Объяснительное чтение

Wprowadzenie proroka do księgi. Sztuka. 1. Początkowe „ja” Już pierwszym słowem, a raczej pierwszą literą, badany rozdział przedstawia taką trudność, z którą egzegeza nie jest jeszcze w stanie sobie poradzić. Rozdział rozpoczyna się spójnikiem ו „i”, w którego znaczenie i znaczenie nikt oczywiście nigdy nie wątpił, ale którego pojawienie się tutaj, na samym początku książki, jest nieoczekiwane: dziwnie jest zaczynać książkę od spójnika łączącego. Oprócz Księgi św. Ezechiela, kilka innych ksiąg biblijnych zaczyna się od spójnika „i” (Wyjścia, Jozuego, Rut, Sędziowie, Królowie, Jonasz, Estera, 1 Macc.). To pokazuje, że dla starożytnego Żyda taki początek ksiąg nie był czymś tak niezwykłym i dziwnym jak dla nas 23. Ten początek ksiąg biblijnych tłumaczy się zwykle tym, że święty pisarz chciał przedstawić swoją księgę jako bezpośrednią kontynuację innej księgi napisanej przez niego samego (Wyjścia – kontynuacja Księgi Rodzaju) lub przez kogoś innego (Rut i 1 Samuela – księgi Sędziów), bądź też chciał włączyć swoją księgę do kanonu świętych, którzy istnieli przed nim. książek, kontynuuj ten kanon swoją książką. To drugie uważa się za możliwe w odniesieniu do księgi św. Jonasza i księgi Ezechiela. Jednak w odniesieniu do ostatniej księgi za możliwe uważa się również pierwsze założenie: początkowe „i” jej autor, jak sądzą, chciał powiązać swoją księgę z księgą św. Jeremiasza, którego przesłanie do jeńców w Babilonie (Jer. rozdz. 29) zdawało się nakreślać program działań Ezechiela (rod. i in.). Z tym wyjaśnieniem w żaden sposób nie można się zgodzić, ani w jego pierwszej, ani w drugiej formie. Czy możliwa jest cała książka, dzieło, w którym znana idea zostaje rozwinięta w długi ciąg twierdzeń? Czy da się połączyć takie dzieło z innym, podobnym utworem, jednym spójnikiem umieszczonym na początku księgi? Związek łączy tylko sąsiednie myśli. Aby połączyć książkę z książką, potrzebny jest cały przedmowa. Zdawali sobie z tego sprawę także autorzy biblijni: jeśli chcieli pokazać innym związek powstającej księgi, poprzedzali ją uwagą wprowadzającą; tak samo Mojżesz w Księdze Wyjścia; tak postępuje autor Księgi Sędziów itd. Inne istniejące wyjaśnienie jest już nie do utrzymania. Smend uważa, że ​​spójnikiem „i” prorok chciał połączyć swoją historię z ciągiem wydarzeń, który miał w głowie, ale który stanie się jasny dla czytelnika dopiero na podstawie samej historii. W nieco innej formie tę samą opinię wyrażali starożytni (bł. Augustyn w swoim komentarzu do Ps. 4, w tym miejscu Grzegorz V) i średniowieczni interpretatorzy (Korneliusz i Lapide). Według ich wyjaśnień zarówno w Księdze św. Jonasza, jak i tutaj zjednoczenie „i” może oznaczać przejście od wewnętrznych myśli proroka, od wewnętrznej kontemplacji do zewnętrznego wyrazu tych myśli, do słowa. Grzegorz Wielki pisze: „Prorocy postrzegają to, co duchowe, tak jak my postrzegamy to, co fizyczne, i dla nich jest jasne, czego my nie widzimy. Stąd zdarza się, że w myśleniu proroczym to, co wewnętrzne, łączy się z tym, co zewnętrzne, ponieważ oba razem kontemplują, są ściśle związani z tym, co słyszą w sobie i tym, co wyrażają w słowie zewnętrznym. Stąd jasnym jest, że ten, który nic wcześniej nie powiedział, zaczął swoją mowę słowami: „I stało się w trzydziestym roku”; powiązał w ten sposób słowo, które wypowiada na zewnątrz, z tym, które usłyszał w sobie”. Nie można oczywiście zaprzeczyć, że oświecone przez Boga myślenie proroka różni się pod wieloma względami od zwykłego ludzkiego myślenia i że ta różnica powinna odcisnąć piętno na języku proroczym. Bez względu jednak na to, jak głęboka jest różnica pomiędzy myślą i językiem proroczym i potocznym, prorok musi przemawiać w taki sposób, aby był zrozumiały. I w tym wypadku nie może on swojej mowy powiązać z wewnętrznym procesem myślowym, nieznanym słuchaczowi. Zwracając się do kogoś swoją mową, czy to ustną, czy pisemną, zawsze zakładamy, że nasz słuchacz nie zna poprzedniego wewnętrznego procesu naszego myślenia i bez wprowadzenia go w ten proces nie możemy powiązać z nim naszej mowy. Niektórzy (Keil) uważają, że omawiana unia jest po prostu pleonazmem właściwym językowi hebrajskiemu. Mówią, że jest to najbardziej ukochany przez Żydów spójnik, używany w najróżniejszych znaczeniach. Tutaj (Ezech. 1:1) służy ono między innymi odebraniu 2. hebrajskiemu aorystowi יְהִי (w skrócie יִהְיֶה) znaczenia czasu przyszłego i nadaniu mu znaczenia przeszłości, tak jak 1. aoryst z tym samym spójnikiem ma znaczenie przyszłości. To wyjaśnienie jest bardziej prawdopodobne niż poprzednie. Ale to nie eliminuje całego zamieszania. Jeśli jest to pleonazm, jakie jest jego znaczenie i dlaczego zostało tutaj użyte? Po co używać spójnika „i”, tak dziwnego na początku księgi, aby zmienić znaczenie 2. aorystu na 1., skoro łatwiej jest umieścić 1. aoryst bezpośrednio? Tajemnicze pojawienie się spójnika „i” na samym początku księgi tak przyciągnęło uwagę interpretatorów na ten spójnik, że ponowne pojawienie się tego spójnika kilka słów później im umknęło. Nie zwrócili uwagi na fakt, że zarówno w omawianym fragmencie, jak i w innych podobnych miejscach (tj. w pierwszych wersach innych ksiąg zaczynających się na „i”) ו (i) nie znajduje się na początku tylko pierwszego zdania, ale na początku dwóch lub więcej sąsiednich zdań: „i wydarzyło się to w roku 30, w 4. miesiącu, 5. dnia miesiąca” „i (w Biblii rosyjskiej „kiedy”) byłem wśród emigrantów”; Jon. 1:1–3: „I doszło słowo Pańskie do Jonasza... i Jonasz wstał, aby uciekać”; Rut 1:1: „i... nastał głód w kraju, a pewien człowiek przybył z Betlejem”. Jest to oczywiste i wyraża związek między tymi zdaniami, które naprawdę mają ze sobą ścisły związek. Pytanie tylko, dlaczego związek ten wyraża się za pomocą więcej niż jednego „i” umieszczonego na początku drugiego zdania? Dlaczego „i” i przed pierwszym zdaniem? Pytanie to powstaje, ponieważ Żyd znał to połączenie poprzez jeden spójnik (na początku jednego z połączonych zdań) i nadał mu dość szerokie zastosowanie; W ten sposób łączy zdania odnoszące się do przyczynowości i celu tylko jednym spójnikiem (מִין כִי). W większości przypadków ו (i) nie jest wymagane na początku pierwszego łączonego zdania. Aby nie szukać zbyt daleko, przeczytajmy słowa bezpośrednio następujące po podanych słowach z wersetu 1 Księgi Ezechiela: „niebiosa się otworzyły (a nie „i otworzyły się”) i miałem widzenia Boże”. Jeśli brak „i” może wydawać się podejrzany (tak zdają się to czytać LXX i Pescito), to tutaj jest werset 3: „Słowo Pana doszło do Ezechiela i ręka Pańska była nad nim”. Jeśli zagłębić się w znaczenie obu zastosowań „i”, okazuje się, że w pierwszej kategorii przypadków podwójnego „i” - łączy ono zdania powiązane ze sobą pod względem sekwencji czasowej; podczas gdy w tym drugim przypadku drugie zdanie uzupełnia i wyjaśnia pierwsze. W pierwszym przypadku myśl każdego zdania jest całkowicie niezależna i może występować samodzielnie; w drugiej jedno jest podporządkowane drugiemu, istnieje dla drugiego i ta podrzędna pozycja musi naznaczyć się w niej jakąś zmianą (podobnie jak podrzędna pozycja tego, co definiowalne, w stosunku do definicji wyraża się w języku hebrajskim zmianą w pierwszym – casus constructionus). Dla takiego użycia ו można wskazać analogie w greckim μεν z δε, w łacińskim nam, igitur, które często rozpoczynają się pozornie zupełnie nowymi i samodzielnymi zdaniami oraz całymi tyradami. Zarówno te klasyczne spójniki, jak i hebrajskie ו, użyte w ten sposób, nadają mowie pewną okrągłość, gładkość, a nawet powagę. W tym przypadku spójniki nie mają własnego znaczenia gramatycznego i dlatego nie są przekazywane przez spójniki rosyjskie i, ogólnie, przez spójniki nowych języków. W języku rosyjskim zdania połączone podwójnym ו pozostałyby bez spójnika i byłyby oddzielone kropką. Dlatego początek Księgi Ezechiela w czystym (literackim) języku rosyjskim należałoby przekazać w następujący sposób: „Było to w roku 30, w miesiącu 4, dnia 5 tego miesiąca. Byłem wśród jeńców na brzegu Kebar”. שָׁנָה בִּשְׁלֹשִׁים וַיְהִי Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τριακοστῷ ἔτει. I bądź w trzydziestym lecie. Dopiero w drugim słowie rozdziału interpretator napotyka nową, wielką trudność, która również dotychczas nie poddała się wysiłkom egzegezy. Ezechiel nazywa rok swego cudownego powołania do posługi proroczej trzydziestym, nie podając, skąd pochodzi ten rok. Sam Prorok zapewne uznał nieadekwatność takiej daty, gdyż dalej (w wersecie 2) ją uzupełnia zauważając, że ten „trzydziesty” rok był piątym rokiem niewoli króla Joachima. Zatem nawet nie rozumiejąc pierwszej daty, nie pozostaniemy w niewiedzy co do roku, w którym wydarzyło się wszystko, co opisano w pierwszym rozdziale. Jednak pierwszej tajemniczej daty nie można pozostawić bez wyjaśnienia, choćby ze względu na spór, jaki wywołała ona wśród interpretatorów św. Ezechiela. Starożytne, obecnie prawie porzucone wyjaśnienie „trzydziestego roku” z wersetu 1 odnosi się do niego jako do trzydziestego roku życia proroka. Czytając Księgę Ezechiela w jej oryginale, to wyjaśnienie może być pierwszym, które zostanie zaprezentowane czytelnikowi. Wiadomo, że w języku hebrajskim specjalne liczby porządkowe istnieją tylko dla pierwszej dziesiątki. Dlatego werset 1 Księgi Ezechiela można przeczytać w ten sposób: „i było to (=oto) w wieku trzydziestu lat... byłem”... A brak dalszego wyjaśnienia słowa „30” przede wszystkim kieruje myśl czytelnika w stronę 30. roku życia proroka. W starożytności chrześcijańskiej takie rozumienie „trzydziestego roku” z wersetu 1 wydaje się najbardziej akceptowane. Wyrażają to Orygenes, Efraim Syryjczyk, Grzegorz Dwoesłow. Nie ma odwagi całkowicie go opuścić i blz. Hieronim. Główną motywacją dla interpretatorów chrześcijańskich do przyjęcia tego wyjaśnienia była zbieżność powołania do proroctwa Ezechiela w 30. roku życia z pojawieniem się w 30. roku życia Zbawiciela w służbie publicznej, co wydawało im się bardzo znaczące. „Po co mi – pyta Orygenes – liczba lat, jeśli nie po to, aby dowiedzieć się, że w trzydziestym roku niebiosa otworzyły się zarówno dla Zbawiciela, jak i dla proroka, i aby porównując duchowość z duchowością, zrozumiałem, że wszystkie pisma święte są mową jednego i tego samego Boga?” (Migne, s. gr. XIII, 673). Późniejsi interpretatorzy (z wyjątkiem Gengstenberga i Schrödera) uznali to wyjaśnienie za tak naiwne, że prawie nie raczyli go obalić. Jednak ostatnio egzegeza, wypróbowując wszystkie możliwe wyjaśnienia tej tajemniczej postaci, ponownie powraca do zapomnianego starego wyjaśnienia (Klosterman, Cook, Kretschmar). W zasadzie wszystkie dotychczasowe zarzuty wobec rozumienia roku 30 w sensie 30 roku życia proroka są raczej słabe. Twierdzą, że taka data (ze względu na wiek) nie ma przykładu u innych proroków. Dzieje się tak dlatego, że inni prorocy posługują się chronologią panowania (królów Judy lub Izraela). Z jakiegoś powodu Ezechiel nie posługuje się taką chronologią (choć mógł ją zastosować na początku księgi). Właściwie nie ma prawdziwej, naukowej, że tak powiem, chronologii historycznej. Jej chronologia jest w pewnym sensie subiektywna, autobiograficzna, według lat „naszej niewoli” (33:21, czyli tyle samo, co niewoli Jehojachina: 1:2). Taka epoka, jeśli można to nazwać erą, została przez niego stworzona i tylko dla niego, dla jego książki. Zauważają ponadto, że gdyby w wersecie 1 była data, która nie była zgodna z wiekiem proroka, wówczas niewłaściwe byłoby podawanie miesiąca i daty. Miesiąc i data są podane tylko z dokładnym obliczeniem dowolnej epoki. Ale lata niewoli proroka (zbiegające się z latami niewoli Jehojachina) nie były latami żadnej ery, a mimo to daty miesiąca są podane w całej księdze. Z tym samym prawem prorok mógł wskazać dzień miesiąca roku swojego życia. Pamiętamy daty miesiąca, w którym przypadają najważniejsze wydarzenia w naszym życiu, ale trudno nam od razu nazwać lata tych wydarzeń zgodnie z ogólnie przyjętą epoką. Ciekawostką jest poznanie daty miesiąca, gdy nie znamy roku wydarzenia. Liczba miesięcy wskazuje porę roku (w przyrodzie), a znajomość tej ostatniej jest często ważniejsza niż jakakolwiek inna chronologia dla kompletności i wyrazistości idei znanego wydarzenia. Interesujące są zarzuty wobec tego starożytnego rozumienia daty Bertholeta. W Księdze Ezechiela znajduje pośrednie wskazówki, że prorok w chwili przesiedlenia do Babilonu miał znacznie więcej niż dwadzieścia pięć lat (jeśli zobaczyć informację o wieku w 1:1, to prorok miał 30 lat w 5 roku niewoli Jechoniasza, a ponieważ został przesiedlony z Jechoniaszem, miał wówczas 25 lat). „Od dawna zauważono” – mówi Bertholet, że księgę Ezechiela musiał napisać mężczyzna w starszym wieku. Być może w samym wydłużeniu stylu można nawet dostrzec coś starczego. Założenie to potwierdzają następujące fakty. 1) Okazuje się, że Ezechiel jest żonaty (24:16–18) i jest mało prawdopodobne, aby ożenił się w niewoli; 2) w 592 r. odwiedzają go starsi (8:1), co wskazuje, że posiadał już znaczną władzę; 3) tak dobrze zna wszystkie miejsca Świątyni Jerozolimskiej i wszystkie jej rytuały, że musiał osobiście w nich uczestniczyć; 4) Mówi do Boga o swojej czystości rytualnej: „od młodości…” (4,14); 5) jego opis hord Goga będzie wtedy całkiem zrozumiały, jeśli w młodości był pod wielkim wrażeniem ataku Scytów” (Einl. XIV). Wszystkie te rozważania nie przesądzają o tym, że prorok Ezechiel w chwili przeprowadzki do Babilonu miał ponad 25 lat. Mógł rozpocząć swoją księgę (co jest bardziej prawdopodobne) nie natychmiast po powołaniu, ale być może pod koniec ponad dwudziestu lat (por. 1,2 i 29,17) działalności proroczej; Już jako dwudziestolatek mógł studiować Jerozolimę i cerkiew. Jeśli chodzi o małżeństwo, niewątpliwie na starożytnym wschodzie ludzie zawierali związek małżeński znacznie wcześniej niż u nas, czyli zaraz po osiągnięciu dojrzałości płciowej. A teraz 12-letni chłopcy żenią się tam z 11-letnimi dziewczętami (Geiki, Ziemia Święta i Biblia, St. Petersburg 1894, 1, 179). Prorok zyskał autorytet wśród „starszych Izraela” oczywiście nie dzięki swojemu wiekowi, ale dzięki wyraźnemu palcu Bożemu, zwłaszcza dzięki swojej pierwszej wizji. U Józefa Flawiusza spotykamy legendę, że Ezechiel został przesiedlony do Babilonu właśnie w młodości, παῖς ὧν (Arch. X, 6, 2 według Berta. Einl. XIV). Nie można oprzeć się wrażeniu, że Jeremiasz itd. został powołany do prorokowania przez młodzieńca (1:6) i że wskazuje na tę okoliczność już na samym początku swojej księgi. W związku z tym jego następca Ezechiel mógł rozpocząć księgę od wskazania swojego „młodego” (w starożytnych czasach 30 lat uważano za młodzieńczy) wieku w chwili powołania. Jednak zdecydowanie bronię takiego rozumienia daty art. 1. trudne. Można jedynie powiedzieć, że spośród dotychczasowych poglądów ten ostatni jest niesłusznie uznawany przez współczesnych interpretatorów za najbardziej bezpodstawny. Tym, co nie pozwala nam całkowicie zgodzić się z tym poglądem, jest, po pierwsze, dwuznaczność wyrażenia (prorok nie mówi: w 30. roku życia, ale po prostu w 30. roku). Nie jest zatem jasne, dlaczego prorok musiał podawać swój wiek: z wyjątkiem Jeremiasza żaden z proroków nie wskazywał swojego wieku, gdy przemawiał podczas publicznego głoszenia. Rzeczywiście konieczne jest, aby ten ostatni wskazał, za jakiego panowania nastąpiło powołanie proroka: bez tego jego przemówienia, które zawsze odnoszą się do wydarzeń współczesnych, będą niezrozumiałe... Czy dokładne wyobrażenie o wieku proroka może znacząco przyczynić się do jego zrozumienia? A prorocy nie lubią pisać niepotrzebnych rzeczy, zwłaszcza o sobie. Jednak wskazanie wieku mogłoby mieć tutaj pewne znaczenie. "Jeśli jest to trzydziesty rok jego życia, to Ezechiel rozpoczął posługę prorocką w wieku, w którym w innych okolicznościach otrzymałby święcenia kapłańskie. W tym roku otrzymał duchowy chrzest w proroctwo, jako bogate zastępstwo utraconej posługi kapłańskiej" (Kr.). Była to pełnia wieku, która zgodnie z losem Opatrzności okazała się konieczna, aby sam Zbawiciel mógł rozpocząć swoją posługę. Gdyby starożytni Żydzi mieli tak ogólnie przyjętą chronologię, jak chrześcijańska lub jak chronologia Żydów współczesnych (od stworzenia świata), to obecna krótka data nie budziłaby żadnego zdziwienia. Ezechiel mógłby zatem nazwać rok swojego powołania po prostu trzydziestym rokiem, z tym samym prawem, z jakim zawsze i wszędzie bieżący rok nazywamy po prostu „190…”. Jednak faktem jest, że starożytni Żydzi nie mieli ery domowej. Dlatego też lata w świętych księgach nigdzie, z wyjątkiem jednego obecnego miejsca (i Neh 1:1, ale tam wyraźnie chodzi o panowanie Artakserksesa; por. 2:1; 5:14) nie są oznaczone samą liczbą. Sam św. Ezechiel nigdzie w swojej księdze nie używa tajemniczej liczby, której używa w wersecie 1 pierwszego rozdziału. Pomimo zdecydowanego braku w księgach świętych jakichkolwiek wzmianek o istnieniu jakiejkolwiek epoki wśród Żydów, większość interpretatorów upiera się, że w tym miejscu św. Ezechiel posługuje się jakąś ogólnie przyjętą chronologią. Ich zdaniem chronologia ta mogła wejść w życie na krótko przed Ezechielem, ale wkrótce potem wyszła z użycia; Dlatego nikt już tego nigdzie nie używa. Interpretatorzy różnią się w poszczególnych definicjach tej chronologii. Niektórzy uważają, że chronologia zastosowana tutaj przez św. Ezechiela ma swój początek w roku, w którym odnaleziono księgę Prawa za pobożnego króla judzkiego Jozjasza w świątyni jerozolimskiej i kiedy uroczyście obchodzono Paschę, której od dawna nie obchodzono wśród ludu. Było to na początku 18 roku Jozjasza. Lata panowania liczono równolegle z latami cywilnymi, tak że jeśli król wstępuje na tron ​​nie na początku roku cywilnego, ale w jego środku, a nawet na końcu, to cały ten rok zalicza się do pierwszego roku jego panowania, rok następny za drugi itd. Z tego powodu panowanie trwające krócej niż rok nie jest wliczane odrębnie, lecz wliczane do poprzedniego (robi to Ptolemeusz w swoim „Kanonie królów”). Zatem rok, w którym nastąpiło powołanie św. Ezechiela, będący piątym rokiem od niewoli Jehojachina, przypada dokładnie na trzydziesty rok od odkrycia księgi prawa za króla Jozjasza. Oto wyjaśnienie 30. roku, 1. art. Ezechiel urzeka przede wszystkim czcigodną starożytnością. Jest ona podana w targum o prorokach Jonatanie ben Uzzielu, uczniu słynnego Hillela, a zatem w pomniku sięgającym czasów Chrystusa. Zatem w tamtych czasach to wyjaśnienie było w synagodze powszechnie akceptowane (za targum należy bowiem uważać niejako oficjalne synagogalne wydanie Biblii dla ludu, a nie prywatne – por. Kor., Prol 110-111). Od czasów samego proroka dzieli go zaledwie 5 wieków. Targum rozpoczyna swoje swobodne tłumaczenie Księgi Ezechiela: „I stało się 30 lat po tym, jak arcykapłan Chilkiasz znalazł księgę Prawa w domu świątynnym w przedsionku pod portykiem o północy po zachodzie księżyca za dni Jozjasza, syna Amona, króla Judy, w miesiącu Tammuz, piątego dnia miesiąca”… (według łacińskiego tłumaczenia Róży). Opinię Targum podzielają najbardziej uczeni z rabinów Kimchi i Rashi; następnie od nauczycieli Kościoła – Bł. Hieronim i od zachodnich egzegetów Gefernik, Ideler 24; ks. również się do niego skłania. Boże Narodzenie. W obronie epoki Jozjasza Gephernik przytacza następujące rozważania: "ostatniemu szczęśliwemu okresowi pod rządami Jozjasza przeciwstawia się ostatni okres katastrofalny. Liczby są danymi o proroczym znaczeniu, wskazującymi na wagę posługi proroczej w cudownym czasie pełnym losów. Tylko w ten sposób dostatecznie wyjaśniona jest podwójna data chronologiczna u Ezechiela. A jeśli nie można poważnie winić pierwszej daty za niepewność i ciemność, to ta ostatnia jest już całkowicie wyeliminowana przez pewność drugiej daty w art. 2. " Ale nadal era ta opiera się na czystych spekulacjach, których nie można poprzeć żadnymi dowodami biblijnymi. Bez względu na to, jak wielkie znaczenie społeczne miało to wydarzenie, z pewnością w życiu Żydów były ważniejsze wydarzenia. Dlaczego nie podali podstawy jakiejś chronologii, ale w zasadzie jest to takie przypadkowe wydarzenie? „Żadna epoka nie jest datowana na podstawie zniszczenia kultu wyżyn za panowania Ezechiasza” – mówi Hitzig (2 Królów 18:4, 22), podobnie jak nic nie jest datowane w Biblii ani na temat budowy cerkwi (datowanej poza Biblią. Ideler 508, Geth). Nie zachowała się żadna wiadomość, że Jozjasz wprowadził stąd chronologię, chociaż inne jego instytucje są opisane bardzo szczegółowo. A konsekwencje reformy Jozjasza nie były takie, aby inni królowie mieli powód, aby na nowo się z nią rozliczyć”. Nawet jeśli założymy, że to wydarzenie mogło dać początek chronologii, to taka epoka, licząca w czasach Ezechiela zaledwie 30 lat istnienia, nie dawała pisarzowi prawa do posługiwania się nim bez wyjaśnienia: na to była za młoda. Pewną modyfikację powyższego wyjaśnienia reprezentuje inne wyjaśnienie wyrażone przez blzh. Theodoreta i opracowany przez Maldonata. Zgodnie z tym wyjaśnieniem „trzydziesty rok” z wersetu 1 to trzydziesty rok niewoli babilońskiej. Przyczyny tego poglądu są następujące. Nie ulega wątpliwości, że głównym tematem księgi św. Ezechiela jest wielka kara, jaka spotkała wówczas naród żydowski, a mianowicie niewola babilońska. Można powiedzieć, że cała księga tego proroka poświęcona jest rozważeniu tego jednego tematu z różnych stron, ze wszystkimi jego okolicznościami i konsekwencjami. Ave. Ezechiel jest prorokiem niewoli babilońskiej, nie tylko w sensie chronologicznym, ale w sensie natchnionego przez Boga interpretatora niewoli. Można powiedzieć, że dla takiej interpretacji niewoli został wyniesiony ten prorok. Czy nie jest rzeczą naturalną oczekiwać po tym, że rozpocznie swoją książkę od wskazania, w którym roku niewoli został powołany do służby proroczej? W każdym razie bardziej naturalne jest dla niego liczenie lat od początku niewoli niż od urodzenia lub nabycia księgi prawa, przy czym o żadnym z tych przypadków nie wspomina w księdze. Ale czy rok powołania Ezechiela rzeczywiście był już trzydziestym rokiem niewoli babilońskiej? Niewola Jehojachina, z którą Ezechiel został zabrany do Chaldei, nie była raczej początkiem niewoli babilońskiej, a nie jej środkiem (30 rok)? W 4:6 zauważa blj. Teodoreta, Bóg mówi do proroka: „I śpij na drugich żebrach swojej prawej ręki i wyrządzaj niesprawiedliwość domowi Judy przez czterdzieści dni, czyli dzień przeznaczony dla ciebie na jeden rok”; te słowa wskazują, że pozostało jeszcze 40 lat niewoli; a ponieważ wszystkie lata niewoli powinny wynosić 70 (2 Kronik 36:21; Jer. 25:11, 12; 20:10), zatem minęło już 30 lat. Od ogłoszenia 70-lecia niewoli, tj. Do czasów Ezechiela musiało upłynąć 30 lat. Pytanie brzmi: czy do czasu powołania Ezechiela rzeczywiście minęło 30 lat niewoli? Jak widzieliśmy, 30 lat przed powołaniem Ezechiela Juda prosperowała pod boskim przywództwem Jozjasza. Ale właśnie w tym roku tego króla Chilkiasz znalazł księgę prawa i w związku z tym odkryciem Chulda przepowiedział proroctwo o nadchodzącej nieszczęściu dla Judy. Przez tę prorokini Bóg jednak jedynie potwierdził, że wszystkie Jego wcześniejsze groźne decyzje dotyczące Judei nie zostaną powstrzymane nawet przez wielkie reformy Jozjasza i powinny rozpocząć się wraz ze śmiercią tego pobożnego króla. Zatem proroctwo Huldamy można uznać za ostateczne ogłoszenie niezmiennej woli Bożej w sprawie niewoli babilońskiej, choć faktyczne ogłoszenie 70-letniej niewoli zostało dokonane przez Jeremiasza w 4. roku panowania króla Jehojakima i 1. Nabuchodonozora (25:1, 11). "To, że niewola proroka zaczyna się od jego zapowiedzi (przepowiedni), mówi błogosławiony. Teodoret, nie powinno się to wydawać dziwne. Bo Bóg mówił także do Abrahama Genesis. 15:13: "Wiesz, że twoje potomstwo będzie podłe w ziemi, która nie jest ich, i zniewolą mnie, i rozgoryczą mnie, i poniżą mnie przez czterysta lat", a tymczasem nie dostaniemy 400 lat dla Żydów w Egipcie, chyba że ich policzymy od chwili tej przepowiedni.” Według błogosławionego Teodoreta świadczy to jedynie o miłosierdziu Boga, że ​​On wyznaczając termin takiej czy innej kary, liczy jej lata nie od chwili faktycznego odbycia jej przez winnego, ale od Jego ogłoszenia. Ze wszystkimi argumentami podanymi na obronę tego poglądu nie można częściowo się nie zgodzić, a przynajmniej nie można ich zdecydowanie kwestionować. Prorok Ezechiel mógł rozpocząć swoją książkę od wskazania roku niewoli babilońskiej, w którym przedstawił natchnioną przez Boga interpretację tej niewoli. Na początku książki, która jest w całości poświęcona tej niewoli, mógłby raczej dać taką instrukcję niż jakąkolwiek inną. Można też uznać zapowiedź Bożą za początek niewoli, zwłaszcza że trudno ten początek powiązać z jakimś konkretnym wydarzeniem: niewola, że ​​tak powiem, trwała lata, a nawet dziesięciolecia i stopniowo ogarniała Izrael. Jednak argumenty te, jako argumenty na rzecz rozpatrywanych poglądów, nie wykraczają poza granice możliwości i nie pozostawiają miejsca na wcześniejsze zarzuty. Jeżeli rokiem powołania proroka był trzydziesty rok niewoli babilońskiej, wówczas należało to powiedzieć prorokowi, należało to dodać na przykład po słowach „w trzydziestym roku”. “our captivity” or something similar. Brak takiego podwyżki daje prawo do oskarżenia proroka o mimowolną dwuznaczność, co jest ciężkim oskarżeniem dla pisarza natchnionego przez Boga. A jeśli tak, to prorok po prostu nie mógł nazwać roku swego powołania, nawet jeśli był to rzeczywiście trzydziesty rok niewoli babilońskiej, trzydziesty. Nieco bardziej prawdopodobne jest inne powszechne założenie dotyczące „30-go roku” – że jest to rok babilońskiej, tzw. ery Nabopolassara, czyli że jest to 30. rok od wstąpienia na tron ​​Nabopolassara, ojca Nabuchodonozora. Nabopolassar (według „kanonu królów” Ptolemeusza) panował przez 21 lat. Ponieważ jego syn Nabuchodonozor wstąpił na tron ​​​​w czwartym roku panowania Joachima (Jer. 25:1), to po Nabopolasarze (pod rządami Nabuchodonozora) Joachim panował przez kolejne 8 lat, a Jehojachin przez 3 miesiące i 10 dni; łącznie: Panowanie Nabopolassara Joachim po Nabopolasarze Zatem zbieżność z chronologią św. Ezechiela nie jest pełna, ale dość bliska. Takie jest wyjaśnienie Ez 30. 1:1 jest najpowszechniejszym wśród najnowszych interpretatorów. Zostało to po raz pierwszy wyrażone i szczegółowo uzasadnione przez Prad 25 . Skoro proroctwo (czyli pierwsza wizja) Ezechiela naznaczone jest dwiema epokami – twierdzi Prad (wg Ros.), a jedna z nich to era królestwa Judy, to druga, czyli rok 30, musi wiązać się z królestwem chaldejskim, w którym żył prorok, czyli musi być erą Nabopolasara, wówczas dopiero nowo powstałego. Stale z niego korzystali także astrolodzy chaldejscy, co widać ze słynnego „kanonu” Ptolemeusza, który naśladując ich obliczenia liczy lata panowania Kambyzesa z Persji, Dariusza Hystaspesa, a nawet rzymskiego cesarza Hadriana z Nabopolassara. Nie ma kalendarza bardziej dokładnego i starszego niż ten. Opinii tej sprzyja także fakt, że prorok pisał wśród Babilończyków i musiał dostosować się do ich zwyczajów, jak później uczynił Daniel (2:1; 7:1; 8:1; 9:10), Aggeusz, Zachariasz i Ezdrasz, którzy wszyscy jako poddani babilońscy czy perscy stosują w swoich księgach chronologię według lat panowania tamtejszych królów, mówiąc: w drugim roku Dariusza, w pierwszym roku Cyrusa itd. (Podobnie Nehemiasz pisze na początku swojej księgi: „a ja byłem w Susan-Abira…”, co należy tu rozumieć jako 20. rok Artakserksesa, wyraźnie z 2:1; por. 5:14; Ezdrasza 7:7). Wszystko to tylko dowodzi, że św. Ezechiel mógł, wzorując się na innych prorokach, wykorzystać w swojej księdze epokę babilońską, czyli oznaczyć czas swoich proroczych objawień i przemówień latami panowania królów babilońskich. Ale czy rzeczywiście używa takiej epoki w pierwszym wersecie swojej książki, nie można z całą pewnością stwierdzić. Jest to szczególnie prawdziwe, ponieważ nigdzie indziej w księdze nie używa on tej epoki (w 40:1 dwie podane tam daty przypadają na tę samą stronę judejską, Gitz.). Już choćby z tego powodu prorok musiał się tu wyrazić jaśniej i precyzyjniej, a nie w taki sam sposób, jak Nehemiasz (który w 2,1 uzupełnia to, co w 1,1 nie zostało powiedziane). Błędem jest także (jak zauważył ks. Rozhdestvensky), że epoka Nabopolassara była powszechnie akceptowana wśród uczonych chaldejskich i Ptolemeusza: Ptolemeusz oblicza chronologię nie na podstawie Nabopalassara, ale od Nabonasara, który jest od Nabopolassara starszy o 100 lat. "Nie zachowały się żadne wiadomości o chronologii wstąpienia Nabopolassara na tron. Co prawda założył on dynastię, uniezależnił się od Asyrii (Abyden w Chr. Eus. s. 55: por. s. 44, a także Diodorus 2, 44); dopiero przy takim założeniu jest jasne, dlaczego Berosus, który do tej pory wspomina jedynie o najwyższych królach asyryjskich Babilonu i pomija milczenie królowie-wasale, kontynuują szeregi pierwszego z Nabopolassarem, ale stąd mamy jedynie możliwość ery datowanej od niego” (Gitz.) Nie wspominając już o tym, że, jak widzieliśmy, istnieje zupełna zbieżność między erą nawet Nabopolassara a chronologią proroka Ezechiela w 1:1, nie sprawdza się: okazuje się, że jest to różnica 4 lat; zatem należałoby przyjąć, że ul. Tekst Ezechiela zawiera błąd lub zniekształcenie. Nie sposób nie wspomnieć o jeszcze jednym poglądzie na tę kwestię. Uważają, że prorok Ezechiel posługuje się tzw. erą jubileuszową w 1:1, czyli licząc według lat rocznicowych. Żydowscy rabini zaczynają liczyć jubileusze od 14 roku po wkroczeniu Żydów do Kanaanu, a za zniszczenie Jerozolimy przez Nebuzaradana uważa się 36 rok ówczesnej rocznicy (ks. Narodziny). Ponieważ to zniszczenie następuje w 19. roku Nabuchodonozora (Jer. 52:12), zatem pierwszy rok Nabuchodonozora odpowiada 17. – 18. rokowi jubileuszowemu. A pierwszy rok Nabuchodonozora zbiega się z czwartym rokiem panowania króla judzkiego Jehojakima (2 Król. 23:36; 24:1; por. Art. 8:12.), który panował przez 11 lat; zatem po 18. roku rocznicy panowania Joachima pozostało 7 lat. resztę panowania Joachima O istnieniu takiego poglądu wspomina bł. Hieronim. Poza niektórymi uczonymi żydowskimi podziela je nawet taki autorytet jak Gitzig. „Lata Jubileuszowe” – powtarza co jakiś czas – były w teorii niezależne od wydarzeń; i dlatego nie było potrzeby wymieniać go tutaj jako punktu wyjścia ery”. Opinii tej słusznie sprzeciwia się: „Pytanie brzmi, czy to obliczenie lat jubileuszowych jest prawidłowe? Czy samo to nie opiera się na z góry przyjętym rozumieniu tego fragmentu Księgi św. Ezechiela? Kwestia okresu jubileuszowego nie została jeszcze ostatecznie rozstrzygnięta; spierają się też o to, czy okres ten trwał 50 lat, czy tylko 49. Tym trudniej jest dokładnie obliczyć, w które lata przypadają rocznice, gdyż nie ma żadnej wzmianki o ich obchodzeniu w tym czy innym roku”. (ks. Rozhd.). Gdyby za czasów św. Ezechiela nie było i nie mogło być żadnej epoki, według której rok jego widzenia przypadałby na trzydziesty, to prorok nie mógłby podać temu rokowi tak krótkiego, gołego oznaczenia liczbowego. Gdyby chciał być zrozumiały, zdecydowanie powinien wskazać, gdzie ten rok przypada na lata trzydzieste. Brak takiego wskazania rzuca cień na autentyczność tego miejsca. Rzeczywiście założenie o zniekształceniu tekstu wydaje się być jedynym wyjściem z trudności, jakie stwarza ta niepewna data. Czytelnik Księgi Ezechiela nie może oprzeć się wrażeniu, że prorok dwukrotnie wyznacza rok swojego powołania – w 1. i 2. wersecie. Dla dokładnego wyobrażenia o czasie tego powołania wystarczyłoby to, co zostało powiedziane w wersecie 2. Prorok używa tam tej samej liczby lat, którą posługuje się w całej swojej księdze, co jest całkiem jasne i naturalne. Można z tego wnioskować, że niejasna, nieokreślona i pozornie zbędna data wersetu 1 została wprowadzona do tekstu późniejszą ręką. Może to być nota wyjaśniająca (glossa), która wcześniej znajdowała się na marginesie, a potem trafiała do samego tekstu. Jest to założenie przyjęte przez niektórych interpretatorów w odniesieniu do obecnej daty (Merxx według Cor., Cor. i Bert.). "Wiadomo, mówi Bertholet, że Jeremiasz wskazał 70 lat niewoli, ale Ezechiel mówi (4:6) tylko o 40. Każdy, kto później godzi tę sprzeczność, po prostu zakładając, że wizja Ezechiela miała oczywiście miejsce w 30. roku niewoli. To wyjaśnienie, po raz pierwszy wyrażone na marginesach księgi, później znalazło się w tekście." Nawet Kretschmar nazywa to założenie dziwnym. Proponowane są także inne poprawki do tekstu: Luzzato 26 uważa, że ​​w tekście oryginalnym znajdowało się כשלשש וגיי „w roku 13” (czyli Nabuchodonozor, który wstąpił na tron ​​w 604 r. p.n.e.; 604–13 = 591), skąd dzięki zastąpieniu dodawania przez mnożenie 3 przez 10=30. Zdaniem Kretschmara „nie ma tu żadnej epoki, o czym świadczy brak jakiejkolwiek bezpośredniej definicji, gdyż czytelnikowi, który nie jest w stanie odgadnąć myśli, trzeba w jakiś sposób wskazać, jaką epokę ma na myśli Ezechiel. Dlatego najlepiej pozostać przy wywodzącym się ze starożytności wyjaśnieniu, że 30. rok to rok życia proroka. Obecne wyrażenie jest oczywiście dziwne i znajduje się w Rdz 8,13 (Clostar.) jedynie na bardzo niewystarczającym poparciu, gdyż odpowiedni Rdz 7:11 nie ma tu żadnego poprzednika, ale w przypadku Masoreta z tekstu w obecnej postaci nic z tego nie wyniknie i dlatego można przyjąć za pierwsze czytanie, jeśli nie שיי בן־שיי ואחי „a ja miałem trzydzieści lat”, to כןיי בהייתי. אני ויהי „i stało się, gdy miałem 30 lat”. Do przyrostka Inf. z ב Ezechiel ma szczególne upodobanie: 15:5; 16:22, 30 itd.; podobnie jak połączenie ב z int. konstr. z הוה: 6:8, 13; 15:5; 16:22 itd. Jeśli בן było skracane jako ביי (patrz Perles, Analekten zur Textkritik des A. T. 20; Vinck. 182), wówczas znak skrótu można było łatwo dostrzec. Dalszą konsekwencją było to, że בהיתי lub אני po ויחי wypadły.” Dotychczasowe zastrzeżenia wobec takich założeń pozostają aktualne. A glosa, aby było to „wyjaśnienie” i nie zaciemniała jeszcze bardziej proroka, nazywając rok wizji Ezechiela trzydziestym, powinna była dodać tam, gdzie uważa się, że jest to trzydziesty; powinna była powiedzieć: „w trzydziestym roku niewoli babilońskiej” – lub podobnie. Co więcej, z założenia o uszkodzeniu tekstu można korzystać jedynie w ostateczności, aby wyjaśnić znane wyrażenie, tj. gdy wyczerpały się wszelkie sposoby interpretacji i żadna do niczego nie doprowadziła. Czy to można powiedzieć o tym miejscu? Widzimy to na podstawie wyjaśnień egzegezy dotyczących 30. roku Ezechiela. 1:1 każdy ma swój udział w wiarygodności i każdy pozostawia dużo miejsca na zastrzeżenia. Wszystkich w równym stopniu utrudnia dziwna okoliczność, że prorok pozostawił swoją datę bez dalszych wyjaśnień. Ale czy ta bardzo dziwna okoliczność nie byłaby wskazówką do jej wyjaśnienia? Czy było coś, co nie pozwoliło prorokowi wskazać, skąd wziął się rok jego wizji w latach trzydziestych? Jeśli ten rok był trzydziestym rokiem od jakiegoś konkretnego wydarzenia w czasie, nic nie mogło powstrzymać proroka od nazwania tego wydarzenia. Prawda jest jednak taka, że ​​punktem wyjścia do obliczenia tajemniczych czasów i okresów nie zawsze jest konkretne wydarzenie w czasie. Egzegeza wciąż nie może zdecydować, gdzie liczyć 400 lat „przesiedlenia nasienia Abrahamowego do ziemi, która nie jest ich własnością” (Rdz 15:13), od czego zacząć liczenie tygodni Daniela. Wierzymy, że takie pytania są w istocie nienaruszalne, ponieważ początek tych symbolicznych okresów musi zostać utracony dla ludzkiego zrozumienia w świętej ciemności. To, co wydarzyło się w Chebar, jak widzieliśmy, było wydarzeniem w historii Izraela, na tyle ważnym, że ma te same tajemnicze daty, co niewola egipska, na przykład niewola babilońska. Stało się to po wypełnieniu znanej i niewątpliwej w swej symbolice liczby lat „30” od czegoś, czego nie da się nazwać i wskazać ludzkim palcem. Właściwe było, aby pełna tajemnic wizja proroka Ezechiela z Khobaru miała tajemniczą datę. I w żaden sposób prorok nie mógł tak bezpośrednio i tak uderzająco ostrzec czytelnika przed dziwną tajemnicą tego, co miał do powiedzenia, jak określając sam czas tego za pomocą symbolicznej, znaczącej i niewytłumaczalnej liczby. To wyjaśnienie daty 1:1 Ezech. wielu może wydawać się dziwne. I to jest naprawdę dziwne dla naszego, że tak powiem, europejskiego myślenia. Trzeba jednak pamiętać, że pierwszy werset Ezechiela z tą niemożliwą dla naszych uszu datą był czytany i kopiowany przez dziesiątki wieków w tej formie, z tą nagą liczbą 30, i ani jeden czytelnik, ani kopista, ani jeden starożytny skryba, ani żaden starożytny skryba nie pomyślał tu o możliwym błędzie, nikt nie zdecydował się tutaj poprawić proroka, dokończyć jego zaniechanie (jeśli Targum tak postanowi, to z tych samych powodów, dla których zastępuje wszystkie śmiałe zwroty i wyrażenia Biblia jest bezpieczniejsza dla powszechnego zrozumienia). Tak więc, według całej starożytności, prorok miał powód, aby nazwać swój rok 30, nie wskazując i nie będąc w stanie wskazać, dlaczego był trzydziestym. לַחֹדֶשׁ בַּחֲמִשָּׁה בָּרְבִיעִי Ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ πέμπτῃ τοῦ μηνὸς W czwartym miesiącu, piątego dnia miesiąca. Każdy prorok mógł wskazać w swoim życiu moment, od którego stał się prorokiem i od którego całe jego życie i działalność potoczyły się w zupełnie innym kierunku niż dotychczas. Możliwe jednak, że podczas gdy dla niektórych proroków ta cudowna rewolucja miała miejsce i dojrzewała stopniowo, dla innych moc Boża natychmiast zregenerowała duszę. Jednym z tych ostatnich był prorok Ezechiel. Z dnia na dzień stał się prorokiem. Nic więc dziwnego, że o ile inni prorocy wskazują jedynie rok swojego powołania (Jeremiasz), inni ograniczają się do określenia panowania, podczas którego służyli (Izajasz, Amos itp.), a niektórzy w ogóle nie wskazują czasu (i miejsca) swojej działalności (Nahum, Habakuk, Jonasz), o tyle prorok Ezechiel oprócz roku wskazuje także miesiąc i dzień swojego powołania. Jego powołanie do służby proroczej wydarzyło się dla niego w tak oszałamiający sposób, że ten dzień nie mógł powstrzymać się od zapisania się w jego duszy na zawsze. Żaden prorok nie został powołany do swojej służby w tak oszałamiający sposób. Naturalnie, żaden prorok nie wyznacza czasu swojego powołania z taką precyzją jak Ezechiel. Ponadto, jak zauważył Gefernik, późniejsi pisarze biblijni „wykazują się na ogół znacznie większą dbałością o chronologię niż najstarsi”. Prorok Ezechiel tak wyraźnie określił miesiąc i dzień swojego powołania, że ​​oznaczenie to najwyraźniej nie może powodować żadnych nieporozumień ani pytań. Prorok powiedział, że był to „czwarty miesiąc, piąty dzień miesiąca”. Jeśli jednak chcemy przenieść datę proroka do naszego liczenia czasu, napotkamy pewne trudności. Nie wiadomo, gdzie Żydzi rozpoczynali rok w czasach proroka. A jeśli tak, to nie da się określić, który z naszych miesięcy, a zatem i której porze roku odpowiada czwarty miesiąc proroka. Nie trzeba dodawać, że znajomość tego ostatniego byłaby bardzo ważna dla kompletności i dokładności idei wielkiej wizji proroka. Nieco później przekonamy się nawet, że taka redukcja jest niezbędna do zrozumienia jednej cechy wizji. Najwyraźniej nie ma wątpliwości, gdzie Żydzi rozpoczęli swój rok. Zgodnie z prawem Mojżesza (Wj 12:2), miesiąc Nisan lub Awiw, odpowiadający naszemu marcowi-kwietniu, powinien być pierwszym miesiącem roku. Ale był to rok święty i kościelny. Oprócz tego, jak mówią, Żydzi mieli także rok cywilny i rolniczy, który rozpoczynał się jesienią, od miesiąca Tisri. Wskazówki dotyczące takiego roku można dostrzec w Księdze Kapłańskiej. 25:12. Racjonaliści, którzy pochodzenie części Pięcioksięgu (tzw. „kodeksu kapłańskiego”) przypisują czasowi niewoli babilońskiej, argumentują nawet, że rok kościelny rozpoczynający się od miesiąca Nisan wszedł do powszechnego użytku i zastąpił rok cywilny dopiero po niewoli (zmiana w Ez 40:1). Nie wchodząc w analizę tej opinii, zauważymy jedynie, że święci pisarze w swoich księgach nie znają i nie używają żadnego innego roku niż Mojżeszowy, jak widać z Zach. 1:7; 7:1.; Esf. 2:6; 3:7; 8:9. Spośród proroków Starego Testamentu Ezechiel, być może w mniejszym stopniu niż ktokolwiek inny, mógł użyć w swojej księdze roku cywilnego: był na to zbyt przywiązany do prawa rytualnego. Nie mówimy, że samo istnienie takiego roku jest jedynie domysłem. Jest zatem więcej dowodów na to, że św. Ezechiel posługuje się rokiem kościelnym i że miesiącem jego wizji był czwarty, licząc od Nissana. Trzeba jednak powiedzieć, że za poglądem na liczenie czasu u św. Ezechiela, według którego prorok liczy rok od upadku (od miesiąca Tisri), stoi także głos jednego z nauczycieli kościelnych. Błż. Hieronim uważa, że ​​czwarty miesiąc św. Ezechiela odpowiada naszemu styczniowi, zauważając, że „u ludów wschodnich, po zbiorach owoców i winogron, kiedy dziesięciny przynoszono do cerkwi, pierwszym miesiącem był październik, a czwartym styczeń”. Ale błz. Hieronim nie nalega na takie rozumienie: w swojej interpretacji Ezecha. 29:1. mówi już, że dziesiąty miesiąc proroka odpowiada naszemu styczniowi; dlatego jego zdaniem w innych miejscach swojej księgi prorok liczy miesiące od Nissana. Jak słusznie zauważa Rosenmüller, bł. Hieronim, bardziej w celach alegorycznych, chce widzieć styczeń jako czwarty miesiąc tego miejsca, aby miesiąc, a nawet dzień powołania św. Ezechiela zbiegł się z Chrztem Pańskim, który według tradycji kościelnej przypadał na 6 stycznia. Opinia błogosławionego Hieronima jest w tej kwestii odosobniona. Nawet tłumacze, którzy przyznają, że Żydzi oprócz roku kościelnego mają rok cywilny, skłonni są sądzić, że prorok Ezechiel liczy miesiące według pierwszego liczenia. Racjonaliści twierdzą, że chociaż w czasach proroka Ezechiela rok cywilny był powszechnie akceptowany wśród Żydów, rozpoczynając się jesienią, to takie liczenie czasu zaczęło już ustępować (por. Ezechiel 45:18.20) rokowi babilońskiemu, zgodnie z którym liczenie miesięcy należało rozpoczynać od wiosny (por. Bert.). Tak więc interpretatorzy skrajnie przeciwnych kierunków są zgodni, choć z różnych powodów, w twierdzeniu, że miesiąc powołania proroka Ezechiela był czwartym miesiącem świętego, czyli roku paschalnego Żydów 27. Jeśli tak, to odpowiadało to naszemu czerwcowi w drugiej połowie i lipcowi w pierwszej. Było więc gorące lato. Lato na wschodzie było w pełni, upalne, przerywane czasami niszczycielskimi burzami. To była jedna z takich burz, od której rozpoczęła się cudowna wizja proroka. Szczegółowy opis tej burzy znajdziemy w wersecie 4. Prorok Ezechiel wskazuje także dzień, w którym nastąpiło jego powołanie. Był to piąty dzień miesiąca lub, jak to ujął prorok, „piąty dzień nowiu księżyca, חדש”. Wyrażenie to daje powód (Smend), aby dostrzec tutaj wpływ babilońskiego pomiaru czasu, gdyż w Babilonie pojęcie „miesiąca” oznaczano słowem „księżyc w nowiu”; Wśród Żydów w starożytnym języku miesiąc ten nie był nazywany chodesch „księżycem w nowiu”, ale ירח (właściwie „przełom księżyca”). Ale Księga Wyjścia nazywa już miesiące chodesch’ami (12:1–3). Starożytny jerah stał się z czasem imieniem przede wszystkim poetyckim (Job 3,6; 7,3; por. Steinberg, Jewish and Chaldean Etymological Dictionary for ks. V.Z., Vilna 1878, 1, 196). Nie sposób nie wspomnieć o pewnej osobliwości, jaką autentyczny tekst hebrajski przedstawia w odczytaniu całej tej daty. Oznaczenie miesiąca i daty jest tam podane bez użycia słów „miesiąc” i „dzień”, czyli dosłownie przetłumaczone na język rosyjski w następujący sposób: „od czwartego do piątego nowiu” 28. I takie zmniejszenie jest typowe u św. Ezechiela (por. 8,1; 20,1; 31,5 itd.). Jeśli przypomnimy sobie, że zgodnie z prawdopodobnym założeniem badaczy tekstu biblijnego w starożytnym piśmie Żydów wszystkie liczby miały oznaczenie numeryczne poprzez litery alfabetu, wówczas obecny skrót nie będzie wydawał się taki dziwny. Będzie to bardzo przypominać nasze zwyczajowe skrócone oznaczanie liczb miesiąca: za pomocą liczb umieszczonych obok siebie. Datę proroka zapisalibyśmy: 4,5, czyli tak, jak najprawdopodobniej prorok napisał w swoim autografie: ח ר עַל־נְהַר־כְּבָר בְתוֹךְ־הַגּוֹלָה Καὶ ἐγὼ ἤμην ἐν μέσῳ τῆς αἰχμαλωσίας ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ I byłem w niewoli nad rzeką Kebar. Prorok musi teraz wskazać swoje miejsce zamieszkania. „A ja jestem wśród jeńców nad rzeką Kebar” – tak należy dosłownie przetłumaczyć z języka hebrajskiego odpowiedź proroka na to pytanie. Zwięzłość wyrażenia sięga do tego stopnia, że ​​pominięto czasownik naturalny „był” הייתי. Brak tego czasownika jest tu tak nie do zniesienia dla żadnego ucha, z wyjątkiem ucha żydowskiego, że LXX, pomimo całej jego dosłowności w tłumaczeniu Księgi Ezechiela, dodał ἤμην. Ale nawet dla Żyda czasownik nie byłby tu nie na miejscu, na przykład dlaczego. Nehemiasz mówi dokładnie w tym samym przypadku: „I stało się w miesiącu Haslev dwudziestego roku i Az Beh (הייתי ואני) w Susan-Avir” (Neh 1:1). Oczywiście w naszym przypadku czasownik pomocniczy został celowo pominięty, ponieważ był pod pewnymi względami niewygodny. Tak naprawdę, gdyby tu stał, całe wyrażenie: „a ja byłem wśród przybyszów nad rzeką Kebar” mogłoby mieć tylko konkretne znaczenie: prorok w tym czasie, o czym będzie mowa dalej, znajdował się wśród swoich współwięźniów, w towarzystwie 29 z nich, na brzegach rzeki Kebar. Brak czasownika rozszerza znaczenie wyrażenia. Przybiera charakter ogólnego zapoznania się autora z jego osobowością w miejscu zamieszkania. Oto odpowiedź proroka na pierwsze, naturalne pytanie, jakie czytelnik zadaje sobie, kim jest. „Jestem z osadników w pobliżu rzeki Khovar” - tak można przekazać to zdanie w literackim języku rosyjskim. Użyty tutaj przyimek „pomiędzy” בתוך jest całkiem odpowiedni do tego znaczenia tego wyrażenia, zwłaszcza do znaczenia i zastosowania, jakie ten przyimek ma u Ezechiela. Należy zauważyć, że בתוך jest niezwykle ulubionym słowem u Ezechiela (3:15; 5:2; 4:5; 9:4 trzy razy; 11:7, 9, 11, 23; 12:2, 10, 12, 27; 13:14; 14:8, 9; 18:18; 31:37; 22:3; 24:5, 7, 11 itd.); ale nigdzie nie jest to w nim wyraziste, ale służy raczej jako pleonazm (Kr.). I tutaj oczywiście ma to ogólne i szerokie znaczenie, jakie ma na przykład. w 2 Królów 4:13 (Sunamitka mówi do Elizeusza: „Mieszkam wśród mojego ludu”). Wprowadzając czytelnika w swoją osobowość, prorok przede wszystkim uznaje za konieczne zauważyć, że należy on do tego, dla którego już wtedy ustanowiono imię גולה – golah, oddychający smutkiem i grozą. Rzeczownik ten, wywodzący się od rdzenia spółgłoskowego i jednoznaczny z rosyjskim gol (גלה, galah - główne znaczenie „obnażyć” Rdz 9:21, Wj 47:2 itd.) wszedł do literackiego użytku wraz z niewoli babilońskiej (2 Królów 24:15). Wśród ludności Judy oszczędzonej przez zdobywcę babilońskiego stało się ono szczególnym imieniem dla tych, którzy pogrążyli się w niewoli (Ezech. 11:25), imieniem, które brzmiało na współczucie, ale jak się wydaje, zmieszane z pogardą (Ezech. 11:15). Służąc jako zbiorowa nazwa jeńców, golah nie można przetłumaczyć jednym słowem na inne języki, nawet te spokrewnione z hebrajskim, takie jak chaldejski, dlatego Targum już tutaj tłumaczy: „wśród synów niewoli” (Wulgata - in medio captivorum; Paremiyniki i Ostroż. Biblia - „wśród jeńców”). Jednak obecne tłumaczenie słowiańskie decyduje się umieścić tutaj „niewolę”, która może mieć znaczenie zbiorowe, a nie „niewolę”. Zachodni bibliści preferują prostą transkrypcję – golah. Słowo golah mówi wszystko i prorok miał prawo nie dodawać już nic więcej. To jedno słowo od razu opisuje zarówno zewnętrzne warunki życia proroka, jak i stan jego ducha. Bez względu na to, jak jasno przedstawiają najnowsi bibliści (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1–63 itd.) sytuację żydowskich jeńców w Babilonie, przynajmniej na pierwszych etapach osiedlania się w obcym kraju, sytuacja ta nie mogła powstrzymać się od okropności. Nie mówiąc już o tęsknocie za domem, znalezienie środków do życia w nieznanym kraju wymagało dużo ciężkiej pracy i staranności, gdzie oczywiście osadnikom przydzielono najgorsze, nikomu niepotrzebne działki. Godny uwagi jest fakt, że prorok nie może wymienić z imienia swojego miejsca zamieszkania, swojego miasta czy wsi. Wskazuje jedynie rzekę, nad której brzegiem żyła kolonia żydowska, do której należał. Prawdopodobnie była to dopiero powstająca, nieistotna osada, utworzona pracą i potem jeńców, która nie otrzymała jeszcze nazwy. A dla przyszłej działalności proroczej Bóg wyznacza Ezechielowi nie jego pierwotną rezydencję, ale inną (3,15 por. 23) bardziej znaczącą i bogatszą osadę Tel Awiw („wzgórze uszu”) 30. Tak czy inaczej, ale zamiast nazwy miasta, osady lub regionu, w którym mieszkał prorok, słyszymy od niego nazwę rzeki, w pobliżu której mieszkał on i jego rodacy. Dziwne, że prorok sam kraj, w którym ta rzeka się znajdowała, kraj swojej niewoli, wymienia znacznie później, dopiero w w. 3, jakby rozglądając się dookoła, nie każdy czytelnik będzie później znał położenie tej rzeki, które jego współcześni byli prawdopodobnie zbyt zaznajomieni, aby trzeba było cokolwiek dodawać do jej nazwy. Może być jeszcze jeden powód, dla którego prorok ogranicza się tutaj do nazwy rzeki, w pobliżu której mieszkał. Gdziekolwiek w swojej książce wspomina tajemniczą wizję opisaną w pierwszym rozdziale, łączy ją z tą rzeką, reprezentuje to, co wydarzyło się na tej rzece. Oczywiście i tutaj nazywa tę rzekę nie tylko swoim miejscem zamieszkania, ale także miejscem swoich wizji. Specyficzny sposób wyrażenia tego w obecnym zdaniu (bez הייתי Neh. 1:1 i bez ישב „był” Ezech. 8:1) pozwala na właśnie takie podwójne znaczenie. Prorok wyraźnie chce zwrócić uwagę czytelnika na fakt, że początkowo niebiosa się otworzyły i miał wizję Boga właśnie nad rzeką Kebar. Należy zauważyć, że na brzegach rzek i mórz wielokrotnie pojawiały się epifanie i wizje. Daniel miał dwie wizje na brzegach rzek (Dan. 8:2; 10:4). Największe wizje, jakie kiedykolwiek widziano – wizje apokaliptyczne – zostały dane na otwartym morzu. Pod względem przydatności do wizji wody mogą konkurować ze szczytami gór i pustyniami, popularnymi miejscami wizji i objawień. w szumie wód zawsze można usłyszeć coś tajemniczego, głos Wszechmogącego (Ezech. 1:24; Ps. 41:7, 8; 92:3, 4). Być może Ezechiel, w przypadku opisanym w rozdziale 1, „siedział na brzegu Kebar, dostrojony szumem wód do wzniosłych myśli, których tematem był straszliwy los jego i jego ludu” (Kr. IV). Prawidłowe wyobrażenie o miejscu zamieszkania proroka Ezechiela i miejscu jego wizji otrzymamy więc, gdy znajdziemy na mapie starożytnej Asyro-Babilonii rzekę o nazwie Chebara. Nie jest łatwo znaleźć na tej mapie, którą naukowcy wciąż tworzą jedynie szacunkowo i w przybliżeniu, cokolwiek, zwłaszcza tak mało znaną rzekę. Trudność tych poszukiwań dodatkowo pogłębia fakt, że nie da się z całą pewnością ustalić samej nazwy rzeki, trzeba więc szukać czegoś, czego nazwa jest zupełnie nieznana. Nazwę rzeki Ezechiel oddano niejednakowo w tekście masoreckim, LXX i innych starożytnych tłumaczeniach. Na tym obszarze było kilka rzek, których nazwy nawiązywały do ​​jednego z tych wydań nazwy rzeki Ezechiel. Jak czytano nazwę rzeki Ezechiel LXX, przypomina ona rzekę חבור Chabor w 2 Księdze Królewskiej. 17:6 i 18:11 (por. 1 Kronik 5:26), do którego królowie asyryjscy (Pul, Tiglaphelaser i Salmanasar) przesiedlili mieszkańców królestwa Izraela. W tłumaczeniu arabskim nazwy tych dwóch rzek brzmią identycznie jak „Chobara”. Ta zgodność nazwy wystarczyła, aby niektórzy interpretatorzy utożsamili rzekę Ezechiela z tą rzeką i wywnioskowali z tego, że jeńcy królestwa Judy i królestwa Izraela osiedlili się w jednym miejscu. W tej sytuacji chcieli ponadto zobaczyć szczególne działanie Bożej opatrzności, która zjednoczyła na ziemi niewoli tych, którzy w swojej ojczyźnie żyli w ciągłej niezgodzie (tę uwagę potwierdziło odniesienie do Ez 37,16 itd.). Dane podane w książce. Królowie i Kroniki dotyczące tej rzeki Kebar pozwalają utożsamiać ją ze wschodnim dopływem Tygrysu (Jacuti według Schultensa, Index geograficus, którego nazwę Chabur w czasach starożytnych potwierdzają góry Χαβώρας wspomniane przez Ptolemeusza (6, 1). Góry te, zdaniem Ptolemeusza, położone są pomiędzy Medią a Asyrią, a Habor 2 Królów i 26 Kron. znajduje się w obrębie Małże. Przeciwko takiej identyfikacji przemawia najwyraźniej odmienność tych dwóch imion w ich hebrajskiej pisowni. w wt. czyli nazwa rzeki Iez. 1, 1 jest napisane כבר kebar, a w 2 Królewskiej. i 1 para. חבור chavor. Jednak kebar można postrzegać jako aramaizowaną formę chavor, w której ח staje się כ, por. np. חבל „lina” i כבל „łańcuchy” (Gitz.). Jednakże, nie napotykając żadnych przeszkód z tej strony, takie założenie dotyczące Kebara Ezechiela stoi w sprzeczności z danymi geograficznymi na jego temat. Według 1:3 Chebara św. Ezechiela należy szukać w krainie Chaldejczyków. Ale Chaldea lub Szinear zawsze była nazwą nadawaną regionowi sąsiadującemu z Babilonem (posiadającym północną granicę między rzekami Tygrys i Eufrat przy wielkim molo. Noldeke 1 s.) i nazwa ta nigdy nie oznaczała regionu na północ od Tygrysu, gdzie Chebar płynął 4 księgi. Królestwa Poza tym z Księgi Królewskiej nie wynika bezpośrednio, czy Chebar wspomniał, że była to rzeka czy miasto: sposób wyrażenia tekstu hebrajskiego każe raczej uważać je, podobnie jak wspomniany obok Halach, za miasto nad rzekami Media i Γωζαν'i. Bardziej prawdopodobne jest inne założenie dotyczące rzeki Kebar, które do niedawna podzielali wszyscy interpretatorzy Ezechiela. Strabon i Ptolemeusz wspominają o jednym dopływie Eufratu, który nosi nazwę bardzo podobną do Kebaru Ezechiela, zwłaszcza w jego greckim tłumaczeniu. U Ptolemeusza (5, 8) dopływ ten nazywany jest Χαβώρας, a u Strabona (lib. 16) Αβόρρας. Pochodzi z gór Masian w pobliżu starożytnego miasta Ras-el-ain (niedaleko Nizibii), przecina górną Mezopotamię na całej długości równolegle do obu głównych rzek, ale nieoczekiwanie skręcając pod kątem prostym na zachód przez poprzeczną dolinę, wpada do Eufratu w Circezjum (Karkemisz. Ber. Ritter). Rzeka utworzona jest z niezwykle dużej liczby strumieni, około 300 (Gef.), i słusznie mogła nosić obie nazwy כבד – „silny” (por. Wj 17:12; 28:2) i חבר „wiążący”, czyli z wielu źródeł (Pliniusz Nat. Hist. 31, 22: suffitus „pachnący”, prawdopodobnie wywodzący nazwę z języka arabskiego). Na tej rzece znane było także miasto Thallaba - na mapie Anville ma 360 370 szerokości geograficznej. Długość geograficzna 530 540 między Raselianem a Obeidią. Ogólnie rzecz biorąc, na tym obszarze było wiele miast o nazwach zaczynających się na Tela (Tela-Birtha, Tel-Baser, Tel-Aphar, Tel-Eda). Tel po hebrajsku to „wzgórze” i taką nazwą nadano miejsca z kurhanami, tak powszechne we wschodniej Syrii (Roz.). W średniowieczu na obszarze tego Chebaru znajdowało się wiele miast, a w czasach Saladyna było to bardzo ważne państwo (Get.). Oczywiście ten Khobar leży znacznie dalej na północ od Chaldei i nie może być Khobarem Ezechiela. Na terenie samej starożytnej Chaldei nie zachowała się żadna rzeka o podobnej nazwie i nie są znane żadne zabytki. Ale w dolnej Mezopotamii w czasach starożytnych nie tylko rzeki, ale także najmniejsze kanały nazywano „nahar”, נהר „rzeką” (Neldeke w Bibel-Lexic. Schenkels „Chebar”), jak nazywa to prorok Ezechiel Chebar. Rawlison sugeruje, że Khobar był dużym kanałem w Dolnej Mezopotamii, łączącym Eufrat z Tygrysem i nazywanym nahr-malcha „rzeką królewską”; W czasach Pliniusza istniała legenda, że ​​kanał ten wykopał przywódca regionu o imieniu Govar (Knab.). Poruszając się na południe w poszukiwaniu Kebara, egzegeza zatrzymała się teraz na samych obrzeżach Babilonu i znalazła w nowo odkrytych pomnikach kanał, którego nazwa prawie na pewno brzmi jak Kebar Ezechiela. Nieoczekiwane światło na lokalizację Khovar rzuciło odkrycie dokonane przez Hilprechta w maju 1813 roku w Niffer w starożytnym Nippur na południowym wschodzie. z Babilonu. W opublikowanych przez tego uczonego (w The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania) tablicach traktatów z czasów Artakserksesa I (464–424) i Dariusza II (423–405) dwukrotnie pojawia się m.in. Według Haupta w The Sacred Books of the O. Test. (do tego miejsca), prawdopodobnie jest to obecny Schatt-el-Nil, który reprezentuje jakiś starożytny kanał żeglugowy, przepływający przez środek rzeki Niffer i ma około 36 m szerokości. Opuszcza Eufrat w Babilonie i płynie na południowy wschód. i wpada do niego ponownie w Warce, starożytnym Uruk. Więcej informacji na ten temat zob. I. Peters, Nippur, 1897, 2, 106. 192. Od כבר w języku asyryjskim. oznacza „wielki”, „potężny”, następnie naru kab (b?) – a-ru (por. Del. Assyr. Handwört. 315) był „wielkim kanałem” Babilonii, a zatem jedną z głównych dróg wodnych tego kraju. Formę כְּבַר zamiast oczekiwanego כַּבָר lub כְּבַר tłumaczy się najprawdopodobniej dialektyczną wymową imienia; Śr Vavil. Puratu, przes. Utratu, hebr. Perat (Eufrat). Możliwe jednak, że jest to zasługa punktatorów, którzy wymawiali כבר zgodnie ze znajomym נְהַר־פְּרָת, który stoi tutaj, podobnie jak w innych miejscach. V.Z. np. nr ref. 7:19; 8:1, odpowiednio asyryjski. naru w znaczeniu „rękaw wodny”, „kanał” (kr.). Skontaktuj się z nami Καὶ ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ εἶδον ὁράσεις Θεοῦ I otworzyły się niebiosa i widziałem wizję Boga. Jeżeli daty zawarte w pierwszym wersecie budzą tak wiele wątpliwości i wymagają tak długich wyjaśnień, to najwyraźniej idea tego wersetu jest na tyle jasna i od razu zrozumiała, że ​​niemożliwym wydaje się co do jakiegokolwiek błędu. Ale jakby taki był los pierwszego rozdziału proroka Ezechiela, że ​​nawet jego pierwszy werset – ten najprostszy werset całego rozdziału – pozostał niezrozumiały. W egzegezie utrwaliło się i nadal dominuje zupełnie błędne rozumienie myśli tego wersetu, przez nikogo nie zniszczone, przez co pozostałe wersety wprowadzające (2 i 3) pozbawione są właściwego znaczenia. Zgodnie z ogólnie przyjętą opinią, w pierwszym wersecie prorok rozpoczyna opis swego tajemniczego widzenia nad rzeką Kebar; mianowicie, po wskazaniu czasu i miejsca tej wizji, czyni ogólną uwagę wstępną na jej temat, że na Khobarze niebiosa otworzyły się przed nim, prorokiem, i miał wizje Boga. To ostatnie wyrażenie proroka najwyraźniej tak wyraźnie nawiązuje do wizji Khobar i stanowi do niej tak naturalną przedmowę, że interpretatorzy nawet nie pomyśleli, że to wyrażenie – może mieć jakiekolwiek inne znaczenie i odnosić się do czegoś innego niż wizja Khobar. Do tego czasu wskazane znaczenie tego wyrażenia wydaje się nieuniknione, ponieważ interpretatorzy nie zwrócili uwagi na wiele trudności, jakie wynikają z takiego „naturalnego” rozumienia pierwszego wersetu. Po pierwsze, czy nie jest jeszcze za wcześnie, aby prorok zaczął opisywać swoją pierwszą wizję? Prorok nie przedstawił jeszcze czytelnikowi swojej tożsamości. Nie podał jeszcze tytułów swojej wielkiej książki. I jest już zmuszony mówić o jednej ze swoich wizji, relacjonować takie szczegóły tej wizji, że wraz z nią niebo otworzyło się przed prorokiem itp. Tłumacze dali się zwieść ostatnim słowom wersetu 1: „i otworzyły się niebiosa, i miałem widzenia Boże”. W ciągu wielu lat jego służby niebiosa otwierały się przed prorokiem więcej niż raz i nieraz miał on wizje Boże. Można powiedzieć, że obfitość i majestat wizji najbardziej odróżnia Ezechiela od innych proroków. Jego księgę można nazwać „księgą wizji”. Czy nie było właściwe i naturalne, że zaczął swoją książkę od wskazania jej charakterystycznej właściwości? Wiedząc, że uwaga wszystkich w jego księdze będzie skupiona przede wszystkim na wizjach i że pod tym względem jego księga będzie niewiele podobna do poprzednich ksiąg proroczych, prorok Ezechiel nie mógł powstrzymać się od ostrzeżenia o tym czytelnika i nie zauważył we wstępie, że czytelnik w jego księdze będzie miał do czynienia głównie z wizjami. Jeśli tak, to czy nie jest bardziej naturalne zastosowanie wyrażenia: „Niebiosa Boże się otworzyły i miałem wizje Boże” nie do wizji Khobara, ale do wszystkich wizji proroka Ezechiela? Rozpoczynając swoją księgę, której główną cechą jest obfitość wizji, prorok wskazuje, w którym czasie i miejscu rozpoczęła się dla niego ta seria wizji, w którym czasie otworzyło się dla niego niebo. Prorok wiedział, że dalsza lektura jego księgi pokaże czytelnikowi, jakie znaczenie należy wiązać z wyrażeniem „niebiosa się otworzyły” i razem udowodni, że ma prawo się nim posługiwać. Gdybyśmy jednak, rozumiejąc to wyrażenie w sensie dosłownym, zaczęli szukać w księdze proroka i jego działalności odosobnionych przypadków potwierdzających tak śmiałe świadectwo o nim samym, napotkalibyśmy pewne trudności. Prorok Ezechiel kilka razy w swoim życiu widział rzeczy (stworzenia i zjawiska) bezpośrednio niebiańskie, a nie ziemskie. Ale w sensie, w jakim miało to miejsce w odniesieniu do innych wybranych Bożych, czyli w sensie bezpośrednim i dosłownym, niebo nie otworzyło się przed Nim – nie otworzyło się tak, jak otworzyło się przy chrzcie Chrystusa na zstąpienie Ducha Świętego w postaci gołębicy, ani jak otworzyło się przed Szczepanem, Pawłem i Janem Teologiem. Dlatego prorok Ezechiel nie używa takiego wyrażenia w odniesieniu do żadnej ze swoich wizji. Jeżeli używa go tutaj, w wersecie 1, to niewątpliwie dlatego, że nie mówimy tu o jakiejś konkretnej wizji, ale w ogóle o posłudze proroka, która naznaczona była serią tak tajemniczych wizji, że przed prorokiem otworzyło się samo niebo. W związku z tym to wyrażenie w ustach Ezechiela może mieć jedynie przenośne, przenośne znaczenie. „Otwarcie nieba” – zauważa blj w interpretacji tego miejsca. Hieronimie, zrozum, że stało się to nie w wyniku podziału firmamentu, ale zgodnie z wiarą wierzącego, w tym sensie, że zostały mu objawione tajemnice niebieskie”. W tym ostatnim znaczeniu wydaje się, że żaden z proroków mających więcej racji niż prorok Ezechiel nie mógł używać takiego określenia na swój temat i zapewne nie jest przypadkiem, że on sam go używa. Bóg objawił tajemnice swojej ekonomii innym prorokom i być może czasami z większą kompletnością i pewnością niż Ezechielowi; na przykład, czy ukryte i ogólne przepowiednie dotyczące czasów mesjańskich Ezechiela można porównać z przepowiedniami Izajasza, tego ewangelisty wśród proroków? Ale tajemnice, którymi zadziwiają nas inni prorocy, to tajemnice Bożej ekonomii, opatrzności na ziemi io ludziach. W rezultacie przemówienia tych proroków unoszą się nad ziemią i nad ludźmi i rzadko wznoszą się na wyżyny samego nieba. Ze wszystkich proroków Ezechiel najwięcej mówi o tym, co dzieje się w niebie, w bezpośrednim sąsiedztwie tronu Jehowy. Spośród proroków Starego Testamentu był prawie pierwszym, przed którym otworzyło się niebo, a w każdym razie jako pierwszy opisał niebo z taką szczegółowością i kompletnością. Takie jest znaczenie art. 1. wyrażenie „niebiosa się otworzyły”. Przyznając jednak, że czytelnik może mieć jeszcze pewne wątpliwości co do znaczenia tak metaforycznego, a co najważniejsze, wyrażenia użytego po raz pierwszy w literaturze sakralnej, prorok śpieszy z wyjaśnieniem go sformułowaniem bardziej precyzyjnym: „i miałem widzenia Boże”. W jego czasach słowo „wizja” w pełni ugruntowało określone, bliskie znaczenie, z jakim to słowo istnieje nawet dzisiaj. Tłumaczenia Starego Testamentu, począwszy od LXX, dopuszczają niedokładności (choć nieuniknione), gdy przekazują to samo słowo „wizja”, ὅρασις, hebrajskie מַרְאֶ֖ה lub מַרְאָה (mar’eh, mar’ah) הזון (chason) i משח Massah (Wyj. 1:1; 13:1; 19:1; Hab. 1:1). Dwa ostatnie oznaczają po prostu mowę proroczą o szczególnej konotacji (chason – szczególnie wnikliwą, przenikliwą mowę, – Massah – surową, budzącą grozę) i dopiero mar’ah (także mar’eh) wyraża koncepcję zbliżoną do rosyjskiej „wizji”. Już w czasach Mojżesza słowo „mar’ah” miało, wraz ze swoim ogólnym rdzeniem („pojawienie się”), specjalne znaczenie „widzenia” (Rdz 6:2; Liczb 12:6), a w czasach Ezechiela i Daniela drugie znaczenie stało się znaczeniem głównym, jeśli nie wyłącznym. Przynajmniej prorok Ezechiel wyraźnie unika używania tego słowa w odniesieniu do zwykłego widzenia (por. 1,16; por. w. 5). U niego, podobnie jak u Daniela, jest on przywiązany do kontemplacji tego, co z samej swej istoty jest niewidzialne. Dlatego też niemal wszędzie (i tutaj także) u proroka Ezechiela 32 występuje przy tym słowie przymiotnik „Boski”, którego w tym kontekście nie można dokładniej przetłumaczyć na język rosyjski niż słowo „nadprzyrodzony” (Steinberg i.s. słowo מראה). Wraz z początkiem księgi prorok natychmiast określa swoje miejsce wśród innych proroków, a także znaczenie swojej księgi w szeregach wszystkiego, co napisano przed nim, jako część świętego pisma, które w jego czasach urosło do znacznych rozmiarów. Rozmawiając w takim momencie z książką, musiał oczywiście przewidzieć pytanie, które zadaje sobie każdy, kto otwiera jego książkę: co nowego może powiedzieć i co dodać do przemówień i przepowiedni wielkich proroków, którzy byli przed nim? Czy po prostu ich nie powtórzy? Losy Izraela zostały tak w pełni objawione i wyjaśnione przez poprzednich proroków, że Ezechiel faktycznie musiał często powtarzać, niemal słowo po słowie, swoich poprzedników. Ale wraz z takimi powtórzeniami prorok Ezechiel miał w swojej księdze dać czytelnikowi coś zupełnie nowego, ledwo mu znanego z poprzednich świętych ksiąg. Ta nowa rzecz to seria wizji, każda większa od drugiej, jakby rozwijała się w trakcie działalności proroka, rosnąc wszerz i w głąb. Pierwszy werset ostrzega czytelnika przed obfitością wizji w jego książce. Wydaje się, że nic (no może poza nowością) nie jest w stanie zakłócić proponowanego rozumienia pierwszego wersetu. Jeżeli prorok chciał pokazać różnicę między sobą a swoją księgą od innych proroków (co było dla niego tak naturalne po wielu tak chwalebnych i wielkich prorokach), to nie mógł tego zrobić lepiej, jak poprzedząc przedmowę zwyczajową dla ksiąg proroczych (która zaczyna się od drugiego wersetu) i datę swojego powołania, wskazując, że dzięki temu powołaniu zaczął widzieć w otwartym niebie. Gdyby prorok nie pisał po hebrajsku, ale w bogatszym i dokładniejszym jednym z najnowszych języków, mógłby jaśniej wyrazić swoje myśli. Ale nawet w języku hebrajskim idea ta jest wyrażona dość wyraźnie. Nowy pisarz zamieniłby jedynie „widzenia Boga” na „zaczął widzieć”. O poprawności proponowanego rozumienia pierwszego wersetu świadczy także niemożność i trudności przeciwne (tj. zwykłe, ogólnie przyjęte). Jeśli w pierwszym wersecie prorok zacznie już opisywać wizję Khobara, to pierwsze trzy wersety rozdziału będą wypełnione wieloma powtórzeniami i przedstawią zupełnie niemożliwe umiejscowienie zawartych w nich myśli. Mając na uwadze właśnie zwyczajowe rozumienie wersetu 1 i nie przewidując możliwości powstania kolejnego, odważniejsi w swoich sądach interpretatorzy twierdzili, że nie trzeba mieć absolutnie żadnej kontroli nad piórem, żeby napisać taki początek książki (Bert.). „Uczynienie proroka Ezechiela odpowiedzialnym za pierwsze trzy wersety swojej księgi” – mówi Bertholet, oznacza całkowite pozbawienie go zdolności autorskich. Zmiana pierwszej i trzeciej osoby w w. 1: Byłem, widziałem... już w 3: słowo Pańskie doszło do Ezechiela, ręka Pańska była na nim”), powtórzenie daty geograficznej (w w. 1 i 3 prorok według interpretatorów pięciokrotnie mówi o miejscu, w którym doznał pierwszej wizji), splot różnych wyrażeń oznaczających stan proroczej ekstazy („niebiosa się otworzyły”, „miał widzenia Boże”, „było słowo Pana”, „była ręka Pana”) – tego wszystkiego nie można w żaden sposób uzasadnić. Tak naprawdę przyznanie, że pisarz mówi o tej samej rzeczy pięć lub cztery razy w kilku linijkach, oznacza mieć o nim złą opinię. Tymczasem interpretatorzy, którzy nie mają odwagi wątpić w autentyczność tych wersetów, dopuszczają możliwość takich powtórzeń ze strony proroka i szukają dla nich uzasadnienia. Więc np. Jeśli chodzi o pięciokrotne powtórzenie daty geograficznej, mówią, że pojawienie się Boga w pogańskiej krainie wydawało się prorokowi bardzo dziwne; wydawał się obawiać, że czytelnik nie uwierzy w jego historię z powodu tych okoliczności i dlatego uważa za konieczne kilka razy z rzędu powtórzyć, że Bóg ukazał mu się właśnie w ziemi chaldejskiej (Keil, Knab., Gautier itp.). Myślą, że chcą chronić proroka takimi sztucznymi wyjaśnieniami! Pod tym względem interpretatorzy nurtu racjonalistycznego byli wobec proroka bardziej sprawiedliwi: wprost zaprzeczali autentyczności i integralności pierwszych trzech wersetów księgi, uzasadniając to tym, że gdyby przyjąć je w takiej formie, w jakiej zachowały się dla nas przez tradycję, a dodajmy, rozumiane tak, jak są zwykle rozumiane, obciążyłyby proroka Ezechiela zarzutem niemożności wyrażenia się. Widzimy jednak, że aby usprawiedliwić proroka, nie trzeba uciekać się do tak skrajnego środka, jak zaprzeczenie autentyczności pierwszych wersetów księgi. Jeśli porzucimy ogólnie przyjęte niezrozumienie pierwszego wersetu, wówczas cała przedmowa księgi nabierze najbardziej naturalnej formy. Przedmowa proroka do wizji. Artykuły 2 i 3 Strona główna הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין Strona główna Strona główna עָלָיו שָׁם יַד־יְהוָה Πέμπτῃ τοῦ μηνός τοῦτο τὸ ἔτος τὸ πέμπτον τῆς αἰχμαλωσίας τοῦ βασιλέως Ιωακιμ. καὶ ἐγένετο λόγος Κυρίου πρὸς Ιεζεκιηλ υἱὸν Βουζι τὸν ἱερέα (ἐκεῖ) ἐπ᾿ ἐμὲ χεὶρ Κυρίου. Piątego dnia miesiąca – tego piątego lata – niewoli króla Jojakima – (i) słowo Pańskie doszło do kapłana Ezechiela, syna Buziego, w ziemi Chaldejczyków, w pobliżu rzeki Kebar; i ręka Pana nade mną. Trzeba tylko przyznać, że pierwszy werset nie mówi jeszcze o wizji Khobara, ale ogólnie o początkach i naturze proroczej działalności Ezechiela, a kolejne dwa wersety wprowadzające do rozdziału – drugi i trzeci – nabiorą najprostszego i najjaśniejszego znaczenia i nie będą zawierały żadnej z tych pozornie nieprzezwyciężonych trudności, które budziły wątpliwości co do autentyczności całego początku rozdziału. Rzeczywiście, czy nie mogło, powiedzmy więcej, mogłoby być inaczej, czy prorok mógł zacząć opis swojej pierwszej wizji w sposób prostszy, jaśniejszy i bardziej zrozumiały, w jaki został powołany do swojej posługi, czy mógłby, powiadamy, zacząć ten opis inaczej, jakby następującymi słowami: „W (tego wcześniej wspomnianego) piątego dnia miesiąca – był to 5 rok od niewoli króla Jehojakima – 33. słowo Pana skierowało się do syna Ezechiela Buziego, kapłana, w ziemi Chaldejczyków nad rzeką Kebar i tam była nad nim ręka Pańska i widziałem...” Najczęstszy (stereotypowy) początek księgi proroczej z niezbędnymi informacjami o osobowości, pochodzeniu i miejscu działania proroka, gdzie każde słowo jest jasne, gdzie nic nie jest zbędne, niczego nie można pominąć ani zastąpić. Od tego zwykłego początku prorok Ezechiel zrobił jedynie to drobne odstępstwo, które poprzedził (w wersecie 1) uwagą dotyczącą obfitości wizji w jego księdze oraz tego, kiedy i gdzie te wizje się rozpoczęły, niebo się przed nim otworzyło. I taka uwaga, biorąc pod uwagę wyjątkowość jego książki, nie była wcale zbędna. – Całkowicie w duchu nie tylko języka hebrajskiego, ale każdego równie starożytnego języka leży całkowicie przekazanie pojęcia: „we wspomnianym, wymienionym dniu” poprzez powtórzenie najbliższego jego oznaczenia numerycznego. Rozpoczynając opisywanie swojego pierwszego objawienia, czyli wizji nad rzeką Kebar, prorok musiał dokładnie wskazać jej rok. Właściwie uczynił to już w wersecie 1: jego wizja dotycząca Kebara, w której został powołany do służby proroczej, miała miejsce w trzydziestym roku, w którym otworzyło się przed nim niebo. Od tej wizji rozpoczęło się jego odrodzenie. Ale oprócz tak osobistego znaczenia dla samego proroka, wizja ta była także wydarzeniem o znaczeniu społecznym; co może być ważniejszego w życiu narodu żydowskiego niż pojawienie się nowego proroka Jehowy? Dlatego prorok Ezechiel musiał tak datować swoją pierwszą wizję, aby wskazać jej miejsce wśród innych wydarzeń w życiu narodowym Izraela. Data wersetu 1 jest ustalana z innego punktu widzenia, a nie z tego punktu widzenia. I tak Ezechiel dodaje do tej daty nową datę, od której czytelnik od razu może się zorientować, w którym momencie w życiu narodowym Izraela nastąpiło jego powołanie do służby proroczej. „To jest piąte lato niewoli króla Joachima”. Czy można powiedzieć, że biorąc pod uwagę datę wersetu 1, nawet jeśli nie była ona tak tajemnicza i niejasna, ta druga data jest zbędna? Cokolwiek może oznaczać pierwsza data, nie da ona tak dokładnego wyobrażenia o epoce, w której Ezechiel rozpoczął swoją służbę, jak ta uwaga: „był to piąty rok niewoli króla Jehojakima”. Był to czas, gdy lud wraz z królem został uprowadzony do niewoli i dlatego dla tego ludu szczególnie potrzebny był prorok Jehowy. Inni prorocy w swoich księgach wyznaczają czas wygłaszania niektórych przemówień przez lata panowania. Dla proroka Ezechiela, który wraz ze współwięźniami osiedlił się tak daleko od ojczyzny, że wieści stamtąd dotarły do ​​niego zaledwie półtora roku później (por. 33,21 i Jer 39,1), takie określenie czasu było niewygodne. Co więcej, wkrótce upadło królestwo Judy, tak że prorok Ezechiel dopiero na początku swojej księgi mógł określić czas panowania Sedekiasza w latach. Na tej podstawie zapewne wybrał inną metodę liczenia chronologii swojej księgi – ułożył dla niej swego rodzaju epokę: zaczyna liczyć lata od wzięcia do niewoli króla żydowskiego Joachima. To rzeczywiście była najodpowiedniejsza epoka dla jego książki. Z tym właśnie królem, z nim jakby na czele, do niewoli dostał się sam prorok i cała kolonia migracyjna stanowiąca najbliższe koło jego proroczej działalności (3,14,15). Wraz z tym królem najlepszy i najzdolniejszy lud Judy, arystokracja kraju, został wzięty do niewoli: „deportowano wszystkich książąt i całą dzielną armię, 10 000, a także wszystkich stolarzy i kowali, nie pozostał nikt oprócz biednych ludzi, matki króla, żon króla, jego eunuchów i możnych ziemi” 2 Królów. 24:14, 15. Chociaż Joachim, czy jakkolwiek go inaczej nazywa się w księdze. Królowie, Jehojachin 34 Dzięki dobrowolnemu poddaniu się Nabuchodonozorowi jego przyszły los był znacznie łatwiejszy (w porównaniu do straszliwego losu Sedekiasza), ale nadal w niewoli przetrzymywany był w areszcie „w więzieniu” (Jer. 52:31). Jego sytuacja była zatem trudniejsza niż sytuacja jego poddanych, którzy wraz z nim zostali wzięci do niewoli. Miał wrażenie, że cierpiał sam za wszystkich i być może wzbudziło to w żydowskich jeńcach nową sympatię do niego. Nie mogli nie uważać go za swojego lokalnego króla, swojego przedstawiciela w Babilonie, wokół którego się jednoczyli. Wyznaczając czas swoich objawień jako lata niewoli tego króla, św. Ezechiel mógł być pewien, że wybrał najjaśniejszą i najbardziej zrozumiałą chronologię dla wszystkich żydowskich jeńców w Chaldei. Oczywiście ta chronologia brzmi żałobnie: lata niewoli zamiast lat panowania! 35 Do niewoli Jehojachina doszło w ósmym roku panowania Nabuchodonozora (2 Królów 24:12), a Nabuchodonozor wstąpił na tron w roku 604 p.n.e. W rezultacie Jehojachin został wzięty do niewoli w 597 r., a wezwanie Ezechiela i wizja dotycząca Kebaru miały miejsce w latach 592–593. Bez względu na to, jak cudowna, niezwykła i bezprecedensowa w całej historii Starego Testamentu była wizja proroka Ezechiela nad rzeką Kebar, wizja ta miała dla proroka największe znaczenie nie ze strony jej niezwykłości, bezprecedensowości, ale z innej strony. Najważniejszą rzeczą dla proroka w tej wizji było to, że przez nią został powołany do swojej posługi, że to uczyniło go prorokiem. Było to dla niego pierwsze objawienie się Boga. Przez niego Bóg przemówił do niego po raz pierwszy, przemówił głosem, jakim mówił do swoich proroków, a którego nie każdy jest w stanie usłyszeć. Tajemnicą proroków i proroczej duszy powinno pozostać to, jak brzmiał ten głos i jak brzmiał, czyli co działo się w duszy i świadomości proroka, gdy przemówił do niego Bóg. Uwagi i wskazówki pojawiające się tu i ówdzie w proroczych opisach (jak Jer. 20:9; Hebr. 4:12) na temat właściwości tego głosu Bożego być może umożliwiłyby uważnemu badaczowi wyrobienie sobie na ten temat pewnego wyobrażenia. Jednak dla nas ważne jest tutaj jedynie ustalenie stanowiska, że ​​już w czasach proroka Ezechiela dobrze wiedzieli, czym jest „słowo Pańskie” do każdego człowieka i co oznacza słuchanie tego słowa i bycie godnym tego słowa. Oznaczało to stanie się prorokiem i otrzymanie na duszy i świadomości tej szczególnej pieczęci łaski od Boga, która natychmiast wyraźnie odróżnia człowieka od otaczających go osób i odróżnia go od niego samego w jego poprzednim stanie. W wersecie 3 prorok Ezechiel chce to wszystko powiedzieć: „słowo Pańskie doszło do Ezechiela”. Jest to zatem pierwsza rzecz, którą uważa za niezbędną do powiedzenia na temat swojej cudownej wizji na Kebarze, którą teraz zacznie opisywać. Przede wszystkim i przede wszystkim ta wizja była ważna zarówno dla niego, jak i dla Izraela, ponieważ w tej wizji Bóg przemówił do niego po raz pierwszy i przez nią został powołany do prorokowania. Aby zaznaczyć ten aspekt wizji, prorok musiał odejść od kolejności w opisie swojej wizji. Na początku widzi na Chebarze wiele cudownych i niesamowitych rzeczy, nad czym prawdopodobnie zastanawiał się dość długo (patrz artykuł główny 12.21) i dopiero na zakończenie (rozdział 2) słyszy głos Mówcy (2:1). Ale ponieważ ten głos, który powiedział mu wezwanie do proroctwa, był główną rzeczą w całej wizji i ze względu na nią, ze względu na powołanie do proroctwa i samą wizję, po której nastąpiła wizja, to od tego, ze wskazaniem celu tej wizji, prorok zaczyna swój opis tej ostatniej. Nie sposób zatem powiedzieć niektórym (Klosterman według Knab., Peters według Kor.), że wyrażenie „przyszło słowo Pańskie...” jest tu niepotrzebne, zakłóca tok opisu wizji i nie należy do proroka, lecz stanowi późniejsze wstawienie. Wręcz przeciwnie, trudno sobie wyobrazić bardziej naturalny i odpowiedni początek opisu wizji Khowara. Prorok nie mógł i nie powinien był zaczynać opisywania wizji, w której Bóg po raz pierwszy przemówił do niego, innymi słowami niż te. Słowa te mogą wydawać się niepotrzebne i niewłaściwe tylko wtedy, gdy założymy (jak wszyscy), że prorok rozpoczyna opis wizji Khobar w wersecie 1 słowami „niebiosa się otworzyły i miałem wizje Boga”. Ale odkryliśmy prawdziwe znaczenie tych słów i udowodniliśmy, że nie ujawniają one opisu wizji Khovar. Opis ten zaczyna się dopiero tutaj i zaczyna tam, gdzie powinien – od wskazania głównego celu i istoty wizji, jaką było pierwsze słowo (czyli objawienie) Pana skierowane do Ezechiela. Nie sposób nie zauważyć szczególnej powagi w stylu, w jakim prorok rozpoczyna opis swojej wizji w Khovarze. I czy można było zacząć, bez większej powagi, opisać wizję bardziej majestatyczną, niż ta, której Stary Testament nigdy nie znał? Umieszczone tutaj pozornie nie na miejscu wyrażenie „słowo Pańskie doszło do Ezechiela” również brzmi niezwykle uroczyście. Czytelnik po takim wyrażeniu oczekuje wyjaśnienia tego, co dokładnie Bóg powiedział prorokowi – a zamiast tego pojawia się przed nim obraz wizji, straszliwej w swej wielkości, i zaczyna rozumieć, że słowo Pana, które chciał usłyszeć przez proroka, było pierwotnie słowem milczącym, słowem bez słów, ale tym bardziej zdumiewającym i potężnym. Ale wyrażenie „było słowo Pańskie” ma całą swą powagę i święte znaczenie w języku oryginału, w którym znajduje się הָיָה הָיֹה, nieokreślony ze wskazaniem - zintensyfikowane zdanie, które powinno być przekazane w języku słowiańskim: „Słowo Pańskie przyszło do Ezechiela” (podobnie jak Bóg uroczyście obiecuje Abrahamowi w Księdze Rodzaju 18:18: „Abraham, który miał 36 lat, będzie wielki w języku”). Jeżeli tylko prawidłowe jest tu odczytanie tekstu hebrajskiego37, to nie może pozostać nawet cień wątpliwości, że prorok chciał tu przemawiać w stylu uroczystym, a wymogi tego stylu uzasadniają wiele cech wersetów wprowadzających, które wzbudziły u nich podejrzenia o autentyczność ze strony krytyki. Tym samym powaga mowy może tłumaczyć fakt, że prorok zastępuje tu (por. 24,24) zaimek osobowy „ja”, którym określił się w w. 1, własnym imieniem, a w dodatku pełnym – z dodatkiem imienia ojca, a nawet tytułu „kapłan”. W tym samym typie uroczystości prorok w tym wersecie ponownie wskazuje miejsce swojego powołania, a ponadto z większą kompletnością i trafnością niż w wersecie 1: „w ziemi Chaldejczyków nad rzeką Kebar” 38. Nie można nie zatrzymać się, zgodnie ze zwyczajem tłumaczy, nad imieniem proroka. Imię „Ezechiel” nie jest stosowane w odniesieniu do wielkiego proroka (gdzie indziej w Starym Testamencie prorok nie jest nigdzie wymieniony, jedynie w Syr. 49:10) występuje w Biblii tylko raz, jako imię przodka XX środowiska kapłańskiego pod Dawidem 1 Kron. 24:16; tam jest to przetłumaczone na grecki Εζεκηλ, na słowiański. Ezechiel. W języku hebrajskim imię Ezechiel Iechezkel brzmi – יחזקאל i składa się z czasownika חזק – być mocnym i imienia Bożego אל; jeśli czasownik jest tu w formie Kal, to imię Ezechiel oznacza: „Bóg jest mocny”; a jeśli w postaci Piela, to „Bóg wzmocni”. Bardziej prawdopodobne jest stwierdzenie „Bóg jest siłą” niż „Bóg czyni (lub czyni) silnym” (Kr.). Z nim spokrewnione jest imię חזקיה, יחזקיה (Ezechiasz). Orygenes w homilii 1 w Ez. wyjaśnia imię Ezechiel jako imperium Dei; w Hieronie. Onom. sakralne. II, 12 jest to wyjaśnione jako fortis Dei vel apprehendens Deum, κράτος Θεοῦ. „Imię zawiera wierzenia pobożnych rodziców w chwili narodzin syna” (Kr.). Ma wskazówkę dotyczącą imienia proroka z 3:8. Imię ojca Ezechiela to בוזי, LXX Βουζεὶ w On. Sacr. 57, 1 wyjaśniłem jako despectus sive contemptus, ib 59,-|-18 jako pogardę mną. M.b. to znaczenie imienia wskazuje na niską pozycję, jaką z jakiegoś powodu rodzina proroka zajmowała w Jerozolimie. Ledwo 44,10–14 nasuwa myśl (Bert. i in.), że prorocy należeli do arystokratycznej rodziny kapłańskiej Sadoków, która zajmowała najlepsze miejsca w Jerozolimie. „Wiadomość” (Kr.) opiera się wyłącznie na pustej rabinicznej pomysłowości, że Buzius jest identyczny z Jeremiaszem, któremu taki przydomek („nikczemny”) otrzymał od niezadowolonych z jego donosów. Dodatek „kapłan” można gramatycznie przypisać albo do pobliskiego rzeczownika „Buzi”, albo do Ezechiela. LXX, Hieronim i wszystkie starożytne tłumaczenia odsyłają go do Ezechiela. „Należy zidentyfikować samego proroka, a nie jego ojca, por. np. Jer. 1:1; 28:1” (Kr.). Jeśli Ezechiel nie sprawował funkcji kapłana, to godność kapłańska była mu niezbywalna, gdyż pochodził od Lewiego według dobrze znanej linii. Wraz z Jehojachinem wzięto do niewoli także kapłanów (Jeremiasz 29:1). Kapłańskie pochodzenie proroka wyjaśnia wiele w jego księdze i maju. dlatego prorok o nim wspomina. Na podstawie tego, że prorok nazwał swoją wizję Khobar słowami Pana skierowanymi do niego, czytelnik może pomyśleć, że to słowo (tj. objawienie) Pana skierowane do Ezechiela nie różni się od boskiego objawienia udzielonego innym prorokom, tj. że Bóg przemówił do Ezechiela dokładnie w taki sam sposób, jak do innych proroków. Taki wniosek byłby błędny, a prorok natychmiast go ostrzega uwagą, że podczas objawienia się mu Boga na Kebarze w jakiś szczególny sposób odczuł na sobie rękę Boga: „a ręka Pana była na mnie”. Każdy prorok mógł powiedzieć o swoich objawieniach, że podczas nich poczuł na sobie rękę Boga. I rzeczywiście, to wyrażenie w Starym Testamencie jest używane w odniesieniu do każdego bezpośredniego, cudownego i szczególnie silnego wpływu Boga na człowieka (1 Król. 18:46; 2 Kronik 30:12; 2 Król. 3:15; por. Dz 13:11). Ale w ustach proroka Ezechiela ma to szczególne znaczenie. Jeśli porównamy użycie tego wyrażenia u proroka Ezechiela, zauważymy, że niezmiennie poprzedza ono opis każdej z wizji proroka (1:3; 3:22; 8:1; 37:1; 40:1). W związku z tym prorok chciał określić swój stan tym wyrażeniem na początku wizji. Prorok chce powiedzieć, że kiedy miała miejsce wizja, szczególnie wyraźnie poczuł na sobie rękę Boga. Jakie mogłoby być takie uczucie samo w sobie? Oczywiście można powiedzieć, że ręka Boga była nad każdą osobą tylko w przenośnym, przenośnym sensie. A obraz zawarty w takim wyrażeniu jest niezwykle odważny i mocny, tak odważny i mocny, jak silny może być tylko obraz wschodni. Aby w pełni zrozumieć to ulubione techniczne wyrażenie Ezechiela, musimy przyjąć jego dokładniejsze tłumaczenie, które znajdujemy w Księdze 8:1: „I spadła na mnie ręka Adonai, Pana”. Podczas schodzenia opadająca dłoń przede wszystkim naciska swoim ciężarem. Można sobie wyobrazić, jak mocno musi naciskać tak silna dłoń, mięsień tak silny jak Boska dłoń. Kiedy Żyd chciał wyrazić powagę i niemożność zniesienia jakiegoś nieszczęścia, mówił, że ręka Pana mocno go uciskała („mocno na niego”). Ustalając znaczenie tego wyrażenia u św. Ezechiela, tłumacze zwykle pomijają tę ostatnią myśl, myśl o ucisku, ciężarze, jaki musiał odczuwać prorok, gdy spoczęła na nim ręka Jehowy. Tymczasem ten pomysł jest bardzo ważny. Gdyby przez wyrażenie: „ręka Pana była na mnie” prorok chciał jedynie powiedzieć, że został poddany (na Kebar) bezpośredniemu wpływowi mocy Bożej, to nie dodałby niczego nowego do poprzedniego wyrażenia „było słowo Pańskie”. Do tego ostatniego precyzyjnego i jasnego dla każdego pojęcia, „słowa Pańskiego”, dodał pojęcie bardziej ogólne i niejasne. Przy każdym objawieniu boskiemu człowiekowi działa na niego ręka (bezpośrednia moc) Boga i nie było potrzeby o tym mówić. Ponieważ św. Ezechiel mówi o ręce Bożej nad sobą jedynie opisując swoje wizje (1:3; 3:14 i 22; 8:1; 37:1; 40:1), chce powiedzieć coś innego, a nie tylko to, że te wizje były dla niego natchnione przez Boga, że ​​w nich Bóg działał na niego bezpośrednio. Tym wyrażeniem chce powiedzieć, że przy niektórych swoich objawieniach, jak np. u Chowarskiego i kilku innych, bardziej niż przy innych odczuł na sobie wpływ mocy („ręki”) Boga. Jak ujmuje to dokładniej w innym miejscu, podczas tych wizji ręka Pana była nad nim „potężna” (3:14). Chce powiedzieć, że podczas swoich wizji dość wyraźnie odczuł na sobie silną, a co za tym idzie, ciężką rękę Boga, i to uczucie odróżniało jego wizje od innych objawień Boga, jakie mu dane były. Proroka Ezechiela na ogół wyróżnia niezwykła precyzja i siła jego wypowiedzi. Wyrażenie to będzie miało całą swoją moc tylko przy tak precyzyjnym i dosłownym znaczeniu. Kiedy pierwsze słowo (objawienie) Pana dotarło do proroka Ezechiela na Chebar, po raz pierwszy poczuł na sobie rękę Pana, a to znajome uczucie powtarzało mu się później podczas każdej z jego wizji i odnotowywał je w swoim opisie. To nie było to, co czuł w obliczu innych objawień. Wraz z innymi objawieniami poczuł to, co czuli inni, dawni prorocy, usłyszał w sobie „głos Boży”. Na Khobarze, przy pierwszym objawieniu Boga, a następnie podczas dwóch lub trzech innych podobnych objawień, poczuł coś zupełnie wyjątkowego, innego i uważa za konieczne odnotowanie tego uczucia, dodając w swojej opowieści o objawieniu Khobar do wyrażenia: „słowo Pańskie doszło do Ezechiela” „i ręka Pańska była na nim”. Jeśli to, co przydarzyło się prorokowi podczas zwyczajnych objawień Bożych wobec niego, pozostanie dla nas tajemnicą, to absolutnie niemożliwe jest wyrobienie sobie dokładnego wyobrażenia o stanie proroka podczas wizji, tych największych objawień Bożych. Sam prorok, choćby chciał, nie mógł nam o tym dać pojęcia, bo wtedy w jego duszy działo się coś niewytłumaczalnego. A prorok Ezechiel niewiele nam mówi o tym stanie, gdy mówi, że poczuł wtedy na sobie rękę Boga. Stan proroka był taki, jak gdyby ręka samego Pana spoczęła na nim z całą swoją siłą i ciężarem. Ponieważ Bóg nie ma materialnej ręki, nie można tu mówić o jakimkolwiek materialnym nacisku czy grawitacji. Prorok musiał poczuć „silną” rękę Boga na swojej duszy. A ponieważ dusza jest przede wszystkim istotą samoświadomą, to głównie świadomość proroka musiała poczuć na sobie rękę Boga. Jeśli przypomnimy sobie, co przydarzyło się prorokowi podczas wizji, a w szczególności co przydarzyło się Ezechielowi na Kebarze, stanie się dla nas całkiem jasne, jak świadomość proroka musiała odczuwać nacisk ręki Boga. W wizji zostaje zakłócony zwykły przepływ świadomości i wrażeń: zupełnie inny, zwykle niewidzialny świat nagle wdziera się do świadomości otaczającego świata zewnętrznego, przez co świat zewnętrzny jest całkowicie zasłonięty. Taką obcą ingerencję w świadomość w przenośnym języku starożytnego Żyda można przedstawić w formie stanowiska dotyczącego duszy i świadomości ręki proroka, a dokładnie w boskich wizjach – ręki Boga. To właśnie inni święci pisarze nazywają „uniesieniem” (2 Kor. 12:2, 3), „szaleniem” (ἔκστασις Dz 10:10; 11:5; por. Rdz 15:2) 40. Zarzuty co do autentyczności wersetów 1–3 „Leżąc jak sfinks” – mówi Kretschmar, u progu tej pełnej problemów i trudności książki, pierwsze trzy wersety stawiają czytelnika zagadkę, nad rozwiązaniem której na próżno pracowały całe pokolenia. Wszystkie zawarte w nich niespójności są tego rodzaju, że przypisanie ich Ezechielowi oznaczałoby uznanie go za pisarza bardzo ograniczonego”. Na niektóre z tych pozornych niespójności wskazuje analiza wersetu 1. Pozostaje jeszcze dodać, na co wskazuje Gitzig: druga połowa wersetu 3 musi poprzedzać wyrażenie: „przyszło słowo Pańskie”; imię (proroka) powinno być wymienione w 1. wersecie w 1. osobie; „Słowo Pańskie przyszło” wykracza poza w. 4–28, który opisuje jedynie wizję.” Smend broni autentyczności wersetów 1–3 następującymi rozważaniami: „od wersetu 2 podanych jest wszystkich 13 kolejnych dat chronologicznych; jeśli oznacza to wstawienie, to te, które są niemożliwe; natomiast werset 3 nie pozwala na założenie wstawienia, gdyż ogólnie określa bliżej dane pierwszego wersetu; Uwaga w wersecie 3 o ekstazie jest konieczna, aby zrozumieć, co następuje; natychmiastowe przejście do 3. osoby spowodowane jest wprowadzeniem imię własne, a tego rodzaju zmiana u Ezechiela jest tak częsta, jak forma rodzicielska 41 wyrażeń”. Poprzednie komentarze do art. 1–3. pokazał nie tylko całkowitą stosowność, ale także zdecydowaną konieczność, nieuchronność każdego ich słowa i wyrażenia; a to sprawia, że ​​szczegółowa analiza wszelkich zarzutów co do autentyczności tych wersetów i wszelkich założeń co do ich pierwotnej formy staje się zbędna. Dlatego ograniczymy się do prostego zestawienia tych założeń i najkrótszego komentarza na ich temat. Większość decyduje się na usunięcie art. 2 i 3, które uważa się za objaśniające uzupełnienie późniejszych glosatorów (Venema. Lectiones Academycae ad Ezechielem, Levard. 1790; Gitz. Bert. Toy). I rzeczywiście „w iście glosatorskim stylu początek Art. 2, którego już nie używa się u Ezechiela, היה היה, a także jego nietypowe umieszczenie przed dodatkiem המלך, a przede wszystkim fakt, że 2 i 3 w. wyraźnie zrywają związek między I a IV w. – przemawia za tym poglądem. Że w całej księdze, z jedyny wyjątek w 24:24, gdzie Ezechiel mówi o sobie tylko w 1. osobie, nie świadczy o autentyczności tych wersetów, ale mimo wszystko bardzo trudno byłoby się bez nich obejść, jak na początku księgi. (kr.). W szczególności Klosterman, idąc za Spinozą (1. s.), uważa, że ​​wersety 2 i 3 zostały wprowadzone przez osoby, które wprowadziły do ​​kanonu księgę Ezechiela; Wydawało się, że wyrzucono także poprzedni początek księgi, w którym Ezechiel opowiadał o swoim życiu prywatnym; z tego początku pozostaje tylko pierwszy werset, który zatem zaczyna się od spójnika „i”; W wersecie tym znajduje się także data wskazująca wiek proroka. Dlatego wersety 2 i 3 mówią o Ezechielu w trzeciej osobie, gdyż nie należą one do proroka. Sprzeciwiamy się: trudno sobie wyobrazić, aby początek książki można było zmienić tak niezdarnie i niedbale, jak sugeruje ta hipoteza. Ewald i Cook uważają, że wersety 2 i 3 zostały wstawione przez samego proroka, ale dopiero wtedy, gdy dokonał on przeglądu i poprawienia swojej księgi, aby uzupełnić poprzednią, niewystarczająco jasną datę, inną, przyjętą w całej księdze. - Ale tak jest wygodniej i łatwiej to osiągnąć, przerabiając początek napisanej wcześniej książki, niż dodając do niej. Inni (Peters według Knaba) pomijają drugi werset i początek trzeciego i czytają początek księgi w następującej formie: „I stało się to w roku trzydziestym o godzinie 4:55, kiedy byłem wśród osadników nad rzeką. Chebar, otworzyły się niebiosa i miałem widzenia Boże, a ręka Pańska była nade mną”. Werset drugi stanowi, moim zdaniem, glosę do słów z wersetu pierwszego: „piątego dnia miesiąca”, dlatego zaczyna się od tych samych słów; i art. 3a glosa do „i tak było” w wersecie 1, dlatego zaczyna się od „i tak było”. – Ale jak „piąty dzień miesiąca”, więc „i tak było” – w pierwszym wersecie możemy powiedzieć jedyne słowa, które nie wymagają wyjaśnienia (glosy). Merckx (wg Kor.) przeciwnie, pierwszy werset uważa za fragment innej proroczej mowy po dacie 29,1, która przez przeoczenie znalazła się na początku księgi (sic!). Cornille również uważa werset 1 za nieautentyczny i w swoim wydaniu tekstu księgi drukuje go drobnym drukiem. Werset ten, jego zdaniem, jest pełen osobliwości, które są całkowicie niewytłumaczalne, biorąc pod uwagę jego autentyczność. 1) To takie dziwne, że przede wszystkim zaimek pierwszej osoby występuje przed imieniem proroka; Aby uniknąć tej dziwaczności, Targum dodaje także do pierwszego wersetu słowa: „mówi prorok”. 2) Uwaga „wśród imigrantów” jest błędna: w czasie wizji prorok nie znajdował się wśród jeńców, ale sam na brzegu Kebar. 3) Wyrażenie „wizje Boga” jest używane w całej książce w znaczeniu wskazującym na stan ekstatyczny, a nie na przedmioty kontemplacji, jak tutaj. 4) Niemożliwe jest, aby cała książka została wypełniona spójnikiem „i”. Tymczasem, jeśli usuniesz pierwszy werset, księga zacznie się bardzo naturalnie: od daty chronologicznej. Dopiero w wersecie 2 należy dodać oznaczenie miesiąca od pierwszego: „piątego dnia czwartego miesiąca”. W takim przypadku naturalnie pojawią się pewne trudności interpretacyjne, takie jak „trzydziesty rok”. Jednak „werset 1”, twierdzi Kretschmar, zbyt wyraźnie nosi na czole piętno autentyczności, aby można było go po prostu odsunąć na bok. Dominuje w nim, jak w całej księdze, gdzie jest mowa o Ezechielu, 1. osoba; zewnętrzna forma daty pokrywa się dokładnie z tą używaną wszędzie w Proroku 8:1; 20:1; 24:1; 26:1; 29:1, 17; 30:20; 31:1; 32:1, 17; 33:21; 40:1 (tylko 29:1; 40:1 היה zamiast ויהי); nawias wprowadzony przez אני(ו) – zdanie przysłówkowe czysto Ezechiel por. 8:1; jak również brak ו na początku tego, co następuje po ויהי (według Korneliusza dzieje się tak u Ezechiela 8 razy); oraz wyrażenie „wizje Boże” 8:3; 11:24; 40:2; 43:3. Wyrażenie „niebiosa się otworzyły” również nie brzmi, jakby pochodziło z glosatora. Po tym wszystkim nie ma innego sposobu, aby zachować autentyczność tego wersetu; gdyż tego, co 30 w nim jest trudne do wyjaśnienia, nie można uznać za poważny dowód nieautentyczności”. Na przeprosiny Kretschmara dodamy, że wszystkie dziwactwa pierwszego wersetu wskazane przez Corneille’a istnieją tylko przy zwykłym, błędnym jego rozumieniu. A proponowany przez Cornille'a początek Księgi Ezechiela wcale nie jest tak naturalny, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. Brzmiało to tak: „Piątego dnia czwartego miesiąca, piątego roku niewoli króla Jehojachina, doszło słowo Pana do Ezechiela, syna Buziego, i spoczęła na mnie ręka Pana, i widziałem…”. Cornille nie zauważa, że ​​nie mówi w świętym języku hebrajskim (sylaba). Spośród ksiąg proroczych można wskazać tylko dwie stosunkowo małe księgi, które bezpośrednio rozpoczynają się datą chronologiczną (Hag. Zach.). Wszystkie inne, szczególnie księgi wielkich proroków, wielkie księgi, zaczynają się, że tak powiem, z większą powagą, mają większą lub mniejszą przedmowę i napis, jak: „wizja, którą widziałem” (Izaj. 1:1), „słowo Pana, które było” (Oz. 1:1; Sof. 1:1; Mik. 1:1) lub jak Jonasz: „i przyszło słowo Pańskie”. Cornille na próżno niszczy to uroczyste „i tak było” na początku Księgi Ezechiela. Nie do końca było w duchu starożytnych pisarzy rozpoczynanie daty chronologicznej od numeru miesiąca (por. Ag 1:1; Za 1:1 itd.). Ogólnie rzecz biorąc, wyrzucenie całego wersetu z księgi proroczej wymaga wielkiej odwagi, co jest konsekwentnie przekazywane we wszystkich tekstach i tłumaczeniach. A jak wytłumaczyć penetrację tekstu Księgi Ezechiela werset 1? Po co kopiście z tak wyraźnym, naturalnym początkiem księgi? Musimy pamiętać, że mamy tu do czynienia z samym początkiem księgi. Początek książki najbardziej zapada w pamięć. I pamiętamy pierwsze słowa najlepszych dzieł współczesnych pisarzy. A w czasach starożytnych początek księgi zastępował tytuł. Dlatego wszyscy znali go na pamięć. I nagle zamiast znajomego początku najsłynniejszej księgi, pod ręką jakiegoś kopisty pojawia się kolejna, wypierająca ze świadomości i pamięci wszystkich poprzedni początek! 42 Sumienny tłumacz nie będzie się spieszył z wyciąganiem wniosków z pozornych niespójności tekstu na jego nieautentyczność. Dołoży wszelkich starań, aby oryginalność tekstu wytłumaczyć z ducha pisarza, ze sposobu jego mówienia. Duch i sposób mówienia Ezechiela zawsze zadziwiał badaczy swoją oryginalnością. Trzeba tylko pamiętać o specyfice stylu Ezechiela, aby tok mowy w początkowych wersetach jego księgi nie wydawał się mu dziwny, ale całkowicie naturalny. Prorok Ezechiel, jak zauważają jego interpretatorzy (Müller 35, 43), wyróżnia się w swoim stylu tym, że nie wyraża wszystkiego na raz, ale uwielbia powracać do poprzedniej myśli, aby odkrywać w niej coraz więcej nowych aspektów (por. zw. 3,18 i in. oraz rozdz. 18 i 33). Ta cecha stylu Ezechiela powinna była wpłynąć na początkowe wersety jego księgi. Może wyjaśnić te powtórzenia i rozwlekłość, które tak dezorientują tłumaczy. Oczywiście inny pisarz umieściłby swoje imię i nazwisko oraz informację o swojej osobowości wcześniej, a nie tylko w wersecie 3, albo nie wskazałby dwukrotnie roku tego samego wydarzenia. Ale nie wszyscy pisarze, nawet ci natchnieni przez Boga, byli podobni. W każdym razie osoba posiadająca określony rodzaj mowy może tak mówić, jak napisano przedmowę do Księgi Ezechiela. Wizja. Burza Objawienia Pańskiego. Sztuka. 4 Na brzegu Kebar Bóg ukazał się prorokowi Ezechielowi. Być może prorok z początku nie wiedział, kto i co zbliża się do niego w tym wietrze, obłoku i ogniu, który zbliża się do niego od północy. Kiedy jednak wizja zbliżyła się do niego na tyle, że mógł ją zobaczyć, ze świętym przerażeniem zobaczył, że przyszedł do niego sam Bóg. Jak Bóg – wszechobecny i przepełniający – może przybyć w określone miejsce i przebywać w nim, my też niewiele rozumiemy, podobnie jak niewiele rozumiemy z wszechobecności Boga. Ale to, że Bóg rzeczywiście może przybyć w określone miejsce i przebywać w nim w jakiś szczególny sposób, zupełnie inny niż w każdym miejscu, nie ulega wątpliwości. Pismo Święte opisuje wiele przypadków takiego objawienia się Boga. W ten sposób Bóg „chodził po raju” po upadku Adama (Rdz 3:8); Zszedł na górę Synaj, aby zająć się prawem (Wj 19:18); podczas wędrówki Izraela po pustyni sam Bóg chodził przed swoim ludem; i dopiero po dobrze znanym grzechu oddania czci złotemu cielcowi sam nie chciał iść z ludem, ale wysłać w jego miejsce anioła, ale nawet wtedy, skłonił się modlitwą Mojżesza i pokutą ludu, nadal szedł ze swoim ludem (Wj 33). Następnie, na prośbę Mojżesza, Bóg przeszedł przed nim ze swoją chwałą (Wj 33,19), a później także przed Eliaszem (1 Król. 19). Jeśli nie ma wątpliwości, że Bóg może pojawić się i przebywać w określonym miejscu na ziemi, to ziemia w tym miejscu, mimo swojej wręcz bezdusznej natury, nie może pozostać całkowicie obojętna na takie zjawisko. Człowiek nie może oglądać oblicza Boga i żyć (Wj 33:20). Również ziemia, jeśli nie całkowicie niezdolna, to przynajmniej z trudem, może tolerować na niej obecność Boga. W miejscu, gdzie Bóg „zstępuje”, przyroda nie może powstrzymać się od wzruszenia i zamieszania 44 . Nie można by o tym wszystkim mówić z tak pozytywnym nastawieniem, gdyby nie było wyraźnych wskazań na ten temat w samym Piśmie Świętym. Ilekroć Pismo Święte opowiada o zstąpieniu Boga na ziemię, o Jego pojawieniu się w tym czy innym miejscu na ziemi, wspomina także o wzburzeniu i drżeniu, jakie wówczas ogarnia przyroda. Kiedy Bóg zstąpił na górę Synaj, „były grzmoty i błyskawice, i gęsta chmura nad górą, i bardzo mocny dźwięk trąby” (Wj 19:16); cała góra dymiła... i wydobywał się z niej dym jak z pieca, i cała góra bardzo się trzęsła” (w. 18). Z opowieści o innych przypadkach pojawienia się Boga wynika także, że zjawiskom tym towarzyszyło takie czy inne wstrząsy natury. W opowieściach o pojawieniu się Boga zwykle podaje się mniej lub bardziej szczegółowy opis wstrząsów natury podczas tych zjawisk. Obecne pojawienie się Boga prorokowi Ezechielowi nie mogło minąć spokojnie ze względu na charakter miejsca, w którym się wydarzyło. Natura musiała otrząsnąć się ze strachu przed obliczem Boga. Rzeczywiście zaszły w niej niepokoje i zamęt. Opis obecnej wizji proroka Ezechiela rozpoczyna się od opisu tego drżenia natury w obliczu tego, który szedł do proroka w chwale Bożej. Opis poszczególnych zjawisk tego drżenia natury przed Bogiem podany jest w proroku Art. 4. Bóg ostrzega proroka Eliasza, że ​​chociaż będzie przed Nim wielki i silny wiatr, trzęsienie ziemi i ogień, On, Pan, nie będzie ani w tym wietrze, ani w trzęsieniu ziemi, ani w ogniu (1 Król. 19:11, 12). Zjawiska te w przyrodzie służą jedynie jako zwiastuny pojawienia się Boga. To, co działo się w naturze przed wizją Kebara, jaką miał Ezechiel, miało dokładnie taki sam związek z tą wizją. Wszystko to jedynie poprzedzało i towarzyszyło ukazaniu się Boga prorokowi. Było to mimowolne drżenie natury przed Stwórcą. Stąd jasne jest, dlaczego prorok poświęca tak mało miejsca opisowi tych zjawisk w porównaniu z całą wizją (jeden werset 4). Nie mówiąc już o tym, że wiele zjawisk zachodzących w przyrodzie to zjawiska zwykle w niej obserwowane; wszystkie z nich, łącznie z tymi, których zwykle w niej nie widać, występowały w przyrodzie w poprzednich przypadkach teofanii i zostały dostatecznie opisane przez poprzednich proroków. Ave. Ezekiel nie uznał zatem za potrzebę szczegółowego omawiania ich i ograniczył się do ich prostej listy. Ale to komplikuje pracę tłumaczowi, który musi stale mieć w pamięci wszystkie opisy teofanii znane z innych świętych ksiąg. To, co zawsze działo się w przyrodzie przed pojawieniem się Boga, i to, co wydarzyło się w tym przypadku, można wyrazić jednym pojęciem „burza”, jeśli tylko temu pojęciu nadać odpowiednią szerokość, aby objęło szok we wszystkich częściach natury (a nie tylko w powietrzu, w jakim znaczeniu zwykle używa się tego słowa). Innymi słowy, w przyrodzie podczas objawienia się Boga następuje burza, ale nie zwykła, ale jakaś burza nadzwyczajna, od której trzęsie się i drży cała przyroda, we wszystkich swoich częściach. Słowo „burza” oznacza wstrząsy natury przed Objawieniem Pańskim. Samo Pismo Święte: „wokół Niego zielona burza” Ps. 49:3. W przypadkach, gdy Pismo Święte nie zamierza szczegółowo opisywać pojawienia się Boga i mówić o wszystkim, co towarzyszyło temu zjawisku w przyrodzie, ogranicza się do uwagi, że Bóg pojawił się podczas burzy. Tak więc o ukazaniu się Boga Hiobowi i jego przyjaciołom mówi się jedynie, że Bóg przemówił do nich „spośród burzy” (38:1; por. Za 9:14). Mając zamiar podać, choć krótką, ale jednak mniej lub bardziej dokładną listę tego, co działo się w przyrodzie przed pojawieniem się przed nim Boga, prorok Ezechiel nie musiał nazywać tego wszystkiego jednym imieniem „burza”. Niemniej jednak w swoim opisie pojawienia się Boga używa także słowa „burza”. Dopiero dokładniej określając właściwość wiatru poprzedzającego pojawienie się Boga, stwierdza, że ​​był to wiatr „burzy” – taki wiatr, jaki zdarza się podczas burzy. Tę ostatnią koncepcję wyraża hebrajskie słowo סְעָרָה. Słowo to użyte jest także w Księdze Hioba, gdzie mowa o burzy, podczas której Pan przemówił do Hioba. Imię to, bardziej niż inne hebrajskie nazwy burzy, pasuje do burzy, w której zwykle pojawia się Bóg. Ze wszystkich nazw burzy, które istniały w języku hebrajskim, ta nazwa jest najszersza. Odnosi się to zarówno do zakłóceń na morzu (Jon. 1:4 por. w. 11, 13), jak i na lądzie (Izaj. 40:24; Ezech. 13:11). LXX najwyraźniej miał trudności ze znalezieniem na to słowa po grecku i prawie za każdym razem tłumaczył je inaczej. Czasami przekazują to za pomocą tak niejasnych i ogólnych pojęć, jak σαλός (Za 9:14) i σεισμός (Jer. 23:19), czyli ogólnie szok, dreszcz. Czasami nawet nie uważają tego za rzeczownik, ale za przymiotnik, jak w tym miejscu i 13:11 – gdzie tłumaczą to ἐξαῖρον, chwała. "zadrzeć." Rzeczywiście, koncepcja zawarta w tych słowach jest zbyt ogólna, aby była nazwą dobrze znanej konkretnej burzy. Seharah - zawiera ideę pewnego rodzaju szoku w naturze (σεισμος), ale bardzo silnego, głębokiego szoku, w którym wszystko w wstrząśniętym drży i się waha. Czasownika סער używa się w odniesieniu do wzburzonego morza (Jon. 1:11, 13; por. Izaj. 54:11), przewiewania zboża (Oz. 13:3; por. Zach. 7:14). Nie można było użyć innego, bardziej odpowiedniego słowa na określenie tego, co w ogóle towarzyszy naturze, a w tym przypadku towarzyszyło pojawienie się Boga. Jak pokazuje narracja proroka, tym, co zapoczątkowało jego wizję w Khovarze, była właśnie burza, prawdziwa burza, a w dodatku burza o straszliwej, przerażającej mocy. Opisując tę ​​burzę (w. 4), prorok wskazuje na kilka jej momentów, kilka pojedynczych zjawisk naturalnych, z którymi tej burzy towarzyszyło i na które się składała. Rozważymy każdy z tych momentów i zjawisk osobno. וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ πνεῦμα ἐξαῖρον I widziałeś, i oto duch twój jest wywyższony. Seria niezwykłych i niesamowitych zjawisk, które prorok Ezechiel zaobserwował na brzegu Kebar, rozpoczęła się od wiatru. Prorok mówi, że pierwszą rzeczą, którą tam zobaczył, był wiatr. Było oczywiście coś szczególnego w tym wietrze, jeśli on sam w sobie, oprócz tego, co po nim nastąpiło, przyciągnął uwagę proroka. Narracja proroka sprawia właśnie wrażenie, że wiatr, który nagle przed nim wstał, w jakiś sposób od razu przyciągnął jego uwagę. „I widziałem, że z północy przychodzi wicher burzowy” – tak prorok rozpoczyna swoją opowieść o widzeniu. Kiedy wiatr porwie człowieka na polu, nie mówi o tym w ten sposób. Mówi: „zerwał się wiatr”, „pojawił się wiatr”. Jednak niezależnie od tego, jak bardzo różnił się język i styl mówienia starożytnego Żyda od naszego, nawet starożytny Żyd w tym przypadku nie mówiłby tak, jak powiedział tutaj prorok. Wyrażał się: „i zerwał się wiatr” (J 1,4) albo „powiał wiatr i zaczął wiać” (Mt 7,25, 27), ale nie powiedział, że „widział wiatr”, „nadchodzący” skądś. Tłumacze zawsze odczuwali ciężar i niezręczność tego wyrażenia. Aby uniknąć trudności, jaką stwarzało, słowu „widzieć” nadano specjalne znaczenie: rozumiano je jako odnoszące się do stanu widzenia (wizjonerskiego). Twierdzą, że tym słowem prorok rozpoczyna opis swojej wizji (Shr. i in.). Jednak czasownik widzieć w języku hebrajskim, jak we wszystkich językach, ma tylko jedno znaczenie, niezależnie od tego, gdzie i w jakim celu się go używa. Stan widzenia można określić jedynie w języku hebrajskim, podobnie jak w języku rosyjskim, za pomocą rzeczownika „wizja”. Gdyby więc trzeba było nadać czasownikowi „widzieć” szczególne znaczenie, jakie ma ono w odniesieniu do stanu wzroku, to w języku hebrajskim, podobnie jak w rosyjskim, należałoby dodać do niego ten rzeczownik; należałoby powiedzieć: „widziałem w wizji” (Dan. 8:2; 7:2). To samo zostałoby powiedziane tutaj, gdyby „pił” miało takie znaczenie. Jednak użycie tego słowa w tym znaczeniu byłoby zarówno całkowicie niepotrzebne, jak i całkowicie niewłaściwe. Nie jest to konieczne, ponieważ prorok już kilkakrotnie powtarzał w różnych wyrażeniach, że miał wizję. Jest to niewłaściwe, ponieważ to, co zobaczył w w. 4, nie było jeszcze wizją we właściwym tego słowa znaczeniu. Zatem analizowane wyrażenie należy rozumieć w najbardziej potocznym sensie i należy znaleźć inne wyjaśnienie jego dziwności i oryginalności. Jaki był wiatr, który zerwał się przed początkiem wizji, sam prorok określa dokładniej, gdy mówi, że był to wiatr sztormowy lub wiatr burzliwy, סערה. Ustaliliśmy znaczenie słowa seharah. Zawierając koncepcję rzucania, rozpraszania, w zastosowaniu do wiatru powinno wskazywać na podnoszenie przez wiatr przedmiotów z ziemi i unoszenie ich. LXX poprawnie zrozumiał znaczenie tego słowa, tłumacząc je na greckie ἐξαῖρον (rękawica, „wywyższać”; poprawny 13:11 na „wywyższać” lub „wywyższać”). Tak więc wiatr widziany przez proroka podnosił z ziemi różne przedmioty - przede wszystkim oczywiście piasek, a może i większe przedmioty - krążył i unosił je w powietrze. Stąd staje się dość jasne, w jaki sposób prorok mógł go „zobaczyć”. Każdy silny wiatr unosi chmurę pyłu. Jeżeli wiatr widziany przez proroka uniósł, „uniósł” z ziemi jedynie pył i tym podobne drobne przedmioty, to nie było potrzeby dołączać do niego tej definicji („podnosić”). Słowa seharah i ruach seharah są używane w odniesieniu do najpotężniejszych burz (Za 9:14), burz, które zagrażają ludziom (Jer. 23:19), powodujących wrak i śmierć statków na morzu (Jon. 1:4), burzenia kamiennych murów lądowych (Ezech. 13:11), wyrywania drzew (Iz. 40:24), pozostawiania niczego na swojej drodze: niszczenia domów (Hi 1:19). por. Mt 7:27), przerzucanie ludzi z miejsca na miejsce (Izaj. 27:8; 54:11), porywanie ogromnych stad ptaków (Lb 11:31), burzenie gór i kruszenie skał (1 Król. 19:11). Przy takich wiatrach nie sposób nie rozpoznać straszliwego natchnienia ust Bożych (Izaj. 27:8; Ps. 17:16), zabijającego (jak to często bywało we właściwym znaczeniu) niegodziwych (Ps. 10:6; por. 82:16; 34:5, 6). Taki wiatr mógłby unieść największe przedmioty. Nawet ludzie i zwierzęta, którzy nie zachowali środków ostrożności, mogą zostać przez niego pochwyceni i ruszyć do przodu z niekontrolowaną siłą. Na początku wizji Prorok obserwował wiatr z daleka i dlatego nie mógł zobaczyć, co niesie. Ale wiatr, niewątpliwie dla proroka, niósł coś dużego, całą masę czegoś, jeśli prorok mógł powiedzieć, że to „widział”. Następnie dowiadujemy się, co miał przy sobie. Oprócz niezwykłej siły i porywu, silne wiatry na wschodzie wyróżniają się także upałem. We śnie faraona wiatr wysuszył 7 kłosów (Rdz 41:6). Wiatr uschnął tak wielką roślinę, jak roślina, która swoim cieniem dawała chłód prorokowi Jonaszowi (4:6, 8). Prorok Ezechiel nie mówi nic o żarze swego wiatru. Patrząc na to z daleka, mógł jeszcze nie poczuć bijącego od niego ciepła. Właściwość ta jest sugerowana jedynie w nazwie „wiatr sztormowy”. Ale potem wskazana jest jedna okoliczność, która wydaje się być czymś więcej niż zwykłym upałem na tym wietrze. Jak wkrótce zauważył prorok, wiatr zbliżający się do niego był prosto z ognia, z prawdziwym ogniem. Tak jak wiatr obserwowany przez proroka nie był wiatrem pozornym, ale rzeczywistym i przeraźliwie silnym, rozdzierającym wszystko na swojej drodze (ἐξαῖρον), tak ogień, który wraz z wiatrem zbliżał się do proroka, był ogniem prawdziwym i oczywiście swoją siłą i rozmiarem odpowiadał sile wiatru i wielkości chmury poruszającej się z wiatrem. Można sobie wyobrazić, jak wiatr musiał płonąć i płonąć dookoła z ogromem prawdziwego ognia. Upał i upał wiatru widziany przez proroka musiały odpowiednio odpowiadać jego burzliwości i sile. Wiatr widziany przez proroka Ezechiela, przypominający naturalne wiatry Wschodu, nie powstał z przyczyny naturalnej. Był częścią burzy, która często towarzyszyła pojawieniu się Boga na ziemi w Starym Testamencie. Głęboki szok i dreszcz natury na widok pojawienia się Boga na ziemi wyraża się między innymi w wietrze, który jest niczym innym jak zakłóceniem, drżeniem powietrza. Kiedy cała przyroda drży, powietrze nie może powstrzymać się od drżenia. I w takim stopniu, w jakim cała przyroda drży i trzęsie się od pojawienia się Boga na ziemi, w tym samym stopniu powietrze powinno się trząść i wzburzać. Stąd niezwykła burza i siła wiatru, która przykuła uwagę proroka. Będąc najcieńszym, najlżejszym i najbardziej mobilnym pierwiastkiem, powietrze okazuje się najbardziej wrażliwe na pojawienie się Boga na ziemi. Jak można wywnioskować z opisu poszczególnych teofanii, jest on pierwszym z elementów, który w czasie teofanii zaczyna się niepokoić i poruszać, pierwszym na ziemi, który na teofanię reaguje. Jeśli pojawienie się Boga nie jest szczególnie potężne, groźne, ale mniej lub bardziej łagodne, spokojne i ciche, to dopiero powietrze reaguje na takie zjawisko swoim ruchem i wibracją, „oddechem cichego wiatru”. Takie było pojawienie się Boga w raju „w chłodzie” (niedokładnie; LXX także: „po południu”; hebr. לרוח) danego dnia. Było to objawienie Dawida podczas jednej z bitew z Filistynami, 1 Kron. 14:14, 15: „Kiedy usłyszycie odgłos kroków na wierzchołkach morw (LXX „odgłos kroków dochodzących z wierzchołków gruszy”), wtedy podejmijcie walkę, bo Bóg wyszedł przed wami”. Tak wyglądało pojawienie się Eliasza na Horebie. We wszystkich tych przypadkach Bóg pojawił się z tym samym wiatrem. Godne uwagi jest to, że wiatr miał niejednokrotnie działać jako szczególne narzędzie Opatrzności w życiu wybranego ludu Bożego. Z nim wiązały się jedne z najcenniejszych i najświętszych wspomnień Żydów. Jedna z plag egipskich została sprowadzona za pomocą wiatru: aby szarańcza spustoszyła egipskie pola, „Pan sprowadził na ziemię wiatr wschodni... i wiatr wschodni sprowadził szarańczę” (Wj 10:10). Największy cud miłosierdzia Bożego w życiu narodu żydowskiego dokonał się przy udziale wiatru: wybrukowano nim dla Żydów drogę przez Morze Czerwone („Pan całą noc pędził morze silnym wiatrem wschodnim i sprawił, że morze wyschło, a wody się rozstąpiły” Wj 14,21). Następnie (w w. 12) zobaczymy, że wiatr widziany przez proroka na Kebar i m.b. identyczny z wiatrem, który pojawiał się w innych przypadkach teofanii i troski Boga o Izrael, miał tak niezwykłą cechę, że z trudem można do niego odnieść nazwę wiatr i nie bez powodu LXX przetłumaczył tu nie ruach nie ἀνεμος, ale πνεῦμα. Dlaczego chwała Pana przyszła z północy? Wiatr, który zwrócił uwagę proroka na Khobar, przyszedł z północy. Ponieważ sam Bóg, Chwała Pana, przyszedł do proroka w tym wietrze (w. 28), wszyscy interpretatorzy nie bez powodu uważają tę okoliczność za bardzo znamienną. Wyjaśniają to jednak na różne sposoby. Typowym i najbardziej akceptowanym rozwiązaniem tego problemu jest to. Za miejsce, z którego dokonano najbardziej katastrofalnych najazdów zdobywców na Żydów, uważa się północ, skąd nawet obecnie groził atak Nabuchodonozora. Porównują wizję Ezechiela z wizją Jeremiasza (również na początku jego działalności prorockiej) „konobu spalonego od północy”; - sam Pan wyjaśnił tę wizję w następujący sposób: „od północy objawi się nieszczęście mieszkańcom tej ziemi” (Jer. 1:13, 14; por. 4:6; 6:1). Mówią (bł. Hieron. Knab. o Narodzinach), że także tutaj – u Ezechiela – Pan, występując jako sędzia i karzący naród żydowski, otoczony tak strasznymi zjawiskami jak wichura, chmura, naturalnie musiał przyjść z północy. Karzący Bóg pojawia się tutaj jako maszerujący przeciwko Judei z armią Nabuchodonozora. Można słusznie zarzucić temu, że w obecnej wizji Bóg, jak wykazaliśmy, wcale nie pojawia się w groźnej formie, jako karzący Sędzia. Pojawia się tutaj w całej swojej chwale. Burza, chmura i ogień nie wskazują na budzącą grozę naturę pojawienia się Boga, ale na majestat tej wizji. A wskazanie północy, jako miejsca, z którego nadeszła wizja, powinno mieć podobne znaczenie – mówić o majestacie wizji, dodać jej wspaniałości. Jeśli prorok chciał wyobrazić sobie Boga przychodzącego, aby ukarać Judeę w armii Nabuchodonozora, to znowu nie jest jasne, dlaczego Bóg nadchodzi z północy. Prorok znajduje się w chwili wizji dokładnie na północy, skąd przygotowywano inwazję Nabuchodonozora. Północą w stosunku do tej północy będą już Media i inne rejony, z których Judei nic wówczas nie zagrażało. Aby wyeliminować tę istotną trudność, postanawiają (Gef.) odwołać się do założenia, że ​​prorok Ezechiel miał rzeczywistą wizję w Jerozolimie, dokąd, podobnie jak w dwóch pozostałych wizjach, został przeniesiony przez „Ducha”; 3:14, 15 mówi o powrocie proroka do swego zwykłego miejsca zamieszkania; ścieżka. podczas widzenia przebywa w Jerozolimie, w cerkwi, gdzie naturalnym jest oczekiwanie kapłana. – Jednak w rozdziale 1 nie ma wzmianki o tym, że prorok został przeniesiony do Jerozolimy na swoją wizję, natomiast opis dwóch pozostałych wizji zaczyna się od tego wskazania (8:3; 40:1). Dementując omawianą opinię, Rosenmüller, za którym podążają na ogół wszyscy racjonaliści: Ewald, Hitzig, Smend, a nawet taki ortodoksyjny jak Trochon, zastępuje ją następującą. "Wzmianka o północy nawiązuje do powszechnej wśród ówczesnych ludzi opinii, że w północnej części nieba znajduje się wejście do domu i zamku bogów. Ponieważ bieg słońca sprawia, że wyobrażamy sobie południe pochylone w dół, północ wydaje się leżeć wyżej i ze swoimi wysokimi górami - Libanem, Kaukazem - sięgającymi nieba. Zwykle starożytni wyobrażali sobie bogów mieszkających na jednej z tych północnych gór, podtrzymujących niebo tuż pod biegunem (Grecy na Olimpie). Ta idea o istnieniu takiej góry na starożytnym Wschodzie świadczą nowo odkryte zabytki asyryjskie: król asyryjski Tiglat-Pelizar I w inskrypcji w kształcie klina mówi, że został „wezwany przez bogów do wiecznego siedzenia w klasztorze światowej góry”. Góra ta, znana z innych zabytków pod nazwą „Aralu”, reprezentowała wejście do królestwa umarłych (skąd Delitzsch wyjaśnia samą jej nazwę: Aralu = asar la amari „miejsce bez wizji” - gr. Αιδης = α-|-ιδειν, „miejsce niewidzialnych bogów”. Wo lag. d. Par. 117 118. 121). Mówią, że tę górę miał na myśli św. Izajasz, kiedy włożył w usta Nabuchodonozora dumną przemowę: „Wstąpię na niebo, wywyższę swój tron ​​​​ponad gwiazdy Boże i zasiądę na górze w zgromadzeniu bogów na krańcu północy, wstąpię na wysokość obłoków, będę jak Najwyższy” (14,13, 14). Uważano, że ideę góry bogów na północy akceptuje Ps. 47:3: „po stronie północnej znajduje się miasto Wielkiego Króla”. Również u Hioba Jehowa przychodzi od północy: 37:22 (por. 38:1). A Ezechiel, jak mówią, mógł nie tylko znać tę wiarę, ale także ją podzielać (por. 28,14.16). W wizji Khobar wyobraża sobie, że Chwała Pana nadchodzi właśnie z tej góry na północy, gdzie Pan wycofał się z niewiernej Jerozolimy. Jehowa musiał ukazać się prorokowi nie z Jerozolimy i ze cerkwi – swojej dawnej siedziby, teraz przez niego opuszczonej, ale z tego jego wiecznego mieszkania, nie z zachodu, ale z północy. Jest możliwe, że żydowscy prorocy, zwłaszcza Izajasz i Ezechiel, mogli wiedzieć o tej wierze pogan Wschodu i wskazywać na nią w swoich przemówieniach (co prawdopodobnie czyni Izajasz w cytowanym fragmencie). Ale ścisła koncepcja jedności i duchowości Boga nie mogła pozwolić, aby prorocy podzielali tę opinię o poganach. Jeżeli rzeczywiście istniała i była znana Żydom góra z którą kojarzono podobne wierzenia pogańskiego Wschodu, wówczas każdemu pobożnemu Żydowi taka góra mogła się tylko wydawać miejscem szczególnego działania sił ciemności, górą demonów (będącymi bogami pogan). Czy zdaniem starożytnego Żyda Jehowa mógł pochodzić z takiej góry? Jaka jest komunikacja między światłem a ciemnością? Niewielką modyfikacją rozważanej opinii jest wyjaśnienie fragmentu z Biblii Cooka w języku angielskim. Według tego wyjaśnienia Jehowa przychodzi do Ezechiela z gór Libanu. Góry Libańskie, położone na północy Palestyny, mieszkańcom tej ostatniej mogły wydawać się „sięgające nieba”; mogły wydawać się schodami z nieba, po których schodziły wizje ukazujące się ludziom. – Poza tym, że w tym wyjaśnieniu zakłada się, że prorok ma antropomorficzne wyobrażenia o Bogu, taka opinia Żydów o Górach Libańskich nie jest znana z Biblii. Co więcej, w rozdziale 1. Ezechiel nie wspomina o żadnej górze ani górach. Jeśli Ezechiel wyobraził sobie wizję pochodzącą z północnych gór, dlaczego by tego nie powiedzieć? Takie interpretacje zakładają, że prorok wierzył, że Jehowa opuścił już Jerozolimę i udał się na jakąś górę. "Ale dopiero w rozdziale 11 Bóg w końcu opuszcza cerkiew i nie udaje się na północ, ale na wschód. - Dla Izraela góra, która jest związana z Jehową, leży raczej na południu: Deut. 33:2. Sąd 5:4; Avv. 3:3; Zach. 9:14. Ponadto Ezechiel reprezentował Babilon na północ od Palestyny: 21:2 Heb. b. - Ezechiel widzi otwarte niebo i nadchodzącego Jehowę tam zatem nie z góry bogów. – Prorok buntuje się przeciwko popularnej opinii, że Jehowa już opuścił kraj (8:12; 9:9). Ogólnie rzecz biorąc, wyjaśnienia te opierają się na całkowitym niezrozumieniu rozdziałów 8–11; Wobec niedogodności związanych z przyjęciem pierwszej opinii (od badanych) i całkowitej bezpodstawności dwóch ostatnich wydaje się, że pozostaje jeszcze tylko jedno założenie, a mianowicie, że Jehowa udał się do Ezechiela ze swego mieszkania, które nie zostało jeszcze opuszczone w Jerozolimie, ze swojej cerkwi na Syjonie. Ale Jerozolima leży na zachód od Babilonu, a nie na północ. W jaki sposób wizja pochodząca z Jerozolimy mogła zbliżyć się do proroka z północy? Müller eliminuje tę trudność za pomocą następujących rozważań (s. 15 i c.). 1. Droga z Jerozolimy do Babilonu i z powrotem, jak mówi, nigdy nie przebiegała przez pustynie położone między Syrią a Mezopotamią, ale przez północną Syrię i wiodła po przyzwoitym okręgu. Tą drogą podróżowały karawany handlowe zarówno w czasach starożytnych, jak i współczesnych. Droga ta była jednocześnie drogą wojskową, którą przechodziły wojska asyryjskie i babilońskie przez Syrię i Palestynę (Sprenger, Post-und Reisenrouten des Orients, Taf. 15). Tą drogą - przez Rivlę na północ. Syria – Szli także jeńcy Nabuchodonozora. I gdyby chwała Pańska poszła od świątyni jerozolimskiej do rzeki. Khobar, wówczas rydwan z czterema zwierzętami musiał podróżować drogą, która była wówczas dobrze znana i powszechnie używana. 2. Według naszych aktualnych informacji Babilon leży nieco na północ od Jerozolimy. Ale czy to samo można powiedzieć o rzece Kebar i Telabibie, siedzibach jeńców? Czy nie jest bardziej prawdopodobne, że te ostatnie wskazują na południowe kraje bagniste? 3. Wreszcie, czy w czasach Ezechiela można było posiadać naszą obecną wiedzę i czy Ezechiel mógł dokładnie znać położenie Jerozolimy względem Babilonu, niezależnie od tego, czy jedno, czy drugie leży nieco na południe? Według Strabona Aleksandria, Babilon, Suza i Persopolis leżą na tej samej szerokości geograficznej. Tylko Ptolemeusz umieszcza Babilon znacznie dalej na północ, ale brakuje mu też dokładności, ponieważ Babilon został przesunięty zbyt daleko na północ. W konsekwencji, jeśli rydwan wizji poruszał się po linii powietrza, musiał jechać według ówczesnych wyobrażeń geograficznych z północy. „Müller” – mówi Kretschmar, zmusza Jehowę do obrania długiego objazdu przez północną Syrię, p.c. istniała regularna droga z Palestyny ​​do Babilonu. Ale rydwan Jehowy nie był ograniczony drogami wojskowymi, a przynajmniej nie tymi, które widział Ezechiel. Odniesienie do Strabona nie jest wystarczające, gdyż jego poglądy na temat stosunków geograficznych są wyłączone w Ezechiela 21:2; 20:46, gdzie prorok wyraźnie umieszcza Palestynę na południe od Babilonu.” Fiasko wszelkich prób symbolicznego wyjaśnienia pojawienia się chwały Bożej z północy skłoniło najnowszych interpretatorów (Toi, Bert. Kr.) do zwrócenia się ku czysto naturalnemu wyjaśnieniu tego topograficznego oznaczenia proroka. "Ezechiel, otrzymując wizję, spojrzał na północ i stamtąd ujrzał zbliżającą się płonącą trąbę powietrzną, więc min-hazzaphon („z północy”) ma całkowicie naturalną przyczynę (Bert.). Później ta okoliczność oczywiście wymagała głębszego znaczenia dla proroka, ponieważ wszystko w jego życiu było dla nich typowo rozumiane i mógł w tym widzieć wskazówkę, że zagłada, do której został powołany w tej wizji, spadnie na Jerozolimę od północy (zob. 26:7 i Geng. Keil, który oczywiście nie chce nic wiedzieć o „później”). Północ jest nieznanym (צפן hide), lodowatym, niegościnnym krajem, z którego schodzą nieszczęścia: 38:1 i in. 1:14; Ale starożytność biblijna nie znała północnych wiatrów o szczególnej sile. Najbardziej burzliwym wiatrem dla pisarzy biblijnych był wiatr wschodni – caddim: Ps. 47:8; 10:6; 17:16; Jest. 27:8; Stanowisko. 7:6), a kolejnym najsilniejszym wiatrem jest wiatr południowy, „południowy” theman ur. sprowadzony z pustyń arabskich (Ps. 77:26: „Bóg wzbudził, to znaczy Boga na pustyni Synaj, w niebie i swoją mocą sprowadził południe, a mięso przepiórcze spadło na nie jak deszcz; Zach. 9:14: „Pan będzie chodził w burzach południowych”). Z północy Żyd znał tylko wiatry życiodajne: Pnp 4:16 – „Wzbudźcie północ i zburzcie południe i wdmuchnij południe do mojego ogrodu, a popłyną wonności”). Co więcej, wbrew temu wyjaśnieniu należy stwierdzić, że w wizji, w której wszystko, każdy szczegół i cecha jest pełna głębokiego znaczenia i tajemniczego znaczenia, nie można w takiej wizji uznać pojawienia się pierwszej postaci tej wizji – wiatru – z północy za nieistotny wypadek. Trzeba pamiętać, że w tym wietrze sam Bóg szedł do proroka, a Jego procesja nie mogła wybrać przypadkowego kierunku. Można zatem powiedzieć, że ta okoliczność wizji Khovar (podobnie jak wiele innych rzeczy w niej zawartych) nie uległa jeszcze wysiłkom interpretatorów, gdyż wszystkie przedstawione jej wyjaśnienia pozwalają na mocne zastrzeżenia same w sobie. Powód niepowodzenia tych prób w tym przypadku jest taki sam, jak niezadowalające wyjaśnienie innych części Objawienia Khovarskiego. Chcieli wyjaśnić pojawienie się Chwały Pańskiej z północy tutaj, bez porównywania tego przypadku jej pojawienia się z innymi przypadkami. Nie stawiali pytania: skąd wzięła się Chwała Pańska przy innych okazjach jej pojawienia się? Wydaje się, że takiego pytania nie można postawić, skoro nawet jeśli można mówić o miejscu, z którego objawia się Chwała Boża i zstępuje na ziemię, to miejscem tym powinna być zawsze nie ta czy inna kraina światła, ale niebo, obłoki, w których Bóg zwykle schodzi na ziemię. Niemniej jednak, jeśli spojrzymy na wszystkie fragmenty Starego Testamentu, które mówią o objawieniu się Chwały Bożej na ziemi, o przypadkach, w których Bóg bezpośrednio zstępuje na ziemię i chodzi po niej, przekonamy się, że czasami w niektórych z tych przypadków Bóg obierał określony kierunek swego wędrówek po ziemi, tak że w jednym przypadku można było o Nim powiedzieć, że przyszedł z południa, w innym, jak tutaj, z północy, a w trzecim – ze wschodu. I jest rzeczą oczywistą, że jak wszystko w działaniu Boga, ten wybór nie mógł nie mieć ważnych powodów i głębokiego znaczenia. A dzieje się tak tym bardziej, że przy wyborze tych kierunków procesji Chwały Bożej nie sposób nie zauważyć pewnej właściwej przemiany i konsekwencji. Tak więc, przed prorokiem Ezechiela i jego epoką, która była tak krytyczna dla Izraela, święci pisarze, jeśli kiedykolwiek mówią o tym, skąd i z jakiego kraju świata pochodzi Pan i Jego chwała, to zawsze wskazują południe jako takie miejsce: Deut. 33:2; Śr. 3:3 itd. Już choćby z tego powodu uwaga proroka Ezechiela, że ​​wiatr, w którym Bóg do niego szedł, ruszył z północy, powinna była zatrzymać każdego czytelnika znającego dawne święte pisma i skłonić go do zastanowienia się: dlaczego i skąd wzięła się taka zmiana w kierunku wybranym przez Chwałę Pana w jej marszu po ziemi? To pytanie dla czytelnika naszego proroka powinno stać się, że tak powiem, jeszcze bardziej dotkliwe, stać się jeszcze ważniejsze i głębsze, gdy pod koniec Księgi Ezechiela, gdzie prorok mówi o przyszłej pełnej chwały świętej ziemi, Chwała Pańska zmierzająca do nowej cerkwi, aby w niej na stałe zamieszkać, nadchodzi już ze wschodu. Niezależnie od tego, jak wyobrażamy sobie procesję Boga i Jego chwały po ziemi, o przypadkach, o których mówią święci pisarze, w każdym przypadku nie były to tylko symbole i obrazy. Wiemy, co stało się z ziemią i jej mieszkańcami, kiedy „Bóg przybył z południa (Teman) i Święty z gór Paran” (pustynia arabska; Hab. 3:3) (wyjście z Egiptu). Procesja Boża z północy, kontemplowana duchowo przez Ezechiela w Chebar, miała przypominać wcześniejsze objawienie Chwały Bożej na południu. Chwała Pana na ziemi objawia się nie tylko w tych czy innych majestatycznych zjawiskach naturalnych. W jeszcze większym stopniu objawia się to w wielkich zjawiskach życia ludzkiego. Potężne królestwo, które rosło wówczas na północy z niezmierzoną siłą, pierwsze z ziemskich królestw, które zasługiwało na miano uniwersalnego, było zbyt wielkim zjawiskiem na ziemi, aby było po prostu dziełem rąk ludzkich. Bosko oświeceni prorocy nie mogli nie dostrzec w nim przejawu chwały Bożej. Na takie porównania może wskazywać kierunek obrany w tym przypadku przez Chwałę Bożą, która zstąpiła na ziemię. Jest rzeczą oczywistą, że pełna odpowiedź na tę słusznie sformułowaną egzegezę rozdziału 1. Ezech. na to pytanie (pytanie, dlaczego Bóg w tym przypadku przyszedł do proroka z północy) nie da się odpowiedzieć, podobnie jak nie można odpowiedzieć na wiele innych pytań postawionych w tym pełnym tajemnic i zagadek rozdziale. Ale pytania nierozwiązywalne są zawsze najważniejsze i najważniejsze. Ich wielkość polega na nieusuwalności. W stosunku do nich jakby wystarczyło je postawić i ukłonić się przed ich niedostępnością. I tym pytaniem możemy już zakończyć tę sprawę, gdyż ustalono jedynie, że wcześniej zwykle przybywając z południa, w czasach Ezechiela Bóg już przybywa z północy i do tajemniczej nowej cerkwi Ezech. 44 wejdą od wschodu. Tylko z zachodu, z krainy ciemności i zła, nigdy nie przyszedł i nigdy nie wyszedł. עָנָן גָּדוֹל --- וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב Καὶ νεφέλη μεγάλη ἐν αὐτῷ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ Jest w nim 45 wielkich chmur i wokół niego jest światło. Jeżeli wiatr, który uderzył proroka w Chebar, niezależnie od tego, jak był burzliwy, mógł sam w sobie wzbudzić w nim wątpliwości co do prawdziwego znaczenia jego pojawienia się, wówczas wątpliwość ta powinna była zostać rozwiana przez widok tego, co towarzyszyło wiatrowi. Wraz z wiatrem w stronę proroka (veniebat) przybył wielki obłok. Bóg wielokrotnie pojawiał się na ziemi w obłoku. Tak więc podczas Objawienia Pańskiego na Synaju chmura zakryła górę. Podczas wędrówki Izraela przez pustynię „Pan szedł przed nim w słupie obłoku” – Wj. 13:21. Aby otrzymać objawienia dla Mojżesza, Bóg w tym filarze podszedł do specjalnego namiotu i zatrzymał się przy wejściu do niego: „i cały lud ujrzał słup obłoku stojący przy wejściu do przybytku, i cały lud powstał i oddał pokłon każdemu u wejścia do swego namiotu” (Wj 33:9, 10). Po wybudowaniu i poświęceniu Namiotu Świadectwa filar ten stał już nad nim: „Za dnia obłok Pański unosił się nad Przybytkiem, a w nocy ogień ogarniał go na oczach całego domu Izraela” (Wj 40:38). Natychmiast po postawieniu przybytku i jego poświęceniu obłok ten „przykrył przybytek i chwała Pańska napełniła przybytek” (Wj 40:34). W tej samej formie chwała Pańska zstąpiła później do świątyni Salomona: kiedy kapłani po wniesieniu arki opuścili cerkiew, „obłok napełnił dom Pański i kapłani nie mogli znieść posługiwania z powodu obłoku, gdyż chwała Pańska napełniła cerkiew Pańską” (1 Król. 8:10, 11). Udział obłoku w teofanii powinien oznaczać, że wraz z nim Bóg ukrył się przed tymi, którym się objawił. Dlatego obłok przyciągają takie objawienia, w których objawiła się sama chwała Boga. Można powiedzieć, że Bóg otoczył się chmurą, gdy Jego łaskawa obecność i objawienie na ziemi osiągnęły niemal taki sam stopień, jak w niebie, zamkniętym przed ludźmi, zgodnie z ich zawsze i nieusuwalnym wyobrażeniem, właśnie przez chmury powietrznych wód. Jest rzeczą oczywistą, że chmura, w której Bóg od czasu do czasu pojawiał się na ziemi, w której „wstąpił” (Ps. 103:3), nie mogła do końca przypominać zwykłej, naturalnej chmury, podobnie jak wiatr, po którego skrzydłach chodził Pan, nie był wiatrem zupełnie zwyczajnym. Niemniej jednak taka chmura była chmurą rzeczywistą (jak wiatr też jest prawdziwym wiatrem) i różniła się od zwykłej chmury jedynie pewnymi cechami, które nietrudno wskazać z wielokrotnie podawanych w Biblii opisów tej chmury. To właśnie do tych opisów należy się odnieść, aby sformułować prawidłowe wyobrażenie o chmurze obecnej teofanii. Zwięzłość prorokowskiego opisu tego obłoku (a także opisu pierwszej figury teofanii – wiatru) bezpośrednio odsyła czytelnika do poprzednich opisów. Naturalna chmura, inaczej zwana chmurą, zakrywa niebo przed burzą. Chmura feofaniczna często była po prostu chmurą. Niewątpliwie z takiej chmury, czyli po prostu chmur, Bóg przemówił do Hioba („i Bóg przemówił do Hioba przez burzę i chmury” – 38:1; por. 37:21). Innym objawieniom, które miały miejsce w chmurze, towarzyszyła burza, której źródłem była nie inna chmura objawienia. Podczas Objawienia Pańskiego na Synaju będzie świadkiem. Sąd. 5:4; Ps. 67:9. 10 ; Ezdrasza 3:19 Rozpętała się burza. Ps. 17:13, 15; 28:3; 76:18, 19 pokazują, że – jak wyobraża sobie psalmista – Bóg przychodzi na ziemię, aby wykonać swoje sądy w obłokach, grzmotach i błyskawicach. Ale tak jak burza teofanii przewyższyła naturalną, nawet najpotężniejszą burzę, tak i chmura tej burzy, czyli chmura teofaniczna miała przewyższyć każdą naturalną chmurę. Silna chmura charakteryzuje się: 1 – jej gęstością i rozmiarem, 2 – bliskością ziemi, 3 – obfitością błyskawic i grzmotów. Opisy teofanii pokazują, jak wysoki stopień wszystkie te cechy osiągnęły w obłoku teofanicznym. Ave. Ezekiel, zakładając znajomość tych opisów przez czytelnika, zawarł wszystkie te znaki w jednej definicji słowa „chmura” - גדול, „wielki”. Im silniejsza burza nadchodzi z dowolnej chmury, tym jest ona grubsza i ciemniejsza. A z naturalnej chmury, która zamienia się w silną burzę, rozprzestrzenia się, szczególnie jeśli pojawia się w środku jasnego dnia, a czasem nawet ciemności nad ziemią. Można sobie wyobrazić, jak ciemna musiała być chmura objawienia, która spowiła ziemię. Jeśli przejrzymy po kolei opisy teofanii, pierwszą rzeczą, którą odnajdziemy w każdym z tych opisów, jest oznaka ciemności i niejako zdziwienie jej gęstością i beznadziejnością. „Nachylił niebiosa i zstąpił, a ciemność była pod Jego stopami i okryła się ciemnością jak cień (i jest dalej wskazane, dlaczego ta ciemność była:) „zagęszczając wody z obłoków niebieskich” (2 Sam. 22:10, 12; por. Ps. 17:10, 12). „Obłoki i ciemność otaczają Go” (Ps. 97:2). Ta ciemność, אפלה, w takich przypadkach zbliża się prawdziwa, całkowita ciemność, חשך: Św. Joel i Sofoniasz nazywają dzień Pański dniem ciemności i mroku (Joel 2:2, Sof. 1:15) i dodając bezpośrednio po tym „dzień chmur i mgły” (Joel) lub „mgły” (Zef.), pokazują, że ciemność ta pochodzi z gęstej chmury Ave. Amos mówi: „Będę chodził wśród was, mówi Pan; Biada tym, którzy pragną dnia Pańskiego, jest ciemność, a nie światłość, on jest ciemnością i nie ma w nim jasności” (5,7 n.). Według opisu proroka Izajasza w Dniu Pańskim nawet gwiazdy i ciała niebieskie nie dają światła od siebie: „słońce ciemnieje, gdy wschodzi, a księżyc nie świeci swoim światłem”. To właśnie ta gęsta ciemność spowiła okolicę i chmura, która zstąpiła na Synaj. Ta ciemność nie jest wspomniana w Księdze Wyjścia, ale jest bardzo wyraźnie podkreślona dwukrotnie w Księdze Powtórzonego Prawa. "Zbliżyliście się i stanęliście pod górą, a góra płonęła ogniem aż do samego nieba (i nastała ciemność, obłok i mrok (4:11, por. 5:22.23; słowa Hbr. 12:18). I tak na Synaju z ogromnej czarnej chmury wiszącej nad górą ciemność prawie nocna okryła ziemię i w tej ciemności ogień, który spalił górę, błyszczał i szalał jeszcze straszniej. Podobnie dzieje się ze wszystkimi teofanię, jak wynika z przytoczonych fragmentów psalmów i proroków. Nazywając swój obłok wielkim, gadolem, prorok Ezechiel chce przede wszystkim zwrócić uwagę na jego niezwykłą gęstość. Wielka, ogromna chmura, w naszym języku odpowiednik ciemnej chmury. Chmura, w której Bóg ukazał się prorokowi, była bez wątpienia tak ciemna, jak zawsze, gdy Bóg się ukazywał, tak samo jak było ciemno i gęsto na Synaju. I oczywiście towarzyszyła temu ta sama ciemność. Na domiar złego do Objawienia Pańskiego na Synaju, w tej ciemności i ciemności płonął ogromny ogień i strasznie świecił. Jednak definicja gadolu, zastosowana przez proroka do chmury, nie wskazuje jedynie na grubość chmury. To, że obłok Ezechiela był gęstym i ponurym obłokiem, jest pewne z powodów podanych powyżej. Gdyby jednak prorok chciał wskazać choć jedną właściwość swego obłoku, miał na to w swoim języku o wiele bardziej odpowiednie słowo, którego jako dokładny pisarz nie omieszkał użyć. To jest słowo כָּבֵד użyte przez Mojżesza w odniesieniu do obłoku ustawodawstwa Synaju (Wj 19:16). Można też powiedzieć הענן עב, jak w tym samym artykule. 9. Oczywiście, nazywając swoją chmurę gadolem, prorok nie miał na myśli tylko tej jej właściwości. Niebo nawet podczas naturalnej burzy wydaje się niższe, ale podczas bardzo silnej burzy jest prawie nad ziemią. Jest coś ciężkiego i strasznego dla człowieka w takiej okolicy, zwłaszcza gdy to sklepienie, pochylone nad samą głową człowieka, trzęsie się i drży od grzmotu. Przyzwyczaiwszy się do patrzenia na niebo jako na mieszkanie Boga, osoba wśród grzmotów słyszy „walenie się Jego namiotu” (Hioba 36:29). Wydaje się zatem, że Bóg przechyla niebo, aby zejść na ziemię (Ps. 17:10). Chmura teofaniczna nie wisiała tylko na ziemi, ale zstąpiła na nią całkowicie, we właściwym sensie łącząc niebo z ziemią. Taki był wielki obłok, który widział prorok Ezechiel. Wynika to jasno ze wyrażeń, w których prorok opisuje swoje podejście do niego. Wspomnieliśmy już o dziwnym określeniu przez proroka pojawienia się i ruchu tej chmury czasownikiem בוא, który w równym stopniu odnosi się do wiatru i chmury; בוא nie oznacza „iść” (co będzie הלך), ponieważ słowo to jest zwykle niedokładnie przekazywane w tłumaczeniach, ale „przyjść” do kogoś i gdzieś. W odniesieniu do czegokolwiek i w jakimkolwiek związku użyte jest בוא, zawsze zachowuje ono ten odcień swojego znaczenia. Przyimki ב – „w”, אל – „do” lub עד – „przed” nie mogą nie obowiązywać lub być z nimi sugerowane. O zwykłej chmurze, podobnie jak o wietrze, mało kto powie, że zbliża się do niego lub do niego. Taka rozprzestrzeniająca się masa jak chmura i tak wszechogarniające i nieokreślone zjawisko jak wiatr, oczywiście nie mogą dotrzeć do nikogo, a nawet pozwolić mu zauważyć, jak bezpośrednio gdzieś zmierzają. Tymczasem opowieść proroka o pojawieniu się przed nim wiatru i chmur można przełożyć na współczesną mowę w następujący sposób: Patrzę i widzę - burzliwy wiatr i chmura zbliżają się do mnie. Prorok nie mógł przypisać czasownika bo do swojej chmury w żaden inny sposób, jak gdyby szła i zbliżała się do niego po ziemi, jakby szedł i zbliżał się do niego jakiś ogromny, gęsty przedmiot. Wtedy tylko przymiotnik gadol będzie całkiem odpowiedni dla tej chmury, której główne znaczenie dokładnie odpowiada rosyjskiemu „ogromnemu”, tj. uderzający w swoich zewnętrznych wymiarach. Podobnie bo można zastosować do wiatru tylko wtedy, gdy wiatr może w jakiś sposób opuścić w swoich granicach swoją zwykłą właściwość kompleksowości i niepewności i zamknąć się w ściśle ograniczonym, ściśle określonym i stosunkowo małym okręgu, poza który jego działanie w ogóle się nie rozciąga. Wiadomo, że podobne zjawisko może wystąpić i ma miejsce w przypadku wiatru. I dzieje się to właśnie z najsilniejszymi i najstraszniejszymi wiatrami, którymi, jak widzieliśmy, był ten wiatr. Zamiast kierunku prostego wiatr może przyjąć kierunek kołowy i obrotowy wokół jednej osi. Wtedy z konieczności skupia się w jednym konkretnym kręgu, nabierając tu niezwykle straszliwej mocy i zupełnie nie wydmuchując poza ten okrąg. Słabe podobieństwo tego zjawiska, które nie jest charakterystyczne dla każdego obszaru, ale głównie dla mórz i pustyń, to trąba powietrzna. Jeśli taki wiatr znajdzie w miejscu swego działania ruchomą i lekką substancję, unosi ją i wiruje, przez co staje się przez to we właściwym sensie widocznym dla oka. Oprócz ruchu okrężnego ma także ruch do przodu i dlatego słusznie możemy o nim powiedzieć, że zmierza w stronę kogoś lub w stronę kogoś. Taki wiatr nigdy nie podróżuje sam. W swoim strasznym i niszczycielskim działaniu, niezależnie od tego, czy chodzi po wodach morza, czy po piasku pustyni, angażuje chmury powietrznych wód. Zatem wiatr i chmura idą w parze. Można nawet powiedzieć, że chmura porusza się przy takim wietrze. I niezwykłe jest, że LXX tak mówi tutaj: zgodnie z ich tekstem chmura, która nadeszła w stronę Ezechiela, szła na wietrze, „w nim”, ἐν αὐτῷ. Zrozumiałe po tym wszystkim, co zostało powiedziane, taki dodatek może na pierwszy rzut oka wydawać się dziwny i może łatwo zniknąć z tekstu hebrajskiego, zachowanego w LXX. Cornille umieścił בו w swoim wydaniu Hebr. tekst Ezechiela, zauważając, że jest to konieczne: chmura jest w materialnie reprezentowanej trąbie powietrznej. Połączony ruch chmury z wiatrem i na wietrze nazywa się tornado. Stwierdzenie, że Bóg szedł do proroka w chmurze tornada, można przeprowadzić z absolutnie taką samą pewnością co do myśli o nadprzyrodzonej naturze obecnej teofanii, z jaką mówi się, że Bóg kroczy w burzy lub wietrze. Pojawiając się na ziemi, Bóg nie stwarza nowych narzędzi i środowiska dla swego pojawienia się, ale przyciąga do swojej służby naturalne czynniki natury, wybierając z nich najlepszych i najsilniejszych. Niezależnie od tego, jak wygodnie każdy szczegół i każdy odcień wypowiedzi proroka tłumaczy się założeniem, że widział on tornado, nie można tej opinii bronić z całą stanowczością, a w każdym razie nie można umieścić tego słowa w samym tekście księgi, jak to czyni Biblia angielska Cooka. Jedyne, co możemy tutaj powiedzieć, to to, że chmurę z wizji Ezechiela należy traktować z grubsza jako chmurę tornada. Jak każda chmura teofanii, niewątpliwie znajdowała się na ziemi, chodziła, poruszała się i nie miała rozmytych, ale ograniczonych wymiarów: z wyglądu była ogromnych, niezwykłych rozmiarów. Tylko wyobrażając sobie tę chmurę w ten sposób (a nie uważając jej tylko za wielką chmurę), można znaleźć nie dziwne i nie niezrozumiałe, ale całkiem naturalne wyrażenia, w których prorok opisuje jej wygląd i mówi o niej: bo, boski, „i widziałem”, związek chmury z wiatrem i bycie „w nim” (wg LXX). Jeśli to była chmura, to była to chmura o niespotykanej sile. Było tak ciemno, że zrobiło się prawie zupełnie ciemno. Był tak duży, że zajmował cały horyzont. Wisiała tak nad ziemią, że sama leżała na ziemi. A ona taka była, bo Bóg był w niej. Choć obłok był częścią wielu, jeśli nie wszystkich, teofanii (nawet nowotestamentowych: podczas przemienienia i wniebowstąpienia), nigdzie nie ma takiego znaczenia i nie zajmuje tak dominującej pozycji, jak podczas teofanii Żydów podczas ich wędrówki po pustyni. Tutaj Bóg nieustannie kroczy ze swoim ludem w słupie obłoku. Widzieliśmy, że wizja Khovara jest ściśle związana z tą teofanią i że jej podobieństwo do nich nie jest przypadkowe. A obłok wizji Ezechiela, niezależnie od tego, jak mało opisał go prorok, na tyle, na ile mogliśmy to sobie wyobrazić, w niczym nie przypominał bardziej obłoku, w którym Pan przechadzał się przez pustynię ze swoim ludem. Chmura ta również szła po ziemi, była również widoczna dla wszystkich, miała pewien rozmiar i wyglądała jak przerażająca masa. Podobnie jak obłok Ezechiela, miał w sobie ogień, widoczny w nocy. O słupie obłoku, który szedł przed Izraelem przez pustynię, Mojżesz nie mówi, że był otoczony i niesiony przez wiatr. Filar ten jest przez niego generalnie opisywany bardzo skrótowo. Ale to, że filar ten mógł być przenoszony z miejsca na miejsce jedynie za pomocą wiatru, a w dodatku wiatru o niezwykłej sile, zdaje się wynikać z tego samoistnie. Prorocy przedstawiają wam procesję Pana jedynie w wichrze i burzy wraz z obłokiem. I oczywiście sobie to wyobrażali, przy okazji, a przede wszystkim według znanego przykładu procesji Pana przez pustynię przed swoim ludem. A w tym, co Mojżesz od czasu do czasu opowiada o słupie obłoku, widać pewne oznaki silnego wiatru, który szalał wokół niego, nie oddalając się jednak zbytnio od niego. Wiadomo, że podział Morza Czerwonego spowodowany wiatrem („Pan całą noc pędził morze silnym wiatrem wschodnim i sprawił, że morze wyschło, a wody się rozdzieliły” – Wj 14,21), zostaje uzależniony od słupa obłoku, który szedł przed Izraelem: morze rozdzieliło się na pół, gdy słup obłoku stanął nad morzem (w. 20). Kiedy Egipcjanie znacznie zbliżyli się do tego filaru w pogoni za Żydami, których oddzielił od nich podczas przekraczania Morza Czerwonego, koła egipskich rydwanów zatrzymały się. Mojżesz mówi o tym w ten sposób: "A o porannej straży Pan spojrzał na obóz Egipcjan ze słupa ognia i obłoku i wprawił obóz Egipcjan w zamieszanie, i zabrał koła ich rydwanów, tak że z trudem je ciągnąć (w. 24-25). Ponieważ Bóg zwykle działa na przedmioty materialne za pośrednictwem środków materialnych, także tutaj mógł działać po prostu siłą wiatru, który niósł słup obłoku przez pustynię. Obłok obserwowany przez Ezechiela na Kebarze od zwykłej chmury różniła się jeszcze jedną cechą. Wszędzie wokół niego (לו סביב) był blask, blask, ונגה. Można by pomyśleć, że zawiera jakieś tak silne źródło światła, które nie może ukryć się za gęstą masą chmury i swoimi promieniami przebija się (נגה pierce), wybija się z niej (por. nagah w 2 Samuela 22:29). Następnie naprawdę okazało się, że w tej chmurze było całe morze ognia i światła. Ale na razie prorok widzi wokół siebie tylko chmurę i cichy blask, migotanie (por. nogah w Iz. 62:1; Hab. 3:11), jasny, spokojny blask, „którego najbliższy opis można znaleźć jedynie w art. 28” (Kr.). Wzmianka o obłoku świecącym tylko według LXX bezpośrednio następuje po opisie obłoku i zgodnie z tekstem masoreckim poprzedzona jest słowami מתלקחת אש – „blask ognia”; w wt. tekst: „(widziałem) wielką chmurę i ogień mithlaccahath i otaczający go blask”; w 70: - „jest w nim wielki obłok, wokół niego światło i świeci ogień”. Które odczytanie jest prawidłowe? Czytając Masoreta. W tekście pojawia się błędna zgodność przyrostków: „wokół niego” w języku hebrajskim jest mąż. zrodził לו, zatem לו odnosi się do obłoku (ענן m.r.), a nie do ognia אש, który f. R.; Tymczasem zgodnie z układem wyrazów לו można przypisać jedynie esch – ogień, natomiast kolejny żeński przyrostek w ומתבה należy przypisać męskiemu nogah. Przy kolejności tych wyrażeń wynoszącej 70, każdy przyrostek zostanie umieszczony w rodzaju najbliższego mu rzeczownika. Czytając Masorę. T. bronić się (Gitz.) z następującymi rozważaniami: skoro chmura zapożycza swój blask od ognia, jest rzeczą naturalną, że najpierw mówi się o ogniu, a następnie o blasku, jaki daje on na chmurze. Jednak zwolennicy czytania 70 (Kor. Ber. Cr.) słusznie zauważają, że prorok opowiada tę historię w ten sam sposób i w tej kolejności, w jakiej zaobserwował zjawisko; a obserwator dostrzega najpierw blask, a potem jego przyczynę; mowa tutaj przechodzi od zewnętrznej do wewnętrznej: najpierw prorok widzi trąbę powietrzną, potem świecącą chmurę, a na końcu ogień, z którego świeci. Co więcej, jak zobaczymy później, chmura nie zapożycza swojego światła od ognia, o którym teraz mówimy. Do Masora. tekst mógłby zostać później przearanżowany pod wpływem rozważań podobnych do wskazanych. Można więc pomyśleć, że 70 daje tutaj prawidłowy układ wyrażeń. Wydaje się jednak, że w tłumaczeniu tych wyrażeń popełnili niedokładność: tłumaczą także לו na język grecki. αὐτοῦ m.r. lub por., tymczasem przyrostek odnosi się tutaj do rzeczownika. „chmura”, która występuje tylko w języku hebrajskim. mąż. r. i po grecku. żony gen.: należało więc przetłumaczyć κύκλῳ αὐτῆς, a nie αὐτοῦ. Być może 70 przypisywało blask (nogah) nie chmurze, ale wiatrowi (πνευματος, Triebs 24) lub tłumaczono לו mechanicznie. Intensywny strach, w jaki prorok wpadły pierwsze oznaki teofanii, musiał przerodzić się w przerażenie, gdy zauważył, że zbliża się do niego ogień. Sam ogień, jeśli pali się naturalnie i ma jakąś substancję jako pożywienie, oczywiście nie reprezentuje niczego strasznego, chociaż nawet wtedy, gdy jest duży, może przybrać przerażający wygląd. Ale w Khobarze, tego pamiętnego dla proroka dnia, wszystko było niezwykłe. A wiatr był niezwykły, a chmura jedyna w swoim rodzaju. Ogień też nie mógł być zwyczajny. Niezwykłą rzeczą było to, że ten ogień, jak wszystko inne, jak chmura i wiatr, „szedł”, ruszył w stronę proroka wraz z wiatrem i chmurą. Przynajmniej prorok dołącza do niego ten sam czasownik בוא i dlatego daje powód, aby wyobrazić sobie jego ruch dokładnie w taki sam sposób, w jaki wyobrażaliśmy sobie ruch wiatru i chmur. Pędził po ziemi jak ci ostatni. Prorok nie mówi nic o związku tego ognia z dwiema poprzednimi postaciami wizji – wiatrem i chmurą. Odnośnie chmury dodaje (po 70 sztuk), że była na wietrze. W odniesieniu do ognia czytelnik mimowolnie spodziewa się podobnej uwagi: „i ogień w obłoku”. Ale prorok ma krótki: „i taki a taki ogień”, tj. poszedł do niego - i tyle. Dlatego też interpretatorzy arbitralnie umieszczają ten ogień koniecznie w chmurze i na przykład mówią, że utworzył on rdzeń chmury („Kern” - Keil, Schroeder). Jedyne, co można dodać z pewnym uzasadnieniem do krótkiego stwierdzenia proroka o ogniu, to dawne ἐν αὐτῷ z 70. – czyli „na wietrze”. Ogień mógł być na wietrze w tym sensie, że mógł być niesiony przez wiatr. Cała groza zjawiska polega na tym, że ogień wybuchł zupełnie niezależnie, sam, sam, bez niczego. Zajmował tę samą pozycję w strukturze widzenia, co wiatr, jak chmura. Były to trzy wielkie całościowe wizje, równe sobie. Każdy był równie duży i żaden nie kolidował ze sobą swoim istnieniem. Ogień był tak wielki i straszny jak wiatr i chmura. Wszyscy trzej wystąpili razem przeciwko prorokowi, każdy straszny sam w sobie i straszny w połączeniu. Czytelnik oczekuje od proroka pewnych informacji na temat tego niezwykłego pożaru. Zaspokajając tę ​​uzasadnioną ciekawość, prorok definiuje swój ogień bardziej precyzyjnie, ale definiuje go słowem, którego wyjaśnienie egzegeza bezowocnie starała się dotychczas wyjaśnić. To był, mówi prorok, ogień מתלקחת. Słowo to występuje tylko raz jeszcze w Piśmie Świętym i także w odniesieniu do ognia; jest to nazwa ognia, który wraz z gradem, siódmą plagą egipską, spadł na ziemię (Wj 9:24). Nie podając niczego, co wyjaśniałoby to słowo, fragment ten jest dla nas ważny, ponieważ świadczy o możliwości rzeczywistego pojawienia się takiego ognia, jaki prorok Ezechiel widział na Chebarze. Pierwszą rzeczą, która przychodzi na myśl w związku z tym pożarem, jest to, że była to błyskawica. LXX też tak uważał, nazywając to πῦρ ἐξαστράπτων – „ogień od błyskawicy”. W Egipcie ogień ten pojawił się wraz z gradem i grzmotami (uważają, że po tych „głosach” można zrozumieć tylko grzmot קולות Wj 9:23, który pojawił się w Egipcie wraz z gradem, a jedynie błyskawicą pod ogniem, który wówczas szerzył się w Egipcie). Ale na określenie błyskawicy w języku hebrajskim istnieje specjalne słowo ברק, które jest używane cały czas, nawet w psalmach, których język jest przenośny. Nie było powodu, aby Ezechiel, precyzyjny w swoim języku, zaciemniał listę zjawisk poprzedzających wizję, która wymagała szczególnej precyzji w swojej zwięzłości, zaciemniając ją przez użycie tak niespotykanej nazwy błyskawicy. Co więcej, nie ma dowodu na to, że koloth „głosuje” w Wj. 9:23 I rozległy się grzmoty, a nie żaden inny hałas ani grzmot. Choćby wyburzenie tego miejsca z Ex. 9:24, może podać słowo מתלקחת, aby wyjaśnić omawiany fragment. To jest Gitpael z לקח – brać. Znaczenie Gitpael jest obustronne. Ale jakie znaczenie będzie mieć czasownik „brać” w swoim wzajemnym znaczeniu? Takie znaczenie tego czasownika jest pozornie niemożliwe. Większość (łącznie z naszym tłumaczeniem na język rosyjski), podążając za Wulgatą, rozumie tę formę od czasownika lacach oznaczającego wygląd, zarysy ognia, sposób, w jaki się pali. Był to, jak mówią, ogień nie rozprzestrzeniający się, lecz koagulujący, zwijający się, wirujący (involvens, sese reciprocans; Keil i Geth.: zusammemgeballtes; Korn: waberndes: Shred.: sich gegenseitigfassendes; Bert.: zusammenhangendes). Rosenmüller twierdzi, że ogień rozprzestrzeniał się po całej chmurze. Niektórzy jednak uważają za konieczne widzieć w tym słowie oznakę wewnętrznej właściwości ognia. Schroeder, tłumacząc to słowo sich gegenseitigfassendes – „wzajemnie chwytający się”, „lgnący do siebie”, wyjaśnia, że ​​ogień nie był tylko wirującą kulą ognia, ale jednocześnie wszystko błyszczało błyskawicami, jakby zapalając przeplatające się ze sobą błyskawice (=Kr.). Ewald (za którym podąża Smend) tłumaczy to słowo jako „nieustanne”: mithlaccachath zgodnie z nim w Gitz. oznacza „podać sobie ręce”, „chwycić się”, o ogniu – „ciągle powstającym tu i tam”, jak w Wj. 9:24: dla niespokojnych, biegających tu i tam obecność tego ognia jest także oznaką wyższego życia w nim; Tak wyjaśnia to sam prorok w w. 13. Gitzig uważa to słowo za synonim פחים Ps. 10:6 („spadnie na sieci grzeszników deszcz, ogień i straszydła”, ros. „rozżarzone węgle”) i uważa jedno i drugie za poetycki obraz błyskawicy: jak błyskawica rozprzestrzeniająca się nieustannie w dal, jak błyskawica padająca na Araba. w języku nazywa się to „łańcuchem” (którego ogniwa tworzą zygzaki). Wszystkie te wyjaśnienia zasadniczo grzeszą przeciwko znaczeniu czasownika lacach. Chociaż czasownik ten oznacza „brać”, „brać”, jego znaczenie, podobnie jak znaczenie wszystkich słów w językach starożytnych, wcale nie jest tak elastyczne, jak pojęcie „brać” w językach współczesnych. Jego znaczenie jest bardzo wąskie, podobnie jak znaczenie łacińskiego capio i greckiego λαμβάνω. W jakimkolwiek związku czasownik. lacach nie było używane, to znaczy tylko brać i nic więcej – brać na swój sposób, ale oczywiście w sensie materialnym lub duchowym: można wziąć lacach, kij (Wj 9:7), wziąć w dziedzictwo (Lb 34:14), kraj (objąć go w posiadanie Sdz. 11:18), żonę (Lb 12:1), osobę z tego świata (Rdz 5:24); możesz w końcu przyjąć instrukcje (przyjąć je – Przysłów 24:32); możesz nawet samą duszę zabrać, czyli zniewolić, zniewolić ją (Prz. 11:30). Do tego wszystkiego, jak widzimy, we właściwym sensie odnosi się znaczenie „brać”, „brać”. Strona bierna nie zmienia tego podstawowego znaczenia słowa lacach: w nim czasownik ten może oznaczać to samo, tylko „wziąć” „z czegoś”, „gdzieś” – i tyle. Ale tak sztucznych, odległych znaczeń, jak znaczenie rosyjskiego „brać” w sensie powstawania, a nawet w sensie „przylgnąć”, czasownik lacach nigdy nie może mieć w żadnym głosie, podobnie jak capio i λαμβάνω nie mogą ich mieć. A w odniesieniu do ognia lacach może mieć tylko jedno znaczenie – objąć płonącą substancję, pożreć ją (=אכל). Znaczenie to nie zostaje utracone w żadnym głosie tego czasownika. Nie zaginęło także w Gitpael. Wręcz przeciwnie, nasila się w nim. Wiadomo, że Gitpael powstaje z głosu Piel, a znaczenie Piel jest czymś więcej niż tylko rzeczywistym, przechodnim: jego znaczenie jest sprawcze, wymuszone (zmuszanie do czegoś). Tego odcienia znaczeń nie da się zatracić w głosie Gitpaela wywodzącym się z Piel. Dołącza się tu także koncepcja wzajemności i wzajemności, udziału innej osoby lub przedmiotu i powrotu działania do samego rzeczywistego przedmiotu. Czasownik ten nie powinien mieć tutaj żadnego innego znaczenia. Ogień, który widział Ezechiel, nie mógł powstrzymać się od spalenia czegoś. Ogień, który niczego nie spali, jest nie do pomyślenia. Nie trzeba dodawać, że płonął prawdziwym ogniem. Ponieważ ten ogień szedł w stronę proroka, jak wiatr i chmura, palił wszystko, co stało na jego drodze. Cała jego droga płonęła razem z nimi. Brał, obejmował, lacach, wszystko, co było na jego drodze, a co za tym idzie, samą ścieżkę wiatru i chmur, skoro szedł z nimi: swoim żywiołem „razem z nimi” (stąd Gitpael) wkroczył na ich wspólną drogę. Była to zatem ta sama ognista rzeka, która płynęła w wizji Daniela przed Tronem Bożym. W tym przypadku jasne jest, dlaczego i skąd wziął się ogień. Chociaż był to prawdziwy, prawdziwy ogień, tak jak prawdziwy był wiatr i chmura (lub chmura), ale podobnie jak te ostatnie, nie powstał z przyczyny naturalnej. Nikt tego nie zapalił. Zapalił się sam od zstąpienia Boga i spalił miejsce, przez które Bóg szedł do proroka. Tak więc góra Synaj spłonęła kiedyś, ponieważ zstąpił na nią Bóg, ścieżka, którą Bóg przeszedł przed Eliaszem na Horebie, cierniowy krzak, z którego Bóg objawił się Mojżeszowi; ogień i dym przechodziły pomiędzy odciętymi częściami zwierząt podczas objawienia Abrahama (Rdz 15:17). We wszystkich tych przypadkach ogień pojawił się w określonym miejscu, ponieważ Bóg przyszedł na to miejsce. Kiedy Żydzi nazywali Boga „ogniem trawiącym”, itp. mieli na myśli ten znak Jego pojawienia się. W takim ogniu, jak wiatr, burza czy trzęsienie ziemi, objawia się szok natury wywołany pojawieniem się w nim Boga. W powietrzu ten wstrząs jest powodowany przez silny, burzliwy wiatr; ziemia drży i trzęsie się od pojawienia się Boga; wody są wzburzone i hałaśliwe (Hab. 3:10); substancje łatwopalne zapalają się i palą. Jeśli porównamy wszystkie opisy pojawienia się Boga, rzeczywiste lub tylko wyobrażone (w psalmach i przemówieniach proroczych), przeszłe i przyszłe (przepowiedziane), to wszędzie znajdziemy Jego ogień wśród niezbędnych akcesoriów pojawienia się. Wraz z wiatrem, burzą, burzą i trzęsieniem ziemi ogień nie może nie towarzyszyć Bogu w Jego marszu po ziemi. „Nasz Bóg przychodzi i to nie w milczeniu: przed Nim ogień trawiący, a wokół Niego potężna burza” (Ps. 49:3). „Ogień idzie przed Nim i pali wokoło Jego wrogów” (Ps. 96:3) „Z Jego gniewu powstał dym, a z Jego ust ogień trawiący, spadły z Niego rozżarzone węgle. Pochylił niebiosa i zstąpił” (Ps. 17:9, 10; por. 2 Sam. 22:9, 10). Wiadomo, że ostatnie przyjście Boga na ziemię będzie miało miejsce w „ogniu ognistym” (2 Tes. 1:8). Jeśli Bóg nigdy nie pojawił się na ziemi w takiej chwale, w jakiej się wtedy pojawi, wówczas wszystkie zwykłe oznaki Jego pojawienia się na ziemi podczas tego przyjścia nabiorą niezwykłych, przerażających rozmiarów. Ogień, który zwykle poprzedza Pana, również przybierze tę wielkość. Od niego wówczas spłonie cała ziemia i wszystkie dzieła na niej (2 Piotra 3:10). Według proroka Joela na ziemi będzie „krew i ogień, i dym” (Joela 2:30). Tradycja kościelna przedstawia ten ogień, niewątpliwie na podstawie Dana. 7:10 w postaci rzeki ognia płynącej przed tronem Straszliwego Sędziego. Rzekę tę można sobie wyobrazić w taki sposób, że jedno po drugim wszystko na ziemi zapłonie przed obliczem Przychodzącego Pana. Nazwa mithlaccachath pasuje do takiego ognia. Taki a taki ogień widział św. Ezechiel. W miejscu, gdzie szedł obłok i wiatr, a raczej Pan w wietrze i obłoku, wszystko się zapaliło, zapłonęło i spłonęło. Procesja Pana była naprawdę „w płomienistym ogniu”. Pojawiający się wraz z silnymi wiatrami i chmurami ogień widziany przez proroka Ezechiela musiał mieć z nimi jakiś związek. I tak w Egipcie podczas egzekucji pojawia się ogień mithlaccachath wraz z silnym gradem, który mógł powstać z silnej chmury. W psalmach obok ognia teofanii wspomniany jest szum wiatru i silna burza. Jak sobie wyobrazić to połączenie? Wiatry, które czasami wieją na wschodzie, ze względu na ich morderczy upał, czasami są tak silne, że po prostu zdają się nieść ze sobą ogień. Przynajmniej ich działania można porównać jedynie z działaniami ognia. Wiadomo, że ściany domów pękają, meble pękają, na skórze ludzkiego ciała pojawiają się pęknięcia (w które szalejący wiatr rzuca drobny piasek, co powoduje straszliwą mękę). Gdyby było możliwe dalsze zwiększenie ciepła wiatru podobnego do samum, wówczas z jego oddechu musiałby powstać ogień. Musiałby bezpośrednio podpalić przedmioty. Biorąc pod uwagę pewne wskazówki zawarte w świętych księgach, można przypuszczać, że na Wschodzie istniały wówczas wiatry o takim upale. Wyrażenia mówiące o ich działaniach są zbyt mocne, aby można je było zrozumieć w przenośni. Prorok Joel opisuje działanie wiatru, który sprowadził szarańczę na Judeę: „przed nim ogień pożera, za nim płonie płomień, ogień zniszczył pastwiska pustyni”; Trudno w najodważniejszy sposób powiedzieć, że z powodu suszy pole nie tylko spłonęło, ale i „zapaliło”. Psalmista mówi, że Pan spuszcza na grzeszników deszcz ognia i siarki, a ich losem jest palący wiatr (Ps. 10:6); zgodnie ze zwyczajową strukturą wersetów w psalmach (równoległość), myśl drugą można uznać za inny sposób wyrażenia pierwszej: ogień i siarka pojawiają się w gorącym wietrze i są przez nie niesione. Gdyby w ogóle nie wspomniano o siarki, ogień moglibyśmy zrozumieć w przenośni; ale zestawienie obok tego ostatniego wydaje się wskazywać, że psalmista miał na myśli prawdziwy ogień. Prawdopodobnie zdarzały się przypadki, gdy gorący wiatr niósł bezpośrednio ze sobą ogień. Wiadomo także, że Bóg zesłał z nieba na Sodomę deszcz siarki i ognia. Możesz także wyobrazić sobie gorącą siarkę spadającą z nieba i padającą na ziemię. Ale trudno sobie wyobrazić, że strumienie czystego ognia spłynęły na ziemię wraz z siarką. Pojawiła się już na ziemi jednocześnie z opadaniem siarki i niewątpliwie z tego samego powodu, z którego spadła siarka. Skoro ogień opadał, czyli pojawił się w Sodomie wraz z siarką, to oczywiście został rozpalony przez ten sam wiatr, który przyniósł chmurę siarki i prawdopodobnie ją podgrzał. Zrobił to swoją dusznością. Być może był to רוח זלעפת „parny wiatr”, o którym psalmista mówi, że spuszcza na grzeszników deszcz ognia i siarki. Porównania te rzucają nieco światła na ogień widziany przez proroka Ezechiela na Chebarze. Wiatr, chmura i ogień nadeszły razem na proroka; prorok widzi je jednocześnie i myśli o nich jako o jednej całości. Jeśli tak, to nie mogli powstrzymać się od wpływania na siebie w taki czy inny sposób. Ogień musiał oddać swoje ciepło wiatrowi i chmurom, że tak powiem, ogrzać je. Lub wręcz przeciwnie, wiatr mógł być tak gorący, że rozpalił pod nim ogień. Jeśli przyjmiemy ostatnie założenie, wówczas mało znane słowo mithlaccachath otrzyma pełne wyjaśnienie. Ogień został tak nazwany, ponieważ objął, lacach, wszystko „jednocześnie” (–מת) z działaniem wiatru i chmury i wraz z nimi został rozpalony (s. 3.). Pamiętajmy, że słup obłoku, który szedł przed Izraelem po pustyni, w nocy miał wygląd ognia. W rezultacie był w nim jakby ukryty ogień. Można przypuszczać, że nagła eksterminacja „ogniem od Pana” setek zbuntowanych ludzi na pustyni (Lb 11:1; 16:35.45; por. 25:3; por. także Kpł 9:24; 10:2) dokonała się poprzez ogień, który w nocy spalił słup ognia. Nie bez powodu Bóg po grzechu oddania czci cielcowi zasugerował Żydom, że lepiej byłoby wysłać z nimi swego anioła: „Ja sam nie pójdę między was, aby was nie zniszczyć po drodze, bo jesteście ludem o twardym karku”. Kolumna, po której chodził, była nie tylko dobroczynna, ale także potężna w swojej wielkości. Procesja Boga w nim przed ludem, choć była korzystna dla Żydów, mogła okazać się dla nich zgubna, „kiedy natychmiast wybuchł Jego gniew”. Przynajmniej raz lud wyraził taką obawę: „Każdy, kto zbliża się do Przybytku Pańskiego (nad którym stał słup ognia i obłoku), umiera: czyż nie wszyscy będziemy musieli umrzeć” (Lb 17,13). Ogień, który pojawił się w wizji Ezechiela wraz z wiatrem i chmurą, miał oświetlać otoczenie, a ponieważ był spowity ciemnością z grubej wiszącej chmury, niezwykły ogień miał płonąć i strasznie świecić w tej ciemności. Skontaktuj się z nami Καὶ ἐν τῷ μέσῳ αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἠλέκτρου ἐν μέσῳ τοῦ πυρὸς καὶ φέγγος ἐν αὐτῷ A w środku było jak widzenie elektryczności pośród ognia i światła w nim. Bez względu na to, jak majestatyczne i niezwykłe było wszystko, co prorok do tej pory widział, wszystko to było w istocie tym czy innym zjawiskiem naturalnym, zjawiskiem, które co prawda przekroczyło swoje naturalne granice, ale mimo to miało prawo nazywać się po imieniu – wiatrem, chmurą, ogniem. To, co teraz widział prorok, nie było już ziemskim zjawiskiem. Na ziemi, pomiędzy ziemskimi przedmiotami i zjawiskami, prorok był w stanie wskazać jedynie pozory tego, co teraz widział. „Od tego jest jakby chaszmala” – tak prorok kontynuuje swój opis dosłownie z języka hebrajskiego. Zanim przystąpimy do definiowania tego nowego elementu widzenia, należy, kierując się porządkiem tekstu, określić jego związek z tym, co prorok widział dotychczas. Prorok określa tę relację słowem מתוכה „spośród niej”. Po tym, co powiedziano o ogniu, który widział prorok i który określił tajemniczą nazwą mithlaccachath, nie powinno być dla nas wątpliwości, że wizja chaschmal nie mogła znajdować się wśród tego ognia. Ogień ten pochłonął ziemię pod zjawiskiem poruszającym się po niej; światło chaszmal, jak wynika z art. widać. 27 Bóg oświecił Tego, który siedzi nad firmamentem. Tak więc przyrostek zaimkowy w mitthocah znajduje się „w środku”, chociaż jest podany w gramach. rodzaj odpowiada rzeczownikowi esch – ogień, nie może się do niego odnosić. W obecnym tekście hebrajskim mittoka jest zbyt odległa od esch, aby mogło to oznaczać. To prawda, że ​​wszystko wskazuje na to, że mamy tutaj w LXX oryginalny i autentyczny układ zdań, zgodny z układem słów z art. 4. w LXX esch jest na tyle blisko mitthocah, że uzasadnia przyrostek ah. Jednak sam fakt, że Masoreci odkryli możliwość przeniesienia esch na taką odległość od mitthocah, pokazuje, że nie przypisywali oni przyrostka w mitthocah esch. Do jakiego rzeczownika się odnosiły i do jakiego rzeczownika powinno się odnosić? Nic. Jak zobaczymy w w. 5, przyrostek żeński z מתוך zastępuje coś, co nie istnieje w języku hebrajskim. języku, zaimek nijaki: „pośród tego”, „pośród tego wszystkiego”, ze wszystkiego, co prorok widział dotychczas, jaśniała wizja chaschmal. Pomyślnie pominięto ten przyrostek w V wieku. (tam mitthocah przez LXX tłumaczone jest po prostu „w środku”, czyli oczywiście: wszystko, co było wcześniej), LXX nie odważył się tego zrobić (takie swobodne tłumaczenie) tutaj i przetłumaczył przyrostek z zaimkiem αὐτοῦ, odnosząc go albo do najbliższego πῦρ, albo być może razem z Targ. (= Kor.) do πνεῦμα. Zatem samym środkiem wszystkiego, co dotychczas widziano, było coś, co wyglądało jak chaschmal. Prorok nie mógł powiedzieć, że miał on podobieństwo (דמות) lub prawdziwy wygląd (מראה) chaschmal. Miał עין chaschmal’ya i to nie do końca, ale tylko jakby (כ) kura. Będąc tym samym słowem ze słowem „oko”, które różni się jedynie wymową (hain), עין jest używane w odniesieniu do małej powierzchni, o błyszczącym czubku: może kura z drogiego kamienia Ezech. 1:16, lśniący metal 1:7, strupy trądu Lew. 13:2, musujące w kielichu wina Przysłów. 23:31. Znaczenie kury wskazuje na przybliżone znaczenie tajemniczego słowa חשמל. To musi oznaczać jakiś mały, błyszczący przedmiot, który błyszczał i błyszczał w otaczającym go świetle i ogniu. Ale jaki to był temat, wszystkie wysiłki tłumaczy, aby cokolwiek powiedzieć, zakończyły się prawie niczym. Przedmiot taki musi być rzadki i rzadko komu udaje się go zobaczyć, jeśli samej jego nazwy nie używa żaden ze świętych pisarzy z wyjątkiem proroka Ezechiela. Prorok Ezechiel bardziej niż inni musiał odwiedzić różne miejsca i kraje i zobaczyć takie miejsca, miasta i rzeczy (Tyr i jego rynki), o których inni święci pisarze tylko słyszeli. Z całego swojego bogatego doświadczenia i obserwacji zapamiętał jedną rzecz, która mogła dać wyobrażenie o tym, co teraz widział. Tylko w dwóch innych miejscach prorok używa tego słowa i w obu przypadkach, gdy opisuje pojawienie się Tego, który ukazał mu się w wizji. Mając ogólne podobieństwo do człowieka, który ukazał się prorokowi (Bogu), wszystko lśniło i lśniło jak ogień, a powyżej lędźwi jak chaschmal (1:27) i jak זוהר, „blask”, „światło” (8:3; por. Dan. 12:3). Zatem blask ognia i blask świateł wydawały się prorokowi niewystarczające, aby mogli sobie wyobrazić światło, które widział. To światło wyróżniało się i świeciło jasno w polu ognia („spośród ognia” 1:4). Różniło się zatem czymś, jakimś cieniem od światła ognia, czymś wyższym od światła ognia: jaśniała nim górna część obrazu Tego, który się ukazał, być może nawet Jego twarz i ciało (w przeciwieństwie do szat, które były po prostu ogniste). Poprzez słowo chaschmal prorok chce dać swoim czytelnikom pewne wyobrażenie o tym świetle. Był to zatem temat im mniej lub bardziej znany. Chcieli sformułować wyobrażenie na ten temat w oparciu o etymologię słowa chaschmal, jednak sama etymologia jest zagadką. Oto główne domysły na jej temat. Według wyjaśnień Bokharta (Hieroz. s. II. 1. VI Sar. XVI po Róży), którego opinię Rosenmüller uważa za najbardziej wiarygodną. חשמל to chaldejskie słowo składające się z נחש „miedź” i מלל „nierafinowane złoto (nieokrzesane, bo wydobyte z kopalni)”. W pełnej formie słowo to brzmiałoby נחשמלל. Ale końcowe ל wypada zgodnie z charakterystyczną dla każdego arosorą. język, jako sobowtór: inicjał נ również wypada w wyniku aferezy, gdyż często jest nieobecny nie tylko w czasownikach, ale także w imionach; więc זר „korona” zamiast nezer, נר „rzeka” zamiast negar, ציר „laska” zamiast nazur, kulvon zamiast nekulvon (rodzaj daktyla) i po arabsku Bucatnezar król zamiast Nabukatnezar (Nabuchodonozor). Podobnie chaschmal wymawia się zamiast nechaschmal lub nawet nechaschmalal. To imię, jak greckie. τὸ χαλκοχρύσιον, oznaczało metal składający się z miedzi i złota, odpowiadający ceną i barwą złotemu, zwanemu inaczej „złotą miedzią”, מזהב נחשת (Ezd 8:27), w przeciwieństwie do srebrnej miedzi, χαλκός λευκός, aes szczery. - Ale będąc wciąż niższym od złota, taki metal nie mógł zostać wprowadzony do tej wizji jako porównania, gdzie wszystko błyszczało jak najdroższe kamienie. Inni (Hitzig, ks. Rosenmüller) wprowadzają niewielką poprawkę do tego wyjaśnienia. Uznając chaszmal za rodzaj miedzi, są one zgodne ze sztuką nechoscheth calal. 7. i Dan. 10:6 mają tu na myśli polerowaną miedź, a sylaba מל jest uważana za skrócenie czasownika מלל, podobne do קלל „pocierać” i „pocierać przez tarcie”, czyli „polerować”. Rosenmüller dodaje, że nazwa takiej miedzi w art. 7. a u Daniela jest czysto żydowski, a tutaj – chaschmal jest bardziej chaldejski, zresztą prawdopodobnie ponownie skomponowany przez samego Ezechiela, tak jak Jan Teolog w Apokalipsie, aby określić blask stóp Chrystusa, taki blask, jakiego nikt nigdy nie widział i którego dlatego nie można nazwać żadnym słowem w potocznym ludzkim języku, dla oznaczenia tego blasku postanowił ułożyć nowe słowo „chalkolivan” (Jana 1:15), tworząc go z greckiego χαλκός i Hebr. לבן „biały”. Odnośnie ostatniego założenia. Schroeder i Ebrard (według Shred.) słusznie zauważają, że chalkolivan może po prostu oznaczać libańską miedź, ponieważ słowo to jest tłumaczone w Peshito i Biblii etiopskiej. Ogólnie rzecz biorąc, poprzedni zarzut pozostaje jeszcze silniejszy przeciwko takiemu wyjaśnieniu słowa chaschmal. Jeśli chodzi o Apoka. 1:15, to później zobaczymy, dlaczego tamtejsze nogi porównywane są do miedzi (pod względem wytrzymałości). Keil, Trochon i inni tworzą chaschmal z rzadkiego czasownika חשם prawdopodobnie (?) „ogrzewać” z dodatkowym ל (=כרמל od כרם). chaschmal miało oznaczać gorący metal. To znaczenie, jak mówią, pasuje zarówno do art. 27, gdzie chaschmal jest wyjaśniony poprzez mareh esch i 8:2, gdzie odpowiada zohar – blaskowi. Wyjaśnienie jest dowolne. Dietrich (Abhandl. für semit. Wortforsch. 291) i Smend porównują to słowo z „chascham” – arabskim przymiotnikiem oznaczającym „gruby, gruby” – stąd „genialny” (sic!). Meyer (według See) uważa to słowo za najstarszą formację słowa „złoto”: כתם = כתמל = חתמל = השמל; litery כ i ח, ת i ש czasami łączą się ze sobą. Przypomnijmy kilka starożytnych wyjaśnień tego słowa. Peshito w 1:4 pomija to słowo jako całkowicie nieznane, ale w w. 27 i 8:2 umieścił zamiast niego (quid pro quo. Geth.) adspectus divinus. To. Pescito uważa to słowo za pełne tajemnic, oznaczające Boga lub anioła. Rabini wywodzili je od תש „prędkość” i מל „pokój” (lub „mowa”, „cisza”) i uważali je za imię anioła - nauczyciela Ezechiela (IIIr.). Niektórzy z nowszych rabinów uważają, że jest to czysty ogień, bez dymu; Raszi – że był to anioł, który przybrał postać ognia; Malbim (wspomniana praca, skąd pochodzą te dwie opinie), że jest to Duch Boży w postaci ognia. Maldonat i Prad zwracają uwagę, że jeśli przeczytasz to słowo w odwrotnej kolejności liter, otrzymasz imię Mesjasza: למשח (Sr.). Niedawne odkrycia zaczynają rzucać słabe światło na tajemniczą rozpadlinę przy Alei Ezechiela. Znajduje się ona na liście łupów Totmesa III, zabranych z Nahar na północy. Syria (lista znajduje się na tabliczkach znalezionych w ruinach Karnaku), wymienia aschmera, aschmala (Ebers. Zeitschrift der deutschen Morgländichen Gesellschaft XXXI, 454, ok.). Przypomina mi chaszmal i asyryjczyk. eschmaru, co oznacza d.b. jakiś szlachetny i błyszczący metal (Del. Baer. Lib. Ez. XVI. - Kr.). Eschmaru jest umieszczone obok złota, srebra, kamieni szlachetnych i regaliów królewskich przywiezionych przez Asurbaninala po podboju Suzy ze skarbów tego miasta (Knab.). Wszystko to pozwala nam na razie powiedzieć o chaszmalu tyle, że był to swego rodzaju duży i rzadki klejnot, nie gorszy od złota i drogich kamieni. Co ważne, obiekt o tej nazwie był znany już w starożytności i był bardzo ceniony. Jakim słowem kierowano się w latach 70. przy tłumaczeniu chaschmal ἤλεκτρον? Prawdopodobnie rozumieli to słowo równie słabo, jak tłumaczenie syryjskie, które je całkowicie pomija, czy Targum, które pozostawia je nieprzetłumaczone. Może istnieć jeden prawdopodobny powód, dla którego 70-latkowie zdecydowali się przetłumaczyć to słowo na swój język. Nie rozumiejąc jednak słowa chaschmal 70, podobnie jak obecni interpretatorzy, słusznie uważali, że słowo to oznacza jakiś metal i to prawdopodobnie metal o dużej wartości. Na pewnych podstawach, o których teraz porozmawiamy, mogli wierzyć, że światło widziane przez proroka w ogniu i różniące się od czerwonego światła ognia było światłem przypominającym błyskawicę. Jeśli jednak porównamy to światło ze światłem emitowanym przez jakikolwiek metal, wówczas żadne porównanie nie będzie dokładniejsze, prawdziwsze i bardziej odpowiednie niż porównanie z elektronem. Starożytne ilectrum było mieszaniną 3/4 lub 4/5 złota i 1/4 lub 1/5 srebra. Stop ten był już w starożytności bardzo cenny (Pliniusz, Hist. nat. 39, 4. Strabon 3, 146), niemal droższy od złota, prawdopodobnie ze względu na trudność jego przygotowania. Było to złoto, którego ostry żółty kolor złagodzono domieszką srebra; W olśniewającym blasku złota, dzięki tej domieszce, dodano cichy i delikatny blask srebra, tak jak „tak, jak nieznośny blask Bóstwa został złagodzony w Chrystusie, jednocząc Go z ludzkością” (bł. Hier. Theod.). Świecąc w ogniu białawym, żółtawo-białym światłem, jego przepastny blask powinien przypominać blask błyskawicy. I tak wstawili LXX zamiast chaschmal ἤλεκτρον, dobrze kalkulując, że nawet jeśli zgrzeszą przeciwko dosłownej dokładności tłumaczenia, przynajmniej poprawnie wyrażą myśl proroka, istotę sprawy. Na jakiej podstawie uważali, że blask widziany przez św. Ezechiela powinien był przypominać blask błyskawicy? Prorok Daniel mówi o Tym, który ukazał mu się na brzegu Tygrysu, że Jego oblicze było jak błyskawica. Można przypuszczać, że był to ten sam, który ukazał się Ezechielowi na Chebarze. A blask chaszmalu pochodził właśnie z górnej części obrazu człowieka siedzącego na tronie, czyli przy okazji, z twarzy i głowy. Jest rzeczą oczywistą, że zarówno w wizji Daniela, jak i w wizji Ezechiela, blask, porównywany przez jednego z nich do błyskawicy, a przez drugiego do chaszmalu, nie przypominał całkowicie ani jednego, ani drugiego. Zarówno błyskawica, jak i chaszmal przedstawiały jedynie słabe pozory tego, co widziały. To wyjaśnia, dlaczego Daniel i Ezechiel nie zgadzają się co do porównania. Ogólnie rzecz biorąc, istoty niebieskie, ukazując się ludziom, często okazują się świecić takim światłem, że tym, którzy je widzieli, trudno jest nazwać to światło. Prawie w każdym z tych przypadków podano inne porównanie, najwyraźniej dotyczące tego samego przedmiotu. Tak Jan Teolog mówi o Tym, który mu się ukazał, że oblicze Jego jaśniało jak słońce, świecąc swą mocą; pod innymi względami Ten, który się ukazał, podobny do Syna Człowieczego, jest opisany jako Człowiek widziany przez Daniela nad rzeką Tygrys. Nawet anioły, które pojawiały się ludziom, często świeciły takim światłem, a ich ubrania były w jakiś sposób tak niezwykle błyszczące i białe, że ci, którzy je widzieli, nie mogli znaleźć porównania dla tego blasku. Jaśniała także twarz i szaty Zbawiciela na Taborze (Mateusz 17:2: „Jego oblicze jaśniało jak słońce”; Marek. 9:29: „Jego szaty stały się lśniące, bardzo białe jak śnieg, jakiego wybielacz na ziemi nie może wybielić”). Naturalnie Ezechielowi także trudno było znaleźć wystarczające porównanie do światła, które świeciło przed nim na Kebarze. Światło, które dostrzegł, mogło być tego samego rodzaju, jakie widział Daniel, Jan Teolog. Być może aniołowie, którzy pojawili się na ziemi, częściowo świecili takim światłem. (Mateusza 28:2). Ale podczas gdy inni porównywali to ze znanym wszystkim światłem słońca, błyskawicy itp., Ezechiel stwierdził, że blask chaszmalu, który gdzieś widział, jest bardziej zgodny z tym światłem i jako bardzo dokładny pisarz uciekł się do tego porównania, a nie do porównania z bardziej znanymi rodzajami światła. Prorok miał do swojej dyspozycji wiele rodzajów blasku, blasku w naturze, który można było porównać z każdym z nich o prawdziwym blasku. Pomija jednak te naturalne rodzaje światła i wybiera niezwykły blask emitowany przez jakiś rzadki obiekt, którego nazwa tak szybko zostaje zapomniana. Jeśli to, co dotychczas widziano na Khobarze, było w istocie tymi lub innymi zjawiskami naturalnymi, to prawdziwe światło przekroczyło już granice natury. Było to zupełnie nieziemskie, nienaturalne światło. Był tym niebiańskim, „niestworzonym” światłem, którego istnienia i kontemplacji bronili niektórzy święci w sporze między Barlaamitami i Palamitami. Nie możesz zobaczyć tego światła swoim cielesnym okiem. Niewielu go widziało i widziało nie za pomocą zmysłowego wzroku, ale dzięki tej szczególnej, duchowej wizji, do której człowiek staje się zdolny w szczególnym, pełnym łaski stanie świętego „szaleństwa” (ἔκστασις’a Dz 10:10; 11:5; Marka 16:8; Rdz 15:12). A prorok Ezechiel widział to światło już w stanie ekstazy. Daje o tym jasno do zrozumienia, że ​​opisując go po raz pierwszy zaczyna używać partykuły כ, ὡς, „jak”, „jak gdyby”. To, co widział do tej pory, było prawdziwymi obiektami prawdziwego świata. Widział sam wiatr, samą chmurę, sam ogień, a nie „pozór, podobieństwo wiatru”, nie „jak wiatr”, „jak obłok”. Ale teraz nie widzi już samej chaszmalu, lecz jedynie „rodzaj chaszmalu”, „podobieństwo zwierząt” itd. Z opowieści proroka można prześledzić, jak stopniowo dochodził on do stanu ekstazy. Zatem widzi blask chaszmalu pośród ognia, który był prawdziwym ogniem i który mógł widzieć swym cielesnym okiem. Jednak wraz z rozwojem wizji sytuacja wokół proroka zmienia się całkowicie. Świat widzenia zastępuje świat zewnętrzny. Prorok z przerażeniem widzi przed sobą jedynie obrazy zwierząt biegających tu i ówdzie. Nad nim nie znajduje się już zwykłe niebo tego obszaru, ale jakieś szczególne sklepienie niebieskie o niezwykłej blasku i pięknie („jakby krystaliczne”) z cudownym lazurem i na nim tronem Bożym. Do uwagi o chaszmal prorok dodaje „ze środka ognia”: „jakby wyłonienie się chaszmalu ze środka ognia”. Wzrost ten można wytłumaczyć dwojako. Wzorem Wulgaty, która je tłumaczy: „id est de medio ignis”, słowa te uważane są za wyjaśnienie słowa מתוכה (od jego środka), dokonane przez samego proroka (Ros. i in.). Ale „pleonazm niespotykany u Ezechiela powstałby, gdyby mitthocchah otrzymał wyjaśnienie poprzez mitthoc haesch” (Gef.). Dlatego podają takie rozumienie: prorok widział nie zwykłą chaszmalę, ale (zakładając, że była to metal) rozżarzoną do czerwoności (ks. Rozhd.). Ale metale szlachetne topią się w ogniu, a nie świecą; i czy metal był chachmal? nie można wykluczyć, że był to kamień szlachetny. Najnowsi egzegeci uciekają się tu do zwykłego dla nich azylu we wszystkich trudnych przypadkach – założenie połysku: według Kor. Zig. Toi, Ber. to jest glosa do mitthocah; Kretschmar uważa te słowa za zniekształcone הענן מתוך „ze środka obłoku” i zwykł stać przed esch mithlaccachath; ale poza tym, że taki układ nie jest potwierdzony żadnym kodeksem, ogień mithlaccachath, jak widzieliśmy, wcale nie był w chmurze. Słowa te zyskują najbardziej naturalne znaczenie w świetle, w. 27: zgodnie z tym wersetem, chaschmal świecił właśnie ze środka ognia, tylko nie ogień mithlaccachath, ale inna masa ognia, ta jego masa, w którą Zasiadający na tronie był ubrany jak szata. Ostatnie słowa wersetu „i światło w nim” nie występują w żadnym języku hebrajskim. rękopisów i z języka greckiego. są tylko w kodzie. Glin. Błż. Hieronim zaznacza je obelem. I w trakcie mowy nie są niezbędnym dodatkiem. W wydaniach Biblii słowiańskiej należy ich umieścić w nawiasie, na co zasługują bardziej niż „i ich twarze” w w. 11, mając tylko jeden głos dla siebie. Wygląd i znaczenie tego wzrostu można wyjaśnić w następujący sposób. Kiedy zatracono znaczenie słowa chaschmal, zupełnie nie było jasne, co prorok chciał wyrazić swoim porównaniem. Tymczasem z art. 27, gdzie to porównanie następuje po raz drugi i zostaje użyte to tajemnicze słowo, jasne jest, że musi ono oznaczać jakiś rodzaj nieznośnie silnego blasku, silniejszego niż ognisty; a w 8:2, gdzie chaszmal pojawia się ponownie, porównuje się je ze światłem jutrzenki. Podobieństwa te pozwoliły na sformułowanie bardziej precyzyjnego pojęcia chaschmal, niż było to możliwe w art. 4. Aby rzucić światło na to słowo w momencie jego pierwszego użycia, LXX lub jego wydawca mogli wprowadzić do tego wersetu słowa odpowiadające art. 27. „i światło w nim”, a dokładniej „dla niego” lub „z nim” (לוֹ), tj.: „a chaschmal był czymś (silnie) świetlistym”, a nawet „pełnym światła, utkanym ze światła i blasku”. Tajemnicze zwierzęta. Sztuka. 5 Strona główna דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה Καὶ ἐν τῷ μέσῳ ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζῴων καὶ αὕτη ἡ ὅρασις αὐτῶν ὁμοίωμα ἀνθρώπου ἐπ᾿ αὐτοῖς A w środku znajdowały się podobieństwo czterech żywych stworzeń; i to ich widzenie jest w nich jak podobieństwo do człowieka. Nie bez powodu ognista chmura niesiona przez burzliwy wiatr była tak wiernie i bezpośrednio skierowana w stronę proroka, jakby płynęła ku niemu świadomie. Kiedy prorok zaczął zaglądać w jej gęstą, mglistą masę, skąpaną w strasznym blasku, spojrzały na niego cztery żywe postacie. W ten sposób „wielki” obłok zbliżający się do proroka został niejako ożywiony. Nosiła w sobie życie w osobie czterech żywych istot, które były w niej zamknięte, tak że chodziły w niej i razem z nią. Te żywe istoty były owiane chmurą i otoczone ogniem, którym chmura płonęła i zapalała wszystko wokół niej. Taki właśnie zaobserwował teraz stosunek żywych istot do złożonej całości, która go zbliżała, to znaczy do wiatru, chmury i ognia, jak prorok wyraża w swoim skompresowanym języku w taki sposób, że istoty żywe były widziane „pośród tego”, czyli „tego wszystkiego”, מִתּוֹכָהּ. To najlepszy sposób na rozwiązanie długiego sporu wśród interpretatorów na temat prawdziwego znaczenia przyrostka zaimkowego w mitthocah. Ponieważ ten przyrostek jest rodzaju żeńskiego. rodzaj, wówczas najbardziej naturalne jest myślenie, że odnosi się ono do najbliższego rzeczownika f. r., a to okazuje się esch - ogień. Ale to założenie (o znaczeniu tego przyrostka), do którego odnoszą się inni interpretatorzy i blj. Jerome, ma niedogodności. Po pierwsze, mowa proroka miałaby wówczas niemożliwą do zrealizowania strukturę. W środku ognia prorok widzi chaszmal, a w środku ognia widzi cztery zwierzęta. Nie da się o tym mówić tak, jak tu się mówi: drugie „pośrodku” okazuje się zupełnie niepotrzebne i zdaje się umieszczone tak, by zaciemnić sens. Trzeba było po prostu powiedzieć: „w środku ognia widziałem chaszmalę i 4 zwierzęta”. Ponadto dalszy opis 4 zwierząt dokonany przez proroka nie daje podstaw do przypuszczeń, że znajdowały się one bezpośrednio w ogniu: wręcz przeciwnie, ogień był wśród zwierząt i chodził wśród nich (w. 13). Niedogodności związane z takim rozumieniem mittoki, które nie mogło nie przyjść na myśl każdemu podczas czytania tego fragmentu (ponieważ ogólna zasada gramatyczna dotycząca zaimków jest taka, że ​​należy je przypisywać najbliższemu rzeczownikowi tej samej płci), niedogodności tego zrozumienia dostrzegły nawet starożytni interpretatorzy. Nie przypisywali przyrostka zaimkowego w mitthocah do esch, ale próbowali znaleźć dla niego bardziej odpowiedni rzeczownik. Wśród starożytnych komentatorów panuje powszechna opinia na temat tego przyrostka, że ​​odnosi się on do chaschmal. Błż. Hieronim zapewne wskazuje na przyjęte w jego czasach wyjaśnienie tego fragmentu, gdy mówi: „wśród tego” mamy na myśli „ilektra” („ale” – dodaje, korygując tę ​​opinię – lepiej rozumieć „ogień”). To zrozumienie jest bardziej fundamentalne niż pierwsze. Prawdą jest, że najbliższym rzeczownikiem mitthocah esch jest „ogień”. Ale to, że tak powiem, tylko bliskość przestrzenna. Logicznie rzecz biorąc, najbliższym rzeczownikiem jest chachmal. Poprzednie zdanie nie mówi o ogniu, ale o chaszmalu; ogień jest pojęciem wtórnym: wspomina się o nim tylko dlatego, że otaczała go chaszmala, co przyciągnęło zdziwioną uwagę proroka. Zatem z punktu widzenia bliskości gramatycznej chaschmal może być rzeczownikiem, który odnosi się do przyrostka zaimkowego przyimka mitthoc „wśród” i który go zastępuje. Czy rodzaj tego rzeczownika odpowiada rodzajowi żeńskiemu przyrostka? Rodzaj gramatyczny rzeczownika chaschmal nie jest znany, gdyż w tych trzech miejscach występuje księga. Ezechiel, tam gdzie zostało użyte to słowo, którego nie ma nigdzie indziej w Biblii, nie występuje ono w konstrukcji, która określałaby jego rodzaj. Gdyby jednak z dwóch rodzajów hebrajskich trzeba było znaleźć bardziej odpowiedni i prawdopodobny dla słowa chaschmal, wówczas należałoby poprzestać na rodzaju żeńskim. Uprzejmy. W przypadku obiektów nieożywionych, zwłaszcza tych o konotacji zbiorowej i ogólnej, dla której rodzaj ten jest nadawany w językach nijakich, język hebrajski preferuje rodzaj żeński. Następnie samogłoski tego słowa - dwa patakh - są samogłoskami lekkimi i szybkimi, jak dwa segole, a słowa z takimi dwiema samogłoskami są częstsze niż kobiety. rodzaj niż męski (erez – ziemia, nephesch – dusza, chemesch – słońce). Jednak tym, co zdecydowanie przemawia na korzyść rodzaju żeńskiego chaschmal, jest to, że w 8:2 jest napisane nie chaschmal, ale chaschmalah, tj. przyjmuje końcówkę szczególnie żeńską. Zatem od tej strony nie ma przeszkód, aby przypisać temu rzeczownikowi przyrostek zaimkowy w mitthocah, tak jak to czynili starożytni przed Hieronimem i późniejsi interpretatorzy. Istnieje jednak przeszkoda, i to bardzo silna, z drugiej strony. Przypisując przyrostek temu rzeczownikowi, interpretatorzy mogli kierować się wskazanymi rozważaniami, dlatego tak szczegółowo się nad nimi rozwodziliśmy. Nie zagłębiali się jednak w rozważania innego rodzaju, zapożyczone z toku mowy i istoty samej sprawy, które nie pozwalają im zgodzić się z takim rozumieniem mittoki. Na zakończenie swojej wizji prorok jeszcze raz wspomina o chaszmali i tam dokładniej określa jej miejsce w obrazie wizji oraz jej pozycję w stosunku do zwierząt. Podobnie jak chaszmal, błyszczała górna część obrazu Siedzącego na zwierzętach, oddzielona od nich ogromnym „firmamentem” rakii, warstwą szafiru i tronem. Można więc powiedzieć o zwierzętach, że znajdują się one pod chaschmalą, a nie wśród – mitthoc – niej. Co więcej, prorok mówi o chaschmalu, że widział tylko jego kurę, tj. że zajmował on stosunkowo niewielki pas, stanowił jakby genialny punkt widzenia, wewnątrz którego oczywiście nie mogły zmieścić się 4 tak ogromne postacie jak lew czy wół. Trzeba pomyśleć o samym składzie przyimka związanego z przyrostkiem zaimkowym, aby było jasne, do czego powinien odnosić się przyrostek z nim. Zwierzęta te były widoczne „od” (מן) pośrodku czegoś, ponieważ zajmowały rdzeń, rdzeń tego. Ale ani chaszmal, ani nawet ogień nie mogły utworzyć rdzenia zwierząt: chaszmal był nad nimi, a ogień był pod nimi i między nimi: jak zobaczymy później, wszystko, po czym chodzili, paliło się dla nich. Spośród obiektów i zjawisk widzianych dotychczas przez proroka, najprawdopodobniej środek chmury mogłyby zajmować zwierzęta, a nawet wiatr, gdyby miał on postać trąby powietrznej krążącej po piasku. Gdyby jednak tak było, wówczas prorok, ze względu na dużą odległość między tymi rzeczownikami, nie mógł ich oznaczyć przyrostkiem zaimkowym, lecz musiał je nazwać na nowo, czyli powiedzieć: „i spośród obłoku (lub wichru) widziałem podobieństwo 4 żywych stworzeń”. Jeśli nie zastosujemy przyimka mitthocah do żadnego z wymienionych dotychczas zjawisk, to trzeba go zastosować do wszystkich razem. Nie będąc w stanie umieścić zwierząt pośrodku czegokolwiek, co prorok do tej pory widział, możemy umieścić je pośrodku wszystkiego, co do tej pory widział. I oczywiście będzie to najbardziej naturalna i jedyna pozycja, jakiej można się po nich spodziewać. Pytanie tylko, czy przyrostek zaimkowy mitthocah pozwala na takie jego rozumienie. Ten przyrostek jest rodzaju żeńskiego. Jednak rodzaj żeński w języku hebrajskim, gdzie nie ma rodzaju nijakiego, często zastępuje ten drugi. Rodzaj nijaki przymiotników wyraża się właśnie poprzez ich końcówkę żeńską („wielki” – גדולות Ps. 12:3, „nieszczęście”, chwalebne „zło” – רעה). To samo użycie nie jest niemożliwe w języku hebrajskim dla żeńskiego przyrostka zaimkowego (Gesenius i Kautzsch Gramm. Aufl. 26, 135r.). – Zatem מתוכה należy przetłumaczyć: „i wśród tego”, czyli „wszystko z tego”. Takie tłumaczenie i takie rozumienie (tłumaczy zaakceptowanych jedynie przez Kretschmara) nie będzie innowacją. Wręcz przeciwnie, jest to najstarsze tłumaczenie i najstarsze rozumienie tego słowa. Jest podawany przez LXX. LXX, tłumacząc to słowo, pomijają wskazany przyrostek zaimkowy i zamiast hebrajskiego „w środku” wstawiają „w środku” ἐν μέσω. Nie wymieniając, w środku czego widziano żywe istoty, takie tłumaczenie wyjaśnia, że ​​istoty te były pośród wszystkiego, co opisano wcześniej. Zatem ze strony LXX jest to odważne tłumaczenie, a nie rozbieżność (jak się zwykle uważa): w rękopisie hebrajskim, którym posługiwał się LXX, musiała także znajdować się mittoka, która także występuje w obecnym tekście hebrajskim; ale pod piórem LXX został on słusznie i skutecznie zastąpiony jednym ἐν μέσω. W ten sposób czytając Masorę. T. i 70 są tutaj poprawne 46 . Ale pierwsze czytanie jest lekturą oryginału, a drugie jest umiejętnym tłumaczeniem na język grecki ducha i myśli tego oryginału. W języku hebrajskim niewygodne było mówienie po prostu mitthoc bez ah, „on”; można to powiedzieć po grecku i tylko w ten sposób można przekazać prawdziwie żydowskie wyrażenie. Zamiast pominiętego przyrostka przyimka „pośród” tekst 70 zawiera ponadto dodatkowe słowo przeciwko tekstowi masoreckiemu. Do Masora. t.: oraz „w tym podobiznę czterech zwierząt”; w 70: „a pośrodku jak (ὡς) podobizna 4 zwierząt”. Zbędne ὡς musi być tłumaczeniem hebrajskiego כ, które w tym założeniu jest obecnym masorem. tekst nie ma. Czy taka cząstka כ stanęła przed słowem דמות „podobieństwo” w hebrajskim rękopisie, które miało przed sobą 70, czy też 70 zmieniło swoją zwyczajową dokładność tutaj w tłumaczeniu Księgi Ezechiela i wstawiło ὡς? Ponieważ chodzi tu o literę słowa Bożego, którego ani jota nie powinna zostać zniszczona, nie możemy uniknąć tej kwestii, która nie pozostaje bez rozwiązania nawet przez interpretatorów o skromniejszym mniemaniu o Biblii. A dzieje się tak tym bardziej, że cząstka ta nie jest całkowicie obojętna na znaczenie. Niewątpliwie cząstka ta wzmacnia myśl zawartą w całym wyrażeniu. Według 70. stworzenia widziane przez proroka były bardziej podobne do zwierząt niż według Masory. tekst: „jakby podobieństwo” jest dalsze od swego pierwowzoru niż samo „podobieństwo”. Zatem pomijając tę ​​cząstkę, Masoreci osłabiliby myśl proroka; zmniejszyłoby przepaść oddzielającą prawdziwe zwierzęta od cherubinów, które miały jedynie wygląd zwierząt. Czy oni (tj. w ogóle cała wykształcona starożytność czytająca proroka) mogliby to zrobić? Raczej ta starożytność mogłaby zrobić coś odwrotnego, tj. poszerzyć tę lukę. I łatwo zobaczyć, co mogło upoważnić tłumaczy do dodania tutaj cząstki porównawczej. W poprzednim wierszu tekstu, po tej samej mittoce, która rozpoczyna obecne zdanie, znajduje się partykuła כ: mówi: „jakby rodzaj, kehen, chaschmal’ya”, a nie tylko „rodzaj”; prosta symetria spowodowała wzrost ὡς również tutaj. Jeśli 70 dodało to, to z trudem zagłębili się w głębiny proroczej myśli. To, co wyglądało jak chaschmal, było nieporównanie bardziej odległe od swego podobieństwa niż to, co miało wizerunek zwierząt, a tego nie można było wyrazić lepiej niż bez dodania cząstki osłabiającej w drugim porównaniu. Co więcej, hebrajskie demuth może oznaczać tak odległe podobieństwo (jak się teraz przekonamy), że przy nim partykuła „jakby” jest zbędna; jest ono zawarte w samym słowie „demuth”; przez kr.m. u Ezechiela nie występuje to w przypadku tej cząstki, natomiast עין i מראה więcej niż raz (w. 26–27). Zatem pomimo tego, że Peszito (które, pamiętajmy, opiera się na tekście hebrajskim, najstarszym masoreckim) również posiada tę cząstkę, jest powód, aby uznać ją za dodatek do tłumaczy. I nie raz widzieliśmy na przestrzeni kilku analizowanych wersetów, że dążenie do dosłownej dokładności nie przeszkodziło 70 w dodaniu partykuły ו tam, gdzie wyraźnie jej nie było w tekście, a nawet ingerowała w znaczenie (w. 3). Dodatkami tych 70 kierowano się wymogiem korespondencji zewnętrznej: w drugiej połowie 1. wersetu dodano ו, ponieważ rozpoczyna ono pierwszą połowę tego wersetu; w 3 łyżkach. ponieważ od nich – ו – zaczynają się wszystkie dalsze wersety. Czy to wszystko nie daje prawa do podejrzeń w 70, a w tym przypadku do wstawienia partykuły porównawczej na tej podstawie, że zdanie sąsiednie ma ją w tym samym związku? Do takiego wstawienia 70 mogło należeć to, że nie uważali oni greckiego ὁμοίωμα za dostatecznie trafne wyrażenie hebrajskiego demuth. Rzeczywiście, demuth może oznaczać bardziej odległe podobieństwo niż ὁμοίωμα, które wyraża niemal całkowitą równość. Ως mogło mieć jedynie na celu osłabienie ὁμοίωμα i zredukowanie go do szerokiego i niejasnego pojęcia podobieństwa, które kryje się w hebrajskim demuth. Postacie dostrzeżone przez proroka wśród obłoków, ognia i chaszmalów przedstawiały, jego zdaniem, podobieństwo do zwierząt demuth (w wymowie współczesnych odniesień dmusz). Podobnie jak większość słów hebrajskich, zwłaszcza tych używanych do określenia pojęć abstrakcyjnych, demuth nie znajduje w nowych językach całkowicie odpowiedniego słowa. Zachodni bibliści nie odważą się przetłumaczyć go na rzeczownik, ale przekazują go za pomocą wyrażeń opisowych - „coś podobnego”, „coś podobnego” (Vink. 348, Cor. Ber.), „coś podobnego” (Krech.). Może oznaczać najbardziej odległe, niejasne podobieństwo, podobieństwo z pogranicza przeciwieństwa. Dość powiedzieć, że demuth mówi się o podobieństwie człowieka do Boga (w przeciwieństwie do obrazu, na jaki człowiek został stworzony. Rdz 1,26), o podobieństwie syna do ojca (Rdz 5,3); można nawet mówić o podobieństwie bogów pogańskich do Boga (Iz. 40:18, 19); narysowanie czegoś, narysowanie też jest demuth (2 Król. 16:10); i dźwięk może mieć swój koniec (Izaj. 13:4). Ogólnie rzecz biorąc, słowo to nie wskazuje, jak daleko sięga podobieństwo porównywanych obiektów. U Ezechiela oznacza to raczej odległe podobieństwo. Aby zaznaczyć bliższe podobieństwo, prorok miał do dyspozycji inne słowa: מראה, עין „patrz”, do których często się odwołuje. Najwyraźniej posługuje się Demuthem w odniesieniu do fragmentów wizji mniej zauważalnych i wyraźnych, a jednocześnie okazujących się najważniejszymi, dotyczących twarzy zwierząt, kół, tronu i Zasiadającego na nim. Godne uwagi jest to, że św. Daniel po prostu mówi o zwierzętach, które mu się ukazały, że „widział zwierzęta”, że „ukazywały mu się zwierzęta” (Dan. 7:3 i c.; 8:3, 4), bez dodawania „podobieństwa”. Chociaż to, co wydawało się prorokowi Danielowi, było oczywiście tak samo małym zwierzęciem, jak to, co widział Ezechiel, to, co zostało ukazane Danielowi, było wprawdzie tajemniczymi siłami, ale siłami niższego rzędu i dlatego mogło być bardziej dostępne dla proroczego oka. Zatem, jak daleko sięga podobieństwo między stworzeniami widzianymi przez proroka Ezechiela a zwierzętami, słowo demuth nie pozwala nam powiedzieć. Jeśli postacie widziane przez proroka były ledwo rozróżnialne, jeśli miały niewyraźne zarysy (kontury, sylwetki) ledwo widoczne, prorok mógł także powiedzieć, że widział zwierzęta demuth. I można sądzić, że przynajmniej w początkowym okresie pojawienia się zwierząt, o którym tu mówimy, mogły one być dla proroka ledwo zauważalne. Prorok obserwuje je teraz, gdy właśnie pojawiły się na horyzoncie. Co, jeśli nie demuth, prorok mógł zobaczyć z takiej odległości, we mgle chmur? O tym, w jakim stopniu postacie zwierząt były dla niego początkowo niejasne, pokazuje fakt, że aż do X wieku. nie jest w stanie określić, jakiego rodzaju były to zwierzęta. Zauważyliśmy, że słowo demuth często występuje u Ezechiela – aż do 15 razy (Kor.), a rzadko przed nim 47. To tak, jakby nasz prorok uznał je za bardzo odpowiednie do opisania swoich wizji ze względu na jego rozległość i niepewność, pozwalając na zastosowanie go w przypadku nawet najbardziej odległego podobieństwa. Ojcowie Kościoła uważają to słowo za bardzo odpowiednie tutaj, w opisie najbardziej tajemniczych wizji Starego Testamentu. Według nich słowo to wskazuje, że w wizjach „boscy prorocy nie widzieli samej natury tego, co niewidzialne, ale podobieństwo, odbicie okazywane przez Szczodrość w razie potrzeby” (bł. Teod.). „similitudo, non naturae” (Bł. Jer.) o wizji Ezechiela tak mówi św. Efraim Syryjczyk: „Duch Święty pokazał prorokowi rydwan prowadzony przez cherubinów, którzy nie pojawili się we własnej postaci, ale w postaci ptaków i zwierząt, czczonych wśród nas jako najszlachetniejsi” (o art. 9). Św. Ezechielowi ukazały się cztery tajemnicze zwierzęta. Mamy tu oczywiście do czynienia z symboliką liczb. Żydzi mieli kilka symbolicznych liczb. Najważniejsze i starożytne to 7 i 12. Rzadziej i później pojawia się w symbolicznym znaczeniu 4. Wszystkie inne liczby symboliczne można uznać za wywodzące się z nich (70, 8, 14, 140, 40; znaczenie 3 było jeszcze ukryte). Nie trzeba dodawać, że 4 zostało tutaj wybrane nie bez powodu. Świadczy o tym upór i konsekwencja, z jaką liczba 4 jest realizowana w całej tej wizji: 4 nie tylko zwierzęta, 4 i twarze w każdym ze zwierząt, 4 i skrzydła, 4 koła. Nigdzie indziej w Starym Testamencie nie nadano takiego znaczenia liczbie 4. Z drugiej jednak strony nie jest to jedyne miejsce w Starym Testamencie, gdzie liczba 4 ma znaczenie symboliczne. Najważniejszym z pozostałych fragmentów jest wizja Daniela dotycząca 4 bestii, z którą podobna była wizja Nabuchodonozora dotycząca czteroczęściowego obrazu we śnie. Obie wizje oznaczały ciągłość czterech wielkich królestw na ziemi. Inne miejsca, w których pojawia się liczba 4, nie są już tak ważne, ale mogą rzucić nieco światła na symbolikę tej liczby i jej podstawę. Zatem według proroka Ezechiela, jeśli Bóg chce zniszczyć naród, zsyła na niego 4 plagi lub kary (14:21; por. 5:3, 12: ta ostatnia tylko 70). Według biblijnego poglądu na ziemi są zazwyczaj 4 wiatry. Wiatr może nadejść w określone miejsce z 4 stron (krajów świata) i ma on pewną katastrofalną lub korzystną treść. A duch, który ożywił suche kości w wizji Ezechiela, pochodził od 4 wiatrów (37:9). Pojawienie się bestii w wizji Daniela poprzedzone było walką 4 wiatrów na morzu (7:2). Liczba 4 jest oczywiście symbolem pełni, ale oczywiście nie jest tym samym co 7 i 12. Wymienione przypadki użycia tej liczby w znaczeniu symbolicznym różnią się wyraźnie od przypadków takiego samego użycia tych dwóch liczb. Nie będziemy tu mówić o 12. liczbie Izraela (według rabinów). Jeśli chodzi o 7, to jest to pełnia czasu. Czwarta to liczba przestrzennej kompletności, która obejmuje całą ziemię, kompleksowość, powszechność, tak jak królestwa pokazane w wizji Daniela były uniwersalne lub przynajmniej twierdziły, że są uniwersalne. Podane fragmenty wskazują, skąd liczba 4 zapożycza swoje znaczenie - z 4 głównych punktów lub, jak je nazywa Żyd, z 4 wiatrów nieba. Zachodni bibliści nazywają tę liczbę liczbą świata, w przeciwieństwie do 3, liczby bóstwa. Ale symbolika liczby 3 nie mogła być znana Żydowi. Inny powód podany dla tej wartości cztery jest również wątpliwy. 4, jak mówią (Behr, Symbolik d. Mos. Kultus 1, 341), liczba elementów kosmicznych: Biblia nigdzie nie liczy 4 elementów świata. Będąc liczbą przestrzennej kompletności, 4 jest zatem także symbolem kompletności, uzupełnienia, wypełnienia, wyczerpania, podobnie jak 7 jest wiecznością, nieskończonością. W związku z tym obie liczby stosuje się do obliczenia bezpośrednich sług Bożych, tych najbliżej tronu Bożego - cherubinów i najwyższych archaniołów - sług, oczywiście nie tych samych w służbie, co stanowi różnicę między ich inną liczbą. Jak każde wskazanie symboliczne, tak i to zawarte w tych liczbach (4 cherubinów i 7 archaniołów) musi pozostać tajemnicą, o której nie da się powiedzieć nic więcej poza takimi porównaniami i porównaniami. Obszar bezpośredniej służby Bogu jest niejako podzielony pomiędzy najwyższe moce niebieskie, tak że niektórym przypisana jest bardziej przestrzenna sfera tej służby, dzięki czemu są jakby przewodnikami i sługami wszechobecności Boga, zaś inni mają sferę tymczasową – realizują w czasie działanie opatrzności. Na uwagę zasługuje niewielka liczba tych najbliższych sług tronu Bożego, w przeciwieństwie do tysięcy aniołów. Prorok nazywa stworzenia, które mu się ukazały, חיות – chajjoth. Bibliści różnią się w tłumaczeniu tego słowa: niektórzy tłumaczą „zwierzęta”, inni „żywe stworzenia”. Tłumacze szkoły ortodoksyjnej nie ośmielają się tłumaczyć „zwierząt” z szacunku dla tych, którzy się pojawili, którzy – jak później dowiedział się prorok (10:20) – byli cherubinami. Ale nawet interpretatorzy nurtu racjonalistycznego, niemal wszyscy nowi (Gietz. zob. Cor. Ber. Kr.), wolą tłumaczyć „istoty żyjące” lub po prostu „stworzenia” (Kurtz 1. s.: „a nie rzecz nieożywiona”). Obydwa tłumaczenia można uznać za poprawne, gdyż חיה może oznaczać zarówno żywą istotę, jak i konkretnie zwierzęta. Ale jest więcej powodów, by sądzić, że prorok użył tutaj tego słowa w jego drugim, szczególnym znaczeniu. Gdyby to słowo oznaczało tutaj „żywe istoty”, wówczas słowo demuth „podobieństwo” byłoby zbędne, a nawet pozbawione znaczenia. Prorok mógł i powinien był powiedzieć wprost, że widział żywe istoty. Cherubiny są żywymi istotami i prorok widział cheruby. Dlaczego nie mógł nazwać tego, co widział, po prostu żywymi istotami, a jedynie ich podobieństwem? Pokazali najbardziej prawdziwe życie przed nim - chodzili, latali, patrzyli. Nie tylko sprawiały wrażenie żywych, nie były „jakby” (tak można przetłumaczyć (demuth) żywe), ale rzeczywiście żyły. I dlaczego prorok nie mógł i nie powinien tutaj powiedzieć, że były one podobne do zwierząt, skoro dalej szczegółowo wskazuje, w jaki sposób były one podobne do zwierząt i do jakiego rodzaju zwierząt były podobne (lew, wół i orzeł)? Co więcej, חיה – w ogóle bardzo rzadko ma znaczenie „żywa istota” i to tylko w języku poetyckim (Ezech. 7:13; Hioba 36:14). W liczbie mnogiej jest ono zawsze używane (Ps. 103:25; Izaj. 35:9; 46:1; Dan. 8:4) i jest używane szczególnie w odniesieniu do zwierząt, zarówno domowych, jak i dzikich. I chociaż dla tego ostatniego istnieje w języku hebrajskim specjalne imię בהמה, to imiona te również nie są ściśle od siebie różne, jak greckie ζῶον i θηρίον (por. Dn 7:2, gdzie lew, niedźwiedź i lampart nazywane są חיון). A starożytne tłumaczenia mają Ezech. 1:5 „zwierzęta” (ζῶα, Animalia, nie animantia). Tłumaczenie rosyjskie również nie wahało się umieścić „zwierząt” (słynne „zwierzę” może mieć także ogólne znaczenie: Ps. 144:16). Na rzecz zrozumienia chajjoth w Ezech. 1:5 w znaczeniu „istot żywych” przedstawiają takie argumenty. Mówią, że w 12 i 20 art. sam prorok daje podstawę do nazwania pojawiających się mu stworzeń „istotami żywymi”: żyjąc, chajjoth uczynił je ruach hachajjah, „duchem życia”, który był w nich i w kołach. Mówią, że nazwa „istoty żyjące” mogła zostać przyjęta przede wszystkim przez cherubinów na tej podstawie, że strzegli dostępu do drzewa życia (Geth. i in.). Ale to wszystko nie dowodzi, że cheruby, które ukazały się prorokowi Ezechielowi, nie mogły mieć podobieństwa do prawdziwych zwierząt i że prorok nie mógł o tym powiedzieć w w. 5. Mówią też (Fr. Ch. 437), że w Apokalipsie 4:7 trzecie stworzenie, które według apostoła Jana było podobne do człowieka, nazywane jest także ζῶον. Natomiast w literaturze rabinicznej nazwa chajjoth dość często występuje w odniesieniu do aniołów: Oda (Comment. de angelis w ks. Gl.) przytacza wiele fragmentów z późniejszych komentarzy żydowskich, w których aniołowie określani są jako chajjoth. A te argumenty nie dowodzą tego w Ezech. 1:5. chajjoth nie oznacza po prostu „zwierząt”. Chociaż jeden z cherubinów z Apokalipsy nie miał na swoim obrazie cech zwierzęcych, ap. Jan mógł jednocześnie przypisać do tego imię, które jego wielki poprzednik nadał pojawiającym się cherubinom. Jeśli chodzi o literaturę żydowską, to w nazywaniu aniołów chajjoth opierała się ona właśnie na takim niedokładnym (i nieśmiałym) rozumieniu tego słowa w wizji Ezechiela. Być może sam prorok, nie mniej niż jego tłumacze, był zawstydzony faktem, że w bezpośrednim sąsiedztwie Boga, którego obecność w zbliżającym się do niego wietrze, obłoku i ogniu, nie mógł już oprzeć się wrażeniu, że w bezpośrednim sąsiedztwie Boga widział zwierzęta. Chociaż prorok dopiero później, powtarzając tę ​​wizję w cerkwi, dowiedział się, że były to cheruby, i być może dowiedział się z faktu, że sam Bóg nazwał te zwierzęta przed sobą cherubinami (10:2), ale nawet teraz prorok nie mógł powstrzymać się od uświadomienia sobie, że widzi przed sobą najwyższą ze stworzonych istot niebieskich. A te stworzenia wyglądają jak zwierzęta! Dla proroka było jasne, że ten wygląd nie mógł być ich własnym gatunkiem, którego oni jako istoty bezcielesne w ogóle nie mieli, a mimo to nie bez powodu i konieczności musieli przyjąć ten szczególny wygląd. Zamiast ludzkiego, zwykle wybieranego ze względu na wygląd aniołów, można było wybrać wizerunek zwierząt dla cherubinów, ze względu na coś, co stanowiłoby przewagę lub korzystną różnicę między zwierzęciem a osobą. Chociaż wszystko, co ma zwierzę, ma również człowiek, jeśli nie w dokładnie tej samej formie, jednak na pierwszy rzut oka zwierzęta zawierają wiele rzeczy, których człowiekowi brakuje i których zazdrości (ostrość zmysłów, skrzydła itp.). Wśród tak korzystnych różnic między zwierzęciem a człowiekiem pierwsze miejsce zajmuje cecha, którą mądrość ludowa wielu narodów wyrażała już w samej nazwie „zwierzę”. Zwierzę musi mieć pełniejsze, silniejsze i bardziej skoncentrowane poczucie samego życia, samego istnienia niż człowiek, u którego świadomość jest osłabiona przez świadomość: zajęty otaczającym światem, który jest zawsze obecny w całej jego ogromnej wielkości w naszej świadomości, człowiek nie może mieć tak bezpośredniego i bliskiego poczucia swojego życia jako zwierzę; człowiek jest bardziej świadomy i myśli, niż żyje. Z tego punktu widzenia nic nie jest w stanie tak w pełni uosobić życia i mocy życia jak zwierzę, w którym wszelka świadomość jest tak ograniczona poczuciem własnego życia i jego pełni, że nie przejmuje się otaczającym go światem. Jako taką najpełniejszą personifikację, symbol życia, wybrano zwierzęta na pojawienie się cherubinów, najpełniejszych nosicieli stworzonego życia. Życie zwierzęcia tym bardziej przyciąga naszą uwagę do siebie i wydaje się lepszym symbolem każdego tajemniczego życia, ponieważ jest dla nas bardziej tajemnicze niż nasze życie. – Dlatego też, będąc symbolem pełnego i silnego życia, zwierzęta mogą służyć jako dobry symbol tajemniczego życia. Stąd ciągłe pragnienie pogaństwa, aby zwierzęta stały się uosobieniem Boskości z nieznanym nam życiem. To pragnienie w pogaństwie przekroczyło granice i popadło w zbrodniczą skrajność deifikacji zwierząt. Ale nie może być nic nielegalnego w samym pragnieniu poszukiwania w świecie zwierzęcym symbolu, który reprezentowałby świat niewidzialny. Objawienie często odwołuje się do takich symboli, przedstawiając Mesjasza w postaci baranka lub miedzianego węża, Ducha Świętego w postaci gołębicy. Nic dziwnego, jeśli do przedstawienia najbardziej tajemniczego życia duchów najwyższych i najbliższych Bogu, tajemnicze życie zwierząt, pełne tajemnic, zostało wybrane zamiast mniej lub bardziej znanego i otwartego dla nas życia ludzkiego. Stworzenia, które widział prorok, w niczym nie przypominały zwierząt. „I taki był wygląd מראה (mar’eh), nich: podobieństwo mężczyzny w nich”. Prorok chce powiedzieć, że zwierzęta, które widział, miały też w sobie coś ludzkiego. Wymiary i granice tego ludzkiego „podobieństwa” u zwierząt muszą być całkowicie określone w mowie proroka poprzez znaczenie słowa „mar’eh”. To „mar’eh” zwierząt zawierało podobieństwo do człowieka. Podobnie jak demuth, mar'eh również nie jest łatwo wyrazić w innych językach. Odcienie jego znaczenia są bardzo różnorodne i chociaż każde słowo w danym związku może być użyte tylko w jednym znaczeniu, nie można powiedzieć, że jego inne znaczenia nie zawsze są częściowo brane pod uwagę. Mar'eh oznacza sam wzrok (Rdz 2:9; Izaj. 11:8). widzenie, zarówno fizyczne (Kazn. 6:9), jak i duchowe (kontemplacja prorocza Wj. 3:3 itd.), a wtedy to, co dostępne, podlega widzeniu – pojawianie się, pojawianie się przedmiotów (Kapł. 13:12); w odniesieniu do ludzkiego ciała mar'eh jest używane w tym drugim znaczeniu, gdy mówi o pięknym wyglądzie danej osoby (Rdz 24:16 - Rebeka) i z tego powodu postać i budowa osoby, która jest już oznaczona słowem תאר Gen., są wyłączone ze specjalnego osądu i oceny. 29:17 – o Racheli; 39:6 – o Józefie: „przystojny z wyglądu (thoar) i przystojny z wyglądu (mar’eh)”, innymi słowy „dobrze zbudowany i ogólnie przystojny”. W konsekwencji mar'eh przedmiotu jest jego najbardziej ogólnym wrażeniem na widzu, takim wrażeniem, w którym poszczególne szczegóły, pomijane bez uwagi, nie są zauważane, wrażeniem, które pozwala jedynie rozpoznać ten przedmiot dla siebie, a nie pomylić go z innym: Ezech. 1:26; Dan. 10:18. Przejdźmy do następnego słowa. Po מראיהן, ze względu na naturę języka hebrajskiego, można by się spodziewać powtórzenia tego słowa w najbliższej definicji, jak widzimy w w. 7. Mówi ono: „a ich (zwierząt) nogi są proste”. Tutaj można by się spodziewać: „ich wygląd jest wyglądem (mar’eh) osoby”. Zamiast tego czytamy: „a taki jest ich wygląd — podobieństwo (demuth) do mężczyzny”. Mar'eh w predykacie zastąpiono słowem „demuth” – podobieństwo. Jakby chcąc pokazać, że stworzenia były w równym stopniu podobne do ludzi, jak i do zwierząt, prorok ponownie wprowadza do tego zdania pojęcie „demuth”: „i taki był ich wygląd – podobieństwo (demuth) do człowieka w nich”. Prorok wyraźnie chce powiedzieć, że istoty, które mu się ukazały, były w równym stopniu podobne do zwierząt, jak i do ludzi 48 . Zatem werset 5, jak można się spodziewać po wersecie rozpoczynającym się opisem stworzeń widzianych przez proroka, wyraża jedynie najbardziej ogólne wrażenie, jakie wywołały te stworzenia, bez poruszania jakichkolwiek szczegółów dotyczących ich wyglądu i wyglądu, których prorok mógł jeszcze nie widzieć. Werset ten chce powiedzieć, że stworzenia, które ukazały się prorokowi, były podobne do zwierząt i ludzi; byli albo zwierzętami, albo ludźmi. W związku z tym niesłusznie poszukują w art. 5. Wskazania pewnych szczegółów w postaci stworzeń, które się pojawiły. Mówią więc, że wyrażenie proroka: „ich wygląd był podobny do człowieka” zobowiązuje, aby wszystko w postaci tych stworzeń było uważane za ludzkie, z wyjątkiem tego, co prorok dalej wymienia (skrzydła, nogi). Prorok, jak mówią, szczegółowo wymienia to, co odbiega od postaci ludzkiej u zwierząt, które widział, czyli ślad. wszystko inne, o czym później nie wspomniano, że miało inną formę, należy rozpatrywać jak w osobie (Kr. == Gitz. Patrz ks. Rozhd.). Dlatego na przykład ciało stworzeń powinno być przedstawiane jako pionowe, a nie poziome (Rose. Ber.), ciało nieopierzone i nie owłosione (Gitz.). Ten werset nic takiego nie mówi. Widząc w nim takie wskazówki, zapominają o znaczeniu słowa mar'eh (przypisując mu na przykład pojęcie koloru w przedmiocie) i pierwszej połowie wersetu, która przypisuje tajemniczym stworzeniom tyle samo podobieństwa do zwierząt, co druga połowa podobieństwa do ludzi. Znajdując w tym wersecie takie myśli, chcą zmusić proroka do odpowiedzi na te pytania, na które dalej nie ma odpowiedzi, a odpowiedzi nie ma, bo nie mogło być. Zapominają, że mamy tu do czynienia ze wzrokiem, a nie z widzeniem cielesnym. Widząc wiele szczegółów w postaci stworzeń, które mu się ukazały, prorok nie mógł dostrzec ich koloru, powierzchni ciała, tak jak na przykład nie widział. Materiał i okładziny w tajemniczej cerkwi to 40–48 rozdziałów, biorąc pod uwagę tylko jej wielkość. Jeśli chodzi o położenie ciała tajemniczych stworzeń, ponieważ były one tak samo podobne do zwierząt, jak i do ludzi, ich ciało mogło być zarówno pionowe, jak i poziome. O tym, jak możliwe jest połączenie takich dwóch pozycji, świadczą odkryte w Asyro-Babilonii skrzydlate postacie lwów i wołów z ciałem ludzkim. Wskażmy inne błędne wyjaśnienia tego wersetu i poszczególnych słów w nim zawartych. „Są tacy” – mówi Mald., którzy 4 zwierzęta uważają za jedno zwierzę, mające tylko wygląd czterech”, a słowa „podobieństwo czterech zwierząt” tłumaczone są jako „jak istota czteroskładnikowa” (Herder według Roz.). Pewną podstawę do takiej opinii może stanowić fakt, że prorok czasami nazywa wszystkie zwierzęta, które mu się ukazały, w liczbie pojedynczej po prostu „zwierzętami” (1:22; 10:20) oraz że w 10:14 dla każdego cheruba wskazana jest już jedna osoba. Nie jest to miejsce, aby mówić o tej ostatniej okoliczności; Jeśli zaś chodzi o liczbę pojedynczą w oznaczeniu wszystkich zwierząt, to zgodnie z przyjętym wyjaśnieniem, liczba ta ma charakter zbiorowy i odnosi się do czterech zwierząt, gdyż stanowiły one jedną i nierozerwalną całość, ożywianą wraz z kołami przez jednego Ducha. W całym opisie prorok wyraźnie odróżnia jedno zwierzę od drugiego, stanowczo stwierdzając, że np. każde zwierzę miało skrzydła (w. 6), wskazując, w jakim położeniu znajdowały się skrzydła jednego zwierzęcia w stosunku do skrzydeł drugiego (w. 9 i 11) itp. Toi uważa za niewłaściwe w tym wersecie mówienie o ludzkim podobieństwie zwierząt i w wyrażeniu: „taki był ich wygląd - mieli podobieństwo do człowieka” koryguje אדם „człowiek” na אחד „jeden”, i dlatego się okazuje: „i ich wygląd był jeden”. Cornille zwraca uwagę na różnicę w ostatnim słowie tego wersetu „z nimi” pomiędzy masorami. T. i 70. W Masorze. להנה w wieku 70 lat – ἐπ᾿ αὐτοῖς; według Kor. ἐπί nie może być tłumaczeniem hebrajskiego przyimka ל, ale w 70 zawsze służy jako tłumaczenie przyimka על „na”, „nad”. Na tej podstawie Cornille uważa, że ​​w rękopisie hebrajskim, którym posługiwał się 70, zamiast lahennah – עלהן halehen. Takie określenie, zdaniem Cornille’a, jest tu właściwsze, gdyż zwierzęta proroka mają ludzki obraz jedynie prae se ferunt, as accidens (czyli mają ludzki obraz wśród innych osób). Wszystko to mogłoby się wydarzyć, gdyby prorok mówił tutaj wyłącznie o ludzkiej twarzy, jaką mają zwierzęta wraz z innymi. Widzieliśmy jednak, że prorok mówi tutaj o ogólnym wrażeniu, jakie wywierają zwierzęta (pamiętajcie, co powiedziano o mar’eh), że są one podobne do ludzi w równym stopniu jak zwierzęta: i w tym przypadku ludzki wygląd nosiły nie prae se jako accidens, ale in (ל) se, jako istotne. Co więcej, Cornille nie wskazuje, w jaki sposób Hallehen mogłaby zostać przekształcona w Lehennah. Zakończyliśmy werset 5 i ponownie możemy stwierdzić, że smutny los, jaki spotkał w wyjaśnieniu wszystkie dotychczas rozważane wersety pierwszego rozdziału, również i ten werset nie umknął: pozytywnie, ani jedno słowo nie umknęło błędnym interpretacjom i, można powiedzieć, żadne nie znalazło w pełni trafnego zrozumienia. A konsekwencją tego było to, że całemu wersetowi nadano zupełnie inne znaczenie, niż powinno ono mieć w ustach proroka. Prorok musiał tutaj wyrazić swoje pierwsze i ogólne wrażenie na temat tajemniczych stworzeń, które mu się ukazały. Istotami tymi były zarówno zwierzęta, jak i ludzie. Wrażenie było niesamowite i nie sposób było go nie wyrazić przed przystąpieniem do częściowego opisu. I w tym wersecie oczekują konkretów od proroka! W tak rozumianych słowach proroka odczuwa się świętą grozę. I jak tu nie być przerażonym na widok takich zwierząt, które przebywały razem z ludźmi? Przerażenie było tu zasadniczo konieczne: prorok był w kontakcie z najbliższą sferą Boskości. Jeśli anioły nie mogły być widoczne dla człowieka bez niebezpiecznego szoku dla całej jego istoty, to czego musiała doświadczyd natura ludzka, gdy ukazano jej wyższe sfery anielskie? Skontaktuj się z nami לָהֶם Καὶ τέσσαρα πρόσωπα τῷ ἑνί καὶ τέσσαρες πτέρυγες τῷ ἑνί I są cztery twarze do jednego i cztery twarze do jednego. Wszystko w stworzeniach, które ukazały się prorokowi Ezechielowi, było niezwykłe i dziwne. Już było dziwne, że te stworzenia, na których siedział sam Bóg, miały zwierzęcy wygląd. Jeszcze bardziej zaskakujące było to, że zwierzęta te również przybierały ludzką postać. Ale to, co teraz zauważył prorok, przewyższało w swej niezwykłości, można powiedzieć, wszystko, co widział dotychczas którykolwiek z proroków: istoty, które się ukazały, miały cztery twarze. Twarz człowieka i istoty żywej w ogóle jest najważniejszą częścią ciała, tą, która najbardziej odróżnia każde stworzenie od innych stworzeń – częścią tak znaczącą, że w wielu językach twarz służy jako synonim samego stworzenia; Językowi hebrajskiemu nie jest obce takie użycie słowa „twarz”, o czym świadczą wyrażenia takie jak: „Będę błagał twoje oblicze” (Ps. 44,13); kiedy Żyd chciał określić samą istotę Boga, Boga, jako żywą osobę, mówił o „obliczeniu Boga” (Ps. 16:15). Zatem posiadanie czterech twarzy oznaczało przede wszystkim wzniesienie się nieosiągalnie ponad ograniczoną osobowość człowieka 49 . Dzięki tej wyjątkowości, która powinna być cechą charakterystyczną każdej osobowości i każdej świadomości, istoty, które ukazały się prorokowi, jak powinien był widzieć, zjednoczyły w jakiś niezrozumiały sposób wielość ich osobowości. Wcześniej różniły się od całego życia na ziemi. Twarz jest typem samego człowieka i całej jego istoty, gdyż uważana jest za skupisko i siedzibę wszystkiego, co w człowieku najwyższe i szlachetne, najwyższą i najlepszą część jego natury. I pod tym względem obecność 4 twarzy u zwierząt była znacząca. Dzięki tak wielu twarzom nie mogło być mowy o rozróżnieniu stron – nie byłoby przodu, tyłu ani boków. Na to znaczenie czterech twarzy cherubinów wskazuje św. Makary z Egiptu (OS): „nie można było odróżnić ani jednego zwierzęcia pomiędzy przodem a tyłem”. Ale to nie wyczerpuje znaczenia 4 twarzy stworzeń widzianych przez św. Ezechiela. Dzięki tak wielu twarzom mogli patrzeć we wszystkich kierunkach jednocześnie i dlatego zawsze widzieli wszystko; wskazuje to na szczególny poziom ich wiedzy, bliski wszechwiedzy Boga 50. Dzięki tej funkcji zwierzęta mogą chodzić, nie skręcając w żadnym z 4 kierunków. To dało im wyjątkową władzę nad ograniczeniami przestrzennymi. Podczas gdy istoty ziemskie w każdym momencie swego ruchu posiadają jedną stronę przestrzeni, w którą zwróconą jest ich twarz, tajemnicze zwierzęta były stale w tym samym posiadaniu wszystkich 4 punktów kardynalnych. Oznaczało to ich większą w porównaniu do innych istot żywych wolność od granic przestrzennych, bliską wszechobecności Boga. Sam prorok uparcie wskazuje na to znaczenie czterech twarzy tajemniczych zwierząt, powtarzając kilkakrotnie, że cztery twarze zwierząt dawały im możliwość chodzenia wszędzie bez odwracania się. Do wszystkich tych celów wystarczą identyczne twarze ze wszystkich czterech stron zwierzęcia. Dlatego art. 6 nie wskazuje jeszcze, która osoba była po każdej stronie. Rozważawszy z ogólnej perspektywy tę najważniejszą cechę zwierząt (która nie bez powodu znalazła się w opisie proroka na pierwszym miejscu), zobaczmy, jak mówi o tym sama litera oryginału. „A człowiek ma cztery twarze” (לאחת). W ten sposób prorok wyraża koncepcję „wszystkich”. U proroka Izajasza jest to pełniej wyrażone; o serafinach mówi: „sześć skrzydeł, jeden ma sześć skrzydeł”, czyli „Jeden ma sześć skrzydeł, a drugi sześć” (6:2). Przyjmuje się (Kor.), że Ezechiel pierwotnie miał takie pełne wyrażenie („cztery twarze dla jednej i cztery twarze dla drugiej”), ale później zostało skrócone, druga połowa została wyrzucona 51. Można jednak pomyśleć, że już w czasach Ezechiela zaczęto powszechnie używać starożytnego, rozwlekłego wyrażenia oznaczającego zrozumienie „wszystkich” w takim skrócie, co w niczym nie przesłaniało jego znaczenia 52 . Twarz po hebrajsku to פָנִים. To tantum liczby mnogiej ma tu, podobnie jak w Rdz 40:7, znaczenie liczby mnogiej. Co prorok uważa za twarz, gdy mówi o 4 twarzach każdego „zwierzęcia”? Pytanie to pojawia się w związku z faktem, że hebrajskie panim używane jest poza odpowiadającym mu znaczeniem, czyli znaczeniem osoby, czyli przodem głowy w szerszym znaczeniu. Może oznaczać powierzchnię i przód czegoś, na przykład w języku hebrajskim można powiedzieć „oblicze ziemi” (Rdz 2:6), pole (Kapł. 14:53), ubranie (Hioba 41:5), namiot (Wj 26:9), oddział (Joel 2:20), broń (Kazn. 10:10); na przykład wygląd zwierząt gospodarskich jest także ich obliczem - Przysłowie. 27:23. Większość interpretatorów słowa panim z w. 6 podaje swoje własne znaczenie i twierdzi, że każde zwierzę w wizji proroka miało tylko głowę o czterech twarzach 53. Ale niektórzy (Grotius Annotationes in Vet. Test. Hal. 1776, II, Knab., itd.) nadają tutaj panim szersze znaczenie, nawet najszersze z jego znaczeń - mianowicie znaczenie wyglądu, wyglądu. A wyrażenie proroka, że ​​stworzenia, które widział, miały 4 twarze, jak mówią, należy rozumieć w taki sposób, że stworzenia te miały postacie czterech zwierząt, reprezentowały kombinację części ciała różnych zwierząt, a kiedy w art. 10 mówi, że zwierzęta miały twarze człowieka, wołu, lwa i orła, to należy przez to rozumieć, że miały ludzką głowę, nogi wołu, grzywę lwa i skrzydła orła. Do takiego rozumienia słowa panim zmuszeni zostali tu interpretatorzy przede wszystkim fakt, że przy zwykłym rozumieniu tego słowa zwierzęta miałyby potworny wygląd: przypominałyby wielogłowe stworzenia mitologiczne. Oczywiście przy tłumaczeniu takie rozważania nie powinny mieć miejsca: w tłumaczonym tekście tłumacz musi szukać tego, co autor chciał w nim powiedzieć, a nie tego, co tłumacz chciałby, żeby autor powiedział. I nawet przy zwykłym znaczeniu słowa panim, jak zobaczymy później, można uniknąć potworności w postaci zwierząt. Ponadto proponowane rozumienie panim grzeszy przeciwko filologii tego słowa. To prawda, że ​​panim może oznaczać zewnętrze, powierzchnię przedmiotu, ale oznacza całą jego zewnętrzność, przynajmniej całą jej przednią część, a nie dowolnie wybraną jej część; dlatego nóg wołu, grzywy lwa i skrzydeł orła nie można w żaden sposób nazwać panim tych zwierząt. Wreszcie, to znaczenie słowa panim nie jest uzasadnione jego użyciem u św. Ezechiela, w szczególności jego użyciem w tym rozdziale, w wersetach sąsiadujących z 6. Nie ulega wątpliwości, że w art. 9 i 12 pierwszego rozdziału, gdzie prorok mówi o ruchu zwierząt (że każde z nich szło w kierunku swojej twarzy), panim ma swoje zwykłe znaczenie twarzy. Nie można natomiast wykazać, że panim w art. 6 i najwęższe z jego znaczeń, znaczenie przodu głowy. Kiedy Żyd powiedział, że ktoś rozmawia z kimś twarzą w twarz (Rdz. 32:30; Deut. 5:4) lub ktoś „odwrócił twarz, żeby gdzieś pójść lub to zrobić” (Jer. 44:12; 2 Kron. 32:2), to z trudem rozumiał panikę w znaczeniu jedynie przedniej części głowy. Podobnie i tutaj trudno nakreślić linię w postaci stworzeń widzianych przez proroka, do których przygląda się ich twarzom. Przez panim możemy ogólnie rozumieć przednią część ciała. Zwierzęta widziane przez proroka miały cztery twarze na ciele. Żadna ze stron nie była za nimi. To znaczenie panim potwierdza dalszy opis zwierząt. Jak dowiadujemy się później od proroka (w. 9 i 12), czteroosobowa struktura zwierząt została zaprojektowana w taki sposób, aby zwierzęta mogły chodzić w dowolnym kierunku, nie obracając się. Cel ten można by osiągnąć tylko wtedy, gdyby zwierzęta po każdej z 4 stron miały nie tylko twarz we właściwym tego słowa znaczeniu, ale także skrzydła i nogi. Tak właśnie Macarius V. rozumiał proroka ze starożytnych interpretatorów, jak pokazują jego powyższe słowa: „ani jedno zwierzę nie było widać ani z przodu, ani z tyłu”. „A każdy ma cztery skrzydła” – prorok kontynuuje swój opis. Obok tej głównej, pełnej niezwykle ważnej i niezwykle ważnej cechy istot, które widział, a którą reprezentowały cztery twarze, prorok stawia inną ich cechę, której tej bliskości najwyraźniej również przypisuje się duże znaczenie. Cechą tą jest to, że tajemnicze stworzenia były skrzydlate. Skrzydła, zgodnie z poglądem biblijnym (wyrażonym przez Pisarza Księgi Rodzaju), stanowią taką różnicę między ptakami, która wyznacza im szczególną sferę siedliska, kulę wzniesioną nad ziemią, przeznaczoną dla ludzi i zwierząt, oraz wodę, przeznaczoną dla ryb, czyli firmament nieba. Dlatego język biblijny przypisuje ptakom wysoki epitet „niebiańskiego” (Rdz 1:26; Ps 8:9 itd.). Skrzydła serafinów i cherubinów powinny przede wszystkim wskazywać na ich sferę siedliska. Należy zauważyć, że chociaż nasze anioły są zwykle przedstawiane jako skrzydlate, ani Stary Testament, ani Nowy Testament nie opisuje ani jednego pojawienia się anioła, w którym zyskałby on skrzydła. Skrzydła w Piśmie Świętym są wszędzie atrybutem jedynie najwyższych szeregów aniołów, którzy są tak lepsi od innych aniołów, że nigdzie nie nadano im nazwy „anioły” - cherubinów i serafinów. Ale dla tych wyższych rang anielskich, kiedy się pojawiają, ich skrzydła stanowią najważniejszy dodatek. Kiedy opisuje się cherubinów przybytku i cerkwi, nie mówi się nic o ich wyglądzie (tak więc w egzegezie wciąż toczy się spór o to, jaki mieli wizerunek, ludzki czy inny), ale najwięcej szczegółów mówi się o skrzydłach. Św. Izajasz również nie mówi nic o serafinach poza tym, że mieli oni skrzydła i znowu same skrzydła zostały opisane bardzo szczegółowo. Wydaje się, że skrzydła cherubów i serafinów są wszystkim. Itd. Ezechiel nie rozwodzi się nad niczym w swoich cherubinach tak szczegółowo, jak nad skrzydłami. Rozpoczyna od nich swój opis cherubinów i powraca do nich trzy razy w trakcie opisu. Można zatem powiedzieć, że św. Ezechiel, podobnie jak Izajasz, przywiązuje główną wagę do tej przynależności stworzeń, które mu się ukazały, uważa ją za ich najbardziej istotną przynależność. Skrzydła stworzeń, które ukazywały się prorokowi, miały kierować jego myśl w stronę ich siedliska. Tą sferą jest niebo, sfera współdzielona przez cherubinów z innymi aniołami, ale należy ona do cherubinów (a także do serafinów) w większym stopniu niż do aniołów. To jest ich realna, własna sfera, podobnie jak sfera ptaków – powietrza i ryb – wody. Ich skrzydła mają pokazać, że są nierozłączni z tą sferą i bez niej nie da się ich sobie wyobrazić, że ziemia jest dla nich zupełnie obcą sferą, do której mogą jedynie chwilowo zejść, podczas gdy inne anioły mają bliższy związek z ziemią. Skrzydła służą do lotu. Latanie to najłatwiejszy i najszybszy sposób podróżowania. Przyrównanie skrzydeł do cherubinów i serafinów powinno oznaczać, podobnie jak ich cztery twarze, ich mniejszą zależność w porównaniu z ludźmi i aniołami od granic przestrzennych. Służąc ptakowi do lotu, skrzydło, w świadomości starożytnego Hebrajczyka, ma inne, równie, jeśli nie ważniejsze, zastosowanie. Od tego innego zastosowania skrzydło otrzymało swoją nazwę w języku hebrajskim (podobnie jak w języku rosyjskim). Hebrajskie כנף, podobnie jak rosyjskie skrzydło, pochodzi od nasady do pokrywy (w innych językach, na przykład w języku greckim, od „latać”). Służy jako osłona przed wpływami zewnętrznymi dla ciała samego ptaka, a zwłaszcza jego piskląt. Biblia uwielbia rozwodzić się nad tym ostatnim celem skrzydeł (Rut 2:12; Ps. 62:8; 16:8; 90:4). A skrzydła cherubinów powinny mieć ten, według biblijnego punktu widzenia, zasadniczy i główny cel. Prorok mówi później, że cheruby zakryły swoje ciała dwoma skrzydłami, które posiadały. Pozostałe dwa skrzydła, które były stale wyciągnięte, służyły również za narządy przykrywające. Widzieliśmy, co i kogo kryli. Cheruby, które ukazały się prorokowi Ezechielowi, miały cztery skrzydła. Taka liczba skrzydeł nie mogła nie przyciągnąć uwagi proroka z wielu powodów. Przede wszystkim była znacząca w swojej rozbieżności ze zwykłą liczbą skrzydeł wśród ziemskich stworzeń, które je posiadają. Tajemnicze stworzenia, które ukazały się Ezechielowi, mają skrzydła dwukrotnie większe od ptaków. Okoliczność ta miała wskazywać na szczególne wzniesienie ich siedliska. Aby wskazać po prostu niebiańską sferę zamieszkania, wystarczą 2 skrzydła. Taka liczba skrzydeł była również niezwykła w porównaniu z obrazem poprzedniego wyglądu i przedstawienia cherubinów i serafinów. Cherubowie z przybytku i cerkwi mieli po 2 skrzydła, a serafini z Izajasza mieli po 6. Zgodnie z ogólnie przyjętym wyjaśnieniem, cheruby przybytku nie posiadają drugiej pary skrzydeł, gdyż ich jedynym celem jest przyćmienie arki, a nie, jak Ezechiel, poruszanie Chwały Bożej. Natomiast cherubini św. Ezechiela, będąc pod tronem Bożym jako jego nosiciele, nie musieli niczym serafini zakrywać twarzy przed nieznośnym blaskiem chwały Bożej. O godz. Jan w Apokalipsie cheruby, nie będąc pod tronem Bożym, ale wokół niego, mają już 6 skrzydeł. Liczba skrzydeł cherubinów św. Ezechiela odpowiadała liczbie twarzy. Tłumacze zastanawiają się, w jaki sposób skrzydła były ustawione w stosunku do twarzy. Można sobie wyobrazić sprawę w ten sposób, że tak jak zwierzęta miały 4 twarze i skrzydła, tak skrzydła były podzielone pomiędzy cztery twarze; Każda twarz miała skrzydło. Od razu daje się odczuć niedogodność takiej koncepcji: skrzydła są sparowanymi narządami ciała i w stosunku do pyska zwierzęcia powinny znajdować się po obu stronach; dlatego każdy człowiek musi mieć przy sobie dwa skrzydła, aby zasłużyć na to imię. Można też wyobrazić sobie tę sprawę w ten sposób, że cztery skrzydła były rozdzielone tylko pomiędzy dwie osoby, na przykład człowieka i orła; wtedy każda z tych dwóch twarzy miałaby parę skrzydeł, a pozostałe dwie twarze byłyby pozbawione skrzydeł. Ten sposób rozwiązania problemu jest również niewygodny. Przede wszystkim prorok powinien był coś powiedzieć o tak nierównym rozmieszczeniu skrzydeł między twarzami, ponieważ ten sposób rozmieszczenia nie jest sam w sobie oczywisty i rodzi nowe pytanie: które dokładnie twarze miały skrzydła? Wtedy para skrzydeł u tajemniczych zwierząt, przeznaczona do okrycia ciała, przy takim sposobie przedstawienia nie spełniałaby w pełni swojego przeznaczenia: właściwie zakrywałaby jedynie część ciała z twarzą, na której się znajdowała. Zdecydowana niemożność nieszkodliwego podziału 4 skrzydeł między cztery osoby zmusza niektórych interpretatorów do zwiększenia liczby skrzydeł tajemniczych zwierząt wskazanych przez proroka, a wzrost odbywa się o różne liczby. Niektórzy uważają, że wystarczy dodać tylko taką samą liczbę skrzydeł do liczby skrzydeł wskazanej przez proroka. Jeśli wyobrazimy sobie, że zwierzęta miałyby po 4 skrzydła na dwóch przeciwległych twarzach, to pozostałe dwie twarze mogłyby, że tak powiem, pożyczyć skrzydła od tych twarzy i również mieć do dyspozycji 4 skrzydła: 2 sąsiadujące z nią z jednej twarzy i dwa z drugiej. Łatwo zauważyć, że taki sposób rozmieszczenia skrzydeł jest sprzeczny z koncepcją skrzydła. Skrzydło może działać tylko w jednym kierunku – w kierunku, w którym zwrócona jest twarz ptaka. Inni, słusznie argumentując, że jeśli zdecydujesz się zwiększyć liczbę skrzydeł wskazaną przez proroka, nie musisz się wstydzić liczb, dają każdej osobie 4 osobne skrzydła, dzięki czemu łączna liczba skrzydeł dla każdego zwierzęcia wzrasta do 16 (Mald. Hebrans). Podążając tą śliską równiną, możliwe jest jeszcze większe zwiększenie liczby skrzydeł u zwierząt. Zatem Targum i Raszi liczą 64 skrzydła na każde zwierzę. Nie mielibyśmy wysokiej opinii o talencie pisarskim proroka Ezechiela, gdybyśmy założyli zamierzoną lub niezamierzoną lukę w tym punkcie jego opisu. Jeśli prorok mówi o 4 skrzydłach dla każdego zwierzęcia, to nie ma wątpliwości, że już ich nie mieli, a raczej już ich nie widział. Jeżeli nie wskazał, w jaki sposób skrzydła zostały rozłożone w stosunku do 4 osób, dzieje się tak oczywiście dlatego, że nie potrafił wskazać, w jaki sposób zostały one rozłożone. A żeby nie wiedział i nie widział tego podziału, nie będzie w tym nic niewiarygodnego, jeśli przypomnimy sobie, o czym tłumacze nieustannie zapominają, wyjaśniając 1. rozdział Księgi Ezechiela, a mianowicie, że opisuje ona tajemniczą wizję, a nie scenę z życia ziemskiego. Czy można przyznać, że te tajemnicze obrazy, na sam widok których prorok powinien drżeć, mogły zostać przez proroka zbadane z taką samą wnikliwością, z jaką badamy przedmioty materialne? Dla zszokowanej duszy proroka obrazy te musiały przedstawiać serię uderzających wrażeń, z których każde było tak silne, że zatracało się połączenie z poprzednim i z ogólnym obrazem. Stłoczyli się nawzajem, zajmując jedno miejsce drugiego. Kiedy prorok ujrzał tajemnicze zwierzęta, jak burzliwy wiatr, chmura i ogień, w których chodziły, mogły dla niego istnieć? Dlatego tak niejasno określa pozycję zwierząt w stosunku do wszystkiego, co do tej pory widział. Dlatego dalej tak niejasno mówi o położeniu kół w stosunku do zwierząt. Tak oszałamiający obraz, jaki widział prorok, nie mógł powstrzymać się od nieco niespójnej serii wrażeń, z których każde było zbyt silne, aby nawet zauważyć ich wzajemny związek. Nie ma wątpliwości, że prorok nie widział zwierząt mających więcej niż 4 skrzydła. Ale pewne jest również, że skrzydła te znajdowały się po obu stronach zwierząt. Widzieliśmy, że uwagę proroka o czterech twarzach zwierząt należy rozumieć w ten sposób, że każde zwierzę ma cztery twarze. Ale bok nie byłby we właściwym sensie przodem ani przodem, gdyby cztery skrzydła, które ma każde zwierzę, nie były widoczne od razu na nim. Powinny być tak widoczne z każdej strony. Ile skrzydeł musiało mieć do tego każde zwierzę, tyle samo można wiedzieć, jaką budowę musiało mieć ciało zwierzęcia, aby miało jednocześnie cztery twarze, a jednocześnie tak różne boki. Każde pytanie byłoby nawet naiwne. Stworzenia, które widział Ezechiel, w rzeczywistości nie miały ani skrzydeł, ani ciał. Mieli je jedynie w kontemplacji, wizji proroka, który widział tylko jedną stronę zwierzęcia na raz i nie wiedział, co dzieje się po drugiej. Jeśli chodzi o skrzydła, pogląd taki znajduje potwierdzenie w samym tekście: o skrzydłach mówi się, że każdy „z nich” miał ich cztery 54 להם lahem, przyrostek, który zwłaszcza ze względu na jego rodzaj gramatyczny, męski, jest w sposób naturalny przypisywany najbliższemu rzeczownikowi, a ponadto m.r. פנים niż w przyszłość i poza tym. R. חיות. Więcej na ten temat później. Dalej jest bezpośrednio powiedziane, że zwierzęta miały cztery twarze, dzięki czemu mogły iść w dowolnym z czterech kierunków, nie odwracając się. Cel ten można by osiągnąć tylko wtedy, gdyby skrzydła i nogi zwierząt były ułożone z każdej strony w ten sam sposób, tj. gdy każdy z ich boków miałby dokładnie tyle skrzydeł i nóg oraz dokładnie w tej samej kolejności i układzie, co przednia strona zwykłego zwierzęcia. Hebrajski tekst drugiej połowy wersetu 6 budzi pewne zdziwienie. כנפים – „skrzydła” występują w dwoistości. liczbę, chociaż po „4” należało podać liczbę mnogą. H.; podwójna liczba tutaj, jak w Izajaszu 6:2, jest uzasadniona faktem, że skrzydła są ułożone parami (Kr.). Na końcu wersetu tekst hebrajski zawiera dodatkowe słowo w porównaniu z LXX להם (według niektórych rękopisów להמה). Tego dodatku nie ma w żadnym hebrajskim rękopisie, nr 191 w Ken. Z drugiej strony występuje w niektórych kodach greckich: marshalskim, cizyjskim, syryjskim hexapla; ale gwiazdka, pod którą się tutaj znajduje, sugeruje, że została zapożyczona z tekstu hebrajskiego. Dzięki temu dodaniu werset 6 będzie miał ślad. taki pogląd: „a każdy z nich ma cztery twarze i każdy z nich ma cztery skrzydła”, czyli jak najlepiej przetłumaczyć ostatnie słowa na rosyjski: „każdy z nich”, zwłaszcza że w 2 rękopisach Ken. i kilku de Rossi tutaj przyimek to מן, a nie ל (i takie jest czytanie, które preferuje de Rossi). Dlaczego przypisywać to „im”? Większość interpretatorów nazywa ten rzeczownik „zwierzętami”; Prorok mówi, że każde z nich, czyli zwierzęta, miało 4 twarze i 4 skrzydła. Pescito, najwyraźniej czytając ten dodatek i swobodnie tłumacząc werset, stosuje zaimek również do zwierząt: „a każde ma cztery twarze (zamiast „jednej”, jak w tekście oryginalnym) i każde ma cztery skrzydła”. Przeszkodą w przypisaniu tego zaimka rzeczownikowi „zwierzęta” nie może być rodzaj męski przyrostka הם (chajjoth urodzenie żeńskie): 1) w wielu rękopisach hebrajskich rodzajem żeńskim jest tutaj מהן, להן lub להנה; 2) jeśli za prawdziwe odczytanie uznamy rodzaj męski, to nawet w tym przypadku lahem może odnosić się do rodzaju żeńskiego. chajjoth. Należy zauważyć, że przyrostki zaimkowe odnoszące się do chajjoth w Rozdziale 1. są umieszczone u Ezechiela obojętnie w w. R. i mąż, a u kobiet rodzaj jest znacznie bardziej powszechny 55. Powody tego pomieszania rodzajów w rozdziale 1. Ezech. wskazane są różne. Mówią, że choć św. Ezechiel w 1. rozdziale nie nazywa zwierząt, które widział, cherubinami i najwyraźniej chce nawet, aby pozostało to nieznane czytelnikowi, świadomość proroka nie może pozbyć się myśli, że były to cherubiny i w rezultacie nie może on niezachwianie trzymać się mowy o zwierzętach rodzaju żeńskiego, pomimo gramatycznego rodzaju chajjoth: język proroka mimowolnie schodzi w stronę rodzaju męskiego (Kr.). Inni ośmielają się przypuszczać, że prorok, naprzemiennie wymieniając rodzaj męski i żeński w stosunku do cherubinów, chciał wskazać na ich bezpłciowość (Ber. i in.). Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem niektórych najnowszych egzegetów jest to, że różnicę rodzaju w przyrostkach przypisuje się wpływowi języka aramejskiego (Diehle, Das. pron. pers. Suff. 2 i 3 Pers. pl. des Hebr. in. d. alttest. Ueberlief. 44): język ten rozróżnia przyrostek męski i żeński z 2 i 3 zaimkami osobowymi w liczbie mnogiej. nie wykonuje liczb, przynajmniej nie ściśle (Kr.). Jak więc widzimy, z rodzaju gramatycznego przyrostka nie ma przeszkód, aby zaklasyfikować go jako „chajjoth” „zwierzęta”. Jednak niektórzy interpretatorzy (Mald., Hebrans) wolą przypisywać to nie chajjoth, ale najbliższemu rzeczownikowi rodzaju męskiego. rodzaj panim: „i jeden ma 4 twarze, a jedna z nich ma 4 skrzydła, tj. od osób”; 4 skrzydła nie będą należeć do każdego ze zwierząt, ale do każdej twarzy zwierząt. Tym samym takie rozumienie lahemu sprzyja poglądowi, że zwierzęta wyposażone były nie w 4 skrzydła, lecz w 16. Należy zauważyć, że takie rozumienie lahemu wynika z chęci tych interpretatorów wyjścia z trudności związanych z równomiernym rozmieszczeniem skrzydeł pomiędzy czterema twarzami zwierząt. Widzieliśmy, że te trudności są wyimaginowane; przy właściwym zrozumieniu proroka w danym miejscu upadają. Dlatego też, jako stronnicze rozumienie, lahem przemawia przeciwko sobie. Ale gramatycznie nie jest to wcale naganne: gramatyczna forma lahem pozwala zaklasyfikować go jako panim, a bieg mowy jest bardzo korzystny dla takiej zależności. Gdyby Lahem odniósł się do chajjoth, mowa tutaj byłaby skompresowana do punktu niejasności i dwuznaczności, co byłoby wadą obcą Ezechielowi bardziej niż komukolwiek innemu. וְרַגְלֵיהֶם רֶג znaczy עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל Καὶ τὰ σκέλη αὐτῶν ὀρθά καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν καὶ? A ich nogi są prawidłowe, ich nogi są upierzone, a iskry są jak lśniąca miedź, a ich skrzydła są lekkie. Prorok dał nam wyobrażenie o ogólnym wyglądzie tajemniczych stworzeń, które mu się ukazały. Były to zwierzęta o 4 twarzach i 4 skrzydłach. Teraz zaczyna szczegółowo opisywać stworzenia. Rozpoczyna ten opis od stóp. Żywą postać opisuje się zwykle od głowy. Prorok musiał odejść od tego zwykłego sposobu opisu nie bez powodu. Oczywiście nogi stworzeń, które mu się ukazały, w jakiś sposób przyciągały szczególną uwagę. Chociaż opisowi nóg poświęcono stosunkowo dużo miejsca, po przeczytaniu tego opisu nadal nie jest jasne, co dokładnie uderzyło proroka w nogi zwierząt. Prawdą jest, że w budowie tych nóg było kilka niezwykłych cech (były „proste”, ich stopy przypominały cielęce, błyszczały jak specjalny rodzaj miedzi). Ale te funkcje są tylko niezwykłe, ale nie niesamowite. Można było i należało o nich porozmawiać później. Prorok nie powiedział jeszcze nic o twarzach zwierząt, a czytelnik nie może się tego doczekać. Dziwnie jest mówić o nogach zwierzęcia, nie wymieniając samego zwierzęcia. Jak to jest typowe dla pisarzy starożytnych, prorok nie lubi i nie chce wyrażać ani swoich wrażeń, ani wniosków na temat tego, co zobaczył. Z bezstronnością obserwatora opisuje wszystko, co zobaczył, pozostawiając czytelnikowi dyskusję na temat tego, co mówi i ocenę wrażenia, jakie wywarło na proroku. Naprawdę warto zastanowić się nad pozornie fragmentarycznymi uwagami proroka na temat nóg zwierząt, aby zrozumieć, dlaczego go uderzały. Pierwszą rzeczą, która może przyciągnąć uwagę i uderzyć w czyjeś nogi, jest prędkość chodzenia. Noga to przede wszystkim narzędzie ruchu. Nie widać jednak znikąd, aby od tej strony jego uwagę przykuły nogi zwierząt widziane przez Ezechiela. Chociaż później często mówi się o ruchu zwierząt i wydaje się on, że jest on bardzo szybki (w. 14), nie jest powiedziane, że jego prędkość zależała od nóg. Prawdziwe zwierzęta miały znacznie lepsze i mocniejsze środki transportu niż nogi - skrzydła i koła (dowiemy się później, jak te ostatnie mogły im służyć do poruszania się). Przy takim środkach transportu nogi i prędkość chodzenia, jaką potrafią osiągnąć najlepsze nogi, były niepotrzebne do poruszania się. Tłumacze mogą mieć rację, sądząc, że tajemnicze zwierzęta z trudem chodziły na własnych nogach. Służyły zwierzęciu głównie do stania. Cel na pierwszy rzut oka jest zbyt skromny, aby wymagał dużego nakładu siły i specjalnej budowy nóg. Możesz stać z równym komfortem na ludzkich stopach, jak na nogach dowolnego zwierzęcia - wołu, lwa. Tylko w jednym przypadku stanie wymaga nóg o szczególnej jakości i specjalnej konstrukcji. Jednak ten przypadek dotyczy raczej „nog” obiektów nieożywionych niż nóg istot żywych. Dzieje się tak właśnie wtedy, gdy jakiś ogromny ciężar jest podtrzymywany przez nogi (nogi). Ciężar leżący na danym przedmiocie przenoszony jest na jego punkty podparcia na podłożu, a im większy jest ten ciężar, tym mocniejsze powinno być podparcie (nogi) przedmiotu. Nogi każdej żywej istoty utrzymując ciężar swego ciała, oczywiście nie były w stanie wytrzymać zbyt dużego obcego ciężaru nałożonego na tę istotę. Pod ciężarem uginają się nogi ludzi i zwierząt. W przypadku zbyt dużego ładunku osoba (na przykład) naprawdę potrzebowałaby na przykład nóg jakiegoś szczególnie silnego zwierzęcia. wół. Jeśli humanoidalne zwierzęta z wizji św. Ezechiela otrzymają nogi, które nie są ludzkie, ale jakieś inne, to jest oczywiste, że dla tych zwierząt ludzkie nogi nie były wystarczająco mocne. Ponieważ ich nogi służyły nie tyle do chodzenia, co do stania, oczywiste jest, że zwierzęta te potrzebowały szczególnie mocnych nóg, aby zapewnić stabilność. Czy na tych zwierzętach spoczywało jakieś wielkie obciążenie, które wymagało tak mocnych nóg? Jaki ciężar mógł spoczywać na tajemniczych zwierzętach, które wymagały od ich stóp nieludzkiej i nieziemskiej siły? Na zwierzętach spoczywał naprawdę ogromny, niewyobrażalny ciężar, a mianowicie כבוד־יהוה, „chwała (dosłownie: „ciężkość”) Jehowy”. Zmysłowo ten ciężar ukazał się prorokowi w postaci całego wspaniałego firmamentu, prawdopodobnie równego objętością firmamentowi niebieskiemu, nad (lub „na”) głowami zwierząt, na których stał tron ​​​​Boży i z Nim zasiadającym na tronie. Jeśli, mając na uwadze wszystko, co zostało powiedziane, zaczniemy czytać opis nóg tajemniczych zwierząt, to fragmentaryczne wskazania w tym opisie różnych właściwości nóg zwierząt pojawią się nam w najbliższym związku ze sobą, a niektóre uwagi na temat tych nóg nabiorą zupełnie nieoczekiwanego znaczenia. „A ich nogi” – prorok zaczyna swój opis, „ich nogi są proste”. W tym osobliwym wyrażeniu widzą samodzielne mianownikowe zdanie: „a nogi mieli proste” (Roz., Keil, ks. Rozhd.), co stanowi pełną analogię, dla której trudno znaleźć w Biblii (oprócz Ez 1, 9 i 11 według mszy, co jest tam kontrowersyjne). LXX ma kiedyś rzeczownik „noga”: ale jeśli jest tu obrót, to mogliby go swobodnie przetłumaczyć, ponieważ nie jest on w pełni oddany w języku greckim. Dziwna jest liczba pojedyncza „prosta noga” po bezpośrednio poprzedzającej liczbie mnogiej. liczby „ich stopy”. To jest jednostka. W każdym razie nie może to oznaczać, że każde zwierzę miało jedną nogę („aby wyglądało na bezpłciowe”. Zobacz Ber. Kr.). Z drugiej strony nie można upierać się (Keil, Gitz.), że zwierzęta miały dwie nogi, biorąc pod uwagę ich typowy ludzki wygląd: 1) ich wygląd był równie zwierzęcy jak ludzki; 2) nie trzeba pytać proroka o to, czego on sam nie mówi. Jeśli nie mówi o liczbie nóg zwierząt, to albo sam nie znał tej liczby, albo nie było to ważne. To również jest mało prawdopodobne. H. chce pokazać, że wszystkie nogi były takie same (Mald.): było to oczywiste, ponieważ zwierzęta były takie same. Raczej jednostki. Część tutaj ostrzega przed zamiarem proroka szczegółowego opisu nogi: prorok chce, aby noga sama w sobie stała się przedmiotem uwagi czytelnika, ponieważ natychmiast przykuła jego uwagę. Jednostka godz. oddziela myśl od całości i izoluje ją na tym jednym przedmiocie. Ale do tak wyjątkowej rzeczy można było przejść od opisu całości poprzez liczbę mnogą. Część regelehem. W jakim sensie prorok nazywa proste nogi tajemniczych zwierząt? Sens tej uwagi o nogach byłby najściślejszy w związku z bezpośrednio poprzedzającą uwagą o skrzydłach zwierząt: „zwierzęta miały skrzydła, ale ich nogi były proste, a nie zakrzywione jak u ptaków”. Lekkie, smukłe nogi ptaka, ledwie dotykające ziemi, nie wystarczały tym skrzydlatym zwierzętom. Zwierzęta te stały niespokojnie, nie zawsze gotowe do trzepotania i latania, jak zwykle stoi ptak. I nie widząc, jak zwierzęta coś niosą, prorok widział, że stały ciężko na nogach i że konstrukcja ich nóg została do tego zaprojektowana. Mniej naturalne jest ogólnie przyjęte rozumienie wyrażenia: „ich nogi były proste”, przez co prorok chce tutaj powiedzieć, że nogi zwierząt nie miały zgięć kolan (od nowych, por. Berto. Rozhd.), a nawet kręgów i stawów, dlatego też miały kształt całkowicie cylindryczny (Mald.). LXX najwyraźniej skłaniał się ku takiemu rozumieniu: w wyrażeniu tym zastąpiono „nogę” słowem „goleń (część zamiast całości): „ich golenie są proste”, odnosząc w sposób oczywisty prostotę nogi do goleni. Przeciwko temu rozumowaniu można postawić zarzut, że gdyby wyrażenie proroka miało takie znaczenie, to raczej nie miałoby takiej precyzji, jak język naszego proroka. W języku hebrajskim istniała nazwa plemienia, którą prorok wyraziłby precyzyjniej, mówiąc: przykład: „i nie było kolan na ich stopach”. Dlatego też inni, mający to samo absolutne prawo, asymilują z tym wyrażeniem znaczenie, że nogi zwierząt nie były u dołu poziome, jak u ludzi, ale pionowe (Ros. Cor. Kr.). Wreszcie ta uwaga mogłaby mieć inne znaczenie. I nie spodziewając się, że skrzydlate zwierzęta będą miały nogi ptaka, prorok mógł zostać uderzony prostotą ich nóg, jeśli ta prostota była w jakikolwiek sposób lepsza od zwykłej prostoty nóg zwierzęcia. Jeśli porównamy pozycję stojącą nóg człowieka i nóg czworonożnych zwierząt, zauważymy między nimi różnicę, której nie da się wyrazić inaczej, jak tylko nazywając tę ​​drugą, w przeciwieństwie do pierwszej, prostą. Mężczyzna jakoś lekko stoi na nogach, zwierzę jest trochę ciężkie. Jego nogi, zwłaszcza przednie, są w zauważalnym napięciu podczas stania. Jeśli to zwierzę jest zwierzęciem pociągowym i ciągnie ciężar, wówczas napięcie w przednich nogach osiąga taki stopień, że jest nie tylko natychmiast zauważalne, ale także nieco ciężkie dla widza: jakbyś widział, jak każda żyła w nodze pracującego zwierzęcia (konia pociągowego, wołu) jest rozciągana i prostowana. W języku hebrajskim ten stan nogi można by wyrazić przymiotnikiem ישר, który stosunkowo rzadko oznacza tylko prostotę, jako zewnętrzną właściwość przedmiotów, ale zawiera w sobie pojęcie czegoś wewnętrznego, głębszej właściwości przedmiotu, osoby i jej działania (=ὀρθός – prosty, sprawiedliwy). W znaczeniu oczywiście podobnym do obecnego, słowo jaschar zostało użyte przez proroka dalej (w. 23) w odniesieniu do skrzydeł zwierząt: skrzydła zwierząt wyciągnięte w locie były również ישרות „proste” i dokładnie wyprostowane, tj. rozciągnięte, wyprostowane, napięte. I rzeczywiście jest znaczące, że ten sam jaschar, oprócz nóg, został użyty w odniesieniu do skrzydeł w wersecie 23, gdzie poprawnie to wyjaśniono (Ros.): „in erectum extensae” – skrzydła wyprostowane”; Śr kontrast w art. 24 i 25 skrzydła opadające” (Gef.). Całkiem możliwe, że prorok połączył w słowie jaschar różne znaczenia – konkretne i abstrakcyjne, dlatego używa tego szerokiego pojęcia (por. gadol w w. 4). Tajemnicze zwierzęta, posiadające wszystko niezwykłe i doskonałe, łączące w swojej sylwetce zalety wszystkich budowy ciała, nie mogły mieć tak niedoskonałych sposobów poruszania się, jakie mają ziemskie stworzenia w postaci swoich niedoskonałych nóg. Krucha struktura wszystkich stawów tworzących nogi ludzi i zwierząt była niepotrzebna dla tych stworzeń, które mogły poruszać się bez chodzenia we właściwym tego słowa znaczeniu, a które dysponowały tak potężnymi narzędziami ruchu, jak skrzydła i koła. Dlatego ich nogi mogły mieć tę zaletę, że były idealnie wyprostowane, co zapewniało im szczególną siłę i stabilność podparcia. Ich nogi nie zginały się ani nie wyginały, wznosząc swoje myśli z tą cechą do duchowego hartu ducha i mocy ich wysokich właścicieli. To była pierwsza właściwość tych cudownych nóg. Prorok wskazuje teraz na inną ich właściwość. Jednak pojawienie się tekstu w tym miejscu stawia czytelnika w trudności, której nie da się pokonać nawet najsilniejszym wglądem filologicznym. Istniejące teksty i tłumaczenia przedstawiają uwagę dotyczącą tej drugiej właściwości nóg, opisywanej w trzech lub czterech zupełnie różnych formach. Według jednego wydania prorok mówi, że nogi zwierząt miały stopę (kopyto) łydki; według innego, że mieli okrągłą stopę; według trzeciego, że ich nogi były wyposażone w skrzydła lub pióra. W tekście masoreckim ten kontrowersyjny fragment brzmi: „a podeszwa ich stóp jest jak podeszwa łydki”. To, co jest tu tłumaczone z przybliżoną dokładnością jako „stopa”, כף, w języku hebrajskim ogólnie oznacza dolną część ramienia i nogi, dłoń (częściej) oraz stopę (Deut. 2:5; 2 Król. 19:24), a w szerszym znaczeniu ogólnie rękę człowieka (Ag. 1:11) lub łapę zwierzęcia (Rdz. 8:9). Ale nigdy nie jest używane w odniesieniu do kopyt zwierzęcia, a nawet jest przeciwne kopytowi; oznacza końce tych nóg, które nie kończą się kopytem (Kapł. 11:27). Na pojęcie „kopyto” w języku hebrajskim istnieje specjalne słowo פרסה. Użycie słowa כף w odniesieniu do dolnej części goleni łydki jest nieoczekiwane, ale całkiem zrozumiałe: prorok nie zapomniał, o czyich nogach mówi i chociaż kończyły się one w dolnej części jak nogi łydki, nie odważył się tutaj użyć słowa parsa. Tak czy inaczej, tekst masorecki przypisuje tajemniczym zwierzętom nogę podobną w dolnej części, tam, gdzie powinna znajdować się czapka, do nogi łydki. Przyjmijmy na razie masoreckie czytanie na temat wiary i omówmy myśl przypisaną prorokowi przez to czytanie. Nogi tajemniczych stworzeń wydają się prorokowi podobne w nogach do nóg cielęcia. Jeśli stworzenia, które ukazały się prorokowi w ogólnym wyglądzie, przypominały, jak już powiedział, zwierzęta, chajjoth, jeśli w nich rozpoznał nawet twarze tego czy innego zwierzęcia, to nie było nic nieoczekiwanego w tym, że ich nogi przypominały nogi jakiegoś zwierzęcia. W tej części ciała, w dolnej części, można by raczej spodziewać się form zwierzęcych, niż części tak szlachetnej jak twarz. Zatem wśród tajemniczych stworzeń proroka było całkiem możliwe, że istniała taka szczególność w budowie ich nóg, że ich nogi miały (wyrażamy to za przestrogą proroka) „stopę” łydki. Teraz pytanie brzmi, jaki jest sens i jaka była potrzeba, aby tajemnicze zwierzęta miały taką stopę. Nie byłoby tak zaskakujące, gdyby pojawiła się tutaj „stopa” wołu: zwierzęta mają twarze wołu i przeznaczone do niesienia chwały (Kebod) Boga potrzebują szczególnie potężnych nóg. Ale z jakiegoś powodu mają lekkie i delikatne nogi łydki. Oczywiście, jak wszystko inne w tej wyjątkowo tajemniczej wizji, ten konkretny szczegół musi pozostać tajemnicą. Można jednak podać coś, co wyjaśni tę zagadkę. Przede wszystkim nie możemy zapominać, że tajemnicze stworzenia w ogóle nie mają nogi, a jedynie łydkową stopę. Prorok opisał już ogólnie ich nogę: najwyraźniej nie przypominała ona żadnej znanej mu nogi - w równym stopniu przypominała nogę ludzką, jak nogę jakiegokolwiek zwierzęcia, a szczególnie uderzała go prostota. Teraz opowiada o stopie tej niesamowitej nogi. Uwaga proroka jest teraz skupiona... na najdrobniejszym szczególe w wyglądzie tajemniczych stworzeń, jakich nigdy przedtem ani potem - podczas całej wizji - nie miał okazji zatrzymać jego uwagi. Właściwie, co można bardziej niepozornie, bardziej niewidocznie wyobrazić sobie w postaci żywej istoty, jak jego stopa? A szczególnie dziwnie jest usłyszeć opis stopy w tym przypadku, gdy nie powiedziano nam nic o twarzy. Prorok niejako zaczyna swój opis stworzeń, które widział, od ich stóp. I dzięki tej najniższej i najbardziej drugorzędnej części swojej postaci stworzenia, które ukazały się prorokowi, przypominają cielę. Prorok m.b. nie widzi jeszcze twarzy tych stworzeń, nie widzi innych szczegółów ich sylwetki. Widzi lub patrzy teraz u ich stóp, a swoimi stopami przypominają łydkę. Bez względu na to, jak nieznaczne jest takie podobieństwo, nadal pozostaje ono podobieństwem. A najważniejsze, że jest to pierwsze podobieństwo, pierwsza cecha podobieństwa do ziemskich stworzeń, odkryta przez proroka w tych najwyższych istotach niebieskich. Pierwszą rzeczą, którą prorok zauważył w tych stworzeniach podobnych do ziemi, było ich podobieństwo do cielęcia. Oczywiście konieczne było dodanie jakiegoś rysu podobieństwa do cielęcia do wspaniałego połączenia różnych form cielesnych, jakie reprezentowali straszliwi w swej tajemnicy goście proroka. Cherubowie musieli z wyglądu przypominać cielca, a pod pewnymi względami byli do nich przede wszystkim podobni, byli do nich podobni przede wszystkim w tym, co prorok mógł i zauważył w nich. Gdyby prorok nie odważył się podnieść wzroku poza stopy cherubinów i spojrzeć na same ich twarze (co mogło się początkowo zdarzyć, bo o twarzach mówi tak późno), to w jego umyśle pozostałyby one w postaci cielców. Pytanie sprowadza się teraz do tego, dlaczego ten pomysł pojawił się w wyobraźni Cherubinów; dlaczego musieli otrzymać tak niezauważalne podobieństwo? Podobieństwo to jest tym bardziej znaczące, że oprócz wskazanej cechy cheruby miały jeszcze więcej wspólnego z wyglądem tych samych zwierząt: miały twarze wołu. A w wizji ap. Jana, jeden z cherubinów przybiera pełną postać cielca. To. to podobieństwo okazuje się najbardziej odpowiednie w przypadku cherubinów. A kiedy św. Ezechiel ponownie widzi cherubinów, przybranych tak samo jak teraz, to opisując ich wygląd, wyrażeniem, że mieli twarze wołu, zastępuje to ostatnie słowo słowem „cherubin” (10,14). Wiadomo, co to jest, czyli jakie jest znaczenie cielca w Biblii i Starym Testamencie? Po baranku jest to pierwsze zwierzę ofiarne. Jest to zwierzę ofiarne, że tak powiem ad honorem, ofiara szczególnej czci, którą za siebie mógł złożyć jedynie arcykapłan i cała wspólnota, zresztą w przypadkach wyjątkowo ważnych – za grzech mimowolny (Kapł. 4; dla poszczególnych osób ofiarą za grzech jest baran) lub gdy oboje mają prawo i potrzebę szczególnej bliskości Boga – w dniu oczyszczenia – (Kapł. 16). To jest ślad. ofiara śmiałego przystąpienia do Boga, szczególne wywyższenie do Niego, którego może dokonać tylko jeden z ludów lub cały naród jako jeden. Poprzez tę ofiarę człowiek wchodzi w tę sferę dobrego odkrycia Boskości, do której nie może przeniknąć indywidualny, zwykły człowiek. Nawet cała społeczność synów Izraela, która otrzymuje możliwość odpokutowania za swoje grzechy, niczym arcykapłan, za pomocą cielca (Kapł. 4:14), gdy (dokładnie w dniu pojednania) arcykapłan odpokutowuje tę ofiarą za swoje grzechy i wchodzi w straszliwą bliskość z Bogiem, już ofiarowuje kozła za grzech (Kapł. 5:15). Zahartowany i wznoszący się dymem swego spalania do nieba cielę, jedno ze zwierząt ofiarnych, zdaje się przedstawiać wybrańca Bożego przed samym tronem Bożym (w najwyższej sferze niebieskiej, czyli dokładnie tam, gdzie zaczyna się sfera działania cherubinów). Żyd reprezentował ofiarę szczęśliwej, łaskawej przyszłości w postaci cielców (Ps. 50:21). Pamiętajmy też: „A Bóg będzie bardziej zadowolony z młodego cielca, który zadziera rogi i nosi nos” (Ps 68,32). Oczywiście wszystko to są tylko analogie i porównania, ale mogą wyjaśnić rozważaną cechę cherubinów. będzie w stanie dać większą satysfakcję niż ogólnie przyjęte wyjaśnienie we współczesnej egzegezie. To wyjaśnienie jest znane i stało się powszechne we wszystkich komentarzach. Mówią, że stopa cielęcia była potrzebna cherubinom ze względu na jej okrągły kształt, dzięki czemu zawsze była zwrócona we wszystkie strony, podczas gdy ludzka stopa była zwrócona tylko w jedną; taka stopa umożliwiała cherubinom poruszanie się we wszystkich kierunkach bez skręcania w tę czy inną stronę. Ale jeśli mówimy o wygodzie poruszania się w różnych kierunkach, to ludzka stopa, choć zwrócona w jednym kierunku, powinna zająć pierwsze miejsce: człowiekowi łatwiej jest chodzić na boki i do tyłu niż zwierzęciu. Nie można też powiedzieć, że ludzka stopa się tu nie nadaje ze względu na nienaturalną pozycję, jaką przyjęłaby poruszając się w różnych kierunkach bez obracania się. Każda stopa byłaby w tej samej pozycji podczas poruszania się we wszystkich kierunkach, a oprócz stopy, twarzy, skrzydeł itp. W wizji pełnej nadprzyrodzoności nie mogło być mowy o naturalności. Jeśli z takich powodów wymagany był tutaj okrągły kształt, to na jakiej podstawie kopyto cielęcia (zresztą cielęcia, a nie wołu) powinno mieć pierwszeństwo przed masą innych jednorodnych kopyt? Widzimy, że masoreckie odczytanie niniejszego zdania zawiera myśl emanującą tajemnicą i wielkością. Teraz musimy przeanalizować wszystkie zewnętrzne (tekstowe) dowody za i przeciw temu odczytaniu i umieścić je na wadze z dwoma pozostałymi odczytaniami tego fragmentu. Już w bardzo czcigodnym, apostolskim stuleciu starożytność żydowska nie czytała tutaj słowa „cielę”. Targum oddaje עגל do מלגלגן, okrągłe, jak Aqila: ὠς ἴχνος στρόγγυλον. Oczywiście wokalizowali to słowo nie hegel, ale hagol 56. Ale inne tłumaczenia tego samego, niemal starożytnego – Symmachus i Peshito – czytaj tutaj „Byk” (Sim. μύσχου, Pes. vitulorum); Wulg. także vituli. Uwaga proroka w rozumieniu Targuma i Akwili, za którą podąża większość najnowszych egzegetów, oznacza, że ​​nogi tajemniczych zwierząt przykrywała zaokrąglona stopa. Takie odejście od lektury masoreckiej jest uzasadnione (o. Rozhd. Kr.) faktem, że zaproponowana lektura daje w istocie tę samą ideę, co masorecki. tekst: stopa okrągła to stopa przypominająca stopę łydki, która nie jest wydłużona jak u człowieka, ale jest zaokrąglona ze wszystkich stron. Tymczasem mówią, że to odczytanie ma jedną istotną przewagę nad masoreckim, przewagę, którą dostrzegli starożytni tłumacze, którzy nie bez powodu nie zgodzili się tutaj z masoretykiem. W sprawie cherubinów najbliżsi słudzy Boży, św. Ezechiel, jak sądzą, nie mogli użyć takiego porównania, porównania z cielcem, który odegrał tak znaczącą rolę w bałwochwalstwie Żydów. Obowiązuje w X wieku. Prorok dla porównania rysuje wołu (שור), a nie cielca. Ale Lew. 9:2 i nast., Micheasz. 6,6 i wiele innych pokazują, że imię Hegel „w ogóle nie nosiło piętna odrzucenia” (o. Rozhd.): a w Ps. 105:20 schor jest używany w odniesieniu do bożków, jako synonim hegla. „Dlatego św. Ezechiel nie musiał wcale unikać słowa hegel, opisując cherubinów”. Tymczasem jest całkiem możliwe, że późniejsi Żydzi, kompilatorzy Targum (lub podobni kompilatorzy), próbowali oczyścić Biblię. tj. z wyrażeń kuszących dla ich talmudycznego sumienia, zastąpili tu hegla hagolem „okrągłym”. Można również zauważyć (Kr.), że cielę nigdy nie występuje u Ezechiela, jako zwierzę bałwochwalcze. Do wszystkich tych danych dodawane są dane czysto filologiczne w odniesieniu do analizowanego odczytu. Po pierwsze, gdyby עגל rozumieć w znaczeniu „okrągły”, nie byłoby zgodności gramatycznej pomiędzy tym słowem a definicją – כף „stopa”. Caph w. r., a hagol stałby w m.r. Dlatego obrońcy tego odczytania zmuszeni są przyjąć (Kor. Kr.), że w tekście oryginalnym nie było to עגל, lecz עגלה „okrągłe”, czyli zmuszone do poprawienia tekstu. Wtedy konstrukcja zdania o takim brzmieniu okazałaby się niemożliwa. Zdanie wyglądałoby wówczas tak: „a podeszwa ich stóp jest okrągła jak podeszwa stopy”. Dlaczego jest tu „jak”? Dlaczego druga „noga”? Należy po prostu powiedzieć: „Podeszwa ich stóp jest okrągła” lub „A podeszwa ich stóp jest okrągła”. „Jak” prowadzi do oczekiwania na porównanie, a porównanie jest możliwe z konkretną, pojedynczą stopą. Jeśli przyjmiemy, że כ „jak” zostanie później wprowadzone do tekstu, gdy עגל będzie czytane jako heglowskie „cielę”, to sprawa również niewiele zyskuje. Następnie w zdaniu można było zobaczyć niezależne mianownikowe zdanie: „a podeszwa ich stóp („jak” jest przekreślona) jest stopą okrągłą, tj. „Jeśli chodzi o stopę, była okrągła”. Pomijając jednak rzadkość i pewną wątpliwość w samym istnieniu takiego wyrażenia (miejsca, w których gramatycy go wskazują, pozwalają na inne wyjaśnienie), sformułowanie to, przeznaczone dla majestatu mowy, było jeszcze właściwe na początku tego wersetu, kiedy zaczynała się mowa o nogach, ale powtarzanie go w tym samym wersecie o stopach byłoby sprzeczne z najskromniejszymi wymogami literackiego piękna i umiaru. Pozostaje trzecie czytanie tego fragmentu, podane przez LXX. Myśl, która ta lektura włożyła w usta proroka, najwyraźniej jest zupełnie inna od myśli podanej przez Masora. itp. i inne określone rozumienie obecnego miejsca. Długie hebrajskie zdanie o stopach LXX można oddać w trzech słowach: καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν. Πτερωτός - oznacza skrzydlaty, ze skrzydłami (aligerus), lub pierzasty, pierzasty (pennatus). Można sobie wyobrazić, że tajemnicze zwierzęta miały takie nogi, jakie daje im czytanie 70, zresztą w obu znaczeniach πτερωτός. Nie byłoby nic niestosownego, gdyby nogi tajemniczych zwierząt były wyposażone w skrzydła. Skrzydła na nogach symbolizowały prędkość ich biegu. Skrzydła te miały świadczyć o tym, że zwierzęta nie biegają na nogach, lecz latają w dosłownym tego słowa znaczeniu. Przeciwko takiemu podejściu można by argumentować, że zwierzęta były wyposażone w skrzydła w zwykłym miejscu tych ostatnich – na łopatkach (to umiejscowienie 4 skrzydeł, o którym mowa w art. 6, wynika zarówno z faktu, że prorok nic o tym nie mówił, jak było to zwyczajem, jak i z faktu, że ręce zwierząt znajdowały się pod skrzydłami); Oznacza to, że nie było potrzeby stosowania skrzydeł na nogach (łac. Merkury ma skrzydła tylko na nogach). Możliwe, że πτερωτός ma tu także drugie ze swoich znaczeń – „pierzasty”. Takie znaczenie nadaje mu tutaj blj. Hieronima i tłumaczenie słowiańskie. Zawierające w swoim wyglądzie takie cechy ptaków jak skrzydła i twarz orła, tajemnicze zwierzęta mogły mieć także ptasie nogi, czyli pierzaste. To doda lekkości ich stopom. Pierzasta osłona ciała ptaków ma na celu nadanie temu ciału lekkości; umożliwia ciału tego faceta latanie w powietrzu, pomimo jego względnej ciężkości. Ten sam cel mogło mieć upierzenie nóg tajemniczych zwierząt. Ale z drugiej strony nie można nie zauważyć, że zamierzony cel poprzez upierzenie samych nóg zostałby osiągnięty w najmniejszym stopniu. W przypadku faceta w powietrzu upierzenie potrzebne jest na tułowiu, a nie tylko na nogach. Zatem czytanie 70 już od jego wewnętrznej strony, od strony myśli, pozwala na pewne zastrzeżenia. Ponadto od strony tekstowej nie może wykazać swojej wyższości nad lekturą masorecką. Przyjmując to, nie da się wytłumaczyć pojawienia się masoretów. czytania, natomiast z lektury masoreckiej łatwiej jest wyjaśnić genezę czytania 70. Po pierwsze, lektura masorecka jest dwa razy dłuższa niż 70. A opuszczenia w świętym tekście są bardziej prawdopodobne niż uzupełnienia. Łatwiej założyć, że próbowano usunąć z tekstu porównanie cherubinów do cielca ze względu na pierwotne znaczenie, jakie cielę miało mieć w historii Izraela, niż wstawić takie porównanie. Jeśli średniowieczny rabin (Raszi) wstydzi się takiego porównania i jeśli najnowsi krytycy technologii biblijnej. (Kor. Miller) uważajcie to za niewiarygodne w ustach proroka, tym większe wątpliwości mogłoby to wywołać w stuleciu LXX, w tym dziewiczym, świeżym okresie gorliwości dla Jehowy i nienawiści do wszystkiego, co pogańskie. W ogóle wyłanianie się takiego odczytania, jakie podaje 70, z odczytania masoreckiego jest wyraźniejsze niż odwrotny bieg sprawy. W ten sposób zwykle wyjaśnia się pojawienie się tej rozbieżności. Aby otrzymać odczyt, 70 – i trzeba było pozwolić na lekką zmianę w jednym hebrajskim słowie: כף „pięta” należy czytać jako כנף „skrzydło”, czyli wstawić w to słowo jedną małą literę. „Pierzony”, „pierzasty” w języku hebrajskim można wyrazić jedynie za pomocą rzeczownika „skrzydło” kanaf (Rdz 1:21). W tym użyciu słowo kanaf nie zmienia znaczenia „skrzydła”, nie staje się przymiotnikiem, ale umożliwia tłumaczenie za pomocą przymiotnika: „pierzasty ptak” w języku hebrajskim wyraża się jako „ptak skrzydeł”, wszystko, co jest upierzone, to „każde skrzydło” (Rdz 7,14). I na naszym miejscu hebrajskie wyrażenie, które należy przyjąć za czytaniem 70, powinno zostać dosłownie przetłumaczone: „i skrzydło ich stopy”. Od razu widać, że jeśli w pierwszym rzędzie przypadków – z książki. Bycie – rzeczownik canaph dogodnie tłumaczy się jako przymiotnik, jednak w tym przypadku takie znaczenie nie jest już tak naturalne i całe zdanie okazuje się niejasne: pojawia się pytanie, w jakim sensie noga zwierzęcia była „skrzydłem”, czyli była jak skrzydło, na to pytanie komentatorzy tekstu rzeczywiście, jak widzieliśmy, dają dwie zupełnie różne odpowiedzi (aligerus i pennatus). Nie można zatem nie przyznać, że gdyby odczytanie 70. było tu prawidłowe, można by zarzucić prorokowi niemożność lub niechęć do jaśniejszego wyrażenia się; prorok byłby jaśniejszy, gdyby powiedział: „i puch” (נועה Kapłańska 1:16; Ezech. 17:1) lub: „skrzydła (kenafoth) na (ל) ich stopach”. Jest zatem bardzo małe prawdopodobieństwo, że sformułowanie sugerowane przez odczytanie 70 w tym miejscu mogło pochodzić spod pióra proroka. Aby wytrzymać konkurencję z Masorem. obecny tekst 70 w tym miejscu musi zapewnić coś, co zastąpi drugą połowę tego zdania Masora, które pomija. t.: „jak stopa łydki”. Uważają, że 70 i podają odpowiednik tego wyrażenia, ale dodajcie go później. Ta ostatnia okoliczność w niczym nie przeszkadza: zawsze uznawano, że tłumacz ma prawo do metatezy (przestawienia wyrazu). Zakładając tutaj metatezę, w 70 później znajdujemy wyrażenie odpowiadające pominiętej drugiej połowie zdania masoreckiego. To są właśnie ostatnie słowa art. 7. o 70 καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν („i lekkość ich skrzydeł”). Zdanie to, ich zdaniem (Roz. i in.), mogłoby wywodzić się z masoreckiego kecaph regel hegel w następujący sposób: ככף („jak stopa”) 70 można czytać jako כנף „skrzydło”, a עגל ze względu na znaczenie „śpieszyć się”, „być szybkim”, pominięto jednak regel, gdyż powtórzony tu po raz trzeci w jednym wersie mógłby wydawać się podejrzany. Dla każdego jest oczywiste, że brakująca połowa zdania masoreckiego nie jest całkowicie objęta wyrażeniem 70. Poza tym, że 70 nie ma drugiego regel („stopy”), ich układ słów nie jest taki sam jak u masoretów: caph, czytany jako canaph, zostaje zastąpiony hgl, a tłumaczenie 70 w Księdze Ezechiela nie pozwala na takie niepotrzebne odstępstwa od oryginału. Podobnie nie jest jasne, dlaczego potrzebna była tutaj metateza, o której tłumacz taki jak 70 w Księdze Ezechiela musi wiele rozstrzygnąć. Zatem tylko czytelnik, którego myśli były dalekie od tego, co czytał, mógł odczytać kanaf jako caph. Jeśli chodzi o zbędne wyrażenie 70 na końcu wersetu 7: „a ona ich lekko zabiła”, zobaczymy później, że twierdzi ono, że trudno jest obalić prawa do autentyczności. Tym samym w pełni pozostaje w mocy fakt, że 70. nadają zupełnie inne znaczenie niż masoreci drugiemu zdaniu wersetu 7 i skracają to zdanie o połowę. Zamiast wt. „a podeszwa ich stóp jest jak podeszwa łydki” podają krótkie πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν, całkowicie pomijając pojęcia stopy i łydki. Zamiast szukać odpowiednika drugiej połowy Masory. Zdania z lat 70. są gdzieś dalej, lepiej, żeby Triebs pozwolił na swobodne tłumaczenie tutaj ze strony lat 70.: „czego chcą starożytne tłumaczenia 70, ponieważ πτερωτοὶ οἱ πόδες powinno ogólnie oznaczać „mobilny”, „szybkie nogi”; dobrze znany rdzeń hgl, np. w języku syryjskim, ma znaczenie „spieszyć się”, „być szybkim”, i imię Byk jest z nim zgodne” (s. 29). Według 70. porównanie proroka miało na celu wskazanie szybkości stóp. I tak 70., uznając z dobrze znanych powodów porównanie z cielcem za niewygodne i mało prawdopodobne dla proroka, mogli zdecydować się tutaj na swobodne przekazanie myśli proroka. Mogli przekazać koncepcję „szybkości” poprzez πτερωτός, aby wzmocnić i poetycko ozdobić myśl. Jest to najbardziej prawdopodobne wyjaśnienie obecnej rozbieżności w 70. To prawda, to wyjaśnienie zakłada w tym miejscu, że 70, tak dokładne w tłumaczeniu Ezechiela, charakteryzuje się dużą swobodą tłumaczenia. Ale w Księdze Ezechiela można wskazać od strony 70 kolejny przykład niedokładności w tłumaczeniu, także zamierzonej, a nawet większej. Jest to 21:3, 4, gdzie ורשע עדיק „prawy i niegodziwy” tłumaczy się jako ἄνομον καί ἄδικον. Tłumacze uznali za niewiarygodne, że ten fragment oznaczał, że Bóg z powodu niegodziwości ziemi izraelskiej zniszczy w niej zarówno prawych, jak i niegodziwych. (Tutaj Targum również łagodzi myśl proroka zamiast: „Zniszczę sprawiedliwych i niegodziwych” – „Deportuję twoich sprawiedliwych i zniszczę twoich grzeszników”). Po takim odejściu od tekstu można z całą pewnością oczekiwać swobody w tłumaczeniu analizowanego fragmentu. Cała historia tłumaczenia i wyjaśnienia tego cierpliwego fragmentu w odniesieniu do tekstu jest pouczająca w tym sensie, że zaznajamia nas z dramatyczną walką, jaką jedno użyte przez niego słowo („cielę”) wywołało w umysłach pełnych czci czytelników Ezechiela. Widzimy, że już w latach 70. słowo to budziło pokusę. Można nawet zgodzić się z Mullerem, że sam prorok nie mógł nie zdawać sobie sprawy z pewnego niebezpieczeństwa i niedogodności wynikającej z takiego porównania, o czym świadczy fakt, że powtarzając wizję, nie wskazuje, jak wyglądała trzecia osoba cherubinów: 10:14 (Mul. 19). Ale dokonuje tutaj tego porównania z odwagą natchnioną przez Boga, ponieważ nie mógł przemilczeć tego, co widział na własne oczy i co zostało mu ukazane przez Boga. I bez wątpienia zostało mu to pokazane w ten sposób, bo inaczej nie można było tego pokazać. Z niezrozumiałych dla nas powodów cielę musiało wejść w obraz cherubinów, choć swoimi stopami, tak samo jak w tak szerokim i zaszczytnym zakresie wkroczyło w obrzęd liturgiczny. Nogi tajemniczych zwierząt miały jeszcze jedną (trzecią) cechę. Ta osobliwość, na ile można tu zrozumieć proroka i jak rozumieją go prawie wszyscy interpretatorzy, polegała na tym, że nogi zwierząt błyszczały jak jakiś specjalny rodzaj miedzi. Zanim podejmiemy się trudnego zadania analizy tekstu oryginalnego, jak zwykle, zagłębimy się w myśl tego fragmentu. Jakie znaczenie może mieć ta nowa właściwość tajemniczych zwierząt? Dlaczego ich nogi miałyby błyszczeć? Do tego morza światła i ognia, które otaczało cherubinów, które miały pod sobą ogień (w. 4), między sobą (w. 13) i nieznośny blask Boskości nad ich głowami (w. 27), przerywane, zmienne i ogólnie słabe światło iskry nie mogło nic dodać. Oczywiście iskra nie jest tu sprowadzana w celu uzyskania efektu świetlnego. Znane obiekty wytwarzają iskry, gdy działają na nie inne obiekty. Ci pierwsi z iskrą reagują na silny wpływ obcych, drugi. Jeśli nogi tajemniczych zwierząt strzelają iskrami, może to oznaczać jedynie, że podlegają wpływom obcych. Jaki rodzaj i skąd pochodzi ten wpływ, jest jasne. Zwierzęta idą do proroka. Aby jednak zbliżyć się do proroka, trzeba znaleźć się na ziemi, nadepnąć, przejść po niej, przynajmniej przelecieć nad nią, jednym słowem wejść w jej sferę. Ale ta sfera jest im oczywiście całkowicie obca, obca może cherubinom bardziej niż innym aniołom, ponieważ ich życie i działalność jest samym tronem Boga i jego podnóżkiem. Ich kontakt ze sferą ziemską, która jest im zupełnie obca, można porównać do szorstkiego dotknięcia przedmiotu, który wywołuje od niego iskrę. Ale nie każdy dotyk i nie każdy przedmiot wywołuje iskrę. Aby uzyskać iskrę, konieczne jest, aby dotyk był mocny, szybki, miał charakter silnego i natychmiastowego pchnięcia, a przedmiot doświadczający tego pchnięcia miał szczególnie twardy, mocny skład (metal, kamień). Pojawienie się iskry z nóg zwierząt miało wskazywać na niezwykłą siłę i szybkość ich ruchu, a także szczególną siłę ich nóg, która nie powinna być gorsza od wytrzymałości metalu czy kamienia. Prorok dodaje, że sądząc po iskrach, można pomyśleć (כ „jak gdyby”), że nogi zwierząt były wykonane ze specjalnego rodzaju miedzi קלל. Taka jest idea tego fragmentu, wynikająca z obu jego odczytań – żydowskiego i masoreckiego. Obydwa odczytania różnią się nieznacznie jedynie pierwszym słowem tego zdania, które dla 70 σπινθῆρες „iskra”, a dla masoretów נצצים „musujące”. Ale to słowo jest główną koncepcją całego zdania. Masorecki נצצים to ἅπαξ λεγόμενον. Ale w Iz. 1:31 istnieje bardzo podobne ניצוץ, gdzie ma ono znaczenie „iskra” ze względu na związek mowy. Na tym opiera się Masor. nocecim w Ezech. 1:7 nabierają tego samego znaczenia, a ponieważ zgodnie z samogłoskami i końcówką powinien to być imiesłów Kal im. podkładka. liczba mnoga h. mąż r. od rzadkiego נצץ tłumaczone jest jako „musujące”. Natomiast 70, zachowując pojęcie „iskry” 57, ma tu nie imiesłów, lecz rzeczownik: „iskry”, σπινθῆρες. Oczywiście wymawiali to słowo nie tak, jak masoreci, ale według Izaj. 1:3 : nizocim. Aby określić, które odczytanie jest bardziej poprawne, należy ustalić następujące postanowienia, o których ogólnie rzecz biorąc należy pamiętać, aby właściwie zrozumieć ten fragment. 1) W całym tym (7.) wersecie prorok opisuje stopy zwierząt. Zgodnie z tym definicja nocecim (masa) lub nizocim (70) może odnosić się jedynie do nóg zwierząt w całości lub w tej czy innej ich części (np. do stopy), a nie do całej sylwetki zwierząt. 2) Jeżeli imiesłowem jest tutaj nocecim, to nie można go zgodzić ani z caph (stopa), ponieważ ta ostatnia występuje w liczbie pojedynczej, ani z reglehem (nogi), ponieważ rzeczownik ten jest bardzo daleki i żeński. rodzaj 58. Zwolennicy lektury masoreckiej tracą z oczu te bezsporne zapisy i niektórzy przypisują nocecim jako definicję nogami (Ros. i in.), inni zaś całej figurze zwierząt (Gitz. i in.). Podstawą pierwszego zrozumienia są podobieństwa Dana. 10:6 i Apok. 1:15. W obu tych miejscach opisany jest Człowiek, który ukazał się tym widzącym (w Apoc. niewątpliwie Syn Boży i prawdopodobnie w Dan.) i porównano jego nogi, jak w Ezechiela 1:7, z wyglądem błyszczącej miedzi (Dan.), rozżarzonego do czerwoności chalkolivanu (Apok.). Od razu staje się jasne, że nie mamy tutaj całkowitego porównania: stopy cherubinów mogły nie do końca przypominać stopy Syna Bożego; opis tego ostatniego nie mówi nic o iskrze, a o to w istocie chodzi. W konsekwencji ta odległa paralela nie może rzucić światła na zgodność gramatyczną tego imiesłowu. Pozostaje uznać za podmiot nocecim podmiot logiczny całego rozdziału kerubim lub chajjoth, „zwierzęta” (czasami brane w rozdziale 1 Księgi Ezechiela jako rzeczownik rodzaju męskiego). Dlaczego, pytają, prorok miałby opisywać wygląd (połysk) tylko nóg, a nie całego ciała cherubinów? Mógł je zobaczyć i, że tak powiem, widział je od stóp do głów. Przypisując nocecim cherubinom, mamy wypełnić delikatną lukę w opisie proroka, który opisując tak szczegółowo skrzydła, nogi i ramiona cherubinów, musiał mówić o wyglądzie całego ciała. – Zagłębiając się w takie rozważania, zapomina się o kontekście miejsca: można się spodziewać, że będziemy tu mówić wyłącznie o nogach. Prorok wyraźnie rozpoczyna od wersetu 7 opis poszczególnych części ciała tajemniczych zwierząt i prowadzi ten opis w następującej kolejności: w wersecie 7 opisuje nogi, 8 ramion, 9 skrzydeł, 10 twarzy. Uwaga na temat ciała nie mogła dostać się do tego wątku. Jeśli szukać opisu korpusu cherubinów u proroka, to lepiej go zobaczyć, jak czyni to tekst masorecki w w. 13, kiedy kończy się opis poszczególnych części postaci. Ponadto nie ma podstaw, aby żądać od proroka jakichkolwiek informacji na temat wyglądu lub koloru ciała tajemniczych zwierząt. Mówiąc szczegółowo o poszczególnych częściach postaci cherubinów, prorok nie mógł powiedzieć o powierzchni i osłonach tej figury, podobnie jak nie zrobił tego Izajasz w opisie serafinów. Być może Prorok nie widział tej powierzchni, widząc jedynie zarysy cherubinów, tak jak nie widzi okładzin ścian swojej tajemniczej cerkwi (40–42 rozdziały), jakby kontemplując jej plan i wielkość (wszystko to jest możliwe w wizjach). Nie sposób nie zgodzić się z Kretschmarem, że forma imiesłowowa, niezależnie od tego, do czego się odnosi, jest tu zupełnie nieoczekiwana i niewłaściwa. Niezależnie od tego, czy mówimy o nogach, stopach czy zwierzętach, prorokowi można w równym stopniu zarzucić, że nie potrafił mówić w taki sposób, aby jego mowa była od razu zrozumiała. Przy czytaniu tego słowa znikają wszelkie szorstkości języka, jak sugeruje 70. „I iskry jak miedź musująca”. Jest to dokładne, ale skondensowane tłumaczenie skondensowanego wyrażenia hebrajskiego. Pełna forma tego wyrażenia brzmiałaby: „i oto (vehinneh) iskry, jakby była błyszczącą miedzią”. A skondensowana mowa jest cechą Ezechiela. Tutaj konieczna była zwięzłość, aby wzmocnić wrażenie tego obrazu na czytelniku. Prorok chce pokazać, jak bardzo był zdumiony tą nową właściwością zwierzęcych nóg. Było co podziwiać: nogi rzuciły z siebie iskry, które sypały się z nich, rozświetlając ich miedziany połysk. Oferują inne rozumienie analizowanego słowa. Uważają, że należy to czytać נוצצָם lub נוצָם (Perles. Anal. zur Textkritik des A.T. 45. Kr.) „ich upierzenie”. Ptasi puch lub pióra po hebrajsku to נוֹצָה (Kapł. 1:16). Ezechiel również używa tego słowa w 17:3 w odniesieniu do upierzenia orła. Użyte tutaj słowo różni się od tego dodatkowego tsade, którym może być dittografia; w języku chaldejskim upierzenie całkowicie pokrywa się z użytym tutaj słowem: ניצוץ (Targ. Job. 39, 13; por. asyryjski nasu Del. H.-W. 474. Kr.). Jeśli chodzi o końcówkę im, nie można jej rozumieć jako końcówki liczby mnogiej. h., które rzeczowniki zbiorowe nie mają liczby, ale jako przyrostek zaimkowy 3 l. pl. H. mąż r., czytając to, jestem - „ich upierzenie”. Swoją drogą to uzupełni wrażliwy brak podmiotu w tym zdaniu. Na obronę tej lektury przytacza się także następujące rozważania teoretyczne: „To, że pierzaste ciało jest zgodne z gatunkiem ludzkim, ukazuje babilońska idea pojawiania się duchów w piekle, o której mówi Hollf der Instar: są one ubrane jak ptaki w pierzaste szaty” (Kr.). Już sama jej nowość przemawia przeciwko proponowanej lekturze. Było ono zupełnie obce wszelkiej starożytności biblijnej i chrześcijańskiej, choć studium Ezechiela łatwo nasuwało takie porównanie. Oczywiście czcigodna starożytność uważała takie zrozumienie za niegodne obrazu cherubinów. I słusznie: bezpośrednie odczucie każdego nie może pozwolić na taką cechę w obrazie cherubinów. Na pytanie, czym były przykryte ciała tajemniczych zwierząt, odpowiedź może być tylko jedna: że prorok tego nie widział, bo o tym nie mówi. Zatem stopy zwierząt niewątpliwie wytwarzały iskry. „Jak wygląd miedzi” – kontynuuje prorok. Interpretatorzy są zgodni co do tego, że w ostatnim porównaniu (nog zwierząt z miedzią) można doszukać się przesłanek niezwykłego połysku nóg zwierząt. Jakby miedź, nawet najlepsza, mogła nadać połysk odpowiedni, odpowiedni dla tej wizji, w której wszystko świeci światłem ledwo porównywalnym z czymkolwiek ziemskim i błyszczy lepiej niż najlepsze rodzaje kamieni szlachetnych! Wiemy, że prorok nie powinien tu mówić o blasku nóg zwierząt, ale o zupełnie innym rodzaju właściwości tych nóg - o ich sile i sile. Porównując nogi zwierząt z miedzią, prorok chce wyrazić tę właściwość nóg. Gdyby współczesny pisarz chciał przez porównanie pokazać siłę i siłę czyichś nóg, powiedziałby: to są nogi z żelaza. Jednak w tamtym czasie żelazo, chociaż było znane (Rdz 4:22; Dan. 2:34), nie było jeszcze tak powszechnie stosowane, jak obecnie. Jej miejsce zajęła miedź. Wykonano z niego wszystko, co wymagało szczególnej wytrzymałości i niezniszczalności, np. bramy miejskie (Iz. 45:2), tarcze itp. Nie ustępując wytrzymałości żelazu, miedź, zwłaszcza niektóre jej odmiany, z których najlepsza pod nazwą kalal jest oczywiście wybierana przez proroka dla porównania, zawsze była uważana za nieco szlachetniejszą, bardziej elegancką niż żelazo i dlatego nadawała się do porównania tutaj (a także we wskazanych miejscach Dan. i Apo.), gdzie obok siły była trzeba zwrócić uwagę na piękno nóg. To, co zostało powiedziane, wyznacza przybliżone znaczenie tej najprecyzyjniejszej definicji miedzi קלל calal, która stanowi dla interpretatorów zadanie nie do rozwiązania. Po pierwsze, jeśli jest to przymiotnik, to jego forma gramatyczna nie jest taka, jakiej można by się spodziewać: zgadza się z nechoscheth, rzeczownikiem rodzaju żeńskiego. r., ale ma męską końcówkę. Zakończenie to jest uzasadnione (Kr.) faktem, że nechoscheth może być także rodzaju żeńskiego: por. 1 Królów 7:45. Interpretatorzy, odchodząc od swojego rozumienia porównania z miedzią użytego tutaj przez proroka, szukają pojęć blasku, światła, blasku w słowie calal, dla których uciekają się do najbardziej nienaturalnych wytworów tego słowa. Skoro calal oznacza „być światłem”, „światło”, to, jak mówią, może oznaczać także „światło”, ponieważ światło wydaje się jaśniejsze od ciemności (! Geng.), tak jak Licht w języku niemieckim jest prawie zgodny z leicht (Gietz.). Lub przyjmuje się, że czasownik calal dotyczący metalu jest używany w znaczeniu polerowania (sym. w syryjskim szesnastkowym); znaczenie to wywodzi się z jego podstawowego znaczenia „być lekkim”, „ruchomym” (Bohart O.S.) - metal poleruje się poprzez szybkie tarcie itp. Ci, którzy porównują to słowo z עליל „huta”, „tygiel” (Gitz.), są na dobrej drodze. Ich zdaniem aplikacja tak zrozumiała to słowo. Jan, który w opisie Syna Człowieczego, który mu się ukazał (Apok. 1:15), nazywa miedź Jego stóp rozżarzoną w piecu do czerwoności. Jeśli chodzi o starożytne tłumaczenia, najwyraźniej całkowicie porzucono pomysł dokładnego przetłumaczenia tego słowa. 70 pomińcie go, zastępując go losowo wybraną definicją „miedzi błyskawicowej” – ἐξαστράπτων (tak jak to ma miejsce w w. 4 z mitthlacachath i chaschmal). Że to nie jest tłumaczenie z hebrajskiego. calal, pokazuje już miejsce zajmowane przez ἐξαστράπτων; o 70: występuje przed χαλκὸς, podczas gdy calal i mas. t. i we wszystkich innych tłumaczeniach po nechoscheth. Inne starożytne tłumaczenia mają ten sam epitet co 70: Targum – instar aeris couseantis, Peshito – aes fulgurans; Arab. To samo; tylko Wulg. aes candens. Prawdopodobnie na tej podstawie, że błyskawica pochodziła spośród cherubinów (w. 13), starożytni tłumacze doszli do wniosku, że prorok musiał nadać stopom cherubinów jedynie blask przypominający błyskawicę i zastąpił to pojęcie nieznanym wezwaniem. Widzieliśmy, że w tym całym porównaniu nie należy szukać pojęcia blasku czy blasku, ale pojęcia twardości, siły i niezniszczalności. I taką koncepcję łatwiej dostrzec w Calal niż pierwszą. Pierwotne i główne znaczenie tego słowa, jak widać z jego użycia w starożytnym języku, brzmiało „uczynić małym”, „nieistotnym” (1 Mojż. 16:4, 5; Joz. 1:14; Hioba 40:4; 1 Sam. 19:4; 2 Sam. 6:22; Wj 21:17). W tym sensie słowo to z łatwością można odnieść do metalu umieszczonego w ogniu, który topi się, niszczy, miażdży, ale nie jest w stanie zniszczyć go całkowicie. Choć nie sposób podać innego fragmentu Biblii niż obecny (i paralelny Daniel 10:6) jako dowodu na takie użycie tego słowa, to użycie to potwierdzają pokrewne korzenie innych języków, na przykład łaciny. calere, jak również znaczenie עליל. Wiadomo, że po nagrzaniu metal nabiera szczególnej twardości i wytrzymałości. Apoc. 1:15 sprzyja takiemu zrozumieniu. W wersecie 70 werset siódmy kończy się uwagą: „i lekko, ἐλαθραὶ, zabiła ich”, czego nie ma w tekście masoreckim. Skoro u św. Jeśli tekst mógłby zawierać raczej opuszczenia niż wstawienia, wówczas uwzględnimy możliwość autentyczności tej uwagi i zagłębimy się w jej znaczenie. Uwaga ta przenosi myśl czytelnika ze stóp, które opisuje werset 7, do skrzydeł. Wskazuje na jedną właściwość skrzydeł tajemniczych zwierząt: ich skrzydła były ἐλαθραὶ – lekkie, ruchliwe, a może, co w nowych językach wyraża to samo słowo zapożyczone z greki: elastyczne. Tekst art. 7 70 chce zatem powiedzieć, że tak jak nogi zwierząt przyciągały uwagę proroka swoją prostotą, szybkością i blaskiem, tak skrzydła przyciągały jego uwagę swoją ruchliwością. Każde skrzydło zasadniczo nie może pomóc, ale musi być mobilne. A o ruchliwości skrzydeł tajemniczych zwierząt można było mówić tylko w tym sensie, że w ich skrzydłach ta cecha osiągnęła znaczny, rzucający się w oczy stopień. Prorok w latach 70. chce oczywiście powiedzieć, że skrzydła zwierząt były w ciągłym ruchu: obcy był im spokój, bezczynność, w którą zwykłe skrzydła muszą od czasu do czasu pogrążyć się, aby odpocząć i nabrać nowych sił. Widzimy, że myśl dodana przez 70 nie jest wcale sterylna ani nieważna. Skrzydła tajemniczych zwierząt, takich jak one same, są ruchem i życiem. Te skrzydła „nie mają pokoju”, ponieważ go nie potrzebują. Nie można ich obniżyć, ponieważ ich wysocy właściciele nie mogą przestać się unosić, opuścić się i usiąść gdziekolwiek. To, przy umiejętnej tajemnicy, wskazywałoby na sferę zamieszkiwania i działania cherubów: ta kula nie jest solidną ziemią, na której można stać i składać skrzydła, ale przestrzenią nadziemną i ponadziemską, gdzie można jedynie wznosić się. Wszystko to dostatecznie wyjaśnia miejsce, jakie ta uwaga zajmuje w opisie – że wiąże się ona z opisem nóg, a nie skrzydeł. Nie wydaje się więc tutaj konieczne bronienie aktualności tej uwagi przez to, co prorok dalej mówi o rękach, które znajdowały się pod skrzydłami i które można było zobaczyć tylko wtedy, gdy skrzydła były w ciągłym ruchu (o. Rozhd.): takiej zasadzie porządku myśli u proroka można by zarzucić powierzchowność. Do wewnętrznych danych autentyczności dodatku 70 dołączają się dane zewnętrzne: niemożność wyjaśnienia tego dodatku na podstawie fałszywie zrozumianego wyrażenia żydowskiego i całkowity brak jakichkolwiek motywów tego dodania. Jedna próba wyjaśnienia pochodzenia dodatku z masy. tj. patrzyliśmy na (ἐλαθραὶ = עגל). Jest jeszcze jeden. Cornille uważa, że ​​ἐλαθραὶ jest tłumaczeniem słowa קלל, które w obecnym tekście masoreckim uważa się za definicję miedzi i które występowało w liczbie mnogiej. liczba – קלית; i πτέρυγες według Kor. błędnie przeniesiony w tomie masoreckim stąd do końca w. 8, gdzie rzeczywiście wydaje się zbędny. To. Cornille nie zaprzecza autentyczności tej uwagi, pragnie jedynie znaleźć jej korelację u Masora. itd. Ale nie kupuje tego korelatu tanio: kosztem poprawek w dwóch wersetach i zniszczenia tego, co potwierdza Dan. 10:6 i Apok. 1:15 definicji miedzi. Łatwiej założyć przepustkę. וְיָדֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם Καὶ χεὶρ ἀνθρώπου ὑποκάτωθεν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν A ręka człowieka jest pod ich skrzydłami w ich czterech krajach. Oprócz nóg, które wyróżniały się nadludzką doskonałością, szybkością i siłą, tajemnicze zwierzęta miały zwykłe ludzkie dłonie. Tę cechę tajemniczych zwierząt należy wyjaśnić w ten sam sposób, w jaki wyjaśniliśmy obecność ich skrzydeł. Można powiedzieć, że ręce stanowią tę samą cechę wyróżniającą człowieka, co skrzydła ptaka i równie doskonale jak skrzydła ptaka wyrażają naturę człowieka, jego odmienność i wyższość wśród żywych stworzeń. Określając możliwość działania człowieka, najostrzej odróżniają osobę od zwierząt, dla których z powodu braku rąk aktywność jest niemożliwa, a jedynie życie (pożywienie). Ich asymilacja przez cherubinów ma wskazywać na ich zdolność do wykonywania czynności zbliżonych do działalności człowieka. A to połączenie subtelności ludzkich działań z żywiołową siłą zwierzęcia nie mogło nie być straszne i oszałamiające dla wzroku proroka. Tak jak nogi cherubinów umożliwiały im stanie na ziemi, tak łączyły i sprowadzały te czysto naziemne (skrzydlate) istoty do ziemi w ogóle, tak ręce (te instrumenty ludzkiej działalności) były symbolem ich działania w ludzkości. Następnie jeden z cherubinów w straszny sposób użył tej „ręki pod skrzydłami”. Użył go, aby dać garść węgli aniołowi niszczycielowi, aby ten rzucił je w niegodziwe Jeruzalem i je spalił. Na tej podstawie Targum podaje werset 8 następującą parafrazę; „A ręce podobne do ludzkich były pod ich skrzydłami z czterech stron, aby wyciągać węgle ogniste spośród cherubów pod sklepieniem i dawać je garściami serafinom, aby je rozproszyli zamiast niegodziwych i rozproszyli bezbożnych, którzy przekraczają Jego słowo”. Oczywiście ręce cherubinów nie istniały w tak strasznym celu. Hebrajski tekst tego fragmentu podnosi brwi już przy pierwszym słowie: „i ręce” וידו. Słowo to ma keri 59 וידי, które jest zawarte w tekście wielu kodeksów Kennicotta i Rossiego. Co jest tu prawdziwsze – keri czy ketib? Ponieważ ketib jest w tekście przerywany przez keri, nie wiadomo, jakie samogłoski powinien mieć וידו i należy najpierw ustalić formę gramatyczną tego słowa. Jeśli vav zostanie zamaskowane kametz וְיָדָו (Kimhi, Geth.), wówczas będzie w nich יד „ręka”. pl. z przyrostkiem 3 osób. jednostka godz. „i jego ręce”, czyli ręce każdego cheruba. Jeśli dodasz słowo kholem וְיָדוֹ, będzie ono miało liczbę pojedynczą. H. z suf. 3 l. jednostki godz. „jego ręka”; Co więcej, to „jego” można uznać za przyrostek poprzedzający rodzaj. pad., którego przykład podaje Ezech. 10:3 60 – śr. 3:21; tam przyrostek ma znaczenie czysto gramatyczne i powinien pozostać bez tłumaczenia; dosłownie: „ręka jego, człowieka” (Gitz.). Według Keri będzie tutaj. podkładka. część mnoga in casu constructo: „i ręce” 61. Wreszcie 70 być może oferuje trzecie odczytanie tego słowa, tłumacząc je po prostu χείρ (=יד). Zatem rzeczywista jedność pozostaje nieznana. Niezależnie od tego, czy słowo „ręka” zostało tu użyte w liczbie, czy w liczbie mnogiej. H. Ketib przyznaje, że istnieje jedno i drugie; keri – tylko liczba mnoga. H. Znaczenie obu liczb jest prawie obojętne. Jeśli jest tu jedność. liczbę, to nie daje prawa sądzić, że każde zwierzę miało tylko jedną rękę. Tutaj może to mieć jedynie znaczenie zbiorowe; w tym samym znaczeniu, co mówi się po hebrajsku. czyli o łapach i piętach zwierząt, a nie o nogach i piętach. Dlaczego do słowa ręce dodano definicję „człowiek”? – ręka jest własnością wyłącznie ludzką. Można na to wyrażenie spojrzeć jako na skrót wyrażenia: „a ręka jak ludzka była pod ich skrzydłami” (Mald.), czyli ręce zwierząt tylko przypominały ludzkie i pod pewnymi względami się od nich różniły (Targum: „a ręce jakby ludzkie były pod ich skrzydłami”). To słowo można uznać po prostu za pleonazm. I wreszcie widać w nim echo pewnego zdziwienia proroka faktem obecności tu rąk: stworzenia widziane przez proroka, zgodnie z ogólnym wrażeniem, były chajjoth – zwierzętami, a teraz mają rękę – prawdziwą ludzką! Tajemnicze stworzenia, które ukazały się św. Ezechielowi, były skrzydlate. Okoliczność ta powinna rodzić w czytelniku pytanie: gdzie były ręce tych stworzeń? Naturalne miejsce ramion w ciele zajmowały te stworzenia ze skrzydłami, które u ptaków tworzą drugą parę kończyn. Prorok dodaje, że ręce stworzeń, które mu się ukazały, były pod ich skrzydłami. „Pod” wyraża się מתחת. מן, które jest częścią tego przyimka, nadaje mu znaczenie nie tylko „pod”, ale „spod”. Prorok chce powiedzieć, że ręce nie były całkowicie widoczne, ale na tyle, na ile pozwalały na to skrzydła, które je zakrywały. Biorąc pod uwagę czterolicową naturę zwierząt, pojawiło się również pytanie, który z czterech boków zwierzęcia ma ręce. Prorok daje również odpowiedź na to możliwe pytanie czytelnika: ręce znajdowały się po wszystkich czterech stronach zwierzęcia. „Bok” w języku hebr. wyrażone przez רבע, które w rzeczywistości oznacza ćwiartkę (Wj 29:40), a „bok” oznacza tylko czworokątną figurę, co przedstawiają tajemnicze zwierzęta. Uwaga proroka o obecności rąk ze wszystkich stron zwierzęcia postawiła przed interpretatorami Ezechiela nowe pytanie dotyczące liczby rąk u zwierząt. Sam fakt, że tak dokładny w swoim opisie prorok nie daje odpowiedzi na to pytanie, nie powinien, jak się wydaje, pozwalać, aby egzegeza miała tu dwa stanowiska. Jednakże pytanie to zostało zadane i udzielona odpowiedź była daleka od tej samej. Ręce każdego zwierzęcia policzono od jednej (Knab., który zauważa, że ​​dłoń znajdowała się po wszystkich czterech stronach cherubów, rozumie, że była jedna ręka po każdej stronie kwadratu utworzonego przez czterech cherubów) do 16 (Mald.). Jako przykład tych rozważań można wyobrazić sobie opinię Kretschmara: „każde zwierzę miało 4 ramiona, a raczej cztery łokcie, co odpowiada 4 skrzydłom, a na każdym z czterech boków znajdowało się pod nim skrzydło i ręka, aby to drugie zostało zauważone, skrzydła musiały się rozwinąć, i stąd uwaga z Art. 9. przylega tu bardzo trafnie: spod wspomnianych tam rozciągniętych bocznych skrzydeł widać było ręce; pozostałe dwa ramiona z przodu i z tyłu można było wywnioskować jedynie z boków; ale być może Ezechiel widział także boki cherubinów”. Po jednej stronie zwierzęcia nie mogło być więcej lub mniej niż dwie ręce, gdyż w przeciwnym razie liczba rąk odbiegałaby od ludzkich i prorok musiał o tym powiedzieć. Ale ile ramion powinno mieć zwierzę, tego pytania nie można postawić, ponieważ prorok nie mógł zobaczyć ich wszystkich naraz, a to, czego nie widział, nie istniało, ponieważ mamy tu do czynienia z wizją, a nie z rzeczywistością zewnętrzną. Strona główna בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל־עֵבֶר פָּנָי׆ Kαὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν (καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν) τῶν τεσσάρων (ἐχόμεναι ἑτέρα τῆς ἑτέρας καὶ) οὐκ ἐπεστρέφοντο ἐν τῷ βαδίζειν αὐτά: ἕκαστον κατέναντι τοῦ προσώπου αὐτῶν ἐπορεύοντο. A ich twarze i cała czwórka trzymały się razem; Nie odwracam twarzy ich czwórki, gdy idą: każdy idzie prosto do swojej twarzy. Różne teksty podają dwa znacząco różne znaczenia tego wersetu. Wszystkie rękopisy hebrajskie i znaczna część kodeksów greckich, na czele z najczcigodniejszym z nich, Aleksandryjczykiem, podają następujące brzmienie: „A ich twarze i skrzydła (hebr. „y”) z czterech (po hebrajsku: mappik) dotkniętych (hebr. „skrzydła”), nie odwracały się, gdy szły, lecz każdy szedł w stronę swojej twarzy”. Inna część greckich kodów brzmi następująco: „a twarze ich czwórki (niektóre: „i ich skrzydła”) nie odwracały się podczas chodzenia; każdy szedł w stronę swojej twarzy”. Zatem ta część kodeksów zawiera szereg pominięć w hebrajsko-aleksandryjskim czytaniu niniejszego wersetu. To właśnie w następujących kodeksach pominięto: Kodeks Watykański, tłumaczenia – koptyjski i etiopski (przegląd starożytny) nie mają „i ich skrzydeł” (pierwszego): kodeksy watykańskie i weneckie oraz tłumaczenie koptyjskie nie mają: „dotknęły się”. Te i inne słowa są umieszczone pod gwiazdką (stąd uważa się, że są zapożyczone z tekstu hebrajskiego) w Kodeksie Cizyjskim i heksaplach syryjskich; a ostatnie słowa to Kodeks Marshalla. Ten wybór kodów jest o tyle znaczący, że obejmuje przedstawicieli wszystkich trzech znanych recenzji. Zatem Kodeks wenecki jest uważany za przedstawiciela przeglądu Lucyna przyjętego w Kościele Antiochii, tłumaczenia koptyjskie i etiopskie są przedstawicielami przeglądu Hesychiusa - Kościoła aleksandryjskiego, a kody Watykan., Marzec., Cisian. i heksaple syryjskie – przegląd Orygenes-Euzebiusz, który dominował w Palestynie. Zatem tłumaczenie 70 we wszystkich recenzjach podaje w wątpliwość hebrajskie odczytanie wersetu 9. Niemniej jednak nie wolno nam zapominać, że w pierwszym czytaniu stoją po swojej stronie wszystkie bez wyjątku rękopisy hebrajskie, z których żaden nie jest przesądzony, jak to ma miejsce w innych przypadkach, na korzyść czytania greckiego. Ponadto w Kodeksie Aleksandryjskim pominięto słowa, które w innych przypadkach nie zgadzają się z hebrajskim. T. zgadza się z powiązanymi tłumaczeniami koptyjskimi i etiopskimi. Nie bez powodu zatem lektura Pisma Świętego i Kodeksu Aleksandryjskiego uznawana jest za tekstus receptus i włączana do kościelnych wydań Biblii. Spór między tekstami, jeśli da się go rozstrzygnąć, trzeba przenieść na grunt danych wewnętrznych. Biorąc pod uwagę możliwość autentyczności pierwszego czytania, interpretator nie powinien ignorować drugiego, które reprezentuje szereg pomników dorównujących pierwszemu pod względem starożytności i autentyczności. Co prorok chce tu powiedzieć według tekstu hebrajskiego? The Hebrew reading begins with words that literally mean: “and their faces and their wings were four of them.” These words can be considered as an independent sentence. Those who do this understand these words in four different senses. The reader first imagines this meaning for these words: all four animals had faces and wings, and were absent from none of them. But with such a meaning, these words would contain a thought that is completely unnecessary in the course of speech. After all that was said earlier, could the reader have the idea that any animal did not have faces or wings? Jeżeli autor chce tu powiedzieć: żadnemu z nich nie brakowało twarzy ani skrzydeł, to jest to dziwny wyraz tego, co było już w art. 6 (Gitz.), “such a remark after Art. 6. not expected" (See). Dlatego Targum nie ma odwagi nadać tym słowom bezpośredniego i natychmiastowego znaczenia. Przekazuje je w ten sposób: „a ich twarze i skrzydła były podobne wśród tej czwórki” (po Targumie następuje Raszi, Roz). Ale nawet w tym znaczeniu te słowa wyrażałyby to, co jest oczywiste. Prorok nadal opisuje nie tylko jedno ze zwierząt, które widział, ale wszystkie razem: jego opis jest poprzedzony przyrostkiem הם - „z nimi”: „ich nogi”, „ich skrzydła”. Pescito i Wulgata widzą w tych słowach nowe znaczenie. Peshito tłumaczy hebrajskie słowo לארבעתם nie „przy czterech z nich”, czyli zwierzętach, ale „po ich czterech stronach”, a Wulgata: per quatuor partes. Zwierzęta miały twarze i skrzydła z czterech stron, czyli z każdej strony i z każdej z czterech stron (świata), dzięki czemu mogły patrzeć we wszystkich kierunkach i docierać do wszystkich krajów (Mald). I w tym znaczeniu słowa te nie wnoszą znacząco nowej myśli w porównaniu z art. 6, przynajmniej jeśli chodzi o skrzydła. Poza tym takie znaczenie tych słów okupione jest ceną włączenia do tekstu nowego pojęcia „bok”, „pars”. Ci z najnowszych interpretatorów, którzy nie mają odwagi skreślić tych wyrazów lub je zmienić, dostrzegają w nich niezależny mianownik, charakterystyczny dla języka hebrajskiego i uwielbiany przez Ezechiela, „mianownik absolutnie z góry założony” (por. Ew. 292 a). Wyrażenie to będzie wówczas miało następujące znaczenie: „A ich twarze i skrzydła były takie same u wszystkich czterech: ich skrzydła stykały się ze sobą…”. Takie rozumienie tych słów ma ogromną przewagę nad wymienionymi metodami ich wyjaśniania. Z takim zrozumieniem ich 9. wersetu, który po rozmowie już o twarzach i skrzydłach, a prorok przeszedł do opisu innych części ciała zwierząt - ich nóg i ramion, po tym wszystkim znowu zaczyna się mówić o skrzydłach, werset ten z takim zrozumieniem prawdziwych słów nie jest już tak nagi (kahl. See) i otrzymuje tak niezbędne dla niego przejście z poprzedniego, atak (Ansatz). Po tym, jak prorok w w. 5–8 wspomniał o twarzach, skrzydłach, nogach, rękach stworzeń, teraz opisuje najważniejsze części ciała – skrzydła i twarze bliżej” (patrz): „W ten sposób prorok szczególnie podkreśla skrzydła i twarze ze wszystkich części postaci; w nich objawia się przede wszystkim moc życia, w istotach zwierzęcych.” (Geth.). A לארבעתם 62 „mają czterech”, co wyjaśnia łączenie וכ i ich skrzydeł”, ostrzega, że to, co następuje, dotyczy skrzydeł (i twarzy) nie każdego pojedynczego cheruba, ale wszystkich czterech” (Kr.). Ale to wyjaśnienie nie jest niezniszczalne. Obrót jest znany. siebie nie jest tutaj tak prawdopodobne, jak w art. 6: tam odnosi się tylko do wyrażenia bezpośrednio następującego; tutaj miałby na myśli całą długą tyradę, na którą byłby za krótki. Żeby było całkiem jasne, nie zaszkodziłoby prorokowi dodać, że „ich twarze i skrzydła były takie (זות)”. Następnie: prorok opisuje w wersecie 9 i d. skrzydła wcześniejsze niż twarze; dlaczego w tym ataku jako pierwszy wymienia to drugie? Ci, którym nie podoba się żadne z tych wyjaśnień, dokonują różnych poprawek w analizowanym wyrażeniu. Pomijają więc jego pierwsze słowo ופניהם „i ich twarze”, sugerując, że pochodzi ono tutaj z w. 9b, gdzie jest całkiem właściwe i występuje w wielu kodach 70. Następnie z całego wyrażenia pozostaje tylko: „i miały cztery skrzydła”, czyli (w. 9 :) „dotknęły się nawzajem”; następnie w 9b art. Nie musisz czytać słów „skrzydła” z tekstu hebrajskiego. Inni sugerują obniżenie po pewnym czasie. kodów, drugie słowo to וכנפיהם „i ich skrzydła”, które, jak mówią, mogło pochodzić tutaj z końca w. 7, gdzie pojawia się w 70 (Kor.). Następnie z wyrażenia pozostało tylko: „i oblicza ich czterech”, tj. (w. 9:) „połączyły się”; dlatego „skrzydełka” 9 eur. Nie będziesz musiał ponownie czytać tego wersetu. – Ale każda poprawka, która wymaga pominięcia kilku słów w tekście, jest podejrzana. Bardziej prawdopodobne rozumienie tego wyrażenia proponuje art. 70. art. 8b łączą się z wersetem 9, a słowa „twarze” i „skrzydła” uważane są za podmioty czasownika חברות, „dotknięty”, którym zaczyna się 9 rozdział Listu do Hebrajczyków. wiersz. To połączenie dwóch wersetów uzasadnione jest faktem, że 9 Heb. Werset ten nie ma na początku spójnika ו „i”. Zatem ten fragment przybiera następującą formę w 70: „a ich twarze i cztery skrzydła trzymały się (ἐχόμεναι) siebie nawzajem”. Rozwiązanie kwestii możliwości zrozumienia 70 zależy od Ch. przyr. ze znaczeń hebrajskiego czasownika חברות, który 70 tłumaczy ἐχόμεναι. Czy można go zastosować do twarzy i skrzydeł i służyć im jako predykat? To. To pytanie wprowadza nas w analizę kolejnego zdania. Czasownik חבר w w. 9. Zwykle nadają znaczenie „dotknięty” (tłumaczenie na rosyjski). Znaczenie to opiera się głównie na jednym miejscu Księgi Wyjścia (26:3), gdzie czasownik ten jest użyty z tym samym przyimkiem co tutaj. Jest tam powiedziane o oponach przybytku dokładnie tak, jak mówi tutaj hebrajski. tj. o skrzydłach zwierząt, że choveroth (אל) między sobą. O oponach takie określenie może jedynie oznaczać, że były one zszyte lub w jakiś inny sposób (por. Wj 36,18) „połączone” (tłumaczenie rosyjskie). Ale oprócz tego czysto specyficznego znaczenia, czasownik ten (חבר) ma również znaczenie bardziej ogólne i abstrakcyjne. Można nawet powiedzieć, że specyficzne znaczenie, jakie ma ono w Księdze Wyjścia i które zwykło się do niego tutaj przyzwyczajać, jest jego najrzadszym znaczeniem, obcym mu we wszystkich innych przypadkach jego użycia. Używa się go w odniesieniu do wszelkiego rodzaju powiązań i bliskich relacji przedmiotów – gromadzenia się ludzi w jednym miejscu (Rdz 14:3; Ps 121:3), przebywania w czyimś społeczeństwie (Kazn. 2:4), sojuszy i umów (2 Kron. 20:36, 37). 70 i założyłem, że czasownik chavar ma tu takie ogólne znaczenie – znaczenie zgromadzenia się w jednym miejscu, bycia blisko siebie. W tym znaczeniu może ono także występować z przyimkiem אל, z którym jest tu użyte, jak pokazuje Gen. 14:3. Według 70 prorok chce powiedzieć, że twarze i skrzydła widzianych przez niego stworzeń znajdowały się stale w tej samej relacji, w wyniku czego tworzyły jedną określoną całość, „wspólną komunię” Ps. 122:3. Jest rzeczą oczywistą, że to połączenie i połączenie w stosunku do twarzy zostało wyrażone inaczej niż w skrzydłach. Twarze tajemniczych zwierząt można było ze sobą powiązać tylko w tym sensie, że były zwrócone do siebie, czyli słynna twarz była zawsze zwrócona w stronę tego samego; a skrzydła w tym sensie, że były uniesione, rozciągały się jedno ku drugiemu. Obydwa w języku hebrajskim, jak przyjęto liczbę 70, są w równym stopniu wyrażane przez czasownik chavar o tak szerokim znaczeniu. Rzeczywiście, gdyby chodziło tutaj o kontakt jedynie skrzydeł zwierząt, wówczas prorok użyłby tutaj czasowników פרש (paras) i נגע (nagah) „rozciągać”, „dotykać”, użytych w podobnym przypadku w Wj. 25:20; 37:9 i 1 Królów. 6:27. Prorok powiedział na przykład: „a ich skrzydła były wyciągnięte (paras) ku sobie” lub „dotknęły się (nagah)”. Podobnie, gdybyśmy mówili o względnej pozycji pewnych osób względem siebie, prorok mógłby powiedzieć, że te osoby „widzą” się nawzajem, lub mógłby wyrazić się równie krótko, jak w Wj. 25:20 poprzez jeden przyimek אל: „ich twarze były zwrócone ku (אל) drugiemu”. Czasownik chavar łączy te pojęcia, ale jednocześnie nieco je modyfikuje, wprowadzając do nich nowy odcień. Ustanawia przestrzenną więź pomiędzy tajemniczymi zwierzętami, rozciągającą się głównie na ich twarze i skrzydła. Te i inne, wydawało się prorokowi, były ze sobą wyraźnie powiązane. Prorok nie mówi, w jaki sposób zostały one połączone, nie definiuje bliżej tego ogólnego pojęcia połączenia. I oczywiście nie definiuje tego, ponieważ bezpośredni sposób i podstawa połączenia mogłyby umknąć jego spojrzeniu i zrozumieniu. Prorok widział jedynie, że twarze i skrzydła zawsze utrzymywały się w tej samej pozycji względem siebie. I ta okoliczność była okolicznością o wielkim znaczeniu i znaczeniu. 4 tajemnicze zwierzęta ujawniły w ten sposób ścisły związek ze sobą, pewną nierozłączność. Były ze sobą połączone w sposób, w jaki nie da się połączyć oddzielnych i niezależnych obiektów czy stworzeń na ziemi: łączyły je twarze i skrzydła, które nigdy nie mogły wyjść z tej samej pozycji względem siebie. Taką myśl, myśl o duchowym kontakcie i połączeniu, widzi tutaj błogosławiony. Hieronim. „Ewangelie mają kontakt i wzajemne powiązanie” – zauważa w swoim alegorycznym wyjaśnieniu tego fragmentu. To. zrozumienie 70 ma mocne podstawy zarówno w literze, jak i w myśli o tym miejscu. Ale to rozumienie pozwala także na zastrzeżenia wobec samego siebie, co oczywiście stanowi powód, dla którego zrozumienie to, mimo autorytetu tak czcigodnej starożytności, nie znalazło powszechnego uznania i jest całkowicie ignorowane przez najnowszych biblistów. Po pierwsze, czasownika chavar nie można zastosować do twarzy zwierząt z taką samą łatwością, jak można go zastosować do skrzydeł. Nawet jeśli ma to tutaj ogólne i szerokie znaczenie, jakie asymiluje do niego 70 osób, to w odniesieniu do osób nie będzie ono całkowicie dokładne i jasne. Jeśli twarze zwierząt były ze sobą połączone, „trzymały się”, tworzyły jedną rzecz, to jest tak samo, jak same zwierzęta były połączone, połączone ze sobą. Po co wymieniać twarze, a nie zwierzęta? Następnie: prorok później w wersecie 11 ponownie używa tego czasownika i odnosi go wyraźnie jedynie do skrzydeł zwierząt, choć w tym samym wersecie mówi o twarzach. Wreszcie stało się możliwe dla 70 powiązanie tego czasownika nie tylko ze skrzydłami, ale także z twarzami, tylko dlatego, że nie czytają w art. 9. słowo כנפיהם „krila ich”, występujące w tekście hebrajskim i służące jako podmiot choveroth „dotknął”. 9 euro werset w pierwszej połowie swojej mas. czytamy: „ich skrzydła dotknęły się”, a w 70: „dotknęły się”. Można się zastanawiać, czyje odczytanie jest tu autentyczne70: czy słowo to zostało pominięte, czy może dodali je masoreci. Ponieważ w tekście sakralnym łatwiej jest zdecydować się na pominięcie niż na dodatek, a odstępstw od litery można się spodziewać po tłumaczu bardziej niż po interpunkcji, to tutaj nie mają oni pierwszeństwa zaufania. Zatem możliwość lektury art. 9 nie można całkowicie wykluczyć. zdaniem Masora. tj. z canephehem jako podmiotem choveroth. I w tym przypadku druga połowa 8 łyżek. (wg hebrajskiego t. lub 9a według słowiańskiego bib.) jest zdaniem samodzielnym i musi zawierać jedną z tych myśli, które dane metody jego wyjaśniania w nim widzą. Werset 9b będzie wówczas miał następującą formę (w pierwszej połowie): „ich skrzydła dotknęły się (lub złączyły, choveroth) ze sobą”. Interpretator Ezechiela nie może nie wziąć pod uwagę możliwości takiego odczytania wersetu 9. Jaką myśl wyraża to wyrażenie w w. 9? Czasownik chavar ma zatem znaczenie, jakie ma w powyższych fragmentach Księgi Wyjścia. Skrzydła tajemniczych zwierząt mogły stykać się ze sobą w ten sam sposób, w jaki stykały się zszyte lub splecione opory przybytku, czyli dotykać się we właściwym sensie swoimi krawędziami. Powstaje jednak pytanie, jakiego rodzaju skrzydła zwierząt stykały się ze sobą? Można sobie wyobrazić kontakt między skrzydłami tego samego zwierzęcia, a zwierzęta mogłyby dotykać się skrzydłami. Tekst nie odpowiada bezpośrednio na to pytanie. Hebrajskie wyrażenie ma tutaj tak dziwny wygląd dla naszych uszu: „żona dotykająca swojej siostry to ich skrzydła”. Jest to charakterystyczne dla języków wschodnich - przenośne oznaczenie pojęcia „jeden do drugiego” (ponieważ skrzydło kanafina, podobnie jak inne nazwy części ciała, jest rodzaju żeńskiego). Jeśli będziemy mieć na uwadze jedynie literę tekstu, to można przyjąć, że chodzi tu o kontakt skrzydeł jednego zwierzęcia ze sobą, a nie ze skrzydłami drugiego. Przez „inne” skrzydło bliżej jest rozumieć skrzydło tego samego zwierzęcia niż skrzydła innego. A autentyczne żydowskie wyrażenie jeszcze bardziej sprzyja takiemu rozumieniu: do czego bardziej pasowałoby imię „siostra”, jeśli nie do skrzydła tego samego zwierzęcia. Natomiast kontakt skrzydeł różnych zwierząt należy wskazać bardziej osobno, czyli powiedzieć, że skrzydło jednego zetknęło się ze skrzydłem drugiego. Znaczenie, jakie powinien mieć taki kontakt skrzydeł każdego zwierzęcia ze sobą, jest również jasne: łącząc się ze sobą na ciele zwierzęcia, skrzydła całkowicie zakrywałyby to ciało, nie pozostawiając na nim nic widocznego. Wskazywałoby to na całkowitą niezrozumiałość dla nas istoty cherubinów, niezrozumiałość jednak mniejszą niż niezrozumiałość Boskości, a może nawet serafina, którego twarz jest niedostępna dla ludzkiego wzroku. Pomimo tak wielu dowodów przemawiających za takim przedstawieniem tej kwestii, nawet najstarsze tłumaczenia Ezechiela zazwyczaj inaczej rozumieją 9b. Dlatego Wulgata tak tłumaczy obecne zdanie: junctaeque erant pennae corum alterius ad alterum, myśląc zatem o kontakcie skrzydeł sąsiednich cherubów. I prawie wszyscy interpretatorzy Ezechiela dokładnie tak rozumieją tę uwagę proroka. Jakie podstawy ma to zrozumienie? Jeśli chodzi o tekst, to jest on tylko nieco mniej przychylny temu rozumieniu niż pierwszemu. Słowo canephehem „ich skrzydła”, o którym prorok mówi, że były ze sobą połączone, zostało przez proroka określone jako skrzydła wszystkich zwierząt razem, bez żadnego rozróżnienia między skrzydłami jednego zwierzęcia i skrzydłami drugiego; ścieżka. a związek lub kontakt jest możliwy w równym stopniu pomiędzy wszystkimi członkami tego równego związku. Prorok nie mówi, że tylko skrzydła wszystkich (לאש, por. w. 11 i 23) stykały się ze sobą. Zatem wyrażenie proroka najwyraźniej daje również prawo sądzić, że skrzydła jednego zwierzęcia stykały się ze skrzydłami innego, a także sądzić, że skrzydła każdego zwierzęcia stykały się ze sobą. Niejasność sformułowań pozwala na takie i inne rozumienia, a skoro w istocie jedno drugiego nie wyklucza, nic nie stoi na przeszkodzie, by nadać tutaj słowom proroka tak podwójne znaczenie. Skrzydła zwierząt stykały się ze sobą, zarówno u każdego zwierzęcia z osobna, jak i u różnych zwierząt między sobą. Następnie prorok ponownie powróci do tej okoliczności, która najwyraźniej bardzo go uderzyła, a wtedy jeszcze bardziej będziemy przekonani o możliwości owego podwójnego kontaktu skrzydeł u zwierząt. Od proroka dowiadujemy się później, że dwa skrzydła zwierząt były rozciągnięte – skrzydła te mogły dotykać krawędzi skrzydeł innych zwierząt; a dwa skrzydła były opuszczone i zakrywały ciała zwierząt - skrzydła te można było łączyć ze sobą na tułowiu, całkowicie go zakrywając. A kontakt poszczególnych zwierząt ze skrzydłami miał znaczenie nie mniej znaczące i nie mniej pełne symboliki niż kontakt skrzydeł każdego zwierzęcia. „Dzięki temu połączeniu skrzydeł wszystkie zwierzęta razem, jakby za jednym pociągnięciem (impetu), szły w tym samym kierunku z tą samą prędkością” (Mald.). Nie wspominając już o tym, że takie stałe położenie skrzydeł zwierząt świadczyło o niezwykłej harmonii i harmonii w ich ruchu, to położenie skrzydeł mogło przyciągnąć uwagę proroka z innego powodu, a wszystko to było powodem, dla którego prorok nie mógł nie mówić teraz o tej, na pierwszy rzut oka, tak nieistotnej okoliczności. Świeżo w pamięci proroka było bliskie jego sercu wspomnienie dwóch takich skrzydeł stykających się ze sobą, których krawędzie wystające zza zasłony Miejsca Najświętszego, on, kapłan, być może nie raz ulegał drżącej czci, wiedząc, kto i co spoczywa na tych skrzydłach. Czy to możliwe, że i tutaj te zwierzęta mają skrzydła wyciągnięte ku sobie w tym samym celu? Zbieg okoliczności był niesamowity... Ale tam wizerunki cherubinów, stworzeń, na których faktycznie siedzi i odpoczywa Bóg, rozpostarły ku sobie skrzydła. Tutaj widzi skrzydła jakichś dziwnych, jeśli nie przerażających, obrazów humanoidalnych zwierząt rozciągniętych i dotykających się. Czy chwała Boża, Szekina, może spocząć na tych skrzydłach, jak na skrzydłach cherubinów Miejsca Najświętszego? Prorok oczywiście nie odpowiedziałby sobie twierdząco na to pytanie, które niewątpliwie go zdezorientowało, gdyby później nie zobaczył na własne oczy, że Bóg naprawdę siedział na skrzydłach tych zwierząt w całej swojej chwale. Ale nawet po zobaczeniu tego prorok wahał się, czy rozpoznać cherubiny w zwierzętach, które widział, aż do chwili, gdy to zdumienie zostało mu ostatecznie wyeliminowane podczas jednego z późniejszych objawień Chwały Bożej w nieznany sposób (10:20; być może przez głos Boży w w. 6). Ale nie wiedząc i nie ośmielając się spekulować, dlaczego i dlaczego skrzydła zwierząt zostały rozciągnięte tak, jak skrzydła cherubinów rozciągnięto w Miejscu Najświętszym, Ezechiel mógł jedynie wiedzieć, że te skrzydła nie mogły być tak rozciągnięte na darmo. Nie na próżno Prorok, podążając za opisem nóg zwierząt, mówi o położeniu ich skrzydeł. Ta pozycja powiedziała mu to samo, co powiedział mu widok nóg. Patrząc na smukłe, niezmienne położenie skrzydeł zwierząt stykających się ze sobą, dla proroka powinno być jasne, że zwierzęta coś na sobie niosą, że coś podtrzymują na skrzydłach i że ten ciężar im tak utrudnia, nogi mają napięte i potrzebują nóg tak mocnych (jak miedź). Ale co dokładnie niosły zwierzęta, co podtrzymywały skrzydłami, prorok jeszcze nie widzi. Ta pozycja skrzydeł zwierzęcia była najwyraźniej tak ważna, że ​​nawet ruch zwierząt był jej podporządkowany, dopasowywany. Aby utrzymać tę pozycję skrzydeł zwierząt, zwierzęta nie odwracały się podczas procesji. Nie ograniczało to jednak swobody ich ruchów: mając 4 twarze, przez cały czas byli zwróceni twarzą do każdego z czterech krajów świata i mogli chodzić, nie odwracając się do żadnego z tych krajów. Okazuje się, że miały cztery twarze, aby skręcając się podczas chodzenia, nie zaburzyły harmonijnego położenia skrzydeł. Druga połowa XIX (hebrajskiego) art. otrzymuje takie naturalne połączenie. od pierwszego. Ale sam fakt, o którym mowa w tej połowie wersetu, miał ogromne znaczenie. Dla tajemniczych zwierząt sama struktura ich istnienia całkowicie wykluczała możliwość powrotu. Każdy ich ruch był ruchem do przodu, dosłownie: „w stronę strony leżącej naprzeciw jego twarzy”, czyli „prosto przed tobą”. Poruszali się przed sobą tylko w linii prostej, a nie po okręgu czy okręgu. Oznaczało to, że siły duchowe reprezentowane przez te zwierzęta nigdy nie zostają pokonane i nie wycofują się, lecz są skierowane dalej, do przodu (Bł. Jer.: „Ktokolwiek chwyci za rączkę pługa, niech nie ogląda się za siebie i nie naśladuje żony Lota; o ileż bardziej powinny się nie rozglądać 4 zwierzęta, pełne światła i natchnione”, na art. 12). Müller zwrócił uwagę, że przy takim sposobie przemieszczania zwierząt nie zawsze mogły one przemieszczać się z miejsca na miejsce w sposób bezpośredni. Tak naprawdę wyobraźmy sobie, że cel ruchu zwierząt nie leży w promieniu biegnącym od nich (o) do czterech głównych punktów, ale w pewnym punkcie „a”. W tym celu zwierzęta mogły poruszać się nie po najkrótszej ukośnej linii, ale okrężnie, opisując dwie nogi lub obie (s. 14). Tego rodzaju błąd w konstrukcji rydwanu polega na tym, że jego podstawa nie jest kołem, ale czworokątem. Nie wolno nam jednak zapominać, że „prorok prawie nie znał najsubtelniejszych gałęzi róży wiatrów i że dla niego liczba 4 oznaczała całość kierunków” (Kr.). Co więcej, Bóstwa. rydwan znajdował się ponad warunkami ziemskimi i prawami przestrzennymi. Przeanalizowaliśmy werset 9 w jego pełnej formie, w jakiej przedstawia go Masor. itp. oraz większość greckich kodów. Obok takiego odczytania tego wersetu następuje inne, krótsze jego odczytanie, podane przez jedną część greckich kodeksów, na czele której stoi Watykan. To odmienne odczytanie usuwa z tego wersetu wszystko, co sprawia, że ​​jest on tak trudny do zrozumienia. W całym tym wersecie pozostaje tylko jego ostatnia myśl na temat nieodwracania się zwierząt podczas procesji. Lektura ta, dzięki swojej prostocie i zwięzłości, nie może nie zachwycić na jej korzyść. Ale dla ostrożnego biblisty właśnie ta zwięzłość powinna wydawać się podejrzana, sztucznie osiągnięta poprzez pominięcie wszystkiego, co trudne. Zwolennicy tej lektury wskazują na następujące zalety. Według Masora. tekst, jak mówią, po pierwsze, w art. 9. należy odgadnąć, co znajduje się w art. 11 mówi właśnie, że każde zwierzę miało tylko 2 skrzydła rozłożone w ten sposób (tj. tak, że stykały się ze sobą). Następnie: słowa אל־אחותה אשה oznaczają, bez dalszych wyjaśnień, prawe skrzydło jednego i lewe skrzydło drugiego (por. 1 Król. 6:27. Patrz). Po raz pierwszy na ul. 11 mówi się, że skrzydła dotknęły się u góry i tam, co chcą, żeby prorok powiedział, następuje dokładnie na swoim miejscu. Dalej okazuje się, że 9b (w tekście recepto) jest szczelne i pozbawione związku z 9a, ​​jak gdyby bezpośrednia procesja zwierząt była konsekwencją połączenia ich skrzydeł, co jest niemożliwe (Gietz.). A w kontekście art. 9. według Kodeksu Watykańskiego pasuje to bardziej niż według żydowskiego: „przy takim odczytaniu wersetu 9, jakie podaje Watykan k., w 9 łyżkach zaczyna się szczegółowy opis twarzy zwierząt, w 6 łyżkach powiedziano, że każde ze zwierząt ma 4 twarze; Teraz prorok tego nie powtarza, a jedynie wyjaśnia, do czego miały służyć twarze zwierząt: dzięki nim zwierzęta – cherubiny – nie odwracały się przy poruszaniu się w jakimkolwiek kierunku; w każdej chwili szli w stronę swoich twarzy. Które? Mają je 4. Odpowiedź można było podać dopiero w w. 12, po najbliższym opisie tych osób, który następuje w art. 10”. (ks. Rozhd.). Generalnie Wat. kod. „który pomija 9a (i coś w 8b) daje tutaj krótszy i płynniejszy tekst, ale zatem niekoniecznie oryginalny; z tego powodu plus masor. tj. nie może być jeszcze uważany za glosę; kod Wat., jak często poniżej, próbuje tutaj przyjść z pomocą nieco nienaturalnie skonstruowanej prezentacji Ezechiela. (kr.). Widzieliśmy, że nawet po dokładniejszym przeczytaniu werset ten nie zawiera żadnych trudności nie do pokonania w wyjaśnieniu; wręcz przeciwnie, wszystkie myśli w nim dobrze do siebie pasują. Jedyną rzeczą, której można zarzucić powszechną lekturę tego wersetu, jest to, że wszystkie jego myśli prorok powtarza w art. 11 i 23. Ale 1) powtarzają się ze znaczącymi dodatkami (do choveroth o skrzydłach perudoth w. 11 i jescharoth w. 23); 2) i krótka lektura nie jest wolna od tego zarzutu: jego myśl powtarza się, podobnie jak myśl o obszernej lekturze, której jest pod dostatkiem, także 2 razy – w art. 12 i 17. W związku z tym sekwencja wymagałaby zniszczenia całego 9-tego ul. z 8b, tak jak Toi. Nie możemy jednak zapominać, że powtórzenia są cechą stylistyczną Ezechiela. Strona główna Skontaktuj się z nami וּפְנֵי־נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן Καὶ ὁμοίωσις τῶν προσώπων αὐτῶν πρόσωπον ἀνθρώπου καὶ ?? ἐξ ἀριστερῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον ἀετοῦ τοῖς τέσσαρσιν A podobieństwo ich twarzy było twarzą ludzką, a oblicze lwa po prawej stronie czterech, i oblicze cielca po prawej stronie czterech, a oblicze orła czterech. Na samym początku historii swojej tajemniczej wizji prorok zauważył, że tajemnicze stworzenia, które mu się ukazały, miały wygląd chajjoth, czyli zwierząt. To naturalne, że czytelnik chce wtedy usłyszeć, jakie zwierzęta były tymi stworzeniami. Wydaje się jednak, że prorok nadal waha się, czy zaspokoić tę uzasadnioną ciekawość. I dopiero teraz, gdy opisał wszystko w zwierzętach, które mu się ukazały, wszystko niemal aż po gwoździe we właściwym znaczeniu („stopy cielęcia”), prorok stwierdził, że jest w stanie wskazać, do jakich ziemskich zwierząt podobne były istoty o czterech twarzach, które mu się ukazały. Interpretatorzy Ezechiela nie wiedzą, dlaczego prorok mówi o tym tak późno. Mówią (patrz i inni), że prorok opisuje od dołu, od stóp. Ale przede wszystkim mówi o liczbie twarzy i skrzydeł; Tak, i taki porządek opisu postaci byłby dziwny. Mówią (o. Rozhd. i inni), że prorok najpierw opisuje wszystko, co było wspólne po czterech stronach każdego zwierzęcia: ze wszystkich stron miały te same skrzydła, nogi, ramiona i tylko różne twarze; dlatego o twarzach można było mówić później (dlaczego nie wcześniej?). Bardziej prawdopodobne jest założenie, że twarze stworzeń, które ukazały się prorokowi później niż inne części, wyłoniły się z tej chmury i wichru, okrytego całunem, w którym zwierzęta szły do ​​proroka. Można by pomyśleć, że podczas jego wizji twarze te nigdy nie ukazały się prorokowi z całą jasnością i wyrazistością. Twarze te, początkowo spowite ciemnością chmur, były później prawie niewidoczne. majaczyła przed prorokiem w gęstej chmurze, oświetlona jakby blaskiem ognia (esch mitthlaccachath w. 5) i przecinana nieustanną błyskawicą (w. 13). Jeśli człowiek w ogóle nie może zobaczyć oblicza Boga, to oblicze cheruba, stworzenia najbliższego Bogu, nie może być w pełni ukazane człowiekowi. Takie ujęcie sprawy potwierdza fakt, że w opisie proroka ponownie pojawia się elastyczne i nieokreślone pojęcie „demuth”, którym posługiwał się on dla scharakteryzowania ogólnego wyglądu zwierząt i do którego nie musiał nigdzie się odwoływać przy opisywaniu wszystkich szczegółów ich gatunku (skrzydła, ramiona, nogi). Twarze cherubów zostały dokładnie zidentyfikowane i opisane, ale nie można było ich nazwać. Dla nich można było wskazać jedynie pewne podobieństwo (demuth) między osobami ziemskimi. Prorok wskazuje na to podobieństwo 63. „A podobieństwo ich twarzy jest obliczem człowieka”. Prorok jako pierwszy wymienia twarz ludzką, albo ze względu na jej godność w porównaniu z innymi twarzami, albo dlatego, że u wszystkich zwierząt była to twarz zwrócona ku niemu. Pozostałe trzy twarze w stosunku do tej, przynajmniej głównej, zajmowały u wszystkich zwierząt pewną, tę samą pozycję (stąd potrójne לארבעתן „w czterech z nich”). Po prawej stronie (הימין אל kol. „do prawej ręki”) cała czwórka miała twarz lwa, po lewej stronie (מהשמאול kol. „z lewej ręki” - od rdzenia „do zakrycia” - zgodnie ze zwyczajem noszenia ubrań tylko na lewej ręce) - twarz wołu. Czwarta twarz, której położenie nie jest wskazane jako zdeterminowane samo przez się z położenia poprzednich ścian, była twarzą orła. Jasne jest, dlaczego lew zajmuje prawą stronę, a wół lewą. Ale w odniesieniu do tego, co jest tu rozważane jako prawica i lewica? Nie można tu zrozumieć prawej i lewej strony samych zwierząt, ponieważ mając 4 twarze, nie mogą mieć prawej i lewej strony. Nie można zrozumieć prawej i lewej strony świata (wschodu i zachodu, jeśli spojrzy się na północ, jak w tym przypadku prorok: w. 4), ponieważ wskazane są tylko dwie strony, a zwierzęta muszą być zwrócone we wszystkich 4 głównych kierunkach, aby móc wszędzie dojść bez odwracania się. Prawa i lewa strona widza – nie można tu brać pod uwagę proroka, gdyż okazałoby się, że po prawej stronie znajdują się dwie twarze (tekst mówi: twarz człowieka i twarz lwa po prawej stronie). Prawidłowe zrozumienie będzie następujące: ponieważ każde zwierzę ma 4 twarze, a między nimi twarz ludzką, wówczas prawą i lewą stronę liczy się od ostatniej twarzy, jak od głównej; prorok chce powiedzieć, że po prawej stronie twarzy ludzkiej każde zwierzę miało twarz lwa, po lewej stronie wołu, a za orłem” (Mald.). Znaczenie i znaczenie takich osób wśród cherubinów stało się powszechną praktyką egzegezy, która jednak nikogo nie zadowala. Niezależnie od tego, jak całkowicie twarz osoby w cherubinach wyraża ideę ich racjonalności, twarz lwa - ich siła, wołu - siła i łagodność, a orła - przepych, wprowadzenie w obrazy najwyższych duchów zwierząt i form zwierzęcych powinno pozostać dla nas dziwne i niezrozumiałe. Oto tajemnica kontemplacji prorockiej, której niewiele da się wytłumaczyć. Wyboru zwierząt dokonuje się tak, aby obejmowały przedstawicieli całego świata żywego. Rabini zauważyli to: „na tym świecie cztery stworzenia mają pierwszeństwo: wśród stworzeń człowiek, wśród ptaków orzeł, wśród bydła wół, a wśród zwierząt lew” (Schemoth rabba 23). Królestwo gadów (które w szerokim znaczeniu może obejmować także ryby) jest wyłączone z oczywistych powodów. Zatem z każdego obszaru ziemskiego życia wzięto to, co najlepsze, jako podobieństwo do cherubinów, jakby kolor tego życia. Jeśli, aby jak najpełniej wyrazić ideę cheruba, nieuchronnie konieczne było dodanie do ludzkiego obrazu postaci zwierząt, to w rzeczywistości nie można było zapewnić lepszego połączenia niż tutaj. Sam Bóg nie wstydzi się porównywać z tymi szlachetnymi zwierzętami. Tak więc lew w Starym Testamencie często oznacza „straszną moc Bożą” (Rzym. 22), „królewskie panowanie Boga oparte na nieodpartej mocy” (Ir. 30:30; 19:29; 20:2; Oz. 11:10; Am. 3:8; Jer. 49:19. Gitz.); Orzeł jest wyrazem Bożej troski (Deut. 32:11; Exod. 19:4), długiego życia i wiecznej młodości (Ps. 102:5; Izaj. 40:31). Wszystkie zwierzęta wybrane tutaj do porównania są najdoskonalszymi ucieleśnieniami różnych i niepodobnych do siebie, ale równie wysokich cech, które nie przechodzą na nie, jak u innych zwierząt, w należytej mierze. Lew jest więc uosobieniem niezniszczalnej siły, a ta siła w nim nie osiąga krwiożerczości i okrucieństwa tygrysa. Wół jest symbolem pracy, zwłaszcza rolniczej (Rdz 41), posłuszeństwa, równości, dla czego stał się zwierzęciem ofiarnym i służył do transportu rzeczy sakralnych (Lb 7,3; 2 Król. 6,6 itd.) 64. Orzeł zawsze zadziwiał człowieka wysokością swego lotu i szybowaniem, co w naszych oczach przesłania jego złe instynkty. Jednak nawet przy tak dużym wyborze form zwierzęcych pojawienie się tych form tutaj (dla wizerunku cherubinów) nie może nie wydawać się dziwne. Ich pojawienie się tutaj można częściowo wytłumaczyć faktem, że „w żydowskim geniuszu artystycznym pojawia się pełnia idei, która ledwo pozwala na zmysłowy wyraz” (Gef.). W pewnym sensie to, co Apulejusz mówi o różnorodności bogów egipskich, którzy mieli „effigiem non pecoris, non avis, non ferae, ac ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repertam, ipsa enim novitale reverendam” (Metam. I. XI. Róża.) można odnieść do obrazu cherubinów u proroka Ezechiela. Obrazy te nabrały szczególnej dziwności przez to, że były częścią objawienia. Prorok powinien widzieć Boga, a zamiast tego widzi te obrazy. „Bóg, który jest ponad wszystkim, jest niepojęty dla wszelkiego stworzenia, dlatego nie umieszczając żadnego obrazu, który by przedstawiał Jego niewidzialność, umieścił jako obraz swego tronu niepojęte natury, które są podnóżkami Boga, tak jak tron ​​jest podnóżkiem Tego, który na nim siedzi” (Thomas Aqu. Sum. theol. 1,2, III, 4-b według Vig. Dict. „cherubin”). Pewne cechy tekstowe wersetu 10 powodują, że krytycy świętego tekstu wprowadzają różne poprawki do tego wersetu, pomimo całkowitej zgodności, z jaką jest on przekazywany we wszystkich rękopisach i tłumaczeniach. Ponieważ druga i trzecia osoba wskazują stronę, po której się znajdowały, a pierwsza i czwarta nie 65, próbowano zrekompensować ten brak domysłami. Cornille i Zygfryd po אדם („człowiek”, czyli twarz) wstawiają מקדם („z przodu” kol.: „na wschód”; zgodnie z Iz. 9:11. Ps. 139:5), które po אדם mogło tak łatwo wypaść, po לפּנימה „wewnątrz” (co Cornille sugeruje w końcowym wersecie jako brakująca definicja lokalizacji twarzy orła) uległa zniekształceniu w ופניהם w. 11 i dlatego dla mikrofonu „z przodu” nie było już warunkowania i wymaganego sprzeciwu (Kor.). Toi, za Gretzem (w Kor.), wstawia po אדם לפנים – „na zewnątrz”, a Bertolet uważa za jasne, że oryginalne וקדמה („i z przodu” osobowe „na wschodzie”) mogło zostać zniekształcone w ודמות („i tym podobne”). Na końcu wersetu Velg. w See, Kor. Zig. Berta, czytają לפנימה „do środka” (tj. twarz orła była oczywiście „do środka” kwadratu, czyli przestrzeni, którą zajmowały 4 zwierzęta), odnosząc się do ופניהם („i ich twarzy”) w. 11 (gdzie obecność tego słowa jest naprawdę trudna do wyjaśnienia) do poprzedniego i uznając je za szkodę dla לפנימה, podczas gdy Gretz Toi wstawia po נשר („orzeł”) מאחור „z tyłu”. Ale tekst jest zrozumiały nawet bez tych zmian, a "tak ścisła symetria w wyrazie zupełnie nie jest w duchu Ezechiela, który wręcz przeciwnie, chętnie wprowadza szczególnie drobne różnice. Dlatego nie jest konieczne ani pominięcie potrójnego לארבעתם (Zig.), ani wstawienie czwartego (Toi)" (Kr.). Wulgata wprowadza także poprawkę do hebrajskiego tekstu tego wersetu, która po „twarzy orła” umieszcza (kodeks Toletanus nie ma tego dodatku. Kor. 181) desuper – powyżej: twarz orła według niej znajdowała się na wierzchu pozostałych twarzy. "Tłumacze łacińscy najwyraźniej sądzą, że orzeł wzniósł się na głowy cherubinów i przypuszczalnie założyli, że z tekstu hebrajskiego usunięto przyimek על - «nad», gdzie על nie występuje. Ale już blż. Teodoret słusznie stawia twarz orła z tyłu, co dobrze potwierdza fakt, że cherubini, niezależnie od tego, w którą stronę pójdą, idą przed ich obliczem” (Triebs 30). Możliwe jednak, że tym dodatkiem Wulgata „nie chce oznaczać, że twarz orła była wyższa od innych, ale że miała głowę wyższą od pozostałych z tyłu, gdyż orły ze względu na budowę ciała mają dłuższą szyję niż zwierzęta” (Mald.). Peshito również odchodzi od języka hebrajskiego. w. 10b, który tłumaczy: „a twarz wołu i twarz orła po ich lewej stronie”. Odchylenie to ujawnia wyraźną chęć zrównania drugiej części art. 10. od pierwszego, gdzie „w prawo” umieszcza się po dwóch twarzach (twarzy mężczyzny i twarzy lwa po prawej stronie). Nie rozumiejąc skompresowanej mowy proroka, tłumacz syryjski całkowicie zmienił ideę wersetu: według niego zwierzęta miały dwie twarze po obu stronach. Godna uwagi jest różnica gramatyczna. rodzaj przyrostków zaimkowych w לארבעתם „mają 4”: słowo to zostało użyte po raz pierwszy w art. 10. z suf. mąż. r., pozostałe dwa razy żeńskie. Sprzeczność wyjaśniono powyżej i nie wymaga ona usuwania z tekstu. Ponieważ takie rozbieżności nadal występują, kody wyrównują się w gramach. W tym przypadku można podejrzewać, że wszystkie przyrostki zostały umyślnie sprostowane przez proroka. Gdyby przyrostki w tekście oryginalnym były takie same, to który kopista zdecydowałby się na wprowadzenie w nich różnic? Prosimy o kontakt Strona główna Καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ἄνωθεν τοῖς τέσσαρσιν ἑκατέρῳ δύο συνεζευγμέναι πρὸς ἀλλήλας καὶ δύο ἐπεκάλυπτον ἐπάνω τοῦ σώματος αὐτῶν (I ich twarze) i skrzydła rozciągnięte na czterech, z których dwa są ze sobą połączone, a dwa nakrycia są na wierzchu ich ciał. Badacze zauważyli, że Prorok Ezechiel, jako Pisarz, w szczególny sposób powraca do tego, co zostało powiedziane wcześniej i uzupełnia go o nowe szczegóły. Taki zabieg literacki ma oczywiście na celu zatrzymanie szczególnej uwagi czytelnika na niektórych punktach opisu. W wersecie 11 mamy do czynienia właśnie z tą cechą stylistyczną Ezechiela. Prorok w tym wersecie powraca do skrzydeł zwierząt, o których krótko wspomniał w w. 6 i do których art. 9 jest poświęcony. Werset 11 wyróżnia się tą samą niepewnością i niepewnością tekstu, co równoległy werset 9. Zawiera także dwa czytania, między którymi spór również nie jest możliwy do rozwiązania, jak w przypadku czytań z wersetu 9. Masor. itd., a znaczna część greckich kodów podaje takie brzmienie tego wersetu: „a ich twarze i skrzydła były rozdzielone, każdy miał po dwóch złączonych ze sobą, a dwóch zakrywało ich ciała”. Aleksandria i Watykan. kod., w tłumaczeniach koptyjskim i etiopskim nie ma pierwszego słowa wersetu „i ich twarzy”, przez co wszystko, co następuje w wersecie, odnosi się tylko do skrzydeł. To samo słowo jest w marcu. kod. stoi pod gwiazdką. Zatem również tutaj po stronie każdego odczytu znajduje się szereg dowodów, które nie są gorsze od siebie pod względem wiarygodności. Ale i tutaj słynny Aleksander wypowiada się przeciwko żydowskiemu czytaniu. kod. Ale Kodeks Cisian przechodzi na stronę czytelnictwa żydowskiego, w większości przypadków razem z Marshem. kodeksu, pod gwiazdką umieszczając wszystko, co w tomie hebrajskim jest zbędne w porównaniu z tłumaczeniem LXX. Zatem i tutaj tłumacz musi wziąć pod uwagę możliwość takiego a innego odczytania i rozstrzygnąć kwestię wyższości jednego i drugiego na gruncie wewnętrznym. W żydowskim czytaniu werset ten jest pełen trudności, które nadal pozostają całkowicie nie do pokonania w interpretacji. Zgodnie z tym czytaniem o twarzach i skrzydłach cherubinów prorok mówi, że są to פרדות. פרד wszędzie w Starym Testamencie oznacza „dzielić”, „oddzielać” (Rdz 2:10; 13:9; Prz. 17:9; 18:18; Rut 1:17; Estery 3:8). Ale wszystkie starożytne tłumaczenia jednomyślnie przypisują mu nie to znaczenie, ale znaczenie rozprzestrzeniania się, prostowania. W takim znaczeniu, jakie jest możliwe jako pochodna wskazanego znaczenia podstawowego, czasownik ten pasuje tylko do skrzydeł, a nie do osób, do których język hebrajski go stosuje. t.: tylko o skrzydłach można powiedzieć, że były wydłużone. Z drugiej strony, w trakcie swego przemówienia, najwyraźniej prorok mógł i powinien był tu mówić o rozpostartych skrzydłach: dalej w drugiej połowie wersetu mówi, że 2 skrzydła zwierząt były połączone z jednym zwierzęciem z drugim, co jest możliwe tylko w przypadku rozpostartych skrzydeł; tym łączącym się skrzydłom prorok zestawia parę skrzydeł, które pokrywały ślady na ciałach zwierząt. pominięty. Zatem kontekst najwyraźniej zmusza nas do nadania perudoth znaczenia rozprzestrzeniania się, w tym sensie czasownika tego nie można zastosować do rzeczownika „osoby”. Zatem albo należy założyć, że czasownik ten jest używany w innym znaczeniu w odniesieniu do pysków zwierząt niż do skrzydeł (patrz), co jest założeniem bardzo niewiarygodnym, albo też przypisać temu czasownikowi znaczenie, w którym można go zastosować zarówno do twarzy, jak i skrzydeł. Jakiego znaczenia powinien się uczyć? Kontekst, jak widzieliśmy, wymaga rozszerzenia znaczenia. Jeśli jednak zaniedbamy kontekst, mielibyśmy pewne prawo przyswoić temu czasownikowi jego główne, a jednocześnie zawsze obecne w Biblii znaczenie - „dzielić”, w imiesłowu biernym, w którym tu występuje, „podzielony” (tłumaczenie rosyjskie). Ale nawet w tym tak drogim (poprzez ustępstwa w kontekście) znaczeniu czasownika nie da się zastosować do twarzy, a nawet skrzydeł. W jakim sensie prorok mógł powiedzieć o twarzach i skrzydłach zwierząt, które mu się ukazały, że były podzielone? To, że nie połączyły się w jedną masę? Ale wynikało to naturalnie z samej istoty twarzy i skrzydła. Czy można sobie wyobrazić twarze i skrzydła nieoddzielone od siebie? Już sama uwaga proroka z w. 9 na temat obojga, że ​​byli choveroth „zjednoczeni”, zawiera w sobie ideę ich odrębności: tylko to, co jest oddzielone, może być zjednoczone. O skrzydłach można by się też spodziewać takiego wyrażenia: tą uwagą przestrzec czytelnika przed taką koncepcją połączenia skrzydeł, aby połączenie skrzydeł osiągnęło ich całkowite połączenie w jedno skrzydło, w jedną płaszczyznę skrzydła, ale na tym obszarze utworzonym przez skrzydła jedno skrzydło było wyraźnie oddzielone od drugiego. Jakie jednak znaczenie może mieć taka uwaga w odniesieniu do osób? Czy to po prostu cztery twarze każdego zwierzęcia nie były połączone, jak Janus, na jednej głowie, ale siedziały osobno na 4 głowach i 4 szyjach (Keil). Ale ta koncepcja zwierząt z wizji Ezechiela jest sprzeczna z opisem proroka: prorok mówi, że zwierzęta miały 4 twarze, a nie cztery głowy. Jeśli perudoth nie może być przypisany jednocześnie twarzom i skrzydłom, to pozostaje jedynie przypisać je skrzydłom. Jak widzieliśmy, używamy tego czasownika do określenia skrzydeł, niezależnie od tego, jakie znaczenie go przyjmiemy, niezależnie od tego, czy jego głównym znaczeniem jest dzielenie, czy też znaczeniem pochodnym jest rozprzestrzenianie. Co więcej, jeśli czasownik ten odniesiemy wyłącznie do słowa vekanephehem „i ich skrzydła”, to dalsza część wersetu, mówiąca wyłącznie o skrzydłach, będzie najbardziej naturalną kontynuacją tej początkowej uwagi o skrzydłach. Tymczasem, jeśli perudoth przypisuje się także osobom ze skrzydłami, to druga połowa wersetu, która wyraźnie mówi o samych skrzydłach (że para dotknęła się, a para zakryła ciało), ta połowa pozostanie bez podmiotu i będzie miała następującą formę: „każdy miał po dwa (co niewiadome) w kontakcie ze sobą, a dwa zakrywały swoje ciała”. Wydaje się więc, że perudoth i cała dalsza część wersetu odnosi się wyłącznie do skrzydeł zwierząt, a pierwsze słowo wersetu powinno zostać całkowicie wycięte z wersetu. Co zrobić z tym słowem? Oczywiście najłatwiej w przypadku tej serii kodeksów, na których czele stoją tak czcigodne kodeksy, jak aleksandryjski i watykański, to w ogóle nie czytać tego słowa lub, za niektórymi krytykami świętego tekstu, przypisywać je X wieku, widząc w nim zniekształcenie ostatniego słowa wersetu (na przykład לפנימח). Ci, którzy nie odważą się zniszczyć ani jednego słowa w świętym tekście, przekazywanym jednak przez przytłaczającą większość kodów, nie tylko żydowskich, ale także greckich, oferują następujące jego rozumienie. „Gdybym nie widział – mówi Raszi – nad ופניהם akcentu Sackeph gadol 66 „wielki przystanek”, nie wiedziałbym, jak to wyjaśnić: ale ten znak interpunkcyjny pokazuje, że słowo to należy oddzielić od bezpośrednio następującego וכנפיהם „i ich skrzydła” i rozumieć je samo w sobie w tym znaczeniu: „i takie były ich twarze; ich skrzydła były rozpostarte na czterech twarzach”. „Drugie ו tutaj, jak w wielu miejscach, jest odwrotne” (Kimhi). Oprócz masoretów i tych rabinów, niektóre greckie listy, które tłumaczą to słowo, również skłaniają się do takiego rozumienia uphenehem: καὶ ταῦτα τὰ πρόςωπα ἀυτῶν (o. Rozhd.). Jednak takiemu rozumieniu zaprzecza ścisła koordynacja uphenehem z kolejnym słowem – vecanephehem. Słowa stojące tak blisko siebie i w takim związku mogą być tylko dwoma podmiotami zdania ciągłego; a spójniki ułożone tak symetrycznie mogą mieć tylko jedno znaczenie: jednego ו nie można przeciwstawić drugiemu. Targum również widzi ten związek pomiędzy uphenehemem i vecanephehem. „Gdyby uphenehem oznaczało „i takie” (tj. jak opisano w w. 10), byłyby ich twarze, wówczas elipsa w tym miejscu byłaby nimis dura” (Hebrans). Zatem uphenehem, pierwsze słowo art. 11, śmieje się z wszelkich wyjaśnień. Czy zatem powinniśmy go zniszczyć, postępując zgodnie z wymienionymi kodami? Nie możemy o tym decydować. Istnieją pewne oznaki jego obecności tutaj, w tekście oryginalnym, pomimo całej jego niewytłumaczalności i pozornej nieistotności. Mianowicie: prorok wyraźnie poświęca wersety 9-12 dodatkowemu opisowi twarzy i skrzydeł tajemniczych zwierząt, o którym tak mało powiedział w wersecie 6. Dodatki te dotyczą dokładnie tylu twarzy, co skrzydeł. Nie sposób nie zauważyć, że dodatki te dzielą się na dwie części – po dwa wersety w każdej części – (9 i 10, 11 i 12), przy czym druga część w pewnym sensie uzupełnia pierwszą, a w każdej części prorok mówi zarówno o skrzydłach, jak i twarzach, przekazując nowe szczegóły na ich temat. Czyż nie jest zatem naturalne rozpoczynanie każdej części słowami: „i ich twarze i ich skrzydła”, czyli „było takich i takich”. Takiego początku wymaga także prawo symetrii, którego Ezechiel lubi trzymać się w swoich proroczych przemówieniach: jego przemówienia są usiane tzw. refrenami (wersetami końcowymi). I nie bez powodu prorok mówi w tym fragmencie (w. 9–12) o twarzach i skrzydłach łącznie. Twarze i skrzydła tajemniczych zwierząt rzeczywiście były ze sobą tak blisko powiązane, że nie można było o nich mówić inaczej niż razem. Obydwa, stanowiące zwieńczenie całego zjawiska, reprezentowały jakby jeden harmonijny i precyzyjnie wymierzony układ, w którym jeden element nie mógł się poruszyć, nie wprawiając w ruch drugiego. W art. 9–12 prorok opisuje ten cudownie skoordynowany system zwierzęcych twarzy i skrzydeł. Prorok wyraża wzajemne powiązanie członków tego systemu najpierw w koncepcji choveroth (art. 9), a następnie – perudoth. Czasowniki te, których nikt oprócz Ezechiela nie używa w odniesieniu do twarzy i skrzydeł, a których zwykłe znaczenie jest trudne dla obu, oczywiście w ustach proroka mają jakieś szczególne znaczenie, które było tajemnicą dla czytelników już tak blisko czasów proroka, jak LXX. Zatem (jeśli przyjmiemy dla 11 art. lektura żydowska), musimy przyznać, że nie rozumiemy proroka w tej jego części i nie rozumiemy, ponieważ to, co opisał w tej części, podobnie jak wiele w tej tajemniczej wizji, nie dawało się łatwo dać jasnemu i precyzyjnemu opisowi, w wyniku czego prorok musiał znaleźć nowe koncepcje swojego opisu, dopasowując do nich stare słowa 67. Zatem związek między skrzydłami i pyskami zwierząt, jak wszystko w tych ostatnich, był niewytłumaczalny i trudny do przekazania. Podobnie jak w 9 art. Tutaj także prorok, który zaczął mówić o twarzach i skrzydłach, przechodzi do jednego skrzydła. Ale w 9 łyżkach. on (według Kr. m. w heb. t.) wyjaśnia, że ​​będzie mówił o skrzydłach, powtarza słowo canephehem. W tym miejscu nie uważa za konieczne dokonywania tego zastrzeżenia (jeśli będziemy kierować się terminem hebrajskim) i rozpoczyna opis skrzydeł bez ich nazywania. „W każdym było dwóch dotykających się nawzajem i dwóch zakrywających swoje ciała”. Poza tym dziwnym pominięciem tematu, opis ten nie zawiera niczego niezrozumiałego, a teksty przekazują to z niewielkimi różnicami. Związek tej uwagi z poprzednią jest jasny. Prorok już w art. 9 powiedział o skrzydłach, że się zetknęli. Teraz uzupełnia tę wiadomość uwagą, że u każdego zwierzęcia stykały się tylko dwa skrzydła, a pozostałe dwa były opuszczone na tułów. Uwaga ta na pierwszy rzut oka wydaje się nieco spóźniona. Dlaczego nie opisać położenia drugiej pary skrzydeł w tym samym wersecie 9, który mówi o pierwszej parze skrzydeł? Kierując się tym samym tokiem wypowiedzi, co prorok, czytelnik aż do wersetu 11 może pomyśleć, że wszystkie skrzydła zwierząt stykały się ze sobą. Bez wątpienia prorok ułożyłby swój opis według takiego naturalnego planu, czyli opowiedziałby od razu wszystko o skrzydłach, gdyby nie musiał od razu mówić o skrzydłach i twarzach. Ze względu na tę potrzebę informacje o skrzydłach mogły być przekazywane jedynie incydentalnie i stopniowo, w miarę wyjaśniania ich związku z osobami. W bezpośrednim stosunku do twarzy, w relacji wyznaczającej stały kierunek twarzy, stykały się jedynie skrzydła zwierząt. Były one rzeczywiście ważne dla proroka; o drugiej parze skrzydeł, które nie były tak blisko spokrewnione z twarzami, prorok nie mógł tu wspomnieć i ograniczył się jedynie do pobieżnej uwagi na ich temat, że służyły one do zakrywania ciała zwierząt. Podobnie jak w art. 9, tłumacz musi także wziąć pod uwagę możliwość innego odczytania, bez pierwszego słowa uphenehem. Przy takim czytaniu cały werset nie będzie sprawiał trudności w wyjaśnieniu. Werset wyglądałby wtedy tak: „a ich skrzydła były rozpostarte w górze; każdy miał po dwa połączone ze skrzydłami drugiego, a dwa zakrywały ich ciała”. „Ponieważ rozłożone były tylko 2 skrzydła, nie da się, jak to zwykle bywa, pierwszej połowy wersetu zrozumieć jako zdania osobowego (Nominalzatz): „i rozpostarły się ich skrzydła” – oznaczałoby to, że vecanephehem rozumiano by w znaczeniu „dwóch ich skrzydeł”, co nie jest możliwe. Vecanephehem jest raczej nazwą absolutną założoną z góry jako tytuł, por. art. 10, do którego dołączone są dwa wyjaśniające zdania osobowe imiesłowowe, których podmioty („dwa”, שתים) ze względu na chiastyczny porządek członków zdania następują bezpośrednio po sobie; dlatego werset ten należy przetłumaczyć następująco: „i ich skrzydła: każde miało po dwa rozpostarte u góry i stykające się ze sobą, a dwa służyły do ​​zakrycia ich ciał” (Kr.); lub: „a ich skrzydła były rozpostarte w górę, każde z dwoma, które stykały się ze sobą, a dwa zakrywały ich ciała” (Vink. 349). Tak więc, zgodnie z tym czytaniem o skrzydłach tajemniczych zwierząt, mówi się przede wszystkim, że były one perudoth. W odniesieniu do samych skrzydeł wyrażenie to nie może mieć innego znaczenia niż „rozprzestrzeniać się”, „rozprzestrzeniać się”. To prawda, jeśli chodzi o koncepcję rozwijania skrzydeł innym księżom. autorzy użyli innego słowa, paras, ale mogło ono stać się przestarzałe w czasach Ezechiela i zostać zastąpione przez parad, który jest z nim tak zgodny. Znaczenie słowa „rozprzestrzeniać” można łatwo wywnioskować z podstawowego znaczenia tego czasownika „rozdzielać”: rozłożone skrzydła to skrzydła oddzielone od siebie, nie przylegające do ciała. Prorok mógł użyć tego słowa w odniesieniu do pary rozpostartych skrzydeł, aby wyraźniej skontrastować tę parę skrzydeł z inną parą zakrywającą ciało. Przeciwieństwem słowa paras (rozszerzać) nie byłoby mecassoth – zakrywać, ale raphah – obniżać (w. 24, 25). Skrzydła oddzielone, uniosły się z ciała – dodaje prorok w górę מלמעלה. To prosty pleonazm, bo można się tylko wywyższyć. Ale ten pleonazm dobrze kontrastuje z pierwszą parą skrzydeł, parą rozpostartą, z drugą parą, zawsze opuszczoną na tułowiu. Te skrzydła można nazwać górnymi, te dolnymi. W LXX po słowie „w górę” ἐπάνω czyta się τοῖς τέσσαρσιν. To słowo powinno być tłumaczeniem hebrajskiego לארבעתם „mają czterech” („wszyscy czterej”). Można zatem pomyśleć, że słowo to zaginęło w języku hebrajskim. T. (jednak nasza zasada krytykowania świętego tekstu polega na tym, aby pozwolić na utratę jakiegoś słowa w świętym tekście, a nie na dodanie). Ma silną analogię w sąsiednim X wieku. Co więcej, „bez tego słowa 11a byłby za krótki” (Kor., który w związku z tym przywraca je w swojej edycji tekstu). Znaczenie, jakie powinny mieć rozpostarte skrzydła, jest jasne: były zawsze gotowe do lotu. Tajemnicze zwierzęta nieustannie unosiły się w powietrzu i nie mogły znajdować się w żadnym innym stanie niż w stanie unoszenia się nad ziemią. A stojąc na ziemi (co zakłada obecność nóg, por. w. 19), jednocześnie unosili się nad nią z ciągle rozpostartymi skrzydłami, gotowi zawsze się z niej podnieść. Poddaliśmy 11a wszechstronnemu badaniu dla każdego z dwóch istniejących jego odczytań i byliśmy przekonani, że w każdym z tych czytań fragment ten daje, choć pozornie nie te same myśli, ale równie możliwe w istocie materii i toku mowy, a nawet równie owocne. 11b jest już zgodny ze wszystkimi tekstami. Ale ta część greki. rękopisy, które w wersecie 11a zawierają słowo uphenehem „i ich twarze”, nie pozostawiają wątpliwości, że prorok w wersecie 11b mówi o skrzydłach; według euro Zgodnie z tekstem i zgodnymi z nim rękopisami greckimi czytelnik musi odgadnąć podmiot tego zdania, chociaż może to łatwo odgadnąć. Według wszystkich tekstów w 11b prorok mówi już tylko o skrzydłach. I najpierw powtarza o nich to, co jest powiedziane w w. 9, a mianowicie, że byli choveroth. Ale teraz prorok dodaje, że w takiej relacji, w relacji, którą można wyrazić słowem choveroth (kontakt, zjednoczenie), na każdą istotę (לאש personalny: „u męża”; LXX: ἑκατέρῳ) przypadały tylko dwa skrzydła. W tym samym czasie skrzydła jednego stworzenia dotknęły się lub połączyły ze sobą. Inne אש może mieć tylko takie znaczenie; jest to wyrażenie skrócone, a nie takie pełne: „do (אל) dwóch (שתים)”, czyli skrzydeł, „innego męża” אש 68 . Słusznie uważają (Kr. Vink.) wyrażenie leisch choveroth isch za skrót odpowiedniego wyrażenia z art. 9. choveroth ischschah el achothah „jedno skrzydło dotknęło drugiego”. Prorok pomija w poprzednim wyrażeniu słowa ischschah el achothah – jedno (skrzydło) do drugiego (dotknięcie), ale w znaczący sposób dodaje do poprzedniego wyrażenia słowa leisch i isch „od jednego (zwierzęcia) do drugiego”. Dlatego jest to niemożliwe w przypadku LXX, Pesh. Kor. Berta. Toi, Kr. przywróć tutaj pełniejszy wyraz art. 9. (tj. czytaj w wersecie 11 ischschah el achothah jak w wersecie 9). Tak więc, jeśli w 9 łyżkach. Nadal nie było wiadomo, które skrzydła zwierząt są ze sobą połączone, ale teraz wszelkie wątpliwości w tej kwestii zostały wyeliminowane: skrzydła jednego zwierzęcia (leisch) dotykały skrzydeł innego (isch). Które skrzydło jednego zwierzęcia dotknęło którego skrzydła innego, powinno być jasne samo przez się: oczywiście, że prawe jednego zwierzęcia jest lewe drugiego. Było równie jasne i nie wymagające specjalnych wyjaśnień ze strony proroka, w jaki sposób zwierzęta musiały być ustawione, aby możliwy był kontakt skrzydeł między nimi. Zwierzęta miały uformować kwadrat, którego rogi same zajmowały, a boki tworzyły stykające się ze sobą skrzydła. Następnie (w. 13) dowiadujemy się, co stanowiło zawartość tego żywego i budzącego szacunek placu. Tutaj dowiadujemy się tylko, że pomiędzy zwierzętami znajdowało się stale zamknięte miejsce, odgrodzone ich skrzydłami, miejsce straszne i niedostępne. LXX dobrze tłumaczy tu choveroth przez συνεζευγμέναι „ich skrzydła były połączone (sprzężone), połączone, „jeśli nie fizycznie, to duchowo” (o. Rozhd.), nierozłączne, nierozłączne od siebie. Tego samego słowa choveroth 70 nie można było tak dokładnie przetłumaczyć w wersecie 9, gdzie odnosi się ono także do twarzy zwierząt; tam jest to przez nich tłumaczone na czas nieokreślony - ἐχόμεναι (wolność tłumaczenia jest całkowicie legalna, zwyczajowo w latach 70.). Rozumując z naturalnego punktu widzenia, kiedy tajemnicze zwierzęta leciały w tę czy inną stronę, skrzydła skierowane w drugą stronę powinny być nieaktywne (patrz). Ale właśnie w tym przypadku nie można rozumować z naturalnego punktu widzenia. Tak jak nogi zwierząt i koła w pobliżu zwierząt przystosowane były do ​​poruszania się we wszystkich kierunkach, tak skrzydła zwrócone w różnych kierunkach niosły zwierzęta w jednym kierunku. Wyjątkowy pomysł na ułożenie skrzydeł cherubinów Ezechiela znajdujemy u Maldonata. Zakładając, że każde zwierzę ma 16 skrzydeł (po 4 na każdą z 4 twarzy zwierzęcia), uważa, że ​​8 z nich jest rozciągniętych: 2 były wyciągnięte tak, aby lecieć na wschód, 2 na zachód, 2 na północ i dwa na południe. Zgodnie z tym przedstawieniem sprawy, swoją uwagą o rozpostartych skrzydłach, prorok nie chce powiedzieć nic innego jak tylko to, że skrzydła tajemniczych zwierząt były rozpostarte i ustawione w taki sposób, że zwierzęta były gotowe do lotu w dowolnym kierunku. 8 innych skrzydeł zakrywało ciało zwierząt: 2 zakrywały przednią część ciała, na której znajdowała się twarz człowieka, 2 tylne - twarz orła, 2 prawe - twarz lwa i 2 lewe - twarz cielęcia. Pomysł ten opiera się na błędnym założeniu, że każde zwierzę ma 16 skrzydeł (po 4 na każdą twarz). Jeśli dwa górne skrzydła tajemniczych zwierząt znajdowały się w stanie ciągłego szybowania, to dwa dolne skrzydła w ogóle nie mogłyby osiągnąć takiego stanu. Miały specjalny cel - służyć jako osłona ciała i dlatego nie można było ich oddzielić od ciała (parad) i wznieść się w górę (milmahlah). Dwie funkcje, które pełni naturalne skrzydło – lot i zamykanie ciała, u cherubinów są oczywiście podzielone między specjalne skrzydła, aby zapewnić doskonalsze wykonywanie tych funkcji. Tak jak cherubiny nie mogły powstrzymać się od ciągłego unoszenia się w powietrzu, tak i one nie mogły pozostawić swoich ciał odkrytych. Dlaczego? Na to pytanie udzielano różnych odpowiedzi. Zanim jednak zaczniesz je oceniać, musisz dowiedzieć się dokładnie, czego dotyczyły zwierzęta. Nie mogły oczywiście zakrywać całego ciała, zarówno dlatego, że prorok widzi i rozróżnia twarze, nogi, a nawet ręce (choć przy tych ostatnich zaznaczano, że były widoczne, czyli ledwo spod skrzydeł), jak i dlatego, że skrzydło w zasadzie nie może zakrywać całego ciała. Według EUR tj. to, co zakrywały, nazywa się גויתיהנה גויה (gevijjah), czyli właściwy tułów (Dan. 10:6), może oznaczać całe ciało, ale pozbawione życia, „zwłoki” (1 Sam. 31:12; 14:9). W ten sposób samo ciało zostało pokryte skrzydłami tajemniczych zwierząt 69. Błż. Teodoret widzi w okryciu ciała skrzydłami cherubinów „wskazówkę, że nie wszystko jest dostępne dla mocy niebieskich i że nie przekraczają one wyznaczonych im granic; rozkładają dwa skrzydła, ciesząc się daną im kontemplacją, a dwoma okrywają ciało, zadowalając się nieznajomością tego, co ukryte i nie próbując dociekać tego, czego nie można poznać”. Przez blz. Również dla Hieronima „dwa skrzydła okrywające ciało przedstawiają niedoskonałość wiedzy”. Prawdą jest, że wiele tajemnic Boskości jest niedostępnych dla cherubinów; ale trudno to symbolizować zakrywając ciało skrzydłami: ciała nie można nazwać narzędziem wiedzy. Raczej zakrycie ciała skrzydłami mogłoby oznaczać niezrozumiałość istoty samych cherubinów lub ich cześć dla Boga (jak wielu uważa). Godna uwagi jest różnica w stosunku do serafinów, którzy zakrywają tylko twarz i nogi. Różnicę tę wyjaśnia się w ten sposób, że u Ezechiela idea ta zostaje wzmocniona poprzez wskazanie ciała w ogóle (Gef.), czyli całego ciała, a następnie tak, że cherubini, którzy nie zakrywają twarzy, „stają przed Jehową swobodniej i równiej niż ci, którzy podobnie jak ludzie zakrywają twarz przed objawieniem się chwały Pańskiej” (Kr.). Być może cherubini nie musieli zakrywać twarzy, ponieważ nie znajdowali się przed tronem Bożym, ale pod nim, jako jego nosiciele. Prosimy o kontakt הָרוּח oznacza Καὶ ἑκάτερον κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπορεύετο οὗ ἂν ἦν τὸ πνεῦμα πορευόμενον ἐπορεύοντο καὶ οὐκ ἐπέστρεφον. I każdy idzie prosto w jego twarz. Gdziekolwiek duch szedł, ja szedłem i nie zawracałem. Prorok zauważył już, że tajemnicze zwierzęta mogły udać się w dowolnym kierunku, gdzie ich twarze były zwrócone. Ich twarze, gdyż było ich czterech, zwrócone były w stronę „wszystkich krańców ziemi”, według wyrażenia biblijnego, czyli, naszym zdaniem, wszystkich krajów świata. „Konstrukcja prawdziwego rydwanu jest tego rodzaju, że odwracanie 4 stworzeń przy zmianie kierunku staje się niepotrzebne: po prostu inne stworzenie niż poprzednio przejmuje na siebie przywództwo i jest to zawsze to, którego ludzka twarz jest zwrócona w kierunku, w którym należy podążać” (Kr. Bert.). Taka jest idea sztuki. 12a (wg Pisma Świętego 11b). 12a jest dosłownie tożsame z art. 9b. Takie dosłowne powtórzenia są w duchu Ezechiela, który używa ich, aby zwrócić uwagę czytelnika na tę lub inną myśl. To. Prorok uważał za bardzo ważny fakt, że zwierzęta nie odwracały się podczas chodzenia; był tym bardzo zdumiony. Ale jest znacząca różnica w 12a w porównaniu do 9b. Tam uwagę, że każde zwierzę szło w kierunku, który był przed nim, poprzedza uwaga, że ​​zwierzęta nie odwracały się podczas procesji. Tutaj te dwie uwagi są ułożone w odwrotnej kolejności. W w. 9: „w czasie procesji nie odwracali się, lecz każdy szedł w stronę Jego oblicza”; w wersecie 12: "I szli każdy w stronę swoich twarzy... nie odwracali się idąc. W sztuce 9b. Główną ideą było to, że zwierzęta nigdy się nie odwracały, p.ch. umożliwiło to stały i zawsze równy kontakt skrzydeł, co stanowi temat Art. 9. W sztuce 12. Pomysł ten jest drugorzędny, ale najważniejszy jest taki, że zwierzęta mogły chodzić w kierunku każdej swojej twarzy, czyli we wszystkich kierunkach, do wszystkich krajów świata: dostęp do cały świat był dla nich otwarty z równą łatwością, a „ponieważ te 4 stworzenia należały całkowicie do tego samego gatunku, ich ruch był całkowicie taki sam” (patrz). Co zdecydowało o ruchu tajemniczych zwierząt w jednym kierunku, a nie w drugim? „Gdziekolwiek duch miał iść, tam poszedł” – tak prorok dosłownie odpowiada na to pytanie po hebrajsku. Z założenia jest to możliwe jedynie w Unii Europejskiej. wyrażenie językowe 70 zostało wyjaśnione w następujący sposób: „nawet jeśli duch chodzi 70, idę”. Zatem "specjalne polecenie skierowane do 4 stworzeń, do którego kraju powinno nastąpić przemieszczenie, było tak mało potrzebne, jak w Izaj. 6 wyraźne polecenie skierowane do jednego z serafinów, aby wziął z ołtarza rozżarzony węgiel. Cały rydwan był przeniknięty jednym duchem i jedną wolą, która przekazywana była stworzeniom wewnętrznie bez pośrednictwa słów" (Kr.). Co to za duch, który zadecydował o ruchu Boskiego rydwanu? Oto najważniejsze opinie na temat tego „ducha”. Podążając za Targum, wielu rozumiało ducha, który determinował ruch cherubinów, jako wolę i pragnienie samych cherubinów. Targum przekazuje ten fragment w następujący sposób: „do miejsca, do którego chcieli iść, poszli”. Wulgata: ubi erat impetus Spiritus. Jako dowód na możliwość takiego znaczenia, przytoczono tutaj 2 Kronik dla słowa „duch” רוח. 36:22; 1 ust. 5:26; ale tam ruach ma swoje zwykłe znaczenie „ducha”, jak podaje tłumaczenie tych fragmentów w 70. Ruach często oznacza duszę, dzięki której ciało żyje i porusza się, jak Kazn. 12:7; Zach. 12:1: Ezech. 20:21. Tutaj także przez ruach rozumie się duszę cherubinów (Roz.). Ale cheruby nie mają ciała, które ożywia ta dusza. Pewną modyfikacją tej ostatniej opinii jest opinia Gafernika, że ​​przez ruach rozumiemy ów boski tchnienie życia, którego nosicielami byli cherubini, p.c., po upadku ludzi. powierzono im drzewo życia. „Oddech Życia” to inna nazwa duszy. A raczej uważają, że „ten ruach musi pochodzić od Boga, który zasiada na tronie ponad 4 istotami” (Bert.). "Przez «ducha» lepiej rozumieć impuls (impuls) Boga itp. Również w art. 20, 21 jest mowa o kołach, a koła oczywiście nie miały woli, lecz podążały za impulsem Boga. To wyjaśnienie - mistyczne - jest bardziej odpowiednie, ponieważ później dowiadujemy się, że prorok jest także śladem. A sam Bóg, przemawiając przez proroka, chce, aby te zwierzęta poszły za impulsem i sugestią Boga" (Mald.). "Zwierzęta udały się tam, gdzie Bóg zasiadający na tronie nad nimi, poprowadził je przez ruach. To. ruach tutaj, jak w innych miejscach, np. Iz. 37:7 („Oto poślę do niego ducha, króla asyryjskiego, i usłyszy wiadomość i wróci do swojej ziemi, i uderzę go mieczem w jego ziemi”), narzędzie, za pomocą którego Bóg w niezwykły sposób określa sposób myślenia i działania swoich stworzeń” (patrz). Porównanie innych miejsc w książce. Ezechiel mówiąc o ruach, przekonuje Bertoleta, że ​​ruach „jest nie tylko czynnikiem duchowym, ale także czynnikiem materialnym, choć nadzmysłowym, porównywalnym z wiatrem (ruach), który wieje w Ezechiela. 1:4 chmura” (Bert.). „Cecha Ezecha, że ​​w nim „duchowi” przypisuje się zasadniczo siłę napędową, podobnie jak tutaj boski rydwan, podobnie jak w innych przypadkach sam prorok jest przenoszony w duchu z miejsca na miejsce” (Kr.). Już sam fakt, że słowo ruach, które w języku Żydów miało wiele znaczeń, zostało tu użyte bez żadnego wyjaśnienia, już to pokazuje, że zdaniem proroka nie powinno ono budzić u czytelnika wątpliwości co do tego, co ruach należy tu rozumieć. Określenie umieszczone przed słowem 71 nie pozostawia wątpliwości co do jego znaczenia. Do tej pory prorok wymienił tylko jednego ruach i ten ruach był tym, który odszedł (w. 4). To jest wiatr, który poprzedzał wizję i ją poprzedzał, tak jak zazwyczaj poprzedza i towarzyszy każdemu pojawieniu się Boga. Tak więc ruch tajemniczych zwierząt w tym czy innym kierunku był determinowany ruchem wiatru, jego kierunkiem. Wiatr determinował ruch cherubów – czy nie jest w tym dla nich coś niegodnego i upokarzającego? Miałoby to rzeczywiście miejsce, gdyby wiatr determinujący ich ruch był zwyczajnym wiatrem. Był jednak prawdziwym wiatrem, który miał miejsce w naturze. Ale nie był to zwykły wiatr. A obłok, który szedł z tymi wiatrami, był prawdziwym obłokiem (tak jak słup obłoku przed Żydami na pustyni był prawdziwy); niemniej jednak nie była to zwykła chmura: dla duchowego spojrzenia proroka była wypełniona nieziemskimi żywymi istotami. Zatem wiatr, który szedł przed Panem, musiał być, że tak powiem, godny i zdolny do tego. Podobnie jak chmura, musiała zawierać coś podobnego do tego, co zawierała chmura. Co więcej, ponieważ poruszanie się cherubinów znajdujących się w obłoku było całkowicie zależne od wiatru, wiatr musiał zawierać w sobie coś wyższego, przewyższającego to, co zawierał obłok. Jest ślad na wietrze, który szedł przed Panem. musiało być obecne coś żywego i inteligentnego. We wszystkich częściach i czynnikach obecnego zjawiska, nawet w tak drobnych jak koła, było życie, była inteligencja i świadomość. Wszystko to – i to w znacznie większym stopniu – musiało dziać się z wiatrem, który towarzyszył wizji i ją poprzedzał. Co lub kto był obecny w tym wietrze? Godne uwagi jest to, że chociaż prorok mówi o „wewnętrznej treści”, że tak powiem, obłoku, nie mówi nic o treści „podnoszącego” wiatru, który szedł przed obłokiem. Oczywiście na tym wietrze nie dostrzegł niczego podobnego do tego, co widział w chmurze. Jego duchowa wizja również nie mogła przeniknąć do wewnętrznej treści tego niezwykłego wiatru, tak jak przeniknęła ona do zawartości chmury. Jednak nie mogąc dostrzec niczego na wietrze towarzyszącym wizji, prorok mógł i musiał odczuć, że w tym ruach było coś szczególnego. Musiał nawet wiedzieć, co właściwie jest wyjątkowego w tym ruach. Nie mógł nie poznać szczególnego rodzaju ruach, obecnie nam nieznanego. W Księdze Ezechiela często można spotkać słowo ruach („wiatr”, „duch”) w najbardziej dla nas nieoczekiwanym związku i bez żadnych dalszych wyjaśnień, jak gdyby jego znaczenie miało być dla każdego jasne na podstawie związku mowy, miejsca, w którym się znajduje: m.t. Bez względu na to, jak uważnie przyjrzysz się temu powiązaniu, nie będzie jasne, o jakim rodzaju ruach mówimy. Czy rzeczywiście można zrozumieć, o jakim „duchu” Ezechiel mówi w tym miejscu: „a kiedy (w czasie widzenia – Pan) przemówił do mnie, ruach wszedł we mnie i postawił mnie na nogi” (2,2); lub: „duch (po widzeniu Chebara) podniósł mnie i wziął mnie, i szedłem w smutku” (3:14); „Ruach uniósł mnie między ziemię a niebo i w wizjach Bożych zaprowadził mnie do Jerozolimy” (8,3), po których wizjach ruach również „podniósł go i zaniósł do Chaldei, do przybyszów” (11,24). I prorok najwyraźniej uznał to imię za całkowicie jasne dla czytelników i nie wymagające dalszych wyjaśnień. W innym miejscu V.Z. znajdujemy także przykłady tak niejasnego i tajemniczego użycia tego słowa: Hiob w swojej mowie, zwanej szczególnie wzniosłą (37:1), mówi: „Dopóki mam tchnienie i duch (ruach) Boży jest w moich nozdrzach, moje usta nie będą mówić nieprawości itp.”. (3.4) 72 . Poślubić. Stanowisko. 3:8; 20:25. Podobno już od starożytności biblijnej znany był ruach, który w swoim działaniu tak bardzo różnił się od zwykłego wiatru, że trudno go było nazwać tą nazwą. W historii Starego Testamentu, zwłaszcza w życiu proroków, rzeczywiście zdarzały się przypadki pojawienia się takiego wiatru, który mając wszelkie znamiona wiatru prawdziwego, nie był jednak wiatrem prostym, naturalnym. Prorocy Eliasz i Elizeusz byli czasami unoszeni przez jakiś szczególny, niezwykły wiatr i unosili ich daleko, tak że później nie można ich było znaleźć; Wydaje się, że zdarzały się przypadki, gdy taki wiatr powalał proroka na jakąś górę lub dolinę: 1 Król. 18:12. 2 Królów 2:16. Historia proroków była oczywiście tak zapadająca w pamięć każdemu Żydowi, że nie mógł nie wiedzieć o tego rodzaju wietrze, ruach, a Ezechiel mógł używać tego słowa bez wyjaśnienia. Godne uwagi jest to, że taki ruach pojawia się zwykle, jeśli nie wyłącznie, w historii proroków. Wydaje się, że ma to coś wspólnego z darem proroczym i służbą. Po czasach proroków spotykamy go ponownie dopiero w historii apostołów – następców posługi proroczej. Podobnie jak prorocy i apostołowie są czasami przenoszeni z miejsca na miejsce w jakiś cudowny sposób; Oto jak Filip został przeniesiony: Dzieje Apostolskie. 8:39 73 . We wszystkich tych przypadkach w naturalnym wietrze musiał być obecny jakiś wyższy czynnik, niewidzialny czynnik o niezwykłej sile i mocy. Jak wielka jest siła i moc tej postaci, widać zwłaszcza z jednego miejsca w książce. Ezechiel. Wiadomo, że podczas cudownego odrodzenia kości prorok musiał przepowiedzieć ruach, aby tchnęły na kości i ożywiły je. Ponieważ ten ruach jest dalej opisywany jako wiatr, np. mówi się, że przybył z czterech krańców ziemi, to mamy tutaj zjawisko podobne do wymienionych, czyli wiatr z jakimś wyższym aktorem; Co więcej, temu aktorowi bezpośrednio przypisuje się życiodajną moc, zasadniczo boską moc. Dlatego często, gdy mówi się o takim wietrze, nazywa się go Pana, Boga. Jeśli teraz przejdziemy do tego ruach, który miał tak ścisły i bezpośredni związek z wizją Ezechiela, przekonamy się, że Ezechiel nie mógł nie założyć w nim obecności podobnego aktora. Warto zauważyć, że opisując wizję, prorok nazywa go przede wszystkim „duchem”. Jeśli przyjrzymy się bliżej związkowi tego ostatniego z wizją, to o tym „duchu” możemy powiedzieć, że był on głównym sprawcą wizji. Z pewnością był wizjonerem. W istocie chmurę musiał nieść wiatr, a w obłoku znajdowały się zarówno zwierzęta, jak i koła (dlatego ruch tych ostatnich, podobnie jak zwierząt, podlegał ruach, w. 20). Zatem jeśli Pan przychodził do niego na obłoku, który widział Ezechiel, to nikt inny jak sam Pan musiał być obecny w „duchu”, który poruszał obłokiem i całą wizją. A jednak ruach, który kierował przebiegiem wizji, nie jest utożsamiany przez proroka z Bogiem, który ukazał mu się w wizji. Niewidzialny aktor ruach ma bezpośredni związek ze zwierzętami, kołami widzenia, z samym prorokiem (wchodzi w niego, aby go postawić na nogi, podnosi, niesie), podczas gdy Bóg zasiada na swoim tronie w niedostępny sposób nad zwierzętami. Jednym słowem Aktor ruach i Pan to nie do końca to samo, ale zarazem okazuje się, że nikt nie mógłby działać in ruach jak sam Bóg. I w tej idei ani prorok, ani jego czytelnicy i tłumacze nie widzieli sprzeczności. Stary Testament wiedział tak wiele o Duchu Świętym! To co lub Kto zależało od wyboru tego czy innego kierunku ruchu przez tajemnicze zwierzęta. Kiedy jednak kierunek został już obrany, może zaistnieć potrzeba jego zmiany. Prorok zauważa, że ​​ta zmiana kierunku nastąpiła wśród cherubinów w zupełnie inny sposób niż u poruszających się stworzeń ziemi. Ci ostatni w takich przypadkach odwracają się, aby „skoncentrować się” na tym, dokąd muszą się udać. Cherubowie, których twarze patrzyły jednocześnie we wszystkich kierunkach, nie potrzebowali takich zwrotów: „nie odwracali się, gdy szli”. Kody Al. Vat., Peshito, N 23 Pars., Jer. kon. ef. Arabie, nie używaj w tym zdaniu (12c) ostatniego słowa בלכתם „kiedy szli”; kod. Marzec. Ser. i pan. klątwa. umieść go pod gwiazdką. Dlatego Kor. i Toi uważają to słowo za wstawienie kopisty, ale według Kr. na podstawie art. 9 i 10, 11 może się odbyć. Kody wymienione w pierwszym rzędzie i 6 Ken., a także Vulg. zaczynaj 12s od „i”, którego nie ma w mszy. W numerze 91 Ken brakuje całego wersetu. Strona główna Strona główna וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן־הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק Καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀνὰ μέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή. A wśród zwierząt była wizja jak węgle płonącego ognia, jak widzenie świec spotykających się wśród zwierząt i światło ognia, a z ognia wychodziło jak błyskawica. Swoimi wzajemnie stykającymi się skrzydłami cheruby odgrodziły pewne miejsce, które, jak można było już wywnioskować z tak niezwykłego ogrodzenia, miało jakiś szczególny cel. Werset 13 opisuje ten fragment. Pierwsza połowa tego wersetu jest różnie oddana przez Masoretów i lata 70. Mas.: „a wygląd tych zwierząt był jak wygląd rozżarzonych węgli, jak wygląd lamp”; 70: „A wśród zwierząt widać płonące węgle, jakby lampy kręciły się wokół siebie”. To. Według 70, prorok w 13a opisuje już miejsce pomiędzy zwierzętami, zgodnie z mszą. T. – także same zwierzęta, o tym samym, co wydarzyło się między zwierzętami, mówi dopiero w 13b. Tekst masorecki jest wyjaśniony w następujący sposób. Przez „podobieństwo” nie rozumiemy już postaci zwierząt (jak w w. 5), gdyż zostało to już powiedziane, a nie żadnej szczególnej cechy obrazu zwierząt (na przykład oczu, jak chcą niektórzy, przywołując Daniela 10:6: „jego oczy są jak lampy płonące” i Apok. 1:14: „jego oczy są jak płomień ognia”), ale kolor, jak natychmiast wyjaśnia mar’eh, kolor przypominający ogień węgli; te. zwierzęta miały ognisty kolor, przez co sprawiały wrażenie całkowicie ognistych i błyszczały jak lampy (Mald.). Obecnie prawie wszyscy bibliści preferują w tym miejscu 70 powyżej mas. itp. Powody tego są następujące. Prorok mówił już o podobieństwie (demuth) i wyglądzie (mar'eh) zwierząt w w. 5. Należy zatem powiedzieć, że gatunek ten był ognisty. Ten typ zwierzęcia byłby tak niezwykły i niesamowity, że należy o nim wspomnieć w pierwszej kolejności. O tym, że stopy stworzeń, które się pojawiły, były jak błyszcząca miedź, mówiono od dawna, ale że same stworzenia są jak rozżarzone węgle i lampy, mówi się to dopiero teraz. Pescito częściowo zgadza się tutaj z 70: „podobnie jak wygląd płonących węgli, wygląd przypomina poruszającą się lampę”. Wyrażenie tekstu masoreckiego jest szorstkie: „a zwierzęta były podobne do wyglądu”… – Demuth z mar’eh jest zbędny (kr.: niestosowne; patrz: nie godzą się). W takim razie – jak zwierzęta mogłyby wyglądać jak płonące węgle i lampy? Mogli świecić jak węgle i lampy, ale nie mieli swojego demuth i mar'eh. Co więcej, blask węgla i lampy są zbyt różne, aby można było je porównać do tego samego przedmiotu. Ogień, jak zobaczymy, powstaje w wyniku ruchu cherubinów, z których biorą węgle (10:7), a nie oni sami są ogniem. Z wyjątkiem tego pierwszego słowa, od którego jednak zależy znaczenie całego wersetu, werset ten czyta się 70 razy, zgodnie z masoretami, niemal we wszystkim. To. te węgle i lampy, które Masoreci chcą, aby cheruby przypominały, były nowymi danymi widzenia. Wypełnili miejsce otoczone skrzydłami cherubinów. Treść jest całkiem odpowiednia jak na takie miejsce 74 . Prorok nazywa węgle (גחלי), które znajdowały się pomiędzy cherubinami, ognistymi („węglami ognistymi”) i „płonącymi”. Druga definicja wzmacnia pierwszą: węgle między cherubinami nie były czarne i wygasłe, ale czerwone, wciąż gorące i właśnie się spalające. Ale te węgle nie były zwykłe, naturalne. Było to coś podobnego tylko do węgla naturalnego, czegoś, co wyglądało jak węgle (mar'ehem ke). Pojawienie się węgli sugerowało i nadal sugeruje różne myśli, z których wszystkie mogą być równie prawdziwe, ponieważ symbol może mieć kilka znaczeń. Aby odsłonić ten symbol, przywołują poetyckie opisy burz w psalmach, gdzie obok grzmotów, błyskawic i gradu wspomniane są węgle. Zatem w Ps. 17:9: „Wzniesie się dym jego gniewu i od jego obecności zapłonie ogień, od niego rozpaliły się węgle”; 13: „z blasku przed Nim wychodziły chmury, grad i węgle ogniste”; Ps. 139:11: „Spadną na nich węgle ogniste, powalę ich w namiętności”. Kontekst tych miejsc najwyraźniej daje powód, aby rozumieć te węgle jako po prostu błyskawice. Na tej podstawie węgle między cherubinami utożsamiono z błyskawicą, o której teraz prorok mówi: „Błyskawica wyszła z ognia”. „Miejsce pomiędzy cherubinami, podobnie jak rozdz. 10 (por. 28:14; Rdz 3:24), jest pierwotnym miejscem błyskawic, najpotężniejszą bronią Wszechmogącego, która w innych miejscach nazywana jest bezpośrednio węglami” (patrz). Należy jedynie zauważyć, że fragmenty psalmów użyte do porównania nie zawierają opisu zwykłej burzy, wyczerpującej się przez naturalne grzmoty i błyskawice, ale tej szczególnej burzy, która otacza pojawienie się Boga, a dokładnie Jego pojawienie się na cherubinach (Ps. 17:11). W związku z tym węgle mogą mieć ten sam niezależny atrybut teofanii, jak tutaj. Jeśli więc tu i ówdzie przez węgle rozumiemy błyskawicę (wspomina się o nich przy chmurach i gradzie), to można by ją tak nazwać nie po jej wyglądzie (jak się zwykle uważa), ale po skutkach jej działania - pozostawieniu po sobie zwałów węgli. Jeśli Bóg jest ogniem trawiącym, to takie całkowite objawienie się Go w określonym miejscu, jakie następuje przez Jego pojawienie się na cherubinach, nie może nie skutkować pojawieniem się ognia w tym miejscu. Miejsce, w którym stąpa Bóg, siedzący na cherubinach, czyli cherubinach przede wszystkim musi płonąć, a produktem spalania jest węgiel. Wyjaśniają także obecność węgli pomiędzy cherubinami, analogicznie do wizji Izajasza. Tam serafin bierze z ołtarza rozżarzony węgiel. Następna wizja Izajasza. sugeruje ołtarz z węglami u tronu Bożego. Ten sam ołtarz w niebie sugerowany jest przez apokaliptyczne wizje, według jednej z których „anioł wziął kadzielnicę, napełnił ją ogniem z ołtarza i rzucił na ziemię, i rozległy się głosy, grzmoty, błyskawice i trzęsienia ziemi” (8,5); kadzidło kładzie na tym ołtarzu anioł wraz z modlitwami świętych (8:3); pod nim znajdują się dusze zabitych dla słowa Bożego (6:9). Godne uwagi jest to, że węgle z wizji Ezechiela wykorzystano w ten sam straszliwy sposób, jak węgle z apokaliptycznego ołtarza (Ezechiela 10:2 por. Obj. 8:5). Te analogie uważa się za wystarczające, aby uznać węgle z wizji Ezechiela za węgle ołtarzowe i zasugerować, że pod nimi znajduje się ołtarz, o którym prorok nic nie mówi. Ołtarz ten oczywiście nie mógł być inny niż ruchomy, tak jak całą wizję Ezechiela można nazwać ruchomą cerkwią (Ros. Keil, Bert.). Ale czy nie oznaczałoby to uzupełnienia wizji proroka? Pod tajemniczymi węglami nie widział ołtarza; następnie nie było węgli całkowicie podobnych do tych, o których mówił Izajasz i Apokalipsa. Aleja Ezechiela nie opisuje sfery niebieskiej, którą opisali Izajasz i Jan Teolog. Dlatego nie można oczekiwać całkowitego przypadku w ich symbolice. Nie przeszkadza to jednak węglem znajdującym się pomiędzy cherubinami nadawać charakter ofiarny: cheruby pojawiają się z symbolami nieustannego całopalenia dla Boga; brak ołtarza może wskazywać na najwyższą i najczystszą duchowość tego całopalenia. Sugeruje to także porównanie prawdziwych „węgli ognistych” (gechalei esch) z tymi ognistymi kamieniami („kamieniami ognistymi” – avnej esch), wśród których według Ezecha. 28:14 Spacer Cherubinów. O kamieniach szlachetnych, niewątpliwie rozumianych tam jako kamienie ogniste (Dz. 118), myśli się ze względu na ich spalenie w świecie, jakby stwardniały, wchodząc w stan ukryty przez ogień, który podobnie jak zwykły ogień nie może nie powstać w wyniku obecności cherubinów w określonym miejscu. Hebrajski tekst tej części wersetu (o węglach) nastręcza kilka trudności gramatycznych. Po poprawieniu demuth na benoth, przyrostek z mar’eh uznawany jest za niewłaściwy i zamiast מראיהם czyta się מראה (Gitz. Cor. Bert. Toi, Kr.). Ale Smend uważa tę zmianę w tekście za niepotrzebną: „Co prawda mar’ehem krótko mówi o tym, co wydarzyło się między zwierzętami, ale sądząc po Art. Ezechielowi nie był obcy ten sposób wyrażania się, a jeśli 70 tłumaczy się po prostu ὅρασις, to ledwo mieli przed sobą jednego mar’eh”. בערות – „płonący” – czyli węgle, niezgodne płciowo z określonym gachalej – węgle, które są m.r. (liczba mnoga w ם Przysłów 25:22). Dlatego proponują interpunkcję tego słowa בערֶתִ zgodnie z אש, ogień: „węgle płonące”. Ale 70 zgodziło się z „węglami”: ​​ἀνθράκων πυρὸς καιομένων. W Rozdziale 1 Ezechiel ogólnie nie ma żadnych zastrzeżeń co do gramów. rodzina „Podobnie jak wygląd lamp” – prorok kontynuuje opis miejsca między cherubinami. Tekst oryginalny przedstawia następujące zawiłości. Członek הלפדים (lappidim – λαμπάδες, argument. int. na współbrzmienie rdzeni) jest dość nieoczekiwany. Kretschmar i Toi niszczą go, podobnie jak dittograf ה w poprzednim słowie כמראה, ale według Geseniusa (gram. 126) i Berta. w euro jest używany w porównaniach. Zdanie zaczyna się bez „i”, po prostu: „jak rodzaj lampy”. Daje to powód, aby uważać to za wyjaśnienie poprzedniego: ta sama lekka masa mogłaby błyszczeć nie jak węgle, nie jak płomień lampy; „Węgle płonęły jak pochodnie” (patrz). Ale „i” również zostało pominięte dla zachowania plastyczności opisu. Dlatego jego brak nie stoi na przeszkodzie, aby uznać lampy za nowe dane widzenia, zwłaszcza że wskazane są także dalsze nowe dane: ogień i błyskawica. A migotanie węgla za bardzo różni się od jasnego światła lamp. „Jest tu wyraźna stopniowość: węgle, pochodnie, błyskawice” (Gef.). Węgle m.b. zajmują dno, na górze zamieniają się w płomień i wyładowują się jeszcze wyżej wraz z błyskawicą (Shr.). Prorok kontynuuje: החיות בין מתהלכת היא „chodziła wśród zwierząt”. Kim ona jest? Do jakiego rzeczownika odnosi się היא, zaimek osobowy f? R.? W wersecie znajdują się dwa rzeczowniki. r.: demuth – podobieństwo i esch – ogień. Demuth, choć stoi zbyt daleko, ma nad esch tę przewagę, że jest pierwszym słowem w wersecie i głównym w nim pojęciem. Ale autentyczność tego słowa jest wątpliwa i „jak podobieństwo zwierząt może występować wśród tych zwierząt?” (Gitz.). Tym bardziej jednak nie może odnosić się do słowa esch, które zajmuje w zdaniu zbyt podrzędną pozycję: stojąc in casu constructo z gachalei – węglami, tworzy z tym ostatnim słowo jedno, jakby je kończąc. Ponieważ jednak cała zawartość przestrzeni pomiędzy wymienionymi dotychczas zwierzętami była ognista, był ogień w tej czy innej formie, więc czytelnik proroka, który przez to będzie miał na myśli ogień, nie zgrzeszy. Chociaż gramatycznie esch zajmuje bardzo nieistotne miejsce w poprzedniku, więc można go zastąpić zaimkiem, ale logicznie jest głównym podmiotem mowy. Starożytne tłumaczenia są niespójne w interpretacji tego słowa. 70, obniż go. Uważa się, że w Targum czytamy חאש zamiast חא („brakuje jednej litery” Kor.; „ignis ardens interanimalia”). Wulgata: haec erat visio, dalej. wydaje się odnosić się do „cześć” do mar'eh. Czy nie jest tu stosowane? R. zamiast zob. s., który, nieobecny w Heb. język, często zastępowany przez rodzaj żeński? Faktycznie, jeśli prorok chciał powiedzieć: „to (tj. wszystko, co zostało wcześniej wspomniane – węgle, lampy) chodziło wśród zwierząt”, jak mógłby wyrazić „to” inaczej niż poprzez זות lub היא. Co prawda nie znaleziono analogii dla takiego wyrażenia, ale język Ezechiela jest na ogół specyficzny i ma tendencję do zwięzłości kosztem przejrzystości. Jeżeli takie rozumienie słowa hi było gramatycznie i niemożliwe, to w toku mowy i w istocie rzeczy niczym więcej niż dokładnie tym, co zostało wcześniej wymienione, najprawdopodobniej nie powinno być to, co מתהלכת chodził wśród zwierząt 75 . Prorok, przynajmniej na razie, widzi cherubinów jedynie w ruchu (lelectan. w. 9.12). Ścieżka. wszystko, co było pomiędzy cherubinami, miejsce pomiędzy nimi, wraz z całą jego niezwykłą zawartością – węglem i lampami – musiało się poruszyć, pójść z nimi (mithalec). To. czasownik הלך, umieszczony tutaj w siódmej (odwrotnej) formie, ma takie samo znaczenie jak w w. 4. ma tę samą formę czasownika לקח brać. Czasownik lacach używany w siódmej formie w odniesieniu do ognia oznaczał, że ogień poruszający się w wizji pochłonął wszystko, gdy wizja się poruszała. Czasownik halac, użyty tutaj w tej samej formie i odnoszący się zasadniczo do tego samego ognia, oznacza poruszanie się tego ognia razem ze zwierzętami. Czasownik mithhalleketh m.b. zawiera inną myśl. Wskazuje nie tylko na ścisły związek pomiędzy ruchem tego, co było między zwierzętami – węglem i lampami – a ruchem samych zwierząt, ale może wskazywać na wzajemność w ruchu samej tej ognistej masy. Prorok ze słowem mithalac m.b. chce powiedzieć, że wszystko (cześć), co było między zwierzętami, wzajemnie się poruszało. Wszystko to - te węgle i lampy - nie było w spoczynku, ale poruszało się, poruszało się nie tylko tak, jak poruszały się zwierzęta i w zależności od ich ruchu, ale poruszało się między zwierzętami, chodziło między nimi i chodziło w zależności od siebie: ruch jednego z tych ognistych elementów powodował ruch drugiego. Pomysł ten wynika z masoreckiego odczytania tego fragmentu. Ale ta lektura nie jest całkowicie pozbawiona kontrowersji. Najwyraźniej 70 daje zupełnie inne odczytanie tego fragmentu. Pomijając היא, zgadzają się מתהלכת z λαμπάδες i tłumaczą je na συστρεφομένων. Ścieżka. wokalizowali to słowo מִתְהַלֶּכֶת – także imiesłów, ale w. R. brak jednostek h. i pl. W tej formie słowo to jest błędnie zbieżne z halappidim, czyli m.r.; ale 70 najwyraźniej nie przywiązywało do tego żadnej wagi, być może. w świetle innych przypadków swobodnego użycia rodzajów gramatycznych przez Ezechiela. Czasownik 70 jest tu przekazywany poprzez συστρεφομένων. Jest mało prawdopodobne, aby to greckie słowo miało później określone znaczenie „zwijania”, „zbierania”, „zbierania”. Jeśli jest to tłumaczenie czasownika halac, to w jego znaczeniu nie powinno brakować pojęcia chodzenia. I takie pojęcie będzie zawarte w tym słowie, jeśli nadamy mu podstawowe i dość częste znaczenie czasownika στρέφειν „adresować”. Ponieważ według 70. słowo to jest definicją λαμπάδων, zatem powinno charakteryzować te lampy, które prorok widział między zwierzętami. Lampy te nie są w stanie spokojnym, ale obracają się (στρεφομένοι), tj. nie wahają się jedynie jak płomień zwykłej lampy (ks. Rozhd.), s. Nie byłoby o czym rozmawiać, ale albo chodzą tam i z powrotem, albo obracają się, wirują. To, czy zawiera się tu pierwsze z tych pojęć, czy drugie, a jeśli drugie, to czy każda osoba krąży wokół własnej osi mentalnej, czy jedna wokół drugiej, czy wszyscy wokół jednej osi, jedna rzecz nie determinuje bliżej. Słowo συστρεφομένων nie jest dosłownym tłumaczeniem mithhalleketh, הלך oznacza iść, πορεύσθαι i nie skręcać, στρέφεσθαι. 70, którzy swobodnie tłumaczą tylko wtedy, gdy jest to absolutnie konieczne, najwyraźniej uznał, że dosłowne tłumaczenie jest tutaj niemożliwe. W rzeczywistości, czy czasownik halac, iść, może mieć w jakimkolwiek języku innym niż hebrajski i być może powiązane z nim starożytne języki wschodnie, wzajemne znaczenie, jakie nadaje mu siódma forma w tym miejscu? Znaczenie zwrotne tego czasownika można wyrazić w języku greckim. z czasownikiem „adresować”, wzajemnym – z przedrostkiem σον. Niezwykłym zbiegiem okoliczności to tłumaczenie tego hebrajskiego czasownika niemal zbiegło się z tłumaczeniem zupełnie innego czasownika, użytego w odniesieniu do przedmiotu bardzo zbliżonego do tu opisanego. Ten „płomień miecza” (החרב להט), który według Rdz 3:24 wraz z cherubinami blokował dostęp pierwszych rodziców do raju, zwanego מתהפכת, według 70 στρεφομένην. Te dwa fragmenty (Ezech. 1:13 i Rdz. 3:24) mogą rzucić na siebie trochę światła. Tam, podobnie jak u Ezechiela, pojawieniu się cherubinów towarzyszy ogień. Już samo to pozwala oczekiwać, że ogień w obu przypadkach będzie mniej więcej taki sam. Rzeczywiście, wygląd i forma ognia w Księdze Rodzaju 3:24 nie odbiegają daleko od formy, jaką według Ezechiela miał ogień pomiędzy cherubinami. W Gen. jest płomieniem jak miecz. W Ezechu. wygląda jak (kemar’eh) węgle i „światła”. W obu przypadkach ten płomień ma ruch, a ruch ten charakteryzuje się słowami, których w języku greckim i innych językach nie można przekazać inaczej niż tym samym słowem (στρέφεσθαι). Jeżeli ogień cherubinów Ezechiela miał tak wiele wspólnego z ogniem rajskich cherubinów, to lepiej zrozumiemy Ezechiela w tym miejscu, jeśli weźmiemy pod uwagę wszystkie okoliczności, które powinny były towarzyszyć pojawieniu się tego ognia, co miało miejsce w tym faktycznym przypadku jego pojawienia się. Jeśli uznamy, że raj istniał kiedyś materialnie na ziemi i zajmował na niej określone miejsce, to miecz krążącego ognia, który blokował dostęp do raju, można sobie wyobrazić jedynie w postaci pewnego rodzaju paska, języka płomienia, nie zawsze umiejscowionego w jednym miejscu, ale pojawiającego się tu i tam. Ponieważ uważa się, że cheruby, po których zgodnie z biblijną koncepcją wznosi się Bóg, aby chodzić, „latać” (Ps. 17:11 itd.) znajdują się w mniej lub bardziej ciągłym ruchu, zatem ogień towarzyszący pojawieniu się cherubinów nie może być inny niż powstający tu i tu, idąc razem (mitalleketh) z cherubinami. Światło emitowane przez ogień cherubinów nazywane jest przez proroka po hebrajsku וְנֹגַהּ. W tych niezbyt częstych miejscach Starego Testamentu, gdzie użyte jest słowo nogah, służy ono poetyckiemu opisowi światła (Izaj. 4:5; 60:10, 62:1; Joel. 2:10; Hab. 3:11; Prz. 4:18). Jest to przede wszystkim słowo poetyckie. Ale poezja ma specyficzny język i z zasobu słów wybiera słowa o dominującej sile i pięknie. Można też wskazać przykłady użycia słowa nogah w mowie prozatorskiej, jednak przykłady te jedynie potwierdzają niezwykłą siłę i wyrazistość tego słowa. Zatem tego słowa używa się w odniesieniu do blasku chwały Pana (Ezech. 10:4). Zatem blask emanujący z ognia pomiędzy cherubinami miał niezwykłą moc, jeśli Ezechiel określa to tym słowem. Można było się tego spodziewać, biorąc pod uwagę położenie zajmowane przez ogień, który emitował to promieniowanie. Był pomiędzy cherubinami i został przez nich zrodzony. Sami cherubini jaśniali tym blaskiem. Ścieżka. siłą (intensywnością) musiało zbliżać się do blasku Boskości, który jest już nie do zniesienia i nie może być widoczny dla człowieka. Istnieje wiele powodów, aby sądzić, że tego wersetu nie było w tekście używanym przez LXX. Błż. Hieronim podaje, że w tłumaczeniu 70 zostało ono dodane z Teodotiona. Nie ma go w Kodeksie Watykańskim, Kodeksie Weneckim ani w Kodeksie Parsonsa 106. U Alex. Kod. Marzec. Ser. i pan. skopiuj, znajduje się pod gwiazdką (poniższy tekst pochodzi z tekstu hebrajskiego). Zatem żadna recenzja LXX nie uważa tego wersetu za bezsporny. W tym sensie nie bez powodu mówią o nim, że „LXX go nie ma”. Do tych zewnętrznych podstaw nieautentyczności dochodzi, jak zobaczymy, wiele wewnętrznych: w potocznym rozumieniu najwyraźniej zawiera myśli sprzeczne z innymi miejscami rozdziału i nosi oczywiste oznaki połysku lub interpolacji. Niemniej jednak jego obecność we wszystkich bez wyjątku rękopisach hebrajskich oraz w znacznej liczbie greckich i w przekładach dokonanych z LXX nie pozwala ostrożnemu egzegetie nieodwołalnie uznać jego nieautentyczność. Zawsze należy brać pod uwagę możliwość autentyczności takich wątpliwych fragmentów i poddawać ich pomysł najdokładniejszym testom. Jeśli znaczenie pierwszego czasownika musi pozostać nieznane, to drugi czasownik nie może najwyraźniej pozostawiać wątpliwości co do jego znaczenia. Ponieważ שוב zachowuje znaczenie „powrotu” we wszystkich swoich formach i w każdym związku, to w połączeniu z pierwszym czasownikiem może mieć tylko to znaczenie. Następnie, niezależnie od tego, jaki ruch, jakikolwiek obraz, rodzaj ruchu oznacza pierwszy czasownik, powrót jest lub może być łączony z tym ruchem u zwierząt. Dołączone do czasownika oznaczającego ruch, chuv musi wyrażać koncepcję wszechstronności tego ruchu, dlatego też w tłumaczeniu na nowe języki można je przekazać za pomocą przysłówka „tu i tam” 79 . W innych przypadkach rydwan zawsze okazuje się być w spokojnym ruchu, ale nigdy nie porusza się tam i z powrotem” (Kr.). Porozmawiamy dalej o związku między ruchem zwierząt a tronem Boga. Wtedy będziemy przekonani, że idea Boskiej wielkości nie mogła zostać zatracona przez tę czy inną metodę poruszania się zwierzęcia lub jego prędkość. Niemniej jednak trudno oczekiwać, że czasownik schuv przekaże tutaj ideę wszechstronności w przemieszczaniu się zwierząt lub możliwości dla nich ruchu odwrotnego, powrotu: jeśli zjawisko trafiło do proroka, to w jaki sposób i dlaczego mogło pójść w różnych kierunkach lub czasami otrzymać kierunek powrotny? Ruch zwierząt, charakteryzujący się słowami razo i schov, prorok porównuje z ruchem jakby (kemar'eh) בזק. To słowo to znowu ἅπαξ λεγόμενον i jego znaczenie należy znaleźć w rdzeniu. Wiele z tych trudnych badań filologicznych na temat znaczenia słowa bazac pomija się, sugerując literówkę: zamiast בוק w oryginalnym tekście było ברק: „błyskawica”; Różnica to jedna litera. W istocie jest oczywiście możliwe, że zwierzęta poruszały się podobnie do ruchu błyskawic. Konstrukcja rydwanu, jak już podkreśliliśmy, powoduje, że zwierzęta, aby przemieszczać się z miejsca na miejsce, nie zawsze mogły chodzić po linii prostej, ale czasami musiały chodzić po nogach zbudowanego na nim trójkąta. Taki ruch będzie ruchem zygzakowatym, a błyskawica ma dokładnie ruch zygzakowaty. Ale możliwość wystąpienia takiego błędu w tekście jest mało prawdopodobna: trudno przyznać, że baraca można było zastąpić bazakiem. Werset 13 pozwala nam spodziewać się tutaj Baraca. Dlaczego w art. 13. słowo to pozostało niezmienione, lecz zmienione w art. 14? Odległy w zarysie po hebrajsku. języku litery ר i ז w języku arabskim i syryjskim różnią się od siebie jeszcze bardziej, a ich zastępowanie jest tam bardzo wątpliwe. Założenie to zdaje się potwierdzać fakt, że bazac przez wielu starożytnych tłumaczony jest jako „błyskawica”. Ale takie tłumaczenie nie dowodzi ani, że tłumacze ci czytali w swoim tekście baraca, ani że uważali to znaczenie za niewątpliwe (ak. „wypływ lub błyskawica”, sym. nie tylko „błyskawica”, ale „promień błyskawicy”). I nie wszystkie starożytne tłumaczenia przypisują temu słowu znaczenie błyskawicy: Teodotion, prawie współczesny Ak. i Sim., pozostawia bez tłumaczenia. To. Tłumaczenie tego słowa „błyskawica” było jedynie domysłem i tłumaczeniem celowo przybliżonym: tłumacze zdawali sobie sprawę, że słowo to oznacza jakieś inne zjawisko świetlne, jednak zakładając na podstawie art. 13, że zjawisko to powinno być zbliżone do błyskawicy, mieli nadzieję, że nie pomylą się, jeśli napiszą „błyskawica”. Brak art. 14 w wielu greckich kodeksach daje więcej powodów niż jakiekolwiek inne miejsce w rozdziale, aby uznać je za glosę. Jeśli jednak werset zostanie uznany za glosę, wówczas należy nie tylko wyjaśnić znaczenie tej glosy, ale także wykazać, że taka glosa mogła się pojawić i mogła znaleźć się w tekście. Krytyka biblijna nie dostarczyła na to wystarczających dowodów. Gitzig twierdzi, że cała idea tego wersetu ma związek z błędnym przypisywaniem przez masoretów ognistych węgli i lamp ze sztuki. 13 do zwierząt (tzn. z opinią, że zwierzęta są porównane do węgli w w. 13) i że werset ten odnosi się do mithhalleketh: mithhalleketh, błędnie zastosowany do zwierząt, wyjaśnia się poprzez razo i schov. Kretschmar patrzy na w. 14 jako na dublet w. 13, wstawiony przez redaktora z równoległej recenzji. Taka glosa nie wyjaśniałaby art. Czy Bazac naprawdę mógłby wyjaśnić baraca, w znaczenie którego nikt nie wątpił? Takie rozumienie art. 14 trudno przyjąć w całości, gdyż najwyraźniej zakłada on okresowe usuwanie cherubinów spod tronu Bożego, o czym w rozdziale tym nic nie mówi i co, jak widzieliśmy, nie zgadza się z koncepcją cherubinów. Ale to rozumienie może zostać przyjęte i będzie zawierać całkowicie harmonijną i owocną myśl z ideą cherubinów - w nieco zmodyfikowanej i uzupełnionej formie. Cherubowie poruszali się, nie opuszczając tronu Bożego i jednocześnie nie ciągnąc go tam, gdzie potrzebowali. Tron Boży, pod którym byli i który nosili. To. nie połączyli swoich ruchów. Mogli mieć, oprócz wspólnego ruchu z tronem Bożym, także własny, który choć nie był zbieżny w kierunku z tym ruchem, był jednocześnie z nim. Takie połączenie tak pozornie nieprzystających do siebie rzeczy, powiada prorok, dane jest także naturze, w jednym z jej zjawisk, które nazywa bazakiem. Strona główna הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ τροχὸς εἷς ἐπὶ τῆς γῆς ἐχόμενος τῶν ζῴων τοῖς τέσσαρσιν A Videkh, a oto jeden na ziemi, trzymający cztery żywe stworzenia. Mając za główny cel poruszenie Chwały Pańskiej, cherubini z wizji św. Ezechiela nie pełnią tej wzniosłej służby tak bezpośrednio, jak można by sobie wyobrazić ich niesienie do Boga zgodnie ze znanym wyrażeniem z Ps. 17:11: „usiadł na cherubinach i poleciał”. Pomiędzy cherubinami a Chwałą Pańską, którą niosą, czyli tronem Bożym, w wizji św. Ezechiela pojawia się nowa, niezależna i pozornie bardzo ważna postać – koła. Koła sugerują, że za nim stoi rydwan. Ale prorok tego nie wskazuje, s. koła przeznaczone w tej wizji, podobnie jak w wizji Daniela (7:9), do ruchu tronu Bożego, nie potrzebowały materialnego związku z tym ostatnim i bez tego połączenia powinny pośredniczyć w ruchu tak wyjątkowego obiektu. W tym przypadku rydwanem byli sami cherubini. Charakter nadawany kołom widzenia przez ich imię galgal rzuca światło na ich ogólne znaczenie w systemie widzenia i na ich związek z głównymi postaciami wzroku - zwierzętami. Mając skrzydła, zwierzęta mogły za ich pomocą latać. Ale możesz latać tylko w przestrzeni powietrznej. Tymczasem wizja od czasu do czasu schodziła na ziemię i przemieszczała się po niej (w. 19, 21). Na ziemi zwierzęta nie musiały już latać, lecz chodziły lub biegały. Ale wszelki bieg musi ustąpić szybkości lataniu na skrzydłach. To. gdyby zwierzęta poruszały się po ziemi na nogach, okazałoby się, że ziemia ze swoją wulgarną materialnością stanowiła przeszkodę dla Pana, który po niej chodził. To nie mogło się zdarzyć. I tak zwierzęta wyposaża się w narzędzie do poruszania się po ziemi, dające im możliwość wykonywania tego ruchu z prędkością nie mniejszą niż prędkość lotu. Takim narzędziem były koła zwierzęce. Zwykłe koła oczywiście nie mogły spełnić takiego celu. Nie sposób sobie wyobrazić takiego koła, które poruszałoby się z prędkością lecącego ptaka lub wiatru (co niosła obecna wizja - w. 4 i 5). Tak, nawet gdyby takie koła były możliwe, można było na nich jeździć tylko z żądaną prędkością. Koła widzenia znajdowały się jedynie w pobliżu zwierząt i tylko przez to pośredniczyły w ich ruchu i nadawały mu wymaganą prędkość. Sposób, w jaki mogli to zrobić, wyjaśnia nazwę ich galgal. Ponieważ galgal to nic innego jak szczególny rodzaj trąby powietrznej, koła widzenia musiały mieć z nią sporo wspólnego, skoro bezpośrednio i celowo nazywa się je trąbą powietrzną. Teraz jest jasne, jak oni, będąc tylko w pobliżu zwierząt, mogą wpływać na ich ruch: silna trąba powietrzna unosi i przenosi duże przedmioty po ziemi. Lecąc w powietrzu z prędkością wiatru na swoich potężnych skrzydłach, zwierzęta pędziły po ziemi w wichrze z dokładnie taką samą prędkością. Poczyniwszy te wstępne uwagi na temat kół, możemy przystąpić do lektury oryginału. Rozpoczyna się opis nowego elementu wizji, który zajmie znaczną (w. 15–21) część rozdziału. Stąd uroczyste: „i zobaczyłem” lub „i spojrzałem” וארא. Msza tj. ma po niej słowa החיות „zwierzęta”, których w LXX nie ma. To. w wt. t.: „i spojrzałem na zwierzęta, a oto koło”: w LXX: „i spojrzałem, a oto koło”. Obie lektury mają swoje zalety. Znaczenie wyrażenia mas jest jasne. tzn. nie oznacza to: „kiedy zobaczyłem zwierzęta, czyli po zobaczeniu zwierząt, ukazała mi się inna wizja – koła” (Mald). Wyrażenie wt. T. chce zwrócić uwagę na ścisły związek zwierząt i kół. „Cztery cztery pozostają tak głównym tematem, że koła są tylko ich częścią - por. art. 22” (patrz). Dalszy opis kół rzeczywiście ukazuje tak ścisły związek ich ze zwierzętami, nie tylko w zakresie ruchu („kiedy zwierzęta szły, szły także koła” w. 19), ale także w istocie obu („duch zwierząt był w kołach” w. 21), że koła można było uznać za niemal tak samo nieodłączną część zwierząt, jak ich skrzydła i nogi. Dla odczytania 70 (w którym, co nie zawsze ma miejsce, gdy istnieje rozbieżność między 70 a mszą. t., wszystkie rękopisy, tłumaczenia heksaplarne i tłumaczenia zależne od 70 - kopt., Ar. itp.) zgadzają się, że koła są, pomimo ich bliskiego związku ze zwierzętami, raczej niezależną częścią wizji; Ich opis proroka następuje po opisie zwierząt i poświęcona jest im specjalna część rozdziału. Należy również zauważyć (Kr.), że Ezechiel bardzo upodobał sobie połączenie והנה וארא „i widział, i oto” por. 8:2, 7; 10:1.9 oraz w Msz. tj. jest naruszane przez słowo החיות. Nie jest jednak tak prawdopodobne, że zostanie on włączony do świętego tekstu. w tekście słowa, które nie jest konieczne, jako pominięcie przez tłumacza słowa, które jest niejasne i wydaje się zbędne. Poniższe „i oto” w połączeniu z „i zobaczył” jest zwykłym początkiem u Ezechiela opisującym wizje lub specjalne fragmenty takiego opisu (8:7; 10:9), jak tutaj. Koła były „blisko” zwierząt, w jakim sensie jeden przedmiot może znajdować się obok drugiego (ezel 83) 1 Sam. 5:2 itd.). Ponieważ przedmiot ma kilka stron (Ezel 1 Samuela 20:41), można by oczekiwać, że prorok poda najdokładniejsze wskazanie, po której stronie zwierzęcia znajdowało się koło (a dokładniej, po której z czterech osób). Jeśli tej wskazówki nie ma w poniższych niejasnych słowach (learbahath panav – „przed ich czterema twarzami”), to w ogóle jej tam nie ma. Jednak bez tego dokładnego wskazania Ezel wyraźnie charakteryzuje ogólny związek kół ze zwierzętami. Postawa ego polegała na zwykłej obecności, bez żadnego innego związku (z wyjątkiem duchowego, o którym mowa później w w. 20). אצל natychmiast umieszcza koła na poziomie niezależnej części wizji, zajmując honorowe miejsce obok zwierząt w boskim zjawisku i mając ślad. mniej lub bardziej niezależną postawę wobec tronu Bożego. Koła niosły tron, który niosły zwierzęta. Po uwadze proroka, że ​​koła znajdowały się w pobliżu zwierząt, czytelnik oczekuje od niego najdokładniejszego wskazania, po której stronie stworzenia o czterech twarzach znajdowało się koło niego. Wskazanie takie powinno zostać podane w analizowanych słowach. „W (lub „przed”, jak w tłumaczeniu rosyjskim, potocznie „za”) wszystkie cztery osoby” – prorok odpowiada na to pytanie. Wskazanie jest już dość precyzyjne i jednoznaczne, jednak na pierwszy rzut oka kryje w sobie coś po prostu nie do pomyślenia. Jedno koło znajdowało się w czterech różnych miejscach jednocześnie! Nie bez powodu 70 pominęło to „dokładne” wskazanie. Ale taka pozorna niekonsekwencja nas nie zaskoczy. Coś podobnego widzieliśmy już w tej wizji. Po obu stronach zwierzęcia (a każda strona była przednią stroną) prorok widział wszystko, co było po drugiej stronie: z wyjątkiem tego szczególnego po każdej stronie twarzy, widział te same skrzydła, które były w tej samej pozycji, co po każdej innej stronie; Widziałem te same dwie ręce; a jednak każde zwierzę miało tylko cztery skrzydła (w. 11.23); nie widać, żeby było ich więcej niż dwie („pod skrzydłami jest ręka ludzka”, czyli dwie opuszczone). Tak jak cztery skrzydła i dwie ręce mogłyby znajdować się jednocześnie w czterech różnych miejscach, czyli po czterech różnych stronach każdego zwierzęcia, tak samo mogłoby być z kołami. W wizjach dozwolone jest naruszenie praw przestrzeni i czasu, które nie mają mocy w sferze istnienia dotkniętej wizjami. Jednostka numer przyrostka podawana jest zgodnie ze znaczeniem (wbrew zgodzie gramatycznej, gdyż chajjoth, do którego odnosi się przyrostek, występuje w liczbie mnogiej), s. mówimy o jednym kole, które może być własnością czterech osób tylko jednego zwierzęcia. Nie można więc powiedzieć, że „z wyrażenia masoreckiego nie da się wycisnąć żadnego znaczenia” (Kor.). Dlatego nie musimy tutaj uciekać się do poprawiania tekstu. Korekta ta opiera się na tekście 70, którzy nie czytają drugiego słowa panav. Hebrajskie odczytanie „wyjaśnia się po prostu jako błąd skryby w oryginale לארבעתן. Pisarz najpierw napisał לארבעתם (z suf. męskim), ale potem znalazł w oryginale לארבעתן (z suf. żeńskim) i dodał ן jako poprawkę po ם, nie niszcząc tego ostatniego. Zjawisko to, które można zaobserwować w innych miejscach (patrz Wellhaus. w 1 Samuela 4:18 i Lagarde Semit. 1, 18 w Izaj. 9:10), pojawia się więcej niż raz w Ezechiela. Do tego później dodano ו z następnego wersetu, przez co מראה w. 40 w euro t. w przeciwieństwie do 70, Targ ומראה לארבעתן stał się מראה פניו לארבעת” (Kor.). Strona główna Zapraszamy do kontaktu Prosimy o kontakt Zatem w wersecie 70 brakuje dwóch słów w porównaniu z mas. T. „Wygląd kół i ich rozmieszczenie (ומעשיהם nie w 70 r.) jest podobne do wyglądu topazu i podobieństwo wszystkich czterech jest takie samo, a ich wygląd (ומראיהם nie w 70 r.) i ich rozmieszczenie zdawały się przypominać koło w kole”. Nie we wszystkich kodach 70 brakuje tych słów, ale tylko Alex. Watik. policjant pasowy. ef.; w kod. Marzec. Ser. i pan. klątwa. znajdują się pod gwiazdką. Za lekturą 70 przemawiają poniższe rozważania. Tharschisch to nazwa fenickiej kolonii i portu w Hiszpanii nad rzeką Tartessus (Gwadalkiwir). "Z powiązania z innymi miejscami jasno wynika, w jaki sposób nazwa kraju przeniosła się na produkty: tak było w przypadku אופיר Ophir Hiob. 22:24 („i będziesz tak bogaty, że zamienisz rudę złota na proch i kamienie ze strumieni Ofiru, czyli złoto Ofiru"). Stało się to w przypadku produktów pochodzących tylko z jednego kraju i dlatego były one szczególnie drogie. Pomiędzy kamieniami szlachetnymi musiał znajdować się ślad. tak zaszczytne miejsce jak złoto Ofir wśród wszystkich rodzajów złota. Najbardziej autorytatywnym rozumieniem słowa tharschisch pod względem starożytności i liczby głosów jest to, że jest to chryzolit. (70, Ak., Wulg.). „Według opisu Pliniusza Hist. nat. 37, 42 nasz topaz odpowiadałby chryzolitowi starożytnych” (Kr.), dlatego zwykle utożsamiają tharschisch z topazem (i rosyjskim tłumaczeniem), ale dzieje się to częściowo ob marini coloris similitudinem (bl. Jer. w Iz 2:16), p.ch. tharschisch miało oznaczać morze. Zachwycające piękno tego kamienia, tak wiele razy śpiewane w Biblii, zostało uwydatnione w wizji proroka przez fakt, że był on tutaj obecny w dużych ilościach. Robiono z niego takie nieporęczne przedmioty, jak koła, które w dodatku zadziwiały swoją wielkością (w. 18). Lśniące niezwykłą pięknością koła wykonane z tak bogatego materiału powinny wyróżniać się także wytrzymałością 84, której wymagał spoczywający na nich wielki kebod, a także cherubiny. Cherubiny także tutaj, jak w Ezechu. 28:13, 14 itd. znajdują się wśród drogich kamieni („kamień ognistych”) i jeśli pamiętamy, że obszar raju był ich obfity, to wydaje się, że między nimi istnieje jakiś związek, który ktoś może wyjaśnić? „A wszyscy czterej mają jedno podobieństwo”. Nawet gdyby tej uwagi nie było, sam czytelnik wyciągnąłby taki wniosek z opisu proroka, z faktu, że prorok nigdzie nie wskazuje różnicy między kołami. Ścieżka. prorok chce zwrócić szczególną uwagę czytelnika na tę okoliczność, na podobieństwo kół. Zdanie to można rozumieć w czterech różnych znaczeniach. 1. Koło widzenia mogłoby składać się z dwóch takich kół, splecionych ze sobą, mających wspólną oś. W tym sensie całe wyrażenie może odnosić się do wewnętrznego koła każdego koła, piasty lub piasty (Prad). – Ale piasty nie można nazwać kołem: piasta po hebrajsku. חשר 1 Królów 7:33. I dlaczego prorok miałby wskazać w kole takie znaki, jakie musi posiadać każde koło, aby było kołem? Żeby pokazać, że to było prawdziwe koło, a nie okrąg (Prad)? Ale to mówi sama nazwa ophan „koło”. 2. Wyrażenie proroka nie może powiedzieć, że koło składało się z dwóch splecionych ze sobą kół. Dwóch kół owiniętych wokół siebie nie można nazwać kołami z obręczami (w. 18). 3. Koło mogłoby być umieszczone w kole prostopadle do siebie. Takie rozumienie tego wyrażenia jest najstarsze (Błogosławiony Hierarcha Raszi), najbardziej rozpowszechnione (Keil Shr. Knab. o. Rozhd. Or. Bert.) i najbardziej możliwe w istocie i kontekście. Dalej Werset mówi, że koła mogłyby poruszać się na cztery strony, nie obracając się; ścieżka. mieli cztery strony. Tylko półkole można nazwać bokiem koła („po którym może się poruszać”). Ścieżka. koło widzenia składało się z 4 półokręgów lub dwóch przecinających się okręgów. „Posiadający podwójną oś” (hebr.), dzięki temu mógł poruszać się w 4 kierunkach. „Zrozumienie, co następuje, jest możliwe tylko przy takim założeniu” (Bert.). Ale obraz wyrażenia przemawia przeciwko temu: członek ophanu „co więcej, podwójny” (patrz). Termin najwyraźniej wymaga myślenia o byciu w sobie pomiędzy wspomnianymi wcześniej, danym kołami. I to wzajemne bycie może być albo widoczne tylko z perspektywy, albo rzeczywiste. 4. Według Smenda „każde koło miało ponad połowę szerokości i długości czworokątnego rydwanu, było prostopadłe do koła sąsiedniego i równoległe do jednego z tylnych kół, a ponieważ między drugą parą kół istniał taki sam stosunek, wydawało się, że jedno koło znajduje się w drugim. Było to oczywiście możliwe, gdyby koła nie znajdowały się dokładnie pośrodku boków, ale fakt, że tak stały, jest w Art. 15 wyraźnie wyrażony przez ezel”. Jak na tak skomplikowany rozkład kół, wypowiedź proroka jest zbyt krótka i wymaga od czytelnika zbyt dużej pracy umysłowej. Ponadto nie jest jasne, dlaczego potrzebny był tak asymetryczny i nienaturalny układ kół. Jak przyznaje sam autor tego poglądu, w tym przypadku tron ​​zawsze nosiłby tylko jedno koło, gdyż zgodnie z art. 9 tylko jedno zwierzę zawsze robiło to ze swoimi skrzydłami. Kretschmar zgadza się ze stanowiskiem Smenda, uważa jednak, że „koła w rzeczywistości, a nie w perspektywie, jedynie stykały się ze sobą (כאשר należy rozumieć jak inne cząstki porównawcze w tym rozdziale), tak że między nimi powstała kwadratowa zamknięta przestrzeń, która była otoczona ze wszystkich stron szprychami kół i zgodnie z Art. 13 i 10, 2:6 była wypełniona rozżarzonymi węglami. Jeżeli koła faktycznie nie pasowały do siebie, wówczas węgle między kołami rozproszyły się.” – Węgle wzroku potrzebowały oczywiście niewielkiego ogrodzenia materialnego oraz stojaka, paleniska, którego nie mają, nie mówiąc już o tym, że celu bycia pojemnikiem na węgle nie można ująć w idei koła. Człon ophanu, dzięki któremu powstają wszystkie te założenia, można wyjaśnić utrzymując wskazane rozumienie analizowanego wyrażenia, które jest najwygodniejsze w kontekście i istocie rzeczy (że każde koło składało się z dwóch przecinających się kół). Każdą z tych części składowych koła można by nazwać ophanem z członem, a taki człon miałby nie mniejsze podstawy niż np. członek lappidim w St. 13. Chociaż ani jedno, ani drugie nie było wcześniej wspomniane, nie są to jakieś lappidy i jakieś koła, ale ściśle określone, dobrze znane lampy, które w innych przypadkach towarzyszyły pojawieniu się cherubinów – tych kół, o których należy myśleć przy tronie Bożym zstępującym na ziemię. Podwójne powtórzenie terminu może zawierać ideę, że koła znajdujące się w sobie nie powinny być przedstawiane jako tylko elementy jednego koła, ale jako niezależne, choć powiązane ze sobą koła. Ta względna niezależność części składowych koła odpowiadałaby połączeniu kilku osób u zwierząt. Cztery twarze zwierzęcia w kole odpowiadały jego czterem bokom lub bokom, רבע (właściwie 1/4, a więc 70 „dobrych” (Ros.) μέρη), prawdopodobnie składających się z dwóch okręgów każdego koła umieszczonych jeden w drugim. Cztery boki koła umożliwiły mu przejście do czterech głównych punktów, które podobnie jak w art. Liczby 9 i 11 reprezentują wszystkie kierunki. Przyrostek mł. rozdz. („oni”) w języku רבעיהן pokazuje, że mówimy tu o bokach kół, a nie o „rydwanie, po bokach którego były koła” (kr.), a nie o zwierzętach, o których nie ma w pobliżu żadnej wzmianki i dlatego nie można ich określić zaimkiem. Tutaj znowu (po raz pierwszy w learbahatan w. 16) zaimek odnoszący się do kół ma w. r., (chociaż wiele kodów to m.r.). W tej niespójności przyrostków rodzajowych (kr.: „brzydki”) kryje się dziwna, choć niewyjaśniona cecha rozdziału 1. Ezech. Ale niezwykłe jest to, że gdzie jest przyrostek zaimkowy odnoszący się do kół, w. r., tam wyrażenie to można z pewnym prawdopodobieństwem zrozumieć w odniesieniu do zwierząt (i chajjoth - samica r.) - więc learbahatan 16 wieku, sztuka belectan. 17. „Nie odwracali się, gdy szli” to dosłowne powtórzenie tego, co powiedziano o zwierzętach; dla kompletności podobieństwa może i przyrostek jest umieszczony w zh. r., choć koło według Hebr. Pan. To wyrażenie w ten sposób. To już trzeci raz, kiedy prorok przemawia. Brzmiące jak refren, jego wielokrotne powtarzanie zwraca szczególną uwagę czytelnika na tę cechę w ruchu całego zjawiska – że nie wymagała skręcania podczas chodzenia. Przy jakiejkolwiek zmianie kierunku zjawisko to nie wymagało ani minuty spowolnienia. W przypadku kół cecha ta była jeszcze bardziej zaskakująca i dlatego zasługiwała na podkreślenie: ruch boczny jest w przypadku zwykłych kół jeszcze bardziej niemożliwy niż w przypadku istot żywych o wystarczającej elastyczności nóg. Gdyby koła nie składały się z dwóch przecinających się okręgów (co nie może być uznane za absolutnie konieczne w wersecie 16b), wówczas taka możliwość ich poruszania się we wszystkich kierunkach bez skręcania byłaby jeszcze bardziej zaskakująca, gdyż była całkowicie fizycznie niemożliwa. Ale „nie należy przywiązywać tak dużej wagi do możliwości fizycznych, jak do myśli, która się tu kryje” (Kr.). „Siły natury (prawa natury), nie mniej niż żywe istoty, szybko wypełniają wszystkie przykazania Boga” (Geng.). Prosimy o kontakt עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן Οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν καὶ ὕψος ἦν αὐτοῖς καὶ εἶδον αὐτά καὶ οἱ νῶτοι αὐτῶν πλήρεις ὀφθαλμῶν κυκλόθεν τοῖς τέσσαρσιν Poniżej znajdują się ich grzbiety i wysokość ich wież. Są one widoczne, a ich ramiona są pełne piór około czterech. W kołach szczególną uwagę proroka przyciągały felgi, גבים, νῶτοι. Bez względu na to, jak różne może być czytanie wersetu 18 w wersecie 70, w masoreckich i innych tekstach, jego tematem we wszystkich czytaniach są felgi. Wiersz zaczyna się w mas. czyli jednym słowem – וגביהן. 70 przetłumaczcie to słowo: οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν, łącząc się ze zdaniem poprzednim (w. 17): „Nie obracam (czyli kół), aby zawsze po nich chodzić, ich grzbiety są niższe”. Hebrajskie ו 70 zostało oddane w znaczeniu poprzez „i nie” (w łacińskim tłumaczeniu Hieronima 70 – i et). Łącząc słowo vegabbehen z poprzednim wersetem, 70 oczywiście nie znajduję sposobu na powiązanie go z kolejnym zdaniem, choć zdanie następne dotyczy tych gabbim, νῶτοι, a poprzednie nic o nich nie mówi. W połączeniu z poprzednim zdaniem słowo to nie daje żadnej nowej myśli i jest całkowicie bezczynne: jeśli koła nie obracały się podczas ruchu, to ich felgi nie mogły się obracać. Peshito i Wulgata przypisują pierwszemu słowu wersetu nie to niewątpliwe znaczenie, ale inne, Peshito - „wysokość”, Wulg. – „statura”, jakby werset zaczynał się nie od słowa וגביהן, ale od następnego, וגבה, które może mieć takie znaczenia i jest w liczbie pojedynczej. H. Na podstawie tego tłumaczenia Pesz. a Wulgaty proponują zniszczenie pierwszego słowa jako dyttografii drugiego (Kor. Bert.). Ale Pescito i Wulgata wyraźnie podają tutaj darmowe tłumaczenie. Pescito najwyraźniej przestawia dwa pierwsze słowa oryginału hebrajskiego: et altitudo erat dorsis Earum, a Wulgata również niewątpliwie czyta oba słowa, ale pierwsze w liczbie pojedynczej. h.: ​​​​statura quoque erat rotis (=גביהן; zaimek jest przekazywany przez rzeczownik, do którego się odnosi) et altitudo (וגבה). Zatem za to, co „należy uważać za mocno ugruntowane”, nie jest „brak” (Kor.) pierwszego słowa wersetu w tekście oryginalnym, ale jego obecność, przekazywana przez wszystkie tłumaczenia i możliwa do wyjaśnienia. Jak w sztuce. 6, to nom. abs. prorok wskazuje temat całego wersetu. A to było konieczne, co. Prorok zarówno przed, jak i po, mówi ogólnie o kołach, teraz jednak chce zająć się tylko jedną ich częścią – obręczami, tak jak w w. 6 chciał szczegółowo zająć się nogami zwierząt. Takie epizodyczne przejście w opisie dobrze zaznacza to sformułowanie. Uprzedzając, że teraz będzie mowa o felgach, prorok, jak można wywnioskować z potrójnego ו, wskazuje na trzy ich cechy (dwa razy להם i za trzecim razem przyrostek ם), które przykuły jego szczególną uwagę. Po pierwsze: להם וגבה „i wzrost (był dla nich charakterystyczny)”, גבה „wzrost” w sensie konkretnym (Am. 2:9) i duchowym (Hioba 40:5; Prz. 16:18), 70 ὕψος, Wulg. i Pescito – altitudo. Wyrażenie to można rozumieć (w tym sensie govah) tylko w ten sposób, że felgi „reprezentowały wzniosły i majestatyczny wygląd, co zwykle nie jest charakterystyczne dla kół toczących się w prochu ziemi” (Kr.). Wyrażenie: „felgi charakteryzowały się wysokością” brzmi w języku hebrajskim równie nietypowo, jak w języku rosyjskim. Można by po prostu powiedzieć: „i byli wysocy lub wielcy (gadol)”. Co więcej, musimy porozmawiać nie o wysokości felg, ale o samych kołach. Ta jakość kół miałaby dla nich zrozumiałe znaczenie: duża wysokość kół osiąga prędkość rydwanu. M. T. prorok mówi tu o wysokości felg, a nie kół. Podaje się kilka sposobów wyjścia z trudności, jakie wywołały słowa proroka. Według Lenormanda (Les orig. de l’hist. 1, 132) „koła znajdowały się w pozycji poziomej, służąc za cokół dla symbolicznych zwierząt; ich obwód leżał na płaszczyźnie poziomej, co wyraża się w nadawanej im nazwie galgal, czyli trąba powietrzna. To wyjaśnia, w jaki sposób ich krąg, którym byli oczywiście zwróceni twarzą do proroka, mógł być wypełniony oczami ze wszystkich stron; a kiedy prorok mówi, że mieli niesamowity obwód i wysokość, drugim wymiarem jest pomiar grubości ich brzegów, zatem koła wzroku można sobie wyobrazić jako okrągły bęben o dużej wysokości, szybko obracający się wokół własnej osi pionowej. Jednak takie rozumienie odbiega zbyt daleko od znaczenia słowa „koło” (Knab.). Poziome położenie koła byłoby na tyle niezwykłe, że należało o nim wspomnieć celowo. A jak takie koło mogłoby służyć ruchowi? Inne próby wyjaśnienia govah lahem są ściśle związane ze zrozumieniem poniższego wyrażenia, do którego wyjaśnienia musimy teraz przejść. להם ויראה „i strach (był dla nich charakterystyczny)”. Wyrażenie to, które w rzeczywistości może znaczyć: „i strach był im wrodzony”, zwykle rozumiane jest jako: „mieli strach” (ks. Rozhd.), czyli obręcze. Chociaż יראה zawiera subiektywne pojęcie strachu – „strach” (Jn. 1:10: Iz 29:13), to pojęcie w nim zawarte czasami otrzymuje całkowicie obiektywną konotację - znaczenie „straszności”, „straszności”, jak w Ps. 89:11: „który zna moc Twojego gniewu według miary Twojej bojaźni (bojalności) – כיראתך (patrz)”. W tym obiektywnym sensie i tutaj jir’ah przypisuje się felgom: „wzbudzały strach u tych, którzy je widzieli” (Raszi) Targum: „i były okropne”. Ale to znaczenie jir’ah jest łatwe do zakwestionowania. „Jir’ah nigdy nie może oznaczać strasznego, Furchtbarkeit (kor.)”; „jir’ah to strach, a nie okropność” (Gitz.). „W Ps. 89:11 obiektywność nie leży w samym słowie, ale w przyrostku, por. Życie 9:2, Powt. 2:25; 11:25 itd.” (Kor.). „A w Ps. 89 oznacza to cześć należną Bogu (=Twojemu)” (Kr.). Starożytne tłumaczenia również potwierdzają te zarzuty. LXX i arabski: καὶ ἴδον αὐτὰ, „i zobaczyłem je”, tj. „spojrzałem na felgi i”… „co po hebrajsku brzmiałoby וראיתי lub ואראה” (Róża. O ułatwieniu przejścia א do י por. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Bert.), Peshito: et videbant „i widzieli”, czyli widzieli brzegi (mieli oczy), co w języku hebrajskim „sprowadza się do ויראו” (Kor.). Ale „mb. LXX miał także nasz tekst: ich ἴδον pokrywa się z ויראה” (patrz). W każdym razie w ויראה uznają LXX i Peshito za prawdopodobnie rdzeń ראה „widzieć”. Wulgata, „łączenie dwóch rozumień” (Kor.): et horribilis adspectu. To. zwyczajowe znaczenie zarówno govah, jak i jir’ah okazuje się tutaj nie do końca adekwatne, co zmusiło nas do poszukiwania innych znaczeń tych słów, nawet za cenę znaczących poprawek w tekście. Według Gitziga koło to albo po prostu okrąg, który obraca się wokół własnej osi, albo ma, jak tutaj, szprychy i obręcze. Pierwszy וגביהן wyraża tę myśl: "i one (miały) felgi. Ale felgi mają górną i dolną stronę. I należy to tutaj założyć ze względu na to, co teraz zostanie powiedziane. Teraz zostanie powiedziane, że koła w kołach są usiane oczami. Prorok poprzedza to uwagą, że koła mają felgi, a te felgi mają górną stronę גבה. To גבה nie powinno być przerywane גבַהּ, lecz גַבָּה i tłumaczone jako „górna lub „zewnętrzna strona”. To samo słowo pojawia się teraz w liczbie mnogiej proroka. h., ponieważ podane są 4 felgi i kolejne. i 4-kołowe urządzenia peryferyjne. Tak jak każda z felg jest grzbietem dla szprych, tak górna strona felg jest kręgosłupem dla samych felg. Aby jednak odróżnić je od obrzeży, ich górna strona przyjmuje rodzaj żeński i końcówkę, co zresztą było słuszne przy przenoszeniu pojęcia na przedmioty nieożywione (Ew. Ausführl. Lehrb. §174 c). Jeśli jednak גבה oznacza „górną stronę”, to przez יראה można rozumieć tylko dolną stronę, która jest jednocześnie wewnętrzna i tylna. To słowo jest podobne do jednego arabskiego czasownika, który oznacza patrzeć do wewnątrz i można je (to słowo) czytać viraah.” – Ale 1) gabihhem nie może oznaczać „były felgi”; 2) jeśli felgi nie są brane pod uwagę w koncepcji każdego koła, wtedy prorok w każdym razie mógłby zacząć opisywać felgi bez obawy, że czytelnik zapyta, skąd pochodzą. To samo rozumowanie cenowe dla górnej i dolnej strony felg. Znaczenie „powierzchni” bo govah jest naciągiem, a „spód” słowa jiraah nie jest hebrajski. Według Cornille’a „וגביהן na początku wersetu należy zniszczyć, podobnie jak dittograf וגבה, ale nawet וגבה jest mało poprawne: to, że koła były wysokie, byłoby bardzo trywialną (?) uwagą; wręcz przeciwnie, istotną cechą jest to, że koła mają גבות „obręcze”, że nie są to tylko koła; gąsienica. trzeba czytać וגבות zamiast וגבה; a zamiast ויראה jest 70 ואראה, a להם, chociaż ראה rzadko łączy się z ל, musi być oryginalne, p.ch גבה, czytaj גבות, można najłatwiej wyjaśnić zamiast następnego והנה; środa konstrukcja 37:2, ponieważ często zaimek był najpierw pomijany w nazwie (por. 11:15; 21:16 itd.), a ostatecznie zastępowany był przez tę drugą; środa 13:2 zachować wszędzie וגבותם, ale rezultatem byłby nieskończenie powszechny i lepki obraz ekspresji. Czy można dostrzec ślad tego והנה w και ιδον αυτονς και ιδον οι νωτοι κτλ? Teodoreta; ale można to wytłumaczyć znacznie prościej faktem, że tak częste και ιδον και ιδον Teodoreta w jakiś sposób trafiło do języka. Takie jest rozumienie art. 18. przemawia przeciwko sobie, wymagając zbyt wielu poprawek do tekstu. Nie jest także prawdą, że גב na temat felg nie może być m.r: w 1 Królów. ma męża casusstructus. יֵ. Fragment ten można objaśnić bez żadnych poprawek w tekście. Oprócz abstrakcyjnego znaczenia „wysokości”, „wielkość” musi mieć również określone znaczenie. Ale znaczenie „górnej strony”, „powierzchni” byłoby dla tego słowa zbyt sztuczne, nieuzasadnione żadnym przypadkiem jego użycia i dalekie od jego pierwotnego znaczenia. Rdzeń znaczenia גב, zachowany przez ten rdzeń w innych językach, to „wypukłość”, „wyniesienie” (1 Sam. 10:23; Ezech. 19:11). To znaczenie dobrze pasuje do tego słowa: na felgach może znajdować się wybrzuszenie. Tylko przy tak specyficznym znaczeniu govah byłoby tu właściwe lahem „z nimi”: o felgach można powiedzieć, że miały wzniesienia, wgłębienia, ale że miały wysokość, rozmiar, to określenie jest niewygodne i niepoprawne, a to, że miały górną i dolną stronę, jest zbędną uwagą. Prorok wyjaśnia teraz, dlaczego na krawędziach pojawiło się wybrzuszenie: „ich wybrzuszenia to וגבתם pl. h. (na każdej z czterech obręczy były te wybrzuszenia) były pełne oczu”. A właściwie gdzie powinny znajdować się głowice kół, jeśli nie na specjalnych wybrzuszeniach felg? Oczy nie mogły znajdować się po zewnętrznej stronie felg (Gitz.), ponieważ toczące się koła stykały się z podłożem po tej stronie felg. Gdyby oczy znajdowały się po wewnętrznej stronie felg, to 1) należało to powiedzieć, ponieważ nie jest to oczywiste; 2) oczy patrzyłyby wtedy do wnętrza koła i nie osiągnęłyby celu - sprawdzenia drogi. Ponieważ prorok wskazuje oczy na kołach, czytelnik oczekuje od niego najdokładniejszego wskazania, gdzie te oczy się znajdowały i jak mogły istnieć na przedmiocie tak nieodpowiednim do umieszczenia oka w kształcie koła. Prorok najwyraźniej chce dać te dokładne instrukcje. Kładzie oczy na obręczach. Ale to wskazanie wciąż nie wystarczy: felgi mają kilka stron; Jest rzeczą oczywistą, że oczy nie mogą być skierowane ani na zewnątrz, ani do wewnątrz. Mogą być tylko po swojej stronie; ale boki zwykłych felg są płaskie i oczy umieszczone na takich felgach mogłyby patrzeć nie na drogę, ale na bok. Aby pomieścić oczy, obręcze tajemniczych kół wyposażono w specjalną wypukłość, na którą oko mogło patrzeć do przodu. Można sprzeciwić się proponowanemu rozumieniu, że znaczenia „wypukłości” dla גבה nie potwierdzają żadne przypadki jego użycia w Biblii. Ale jeśli to słowo miało kiedykolwiek określone znaczenie, a nie tylko abstrakcyjne, w którym jest użyte kilka razy w V.Z., to znaczenie to nie mogłoby być inne niż w przybliżeniu takie samo; słowo z takim rdzeniem nie mogło mieć określonego znaczenia. Język Ezechiela znacznie różni się od języka nawet jego najbliższych poprzedników: używa on wielu słów w nowych znaczeniach. Tyle że, wydaje się, lepiej byłoby postawić to słowo w liczbie pojedynczej. H. nie w języku masoreckim, ale gavah, aby łatwiej otrzymać liczbę mnogą. Część גּבוֹת. Nie ma potrzeby szukać innego znaczenia jir’ah niż jego rdzeń i zwykłe znaczenie „strach”, „horror”. „Było na nich przerażenie”, na felgach. Teraz powiedziano, na czym polegał ten horror: były na nich oczy. Czy to nie horror? Oczy na kołach! Nie można więc powiedzieć, że „nie jest jasne, dlaczego koła lub ich felgi były okropne” (ks. Rozhd.). Kodeks wenecki i 5 maleńkich kodów, które zachowały recenzję Luciana, tłumaczą to wyrażenie: καὶ φοβεροὶ ἦσαν, Interpretacja. prorok: „i bójcie się behu”. Nie można odmówić możliwości takiego rozumienia tego wyrażenia na tej podstawie, że jir'ah zawiera jedynie subiektywne pojęcie strachu (Kor.). W języku euro nie było słowa wyrażającego obiektywną stronę tego pojęcia, podobnego do niemieckiego Furchtbarkeit, tak jak nie ma takiego słowa w języku rosyjskim. język Jeśli w tak rozwiniętym języku jak rosyjski trzeba używać tego samego słowa do wyrażenia zarówno subiektywnej, jak i obiektywnej strony pojęcia strachu („cała groza tej sytuacji”), to czy można tego wymagać od języka hebrajskiego? język z taką subtelnością. Gdyby te pojęcia istniały w języku hebrajskim. jednym słowem, jakiego innego słowa mógłby użyć prorok, aby wyrazić grozę kół? Jego wyraz pozwala na takie literackie tłumaczenie, ale zbliżone do oryginału: „a okropność ich (lahem) – obręczy – polegała na tym, że (=ו) te ich wybrzuszenia były wypełnione oczami dookoła wszystkich czterech”. „Czterech z nich miało pełne oczy dookoła”. Felgi zostały wyposażone nie tylko w oczy na specjalnym wybrzuszeniu zakrywającym ich boki. Byli „pełni” oczu, obfitowali w nie (=γέμοντα ὀφθαλμῶν Apok. 4:6), byli gęsto usiani oczami, „wielookimi”. Oczy nie znajdowały się tylko po jednej stronie każdego z brzegów, ale po obu (saviv, = ἔμπρωσθεν καὶ ὄπισθεν Apoc. 4:6). I tak było dla wszystkich czterech kół – learbahatan – wzrost refrakcji por. Sztuka. 8. 10. 16, ale razem potęgujące wrażenie obrazu: cztery koła i wszystkie usiane oczami 86. Dodatek oczu do kół to jeden z tych czysto wschodnich symboli, w których szuka wyrazu idea o szczególnej sile, idea niepasująca do naturalnych idei i koncepcji. I oczywiście to, co jest przedstawione w tym symbolu, „jest przedstawiane nieco szorstko i cielesnie z powodu ludzkiej słabości” (błogosławiony Teod.). Bezpośrednie znaczenie tego symbolu jest jasne. „Oko jest najżywszym wyrazem wewnętrznej aktywności, najpiękniejszym dowodem witalności, szczególnym symbolem wnikliwości i mądrości” (Gef.). Ścieżka. a w kołach „oczy wskazują na życie i inteligencję; same koła stanowią żywy organizm”. (kr.). „Ponieważ przedmiot martwy w żadnym wypadku nie może być narzędziem chwały Bożej, koła są ożywione (w. 20), a ich brzegi są usiane oczami” (zob.). Oczy oczywiście nie były bezczynne na kołach: koła mogły z nimi patrzeć. „I zobaczyli” – tłumaczy Peshito vejir’ah lahem. Koła wyglądały tam, gdzie się toczyły. Potoczyli się celowo. „Koła były pełne wiedzy” (błogosławiony Teod.). Koła są wyposażone w oczy, „które mają wyrazić nieomylną pewność, z jaką poruszał się Boski Tron” (patrz). „Przy czujnych oczach koła nie mogłyby zboczyć z drogi” (Bert.). Ponieważ koła poruszają tronem Boga, można powiedzieć, że oczami kół sam Bóg patrzy na ziemię, po której chodzi. Dlatego oczy na kołach „przedstawiają wszechobecność Boga” (błogosławiony Teod.). „Są symbolem wszechwidzącego, a przede wszystkim wszelkiej bezprawia Boga, który rozpoznaje i karze” – por. Zach. 3:9; 4:10, 2 Kron. 16:9 (Kr.). Ponieważ koła są ogniwem łączącym Boskie pojawienie się z ziemią (w. 15), ta mnogość oczu może również wskazywać, że siły natury nie są ślepymi siłami, ale służą Bożej Opatrzności” (Rdz.). Symbol ten najwyraźniej znalazł szczególne miejsce wśród zniewolonych proroków, zob. Dan. 7:8 („w rogu były oczy podobne do oczu ludzkich i usta, które mówiły wyniośle”), mógł być prawdziwy. konsekwencja wschodniego środowiska i symboliki, „podobnie jak starożytny rzeźbiarski wizerunek Jowisza w Larissie miał troje oczu i został przypisany do Trojana, przynajmniej pochodzenia azjatyckiego, Pavs. 1. 24. 5" (Gef.). Koła, powiada błogosławiony. Hieronim, „były takie, jakie baśnie poetów przedstawiają stuokiego lub wielookiego Argusa”. Symbol ten znajduje następnie miejsce u proroków po wygnaniu, jak Zachariasz, który mówi o siedmiu oczach Jehowy („to jest kamień, który kładę przed Jezusem; na tym jednym kamieniu jest siedem oczu... tych siedmiu radośnie patrzy na pion w dłoni Zorobabela; są to oczy Pana, które patrzą na całą ziemię” 3:9; 4:10). "Jednocześnie częściowo liczba 7 (por. Ezdrasza 7:14; Estery 1:14), częściowo obraz oka był perskim symbolicznym obrazem ekspresji. Środa. Oczy i uszy króla Xen. Cyrop. 8, 2, 7 – zarówno w księgach klasycznych, jak i w inskrypcjach na monetach; że tutaj (w instytucie satrapów) oznaczenie ziemskich stosunków zaczerpnięto ze świętego przedstawienia stosunki niebiańskie, z teologii Parsów, jasno wynika z Zend-Avesta, gdzie jest powiedziane o Mitrze: ma on 1000 uszu i 10 tysięcy oczu” (Kr.). Strona główna Strona główna הָאוֹפַנִּים Καὶ ἐν τῷ πορεύεσθαι τὰ ζῷα ἐπορεύοντο οἱ τροχοὶ ἐχόμενοι αὐτῶν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν τὰ ζῷα ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο οἱ τροχοί A zwierzęta zawsze chodzą, a chodzik i koło trzymają się ich; a gdy zwierzęta podniosły się z ziemi, podniosły się także koła. Prorok zakończył już opisywanie kół: wymieniwszy wszystkie cechy ich wyglądu i budowy w porównaniu ze zwykłymi kołami, opisał także ich ruch. Teraz pojawiło się pytanie o związek kół ze zwierzętami. Czy istniał między nimi jakiś związek, podobny do związku między zwierzętami ciągnącymi rydwan a samym rydwanem? W art. 19–21 prorok podaje odpowiedź na to pytanie, jaką mógł dać. Relacja zwierząt i kół była dla widza zupełnie niezrozumiała. Nie było widocznego połączenia między nimi. "Zwierzęta nie miały żadnego zaczepu ani jarzma. Boski rydwan poruszał się sam: zwierzęta były z przodu, koła poruszały się za nimi, poruszając się we wszystkich kierunkach, nie skręcając" (Błogosławiony Teod.). Jednakże „kiedy zwierzęta szły, koła szły obok nich (אצלם)”. Taki wspólny ruch zwierząt i kół z pewnością sugerował połączenie obu. Związek ten jeszcze wyraźniej potwierdził fakt, że koła podążały za zwierzętami nie tylko wtedy, gdy te poruszały się po ziemi, ale także „kiedy zwierzęta podnosiły się z ziemi, koła także się podnosiły”. Koło jest narzędziem do poruszania się wyłącznie po ziemi; obecność kół w powietrzu była dla nich pozycją nienaturalną, a jeśli zaakceptowali tę pozycję, świadczyło to o ich szczególnie bliskim związku ze zwierzętami. Tekst wersetu 12 jest przekazywany z dosłowną zgodnością we wszystkich kodach i tłumaczeniach. Dopiero Pescito po „kole” ma znów „obok siebie”; ten drobny dodatek mógł wynikać ze swobody tłumaczenia i ze względu na wyjątkowość materiału dowodowego nie może być uważany za pozostałość pierwotnego odczytania i wprowadzony do tekstu (Kor.): w drugiej połowie wersetu „przed nimi” jest niepotrzebnym pleonazmem. Nie ma także konieczności uzupełniania 19bβ do 20bα wyrazem לעמתם „wraz z nimi”: w art. zastępuje ezelam, którego tam nie ma i tutaj, przy tym drugim, byłoby to słowo zupełnie zbędne. Zauważ, że zamiast הנשא „wznosić się” w równoległej wersji rozdz. 10 zawsze oznacza רום (Kr.), synonim pierwszego. Prosimy o kontakt Strona główna רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι ἐπορεύοντο τὰ ζῷα καὶ οἱ τροχοὶ καὶ ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς διότι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Gdziekolwiek były chmury, tam chodził duch życia i szły zwierzęta i zwierzęta, a koła szły wraz z nimi, a duch życia był w kołach. Zmuszony do powrotu do ruchu zwierząt, prorok powtarza najważniejsze z tego, co zostało powiedziane na temat tego ruchu. Różnił się od wszelkich innych ruchów pod wieloma względami, ale przede wszystkim tym, że w szczególny, tajemniczy sposób wyznaczał swój kierunek. Jego kwalifikatorem był רוּח „duch”. Masorecki: „dokąd był duch iść” 70 render: οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη τοῦ πορεύεσθαι. To. 70 wprowadzają do wersetu nowe pojęcie νεφελη, chmura. W równoległym miejscu 12 łyżek. takie słowo nie istnieje i dlatego 70 osób jednogłośnie podejrzewa, że ​​w tym przypadku nastąpi wzrost. Mogli przeczytać pierwsze על (tu zastępując אל w. 12, którego nie ma potrzeby przywracać z Kr., tutaj, czyli głównym tematem mowy są koła, a w przypadku kół toczących się po felgach trafniej byłoby przeczytać עב „chmura” (Gitz.). Ale to על jest wyrażone w 70 w cząstce οὗ, która może zawierać całe hebrajskie wyrażenie אשר שם על. Dlatego bardziej prawdopodobne jest, że 70 zostało zastąpione pojęciem ruach, co jest naprawdę niejasne, dlaczego tekst masorecki umieszcza to dwukrotnie na podstawie 1 Królów 18:45, gdzie chmura pojawia się przed wiatrem podczas burzy („na górze niebo pociemniało od chmur i wiatru i zaczął padać deszcz”) νεφελη, 70. oczywiście chodziło im o chmurę, którą prorok widział na samym początku (w. 4), a pod duchem wiatr, który odsłonił całe zjawisko; „Znaczenie będzie takie: gdzie poszedł obłok, tam był wiatr, i tam poszły zwierzęta i koła” (o. Rozhd.). Przeciwko rozumowaniu 70 nie można postawić następującego zarzutu: „niesprawiedliwe jest uzależnianie ruchu zwierząt i kół od ruchu wiatru” (ks. Rozhd.): wiatr art. 4 nie był zwyczajny i, jak widzieliśmy, miał bardzo ścisły związek z „duchem”, który determinował przemieszczanie się zwierząt zgodnie z art. 12. Porządek jest mało poprawny dopiero w 70.: w art. 4 wiatr i chmura, a nie odwrotnie. 70 mógłby pozwolić na tak swobodne tłumaczenie w tym miejscu, gdyby ich dawny tekst hebrajski zawierał taką niespójność, jaką prezentuje obecny tekst masorecki z powtórzeniem całych trzech słów: ללכת הרוח שמה. To powtórzenie nie daje się wytłumaczyć, a tłumaczenie zajmuje 70 m.b. jest pierwszą próbą wyjaśnienia tych słów. 70 odpowiada na nie: ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι odpowie hal ascher jihjeh scham haruach laleketh. Aby wyjaśnić to dziwne powtórzenie 70 to.o. zastąpiono ruach chmurą. Inne sposoby wyjaśnienia tych słów (powtórzenie: schammah haruach laleketh) nie są bardziej zadowalające. Jeśli pod pierwszym ruach ul. 20 Oczywiście duch, który determinował ruch zwierząt, to, co prorok później nazywa duchem zwierząt, to przez drugie ruach nie ma na myśli ducha kół: gdziekolwiek duch zwierząt przyciągał zwierzęta, duch kół kół tam kierował koła” (Mald.). Nie ma jednak powodu rozumieć przez ruach1 ducha zwierząt, a przez ruach2 ducha kół: o duchu w kołach nie było jeszcze mowy i nie można było tego tak nazwać. w skrócie: nie było mowy o „duchu zwierząt” ani „w zwierzętach”, a jedynie o duchu, który determinował ruch zwierząt. Biorąc pod uwagę fakt, że słowa: schammah haruach laleketh, jako że zaimek względny (hal ascher) nie jest przed nimi powtórzony, nie mogą oznaczać: „dokąd duch chciał iść”, sugeruje się je rozumieć: „tam chciał iść”. „I ta uwaga po raz kolejny zwraca uwagę na fakt, że duch kontrolował zwierzęta i dlatego ich ruch był w harmonii z kołami” (patrz). „Tutaj dokonuje się przekształcenie zdania: gdziekolwiek szły zwierzęta, tam też dążył duch, co świadczy o ich największej harmonii i zgodzie” (Roz.). A jednak okazuje się, że jest to tautologia: gdzie duch dąży, tam dąży. Jedynym sposobem na uniknięcie trudności, jakie stwarza to powtórzenie, jest najwyraźniej zobaczenie tutaj dittografii (Gietz. Patrz Cor. Sig. Bert. Kr.). Rzeczywiście, schammah haruach laleketh powtarza się dwukrotnie z dosłowną dokładnością, a te identyczne wyrażenia oddziela jedynie słowo ילכו. Jedyna różnica między drugim wyrażeniem a pierwszym polega na tym, że zamiast scham w pierwszym występuje schammah w drugim. Zgodnie z art. 12 można by się tu spodziewać raczej schammy niż scham; dlatego zakłada się, że w שם ה może przypadać przed następnym ה w הרוח (Korek.). Drugiego z identycznych wyrażeń nie znajdziemy u Pescito, u Kennicotta w N 28, 30, 50, 150, 182, 223, u Rossi N 443; w N 543 jest tylko ילכו, w N 419 tylko הרוח. Brak ten nie gwarantuje oczywiście nieautentyczności powtórzenia. Trudniej zrozumieć pojawienie się w tekście takich pozornie niepotrzebnych powtórzeń, niż zniszczenie tych słów, gdy nie są już rozumiane; ale nie zrozumiano ich przez 70 lat. Ponieważ te słowa zawierają powtórzenie tego, co zostało powiedziane wcześniej, ich znaczenie nie powinno różnić się od tego, które mają przed sobą. Tam mają na myśli: „gdziekolwiek duch dąży”, a tutaj muszą oznaczać to samo. Powtarza się je w tym samym celu, dla którego na ogół dokonuje się wszystkich powtórzeń w mowie – aby podkreślić ideę. A zwłaszcza w ustach Ezechiela, który tak bardzo lubi powtarzania, powtórzenia te nie powinny wydawać się dziwne. W tym przypadku było to szczególnie trafne, pokazując, że duch może dążyć w obu kierunkach, zarówno w jednym, jak i drugim kierunku. W języku rosyjskim myśl wynikającą z tego powtórzenia można wyrazić w następujący sposób: „czy duch walczył tam, czy tutaj walczył, oni chodzili wszędzie”. Jest to powszechne w przypadku euro. językowy sposób przekazania koncepcji „wszystkich”. Wyrażenie może wydawać się dziwne tylko z punktu widzenia rozwiniętego języka; w każdym razie nie jest to bardziej dziwne niż podobne wyrażenie Izaj. 6:2: sześć skrzydeł, sześć skrzydeł na jedno (= 6 skrzydeł na każde); Środa i Ezech. 1:23. Nie powinno być mylące, że nie wszystko z pierwszego zdania powtarza się w drugim (pomija się hal ascher i jihjeh): mamy do czynienia z powtórzeniem skróconym. I schammah zamiast scham dla urozmaicenia. Sztuka. 20a przedstawia kolejną trudność. Jaki jest temat słowa ילכו „poszedł”? „Gdziekolwiek duch dąży, tam idą” – kim oni są? „Przez wt., tj. podmiot jest tym, co należy uzupełnić z Art. 19. „zwierzęta” (zob. Kor.), jak w w. 12, z którego to zdanie się powtarza. Kody Alex., March., Venez., Copt. lane i dodają taki podmiot do „poszedł”: mają tutaj τὰ ζῷα („wewnętrzny grecki dodatek” Kor.): „procesja, zwierzęta i koła poszły w górę z nich.” Ale kod. Vat., przenosząc spójnik „i” z „koła” na kolejne słowo „róża” (które w języku hebrajskim służy jako predykat koła), czyni „koła” podmiotem „poszedł”: „gdzie duch był, koła poszły i podniosły się”. Czytanie Vat. kod. (=Kor. Kr.), jako osoba fizyczna, nie może zostać zaakceptowana; przeciwko niemu i 12 art. Zatem 20 łyżek. w pierwszej połowie masa jest prawidłowo zachowana. a po rosyjsku można to było przekazać w ten sposób: „niezależnie od tego, czy duch chciał iść tam, czy tutaj, wszędzie, gdzie chodził - zwierzęta - a koła podnosiły się wraz z nimi”. Dlaczego mówi się, że koła podniosły się, a nie chodziły? „Powstali” nie ma tutaj dokładnego znaczenia – oddzielenia od ziemi: w wersetach 19 i 21, gdzie ma to takie znaczenie, dodano do niego „od ziemi”. Tutaj oznacza to wstać z miejsca, opuścić miejsce, ruszyć się (Liczb 23:24; 2 Królów 20:17; Am. 4:2). Jeśli czasownik ten ma tu swoje zwykłe znaczenie, jak w w. 19 i 21, to daje wyobrażenie, że zwierzęta na kołach unosiły się w powietrzu, a nie chodziły po ziemi. Zniszczenie słów „a wraz z nimi powstały koła” na tej podstawie, że zgoda w przemieszczaniu się zwierząt i kół została już szczegółowo opisana w art. 19. (Toi, Kr.) to niemożliwe, p.ch. są przekazywane wszędzie. Prorok wskazuje także powód takiej zgodności w ruchu kół i zwierząt: „bo duch zwierzęcia (החיה רוח) był w kołach”. Co to jest ruach hachajah? Starożytni jednomyślnie tłumaczą „duch życia” (70, Pesz., Wulg.; Targum także w istocie: „ten sam duch, który jest w stworzeniach, jest także w kołach”, ale początek wersetu: „gdzie chcieli iść, tam poszli”). Życie po hebrajsku chajjim חים, nie chajah; ale „późniejsi (Ps. 142:3; Hioba 33:18, 22, 28; 36:14 itd.) i sam Ezechiel mówią więcej chajah. A skoro koła mają oczy, żywa dusza nie może być im obca” (Gitz.). Można argumentować przeciwko temu, że chajah oznacza tu „życie”: 1) wszystkie wymienione przypadki użycia skatai w znaczeniu „życie” zamiast chajjim mają miejsce w mowie poetyckiej (rozdz. 7 Ezech. jest także poetycki); 2) że chajah w tym znaczeniu nie może stać z członkiem, a tutaj jest z członkiem. Co więcej, „jeśli koła na ogół mają tylko żywą duszę, to wcale nie oznacza, że ​​poruszają się zgodnie ze zwierzętami, ale cała rzecz w tym, że ten sam ruch, którym podążają zwierzęta, odbywa się także w kołach” (patrz). Ruach hachajah w rzeczywistości powinno oznaczać „duch zwierzęcy”. Przez zwierzęta w tym wyrażeniu najwyraźniej można rozumieć każde z czterech zwierząt: duch każdego zwierzęcia znajdował się w kole znajdującym się obok niego (Bert. pytająco). Ale – „poszczególne zwierzęta nie miały różnych duchów; tutaj ponadto należy zapewnić jedność ducha w całym pociągu; i czy po tym można było („duch każdego zwierzęcia”) powiedzieć „kołami” w znaczeniu: „w każdym pojedynczym kole?” (kr.). Najbardziej powszechnym zrozumieniem jest to, że prorok odnosi się do chajah jako do „zwierząt”, czyli do „czterech zwierząt nierozerwalnie połączonych ze sobą i poruszających się dokładnie w ten sam sposób” (patrz). Prorok nie raz asymiluje taką zbiorczą nazwę do 4 zwierząt - a w Rozdziale 1. art. 22, a zwłaszcza w rozdz. 10. (w. 15.20). podobnie jak jego koła są również określane zbiorową nazwą galgal (10:2, 13). Ścieżka. ruach hachajah można przetłumaczyć jako „duch zwierzęcy” (Biblia rosyjska). Takie rozumienie pozostawia także sporo miejsca na zastrzeżenia. „Przypisuje się im zbyt dużą niezależność duchowi samych stworzeń, podczas gdy ich kontrola nie powinna należeć do niczego innego, jak tylko do Ducha Bożego” (Kr.). I co w tym przypadku oznaczałoby wyrażenie: „duch zwierząt był w kołach”? Czy to naprawdę dusza zwierząt była w kołach? te. „że istnienie i ruch kół zależały całkowicie od zwierząt, z którymi były połączone, jakby organicznie” (o. Rozhd.)? Ale wtedy koła byłyby jakąś częścią zwierząt, ciałami zwierząt. M.t. Prorok myśli o nich jako o czymś niezależnym obok zwierząt; Tak starożytni tłumacze wyobrażali sobie koła: między innymi tłumaczenie opiera się na następującej idei: „duch życia był w kołach”. A przytoczone podobieństwa nie są całkowicie przekonujące. "W 1:22 tylko tekst masorecki ma liczbę pojedynczą. h. i 70 min. W rozdziale 10, gdzie jest powiedziane dwukrotnie: "cherubiny się uchwyciły: to jest zwierzę, które widziałem nad rzeką Kebar" w liczbie pojedynczej. h. chajah jest użyte w objaśniającym zdaniu, które w rzeczywistości nie odnosi się do zjawiska, nie do samych cherubinów, ale tylko do ich imienia; Zatem po rosyjsku można powiedzieć: "i cherubin wzrósł w górę - tak nazywa się zwierzę, które widziałem nad rzeką. Khovar.” Wszędzie, gdzie jest mowa o wszystkich czterech zwierzętach, zwłaszcza w rozdziale 1, wszędzie nazywa się je liczbą mnogą. część chajoth” (o. Rozhd.). Ale w 1:22 tekst masorecki może być dokładny, a 70 daje wolne tłumaczenie. A o 10:15, 20 wątpliwe, że tak wielu. H. cheruvim wyjaśniona jednostka. częściowo chajah: prorok widział więcej niż jedno zwierzę w Khobarze. Chajah w obecnym wersecie i Targum są rozumiane łącznie. Zwierzęta były ze sobą tak blisko spokrewnione, że prorok w w. 11 uznał za konieczne przestrzec (po hebrajsku), że ich twarze i skrzydła nadal były oddzielone, perudoth. Ogólnie rzecz biorąc, cherubiny są tak nierozłączne od siebie, że nigdzie nie mówi się o nich osobno. Część tej nazwy jest prawie rzadka. Dla jakiego rodzaju stworzeń bardziej odpowiednia byłaby nazwa zbiorowa, jeśli nie dla tych? Łatwo zrozumieć, dlaczego użyto tutaj nazwy zbiorowej. Gdyby prorok powiedział: „ruach hachajah”, można by pomyśleć, że mówił o duchu, czyli o duszy zwierząt. Nazywając zwierzęta zbiorowym imieniem, wyklucza taki podział ruach pomiędzy zwierzętami i daje do zrozumienia, że ​​mówi o tym ruach u zwierząt, które było u wszystkich takie samo, o duchu nie poszczególnych zwierząt, ale całego hachajah „tego żywego stworzenia”. Ruach hachajah jest tutaj innym imieniem Wykonawcy, który wcześniej w tym wersecie i w wersecie 12 jest bezpośrednio nazywany haruach. To Duch determinował ruch zwierząt. „Prorok chce powiedzieć, że zarówno koła, jak i zwierzęta zostały wprawione w ruch przez tego samego Ducha Bożego i dlatego poruszały się w ten sam sposób; ten sam Duch, który kierował i poruszał zwierzętami, kierował i poruszał kołami” (Mald.). Poprawka zaproponowana w tym zdaniu przez Kretschmara jest niepotrzebna: zamiast „a duch zwierząt był w kołach” – „i jeden duch był w nich”. Jego podstawy: „połączenie wymaga raczej wyrażenia jedności ducha, który wypełniał cały rydwan – cherubiny, podobnie jak koła, dlatego zamiast החיה tutaj w w. 21 i 10,10 czytam אחת „jeden”, który łatwo mógłby się do tego zepsuć, a dalej zamiast באופנים בהם; Art. 20 nie usprawiedliwia harmonii, jaka istniała pomiędzy czterema kołami, lecz – jak wynika z art. 19 ust. 21 – należy oczekiwać raczej harmonii, jaka istniała pomiędzy nimi a zwierzętami.” Przeciwko tej poprawce wystarczy powiedzieć, że najczystsze nie zamienia się w najciemniejsze. Strona główna Prosimy o kontakt הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ἐπορεύοντο καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ εἱστήκεισαν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν αὐτὰ ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς ὅτι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Zawsze to chodzenie, chodzenie (i koła) i zawsze stanie w ich obronie, stanie (i koła z nimi); a kiedy zostałem podniesiony nad ziemię, zostałem podniesiony wraz z nimi (i kołami), gdyż duch życia był w kołach. Zgodność w ruchu kół i zwierząt była tak niezwykła, że ​​prorok ponownie zwraca na nią uwagę, krótko powtarzając wszystko, co o niej powiedziano. Uzupełnia to powtórzenie wskazaniem, że kiedy zwierzęta się zatrzymały, zatrzymały się wraz z nimi koła – okoliczność sama w sobie daleka od oczywistości, gdyż koła nie były w żaden sposób powiązane ze zwierzętami. To. „Art. 21 łączy dwa poprzednie wersety z dodaniem nowego i kończy je” (Gitz.). „Opisuje jedynie bardziej szczegółowo i pełniej zgodę w przemieszczaniu zwierząt i powtarza powód tej zgody: duch życia był w kołach” (o. Rozhd.). Oprócz tego bezpośredniego celu – jako zakończenie opisu niezwykłej harmonii w ruchu zwierząt i kół, art. 21 ma inny cel: maluje nam obraz ogólnego ruchu całego zjawiska. Dowiadujemy się z niego, że zjawisko to nie zawsze postępowało, ale czasami zatrzymywało się, czasami szło po ziemi, a czasami pędziło nad ziemią, „wyrastało z ziemi” – to ważna informacja, która nie została jeszcze przekazana przez proroka w takiej kompletności i jasności. Autor tutaj jak zwykle uzupełnia się. Nie można zatem powiedzieć, że „art. 21 jest pierwszym namacalnym dowodem na to, że mamy do czynienia z pisarzem, który się rozpowszechnia” (Bert.). Nie jest to werset, bez którego rozdział mógłby się obyć, i bez wielkiego zniszczenia całego obrazu wizji nie można go wyrzucić, jak to czynią 2 rękopisy Kennicotta (181, 665). Werset kończy się dosłownym powtórzeniem końcowych słów poprzedniego wersetu: „bo duch bestii był w kołach” – jeden z chwytów literackich Ezechiela, mający na celu zwrócenie uwagi na myśl powtórzoną z taką dosłownością. „To zdanie przyczynowe kosztuje dwa razy, p.ch. w nim leży główna siła” (Kr.). „Dwukrotnie mówi się: «duch życia był bowiem w kołach», abyśmy w ogóle nie uważali kół za coś, co widzimy w dolnych częściach wozów, wozów i rydwanów, ale za istoty żyjące, nawet wyższe od istot żywych” (Bł. Jer.). Według Kretschmara art. 21 powinien następować po 19: „nieokreślone przyrostki zaimkowe w art. 21 są pozbawione 20 art. prawidłowe podejście, ale ten werset doskonale łączy się z art. 19, środa odpowiednie miejsce wersji równoległej 10, 16 itd.” Takie przegrupowanie, poza tym, że nie ma ono podstaw w żadnym rękopisie, nie jest konieczne: a w obecnym miejscu wersetu jego niejasne przyrostki nie wzbudziły jeszcze u nikogo wątpliwości, czemu należy je przypisać. Pewna dwuznaczność była nieunikniona ze względu na zwięzłość, jakiej wymagał ten werset jako końcowy. Strona główna Zapraszamy do kontaktu Καὶ ὁμοίωμα ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτοῖς τῶν ζῴων ὡσεὶ στερέωμα ὡς ὅρασις κρυστάλλου ἐκτεταμένον ἐπὶ τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπάνωθεν. A podobieństwo nad głowami zwierząt jest jak firmament, jak wizja kryształu rozciągniętego z góry nad ich skrzydłami. „Zbliżał się punkt kulminacyjny teofanii” (Tr.). To, co prorok zobaczył nad głowami tajemniczych zwierząt, było tym samym, co nowotestamentowy widzący widział w samym niebie przez otwarte do niego drzwi (Apok. 4). Tak więc niebo otworzyło się teraz przed prorokiem. Przed Ezechielem tylko Mojżesz, a wraz z nim w pewnym stopniu niektórzy z najlepszych przedstawicieli ówczesnego Izraela (Wj 24) mieli zaszczyt spojrzeć w tak otwarte niebo. Czytelnik zostaje ostrzeżony przed tajemnicą tego, co obecnie określa się słowem דמות. Prorok ponownie (w. 5, 10) widzi coś, na co można wskazać jedynie podobieństwo na ziemi. O kołach nie jest powiedziane, że widoczne były jedynie ich podobizny; ale mówi się to tylko o zwierzętach, o ich twarzach i (być może) o ogniu, który był między zwierzętami; koncepcja demuth będzie używana tylko przy opisie tronu i Tego, który na nim zasiada. Oddalenie podobieństwa wzmacnia się tutaj przez to, co nie zostało od razu powiedziane, podobieństwo tego, jakie podobieństwo widzi prorok. Podobieństwo można bliżej określić w kilku słowach. „Podobieństwo firmamentu nad głowami zwierząt” jest wyrażeniem silniejszym i bardziej tajemniczym niż: „podobieństwo firmamentu jest nad głowami zwierząt”. Pierwsze można przekazać w ten sposób: coś było widoczne nad głowami zwierząt, jak na firmamencie. Nie ma zatem potrzeby, na podstawie art. 26 i zwykły obraz wyrażenia Ezechiela, aby zmienić kolejność demuth na רקיע (Kr.): i przy takiej odległości między tymi słowami może istnieć „opozycja opozycyjna” (Kr.), tym potężniejsza. To, co opisał prorok, było powyżej, על, głowy (אשי) zwierząt. Przyimek hal może oznaczać zarówno „na” (Rdz 37:23; Wj 23:13; 2 Królów 23:2; Izaj. 6:1), jak i „ponad” (Rdz 1:20; 2 Królów 25:16). Nie jest obojętne, które z tych dwóch znaczeń nadano tutaj hal. Jeśli pierwsze znaczenie nadamy „on”, wówczas firmament spoczywał na głowach cherubinów, a oni podtrzymywali go swoimi głowami; jeśli to drugie, to po prostu górowała nad ich głowami. Po 70 (ὑπὲρ) przyimek ten otrzymuje zwykle drugie znaczenie. Czy w takim zjawisku, gdzie nigdzie nie było materialnego związku: ani pomiędzy istotami żywymi a znajdującymi się obok nimi kołami, ani pomiędzy kołami a niesionym przez nie tronem Bożym, było możliwe tak prymitywnie materialne połączenie zwierząt z firmamentem, jak podparcie tego ostatniego za głowy pierwszego? Cherubowie mieli także niewidzialnie i duchowo nieść tron ​​Jehowy, tak jak niosły go koła obok nich. Nie jest zatem prawdą, że podstawą całej tej idei są asyryjsko-babilońskie zabytki architektury, z których jeden w Zendshirli jest taki: dwa sfinksy, odwrócone do siebie plecami, podtrzymują podstawę, na której stoją kolumny i można umieścić inne przedmioty (Vink. 347). Zamiast ראשי 1, rosyjski kod ma ראשיהם. Zatem 70, tylko jednostki. h.: ​​​​κεφαλῆς αὐτοῖς. Firmament wznosił się nad głowami nie „zwierząt”, ale „zwierząt” חיה. Znowu „dziwny” (kor.) liczba pojedyncza. h., jak w art. 19 i 21, zamiast których jednak są 3 ręce. Ken., 70, Targ., Pesz. i Wulga. mieć liczbę mnogą h. Na tej podstawie korygują (Gitz. Cor. Bert. Toi) tę jednostkę. w liczbie mnogiej „Każdy cherubin nie miał 4 głów, lecz tylko 4 twarze i żadna z czterech nie była wcześniej wyznaczona tak, aby można było do niej powrócić z członkiem (tutaj chajah z członkiem), a sklepienie rozciągało się na wszystkich. Przyrostek ראשיהם (na końcu wersetu) wskazuje również, że należy go czytać w liczbie mnogiej. h.” (Gitz.). Jednostka b.b.b. opiera się wyłącznie na równaniu z art. 20 i 21 (ruach hachajah). O 10, 15, 20 jednostek. ma prawo istnieć, gdyż całe zjawisko traktowane jest jako jedna istota organiczna (Kor. Kr.), podczas gdy tutaj mamy na myśli tylko 4 cherubinów. Wszystkie te zastrzeżenia do jednostek. H. nie mają zdecydowanej siły przekonywania. 70 i inne starożytne tłumaczenia mogłyby pozwolić na swobodne tłumaczenie tutaj. Za 3 euro ręce pl. H. może być poprawką. Można tu również uznać 4 cheruby za jedną istotę organiczną. Trudniej jest tutaj wyjaśnić wygląd jednostek. zamiast liczby mnogiej, niż odwrotnie. Czym jest רקיע, στερέωμα 70, firmamentum Vulg., „firmament” chwały (rosyjskie tłumaczenie „sklepienie”), które prorok widział nad głowami cherubinów? Rakiah, którego rdzeń znaczenie według Qal רקע to „coś stałego, ustalonego” (kr.; por. monofoniczne słowo syryjskie i asyryjskie רקא Del. N.–V. 627; Wellh. Rgo 1. 406), w: V.Z. nie jest używane w żadnym innym znaczeniu niż nadany mu przez Księgę Rodzaju. 1:6, tj. w sensie nieba widzialnego (Ps. 18:2: niebiosa opowiadają chwałę Boga, ale stworzenie jego rąk głosi rakiah; Ps. 150:1: chwalcie Boga w Jego świętych, chwalcie Go w afirmacji - birekiah - Jego moc; Dan. 12:3: a rozum zostanie oświecony jak blask firmamentu (rakiasz); Hiob 37:18: czy ty jesteś z Nim rozpostarł niebiosa (rakiasz) jak odlane lustro). Niebo widzialne m.b. „Tak to się nazywało, p.ch. starożytni uważali niebo lub eter za solidne (Vassii Not. ad. Georgic. 3, 261. Rose). „Dla starożytnych firmament był jak solidne sklepienie pokrywające ziemię; Śr. Życie 6:1 „(Tr.). A u Hioba firmament jest porównany do odlanego zwierciadła. Ave. Ezechiel nie mógł tu użyć rakiah w innym znaczeniu niż ogólnie przyjęte (firmment). To prawda, że ​​brak członka sprawia, że ​​tutaj rakiasz „nie oznacza firmamentu” (tr.). Ale „skoro Jehowa ma tron ​​​​w niebie, zatem rakija Ezechiela musi oznaczać niebo” (Kr.) 87. Mojżesz nie znajduje lepszego porównania dla miejsca, w którym stoi Bóg, niż firmament (Wj 24:10). Nad głowami cherubinów nie miało rozciągać się nic innego poza samym firmamentem. Ale to nie był firmament, jaki zwykle widzimy, a jedynie jego podobieństwo, demuth, oczywiście znacznie przewyższające jego pierwowzor. 70 przed „firmamentem” mają cząstkę, jakby ὡσεὶ, odpowiadające jej כ nie jest w masie. T. Podobną cząstkę zbędną, tylko najsłabszą - ὡς, znaleziono w latach 70. i V wieku. Jak widzieliśmy, nie ma potrzeby zakładać, że odpowiednie כ ginie w mas. t.: partykułę można by dodać, aby osłabić pojęcie ὁμοίωμα i przybliżyć je do bardziej niejasnego i szerszego hebrajskiego demuth. Możliwe, że tutaj ὡσεὶ ma takie pochodzenie, choć ponieważ jest silniejsze od lokalnego ὡς, więcej jest podstaw przypuszczać, że jest to hebrajskie כ. Jeśli tak, to podobieństwo między firmamentem, który ukazał się prorokowi, a widzialnym staje się jeszcze mniejsze i sprowadza się do słabego podobieństwa. Widoczne i rozsądne niebo może dawać bardzo niewystarczające pojęcie o niewidzialnym niebie. Zniknięcie, jeśli miało miejsce, w Hebr. tj. כ nie można wyjaśnić komuś, kto nie podziela teorii świętego kodeksu, sposobu, w jaki wyjaśniają to jego zwolennicy. "Rachiasz jest tu także rzeczownikiem pospolitym: rozciągnięta powierzchnia (solidum quippiam diductnm. Róża). Dlatego jest tutaj bez członka i dopiero w art. 23, czyli art. 22, jest już z członkiem. Ale fundamentem, na którym wznosi się tron ​​Boży, w innych miejscach jest firmament i powierzchnia, na której stoi tron Boży teraz, gdy Bóg zstępuje na ziemię, powinna do niego przypominać; Dlatego używa się słowa rakija wyznaczyć tę powierzchnię” (Gietz.). "Słowo to nadal występuje tutaj w swoim pierwotnym, zmysłowym znaczeniu i po raz pierwszy odtąd stało się technicznym wyrażeniem firmamentu niebieskiego, który oznacza w fragmentach Ezechiela. Dla uczonych w Piśmie, przez których nadzór demuth przesunął się na początek wersetu, rakiah był już rzeczownikiem pospolitym oznaczającym firmament" (Kr.). „Kiedy dzięki temu miejscu powszechnie przyjęto takie użycie słowa (w znaczeniu niebiańskiego firmamentu, na którym stoi tron ​​Boży), wówczas trzeba było przekreślić w Ezechiela כ, gdyż Jehowa ma tron ​​w samym niebie” (Kor.). Nad skrzydłami zwierząt rozpościerają się szeroko we wszystkich kierunkach. Sam firmament już się rozłożył. Ale to nie był firmament, który zwykle widzimy nad sobą. I na przykład firmament zwykle widoczny dla nas w innym czasie. w pogodne dni czy w gwiaździste noce roztacza się z niego widok tak piękny, że ludzkiej wyobraźni trudno wyobrazić sobie coś lepszego. Mojżesz i „starsi Izraela”, którzy widzieli miejsce, w którym stał Bóg, stwierdzili, że swoim czystym i przezroczystym światłem przypominało ono firmament nieba: „jak widzenie firmamentu nieba w czystości”. Ave. Ezechiel nie uważa tego porównania za wystarczające w odniesieniu do sklepienia, które widział nad głowami cherubinów. To sklepienie wydawało mu się ogromną masą קרח’a. Kerach oznacza albo zimno, mróz (Rdz. 31:40; Jer. 36:30), albo lód (Hioba 37:10; 38:29). Za główne należy jednak uznać drugie znaczenie, rzadsze i pozornie późniejsze, s. rdzeń tego słowa brzmi „być gładkim” i dlatego początkowo należało go stosować do wody, która stała się gładka od zimna; stąd prawdopodobnie słowo to zaczęło oznaczać przenikliwe zimno. Ale już 70, a po nich prawie wszystkie starożytne tłumaczenia uważały, że zwykłe znaczenie tego słowa jest tutaj nieodpowiednie (tylko Targum oddaje je jako גליד „lód”). Wygląd lodu, jakkolwiek czysty i przezroczysty, nie jest wcale tak wspaniały, aby w tym przypadku służyć jako mocne porównanie. Kawałek lodu jest zbyt zwyczajny, powszechny i ​​znany wszystkim, aby mógł zaskoczyć proroka tak samo, jak zaskoczyło go sklepienie, które zobaczył. Zachwyt i zaskoczenie, w jakie wprawił się prorok widok tego sklepienia, były tak wielkie, że przekroczyły zwykłą miarę i graniczyły ze strachem i przerażeniem: prorok przemawia podczas mszy. to znaczy, że widok tego keracha był straszny, hannorah, słowo to oznaczało wśród Żydów przerażenie wywołane pojawieniem się aniołów. Zdając sobie sprawę z niemożności nadania słowu kerach jego zwykłego znaczenia „lód”, starożytni tłumacze, a po nich prawie wszyscy interpretatorzy, zdecydowali się na kryształ lub kryształ, jako przedmiot, który mając wymagane tutaj właściwości, byłby tutaj bardziej odpowiedni niż lód 88. Chociaż kerach nie jest nigdzie używany w znaczeniu kryształu (w Księdze Hioba 28:17 „kryształ” jest tłumaczone גבש), uważają, że kryształ można tak nazwać albo ze względu na jego podobieństwo do lodu lub tym podobnych. według starożytnych powstaje on pod wpływem mrozu (Pliniusz, Hist. nat. 37, 2, 9: „kryształ pojawia się, gdy najsilniejszy mróz osiąga najwyższy stopień; nie można go bowiem znaleźć nigdzie indziej, jak tylko tam, gdzie stale leżą zimowe śniegi, a wiadomo, że jest to lód, dlatego Grecy nadali mu tę nazwę”). Trudno rozstrzygnąć, jakie znaczenie w ustach Ezechiela ma słowo kerach: czy oznacza ono lód, kryształ czy kryształ, czy też coś innego. Uważają, że aplikacja. Jana, co oczywiście miało na myśli Ezecha. 1:22 w Obj. 4:6 zmierza do drugiego znaczenia; ale raczej łączy oba znaczenia, gdy mówi, że przed tronem Bożym było morze szklane, podobne do kryształu. Najnowsi badacze skłaniają się już do pierwszego znaczenia (patrz Kr.: „firmament był jak lód, a nie jak kryształ z Targu, wbrew 70”). W książce. Kryształ lub kryształ Hioba (jeśli tak powinien tłumaczyć gawisz) najwyraźniej jest umieszczony poniżej złota Ofiru i szafiru, ale na równi ze zwykłym czystym złotem (28:17, 18). Ścieżka. W czasach starożytnych kryształ był jedną z największych wartości i maj był godny bycia częścią majestatycznego zjawiska, w którym wszystko, nawet koła, wydawało się wykonane z najlepszych kamieni szlachetnych. Kryształ może służyć jako dobry symbol niebiańskiej czystości i przejrzystości. „Wypadało, aby na wyżej opisanym (firmamencie) panowała nadzwyczajna czystość, która zakrywałaby wszystko” (bł. Jer.). Jeśli jednak przez kerach mamy na myśli kryształ, to nie będzie jasne, dlaczego prorok nazywa go tak rzadką nazwą. Prorok potrzebował minerału, który byłby najlepszym połączeniem całkowitej przejrzystości i wytrzymałości kamienia. Kerach może mieć również znaczenie „solidny”, „por. asyryjski kirhu==castellum. Podłoga tronu Bożego w Wj 24:10 składa się z szafirowych płyt” (Kr.), a kerach powinien być taką samą kondensacją przezroczystości nieba, jak szafir jest z błękitu. Powinno to oznaczać minerał będący niejako odrętwiałą czystą wodą. Kryształ lub inny minerał o takiej przezroczystości nie różniłby się niczym od naszego czystego diamentu, który w swojej wypolerowanej formie był prawdopodobnie nieznany starożytnym czasom i dlatego prorok nie mógł go użyć do porównania. Ale z powodzeniem przełożylibyśmy porównanie proroka na współczesny język przedmiotów, wstawiając „diament” zamiast kerach. A małe ziarenko diamentu, mieniące się wszystkimi kolorami tęczy, wytwarza wokół siebie cały blask. Można sobie wyobrazić, jakie wrażenie zrobiłby solidny diament wielkości sklepienia nieba. Firmament widziany przez Ezechiela powinien wyglądać dokładnie tak. Rzeczywiście, patrząc z takiego punktu widzenia, nie można było doznać zaskoczenia i zachwytu, ale pozytywnego odrętwienia i przerażenia (hannorah). Piękno diamentu szczególnie podkreśla sztuczne oświetlenie, ponieważ w świetle ognia pali się szczególnie mocno. Diamentowy firmament, widziany przez św. Ezechiela, również miał tę zaletę. Kiedy prorok ją zobaczył, dawno temu wszedł w „ciemność widzenia”. Cała okolica była przed nim spowita gęstą ciemnością i w tej ciemności wielkie języki ognia płonęły straszliwie pomiędzy cherubinami, a stos węgli pod nimi błyszczał drżącym blaskiem. Można sobie wyobrazić, jak rozległe nad wszystkim sklepienie diamentowe musiało spłonąć od tego wszystkiego. Dla tajemniczego przedmiotu, zwanego przez proroka kerach, poznaje nie mniej tajemniczą definicję הנורא, której 70 w kodeksie nie ma. Glin. Wat. Policjant na pasie. Ef.; w Chizie. Do. pod ast. Podstawowe znaczenie tego słowa to „straszny”. Ale w tych dwóch miejscach Starego Testamentu, gdzie jest ono użyte, oznacza strach i bojaźń inspirowane przez anioła lub Boga (Sędz. 13:6: przyszedł do mnie mąż Boży, którego pojawienie się jako anioła Bożego było bardzo zaszczytne - hannora; Hioba 37:22: jasna pogoda przychodzi z północy i wokół Boga panuje straszny blask). I w tak szczególnym znaczeniu to słowo jest tu właściwe: ów kerach, który wisiał w formie firmamentu nad głowami cherubinów, budził oczywiście strach u proroka tym, że dawał mu odczuć swój wzniosły, nieziemski cel. Prorok zdawał sobie sprawę, że tylko samo niebo, na którym stoi tron ​​​​Boży, może połączyć taką przezroczystość czystej wody z prawdziwą twardością kamienia. Nagle poczuł, że znajduje się przed prawdziwym, otwartym niebem i to uczucie nie mogło powstrzymać się od napełnienia go przerażeniem. Odpowiednie jako definicja kerach, słowo to (hannora) m.b. byłoby jeszcze bardziej odpowiednie jako definicja firmamentu. Można go również zaliczyć do firmamentu. Wtedy cecha kryształowa będzie pierwszym znakiem, zewnętrzna cecha firmamentu widziana przez proroka, a hannorah będzie drugą, wewnętrzną cechą. Wszystko, co do tej pory widział, mogło napawać proroka jedynie zachwytem, ​​zaskoczeniem i pewnym strachem, z możliwym wyjątkiem wielookich kół, o których prorok zauważył, że były dla niego straszne. Nie tak powinien był czuć się prorok, gdy ujrzał firmament, samo niebo. Na nim musiał czekać na Boga, Jego tron. „Firmament został nazwany strasznym ze względu na boskość, jaką w sobie nosił” (Mald.). Dlatego choć słowo hannora nie występuje w tak wielu i tak czcigodnych kodach greckich (ale w hebrajskim rkp. nie brakuje go w żadnym; jest też w Targum, gdzie przekazywane jest המין „silny”, Peszito i kopia syryjska), to jego autentyczności nie można odmówić tak zdecydowanie, jak czynią to nowi interpretatorzy. Nazywa się to „niewłaściwym i niepoprawnym orzeczeniem” (Gietz.), „ponieważ ani lodu, ani kryształu nie można nazwać strasznym” (kr.; „drżenie z zimna nie jest dreszczem strachu” Gitz.). Według Gitziga jest to najwyraźniej glosa terenowa, ktoś, kto płynnie czytając, zrozumiał pewne rzeczy na temat samego Boga (Ps. 75:12; Deut. 10:17; 7:21). Według Kretschmara „lepiej zamienić הנורא na נראה (pirah) „stało się widoczne”, „wyszło”, czyli firmament, por. 10:8; 8:5; Ps 18:6; myśląc, że pojawienie się Jehowy jest dla człowieka czymś strasznym, skryba zamiast ניראה.” Prorok powiedział już, że firmament rozciągał się nad głowami zwierząt. Zgodnie z opisem firmamentu powtarza tę instrukcję, oczywiście w celu zwrócenia na niego uwagi, jakby chciał powiedzieć: „a ten firmament, niebo straszne dla ludzi, znajdował się bezpośrednio nad głowami zwierząt, na nich, jakby na samych głowach”. Ale 70 (kod. Al. Vat. Marsh. Cop. Eph. sire. hex.) w tym powtarzającym się wskazaniu jest czytane zamiast masoreckiego על־ראשיהם „na skrzydłach”, ἐπὶ τῶν πτερύγων. Następna w 70. firmament rozciąga się nad (ὑπέρ) głowami zwierząt na (ἐπὶ) ich skrzydłach. Myślą, że z tym odczytaniem 70 związany jest ich 23. artykuł, gdzie po 70 כנפיהם wstawia się ἐκτεταμέναι שיות Izaj. 8, 8, czyli skrzydła, zgodnie z przedstawieniem 70, były nieruchomo rozłożone pod firmamentem, „podtrzymując go” (Kr.). Sprzeciwia się czytaniu 70, że skrzydła się poruszały i dlatego nie mogły unieść firmamentu (patrz Kr.). Ale ten zarzut ma moc tylko przeciwko dokładności tłumaczenia części 70 hal do ἐπὶ, a nie przeciwko możliwości, że prorok w drugiej połowie wersetu dokładniej określił położenie firmamentu: nie znajdował się on bezpośrednio nad głowami, ale nad skrzydłami, które były nieco uniesione nad głowami (w. 11). Z drugiej strony tekstowi hebrajskiemu niesłusznie zarzuca się tautologię (Gitz.): nie mówiąc już o skłonności proroka do powtórzeń, którymi posługuje się dla „podkreślenia” myśli, prorok w drugiej połowie wersetu może powiedzieć, że rakija była rozciągnięta na całej przestrzeni znajdującej się nad głowami cherubinów, ślad. została połączona kwadratową powierzchnią, która nie jest widoczna z poprzedniej (Kr.). Pescito, mając trudności z wyjaśnieniem tej tautologii, eliminuje ją wolnym tłumaczeniem wersetu: „a nad głowami zwierząt rozpościerała się jakby podobizna straszliwego kryształu”. Ἐπὶ 70 ujawnia się w nich także tendencja do swobodnego przekładu. Wobec tego, a także wobec faktu, że najtrudniejsza lektura (mas.) nie wypiera płynniejszej (w 70 r.) i że kolejny werset poświęcony jest myśli włożonej w usta proroka już w latach 70., masoreckie roschehem ma większe prawa do autentyczności. Strona główna Strona główna שְׁתַּיִם מ oznacza Καὶ ὑποκάτω τοῦ στερεώματος αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ?? ἐπικαλύπτουσαι τὰ σώματα αὐτῶν. I pod firmamentem skrzydła są wyciągnięci, unosząc się ku sobie, oboje są ze sobą połączeni, zakrywając swoje ciała. Opis, którego można było już się spodziewać – co było na obłoku – Ezechiel dramatycznie odkłada na koniec i w wersecie 23 powraca do opisu widoku, w którym zwierzęta rzuciły się na niego z grzmotami skrzydeł” (zob.). Werset 23 stanowi wprowadzenie do obrazu tego ogłuszającego lotu, w którym prorok przypomina o względnym położeniu skrzydeł opisanym już w wersetach 9 i 11. Prorok więc mówi o tym po raz trzeci, co pokazuje wagę tej konkretnej wizji. Ale „werset ten nie powtarza po prostu danych z wersetów 11 (i 9): nową rzeczą, której się dowiadujemy, jest to, że punkty styku obu skrzydeł leżą u podstawy firmamentu” (Ber.). Tachath „pod” przeciwstawia się wprost milmahlah „powyżej” w. 22 i otrzymujemy dwie odpowiadające sobie cechy w harmonijnym obrazie: sklepienie rozpostarte na skrzydłach i te ostatnie równomiernie rozciągnięte pod nim” (Gietz.). „Wydawało się, że firmament niósł skrzydła, choć jak w art. 24, tylko jej dotknęły” (Tr.). W sensie właściwym skrzydła nie mogły materialnie podtrzymywać firmamentu, gdyż znajdowały się w ciągłym ruchu („szybowały”). Firmament widzenia, podobnie jak prawdziwy firmament, nie opierał się na niczym. W ogóle nie było widocznego połączenia pomiędzy wszystkimi częściami zjawiska. Istniało między nimi jakieś niewidzialne połączenie, nie mniej mocne niż połączenie materialne. Zwierzęta mogły również nieść firmament nieba, nie podpierając go, tak jak koła mogły poruszać tron Boga. Skrzydła cherubinów do.o. osiągnął najwyższe niebo, w którym mieszka Bóg. Skrzydła łączyły cherubinów z tronem Bożym, będąc znakiem ich bezpośredniej bliskości z Bogiem. Takie skrzydła można naprawdę nazwać „skrzydłami niematerialnej chwały”. Jednocześnie zakryli sklepienie spod ziemi, na którym znajdował się tron ​​Boży, tak jak skrzydła cherubinów świątynnych zakryły Capporet, na którym objawił się Bóg: „A cheruby zakryją skrzydłami pokrywę – tam objawię się wam i będę do was mówił ponad pokrywą pośród dwóch cherubinów” (Wj 25:19, 20). Powtórzenie danych z art. 11. O względnym położeniu skrzydeł art. 23 stanowi jeden znaczący dodatek do nich. Tym samym dokładniej określa sposób, w jaki skrzydła cherubinów były wyciągnięte ku sobie. W związku z tym prorok w mas. T. nawet nie powtarza tutaj, że cherubini rozciągnęli (perudoth) swoje dwa skrzydła, aż dotknęli się (choveroth) sobą – o czym mówił już w w. 9 i 11. i że według jego obliczeń sam czytelnik nie mógł powstrzymać się od zapamiętania, ponieważ rozmowa zeszła na skrzydła - i bezpośrednio wskazujesz, jak skrzydła zostały do ​​siebie rozciągnięte. Byli, mówi prorok, heteroseksualni, ישרות wobec siebie. Wyrażenie to prawdopodobnie oznacza, że ​​wszystkie rozpostarte skrzydła czterech zwierząt tworzyły jedną poziomą płaszczyznę. Ta pozycja powinna dziwić tym bardziej, że skrzydła nawet podczas lotu nie opuszczają tej zawsze obecnej, matematycznie precyzyjnie wyliczonej pozycji względem siebie. Trzeba jednak przyznać, że pojawienie się tu słowa jescharoth jest nieco nieoczekiwane. Użycie takiego wyrażenia dotyczącego względnego położenia skrzydeł wymaga dużej oryginalności języka. Nie da się tego jednak wystarczająco wytłumaczyć wyjątkowością języka. Godne uwagi jest to, że nawet mówiąc wcześniej o położeniu skrzydeł, prorok nie mógł uniknąć pewnej dwuznaczności i musiał uciekać się do wyrażeń, które były tam ledwo zrozumiałe w ich użyciu (perudoth, choveroth). To było tak, jakby skrzydła tajemniczych zwierząt znajdowały się w jakiejś trudnej do przekazania pozycji względem siebie. Wyrażenie jest tak dziwne, że nawet 70 nie odważyło się przetłumaczyć go dosłownie. Zamiast Euro jescharoth mają ἐκτεταμέναι („rozciągnięty”) πτερυσσόμεναι („szybujący”, ale 3:13 „tworzący”). Prawie 70 osób nie czyta tu nic więcej (według Gitz. czytają נטויות Wj 6:6, według Ew. משיקות 3:13, według Kor. פרודות w. 11 i πτερυσσόμεναι wzrost w 3:13). Ich εκτεταμεναι πτερυσσομεναι m.b. są po prostu luźnym tłumaczeniem słowa jescharoth: aby skrzydło przy skrzydle tworzyło jedną prostą płaszczyznę (jescharoth), skrzydła musiały rozciągać się ku sobie, aż się zetknęły. Tak więc słowo jescharoth, użyte w odniesieniu do względnego położenia skrzydeł, nie zostało obalone w latach 70. i chociaż nie jest tutaj całkowicie jasne i nie otrzymało jeszcze całkowicie naturalnego wyjaśnienia, nie jest tutaj logicznie niemożliwe. Nie można powiedzieć (Kor.), że jaschar można nazwać nogą w przeciwieństwie do krzywizny, ale nie skrzydłem; i że w znaczeniu „prosto rozciągnięty” jest to leksykalnie niedopuszczalne: samo w sobie oczywiście nie daje takiego znaczenia, ale implikuje art. perudoth. 13. Oraz w art. 7 jaschar ma jakieś tajemnicze znaczenie, wydaje się szersze niż „niekrzywy”. Prorok ponownie uważa to za konieczne, jak w art. 11, zastrzeż, że rozciągnięte były tylko dwa górne skrzydła cherubinów. Pozostałe dwa skrzydła były stale opuszczane, ponieważ ich zadaniem było zakrycie ciała. w wt. tj. myśl ta wyrażona jest w pozornie dzielącym zdaniu: „jeden z nich (לאש) miał dwa (skrzydła) osłaniające ich, a drugi (ולאש) miał dwa zakrywające ich ciała”. „Te. Oprócz tych rozciągniętych, każde zwierzę miało dwa skrzydła zakrywające ciało. Powtórzenie tego samego zdania dzieli 4 zwierzęta na dwie części, które są oznaczone generatim להנה i wyróżnione singulatim לאש” (Róża). „Zwierzęta dzielą się na dwie pary, naprzeciwko siebie, po dwie z każdej strony okrywające ciało skrzydłami” (Tr.). Wulgata, która ją tłumaczy, tak rozumie hebrajskie wyrażenie: et alterum similiter velabatur. Następnie Wulgata znajduje w tekście hebrajskim pogląd, że „istniało całkowite podobieństwo w sposobie okrywania się cherubinów” (Tr.). Nie wiadomo, czy 70 czytało oba zdania tekstu hebrajskiego w 23b, czy tylko jedno z nich; ale w najlepszych kodach 70 (Al. Vat. trans. Cop. Ef. Arab.) myśl ta jest przekazana w jednym zdaniu: „każda dwójka (w pewnym sensie: sprzężona 89) zakrywająca swoje ciała”. W kodzie. Ser. i pan. klątwa. drugie przypuszczenie και δυο καλυπτουσαι αυττοις pod gwiazdką. Ze strony 70 mogłoby to być również swobodne tłumaczenie hebrajskiego zdania rozłącznego. Ale możliwe jest, że 70 przeczytało tutaj tylko jedno zdanie w swoim oryginale. Nie ma drugiej oferty (od leisch2 do lehennah2) nawet za 8 euro. rękopisy (Ken.). A wahania w przekazywaniu kodeksów greckich 23b podają w wątpliwość jego integralność. Następnie 23b wprowadza nieprawidłowości gramatyczne. „Relacja korelacyjna nigdy nie jest wyrażona przez להנה, ale przez מזה, np. 1 Sam. 17:3 ;. w istocie lehennah nie jest na poziomie 3 euro. RKP. i prawdopodobnie nie było to czytane przez 70 i Pesz. Przed leisch1 nie ma więzadła, którego nie można by tu obejść” (Kor.). Wówczas „nie ma daty, jakoby uwaga o rozpostartych skrzydłach odnosiła się tylko do 2 skrzydeł; idealną harmonię uzyskano by dopiero wtedy, gdy w art. i dodamy także שתים לאש („pod sklepieniem ich skrzydła rozciągały się jedno do drugiego, każde miało po dwa, a każde po dwoje zakrywało swoje ciała”), dzięki czemu uzyskano by konstrukcję odpowiadającą art. 11. Zauważamy, że wszystkie te osobliwości mają uzasadnienie. להנה jest udowodnioną sztuką להם. 6. Asundeton w części Ezechiela. Co do ostatniego zarzutu, prorok mógł liczyć na szczegółowy art. 11. pomoże zrozumieć skondensowane wyrażenie tego wersetu na ten sam temat. To. autentyczności przekazu masoreckiego 23b nie można zdecydowanie zaprzeczyć. Forma, jaką ma w 70 (bez powtarzania leisch–lahennah) mogła pochodzić z tłumaczenia. Jeśli w w. tj. dodawane są powtarzające się słowa, wówczas to dodanie nie ma wpływu na znaczenie i jest dokonywane zgodnie z Izaj. 6:1. W każdym razie, myśl 23b wśród mas. i 70 jeden. Choć pomysł ten nie jest nowy, jego powtórzenie, oprócz uwydatnienia go, umieszczenia w tym kontekście, rzuca na niego nowe światło. Cherubowie zakrywali tylko swoje ciało (tułów), ponieważ znajdowali się pod (thachath) firmamentem i tronem Bożym, podczas gdy serafini zakrywali także swoje twarze, p.c. byli לוֹ מלמעל „nad nim”. Skontaktuj się z nami Strona główna בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן Καὶ ἤκουον τὴν φωνὴν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ὡς φωνὴν ὕδατος πολλοῦ καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ κατέπαυον αἱ πτέρυγες αὐτῶν. A gdy usłyszeli głos, krzyknęli i wzbili się w powietrze jak głos Boga Saddai; a gdy idą, głos słowa jest jak głos pułku; a ilekroć tam stali, krzyczała na nich. Pod samym firmamentem, gdzie rozciągały się skrzydła tajemniczych zwierząt, musiało nastąpić owo potężne trzepotanie skrzydeł, które niosło na siebie całą – jeśli nie jest to brak szacunku – ogrom zjawiska. A lot dużych ptaków powoduje znaczny hałas. I tu latały skrzydlate lwy i woły. Prorok nie wskazuje wymiarów ich skrzydeł. Ale nie były one wcale krótsze od skrzydeł cherubinów Salomona. Można sobie wyobrazić dudnienie, jakie musiało wywołać równomierne trzepotanie rzędu takich skrzydeł. Echo tego ryku rozległo się tuż pod powierzchnią. W rezultacie całe miejsce pozytywnie zagrzmiało. Podnóżek Jehowy miał zadziwiać swą wielkością wszystkie zmysły — nie tylko wzrok, ale i słuch. "To bardzo zręczny zabieg ze strony Ezechiela, że nie kieruje się on od razu w. 22. opisuje to, co udaje mu się zobaczyć na firmamencie, ale znów patrząc w dół, opowiada nam, co widzi pod sklepieniem. Dzięki temu napięcie czytelnika powinno wzrosnąć i osiąga ono swój najwyższy punkt w momencie, gdy zjawisko pełne tajemnicy nie wywiera już cudownego wpływu na oko widza, ale na jego ucho, jest on tego w pełni świadomy dopiero wtedy, gdy zabrzmi dźwięk skrzydeł zatrzymuje się, gdy zatrzymuje się rydwan” (Bert.). "Przed opisem tego, co jest na firmamencie, Ezechiel w bardzo umiejętny sposób prowadzi czytelnika do tego opisu, wskazując potężny hałas zwiastujący zbliżanie się przerażających wyżyn Boga. W Art. 24 najściślej opisuje, jak prorok postrzega szum skrzydeł zwierząt lecących coraz bliżej" (Kr.). Prorok nie znajduje wystarczającego porównania dla hałasu dochodzącego spod firmamentu. Przechodzi przez wszelkiego rodzaju najsilniejsze ziemskie dźwięki, aby dać przynajmniej pewne pojęcie o tym, co usłyszał. „Usłyszałem szum ich skrzydeł, jak szum wielu wód, jak głos Wszechmogącego, i hałas wielki, jak szum wojska”. „Mnóstwo porównań w tym pierwszym opisie tego, co nieopisane, jest bardzo zrozumiałe” (patrz). Jednak te porównania nie dotyczą dokładnie tego samego tematu. Chociaż wszystkie te porównania mają na celu dać wyobrażenie o hałasie wydawanym przez skrzydła cherubinów, hałas ten może być inny. Skrzydła mogą wydawać dźwięki, gdy są w akcji. A kiedy prorok mówi, że szum skrzydeł cherubinów był jak szum wód i głos Wszechmogącego, ma on oczywiście na myśli skrzydła w ich działaniu, w locie. Kilka kodów greckich (wenecki, 5 minus. z rec. Łukaszem, Teodoretem i słowiańskim przeł.) stanowi udany dodatek do języka hebrajskiego. tj. umieszczenie dwóch pierwszych porównań ἐν τῷ πορεύεσθαι „zawsze najechanie”. Kiedy cherubiny odleciały, szum ich skrzydeł był jak szum wielu wód i jak głos Wszechmogącego. Ale cherubiny nie zawsze latały. Czasami szły lub w inny sposób poruszały się po ziemi, a czasami całkowicie się zatrzymywały. W obu przypadkach skrzydła nie mogły hałasować, a przynajmniej nie tak głośno, jak podczas lotu. Prorok zauważa, że kiedy cheruby szły (בלכתם por. w. 21), ze skrzydeł słychać było dźwięk (por. Jer. 11:16; m.b. = המון Ez. 7:11; 1 Królów 18:41; d.b. rodzaj głuchyego hałasu), podobny do hałasu w obozie wojskowym (מחנה כקול por. Rdz 32:28). Kiedy zwierzęta się zatrzymywały, ich skrzydła były w spoczynku i oczywiście nie mogły wydawać żadnego dźwięku (wtedy cheruby tylko czasami machały skrzydłami w szczególnie ważnych momentach, np. 10:5, co z ich strony było jak oklaskiwanie Jehowy. Księga 10:5). Przy takim rozumieniu wersetu każde z zastosowanych w nim porównań zajmie swoje miejsce i nie będzie można o nim powiedzieć, że reprezentuje on „stos porównań, które nic nie wnoszą do podniesienia efektu” (Bert.). Jeśli nie podzielimy wersetu na te trzy naturalne części, na opis szumu skrzydeł, gdy zwierzęta 1) latają, 2) gdy chodzą i 3) gdy stoją, czyli jeśli będziemy kierować się potocznym rozumieniem tego wersetu, który widzi w nim szereg porównań dla jednego podmiotu – dla szumu skrzydeł, który zawsze był taki sam – to werset ten ujawni szereg niespójności, na które racjonalistyczna krytyka słusznie wytykała ortodoksom egzegeza. Po pierwsze, porównania „w ogóle się nie pokrywają. Pierwsza połowa wersetu w porównaniu do drugiej (od słów: „kiedy stali”) jest nieproporcjonalnie obciążona. Chamullach byłby drugim biernikiem słowa „słyszeli” i jego miejsce nie jest tu, ale przed kekol maim – przed serią porównań. W innych miejscach (Izaj. 17:12) hałas obozowy tłumaczony jest hałasem wielu wody.” (Gitz.). Niezrozumiałe jest nieoczekiwane wtrącenie pomiędzy drugim i trzecim porównaniem „kiedy szli”. „Każda obrona obecnego toku mowy zawartego w artykule 24 (tj. toku mowy przyjętego w konwencjonalnych wyjaśnieniach tego wersetu) sprowadza się do całkowitej odmowy Ezechielowi zdolności literackich” (Bert.). Chropowatość zgłoszona 24 łyżki. niezrozumienie go dało podstawę do podejrzeń w nim o autentyczność całych wyrażeń. Sprzyjały temu także niektóre kodeksy, które w ogóle nie czytały tego wersetu lub czytały go ze znaczącymi skrótami. W 6 rękopisach Kennicotta, jednym Rossiego i na niektórych listach w ogóle nie ma Pescito. 24 art. W Vacie. kod. z tego wersetu można przeczytać tylko: ως φωνην υδατος πολλου και ἐν τω εσταναι αυτα κατεπαυον αι πτερυγες αυτων; To. z serii porównań Vat. kod. przynosi tylko jedno - szum wody. Wszystko, co niepotrzebne, sprzeciwia się temu w marcu. kod. pod gwiazdką i oznaczony jako „Θε” („od Teodotiona”). W związku z tym, że lektura Kodeksu Watykańskiego jest samotna (potwierdzona dopiero przez Kodeks Marsha, a więc zgodna z nią), można podejrzewać, że ten kodeks, który na ogół ma tendencję do omijania trudnych fragmentów poprzez ich pomijanie, koryguje werset zgodnie z 43,2, gdzie w podobnym przypadku (nie do końca jednak mówi się o szumie skrzydeł cherubinów podczas ich ruchu) podano tylko jedno porównanie - z szumem wody Z tej samej przyczyny trudno zaufać siedmiu (spośród 1200!) rękopisom hebrajskim, w których nie czyta się w. 24. Zastanówmy się nad indywidualnymi przemyśleniami tego wersetu. „I usłyszałem szum (קול) ich skrzydeł, jak szum wielu wód”. Ulubione porównanie pisarzy biblijnych do głośnego hałasu: Ezech. 43:2; Jest. 17:12; Jer. 6:13; Apoc. 1:15; 14:2; 19:1. Szum wielu wód może oznaczać odgłos ulewnego deszczu, morza lub „dużego strumienia, który szybko toczy się przez skały lub zapada się w wodospad” (Petit). Trudno powiedzieć, którą z tych wód miał na myśli prorok; M.B. i wszyscy razem; ale jeśli jedno jest czymś, to raczej nie jest to deszcz, bo choć takie porównanie pasowałoby do następnego (grzmotu), to dźwięk deszczu nie jest tak mocny, a nazwa „wiele wód” najmniej by pasowała do deszczu. Szum morza jest również gorszy od szumu wodospadu, a ten ostatni mógł obfitować w górskich potokach Judei. Niezależnie od tego, co wielu rozumie przez wodę, porównanie w każdym razie oznacza, że ​​„kiedy zwierzęta latały, ruch i trzepotanie ich skrzydeł powodowały powstawanie dużego, ale nieokreślonego i niewyraźnego dźwięku” (Mald.). Ryk, który usłyszał prorok, w niczym nie przypominał szumu wielu wód. Był silniejszy. Jeśli będziemy szukać dla niego porównań – kontynuuje prorok – wówczas można go porównać jedynie z głosem samego Boga שדי קול. „Po co szukać niczego, jak mówi prorok, podobieństwa do rzeczy godnej i nigdzie jej nie znaleźć: wystarczy wskazać Działającego i pokazać mu moc hałasu” (Błogosławiony Teod.). Porównanie to powtarza prorok w 10:7: „Szum skrzydeł cherubinów słychać było nawet na dziedzińcu zewnętrznym, jak głos Boga Wszechmogącego (już שדי אל), gdy przemawiał”. Powtórzenie tego porównania w rozdziale 10, gdzie pojawia się ono we wszystkich kodach i tłumaczeniach, służy tutaj jako dowód jego autentyczności, w przeciwieństwie do Vat. kod. i etiopski. przeł., pomijając to (Kor. i Bert.: „pochodzi z nieautentycznego 10:5”). „Głos Boga (Schaddaj)” można rozumieć także jako Jego prawdziwy głos (usłyszany np. na Synaju). Zrozumieniu temu sprzyja dodanie 10:5: „kiedy On mówi”. Jednak wśród pisarzy biblijnych takie wyrażenie („głos Boży”) jest powszechnym „peryfrazą oznaczającą grzmot” (Mald.). Poślubić. Ps. 28:3, 4, 5: „Głos Pana rozległ się nad wodami, zagrzmiał Bóg chwały, Pan nad wieloma wodami”. Hioba 37:2–5: „Słuchajcie, słuchajcie jego głosu i grzmotu wydobywającego się z jego ust, pod całym niebem jego ryk i jego blask aż po krańce ziemi; za nim grzmi głos, on grzmi głosem swego majestatu”. To, że obecne porównanie może mieć takie znaczenie, potwierdza Apok. 17:2: „Usłyszałem głos z nieba, jakby szum wielu wód i jakby głos wielkiego grzmotu”; 19:5, 6: „Od tronu doszedł głos i usłyszałem jak głos wielkiego ludu, jak szum wielu wód, jak głos potężnego grzmotu, mówiących: Alleluja”. Człowiek zawsze był tak zszokowany grzmotem, że wszystkie narody uważały go za najlepszy obraz głosu samego Boga. Wreszcie „głos Boga” może oznaczać także każdy wielki hałas, przenikliwy i „straszny” dźwięk (Pti), sonum fortem et vehementhem (Kimhi), „jak cedry Boże i góry Boże są wielkimi cedrami i górami” (Raszi). Poślubić. Jest. 13:6: „Przychodzi jako niszczycielska moc Wszechmogącego”. Wszystkie te rozumienia można połączyć. Porównanie proroka ma na celu wymienić największy hałas możliwy na ziemi, sięgający stopnia, jaki Żyd określał w różnego rodzaju przymiotach wysoką definicją „Boga”. Ale żaden hałas nie może się równać pod względem mocy z ogłuszającymi grzmotami, podczas których wszechświat zdaje się drżeć. Jeśli coś może być silniejszego od tego hałasu na ziemi, to jest to grzmot teofaniczny, który oczywiście był silniejszy od naturalnego i o którym mowa jest także we wskazanych miejscach psalmów Hioba i Apoka. Cokolwiek kol Schaddaj oznacza, w każdym razie ten epitet wskazuje na silniejszy hałas niż pierwsze porównanie. Drugie porównanie uzupełnia pierwsze, określając hałas słyszany przez proroka po drugiej stronie – stopniem i siłą, podczas gdy pierwsze porównanie określa go jakością. Nie bez powodu Bóg nazywany jest tutaj rzadkim imieniem Shaddai. Bóg jest nazywany tym imieniem przy szczególnie ważnych i uroczystych okazjach. Tak nazywa siebie w ramach przymierza z Abrahamem: „Ja jestem Bogiem Szaddaj, bądź nienaganny” (Rdz 17,1). Tak nazywa go Balaam w jednym z proroctw: „mówi ten, kto słucha słów Bożych i ma widzenia Szaddaja”. To imię Boże pojawia się w Księdze szczególnie często. Praca: 30 razy. Shaddai ma ten sam rdzeń co czasownik שדד, kol. być silnym, ale zwykle oznacza to: nadużyć siły, rabować, niszczyć. Starożytni wywodzili to imię Boże od ש abr. אשר „który” i די „zadowolony”, dlaczego Akwila, Symmachus, Teodotion i tu i tam 70 tłumaczą to Ἱκανὸς (bo tu jest pewien kod). Teraz produkują Shaddai od Asyryjczyków. rdzeń שדד, „być wysokim”, stąd schadu gora; w inskrypcji z Palmyry pojawia się imię osobowe שדי (Kr.); w tym znaczeniu rdzenia Shaddai, El-Schaddaj oznaczałoby „Bóg jest moją skałą” (o. Rozhd.). Noldeke utożsamia Shaddai z demonem Deut. 32:17; Ps. 105:37, co oczywiście może pochodzić od czasownika schadad w jego zwyczajowym złym znaczeniu („rabować”). Na podstawie wszystkich tych danych możemy stwierdzić, że Shaddai to jakieś szczególnie tajemnicze imię Boga, wyrażające się być może. głównie elementarna, światowa moc Boskości. Zauważmy też, że שדי jako rzeczownik występuje wyłącznie w poezji (Jer. 13:6; Hiob); w prozie ma przed sobą אל: Rdz 13:1; 28:3 itd. Na tej podstawie i 10:5 coś jest. Greckie kody i chwała. ależ także tutaj przed nim czytali אל. „Kiedy szli (בלכתם), hałas był jak hałas obozu wojskowego”. Hamullach jest tylko tutaj i Jer. 11:16: „Na hałas hamullach rozpalił wokół niego ogień i połamały się jego gałęzie”. Hamullach w rdzeniu המל 90 jest spokrewniony z „arabskim słowem oznaczającym ulewny deszcz, który zwykle towarzyszy najgwałtowniejszym burzom. Jego rdzeniem może być również הם, które ogólnie oznacza hałas (= hałas) pojawia się w różnych gałęziach: המה „hałasować”, המם „hałas”, הימר „gotowanie”, המכ „przemoc” (Gef.). Dlatego też hamullach jest uważany za synonim המון „hałas” z 1 Królów 18:41; Iz. 17:12, „hałaśliwy tłum” 1 Sam. 14:16 (Gesenius, Keil, Tr. Toi sugeruje przeczytanie tego słowa המור według Jerome miltitudinis). Starożytne tłumaczenia rzucają na to słowo równie mało światła, co filologia. 70, Targ. i Jedzenie. przetłumaczone jako „mowa”, „słowo” lub przez analogię do słowa schamon, użytego w odniesieniu do rozmowy tłumu ludzi 1 Samuela. 14:16 lub p.h. wokalizowany chammilah („słowo”, „mowa” w poezji zamiast דבר: 2 Samuela 23:2; Hioba 32:18 itd.) λόγος 91. Peshito chammulah tłumaczy „mówca”. W Jer. 43:2 70 ten sam chammulah tłumaczy się jako περιτομή. Co oznaczało tłumaczenie „mowa”, „słowo”, Targum ukazuje: „i dźwięk ich przemówień, gdy wychwalali swego Pana, żyjącego Króla wieków”. Jednak mowa cherubinów nie jest nigdzie wspomniana u Ezechiela (nawet w 3:12). Słowo to niewątpliwie oznacza jakiś głuchy hałas. Być może do czasów Ezechiela słowo to przeszło z poezji do języka potocznego i stało się określeniem pewnego rodzaju hałasu. Szum, który oznacza, nie powinien być tak silny, jak w poprzednich porównaniach, ale jak pokazują powyższe analogie i synonimy, jest dość głośny, choć niewyraźny i niewyraźny – szum. Prorok daje jaśniejsze wyobrażenie o jakości hałasu wydawanego przez skrzydła chodzących zwierząt, gdy porównuje go z hałasem מחנה, obozu wojskowego (Wj 14:20; Deut. 29:10; Joz. 6:11 itd.), z hałasem „wydawanym przez ogromne armie przygotowujące się do bitwy po obu stronach” (Ros.). „Porównanie znajduje swoje wyjaśnienie w Rdz 32:3” (Kor.). Targum: „jak głos aniołów na wysokościach”. sen. 43:2 do 70: κα φονη παρεμβολης („półka”; czytaj zamiast מחנה מים). Naturalnie procesji niebiańskiej armii towarzyszy odgłos kampanii wojskowej. A ten głośny wojskowy hałas, przypominający hałas całego obozu, pochodzi tylko z 4 stworzeń! Dźwięk skrzydeł cherubinów musiał ucichnąć, gdy wstali (בעמדם); wtedy nie machali skrzydłami, opuszczając je (תרפינה). Masoreci przerywali ostatnie słowo jako Piel od רפה „zejść”, co oznacza „zwierzęta” jako temat. Ale 70 i Vulg. Tłumaczą to κατέπαυον, „pochivakha”. demittebantur, następnie jako temat podali „skrzydła”, wyraźnie to wokalizując תְּרַפֶּינָה imp. Qal. Tłumaczenie 70 i Vulg. ma przewagę nad masą. że nie tworzy podmiotu thirpenah chajjoth, który jest zbyt daleko: w w. 22 i „który z czasownikami w rozdziale 1 jest zawsze uważany za m.r.” (Bert. Kr.). Tłumaczenie przez κατεπαυον (zgodnie z Wj 5:8; Powt. 9:14; Ps. 36:8; Neh. 6:9) jest również wygodne, ponieważ eliminuje trudności wynikające z dosłownego tłumaczenia: zgodnie z art. 12 i 23, dwie pary skrzydeł każdego cheruba były stale wyciągnięte i podtrzymywane lub zdawały się podtrzymywać firmament; w międzyczasie, zgodnie z masoreckim odczytaniem 23c, cherubini opuścili te skrzydła, gdy się zatrzymali. Skontaktuj się z nami תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן Καὶ ἰδοὺ φωνὴ ὑπεράνωθεν τοῦ στερεώματος τοῦ ὄντος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν I oto głos znad firmamentu istnienia, ponad ich głowami, zawsze stał przed nimi i ich skrzydła opadły. Wiersz składa się z dwóch zdań, pomiędzy którymi trudno ustalić jakikolwiek związek. Co więcej, drugie zdanie jest dosłownym powtórzeniem końca wersetu 24. Zwykle zakłada się między nimi takie połączenie. „Gdy zwierzęta nie chodziły, nie słychać było żadnego szumu ich skrzydeł, gdyż odpoczywały, lecz słychać było głos na firmamencie” (Mald.). Jaki to jest prawdziwy głos z firmamentu, przyjmuje się różne założenia na ten temat. Pierwsze, co przychodzi na myśl, to założenie, że głos ten „należał do Tego, który jest nad firmamentem, który wskazał, gdzie zwierzęta powinny się zatrzymać” (Tr.). Druga połowa wersetu mogłaby wówczas oznaczać, że „na wezwanie z góry rydwan w końcu zatrzymał się przed Ezechielem i teraz prorok mógł opisać tron ​​​​i Tego, który na nim siedzi” (zob. Or.). Jednak wiele rzeczy utrudnia takie zrozumienie. Jehowa przemawia po raz pierwszy w 2:1. Rydwan już stał, gdy rozległ się głos. I „rozkaz wydany cherubinom, których poruszał „Duch”, również nie był konieczny, jak w Izaj. rozkaz wydany Serafinom, aby wzięli węgiel. Co więcej, usłyszenie głosu Bożego stanowiło ostateczny i najwyższy punkt samej teofanii” (Kr.). A tego, że zwierzęta posłuszne głosowi z firmamentu w końcu się zatrzymały, nie można powiedzieć w ten sposób: „kiedy stały, opadły im skrzydła”. Wszystkie inne założenia dotyczące celu i pochodzenia „głosu z firmamentu” zostały zwięźle wymienione i obalone przez Gitziga. "Hałas (kol) nad firmamentem nie mógł być echem dochodzącym z dołu, ani z natury rzeczy, ani w żaden sposób. Ezechiel ze względu na swoje położenie nie byłby w stanie go usłyszeć. Nie mógł zejść z tronu, który spoczywał. Nie mógł pochodzić od samego Jehowy, być odgłosem Jego stóp (Rdz 3:8), s. s. Jehowa nie chodzi, ale siedzi, w. 26. Gdyby to był grzmot (Ew.), to można by to określić dokładniej, nazwano by go po imieniu.” Tajemnica głosu, o którym mówi werset i zupełna niemożność ustalenia jakiegokolwiek związku pomiędzy obiema połówkami wersetu, a także dosłowne podobieństwo 25b do 24c, skłoniły nawet starszych interpretatorów (Capellus, Hubigantius w Ros.) do zastanowienia się nad uszkodzeniem tekstu w tym miejscu. Rękopisy również potwierdzają tę koncepcję. 9 euro napisano odręcznie, a niektóre listy Peshito pomijają cały werset. Ser. kodeks oznacza to gwiazdką. Druga połowa wersetu nie jest zapisana w hebrajskim 13. kodzie., w kodzie. Glin. Wat. Policjant na pasie. Efez., dzięki czemu werset ten przyjmuje następującą formę: „i odezwał się głos z firmamentu”. Podstawy są najwyraźniej wystarczające, aby stwierdzić, że obecna forma tego wersetu jest masorecka. T. wymaga poprawek. Proponuje się następujące zmiany. Według Gitziga słowa „i rozległ się głos” należy oddzielić od następnego słowa „nad firmamentem” i połączyć z końcem w. 24, pominiętym, podobnie jak pominięto pierwsze słowa i w. 26. „i nad firmamentem, który jest nad ich głowami”, czego nie ma w kodzie 3. Rossi i Vat. i które są dyttografiami tych samych słów, 25 art. Tekst przyjmie następującą formę: „kiedy się zatrzymali, opadły im skrzydła (24c) i rozległ się szum (od tego), a nad firmamentem, który jest nad ich głowami (25b i 26aa schodzą), pojawiła się podobizna tronu. Cornille idzie jeszcze dalej. Przekreśla קול i zmienia ויהי („i był”) na והנה „Oto” = 70, gdyż to drugie w iście ezechiański sposób oznaczałoby krok naprzód w opisie. To. Z całego wersetu Korneliuszowi pozostało jedno słowo, które zostało zmienione: „a oto (w. 25) na firmamencie, nad ich głową jest tron (w. 26)”. Chociaż Wat. kod. i inni dają tutaj bardzo płynny odczyt, ale ta gładkość może być podejrzana: jak może zmienić się w szorstkość, którą reprezentuje obecna masa. T. i greckie kodeksy, które się z nim zgadzają? Dlatego egzegeza musi liczyć się z możliwością otrzymanego odczytania i w dalszym ciągu poszukiwać jego właściwego znaczenia. Właściwie jedynie art. 25b, będący tak drastycznym powtórzeniem niedawnego art. 24, nie da się wytłumaczyć. Nie można jednak powiedzieć, że „podwójne następstwo wyrażeń: «gdy tak stali, opadły im skrzydła» było nie do zniesienia” (Kor.). To powtórzenie końcowych wyrażeń w duchu Ezechiela i 1 rozdz. podaje sporo przykładów techniki tego autora („przechodząc, nie zawracali”, „bo duch życia był w kołach”). To powtórzenie zastępuje obecny nacisk Ezechiela na wyrażenia. Zatem powtórzone wyrażenie nie może mieć bardzo ścisłego związku z sąsiednimi zdaniami (w. 9). W toku myślenia każde z tych powtórzeń jest niemal niepotrzebną wstawką, a jej celem nie jest kolejne zdanie, ale samo w sobie: prorok wykorzystuje odległą okazję, aby przypomnieć sobie wyrażoną wcześniej myśl. Nie trzeba czytać tych ostatnich powtórek, a wątek opisu nie zostanie przerwany. To właśnie powinieneś tutaj zrobić. W pierwszej połowie wersetu (jeśli trzymać się przyjętej interpretacji tego wersetu) trzeba zobaczyć kontynuację opisu, w drugiej jego połowie następuje przerwa spowodowana pragnieniem proroka powrotu do wyrażonej wcześniej myśli. Nie sposób jednak nie przyznać, że z jednej strony szczególnie drażliwy jest tu brak powiązania obu połówek wersetu, a z drugiej strony powtarza się ważna, trudna do dostrzeżenia myśl. Dlaczego naprawdę było tak ważne, aby skrzydła cherubinów odpoczywały, gdy się zatrzymywały? Czy dzieje się tak dlatego, że prorok tak dużo mówił wcześniej o ich rozpostartych skrzydłach? Tak czy inaczej, tłumacz otrzymuje prawo do przeczytania i wyjaśnienia pierwszej połowy wersetu całkowicie niezależnie od drugiej. Jaki głos mógł usłyszeć prorok z firmamentu? Wszystkie poczynione założenia i możliwe założenia dotyczące tego głosu wskazaliśmy już wcześniej. Tę listę należy uzupełnić o to, co zostało ostatnio wyrażone i jest bardzo dobre. z dowcipnym przypuszczeniem - Kretschmar. "Jeśli nie chcą iść z Kor. Zig. Jeśli skreślimy cały werset jako powstały w wyniku błędnego powtórzenia poprzednich i kolejnych, co jest środkiem bardzo radykalnym, to możemy zrozumieć jedynie przez קול hałas powodowany przez wyobrażalny krąg Jehowy, armię Pana. Bo zasiadającym na tronie jest Jehowa, który podąża. Wygląda jak król, musi być podobny, otoczony niezliczonym tłumem sług, bez którego osoba ze Wschodu nie może sobie wyobrazić króla. A potem nowe światło pada na „hałas hamilli, przypominający hałas obozu wojskowego”, który w w. 24 był nie na miejscu; prawdopodobnie pierwotnie znajdował się za 25a, gdzie oznaczał głuchy, drżący szept (Turmeln), który rozległ się przez mnóstwo niebiańskich armii, gdy boski rydwan zatrzymał się i Jehowa musiał zacząć mówić. Gen. 32:3; środa 1 Królów 21:19, Izaj. 7:9 i c. Ezechiel nie rozwodzi się bardziej szczegółowo nad opisem Boskiego dworu, ale szybko przechodzi obok otaczających go osób do głównej Osoby”. Założenie to może dotyczyć jedynie prawdopodobieństwa, a nie pewności. Byłoby to zbyt pomysłową myślą, gdyby prorok ją snuł w czytelniku, który z istnienia hałasu wokół Pana musiałby wywnioskować wniosek o otaczającej Go armii. Jeśli zaakceptujemy również proponowany Kr. poprawkę, czyli przeniesienie z 24 na 25 col hamullach itp., do czego żadna permutacja nie daje prawa, wówczas wyjaśnienie byłoby bardziej prawdopodobne. Ale w czystej postaci 25 łyżek. dla większości czytelników byłaby to mało dokładna i przystępna wskazówka na temat hałasu niebiańskiego zastępu. Godne uwagi jest to, że nie ma bezpośredniej definicji tego głosu z firmamentu. Nie mniej niezwykłe jest to, że po raz pierwszy w odniesieniu do tego głosu zostało użyte verbum finitum: „i był głos”. Te dwie okoliczności mogą prowadzić do właściwej ścieżki wyjaśnienia tego wersetu. Dają one głosowi z firmamentu wyłączne miejsce w opisie wizji. Jednocześnie miejsce dla niego jest bardzo wysokie i zaszczytne: „nad firmamentem” - miejsce prawdziwie Boskie. Jednocześnie głosowi temu, przez brak określenia, nadawana jest pewna tajemniczość i niezrozumiałość. Już w przypadku kol ze skrzydeł cherubinów prorokowi trudno było znaleźć podobieństwo między ziemskimi dźwiękami. Jak na głos z firmamentu, nawet nie próbuje dokonywać porównań. Wszystko to dowodzi boskiej natury tego „hałasu”. I właściwie, dlaczego Bóg nie mógłby swoim pojawieniem się wywołać, oprócz wszystkiego innego, szczególnego Boskiego dźwięku? Takiemu „hałasowi” („głosowi” קול) towarzyszyło Jego pierwsze pojawienie się, opisane w Biblii (w raju). W opisie Objawienia Pańskiego na Synaju wspomniano także o niesamowitym hałasie towarzyszącym Jego pojawieniu się (קולות „głosy”). Można powiedzieć, że poprzez hałas Bóg przede wszystkim daje poznać innym swoje pojawienie się. Hałas, dźwięk, głos, kol są stałymi towarzyszami Jego objawienia światu. Bóg najściślej i przede wszystkim objawia się w świecie poprzez kol, głos, swoje Słowo. A cherubini „nie mogli znieść głosu Boga Wszechmogącego rozbrzmiewającego w niebie, ale stali i dziwili się, i swoim milczeniem wskazywali na moc Boga, który siedzi na firmamencie” (bl. Jer.). Skontaktuj się z nami אֶבֶן־סַפִּיר Καὶ ὑπεράνω τοῦ στερεώματος τοῦ ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, ὡς ὅρασις λίθου σαπφείρου. I mocno nad ich głowami, jakby Prorok kieruje teraz wzrok na straszliwą przestrzeń nad firmamentem, rozpościerającą się nad głowami cherubinów. W tej przestrzeni jego uwagę przykuł przede wszystkim nie przedmiot czy figura, ale kolor. Nad firmamentem był „wygląd kamienia szafirowego”. „Widok” to tu מראה, ὅρασις, natomiast o tharschisch kół w art. 16, ul. Veseke 13, a nawet chachmal’e art. 5 – עין, εἶδος. Drugi nakłada się na mniejszą i bardziej błyszczącą powierzchnię. Mar'eh oznacza gatunek o bardziej niejasnych zarysach i bardziej odległym podobieństwie: w w. 27. mar'eh ognia obok hen chaschmal'ya; Sztuka. 5: u zwierząt był „mar’eh człowieka”. Tutaj jest to szerokie i niejasne pojęcie z partykułą כ, ὡς, „jak gdyby”. „Prorok nie mówi „szafir”, „tron”, „człowiek”, ale „pojawienie się szafiru, tronu, człowieka”, czyli formy, które widzi, nie są adekwatne do ich przedmiotów, ale mają na celu uczynić je (te przedmioty) jak najbardziej dostrzegalnymi dla ludzkiego intelektu” (Rdz.). Dla koloru widzianego przez proroka na firmamencie można było sobie wyobrazić jedynie bardzo odległe podobieństwo do ziemskich kolorów. Szafir mógłby służyć jako takie podobieństwo. Kamień ten, „noszący nazwę samej jasności ספר=שפר Job. 28:13” (Gitz.), uważany za jeden z najpiękniejszych kamieni (Izaj. 54:11; Obj. 21:19), nie gorszy cenowo od złota (Hioba 28:6, 16), jest kamieniem o „w każdym razie niebieskim” (Sm.) kolorze. W piosence. 5:14 Porównano z nim niebieskawe żyły na śnieżnobiałym ciele. Według Pliniusza jest on aureis punctis collucet, caerulea raroque cum purpura (Nist. nat. 87, 9). Nie da się z całą pewnością stwierdzić, że był to także nasz kamień, który otrzymał tę hebrajską nazwę czyli lyapus-lazuli (Gitz. See). Do jasnoniebieskiego nieba (Wj 24:10; por. Hioba 26:13) szafir dodaje nieprzeniknioności i dlatego przywieziono go tutaj dla porównania. „Jak kryształ wskazuje na wszystko, co na niebie całkowicie czyste i świetliste, tak szafir wskazuje na ukryte, ukryte i nieosiągalne tajemnice Boga, który ciemność dał sobie jako schronienie” (bł. Jer.). „To podobieństwo wskazuje na tajemniczą i niewidzialną naturę” (Błogosławiony Teod.). Co dokładnie na firmamencie lub niebie świeciło jak szafir? Prorok nie daje odpowiedzi na to pytanie, przynajmniej całkowicie jasnej i bezspornej. Masorecki tekst tego fragmentu można nadal rozumieć w ten sposób, że tron ​​stojący na firmamencie miał kształt szafiru. Ale tekst 70 pozostawia niewiadomą, czy na firmamencie wyglądał jak szafir. Do masoreckiego wyrażenia: „na firmamencie, który jest nad ich głowami, jakby wyglądał jak szafirowy kamień, podobiznę tronu” 70 dodaje się „na nim”, czyli na szafirze był pozór tronu. Różnie podchodzą do dodania 70. Uważają je za autentyczne, przeniesione z masoretów dla słowa אדם („w kształcie tronu, jakby w postaci siedzącej na nim osoby”), gdzie zresztą „na nim” wydaje się zbędne i nie ma go nie tylko w 70, ale i w 3 RKP. Rozpoznać. i Wulga. (Kor. Bert.). Lub wręcz przeciwnie, podejrzewa się 70 o arbitralne dodanie tego słowa: „czytanie 70 nawiązuje do Wj 24:10 (gdzie szafir jest umieszczony u podnóżka Jehowy) i czyni ten ostatni opis jedynie pełniejszym i czy jest prawdopodobne, że Ezechiel opisuje widok podnóża tronu, ale nie wspomniał ani słowem o znacznie ważniejszej rzeczy - widoku tronu? Wyobraża się, że tron ​​jest wykonany z ogromnego bloku szafiru, podobnie jak starożytne pogańskie trony bogów” (Kor.). „Jeśli chcesz wyrazić szczególnie wysoki stopień właściwości lub jakości, tutaj - blask, to po hebrajsku. porównywany przedmiot poprzedza: Rdz 10:9; Ps. 21:15; 2 Sam. 14:25 "(Gitz.); dlatego w wt. tj. nie jest powiedziane: „tron jest jak szafir”, ale „jak szafir, jak tron”. Ale nie można zaprzeczyć, że masa. czyli pozwala też na takie przedstawienie sprawy, że na firmamencie był szafir, a na szafirze był tron, a władza 70 upoważnia do takiego rozumienia. Tak przychylny temu pomysłowi, że „na nim” mogłoby prędzej zniknąć z mas. czyli pod wpływem rozważań takich jak podane, niż wprowadzać tak dokładni tłumacze jak 70. Jak zobaczymy, do zrozumienia liczby 70 skłaniają nas także inne względy. Prorok miał teraz widzieć to niebo, tę część nieba („trzecie niebo”), w której mieszka Bóg. Po proroku tak precyzyjnym i szczegółowym w swoich opisach moglibyśmy się spodziewać co najmniej kilku cr.m. więcej szczegółów w porównaniu z tymi, które przekazali nam starożytni widzący. Jednak św. Ezechiel nie dodaje nic nowego do tego, co znamy z poprzednich wizji. Opisując to niebo, powtarza słowa Mojżesza. Tak jak Mojżeszowi i 70 starszym Izraela wydawało się, że jest to szafirowy kamień i sklepienie nieba (Wj 24:10), tak Ezechiel porównuje to do wyglądu szafirowego kamienia. I tak jak Mojżesz i starsi nie mówią nic o kształcie i zarysie „miejsca stanięcia Boga”, tak Ezechiel nic na ten temat nie mówi. U Ezechiela to pominięcie jest szczególnie drażliwe. Dowiadujemy się od niego, jaką formę miało widzenie kryształu, który rozpostarł się na skrzydłach cherubinów (i na którym znajdowało się widzenie szafiru): miało ono kształt sklepienia, firmamentu, rakii. Dowiadujemy się dalej, że nad firmamentem miała miejsce „wizja tronu”. A pomiędzy tym firmamentem a tym tronem było coś innego, co wyglądało jak szafirowy kamień. Ale co to było, czy była to podstawa tronu, schody prowadzące do niego, czy było to coś w rodzaju wspaniałej podłogi, czy platformy w pałacu Bożym, prorok nic na ten temat nie mówi. A prorok wyraźnie o tym nie mówi, ponieważ nie mógł zbadać tego szafirowego przedmiotu. Gdyby tak było, oświadczyłby, że widział „coś (מח), które wyglądało jak szafir”. Bardziej zdecydowane jest jego milczenie na temat formy tego przedmiotu: wyraźnie nie chce tu nic powiedzieć o formie, chce tylko porozmawiać o kolorze. W rzeczywistości jest to niemożliwe; ale w wizji – mówimy – wszystko jest możliwe. W wizji można zobaczyć kolor, nie widząc formy, a ponadto mając poczucie, że on nie istnieje. Tylko w ten sposób można wyjaśnić osobliwą minę Ezechiela. Założenie takie może wydawać się arbitralne, jeśli nie zostaną uwzględnione wszystkie okoliczności sprawy. Zauważyliśmy już, że teraz kolej Ezechiela, aby mówić o niebie we właściwym znaczeniu, niebie jako miejscu zamieszkania Boga, które u starożytnych było znane pod nazwą nieba niebios, trzeciego nieba, siódmego itd. Niebo widzialne, firmament, może jeszcze mieć formę. Żyd lubił porównywać jego łukowaty kształt z kształtem namiotu. Wschodnia starożytność, ze swoim, jak świadczą zabytki, wysokim stopniem rozwoju umysłowego, nie mogła być na tyle dziecinna, aby sądzić, że ten „namiot” gdziekolwiek się zawali. Raczej nie można było mówić o granicach, granicach tego namiotu na ten czas, jak dla nas. Co więcej, dla starożytnego Żyda nie mogło być mowy o jakichkolwiek zarysach, granicach czy kształcie nieba, w którym mieszka nieograniczony przestrzenią Bóg. To niebo może być tylko tak bezgraniczne i bezkształtne, jak sam Bóg. W wizji nie można było tego wyrazić wyraźniej i mocniej niż poprzez nadanie koloru takiemu niebu, ale nie nadanie mu kształtu. Drugie niebo, rakia, które było nad głowami zwierząt, również miało kształt i kolor: jego kształt był sklepiony, ale także pod względem wielkości był nieograniczony, jak firmament, a kolorem był tak lepszy od niego, jak blask kerachu przewyższał kolor widzialnego nieba. Niebo, na którym stoi tron ​​Boży, musi oczywiście być pod każdym względem tak samo lepsze od tego nieba, jak jest lepsze od „pierwszego”. To ma nieskończoną formę; forma tego nie wchodzi w grę; u Ezechiela nie ma o tym wzmianki. To jest podobne do kerachu; jest jak najlepszy klejnot, szafir. Ale ten kamień tylko nieznacznie przypominał (kemar’eh, a nie tylko mar’eh) kolorem tego nieba. Jego kolor był niewytłumaczalny i nie miał żadnego kształtu. Opis nieba w rozdziale 1. Ezech. rodzi jedną trudność, o której być może tłumacze proroka nic nie mówią. nie zauważając go. Nad głowami cherubinów znajdowało się, jak już widzieliśmy, samo niebo z tronem Bożym. Wygląda na to, że cherubini dźwigają to wszystko na sobie. „Chwała Boża” przyszła właśnie na nich do proroka. Ale cheruby latały i chodziły (poruszały się) po ziemi, jak pokazuje opis proroka, z niezwykłą szybkością. Biorąc pod uwagę fakt, że prorok widział ich z różnych stron, można by nawet pomyśleć, że przy tym szybkim ruchu cherubini często zmieniali kierunek (ושוב w. 14). M.b. nawet one błysnęły przed prorokiem tu i tam na niebie. Powstaje pytanie, jaki związek z tym ruchem cherubinów miał spoczywający na nich firmament, a na nim tron ​​Boży. Czy ona także wykonała ten ruch z cherubinami? Jeśli tak, to czy naprawdę biegała tam i z powrotem z tą samą prędkością na oczach proroka? Ale wyobrażanie sobie Boga szybko pędzącego w powietrzu, a nawet migającego tu i ówdzie przed oczami człowieka, jest całkowicie niegodne myśli o wielkości i Bogu. M.t. koncepcja taka wydaje się pilnie wymagana w całym przebiegu wizji Ezechiela. W tej wizji poruszają się nie tylko „zwierzęta”, ale także Chwała Pana, „która jest nad nimi”. Jest to szczególnie jasne z rozdz. 10 i 11, które opisują usunięcie Chwały Pańskiej na cherubinach ze cerkwi. Aby wyeliminować tę trudność, musisz przywrócić obraz wizji przed tobą. Kiedy ciężka chmura ołowiu pokryła cały horyzont przed Ezechielem, prorok znalazł się w jakimś tajemniczym półmroku. Na ciemnym tle zbliżającej się chmury zauważył jasne miejsce. Gdy chmura się zbliżyła, prorok zaczął patrzeć na to miejsce. Okazało się, że w różnych swoich częściach świeciła inaczej. Większość z nich nie była niczym więcej niż całym polem ognia. Ale inna jego część miała szczególny rodzaj blasku, podobny do blasku chaschmal. Ta część była tak mała w porównaniu z masą ognia pod nią, że prorok albo przestał na nią patrzeć, albo też. zwracał na to mniejszą uwagę niż na ognistą część świetlnej przestrzeni, zwłaszcza że na tej ostatniej wkrótce zauważył coś, co natychmiast i na długo przyciągnęło jego wzrok. Z ognia wyłoniły się przed nim najdziwniejsze i najbardziej niesamowite obrazy czterech zwierząt z nie mniej niesamowitymi kołami obok nich. Podczas gdy prorok patrzył na te obrazy i zachwycał się ich majestatem, szybkością i osobliwością ruchu zwierząt i kół, zjawisko to zbliżało się do niego coraz bardziej. Jasne miejsce na chmurze powinno teraz uzyskać znaczne wymiary, gdyby zmieściły się w nim cztery duże postacie. Kiedy to miejsce w końcu bardzo się od siebie odsunęło, wypełniło całą przestrzeń między niebem a ziemią, tak jak łączyła je kiedyś drabina widziana przez Jakuba (co widać po tym, że skrzydła zwierząt w dowolnej pozycji tego ostatniego – podczas wznoszenia się w powietrzu i chodzenia po ziemi – są sprowadzone pod firmament, niebo). Kiedy cheruby na tym ognistym tle, na którym były widoczne, zajęły to miejsce. całą widoczną część horyzontu, ponad tym ogromnym ognistym tłem prorok widział tylko małą część firmamentu. Kiedy prorok podniósł wzrok na to sklepienie, okazało się ono zupełnie inne od tego, jak je zawsze postrzegamy. Był nieporównywalnie czystszy, wyraźniejszy, piękniejszy niż zwykle: był jak kerach. Skrzydła cherubów spadły tuż pod tym firmamentem. Nad sklepieniem prorok ujrzał tron ​​Boży „na szafirze”. Teraz okazało się, że ów blask przypominający kratę, który prorok dostrzegł wcześniej, pochodził od Zasiadającego na tronie. To. firmament z tronem w jakiś sposób nagle pojawił się przed Ezechielem. To wyjaśnia, dlaczego nie mówi nic o ruchu całej górnej części wizji, natomiast tak szczegółowo opisuje ruch zwierząt i kół. Nie wynika jednak z tego, że ta część wizji nie uczestniczy w ogólnym ruchu zjawiska. W 10, 11 i 43 rozdz. jego ruch jest wyraźnie określony. Ale jego ruch oczywiście nie powinien być dokładnie taki sam jak ruch zwierząt. Firmament z tronem był co najmniej o tyle większy od każdego ze zwierząt jak np. połowa widzialnego nieba jest większa niż jakikolwiek obiekt na Ziemi. Ścieżka. poruszając się wraz ze zwierzętami, mogła przy szybkim i zmiennym ruchu tego ostatniego płynnie i ledwo zauważalnie zbliżać się i oddalać od obserwatora. Nie sposób nie podziwiać tak harmonijnego połączenia w wizji dwóch idei, które są przeciwne do punktu niezgodności - idei szybkości i szybkości, z jaką Bóg realizuje swoje zamiary na ziemi oraz idei majestatycznej i uroczystej powolności i spokoju, z jakim przychodzi na ziemię w tych intencjach. דְּמוּת כִּסֵּא ו oznacza אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה Ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν Jest na nim podobieństwo tronu, a na podobieństwo tronu podobieństwo człowieka z góry. Na szafirze prorok ujrzał tron, co do którego nie było wątpliwości, czyj to był. Wznoszący się na nieosiągalną wysokość (por. Iz 6,1), spowity płomieniami i zalany nieznośnym dla oka światłem, niebiański tron ​​oczywiście ledwo pozwalał prorokowi zobaczyć siebie, a prorok musiał teraz w myślach dokończyć to, co zobaczył. Dlatego tutaj odejmijmy „podobieństwo” do tak określonego przedmiotu, jak tron; natomiast o kołach, np. skrzydłach, rękach, prorok nie mówi, że widział ich demuth, „podobieństwo”. Stąd milczenie na temat koloru i materiału tronu. Tron (כסא) zakłada króla. Pojawia się więc Bóg itd. Ezech. przede wszystkim jako król. Bóg nie był pierwszym, który ukazał się Ezechielowi jako król. Ale pojawienie się Boga w tej postaci rozpoczęło się na krótko przed Ezechiela. Jak powstało i rozwinęło się w V.Z. reprezentacja Boga jako króla? "Przedstawienie Boga na tronie mogło naturalnie pojawić się po raz pierwszy w czasach królów. Mojżesz zostaje nagrodzony pojawieniem się Boga w postaci płonącego ognia w krzaku, Eliasz na pustynnym wietrze, Samuel słyszy wołający głos Boga. Jak to się stało, że św. Izajasz wprowadza pojawienie się Boga jako króla? Takie przejścia w proroctwach nie dokonują się nagle i bezpośrednio. I rzeczywiście mamy wizję jednego ze starożytnych proroków, od którego dopiero Jednak kilka wersetów dotarło do nas, ukazując w nim jednego z największych proroków. Jest to wizja Micheasza, syna Imblaeva. Zobacz 1 Królów 22:8, 17–22. Kiedy prawdziwy prorok podniósł swój ostrzegawczy głos wbrew oczywistej intencji i wbrew pragnieniu króla (zasiadającego na tronie przed ludem 92), duch Boży go pochwycił, a jego prorocze spojrzenie wybiegło z jego zwykłej pozycji: ponad wszelką chwałą królewską i ludzką, jak zobaczył, stoi chwała Boża. Król też zasiada w niebie i tam też odbywa się sobór, ale tam decyzja jest zupełnie inna w porównaniu z tą, którą można podjąć. ograniczone horyzonty ludzkie. W wizji Micheasza leży ziarno wizji, które rozwinęli kolejni prorocy, każdy na swój sposób, zgodnie ze swoim talentem i boskim natchnieniem” (Müller 8-10). Dodajmy, że na rozwój takiej idei nie mogło nie wpłynąć pojawienie się i umocnienie władzy królewskiej wśród narodu wybranego. Nie mogło być lepszego obrazu Boga na ziemi, niczym suwerenny król w całej okazałości swej wielkości. Ale Żyd mógł zapoznać się z prawdziwą świetnością władzy królewskiej dopiero po utracie królów w domu, w Babilonie. Przepych dworu Nabuchodonozora mógł pośrednio wpłynąć na ożywienie idei Boga jako króla. A u św. Daniela znajdujemy jeszcze bardziej złożoną reprezentację niebiańskiego Króla i Jego świętego Dworu niż u Ezechiela. Zobacz Dana. 7:9, 10, 13, 14. Cały ten obraz mógłby być swego rodzaju odtworzeniem uroczystych występów i przyjęć króla babilońskiego, jego dworów, przekazania władzy na starość następcy – synowi, który został królem za życia ojca. Pojęcie i idea Boga i nieba mogą zostać przekazane człowiekowi jedynie w ziemskich podobieństwach i obrazach. Ale te podobieństwa przykrywają idee, które są nieporównywalnie lepsze od ich niedoskonałych form. Pojawienie się Boga jako króla również nie wyraża w sposób wystarczający rzeczywistej natury Jego relacji ze światem, jak wszystkie inne obrazy, pod którymi Bóg się ukazał. Objawienie Pańskie u Ezechiela tym bardziej przewyższa inne teofanie Starego Testamentu, ponieważ łączy w sobie wszystkie następujące obrazy: (wiatr, burza, chmura, ogień, światło, błyskawica, tron), a każdy z nich uzupełnia pozostałe, odsłaniając nową stronę Boskości. Tron w tej wizji przenosi myśl na królestwo niebieskie, które już przygotowuje się do zstąpienia na ziemię, unosząc się nad nią. „Na podobieństwo (powtórzenie koncepcji wzmocnienia) tronu” oznaczało „jakby podobieństwo wyglądu osoby”. Obraz ten był ledwo widoczny w morzu światła, którym został zalany. Jeśli tron, na którym siedział ten obraz, był ledwo zarysowany (demuth), wówczas koncepcja widzialności prawie nie miała zastosowania do Tego, który na nim siedzi. Stąd nagromadzenie ograniczających słów (demuth, ke i mar'eh). Jednakże pod tym względem św. Ezechiel nie otrzymał mniej niż to, co zostało dane innym widzącym Boga. „Starszym i Mojżeszowi ukazano jedynie stopę tronu Bożego (szafir); Izajasz widział serafinów otaczających tron ​​Boży i zakrywających twarze w bojaźni przed Bogiem; Ezechiel widzi samych nosicieli i bezpośrednich nosicieli tronu Bożego” (Kr.). Tak naprawdę nikt i nigdzie nie może zobaczyć Boga. Jeśli Mojżesz, Izajasz i Daniel mówią, że widzieli Pana (np. „który zasiadał na tronie”), to ich krótkie wyrażenie należy rozumieć w świetle dokładnego i szczegółowego opisu Ezechiela. Nie widzieli oblicza Zasiadającego na tronie, czego nie można było pokazać Mojżeszowi (Wj 33:23), widząc ur. jedynie niejasne zarysy obrazu Boga. Ale to, co widzieli, było, podobnie jak Ezechiel, jedynie podobieństwem, obrazem Boga. O największym z widzących Boga, Mojżeszu, mówi się, że „widział on jedynie obraz (תמונה) Pana” (Lb 12:8). Psalmista ma na to tylko nadzieję w przyszłym życiu: „Nasycę się Twoim obrazem”, 70: „Nasycę się, gdy pojawię się w Twojej chwale”. Ten obraz Jehowy został przedstawiony widzącym Boga w tak niejasnych zarysach, że żaden z nich nie był w stanie go opisać ani dać przybliżonego wyobrażenia; Ezechiel jako pierwszy zdefiniował go jako rzekomo (=demuth kemar’eh) obraz ludzki. Niektóre wyrażenia biblijne zdają się sugerować, że zdarzały się przypadki wyraźniejszego i wyraźniejszego ukazywania się Boga ludziom, ukazywania się w postaci człowieka odzianego w namacalne ciało. Jest to na przykład ukazanie się Boga Abrahamowi w postaci trzech obcych osób, walka Jakuba z Bogiem. Jeżeli w takich przypadkach ktoś mógłby powiedzieć, że „widział Boga twarzą w twarz” (Rdz 30,30), to nie mógłby tego powiedzieć we właściwym sensie. W takich przypadkach ludziom nie ukazał się sam Jehowa, lecz jakiś tajemniczy Jego Wysłannik, Maleak Jehowy, jak to zdecydowanie wskazuje opis niektórych z tych zjawisk (nawet tak ważnych jak pojawienie się Mojżeszowi w krzaku; a Abrahamowi po ofierze Izaaka pojawił się jedynie Maleak Jehowy). Wszystkie takie przejawy Boga pod względem bezpośredniości ustępują tym rzadkim przypadkom tego zjawiska, kiedy człowiek wszedł w tak bliski kontakt z Boskością, co przypominało bliskość człowieka z człowiekiem i w których Bóg pokazał mu coś ze swojej istoty. U św. Ezechiela mamy do czynienia z tego rodzaju teofanią, teofanią we właściwym znaczeniu. Stąd jego niejasność i ostrożność proroka w jego opisie. To wyjaśnia także fakt, że chociaż Bóg objawia się niewątpliwie w ludzkiej postaci, prorok woli później o tym milczeć: 10:1. Prosimy o kontakt Prosimy o kontakt Prosimy o kontakt Καὶ εἶδον ὡς ὄψιν ἠλέκτρου ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἐπάνω καὶ ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἕως κάτω εἶδον ὡς ὅρασιν πυρὸς καὶ τὸ φέγγος αὐτοῦ κύκλῳ. I miałem wizję elektra, jakby wizję ognia wewnątrz niego, od wizji lędźwi w górę i od wizji lędźwi aż do dołu, widziałem wizję ognia i światła wokół niego. Jeśli św. Ezechiel kiedykolwiek widział króla babilońskiego w całym niewyobrażalnym bogactwie i przepychu jego stroju (na przykład podczas uroczystych wyjść), to to, co zobaczył, nie mogło nawet w najmniejszym stopniu przypominać tego, co teraz wydawało się jego oczom. W otoczeniu Króla, który mu się ukazał, kamienie szlachetne zajęły już bardzo drugorzędne miejsce: zostały zepchnięte do takich części tego otoczenia, jak koła tronu, jego podstawa, firmament (platforma), na którym stał tron. Nie ozdabiały tego, który zasiadał na tronie. Całe ich piękno i blask nie mogły nic dodać do światła, którym świecił Siedzący i z którym można było jedynie porównać blask nieznanej nam przepaści (z tego jasno wynika, jakiego rodzaju klejnotem była ta chaszmal i jak bardzo mylą się interpretatorzy, przypuszczając, że jest to na przykład bursztyn lub jakiś rodzaj miedzi). "Widoczne jest, że w tej ostatniej części swego obrazu prorok jest bardzo skromny. Ledwo zarysowuje zarys boskiego fenomenu; blask, jaki rzuca, zdaje się go oślepiać i ukrywać przed nim szczegóły" (Reis w Tr.). „I ujrzałem (po raz pierwszy po w. 4 i dwa razy w tym wersecie: niezwykłe znaczenie chwili) rodzaj chaszmalu”. Zasiadający na tronie błyszczał jak chaszmal, ale prorok zastępuje bezpośredni opis Jego obrazu (na przykład: a jego widzenie było jak pojawienie się chaszmala) tym ostrożnym wyrażeniem. Na tronie znajdowała się ledwo widoczna postać ludzka; w rzeczywistości można było na nim zobaczyć tylko światło. Jednak nie tylko blask Chachmala pochodził od tronu. Do światła chaszmalu dołączyło światło ogniste. Związek, w jakim drugie, po prostu ogniste światło, pozostawało z pierwszym, z blaskiem chaszmalu, wyraża niejasne sformułowanie: „jak pojawienie się ognia dookoła”. Tego wyrażenia nie ma w kodzie. Wat. i 606 ust.; jest on umieszczony pod kodem gwiazdki. Marzec. Ser. i pan. klątwa. Sądząc po braku spójnika łączącego, wyrażenie to jest definicją najbliższą „rodzajowi chaschmal”. Słowo, w którym zawarta jest cała esencja, które oznacza stosunek ognistego blasku do blasku chaschmal, to oczywiście בית־לה. I to słowo jest dla egzegezy nierozwiązywalną zagadką. Beth to właściwie bardzo znane i niekwestionowane słowo. To jest CS. konstr. z przynęty „dom”. Jeśli tak, to należy przetłumaczyć zdanie: „jak widok ognia, dom jest wokół niej (lub niego)”. Powstaje pytanie, co należy tu rozumieć przez „on” czy „ona”, czyli do czego należy przyrostek zaimkowy w לה? Jeśli odniesiemy to do אש „ogień”, który w. p., podobnie jak przyrostek, wówczas wyrażenie będzie miało następujące znaczenie: „ogień mający wokół siebie dom, czyli pojemnik, skrzynię (Gehaüse), ogień zamknięty, który tym wyraźniej wyróżnia się z ciemnego kręgu” (Gietz. zob. Kr.), „ogień oddzielony wyraźnymi konturami” (Bert.). „Chaschmal świecił jak ogień, mając określony zarys, przedstawiając jasno zarysowane kontury, które wyraźnie pojawiały się w ciemnej perspektywie” (Kr.). Takiemu rozumieniu można zarzucić, że słowu בית nadano tu znaczenie, którego nie potwierdza żadne inne miejsce i które w przypadku mowy prozaicznej jest bardzo wątpliwe: hebrajskie baith nie jest tak elastyczne w swoich znaczeniach jak niemieckie Haus, które w formie Gehaüse ma już znaczenie „przypadku”. Następnie ok. konstr. nie ma tu żadnego uzasadnienia. Paralele gdzie „cs. const. stoi poza związkiem z dopełniaczem: Ps. 58:5; 65:12; Ekkl. 5:19 „(Gitz.), „nieprzekonujący” (Kr.). בית wyraźnie zastępuje tutaj przyimek. Dlatego bardziej prawdopodobne jest starożytne rozumienie tego słowa w sensie przyimka „wewnątrz”. To prawda, że ​​w tym znaczeniu (przyimek) używa się go z przedrostkami מין, ל; lecz w czasach Ezechiela pretekst ten mógł otrzymać taką skróconą formę. Przebijam go masoretami Beth, gdy chodzi o cs. konstr. nie ma powodu, świadczy to o tym, że już Masoreci chcieli nadać mu inne znaczenie niż zwykłe znaczenie „domu”. 70: ἔσωθεν αὐτοῦ κύκλῳ. Targm: „i wśród niego i wszędzie wokół”. Arabski: „od wewnątrz i dookoła”. Znaczenie to odpowiada użyciu tego słowa w potocznym języku aramejskim: zostało ono użyte w tłumaczeniu na ten język Mat. 28:15: „i rozeszła się ta wieść wśród Żydów” (Ros.). W tym znaczeniu bet wyrażenie będzie miało albo następujące znaczenie: „ona (postać? elektr?) wydawała się cała ognista” (Tr.), albo: wewnątrz przepaści widoczny był okrągły ogień” (Mald.). Ze względu na to, że w znaczeniu przyimka nigdzie nie występuje czysty bet i że jako rzeczownik jest tu nieodpowiedni, Ewald zamiast beth spodziewa się tu innego słowa w rodzaju nogah „połysk” i przyznaje, że ono = בץ, co podobnie jak spółgłoskowe słowa arabskie i syryjskie przekłada się na „połysk”. Hitzig, Bertolet i Kretschmar dostrzegają połysk chaschmal we wszelkich wypowiedziach. Mówiąc dalej, art. 27. Prorok dokładniej opisuje obraz Tego, który zasiada na tronie. Podobnie jak chaszmal i ogień, Ten, który siedział, jaśniał „od widzenia swoich lędźwi i z góry”, a z widzenia swoich lędźwi i z dołu prorok widział jakby ogień. "Ponownie Ezechiel wyraża się tak ostrożnie, jak to możliwe. Świetliste ciało Boga dzieli się na dwie części. Gdyby Boga ogólnie wyobrażano sobie w ludzkiej postaci, to to, co ludzie nazywają biodrami („wizja lędźwi”) byłoby granicą między obiema częściami” (Bert.), które świeciły nierównomiernie. Ponieważ obraz znajdował się w pozycji siedzącej, jego pionowa część od pasa w górę jaśniała jak rozpadlina i ogień, a dolna część tylko jak ogień. „Mają inny blask, bo wyraźnie blask chaszmalu mówi więcej niż blask ognia” (Bert.). „Dolna część postaci, położona bliżej ziemi i przede wszystkim otwarta dla ludzkich oczu, świeci bardziej umiarkowanym światłem (zwykłym, jak zwykły ogień? eh kemar’eh?) ogniem, być może p.ch. spowita ubraniami opadającymi w szerokie fałdy, por. Iz 6:1. Górna, prawdopodobnie wyobrażona nago, świeci najbardziej olśniewającym blaskiem, jaki możemy sobie wyobrazić” (Kr.) - jak chachmal. To był jasny blask, który Ezechiel zauważył nawet wtedy, w. 4, kiedy chmura właśnie wzniosła się nad horyzont. Ale górna część, obok blasku chaszmalu, miała także blask ognia. M.b. Ten, który zasiadał na tronie, świecąc światłem podobnym do blasku chaszmalu, był ubrany w ogień niczym szatę. „A Jego blask jest wszędzie dookoła, לו”, czyli Siedzący na tronie. „לו ze swoim przyrostkiem powraca do głównego tematu wersetu, na który bez żadnego wyjaśnienia prorok wskazuje tymi samymi przyrostkami w מתניו „Jego biodra”. „Wokół całej świetlistej postaci Boga znajduje się jasna kula światła (ונגה), której wygląd jest bliżej opisany w w. 28, podobnie jak tęcza” (Krech.). „Św. 28 bliżej określa, jakiego rodzaju był to blask (nogah), który według w. 27 «był wszędzie»: była to tęcza” (zob.). "Blask otaczający Tego, który siedzi na tronie, nogah w. 27, który wciąż pozostaje do opisania, jest podsumowany w artykule 28 nie na kolorach tęczy, ale (jakby = kemar'eh) na niej samej i należy o nim myśleć w formie łuku (קשת i „łuk”), z czym jednak סביב również się zgadza. Niedostępny Święty jest w ten sposób oddzielony od kuli otacza go: podczas gdy On sam jaśnieje niezrównanym blaskiem, otaczający go krąg migocze, jak należy, bardziej miękkim, łagodnym światłem” (Gietz.). „Jasne światło tronu Bożego załamuje się w kolorowym blasku tęczy, która otacza chwałę Boga, zmiękczając ją i hartując” (Kr.). Tęcza została oczywiście wybrana, aby „oznaczać różnorodność barw, zarówno tych najpiękniejszych, jak i stopniowo przechodzących w inne: iris mille jacit varios adverso sole colores, Aen. 4.899” (Róża). Ona jest naprawdę „majestas Die, refulgens in coelis” (Kalw.). W innych przypadkach tęcza pojawia się również w kontekście teofanii. W Apoce. nad tronem Bożym, otoczonym przez 4 zwierzęta – cherubiny, podobnie jak u Ezechiela, znajduje się także tęcza „z wyglądu przypominająca szmaragd” (4,3). Ostatni Anioł Apokalipsy, zwiastujący ostateczne nadejście królestwa niebieskiego, ma na głowie tęczę (10:1). Ave. Ezechiel już wyraźnie odróżnia Chwałę Bożą od samego Boga. Jeśli cokolwiek w Bogu można zobaczyć, choć niedoskonałe i niewystarczające, na obrazach i podobieństwach, to tylko Chwałę Boga, ale nie samego Boga. W jaki sposób Chwała Boża może być pojmowana jako coś odrębnego od Boga i ukazującego się człowiekowi poza Nim samym, stało się to jasne po doskonałym objawieniu na ziemi Promieniowania Chwały Boga i Jego Obrazu (hipostaza). W ten sposób Bóg ukazał się, czyli objawił się prorokowi Ezechielowi. Było wiele nowych aspektów tego objawienia, wiele rzeczy, których inni prorocy i widzący Boga nie widzieli. Ezechiel mógł z pewną dozą sprawiedliwości powiedzieć o sobie, że widział Boga inaczej niż widzieli Go inni. A ponieważ objawienia Boże są zgodne z akceptowalnością człowieka i czasu, to właśnie za czasów Ezechiela i w jego osobie pojawiła się szansa na takie objawienie Boga. Porównując Ezechiela z innymi prorokami, pokazujemy, co nowego było w objawieniu mu się Boga, a zwłaszcza ukazaniu się mu Boga na Kebar, a zjawisko to można potraktować jako podsumowanie księgi i kazania proroka. Jest to możliwe za pośrednictwem cherubinów, które przygotowują miejsce dla Boskości w świecie na Jego pojawienie się, i jest to możliwe tylko w przypadku tych doskonałych nosicieli chwały Bożej. Chwała Pana może się objawić jedynie poprzez cherubiny zasłaniające ją skrzydłami w określonym czasie i miejscu w pełni dostępnej dla ziemi. Tak odkryto to w starożytnym Izraelu. Odkrycie to nie zakończyło się wraz z niewolą babilońską, ale nastąpił w niej przełom spowodowany niegodziwością Izraela. Niegodziwość Izraela wzrosła do tego stopnia, że ​​nawet cheruby nie mogły uświęcić i oczyścić miejsca na chwałę Boga w Izraelu. Świętości imienia Bożego groziło niebezpieczeństwo zbezczeszczenia i zbezczeszczenia w oczach pogan, jeśli Bóg będzie dłużej przebywał w Izraelu. „Ustawili swój próg u mojego progu, a poręcze swoich drzwi u moich drzwi, tak że między mną a nimi była jedna ściana, i zbezcześcili moje święte imię obrzydliwościami, które popełniali, i dlatego zniszczyłem ich w swoim gniewie” (Ezech. 43:8). „Zbezcześcili moje święte imię. I zlitowałem się nad moim świętym imieniem, które dom Izraela zbezcześcił wśród narodów, do których przybyli. To porzucenie ukazało Izraelowi i poganom z całą mocą wyższość (transcendencję) Boga, właściwość, której wcześniej nie mogła pojąć bosko oświecona świadomość w takim stopniu, w jakim mogła być pojęta w tych trudnych dla Izraela czasach. Prorok Ezechiel miał okazję rozpoznać w całej swej zdumiewającej mocy tę właściwość Boga, którą w języku hebrajskim można wyrazić jedynie w pojęciu „święty” (ekskomunikowany ze wszystkich rzeczy doczesnych). I zawładnęła całym jego umysłem, określiła treść całego jego nauczania i wszystkich jego wizji. W konsekwencji taki początek księgi Ezechiela nie daje podstaw do wnioskowania, że ​​na początku księgi znajdował się np. jakiś zagubiony fragment. opowieść o innej wizji (Spinoza, Tract. theol. ro1. s. 10) lub informacja o dawnym życiu proroka (Glostermann. Ezechiel, ein Beitrag zur bessern Wurdigung seiner Person u.g. Schrift. Studien u Kritiken 1877, 391 itd.). Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Berlin 1825, 356. Hieronim Pradi i Jo. Baptistae Villapandi w wyjaśnieniach Ezechiela, 1596. Lamberta. Data premiery dans le livre d’Ezechiel w Journal Asiat. społeczeństwo 1899. w tłumaczeniu z Wulgaty: in quarto in quinta mensis. W LXX pominięto jedynie słowo „dzień” i czytano „miesiąc”; ale jasne jest, że ostatnie słowo dodał tłumacz dla przejrzystości: okaże się to, jeśli porównamy na przykład dzisiejszą datę (wg LXX) z innymi. z datą rozdziału 24: w dotychczasowym miejscu (rozdział 1, art. 1) brzmi ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ, a w rozdziale 24. 1 łyżka. ἐν τῷ μηνὶ τῷ δεκάτῳ - zupełnie inny układ słów: tam jest to hebrajski, tutaj jest czysto grecki. Zatem oryginalny hebrajski tekst tego fragmentu jest poprawny, pomimo dziwności tego wyrażenia dla naszych uszu. Lekturę tekstu hebrajskiego potwierdzają inne miejsca w Biblii zawierające oznaczenie miesiąca i dnia. Jednak wśród innych świętych pisarzy tylko dzień miesiąca jest oznaczony jedną cyfrą, bez słowa „dzień”, ale nie jest pomijane słowo „miesiąc”: Wj. 12:3; Jeremiasza 52:4, 12. Nie powinno wydawać się dziwne, że w tekście hebrajskim miesiąc jest oznaczony liczbą porządkową, a dzień liczbą kardynalną. Aby oznaczyć dni (i lata) tego drugiego rodzaju, z jakiegoś powodu cyfry są bardziej akceptowane w języku hebrajskim (por. 2 Kron. 29,17; Ros.). Większość interpretatorów Ezechiela jest skłonna wierzyć, że Tel Awiw, wspomniany w 3:15, dokąd prorok został przeniesiony przez „Ducha” po pierwszej wizji, służył wcześniej jako stała rezydencja proroka. Zakłada się, że ten Tel Awiw był jedyną kolonią więźniów w Khobarze. Prorok ma wizję w pobliżu osady, a w 3:15 mówi jedynie o tym, jak po wizji wrócił do swojej wioski. „A może – mówi Winkler (ok. 95 l.) – podczas jakiejś podróży przypadkowo zatrzymał się w obozie niedaleko Chovaru i tam otrzymał powołanie, po czym wrócił, aby głosić w rodzinnym Tel Awiwie”. Kretschmar słusznie sprzeciwia się takiemu przedstawianiu sprawy. Zauważa, że ​​w 3:15 prorok mówi, że przybył i nie wrócił (który czasownik został tu arbitralnie zastąpiony przez Kuenen, Einleit. 264, Bert. itd.) do Tel Awiwu, dlatego Ezechiel poprzednio nie mieszkał w Tel Awiwie, ale w jakiejś innej z wielu kolonii Judy w Babilonie. O 3:23 rzeka Chebar i jej kolonia są wyraźnie odróżnione od Tel Awiwu i doliny, w której się znajdowała. U proroka Ezechiela imię to jest zapisane יויכין (Ioachin); jest to krótsza pisownia zamiast pełnego יהויכין (2 Królów 24:6; 2 Kronik 36:8 itd.). Król ten nazywany jest w taki sam sposób, jak u Ezechiela w 2 Księdze Królewskiej. 25, 27 i LXX przekazują tam to Ιωακεὶν, w języku słowiańskim Joachin. Tak też powinno się to pisać tutaj. Pisownia „Joachim” jest błędna i prawdopodobnie powstała w wyniku pomylenia tego króla z jego ojcem Joachimem. W Księdze św. Jeremiasza imię to zapisane jest już יכוניהו, w LXX Ιεχονίας (24:1). Różnica polega na tym, że imię Boże, które jest częścią tego słowa (oznacza: „Bóg wzmocni”), znajduje się tu na końcu słowa, a tam na początku. Najnowsze wydanie („Jechoniasz”) jest powszechnie używane nawet teraz. Nie możemy jednak zgodzić się ze Smendem, że wybierając taką chronologię, prorok Ezechiel chciał wywyższyć Jehojachina kosztem Sedekiasza dla celów partyzanckich. Nigdzie w Ezechielu nie można dostrzec jakiejkolwiek nieuznania Sedekiasza za króla. Prorok Jeremiasz potępił tego króla jeszcze mocniej niż Ezechiel, ale z jakim bólem serca mówi w Lamentacjach o jego śmierci. Dla wszystkich Żydów Sedekiasz zawsze był i był uważany za ich ostatniego króla. Aby reglehem, mimo swego oddalenia, imiesłów nocecim można by potraktować jako główny podmiot całego tego wersetu, gdyby regel nie były żonami. R. Wskaż dwa miejsca, w których 3 l odpowiadają regelowej „nodze”. liczba mnoga h. czasownik w mężu. r.: Jer. 13:16 i Ps. 72:2. Ale trzecia osoba jest liczbą mnogą. liczby nie mają we wszystkich formach czasownikowych osobnej końcówki żeńskiej, dlatego też osoba ta nie zgadza się tak ściśle z rzeczownikiem w rodzaju, jak imiesłów, dla którego odchylenie od zgodności rani ucho tak samo jak w przypadku przymiotnika. Keri („wymawiać”) oznacza, jak należy czytać słowo, jeśli nie ma być czytane tak, jak zostało zapisane; słowo pisane w tym przypadku nazywa się „ketib”. „Kiedy ten człowiek wszedł” hebrajskie wyrażenie brzmi „kiedy wszedł, ten człowiek”. Ewald akceptuje ketib, ale uważa vav za przyrostek nie zaimkowy, będący charakterem starożytnego casus constructi zamiast późniejszej joty. Wiele kodów (Kodeks Babyl prorok, 10 Ken. i 20 Rossi) czyta to słowo z zakonnicą na końcu, tj. z żonami suf. Kod. Al., Vat., Marzec., Kop. lane zamiast ορασις (Ven. Code., Lucian, Theodoret) mają οτασις; jest to „wewnętrzne uszkodzenie Grecji” (kor.) od ορασις (OR=ST). Może zainteresuje Cię: