nároků a je normalizována podle slíbených požadavků, pochopitelných z kontingentu účastníků Abrahamova dědictví mezi věřícími pohany 48 . Taková bude víra. Pro obecné spasitelné rozhodnutí slouží jako způsob jeho dosažení a způsobuje skutečné seskupení mezi lidmi, kteří nebyli oceněni a zbaveni drahocenných výhod. Je samozřejmé, že toto vše nám odhaluje základní princip povahy zaslíbení, že zůstává nedotknutelný ve srovnání s jeho samotným vznikem, kdy vše vzniklo z (vůle) Volajícího, a nikoli z děl, která se ještě nestala 49. Pro naplnění není výsledkem nic jiného, ​​než že v něm musíme od Boha očekávat stejnou nepodmíněnost, i když je doprovázena ovocem toho hodným. V tomto ohledu je úspěšně zdůrazněno, že έχλο ϒ ή, naznačující (subjektivní) preferenci na straně voliče, vůbec nepopírá a spíše připouští (objektivní) vyvolenost preferované 50. To však ještě nebylo přímo sděleno a celá řeč naznačuje, že spásná „nabídka“ „vyvolení“ se musí zrodit a vykořisťovat prostřednictvím imaginární víry, vykořisťování. pouze z vůle Boží. Ale ve skutečnosti teď nejsou všichni zachráněni, a to vzbuzuje znepokojivé zmatky nad tím, zda zde Bůh lže a samozřejmě v tom, co bychom rádi viděli, je opak toho, co se stalo, což nezdá se ospravedlnit jeho ideální osud. V tomto bodě se apoštolská kontemplace obrací k úvahám o historické realizaci Božích spásných plánů. Židé si podle nich mysleli, že jako vyvolení budou všichni zachráněni svými zásluhami, ale ve skutečnosti existuje kvantitativní omezení a jejich samotná právní podpora je odmítána. Není to v rozporu se smlouvou s izraelským lidem? Svatý Pavel odpovídá kategoricky negativně a především se hájí (Řím. IX, 14. 15) s biblickou autoritou (Ex. XXXIII, 19), že takové výběrové řízení není nové a bylo schváleno již před židovským zákonodárcem 51. Pak se stejně nevyhnutelně vynořuje další pravda, že v této oblasti vše závisí jen a jen na neslučitelnosti s touhou či prominutím, horlivostí, ale pouze z dobré vůle milosrdného Boha (Řím. iX, 16). Tento rozsudek je potvrzen (Řím. IX, 17) rozporem s odkazem na Písmo (Ex. IX, 16), kde čteme, že Pán povstal faraona, aby skrze něj prokázal svou moc a aby každý den hlásal Jeho jméno. Tvrdohlavost egyptského tyrana přispěla k božským záměrům a svým dodržováním přesvědčuje, že to bylo podle vůle Boží, z čehož vyplývá, že Nejvyšší, jakožto Pán milosrdenství, také zatvrzuje, koho chce. Neoddělitelnost formule od historického příkladu nás nutí porovnávat energii první přirozenosti druhé, a zde je vyjádřeno, že všemohoucnost Boží byla zjevena překonáním faraonovy moci, která se právě z tohoto důvodu ukazuje jako nepřátelská vůči nejvyšším příkazům. Pak je celý význam této epizody vyčerpán formulí, že i lidská konfrontace podléhá božským aplikacím, což k nim nejzřetelněji přispívá, je-li impozantnější a intenzivnější. To rozhodně přijímá přítomnost lidské svobody s vlastním sebeurčením pro zlo a celý vliv Pána bude spočívat v tom, že takový subjekt posouvá do výše, která mu umožňuje odhalit jeho ošklivost ve vší jasnosti. Všechny tyto vlastnosti v ní byly dříve a nyní dostávají jen nejhorší využití při srážce, která se nemusela stát 52. V tomto případě je hořkost ze strany Boha zakryta skutečností, že Jeho spásné plány se často uskutečňují za nepříznivých podmínek a vyvolávají mezi nimi zuřivý odpor, zatímco při šťastné shodě okolností by se to nestalo. Zkušenost však ukazuje, že z takových střetů přichází božský triumf pouze slepota, a proto musíme myslet, že se také zjevuje z vůle Boží. Jehova se zatvrzuje (Řím. IX, 18) pouze v tom smyslu, že v historickém procesu milostivého odpuštění dovoluje, aby se jeho vůle křížila s lidskou zlobou, která nevyhnutelně nabírá na intenzitě. Je samozřejmé, že to dogmaticky uznává lidskou svobodu a chrání pravdu imputace 53 . Přes to všechno a navzdory lidské autonomii zůstává Všemohoucí věrný své absolutnosti a všude dosahuje potřebné nadvlády. Konec úvah ospravedlňuje její začátek, neboť máme, že Bůh je nezávislý a jedná z vlastní iniciativy na všech stupních dobré prozřetelnosti, při samotném vzniku myšlenky, při objasňování způsobů jejího praktického upevňování a při historické realizaci. S takovou neomezenou božskou nevinností se zdálo logické, že jelikož je vše od Pána, pak je lidstvo nevinné ve vážných anomáliích historické krutosti, kde se vše děje podle božské dispenzace. To byl hypotetický výsledek souhrnu všech předchozích myšlenek 54 a jeho Apoštol zdůrazňuje (Řím. IX, 19) s možnou námitkou, že za popsaných podmínek není důvod ani materiál pro výčitky lidí, protože jsou zbaveni jak prostředků, tak způsobů, jak uniknout před Bohem, který se s některými smiluje, s jinými však zhoršuje jejich dosavadní zkaženost. Otázka se týká již přičtené lidské viny, která se po popsaném Božím jednání stala pochybnou. Tento úkol zjevně následoval zcela legitimně, a přesto byl svým obsahem nepřirozený a obsahoval vnitřní nepravdu. Člověk, který se chce zbavit odpovědnosti, k tomu přitahuje Všemohoucího tím, že věnuje pozornost Jeho bezmezné nadřazenosti. Ale to je největší absurdita požadovat po Absolutním vládci účet na základě své naprosté bezvýznamnosti 55 . Není zde zřejmá smrtící nesoulad vnitřní nekompatibility? Je třeba buď odmítnout božský absolutismus, v tom případě zmizí všechny důvody k údivu nad lidským rozumem, nebo jsou lidé při vyznání absolutní moci Boží zásadně zbaveni jakéhokoli práva na výslech na toto téma. A druhý byl dříve argumentován nedotknutelností. V důsledku toho se ukáže, že soutěžící není oprávněn ani uvádět svá tvrzení a v tomto případě je přirovnáván k produktu, který není způsobilý soudit tvůrce, protože hrnčíř má moc nakládat s hlínou k použití, které se mu zlíbí (Řím. IX, 20.21). Podle tohoto spojení je neodolatelné, že toto vyobrazení svatého Pavla používá pouze k přísně zvláštnímu účelu, a to přesvědčit jej o nepřípustnosti lidských nároků vůči Bohu 56 . Je zřejmé, že v analyzovaném textu není vůbec poznamenáno, že právě takový je Boží postoj vždy se stejnou lidskou pasivitou, lišící se v hotových podobách. Apoštol podobné závěry vůbec nevyjadřuje a v něm nacházíme zcela jiné uplatnění. Rozlišuje (Řím. IX, 22-23) dvě třídy, z nichž především ty, které se nazývají σχεύη όρ ϒ ῆ ϛ, uchované k odhalení Božího hněvu. To znamená, že to nejsou nádoby, které se staly z hněvu a kvůli hněvu, ale ty, na které dopadá božský hněv, proč jsou hodny tohoto osudu 57 svými velmi skutečnými vlastnostmi 58 . Jakmile je to pravda a Boží soud je ve skutečnosti spravedlivý a správný, pak se ukazuje, že tyto osoby si podle své náboženské a mravní úrovně zasloužily pouze božské rozhořčení, a proto byly oddány zničení (χατηηρτισμένα εὶ ϛ ἀπώλειαν). „Zničení“ charakterizuje stupeň skutečné lidské zkaženosti, která vyvolává hněvivé pokárání Boha a historicky nutně předchází zásahu Božího hněvu. Je jasné, že destrukce nebyla připravena posledně jmenovaným, protože ho motivuje tím, že naznačuje, že nádoby tohoto druhu byly nádobami (zasluhujícími) hněvu, protože jsou vhodné ke zničení. Jejich „dokonalost“ určuje úplnost odpovídajícího hříšného vývoje, který se plně přizpůsobil destruktivnímu osudu. Důvody vzniku tohoto stavu nejsou uvedeny přímo, ale jsou pochopitelné z legality rozhněvané gravitace ve vlastní lidské vině 59 . Tento výklad vyžaduje sama gramatická frazeologie, kde se nám (skrze perf. ἤ νε ϒ χεν a χατηρτισμένα) ukazuje již uzavřený historický fakt o hněvivém odmítání těch, kteří se dosud těšili velkému milosrdenství 60 . Všichni souhlasí, že jsou míněni Izraelité (srov. 1 Tes. II, 16) a pokud jde o ně, sotva se někdo odváží obhajovat, jako by je apoštol Pavel považoval za stvořené Bohem ke zničení, když se naučili všem výhodám božského vyvolení a upřednostňování. Tím je nevyvratitelné, že se sami připravili na zničení a tím vzbudili Boží hněv. Vychází také v kontrastu, protože „nádoby milosrdenství“ objímají ty, kteří jimi byli oceněni, a ne ty, kteří ji vytvořili, a žádné milosrdenství by neexistovalo vzhledem k přesné proporcionalitě předmětu s myšlenkou, která jej vytvořila. Ze všech stran je zajištěno, že evangelista vůbec nepřipisuje osud hynoucích božskému předurčení a spíše zdůrazňuje jejich osobní vinu. Ilustrace hrnčíře se tedy netýká přímo lidstva a je oporou pro nové aplikace. Není těžké je pochopit logickým pohybem všech okamžiků. Protože Bůh je ve svých myšlenkách absolutní a člověk je bezvýznamný, proč tedy existují a jsou podporovány lidské anomálie? I když nezasahují do uskutečňování božských plánů, stále to nestačí k pochopení důvodů, proč Pán v dějinách „pronášel mnoho trpělivé“ nádoby hněvu, ačkoli by se jim hodil opak? Má takové úspěšné skákání přes překážky smysl a nebylo by lepší se tomu druhému vyhnout? Apoštol na to odpovídá, že i takové jevy mají požehnaný účel a Pán si je hodlá uchovat až do času, chce skrze ně projevit svůj hněv v nesnášenlivost hříchu a moc v odplatě. Zde zlo samo slouží k dobru, i když ne k ničemu samotnému, zatímco shovívavost jim poskytuje všechny příležitosti k nápravě a spáse. Evangelista však nejblíže řeší problém teodicey skrze ospravedlnění Božího světovlády s ohledem na historické odchylky, které ji navenek porušují, a zde všude předkládá zodpovědnou lidskou svobodu, neboť ta určuje jak hněv, tak jasnost Božích zjevení, která svou působivost odvozují z faktu střetu s konfrontací. Úplná moudrost božské prozřetelnosti je neméně nesporná při aplikaci tohoto milosrdenství k posvěcení odpuštění, protože subjektivně neospravedlnitelná trpělivost svědčí o nevyčerpatelnosti božské dobroty. Přirozeně, že shovívavost vůči hříšníkům aplikovaná na ty, kteří jsou vysvobozeni, bude nesrovnatelným oslavením, které se vylévá na nádoby milosrdenství od Židů a pohanů (Řím IX, 25). Pro ně se zdá motivace zcela zvláštní. Jsou to takové nádoby, že celý Boží postoj k nim spočívá pouze na Božím milosrdenství. Podle samotné důstojnosti posledně jmenovaného je třeba, aby zde nebylo dovoleno mluvit o skutkových základech, které způsobují a regulují božskou péči. V tomto případě vše závisí na Všemohoucím. Je-li však celý důvod pro milosrdnou blahosklonnost v Pánu, pak On samozřejmě také určuje samotnou sféru skutečného projevu božské milosti. To znamená, že Všemohoucí je výhradním rozhodnutím o tom, že milosrdenství se vylévá na určité subjekty, které jsou na této straně předurčeny shůry, bez účasti jejich vůle. Zde je předurčení nesporné, pouze veškerá jeho síla je úměrná myšlence odpuštění v tom směru, že jelikož veškeré jednání je určeno samotným Bohem, pak rozsah šíření činnosti musí být zakořeněn výhradně v božském osudu. Toto předurčení tedy především odmítá vlastní lidský vliv, který není v žádné konkrétní skutečnosti povolen. Lidé jsou vždy pasivními a nehodnými příjemci spásné dobroty, a proto je jejich příjem zcela založen na božské iniciativě. Lidé nejsou předurčeni k odpuštění nebo k odpuštění, protože tím, že byli k tomu přizpůsobeni, nebyli absolutními nádobami milosrdenství. Predestinatismus se vztahuje pouze na metodu milostivého odpuštění, kdy lidské ponížení neodolatelně přesvědčuje, že sám Bůh si vyvolil předměty milosrdného oslavení. Nebylo přímo na nich, aby se stali skutečnými nádobami milosrdenství, a v této funkci byli připraveni Všemohoucím k danému účelu, což přesně odpovídá jejich negativitě, protože bez sebemenší lidské zásluhy by nikdo nebyl právně schopen božské dobroty, a nyní, výlučně milosrdný, zachycuje i tu největší ubohost ve své sféře. Zde není předem daná existence, ale působení Boha v ní, protože pro jejich nedostatek nelze mluvit o zásluhách. Bůh předem určil, že budou existovat stvoření, která budou hodna Jeho milosrdenství. V této formulaci je veškerá předurčenost kryta důvěrou, že takové prostředí jistě historicky nastane. To nám zase jednoduše říká, že ne všem bude jejich zničení odpuštěno. První věta bude nevyhnutelným závěrem druhé věty a vyjadřuje, že Bůh omezil svou destruktivitu na třídu tvrdohlavých provokatérů hněvu; protože lidská energie není nevyčerpatelná a ve vývoji zla je omezena sklony k dobru samotné Bohem stvořené přírody, bylo kategoricky předem určeno, že v lidstvu bude dost těch, kteří by byli hodni Božího milosrdenství bez jakékoli vlastní zásluhy. Bytí není předurčeno zrušením, ale právě potvrzením lidské svobody. Není zde sebemenší předurčení a jde pouze o to, že pro základní požadavky odpuštění, jako lidsky nepodmíněné, se najde kontingent nehodných lidí, kteří jsou přesto schopni Boží dar přijmout. Tím bylo předurčeno, že metoda Božského odpuštění bude v souladu s jeho základními vlastnostmi. V tomto smyslu je předurčení zcela omezeno na Božskou ideu a zaručuje její adekvátní historickou realizaci. Ve skutečnosti je Boží předurčení zjeveno v historickém prostředí a zajišťuje v něm veškerou nedotknutelnost Božího absolutismu. Proto apoštol popisuje historické události podle jejich souhlasu s Boží suverenitou. A gramatická struktura skutečně svědčí o tom, že Bůh tím, že sdělil své milosrdenství, (srov. Řím. VIII, 30) připravil (προητοίμασεν) ty, kdo byli upřednostňováni pro jejich přirozené oslavování, v jakém postavení a za jakým účelem si vybral věřící ze Židů az pohanů (Řím. IX, celý tento sporný proces je pokryt v 6. bodě 24) . udělování štědré odměny podle absolutního božího zalíbení a netýká se tedy lidské svobody, kterou předurčení neporušuje, jak to ve věci poddaných božského odpuštění předpokládalo. Lidská vůle zůstává nedotknutelná, neboť předurčení prostě vyjadřuje pouze podstatu Božího milosrdenství, které, aniž by bylo určováno lidmi, samo obstarává své příjemce a svým uplatněním předurčuje jejich slavný osud. Pravda, to neobjasňuje důvod takové volby, ale zaprvé nebyl vůbec žádný zmatek ohledně prominutí a celá obtíž se snížila na nepochopitelnost ničivé hořkosti, a pak bylo nepřímo konstatováno, že ti, kteří byli certifikováni, si svým odporem neuzavírali zdroje božské dobroty. To jim samozřejmě ještě nezaručuje právo na milost, ale zdání právních nároků v této oblasti je zásadně nevhodné a zcela vyloučené. Když veškerá zvídavost směřuje k racionalitě takového řádu božské pedagogiky a tím sama sebe zabíjí, protože nutí pochybovat o Boží moudrosti. Proto o koruně božské prozřetelnosti musíme myslet na to, že tam bude největší projev božské mysli a dobroty Boží. Zde je teoretické odhalení tématu završeno a nemusíme analyzovat apoštolské úvahy o historických reflexích v osudu Izraele. Extrahovaný obsah obsahuje vše potřebné pro pochopení samotného dogmatu. Svatý Pavel podle všech úvah svědčí o tom, že chtěl ve skutečnosti osvětlit bolestné tajemství izraelských dějin a přesvědčit o neměnnosti Božích rad, protože Pán je ve svém milosrdenství absolutní a vždy ho dosahuje v předem stanovené míře i přes všemožné realistické odchylky, které tedy budou v rozporu s Božími příkazy. To jasně předpokládá lidskou svobodu, jen pro ni se ve skutečnosti ukázala jako možná pouze vina, nikoli však zaslouženost, zasahující do božské autokracie. Ta, aniž by svým triumfem mimo ně potlačovala lidské abnormality, se zcela soustředí na sféru slibovaného odpuštění a chrání jeho neměnnost právě tím, že v něm Bůh jedná sám ze sebe a není vůbec zevně motivován. Je to evidentní, protože myšlenka omilostnění vzniká nezávisle na výlučné božské iniciativě, která předurčuje metody a její samotnou realizaci. S takovou nevinností božské autonomie se člověk nemůže ubránit nároku na Všemohoucího a musí věřit v největší rozumnost Jeho prozřetelnosti při skutečném objevu, doprovázeném rozpadem lidstva na dva tábory, zahyne a bude zachráněno, protože první na sebe vyvolává hněv a svou tvrdohlavostí ještě více zatemňuje veškerou Boží moc, která je připravena i na samotnou budoucnost, a druhý čerpá z budoucnosti. Na této straně se předurčení vztahuje k podstatě Božího odpuštění jako zcela dokonalého svobodného božského činu a charakterizuje jeho povahu jako neomezenou dobrotu, kde vše je od Boha a skrze Boha. Pokud jde o vlastní realizaci, i zde je celý průběh předem dán Božskou absolutností v důstojnosti její neměnnosti a sebevěrnosti. Z tohoto důvodu se v historickém procesu předurčení rozšiřuje pouze na působení Božského faktoru a říká, že ve své podstatě je jeho vítězný pochod předem určen v souladu s ideou. Na lidské účasti odtud je nesporné, že nemůže ani zpozdit, ani urychlit Boží vedení, které je stvořeno výhradně na energii Boha. V tomto smyslu je vyžadován a získán pouze negativní výsledek, aby lidstvo nezasahovalo do Božského fungování, zajištěného jeho nezávislým obsahem. To znamená, že pro historickou realizaci stále máme, že se odehrává mimo kosmické konvence a navzdory skutečným abnormalitám. Tato aktivita je ale určena pro lidi a směřuje k jejich prospěchu. Z tohoto subjektivního pohledu na plodnost v lidské sféře platí jiný výklad, že se zde vše odehrává s ohledem na historické činitele, 62 v nichž je konstatována smutná skutečnost beznadějného odpadnutí, i když to není třeba chápat jako překvapení pro boží vůli, proč používá takové aberace pro své účely. Lidská svoboda je jasně povolena, ale není schopna motivovat božskou absolutnost a má pouze jeden potenciál – zachování schopnosti vnímat Boží milost, která nadále není způsobena faktickými údaji. Předurčení v tomto ohledu hovoří pouze o tom, že na světě existuje hříšné lidstvo, které zcela nezaniklo, a je tedy hodné Božího milosrdenství. Rozšiřovat ji na soukromé osoby by bylo nepřirozené, protože poddaný předurčený k milosrdenství by si zasloužil odpuštění, které by zničilo veškerou odlišnost těch druhých, kde se celá lidská role redukuje na poslušnou a uctivou asimilaci, což opět potvrzuje jistou lidskou svobodu. Pak se ukazuje, že i ve svém skutečném projevu je předurčení objímáno právě omilostněním a nezachycuje ty, kteří byli omilostněni, protože jejich existence neodpovídá velikosti omilostnění a nemohla jím být způsobena. Ed. Grafe v Theologische Abhandlungen C. v. Weizäcker gewidmet, S. 286 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 162 O. Pfleiderer, Der Panlinismus S. (27–28). "Zur paulinischen Prädestinationslechre, die ubrigens im pharisäischen Determinismus ihre Wurzeinhat, bieten die Stellen Sap. 15, 7 und 12, 10 ff. so auffallende Parallelen, dass wir an direkte Aulehnung denken müssen." St. a reverend prof. William Sunday a reverend. Arthur C. Headlam, Komentář k listu Římanům, str. 268. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167: "Kann aber hier die Entlehnung nicht zweifelhaft sein, so ist an einem der hervorragendsten Höhepunkte der paulin. Gedankenwelt die hellenistischelubenundewiz Bestätigung fur unsere Beurtheilung des Paulinismus uberhaupt eutnommen správce“ Dr August Wunsche, Der lebensfreudige Jesus der sinoptischen Evangelien im Gegensatze zum leydenden Messias der Kirche (Lpzg 1876), S VII-VIII. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S 28 (viz str. 6). †August Sabatier, L'Apôtre Paul, str. 31 (Paříž 1881) str. 34 (tamtéž 1896). Prof. Arthur Titus, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 38. H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 169 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 283 AnmI (Berlín 1902), S. 311 Anm: “Seine (des Paulus) Prädestinationslehre ist, ebenso wie seine Gesetzeslehre, nichts anders als ein ins Gegentheil Pharisgeschlagener.” Der Paulismus, S.267 Anm: „Seine Prädestinationslehre ist, wie im Grunde auch seine Gesetzeslehre, die in’s Gegentheil umgeschlagene, autijudaistisch gewendete Theologie des Pharisäismus.“ H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167 Ed. Grafe in Theologische Abbandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 265. 266. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Psycholosophie, S. 193. A.Fr. Gfrorer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie II, S. 251 t. J.Fr. Bruch. Die Weischeits-Lehre der Hebraier, S. 370: „Wenn er (Pseudo-Salomo) 19, 4 von einer Nothwendigkeit spricht, welche die Aegypter in ihren Verfolgungen gegen die Israeliten bis zum Extreme darunterissennuherche, so. sittliche Nothwendigkeit, hervorgeganger aus dem ganzen Zustand, in welchen sie, durch ihre Schuld, verfallen waren.“ Viz též s. 523–524. James Drummond, Philo Judaeus I, str. 195 Viz výše o Pr. Sol. I, 13. 14. II, 23. 24. Na str. 504 slov 512 slov. James Drumwond, Philo Judaeus I, str. 208, je k tomu poněkud nakloněn. Viz James Drumwond, Philo Judaeus I, str. 192 sqq. A výše na str. 520, 521 W. E. Ball se marně přiklání (St. Paul aud the Romao Law and other Studies, str. 176) k úsudku, že Nový zákon odhaluje starozákonní nauku o vyvolení (v duchu sv. Izajáše), ovšem s úvahami o koncepcích knihy. Enoch („vysvětleno a doloženo na stránkách Enocha“) A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II (Stuttgart 1838), S. 125 Otto Riehmann, Die Lehre von der Apokatastasis (Magdeburg 1889), S. 30. Otto Schraider podle přednášek prof. Jula Kaftana (Die Lehre von der Apokatastasis, Berlin 1901, S.44) uvádí, že „das ist Prädestination im Sinne des absoluten Determinismus“. Apoštol Pavel podle F. C. J. van Goense hlásá absolutní, osobní předurčení (La role de la liberté humaine daus la predestination paulinienne v „Revue de théologie et de philosophie“ XXVII [Lausanne 1884], str. 231 suiv. suv.) a bez podmínky. neslučitelnost svobody s milostí (str. 242. 246. 252 suiv. 254 suiv257 suiv). A prof. Paul Feine vidí predestinatismus v Římanům IX-XI (Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther. S. 18). †Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlín 1898), S. 17. Ernest Renam, Saint Paul (Paříž 1869), str. 570 Otto Schröder, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 45. † Prof. W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Römer IX-XI (Halle a. S. 1895), s. 24–26. W. Beyschlag tamtéž, S. 26ff. W. Beyschlag tamtéž, S. (55)56. W. Beyschlag tamtéž, S. 62: „der ganze Gedankenhaut des Apostels, indem er sich auf dem Gebiet der Geeschichte bewege, selbstverständlich auch die Realität der menschlichen Freicheit voraussetze“ W. Beyschlag tamtéž, S. 74: Paulus „redet eben voin weltgeschichtlichen, weltregimentlichen Willen Gottes, der die menschlich Freiheit nicht zur Concurrenten, condern zuin weschtlichen Material seiner Verwirklichung hat“. W. Beyschlag tamtéž, S. 75. Smysl Beyschlagova pokusu správně a jasně odhaluje Johannes Dalmer (Die Erwählung israels nach der Heilsverk ῦ ndigung des Apostels Paulus, G ῦ tersloh 1894, S. 18) v duchu, že „das Interesse, welches man inner Göttichestebberst vjllzogen zu denken, liegt darin, dass dann die Möglichkeit zu bleiben scheint dass geschichtliche Ursachen bei der Erwählung mitgewirkt haben könnten.“ Prof. E. Kũhl, Zur paulinischen Theodicee (Řím. 9–11), Göttingen 1897, S. 4–5 a v Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S.53–54 E. Kũhl tamtéž, s. 21–2270–71. E. Kũhl tamtéž, S.44. 4593. 94 E. Kũhl tamtéž, S 9. 10. 1158. 59. 60. E. Kũhl tamtéž, S.38–3987–88 Vzhledem k tomu, že pouze děti zaslíbení patří k „semínku“ (Joh. Dalmer, Die Erwählung Israel nach der Heilsverkundigung des Apostels Paulus, S. 8. 10), proč „die leiblichte Nachkommtn), být Abrahams haben als solche kein Aurecht an das Erbe, jsou z tohoto pohledu samozřejmě ještě méně schopni pa 9 „semínko“ (S. 9), ale připojení k druhému jim není uzavřeno, protože to není výlučně národní privilegium, ale svatý Pavel ve shodě s Kristem rozhodně odstranil veškeré nacionalistické nároky judaismu (viz také Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, Londýn 1904, str. 62) Joh. Dalmer správně poznamenává (Die Erwählung Israels, S. 80), že v řeči o uchování ostatku se předkládá skutečná Boží milost, protože ji Všemohoucí zachraňuje navzdory převládající neposlušnosti. St. W. Sanday a A. C. Headlam, Komentář k listu Římanům, str. 335. Joh. Dalmer, věří, že v Římě. XI, 15, nemluvíme o obrácení všech (Die Erwählung Israels, S. 90), ale pouze jednotlivých Izraelců (S. 91), jsem připraven vše omezit na „blahoslavené činy“ v pokračování těchto konkrétních případů židů přijímajících křesťanství (S. 94); dále se usuzuje, že Rom. XI, 26 se také nevztahuje na celý Izrael a možná zahrnuje pouze zbytek (S. 118) a „odstraněním hořkosti je zničena propast, která nastala mezi lidmi“ (S. 119). Nejdůležitější je samozřejmě zásada, ale v ní je nutně pojato odpovídající věcné zdůvodnění, a tedy kvantitativně dostatečně úměrné. Vůbec se však netvrdí, že pak se téměř všichni současní Abrahamovi potomci obrátí k víře, a proto není potřeba zvláštního zjevení Krista pouze pro Židy před druhým příchodem pro celý svět, což nemá neotřesitelné exegetické opodstatnění, i když ji připouští i o. Arcikněz P. A. Smirnov v pojednání: Obrácení Židů na víru na konci století; viz páté vydání děl (Sib. 1903), str. 71. 75. V tomto smyslu na μενη záleží, samozřejmě, ne pro jednoho. Považujeme za pravděpodobnější, že τοῦ θεοῦ neodkazuje na χατ ’ έχλο ϒ ήν, ale na πρόθεσι ϛ: v tom druhém je v každém případě podstatné pouze to, že tento návrh je právě Boží, a má tedy všechny své božské záruky. Nenacházíme žádný důvod souhlasit s Johem. Dalmer, jako by v apoštolské argumentaci nebyl žádný náznak ospravedlnění pro kázání pohanům (Die Erwählung Israel. S. 3, 68), kteří jsou naproti sv. Pavel jasně klade důraz na nedostatek práv Izraele. Podle Joh. Dalmer’a, podle ἡ χατ ’ ἑχλο ϒ ήν πρόθεσι ϛ existuje samozřejmě předpoklad týkající se vyvolení, a χατ ’ έχλο ϒ ην označuje předmět, o kterém se tato „vůle Boží“ netýká pouze ϭέ έρ ϒ ων , ἀλλ ’ ἐχ τοῦ χαλοῦντο ϛ (Die Erwählung Israels, S. 13). Zde celá fráze zní takto: (o osudu synů Rebeky bylo učiněno předurčení před jejich narozením), aby návrh ohledně vyvolení [nebo mít vyvolení za cíl] nebyl z díla, ale od Volajícího. V tomto případě zůstává nejasné, proč předpoklad musí mít vždy pouze tyto vlastnosti a nemůže mít vlastnosti opačné. Důvodem musí být samotná podstata činu, z něhož jsou nevyhnutelné odpovídající detekce. Z těchto důvodů si myslíme, že χατ. ἑχλο ϒ ήν charakterizuje povahu πρόθεσι ϛ’a jako božskou; vše dále určuje nezbytný a běžný způsob provedení. Pak se bude uvažovat o tom, že historické události byly [určitým způsobem uspořádány] tak, že předpoklad vyvolení, který je zcela vyčerpán právě predikáty volitelné Boží svobody, byl odhalen vlastně vůlí Volajícího a nebyl zásluhou lidských skutků. To také zdůrazňuje podstatný rys křesťanství, že v něm je božstvo absolutně svobodnou bytostí nebo absolutním duchem, zatímco v pohanství bylo zobrazováno jako ne zcela svobodné: prof. Dr. Adolf Wuttke, Geschichte des Heidenthums in Beziehung auf Religion, Wissen, Kunst, Sitthchkeit und Staatsleben I.182. Viz Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 15. Ve stejném smyslu je „nenávist“ osvětlena jako akt Boží vůle odmítnutí (S. 14), proč Jákobova preference již bude vyvolením ke spasení (S. 16). Vlastně o slovech Malakha. I, 2 viz a ve studii prof. P. V. Tikhomirova, Prorok Malachiáš (Trinity-Sergius Lavra 1903), s. (575, 578–579) Viz Joh. Dalmer, Die Erwählung Israel, S. 21, a srov. W. Sanday a A. C. Headlam, Komentář k listu Římanům, s. 253–254. Proto Joh. Dalmer navrhuje (Die Erwählung Israels, S. 23) myšlenku vzestupu faraona v následující podobě: „ich habe dich bestellt, angestellt“. St. a W. Sanday a A. C. Headlam, Komentář k listu Římanům, str. 255–256. St. Prof. E. Menegoz, La predestinanion dans la theologie paulinienne v „Revue de theologie et de philosophie“ XXVII (Lausanne 1884), str. 506 suiv. Stejně tak prof. Bernh. Weiss, že s předurčením v odpovědnosti svatého Pavla je neméně jisté (Die Religio des Neuen Testaments, S. 228 a násl.). V tomto okamžiku Joh. Dalmer úspěšně zdůrazňuje, že Apoštol říká σχληρύνει, a ne χαταχρίνει (Die Erwählung Israels, S. 25–26), i když to první se stalo podle vůle Boží (S. 27), a hořkost by nenásledovala, kdyby předtím nebyl hřích (28). Joh. Dalmer zde správně spatřuje křesťanskou námitku (Die Erwählung Israel, S. 49), ale na rozdíl od něj (S. 30) se tato nevztahuje pouze na Řím. IX, 18. Joh. Dalmer také poznamenává (Die Erwählung Israels, S. 31), že Bůh jako Stvořitel stojí nade všechny námitky a Lic. Johanannes Albani se domnívá, že příklad hrnčíře používá apoštol Pavel k argumentaci ad absurdum: viz Die Parabel bei Paulus v „Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie“ XLVI (N.F. XI), 2 (1903), S. 161-162. Podobné myšlenky nacházíme v (pochybném) rozhovoru sv. I. Zlatoústého o kananejské ženě a faraonovi a o slovech Říma. IX, 16. kde čteme, že Řím. IX. 20 „toto ještě není odpověď, ale především rozhořčení nad těmi, kdo se odvažují požadovat od Boha“, aby „zabrzdila drzost lidské lehkomyslnosti, která tak rozhodně vyžaduje od Boha účtování o jeho záležitostech“, a „apoštol ukázal a učil, že by neměl od Boha vyžadovat účty, přičemž v tomto případě použil slova Boží pronesená prostřednictvím claayah proroka“ (Clayiah proroka9XLV); teprve „když Pavel skončil s cenzurou, pokračuje ve vysvětlování, abyste se mohli přesvědčit, že tato slova nepronesl na podporu svých odpůrců: ať jste kdokoli, pokárejte Boha, ale v návalu rozhořčení“ (Migne gr. LIX, col. 658. 659. Creations VIII, St. Petersburg. 1902, s. 38 s. 8). St. W. Sanday a A. C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romous, str. 261. St. a Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 36 St. u sv. I. Zlatoústého, že „člověk se stává nádobou cti nebo nádobou necti ne podle vůle Boží, ale v závislosti na svém vlastním řádu“. "Bůh zná vše předem, přesně ví: neurčuje sám budoucnost, ale předem ví, co by mělo být a co bude." „Bůh ví, která duše je vhodná k odpuštění, která je hodna trestu, ne proto, že byla tak stvořena, ale protože se na to svými zvyky připravila,“ a pro slova nádoby hněvu jsou zdokonalovány ke zničení, „je třeba mít na paměti, že zlepšení je věcí vůle, a nikoli přírody“ (Migne gr. LIX, col. 659. 6III, str. 660. Creations. 836. 837. 841–842). Joh. Dalmer dává tyto řeči do souvislosti s pozemským odmítnutím Izraele (Die Erwählung Israela, S. 40. 46), čímž Bůh podle 28. verše zredukoval účty (S. 53). Tato fráze je gramaticky nesprávná a obvykle (srov. Lk. XIX, 41. 42. Jan VI, 61. 62. Skutky XXIII, 9 ), že zůstává bez apodózy (W. Sanday a A. C. Headlam, Komentář k listu Římanům str. 260–261), ale Joh. Dalmer to uspořádá (Die Erwahlung Israels, S. 48–49) takto: άλλα χαί έ ϛ οθνών. Vyplývá z toho úplná myšlenka: „Povolal (Bůh) takové (ospravedlněné) nejen od Židů, ale také od pohanů, aby odhalil bohatství své slávy,“ atd. Zde je konstrukce poněkud narušena, na rozdíl od okamžité energie, v nepochybném spojení verše 23 s 22, v každém případě ne méně než s 24., souhlasíme s každým prvním a 23. jiný, i když druhý již obsahuje určitý odstín závěru a verš 24 naznačuje, na koho přesně se racionální jednání vztahuje. A gramaticky a logicky se všechny tyto části vzájemně skládají, ale nejsou podřízené. V tomto smyslu není pochyb o tom, že naplňování Božích plánů podle jejich skutečných prostředků je v souladu s historickou situací, a proto se uskutečňuje s omezeními a postupně. St. Prof Joh Dalmer, Zur Paulinischen Erwahlungslehre in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargeptacht (Gutersloh 1895). S 202 Mohlo by vás zajímat: