Учението на св. апостол Павел за предопределението в сравнение с възгледите на книгата на Премъдростта на Соломон

Сближаването на апостола с псевдо-Соломон по отношение на предопределението. Преувеличаване на тълкуванията на тази точка в неканонична книга, която проповядва истинската доктрина за „избирането“ на Израел. Опитите за премахване на историко-космическия предопределеност на св. Павел и неговия същностен смисъл в защита на абсолютното върховенство на Бога, който изпълнява своите планове в света със съучастието на човешката свобода, предназначена за това, но независимо от нейните отклонения и дори въпреки упоритостта на бунтовна или зла воля. Оттук: отговорността на грешниците и здравият разум за избраните, особено изтъкнати за целите на божественото провидение. Чести паралели. Особеността на апостолското нравствено учение е, че противно на раннохристиянския възглед, обикновеният християнски живот е мотивиран в Духа, според който, както се предполага, се променя самата представа за Христос. Точните данни не оправдават такива крайни заключения и след като ги анализираме, в крайна сметка откриваме, че апостолската етика ни най-малко не загатва за промяна в христологията с помощта на пневматизма и изобщо не се позовава на идеята за сливане на Господ с Духа. Не е изненадващо, че въпреки всички сближения, това всъщност не се постига. Следователно духовността на Изкупителя остава същата и изобщо не вдъхновява, че св. Павел се е опитал да преодолее препятствията на своето елинистично презрение към материалността, което позволява само пневматична помощ и възприятие. С отпадането на подобни наслоения евангелистът отново се освобождава от подозренията за дуалистичен радикализъм, а без него няма да има елементи в човешката природа, които фатално подобряват участта на хората. Личността се оказва свободна и е естествено нейното бъдеще да се формира не без собственото й съучастие. Подобни наблюдения вече изясняват предварително учението за предопределението, което се излага при генетичното разглеждане на апостолската истина от логическа принуда, както и нейната оценка е не по-малко неизбежна. Всичко това е лесно за разбиране по най-простите причини. Възможно е авторът на книгата Премъдрост Соломонова да е гравитирал към дуалистични предпоставки, при които моментът на човешката свобода е почти напълно потиснат. Във всеки случай това не засяга самото управление на индивидуалния живот и може само леко да промени неговия ход в подробности, но това изобщо не променя крайния резултат. По-точно би било дори да се каже, че всички тук са просто абсолютно безпомощни. Бидейки духовна, личността е ограничена от враждебната материалност, нямайки силата да я подчини и да се издигне над подобни ограничения. Това ще бъде несъмнено дори в допълнение към доктрината за предсветовния упадък на духовните възможности. Оригиналната доставка не е достъпна за хората. Ако обаче не всички те са обречени на унищожение, то ние сме убедени, че има върховна неустоима предопределеност. Подобен възглед е неоспорим по отношение на самото средство за спасение. Те се съдържат в духа на мъдростта, който носи вечността. Но придобиването на софия не зависи от човешкото старание и е безусловен дар от Бога, изпратен от небето единствено по инициатива на Всевишния - без човешко участие, което е невероятно поради факта на човешката безпомощност. Това означава, че за всеки субект Бог е пълният мениджър, или го обсипва с милостта на Своето благоволение, или отнема всички надежди на най-пламенните стремежи. Разбира се, тук получаваме типичен преддестинатизъм. Той е неразривно свързан с въпроса за постигането на блажена мъдрост и по този въпрос се формулира, че св. Павел е задължен на псевдо-Соломон и съвпада с него в догматически възгледи. Тогава неизбежно излиза заключението, че евангелистът е трябвало да приеме последствията, тъй като е усвоил основните данни. Не по-малко ясно е, че това засяга най-важния елемент на апостолското съзерцание, когато става въпрос за същността на тайната на спасителната домостроителност. Така че всичко клони към категоричното заключение, че великият педагог на езиците продължава да заимства най-доктриналното съдържание от еврейския писател. Логично е, ако по настоящата тема се твърди, че в нея апостолската зависимост от неканоничния паметник не е формална, а напълно материална, простираща се не само до външния израз на мислите, но и до самите понятия. Ехото е толкова сходно 2, че св. Павел директно се придържа към своя модел 3 и го имитира почти до точката на литературно копиране 4, поради което сериозно съмнение по този въпрос е недопустимо 5. Отново ще имаме обичайния процес на елинизация, който именно придава цялата оригиналност на апостолските разсъждения. Следователно те се основават на утвърдена еврейска интерпретация, облагородена от елинистическите тенденции и доведена до особена закръгленост. Те казват, че християнската доктрина за предопределението е близка до спекулациите на Талмуда и мидраша 6 , а отношението на Павлов към нея се корени във фарисейския детерминизъм 7 и е извлечено от резервите на фарисейските школи, които са разработили старозаветните пророчески пророчества 8 . С тези трансформации и адаптации навсякъде е ясно, че евангелистът всъщност подновява теорията за избора, разкрита в еврейската теология 9 . Но животворното течение на елинския идеализъм нахлу в тази атмосфера и предизвика съответна трансформация, където понякога се забелязва радикално отклонение от предишните норми. Известно е, че съвременният юдаизъм е бил чужд на апостолската увереност в спасението, която е изградена върху партикуларизма, от който се извлича, че с помощта на еврейски материали св. Павел постига свръхеврейски и антиеврейски резултати и мисълта за всемогъществото на Бога вече не служи на арогантността на избрания народ, допринасяйки за ненарушимостта на надеждите на всеки благословен индивид 10. Този универсализъм на приложение се коментира, не без очевиден успех, с тона, че апостолската „доктрина за предопределението, заедно с доктрината на закона, не е нищо повече от обърнат и насочен антиеврейски фарисейизъм 11“. Но колкото по-голяма е промяната, толкова по-необходими са мотивиращите фактори за нея. И щом такива се откриват в книгата на Мъдростта, това окончателно потвърждава активното му влияние в произхода на анализирания догмат, който е генетично свързан с неговия литературен прототип (Притчи Сол. XI, 22. XII, 8-22. XV, 7) и терминологично (Рим. IX, 19. 20; IX, 21 Пр. Сол. 7) и според съставните си части а) в идеята на абсолютно свободния и абсолютно неустоим суверенитет на Бога (Рим. IX, 19-21), б) в признаването на милостивото снизхождение на Божественото към враговете въпреки безсмислието на това за тях (Рим. IX, 22) и в) в противопоставянето на съдовете на гнева и Божието дете от страна на крайния изход 12. С премахването на крайностите, аргументацията само печели от своята убедителност. Той изтъква същите аналогии: „1) Идеята за безграничното всемогъщество на Бога, пред което човекът е нищо (Притчи Сол. XI, 22. XII, 12 и сл. Ср. Рим. IX, 19-23). Разбира се, тази мисъл не е оригинална за книгата на Мъдростта и се намира в Стария Завет дори в подобен израз и следователно само тази точка би била нерешаваща. 2) В тържествена връзка и двамата писатели имат особена идея, че Бог щади враговете Си, въпреки че знае, че това няма да им донесе никаква полза (Притчи Sl. XII, 8. 10. 11a. 20a срв. Рим. IX, 22). 3) Подобна антитеза по отношение на съдбата на враговете и Божиите деца (Рим. XII, 20-22, ср. Рим. IX, 22-23) цари взаимна близост” и, като оставим настрана преувеличението, нейната сила нараства. Ползата от това сближаване е неоспорима и огромна, тъй като „тъмните анаколуични изрази на апостолите, при разгадаването на които тълкувателите все още не са постигнали ни най-малко съгласие, се разбират най-добре с хипотезата, че на апостола са били представени мислите и терминологичните формули на Премъдростта на Соломон, но при усвояването им е трябвало да им даде различен обрат, за да влязат хармонично в тях. неговите съображения” 13. Всички тези наблюдения се комбинират, за да наложат заключението, че един неканоничен документ е отговорен за специалните християнски модификации на библейско-еврейската доктрина за предопределението в Свети Павел. Всичко това гласи, че 1) цитираната книга изповядва предопределение, 2) което евангелистът провъзгласява чрез нея в оригиналната трактовка, и 3) тяхната генетична връзка е обоснована с примери за характерни литературни съвпадения. Последните са най-значими в критичните конструкции, но тяхната сила се основава на факта, че има достатъчно източник за прогнозираните заеми. Тогава при обективно решаване на целия проблем е необходимо да се установи точно дали неканоничният паметник съдържа коментираното учение и как го освещава? Разбира се, защитниците на тълкуванията, които очертахме, отговарят рязко утвърдително, подчертавайки присъствието на чисто апостолски концепции в апокрифното съзерцание. Въпреки всичко това въпросът тук далеч не е толкова прост, че да почива на тези уверения. Разбира се, имаме доказателства, че нещастието на египтяните е мотивирано от псевдо-Соломон чрез à ν á γχη, предполагайки стоическите влияния 14. Други обаче, дори за най-типичните пасажи, признават, че мистериозният автор се е колебал между предопределението и свободата 15. Въпреки това, от съвкупността от данни трябва да се разкрие преобладаваща гравитация и тук нестабилността е успешно елиминирана от помирителната интерпретация, че в смъртта на египетските преследвачи (XIX, 4) анонимният еврейски писател е видял само морална необходимост, произтичаща от цялата ситуация, в която са се оказали по тяхна вина 16 . Дори въз основа на тези несъответствия е непоклатимо, че въпросът се нуждае от безпристрастно преразглеждане. Нека го разгледаме от основните му аспекти. При абсолютното предопределение дейността на свободната воля при формирането на бъдещето е изключена, тъй като е неизбежна, отделно от човешката воля или подчинение. Очевидно точно това е тонът на псевдо-Соломоновата декларация (XII, 11) за ханаанците, че „семето им е проклето от самото начало” (ἦϛ), и следователно (XII.10) „тяхната раса е безполезна и злото им е вродено и техните мисли няма да се променят завинаги” κακία αὐτῶν , καί οὐ μὴ ἀλλα ϒῇ ὸ λο ϒ ισμὸ ϛ αὐτῶν εἰ ϛ τὸν αίώνα ). Тук се посочва наследствеността на греховността, но това изобщо не твърди, че всичко е било невинно по произход и откритие 17. Напротив, казва се, че Бог иска да унищожи „жителите на святата Си земя“ само защото накрая „намрази омразните дела“ на ужасните идолски зли духове (XII, 3–6). Това беше просто законно възмездие и „нито царят, нито владетелят могат да се явят пред очите на Господ за онези, които Той унищожи“, тъй като не може да се докаже, че процесът е бил несправедлив (XII, 15, 14). Външният е съизмерим със собственото поведение на хората и, поемайки отговорност за разврата, позволява възможността за корекция. Следователно възмездието не е мигновено, но Йехова пощадява ханаанците като хора (XII, 8: άλλά καί τούτων ώ ϛ ἀνθρώπων έϕείσω) и малко по малко, наказвайки ги, те дават място за покаяние (XII. 10: ϗ ρίνων ὸέ χατά βραχύ έὸίὸου ϛ τόνον μετανοία ϛ). Разбира се, светлата надежда всъщност беше неосъществима, но това зависеше единствено от естествената човешка неспособност, която беше разумна и не фатална. Естествено, Бог само е знаел предварително (XII, 10) ханаанската безполезност и по никакъв начин не я е предопределил фатално. Затова се изповядва с твърдост, че „Той, бидейки праведен, управлява всичко праведно, като смята за необичайна силата Му да осъжда някой, който не заслужава наказание” (XII, 15). За Него навсякъде царува благотворна цел, която чрез постепенни изобличения напомня на заблудените за техните грехове, така че те, отстъпили от злото, да повярват в Господа (XII, 2). Този принцип е приложен с пълна уклончивост и към египтяните, тъй като те са изпитали Божия съд, след като не са дошли на себе си с обвинителни насмешки и сами са си нанесли окончателното осъждане (XII. 26. 28). В резултат на всичко това откриваме, че божественото наказание кореспондира строго с човешката вина и е изцяло мотивирано от нея. Няма място за сляпо и неумолимо предопределение. По-скоро друга особеност, която привлича вниманието, е, че злобата се признава за вродена и потомците механично усвояват проклятието на родовото семе. Човек страда от съдба, която е неизбежна за него, като принадлежи към известна национална група. Предопределението се прехвърля от изолирани индивиди към колективни ценности, без да губи същностния си характер. Цялата задача тук се свежда до разбирането на причините, поради които нечестието на предците задължително се предава на безделните поколения и със сигурност се култивира от тях. Предвид предположението за свобода за моралната структура на човека, това изглежда абсурдно неразбираемо. Те предполагат, че тази странност не е била забелязана от псевдо-Соломон и за нея той вероятно би се позовал на учението за предсъществуването на душата и би се позовал на мирното им падане 18. Трудно е да се съгласим, че този опит ще бъде задоволителен и ще разсее цялата мистерия. Може би дори много по-големи недоумения се наричат. Дори ако за прародителя неговото унищожение се обяснява с предвъплътената греховност на душата, това във всеки случай изобщо не осветява защо същото се пада върху други следващи членове. За да направите това, ще е необходимо да приемете еднаквостта на самата душевност и това физически не може да бъде оправдано с прехвърляне, което винаги ще придружава смъртта на дарителя и не е възможно по отношение на няколко субекта с много семейни подробности. Принудени сме да приемем, че всеки път отгоре се изпраща тържествена пневматика с еднакви последствия. Тази интерпретация е напълно измислена, защото унищожава факта, който се коментира. Тогава се оказва, че всичко се определя от безконтролното разположение на божественото при възнаграждаване на душата и националното родство не играе най-минимална роля, тъй като определен ред се установява без участието на генетични различия, които сами по себе си придобиват своята типичност чрез системното нахлуване на висша сила на небесно разпространение, независимо от тях. Греховното наследство изобщо не е причинено от расово родство и функционира само в този кръг. Виновникът отново си остава Бог и ще бъдем със същия въпрос относно реалната неоснователност на предопределението, а това се отхвърля от Божията истина. Очевидно е, че хипотезата е неподходяща и трябва да се върнем към истинския възглед на псевдо-Соломон. Той заявява, че ханаанското племе е недостойно поради вродената си злоба, тъй като идва от първоначално проклето семе и следователно е непоправимо завинаги. Това утвърждава естествената безперспективност на общата съдба за всеки индивид, според самата кръвна връзка с цялото. Това означава, че индивидът страда заради националното си родство и с това със сигурност е виновен, заслужавайки пропорционално наказание. Тази причинно-следствена връзка между националност и греховност неудържимо убеждава, че второто продължава само докато продължава първото и след това е възможно съвсем различно състояние на нещата, с вяра в Бога (XII, 2) и познание за Него (XII, 27). От това следва, че в дадена националност като такава няма истинско познание за Бога, междувременно то се предава на други и остава непокътнато сред щастливите собственици. При такива условия е съвсем ясно, че когато се затвори в отровена атмосфера, вредата не може да бъде елиминирана и уврежда всички. Но този ангажимент вече служи като достатъчна основа за разум, следователно, често, бидейки вроден, той изобщо не е непреодолим. Напротив, пряко се разрешава свободен преход към плодородна област, с потвърждение за човек на относителната възможност за морално и религиозно самоопределение. Според това трябва да мислим, че още в началото на прокълнатото поколение актът на божественото осъждане е изграден върху достатъчна основа на човешката престъпност, както красноречиво се доказва от бележките на псевдо-Соломон за произхода на езичеството. В резултат на това имаме, че еврейският автор ограничава чистата религиозност до националните граници и не приема спасение извън тях поради липсата на начини за приближаване до Бога. Очевидно това е идеята за национален избор с усвояването на всички привилегии от еврейския народ и тук няма най-незначително елинистично влияние, тъй като такава беше надеждата на целия разкрит Стар Завет, че Израел е изключителен пазител на истинската религиозност и собственик на спасителни обещания. Един анонимен писател поддържа тази гледна точка, макар и с нюанси на по-късно равинско пристрастие. Нещо повече, той не изповядва индивидуален преддестинатизъм и, в името на най-езическата безпомощност, се признава, че чрез национално дарение на индивиди е било напълно възможно да се постигне избавление от фатална съдба, която не е била предотвратена от расовата изолация. Поради всички тези причини личността съвсем не е изобразена като слабохарактерна пред фаталистичната си съдба и над нея не тегне деспотична участ. Тази концепция също обяснява възгледа на Книгата на мъдростта относно ἀνά ϒ χη като необходим катастрофален резултат за някои хора. Така се споменава за египтяните, че всички те претърпяха неизбежна съдба (XVII, 16 [17]: ) бедствията на тежката нощ, която преобрази тъмнината, която трябваше да ги прегърне (XVII, 20), само че това не беше създадено от самите тях, когато чрез своето нечестие решиха да потиснат народа си (XVII, 2). В този социално-политически гнет за псевдо-Соломон имаше оскверняване и потъпкване на самата святост поради нетърпимост към нея. За нас е без значение дали подобно виждане е основателно или погрешно, а единственото важно е, че с него страхотното Божие посещение се оказа напълно заслужено. Продължението на тъжната история говори за това не по-малко впечатляващо. Ако Господ не отне немилостивия гняв, като го разшири до края, тогава само поради предузнаването на бъдещите дела, в съответствие с които праведният съд сполетя нечестивите (XIX, 1). Причината беше в египетската хитрост, че тираните от страх, като пуснаха евреите, се покаяха за собственото си добро (XIX, 2) и имаха друга луда мисъл (ϛ) за преследването на освободените (XIX, 3). Египтяните не се съобразиха със своята ужасна съдба, но тя беше пропорционална на тяхната злоба и извратеност, които не им позволиха да очакват поправка. Това означава, че това е съдба, достойна за мъчителите поради тяхната греховност (XIX, 4: χη). Безспорно е, че тъжната „необходимост” е изобразена в книгата на Мъдростта не в духа на детерминизма и навсякъде е мотивирана от морална препратка към враждебност към божествените норми, въплътени в Израел. Естествено, присъдата (ή ὸίχη) не е фатална по своята същност, залавяне на онези, които говорят лъжи (I, 8), преследване за неразумни мисли (XI, 20 [21]. 16), придружаване на престъплението на неправедните (XIV, 31) и побеждаване на злонамерени врагове, които измъчваха Божиите деца и оскърбяваха чрез тях най-висшата воля (XVIII. 11). Във всичко това сигурно е триумфът на истината над лъжата, легитимен за първите и заслужен от вторите. След това в резултат на това се формулира фундаменталното убеждение, че фаталистичният предопределеност е невъзможен за Бога и случаят на действително бедствие свидетелства за верността на Господ към Неговото съществено достойнство. От тази страна „Неговата сила е началото на истината“ (XII, 16). Следователно обратното приложение е невъзможно с догматична абсолютност и е изключено от основните религиозни принципи. Всемогъщият и човекът се отнасят един към друг като Създател и създание, от което следва, че омразата на Йехова към Неговото дело би била атака срещу самия него. Естествено е, че псевдо-Соломон отрича това и се обръща към Бога с радостна твърдост: "Ти обичаш всичко, което съществува, и не презираш нищо, което си създал, защото не би го създал, ако го мразеше. И как би могло нещо да остане, ако не го желаеш? Или как би могло да се запази нещо, което не беше разпознато от Теб? Но Ти щадиш всичко, защото всичко е Твое, о, любящ Господ" (XI, 25–26). Божията любов обхваща цялото съществуване и не е способна на нищо противно на себе си. От това става ясно, че злото не е предопределено и всъщност възниква от отклонение от божествените планове 19 . И ние видяхме, че всичко в света беше удостоено със спасителното качество на присъщата му жизненост (I, 14), а човекът беше предназначен да бъде отражение на самата божественост (II, 23); смъртта влезе по-късно чрез дявола и тези, които избраха тази съдба, ядат плодовете й (II, 24), но Бог не се радва на смъртта на живите (I, 13). Следователно Всевишният не участва активно в космическото бедствие, възникнало и установило се противно на Неговите планове, а това вече е вменено и наказуемо престъпление за нарушителите на изконния ред. Тук възмездието е нравствено необходимо за наказания и задължително за Твореца в интерес на запазване и защита на неприкосновеността на светия идеал. В това намираме идеалното оправдание за божествената наказателна педагогика. Ясно е обаче, че тази загриженост за истинската нормалност не може да бъде само отрицателна и трябва да бъде свързана с насърчаването и покровителството на религиозната коректност. Ето причината, поради която Ханаан беше даден на евреите, тъй като те бяха наследството на Божиите деца, достойни за най-ценната Божия обещана земя (XII, 7). Следователно предполагаме, че самата страна се е радвала на такава добрина не без етични съображения 20), тъй като е била приготвена и дадена като награда на заслужилите за тяхното одобрение и поощрение. От всичко това става ясно, че Господ е само пазител на религиозния и морален ред, където необходимостта изобщо не е фатална, а изключително морална, което се изисква от провиденциалните цели за защита на религиозните и етични принципи и тяхното господство над космическия безпорядък. Ясно е, че тази необходимост ще бъде морална и в емпирично приложение, където е фатална именно поради своята неизбежност като естествен резултат от човешката греховност, която я поражда. Поради всичко това е разумно да се отхвърли присъствието на идеята за божественото предопределение в псевдо-Соломон 21), тъй като той проповядва съответствието на съдбата с действителното човешко поведение. Единственото ограничение е, че той свързва светостта с националността, а покварата е националистически предопределена, но това потвърждава факта на доставяне на истинска доброта на еврейския народ, поради което благочестието е немислимо извън него и без него. В този случай авторът просто изповядва библейската доктрина за избирането на Израел за специалната Божия съдба и не разкрива ни най-малко елинистични влияния 22. Сега имаме, че псевдо-Соломон не провъзгласява преддестинатизма и в това отношение е чужд на специални елинистически хобита. Естествено, той не можеше да каже на другите, тъй като самият той не разполагаше с такива средства. Поради силата на това от генетична гледна точка не възниква фундаменталният въпрос дали критиците напразно не търсят паралели на несъществуващи позиции и дали не налагат св. Павел на най-тенденциозно коментираното учение? Приел ли е апостолът предопределението? Отговорът на това може дори да елиминира цялата задача за търсене на източници и ще отнеме от конвергенцията характерната острота на аргументите в полза на теориите за материалната трансформация в апостолската система. В каква светлина се появява тази страна пред нас? Църковният конфесионализъм на реформаторите отдавна е включил елинския евангелист в редиците на своите гаранти и стълбове, така че методическата екзегетика от този тип не е изненадваща и груба. Генетичните наблюдения, придобили аксиоматична неразрушимост и не се колебаят от различията в оценката на качеството на реалния феномен, съвпадат точно с това. Мнозинството асимилират апостола с равинското учение, а някои казват, че той „изповядва догмата на есеите за вечното предопределение“ 23 . Но резултатът винаги ще бъде тържествен по своето идейно съдържание. Не е изненадващо, че Свети Павел е официално признат за предопределен до такава степен, че това уж му е попречило да извлече всички последствия от вярата си в универсализма на спасението 24. Натискът е бил тежък, ако е ограничавал логиката, и следователно за Посланието до римляните се приема, че в него предопределението е провъзгласено в смисъл на детерминизъм 25. Това създаде неразрешима антиномия на концепцията за свобода 26, която загуби достойнството си на автономно функциониране и уникално постигнатия венец на своите напрежения. Заклетият клеветник на елинския мисионер Реван намира тук достатъчно храна за своите упреци за факта, че „писанията на Павел са причина за основните дефекти на християнската теология“, защото „той е баща на изтънчения Августин, сухия Тома Аквински, мрачния калвинист, свадливия янсенист, цялата жестока теология, която осъжда и предопределя осъждането“. 27 Това се посочва според вниманието към „фарисическо-легалистичните предложения на мислене и елинистично-спекулативната насока на духа“ на апостол 28. Но тези теоретични схеми бяха приложени към историческата личност на божествения Избавител и трябваше да бъдат в съответствие с христологичните концепции. В последното кардиналната теза винаги е била непоклатимата вяра, че Господ спасява единствено чрез безкрайната Си милост и не се забавя от човешката греховност, чието нарастване е причинено само от изобилието на благодатта. С такива надежди фатализмът би бил абсолютно неестествен. И за разлика от генетичната правдоподобност на анализираните интерпретации, получаваме догматичната принуда на противоположното разбиране. В тази комбинация опитите за адекватно обяснение на предопределени доказателства стават изключително важни. В последното първо се вземат окончателните резултати в единадесета глава на Посланието до римляните. Тук говорим за прошка (ἐλεείν) и за ослепяване и закоравяване (σχληρόνειν или πωροῦν) изобщо не с детерминистична абсолютност, тъй като за първото възмездието за отпадането е възможно (ст. 21-22), а второто ще продължи до време (ст. 25) неверие (ст. 23) и не са изобщо безнадеждно (ст. 11), защо всичко това се отнася изключително за земните исторически актове, чрез които бъдещето се определя по принцип, но само със съгласието на човешката воля и това означава не безусловно. Също толкова характерно и важно е, че личностите всъщност не се засягат и всичко се говори за евреи и езичници в смисъла на национални групи, както са се формирали в историческия свят. Затова се посочва, че Апостолът тълкува „Божието управление, което има своите причини и действия във времето, в историята, т.е. не за свръхисторическото, а за вътрешно-историческото световно-управляващо ръководство на Бога" 29 . Прилагайки ключа към други трудни места, те откриват, че предопределението на съдовете на гнева не е ограничено до моментите преди сътворението и по време на самото сътворение, тъй като се разкрива съдбата на емпиричните индивиди 30 , които вече в историческото съществуване изпитват определени пластични модификации по своята природа 31 . По този начин се обръща показва, че съзерцанието на св. Павел се движи в областта на историята и в нея пряко предполага реалността на човешката свобода 32. Като цяло всичко се фокусира върху световно-историческата и световно-правителствената воля на Бога, действаща и изпълняваща се с участието на човешката воля и съгласие 33, когато всяка съдба е напълно елиминирана 34. Това тълкуване твърди, че Господ регулира историческия ход и заимства от него всички мотиви за частности в изпълнение на основното си намерение. От тази страна само целите на индустрията се забелязват и стабилно се постигат, докато за всеки индивид собственият му резултат е мотивиран единствено от съвкупността от лични усилия 35. Невинността и неограничеността на това съждение ограбваха коментирания факт от неговата истинска загадъчност, която буди толкова тежки недоумения, а това показваше, че най-острите и неразбираеми черти се пропускат от темата. Научната опозиция основава възраженията си върху това, цитирайки факта, че евангелистът споменава свободно праисторическо божествено предопределение 36 , независимо от каквито и да е действителни условия, които се появяват по-късно 37 . Свободната абсолютност на Бога се разкрива под формата на двойна власт – без да се вземат предвид човешките свойства и в името на откриването на божествената милост и божественото всемогъщество 38. Но тук се крие обяснението на целия проблем. Целият акцент пада именно върху истината за Божието благотворно влияние 39 в осъществяването на най-висшите планове на спасителното прощение, което е проектирано и предприето по изключителна инициатива на Всемогъщия и исторически утвърдено въпреки космическите и индивидуалните отклонения 40 . В този случай за конкретен човек предопределението се съдържа вече в самите норми, с помощта на които функционира божественото спасение и които никое земно същество не може нито да избегне, нито да потисне, нито да преодолее 41 . В тази интерпретация обвиненията във фаталистичния предопределеност също са премахнати от Апостола, тъй като виждаме, че са предопределени само пътища с присъщите им резултати, от които се постига истинското божествено в допълнение към и дори въпреки световните аномалии. Тук правилно и сполучливо е уловен доминиращият тон на апостолския „апокалипсис” в пълната доброта и абсолютната свобода на божественото провидение, но не се засяга именно онова, което в предишната хипотеза беше признато за недостатъчно, тъй като не ни се разкрива защо и как частният човек избира един път, а не друг. Тогава няма да имаме отговор на най-важния въпрос в целия въпрос: има ли тук фатална необходимост и позволена ли е индивидуалната свобода? Нека разгледаме анализирането на текстове от тази специална гледна точка. Обектът на всички мисли на св. Павел е обслужван от Израел и по отношение на него се разглежда дали е нарушен суверенният избор, тъй като хората отхвърлят спасителната вяра, въпреки че тя е предназначена за тях. Има ли някаква нестабилност тук, разкриваща крехкостта на божествените завети? В тази точка са съсредоточени всички апостолски размисли и в тях гласи основната теза (Рим. IX, 6): не както отпадна Словото Божие. Всичко се свежда до факта, че Бог е неизменен в благоволението Си към евреите. Въпреки че се установява обратното, това ни най-малко не опровергава защитаваната доктрина. 1) Разбира се, сега езичниците се радват повече на изкуплението, но израилтяните не се ограничават до кръга на плътските роднини на Авраам, тъй като самото му потомство беше безусловно според Божието обещание, от което следва, че истинското потомство трябва да бъде обещаното (IX, 6-9) 42 . 2) Следователно е сигурно, че подреждайки всичко от Себе Си, Бог не е обвързан от човешката дейност и свободно предпочита Яков пред Исаак още преди тяхното раждане и издига фараона за визуално освещаване на Неговата сила чрез неговото унищожение (IX, 10-18). 3) Ако във всичко това както целта, така и средствата са от Господа, тогава пред лицето на такъв абсолютизъм не е допустимо и най-малкото протестиране, особено след като милостта се проявява към съдовете на гнева в името на славата на призованите (IX, 19-24). 4) Следователно е нормално и в съответствие с божествените предсказания, че Всемогъщият не е ограничен от плътски права и в духа на обещаната Му свобода все още не освобождава всички израилтяни, позволявайки преобладаването на езичниците (IX, 25-33). Всичко това в достатъчна степен защитава законността на приемането в Христовото царство на неевреи в съответствие с принципите на самия обещан ред, който се разпростира върху елините само защото те точно са удовлетворили неговите изисквания. Сега е безспорно, че 5) причината за израелското лишение трябва да е в самите тях и се крие във факта, че този народ не е разбрал същността на обещаното им предимство и се е отказал от основните му норми, както отново е предвидено от Писанието (X, 1-21). 6) Според споменатата концепция, че самото еврейство е виновно за своето нещастие и следователно не може да се мисли, че Бог неотменимо и безразборно отхвърли своя народ: напротив, примерът на самия Павел свидетелства, че избавлението все още е достъпно за членовете на Израел и в него се крие свещената гаранция за възможността за прозрение и обръщане чрез Божията благодат 43, което елиминира гордото възвисяване на блажени езичество (XI, 1-24). 7) Но тъй като слепотата на Израел се основава на личната човешка греховност, в този случай корекцията е напълно възможна. Това означава, че настоящата горчивина е временна и Господ, използвайки я за най-висшите интереси на всеобщото възпоменание, тогава ще достигне увенчаването на обещанията за избор, когато спасението няма да бъде получено от един или друг отделен вярващ евреин, но целият Израел ще бъде спасен, подобно на Израел (XI, 25 и сл.) 44, който по силата на своите израелски стремежи изповядва собствения си триумф в Христос, единственият истински и съответстващо на неговото истинско достойнство, когато онези, които упорстват, вече ще бъдат изключения в контраст със сегашната спорадична природа на евреите, които се спасяват 45 . От този съкратен преглед се вижда, че божествените планове винаги са придружени от адекватен успех, тъй като те се основават изцяло на абсолютната воля на Бог, от която произтичат всички планове, импулси и средства. Енергичната и подробна защита на тази теза убеждава, че теоретично самият Апостол не е отричал възможността за възражения, които имат реална опора за себе си. Всичко това пряко говори за убеждението на евангелиста, че има фактор, който има способността самостоятелно да се контролира с частично нарушение на общите божествени планове. Ето защо е неудържимо, че св. Павел се отклонява от едно категорично изповядване на индивидуалната свобода, тъй като с допускането на предсъдбовната фаталност не би възникнал самият въпрос за верността на Бога към Него самия, ако реализацията е създадена от Него безусловно и именно заради реализацията. Тук отклоненията биха били просто невъобразими в най-минималната степен, но те се признават с фундаменталното ограничение, че въпреки тяхната историческа безспорност, крайните цели със сигурност получават своя присъщ триумф. Оттук откриваме, че цялата задача е била развълнувана и усложнена от догматично утвърдената възможност на противопоставянето на свободната човешка воля с контраста на божествената заповед. Това първо наблюдение е важно за разбирането на структурата на апостолските съображения, но то все още не премахва всички трудности, тъй като е лесно да се приеме, че дори тези случаи на свободни аномалии са предвидени от Господ. В този момент е изключително скъпо, че св. Павел, с цялата си апология на божествената автономия, без колебание предполага реални действителни исторически сблъсъци с естеството на несъмнен сблъсък, тъй като в противен случай подобни явления биха били илюзорни в своето противопоставяне. Следователно неговите разсъждения се провеждат в тона, че истинността на Бог е запазена в най-чиста цялост въпреки възможните исторически препятствия. В такава връзка последните съществуват и се изобразяват само като най-ярки илюстрации на върховенството на божественото и се освещават единствено от страна на това отношение, където ни се отразява само негативният момент на ненарушимостта на Божиите намерения чрез тях, поради което положителното трябва да се търси в собствения им характер за възможна антитетичност или в свободното самоопределение на хората. Като цяло това означава, че човешката свобода не променя божествената воля, когато бъде открита, тъй като последната е била мотивирана от самата себе си без участието на реалистични външни мотивации, а те включват нашата свободна дейност, която естествено не разклаща независимите от нея божествени планове. Сега откриваме, че божествената изключителност е ограничена изцяло до предвечните провиденциални планове и нищо повече не е доказано за нейното прилагане освен това, че историческите личности със своята воля по никакъв начин не променят желания резултат и по-скоро удостоверяват върховната неизменност. Ясно е, че езикът на апостола започва от признаването на човешката свобода и използва това, за да го убеди, че божествените обещания са неустоими, тъй като те са предопределени от Божията мъдрост, без каквато и да е външна сила и са създадени от божествена сила, която космическите ограничения не могат да забавят или разклатят. От всичко става ясно, че предопределението се простира до божествените провиденциални идеи и не премахва човешката свобода, макар да й отнема необичайната роля на регулатор на Божиите съдби. С тези фундаментални предпоставки конкретните примери придобиват истинска пропорционалност спрямо такива данни, които не разкриват себе си или обектите от своя клас, а служат повече за подчертаване в облекчение на природата на законите от по-висок порядък. Нека ги разгледаме накратко от тази гледна точка. Не всички израилтяни са спасени и това не е изненадващо, тъй като привилегията на потомците на Авраам изобщо не почива на плътта, тъй като потомството на наследниците за благата на патриарха беше възкресено според словото на обещанието. Произходът на Исаак (Рим. IX, 7–9) предполага, че Бог действа без активно човешко участие и сам предизвиква процеса, който след това се случва в човешките форми (зачеване, плод и раждане). Тук човешката воля е била подчинена на божествената и е обслужвала нейните интереси. Естествено, в този случай резултатът не се определя от човешки намеси и зависи само от Бога. Към предишната мисъл се добавя нов предикат, че не само инициативата, но дори самото завършване се корени изцяло в Господа. Ярко потвърждение за това е историята на Ребека (Рим. IX, 10 ff.), за чиито деца, още преди да се родят, се казва, че Всемогъщият е предпочел Яков пред Исав, с поробването на по-големия на по-младия, докато и двамата произхождат от общи родители и преди Божието пророчество не са направили нито лошо, нито добро. Ясно е, че тук Всемогъщият не може да се ръководи от действията на братята и тогава е неустоимо, че Той се основава на собствената Си воля в изпълнение не по-малко, отколкото на съдбата. Това е изразено чрез формулата (Рим. IX, 11-12): че според избора Божието предложение може да остане не от делата, а от Този, който призовава. Тази паратентична забележка извлича принципен аспект от взет факт, който е просто илюстративен. Тук ι притежава енергия, която всъщност не е целенасочена, а по-скоро само логически демонстрира, че пророческото предусещане е допуснато, така че защитаваната мисъл да бъде безспорно защитена от очакването за нейното оправдание, а не тогава, сякаш самото събитие се е случило за нея. Това означава, че Йехова предварително е предоставил господство на малцината и е мразил големите, но това изобщо не означава, че те са получили определени качества единствено за укрепване на божественото предвиждане. Това не е казано и би било по-разумно да се заключи обратното, тъй като при обратното разбиране няма да има необходимото потвърждение, ако изпълнението вече се съдържа в самия проект. Емпирично удостоверяване на една идея има само когато тя не е създадена от самата нея. В този дух анализираните текстове обективно заявяват, че случилото се е било предварително предвидено и това изобщо не засяга въпроса за начина на изпълнение и оправдава абсолютната автономност на Бога, неограничена от човешката дейност 46 . Съответно, акцентът не се отнася до историческото изпълнение и почива върху момента на предсказанието, но последното се цитира, за да освещава божествената независимост и следователно гарантира специфичното свойство на ненарушимостта на точното му прилагане. Аргументираната теза се характеризира в това достойнство като θεοῦ ). Тъй като се тълкува за запазването на μένη и, разбира се, измамния тон, тогава πρόθεσι ϛ се отнася до гореспоменатото „предложение“, което беше увенчано противно на плътските еврейски надежди. Следователно, тук предопределението само означава, че всичко се случва само според обещанието и е извлечено директно от Бога, от Неговата спасителна благодат. Тук Самият Господ предопределя собственото Си дело спрямо хората, а не бъдещото им отношение към Него. Тъй като обектът остава непроменен, с него се запазват качества, които отново сме длъжни да търсим в предишното му описание 47 . Следователно έχλο ϒ ή подчертава самия метод на избор, че той не е направен според плътски претенции и е нормализиран според обещаните изисквания, разбираеми от контингента участници в Авраамовото наследство сред вярващите езичници 48 . Това ще бъде вярата. За общото спасително решение то служи като метод за постигането му и предизвиква реално групиране сред ненаградени и лишени от лелеяните блага хора. От само себе си е очевидно, че всичко това ни разкрива основния принцип на естеството на обещанието, че то остава ненарушимо в сравнение със самия му произход, когато всичко е възникнало от (волята) на Призоваващия, а не от дела, които още не са се случили 49. За изпълнението резултатът е не повече от това, че в него трябва да очакваме еднаква безусловност от Бог, дори ако е придружено от плодове, достойни за това. В тази връзка сполучливо се подчертава, че έχλο ϒ ή, посочвайки (субективното) предпочитание от страна на избирателя, изобщо не отрича, а по-скоро позволява (обективната) избраност на предпочитаните 50. Това обаче все още не е пряко съобщено и цялата реч предполага, че спасителното „предложение“ на „избирането“ чрез вяра, без съобразяване с въображаемата задължителност на човешки подвизи, се ражда и трябва да се изпълнява единствено по волята на Бог. Но всъщност сега не всички се спасяват и това буди тревожни недоумения дали Бог има лъжа тук и, разбира се, в това, което бихме искали да видим, е обратното на случилото се, което изглежда не оправдава идеалната си съдба. В този момент апостолското съзерцание се насочва към разглеждането на историческото осъществяване на Божиите спасителни планове. Според тях евреите са смятали, че бидейки избрани, всички ще бъдат спасени със собствените си заслуги, но всъщност има количествено ограничение и самата им правна подкрепа е отхвърлена. Това не е ли противоречие със завета с народа на Израел? Св. Павел отговаря с категорично отрицание и на първо място се защитава (Рим. IX, 14. 15) с библейски авторитет (Изх. XXXIII, 19), че подобна процедура на подбор не е нова и е санкционирана още преди еврейския законодател 51. Тогава еднакво неизбежно изплува друга истина, че в тази област всичко се свежда само до прошката, която по своята същност е несъвместима с претенция и зависи не от желание или усърдие, а единствено от добрата воля на милостивия Бог (Рим. iX, 16). Това решение се потвърждава (Рим. IX, 17) от противоречие чрез позоваване на Писанието (Изх. IX, 16), където четем, че Господ издигна фараона, за да демонстрира Своята сила чрез него и да провъзгласява името Му всеки ден. Упоритостта на египетския тиранин допринесе за божествените цели и чрез съобразяването си с последните убеждава, че е било по волята на Бог, откъдето следва, че като Господар на милостта, Всевишният също закоравява когото си поиска. Неотделимостта на формулата от историческия пример ни принуждава да съпоставим енергията на първата природа с втората, като тук се изразява, че всемогъществото на Бога е разкрито чрез преодоляването на властта на фараона, която именно поради тази причина се оказва враждебна на върховните заповеди. Тогава цялата важност на този епизод се изчерпва с формулата, че дори човешката конфронтация е подчинена на божествени приложения, допринасяйки за тях най-ясно, ако е по-страшна и интензивна. Това решително приема наличието на човешка свобода със собственото си самоопределение за зло и цялото влияние на Господ ще бъде в това, че Той избутва такъв субект на висота, която му позволява да разкрие своята грозота в цялата яркост. Всички тези имоти са били в него по-рано и сега получават само най-лошото използване от сблъсък, който може да не се е случил 52. В този случай горчивината от страна на Бог е покрита от факта, че Неговите планове за спасение често се изпълняват при неблагоприятни условия и предизвикват яростно противопоставяне сред тях, докато това не би се случило при щастливо стечение на обстоятелствата. Опитът обаче показва, че от такива сблъсъци идва само слепотата, божествен триумф и затова трябва да мислим, че и тя се появява по волята на Бога. Йехова закоравява (Рим. IX, 18) само в смисъл, че в историческия процес на благодатно прощение той позволява волята Му да се пресече с човешката злоба, която неизбежно нараства по интензитет. От само себе си се разбира, че това догматично признава човешката свобода и защитава истината за вменяването 53 . Въпреки всичко това и въпреки човешката автономия, Всемогъщият остава верен на Своята абсолютност и навсякъде постига необходимото надмощие. Краят на съображенията оправдава неговото начало, тъй като имаме, че Бог е независим и действа по собствена инициатива на всички етапи на доброто провидение, в самото възникване на една идея, в изясняването на начините за нейното практическо консолидиране и в историческото осъществяване. С такава неограничена божествена невинност изглеждаше логично, че тъй като всичко е от Господа, човечеството е невинно в тежките аномалии на историческата жестокост, където всичко се случва според божествената диспенсация. Това е хипотетичен резултат от съвкупността на всички предишни мисли 54 и неговият Апостол подчертава (Рим. IX, 19) с възможно възражение, че при описаните условия няма нито причина, нито материал за упреците на хората, тъй като те са лишени както от средствата, така и от начините да избягат от Бога, Който се смили над едни, но у други утежнява съществуващата им поквара. Въпросът касае вече вменената човешка вина, станала съмнителна след описаните действия на Бога. Тази задача, очевидно, следваше напълно законно, но въпреки това беше неестествена в самото си съдържание и съдържаше вътрешна лъжа. Искайки да се освободи от отговорност, човек привлича Всевишния към нея, като обръща внимание на Неговото безгранично превъзходство. Но това е най-големият абсурд да се иска сметка от Абсолютния владетел на базата на нечия пълна незначителност 55 . Тук не е ли очевидна смъртоносната несъвместимост на вътрешната несъвместимост? Необходимо е или да се отхвърли божественият абсолютизъм, в който случай ще изчезнат всички причини за недоумение относно човешкия разум, или, когато изповядват абсолютната власт на Бога, хората са фундаментално лишени от всякакво право да разпитват по този въпрос. А второто се аргументира по-рано с неприкосновеност. Следователно състезателят се оказва неупълномощен дори да заяви претенциите си и в този случай се оприличава на продукт, който е некомпетентен да прецени създателя, тъй като грънчарят има властта да разполага с глината за целите, които желае (Рим. IX, 20.21). Според тази връзка е неустоимо, че с тази илюстрация св. Павел я използва само със строго специалната цел да го убеди в недопустимостта на човешките претенции към Бога 56 . Очевидно е, че в анализирания текст изобщо не се отбелязва, че Божието отношение винаги е точно такова, с еднаква човешка пасивност, различавайки се в готови форми. Апостолът изобщо не изразява подобни изводи, а у него намираме съвсем друго приложение. Той разграничава (Рим. IX, 22-23) два класа, от които предимно тези, наречени σχεύη όρ ϒ ῆ ϛ, запазени за откриване на Божия гняв. Това означава, че това не са съдове, станали от гняв и заради гнева, а тези, върху които се стоварва божият гняв, поради което са достойни за тази съдба 57 по своите съвсем реални качества 58 . Щом това е вярно и Божията присъда е действително справедлива и правилна, тогава се разкрива, че тези лица, според тяхното религиозно и морално ниво, са заслужавали само божествено негодувание и следователно са били посветени на унищожение (χατηηρτισμένα εὶ ϛ ἀπώλειαν). „Унищожението“ характеризира степента на истинска човешка поквара, която провокира гневното изобличение на Бог и исторически задължително предшества намесата на божествения гняв. Ясно е, че унищожението не е било подготвено от последния, тъй като това го мотивира, като предполага, че съдове от този вид са съдове (заслужаващи) гняв, като подходящи за унищожение. Тяхното „съвършенство” определя пълнотата на съответното греховно развитие, достигнало до пълно приспособяване към разрушителна участ. Причините за произхода на това състояние не са посочени директно, но са разбираеми от законността на гневната тежест в собствената човешка вина 59 . Това тълкуване се налага от самата граматична фразеология, където (чрез перф. ἤ νε ϒ χεν и χατηρτισμένα) ни се показва вече заключения исторически факт на гневното отхвърляне на онези, които до този момент са се радвали на голяма милост 60 . Всички са съгласни, че се имат предвид израилтяните (вж. 1 Сол. II, 16) и по отношение на тях едва ли някой ще се осмели да защити, сякаш апостол Павел ги е смятал за създадени от Бога за унищожение, когато им бъдат научени всички предимства на божествения избор и предпочитание. По силата на това е неопровержимо, че те самите са се подготвили за унищожение и чрез това са предизвикали Божия гняв. Излиза и в контраст, защото „съсъдите на милостта“ обхващат тези, които са били наградени с нея, а не създадените от нея, и милост не би имало предвид точната пропорционалност на обекта с идеята, която го е произвела. От всички страни се гарантира, че евангелистът изобщо не приписва съдбата на загиналите на божественото предопределение, а по-скоро подчертава личната им вина. Следователно илюстрацията на грънчаря не се отнася директно за човечеството и е подкрепа за нови приложения. Не е трудно да ги разберем по логичното движение на всички моменти. След като Бог е абсолютен в Своите мисли, а човекът е незначителен, защо тогава съществуват и се поддържат човешки аномалии? Дори и да не се намесват в изпълнението на божествените планове, това все още не е достатъчно, за да разберем причините, поради които Господ „пренасяше през много дълготърпение” съдовете на гнева през цялата история, въпреки че обратното би било подходящо за тях? Има ли смисъл от такова успешно прескачане на препятствия и не е ли по-добре да се избягват последните? На това апостолът отговаря, че дори такива явления имат благословена цел и Господ благоволява да ги запази до време, като иска чрез тях да покаже гнева Си в непоносимост към греха и сила в възмездието. Тук самото зло служи за доброто, но не и за самите нечестиви, докато дълготърпението им предоставя всички възможности за поправяне и спасение. Евангелистът обаче най-близко разрешава проблема за теодицеята чрез оправдаването на Божието световно управление с оглед на историческите отклонения, които външно го нарушават, и тук навсякъде изтъква отговорната човешка свобода, тъй като тя определя както гнева, така и яснотата на божествените откровения, които черпят своята впечатляемост от факта на сблъсъка с конфронтацията. Пълната мъдрост на божественото провидение е не по-малко неоспорима в прилагането на тази милост към освещението на прошката, защото субективно неоправданото дълготърпение свидетелства за неизчерпаемостта на божествената доброта. Естествено, снизходителността към грешниците, приложена към онези, които се освобождават, ще бъде несравнимо прославяне, което се излива върху съдовете на милостта от евреи и езичници (Рим. IX, 25). За тях мотивацията изглежда напълно специална. Това са такива съдове, че цялото Божие отношение към тях се основава единствено на божествената милост. Според самото достойнство на последното е необходимо, че тук не е допустимо да се говори за фактическите основания, които предизвикват и регулират божествената грижа. В този случай всичко зависи от Всевишния. Но ако цялата причина за милосърдното снизхождение е в Господа, тогава Той, разбира се, определя и самата сфера на реалното проявление на божественото милосърдие. Това означава, че Всемогъщият е изключителният решаващ, че милостта се излива върху определени субекти, които от друга страна са предопределени отгоре, независимо от участието на тяхната воля. Тук предопределението е неоспоримо, само цялата му сила е съизмерима с идеята за прошка в посока, че тъй като всички действия са благоволени от самия Бог, тогава обхватът на разпространение на дейността трябва да се корени единствено в божествената съдба. Така тази предопределеност отхвърля най-напред собственото си човешко влияние, недопустимо в нито един конкретен факт. Хората винаги са пасивни и недостойни приемници на спасителните блага, поради което получаването им се основава изцяло на божествена инициатива. Хората не са предопределени за помилване или за помилване, защото, бидейки приспособени към това, те не са били абсолютни съдове на милостта. Предестинатизмът се простира само до метода на благодатното прощение, където човешкото унижение неудържимо убеждава, че Сам Бог е избрал обектите на милостиво прославяне. От тях не зависи пряко да станат истински съдове на милостта и в това си качество те са били подготвени от Всемогъщия за въпросната цел, което съответства точно на тяхната негативност, тъй като при липсата на най-малката човешка заслуга никой не би бил законно способен на божествена доброта, а сега, като изключително милостив, той улавя дори най-низкото в своята сфера. Тук не съществуването е предопределено, а действието на Бога в него, тъй като не може да се говори за заслуги поради липса на такива. Бог е предопределил, че ще има създания, които ще бъдат достойни за Неговата милост. В тази формулировка цялата предопределеност е покрита с увереността, че такава среда със сигурност ще се случи исторически. На свой ред това просто ни казва, че не на всеки ще бъде простено тяхното унищожение. Първото твърдение ще бъде неизбежно заключение от второто и изразява, че Бог е ограничил своята разрушителност до класа на упоритите провокатори на гняв; тъй като човешката енергия не е неизчерпаема и в развитието на злото се ограничава от наклонностите на доброто на самата създадена от Бога природа, беше категорично предопределено, че в човечеството ще има достатъчно такива, които биха били достойни за божествена милост без никакви собствени заслуги. Битието се предопределя не чрез премахването, а именно чрез утвърждаването на човешката свобода. Тук няма ни най-малко предопределение и се отнася само до факта, че за фундаменталните искания за помилване, като необусловени от човека, ще има контингент от недостойни хора, които въпреки това са способни да приемат божествения дар. Чрез това беше предназначено методът на Божественото прощение да бъде в съответствие с основните си свойства. В този смисъл предопределението е изцяло ограничено до Божествената идея и гарантира нейното адекватно историческо осъществяване. Всъщност Божественото предопределение се разкрива в историческа обстановка и в нея се осигурява цялата неприкосновеност на Божествения абсолютизъм. Затова апостолът описва историческите събития според тяхното съгласие с Божия суверенитет. И граматическата структура наистина свидетелства, че след като е съобщил Своята милост, Бог по този начин (вж. Рим. VIII, 30) подготви (προητοίμασεν) онези, които са облагодетелствани за присъщото им прославяне, в което качество и с каква цел Той избра вярващи от евреите и от езичниците (Рим. IX, 24) 61. Безспорно е, че в този момент целият процес е обхваната от предоставянето на щедра награда според абсолютното благоволение на Бога и следователно не засяга човешката свобода, която предопределението не нарушава, както го е предполагало по отношение на субектите на божественото прощение. Човешката воля остава неприкосновена, тъй като предопределението просто изразява само същността на божествената милост, която, без да се определя от хората, тя сама осигурява своите получатели и чрез прилагането си предопределя тяхната славна съдба. Наистина, това не изяснява причината за такъв избор, но първо, изобщо не е имало объркване относно помилването и цялата трудност е била сведена до неразбираемостта на разрушителната горчивина, а след това косвено е отбелязано, че онези, които са били сертифицирани, не са затворили за себе си източниците на божествената доброта със своята съпротива. Разбира се, това все още не им гарантира правото на милост, но появата на правни претенции в тази област е принципно неуместна и напълно изключена. Когато цялото любопитство е насочено към рационалността на такъв ред на божествената педагогика и чрез това се самоубива, защото принуждава човек да се съмнява в Божията мъдрост. Следователно, относно венеца на божественото провидение, трябва да мислим, че ще има най-великото проявление на божествения ум и добротата на Бог. Тук теоретичното разкриване на темата достига своя завършек и не е необходимо да анализираме апостолските разсъждения за историческите отражения в съдбата на Израел. Извлеченото съдържание съдържа всичко необходимо за разбиране на самата догма. По всички съображения св. Павел е доказано, че той всъщност е искал да осветли болезнената мистерия на израелската история и да убеди в неизменността на Божия съвет, тъй като Господ е абсолютен в своята милост и винаги го постига в предварително определената степен, въпреки всички видове реалистични отклонения, които следователно ще бъдат в противоречие с божествените заповеди. Това явно предполага човешка свобода, само че за нея всъщност се оказа възможна само вината, но не и заслужеността, посягаща на божественото самовластие. Последният, без да потиска човешките ненормалности с тържеството си отделно от тях, се фокусира изцяло върху сферата на обещаното прощение и защитава неговата неизменност именно с това, че в него Бог действа от себе си и изобщо не е външно мотивиран. Това е очевидно, защото идеята за помилването възниква самостоятелно по изключителна божествена инициатива, която предопределя методите и самото й изпълнение. С такава невинност на божествената автономия човек не може да не претендира за Всемогъщия и трябва да вярва в най-голямата разумност на Неговото провидение в действителното откритие, придружено от разпадането на човечеството на два лагера, загиващи и спасени, тъй като първите си навличат гняв и с упорството си още повече замъгляват Божествената сила, а вторите черпят дори самата милост единствено от приготвената милост за цялото бъдеще. От тази страна, предопределението се отнася до същността на Божественото прощение, като всесъвършено свободно Божествено действие и характеризира неговата природа като неограничена доброта, където всичко е от Бога и чрез Бога. Що се отнася до действителното осъществяване, и тук целият ход е предварително предопределен от Божествената абсолютност в достойнството на нейната неизменност и самовярност. Поради тази причина в историческия процес предопределението се простира само върху действието на Божествения фактор и гласи, че в самата си природа неговият победоносен ход е предопределен в съответствие с идеята. Безспорното за човешкото участие оттук е, че то не може нито да забави, нито да ускори Божественото напътствие, което е създадено изключително върху енергията на Бог. В този смисъл се изисква и получава не повече от отрицателен резултат, че човечеството не се намесва в Божественото функциониране, осигурено от неговото независимо съдържание. Това означава, че за историческата реализация все още имаме, че се случва извън космическата конвенция и въпреки действителните аномалии. Но тази дейност е предназначена за хората и е в тяхна полза. От тази субективна гледна точка на плодотворността в човешката сфера е валидна друга интерпретация, че тук всичко се случва с оглед на исторически агенти 62, в които се констатира тъжният факт на безнадеждно отпадане, въпреки че това не трябва да се приема като изненада за божествената воля, защо тя използва подобни отклонения за свои цели. Човешката свобода е ясно позволена, но тя не е в състояние да мотивира божествената абсолютност и има само един потенциал - запазване на способността за възприемане на божествената благодат, която продължава да не е породена от фактически данни. В това отношение предопределението говори само за това, че в света съществува грешно човечество, което не е напълно загинало и следователно е достойно за божествена милост. Разпространяването му върху частни лица би било неестествено, тъй като субект, предопределен за милост, би заслужавал помилване, което би унищожило цялото различие на последния, където цялата човешка роля е сведена до покорна и благоговейна асимилация, което отново утвърждава определена човешка свобода. Тогава се оказва, че дори и в действителното си проявление предопределението се обхваща именно от помилването и не улавя помилваните, тъй като тяхното съществуване не отговаря на величието на помилването и не би могло да бъде породено от него. Изд. Grafe в Theologische Abhandlungen C. срещу Weizäcker gewidmet, S. 286 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 162 O. Pfleiderer, Der Panlinismus S. (27–28). „Zur paulinischen Prädestinationslechre, die ubrigens im pharisäischen Determinismus ihre Wurzeinhat, bieten die Stellen Sap. 15, 7 und 12, 10 ff. so auffallende Parallelen, dass wir an direkte Aulehnung denken müssen.“ ср. и преп. проф. Уилям Сънди и преп. Артър С. Хедлам, Коментар върху Посланието до римляните, стр. 268. Проф. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167: „Kann aber hier die Entlehnung nicht zweifelhaft sein, so ist an einem der hervorragendsten Höhepunkte der Paulin. Gedankenwelt die hellenistische Proveninz derselben erwiesen und darf daraus eine Bestätigung fur unsere Beurtheilung des Paulinismus uberhaupt eutnommen warden” Д-р Август Вунше, Der lebensfreudige Jesus der sinoptischen Evangelien im Gegensatze zum leydenden Messias der Kirche (Lpzg 1876), S VII-VIII. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S 28 (виж страница 6). † Огюст Сабатие, L'Apôtre Paul, p.31 (Париж 1881) p. 34 (пак там, 1896). Проф. Артур Титус, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 38. H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 169 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 283 AnmI (Berlin 1902), S. 311 Anm: „Seine (des Paulus) Prädestinationslehre ist, ebenso wie seine Gesetzeslehre, nichts anders als ein ins Gegentheil umgeschlagener Pharisäismus.“ Der Paulismus, S.267 Anm: „Seine Prädestinationslehre ist, wie im Grunde auch seine Gesetzeslehre, die in’s Gegentheil umgeschlagene, autijudaistisch gewendete Theologie des Pharisäismus.“ H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167 Изд. Графе в Theologische Abbandlungen C. срещу Weizsäcker gewidmet, S. 265. 266. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Psycholosophie, S. 193. A.Fr. Gfrorer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie II, S. 251 t. J.Fr. Брух. Die Weischeits-Lehre der Hebraier, S. 370: „Wenn er (Pseudo-Salomo) 19, 4 von einer Nothwendigkeit spricht, welche die Aegypter in ihren Verfolgungen gegen die Israeliten bis zum Extreme fortgerissen habe, so versteht er sicherlich darunter nur eine sittliche Nothwendigkeit, hervorgeganger aus dem ganzen Zustand, in welchen sie, durch ihre Schuld, verfallen waren.“ Виж също стр. 523–524. Джеймс Дръмънд, Philo Judaeus I, p. 195 Вижте по-горе за Pr. Sol. I, 13. 14. II, 23. 24. На стр. 504 думи 512 думи James Drumwond, Philo Judaeus I, p.208, е донякъде склонен към това. Виж James Drumwond, Philo Judaeus I, p.192 sqq. И по-горе на стр. 520, 521 W. E. Ball напразно се опира (St. Paul aud the Romao Law and other Studies, p. 176) към преценката, че Новият завет разкрива старозаветната доктрина за избирането (в духа на св. Исая), но с отражения на концепциите на книгата. Енох („обяснено и илюстрирано на страниците на Енох“) A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II (Щутгарт 1838), S. 125 Otto Riehmann, Die Lehre von der Apokatastasis (Magdeburg 1889), S. 30. Ото Шрайдер според лекциите на проф. Юл Кафтан заявява (Die Lehre von der Apokatastasis, Berlin 1901, S.44), че „das ist Prädestination im Sinne des absoluten Determinismus“. Според F. C. J. van Goens, апостол Павел провъзгласява абсолютно, лично предопределение (La role de la liberté humaine daus la predestination paulinienne в „Revue de théologie et de philosophie” XXVII [Лозана 1884], стр. 231 suiv.) и безусловно (стр. 238 suv. 244) за разлика от несъвместимостта на свободата с благодатта (стр. 242. 246. 252 suiv. 254 suiv257 suiv). А проф. Пол Файне вижда преддестинатизма в Римляни IX-XI (Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther. S. 18). † Карл Холстен, Das Evangelium des Paulus II (Берлин 1898), S. 17. Ърнест Ренам, Свети Павел (Париж 1869), стр. 570 Ото Шрьодер, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 45. † Проф. W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Römer IX-XI (Halle a. S. 1895), стр. 24–26. W. Beyschlag пак там, S. 26ff. W. Beyschlag пак там, S. (55)56. W. Beyschlag ibid., S. 62: „der ganze Gedankenhaut des Apostels, indem er sich auf dem Gebiet der Geeschichte bewege, selbstverständlich auch die Realität der menschlichen Freicheit voraussetze“ W. Beyschlag ibid., S. 74: Paulus „redet eben voin weltgeschichtlichen, weltregimentlichen Willen Gottes, der die menschlich Freiheit nicht zur Concurrenten, condern zuin weschtlichen Material seiner Verwirklichung hat.“ W. Beyschlag пак там, S. 75. Смисълът на опита на Beyschlag е правилно и ясно разкрит от Йоханес Далмер (Die Erwählung israels nach der Heilsverk ῦ ndigung des Apostels Paulus, G ῦ tersloh 1894, S. 18) в духа, че „das Interesse, welches man daran hat, die Wabl Gottes erst innerhalb der Geschichte vjllzogen zu denken, liegt darin, dass dann die Möglichkeit zu bleiben scheint dass geschichtliche Ursachen bei der Erwählung mitgewirkt haben könnten.“ Проф. E. Kũhl, Zur paulinischen Theodicee (Röm. 9–11), Göttingen 1897, S. 4–5 и в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S.53–54 E. Kũhl пак там, стр. 21–2270–71. E. Kũhl пак там, S.44. 4593. 94 E. Kũhl пак там, S 9. 10. 1158. 59. 60. E. Kũhl пак там, S.38–3987–88 Тъй като само децата на обещанието принадлежат към „семето“ (Joh. Dalmer, Die Erwählung Israel nach der Heilsverkundigung des Apostels Paulus, S. 8. 10), защо „die leiblichte Nachkommtn Abrahams haben als solche kein Aurecht an das Erbe“ (S. 9), от тази гледна точка, разбира се, езичниците са още по-малко способни да бъдете „семе“ (S. 9), но присъединяването към последното не е затворено за тях, тъй като това не е изключително национална привилегия, но св. Павел, в съгласие с Христос, решително елиминира всички националистически претенции на юдаизма (вж. също Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 62) Джо Далмър правилно отбелязва (Die Erwählung Israels, S. 80), че в речта за запазването на остатъка се изтъква действителната Божия милост, тъй като Всемогъщият го спасява въпреки преобладаващото непокорство. ср. W. Sanday и A. C. Headlam, Коментар върху Посланието до римляните, p. 335. Джо Далмър, вярвайки, че в Рим. XI, 15, ние не говорим за обръщането на всички (Die Erwählung Israels, S. 90), а само на отделни израилтяни (S. 91), аз съм готов да огранича всичко до „благословени действия“ в продължение на тези конкретни случаи на евреите, приемащи християнството (S. 94); освен това се заключава, че Рим. XI, 26 също не се отнася за целия Израел и може би обхваща само остатъка (S. 118) и „чрез елиминирането на горчивината се унищожава празнината, възникнала сред хората“ (S. 119). Разбира се, най-важен е принципът, но в него съответното фактологично оправдание е задължително замислено и следователно достатъчно пропорционално като количество. Но изобщо не се твърди, че тогава почти всички настоящи потомци на Авраам ще се обърнат към вярата и следователно няма нужда от специално появяване на Христос само за евреите преди Второто пришествие за целия свят, която идея няма непоклатима екзегетична обосновка, въпреки че се допуска и от о. Протойерей П. А. Смирнов в трактата: Обръщението на евреите към вярата в края на вековете; виж петото издание на произведенията (Sib. 1903), стр. 71. 75. В този смисъл μενη има значение, разбира се, не за един. Смятаме за по-вероятно τοῦ θεοῦ да се отнася не до χατ ’ έχλο ϒ ήν, а до πρόθεσι ϛ: във всеки случай единственото съществено нещо е, че това предложение е именно Божие и следователно има всички божествени гаранции за собственото си изпълнение. Не намираме причина да се съгласим с Джо. Далмър, като че ли в апостолския аргумент няма намек за оправдание за проповядване на езичниците (Die Erwählung Israel. S. 3, 68), които са срещу св. Павел, ясно поставя ударението си върху липсата на права на Израел. Според Joh. Dalmer’a, от ἡ χατ ’ ἑχλο ϒ ήν πρόθεσι ϛ, разбира се, има предположение относно избора, а χατ ’ έχλο ϒ ην обозначава предмета, за който е била тази „Божия воля“, и нейното съдържание е отбелязано само с думите ούχ έζ έρ ϒ ων , ἀλλ ’ ἐχ τοῦ χαλοῦντο ϛ (Die Erwählung Israels, S. 13). Тук цялата фраза гласи така: (направена е предопределеност за съдбата на синовете на Ревека преди тяхното раждане), така че предложението относно избора [или имането на избор като негов обект] да не бъде от работата, а от Повикващия. В този случай остава неясно защо предположението неизменно трябва да има само тези свойства и не може да има противоположни свойства. За това причината трябва да е в самата същност на деянието, от което са неизбежни съответните разкрития. Поради тези причини смятаме, че χατ. ἑχλο ϒ ήν характеризира природата на πρόθεσι ϛ’a като божествена; всичко допълнително определя необходимия и нормален начин на изпълнение. Тогава мисълта ще бъде, че историческите събития са [подредени по определен начин] така, че предположението за избраност, което е изцяло изчерпано именно от предикатите на Божията избрана свобода, е разкрито всъщност по волята на Призоваващия, а не е заслуга на човешки подвизи. Това също подчертава съществената черта на християнството, че в него божеството е абсолютно свободно същество или абсолютен дух, докато в езичеството то е изобразено като не напълно свободно: проф. д-р Adolf Wuttke, Geschichte des Heidenthums in Beziehung auf Religion, Wissen, Kunst, Sitthchkeit und Staatsleben I (Breslau 1852), S. 19. Вижте Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 15. В същия смисъл „омразата“ е осветлена като акт на божествената воля на отхвърляне (S. 14), защо предпочитанието на Яков вече ще бъде изборът за спасение (S. 16). Всъщност за думите на Малах. I, 2 виж и в изследването на проф. П. В. Тихомирова, Пророк Малахия (Троице-Сергиева лавра 1903 г.), стр. (575, 578–579) Вижте Joh. Dalmer, Die Erwählung Israel, S. 21 и вж. W. Sanday и A. C. Headlam, Коментар върху Посланието до римляните, стр. 253–254. Следователно Йо. Dalmer предлага (Die Erwählung Israels, S. 23) идеята за възхода на фараона в следната форма: „ich habe dich bestellt, angestellt“. ср. и W. Sanday и A. C. Headlam, Коментар върху Посланието до римляните, p. 255–256. ср. Проф. E. Menegoz, La predestinanion dans la theologie paulinienne в “Revue de theologie et de philosophie” XXVII (Лозана 1884), p. 506 суив. Същото прави и проф. Берн. Вайс, че при предопределението отговорността на Св. Павел е не по-малко сигурна (Die Religio des Neuen Testaments, S. 228 ff). В този момент Joh. Далмър успешно подчертава, че апостолът казва σχληρύνει, а не χαταχρίνει (Die Erwählung Israels, S. 25–26), въпреки че първото се е случило според волята на Бог (S. 27) и горчивината не би последвала, ако преди това не е имало грях (S. 28). Джо Далмър правилно вижда християнско възражение тук (Die Erwählung Israel, S. 49), но противно на него (S. 30) последното се простира не само до Рим. IX, 18. Джо Далмър също отбелязва (Die Erwählung Israels, S. 31), че Бог, като Създател, е над всички възражения и Lic. Йохананес Албани вярва, че примерът на грънчаря е използван от апостол Павел, за да аргументира ad absurdum: вижте Die Parabel bei Paulus в „Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie” XLVI (N.F. XI), 2 (1903), S. 161-162. Подобни мисли се срещат в (съмнителния) разговор на св. I. Златоуст за ханаанката и фараона и върху думите на Рим. IX, 16. където четем, че Рим. IX. 20 „това още не е отговор, а преди всичко възмущение към онези, които се осмеляват да изискват от Бога“, за да „ограничат наглостта на човешкото лекомислие, което така решително изисква от Бога отчет за Неговите дела“ и „апостолът показа и поучи, че не трябва да иска сметка от Бога, използвайки в този случай Божиите думи, изречени чрез пророк Исая“ (XLV, 9) относно глината и бедните; само „след като приключи с порицанието, Павел продължава да обяснява, така че да можете да се убедите, че той не е изрекъл тези думи, за да подкрепи опонентите си: който и да сте, укорявайте Бога, но в пристъп на възмущение“ (Migne gr. LIX, col. 658. 659. Creations VIII, St. Petersburg. 1902, pp. 834. 835–836). ср. W. Sanday и A. C. Headlam, Коментар върху Посланието към Римския, p. 261. ср. и Джо. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 36 ср. при св. I. Златоуст, че „човек става съд на честта или съд на безчестието не според Божията воля, а в зависимост от собствения си ред“. „Бог знае всичко предварително, точно знае: той не определя сам бъдещето, но предварително знае какво трябва да бъде и какво ще бъде.“ „Бог знае коя душа е подходяща за прошка, коя е достойна за наказание, не защото е създадена по този начин, а защото се е подготвила за това чрез своите навици“, а за думите съдовете на гнева са усъвършенствани за унищожение, „трябва да се има предвид, че подобрението е въпрос на волята, а не на природата“ (Migne gr. LIX, col. 659. 660. 663. 664. Творения VIII, с. 836. 837. 841–842). Джо Далмър свързва тези речи със земното отхвърляне на Израел (Die Erwählung Israela, S. 40. 46), при което, според 28-ия стих, Бог намали сметките (S. 53). Фразата тук е граматически неправилна и обикновено (срв. Lk. XIX, 41. 42 . Йоан VI, 61. 62 . Деяния XXIII, 9 ) е оставена без аподос (W. Sanday и A. C. Headlam, Коментар върху Посланието до римляните, стр. 260–261), но Йо. Далмър го подрежда (Die Erwahlung Israels, S. 48–49) по следния начин: άλλα χαί έ ϛ οθνών. Това, което излиза, е пълна мисъл: „Той (Бог) призова такива (оправданите) не само от евреите, но и от езичниците, за да разкрие богатството на славата си” и т.н. Тук конструкцията е донякъде нарушена, противно на непосредствената енергия, в несъмнената връзка на стих 23 с 22, във всеки случай не по-малко от 24. Съгласявайки се с първото тълкуване, смятаме, че стихове 22 и 23 са успоредни един на друг, въпреки че вторият вече съдържа известна сянка на заключение, а стих 24 показва към кого точно се прилага рационалното действие. И граматически и логически всички тези части са взаимно съставени, но не и подчинени. В този смисъл няма съмнение, че изпълнението на божествените планове според техните действителни средства е в съответствие с историческата ситуация и следователно се осъществява с ограничения и постепенност. ср. Prof Joh Dalmer, Zur Paulinischen Erwahlungslehre in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargeptacht (Gutersloh 1895). S 202 Може да се интересувате от: