Объяснительное чтение

Introduction du prophète dans le livre. Art. 1. Initiale « Je » Dès son premier mot, ou plutôt dès sa première lettre, le chapitre étudié présente une telle difficulté que l'exégèse ne peut encore résoudre. Le chapitre commence par la conjonction ו « et », dont personne, bien sûr, n'a jamais douté, mais dont l'apparition ici, au tout début du livre, est inattendue : il est étrange de commencer un livre par une conjonction de connexion. Outre le livre de saint Ézéchiel, plusieurs autres livres bibliques commencent par la conjonction « et » (Exode, Josué, Ruth, Juges, Rois, Jonas, Esther, 1 Macc.). Cela montre que pour l’ancien Juif, un tel début de livre ne représentait pas quelque chose d’aussi inhabituel et étrange que pour nous23. Ce début des livres bibliques s'explique généralement par le fait que l'écrivain sacré a voulu présenter son livre comme la suite directe d'un autre livre écrit par lui-même (Exode - la suite de la Genèse) ou par quelqu'un d'autre (Ruth et 1 Samuel - les livres des Juges), ou il a voulu rattacher son livre au canon des saints qui existaient avant lui. livres, continuez ce canon avec votre livre. Cette dernière est considérée comme possible par rapport au livre de saint Jonas et au livre d’Ézéchiel. Cependant, en ce qui concerne le dernier livre, la première hypothèse est également considérée comme possible : le « et » initial de son auteur, pensent-ils, voulait relier son livre au livre de saint Jérémie, dont le message aux captifs de Babylone (Jr. ch. 29) semblait esquisser un programme pour les activités d'Ézéchiel (Geng. et autres). Il n’est en aucun cas possible d’être d’accord avec cette explication, ni sous sa première ni sous sa seconde forme. Est-il possible de réaliser un livre entier, une œuvre dans laquelle une idée connue est développée dans une longue série de propositions ? Est-il possible de relier une telle œuvre à une autre œuvre similaire par une conjonction placée au début du livre ? L'union ne relie que les pensées voisines. Une préface entière est nécessaire pour relier le livre au livre. Les écrivains bibliques en étaient également conscients : s’ils avaient besoin de montrer la relation entre le livre en cours d’écriture et les autres, ils faisaient précéder le livre d’une remarque introductive ; Moïse aussi dans l’Exode ; c'est ce que fait l'auteur du livre des Juges, etc. L’autre explication existante n’est plus tenable. Smend pense qu'avec la conjonction « et », le prophète voulait relier son histoire à la chaîne d'événements qu'il avait en tête, mais qui ne deviendra claire pour le lecteur qu'à partir de l'histoire elle-même. Sous une forme quelque peu différente, la même opinion a été exprimée par les anciens (le bienheureux Augustin dans son commentaire du Ps. 4, Grégoire V. en ce lieu) et les interprètes médiévaux (Cornelius et Lapide). Selon leur explication, tant dans le livre de saint Jonas qu'ici, l'union « et » peut signifier un passage des pensées internes du prophète, de la contemplation interne à l'expression externe de ces pensées, à la parole. Grégoire le Grand dit : "Les prophètes perçoivent le spirituel comme nous percevons le physique, et pour eux ce que nous ne voyons pas est clair. C'est pourquoi il arrive que dans la pensée prophétique l'intérieur est uni à l'extérieur, puisqu'ils contemplent l'un et l'autre ensemble ; ils sont étroitement liés à ce qu'ils entendent en eux-mêmes et à ce qu'ils expriment dans la parole extérieure. La raison est donc claire : celui qui n'avait rien dit auparavant commença son discours par les mots : « Et cela arriva la trentième année » ; il a relié à cela la parole qu'il prononce à l'extérieur avec celle qu'il a entendue en lui-même. Bien entendu, on ne peut nier que la pensée divinement éclairée d’un prophète diffère à bien des égards de la pensée humaine ordinaire et que cette différence devrait laisser sa marque sur le langage prophétique. Mais quelle que soit la différence entre la pensée et le langage prophétique et le langage ordinaire, le prophète doit parler de manière à être compréhensible. Et dans ce cas, il ne peut pas relier son discours au processus interne de sa pensée, inconnu de son auditeur. Lorsque nous nous adressons à quelqu'un avec notre discours, oralement ou par écrit, nous supposons toujours que notre auditeur ne connaît pas le processus interne antérieur de notre pensée, et sans l'initier à ce processus, nous ne pouvons pas lui relier notre discours. Certains (Keil) considèrent l'union en question comme simplement un pléonasme propre à la langue hébraïque. On dit que c’est la conjonction la plus appréciée des Juifs, utilisée dans toutes sortes de significations. Ici (Ézéchiel 1 : 1), entre autres choses, il sert également à retirer au 2e aoriste hébreu יְהִי (abréviation de יִהְיֶה) le sens du futur et à lui donner le sens du passé, tout comme le 1er aoriste avec la même conjonction a le sens du futur. Cette explication est plus probable que les précédentes. Mais cela n’élimine pas toute confusion. S’il s’agit d’un pléonasme, quelle est sa signification et pourquoi est-il utilisé ici ? Pourquoi utiliser la conjonction « et », si étrange au début du livre, pour changer le sens du 2ème aoriste en 1er, alors qu'il est plus facile de mettre directement le 1er aoriste ? L'apparition mystérieuse de la conjonction « et » au tout début du livre a tellement attiré l'attention des interprètes sur cette conjonction que l'apparition de cette conjonction à nouveau quelques mots plus tard leur a échappé. Ils n'ont pas prêté attention au fait que dans le passage en question et dans d'autres endroits similaires (c'est-à-dire dans les premiers versets d'autres livres commençant par « et ») ו (et) n'est pas seulement au début de la première phrase, mais au début de deux ou plusieurs phrases adjacentes : « et cela s'est produit en l'an 30, le 4ème mois, le 5ème jour du mois » « et (dans la Bible russe « quand ») j'étais parmi les immigrants ; Ion. 1 : 1-3 : « Et la parole de l'Éternel fut adressée à Jonas... et Jonas se leva pour fuir » ; Ruth 1 : 1 : « et... il y eut une famine dans le pays, et un certain homme monta de Bethléem. » Cela est évident et exprime le lien entre ces phrases, qui ont réellement une relation étroite les unes avec les autres. La seule question est : pourquoi ce lien est-il exprimé par plus d’un « et » placé au début de la deuxième phrase ? Pourquoi « et » et avant la première phrase ? Cette question se pose parce que le Juif connaissait la connexion par une conjonction (au début de l'une des phrases connectées) et lui donnait une application assez large ; Ainsi, il relie les phrases qui sont en relation avec la causalité et le but avec une seule conjonction (מִין כִי). Pour la plupart, ו (et) n'est pas requis au début de la première phrase à joindre. Afin de ne pas chercher trop loin, lisons les mots qui suivent immédiatement les mots donnés du verset 1 du livre d’Ézéchiel : « les cieux s’ouvrirent (et non « et s’ouvrirent ») et j’eus des visions de Dieu. Si l’absence du « et » ici peut paraître suspecte (c’est ainsi que semblent le lire LXX et Pescito), alors voici le verset 3 : « la parole du Seigneur fut adressée à Ézéchiel, et la main du Seigneur fut sur lui ». Si vous approfondissez le sens des deux utilisations de « et », il s'avère que dans la première catégorie de cas de double « et » - il relie des phrases qui sont liées les unes aux autres par rapport à la séquence temporelle ; alors que dans ce dernier, la deuxième phrase complète et explique la première. Dans le premier cas, la pensée de chaque phrase est complètement indépendante et peut être autonome ; dans le second, l'un est subordonné à l'autre, existe pour l'autre, et cette position subordonnée doit être marquée par quelque changement en elle seule (comme la position subordonnée du définissable par rapport à la définition s'exprime en hébreu par un changement dans le premier - casus constructus). Pour cet usage de ו, on peut signaler des analogies en grec μεν avec δε, en latin nam, igitur, qui commencent souvent, apparemment, par des phrases complètement nouvelles et indépendantes et des tirades entières. Ces conjonctions classiques et l'hébreu ו, lorsqu'elles sont utilisées de cette manière, confèrent une certaine rondeur, douceur et même solennité au discours. Dans ce cas, les conjonctions n'ont pas leur propre signification grammaticale et ne sont donc pas véhiculées par les conjonctions russes et, en général, par les conjonctions des nouvelles langues. En russe, les phrases reliées par un double ו se présenteraient sans aucune conjonction et seraient séparées par un point. Par conséquent, le début du livre d'Ézéchiel en langue russe pure (littéraire) devrait être transmis comme suit : "C'était en l'an 30, le 4ème mois, le 5ème jour du mois. J'étais parmi les captifs sur la rive de Chebar." שָׁנָה בִּשְׁלֹשִׁים וַיְהִי C'est votre cas. Et soyez dans le trentième été. Pas plus loin que dans le deuxième mot du chapitre, l’interprète se heurte à une nouvelle grande difficulté, qui n’a pas non plus cédé jusqu’à présent aux efforts de l’exégèse. Ézéchiel appelle l’année de son appel miraculeux au ministère prophétique le trentième, sans dire d’où vient cette année le trentième. Le Prophète lui-même a probablement reconnu l'insuffisance d'une telle date, car plus loin (au verset 2) il la complète en notant que cette « trentième » année était la cinquième année de la captivité du roi Joachim. Ainsi, même sans comprendre la première date, nous ne resterons pas dans l’ignorance sur l’année au cours de laquelle s’est déroulé tout ce qui est décrit dans le premier chapitre. Mais on ne peut cependant pas laisser la première date mystérieuse sans explication, ne serait-ce qu'au vu de la controverse qu'elle a suscitée parmi les interprètes de saint Ézéchiel. Une ancienne explication, aujourd’hui presque abandonnée, de la « trentième année » du verset 1 la désigne comme la trentième année de la vie du prophète. Lors de la lecture du livre d’Ézéchiel dans sa langue originale, cette explication peut être la première à être présentée au lecteur. On sait que dans la langue hébraïque, des nombres ordinaux spéciaux n’existent que pour les dix premiers. Par conséquent, le verset 1 d’Ézéchiel pourrait être lu ainsi : « et il était (= voici) à trente ans… J’étais »… Et l’absence d’explication plus approfondie du mot « 30 » renvoie tout d’abord la pensée du lecteur vers la 30e année de la vie du prophète. Dans l’Antiquité chrétienne, cette compréhension de la « trentième année » du verset 1 semble avoir été la plus acceptée. Elle est exprimée par Origène, Éphraïm le Syrien, Grégoire Dvoeslov. Il n'ose pas le quitter complètement et le blz. Jérôme. La principale motivation des interprètes chrétiens pour accepter cette explication était la coïncidence de l'appel à la prophétie d'Ézéchiel dans la 30e année avec l'apparition dans la 30e année de la vie du Sauveur dans le ministère public, coïncidence qui leur semblait très significative. « Pourquoi ai-je besoin, demande Origène, du nombre d'années, sinon pour que j'apprenne que la trentième année les cieux s'ouvrirent à la fois au Sauveur et au prophète, et pour qu'en comparant le spirituel avec le spirituel, je comprenne que toutes les écritures sont la parole d'un seul et même Dieu ? (Migne, s. gr. XIII, 673). Les interprètes ultérieurs (à l’exception de Gengstenberg et Schröder) considérèrent cette explication si naïve qu’ils daignèrent à peine la réfuter. Mais récemment, l'exégèse, après avoir essayé toutes les explications possibles de cette figure mystérieuse, revient à nouveau à l'ancienne explication oubliée (Klosterman, Cook, Kretschmar). En fait, toutes les objections formulées jusqu’à présent contre la compréhension de l’année 30 dans le sens de la 30e année de la vie du prophète sont plutôt faibles. Une telle date (par âge), disaient-ils, n'a pas d'exemple chez les autres prophètes. Mais c’est parce que d’autres prophètes utilisent la chronologie des règnes (des rois de Juda ou d’Israël). Pour une raison quelconque, Ézéchiel n'utilise pas une telle chronologie (bien qu'il aurait pu l'utiliser au début du livre). En réalité, il n’a pas de chronologie historique réelle, scientifique, pour ainsi dire. Sa chronologie est en quelque sorte subjective, autobiographique, selon les années de « notre captivité » (33 :21, qui est la même que la captivité de Jojakin : 1 :2). Une telle époque, si on peut l'appeler une époque, a été compilée par lui et uniquement pour lui-même, pour son livre. Ils notent en outre que si dans le verset 1 il y avait une date qui ne correspondait pas à l'âge du prophète, alors il serait inapproprié d'indiquer le mois et le jour. Le mois et la date sont indiqués uniquement avec un calcul exact pour n'importe quelle époque. Mais les années de captivité du prophète (coïncidant avec les années de captivité de Jojakin) n’étaient les années d’aucune époque, et pourtant avec elles les dates du mois sont indiquées partout dans le livre. Avec le même droit, le prophète pouvait indiquer le jour du mois de l'année de sa vie. Nous pouvons nous souvenir des dates du mois où surviennent les événements les plus importants de notre vie, mais il est difficile de nommer immédiatement les années de ces événements selon l'époque généralement acceptée. Il est intéressant de connaître la date du mois quand on ne connaît pas l'année de l'événement. Le numéro du mois indique la saison (dans la nature), et connaître cette dernière est souvent plus important que toute autre chronologie pour l'exhaustivité et la vivacité de l'idée d'un événement bien connu. Les objections à cette ancienne compréhension de la date de Bertholet en question sont intéressantes. Dans le livre d’Ézéchiel, il trouve des indications indirectes selon lesquelles le prophète, lorsqu’il fut réinstallé à Babylone, avait beaucoup plus de vingt-cinq ans (si vous voyez une indication d’âge dans 1 : 1, alors le prophète avait 30 ans la 5ème année de la captivité de Jeconiah, et depuis qu’il a été réinstallé avec Jeconiah, à cette époque il avait 25 ans). « On a remarqué depuis longtemps, dit Bertholet, que le livre d'Ézéchiel devait avoir été écrit par un homme d'âge mûr. Dans l’allongement même du style, on peut peut-être même voir quelque chose de sénile. Cette hypothèse est confirmée par les faits suivants. 1) Ézéchiel s’avère être marié (24 : 16-18), et il est peu probable qu’il se soit marié en captivité ; 2) en 592, les anciens lui rendent visite (8 : 1), ce qui indique qu'il était déjà investi d'une autorité importante ; 3) il connaît tellement tous les lieux du Église de Jérusalem et tous ses rituels qu'il a dû y participer personnellement ; 4) Il parle à Dieu de sa pureté rituelle : « dès ma jeunesse… » (4,14) ; 5) sa description des hordes de Gog sera alors tout à fait compréhensible s’il a été fortement impressionné par l’attaque des Scythes dans sa jeunesse » (Einl. XIV). Toutes ces considérations n’imposent pas le fait que le prophète Ézéchiel avait plus de 25 ans lorsqu’il s’installa à Babylone. Il aurait pu commencer son livre (et c'est plus probable) non pas immédiatement après son appel, mais peut-être à la fin de ses plus de vingt années (cf. 1:2 et 29:17) d'activité prophétique ; Il pouvait étudier Jérusalem et l’église dès l’âge de vingt ans. Quant au mariage, il ne fait aucun doute que dans l’Orient ancien, les gens se mariaient beaucoup plus tôt qu’ici, c’est-à-dire immédiatement après avoir atteint la puberté. Et maintenant, des garçons de 12 ans y épousent des filles de 11 ans (Geiki, Holy Land and the Bible, Saint-Pétersbourg 1894, 1, 179). Le prophète a acquis une autorité parmi les « anciens d’Israël », bien sûr, non pas en raison de son âge, mais grâce au doigt clair de Dieu sur lui, en particulier lors de sa première vision. Chez Josèphe, nous rencontrons la légende selon laquelle Ézéchiel fut réinstallé à Babylone précisément dans ses jeunes années, παῖς ὧν (Arch. X, 6, 2 selon Bert. Einl. XIV). On ne peut s'empêcher de penser que Jérémie, etc., a été appelé à prophétiser par un jeune (1 : 6) et qu'il indique cette circonstance au tout début de son livre. Par conséquent, son successeur Ézéchiel aurait pu commencer le livre en indiquant son âge « jeune » (30 ans étaient considérés comme les plus jeunes chez les anciens) au moment de son appel. Défendons néanmoins résolument cette compréhension de la date de l’art. 1. difficile. Nous pouvons seulement dire que parmi les opinions existantes, cette dernière est injustement considérée par les interprètes les plus récents comme la plus infondée. Ce qui nous empêche d'adhérer entièrement à cette vision, c'est d'abord l'ambiguïté de l'expression (le prophète ne dit pas : dans la 30e année de sa vie, mais simplement dans la 30e année). On ne sait alors pas pourquoi le prophète a dû indiquer son âge : à l'exception de Jérémie, aucun des prophètes n'indique son âge lorsqu'il parle dans une prédication publique. Il est bien nécessaire que ce dernier indique sous quel règne a suivi la vocation du prophète : sans cela, ses discours, qui portent toujours sur des événements contemporains, seront incompréhensibles... Une idée précise de l'âge du prophète peut-elle contribuer de manière significative à sa compréhension ? Et les prophètes n’aiment pas écrire des choses inutiles, surtout sur eux-mêmes. Cependant, l’indication de l’âge pourrait ici avoir une certaine signification. "Si c'est la trentième année de sa vie, alors Ézéchiel est entré dans le ministère prophétique à un âge où, dans d'autres circonstances, il aurait reçu l'ordination sacerdotale. Cette année-là, il a reçu le baptême spirituel dans la prophétie, comme un riche remplacement pour le ministère sacerdotal perdu" (Kr.). C'était la plénitude de l'âge qui, selon le sort de la Providence, s'est avérée nécessaire pour que le Sauveur lui-même puisse commencer son ministère. Si les Juifs anciens avaient une chronologie aussi généralement acceptée que la chronologie chrétienne ou celle des Juifs modernes (depuis la création du monde), alors la courte date actuelle n'aurait suscité aucune perplexité. Ézéchiel aurait alors pu appeler simplement l'année de son appel la trentième année, avec le même droit que nous appelons toujours et partout l'année actuelle simplement « 190... » Mais le fait est que les Juifs anciens n'avaient pas d'ère domestique. Par conséquent, nulle part dans les livres sacrés, à l'exception d'un lieu présent (et Néhémie 1:1, mais là le règne d'Artaxerxès est clairement signifié; cf. 2:1; 5:14) ne sont désignés par un simple nombre. Saint Ézéchiel lui-même, nulle part dans son livre, n'utilise le nombre mystérieux qu'il utilise au verset 1 du 1er chapitre. Malgré l'absence décisive dans les livres sacrés de toute indication de l'existence d'une époque quelconque parmi les Juifs, la plupart des interprètes insistent sur le fait que saint Ézéchiel utilise ici une chronologie généralement acceptée. Cette chronologie, pensent-ils, aurait pu être utilisée peu de temps avant Ézéchiel et peu de temps après, elle est tombée en désuétude ; C'est pourquoi personne ne l'utilise plus nulle part. Les interprètes diffèrent dans la définition particulière de cette chronologie. Certains pensent que la chronologie utilisée ici par saint Ézéchiel a son point de départ dans l'année où le livre de la loi fut retrouvé sous le pieux roi de Juda Josias dans l’église de Jérusalem et où la Pâque, qui n'avait plus été célébrée parmi le peuple depuis longtemps, fut solennellement célébrée. C'était au début de l'an 18 de Josias. Les années de règne étaient comptées parallèlement aux années civiles, de sorte que si le roi monte sur le trône non pas au début de l'année civile, mais au milieu et même à la fin de celle-ci, alors cette année entière est considérée comme la première année de son règne, l'année suivante comme la seconde, etc. Pour cette raison, un règne qui a duré moins d'un an n'est pas compté séparément, mais est compté dans le précédent (Ptolémée le fait dans son « Canon des Rois »). Ainsi, l'année au cours de laquelle a suivi l'appel de saint Ézéchiel, étant la 5ème année depuis la captivité de Jehoiakin, tombe précisément la 30ème année depuis la découverte du livre de la loi sous le roi Josias. C'est l'explication de la 30ème année, 1er Art. Ezéchiel séduit d'abord par sa vénérable antiquité. Elle est donnée dans le targum sur les prophètes Jonathan ben Uzziel, disciple du célèbre Hillel donc dans un monument remontant à l'époque du Christ. Ainsi, à cette époque, cette explication était généralement acceptée dans la synagogue (puisque le targum doit être considéré, pour ainsi dire, comme l'édition synagogue officielle de la Bible pour le peuple, et non privée - voir Cor., Prol 110-111). Elle n'est séparée de l'époque du prophète lui-même que par 5 siècles. Le Targum commence sa traduction libre du livre d'Ézéchiel : « Et il arriva 30 ans après que Hilkija, le grand prêtre, trouva le livre de la loi dans la maison du sanctuaire, sous le portique, à minuit après le coucher de la lune, aux jours de Josias, fils d'Amon, roi de Juda, au mois de Tammuz, le cinquième jour du mois »... (d'après la traduction latine de Rose). L'opinion du Targum est partagée par les plus savants des rabbins Kimchi et Rachi ; puis des professeurs de l'église - Bienheureux. Jérôme, et des exégètes occidentaux Gefernik, Ideler 24 ; Le P. se penche également vers lui. Noël. Pour défendre l'ère de Josias, Gephernik cite les considérations suivantes : "à la dernière période heureuse sous Josias s'oppose la dernière période désastreuse. Les nombres sont des données prophétiquement significatives, indiquant l'importance du ministère prophétique dans une époque merveilleuse et pleine de destin. Ce n'est qu'ainsi que la double date chronologique d'Ézéchiel est suffisamment expliquée. Et si l'on ne peut sérieusement reprocher à la première date l'incertitude et l'obscurité, alors cette dernière est déjà complètement éliminée par la certitude de la deuxième date de l'article 2." Mais cette époque reste néanmoins construite sur de pures spéculations, qui ne peuvent être étayées par aucune preuve biblique. Quelle que soit l’importance sociale de l’événement mentionné, il y a certainement eu des événements plus importants dans la vie des Juifs. Pourquoi n’ont-ils pas donné la base d’une sorte de chronologie, alors qu’il s’agit essentiellement d’un événement tellement aléatoire ? « Aucune époque n'est datée par la destruction du culte des hauts lieux sous Ézéchias », dit Hitzig (2 Rois 18 : 4, 22), tout comme rien n'est daté dans la Bible et la construction de l’église (datée en dehors de la Bible. Ideler 508, Geth.). Il n'existe aucune nouvelle selon laquelle Josias aurait introduit la chronologie à partir d'ici, bien que ses autres institutions soient décrites de manière très détaillée. Et les conséquences de la réforme de Josias n’étaient pas telles que d’autres rois eussent des raisons d’entamer de nouveaux comptes avec elle. Même si l'on suppose que cet événement pourrait donner lieu au début de la chronologie, alors une telle époque, ne comptant à l'époque d'Ézéchiel que 30 ans d'existence, ne donnait pas à l'écrivain le droit de l'utiliser sans explication : pour cela elle était trop jeune. Une certaine modification de l'explication ci-dessus est représentée par une autre explication exprimée par le blzh. Théodoret et développé par Maldonat. Selon cette explication, la « trentième année » du verset 1 est la trentième année de la captivité babylonienne. Les raisons de ce point de vue sont les suivantes. Il ne fait aucun doute que le sujet principal du livre de saint Ézéchiel est le grand châtiment qui frappa le peuple juif à cette époque, à savoir la captivité babylonienne. Nous pouvons dire que le livre entier de ce prophète est consacré à l’examen de ce sujet sous ses différents aspects, avec toutes ses circonstances et conséquences. Ave. Ezéchiel est le prophète de la captivité babylonienne, non seulement dans le sens chronologique, mais dans le sens de l'interprète divinement inspiré de la captivité. C'est pour cette interprétation de la captivité que ce prophète, pourrait-on dire, a été érigé. N’est-il pas naturel de s’attendre après cela à ce qu’il commence son livre en indiquant en quelle année de captivité il fut appelé au service prophétique ? En tout cas, il est plus naturel pour lui de compter les années depuis le début de la captivité que depuis sa naissance ou depuis l'acquisition du livre de la loi, circonstances qu'il ne mentionne pas dans le livre. Mais l’année de l’appel d’Ézéchiel était-elle réellement déjà la trentième année de la captivité babylonienne ? La captivité de Jojakin, avec laquelle Ézéchiel fut emmené en Chaldée, n'était-elle pas plutôt le début de la captivité babylonienne, et non le milieu (la 30e année) de celle-ci ? En 4:6, note le blj. Théodoret, Dieu dit au prophète : « Et dors sur la seconde côte de ta main droite, et inflige l'injustice à la maison de Juda pendant quarante jours, un jour pour un an qui t'est fixé » ; ces mots indiquent qu'il reste encore 40 ans de captivité ; et puisque toutes les années de captivité auraient dû être de 70 (2 Chroniques 36 :21 ; Jér. 25 :11, 12 ; 20 :10), alors 30 se sont déjà écoulées. Depuis l'annonce des 70 ans de captivité, donc. 30 ans ont dû s'être écoulés à l'époque d'Ézéchiel. La question est maintenant : 30 ans de captivité s’étaient-ils réellement écoulés au moment où Ézéchiel a été appelé ? Comme nous l’avons vu, 30 ans avant l’appel d’Ézéchiel, Juda prospérait sous la direction pieuse de Josias. Mais c'est précisément cette année-là de ce roi que Hilkija trouva le livre de la loi et, en relation avec cette découverte, Hulda fit une prophétie sur le désastre à venir pour Juda. Par l’intermédiaire de cette prophétesse, Dieu a cependant seulement confirmé que toutes ses décisions menaçantes antérieures concernant la Judée ne seraient pas arrêtées même par les grandes réformes de Josias et devraient commencer par la mort de ce pieux roi. Ainsi, la prophétie de Huldama peut être considérée comme la proclamation finale de la volonté immuable de Dieu concernant la captivité babylonienne, bien que la véritable proclamation des 70 ans de captivité ait été faite par Jérémie dans la 4ème année du roi Jojakim et du 1er Nabuchodonosor (25 : 1, 11). "Que la captivité du prophète commence à partir de son annonce (prédiction), dit le bienheureux. Théodoret, cela ne devrait pas paraître étrange. Car Dieu a aussi parlé à Abraham Genèse. 15:13: "Tu sais que ta postérité sera abjecte dans un pays qui n'est pas le leur, et ils m'asserviront, m'aigriront et m'humilieront pendant quatre cents ans", et pendant ce temps, nous n'obtiendrons pas 400 ans pour que les Juifs restent en Egypte, sauf en les comptant à partir du temps de cette prédiction. Selon le bienheureux Théodoret, cela témoigne seulement de la miséricorde de Dieu qui, fixant une période pour l'une ou l'autre de ses peines, calcule ses années non pas à partir du moment où le coupable l'a effectivement purgée, mais à partir de son annonce. On ne peut pas être en partie en désaccord avec tous les arguments avancés pour défendre ce point de vue, et du moins on ne peut pas les contester de manière décisive. Le prophète Ézéchiel pourrait commencer son livre en évoquant cette année de captivité babylonienne, au cours de laquelle il a donné son interprétation divinement inspirée de cette captivité. Au début du livre, entièrement consacré à cette captivité, il pourrait plutôt donner telle instruction que toute autre. Il est également possible de considérer la prédiction de Dieu comme le début de la captivité, d’autant plus qu’il est difficile de dater ce début à un événement précis : la captivité, pour ainsi dire, a commencé au fil des années, voire des décennies, et a progressivement englouti Israël. Mais néanmoins, ces arguments, comme arguments en faveur des vues considérées, ne dépassent pas les limites du possible et laissent place aux objections précédentes. Si l’année de l’appel du prophète était la trentième année de la captivité babylonienne, alors cela aurait dû être dit au prophète, cela aurait dû être ajouté après les mots « la trentième année », par exemple. «notre captivité» ou quelque chose de similaire. L’absence d’une telle augmentation donne le droit d’accuser le prophète d’ambiguïté involontaire, lourde accusation pour un écrivain divinement inspiré. Et si tel était le cas, alors le prophète ne pouvait tout simplement pas appeler l'année de son appel, même si c'était en réalité la trentième année de la captivité babylonienne, la trentième. Un peu plus probable est une autre hypothèse largement répandue concernant la « 30e année » - qu'il s'agit de l'année de l'ère babylonienne, dite de Nabopolassar, c'est-à-dire qu'il s'agit de la 30e année depuis l'accession au trône de Nabopolassar, le père de Nabuchodonosor. Nabopolassar (selon le « canon des rois » de Ptolémée) régna 21 ans. Depuis que son fils Nabuchodonosor est monté sur le trône la quatrième année du règne de Joachim (Jér. 25 : 1), puis après Nabopolassar (sous Nebucadnetsar) Joachim a régné encore 8 ans et Joakin pendant 3 mois et 10 jours ; total : Règne de Nabopolassar Joachim après Nabopolassar Ainsi, la coïncidence avec la chronologie de saint Ézéchiel n'est pas complète, mais assez proche. C'est l'explication d'Ézéchiel 30. 1:1 est le plus courant parmi les interprètes les plus récents. Elle a été exprimée pour la première fois et étayée de manière assez détaillée par Prad 25 . Puisque la prophétie (c'est-à-dire la première vision) d'Ézéchiel est marquée par deux époques, dit Prad (selon Ros.), et l'une d'elles est l'ère du royaume de Juda, puis l'autre, c'est-à-dire que la 30e année doit être liée au royaume chaldéen, dans lequel vivait le prophète, c'est-à-dire doit être l'ère de Nabopolassar, alors encore nouvellement établie. Les astrologues chaldéens l'utilisaient aussi constamment, comme en témoigne le célèbre « canon » de Ptolémée, qui, imitant leur calcul, compte les années du règne de Cambyse de Perse, de Darius Hystaspes et même de l'empereur romain Hadrien de Nabopolassar. Il est impossible de trouver un calendrier plus précis et plus ancien que celui-ci. Cette opinion est également favorisée par le fait que le prophète a écrit parmi les Babyloniens et a dû s'adapter à leur coutume, comme le fit plus tard Daniel (2:1; 7:1; 8:1; 9:10), Aggée, Zacharie et Esdras, qui tous, en tant que sujets babyloniens ou perses, utilisent dans leurs livres la chronologie selon les années du règne des rois là-bas, en disant: la deuxième année de Darius, la première année de Cyrus, etc. Néhémie écrit au début de son livre : « et j'étais à Suzanne-Abira... », ce qui doit être compris ici comme la 20e année d'Artaxerxès, clairement à partir de 2,14 ; Tout cela prouve seulement que saint Ézéchiel pouvait, à l'instar d'autres prophètes, utiliser l'ère babylonienne dans son livre, c'est-à-dire désigner l'époque de leurs révélations et discours prophétiques par les années du règne des rois babyloniens. Mais on ne peut pas dire avec certitude s’il utilise réellement une telle époque dans le premier couplet de son livre. Et cela est d'autant plus vrai que nulle part ailleurs dans le livre il n'utilise cette époque (en 40 : 1, les deux dates qui y sont données tombent du même côté judéen. Gitz.). C'est pour cette seule raison que le prophète a dû s'exprimer ici plus clairement et plus précisément, et pas de la même manière que Néhémie (qui dans 2 : 1 complète ce qui n'a pas été dit dans 1 : 1). Il est également incorrect (comme l'a noté le père Rozhdestvensky) que l'ère de Nabopolassar ait été généralement acceptée parmi les érudits chaldéens et Ptolémée : Ptolémée calcule la chronologie non pas à partir de Nabopolassar, mais à partir de Nabonasar, qui a 100 ans de plus que Nabopolassar. " Aucune nouvelle n'a été conservée sur la chronologie depuis l'accession au trône de Nabopolassar. Il est vrai qu'il a fondé une dynastie, s'est rendu indépendant de l'Assyrie (Abyden dans Chr. Eus. p. 55 : cf. p. 44, ainsi que Diodore 2, 44) ; ce n'est qu'avec cette hypothèse qu'on comprend pourquoi Bérose, qui jusqu'à présent ne mentionne que les rois suprêmes assyriens de Babylone et passe par le silence des rois vassaux, continue les rangs des premiers avec Nabopolassar, mais de là nous obtenons seulement la possibilité d'une époque datant de lui » (Gitz.) Sans parler du fait que, comme nous l'avons vu, il y a une coïncidence complète entre l'ère même de Nabopolassar et la chronologie du prophète Ézéchiel dans 1:1 ne fonctionne pas : il s'avère qu'il y a une différence de 4 ans ; il faudrait donc supposer que Ave. Ezéchiel a une erreur ou une corruption dans le texte. Il est impossible de ne pas mentionner un autre point de vue sur cette question. Ils pensent que le prophète Ézéchiel utilise ce qu'on appelle l'ère du jubilé en 1:1, c'est-à-dire en comptant selon les années anniversaires. Les rabbins juifs commencent à compter les jubilés à partir de la 14e année après l'entrée des Juifs en Canaan, et on pense que la destruction de Jérusalem par Nebuzaradan a lieu la 36e année de l'anniversaire d'alors (Fr. Birth.). Puisque cette destruction se produit la 19e année de Nabuchodonosor (Jér. 52 : 12), alors la 1re année de Nabuchodonosor correspond à la 17e-18e année du jubilé. Et la première année de Nabuchodonosor coïncide avec la quatrième année du roi Jehoiakim de Juda (2 Rois 23:36; 24:1; cf. Art. 8:12.), qui régna 11 ans ; donc, après la 18e année de l'anniversaire du règne de Joachim, il restait 7 ans. le reste du règne de Joachim L'existence d'une telle vision est évoquée par le blj. Jérôme. En dehors de certains érudits juifs, cette opinion est partagée même par une autorité telle que Gitzig. « Les années jubilaires », dit-il en se répétant périodiquement, étaient, en théorie, indépendantes des événements ; et, par conséquent, il n’était pas nécessaire de le nommer ici comme le point de départ de l’époque. Cette opinion est contestée à juste titre : « La question est : ce calcul des années jubilaires est-il correct ? Ne repose-t-elle pas elle-même sur une compréhension préconçue de ce passage du livre de saint Ézéchiel ? La question de la période jubilaire n’est pas encore définitivement résolue ; ils se disputent également pour savoir si cette période a duré 50 ans ou seulement 49 ans. Il est d'autant plus difficile de calculer exactement sur quelles années tombent les anniversaires, car il n'y a aucune indication de leur célébration une année ou une autre.» (P. Rozhd.). S'il n'y avait pas et n'aurait pas pu y avoir à l'époque de saint Ézéchiel une époque selon laquelle l'année de sa vision tombait le trente, alors le prophète ne pouvait pas donner à cette année une désignation numérique aussi courte et aussi simple. S'il voulait être compréhensible, il aurait dû indiquer clairement où se situe cette année, dans les années trente. L’absence d’une telle indication jette ici une ombre sur l’authenticité de ce lieu. En effet, l’hypothèse d’une corruption du texte semble être la seule issue à la difficulté créée par cette date incertaine. Le lecteur du livre d'Ézéchiel ne peut s'empêcher de trouver étrange que le prophète désigne deux fois l'année de son appel - au 1er verset et au 2e. Pour avoir une idée précise de l’époque de cet appel, ce qui est dit au verset 2 serait suffisant. Ici, le prophète utilise le même nombre d'années qu'il utilise ensuite tout au long de son livre et ce qui est tout à fait clair et naturel. De là, il est possible de conclure que la date peu claire, indéfinie et apparemment inutile du verset 1 a été introduite dans le texte par une main ultérieure. Il peut s'agir d'une note explicative (glossa), qui se trouvait auparavant dans les marges et qui se retrouvait ensuite dans le texte lui-même. C'est l'hypothèse faite par certains interprètes concernant la date actuelle (Merxx selon Cor., Cor. et Bert.). "On sait, dit Bertholet, que Jérémie a indiqué 70 ans pour la captivité, mais Ezéchiel ne parle (4:6) que de 40 ans. Quiconque par la suite réconcilie cette contradiction en supposant simplement que la vision d'Ezéchiel, bien sûr, était dans la 30e année de captivité. Cette explication, exprimée d'abord dans les marges du livre, s'est ensuite retrouvée dans le texte." Même Kretschmar qualifie cette hypothèse d'étrange. D'autres amendements au texte sont également proposés : Luzzato 26 pense que dans le texte original il y avait כשלשש וגיי « dans la 13e année » (c'est-à-dire Nabuchodonosor, qui monta sur le trône en 604 avant JC ; 604-13 = 591), d'où, grâce au remplacement de l'addition par la multiplication, 3 par 10=30. Selon Kretschmar, "il n'y a pas d'époque ici, comme le prouve l'échec de toute définition immédiate, car pour le lecteur qui n'est pas capable de deviner les pensées, il faut d'une manière ou d'une autre indiquer à quelle époque Ézéchiel pense. Par conséquent, il est préférable de s'en tenir à l'explication, venue de l'Antiquité, que la 30e année est l'année de la vie du prophète. L'expression actuelle, bien sûr, est étrange et ne se trouve dans Gen. 8:13 (Closter.) qu'un support très insuffisant, puisque le Gen. 7:11 correspondant, il n'y a pas d'antécédent ici. Mais avec Masoret du texte tel qu'il est, rien n'en sortira, et donc on peut prendre pour la lecture initiale, sinon בן־שיי ואחי « et j'étais un fils de trente ans », alors כןיי בהייתי. אני ויהי "et cela s'est produit quand j'étais un fils de 30 ans." Au suffixe Inf. avec ב Ézéchiel a une prédilection particulière : 15:5 ; 16h22, 30, etc.; de la même manière que la connexion de ב avec int. const. de הוה : 6:8, 13 ; 15h5 ; 16:22, etc. Si בן était abrégé en ביי (voir Perles, Analekten zur Textkritik des A. T. 20; Vinck. 182), alors le signe de l'abréviation pourrait facilement être vu. Ensuite, une autre conséquence fut que בהיתי ou אני après ויחי tomba. Les objections précédentes à de telles hypothèses restent valables. Et la glose, pour qu’elle soit une « explication » et n’obscurcisse pas encore plus le prophète, appelant l’année de la vision d’Ézéchiel la trentième, aurait dû ajouter là où elle considère qu’elle est la trentième ; elle aurait dû dire : « la trentième année de la captivité babylonienne » - ou quelque chose de similaire. De plus, on ne peut recourir à l’hypothèse d’une atteinte au texte qu’en dernier recours pour expliquer une expression connue, c’est-à-dire lorsque toutes les méthodes d’interprétation ont été épuisées et qu’aucune n’a abouti à rien. Peut-on en dire autant de cet endroit ? Nous le voyons dans les explications proposées par l’exégèse pour la 30e année d’Ézéchiel. 1:1 chacun a sa part de crédibilité et chacun laisse beaucoup de place aux objections. Ils sont tous également gênés par la circonstance étrange selon laquelle le prophète a quitté son rendez-vous sans autre explication. Mais cette circonstance très étrange ne pourrait-elle pas fournir un indice sur son explication ? Y avait-il quelque chose qui ne permettait pas au prophète d'indiquer d'où venait l'année de sa vision le trente ? Si cette année était la trentième d’un événement spécifique dans le temps, alors rien ne pourrait empêcher le prophète de nommer cet événement. Mais le fait est que le point de départ du calcul de certaines heures et périodes mystérieuses n’est pas toujours un événement spécifique dans le temps. L’exégèse ne peut toujours pas décider où compter les 400 ans de « la réinstallation de la postérité d’Abraham dans un pays qui n’est pas le leur » (Genèse 15 : 13), par où commencer à compter les semaines de Daniel. Et de telles questions, croyons-nous, sont par essence inviolables, puisque le début de ces périodes symboliques doit être perdu pour la compréhension humaine dans l’obscurité sacrée. Ce qui s'est passé à Chebar, comme nous l'avons vu, était un événement dans l'histoire d'Israël, suffisamment important aussi pour avoir les mêmes dates mystérieuses que l'esclavage égyptien, comme la captivité babylonienne. Cela s'est produit lors de l'accomplissement du nombre d'années « 30 », bien connu et incontestable par son symbolisme, de quelque chose qui ne peut être nommé et indiqué par un doigt humain. Il convenait que la vision Khobar du prophète Ézéchiel, pleine de secrets, ait une date mystérieuse. Et en aucun cas le prophète ne pouvait avertir le lecteur de manière aussi immédiate et aussi frappante de l'étrange mystère de ce qu'il s'apprêtait à raconter, qu'en définissant le moment même de cela par un nombre symbolique, significatif et inexplicable. Cette explication de la date 1:1 Ezek. peut paraître étrange à beaucoup. Et c’est vraiment étrange pour notre pensée, européenne, pour ainsi dire. Mais il faut garder à l'esprit que le premier verset d'Ézéchiel avec cette date, impossible à nos oreilles, a été lu et copié pendant des dizaines de siècles sous cette forme, avec ce numéro 30 nu, et pas un seul lecteur ou copiste, pas un seul ancien scribe ou rabbin n'a pensé ici à une éventuelle erreur, personne n'a décidé de corriger le prophète ici, de mettre fin à son omission (si le Targum décide de le faire, alors pour les mêmes raisons pour lesquelles il remplace tout ce que les phrases et expressions audacieuses de la Bible sont plus sûr pour la compréhension populaire). Ainsi, selon toute l'antiquité, le prophète avait raison d'appeler son année 30, sans indiquer et sans pouvoir indiquer pourquoi il était la trentième. לַחֹדֶשׁ בַּחֲמִשָּׁה בָּרְבִיעִי Ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ πέμπτῃ τοῦ μηνὸς Le quatrième mois, le cinquième jour du mois. Chaque prophète pouvait indiquer dans sa vie le moment à partir duquel il est devenu prophète et à partir duquel toute sa vie et son activité ont suivi une direction complètement différente de celle qu'elle avait prise auparavant. Mais il est possible que si pour certains prophètes cette révolution miraculeuse s'est produite et a mûri progressivement, pour d'autres la puissance de Dieu a instantanément régénéré l'âme. Le prophète Ézéchiel était l'un de ces derniers. Il est devenu prophète du jour au lendemain. Il n'est donc pas surprenant que tandis que d'autres prophètes n'indiquent que l'année de leur appel (Jérémie), d'autres se limitent à désigner les règnes pendant lesquels ils ont servi (Isaïe, Amos, etc.), et certains n'indiquent pas du tout l'heure (ainsi que le lieu) de leur activité (Nahum, Habacuc, Jonas), le prophète Ézéchiel, en plus de l'année, indique également le mois et le jour de son appel. Son appel au service prophétique s'est produit pour lui d'une manière si étonnante que ce jour ne pouvait que rester imprimé à jamais dans son âme. Aucun prophète n’a été appelé à son ministère d’une manière aussi étonnante. Naturellement, aucun prophète ne désigne le moment de son appel avec autant de précision qu’Ézéchiel. En outre, comme l’a noté Gefernik, les auteurs bibliques ultérieurs en général « font preuve de beaucoup plus de soin chronologique que les plus anciens ». Le prophète Ézéchiel a désigné le mois et le jour de son appel si clairement que cette désignation, apparemment, ne peut provoquer aucune confusion ni question. Le Prophète a dit que c’était « le quatrième mois, le cinquième jour du mois ». Mais si nous souhaitons transférer la date du prophète à notre époque, nous rencontrerons quelques difficultés. On ne sait pas où les Juifs commençaient l’année à l’époque du prophète. Et si tel est le cas, il est alors impossible de déterminer à quel mois du nôtre et, par conséquent, à quelle saison de l’année correspond le quatrième mois du prophète. Inutile de dire que connaître ce dernier serait très important pour l’exhaustivité et l’exactitude de l’idée de la grande vision du prophète. Un peu plus tard, nous serons même convaincus qu'une telle réduction est indispensable à la compréhension d'un trait d'une vision. Apparemment, il n’y a aucun doute sur l’endroit où les Juifs ont commencé leur année. Selon la loi de Moïse (Ex. 12 :2), le mois de Nisan ou Aviv, correspondant à notre mars-avril, devrait être le premier mois de l'année. Mais c'était une année sacrée et ecclésiastique. En plus de cela, disent-ils, les Juifs avaient également une année civile et agricole, qui commençait à l'automne, à partir du mois de Tisri. Des allusions à une telle année se trouvent dans Lév. 25h12. Les rationalistes, qui attribuent l’origine d’une partie du Pentateuque (le soi-disant « code sacerdotal ») à l’époque de la captivité babylonienne, soutiennent même que l’année ecclésiale, commençant par le mois de Nisan, est devenue d’usage général et n’a remplacé l’année civile qu’après la captivité (Changement sur Ézéchiel 40 : 1). Sans entrer dans l'analyse de cette opinion, notons seulement que les écrivains sacrés dans leurs livres ne connaissent et n'utilisent aucune autre année que Mosaïque, comme on peut le voir dans Zech. 1:7 ; 7:1.; FSE. 2:6 ; 3:7 ; 8:9. Parmi les prophètes de l’Ancien Testament, Ézéchiel, peut-être moins que quiconque, pouvait utiliser l’année civile dans son livre : il était trop attaché à la loi rituelle pour cela. Nous ne disons pas que l’existence même d’une telle année n’est qu’une hypothèse. Ainsi, il y a plus de preuves que saint Ézéchiel utilise l'année ecclésiale et que le mois de sa vision était le quatrième, à compter de Nissan. Il faut cependant dire que la vision du calcul du temps chez saint Ézéchiel, selon laquelle le prophète compte les années à partir de l'automne (à partir du mois de Tisri), est également soutenue par la voix d'un enseignant de l'Église. Blzh. Jérôme considère le quatrième mois de saint Ézéchiel comme correspondant à notre janvier, notant que « chez les peuples de l'Est, après la récolte des fruits et des raisins, lorsqu'on apportait la dîme à l’église, octobre était le premier mois, et le quatrième était janvier ». Mais le blzh. Jérôme n'insiste pas sur une telle compréhension : dans son interprétation d'Ézéchiel. 29:1. il dit déjà que le dixième mois du prophète correspond à notre janvier ; c'est pourquoi, à son avis, à d'autres endroits de son livre, le prophète compte les mois à partir de Nissan. Comme le note à juste titre Rosenmüller, Bienheureux. Jérôme, dans un but plutôt allégorique, veut voir janvier dans le quatrième mois de ce lieu, afin que le mois et même le jour de l'appel de saint Ézéchiel coïncident avec le Baptême du Seigneur, qui, selon la tradition de l'Église, était le 6 janvier. L'opinion du bienheureux Jérôme est la seule sur cette question. Même les interprètes qui admettent que les Juifs ont une année civile en plus de l'année ecclésiale sont enclins à penser que le prophète Ézéchiel compte les mois selon le premier décompte. Les rationalistes disent que, même si à l'époque du prophète Ézéchiel l'année civile était généralement acceptée parmi les Juifs, à partir de l'automne, un tel calcul du temps avait déjà commencé à céder la place (cf. Ézéchiel 45, 18, 20) au profit du système babylonien, selon lequel le décompte des mois devait être effectué à partir du printemps (voir Bert.). Ainsi, les interprètes des directions les plus opposées s'accordent, bien que pour des raisons différentes, pour affirmer que le mois de l'appel du prophète Ézéchiel était le quatrième mois de l'année sainte ou de Pâque des Juifs 27. Si tel est le cas, cela correspondait à notre juin dans la seconde moitié et à juillet dans la première. C'était donc une période d'été chaude. L'été oriental battait son plein avec sa chaleur, parfois interrompu par des tempêtes dévastatrices. C’est l’une de ces tempêtes que commença la vision miraculeuse du prophète. Nous trouverons une description détaillée de cette tempête au verset 4. Le prophète Ézéchiel indique également le jour où suivit son appel. C’était le cinquième jour du mois ou, comme le dit le prophète, « le cinquième jour de la nouvelle lune, חדש ». Cette expression donne raison (Smend) de voir ici l'influence de la chronométrage babylonien, puisque à Babylone la notion de « mois » était désignée par le mot « nouvelle lune » ; Chez les Juifs, dans la langue ancienne, le mois n'était pas appelé chodesch « nouvelle lune », mais ירח (en fait « tour de lune »). Mais l'Exode appelle déjà les mois chodesch (12 : 1-3). Au fil du temps, l'ancienne jerah est devenue avant tout un nom poétique (Job 3 :6 ; 7 :3 ; cf. Steinberg, Jewish and Chaldean Etymological Dictionary for the books of V.Z., Vilna 1878, 1, 196). Il est impossible de ne pas mentionner une certaine particularité que présente le texte hébreu authentique à la lecture de l’ensemble de cette date. La désignation du mois et de la date y est donnée sans utiliser les mots « mois » et « jour », c'est-à-dire traduit littéralement en russe comme suit : « du quatrième au cinquième après la nouvelle lune » 28. Et une telle réduction est habituelle chez saint Ézéchiel (cf. 8, 1 ; 20, 1 ; 31, 5, etc.). Si l'on se souvient que, selon l'hypothèse probable des chercheurs du texte biblique, dans l'écriture ancienne des Juifs, tous les nombres recevaient une désignation numérique à travers les lettres de l'alphabet, alors l'abréviation actuelle ne semblera pas si étrange. Cela rappellera beaucoup notre désignation abrégée habituelle des chiffres du mois : au moyen de chiffres placés les uns à côté des autres. On écrirait la date du prophète : 4.5 soit comme, selon toute vraisemblance, le prophète a écrit dans son autographe : ח ר עַל־נְהַר־כְּבָר בְתוֹךְ־הַגּוֹלָה Καὶ ἐγὼ ἤμην ἐν μέσῳ αἰχμαλωσίας ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ Et j'étais au milieu de la captivité près de la rivière Chebar. Le prophète doit maintenant indiquer son lieu de résidence. « Et je suis parmi les captifs sur la rivière Kebar », c’est ainsi que la réponse du prophète à cette question devrait être traduite littéralement de l’hébreu. La concision de l'expression atteint le point où le verbe naturel « était » הייתי est omis. L’absence de ce verbe ici est si insupportable pour toute oreille autre que l’oreille juive que LXX, malgré tout son littéralisme dans la traduction du livre d’Ézéchiel, a ajouté ἤμην. Mais même pour un juif, le verbe ne serait pas déplacé ici, pourquoi, par exemple. Néhémie dit exactement dans le même cas : « Et cela arriva au mois de Haslev de la vingtième année, et Az Beh (הייתי ואני) à Susan-Avir » (Neh. 1 : 1). Évidemment, chez nous, le verbe auxiliaire a été délibérément omis parce qu'il était gênant à certains égards. En fait, s’il s’était tenu ici, toute l’expression : « et j’étais parmi les migrants sur la rivière Chebar » ne pourrait avoir qu’un sens précis : le prophète de l’époque, dont nous parlerons plus loin, était parmi ses compagnons de captivité, en compagnie de 29 d’entre eux sur les rives de la rivière Chebar. L'absence de verbe étend le sens de l'expression. Il prend le caractère d'une connaissance générale par l'auteur du lecteur de sa personnalité au lieu de résidence. C’est la réponse du prophète à la première question naturelle que le lecteur lui pose : qui il est ? "Je viens des colons près de la rivière Khovar" - c'est ainsi que cette phrase peut être transmise en russe littéraire. La préposition « entre » בתוך utilisée ici convient tout à fait à ce sens de cette expression, notamment au sens et à l'usage qu'a cette préposition chez Ézéchiel. Il est à noter que בתוך est un mot extrêmement préféré dans Ézéchiel (3:15 ; 5:2 ; 4:5 ; 9:4 trois fois ; 11:7, 9, 11, 23 ; 12 :2, 10, 12, 27 ; 13 :14 ; 14 :8, 9 ; 18 :18 ; 31 :37 ; 22 :3 ; 24:5, 7, 11, etc.) ; mais cela n'est nulle part expressif chez lui, mais sert plutôt de pléonasme (Kr.). Et ici, il a évidemment le sens général et large qu’il a, par exemple. dans 2 Rois 4 :13 (la femme Sunamite dit à Élisée : « Je vis parmi mon peuple »). Présentant au lecteur sa personnalité, le prophète juge tout d'abord nécessaire de noter qu'il appartient à ce pour lequel déjà alors le nom גולה - golah, respirant chagrin et horreur, a été établi. Ce nom, venant d'une racine consonante et sans ambiguïté avec le russe gol (גלה, galah - le sens principal de « mettre à nu » Gen. 9 :21, Exode. 47 :2, etc.) est entré dans l'usage littéraire avec la captivité babylonienne (2 Rois 24 :15). Parmi la population de Juda épargnée par le conquérant babylonien, il devint un nom spécial pour ceux qui languissaient en captivité (Ézéchiel 11 :25), un nom qui sonnait avec compassion, mais, semble-t-il, mêlé de mépris (Ézéchiel 11 :15). Servant de nom collectif pour les captifs, golah ne peut pas être traduit en un seul mot dans d'autres langues, même celles liées à l'hébreu, comme le chaldéen, c'est pourquoi le Targum traduit déjà ici : « parmi les fils de captivité » (Vulgate - in medio captivorum ; Paremiyniki et Ostrozh. Bible - « parmi les captifs »). Mais la traduction slave actuelle décide de mettre ici « captivité », qui peut avoir un sens collectif plutôt que « captivité ». Les biblistes occidentaux préfèrent une simple transcription – golah. Le mot golah dit tout et le prophète avait le droit de ne rien y ajouter de plus. Ce seul mot décrit immédiatement à la fois les conditions extérieures de la vie du prophète et l’état de son esprit. Même si les plus récents biblistes décrivent (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1-63, etc.) la situation des captifs juifs à Babylone, au moins aux premières étapes de leur installation dans un pays étranger, cette situation ne pouvait qu'être terrible. Sans parler du mal du pays, il a fallu beaucoup de travail et de soins pour trouver les moyens de vivre dans un pays inconnu, où, bien sûr, les pires parcelles de terre, inutiles à personne, étaient attribuées aux colons. Il convient de noter que le prophète ne peut pas nommer son lieu de résidence, sa ville ou son village. Il indique seulement le fleuve au bord duquel vivait la colonie juive à laquelle il appartenait. Il s'agissait probablement d'une colonie émergente et insignifiante, créée par le travail et la sueur des captifs, et qui n'avait pas encore reçu de nom. Et pour l'activité prophétique future, Dieu n'attribue pas à Ézéchiel sa résidence d'origine, mais une autre (3:15 cf. 23) plus importante et plus riche colonie de Tel Aviv (« colline des oreilles ») 30. Quoi qu'il en soit, mais au lieu du nom de la ville, de la colonie ou de la région dans laquelle vivait le prophète, nous entendons de lui le nom de la rivière près de laquelle lui et ses compatriotes vivaient. Il est étrange que le prophète nomme le pays même dans lequel se trouvait ce fleuve, le pays de sa captivité, bien plus tard, seulement au v. 3, comme s'il regardait autour de lui et que tous les lecteurs ne connaîtraient pas par la suite l'emplacement de ce fleuve, que ses contemporains connaissaient probablement trop bien pour avoir besoin d'ajouter quoi que ce soit à son nom. Il pourrait y avoir une autre raison pour laquelle le prophète se limite ici au nom de la rivière près de laquelle il habitait. Partout où dans son livre il mentionne la vision mystérieuse décrite dans le premier chapitre, il relie cette vision à cette rivière, représente ce qui s'est passé sur cette rivière. Évidemment, ici aussi, il nomme cette rivière non seulement comme son lieu de résidence, mais comme le lieu de sa vision. La manière particulière de l'exprimer dans la phrase actuelle (sans הייתי Néh. 1:1 et sans ישב « était » Ézéch. 8:1) permet justement un double sens. Le prophète veut clairement attirer l'attention du lecteur sur le fait que les cieux se sont initialement ouverts et qu'il a eu une vision de Dieu précisément sur la rivière Chebar. Et il convient de noter que des épiphanies et des visions se produisaient à plusieurs reprises au bord des rivières et des mers. Daniel a eu deux visions au bord des rivières (Daniel 8 :2 ; 10 :4). Les plus grandes visions jamais vues – les visions apocalyptiques – ont été données en pleine mer. En termes d’aptitude aux visions, les eaux peuvent rivaliser avec les sommets des montagnes et les déserts, ces lieux communs de visions et d’épiphanies. dans le bruit des eaux, on peut toujours entendre quelque chose de mystérieux, la voix du Tout-Puissant (Ézéchiel 1 :24 ; Ps. 41 :7, 8 ; 92 :3, 4). Peut-être qu'Ézéchiel, dans le cas décrit au chapitre 1, « était assis sur le rivage de Chebar, harmonisé par le bruit des eaux avec de hautes pensées, qui avaient pour sujet le terrible sort de lui et de son peuple » (Kr. IV). Ainsi, nous aurons une idée correcte à la fois du lieu de résidence du prophète Ézéchiel et du lieu de sa vision lorsque nous trouverons sur la carte de l'ancienne Assyro-Babylonie une rivière portant le nom de Chebara. Il n'est pas facile de trouver sur cette carte, qui est encore créée par les scientifiques de manière approximative et approximative, quoi que ce soit, surtout une rivière aussi peu connue. La difficulté de cette recherche est encore aggravée par le fait qu'il est impossible d'établir avec certitude le nom même de la rivière, il faut donc chercher quelque chose dont le nom est totalement inconnu. Le nom de la rivière Ézéchiel est rendu inégalement par le texte massorétique, LXX et d'autres traductions anciennes. Il y avait plusieurs rivières dans cette région, leurs noms rappelant l'une ou l'autre de ces éditions du nom de la rivière Ezéchiel. Comme le nom de la rivière Ézéchiel était lu LXX, elle ressemble à la rivière חבור Chabor, dans 2 Rois. 17 :6 et 18 :11 (cf. 1 Chroniques 5 :26), dans lesquels les rois assyriens (Pul, Tiglaphelaser et Salmaneser) réinstallèrent les habitants du royaume d'Israël. La traduction arabe rend également les noms de ces deux rivières par « Chobara ». Cette consonance du nom a suffi à certains interprètes pour identifier le fleuve d'Ézéchiel avec celui-ci et en conclure que les captifs du royaume de Juda et du royaume d'Israël étaient installés au même endroit. Dans cette circonstance, ils voulaient en outre voir l'action particulière de la Providence de Dieu, qui unissait sur la terre de captivité ceux qui vivaient dans une constante discorde dans leur patrie (cette considération était confirmée par référence à Ézéchiel 37 : 16, etc.). Les données rapportées dans le livre. Les Rois et les Chroniques sur cette rivière Chebar, permettent de l'identifier avec l'affluent oriental du Tigre (Jacuti selon Schultens, Index geograficus, dont le nom Chabur pour les temps anciens est confirmé par les montagnes Χαβώρας mentionnées par Ptolémée (6, 1). Ces montagnes, selon Ptolémée, sont situées entre la Médie et l'Assyrie et Habor 2 Rois et 26 Chron. est situé à l'intérieur. Moules. La dissemblance de ces deux noms dans leur orthographe hébraïque s’oppose apparemment à une telle identification. En poids. c'est-à-dire le nom de la rivière Iez. 1, 1 s'écrit כבר kebar, et dans 2 Rois. et 1 paire. Je suis chavor. Mais kebar peut être vu comme une forme aramaisée de chavor, avec ח devenant כ, cf. par exemple חבל « corde » et כבל « chaînes » (Gitz.). Cependant, sans rencontrer d’obstacles de ce côté, une telle hypothèse concernant le Chebar d’Ézéchiel contredit les données géographiques le concernant. Selon 1 : 3, Chebar Saint-Ézéchiel doit être recherché au pays des Chaldéens. Mais Chaldée ou Shinar a toujours été le nom donné à la région adjacente à Babylone (ayant la frontière nord entre le Tigre et l'Euphrate au niveau de la grande jetée. Noldeke 1 p.) et ce nom n'a jamais signifié la région au nord du Tigre, où Chebar coulait 4 livres. Royaumes De plus, d'après le livre des Rois, il n'est pas directement clair si le Chebar mentionné là était un fleuve ou une ville : le mode d'expression dans le texte hébreu nous fait plutôt le considérer, comme Halakh mentionné à côté, comme une ville sur les fleuves Médie et Γωζαν'i. Plus plausible est une autre hypothèse concernant la rivière Chebar, qui était partagée jusqu'à récemment par tous les interprètes d'Ézéchiel. Strabon et Ptolémée mentionnent un affluent de l'Euphrate, qui porte un nom très similaire au Chebar d'Ézéchiel, notamment dans sa traduction grecque. Chez Ptolémée (5, 8), cet affluent est appelé Χαβώρας, et dans Strabon (lib. 16) Αβόρρας. Il prend sa source dans les montagnes Masian près de l'ancienne ville de Ras-el-ain (près de Nizibia), traverse la haute Mésopotamie sur toute sa longueur parallèlement aux deux fleuves principaux, mais, tournant de manière inattendue à angle droit vers l'ouest à travers une vallée transversale, se jette dans l'Euphrate à Circésium (Carchemish. Ber. Ritter). La rivière est formée d'un nombre inhabituellement grand de ruisseaux, environ 300 (Géph.), et pourrait à juste titre porter les deux noms כבד - « fort » (cf. Ex. 17 :12 ; 28 :2) et חבר « contraignant », c'est-à-dire de nombreuses sources (Pline Nat. Hist. 31, 22 : suffitus « parfumé », dérivant probablement le nom de l'arabe). La ville de Thallaba était également connue sur ce fleuve - sur la carte d'Anville à 360 370 de latitude. Longitude 530 540 entre Raselian et Obeidia. En général, dans cette zone, il y avait de nombreuses villes dont les noms commençaient par Tela (Tela-Birtha, Tel-Baser, Tel-Aphar, Tel-Eda). Tel en hébreu signifie « colline » et ce nom a été donné aux lieux comportant des tumulus si courants dans l'est de la Syrie (Roz.). Au Moyen Âge, il y avait de nombreuses villes dans la région de ce Chebar, et à l'époque de Saladin, c'était un pays très important (Geth.). De toute évidence, ce Khobar se situe beaucoup plus au nord de la Chaldée et ne pourrait pas être le Khobar d’Ézéchiel. Dans la région même de l’ancienne Chaldée, aucune rivière portant un nom similaire n’a été préservée et aucun monument n’est connu. Mais dans la basse Mésopotamie, dans les temps anciens, non seulement les rivières, mais aussi les plus petits canaux étaient appelés « nahar », נהר « rivière » (Neldeke dans Bibel-Lexic. Schenkels « Chebar »), comme l'appelle le prophète Ezéchiel Chebar. Rawlison suggère que Khobar était un grand canal de la Basse Mésopotamie, reliant l'Euphrate au Tigre et appelé nahr-malcha « fleuve royal » ; À l'époque de Pline, il y avait une légende selon laquelle ce canal aurait été creusé par le chef de la région nommé Govar (Knab.). Se déplaçant vers le sud à la recherche de Chebar, l’exégèse s’est maintenant arrêtée aux portes de Babylone et a trouvé dans les monuments nouvellement découverts un canal dont le nom ressemble presque certainement à Kebar d’Ézéchiel. Une lumière inattendue a été jetée sur l'emplacement de Khovar par une découverte faite par Hilprecht en mai 1813 à Niffer, l'ancienne Nippour, au sud-est. de Babylone. Dans les tableaux de traités publiés par cet érudit (dans The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania) datant de l'époque d'Artaxerxès I (464-424) et de Darius II (423-405), il est appelé deux fois, entre autres, dans un tableau daté des 41 ans d'Artaxerxès, naru ka-ba-ru, comme le nom d'un grand canal de navigation situé près de Nippour. D'après Haupt, dans Les Livres Sacrés de l'O. Test. (à cet endroit), il s'agit probablement de l'actuel Schatt-el-Nil, qui représente un ancien canal de navigation, traverse le milieu du Niffer et mesure environ 36 m de large. Il quitte l'Euphrate à Babylone et coule vers le sud-est. et s'y jette de nouveau à Warka, l'ancienne Uruk. Pour plus d'informations à ce sujet, voir I. Peters, Nippur, 1897, 2, 106. 192. Depuis כבר en assyrien. signifie « grand », « puissant », alors naru kab (b ?) – a-ru (cf. Del. Assyr. Handwört. 315) était le « grand canal » de Babylonie, donc l'une des principales voies navigables de ce pays. La forme כְּבַר au lieu de l'attendu כַּבָר ou כְּבַר s'explique très probablement par la prononciation dialectique du nom ; mer Vavil. Puratu, comm. Utratu, héb. Perath (Euphrate). Mais il est possible que cela soit dû aux ponctateurs, qui vocalisaient כבר selon le familier נְהַר־פְּרָת se tient ici, comme ailleurs. V.Z. par exemple Réf. 7h19 ; 8 : 1, respectivement assyrien. naru au sens de « manchon d'eau », « canal » (Kr.). Veuillez nous contacter Καὶ ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ εἶδον ὁράσεις Θεοῦ Et les cieux s’ouvrirent et j’eus la vision de Dieu. Si les dates contenues dans le premier verset soulèvent tant de doutes et nécessitent des explications si longues, alors, apparemment, l'idée de ce verset est si claire et immédiatement compréhensible qu'il semble impossible toute erreur à son sujet. Mais c'est comme si tel était le sort du premier chapitre du prophète Ézéchiel que même son premier verset - le verset le plus simple de tout le chapitre - restait incompris. Dans l'exégèse, une compréhension complètement incorrecte de la pensée de ce verset a été établie et est toujours dominante, non détruite par personne, à cause de laquelle les versets d'introduction restants (2 et 3) sont privés de leur sens propre. Selon l'opinion généralement admise, dans le premier verset, le prophète commence la description de sa mystérieuse vision sur la rivière Chebar ; à savoir, après avoir indiqué l'heure et le lieu de cette vision, il fait une remarque générale préliminaire à ce sujet, qu'à Khobar les cieux se sont ouverts devant lui, le prophète, et qu'il a eu des visions de Dieu. Cette dernière expression du prophète, apparemment, fait si clairement référence à la vision de Khobar et en constitue une préface si naturelle que les interprètes n'ont même pas pensé qu'elle - cette expression - pouvait avoir un autre sens et faire référence à autre chose que la vision de Khobar. Jusque-là, le sens indiqué de cette expression semble inévitable, car les interprètes n’ont pas prêté attention aux nombreuses difficultés qui découlent d’une compréhension aussi « naturelle » du premier verset. Tout d’abord, est-il trop tôt pour que le prophète commence à décrire sa première vision ? Le Prophète n'a pas encore présenté son identité au lecteur. Il n'a pas encore choisi les titres de son gros livre. Et il est déjà obligé de parler d'une de ses visions, de rapporter de telles détails sur cette vision qu'avec elle le ciel s'est ouvert devant le prophète, etc. Les interprètes ont été induits en erreur par ces derniers mots du verset 1 : « et les cieux s’ouvrirent et j’eus des visions de Dieu ». Les cieux se sont ouverts devant le prophète plus d’une fois au cours de ses nombreuses années de ministère, et plus d’une fois il a eu des visions de Dieu. On peut dire que l’abondance et la majesté des visions distinguent Ézéchiel des autres prophètes. Son livre pourrait être appelé le « livre des visions ». N'était-il pas convenable et naturel qu'il commence son livre en soulignant cette propriété distinctive de celui-ci ? Sachant que l'attention de chacun dans son livre sera attirée principalement sur les visions et qu'à cet égard son livre ressemblera peu aux livres prophétiques précédents, le prophète Ézéchiel ne pouvait s'empêcher d'avertir le lecteur à ce sujet et de ne pas noter dans la préface que le lecteur de son livre devra traiter principalement de visions. Si tel est le cas, n’est-il pas plus naturel d’appliquer l’expression : « Les cieux de Dieu s’ouvrirent et j’eus des visions de Dieu » non pas à la vision de Khobar, mais à toutes les visions du prophète Ézéchiel ? Au début de son livre, dont la caractéristique principale est l'abondance des visions, le prophète indique à quelle heure et quel lieu cette série de visions a commencé pour lui, à quelle heure le ciel s'est ouvert pour lui. Le Prophète savait qu'une lecture plus approfondie de son livre montrerait au lecteur quel sens devait être lié à l'expression « les cieux étaient ouverts » et prouverait ensemble qu'il avait le droit de l'utiliser. Mais si nous, ayant compris cette expression au sens littéral, commencions à chercher dans le livre du prophète et dans ses activités des cas isolés confirmant un témoignage aussi audacieux sur lui-même, nous serions confrontés à des difficultés. Le prophète Ézéchiel a vu à plusieurs reprises dans sa vie des choses (créatures et phénomènes) directement célestes et non terrestres. Mais dans le sens où cela s'est produit par rapport aux autres élus de Dieu, c'est-à-dire au sens direct et littéral, le ciel ne s'est pas ouvert devant lui - il ne s'est pas ouvert comme il s'est ouvert lors du baptême du Christ pour la descente du Saint-Esprit sous la forme d'une colombe, ou comme il s'est ouvert devant Etienne, Paul et Jean le Théologien. Le prophète Ézéchiel n’utilise donc pas une telle expression à propos d’aucune de ses visions en particulier. S’il l’utilise ici, au verset 1, c’est sans doute parce qu’il ne s’agit pas ici d’une vision particulière, mais en général du ministère du prophète, qui fut marqué par une série de visions si mystérieuses que le ciel même s’ouvrit devant le prophète. Par conséquent, cette expression dans la bouche d’Ézéchiel ne peut avoir qu’un sens figuré, figuré. « L'ouverture du ciel », note le blj dans l'interprétation de ce lieu. Jérôme, comprends que cela s'est produit non pas à la suite de la division du firmament, mais selon la foi du croyant, dans le sens où les mystères célestes lui ont été révélés. Dans ce dernier sens, il semble qu'aucun des prophètes ayant plus de droit que le prophète Ézéchiel ne puisse utiliser une telle expression à propos de lui-même, et ce n'est probablement pas un hasard si lui seul l'utilise. Dieu a révélé les secrets de son économie à d'autres prophètes, et peut-être parfois avec plus de complétude et de certitude qu'à Ézéchiel ; par exemple, les prédictions cachées et générales sur les temps messianiques d'Ézéchiel peuvent-elles être comparées aux prédictions d'Isaïe, cet évangéliste parmi les prophètes ? Mais les secrets par lesquels d’autres prophètes nous émerveillent sont les secrets de l’économie de Dieu, de la providence sur terre et à l’égard des hommes. En conséquence, les discours de ces prophètes planent au-dessus de la terre et des hommes, et s’élèvent rarement jusqu’aux hauteurs du ciel lui-même. De tous les prophètes, Ézéchiel parle le plus de ce qui se passe dans le ciel, à proximité immédiate du trône de Jéhovah. Parmi les prophètes de l'Ancien Testament, il fut presque le premier devant lequel le ciel s'est ouvert, et en tout cas, il fut le premier à décrire le ciel avec autant de détails et d'exhaustivité. C'est le sens de l'art. 1. expression « les cieux se sont ouverts ». Admettant cependant que le lecteur puisse encore avoir quelques doutes sur le sens d’une expression aussi figurative et surtout utilisée pour la première fois dans la littérature sacrée, le prophète s’empresse de l’expliquer par une expression plus précise : « et j’ai eu des visions de Dieu ». À son époque, le mot « vision » a pleinement établi le sens défini et étroit avec lequel ce mot existe encore aujourd'hui. Les traductions de l'Ancien Testament, à partir de la LXX, autorisent des imprécisions (inévitables cependant) lorsqu'elles véhiculent le même mot « vision », ὅρασις, hébreu מַרְאֶ֖ה ou מַרְאָה (mar'eh, mar'ah) הזון (chason) et משח massah. (Ex. 1:1 ; 13:1 ; 19:1 ; Hab. 1:1). Les deux derniers signifient simplement un discours prophétique avec une connotation particulière (chason - discours particulièrement perspicace et pénétrant, - massah - sévère, redoutable) et seul mar'ah (également mar'eh) exprime le concept similaire à la « vision » russe. Déjà à l’époque de Moïse, le mot « mar’ah » avait, avec sa racine générale (« apparition »), une signification particulière de « vision » (Gen. 6 : 2 ; Nombres 12 : 6), et à l’époque d’Ézéchiel et de Daniel, le deuxième sens était devenu le sens principal, sinon exclusif. Au moins, le prophète Ézéchiel évite sensiblement d'utiliser ce mot en relation avec la vision ordinaire (voir 1 : 16 ; cf. v. 5). Chez lui, comme chez Daniel, elle s'attache à la contemplation de ce qui, par essence même, est invisible. C'est pourquoi, avec ce mot, presque partout (et ici aussi), le prophète Ézéchiel 32 utilise l'adjectif « Pieux », qui, à cet égard, ne peut pas être traduit avec plus de précision en russe que le mot « surnaturel » (Steinberg o.s. mot מראה). Avec ce début du livre, le prophète détermine immédiatement sa place parmi les autres prophètes, ainsi que l'importance de son livre dans les rangs de tout ce qui a été écrit avant lui, dans le cadre de l'écriture sacrée qui avait pris des proportions significatives à son époque. S'exprimant à un tel moment avec un livre, il devait naturellement anticiper la question mentale de chacun ouvrant son livre : que peut-il dire de nouveau et que peut-il ajouter aux discours et aux prédictions des grands prophètes qui l'ont précédé ? Ne va-t-il pas simplement les répéter ? Les destinées d’Israël ont été si pleinement révélées et clarifiées par les prophètes précédents qu’Ézéchiel a dû souvent répéter, presque mot pour mot, ses prédécesseurs. Mais parallèlement à de telles répétitions, le prophète Ézéchiel devait dans son livre donner au lecteur quelque chose de complètement nouveau, qui lui était à peine familier dans les livres saints précédents. Cette nouveauté est une série de visions, toutes plus grandes les unes que les autres, comme si elles se développaient au cours de l’activité du prophète, grandissant en ampleur et en profondeur. Le premier verset met en garde le lecteur contre cette abondance de visions dans son livre. Il semble que rien (sauf peut-être la nouveauté) ne puisse interférer avec la compréhension proposée du premier verset. Si le prophète voulait montrer la différence entre lui-même et son livre par rapport aux autres prophètes (ce qui lui était si naturel après un certain nombre de prophètes aussi glorieux et si grands), alors il ne pourrait pas le faire mieux qu'en préfaçant la préface habituelle des livres prophétiques (qui commence par le deuxième verset) et la date de son appel en indiquant que grâce à cet appel il est devenu capable de voir dans les cieux ouverts. Si le prophète avait écrit non pas en hébreu, mais dans une des langues les plus récentes, plus riche et plus précise, il aurait pu exprimer ses pensées plus clairement. Mais même en hébreu, cette idée est exprimée très clairement. Un nouvel auteur remplacerait simplement « j’ai eu des visions de Dieu » par « j’ai commencé à voir ». L'exactitude de la compréhension proposée du premier verset est également prouvée par l'impossibilité et les difficultés du contraire (c'est-à-dire habituel, généralement accepté). Si dans le premier verset le prophète commence déjà à décrire la vision de Khobar, alors les trois premiers versets du chapitre seront remplis de nombreuses répétitions et présenteront un placement complètement impossible des pensées qu'ils contiennent. Gardant précisément à l’esprit la compréhension habituelle du verset 1 et ne prévoyant pas la possibilité d’une autre, des interprètes plus audacieux dans leurs jugements ont dit qu’il ne faut absolument aucun contrôle sur la plume pour écrire un tel début de livre (Bert.). « Rendre le prophète Ézéchiel responsable des trois premiers versets de son livre », dit Bertholet, c'est lui nier complètement la capacité d'auteur. Le changement de la première et de la troisième personne au verset 1 : j'étais, j'ai vu... déjà au 3 : la parole du Seigneur fut adressée à Ezéchiel, la main du Seigneur fut sur lui"), la répétition de la date géographique (aux versets 1 et 3 le prophète, selon les interprètes, parle cinq fois de l'endroit où il eut sa première vision), un amas d'expressions diverses dénotant un état d'extase prophétique (« les cieux s'ouvrirent », « vit visions de Dieu », « la parole du Seigneur était », « la main du Seigneur était ») - tout cela ne peut en aucun cas être justifié. En fait, admettre qu’un écrivain parle cinq ou quatre fois de la même chose sur plusieurs lignes, c’est avoir une mauvaise opinion de l’écrivain. Pendant ce temps, les interprètes qui n'osent pas soupçonner l'authenticité de ces versets admettent la possibilité de telles répétitions de la part du prophète et en cherchent des justifications. Alors par exemple. Concernant la quintuple répétition de la date géographique, on dit que le prophète semblait très étrange quant à l'apparition de Dieu dans un pays païen ; il semblait avoir peur que le lecteur ne croie pas son histoire à cause de cette circonstance, et juge donc nécessaire de répéter plusieurs fois de suite que Dieu lui est apparu précisément en terre chaldéenne (Keil, Knab., Gautier, etc.). Ils pensent protéger le prophète avec des explications aussi artificielles ! À cet égard, les interprètes du courant rationaliste ont été plus justes envers le prophète : ils ont directement nié l’authenticité et l’intégrité des trois premiers versets du livre au motif que s’ils étaient acceptés sous la forme dans laquelle ils nous ont été conservés par la tradition, et ajoutons-le, compris comme on les comprend habituellement, ils feraient accuser le prophète Ézéchiel d’incapacité à s’exprimer. Mais nous voyons que pour justifier le prophète, il n’est pas nécessaire de recourir à une mesure aussi extrême que de nier l’authenticité des premiers versets du livre. Si nous abandonnons le malentendu généralement accepté du premier verset, alors toute la préface du livre prendra la forme la plus naturelle. La préface du prophète à la vision. Articles 2 et 3 Page d'accueil Page d'accueil Accueil עָלָיו שָׁם יַד־יְהוָה Πέμπτῃ τοῦ μηνός τοῦτο ἔτος τὸ πέμπτον τῆς αἰχμαλωσίας τοῦ βασιλέως Ιωακιμ. Comment utiliser votre appareil (ἐκεῖ) ἐπ᾿ ἐμὲ χεὶρ Κυρίου. Le cinquième jour du mois - ce cinquième été - la captivité du roi Jojakim - (et) la parole de l'Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, le prêtre, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kebar ; et que la main du Seigneur soit sur moi. Il suffit d'admettre que le premier verset ne parle pas encore de la vision de Khobar, mais en général du début et de la nature de l'activité prophétique d'Ézéchiel, et les deux versets d'introduction suivants du chapitre - le deuxième et le troisième - recevront le sens le plus simple et le plus clair, et ne contiendront aucune de ces difficultés apparemment insurmontables qui ont fait soupçonner l'authenticité de tout le début du chapitre. En fait, disons plus, cela aurait-il pu être différent, le prophète aurait-il pu commencer la description de sa première vision d'une manière plus simple, plus claire et plus compréhensible, dans laquelle il a été appelé à son ministère, pourrait-il, disons, commencer cette description différemment, comme par les mots suivants : « le cinquième jour du mois (celui mentionné précédemment) - c'était la 5ème année depuis la captivité du roi Jojakim - la 33ème parole du Seigneur fut adressée à Ezéchiel. le fils de Buzi, le prêtre, au pays des Chaldéens près de la rivière Chebar, et là la main du Seigneur était sur lui et j'ai vu... » Le début le plus courant (stéréotype) d'un livre prophétique avec les informations nécessaires sur la personnalité, l'origine et le lieu d'activité du prophète, où chaque mot est clair, où rien n'est superflu, rien ne peut être omis ou remplacé. À partir de ce début habituel, le prophète Ézéchiel n'a fait que cette légère déviation en le précédant (au verset 1) avec une remarque concernant l'abondance des visions dans son livre et sur le moment et l'endroit où ces visions ont commencé, le ciel s'est ouvert devant lui. Et une telle remarque, compte tenu du caractère unique de son livre, était loin d’être inutile. – Il est tout à fait dans l’esprit non seulement de l’hébreu, mais aussi de toute langue tout aussi ancienne, de transmettre le concept : « le jour mentionné, le jour fixé » par la répétition de la désignation numérique la plus proche. Lorsqu'il commença à décrire sa première révélation, sa vision sur la rivière Chebar, le prophète dut indiquer exactement son année. En fait, il l'a déjà fait au verset 1 : sa vision sur Kebar, dans laquelle il fut appelé au service prophétique, eut lieu la trentième année où le ciel s'ouvrit devant lui. De cette vision commença sa renaissance. Mais en plus de cette signification personnelle pour le prophète lui-même, cette vision était aussi un événement d’importance sociale ; dans la vie du peuple juif, quoi de plus important que l’apparition d’un nouveau prophète de Jéhovah ? Le prophète Ézéchiel devait donc dater sa première vision de manière à indiquer sa place parmi d'autres événements de la vie nationale d'Israël. La date du verset 1 est faite d'un point de vue différent, et non de ce point de vue. Et ainsi Ézéchiel ajoute une nouvelle date à cette date, à partir de laquelle le lecteur peut immédiatement voir à quel moment de la vie nationale d'Israël a eu lieu son appel au service prophétique. "C'est le cinquième été de captivité du roi Joachim." Est-il possible de dire qu’étant donné la date du verset 1, même si elle n’était pas si mystérieuse et floue, cette deuxième date est superflue ? Quelle que soit la signification de la première date, elle ne donnera pas une idée aussi précise de l'époque à laquelle Ézéchiel entra dans son ministère que cette remarque : « c'était la cinquième année de la captivité du roi Jehoiakim ». C’était l’époque où le peuple et son roi étaient emmenés en captivité et où, par conséquent, un prophète de Jéhovah était particulièrement nécessaire pour ce peuple. D'autres prophètes dans leurs livres désignent le moment de prononcer certains discours par années de règne. Pour le prophète Ézéchiel, qui était installé avec ses compagnons de captivité si loin de son pays natal que les nouvelles de là lui parvenaient à peine un an et demi plus tard (cf. 33, 21 et Jr. 39, 1), une telle désignation de temps n'était pas pratique. De plus, le royaume de Juda tomba bientôt, de sorte que le prophète Ézéchiel ne put désigner l'époque du règne de Sédécias en années qu'au début de son livre. Sur cette base, probablement, il a choisi une méthode différente de calcul de la chronologie pour son livre - il lui a composé une sorte d'ère : il commence à compter les années depuis la prise du roi juif Joachim en captivité. C’était en effet l’époque la plus appropriée pour son livre. Avec ce même roi, avec lui comme à sa tête, le prophète lui-même et toute la colonie de migrants qui constituait le cercle le plus proche de son activité prophétique furent emmenés en captivité (3 : 14, 15). Avec ce roi, le peuple le meilleur et le plus capable de Juda, l'aristocratie du pays, fut emmené en captivité : « tous les princes, et toute la vaillante armée, 10 000 furent déportés, et tous les charpentiers et forgerons, il ne resta plus que les pauvres, et la mère du roi, et les femmes du roi, et ses eunuques, et les puissants du pays » 2 Rois. 24 : 14, 15. Bien que Joachim, ou quel que soit son nom dans le livre. Rois, Jehoiakin 34 En se rendant volontairement à Nabuchodonosor, son sort futur fut nettement plus facile (comparé au terrible sort de Sédécias), mais toujours en captivité, il fut maintenu en détention « dans une prison » (Jér. 52 : 31). Sa situation était donc plus difficile que celle de ses sujets, qui furent emmenés en captivité avec lui. C'était comme s'il souffrait seul pour tout le monde, et peut-être que cela suscitait pour lui une nouvelle sympathie parmi les captifs juifs. Ils ne pouvaient s'empêcher de le considérer comme leur roi local, leur représentant à Babylone, autour duquel ils s'unissaient. En désignant l'époque de ses révélations comme les années de captivité de ce roi, saint Ézéchiel pouvait être sûr d'avoir choisi la chronologie la plus claire et la plus compréhensible pour tous les captifs juifs de Chaldée. Bien sûr, cette chronologie paraît triste : les années de captivité au lieu des années de règne ! 35 La captivité de Jehoiakin suivit la 8ème année du règne de Nabuchodonosor (2 Rois 24 :12), et Nabuchodonosor monta sur le trône en 604 av. Par conséquent, Jehoiakin fut emmené en captivité en 597, et l'appel et la vision d'Ézéchiel sur Chebar eurent lieu en 592-593. Peu importe à quel point la vision du prophète Ézéchiel sur la rivière Chebar était merveilleuse, inhabituelle et sans précédent dans toute l'histoire de l'Ancien Testament, cette vision avait la plus grande importance pour le prophète non pas du côté de son extraordinaire, de son caractère sans précédent, mais d'un autre côté. La chose la plus importante pour le prophète dans cette vision était que par elle il était appelé à son ministère, qu'elle faisait de lui un prophète. Ce fut la première révélation de Dieu pour lui. À travers lui, Dieu lui a parlé pour la première fois, avec la voix avec laquelle il parlait à ses prophètes et que tout le monde n'est pas capable d'entendre. Le secret des prophètes et de l'âme prophétique doit rester la manière dont cette voix sonnait et à quoi elle ressemblait, c'est-à-dire ce qui s'est passé dans l'âme et la conscience du prophète lorsque Dieu lui a parlé. Des remarques et des indications qui apparaissent ici et là dans des descriptions prophétiques (comme Jr. 20, 9 ; Héb. 4, 12) sur les propriétés de cette voix de Dieu permettraient peut-être à un chercheur attentif de s'en faire une idée. Mais pour nous, il est important ici d'établir uniquement la position selon laquelle à l'époque du prophète Ézéchiel, ils savaient bien ce qu'était la « parole du Seigneur » pour toute personne et ce que signifiait entendre et être digne de cette parole. Cela signifiait devenir prophète et recevoir sur l'âme et la conscience ce sceau spécial de grâce de Dieu, qui distinguait immédiatement une personne de son entourage et la rendait différente de lui-même dans son état antérieur. Au verset 3, le prophète Ézéchiel veut tout dire : « la parole de l’Éternel fut adressée à Ézéchiel ». C'est donc la première chose qu'il juge nécessaire de dire à propos de sa merveilleuse vision de Chebar, qu'il va maintenant commencer à décrire. Avant tout et surtout, cette vision était importante à la fois pour lui et pour Israël, car dans cette vision Dieu lui parla pour la première fois et c'est à travers elle qu'il fut appelé à prophétiser. Pour marquer cet aspect de la vision, le prophète a dû s'écarter de l'ordre séquentiel dans la description de sa vision. Au début, il voit beaucoup de choses merveilleuses et étonnantes sur Chebar, ce qui lui a probablement pris beaucoup de temps à réfléchir (voir l'article principal 12.21) et ce n'est qu'en conclusion (chapitre 2) qu'il entend la voix de l'Orateur (2 : 1). Mais puisque cette voix, qui lui a dit l'appel à la prophétie, était la chose principale dans toute la vision et pour elle, pour l'appel à la prophétie, et que la vision elle-même a suivi, alors par ceci, avec une indication de ce but de la vision, le prophète commence sa description de cette dernière. Ainsi, il est impossible de dire avec certains (Klosterman selon Knab., Peters selon Cor.) que l'expression « la parole du Seigneur est venue... » est ici inutile, perturbe le flux de la description de la vision et n'appartient pas au prophète, mais représente une insertion ultérieure. Au contraire, il est difficile d'imaginer un début plus naturel et plus approprié pour décrire la vision de Khowar. Le prophète n’aurait pas pu et n’aurait pas dû commencer à décrire la vision dans laquelle Dieu lui a parlé pour la première fois avec d’autres mots que ceux-ci. Ces mots peuvent sembler inutiles et inappropriés seulement si nous supposons (comme tout le monde) que le prophète commence la description de la vision de Khobar au verset 1 par les mots « les cieux s’ouvrirent et j’eus des visions de Dieu ». Mais nous avons découvert le véritable sens de ces mots et prouvé qu'ils ne révèlent pas une description de la vision de Khovar. Cette description commence seulement ici et commence là où elle devrait - avec une indication du but principal et de l'essence de la vision, qui était la première parole (c'est-à-dire la révélation) du Seigneur à Ézéchiel. Il est impossible de ne pas remarquer la solennité particulière du style avec lequel le prophète commence la description de sa vision de Khovar. Et était-il possible de commencer, sans grande solennité, à décrire une vision plus majestueuse que celle que l'Ancien Testament n'a jamais connue ? L’expression « la parole du Seigneur fut adressée à Ézéchiel », placée ici apparemment hors de propos, semble également très solennelle. Le lecteur s'attend, après une telle expression, à un exposé de ce que Dieu a dit exactement au prophète - et au lieu de cela, l'image d'une vision, terrible dans sa grandeur, se déroule devant lui, et il commence à comprendre que la parole du Seigneur qu'il voulait entendre à travers le prophète était à l'origine une parole silencieuse, une parole sans paroles, mais d'autant plus étonnante et puissante. Mais l'expression « la parole du Seigneur fut » a toute sa solennité et son importance sacrée dans la langue de l'original, dans laquelle il y a הָיָה הָיֹה, indéfini avec l'indicatif - une phrase intensifiée qui aurait dû être transmise en slave : « la Parole du Seigneur fut adressée à Ézéchiel » (de la même manière que Dieu promet solennellement à Abraham dans Genèse 18 :18 : « Abraham qui avait 36 ans, il sera grand en langue »). Si seulement la lecture du texte hébreu ici est correcte, 37 alors il ne peut subsister ne serait-ce que l'ombre d'un doute sur le fait que le prophète a voulu parler ici dans un style solennel, et les exigences de ce style justifient de nombreuses caractéristiques des versets d'introduction, qui leur ont valu des soupçons d'authenticité de la part de la critique. Ainsi, la solennité du discours peut expliquer le fait que le prophète remplace ici (cf. 24, 24) le pronom personnel « Je », qu'il utilisait pour se désigner au verset 1, par son propre nom et, de plus, son nom complet - avec l'ajout du nom de son père et même du titre de « prêtre ». Dans les mêmes types de solennité, le prophète dans ce verset indique à nouveau le lieu de sa vocation, et, de plus, avec plus de complétude et de précision qu'au verset 1 : « au pays des Chaldéens, près du fleuve Kebar » 38. On ne peut que s'arrêter, selon l'usage des interprètes, sur le nom du prophète. Le nom « Ézéchiel » n'est pas appliqué au grand prophète (ailleurs dans l'Ancien Testament, le prophète n'est nommé nulle part, seulement dans Sir. 49 : 10) et ne se trouve dans la Bible qu'une seule fois, comme le nom de l'ancêtre du 20e environnement sacerdotal sous David 1 Chron. 24h16 ; là, il est rendu en grec Εζεκηλ, en slave. Ézéchiel. En hébreu, le nom Ezekiel Iechezkel se lit – יחזקאל et se compose du verbe חזק, être fort et du nom de Dieu אל ; si le verbe ici est sous la forme Kal, alors le nom Ézéchiel signifie : « Dieu est fort » ; et si c'est sous la forme de Piel, alors « Dieu renforcera ». Il est plus probable que « Dieu est force » que « Dieu rend (ou rend) fort » (Kr.). Le nom חזקיה, יחזקיה (Ézéchias) lui est lié. Origène dans l'homille 1 d'Ez. explique le nom d'Ézéchiel comme imperium Dei ; à Hiéron. Onom. sacré. II, 12, il est expliqué comme fortis Dei vel apprehendens Deum, κράτος Θεοῦ. « Le nom contient les croyances de parents pieux à la naissance de leur fils » (Kr.). Il a une allusion au nom du prophète en 3 : 8. Le nom du père d'Ézéchiel est בוזי, LXX Βουζεὶ dans On. Sacré. 57, 1 expliqué comme despectus sive contemptus, ib 59,-|-18 comme me méprise. M.b. cette signification du nom indique la position basse que, pour une raison quelconque, la famille du prophète occupait à Jérusalem. À peine 44 : 10-14 fait-il penser (Bert. et al.) que les prophètes appartenaient à la famille sacerdotale aristocratique des Tsadokides, qui occupait les meilleures places à Jérusalem. « La nouvelle » (Kr.) est basée uniquement sur une vaine ingéniosité rabbinique selon laquelle Buzius est identique à Jérémie, qui a reçu un tel surnom (« méprisable ») de la part de ceux qui étaient mécontents de ses dénonciations. L'appendice « prêtre » peut être grammaticalement attribué soit au nom voisin « Buzi », soit à Ézéchiel. LXX, Jérôme et toutes les traductions anciennes le renvoient à Ézéchiel. « Le prophète lui-même, et non son père, doit d'abord être identifié, voir par exemple Jér. 1 : 1 ; 28 : 1 "(Kr.). Si Ézéchiel n'occupait pas la position de prêtre, alors la dignité sacerdotale lui était inaliénable en raison de sa descendance de Lévi selon une lignée bien connue. Les prêtres furent également emmenés en captivité avec Jojakin (Jérémie 29 : 1). L'origine sacerdotale du prophète s'explique beaucoup dans son livre et mai. c'est pourquoi le prophète le mentionne. Partant du fait que le prophète a appelé sa vision de Khobar la parole du Seigneur, le lecteur pourrait penser que cette parole (c'est-à-dire la révélation) du Seigneur à Ézéchiel n'est pas différente de la révélation divine aux autres prophètes, c'est-à-dire que Dieu a parlé à Ézéchiel exactement de la même manière qu'aux autres prophètes. Une telle conclusion serait erronée, et le prophète l’avertit immédiatement en faisant remarquer que lors de la révélation de Dieu sur Kebar, il sentit la main de Dieu sur lui d’une manière particulière : « et la main du Seigneur était sur moi ». Chaque prophète pouvait dire de ses révélations qu'au cours de celles-ci il sentait la main de Dieu sur lui-même. Et en effet, cette expression dans l'Ancien Testament est utilisée à propos de toute influence miraculeuse immédiate et particulièrement forte de Dieu sur l'homme (1 Rois 18:46; 2 Chroniques 30:12; 2 Rois 3:15; cf. Actes 13:11). Mais dans la bouche du prophète Ézéchiel, cela a une signification particulière. Si l’on compare l’usage de cette expression chez le prophète Ézéchiel, on remarquera qu’elle précède invariablement la description de chacune des visions du prophète (1 :3 ; 3 :22 ; 8 :1 ; 37 :1 ; 40 :1). Par conséquent, le prophète a voulu désigner son état par cette expression au début de la vision. Le prophète veut dire que lorsque la vision s'est produite, il a senti particulièrement clairement la main de Dieu sur lui-même. À quoi pourrait ressembler un tel sentiment en soi ? Bien sûr, on peut dire que la main de Dieu était sur toute personne uniquement au sens figuré et figuré. Et l’image contenue dans une telle expression est exceptionnellement audacieuse et forte, aussi audacieuse et forte que seule une image orientale peut être forte. Pour comprendre dans toute sa profondeur cette expression technique préférée d’Ézéchiel, il faut la prendre dans une interprétation plus précise, que nous trouvons en 8 : 1 : « Et la main d’Adonaï, l’Éternel, tomba sur moi. » En descendant, la main qui tombe appuie d'abord avec son poids. On peut imaginer avec quelle force une main aussi forte, un muscle aussi fort que la main divine doit appuyer. Lorsqu’un Juif voulait exprimer la gravité et l’insupportabilité d’une calamité, il disait que la main du Seigneur pesait lourdement (« lourdement sur lui »). Lorsqu'ils établissent le sens de cette expression chez saint Ézéchiel, les interprètes omettent généralement cette dernière pensée, la pensée de la pression, de la lourdeur que le prophète a dû ressentir lorsque la main de Jéhovah s'est posée sur lui. En attendant, cette idée est très importante. Si par l’expression : « la main du Seigneur était sur moi » le prophète voulait seulement dire qu’il était soumis (sur Chebar) à l’influence directe de la puissance de Dieu, alors il n’aurait rien ajouté de nouveau à l’expression précédente « la parole du Seigneur était ». A cette dernière notion précise et claire pour tous, « la parole du Seigneur », il ajouterait une notion plus générale et plus vague. A chaque révélation à l'homme divin, la main (pouvoir direct) de Dieu agit sur lui et il n'était pas nécessaire d'en parler. Puisque saint Ézéchiel ne parle de la main de Dieu sur lui-même qu'en décrivant ses visions (1:3; 3:14 et 22; 8:1; 37:1; 40:1), il veut dire autre chose, et pas seulement que ces visions lui ont été inspirées par Dieu, mais qu'en elles Dieu a agi directement sur lui. Par cette expression, il veut dire qu'avec certaines de ses révélations, comme celles de Khovarsky et de quelques autres, il a ressenti, plus que d'autres, l'influence de la puissance (« main ») de Dieu sur lui-même. Comme il le dit plus précisément ailleurs, lors de ces visions la main du Seigneur était « puissante » sur lui (3 : 14). Il veut dire qu'au cours de ses visions, il a clairement ressenti la main forte, et donc, bien sûr, lourde de Dieu sur lui-même, et ce sentiment distinguait ses visions des autres révélations de Dieu qui lui étaient faites. Le prophète Ézéchiel se distingue généralement par l’extraordinaire précision et puissance de ses expressions. Cette expression n’aura toute sa puissance qu’avec un sens aussi précis et littéral. Lorsque la première parole (révélation) du Seigneur fut adressée au prophète Ézéchiel à Chebar, il sentit pour la première fois la main du Seigneur sur lui-même, et cette sensation familière se répéta plus tard chez lui lors de chacune de ses visions et fut notée par lui dans sa description. Ce n'était pas ce qu'il avait ressenti avec d'autres révélations. Avec d’autres révélations, il a ressenti ce que d’autres anciens prophètes avaient ressenti, il a entendu la « voix de Dieu » en lui-même. A Khobar, lors de la première révélation de Dieu, puis lors de deux ou trois autres révélations similaires, il ressentit quelque chose de complètement spécial, différent, et il juge nécessaire de noter ce sentiment, ajoutant dans son récit de la révélation de Khobar à l'expression : « la parole du Seigneur fut adressée à Ezéchiel » « et la main du Seigneur fut sur lui ». Si ce qui est arrivé au prophète lors des révélations ordinaires de Dieu devait rester un mystère pour nous, alors il est absolument impossible de se faire une idée précise de l'état du prophète lors des visions, ces plus grandes révélations de Dieu. Le prophète lui-même, même s'il le voulait, ne pouvait pas nous en donner une idée, car alors quelque chose d'inexplicable se passait dans son âme. Et le prophète Ézéchiel nous dit peu de choses sur cet état lorsqu'il dit qu'il sentit alors la main de Dieu sur lui. L’état du prophète était comme si la main du Seigneur lui-même reposait sur lui de toute sa force et de tout son poids. Puisque Dieu n’a pas de main matérielle, on ne peut pas parler ici de pression ou de gravité matérielle. Le prophète devait sentir la main « forte » de Dieu sur son âme. Et puisque l'âme est avant tout un être conscient de lui-même, c'est principalement la conscience du prophète qui devait sentir la main de Dieu sur elle-même. Si nous nous souvenons de ce qui arrive au prophète lors des visions et de ce qui est particulièrement arrivé à Ézéchiel à Chebar, nous comprendrons alors clairement comment la conscience du prophète a dû ressentir la pression de la main de Dieu. Dans la vision, le flux habituel de conscience et d'impressions est perturbé : un monde complètement différent, généralement invisible, envahit soudainement la conscience du monde extérieur environnant, par lequel le monde extérieur est complètement obscurci. Une telle intervention étrangère dans la conscience dans le langage figuré de l'ancien Juif pourrait être représentée sous la forme d'une position sur l'âme et la conscience du prophète de la main, et précisément dans des visions divines - la main de Dieu. C'est ce que d'autres auteurs sacrés appellent « ravissement » (2 Cor. 12 : 2, 3), « frénésie » (ἔκστασις Actes 10 :10 ; 11 :5 ; cf. Gen. 15 :2) 40. Objections à l'authenticité des versets 1 à 3 « Couchés comme un sphinx », dit Kretschmar, au seuil de ce livre plein de problèmes et de difficultés, les trois premiers vers livrent au lecteur une énigme à la solution de laquelle des générations entières ont travaillé en vain. Toutes leurs incohérences sont telles que les attribuer à Ézéchiel reviendrait à le considérer comme un écrivain très limité. Certaines de ces incohérences apparentes sont signalées dans l'analyse du verset 1. Il reste ici à ajouter ce qui suit, indiqué par Gitzig : la 2ème moitié du verset 3 doit précéder l'expression : « la parole du Seigneur est venue » ; le nom (du prophète) doit être mentionné au 1er verset à la 1ère personne ; « La parole du Seigneur est venue » va au-delà des vv. 4-28, qui décrit uniquement la vision. Smend défend l'authenticité des versets 1 à 3 avec les considérations suivantes : « les 13 dates chronologiques suivantes sont données à partir du verset 2 ; s'il représente une insertion, alors celles qui sont impossibles ; mais le verset 3 ne permet pas l'hypothèse d'une insertion, car il définit généralement plus précisément les données du premier verset ; la remarque du verset 3 sur l'extase est nécessaire pour comprendre ce qui suit ; une transition instantanée vers la 3ème personne est provoquée par l'introduction d'un nom propre, et ce genre de changement chez Ézéchiel est aussi fréquent que la forme parentétique de 41 expressions. Commentaires antérieurs sur l'art. 1–3. a montré non seulement la parfaite opportunité, mais aussi la nécessité décisive, le caractère inévitable de chacun de leurs mots et de leurs expressions ; et cela rend inutile une analyse détaillée de toutes les objections à l’authenticité de ces versets et de toutes les hypothèses sur leur forme originale. Nous nous limiterons donc à une simple liste de ces hypothèses et aux plus brefs commentaires les concernant. La majorité décide de supprimer l'art. 2 et 3, qui sont considérés comme un ajout explicatif de glossateurs ultérieurs (Venema. Lectiones Academicae ad Ezechielem, Levard. 1790 ; Gitz. Bert. Toy). Et en fait, "dans un style véritablement glossateur, le début de l'article 2, qui n'est plus utilisé dans Ézéchiel., היה היה, et il a également un placement inhabituel devant l'appendice המלך, ainsi que, tout d'abord, le fait que 2 et 3 vv. rompent clairement le lien entre le 1er et le 4ème siècle. – favorisent cette vue. Que dans tout le livre, avec la seule exception de 24 :24, Ezéchiel ne parle de lui-même qu'à la 1ère personne ne plaide pas en faveur de l'authenticité de ces versets. Mais pourtant, malgré tout, il serait très difficile de s'en passer, comme le début d'un livre. (Kr.). En particulier, Klosterman, à la suite de Spinoza (1. p.), pense que les versets 2 et 3 ont été insérés par ceux qui ont introduit le livre d'Ézéchiel dans le canon ; Ils semblaient également rejeter le début précédent du livre, dans lequel Ezéchiel parlait de sa vie privée ; de ce début il ne reste que le 1er verset, qui commence donc par la conjonction « et » ; Ce verset contient également une date indiquant l'âge du prophète. C'est pourquoi les versets 2 et 3 parlent d'Ézéchiel à la troisième personne, car ils n'appartiennent pas au prophète. Nous objectons : il est difficile d’imaginer que le début du livre puisse être modifié de manière aussi maladroite et négligente que le suggère cette hypothèse. Ewald et Cook pensent que les versets 2 et 3 ont été insérés par le prophète lui-même, mais seulement lorsqu'il a révisé et corrigé son livre, afin de compléter la date précédente, insuffisamment claire, par une autre acceptée dans tout le livre. - Mais c'est plus pratique, et c'était plus facile à réaliser en retravaillant le début du livre qui avait été écrit plus tôt qu'en y ajoutant des ajouts. D'autres (Pierre selon Knab.) omettent le 2ème verset et le début du troisième et lisent le début du livre sous cette forme : "et cela arriva la 30ème année, à 4h55 du matin, alors que j'étais parmi les colons sur le fleuve. Chebar, les cieux s'ouvrirent et j'eus des visions de Dieu, et la main du Seigneur fut sur moi." Le deuxième verset, dans cette opinion, est une glose des mots du premier verset : « le 5ème jour du mois », c'est pourquoi il commence par les mêmes mots ; et l'art. 3une glose à « et ce fut » au verset 1, c'est pourquoi il commence par « et ce fut ». – Mais comme « le 5ème jour du mois », ainsi « et c'était » - on peut dire les seuls mots du 1er verset qui ne nécessitent pas d'explication (gloses). Merckx (selon Cor.), au contraire, considère le premier verset comme un fragment d'un autre discours prophétique postérieur à la date 29 :1, qui, par oubli, s'est retrouvé au début du livre (sic !). Cornille considère également le verset 1 comme inauthentique et dans son édition du texte du livre l'imprime en petits caractères. Ce verset, selon lui, est rempli de bizarreries totalement inexplicables étant donné l’hypothèse de son authenticité. 1) C’est tellement étrange, tout d’abord, le pronom à la première personne précède le nom du prophète ; Pour éviter cette bizarrerie, le Targum insère également dans le premier verset les mots : « dit le prophète ». 2) La remarque « parmi les migrants » est incorrecte : au moment de la vision le prophète n'était pas parmi les captifs, mais seul sur la rive du Chebar. 3) L'expression « visions de Dieu » est utilisée tout au long du livre dans le sens d'indiquer un état d'extase, et non d'objets de contemplation, comme ici. 4) Il est impossible qu’un livre entier soit rempli de la conjonction « et ». Pendant ce temps, si vous supprimez le premier couplet, le livre commencera très naturellement : par une date chronologique. Ce n'est qu'au 2ème verset qu'il faut ajouter la désignation du mois à partir du 1er : « le 5ème jour du quatrième mois ». Dans ce cas, certaines difficultés d’interprétation, comme la « trentième année », surgiront naturellement. Mais le « verset 1 », dit Kretschmar, porte trop clairement le sceau de l’authenticité sur son front pour qu’on puisse simplement le mettre de côté. Il est dominé, comme dans tout le livre où il est question d'Ézéchiel, par la 1ère personne ; la forme extérieure de la date coïncide exactement avec celle utilisée partout dans le prophète 8 : 1 ; 20:1 ; 24:1 ; 26:1 ; 29:1, 17 ; 30h20 ; 31:1 ; 32:1, 17 ; 33 :21 ; 40:1 (29:1 seulement ; 40:1 היה au lieu de ויהי) ; parenthèse introduite par אני(ו) – clause adverbiale purement Ézéchiel cf. 8:1 ; ainsi que l'absence de ו au début de ce qui suit après ויהי (selon Corneille, c'est le cas dans Ezéchiel 8 fois) ; et l'expression « visions de Dieu » 8:3 ; 11h24 ; 40:2 ; 43:3. L’expression « les cieux ouverts » ne semble pas non plus provenir d’un glossateur. Après tout cela, il n’y a pas d’autre moyen de conserver l’authenticité de ce verset ; car ce qui y est difficile à expliquer ne peut être considéré comme une preuve sérieuse d’inauthenticité. Aux excuses de Kretschmar, nous ajouterons que toutes les bizarreries du premier vers indiqué par Corneille n’existent que dans la compréhension habituelle et incorrecte de celui-ci. Et le début proposé par Cornille pour le livre d'Ézéchiel n'est pas du tout aussi naturel qu'il y paraît immédiatement. Cela se lirait comme ceci : « Le 5ème jour du 4ème mois de la 5ème année de la captivité du roi Jehoiakin, la parole de l'Éternel fut adressée à Ézéchiel, fils de Buzi, et la main de l'Éternel fut sur moi et je vis… ». Cornille ne s'aperçoit pas qu'il ne parle pas la langue sacrée hébraïque (syllabe). Parmi les livres prophétiques, seuls deux livres relativement petits peuvent être signalés, qui commencent directement par une date chronologique (Hag. Zech.). Tous les autres, surtout les livres des grands prophètes, les grands livres, commencent, pour ainsi dire, avec une plus grande solennité, ont une préface et une inscription plus ou moins grande, comme : « la vision que j'ai eue » (Ésaïe 1 : 1), « la parole de l'Éternel qui était » (Osée 1 : 1 ; Sophe 1 : 1 ; Michée 1 : 1) ou comme Jonas : « et la parole de l'Éternel fut ». Cornille détruit en vain ce « et ce fut » solennel au début du livre d'Ézéchiel. Ce n'est pas non plus tout à fait dans l'esprit des écrivains anciens de commencer la date chronologique par le numéro du mois (cf. Hag. 1:1; Zachar. 1:1, etc.). En général, il faut beaucoup de courage pour rejeter un verset entier d'un livre prophétique, qui est systématiquement véhiculé par tous les textes et traductions. Et comment expliquer la pénétration dans le texte du livre d’Ézéchiel verset 1 ? Pourquoi le copiste en avait-il besoin avec un début de livre si clair et naturel ? Il ne faut pas oublier que nous traitons ici du tout début du livre. Le début du livre est le plus imprimé dans la mémoire. Et nous nous souvenons des premiers mots des meilleures œuvres des écrivains modernes. Et dans les temps anciens, le début du livre remplaçait le titre. C'est pour cela que tout le monde le connaissait par cœur. Et soudain, au lieu du début familier du livre le plus célèbre, un autre apparaît sous la main d’un copiste et déplace le début précédent de la conscience et de la mémoire de chacun ! 42 Un interprète consciencieux ne se précipitera pas pour conclure des incohérences apparentes du texte à son inauthenticité. Il s'efforcera d'expliquer l'originalité du texte à partir de l'esprit de l'écrivain, de la manière de son discours. L'esprit et la manière de parler d'Ézéchiel ont toujours étonné les chercheurs par leur originalité. Il suffit de garder à l’esprit les particularités du style d’Ézéchiel pour que le flux de discours dans les premiers versets de son livre ne semble pas étrange, mais tout à fait naturel pour Ézéchiel. Le prophète Ézéchiel, comme l'ont noté ses interprètes (Müller 35 43), se distingue dans son style par la particularité qu'il n'exprime pas tout d'un coup, mais aime revenir à la pensée précédente pour y découvrir de plus en plus de nouveaux aspects (cf. esp. 3, 18 et al. et ch. 18 et 33). Cette caractéristique du style d’Ézéchiel aurait dû affecter les premiers versets de son livre. Cela peut expliquer ces répétitions et cette prolixité qui déroutent tant les interprètes. Bien sûr, un autre écrivain aurait mis son nom et des informations sur sa personnalité plus tôt, pas seulement au verset 3, ou n'aurait pas indiqué deux fois l'année du même événement. Mais tous les écrivains, même ceux d’inspiration divine, n’étaient pas pareils. Dans tous les cas, une personne avec un certain type de discours peut parler ainsi, comme est écrite la préface du livre d'Ézéchiel. Vision. Tempête de l'Épiphanie. Art. 4 Sur les rives de Chebar, Dieu est apparu au prophète Ézéchiel. Peut-être que le prophète ne savait pas au début qui et quoi lui arrivait dans ce vent, cette nuée et ce feu qui l'approchaient du nord. Mais lorsque la vision lui fut suffisamment proche pour qu'il pût la voir, il vit avec une sainte horreur que Dieu lui-même était venu à lui. Comment Dieu – omniprésent et remplissant tout – peut-il venir à un certain endroit et y être, nous comprenons peu, tout comme nous comprenons peu l’omniprésence de Dieu. Mais que Dieu puisse réellement venir à un certain endroit et y être d’une manière spéciale, complètement différente de la façon dont il se trouve partout, cela ne fait aucun doute. Les Saintes Écritures racontent de nombreux cas d’une telle manifestation de Dieu. Ainsi, Dieu « a marché au paradis » après la chute d'Adam (Genèse 3 :8) ; Il descendit au Mont Sinaï pour légiférer (Exode 19 :18) ; tout au long des pérégrinations d'Israël dans le désert, Dieu lui-même a marché devant son peuple ; et seulement après le péché bien connu d'adorer le veau d'or, il a lui-même voulu ne pas aller avec le peuple, mais envoyer un ange à sa place, mais même alors, courbé par la prière de Moïse et le repentir du peuple, il a continué à aller avec son peuple (Ex. 33). Puis, à la demande de Moïse, Dieu passa devant lui avec sa gloire (Exode 33 : 19) et plus tard, il passa également devant Élie (1 Rois 19). S'il ne fait aucun doute que Dieu peut apparaître et être à un certain endroit sur terre, alors la terre en cet endroit, avec sa nature même sans âme, ne peut pas rester complètement insensible à un tel phénomène. L'homme ne peut pas voir la face de Dieu et vivre (Ex. 33 :20). La terre aussi, sinon complètement incapable, du moins avec difficulté, peut tolérer la présence de Dieu sur elle. Là où Dieu « descend », la nature ne peut s'empêcher de sombrer dans une certaine excitation et confusion 44 . Il serait impossible de parler de tout cela avec une telle positivité s'il n'y avait pas d'indications claires à ce sujet dans les Saintes Écritures elles-mêmes. Chaque fois que les Saintes Écritures parlent de la descente de Dieu sur terre, de son apparition en un endroit ou un autre de la terre, elles mentionnent également l'excitation et le tremblement dans lesquels la nature entre alors. Lorsque Dieu descendit sur le mont Sinaï, « il y eut des tonnerres et des éclairs, et une épaisse nuée sur la montagne, et un son de trompette très fort » (Exode 19 :16) ; toute la montagne fumait... et de la fumée en sortait comme d'une fournaise, et toute la montagne tremblait fortement" (v. 18). D'après les récits sur d'autres cas d'apparition de Dieu, il est également clair que ces phénomènes étaient accompagnés de l'un ou l'autre bouleversement de la nature. Dans les récits sur les apparitions de Dieu, une description plus ou moins détaillée des chocs de la nature au cours de ces phénomènes est généralement donnée. L'apparition actuelle de Dieu au prophète Ézéchiel n'aurait pas pu se dérouler tout à fait calmement à cause de la nature du lieu où elle s'est produite. La nature a dû se débarrasser de la peur de la face de Dieu. L'agitation et la confusion se sont réellement produites en elle. La description de la vision actuelle du prophète Ézéchiel commence par une description de ce tremblement de la nature face à celui qui marchait vers le prophète dans la gloire de Dieu. La description des phénomènes particuliers de ce tremblement de la nature devant Dieu est donnée dans le prophète Art. 4ème. Dieu avertit le prophète Élie que même si un vent grand et fort, un tremblement de terre et un feu marchaient devant lui, lui, le Seigneur, ne sera ni dans ce vent, ni dans le tremblement de terre, ni dans le feu (1 Rois 19 : 11, 12). Ces phénomènes naturels ne servent que de précurseurs de l’apparition de Dieu. Ce qui s'est passé dans la nature avant la vision de Chebar par Ézéchiel avait exactement le même rapport avec cette vision. Tout cela n'a fait que précéder et accompagner l'apparition de Dieu au prophète. C'était le tremblement involontaire de la nature face au Créateur. On comprend donc pourquoi le prophète consacre si peu d'espace à la description de ces phénomènes par rapport à l'ensemble de la vision (un verset 4). Sans parler du fait que bon nombre des phénomènes qui se produisaient dans la nature étaient des phénomènes habituellement observés dans celle-ci ; tous, y compris ceux qui ne peuvent généralement pas y être vus, se sont produits dans la nature dans des cas antérieurs de théophanie et ont été suffisamment décrits par les prophètes précédents. Ave. Ezéchiel n'a donc pas ressenti le besoin d'en parler en détail et s'est limité à une simple liste d'entre eux. Mais cela complique le travail de l'interprète, qui doit constamment garder à l'esprit toutes les descriptions de la théophanie connues dans d'autres livres sacrés. Ce qui s'est toujours produit dans la nature avant l'apparition de Dieu et ce qui s'est produit dans ce cas peut être exprimé dans un seul concept de « tempête », si seulement on donne à ce concept l'ampleur appropriée pour qu'il embrasse le choc dans toutes les parties de la nature (et pas seulement dans l'air, sens dans lequel ce mot est habituellement utilisé). En d'autres termes, dans la nature, lors de la manifestation de Dieu, une tempête se produit, mais pas une simple, mais une sorte de tempête extraordinaire, à partir de laquelle toute la nature tremble et tremble, dans toutes ses parties. Le mot « tempête » désigne le tremblement de la nature avant l’Épiphanie. L'Écriture Sainte elle-même : « Autour de Lui est une tempête verte » Ps. 49:3. Dans les cas où l'Écriture Sainte n'entend pas décrire en détail l'apparition de Dieu et parler de tout ce qui a accompagné ce phénomène dans la nature, elle se limite à dire que Dieu est apparu dans une tempête. Ainsi, à propos de l'apparition de Dieu à Job et à ses amis, il est seulement dit que Dieu leur a parlé « hors de la tempête » (38 :1 ; cf. Zacharie 9 :14). Ayant l’intention de donner, quoique brève, mais néanmoins plus ou moins précise, une liste de ce qui s’est passé dans la nature avant l’apparition de Dieu, le prophète Ézéchiel n’a pas eu besoin d’appeler tout cela d’un seul nom : « tempête ». Néanmoins, dans sa description de l’apparition de Dieu, il utilise également le mot « tempête ». C'est lorsqu'il définit plus précisément la propriété du vent qui a précédé l'apparition de Dieu qu'il dit qu'il s'agissait du vent d'une « tempête », le genre de vent qui se produit lors d'une tempête. Ce dernier concept est exprimé par le mot hébreu סְעָרָה. Ce mot est également utilisé dans le livre de Job à propos de la tempête à partir de laquelle le Seigneur a parlé à Job. Ce nom, plus que les autres noms hébreux désignant la tempête, convient à la tempête dans laquelle Dieu apparaît habituellement. De tous les noms de tempête qui existaient en langue hébraïque, ce nom est le plus large. Il s'applique également aux perturbations en mer (Jon. 1:4 cf. vv. 11, 13) comme sur terre (Ésaïe 40:24 ; Ézéchiel 13:11). LXX a apparemment eu du mal à trouver un mot pour cela en grec et l'a traduit différemment presque à chaque fois. Parfois, ils le transmettent par des concepts aussi vagues et généraux que σαλός (Zach. 9 : 14) et σεισμός (Jér. 23 : 19), c'est-à-dire généralement un choc, un frisson. Parfois, ils ne le considèrent même pas comme un nom, mais comme un adjectif, comme dans cet endroit et 13 : 11 – où ils le traduisent ἐξαῖρον, gloire. "relever." En effet, le concept donné par ces mots est trop général pour être le nom d’une tempête spécifique bien connue. Seharah - contient l'idée d'une sorte de choc dans la nature (σεισμος), mais un choc très fort et profond, dans lequel tout ce qui est secoué tremble et fluctue. Le verbe סער est utilisé à propos de la mer troublée (Jon. 1:11, 13 ; cf. Ésaïe 54:11), à propos du vannage du grain (Osée 13:3 ; cf. Zach. 7:14). Il était impossible d'utiliser un autre mot, plus approprié, pour décrire ce qui accompagne la nature en général et qui était accompagné dans ce cas de l'apparition de Dieu. Comme le montre le récit du prophète, ce qui a déclenché sa vision de Khovar était précisément une tempête, une véritable tempête et, qui plus est, une tempête d’une puissance terrible et terrifiante. Décrivant cette tempête (au v. 4), le prophète en indique plusieurs moments, plusieurs phénomènes naturels individuels avec lesquels cette tempête était accompagnée et en quoi elle consistait. Nous considérerons chacun de ces moments et phénomènes séparément. וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ πνεῦμα ἐξαῖρον Et vous avez vu, et voici, votre esprit est exalté. Une série de phénomènes extraordinaires et étonnants que le prophète Ézéchiel a observés sur les rives de Chebar a commencé avec le vent. Le Prophète dit que la première chose qu'il y vit fut le vent. Il y avait, bien sûr, quelque chose de spécial dans ce vent, si lui-même, en plus de ce qui le suivait, attirait l'attention du prophète. Le récit du prophète donne précisément l’impression que le vent qui s’est soudainement levé devant lui a immédiatement attiré son attention. « Et je vis qu'un vent de tempête venait du nord », c'est ainsi que le prophète commence son récit de la vision. Quand un homme est pris dans un champ par le vent, il n’en parle pas comme ça. Il dit : « le vent s’est levé », « le vent est apparu ». Peu importe à quel point la langue et le style de discours de l'ancien Juif étaient différents de notre langue et de notre style de discours, même l'ancien Juif dans ce cas n'aurait pas parlé comme le prophète l'a dit ici. Il s’exprimait : « et il y eut du vent » (Jean 1 :4) ou « le vent souffla et se mit à souffler » (Matthieu 7 :25, 27), mais il ne disait pas qu’il « voyait le vent » « venir » de quelque part. Les interprètes ont toujours ressenti la lourdeur et la maladresse de cette expression. Pour sortir de la difficulté qu'il créait, le mot « voir » reçut une signification particulière : il était entendu comme désignant l'état de voir (visionnaire). Avec ce mot, disaient-ils, le prophète ouvre la description de sa vision (Shr. et al.). Mais le verbe voir en langue hébraïque, comme dans toutes les langues, n’a qu’un seul sens, quel que soit le lieu et le sujet dans lequel il est utilisé. L’état de vision ne peut être désigné en hébreu, comme en russe, que par le nom « vision ». Par conséquent, s'il fallait donner au verbe « voir » le sens particulier qu'il a par rapport à l'état de vision, alors dans la langue hébraïque, comme en russe, il faudrait y ajouter ce nom ; il faudrait dire : « j'ai vu dans une vision » (Daniel 8 : 2 ; 7 : 2). Cela serait dit ici aussi, si « scie » avait une telle signification. Mais mettre ce mot ici dans ce sens serait à la fois totalement inutile et totalement inapproprié. C'est inutile car le prophète avait déjà répété à plusieurs reprises dans diverses expressions qu'il avait eu une vision. C’est inapproprié car ce qu’il a vu au v. 4 n’était pas encore une vision au sens propre du terme. Il faut donc comprendre l’expression analysée dans le sens le plus ordinaire et trouver une autre explication à son étrangeté et à son originalité. Quel était le vent qui s'est levé avant le début de la vision, le prophète lui-même le détermine plus précisément lorsqu'il dit qu'il s'agissait d'un vent de tempête ou d'un vent d'orage, סערה. Nous avons établi la signification du mot seharah. Contenant le concept de lancer, de dispersion, lorsqu'il est appliqué au vent, il doit indiquer que le vent soulève des objets du sol et les emporte. La LXX a correctement compris le sens de ce mot lorsqu'elle l'a rendu en grec ἐξαῖρον (gant, « exalter » ; corriger 13 :11 pour « exalter » ou « exalter »). Ainsi, le vent, vu par le prophète, a ramassé divers objets du sol - tout d'abord, bien sûr, du sable et, peut-être, des objets plus gros - les a fait le tour et les a poussés dans les airs. À partir de là, il devient quelque peu clair comment le prophète a pu le « voir ». Tout vent fort soulève un nuage de poussière. Si le vent, vu par le prophète, soulevait, « soulevait » du sol uniquement de la poussière et de petits objets similaires, alors il n'était pas nécessaire d'y attacher cette définition (« soulever »). Les mots seharah et ruach seharah sont utilisés pour désigner les tempêtes les plus puissantes (Zach. 9:14), les tempêtes qui menacent les gens (Jér. 23:19), provoquant le naufrage et la mort des navires en mer (Jon. 1:4), et sur terre brisant les murs de pierre (Ézéch. 13:11), déracinant les arbres (Is. 40:24), ne laissant rien sur leur passage : détruisant les maisons (Job 1:19). cf. Matthieu 7 : 27), jetant les gens d'un endroit à l'autre (Ésaïe 27 : 8 ; 54 : 11), emportant d'énormes volées d'oiseaux (Nombres 11 : 31), déchirant les montagnes et écrasant les rochers (1 Rois 19 : 11). Dans de tels vents, on ne peut s'empêcher de reconnaître la terrible inspiration de la bouche de Dieu (Ésaïe 27 : 8 ; Ps. 17 : 16), tuant (comme cela arrivait souvent au sens propre du terme) les méchants (Ps. 10 : 6 ; cf. 82 : 16 ; 34 : 5, 6). Un tel vent pourrait emporter les objets les plus gros. Même les personnes et les animaux qui ne prenaient pas de précautions pouvaient être rattrapés par celui-ci et se précipiter avec une force incontrôlable. Au début de la vision, le Prophète observait le vent de loin et ne pouvait donc pas voir ce qu'il transportait. Mais le vent, sans aucun doute pour le prophète, transportait quelque chose de grand, toute une masse de quelque chose, si le prophète pouvait dire qu'il l'avait « vu ». Par la suite, nous découvrons ce qu'il transportait. En plus de leur force et de leurs rafales extraordinaires, les vents forts de l'Est se distinguent également par leur chaleur. Dans le rêve de Pharaon, le vent sèche 7 épis (Genèse 41 : 6). Le vent a flétri une si grande plante, comme celle qui donnait de la fraîcheur au prophète Jonas avec son ombre (4 :6, 8). Le prophète Ézéchiel ne dit rien de la chaleur de son vent. En le regardant de loin, il n’en ressentirait peut-être pas encore la chaleur. Cette propriété est seulement implicite dans son nom « vent de tempête ». Mais alors une circonstance est indiquée qui semble être plus qu'une chaleur ordinaire dans ce vent. Comme le prophète le remarqua bientôt, le vent venant vers lui était droit avec du feu, avec du vrai feu. Tout comme le vent observé par le prophète n'était pas seulement un vent apparent, mais un vent réel et terriblement fort, déchirant tout sur son passage (ἐξαῖρον), de même le feu, qui, avec le vent, avançait vers le prophète, était un feu réel et, bien sûr, dans sa force et sa taille, il correspondait à la tempête du vent et à la taille du nuage se déplaçant avec le vent. On peut imaginer à quel point le vent a dû souffler et brûler tout autour avec l’énormité d’un véritable feu. La chaleur et la chaleur du vent vues par le prophète devaient correspondre de manière adéquate à son caractère orageux et à sa force. Ressemblant aux vents naturels de l’Est, le vent vu par le prophète Ézéchiel ne provient pas d’une cause naturelle. Il faisait partie de la tempête qui accompagnait souvent l’apparition de Dieu sur terre dans l’Ancien Testament. Le profond choc et le frisson de la nature à l'apparition de Dieu sur terre s'expriment, entre autres choses, dans le vent, qui n'est rien d'autre qu'une perturbation, un tremblement de l'air. Quand toute la nature tremble, l’air ne peut s’empêcher de trembler. Et dans la mesure où toute la nature tremble et tremble à cause de l'apparition de Dieu sur terre, de même l'air devrait trembler et s'agiter. D’où l’extraordinaire tempête et la force du vent, qui ont attiré l’attention du prophète. Étant l’élément le plus fin, le plus léger et le plus mobile, l’air s’avère être le plus sensible à l’apparition de Dieu sur terre. Comme on peut le conclure de la description des diverses théophanies, il est le premier des éléments à commencer à s'inquiéter et à bouger pendant la théophanie, le premier sur terre à répondre à la théophanie. Si l’apparition de Dieu n’est pas particulièrement puissante, menaçante, mais plus ou moins douce, paisible et calme, alors seul l’air répond à un tel phénomène par son mouvement et sa vibration, le « souffle du vent tranquille ». Telle était l’apparition de Dieu au paradis « au frais » (inexactement ; LXX aussi : « l’après-midi » ; Héb. לרוח) du jour. Ce fut l'épiphanie pour David lors d'une des batailles avec les Philistins, 1 Chron. 14:14, 15 : « Quand vous entendrez le bruit des pas sur la cime des mûriers (LXX « le bruit du bruit venant de la cime des poiriers »), alors entrez dans la bataille, car Dieu est sorti devant vous. C'était l'apparition d'Élie à Horeb. Dans tous ces cas, Dieu est apparu dans le même vent. Il est remarquable que le vent ait été destiné à agir plus d’une fois comme un instrument spécial de la Providence dans la vie du peuple élu de Dieu. Certains des souvenirs les plus précieux et les plus sacrés du Juif lui étaient associés. L'une des plaies égyptiennes a été provoquée au moyen du vent : pour dévaster les champs égyptiens avec des sauterelles, « L'Éternel a amené le vent d'est sur le pays... et le vent d'est a amené les sauterelles » (Ex. 10 : 10). Le plus grand miracle de la miséricorde de Dieu dans la vie du peuple juif a eu lieu avec la participation du vent : la route à travers la mer Rouge pour les Juifs en a été pavée (« L'Éternel a poussé la mer avec un fort vent d'est toute la nuit et a fait de la mer un endroit sec et les eaux se sont séparées » Ex. 14 :21). Par la suite (au v. 12) nous verrons que le vent vu par le prophète sur Chebar et m.b. identique au vent, apparu dans d'autres cas de théophanie et de soin de Dieu pour Israël, il avait une qualité si extraordinaire que le nom de vent peut difficilement lui être appliqué, et ce n'est pas pour rien que LXX traduit ici ruach non pas ἀνεμος, mais πνεῦμα. Pourquoi la gloire du Seigneur est-elle venue du nord ? Le vent qui attira l'attention du prophète sur Khobar venait du nord. Puisque Dieu lui-même, la Gloire du Seigneur, est venu au prophète dans ce vent (v. 28), tous les interprètes, non sans raison, considèrent cette circonstance comme très significative. Mais ils expliquent le contraire de différentes manières. La solution habituelle et la plus acceptée à ce problème est la suivante. Le nord est considéré comme le lieu d'où furent faites les invasions les plus désastreuses des conquérants contre les Juifs, d'où même maintenant menaçait l'attaque de Nabuchodonosor. Ils comparent la vision d'Ézéchiel avec la vision de Jérémie (également au début de son activité prophétique) d'un « konob incendié du nord » ; - le Seigneur lui-même a expliqué cette vision ainsi : « du nord, un désastre sera révélé aux habitants de ce pays » (Jr. 1, 13, 14 ; cf. 4, 6 ; 6, 1). On dit (Bl. Hiéron. Knab. à propos de la Naissance.) qu'ici aussi - chez Ézéchiel - le Seigneur, apparaissant comme juge et punisseur du peuple juif, entouré de phénomènes aussi redoutables qu'un tourbillon, un nuage, devait naturellement venir du nord. Le Dieu punisseur apparaît ici comme marchant contre la Judée avec l’armée de Nabuchodonosor. On peut à juste titre objecter à cela que dans la vision actuelle, comme nous l'avons montré, Dieu n'apparaît pas du tout sous une forme menaçante, comme un juge punisseur. Il apparaît ici dans toute sa gloire. La tempête, la nuée et le feu n'indiquent pas le caractère formidable de l'apparition de Dieu, mais la majesté de cette vision. Et désigner le nord, comme l'endroit d'où est venue la vision, devrait avoir une signification similaire : parler de la majesté de la vision, ajouter plus de grandeur à la vision. Si le prophète voulait imaginer Dieu venant punir la Judée dans l’armée de Nabuchodonosor, là encore, il n’est pas clair pourquoi Dieu vient du nord. Le prophète se trouve au moment de la vision précisément à l’extrême nord d’où se préparait l’invasion de Nabuchodonosor. Le nord par rapport à ce nord sera déjà la Médie et d'autres régions, dont rien ne menaçait alors la Judée. Pour éliminer cette difficulté importante, ils décident (Géph.) de recourir à l'hypothèse que le prophète Ézéchiel a eu une vision réelle à Jérusalem, où, comme dans les deux autres visions, il a été transporté par « l'Esprit » ; 3:14, 15 parle du retour du prophète à sa demeure habituelle ; piste. lors de la vision, il est à Jérusalem, dans l’église, où il est naturel d'attendre un prêtre. – Mais au chapitre 1 rien n’indique que le prophète ait été transféré à Jérusalem pour sa vision, alors que la description des deux autres visions commence par cette indication (8 : 3 ; 40 : 1). Réfutant l'opinion discutée, Rosenmüller, qui est généralement suivie par tous les rationalistes : Ewald, Hitzig, Smend et même un orthodoxe aussi orthodoxe que Trochon, la remplace par la suivante. "La mention du nord fait référence à l'opinion répandue parmi les gens de l'époque selon laquelle dans la partie nord du ciel se trouve une entrée vers la maison et le château des dieux. Puisque la course du soleil fait imaginer le sud incliné vers le bas, le nord semble se situer plus haut et avec ses hautes montagnes - le Liban, le Caucase - atteignant le ciel. Habituellement, les anciens imaginaient les dieux vivant sur l'une de ces montagnes du nord, soutenant le ciel juste en dessous du pôle (les Grecs sur l'Olympe). C'est l'idée d'une telle montagne. Son existence dans l'Orient ancien est prouvée par des monuments assyriens récemment découverts : le roi assyrien Tiglath-Pelizar Ier, dans une inscription en forme de coin, dit qu'il fut « appelé par les dieux à s'asseoir éternellement dans le monastère de la montagne du monde ». Cette montagne, connue d'autres monuments sous le nom d'« Aralu », représentait l'entrée du royaume des morts (d'où Delitzsch explique son nom même : Aralu = asar la amari « lieu sans vision » - grec Αιδης = α-|-ιδειν, « lieu des dieux invisibles ». Wo lag. d. Par. 117 118. 121). On dit que saint Isaïe avait cette montagne en tête lorsqu'il prononça un discours fier dans la bouche de Nabuchodonosor : « Je monterai au ciel, j'élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu, et je m'assiérai sur la montagne dans l'assemblée des dieux, à l'extrémité du nord ; je monterai au-dessus des hauteurs des nuages ​​; je serai comme le Très-Haut » (14 : 13, 14). L'idée de la montagne des dieux au nord, pensait-on, est acceptée par le Ps. 47 : 3 : « du côté nord se trouve la ville du Grand Roi. » Dans Job aussi, Jéhovah vient de minuit : 37 :22 (cf. 38 :1). Et Ezéchiel, disent-ils, pouvait non seulement connaître cette croyance, mais aussi la partager (cf. 28 : 14, 16). Dans la vision de Khobar, il imagine la Gloire du Seigneur venant précisément de cette montagne du nord, où elle s'était retirée de l'infidèle Jérusalem. Jéhovah devait apparaître au prophète non pas depuis Jérusalem et l’église - son ancienne résidence, maintenant abandonnée par lui, mais depuis sa demeure éternelle, non pas de l'ouest, mais du nord. Il est possible que les prophètes juifs, en particulier Isaïe et Ézéchiel, aient eu connaissance de cette croyance des païens d’Orient et l’aient soulignée dans leurs discours (comme le fait probablement Isaïe dans le passage cité). Mais la conception stricte de l'unité et de la spiritualité de Dieu ne pouvait permettre aux prophètes de partager cette opinion des païens. Si en fait il existait et que les Juifs connaissaient une montagne à laquelle étaient associées des croyances similaires de l'Orient païen, alors pour tout Juif pieux, une telle montagne ne pourrait apparaître que comme un lieu d'action spéciale des forces obscures, une montagne de démons (qui sont les dieux des païens). Selon l’ancien Juif, Jéhovah pourrait-il venir d’une telle montagne ? Quelle communication y a-t-il entre la lumière et les ténèbres ? Une légère modification de l’opinion considérée est l’explication du passage de la Bible anglaise de Cook. Jéhovah, selon cette explication, vient vers Ézéchiel depuis les montagnes du Liban. Les montagnes libanaises, situées au nord de la Palestine, pourraient sembler aux habitants de cette dernière « atteindre le ciel » ; ils pouvaient ressembler à des marches du ciel, le long desquelles descendaient des visions qui apparaissaient aux gens. – Outre le fait que cette explication suppose que le prophète a des idées anthropomorphiques sur Dieu, une telle opinion des Juifs sur les montagnes libanaises n'est pas connue dans la Bible. De plus, au chapitre 1. Ézéchiel ne mentionne aucune montagne ou montagnes. Si Ézéchiel a imaginé la vision venant des montagnes du nord, pourquoi ne pas le dire ? De telles interprétations présupposent la croyance du prophète selon laquelle Jéhovah avait déjà quitté Jérusalem et s'était retiré sur une montagne. " Mais ce n'est qu'au chapitre 11 que Dieu quitte finalement l’église et ne va pas vers le nord, mais vers l'est. – Pour Israël, la montagne, qui est associée à Jéhovah, se trouvait plutôt au sud : Deut. 33 : 2. Cour. 5 : 4 ; Avv. 3 : 3 ; Zac. 9 : 14. De plus, Ézéchiel a représenté Babylone au nord de la Palestine : 21 : 2 Héb. b. – Ézéchiel voit le ciel ouvert et Jéhovah venant de là donc pas de la montagne des dieux. – Le prophète se rebelle contre l'opinion populaire selon laquelle Jéhovah a déjà quitté le pays (8 : 12 ; 9 : 9) En général, ces explications sont basées sur une incompréhension totale des chapitres 8-11 ; Compte tenu de l’inconvénient lié à l’acceptation de la première opinion (parmi celles examinées) et du manque total de fondement des deux dernières, il semble y avoir de la place pour une seule hypothèse supplémentaire, à savoir que Jéhovah est allé vers Ézéchiel depuis sa demeure, qui n’avait pas encore été abandonnée à Jérusalem, depuis son église de Sion. Mais Jérusalem est à l’ouest de Babylone et non au nord. Comment une vision venant de Jérusalem pourrait-elle approcher le prophète du nord ? Müller élimine cette difficulté par les considérations suivantes (pp. 15 et c.). 1. La route de Jérusalem à Babylone et retour, dit-il, ne traversait jamais les déserts situés entre la Syrie et la Mésopotamie, mais traversait le nord de la Syrie et suivait un cercle décent. Les caravanes commerciales parcouraient cette route dans les temps anciens et modernes. Cette route était aussi une route militaire par laquelle les troupes assyriennes et babyloniennes passaient à travers la Syrie et la Palestine (Sprenger, Post-und Reisenrouten des Orients, Taf. 15). Le long de cette route - à travers Rivla vers le nord. Syrie - Les captifs de Nabuchodonosor marchaient également. Et si la gloire du Seigneur allait du sanctuaire de Jérusalem au fleuve. Khobar, puis le char avec quatre animaux, devaient parcourir la route bien connue et d'usage courant à cette époque. 2. Selon nos informations actuelles, Babylone se trouve en réalité un peu au nord de Jérusalem. Mais peut-on en dire autant de la rivière Chebar et de Telabib, la demeure des captifs ? N'est-il pas plus probable que ces derniers se manifestent dans les pays marécageux du sud ? 3. Enfin, était-il possible à l'époque d'Ézéchiel de posséder nos connaissances actuelles et Ézéchiel pouvait-il connaître exactement la position de Jérusalem par rapport à Babylone, si l'une ou l'autre se trouve un peu au sud ? Selon Strabon, Alexandrie, Babylone, Suse et Persopolis se situent à la même latitude. Seul Ptolémée place Babylone beaucoup plus au nord, mais il manque également de précision, car Babylone est déplacée trop au nord. Par conséquent, si le char de la vision se déplaçait le long de la ligne aérienne, il devait partir du nord selon les idées géographiques de l'époque. « Müller », dit Kretschmar, oblige Jéhovah à faire un long détour par le nord de la Syrie, p.c. il y avait une route régulière de la Palestine à Babylone. Mais le char de Jéhovah n'était pas limité par des routes militaires, du moins pas celle qu'Ézéchiel a vue. Une référence à Strabon n'est pas suffisante, puisque ses vues sur les relations géographiques sont exclues pour Ézéchiel 21 :2 ; 20 :46, où le prophète place clairement la Palestine au sud de Babylone. » L'échec de toutes les tentatives d'explication symbolique de l'apparition de la gloire de Dieu du nord a incité les interprètes les plus récents (Toi, Bert. Kr.) à se tourner vers une explication purement naturelle de cette indication topographique du prophète. "Ezéchiel, lorsqu'il reçut une vision, regarda par hasard vers le nord et de là vit l'approche d'un tourbillon brûlant, donc min-hazzaphon ("du nord") a une cause tout à fait naturelle (Bert.). Par la suite, cette circonstance, bien sûr, pour le prophète exigeait une signification plus profonde, car tout dans sa vie était compris par eux typiquement, et il pouvait y voir une indication que la destruction à laquelle il était appelé par cette vision tomberait sur Jérusalem du nord (voir 26 : 7 et Geng. Keil, qui bien sûr ne veulent rien savoir de « plus tard »). Le nord est un pays inconnu (צפן hide), glacé et inhospitalier d'où les désastres arrivent : 38 : 1 et al. Mais l'Antiquité biblique ne connaissait pas les vents du nord d'une force particulière. Le vent le plus orageux pour les écrivains bibliques était le vent d'est - caddim : Ps. 47:8 ; 10:6 ; 17h16 ; Est. 27:8 ; Emploi. 7:6), et le vent suivant le plus fort est le vent du sud, « sud » theman d.b. apportés des déserts d'Arabie (Ps. 77 : 26 : « Dieu suscita, c'est-à-dire Dieu dans le désert du Sinaï, dans le ciel et fit tomber le sud par sa puissance, et la viande de cailles pleuvait sur eux comme de la poussière ; Zacharie 9 : 14 : « L'Éternel marchera dans les tempêtes de midi »). Du nord, le Juif ne connaissait que des vents vivifiants : Cantique 4 : 16 - « monte le nord et fait tomber le sud et souffle le sud dans mon jardin, et les parfums couleront »). De plus, contre cette explication, il faut dire que dans une vision où tout, chaque détail et caractéristique, est plein de sens profond et de signification mystérieuse, il est impossible dans une telle vision de considérer l'apparition de la première figure de cette vision - le vent - venant du nord comme un accident sans importance. Il faut se rappeler que dans ce vent, Dieu lui-même marchait vers le prophète et que sa procession ne pouvait pas choisir une direction au hasard. Ainsi, nous pouvons dire que cette circonstance de la vision de Khovar (comme beaucoup d'autres choses qu'elle contient) n'a pas encore succombé aux efforts des interprètes, puisque toutes les explications présentées à son sujet permettent de fortes objections à elles-mêmes. La raison de l'échec de ces tentatives dans ce cas est la même que l'explication insatisfaisante d'autres parties de l'Épiphanie de Khovar. Ils voulaient expliquer ici l'apparition de la Gloire du Seigneur depuis le nord, sans comparer ce cas de son apparition avec d'autres cas. Ils n'ont pas posé la question : d'où venait la Gloire du Seigneur à d'autres occasions de son apparition ? Apparemment, une telle question ne peut pas être posée, car même si l'on peut parler du lieu d'où la Gloire de Dieu se révèle et descend sur terre, alors cet endroit ne devrait toujours pas être l'un ou l'autre pays de lumière, mais le ciel, les nuages, dans lesquels Dieu descend habituellement sur terre. Néanmoins, si nous regardons tous les passages de l'Ancien Testament qui parlent de la révélation sur terre de la Gloire de Dieu, des cas où Dieu descendait directement sur terre et marchait dessus, nous serons convaincus que parfois dans certains de ces cas, Dieu a choisi une certaine direction pour sa procession sur terre, de sorte qu'on puisse dire de lui dans un cas qu'il est venu du sud, dans un autre, comme ici, du nord, et dans le troisième - de l'est. Et il va sans dire que, comme tout ce qui se passe dans l’action de Dieu, ce choix ne pouvait qu’avoir des raisons importantes et une signification profonde. Et cela d'autant plus que dans le choix de ces directions pour la procession de la Gloire de Dieu, on ne peut s'empêcher de remarquer une alternance et une cohérence correctes. Ainsi, avant le prophète Ézéchiel et son époque, si critique pour Israël, les écrivains sacrés, s'ils parlent jamais d'où et de quel pays du monde viennent le Seigneur et sa gloire, alors ils désignent toujours le sud comme tel lieu : Deut. 33:2 ; Avv. 3:3, etc. Pour cette seule raison, la remarque du prophète Ézéchiel selon laquelle le vent dans lequel Dieu marchait vers lui venait du nord aurait dû arrêter tout lecteur connaissant les anciennes écritures sacrées et l'amener à réfléchir : pourquoi et d'où est venu un tel changement dans la direction choisie par la Gloire du Seigneur dans sa marche à travers la terre ? Cette question pour le lecteur de notre prophète aurait dû, pour ainsi dire, devenir encore plus aiguë, devenir encore plus importante et plus profonde, lorsqu'à la fin du livre d'Ézéchiel, où le prophète parle de la future glorieuse Sainte terre, la Gloire du Seigneur, se dirigeant vers le nouveau église pour y résider de manière permanente, vient déjà de l'est. Peu importe comment nous imaginons la procession de Dieu et de sa gloire à travers la terre, les cas dont parlent les écrivains sacrés, dans chaque cas, il ne s'agissait pas que de symboles et d'images. Nous savons ce qui est arrivé à la terre et à ses habitants lorsque « Dieu est venu du sud (Teman) et le Saint des montagnes de Paran » (désert d'Arabie ; Hab. 3 : 3) (exode d'Égypte). La procession de Dieu venant du nord, contemplée spirituellement par Ézéchiel à Chebar, était censée être semblable à la précédente révélation de la Gloire de Dieu au sud. La gloire du Seigneur sur terre ne se révèle pas seulement dans ces phénomènes naturels majestueux. Elle se révèle encore plus dans les grands phénomènes de la vie humaine. Le puissant royaume qui se développait alors dans le nord avec une force incommensurable, le premier des royaumes terrestres à mériter le nom d'universel, était un phénomène trop important sur terre pour être simplement l'œuvre de mains humaines. Les prophètes divinement éclairés ne pouvaient s’empêcher de voir en lui la manifestation de la gloire de Dieu. De telles comparaisons peuvent être suggérées par la direction choisie dans le cas présent par la Gloire de Dieu descendue sur terre. Il va sans dire qu'une réponse complète à cette exégèse justement énoncée du chapitre 1. Ezéch. la question (la question de savoir pourquoi Dieu est venu vers le prophète dans ce cas depuis le nord) ne peut pas trouver de réponse, tout comme elle ne peut pas trouver de réponse à de nombreuses autres questions soulevées par ce chapitre plein de secrets et de mystères. Mais les questions insolubles sont toujours les plus grandes et les plus importantes. Leur grandeur réside dans leur intransigeance. Par rapport à eux, c'est comme s'il suffisait de les poser et de s'incliner devant leur inaccessibilité. Et avec cette question, nous pouvons considérer l'affaire comme terminée, puisqu'il a seulement été établi que, auparavant, venant habituellement du sud, au temps d'Ézéchiel, Dieu vient déjà du nord et vers le nouveau église mystérieux d'Ézéchiel. 44 entrera par l’est. Seulement depuis l’ouest, le pays des ténèbres et du mal, Il n’est jamais venu et n’est jamais sorti. עָנָן גָּדוֹל --- וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב Καὶ νεφέλη μεγάλη ἐν αὐτῷ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ Et il y a 45 grands nuages, et la lumière l’entoure. Si le vent qui a frappé le prophète sur Chebar, aussi violent soit-il, pouvait en lui-même le laisser dans le doute sur la signification réelle de son apparition, alors ce doute aurait dû être résolu par la vue de ce qui accompagnait le vent. Avec le vent, un grand nuage se dirigea vers le prophète (veniebat). Dieu est apparu à plusieurs reprises sur terre dans un nuage. Ainsi, lors de l’Épiphanie du Sinaï, un nuage recouvrait la montagne. Pendant le voyage d'Israël à travers le désert, « l'Éternel marchait devant lui dans une colonne de nuée » Ex. 13h21. Pour les révélations à Moïse, Dieu dans cette colonne s'est approché d'une tente spéciale et s'est arrêté à l'entrée de celle-ci : « et tout le peuple vit la colonne de nuée debout à l'entrée du tabernacle, et tout le peuple se leva et se prosterna chacun à l'entrée de sa tente » (Ex. 33 :9, 10). Après la construction et la consécration du Tabernacle du Témoignage, ce pilier se dressait déjà au-dessus : « la nuée de l'Éternel se tenait au-dessus du tabernacle le jour, et le feu était dessus la nuit, aux yeux de toute la maison d'Israël » (Ex. 40 : 38). Immédiatement après l'établissement du tabernacle et sa consécration, cette nuée « couvrit le tabernacle, et la gloire de l'Éternel remplit le tabernacle » (Exode 40 : 34). Sous la même forme, la Gloire du Seigneur descendit ensuite dans le temple de Salomon : lorsque les prêtres, après avoir amené l’arche, quittèrent le sanctuaire, « une nuée remplit la maison du Seigneur, et les prêtres ne purent se lever pour servir à cause de la nuée, car la gloire du Seigneur remplit l’église du Seigneur » (1 Rois 8 :10, 11). La participation de la nuée à la théophanie aurait dû signifier qu'avec elle Dieu se cachait de ceux à qui il apparaissait. C'est pourquoi la nuée est attirée par de telles épiphanies dans lesquelles la Gloire même de Dieu a été révélée. Dieu s'est entouré d'un nuage, pourrait-on dire, lorsque sa présence gracieuse et sa révélation sur terre ont atteint presque le même degré qu'au ciel, fermé aux hommes, selon leur idée toujours et ineffaçable, précisément par des nuages ​​​​d'eaux aériennes. Il va sans dire que la nuée dans laquelle Dieu apparaissait de temps à autre sur la terre, dans laquelle il « faisait son ascension » (Ps. 103 : 3), ne pouvait pas tout à fait ressembler à une nuée ordinaire et naturelle, tout comme le vent sur les ailes duquel marchait le Seigneur n’était pas un vent tout à fait ordinaire. Néanmoins, un tel nuage était un vrai nuage (comme le vent est aussi un vrai vent) et ne différait d'un nuage ordinaire que par certains traits, qu'il n'est pas difficile d'indiquer à partir des descriptions de ce nuage données plus d'une fois dans la Bible. Ce sont ces descriptions vers lesquelles il faut se tourner afin de se faire une idée correcte concernant le nuage de la théophanie actuelle. La brièveté de la description de ce nuage par le prophète (ainsi que la description de la première figure de la théophanie - le vent) renvoie directement le lecteur aux descriptions précédentes. Un nuage naturel, autrement appelé nuage, recouvre le ciel avant un orage. Le nuage féophanique n’était aussi souvent qu’un nuage. Sans aucun doute, à partir d'un tel nuage, c'est-à-dire juste des nuages, Dieu a parlé à Job (« et Dieu a parlé à Job à travers la tempête et les nuages ​​» - 38 :1 ; cf. 37 :21). Et d’autres épiphanies qui ont eu lieu dans le nuage ont été accompagnées d’un orage dont la source n’était autre que le nuage de l’épiphanie lui-même. A l'Épiphanie du Sinaï, il témoignera. Tribunal. 5:4 ; Ps. 67:9. 10 ; Esdras 3:19, il y eut un orage. Ps. 17h13, 15 ; 28:3 ; 76 :18, 19 montrent que, comme l’imagine le psalmiste, Dieu vient sur terre pour ses jugements dans les nuages, le tonnerre et les éclairs. Mais autant la tempête de la théophanie dépassait une tempête naturelle, même la plus puissante, de même le nuage de cette tempête, c'est-à-dire que le nuage théophanique était censé surpasser n'importe quel nuage naturel. Un nuage fort est caractérisé par 1, sa densité et sa taille, 2, la proximité du sol, 3, une abondance d'éclairs et de tonnerre. Les descriptions de la théophanie montrent à quel point toutes ces qualités atteignaient dans la nuée théophanique. Ave. Ezekiel, supposant que le lecteur est familier avec ces descriptions, a conclu tous ces signes dans une définition du mot « nuage » - גדול, « grand ». Plus un orage provient d’un nuage, plus le nuage est épais et sombre. Et à partir d'un nuage naturel qui se transforme en un violent orage, il se propage, surtout s'il apparaît au milieu d'une journée lumineuse, parfois même dans l'obscurité sur le sol. On peut imaginer à quel point le nuage de l’épiphanie a dû être sombre pour envelopper la terre. Si nous parcourons les descriptions de la théophanie les unes après les autres, la première chose que nous trouverons dans chacune de ces descriptions est une indication de l'obscurité et, pour ainsi dire, une surprise face à sa densité et à son désespoir. "Il inclina les cieux et descendit, et les ténèbres étaient sous ses pieds, et se couvrit de ténèbres comme une ombre, (et il est en outre indiqué pourquoi ces ténèbres étaient :) "épaississant les eaux des nuées du ciel" (2 Sam. 22:10, 12; cf. Ps. 17:10, 12). "Les nuages et les ténèbres sont tout autour de Lui" (Ps. 96:2). אפלה, dans de tels cas, s'approche de l'obscurité réelle et complète, חשך : Saint Joël et Sophonie appellent le jour du Seigneur un jour d'obscurité et d'obscurité (Joël 2 :2, Sophonie 1 :15) et, ajoutant immédiatement après cela « un jour de nuages et de brouillard » (Joël) ou « brumes » (Sophonie), montrent que ces ténèbres proviennent d'un épais nuage. Amos dit : « Je marcherai parmi vous, dit l'Éternel ; Malheur à ceux qui désirent le jour de l'Éternel : c'est ténèbres et non lumière ; il est ténèbres et il n'y a pas de clarté en lui » (5 :7 et suiv.). Selon la description du prophète Isaïe, le Jour du Seigneur, même les étoiles et les corps célestes ne donnent pas de lumière d’eux-mêmes : « le soleil s’obscurcit en se levant, et la lune ne brille pas de sa lumière ». C’était précisément cette épaisse obscurité qui enveloppait les environs et le nuage qui descendait sur le Sinaï. Cette obscurité n’est pas mentionnée dans l’Exode, mais elle est très clairement signalée à deux reprises dans le Deutéronome. "Vous vous êtes approchés et vous vous êtes tenus sous la montagne, et la montagne était en feu jusqu'au ciel, (et il y avait) des ténèbres, des nuages et des ténèbres (4:11, cf. 5:22, 23; paroles Héb. 12:18). Ainsi, au Sinaï, d'un énorme nuage noir suspendu au-dessus de la montagne, une obscurité presque nocturne couvrait la terre, et dans cette obscurité le feu qui brûlait la montagne brillait et faisait rage d'autant plus terriblement. Une chose similaire se produit avec toute la théophanie, comme il faut le conclure des passages cités des psaumes et des prophètes. Qualifiant sa nuée de grande, gadol, le prophète Ézéchiel veut tout d'abord souligner son extraordinaire densité. Un gros, énorme nuage et dans notre langage équivalent à un nuage sombre. La nuée dans laquelle Dieu est apparu au prophète était, sans aucun doute, aussi sombre qu’elle l’était toujours lorsque Dieu est apparu, tout comme elle était sombre et épaisse au Sinaï. Et bien sûr, cela s’accompagnait de la même obscurité. Pour couronner la ressemblance avec l'Épiphanie du Sinaï, dans cette obscurité et cette obscurité, un immense feu brûlait et brillait terriblement. Mais la définition de gadol, appliquée par le prophète à la nuée, n’indique pas seulement l’épaisseur de la nuée. Le fait que la nuée d'Ézéchiel était une nuée épaisse et sombre est certain pour les raisons indiquées ci-dessus. Mais si le prophète voulait souligner une seule propriété de sa nuée, il avait pour cela un mot bien plus approprié dans sa langue, qu'en tant qu'écrivain précis, il ne manquerait pas d'utiliser. C'est le mot כָּבֵד utilisé par Moïse pour désigner la nuée de la législation du Sinaï (Exode 19 : 16). On pourrait aussi dire הענן עב, comme dans le même article. 9. Évidemment, en appelant son nuage gadol, le prophète ne voulait pas dire seulement cette propriété de celui-ci. Le ciel, même lors d'un orage naturel, semble plus bas, mais lors d'un orage très fort, il est presque au-dessus du sol. Il y a quelque chose de lourd et d'effrayant pour une personne dans un tel quartier, surtout quand cette voûte, penchée sur la tête même d'une personne, tremble et tremble sous le grondement du tonnerre. Ayant pris l’habitude de considérer le ciel comme la demeure de Dieu, une personne dans le tonnerre entend alors « le fracas de sa tente » (Job 36 :29). Dieu semble alors incliner le ciel pour descendre sur terre (Ps. 17 : 10). La nuée théophanique ne pendait pas seulement sur la terre, mais y descendait complètement, reliant au sens propre le ciel à la terre. Tel était le grand nuage que le prophète Ézéchiel a vu. Cela ressort clairement des expressions dans lesquelles le prophète décrit son approche. Nous avons déjà signalé l'étrange désignation par le prophète de l'apparition et du mouvement de ce nuage avec le verbe בוא, qui s'applique également au vent et au nuage ; בוא ne signifie pas « aller » (qui sera הלך), car ce mot est généralement transmis de manière inexacte dans les traductions, mais « venir » vers quelqu'un et quelque part. Par rapport à quoi que ce soit et dans quel contexte בוא est utilisé, il conserve toujours cette nuance de sa signification. Les prépositions ב – « dans », אל – « à » ou עד – « avant » ne peuvent que rester ou être implicites avec cela. À propos d'un nuage ordinaire, tout comme du vent, presque personne n'exprimera qu'il vient vers lui ou vers lui. Une masse aussi étendue qu'un nuage, et un phénomène aussi global et indéfini que le vent, ne peuvent évidemment pas atteindre quelqu'un, ni même lui permettre de remarquer comment il se dirige directement quelque part. Pendant ce temps, l’histoire du prophète sur l’apparition du vent et des nuages ​​devant lui peut être traduite dans le langage moderne comme suit : Je regarde et je vois – un vent orageux et un nuage viennent vers moi. Le prophète ne pouvait attacher le verbe bo à son nuage autrement que s'il marchait et s'approchait de lui sur le sol, comme si un objet énorme et dense marchait et s'approchait de lui. Alors seul l’adjectif gadol conviendra tout à fait à ce nuage dont le sens principal correspond exactement au russe « énorme », c’est-à-dire frappant par ses dimensions extérieures. De même, bo ne peut être appliqué au vent que lorsque celui-ci peut, d’une manière ou d’une autre, quitter sa propriété habituelle d’exhaustivité et d’incertitude à l’intérieur de ses limites et être enfermé dans un cercle étroitement limité, strictement défini et relativement petit, au-delà duquel son action ne s’étend pas du tout. On sait qu’un phénomène similaire peut se produire et se produit effectivement avec le vent. Et cela se produit précisément avec les vents les plus forts et les plus terribles, ce qu'était, comme nous l'avons vu, ce vent. Au lieu d'une direction droite, le vent peut recevoir une direction circulaire et de rotation autour d'un axe. Ensuite, par nécessité, il se concentre dans un cercle spécifique, acquérant ici un pouvoir inhabituellement terrible et ne soufflant absolument pas en dehors de ce cercle. Une faible ressemblance de ce phénomène, qui n'est pas caractéristique de toutes les régions, mais principalement des mers et des déserts, est un tourbillon. Si un tel vent trouve une substance mobile et légère à l'endroit de son action, il la soulève et la fait tourner, se rendant ainsi visible à l'œil au sens propre du terme. En plus du mouvement circulaire, il a également un mouvement vers l'avant et, par conséquent, on peut à juste titre en dire qu'il va vers quelqu'un ou vers quelqu'un. Un tel vent ne voyage jamais seul. Dans son action terrible et destructrice, qu'elle marche sur les eaux de la mer ou sur le sable du désert, elle entraîne des nuages ​​d'eaux aériennes. Alors le vent et le nuage vont de pair. On peut même dire que le nuage se déplace avec un tel vent. Et il est remarquable que la LXX le dise ici : selon leur texte, la nuée qui venait vers Ézéchiel marchait dans le vent, « en lui », ἐν αὐτῷ. Compréhensible après tout ce qui a été dit, un tel ajout pourrait paraître étrange à première vue et pourrait facilement disparaître du texte hébreu, étant conservé dans la LXX. Cornille a inclus בו dans son édition de Héb. texte d'Ézéchiel, notant que c'est nécessaire : la nuée est dans un tourbillon matériellement représenté. Le mouvement combiné d'un nuage avec le vent et dans le vent s'appelle une tornade. Dire que Dieu a marché vers le prophète dans le nuage d'une tornade peut être fait avec absolument la même sécurité en pensant à la nature surnaturelle de la théophanie actuelle avec laquelle il est dit que Dieu marche dans la tempête ou dans le vent. En apparaissant sur terre, Dieu ne crée pas de nouveaux outils et environnements pour son apparition, mais attire les agents naturels de la nature à son service, choisissant les meilleurs et les plus forts d'entre eux. Même si chaque trait et chaque nuance d’expression de l’histoire du prophète s’explique par l’hypothèse selon laquelle il a vu une tornade, on ne peut pas défendre cette opinion avec une totale détermination, et en aucun cas on ne peut insérer ce mot dans le texte même du livre, comme le fait la Bible anglaise de Cook. Tout ce que nous pouvons dire ici, c'est que le nuage de la vision d'Ézéchiel doit être considéré à peu près comme le nuage d'une tornade. Comme tout nuage de théophanie, il était sans aucun doute sur la terre, marchait, bougeait et n'avait pas des dimensions floues, mais limitées : en apparence il était d'une taille énorme, extraordinaire. Ce n'est qu'en imaginant ainsi ce nuage (et en ne le considérant pas simplement comme un gros nuage) que l'on peut trouver non pas étranges ni incompréhensibles, mais tout à fait naturelles les expressions dans lesquelles le prophète décrit son apparition et en parle : bo, godal, « et j'ai vu », la connexion du nuage avec le vent et être « dedans » (selon LXX). Si c’était un nuage, alors c’était un nuage d’une force sans précédent. Il faisait si noir qu’il faisait presque complètement noir. Il était si grand qu'il occupait tout l'horizon. Elle pendait tellement au sol qu'elle gisait sur le sol lui-même. Et elle était ainsi parce que Dieu était en elle. Bien que la nuée ait fait partie de nombreuses, sinon de toutes, théophanies (même celles du Nouveau Testament : lors de la transfiguration et de l'ascension), nulle part elle n'a une telle signification et n'occupe une position aussi prédominante que lors de la théophanie des Juifs lors de leurs pérégrinations dans le désert. Ici, Dieu marche constamment avec son peuple dans la colonne de nuée. Nous avons vu que la vision de Khovar est étroitement liée à celles de la théophanie et que sa similitude avec elles est loin d'être fortuite. Et la nuée de la vision d’Ézéchiel, si peu décrite par le prophète, dans la mesure où nous avons pu l’imaginer, ne ressemblait en rien à la nuée dans laquelle le Seigneur marchait à travers le désert avec son peuple. Ce nuage marchait également sur le sol, était également visible par tout le monde, avait une certaine taille et avait l'apparence d'une masse terrifiante. Comme la nuée d'Ézéchiel, elle contenait du feu, visible la nuit. À propos de la colonne de nuée qui marchait devant Israël dans le désert, Moïse ne dit pas qu'elle était entourée et portée par le vent. Ce pilier est généralement décrit par lui très brièvement. Mais que ce pilier n'ait pu être transporté d'un endroit à l'autre que par le vent et, de plus, par un vent d'une force extraordinaire, cela semble aller de soi. Les prophètes ne vous présentent la procession du Seigneur que dans le vent et la tempête avec la nuée. Et ils l’ont bien sûr imaginé d’ailleurs, et tout d’abord, d’après l’exemple bien connu de la procession du Seigneur à travers le désert devant son peuple. Et dans ce que Moïse raconte de temps en temps à propos de la colonne de nuée, il y a quelques indications d'un vent fort qui faisait rage autour de lui, sans toutefois s'éloigner trop de lui. On sait que la division de la mer Rouge, provoquée par le vent (« L'Éternel chassa la mer avec un fort vent d'est toute la nuit et fit de la mer une terre ferme, et les eaux se séparèrent » - Ex. 14 :21), est rendue dépendante de la colonne de nuée qui marchait devant Israël : la mer se fendit en deux lorsque la colonne de nuée se tenait près de la mer (v. 20). Lorsque les Égyptiens s'approchèrent de manière significative de cette colonne, à la poursuite des Juifs, qu'elle séparait d'eux lors de la traversée de la mer Rouge, les roues des chars égyptiens s'arrêtèrent. Moïse en parle ainsi : "Et à la veille du matin, le Seigneur regarda le camp des Égyptiens depuis une colonne de feu et de nuée et jeta le camp des Égyptiens en désordre ; et il enleva les roues de leurs chars, de sorte qu'ils pouvaient à peine les tirer (v. 24-25). Puisque Dieu agit habituellement sur les objets matériels par des agents matériels, ici aussi, il pouvait agir simplement par la force du vent, qui portait la colonne de nuée à travers le désert. Une autre caractéristique distinguait le nuage observé par Ézéchiel sur Chebar du nuage ordinaire. Tout autour de lui (לו סביב) il y avait un rayonnement, un éclat, ונגה. On pourrait penser qu'il contient une source de lumière si puissante qui ne peut pas se cacher derrière la masse épaisse du nuage et qui avec ses rayons le transperce (נגה transperce), en sort (cf. nagah dans 2 Samuel 22 :29). Par la suite, il s’est réellement avéré que dans ce nuage il y avait toute une mer de feu et de lumière. Mais pour l'instant, le prophète ne voit qu'un nuage et un rayonnement tranquille, un scintillement (cf. nogah dans Is. 62 : 1 ; Hab. 3 : 11) autour de lui, un éclat clair et calme, « dont la description la plus proche ne peut être trouvée que dans l'Art. 28 » (Kr.). La remarque sur le nuage qui brille autour uniquement selon LXX suit directement la description du nuage, et selon le texte massorétique, elle est précédée des mots מתלקחת אש - « le feu brille » ; en poids. texte : « (J'ai vu) un grand nuage et le feu mithlaccahath et le rayonnement qui l'entourait » ; à 70 : - « il y a un grand nuage à l'intérieur, de la lumière autour et un feu qui brille. » Quelle lecture est correcte ? En lisant Massoret. Le texte aboutit à un accord incorrect des suffixes : « autour de lui » en hébreu il y a un mari. a donné naissance à לו, donc לו fait référence au nuage (ענן m.r.), et non au feu אש, qui f. r.; Pendant ce temps, selon l'arrangement des mots, לו ne peut être attribué qu'à esch - feu, tandis que le prochain suffixe féminin dans ומתבה devrait être attribué au masculin nogah. Avec l'ordre de ces expressions en 70, chaque suffixe sera placé au genre du nom le plus proche. Lecture de la Massora. ils le défendent donc (Gitz.) avec les considérations suivantes : puisque le nuage emprunte son éclat au feu, il est naturel de parler d'abord du feu, puis de son éclat sur le nuage. Mais les partisans de la lecture 70 (Cor. Ber. Cr.) notent à juste titre que le prophète raconte l'histoire de la même manière et dans l'ordre dans lequel il a observé le phénomène ; et l'observateur perçoit d'abord l'éclat, puis sa cause ; le discours va ici de l'extérieur à l'intérieur : le prophète voit d'abord un tourbillon, puis un nuage brillant, et enfin le feu d'où il brille. De plus, comme nous le verrons plus loin, le nuage n’emprunte pas sa lumière au feu dont nous parlons maintenant. Au Masor. le texte pourrait ensuite être réorganisé sous l'influence de considérations similaires à celles indiquées. On pourrait donc penser que 70 donne ici la disposition correcte des expressions. Mais dans la traduction de ces expressions 70, ils semblent avoir commis une inexactitude : ils traduisent également לו en grec. αὐτοῦ m.r. ou cf., quant à lui, le suffixe fait ici référence au nom. "nuage", qui n'est qu'en hébreu. mari. r., et en grec. épouses gen. : par conséquent, il aurait dû être traduit κύκλῳ αὐτῆς, et non αὐτοῦ. Peut-être 70 attribuaient le rayonnement (nogah) non pas au nuage, mais au vent (πνευματος, Triebs 24) ou traduisaient לו mécaniquement. La peur intense dans laquelle fut entraîné le prophète par les premiers signes de la théophanie dut se transformer en horreur lorsqu'il remarqua que le feu se précipitait vers lui. Le feu lui-même, lorsqu'il brûle naturellement et qu'il a une substance pour nourriture, ne représente bien sûr rien de terrible, même si, même lorsqu'il est de grande taille, il peut prendre une apparence terrifiante. Mais à Khobar, en ce jour mémorable pour le prophète, tout était extraordinaire. Et le vent était inhabituel et le nuage était unique en son genre. Le feu ne pouvait pas non plus être ordinaire. Ce qui était inhabituel, c'est que ce feu, comme tout le reste, comme le nuage et le vent, « marchait », se dirigeait vers le prophète avec le vent et le nuage. Au moins le prophète y attache le même verbe בוא et donne donc lieu d'imaginer son mouvement exactement de la même manière que nous avons imaginé le mouvement du vent et des nuages. Il s'est précipité sur le sol comme ces derniers. Le prophète ne dit rien sur la relation entre ce feu et les deux anciennes figures de vision – le vent et le nuage. Concernant le nuage, il ajoute (70 chacun) qu'il était dans le vent. À propos du feu, le lecteur s’attend involontairement à une remarque similaire : « et du feu dans la nuée ». Mais le prophète en a un court : « et tel ou tel feu », c'est-à-dire est allé vers lui - et c'était tout. Il est donc arbitraire de la part des interprètes de placer ce feu nécessairement dans le nuage et de dire, par exemple, qu'il formait le noyau du nuage (« Kern » - Keil, Schroeder). La seule chose qui peut être ajoutée avec une certaine justification à la brève expression du prophète à propos du feu est l'ancien ἐν αὐτῷ par 70 - c'est-à-dire "dans le vent". Le feu pourrait être dans le vent dans le sens où il pourrait être transporté par le vent. Toute l'horreur du phénomène réside dans le fait que l'incendie s'est déclaré en toute autonomie, tout seul, sans rien. Il occupait la même position dans la structure de la vision que le vent, comme un nuage. C'étaient trois grandes visions entières, égales les unes aux autres. Chacun était également grand et chacun n'interférait pas avec l'autre par son existence. Le feu était aussi grand et terrible que le vent et les nuages. Tous trois se sont affrontés ensemble contre le prophète, chacun étant terrible en soi et terrible dans sa combinaison. Le lecteur attend du prophète quelques informations sur cet incendie extraordinaire. Satisfaisant cette légitime curiosité, le prophète définit plus précisément son feu, mais le définit en un mot que l'exégèse s'est jusqu'ici vainement efforcé d'expliquer. C'était, dit le prophète, le feu מתלקחת. Ce mot ne se retrouve qu'une fois de plus dans l'Écriture Sainte et aussi en application au feu ; c'est le nom donné au feu qui, accompagné de la grêle, le septième fléau d'Égypte, s'est répandu sur la terre (Exode 9 : 24). Sans rien donner pour expliquer ce mot, ce passage est important pour nous dans la mesure où il témoigne de la possibilité de l'apparition réelle d'un feu tel que celui que le prophète Ézéchiel a vu sur Chebar. La première chose qui me vient à l’esprit à propos de cet incendie, c’est qu’il s’agissait d’un éclair. LXX le pensait également, l'appelant πῦρ ἐξαστράπτων - « le feu de la foudre ». En Égypte, ce feu est apparu avec la grêle et le tonnerre (ils pensent que seul le tonnerre peut être compris par ces « voix » קולות Ex. 9 :23, qui se sont produites avec la grêle en Égypte, et seulement par les éclairs sous le feu qui se propageait alors en Égypte). Mais pour désigner l'éclair en langue hébraïque, il existe un mot spécial, ברק, qui est utilisé tout le temps, même dans les psaumes au langage figuré. Il n'y avait aucune raison pour qu'Ézéchiel, précis dans son langage, obscurcisse la liste des phénomènes qui précédèrent la vision, qui exigeaient une précision particulière dans sa concision, pour l'obscurcir par l'utilisation d'un nom d'éclair aussi inouï. De plus, il n'y a aucune preuve que les coloth « voix » dans l'Ex. 9:23 Il y eut des tonnerres, et aucun autre bruit ni grondement. Aussi peu que la démolition de ce lieu de l'Ex. 9:24, peut fournir le mot production מתלקחת pour expliquer le passage en discussion. C'est Gitpael de לקח - à prendre. La signification de Gitpael est réciproque. Mais quel sens aura le verbe « prendre » dans son sens réciproque ? Une telle signification pour ce verbe est apparemment impossible. La majorité (y compris notre traduction russe), suivant la Vulgate, comprend cette forme à partir du verbe lacach concernant l'apparence, les contours du feu, la façon dont il brûle. C'était, dit-on, un feu qui ne se propageait pas, mais se coagulait, s'enroulait, tourbillonnait (implique, sese réciprocans ; Keil et Geth. : zusammemgeballtes ; Korn : waberndes : Shred. : sich gegenseitigfassendes ; Bert. : zusammenhangendes). Rosenmüller dit que le feu se propageait à travers le nuage. Mais certains trouvent nécessaire de voir dans ce mot une indication de la propriété interne du feu. Schroeder, traduisant ce mot sich gegenseitigfassendes - « s'agrippant mutuellement », « s'accrochant les uns aux autres », explique que le feu n'était pas seulement une boule de feu tourbillonnante, mais en même temps tout étincelant d'éclairs, comme s'il enflammait des éclairs entrelacés les uns avec les autres (=Kr.). Ewald (suivi de Smend) traduit ce mot « incessant » : mithlaccachath selon lui dans Gitz. signifie « se donner la main », « se saisir l'un de l'autre », à propos du feu - « surgissant continuellement ici et là », comme dans l'Ex. 9:24 : pour les agités, courir ici et là étant de ce feu est aussi un signe de la vie supérieure en lui ; C'est ainsi que le prophète lui-même l'explique au v. 13. Gitzig considère ce mot comme synonyme de פחים Ps. 10:6 (« pleuvra sur les pécheurs des filets, du feu et des croque-mitaines », en russe : « des charbons ardents ») et considère les deux comme une image poétique de la foudre : comme la foudre se propage continuellement au loin, la foudre dans l'Arabe. dans le langage, cela s'appelle une « chaîne » (dont les maillons forment des zigzags). Toutes ces explications pèchent fondamentalement contre le sens du verbe lacach. Bien que ce verbe signifie « prendre », « prendre », son sens, comme celui de tous les mots des langues anciennes, n'est pas du tout aussi flexible que le concept de « prendre » dans les langues modernes. Sa signification est très étroite, comme celle du latin capio et du grec λαμβάνω. Quel que soit le rapport avec le verbe. lacach n'a pas été utilisé, cela signifie seulement prendre et rien de plus - prendre à sa manière, mais bien sûr dans un sens matériel ou spirituel : vous pouvez prendre, lacach, un bâton (Ex. 9 :7), prendre un héritage (Nombres 34 :14), un pays (en prendre possession Juges 11 :18), une femme (Nombres 12 :1), une personne de ce monde (Gen. 5 :24) ; vous pouvez enfin suivre l'instruction (l'accepter - Proverbes 24 :32) ; vous pouvez même prendre l'âme elle-même, c'est-à-dire la captiver, la captiver (Prov. 11 :30). À tout cela, comme on le voit, s’applique au sens propre le sens de « prendre », « prendre ». La voix passive ne change pas ce sens fondamental de lacach : ce verbe peut y signifier la même chose, seulement « être pris » « de quelque chose », « quelque part » - et c'est tout. Mais des significations aussi artificielles et lointaines que celle du russe « prendre » dans le sens de surgir ou même dans le sens de « s'accrocher », le verbe lacach ne peut jamais avoir dans aucune voix, tout comme capio et λαμβάνω ne peuvent les avoir. Et par rapport au feu, lacach ne peut avoir qu'un seul sens : embrasser la substance en feu, la dévorer (=אכל). Ce sens ne se perd dans aucune voix de ce verbe. Ce n’est pas perdu non plus dans Gitpael. Au contraire, cela s'intensifie chez lui. On sait que Gitpael est formé à partir de la voix Piel, et le sens de Piel est plus que réel, transitif : son sens est causal, forcé (pour forcer quelqu'un à faire quelque chose). Cette nuance de sens ne peut être perdue dans la voix que Gitpael dérive de Piel. Il est également rejoint ici par le concept de réciprocité et de réciprocité, la participation d'une autre personne ou d'un autre objet et le retour de l'action à l'objet lui-même. Ce verbe ne devrait pas avoir ici de sens différent. Le feu qu'Ézéchiel a vu ne pouvait s'empêcher de brûler quelque chose. Un feu qui ne brûlerait rien est impensable. Il va sans dire qu'elle brûlait d'un feu véritable. Puisque ce feu marchait vers le prophète, comme le vent et la nuée, il brûlait tout ce qui se trouvait sur son passage. Toute sa route en brûlait. Il a pris, embrassé, lacach, tout ce qui était sur son chemin, et, par conséquent, le chemin même du vent et des nuages, puisqu'il marchait avec eux : avec son élément, il a « ensemble avec eux » (d'où Gitpael) embrassé leur chemin commun. C’était donc la même rivière ardente qui coulait dans la vision de Daniel devant le trône de Dieu. Dans ce cas, il est clair pourquoi et d'où vient l'incendie. Même s'il s'agissait d'un feu réel, véritable, tout comme le vent et le nuage (ou le nuage) étaient réels, mais, comme ces derniers, il ne provenait pas d'une cause naturelle. Personne ne l'a allumé. Il s’est enflammé tout seul à partir de la descente de Dieu et a brûlé le lieu par lequel Dieu a marché jusqu’au prophète. Ainsi, le mont Sinaï a brûlé autrefois parce que Dieu y est descendu, le chemin par lequel Dieu a parcouru avant Élie à Horeb, le buisson épineux à partir duquel Dieu a fait sa révélation à Moïse ; le feu et la fumée passaient entre les parties coupées des animaux lors de l'épiphanie d'Abraham (Genèse 15 : 17). Dans tous ces cas, le feu est apparu à un certain endroit parce que Dieu est venu à cet endroit. Lorsque les Juifs appelaient Dieu « un feu dévorant », ils parlaient de ce signe de Son apparition. Dans un tel incendie, comme dans le vent, l'orage ou le tremblement de terre, le choc de la nature face à l'apparition de Dieu en lui se manifeste. Dans l'air, ce choc est produit par un fort vent orageux ; la terre tremble et tremble à cause de l'apparition de Dieu ; les eaux sont troubles et bruyantes (Hab. 3:10) ; les substances inflammables s'enflamment et brûlent. Si l'on compare toutes les descriptions des apparitions de Dieu, réelles ou seulement imaginaires (dans les psaumes et les discours prophétiques), passées et futures (prédites), alors partout nous trouverons Son feu parmi les accessoires nécessaires de l'apparition. Avec le vent, la tempête, l’orage et le tremblement de terre, le feu ne peut qu’accompagner Dieu dans sa marche à travers la terre. « Notre Dieu vient, et non en silence : devant lui est un feu dévorant, et autour de lui une puissante tempête » (Ps. 49 : 3). « Un feu marche devant lui et brûle ses ennemis tout autour » (Ps. 96 : 3). « Une fumée s'est élevée de sa colère, et de sa bouche un feu dévorant ; des charbons ardents sont tombés de lui ; il a courbé les cieux et est descendu » (Ps. 17 : 9, 10 ; cf. 2 Sam. 22 : 9, 10). Il est connu que la dernière venue de Dieu sur terre se fera dans un « feu ardent » (2 Thess. 1 : 8). Si Dieu n’est jamais apparu sur terre dans une telle Gloire qu’Il ​​apparaîtra alors, alors tous les signes habituels de Son apparition sur terre à cette venue prendront des proportions extraordinaires et terrifiantes. Le feu qui précède habituellement le Seigneur prendra également cette ampleur. C'est à cause de lui que la terre entière et tous les ouvrages qui s'y trouvent seront consumés (2 Pierre 3 : 10). Selon le prophète Joël, il y aura alors « du sang, du feu et une fumée fumante » sur la terre (Joël 2 :30). La tradition ecclésiale décrit ce feu, sans doute basée sur Dan. 7 :10, sous la forme d’une rivière de feu coulant devant le trône du Terrible Juge. Cette rivière peut être imaginée de telle manière que l'un après l'autre, tout sur terre s'enflammera devant la face du Seigneur à venir. Le nom mithlaccachath convient à un tel feu. Tel ou tel feu fut vu par saint Ézéchiel. A l'endroit où marchaient le nuage et le vent, ou plutôt le Seigneur dans le vent et le nuage, tout prenait feu, s'enflammait et brûlait. La procession du Seigneur était véritablement « dans un feu flamboyant ». Apparaissant avec des vents forts et des nuages, le feu vu par le prophète Ézéchiel devait avoir un lien avec eux. Ainsi, en Égypte, lors des exécutions, un incendie de Mithlaccachath apparaît accompagné d'une forte grêle, qui aurait pu provenir d'un fort nuage. Dans les psaumes, à côté du feu de la théophanie, sont mentionnés le bruit du vent et un fort orage. Comment imaginer cette connexion ? Ces vents qui soufflent parfois à l'Est, en raison de leur chaleur meurtrière, sont parfois tels qu'ils semblent simplement emporter le feu avec eux. Au moins, leurs actions ne peuvent être comparées qu’à celles du feu. On sait que les murs des maisons se fissurent, que les meubles éclatent, que des fissures apparaissent sur la peau du corps humain (dans lesquelles le vent déchaîné jette du sable fin et cela provoque de terribles tourments). S’il était possible d’augmenter encore la chaleur d’un vent semblable au samum, alors un feu devrait surgir de son souffle. Il faudrait qu’il enflamme directement les objets. Au vu de certaines indications des livres sacrés, on peut supposer que des vents d'une telle chaleur existaient à l'Est à cette époque. Les expressions qui parlent de leurs actions sont trop fortes pour être comprises au sens figuré. Le prophète Joël décrit l'effet du vent qui a amené les sauterelles sur la Judée : « devant lui le feu dévore, derrière lui la flamme brûle, le feu a détruit les pâturages du désert » ; Dire qu'à cause de la sécheresse, le champ a non seulement brûlé, mais aussi « s'est enflammé », n'est guère possible de la manière la plus audacieuse. Le psalmiste dit que le Seigneur fait pleuvoir du feu et du soufre sur les pécheurs, et qu'un vent brûlant est leur sort (Ps. 10 : 6) ; selon la structure habituelle des vers dans les psaumes (parallélisme), la seconde pensée peut être considérée comme une autre façon d'exprimer la première : le feu et le soufre apparaissent dans le vent chaud et sont apportés par eux. Si le soufre n’avait pas été mentionné en dernier lieu, nous pourrions comprendre le feu au sens figuré ; mais la juxtaposition de ce dernier à côté semble montrer que le psalmiste avait en tête le feu réel. Il y a probablement eu des cas où un vent chaud entraînait directement le feu. On sait en outre que Dieu a fait pleuvoir du soufre et du feu du ciel sur Sodome. Vous pouvez également imaginer du soufre chaud tombant du ciel et pleuvant sur le sol. Mais il est difficilement possible d’imaginer que des courants de feu pur se déversent sur la terre avec le soufre. Il est déjà apparu sur terre en même temps que la chute du soufre et, sans doute, pour la même raison pour laquelle le soufre est tombé. Puisque le feu tombait, c'est-à-dire qu'il est apparu à Sodome avec le soufre, alors bien sûr, il a été allumé par le même vent qui a amené le nuage de soufre et a probablement chauffé le soufre. Il l'a fait avec sa sensualité. C'était peut-être ce רוח זלעפת « vent sensuel » à propos duquel le psalmiste dit qu'il pleut du feu et du soufre sur les pécheurs. Ces comparaisons éclairent quelque peu le feu vu par le prophète Ézéchiel sur Chebar. Le vent, les nuages ​​et le feu s'abattirent ensemble sur le prophète ; le prophète les voit simultanément et les considère comme un tout. Si tel était le cas, ils ne pourraient s’empêcher de s’influencer mutuellement d’une manière ou d’une autre. Le feu devait transmettre sa chaleur au vent et aux nuages, pour ainsi dire, les réchauffer. Ou, au contraire, le vent pourrait être si chaud qu'il allumerait un incendie en dessous. Si nous acceptons la dernière hypothèse, alors le mot obscur mithlaccachath recevra une explication complète pour lui-même. Le feu est ainsi nommé parce qu'il a embrassé, lacach, tout « simultanément avec » (–מת) l'action du vent et des nuages, et a été allumé (p. 3.) avec eux. Rappelons-nous que la colonne de nuée qui marchait devant Israël dans le désert avait l'apparence d'un feu la nuit. Par conséquent, il y avait en lui comme un feu caché. On peut supposer que l’extermination soudaine « par le feu du Seigneur » de centaines de personnes rebelles dans le désert (Nb. 11 :1 ; 16 :35, 45 ; cf. 25 :3 ; cf. aussi Lév. 9 :24 ; 10 :2) a été réalisée à travers le feu qui brûlait la colonne de feu la nuit. Ce n’est pas pour rien que Dieu, après le péché de l’adoration du veau, a suggéré aux Juifs qu’il valait mieux envoyer son ange avec eux : « Moi-même, je n’irai pas parmi vous, de peur de vous détruire en chemin, car vous êtes un peuple au cou raide. » La colonne sur laquelle il marchait était non seulement bénéfique, mais aussi redoutable par sa grandeur. La procession de Dieu devant le peuple, aussi bénéfique qu'elle fût pour les Juifs, pouvait s'avérer désastreuse pour eux, « quand sa colère éclaterait instantanément ». Au moins une fois, le peuple exprime une telle crainte : « Quiconque s'approche du Tabernacle du Seigneur (au-dessus duquel se dressait la colonne de feu et de nuée) meurt : ne devrons-nous pas tous mourir » (Nombres 17 : 13). Le feu qui apparut dans la vision d’Ézéchiel avec le vent et le nuage était censé éclairer les environs, et comme il était enveloppé dans l’obscurité d’un épais nuage suspendu, un feu extraordinaire était censé brûler et briller terriblement dans cette obscurité. Veuillez nous contacter Καὶ ἐν τῷ μέσῳ αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἠλέκτρου ἐν μέσῳ τοῦ πυρὸς καὶ φέγγος ἐν αὐτῷ Et au milieu, c'était comme la vision d'un électre au milieu du feu, et de la lumière en lui. Aussi majestueux et inhabituel que soit tout ce que le prophète avait vu jusqu'à présent, tout cela était essentiellement l'un ou l'autre phénomène naturel, phénomènes qui, il est vrai, dépassaient leurs limites naturelles, mais avaient toujours le droit d'être appelés par leurs noms propres - vent, nuage, feu. Ce que le prophète voyait maintenant n’était plus un phénomène terrestre. Sur terre, entre les objets et les phénomènes terrestres, le prophète n'a pu indiquer qu'un semblant de ce qu'il voyait maintenant. « Du milieu de cela, il y a comme une sorte de gouffre », c'est ainsi que le prophète poursuit littéralement sa description depuis l'hébreu. Avant de procéder à la définition de ce nouvel élément de vision, il faut, suivant l'ordre du texte, déterminer sa relation avec ce que le prophète avait vu jusqu'alors. Le prophète désigne cette relation avec le mot מתוכה « parmi elle ». Après ce qui est dit du feu que le prophète a vu et qu'il caractérise du nom mystérieux de mithlaccachath, il ne fait aucun doute pour nous que la vision du chaschmal ne pouvait pas avoir lieu parmi ce feu. Ce feu a englouti la terre sous le phénomène qui la traversait ; la lumière du chaschmal, comme l'Art. montre. 27 Dieu illumina Celui qui était assis au-dessus du firmament. Ainsi, le suffixe pronominal dans mitthocah est « au milieu », bien qu’il soit en gramme. le genre correspond au nom esch – feu, ne peut pas s'y référer. Et dans le texte hébreu tel qu'il est, mitthocah est trop éloigné de esch pour qu'il le signifie. Il est vrai que toutes les preuves sont que nous avons ici la disposition originale et authentique des phrases en LXX, et selon la disposition des mots du 4ème art. en LXX, esch est suffisamment proche de mitthocah pour justifier le suffixe ah. Mais le fait même que les Massorètes aient trouvé possible de déplacer esch à une telle distance de mitthocah montre qu'ils n'ont pas attribué le suffixe dans mitthocah à esch. À quel nom faisaient-ils référence et devait-il faire référence ? Aucun. Comme nous le verrons au v. 5, le suffixe féminin par מתוך remplace quelque chose qui n'existe pas en hébreu. langage, le pronom neutre : « du milieu de ceci », « du milieu de tout cela », de tout ce que le prophète avait vu jusqu'ici, brillait la vision de chaschmal. Omission réussie de ce suffixe au 5ème siècle. (là, mitthocah est traduit par LXX simplement « au milieu », c'est-à-dire bien sûr : tout ce qui a été vu auparavant), LXX n'a ​​pas osé le faire ici (une traduction aussi libre) et a traduit le suffixe avec le pronom αὐτοῦ, en le référant soit au πῦρ le plus proche, soit, peut-être, avec Targ. (= Cor.) à πνεῦμα. Ainsi, le centre même de tout ce que nous avons vu jusqu’à présent était quelque chose qui ressemblait à un gouffre. Le Prophète ne pouvait pas dire qu'il avait la ressemblance (דמות) ou l'apparence réelle (מראה) de chaschmal. Il y avait עין chaschmal'ya, et pas complètement, mais seulement comme si (כ) poule. Étant le même mot avec le mot « oeil », qui ne diffère que par la prononciation (hain), עין est utilisé pour désigner une petite surface, une pointe brillante : peut-être une poule d'une pierre précieuse Ezek. 1:16, métal brillant 1:7, croûtes de lèpre Lév. 13:2, pétillant dans la coupe de vin Proverbes. 23h31. La signification de poule indique la signification approximative du mot mystérieux חשמל. Cela doit signifier un petit objet brillant qui scintillait et scintillait dans la lumière et le feu qui l'entouraient. Mais de quel genre de sujet il s’agissait, tous les efforts des interprètes pour dire quoi que ce soit n’ont abouti à presque rien. Un tel objet doit être rare, et rarement on parvient à le voir, si son nom même n'est utilisé par aucun des écrivains sacrés, à l'exception du prophète Ézéchiel. Le prophète Ézéchiel, plus que d’autres, a dû visiter une variété de lieux et de pays et voir des lieux, des villes et des choses (Tire et ses marchés) dont d’autres écrivains sacrés n’avaient entendu parler que. Et de toute sa riche expérience et observation, il pouvait se souvenir d’une chose qui pourrait donner une idée de ce qu’il voyait maintenant. Ce mot n'est utilisé qu'à deux autres endroits par le prophète, et dans les deux cas pour décrire l'apparition de Celui qui lui est apparu dans une vision. Ayant la ressemblance générale de l'homme, qui est apparu au prophète (Dieu), tout brillait et brillait comme un feu, et au-dessus des reins comme un chaschmal (1:27) et comme זוהר, « rayonnement », « luminaire » (8 : 3 ; cf. Dan. 12 : 3). Ainsi, l’éclat du feu et l’éclat des luminaires semblaient insuffisants au prophète pour qu’ils puissent se faire une idée de​​la lumière qu’il voyait. Cette lumière ressortait et brillait avec éclat dans le champ du feu lui-même (« du milieu du feu » 1 : 4). Elle différait donc par quelque chose, par une certaine ombre de la lumière du feu, par quelque chose de supérieur à la lumière du feu : la partie supérieure de l'image de Celui qui apparaissait brillait avec elle, peut-être même son visage et son corps (contrairement aux vêtements, qui étaient simplement enflammés). A travers le mot chaschmal le prophète pense donner à ses lecteurs une idée de cette lumière. C’était donc un sujet plus ou moins connu d’eux. Ils voulaient formuler une idée sur ce sujet basée sur l’étymologie du mot chaschmal, mais cette étymologie elle-même est un mystère. Voici les principales suppositions à son sujet. D'après l'explication de Bokhart (Hieroz. p. II. 1. VI Sar. XVI d'après Rose), dont Rosenmüller considère l'opinion la plus plausible. חשמל est un mot chaldéen composé de נחש « cuivre » et de מלל « or non raffiné (grossier, car il provient d'une mine). » Dans sa forme complète, ce mot se lirait נחשמלל. Mais le ל final tombe selon la caractéristique arosora de chacun. la langue, comme double : le נ initial tombe également à cause de l'aphérèse, car il est souvent absent non seulement dans les verbes, mais aussi dans les noms ; donc זר "couronne" au lieu de nezer, נר "rivière" au lieu de negar, ציר "tige" au lieu de nazur, kulvon au lieu de nekulvon (un type de dactyle) et en arabe Bucatnezar roi au lieu de Nebucatnezar (Nabuchodonosor). De même, chaschmal se prononce à la place de nechaschmal ou même de nechaschmalal. Ce nom, comme le grec. τὸ χαλκοχρύσιον, désignait un métal composé de cuivre et d'or, correspondant en prix et en couleur à l'or, autrement appelé « cuivre doré », מזהב נחשת (Esdras 8 :27), par opposition au cuivre argenté, χαλκός λευκός, aes candidat. - Mais étant encore inférieur à l'or, un tel métal pouvait difficilement être introduit dans cette vision de comparaison, où tout brillait comme les pierres les plus précieuses. D'autres (Hitzig, Rev. Rosenmüller) apportent une légère modification à cette explication. Considérant le chaschmal comme un type de cuivre, ils sont conformes à l'art nechoscheth calal. 7. et Dan. 10:6, ils signifient ici du cuivre poli et la syllabe מל est considérée comme une contraction du verbe מלל, semblable à קלל « frotter » et « frotter par friction », c'est-à-dire « polir ». Rosenmüller ajoute que le nom d'un tel cuivre dans l'Art. 7. et chez Daniel c'est purement juif, et ici – chaschmal est d'ailleurs plus chaldéen, probablement encore composé par Ezéchiel lui-même, tout comme Jean le Théologien dans l'Apocalypse pour désigner l'éclat des pieds du Christ, un éclat tel que personne n'avait jamais vu et qui ne pouvait donc être appelé par aucun mot dans le langage humain ordinaire, pour désigner cet éclat il décida de composer un nouveau mot « chalkolivan » (Jean 1:15), le formant du grec χαλκός et Héb. C'est "blanc". Concernant la dernière hypothèse. Schroeder et Ebrard (selon Shred.) notent à juste titre que chalkolivan peut simplement signifier cuivre libanais, tel que le mot est traduit dans Peshito et dans la Bible éthiopienne. En général, l’objection précédente reste encore plus forte contre cette explication du mot chaschmal. Quant à Apoc. 1:15, puis nous verrons par la suite pourquoi les pattes y sont comparées au cuivre (en terme de solidité). Keil, Trochon et d'autres produisent chaschmal à partir du verbe rare חשם probablement (?) « chauffer » avec un ל supplémentaire (=כרמל de כרם). chaschmal était censé signifier métal chaud. Ce sens, disent-ils, convient à la fois à l'Art. 27, où chaschmal est expliqué par mareh esch, et 8 :2, où il correspond à zohar – rayonnement. L'explication est arbitraire. Dietrich (Abhandl. für semit. Wortforsch. 291) et Smend comparent ce mot à « chascham » – un adjectif arabe qui signifie « épais, gras » – donc « brillant » (sic !). Meyer (selon See) considère ce mot comme la formation la plus ancienne du mot « or » : כתם = כתמל = חתמל = השמל ; les lettres כ et ח, ת et ש se confondent parfois. Citons quelques explications anciennes de ce mot. Peshito dans 1 : 4 omet ce mot comme étant complètement inconnu, mais dans les versets 27 et 8 : 2, il met à la place (quid pro quo. Geth.) adspectus divinus. Que. Pescito considère ce mot plein de mystère pour désigner Dieu ou un ange. Les rabbins l'ont dérivé de תש « vitesse » et מל « paix » (ou « parole », « silence ») et l'ont considéré comme le nom de l'ange - le professeur d'Ézéchiel (IIIr.). Certains rabbins les plus récents pensent qu’il s’agit d’un feu pur, sans fumée ; Rachi - que c'était un ange qui avait pris la forme du feu ; Malbim (l'ouvrage mentionné ci-dessus, d'où viennent ces deux opinions) que ceci est l'Esprit de Dieu sous forme de feu. Maldonat et Prad soulignent que si vous lisez ce mot dans l'ordre inverse des lettres, vous obtenez le nom du Messie : למשח (Sr.). Des découvertes récentes commencent à jeter une faible lumière sur le mystérieux gouffre de l'avenue Ezéchiel. Dans la liste des dépouilles de Thoutmès III, prises de Nahar au nord. La Syrie (la liste est placée sur des tablettes trouvées dans les ruines de Karnak), mentionne aschmer, aschmal (Ebers. Zeitschrift der deutschen Morgländichen Gesellschaft XXXI, 454, env.). Cela me rappelle Chaschmal et Assyrian. eschmaru, ce qui signifie d.b. une sorte de métal précieux et brillant (Del. Baer. Lib. Ez. XVI. - Kr.). Eschmaru est placé à côté de l'or, de l'argent, des pierres précieuses et des insignes royaux apportés par Asurbaninal après la conquête de Suse à partir des trésors de cette ville (Knab.). Tout cela nous permet de dire pour l'instant à propos du Chaschmal seulement qu'il s'agissait d'une sorte de bijou grand et rare, non inférieur à l'or et aux pierres précieuses. L'important est qu'un objet portant ce nom était connu dans l'Antiquité et était très apprécié. Quelle production de mots a guidé les années 70 dans la traduction de chaschmal ἤλεκτρον ? Ils comprenaient probablement aussi peu ce mot que la traduction syriaque, qui l'omet complètement, ou le Targum, qui le laisse non traduit. Il y a peut-être une raison probable pour laquelle les années 70 ont décidé de traduire ce mot avec leur ilectr. Ne comprenant pas le mot chaschmal 70, cependant, comme les interprètes actuels, ils pensaient à juste titre que ce mot désignait une sorte de métal et probablement un métal de grande valeur. Pour certaines raisons, dont nous allons parler maintenant, ils pouvaient croire que la lumière vue par le prophète dans le feu et différente de la lumière rouge du feu était une lumière semblable à celle d'un éclair. Mais si nous comparons cette lumière avec la lumière émise par n’importe quel métal, alors aucune comparaison ne sera plus précise, plus vraie ou plus appropriée que la comparaison avec un électrum. L'ilectrum antique était un mélange de 3/4 ou 4/5 d'or avec 1/4 ou 1/5 d'argent. Cet alliage était très précieux dans l'Antiquité (Pline, Hist. nat. 39, 4. Strabon 3, 146), presque plus cher que l'or, probablement en raison de la difficulté de sa préparation. C'était de l'or dont la couleur jaune vif était tempérée par un mélange d'argent ; Dans l'éclat éblouissant de l'or, grâce à ce mélange, un éclat calme et doux d'argent a été ajouté, tout comme « de la même manière que le rayonnement insupportable de la Divinité a été tempéré dans le Christ en l'unissant à l'humanité » (Bl. Hier. Theod.). Brillant dans le feu d'une lumière blanchâtre, blanc jaunâtre, son éclat chaschmal devrait ressembler à l'éclat de la foudre. Et c'est pourquoi ils mettent LXX au lieu de chaschmal ἤλεκτρον, calculant bien que même s'ils péchent contre l'exactitude littérale de la traduction, ils exprimeront au moins correctement la pensée du prophète, l'essence de la question. Pour quelles raisons pensaient-ils que l’éclat vu par saint Ézéchiel aurait dû ressembler à l’éclat de la foudre ? Le prophète Daniel parle de Celui qui lui est apparu au bord du Tigre, que son visage était comme l'apparence d'un éclair. On pourrait supposer que c’est le même qui est apparu à Ézéchiel à Chebar. Et le rayonnement de Chaschmal provenait précisément de la partie supérieure de l'image humaine assise sur le trône, c'est-à-dire d'ailleurs du visage et de la tête. Il va sans dire que tant dans la vision de Daniel que dans la vision d'Ézéchiel, le rayonnement, comparé par l'un à l'éclair, et par l'autre au gouffre, ne ressemblait complètement ni à l'une ni à l'autre. L’éclair et le gouffre ne représentaient qu’un faible semblant de ce qu’ils voyaient. Ceci explique pourquoi Daniel et Ezéchiel ne sont pas d'accord sur la comparaison. En général, les êtres célestes, lorsqu'ils apparaissent aux gens, s'avèrent souvent briller d'une telle lumière que ceux qui ont vu ont du mal à nommer cette lumière. Dans presque chacun de ces cas, une comparaison différente est donnée, apparemment pour le même sujet. Ainsi Jean le Théologien dit de Celui qui lui est apparu que Son visage brillait comme le soleil, brillant dans sa puissance ; à d’autres égards, Celui qui est apparu, semblable au Fils de l’homme, est décrit comme l’Homme vu par Daniel au Tigre. Même les anges qui apparaissaient aux gens brillaient souvent d'une telle lumière, et leurs vêtements étaient si inhabituellement brillants et blancs que ceux qui les voyaient ne pouvaient trouver de comparaison avec cet éclat. Le visage et les vêtements du Sauveur sur le Thabor brillaient également (Matthieu 17 :2 : « Son visage brillait comme le soleil » ; Marc. 9:29 : « Ses vêtements devinrent brillants, très blancs comme la neige, comme un gradin sur terre ne peut pas blanchir »). Naturellement, Ézéchiel avait également du mal à trouver une comparaison suffisante pour la lumière qui brillait devant lui sur Chebar. La lumière qu’il a vue était peut-être du même genre que celle vue par Daniel, Jean le Théologien. Peut-être que les anges apparus sur terre brillaient en partie d'une telle lumière. (Matthieu 28 : 2). Mais, tandis que d'autres la comparaient à la lumière bien connue du soleil, des éclairs, etc., familière à tous, Ezéchiel découvrit que le rayonnement du chaschmal, qu'il vit quelque part, était plus cohérent avec cette lumière et, en tant qu'écrivain très précis, recourut à cette comparaison, et non à une comparaison avec des types de lumière plus connus. Le prophète avait à sa disposition de nombreux types de rayonnement, un éclat naturel comparable à n'importe lequel d'entre eux de rayonnement réel. Mais il contourne ces types de lumière naturelle et sélectionne l'éclat extraordinaire émis par quelque objet rare, dont le nom même est si vite oublié. Si ce qui avait été observé jusqu'à présent à Khobar était essentiellement tel ou tel phénomène naturel, alors la véritable lumière avait déjà dépassé de loin les limites de la nature. C’était une lumière complètement surnaturelle et contre nature. Il était cette lumière céleste, « incréée », dont l'Église défendait l'existence et la contemplation par certains saints dans le conflit entre les Barlaamites et les Palamites. Vous ne pouvez pas voir cette lumière avec votre œil corporel. Rares sont ceux qui l'ont vu et ne l'ont pas vu avec une vision sensorielle, mais avec cette vision spirituelle spéciale à laquelle une personne devient capable dans un état spécial de «frénésie» sacrée remplie de grâce (ἔκστασις'a Actes 10:10; 11:5; Marc 16:8; Gen. 15:12). Et le prophète Ézéchiel voyait déjà cette lumière en état d’extase. Il le montre clairement par le fait que lorsqu'il le décrit pour la première fois, il commence à utiliser la particule כ, ὡς, « comme », « comme si ». Ce qu’il avait vu jusqu’à présent étaient de véritables objets du monde réel. Il a vu le vent lui-même, le nuage lui-même, le feu lui-même, et non « l’apparence, la ressemblance du vent », ni « comme le vent », « comme le nuage ». Mais maintenant, il ne voit pas le gouffre lui-même, mais seulement « une sorte de gouffre », « la ressemblance des animaux », etc. D’après le récit du prophète, on peut retracer comment il est progressivement parvenu à un état d’extase. Ainsi, il voit le rayonnement du chaschmal au milieu du feu, qui était un vrai feu et qu'il pouvait voir avec son œil corporel. Mais avec le développement de la vision, la situation autour du prophète change complètement. Le monde de la vision prend la place du monde extérieur. Le prophète, horrifié, ne voit devant lui que des images d'animaux se précipitant ici et là. Au-dessus de lui n'est plus le ciel ordinaire de cette région, mais une voûte céleste spéciale d'un éclat et d'une beauté extraordinaires (« comme cristallins ») avec un azur merveilleux et le trône de Dieu dessus. À la remarque sur le gouffre, le prophète ajoute « du milieu du feu » : « comme si l’apparition d’un gouffre sortait du milieu du feu ». Cette augmentation peut s’expliquer de deux manières. D'après la Vulgate, qui le traduit : « id est de medio ignis », ces mots sont considérés comme une explication de מתוכה (à partir du milieu), faite par le prophète lui-même (Ros. et al.). Mais « un pléonasme inouï chez Ézéchiel aurait eu lieu si mitthocchah avait reçu son explication par mitthoc haesch » (Geph.). Par conséquent, ils proposent cette compréhension : le prophète n'a pas vu un simple gouffre, mais (en supposant que c'était du métal) chauffé au rouge (P. Rozhd.). Mais les métaux nobles fondent dans le feu et ne brillent pas ; et le métal était-il chaschmal ? la possibilité qu'il s'agisse d'une pierre précieuse ne peut être exclue. Les exégètes les plus récents ont ici recours à l'asile habituel pour eux dans tous les cas difficiles - l'hypothèse de la glose : selon Cor. Zig. Toi, Ber. c'est la glose de Mitthocah ; Kretschmar considère que ces mots sont corrompus הענן מתוך « du milieu du nuage » et ils se tenaient devant esch mithlaccachath ; mais outre le fait qu'un tel arrangement n'est confirmé par aucun codex, le feu de mithlaccachath, comme nous l'avons vu, n'était pas du tout dans le nuage. Ces mots reçoivent le sens le plus naturel dans la lumière, v. 27 : selon ce verset, le chaschmal brillait précisément du milieu du feu, non seulement le feu mithlaccachath, mais une autre masse de feu, cette masse de feu, dont Celui qui était assis sur le trône était habillé comme une robe. Les derniers mots du verset « et la lumière qui est en lui » ne se trouvent dans aucun hébreu. manuscrits et du grec. ils ne sont que dans le code. Al. Blzh. Jérôme les marque d'un obel. Et au cours du discours, ils ne constituent pas un ajout nécessaire. Dans les éditions de la Bible slave, ils devraient être placés entre parenthèses, ce qu'ils méritent plus que « et leurs visages » au v. 11, car ils n'ont qu'une seule voix pour eux-mêmes. L’apparence et la signification de cette augmentation peuvent s’expliquer comme suit. Lorsque le sens de chaschmal fut perdu, on ne comprit plus du tout ce que le prophète voulait exprimer avec sa comparaison. Pendant ce temps, de l'art. 27, où cette comparaison se reproduit une seconde fois et où ce mot mystérieux est utilisé, il est clair qu'il doit signifier une sorte d'éclat insupportablement fort, plus fort que le feu ; et en 8 :2, où chaschmal apparaît à nouveau, il est comparé à la lumière de l'aube. Ces parallèles ont permis de former un concept de chaschmal plus précis que ce qui était possible dans l'Art. 4. Et afin d'éclairer ce mot lors de sa première utilisation, LXX ou leur éditeur auraient pu introduire dans ce verset des mots parallèles à l'Art. 27. « et la lumière en lui », plus précisément : « pour lui » ou « avec lui » (לוֹ), c'est-à-dire : « et chaschmal était quelque chose de (fortement) lumineux », ou encore « plein de lumière, tissé de lumière et d'éclat ». Des animaux mystérieux. Art. 5 Page d'accueil Καὶ ἐν τῷ μέσῳ ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζῴων καὶ αὕτη ἡ ὅρασις αὐτῶν ὁμοίωμα ἀνθρώπου ἐπ᾿ αὐτοῖς Et au milieu se trouvaient l’image de quatre créatures vivantes ; et cette vision d'eux est comme la ressemblance d'un homme en eux. Ce n'est pas sans raison que le nuage de feu, emporté par un vent orageux, était si fidèlement et directement dirigé vers le prophète, comme s'il se dirigeait consciemment vers lui. Lorsque le prophète commença à scruter cette masse épaisse et brumeuse, baignée d'une terrible lueur, quatre personnages vivants le regardèrent. La « grande » nuée venant vers le prophète était ainsi pour ainsi dire animée. Il portait en lui la vie en la personne de quatre êtres vivants, qui s'y enfermaient pour marcher en lui et avec lui. Ces êtres vivants étaient enveloppés dans un nuage et entourés de feu, avec lequel le nuage brûlait et enflammait tout ce qui l'entourait. C'est l'attitude des êtres vivants qu'il a maintenant remarquée face à l'ensemble complexe qui se dirigeait vers lui, c'est-à-dire face au vent, aux nuages ​​et au feu, le prophète exprime dans son langage compressé de telle manière que les êtres vivants étaient vus « du milieu », c'est-à-dire « tout cela », מִתּוֹכָהּ. C’est la meilleure façon de résoudre le long débat entre les interprètes sur la véritable signification du suffixe pronominal en mitthocah. Puisque ce suffixe est féminin. genre, alors il est plus naturel de penser qu’il fait référence au nom f le plus proche. r., et cela s'avère être esch - le feu. Mais cette hypothèse (sur la signification de ce suffixe), à ​​laquelle d'autres interprètes et le blj. Jérôme, a des désagréments. Tout d’abord, le discours du prophète aurait alors une structure impossible. Au milieu du feu le prophète voit le chaschmal et au milieu, c'est-à-dire le feu, il voit quatre animaux. Il est impossible d’en parler comme on le dit ici : le deuxième « au milieu » s’avère totalement inutile et semble avoir été placé pour en obscurcir le sens. Il fallait simplement dire : « au milieu du feu j'ai vu un chaschmal et 4 animaux ». De plus, la description plus détaillée des 4 animaux par le prophète ne donne aucune raison de penser qu’ils étaient directement parmi le feu : au contraire, le feu était parmi les animaux, marchant parmi eux (v. 13). L’inconvénient d’une telle compréhension de mitthocah, une compréhension qui ne pouvait que venir à l’esprit de tous à la lecture de ce passage (puisque la règle grammaticale générale concernant les pronoms est qu’ils doivent être attribués au nom le plus proche du même genre), l’inconvénient de cette compréhension a été reconnu même par les interprètes anciens. Ils n'ont pas attribué le suffixe pronominal dans mitthocah à esch, mais ont essayé de lui trouver un nom plus approprié. L’opinion commune parmi les commentateurs anciens concernant ce suffixe semble être qu’il fait référence à Chaschmal. Blzh. Jérôme indique probablement l'explication de ce passage acceptée à son époque lorsqu'il dit : « parmi lui », il s'agit de « ilektra » (« mais », ajoute-t-il en corrigeant cette opinion, il vaut mieux comprendre « feu »). Cette compréhension est plus fondamentale que la première. Il est vrai que le nom le plus proche de mitthocah esch est « feu ». Mais il ne s’agit là, pour ainsi dire, que d’une proximité spatiale. Logiquement, le nom le plus proche est chaschmal. La phrase précédente ne concerne pas le feu, mais le chaschmal ; le feu est une notion secondaire : il n'est mentionné que parce que le chaschmal en était entouré, ce qui attira l'attention surprise du prophète. Ainsi, du point de vue de la proximité grammaticale, chaschmal peut être le nom qui fait référence et qui remplace le suffixe pronominal de la préposition mitthoc « parmi ». Le genre de ce nom correspond-il au genre féminin du suffixe ? Le genre grammatical du nom chaschmal est inconnu, car à ces trois endroits se trouve le livre. Ézéchiel, là où est utilisé ce mot, qu'on ne retrouve nulle part ailleurs dans la Bible, ce n'est pas dans une construction qui déterminerait son genre. Mais si, des deux genres hébreux, il fallait trouver pour le mot chaschmal celui qui convient le mieux et qui est le plus probable, il faudrait alors s'arrêter au féminin. gentil. Pour les objets inanimés, notamment ceux à connotation collective et générale, connotation pour laquelle ce genre est donné dans les langues neutres, la langue hébraïque préfère le genre féminin. Ensuite, les voyelles de ce mot - deux patakhs - sont des voyelles légères et rapides, comme deux segols, et les mots avec ces deux voyelles sont plus souvent que les femmes. genre que masculin (erez - terre, nephesch - âme, chemesch - soleil). Mais ce qui plaide le plus de manière décisive en faveur du genre féminin chaschmal, c'est qu'en 8 : 2, il n'est pas écrit chaschmal, mais chaschmalah, c'est-à-dire qu'il prend une terminaison spécialement féminine. Ainsi, de ce côté-là, il n’y a aucun obstacle à l’attribution du suffixe pronominal dans mitthocah à ce nom, comme l’ont fait l’Antiquité pré-Jérôme et les interprètes ultérieurs. Mais il y a un obstacle, très important, à cela, de l’autre côté. En attribuant un suffixe à ce nom, les interprètes pourraient être guidés par les considérations indiquées, c'est pourquoi nous nous sommes attardés sur ces considérations avec tant de détails. Mais ils n’ont pas approfondi un autre type de considérations, qui sont empruntées au cours du discours et à l’essence même du sujet et qui ne leur permettent pas d’être d’accord avec une telle compréhension de la mitthocah. A la fin de sa vision, le prophète évoque à nouveau le chaschmal et y définit plus précisément sa place dans le tableau de la vision et sa position par rapport aux animaux. Comme un gouffre, brillait la partie supérieure de l'image de Celui qui était assis sur les animaux, qui en était séparée par un immense « firmament » de rakiah, une couche de saphir et un trône. Ainsi, on pourrait dire des animaux qu'ils sont sous le chaschmal, et non parmi - mitthoc - celui-ci. De plus, le prophète dit à propos de Chaschmal qu'il n'a vu que sa poule, c'est-à-dire qu'elle occupait une bande relativement petite, constituant pour ainsi dire un point de vision brillant, à l'intérieur duquel, bien sûr, quatre figures aussi énormes qu'un lion ou un bœuf ne pouvaient pas rentrer. Vous devez réfléchir à la composition même de la préposition associée au suffixe pronominal afin qu'il devienne clair à quoi le suffixe qui l'accompagne doit faire référence. Ces animaux étaient visibles « depuis » (מן) au milieu de quelque chose, car ils en occupaient le noyau, le noyau. Mais ni le chaschmal ni même le feu ne pouvaient former le noyau des animaux : le chaschmal était au-dessus d'eux, et le feu était au-dessous et entre eux : comme nous le verrons plus tard, tout ce sur quoi ils marchaient brûlait pour eux. Parmi les objets et phénomènes vus jusqu'à présent par le prophète, les animaux pourraient très probablement occuper le milieu du nuage et même le vent, s'il avait la forme d'un tourbillon tournant autour du sable. Mais s’il en était ainsi, alors le prophète, étant donné la grande distance de ces noms, ne pouvait pas les désigner avec un suffixe pronominal, mais devait les nommer à nouveau, c’est-à-dire dire : « et du milieu du nuage (ou du tourbillon) j’ai vu l’image de 4 êtres vivants ». Si nous n’appliquons la préposition mitthocah à aucun des phénomènes énumérés jusqu’à présent, alors elle doit être appliquée à tous ensemble. Sans pouvoir placer les animaux au milieu de tout ce que le prophète avait vu jusqu'ici, on peut les placer au milieu de tout ce qu'il avait vu jusqu'ici. Et bien sûr, ce sera la position la plus naturelle et la seule à laquelle on puisse s’attendre. La seule question est de savoir si le suffixe pronominal de mitthocah permet une telle compréhension. Ce suffixe est féminin. Mais le genre féminin en hébreu, où il n’existe pas de genre neutre, remplace souvent ce dernier. Le genre neutre des adjectifs est exprimé précisément par leur terminaison féminine (« grand » - גדולות Ps. 12 : 3, « malheur », glorieux « mal » - רעה). Le même usage n'est pas impossible en hébreu pour le suffixe pronominal féminin (Gesenius et Kautzsch Gramm. Aufl. 26, 135r.). – Donc, מתוכה doit être traduit : « et parmi cela », c'est-à-dire « tout cela ». Une telle traduction et une telle compréhension (des interprètes acceptés uniquement par Kretschmar) ne seront pas une innovation. Au contraire, c’est la traduction la plus ancienne et la compréhension la plus ancienne de ce mot. Il est donné par LXX. LXX, en traduisant ce mot, ils omettent le suffixe pronominal indiqué et au lieu de l'hébreu « au milieu » ils en mettent un « au milieu » ἐν μέσω. Sans nommer au milieu de quoi les êtres vivants ont été vus, une telle traduction montre clairement que ces êtres étaient au milieu de tout ce qui a été décrit précédemment. De la part de la LXX, il s’agit donc d’une traduction audacieuse, et non d’une contradiction (comme on le pense habituellement) : dans le manuscrit hébreu utilisé par la LXX, il devait aussi y avoir mitthocah, qui se trouve également dans le texte hébreu actuel ; mais sous la plume de LXX, il fut remplacé à juste titre et avec succès par un ἐν μέσω. Ainsi lire la Massorah. t. et 70 sont tous deux corrects ici 46 . Mais la première lecture est une lecture de l’original, et la seconde est une habile traduction en grec de l’esprit et des pensées de cet original. En hébreu, il était difficile de dire simplement mitthoc sans ah, « lui » ; en grec, on peut dire cela et c'est la seule façon de transmettre une véritable expression juive. Au lieu du suffixe omis de la préposition « parmi », le texte 70 contient en outre un mot supplémentaire contre le texte massorétique. Au Masor. t. : et « parmi cela se trouve la ressemblance de quatre animaux » ; à 70 : « et au milieu comme (ὡς) la ressemblance de 4 animaux. » Le ὡς redondant doit être une traduction de l'hébreu כ, qui dans cette hypothèse est l'actuel Masor. le texte n'a pas. Une telle particule כ se trouvait-elle avant le mot דמות « ressemblance » dans le manuscrit hébreu que les 70 avaient devant eux, ou les 70 ont-ils changé leur exactitude habituelle ici dans la traduction du livre d'Ézéchiel et ont-ils inséré ὡς ? Puisqu’il s’agit ici de la lettre de la parole de Dieu, dont un iota ne doit pas être détruit, nous ne pouvons éluder cette question, qui n’est pas laissée sans solution même par des interprètes ayant une opinion plus modeste sur la Bible. Et cela d’autant plus que cette particule n’est pas totalement indifférente au sens. Sans aucun doute, cette particule renforce la pensée contenue dans l’ensemble de l’expression. Selon 70, les créatures vues par le prophète ressemblaient plus lointainement aux animaux que selon la Masorah. texte : « comme si la ressemblance » était plus éloigné de son prototype que la simple « ressemblance ». Ainsi, en omettant cette particule, les Massorètes affaibliraient la pensée du prophète ; réduirait l'abîme qui sépare les vrais animaux des chérubins, qui n'avaient que l'apparence des animaux. Pourraient-ils (c'est-à-dire, en général, toute l'antiquité instruite qui a lu le prophète) faire cela ? Cette antiquité pourrait plutôt faire le contraire, c’est-à-dire creuser cet écart. Et il est facile de voir ce qui a pu autoriser les traducteurs à ajouter ici une particule comparative. Dans la ligne de texte précédente, après la même mitthocah qui commence la présente phrase, il y a une particule כ : elle dit : « comme si une sorte, kehen, chaschmal'ya », et pas seulement « une sorte » ; une simple symétrie a provoqué ici aussi une augmentation de ὡς. Si 70 ont fait cet ajout, c’est à peine qu’ils ont approfondi la pensée prophétique. Ce qui avait l'apparence d'un gouffre était infiniment plus éloigné de sa ressemblance que celui qui avait l'image d'animaux, et cela ne pourrait être mieux exprimé que sans ajouter une particule affaiblissante dans la seconde comparaison. De plus, l’hébreu demuth peut signifier une similitude si lointaine (comme nous le verrons maintenant) que chez lui la particule « comme si » est superflue ; il est contenu dans le mot « demuth » lui-même ; par kr.m. dans Ézéchiel, cela n'apparaît pas avec cette particule, alors que עין et מראה plus d'une fois (vv. 26-27). Ainsi, malgré le fait que Peshito (qui, rappelons-le, est basé sur le texte hébreu, le plus ancien massorétique) possède également cette particule, il y a lieu de la considérer comme un ajout aux traducteurs. Et nous avons vu plus d'une fois au fil des quelques versets analysés que le souci d'exactitude littérale n'empêchait pas 70 d'ajouter la particule ו aux endroits où elle était manifestement absente du texte, où elle interférait même avec le sens (v. 3). Les ajouts de ces 70 ont été guidés par l'exigence de correspondance externe : dans la seconde moitié du 1er verset ils ont ajouté ו, car il commence la première moitié de ce verset ; dans 3 cuillères à soupe. parce que c'est avec eux - ו - que commencent tous les autres versets. Tout cela ne donne-t-il pas le droit de soupçonner en 70 et en l’occurrence l’insertion d’une particule comparative au motif que la phrase voisine l’a dans le même rapport ? Une telle insertion 70 aurait pu être motivée par le fait qu’ils ne considéraient pas le grec ὁμοίωμα comme une expression suffisamment précise de l’hébreu demuth. En effet, demuth peut signifier une similitude plus lointaine que ὁμοίωμα, qui exprime une égalité presque complète. Ως ne pouvait avoir pour but que d’affaiblir ὁμοίωμα et de le réduire à ce concept large et vague de similarité qui réside dans le demuth hébreu. Les figures remarquées par le prophète parmi le nuage, le feu et le chaschmal représentaient, dit-il, l'image d'animaux demuth (dans la prononciation des références modernes dmush). Comme la plupart des mots hébreux, en particulier ceux utilisés pour désigner des concepts abstraits, Demuth ne trouve pas de mot complètement correspondant dans les nouvelles langues. Les biblistes occidentaux n'osent pas le traduire par un nom, mais le transmettent avec des expressions descriptives - « quelque chose comme », « quelque chose comme » (Vink. 348, Cor. Ber.), « quelque chose de similaire » (Krech.). Cela peut signifier la similitude la plus lointaine et la plus vague, une similitude à la limite du contraire. Il suffit de dire que c'est demuth qui est utilisé à propos de la ressemblance de l'homme avec Dieu (contrairement à l'image dans laquelle l'homme a été créé. Gen. 1 : 26), à propos de la ressemblance d'un fils avec son père (Gen. 5 : 3) ; il est même possible de parler de la similitude des dieux païens avec Dieu (Is. 40 : 18, 19) ; un dessin de quelque chose, un dessin est aussi demuth (2 Rois 16 :10) ; et le son peut avoir son sens (Ésaïe 13 : 4). En général, ce mot n’indique pas jusqu’où s’étend la similitude des objets comparés. Chez Ézéchiel, cela signifie plutôt une lointaine ressemblance. Pour désigner une similitude plus étroite, le prophète avait à sa disposition d'autres mots : מראה, עין « regarder », auxquels il a souvent recours. Il utilise apparemment Demuth pour des parties de la vision qui sont moins visibles et moins claires, mais qui s'avèrent en même temps les plus importantes, sur les visages des animaux, sur les roues, sur le trône et celui qui est assis dessus. Il est remarquable que saint Daniel dise simplement, à propos des animaux qui lui sont apparus, qu'il « a vu des animaux », que « des animaux lui sont apparus » (Daniel 7 : 3 et c. ; 8 : 3, 4), sans ajouter « ressemblance ». Bien que ce qui est apparu au prophète Daniel était, bien sûr, tout aussi petit animal que ce qu'a vu Ézéchiel, ce qui a été montré à Daniel était, bien que des forces mystérieuses, mais des forces d'un ordre inférieur et pourraient donc être plus accessibles à l'œil prophétique. Ainsi, jusqu'où s'étendait la similitude entre les créatures vues par le prophète Ézéchiel et les animaux, le mot demuth ne nous permet pas de le dire. Si les figures vues par le prophète étaient à peine distinguables, si elles avaient des contours vagues (contours, silhouettes) à peine visibles, le prophète pourrait aussi dire qu'il a vu des animaux demuth. Et il y a des raisons de penser qu’au moins lors de l’apparition initiale des animaux, dont nous parlons ici, ils auraient pu être à peine perceptibles pour le prophète. Le Prophète les observe désormais alors qu'ils viennent d'apparaître à l'horizon. Que pouvait voir, sinon Demuth, le prophète à une telle distance, dans le brouillard des nuages ​​? Jusqu'au 10ème siècle, on voit à quel point les figures d'animaux lui étaient incompréhensibles au début. il ne peut pas déterminer de quel genre d'animaux il s'agissait. Nous avons remarqué que le mot demuth se retrouve souvent chez Ézéchiel - jusqu'à 15 fois (Cor.), et rarement avant 47. C'est comme si notre prophète le trouvait très approprié pour décrire ses visions par son ampleur et son incertitude, permettant de l'appliquer à la ressemblance la plus lointaine. Les pères de l’Église trouvent ce mot très approprié ici, pour décrire la plus mystérieuse des visions de l’Ancien Testament. Selon eux, ce mot indique que dans les visions « les divins prophètes ne voyaient pas la nature même de l'invisible, mais une ressemblance, un reflet manifesté par la Générosité selon les besoins » (Bienheureux Théod.). « similitudo, non naturae » (Bl. Jer.), saint Éphraïm le Syrien dit à propos de la vision d'Ézéchiel : « Le Saint-Esprit montra au prophète un char conduit par des chérubins, qui apparaissaient non sous leur propre forme, mais sous la forme d'oiseaux et d'animaux, vénérés parmi nous comme les plus nobles » (sur l'art. 9). Quatre animaux mystérieux sont apparus à saint Ézéchiel. Nous avons évidemment affaire à la symbolique des nombres. Les Juifs avaient plusieurs chiffres symboliques. Les plus importants et les plus anciens étaient 7 et 12. Ils apparaissent moins souvent et plus tard avec la signification symbolique de 4. Tous les autres nombres symboliques peuvent être considérés comme dérivés de ceux-ci (70, 8, 14, 140, 40 ; la signification de 3 était encore cachée). Inutile de dire que 4 a été choisi ici pour une raison. Ceci est prouvé par la persévérance et la cohérence avec lesquelles le chiffre 4 est réalisé tout au long de cette vision : 4 pas seulement des animaux, 4 et des visages dans chacun des animaux, 4 et des ailes, 4 roues. Nulle part ailleurs dans l’Ancien Testament une telle signification n’est accordée au chiffre 4. Mais d’un autre côté, ce n’est pas le seul endroit dans l’Ancien Testament où le chiffre 4 est introduit avec une signification symbolique. Le plus important des autres passages est la vision des quatre bêtes de Daniel, à laquelle la vision de Nabuchodonosor d’une image en quatre parties dans un rêve était similaire. Les deux visions signifiaient la continuité des quatre grands royaumes sur terre. Les autres endroits où apparaît le chiffre 4 ne sont pas si importants, mais ils peuvent éclairer la symbolique de ce chiffre et sa base. Ainsi, selon le prophète Ezéchiel, si Dieu veut détruire une nation, il lui envoie 4 plaies ou châtiments (14:21 ; cf. 5:3, 12 : ce dernier seulement 70). Selon la vision biblique, il y a généralement 4 vents sur terre. Le vent peut venir à un certain endroit de 4 côtés (pays du monde), et on le considère avec un certain contenu désastreux ou bénéfique. Et cet esprit qui a donné vie aux ossements desséchés dans la vision d'Ézéchiel est venu des 4 vents (37 : 9). L'apparition des bêtes dans la vision de Daniel fut précédée par la lutte des 4 vents sur la mer (7 : 2). Le chiffre 4 est clairement un symbole de complétude, mais évidemment pas la même chose que 7 et 12. Les cas répertoriés d'utilisation de ce nombre dans une signification symbolique diffèrent sensiblement des cas de même utilisation de ces deux nombres. Nous ne parlerons pas ici du 12ème nombre d’Israël (selon les rabbins). Quant au 7, c'est la plénitude des temps. Le 4ème est le nombre de complétude spatiale, qui couvre la terre entière, d’intégralité, d’universalité, tout comme les royaumes montrés dans la vision de Daniel étaient universels, ou du moins prétendaient l’être. Les passages donnés indiquent où le chiffre 4 emprunte sa signification - aux 4 points cardinaux ou, comme les Juifs les appellent, aux 4 vents du ciel. Les biblistes occidentaux appellent ce nombre le nombre du monde, contrairement au 3, le nombre de la divinité. Mais le symbolisme du 3 ne pouvait être connu d’un Juif. Une autre raison avancée pour expliquer cette valeur de quatre est également douteuse. 4, disent-ils (Behr, Symbolik d. Mos. Kultus 1, 341), le nombre d'éléments cosmiques : La Bible ne compte nulle part 4 éléments du monde. Étant le nombre de complétude spatiale, 4 est donc aussi symbole de complétude, d'achèvement, de remplissage, d'épuisement, tout comme 7 est celui de l'éternité, de l'infini. En tant que tels, les deux nombres sont appliqués au calcul des serviteurs directs de Dieu, les plus proches du trône de Dieu - les chérubins et les archanges les plus élevés - des serviteurs, bien sûr pas les mêmes dans le service, quelle différence s'exprime entre leur autre nombre. Comme toute indication symbolique, celle contenue dans ces chiffres (4 chérubins et 7 archanges) doit rester un mystère, sur lequel il n'est guère possible de dire autre chose que de telles comparaisons et comparaisons. Le domaine du service immédiat de Dieu est en quelque sorte divisé entre les puissances célestes les plus élevées, de sorte que certains se voient attribuer une sphère plus spatiale de ce service, grâce à laquelle ils sont en quelque sorte des conducteurs et des serviteurs de l'omniprésence de Dieu, tandis que d'autres ont une sphère temporaire - ils réalisent l'action de la providence dans le temps. Il convient de noter le petit nombre de ces plus proches serviteurs du trône de Dieu, contrairement aux milliers de milliers et de milliers d’anges. Le prophète appelle les créatures qui lui sont apparues חיות – chajjoth. Les biblistes diffèrent ici dans la traduction de ce mot : certains traduisent « animaux », d’autres « créatures vivantes ». Les interprètes de l’école orthodoxe n’osent pas traduire « animaux » par respect pour ceux qui sont apparus et qui, comme le prophète l’a appris plus tard (10 : 20), étaient des chérubins. Mais même les interprètes du courant rationaliste, presque tous les plus récents (Gietz. Voir Cor. Ber. Kr.), préfèrent traduire « êtres vivants » ou simplement « créatures » (Kurtz 1. p. : « et non une chose inanimée »). Les deux traductions peuvent être considérées comme correctes, car חיה peut signifier à la fois une créature vivante et spécifiquement des animaux. Mais il y a plus de raisons de penser que le prophète a utilisé ici ce mot dans son deuxième sens, particulier. Si ce mot signifiait ici « êtres vivants », alors le mot demuth « ressemblance » serait redondant et même dénué de sens. Le Prophète aurait pu et dû dire directement qu'il voyait des êtres vivants. Les chérubins sont des êtres vivants, et le prophète a vu les chérubins. Pourquoi ne pouvait-il pas appeler ce qu’il voyait simplement des êtres vivants, mais seulement leur ressemblance ? Ils ont montré la vie la plus réelle devant lui - ils ont marché, volé, regardé. Ils ne semblaient pas seulement vivants, ils n’étaient pas « comme si » (c’est ainsi qu’on peut traduire (demuth) vivants), mais ils étaient réellement vivants. Et pourquoi le prophète ne pouvait-il et ne devait-il pas dire ici qu'ils ressemblaient à des animaux, alors qu'il indique en outre en détail en quoi ils ressemblaient à des animaux et à quel genre d'animaux ils ressemblaient (lion, bœuf et aigle) ? De plus, חיה – en général, a très rarement le sens de « être vivant », et seulement dans le langage poétique (Ézéchiel 7 :13 ; Job 36 :14). Et au pluriel, il est toujours utilisé (Ps. 103 :25 ; Ésaïe 35 :9 ; 46 :1 ; Dan. 8 :4) et est utilisé spécifiquement pour les animaux, à la fois domestiques et sauvages. Et bien que pour ce dernier il existe un nom spécial dans la langue hébraïque בהמה, ces noms ne sont pas non plus strictement différents, comme le grec ζῶον et θηρίον (cf. Dan. 7 : 2, où le lion, l'ours et le léopard sont appelés חיון). Et les traductions anciennes ont Ézéchiel. 1:5 « animaux » (ζῶα, animalia, pas animantia). La traduction russe n'a pas non plus hésité à mettre « animaux » (le fameux « animal » peut aussi avoir un sens général : Ps. 144, 16). En faveur de la compréhension du chajjoth dans Ézéchiel. 1:5 dans le sens de « créatures vivantes » présente de tels arguments. Ils disent cela dans les articles 12 et 20. le prophète lui-même donne la base pour appeler les créatures qui lui sont apparues « créatures vivantes » : vivantes, chajjoth les a fait ruach hachajjah, « l'esprit de vie » qui était en elles et dans les roues. Ils disent que le nom « êtres vivants » pourrait être adopté principalement par les chérubins au motif qu'ils gardaient l'accès à l'arbre de vie (Geth. et al.). Mais tout cela ne prouve pas que les chérubins apparus au prophète Ézéchiel ne pouvaient pas ressembler à de vrais animaux et que le prophète ne pouvait pas en parler au v. 5. Ils disent aussi (Fr. Ch. 437) que dans Apocalypse 4 : 7 la troisième créature, qui selon l'apôtre Jean était comme un homme, est aussi appelée ζῶον. Et dans la littérature rabbinique, le nom chajjoth se trouve assez souvent appliqué aux anges : Ode (Comment. de angelis dans Fr. Gl.) cite de nombreux passages de commentaires juifs ultérieurs dans lesquels les anges sont désignés comme chajjoth. Et ces arguments ne prouvent pas cela dans Ézéchiel. 1:5. chajjoth ne signifie pas simplement « animaux ». Bien que l'un des chérubins de l'Apocalypse n'ait pas de traits animaux à son image, ap. Jean pouvait en même temps y attacher le nom que son grand prédécesseur attachait aux chérubins qui apparaissaient. Quant à la littérature juive, en nommant les anges chajjoth, elle s'est basée précisément sur une compréhension aussi inexacte (et timide) de ce mot dans la vision d'Ézéchiel. Peut-être que le prophète lui-même, pas moins que ses traducteurs, était gêné par le fait qu'à proximité immédiate de Dieu, dont la présence dans le vent, les nuages ​​et le feu s'approchait de lui, il ne pouvait plus s'empêcher de sentir qu'à proximité immédiate de Dieu il voyait des animaux. Bien que le prophète n'ait appris que plus tard, en répétant cette vision dans l’église, qu'il s'agissait de chérubins, et a peut-être appris du fait que Dieu lui-même appelait ces animaux chérubins devant lui (10 : 2), mais même maintenant, le prophète ne pouvait s'empêcher de se rendre compte qu'il voyait devant lui le plus haut des êtres célestes créés. Et ces créatures ressemblent à des animaux ! Il était clair pour le prophète que cette apparence ne pouvait pas être leur propre espèce, qu'eux, en tant qu'êtres incorporels, n'avaient pas du tout, mais néanmoins, non sans raison et nécessité, ils devaient prendre cette apparence particulière. L'image des animaux pour les chérubins aurait pu être choisie à la place de l'image humaine, habituellement choisie pour l'apparition des anges, en raison de quelque chose qui constituerait un avantage ou une différence avantageuse entre l'animal et la personne. Bien que tout ce qu'un animal possède, une personne l'a aussi, sinon exactement sous la même forme, néanmoins, à première vue, les animaux contiennent beaucoup de choses qui manquent à une personne et qu'elle envie (acuité sensuelle, ailes, etc.). La première place parmi ces différences avantageuses entre un animal et une personne est occupée par la qualité que la sagesse populaire de nombreux peuples a exprimée dans le nom même d'« animal ». Un animal doit avoir un sens plus complet, plus fort et plus concentré de la vie elle-même, de l'existence elle-même, qu'une personne chez qui ce sentiment est affaibli par la conscience : occupée par le monde qui l'entoure, qui est toujours présent dans toute son immense dimension dans notre conscience, une personne ne peut pas avoir un sentiment aussi direct et proche de sa vie d'animal ; une personne est plus consciente et pense qu'elle ne vit. De ce point de vue, rien ne peut personnifier plus pleinement la vie et le pouvoir de la vie qu'un animal, dans lequel toute conscience est si limitée par le sentiment de sa propre vie et de sa plénitude qu'elle ne se soucie pas du monde qui l'entoure. En tant que personnification la plus complète, symbole de la vie, les animaux ont été choisis pour l'apparition des chérubins, les porteurs les plus complets de la vie créée. La vie d'un animal attire d'autant plus notre attention sur elle-même et semble être le meilleur symbole de toute vie mystérieuse, car elle est pour nous plus mystérieuse que notre vie. – Par conséquent, en tant que symbole d’une vie pleine et forte, les animaux peuvent constituer un bon symbole d’une vie mystérieuse. D'où le désir constant du paganisme de faire des animaux la personnification du Divin avec sa vie qui nous est inconnue. Ce désir du paganisme a traversé les frontières et est tombé dans l’extrême criminel de la déification des animaux. Mais il ne peut y avoir rien d’illégal dans le désir même de chercher dans le monde animal un symbole pour représenter le monde invisible. La Révélation recourt souvent à de tels symboles, présentant le Messie sous la forme d'un agneau ou d'un serpent de cuivre, le Saint-Esprit sous la forme d'une colombe. Il n'est pas surprenant que, pour représenter la vie la plus mystérieuse des esprits les plus élevés et les plus proches de Dieu, la vie mystérieuse des animaux, pleine de secrets, ait été choisie de préférence plutôt que la vie humaine, plus ou moins familière et ouverte à nous. Les créatures vues par le prophète ne ressemblaient pas du tout à des animaux. "Et c'était l'apparence de מראה (mar'eh), eux : la ressemblance d'un homme en eux." Le prophète veut dire que les animaux qu’il a vus avaient aussi quelque chose d’humain. Les dimensions et les limites de cette « ressemblance » humaine chez les animaux doivent être entièrement déterminées dans le discours du prophète par le sens du mot « mar’eh ». C’était le « mar’eh » des animaux qui contenait l’image de l’homme. Comme Demuth, mar'eh ne s'exprime pas facilement dans d'autres langues. Les nuances de son sens sont très diverses et, bien que n'importe quel mot dans un contexte donné ne puisse être utilisé que dans un seul sens, on ne peut pas dire que ses autres sens ne soient pas toujours en partie présents à l'esprit. Mar'eh signifie la vue elle-même (Genèse 2 : 9 ; Ésaïe 11 : 8). la vision, à la fois physique (Eccl. 6:9) et spirituelle (contemplation prophétique Ex. 3:3, etc.), et alors ce qui est accessible est soumis à la vision - l'apparence, l'apparence des objets (Lév. 13:12) ; en relation avec le corps humain, mar'eh est utilisé dans ce dernier sens, lorsqu'il parle de la belle apparence d'une personne (Gen. 24:16 - Rébecca), et de cette apparence, pour ainsi dire, la figure et la structure de la personne, qui est déjà désignée par le mot תאר Gen., sont exclues pour un jugement et une évaluation spéciaux. 29:17 – à propos de Rachel ; 39 :6 – à propos de Joseph : « beau de forme (thoar) et beau d’apparence (mar’eh) », autrement dit « bien bâti et beau en général ». Par conséquent, le mar'eh d'un objet est l'impression la plus générale de celui-ci sur le spectateur, une telle impression où les particuliers passent sans attention, ne sont pas remarqués, une impression qui permet seulement de reconnaître cet objet par lui-même, de ne pas le confondre avec un autre : Ezéchiel. 1:26 ; Dan. 10h18. Passons au mot suivant. Après מראיהן, de par la nature de la langue hébraïque, on pourrait s’attendre à une répétition de ce mot avec la définition la plus proche, comme nous le voyons au v. 7. Il dit : « et leurs pattes (des animaux) sont droites ». Ici, on pourrait s’attendre à ce que « leur apparence soit l’apparence (mar’eh) d’une personne ». Au lieu de cela, nous lisons : « et voici leur apparence : la ressemblance (demuth) d’un homme. » Mar'eh dans le prédicat a été remplacé par le mot « demuth » – similitude. Comme pour montrer que les créatures ressemblaient autant aux humains qu'aux animaux, le prophète introduit à nouveau le concept de « demuth » dans cette phrase : « et telle était leur apparence - la ressemblance (demuth) de l'homme en elles. » Le Prophète veut clairement dire que les créatures qui lui sont apparues ressemblaient autant aux animaux qu'aux humains 48 . Ainsi, le verset 5, comme on pourrait s'y attendre d'un verset qui s'ouvre sur une description des créatures vues par le prophète, n'exprime que l'impression la plus générale reçue de ces créatures et, sans toucher à aucun détail de leur apparence et de leur apparence, que le prophète n'a peut-être pas encore vu. Le verset veut dire que les créatures qui sont apparues au prophète étaient semblables aux animaux et aux humains ; c'étaient soit des animaux, soit des humains. Par conséquent, ils recherchent injustement dans l'Art. 5. indications de certains détails dans la figure des créatures apparues. On dit donc que l'expression du prophète : « leur apparence était comme celle d'un homme » oblige à tout considérer comme humain dans la figure de ces créatures, à l'exclusion de ce qui est ensuite énuméré par le prophète (ailes, jambes). Le Prophète, disent-ils, énumère en outre en détail ce qui s'écarte de la figure humaine chez les animaux qu'il a vus, une trace. tout le reste qui n'est pas mentionné plus tard, qui avait une forme différente, doit être considéré comme chez une personne (Kr. == Gitz. Voir Fr. Rozhd.). Par conséquent, par exemple, le corps des créatures doit être représenté comme vertical et non horizontal (Rose. Ber.), le corps sans plumes et non poilu (Gitz.). Ce verset ne dit rien de tel. En y voyant de telles indications, ils oublient le sens du mot mar'eh (qui lui attribue, par exemple, la notion de couleur dans un objet) et la première moitié du verset, qui attribuent aux créatures mystérieuses autant de similitude avec les animaux que la seconde moitié de similitude avec les humains. Trouvant de telles pensées dans ce verset, ils veulent forcer le prophète à répondre à ces questions auxquelles il n'a pas de réponse, et il n'y a pas de réponse, car il ne pourrait y en avoir. Ils oublient qu’il s’agit ici de vision et non de vision corporelle. Voyant de nombreux détails dans la figure des créatures qui lui apparaissaient, le prophète ne pouvait pas voir leur couleur, la surface de leur corps, tout comme il ne voyait pas, par exemple. le matériau et le revêtement de l’église mystérieux comptent entre 40 et 48 chapitres, en ne considérant que sa taille. Quant à la position du corps des créatures mystérieuses, puisqu'elles ressemblaient autant aux animaux qu'aux humains, leur corps pouvait être à la fois vertical et horizontal. Les figures ailées de lions et de bœufs avec un corps humain découvertes en Assyro-Babylonie montrent comment la combinaison de ces deux positions est possible. Soulignons d'autres explications incorrectes de ce verset et de certains mots qu'il contient. "Il y en a", dit Mald., qui considèrent 4 animaux comme un seul animal, n'ayant que l'apparence de quatre, " et les mots " la ressemblance de quatre animaux " sont traduits par " comme un être à quatre composants " (Herder selon Roz.). Une telle opinion pourrait être fondée sur le fait que le prophète appelle parfois tous les animaux qui lui sont apparus simplement « animal » au singulier (1 :22 ; 10 :20) et qu'en 10 :14, une personne est déjà indiquée pour chaque chérubin. Ce n’est pas le lieu de parler de cette dernière circonstance ; Quant au nombre singulier dans la désignation de tous les animaux, alors, selon l'explication admise, ce nombre singulier est collectif et s'applique aux quatre animaux, parce qu'ils constituaient un tout unique et inséparable, animé avec les roues par un seul Esprit. Tout au long de la description, le prophète distingue clairement un animal d'un autre, disant clairement que, par exemple, chaque animal avait des ailes (v. 6), indiquant dans quelle position se trouvaient les ailes d'un animal par rapport aux ailes d'un autre (vv. 9 et 11), etc. Toi trouve inapproprié dans ce verset de parler de la ressemblance humaine des animaux et dans l'expression : « telle était leur apparence - ils avaient la ressemblance d'un être humain » corrige אדם « homme » en אחד « un », c'est pourquoi il s'avère : « et leur apparence était une ». Cornille attire l'attention sur la différence dans le dernier mot de ce verset, « avec eux », entre les Masor. t. et 70. Dans la Massorah. להנה à 70 ans – ἐπ᾿ αὐτοῖς ; selon Cor. ἐπί ne peut pas être une traduction de la préposition hébraïque ל, mais en 70 sert toujours de traduction de la préposition על « sur », « au-dessus ». Sur cette base, Cornille pense que dans le manuscrit hébreu, qui était utilisé par les années 70, au lieu de lahennah - עלהן halehen. Une telle expression, selon Cornille, est ici plus appropriée, car les animaux du prophète n'ont une image humaine que prae se ferunt, comme accident (c'est-à-dire qu'ils ont une image humaine parmi d'autres personnes). Tout cela aurait pu être ainsi si le prophète avait parlé ici exclusivement du visage humain que les animaux ont avec les autres. Mais nous avons vu que le prophète parle ici de l’impression générale des animaux (rappelez-vous ce qui a été dit à propos de mar’eh), qu’ils ressemblaient autant aux humains qu’aux animaux : et dans ce cas, ils portaient l’apparence humaine non pas prae se comme accident, mais in (ל) se, comme essentiale. De plus, Cornille n’indique pas comment hallehen pourrait être corrompu en lehennah. Nous avons terminé le verset 5 et nous pouvons encore affirmer qu'au triste sort auquel ont souffert tous les versets du chapitre 1 jusqu'ici considérés dans l'explication, ce verset n'a pas non plus échappé : positivement, pas un seul mot n'a échappé aux interprétations erronées et, pourrait-on dire, pas un seul n'a trouvé une compréhension tout à fait exacte. Et la conséquence de cela était que le verset tout entier reçut une signification complètement différente de celle qu’il aurait dû avoir dans la bouche du prophète. Le prophète devait exprimer ici sa première et générale impression des créatures mystérieuses qui lui apparaissaient. Ces créatures étaient à la fois des animaux et des humains. L'impression était étonnante et il était impossible de ne pas l'exprimer avant de commencer une description partielle. Et dans ce verset, ils attendent des précisions de la part du prophète ! L’horreur sacrée se ressent dans les vers du prophète, ainsi compris. Et comment ne pas être horrifié à la vue de tels animaux qui côtoyaient les gens ? L'horreur était ici essentiellement nécessaire : le prophète était en contact avec la sphère la plus proche du Divin. Si les anges ne pouvaient pas être visibles à l'homme sans un choc dangereux pour tout son être, alors qu'a dû éprouver la nature humaine lorsque les sphères angéliques supérieures lui ont été montrées ? Veuillez nous contacter לָהֶם Καὶ τέσσαρα πρόσωπα τῷ ἑνί καὶ τέσσαρες πτέρυγες τῷ ἑνί Et il y a quatre faces pour une, et quatre faces pour une. Tout dans les créatures apparues au prophète Ézéchiel était inhabituel et étrange. Il était déjà étrange que ces créatures, sur lesquelles Dieu lui-même était assis, aient une apparence animale. Ce qui était encore plus surprenant, c'est que ces animaux portaient également une forme humaine. Mais ce que le prophète remarquait maintenant surpassait en son extraordinaire, pourrait-on dire, tout ce qu'aucun prophète avait vu jusqu'alors : les créatures qui apparurent avaient quatre visages. Le visage d'une personne et d'un être vivant en général est la partie la plus importante du corps, celle qui distingue le plus chaque créature des autres créatures - une partie si importante que dans de nombreuses langues, le visage sert de synonyme de la créature elle-même ; La langue hébraïque n'est pas non plus étrangère à une telle utilisation du mot « face », comme le montrent des expressions comme celles-ci : « Je supplierai ta face » (Ps. 44 : 13) ; lorsqu'un Juif voulait désigner l'être même de Dieu, Dieu, comme personne vivante, il parlait de « la face de Dieu » (Ps. 16, 15). Ainsi, avoir quatre visages signifiait avant tout s'élever de manière inaccessible au-dessus de la personnalité humaine limitée 49 . Avec cette singularité, qui devrait servir de trait distinctif à chaque personnalité et à chaque conscience, les êtres qui sont apparus au prophète, comme il aurait dû le voir, unissaient d'une manière incompréhensible la pluralité de leur personnalité. Avant cela, ils étaient différents de toute vie sur terre. Le visage sert de type à l’homme lui-même et à tout son être, car il est considéré comme le centre et le siège de tout ce qu’il y a de plus élevé et de noble chez l’homme, la partie la plus élevée et la meilleure de sa nature. Et à cet égard, la présence de 4 faces chez les animaux était significative. Grâce à tant de visages, il ne pouvait y avoir aucune distinction entre les côtés – il ne pouvait y avoir ni recto, ni verso, ni côtés. Cette signification des quatre faces des chérubins est indiquée par saint Macaire d'Egypte (OS) : « aucun animal ne pouvait être distingué entre le devant et le dos ». Mais cela n’épuise pas la signification des 4 visages des créatures vues par saint Ézéchiel. Grâce à tant de visages, ils pouvaient regarder dans toutes les directions en même temps et donc toujours tout voir ; cela indique la hauteur particulière de leur connaissance, proche de l'omniscience de Dieu 50. Grâce à cette caractéristique, les animaux peuvent marcher sans se tourner dans aucune des 4 directions. Cela leur a donné un pouvoir exceptionnel sur les restrictions spatiales. Alors que les créatures terrestres sont, à chaque instant de leur mouvement, en possession d'un côté de l'espace vers lequel leur face est tournée, les animaux mystérieux étaient constamment en possession des 4 points cardinaux. Cela signifiait leur plus grande liberté, par rapport aux autres êtres vivants, des frontières spatiales, proches de l'omniprésence de Dieu. Le prophète lui-même souligne avec insistance cette signification des quatre faces des animaux mystérieux, répétant à plusieurs reprises que les quatre faces des animaux leur donnaient la possibilité de se promener partout sans se retourner. À toutes ces fins, des visages identiques pour les quatre côtés de l’animal suffiraient. C'est pourquoi l'art. 6 n’indique pas encore quelle personne se trouvait de chaque côté. Après avoir réfléchi d’un point de vue général à cette caractéristique la plus importante des animaux (qui n’est pas pour rien donnée en première place dans la description du prophète), voyons comment la lettre même de l’original en parle. « Et on a quatre visages » (לאחת). C’est ainsi que le prophète exprime le concept de « chacun ». Dans le prophète Isaïe, cela est exprimé plus pleinement ; à propos des séraphins, il dit : « six ailes, l'un a six ailes », c'est-à-dire « l'un a six ailes et l'autre six » (6 : 2). On suppose (Cor.) qu'Ézéchiel avait à l'origine une expression aussi complète (« quatre visages pour l'un et quatre visages pour l'autre »), mais plus tard elle a été raccourcie, la seconde moitié a été rejetée 51. Mais on pourrait penser qu'à l'époque d'Ézéchiel, l'ancienne expression longue pour désigner la compréhension de « chacun » a commencé à être généralement utilisée dans une telle abréviation, ce qui n'en a en aucun cas obscurci le sens 52 . Le visage en hébreu se dit פָנִים. Ce tantum pluriel a ici, comme dans Genèse 40 : 7, un sens pluriel. Que considère le prophète comme un visage lorsqu'il parle de 4 visages pour chaque « animal » ? Cette question se pose compte tenu du fait que l'hébreu panim est utilisé en plus de sa signification correspondante, la signification d'une personne, c'est-à-dire le devant de la tête, au sens plus large. Cela peut signifier la surface et la face avant de quelque chose, par exemple, en hébreu, vous pouvez dire « la face de la terre » (Gen. 2 :6), champ (Lév. 14 :53), vêtements (Job 41 :5), tente (Ex. 26 :9), troupe (Joël 2 :20), armes (Eccl. 10 :10) ; l'apparence du bétail, par exemple, est aussi son visage - Proverbes. 27h23. La plupart des interprètes du mot panim au v. 6. donnent leur propre sens et affirment que chaque animal dans la vision du prophète n'avait qu'une tête à quatre faces 53. Mais certains (Grotius Annotationes in Vet. Test. Hal. 1776, II, Knab., etc.) donnent ici à panim un sens plus large, même le plus large de ses sens - à savoir le sens de l'apparence, de l'apparence. Et l'expression du prophète selon laquelle les créatures qu'il a vues avaient 4 visages, disent-ils, doit être comprise de telle manière que ces créatures avaient les formes de quatre animaux, représentaient une combinaison de parties du corps de divers animaux, et quand dans l'Art. 10 dit que les animaux avaient des visages d'homme, de bœuf, de lion et d'aigle, alors cela doit être compris comme signifiant qu'ils avaient une tête humaine, des pattes de bœuf, une crinière de lion et des ailes d'aigle. Les interprètes ici ont été contraints à une telle compréhension du mot panim principalement par la considération qu'avec la compréhension habituelle de ce mot, les animaux auraient une apparence monstrueuse : ils ressembleraient à des créatures mythologiques à plusieurs têtes. Bien entendu, lors de l'interprétation, de telles considérations ne doivent pas avoir lieu : dans le texte expliqué, l'interprète doit rechercher ce que l'auteur a voulu y dire, et non ce que l'interprète voudrait que l'auteur dise. Et même avec le sens habituel du mot panim, comme nous le verrons plus tard, il est possible d'éviter les monstruosités sous forme d'animaux. De plus, la compréhension proposée de panim pèche contre la philologie de ce mot. Il est vrai que panim peut signifier l'extérieur, la surface d'un objet, mais il signifie tout son extérieur, au moins toute sa partie avant, et non une partie arbitrairement prise ; par conséquent, les pattes d'un bœuf, la crinière d'un lion, les ailes d'un aigle ne peuvent en aucun cas être appelées panim de ces animaux. Enfin, ce sens ici du mot panim n'est pas justifié par son emploi chez saint Ézéchiel, notamment par son emploi dans ce chapitre, dans les versets adjacents au 6e. Il ne fait aucun doute, par exemple, que l'art. 9 et 12 du premier chapitre, où le prophète parle du mouvement des animaux (qu'ils marchaient chacun dans la direction de leur visage), panim a sa signification habituelle de visage. En revanche, il ne peut être prouvé que le panim ait, dans l'art. 6 et la plus étroite de ses significations, la signification du devant de la tête. Lorsqu’un Juif disait que quelqu’un parlait avec quelqu’un face à face (Gen. 32 :30 ; Deut. 5 :4), ou que quelqu’un « tournait son visage pour aller quelque part ou faire cela » (Jér. 44 :12 ; 2 Chron. 32 :2), alors il ne comprenait guère le panim dans le sens de la partie avant de la tête uniquement. De la même manière, il est ici difficile de tracer une ligne dans la figure des créatures vues par le prophète dont il considère leurs visages. Par panim, nous pouvons généralement désigner la partie antérieure du corps. Les animaux vus par le prophète avaient quatre visages sur leur corps. Aucun des deux côtés n’était derrière eux. Cette signification ici panim est confirmée par la description plus détaillée des animaux. Comme nous l’apprenons plus tard du prophète (v. 9 et 12), la structure des animaux à quatre personnes a été conçue de manière à ce que les animaux puissent marcher dans n’importe quelle direction sans se retourner. Cet objectif ne pourrait être atteint que si les animaux de chacun des 4 côtés avaient non seulement un visage au sens propre du terme, mais aussi des ailes et des pattes. C'est ainsi que Macaire V. comprenait le prophète d'après les anciens interprètes ici, comme le montrent ses paroles ci-dessus : « pas un seul animal ne pouvait être vu là où se trouvait l'avant ou l'arrière ». « Et chacun a quatre ailes », poursuit le prophète. À côté de cette caractéristique principale et pleine de signification et de signification inhabituellement importante des créatures qu'il a vues, qui était représentée par quatre visages, le prophète en met une autre caractéristique, à laquelle une telle proximité est apparemment également accordée une importance considérable. Cette particularité réside dans le fait que les créatures mystérieuses étaient ailées. Les ailes, selon la vision biblique (exprimée par l'auteur de la Genèse), constituent une telle différence entre les oiseaux qu'elle leur attribue une sphère particulière d'habitat, une sphère élevée au-dessus de la terre, réservée aux humains et aux animaux, et l'eau, désignée aux poissons, le firmament du ciel. Par conséquent, le langage biblique attribue aux oiseaux la haute épithète de « céleste » (Gen. 1 :26 ; Ps. 8 :9, etc.). Les ailes des séraphins et des chérubins doivent indiquer avant tout leur sphère d'habitat. Il convient de noter que, bien que nos anges soient généralement représentés comme ailés, ni l'Ancien Testament ni le Nouveau Testament ne décrivent une seule apparition d'un ange dans laquelle il acquerrait des ailes. Les ailes dans les Saintes Écritures sont partout un attribut uniquement des rangs les plus élevés des anges, qui sont si supérieurs aux autres anges qu'on ne leur donne nulle part le nom d'« anges » - chérubins et séraphins. Mais pour ces rangs angéliques supérieurs, lorsqu’ils apparaissent, leurs ailes constituent leur accessoire le plus essentiel. Lorsque les chérubins du tabernacle et de l’église sont décrits, rien n'est dit sur leur apparence (de sorte que dans l'exégèse il y a encore un débat sur l'image qu'ils avaient, humaine ou autre), mais les ailes sont parlées avec le plus de détails. Saint Isaïe ne dit rien non plus sur les séraphins, sauf qu'ils avaient des ailes, et encore une fois ces ailes seules sont décrites avec beaucoup de détails. Il semble que les ailes des chérubins et des séraphins soient tout. Etc. Ézéchiel ne s'attarde pas sur quoi que ce soit dans ses chérubins avec autant de détails que sur les ailes. Il commence par eux sa description des chérubins et y revient trois fois au cours de la description. On peut donc dire que saint Ézéchiel, comme Isaïe, attache la principale importance à cette appartenance des créatures qui lui sont apparues, la considère comme leur appartenance la plus essentielle. Les ailes des créatures apparues au prophète étaient censées diriger sa pensée vers leur sphère d’habitat. Cette sphère est le ciel, une sphère partagée par les chérubins avec d'autres anges, mais elle appartient aux chérubins (ainsi qu'aux séraphins) dans une plus grande mesure qu'aux anges. C'est leur véritable sphère, comme celle des oiseaux - air et des poissons - eau. Leurs ailes sont destinées à montrer qu'ils sont inséparables de cette sphère et ne sont pas concevables sans elle, que la terre leur est une sphère complètement étrangère, dans laquelle ils ne peuvent descendre que temporairement, tandis que d'autres anges ont une relation plus étroite avec la terre. Les ailes sont utilisées pour le vol. L’avion est le moyen de transport le plus simple et le plus rapide. L'assimilation des ailes aux chérubins et aux séraphins devrait signifier, comme leurs quatre faces, leur moindre dépendance par rapport aux personnes et aux anges à l'égard des frontières spatiales. Servant à l'oiseau de voler, l'aile, dans l'esprit des anciens Hébreux, a une autre utilité tout aussi importante, sinon plus importante. De cette autre utilisation, l'aile tire son nom en hébreu (comme en russe). L'hébreu כנף vient, comme l'aile russe, de la racine à couvrir (dans d'autres langues, par exemple en grec, de « voler »). Il sert de protection contre les influences extérieures pour le corps de l'oiseau lui-même et surtout de ses poussins. La Bible aime s’attarder sur ce dernier objectif des ailes (Ruth 2 :12 ; Ps. 62 :8 ; 16 :8 ; 90 :4). Et les ailes des chérubins auraient dû avoir ce but essentiel et principal, selon la vision biblique. Le Prophète dit plus tard que les chérubins couvraient leur corps avec deux de leurs ailes. Les deux autres ailes, constamment déployées, servaient également d'organes de couverture. Nous avons vu quoi et pour qui ils couvraient. Les chérubins apparus au prophète Ézéchiel avaient quatre ailes. Un tel nombre d'ailes ne pouvait qu'attirer l'attention du prophète pour de nombreuses raisons. Tout d’abord, il était significatif par son écart avec le nombre habituel d’ailes chez les créatures terrestres qui en possèdent. Les créatures mystérieuses qui sont apparues à Ézéchiel ont des ailes deux fois plus grandes que celles des oiseaux. Cette circonstance était censée indiquer l'élévation particulière de leur habitat. Pour indiquer une sphère d'habitation simplement céleste, 2 ailes suffiraient. Un tel nombre d'ailes était également inhabituel en comparaison avec l'image de l'apparence et de la présentation précédentes des chérubins et des séraphins. Les chérubins du tabernacle et de l’église avaient chacun 2 ailes, et les séraphins d'Isaïe en avaient 6. Selon l'explication généralement admise, les chérubins du tabernacle n'ont pas d'autre paire d'ailes, puisque leur seul but est d'éclipser l'arche, et non, comme Ézéchiel, d'émouvoir la Gloire de Dieu. D'autre part, les chérubins de saint Ézéchiel, étant sous le trône de Dieu en tant que porteurs, n'avaient pas besoin de se couvrir le visage comme les séraphins du rayonnement insupportable de la gloire de Dieu. À ap. Jean dans l'Apocalypse, les chérubins, n'étant pas sous le trône de Dieu, mais autour de lui, ont déjà 6 ailes. Le nombre d'ailes des chérubins de saint Ézéchiel correspondait au nombre de faces. Les interprètes se demandent comment les ailes étaient positionnées par rapport aux visages. Il est possible d'imaginer les choses de telle manière que, tout comme les animaux avaient 4 faces et des ailes, les ailes étaient divisées en quatre faces ; Chaque visage avait une aile. L’inconvénient d’un tel concept se fait immédiatement sentir : les ailes sont des organes appariés du corps et, par rapport au visage de l’animal, elles doivent être des deux côtés de celui-ci ; par conséquent, chaque personne doit avoir deux ailes avec elle pour mériter ce nom. Il est également possible d'imaginer les choses de telle manière que les quatre ailes étaient distribuées seulement entre deux personnes, par exemple un humain et un aigle ; alors ces deux faces auraient chacune une paire d'ailes, et les deux autres faces seraient dépourvues d'ailes. Cette façon de résoudre le problème est également peu pratique. Tout d'abord, le prophète aurait dû dire quelque chose à propos d'une répartition aussi inégale des ailes entre les visages, car ce mode de répartition est loin d'être évident en soi et soulève une nouvelle question : quels visages exactement avaient des ailes ? Alors une paire d'ailes chez des animaux mystérieux, destinées à recouvrir le corps, avec une telle manière de présentation ne remplirait pas pleinement son objectif : elle ne couvrirait proprement que la partie du corps avec le visage sur laquelle elle se trouvait. L'impossibilité décisive de diviser sans danger 4 ailes entre quatre personnes oblige certains interprètes à augmenter le nombre d'ailes d'animaux mystérieux montrés par le prophète, et l'augmentation se fait par des nombres différents. Certains considèrent qu'il suffit d'ajouter seulement le même nombre d'ailes au nombre d'ailes indiqué par le prophète. Si l'on imagine que les animaux auraient 4 ailes chacun sur leurs deux faces opposées, alors les deux autres faces pourraient, pour ainsi dire, emprunter des ailes à ces faces et disposer également de 4 ailes : 2 adjacentes d'une face et deux de l'autre. Il est facile de voir que cette façon de répartir les ailes pèche contre le concept d’aile. L'aile ne peut agir que dans une seule direction : dans la direction vers laquelle le visage de l'oiseau est tourné. D'autres, estimant à juste titre que si vous décidez d'augmenter le nombre d'ailes indiqué par le prophète, alors il n'y a pas lieu d'être gêné par les chiffres, ils donnent à chaque personne 4 ailes distinctes, grâce à quoi le nombre total d'ailes pour chaque animal augmente à 16 (Mald. Hebrans). En suivant cette pente glissante, il est possible d’augmenter encore davantage le nombre d’ailes chez les animaux. Ainsi, Targum et Rachi comptent 64 ailes pour chaque animal. Nous n’aurions pas une haute opinion du talent d’écrivain du prophète Ézéchiel si nous supposions une lacune intentionnelle ou non dans ce point de sa description. Si le prophète parle de 4 ailes pour chaque animal, alors nul doute qu'ils n'en avaient plus, ou plutôt, il ne les voyait plus. S'il n'indique pas comment les ailes étaient réparties par rapport aux 4 personnes, c'est bien sûr parce qu'il n'a pas pu indiquer comment elles étaient réparties. Et qu'il ne connaisse pas et ne voie pas cette répartition, il n'y aura rien d'incroyable si l'on se souvient de ce que les interprètes oublient constamment lorsqu'ils expliquent le premier chapitre d'Ézéchiel, c'est-à-dire qu'elle décrit une vision mystérieuse, et non une scène de la vie terrestre. Est-il possible d'admettre que ces images mystérieuses, dont la simple vue aurait dû faire trembler le prophète, auraient pu être examinées par le prophète avec la même minutie avec laquelle nous examinons les objets matériels ? Pour l'âme choquée du prophète, ces images devaient représenter une série d'impressions frappantes, dont chacune était si forte que son lien avec la précédente et avec le tableau d'ensemble était perdu. Ils se pressaient les uns contre les autres, prenant la place de l'autre. Lorsque le prophète a vu les animaux mystérieux, comment le vent orageux, les nuages ​​et le feu dans lesquels ils marchaient pouvaient-ils exister pour lui ? C'est pourquoi il définit si vaguement la position des animaux par rapport à tout ce qu'il a vu jusqu'à présent. C'est pourquoi il parle encore si vaguement de la position des roues par rapport aux animaux. Une image aussi étonnante que celle vue par le prophète ne pouvait s'empêcher d'être une série d'impressions quelque peu incohérentes, dont chacune était trop forte pour même remarquer leur lien mutuel. Il ne fait aucun doute que le prophète n’a pas vu d’animaux possédant plus de 4 ailes. Mais il est également certain que ces ailes se trouvaient de chaque côté des animaux. Nous avons vu que la remarque du prophète sur les 4 faces des animaux doit être comprise comme signifiant que chaque animal avait quatre faces. Mais le côté ne serait pas au sens propre devant ou devant si les quatre ailes que possède chaque animal n'étaient pas visibles sur lui de face. Ils auraient dû être si visibles de chaque côté. Combien d'ailes chaque animal devait avoir pour cela, on ne peut pas savoir non plus quelle sorte de structure le corps de l'animal devait avoir pour avoir quatre faces à la fois et en même temps des côtés si différents. L’une ou l’autre question serait même naïve. Les créatures qu’Ézéchiel a vues n’avaient ni ailes ni corps. Ils ne les avaient que dans la contemplation, la vision du prophète, qui ne voyait qu'un côté de l'animal à la fois et ne savait pas ce qui se passait de l'autre. Concernant les ailes, une telle vision est confirmée dans le texte lui-même : à propos des ailes, il est dit que chacun « d'elles » en possédait quatre 54 להם lahem, un suffixe qui, surtout compte tenu de son genre grammatical, masculin, est naturellement attribué au nom le plus proche et, de plus, m.r. פנים que vers l'avenir et en plus. r. Oui. Nous en reparlerons plus tard. De plus, il est directement indiqué que les animaux avaient quatre faces, de sorte qu'ils pouvaient aller dans l'une des quatre directions sans se retourner. Cet objectif ne pourrait être atteint que si les ailes et les pattes des animaux étaient situées de la même manière de chaque côté, c'est-à-dire lorsque chacun de leurs côtés aurait exactement autant d'ailes et de pattes et exactement dans le même ordre et la même disposition que la face avant d'un animal ordinaire. Le texte hébreu de la seconde moitié du verset 6 fait sourciller. כנפים – « ailes » est dans la dualité. numéro, bien qu’après « 4 », il aurait dû être attribué au pluriel. h.; Le nombre double ici, comme dans Ésaïe 6 : 2, est justifié par le fait que les ailes sont considérées comme disposées par paires (Kr.). A la fin du verset, le texte hébreu comporte un mot supplémentaire par rapport à la LXX להם (selon certains manuscrits להמה). Cet ajout ne se trouve dans aucun manuscrit hébreu, n° 191 dans Ken. En revanche, on le retrouve dans certains codes grecs : hexapla marshallien, cisien, syrien ; mais l'astérisque sous lequel il se trouve ici suggère qu'il a été emprunté au texte hébreu. Avec cet ajout, le verset 6 aura une trace. une telle vision : « et chacun d'eux a quatre visages, et chacun d'eux a quatre ailes », ou comment traduire au mieux les derniers mots en russe : « chacun d'eux », d'autant plus que dans 2 manuscrits Ken. et plusieurs de Rossi ici, la préposition est מן, pas ל (et c'est la lecture que de Rossi préfère). Pourquoi attribuer cela « à eux » ? La plupart des interprètes se réfèrent au nom comme « animaux » ; le prophète dit que chacun d'eux, c'est-à-dire les animaux, avait 4 faces et 4 ailes. Pescito, lisant apparemment cet ajout et traduisant librement le verset, applique également le pronom aux animaux : « et chacun a quatre faces (au lieu de « une », comme dans le texte original) et chacun a quatre ailes. Un obstacle à l'attribution de ce pronom au nom « animaux » ne peut pas être le genre masculin du suffixe הם (chajjoth naissance féminine) : 1) dans de nombreux manuscrits hébreux ici, le genre féminin est מהן, להן ou להנה ; 2) si nous reconnaissons le genre masculin comme la vraie lecture, alors même dans ce cas, lahem peut faire référence au féminin. chajjoth. Il est à noter que les suffixes pronominaux relatifs à chajjoth au chapitre 1. sont placés chez Ézéchiel indifféremment en w. r. et chez le mari et chez la femme, le genre est beaucoup plus courant 55. Les raisons de cette confusion des genres au chapitre 1. Ezéch. divers sont indiqués. On dit que, même si saint Ézéchiel n'appelle pas les animaux qu'il a vus dans le premier chapitre des chérubins et semble même vouloir que cela reste inconnu du lecteur, la conscience du prophète ne peut pas se débarrasser de l'idée qu'il s'agissait de chérubins et, par conséquent, il ne peut pas adhérer fermement au discours sur les animaux du genre féminin, malgré le genre grammatical de chajjoth : le langage du prophète s'égare involontairement dans le genre masculin (Kr.). D'autres osent supposer qu'en alternant le genre masculin et féminin par rapport aux chérubins, le prophète a voulu indiquer leur asexuité (Ber. et al.). L'explication la plus probable de certains des exégètes les plus récents est que la différence de genre dans les suffixes est attribuée à l'influence de la langue araméenne (Diehle, Das. pron. pers. Suff. 2 et 3 Pers. pl. des Hebr. in. d. alttest. Ueberlief. 44) : cette langue fait la distinction entre le suffixe masculin et féminin avec 2 et 3 pronoms personnels au pluriel. n'effectue pas de nombres, du moins pas strictement (Kr.). Ainsi, comme nous le voyons, du point de vue du genre grammatical du suffixe, il n'y a aucun obstacle pour le classer comme « chajjoth » « animaux ». Mais certains interprètes (Mald., Hebrans) préfèrent l'attribuer non pas à chajjoth, mais au nom masculin le plus proche. sorte de panim : « et l'un a 4 visages, et l'un d'eux a 4 ailes, c'est-à-dire de personnes » ; Les 4 ailes n'appartiendront pas à chacun des animaux, mais à chacune des faces des animaux. Ainsi, cette compréhension de lahem favorise l’idée que les animaux étaient équipés non pas de 4 ailes, mais de 16. Il convient de noter que cette compréhension de lahem est provoquée par la volonté de ces interprètes de sortir des difficultés liées à la répartition uniforme des ailes entre les quatre faces des animaux. Nous avons vu que ces difficultés sont imaginaires ; avec une bonne compréhension du prophète dans un lieu donné, ils tombent. Par conséquent, en tant que compréhension biaisée, lahem parle contre lui-même. Mais grammaticalement ce n'est pas du tout répréhensible : la forme grammaticale de lahem permet de le classer comme panim, et le cours du discours est très favorable à une telle dépendance. Si Lahem faisait référence à Chajjoth, le discours ici serait comprimé au point d'obscurité et d'ambiguïté, un défaut étranger à Ézéchiel plus qu'à quiconque. וְרַגְלֵיהֶם רֶג signifie עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל Est-ce que c'est une question de savoir si c'est une question de temps ? Et leurs pattes sont droites, et leurs pattes sont emplumées, et les étincelles sont comme du cuivre brillant, et leurs ailes sont légères. Le Prophète nous a donné une idée de l'apparence générale des mystérieuses créatures qui lui apparaissaient. C'étaient des animaux à 4 faces et 4 ailes. Il commence maintenant à décrire les créatures en détail. Il commence cette description par ses pieds. Un personnage vivant est généralement décrit depuis la tête. Le prophète a dû s’écarter de cette description habituelle, non sans raison. De toute évidence, les pattes des créatures qui lui apparaissaient attiraient d’une manière ou d’une autre une attention particulière. Bien que relativement beaucoup d'espace soit consacré à la description des pattes, après avoir lu cette description, on ne sait toujours pas exactement ce qui a frappé le prophète à propos des pattes des animaux. Il est vrai qu'il y avait plusieurs particularités remarquables dans la structure de ces jambes (elles étaient « droites » ; leurs pieds étaient comme ceux d'un veau ; ils étincelaient comme une sorte particulière de cuivre). Mais ces caractéristiques ne sont que remarquables, mais pas étonnantes. On aurait pu et dû en parler plus tard. Le Prophète n’a encore rien dit sur les visages des animaux, et le lecteur l’attend avec impatience. Il est étrange de parler des pattes d’un animal sans nommer l’animal lui-même. Comme c'est typique des écrivains anciens, le prophète n'aime pas et ne veut exprimer ni ses impressions ni ses conclusions sur ce qu'il a vu. Avec l'impartialité d'un observateur, il décrit tout ce qu'il a vu, laissant le lecteur discuter de ce qu'il raconte et juger de l'impression faite sur le prophète. Il vaut vraiment la peine de réfléchir aux remarques apparemment fragmentaires du prophète sur les pattes des animaux pour comprendre pourquoi ils l’ont frappé. La première chose qui peut attirer l’attention et frapper les jambes d’une personne est la vitesse de sa marche. La jambe est avant tout un outil de mouvement. Mais on ne voit de nulle part que les pattes des animaux vus par Ézéchiel ont attiré son attention de ce côté. Bien que l'on parle par la suite souvent du mouvement des animaux et que ce mouvement semble apparemment très rapide (v. 14), il n'est pas dit que sa vitesse dépende des pattes. Les vrais animaux disposaient de moyens de transport bien meilleurs et plus solides que les pattes - des ailes et des roues (nous apprendrons plus tard comment ces dernières pouvaient leur servir à se déplacer). Avec de tels moyens de transport, les jambes et la vitesse de marche que les meilleures jambes peuvent atteindre étaient inutiles pour le mouvement. Les interprètes ont peut-être raison de penser que ces animaux mystérieux marchaient à peine sur leurs propres jambes. Ils servaient l'animal principalement debout. L'objectif, à première vue, est trop modeste pour nécessiter une grande dépense de force et une structure particulière des jambes. Vous pouvez vous tenir avec le même confort sur les pieds humains que sur ceux de n'importe quel animal - un bœuf, un lion. Dans un cas seulement, la position debout nécessite des jambes d'une qualité et d'une structure particulières. Mais ce cas s’applique aux « pieds » d’objets inanimés plutôt qu’aux pieds d’êtres vivants. C'est précisément à ce moment-là qu'un poids énorme est supporté par les jambes (jambes). Le poids posé sur un certain objet est transféré à ses points d'appui au sol, et plus ce poids est important, plus le support (jambes) de l'objet doit être fort. Les jambes de chaque créature vivante, tout en supportant le poids de son corps, ne pouvaient bien sûr pas supporter un poids étranger trop important placé sur cette créature. Sous le poids, les jambes des humains et des animaux cèdent. Pour une charge trop lourde, une personne (par exemple) aurait vraiment besoin des pattes d'un animal aux pattes particulièrement fortes, par exemple. bœuf. Si les animaux humanoïdes dans la vision de saint Ézéchiel reçoivent des jambes qui ne sont pas humaines, mais d'autres, alors il est évident que pour ces animaux, les jambes humaines n'étaient pas assez fortes. Comme leurs pattes n'étaient pas tant destinées à marcher qu'à se tenir debout, il est évident que ces animaux avaient besoin de pattes particulièrement solides pour leur stabilité. Y avait-il un lourd fardeau sur ces animaux qui nécessitait des pattes aussi fortes ? Quel genre de poids pouvait peser sur les animaux mystérieux qui exigeaient de leurs pieds une force inhumaine et surnaturelle ? Sur les animaux reposait un fardeau véritablement énorme et inimaginable, à savoir כבוד־יהוה, “ la gloire (littéralement : “ lourdeur ”) de Jéhovah ”. Sensuellement, cette lourdeur est apparue au prophète sous la forme d'un tout magnifique firmament, probablement égal en volume au firmament céleste, au-dessus (ou « sur ») les têtes d'animaux avec le trône de Dieu dessus et avec Lui assis sur le trône. Si nous, en gardant à l'esprit tout ce qui a été dit, commençons à lire la description des pattes d'animaux mystérieux, alors des indications fragmentaires dans cette description des diverses propriétés des pattes d'animaux nous apparaîtront en lien le plus étroit les unes avec les autres, et certaines remarques sur ces pattes recevront une signification complètement inattendue. « Et leurs jambes », commence sa description, « leurs jambes sont droites ». Dans cette expression particulière, ils voient une phrase nominative indépendante : « quant à leurs jambes, ils étaient droits » (Roz., Keil, Fr. Rozhd.), dont une analogie complète est difficile à trouver dans la Bible (sauf Ézéchiel 1 : 9 et 11 selon la messe., qui y est controversée). LXX avait autrefois le nom « jambe » : mais s'il y a ici un retournement, alors ils pourraient le traduire librement, car il n'est pas complètement transmissible en grec. Étrange est le singulier « jambe droite » après le pluriel qui le précède immédiatement. les chiffres « leurs pieds ». C'est l'unité. En aucun cas, cela ne peut signifier que chaque animal avait une patte (« pour qu'ils paraissent asexués ». Voir Ber. Kr.). D'un autre côté, on ne peut pas insister (Keil, Gitz.) sur le fait que les animaux avaient deux pattes sur la base de leur apparence humaine commune : 1) leur apparence était aussi animale qu'humaine ; 2) il n'est pas nécessaire d'interroger le prophète sur ce qu'il ne dit pas lui-même. S'il ne parle pas du nombre de pattes des animaux, soit il ne connaissait pas lui-même ce nombre, soit ce n'était pas important. Il est également peu probable que ce soit le cas. h. veut montrer que toutes les pattes étaient les mêmes (Mald.) : cela allait de soi, car les animaux étaient les mêmes. Plutôt des unités. Une partie ici met en garde contre l’intention du prophète de s’engager dans une description détaillée de la jambe : le prophète veut que la jambe devienne en elle-même le sujet de l’attention du lecteur, car elle a immédiatement attiré son attention. Unité h. détache la pensée du tout et l'isole sur cet objet unique. Mais il était possible de parvenir à une chose aussi unique en décrivant le tout au pluriel. Partie regelehem. Dans quel sens le prophète qualifie-t-il de droites les pattes des animaux mystérieux ? Le sens dans lequel cette remarque sur les pattes aurait le lien le plus étroit avec la remarque immédiatement précédente sur les ailes des animaux serait celui-ci : « les animaux avaient des ailes, mais leurs pattes étaient droites et non courbées, comme celles des oiseaux ». Les pattes légères et fines de l'oiseau, touchant à peine le sol, ne suffisaient pas à ces animaux ailés. Ces animaux ne se tenaient pas de manière aérienne, pas toujours prêts à voleter et à voler, comme le fait habituellement un oiseau. Et sans voir les animaux porter quoi que ce soit, le prophète pouvait voir qu'ils se tenaient lourdement sur leurs pattes et que la structure de leurs pattes était conçue pour cela. Moins naturelle est la compréhension généralement acceptée de l'expression : « leurs pattes étaient droites », par laquelle le prophète veut ici dire que les pattes des animaux n'avaient pas de courbures des genoux (parmi les nouvelles, voir Bert.o. Rozhd.), et même pas de vertèbres ni d'articulations, c'est pourquoi elles étaient de forme complètement cylindrique (Mald.). LXX était apparemment enclin à cette compréhension : dans cette expression, ils remplaçaient « jambe » par le mot « tibia (partie au lieu du tout) » : « leurs tibias sont droits », faisant évidemment référence à la rectitude de la jambe à son tibia. Contre cette compréhension, on peut objecter que si l'expression du prophète avait un tel sens, elle n'aurait guère eu la même précision que la langue de notre prophète. Dans la langue hébraïque, il y avait un nom pour tribu, et le prophète l'aurait exprimé plus précisément en disant, par exemple : « et il y avait pas de genoux aux pieds. Par conséquent, d'autres, avec le même droit absolu, assimilent à cette expression le sens que les pattes des animaux n'étaient pas horizontales en bas, comme celles des humains, mais verticales (Ros. Cor. Kr.). Finalement, cette remarque pourrait avoir un autre sens. Et ne s’attendant pas à ce que les animaux ailés aient les pattes d’un oiseau, le prophète aurait pu être frappé par la rectitude de leurs pattes, si cette rectitude était en quelque manière supérieure à la rectitude habituelle des pattes de l’animal. Si l'on compare la position debout des jambes humaines et celles des animaux à quatre pattes, on remarquera entre elles une différence qui ne peut s'exprimer autrement qu'en appelant ces dernières, contrairement aux premières, droites. L'homme se tient légèrement debout, l'animal est un peu lourd. Ses jambes, et plus particulièrement ses pattes avant, sont en tension notable en position debout. Si cet animal est une bête de somme et tire une charge, alors la tension dans les pattes avant atteint un tel degré qu'elle est non seulement immédiatement perceptible, mais aussi un peu lourde pour le spectateur : comme si l'on voyait comment chaque veine de la jambe d'un animal de trait (cheval de trait, bœuf) est étirée et redressée. En hébreu, cet état de la jambe pourrait être exprimé par l'adjectif ישר, qui signifie relativement rarement uniquement la rectitude, en tant que propriété externe des objets, mais contient le concept de quelque chose d'intérieur, une propriété plus profonde dans un objet, dans une personne et dans son activité, (=ὀρθός - droit, juste). Dans un sens évidemment similaire au présent, jaschar est utilisé plus loin par le prophète (v. 23) à propos des ailes des animaux : les ailes des animaux déployées pendant le vol étaient également ישרות « droites » et précisément tendues tout droit, c'est-à-dire tendues, tendues jusqu'à être droites, tendues. Et il est en effet significatif que le même jaschar, en plus des jambes, soit utilisé à propos des ailes au verset 23, où ils l'expliquent correctement (Ros.) : « in erectum extensae » - ailes dressées » ; mer le contraste dans les articles 24 et 25 ailes tombantes » (Geph.). Il est fort possible que le prophète ait combiné différentes significations dans le mot jaschar – concrètes et abstraites, c'est pourquoi il utilise ce concept large (cf. gadol au v. 4). Les animaux mystérieux, ayant tout d'extraordinaire et de parfait, combinant dans leur figure les avantages de tous les physiques, ne pouvaient pas avoir des méthodes de mouvement aussi imparfaites que les créatures terrestres ont sous la forme de leurs pattes imparfaites. La structure fragile de toutes les articulations qui composent les jambes des humains et des animaux était inutile pour ces créatures qui pouvaient se déplacer sans marcher au sens propre du terme, et qui disposaient d'outils de mouvement aussi puissants que des ailes et des roues. Leurs jambes pouvaient donc bénéficier d’une parfaite rectitude, ce qui leur conférait une force et une fermeté de soutien particulières. Leurs jambes ne se pliaient ni ne s'inclinaient, élevant leurs pensées avec cette qualité vers la force spirituelle et la puissance de leurs hauts propriétaires. Ce fut la première propriété de ces merveilleuses jambes. Le Prophète en indique maintenant une autre propriété. Mais l’apparition du texte à cet endroit place le lecteur dans une difficulté qui peut difficilement être surmontée par la plus forte perspicacité philologique. Les textes et traductions existants présentent une remarque sur cette seconde propriété des jambes décrite sous trois ou quatre formes complètement différentes. Selon une édition, le prophète dit que les pattes des animaux avaient le pied (sabot) d'un veau ; selon un autre, qu'ils avaient le pied rond ; selon le troisième, que leurs pattes étaient munies d'ailes ou de plumes. Dans le texte massorétique, ce passage controversé se lit comme suit : « et la plante de leurs pieds est comme la plante du pied d'un veau ». Ce qui est traduit ici avec une précision approximative « pied », כף, en hébreu signifie généralement la partie inférieure du bras et de la jambe, la paume (le plus souvent) ainsi que le pied (Deut. 2 :5 ; 2 Rois 19 :24), et dans un sens plus large, généralement la main d'une personne (Ag. 1 :11) ou la patte d'un animal (Gen. 8 :9). Mais il n’est jamais utilisé pour désigner le sabot d’un animal et s’oppose même à un sabot ; il désigne les extrémités des jambes qui ne se terminent pas par un sabot (Lév. 11 : 27). Pour le concept de « sabot » dans la langue hébraïque, il existe un mot spécial פרסה. L’utilisation du mot כף ici à propos de la partie inférieure de la jambe du veau est inattendue, mais tout à fait compréhensible : le prophète n’a pas oublié de quelles jambes il parlait, et bien qu’elles se terminaient dans la partie inférieure comme les jambes d’un veau, il n’a pas osé utiliser ici le mot parsah. Quoi qu'il en soit, le texte massorétique attribue aux animaux mystérieux une patte semblable dans sa partie inférieure, là où devrait se trouver son caph, à la patte d'un veau. Pour l’instant, acceptons la lecture massorétique sur la foi et discutons de la pensée attribuée au prophète par cette lecture. Les jambes des créatures mystérieuses semblent au prophète être semblables à celles d'un veau. Si les créatures qui apparaissaient au prophète dans leur apparence générale ressemblaient, comme il l'avait déjà dit, à des animaux, des chajjoth, si en elles il distinguait même les visages de l'un ou l'autre animal, alors il n'y avait rien d'inattendu dans le fait que leurs pattes ressemblaient aux pattes d'un animal. Dans cette partie de leur corps, la partie inférieure, on s'attendrait plutôt à des formes animales que dans une partie aussi noble que le visage. Ainsi, parmi les créatures mystérieuses du prophète, il était fort possible qu'il y ait une telle particularité dans la structure de leurs jambes que leurs jambes avaient (nous l'exprimerons avec la prudence du prophète) le « pied » d'un veau. Maintenant, la question est de savoir quelle est la signification ou quelle était la nécessité pour les animaux mystérieux d'avoir un tel pied. Il ne serait pas si surprenant que le « pied » d'un bœuf apparaisse ici : les animaux ont des faces de bœuf et, destinés à porter la Gloire (Kebod) de Dieu, ont besoin de pattes particulièrement puissantes. Mais pour une raison quelconque, ils ont les pattes légères et fragiles d’un veau. Bien entendu, comme tout le reste de cette vision exceptionnellement mystérieuse, ce détail particulier doit rester un mystère. Mais quelque chose peut être donné pour clarifier cette énigme. Tout d’abord, il ne faut pas oublier que ces créatures mystérieuses n’ont pas de jambe du tout, mais seulement un pied de veau. Le prophète avait déjà décrit leur jambe en général : elle ne ressemblait évidemment à aucune jambe connue de lui - elle ressemblait aussi peu à une jambe humaine qu'à celle d'un animal, et elle le frappait particulièrement par sa rectitude. Il parle maintenant du pied de cette jambe incroyable. L'attention du prophète est maintenant... dirigée vers le moindre détail de l'apparence de créatures mystérieuses, telles qu'il n'avait jamais eu auparavant ou depuis - pendant toute la vision - l'occasion d'arrêter son attention. En fait, que peut-on imaginer de plus discret, de plus invisible dans la figure d'un être vivant, comme son pied ? Et il est particulièrement étrange d'entendre une description du pied dans ce cas, alors qu'on ne nous dit rien du visage. Le prophète, pour ainsi dire, commence sa description des créatures qu'il a vues avec leurs pieds. Et avec cette partie la plus basse et la plus secondaire de leur figure, les créatures qui sont apparues au prophète ressemblent à un veau. Prophète m.b. ne voit pas encore les visages de ces créatures, ne voit pas d'autres détails de leur silhouette. Il voit ou regarde maintenant leurs pieds, et avec leurs pieds ils ressemblent à un veau. Même si une telle similitude est insignifiante, elle n’en reste pas moins une similitude. Et l'essentiel est que c'est la première similitude, le premier trait de similitude avec les créatures terrestres, découvert par le prophète chez ces êtres célestes les plus élevés. La première chose que le prophète remarqua chez ces créatures semblables à la terre fut leur ressemblance avec un veau. Il fallait évidemment ajouter quelque trait de ressemblance avec un veau à la magnifique combinaison de diverses formes corporelles que représentaient les visiteurs du prophète, terribles dans leur mystère. Il était nécessaire que les chérubins ressemblent à un veau en apparence, et à certains égards, ils leur ressemblaient avant tout, ils leur ressemblaient en ce que tout d'abord le prophète pouvait et remarquait en eux. Si le prophète n'avait pas osé lever son regard au-delà des pieds des chérubins et regarder leurs visages (ce qui aurait pu arriver au début, car il parle si tard des visages), alors dans son esprit, ils seraient restés sous la forme de veaux. La question se pose maintenant de savoir pourquoi cette idée aurait dû entrer dans l’imagination des Chérubins ; pourquoi ont-ils dû recevoir une ressemblance si imperceptible ? Cette similitude est d'autant plus significative que, outre la caractéristique indiquée, les chérubins avaient encore plus de points communs avec l'apparence des mêmes animaux : ils avaient des faces de bœuf. Et dans la vision de l'ap. Jean, l'un des chérubins, prend l'apparence d'un veau. Que. cette similitude s’avère la plus appropriée pour les chérubins. Et quand saint Ézéchiel voit une autre fois les chérubins, portant la même apparence qu'aujourd'hui, alors en décrivant leur apparence, dans l'expression qu'ils avaient des faces de bœuf, il remplace ce dernier mot par le mot « chérubin » (10, 14). On sait de quoi il s'agit, c'est-à-dire quelle est la signification du veau dans la Bible et l'Ancien Testament ? Après l'agneau, c'est le premier animal sacrificiel. Il s'agit d'un animal sacrificiel, pour ainsi dire ad honorem, un sacrifice d'honneur particulier, que seuls le grand prêtre et toute la communauté pouvaient offrir pour eux-mêmes, de plus, dans des cas d'importance exceptionnelle - pour le péché involontaire (Lév. 4 ; pour les individus, le sacrifice pour le péché est un bélier), ou lorsque tous deux ont le droit et le besoin d'une proximité particulière avec Dieu - le jour de la purification - (Lév. 16). C'est une trace. un sacrifice d'approche audacieuse envers Dieu, une exaltation particulière envers Lui, qui ne peut être réalisée que par l'un des peuples ou par le peuple tout entier comme un seul. Par ce sacrifice, une personne entre dans cette sphère de la bonne découverte du Divin, dans laquelle une personne individuelle et ordinaire ne peut pénétrer. Même la communauté entière des fils d'Israël, qui a la possibilité d'expier ses péchés, comme le grand prêtre, avec un veau (Lév. 4 : 14), lorsque (précisément le jour de l'expiation) le grand prêtre expie ses péchés par ce sacrifice et entre dans une terrible proximité avec Dieu, offre déjà un bouc pour le péché (Lév. 5 : 15). Trempé et montant avec la fumée de sa combustion vers le ciel, le veau, l'un des animaux sacrificiels, semble représenter l'élu de Dieu devant le trône même de Dieu (dans la plus haute sphère céleste, c'est-à-dire exactement là où commence la sphère d'action des chérubins). Le Juif représentait le sacrifice d'un avenir heureux et gracieux sous la forme de veaux (Ps. 50 : 21). Rappelons-nous aussi : « Et Dieu sera plus content d'un jeune veau qui s'use les cornes et qui se porte le nez » (Ps. 68, 32). Bien sûr, ce ne sont que des analogies et des comparaisons, mais elles peuvent expliquer la caractéristique considérée des chérubins. pourra donner une plus grande satisfaction que l’explication généralement admise dans l’exégèse moderne. Cette explication est connue et est devenue monnaie courante dans tous les commentaires. Le pied du veau, disent-ils, était nécessaire aux chérubins pour sa forme ronde, grâce à laquelle il est toujours orienté dans toutes les directions, alors que le pied humain ne fait face qu'à une seule direction ; un tel pied permettait aux chérubins de se déplacer dans toutes les directions sans se tourner dans un sens ou dans un autre. Mais si nous parlons de la commodité de se déplacer dans des directions différentes, alors le pied humain, bien que orienté dans une direction, devrait occuper la première place : il est plus facile pour une personne de marcher de côté et en arrière que pour un animal. On ne peut pas non plus dire que le pied humain ne convient pas ici en raison de la position non naturelle qu'il prendrait en se déplaçant dans des directions différentes sans se retourner. Chaque pied serait dans la même position lors d'un mouvement dans toutes les directions, et en plus du pied, du visage, des ailes, etc. Dans une vision pleine de surnaturel, il ne saurait y avoir de souci de naturel. Si une forme ronde était requise ici pour de telles raisons, alors sur quelle base le sabot d'un veau (d'ailleurs, un veau, et non un bœuf) devrait-il être privilégié par rapport à la masse d'autres sabots homogènes ? Nous voyons que la lecture massorétique de la présente phrase contient une pensée qui respire le mystère et la grandeur. Nous devons maintenant analyser toutes les preuves externes (textuelles) pour et contre cette lecture et les mettre sur la balance avec les deux autres lectures de ce passage. Déjà au très vénérable siècle apostolique, l'Antiquité juive ne lisait pas ici le mot « veau ». Le Targum rend עגל par מלגלגן, rond, comme Aqila : ὠς ἴχνος στρόγγυλον. Évidemment, ils ont vocalisé ce mot non pas hegel mais hagol 56. Mais d'autres traductions du même presque antiques - Symmachus et Peshito - lisent ici « Taureau » (Sim. μύσχου, Pes. vitulorum) ; Vulg. aussi des vitules. La remarque du prophète dans la compréhension du Targum et de l'Aquila, que suivent la plupart des exégètes les plus récents, signifie que les pattes des animaux mystérieux étaient couvertes d'un pied arrondi. Un tel écart par rapport à la lecture massorétique est justifié (P. Rozhd. Kr.) par le fait que la lecture proposée donne essentiellement la même idée que la lecture massorétique. texte : un pied rond est un pied semblable à celui d’un veau, qui n’est pas allongé comme celui d’un humain, mais est arrondi de tous les côtés. En attendant, ils disent que cette lecture présente un avantage important sur le massorétique, un avantage qui a été reconnu par les anciens traducteurs, qui, non sans raison, étaient ici en désaccord avec le massorétique. À propos des chérubins, les plus proches serviteurs de Dieu, saint Ézéchiel, pensent-ils, ne pouvait pas utiliser une telle comparaison, une comparaison avec le veau, qui jouait un rôle si important dans l'idolâtrie des Juifs. Valable au 10ème siècle. Le prophète dessine à titre de comparaison un bœuf (שור) et non un veau. Mais Lév. 9 :2 et suiv., Michée. 6 : 6 et bien d’autres montrent que le nom Hegel « ne portait pas du tout le sceau du rejet » (P. Rozhd.) : et dans Ps. 105:20 Schor est utilisé pour les idoles, comme synonyme de Hegel. « Ainsi, saint Ézéchiel n’avait aucunement besoin d’éviter le mot Hegel pour décrire les chérubins. » Entre-temps, il est fort possible que les Juifs ultérieurs, les compilateurs du Targum (ou des compilateurs similaires), aient tenté de purifier la Bible. c'est-à-dire à partir d'expressions tentantes pour leur conscience talmudique, ils ont remplacé ici hegel par hagol « rond ». On peut aussi noter (Kr.) que le veau n'est jamais trouvé chez Ézéchiel, comme animal idolâtre. À toutes ces données en regard de la lecture analysée s'ajoutent des données purement philologiques. Tout d’abord, si עגל était compris dans le sens de « rond », il n’y aurait aucun accord grammatical entre ce mot et la définition – כף « pied ». Caph w. r., et hagol se tiendrait en m.r. Par conséquent, les défenseurs de cette lecture sont obligés de supposer (Cor. Kr.) que dans le texte original il n'était pas עגל, mais עגלה « rond », c'est-à-dire obligés de modifier le texte. Alors la construction de la phrase avec une telle lecture s'avérerait impossible. La phrase ressemblerait alors à ceci : « et la plante de leurs pieds est aussi ronde que la plante d’un pied ». Pourquoi y a-t-il un « comment » ici ? Pourquoi le deuxième « pied » ? Il faut simplement dire : « La plante de leurs pieds est ronde » ou « Et la plante de leurs pieds est ronde ». כ « comment » conduit à l’attente d’une comparaison, et la comparaison est possible avec un seul pied spécifique. Si nous supposons que כ « comme » est ensuite introduit dans le texte lorsque עגל est lu comme « veau » de Hegel, alors l’affaire n’y gagne pas grand-chose non plus. Ensuite, dans la phrase, on pourrait voir une phrase nominative indépendante : « et la plante de leurs pieds (« comme » est barré) est un pied rond », c'est-à-dire "Quant au pied, il était rond." Mais sans parler de la rareté et de quelques doutes quant à l'existence même d'une telle phrase (les endroits où elle est indiquée par les grammairiens permettent une explication différente), cette phrase, telle que conçue pour la majesté de la parole, était encore appropriée au début de ce verset, lorsque commençait le discours sur les jambes, mais la répéter dans le même vers sur les pieds contredirait les exigences les plus modestes de beauté et de modération littéraires. Reste une troisième lecture de ce passage, donnée par LXX. La pensée mise dans la bouche du prophète par cette lecture est apparemment complètement différente de la pensée donnée par le Massor. etc. et toute autre compréhension spécifiée du lieu actuel. La longue phrase hébraïque sur les pieds LXX est rendue en trois mots : καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν. Πτερωτός - signifie ailé, avec des ailes (aligerus), ou à plumes, à plumes (pennatus). Il est tout à fait possible d'imaginer que les animaux mystérieux avaient les pattes que leur donne la lecture de 70, d'ailleurs dans les deux sens πτερωτός. Il n’y aurait rien d’incongru si les pattes d’animaux mystérieux étaient dotées d’ailes. Les ailes sur leurs pattes symboliseraient la vitesse de leur course. Ces ailes étaient censées indiquer que les animaux ne couraient pas sur leurs pattes, mais volaient dans le vrai sens du terme. Contre une telle présentation des choses, on pourrait peut-être opposer que les animaux étaient équipés d'ailes à la place habituelle de ces dernières - au niveau des épaules (cet emplacement des 4 ailes, dont il est question à l'article 6, découle à la fois du fait que le prophète n'en a rien dit, donc c'était habituel, et du fait que les mains des animaux étaient sous les ailes) ; Cela signifie qu'il n'était pas nécessaire d'avoir des ailes sur les jambes (le latin Mercure n'a des ailes que sur les jambes). Il est possible que πτερωτός ait ici aussi la deuxième de ses significations – « à plumes ». C’est la signification que lui donne ici le blj. Jérôme et la traduction slave. Contenant dans leur apparence des caractéristiques d'oiseaux telles que des ailes et un visage d'aigle, les animaux mystérieux pourraient également avoir des pattes d'oiseaux, c'est-à-dire des plumes. Cela donnerait de la légèreté à leurs pieds. La couverture de plumes sur le corps des oiseaux a pour but de rendre ce corps léger ; cela permet au corps de ce type de voler dans les airs, malgré sa relative lourdeur. Le fait de mettre des plumes sur les pattes d’animaux mystérieux pourrait avoir le même objectif. Mais d’un autre côté, on ne peut s’empêcher de remarquer que l’objectif fixé en ne mettant en plumes que les jambes serait atteint dans la mesure la plus insignifiante. Pour un gars dans les airs, des plumes sont nécessaires sur le torse, pas seulement sur les jambes. Ainsi, lire 70 déjà du côté intérieur, du côté de la pensée, permet quelques objections. De plus, du point de vue textuel, il ne peut prouver sa supériorité sur la lecture massorétique. En l'acceptant, il est impossible d'expliquer l'origine des Massorètes. lecture, tandis qu'à partir de la lecture massorétique, il est plus facile d'expliquer l'origine de la lecture 70. Tout d’abord, la lecture massorétique est deux fois plus longue que 70. Et les omissions dans le texte sacré sont plus possibles que les ajouts. Il est plus facile de supposer qu'ils ont essayé de supprimer du texte la comparaison des chérubins avec le veau, compte tenu de la signification initiale que le veau était destiné à avoir dans l'histoire d'Israël, que d'insérer une telle comparaison. Si le rabbin médiéval (Rachi) est gêné par une telle comparaison et si les plus récents critiques de la technologie biblique. (Cor. Miller) le considèrent comme incroyable dans la bouche du prophète, puis les plus grands doutes que cela pourrait susciter au siècle de la LXX, dans cette période vierge de zèle pour Jéhovah et de haine de tout ce qui est païen. En général, l'émergence d'une telle lecture, donnée par 70, à partir de la lecture massorétique est plus claire que le cours inverse de la question. C’est généralement ainsi que s’explique l’apparition de cet écart. Pour avoir votre lecture, 70 – et il a fallu autoriser une légère modification dans un mot hébreu : כף « talon » doit être lu comme כנף « aile », c'est-à-dire insérer une petite lettre dans ce mot. « À plumes », « à plumes » en hébreu ne peut être exprimé que par le nom « aile » canaph (Gen. 1 : 21). Dans cet usage, le mot canaph ne change pas son sens d'« aile », ne devient pas un adjectif, mais permet une traduction par un adjectif : « un oiseau à plumes » en hébreu s'exprime par « un oiseau avec des ailes », tout ce qui a des plumes est « chaque aile » (Gen. 7 : 14). Et à notre place, l’expression hébraïque qu’il faut assumer derrière la lecture du numéro 70 aurait dû être traduite littéralement : « et l’aile de leur pied ». Il est immédiatement clair que si c'est dans la première rangée de cas - d'après le livre. Être - le nom canaph est commodément traduit par un adjectif, mais dans le cas présent, un tel sens n'est pas si naturel et la phrase entière s'avère loin d'être claire : la question est de savoir dans quel sens la patte de l'animal était une « aile », c'est-à-dire était comme une aile, question à laquelle les commentateurs du texte 70 donnent en effet, comme nous l'avons vu, deux réponses complètement différentes (aligerus et pennatus). On ne peut donc s'empêcher d'admettre que si la lecture de 70 ici était correcte, on pourrait reprocher au prophète son incapacité ou son refus de s'exprimer plus clairement ; le prophète aurait été plus clair s'il avait dit : « et du duvet » (נועה Lév. 1 :16 ; Ézéchiel 17 :1) ou : « des ailes (kenaphoth) sur (ל) leurs pieds. » Il y a donc très peu de probabilité que la phrase suggérée par la lecture du numéro 70 à cet endroit provienne de la plume d'un prophète. Pour résister à la concurrence du Masor. Actuellement, le texte 70 doit à ce stade fournir quelque chose pour remplacer la seconde moitié de cette phrase Masor qu'il omet. t. : « comme le pied d’un pied de veau ». 70, croient-ils, et donnent l'équivalent de cette phrase, mais lui donnent une ligne plus tard. Cette dernière circonstance ne gêne en rien : le traducteur a toujours été reconnu comme ayant le droit à la métathèse (réarrangement de l'expression). En supposant ici une métathèse, on retrouve en 70 plus tard, une expression correspondant à la seconde moitié omise de la phrase massorétique. Ce sont précisément les derniers mots de l'Art. 7. à 70 καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν (« et la légèreté de leurs ailes »). Cette phrase, pensent-ils (Roz. et al.), pourrait provenir du massorétique kecaph regel hegel comme suit : ככף (« comme un pied ») 70 pourrait être lu comme כנף « aile », et עגל étant donné le sens « se dépêcher », « être rapide », mais regel a été omis, car il, répété ici pour la troisième fois en une seule ligne, pouvait paraître suspect. Il est évident pour tous que la moitié manquante de la phrase massorétique est loin d'être entièrement couverte par cette expression 70. Outre le fait que 70 n'a pas de deuxième regel (« pied »), leur disposition des mots n'est pas la même que celle des massorètes : caph, lu comme canaph, est mis à la place de hgl, et la traduction de 70 dans le livre d'Ézéchiel ne permet pas de tels écarts inutiles par rapport à l'original. De même, on ne sait pas pourquoi une métathèse était nécessaire ici, sur laquelle un traducteur comme 70 dans le livre d'Ézéchiel a besoin de beaucoup de décision. Alors, seul un lecteur dont les pensées étaient éloignées de ce qu'il lisait pouvait lire canaph comme caph. Quant à la phrase redondante 70 à la fin du verset 7, « et elle les tua à la légère », nous verrons plus tard qu'elle prétend difficilement réfuter les droits à l'authenticité. Ainsi reste-t-il avec force que les 70 donnent un tout autre sens que les Massorètes à la deuxième phrase du verset 7 et raccourcissent cette phrase de moitié. Au lieu du poids. « et la plante de leurs pieds est comme la plante du pied d'un veau », ils donnent un court πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν, omettant complètement les concepts de pied et de mollet. Au lieu de chercher un équivalent à la seconde moitié de la Massorah. Les phrases des années 70 sont quelque part plus loin, il est préférable avec Triebs d'autoriser ici une traduction libre du côté des années 70 : « ce que veulent les traductions anciennes 70, puisque πτερωτοὶ οἱ πόδες devrait généralement signifier « mobile », « jambes rapides » ; la racine bien connue hgl, en langue syriaque par exemple, a le sens de « se dépêcher », « être vite », et le nom Taureau y est en accord » (p. 29). Selon 70, la comparaison du prophète était destinée à indiquer la vitesse des pieds. Et ainsi 70, trouvant, pour des raisons connues, une comparaison avec un veau gênante et improbable pour un prophète, ils purent décider ici de transmettre librement les pensées du prophète. Ils pourraient véhiculer le concept de « jeûne » à travers πτερωτός afin de renforcer et de décorer poétiquement la pensée. C'est l'explication la plus probable de la divergence actuelle dans 70. Certes, cette explication suppose ici que 70, si précis dans la traduction d'Ézéchiel, a une grande liberté de traduction. Mais dans le livre d'Ézéchiel, on peut signaler, du côté 70, un autre exemple d'inexactitude dans la traduction, également intentionnelle et encore plus grande. Il s'agit de 21 : 3, 4 où ורשע עדיק « les justes et les méchants » sont traduits par ἄνομον καί ἄδικον. Les traducteurs ont trouvé incroyable que ce passage signifie que Dieu, à cause de la méchanceté du pays d'Israël, y détruirait à la fois les justes et les méchants. (Le Targum ici adoucit également la pensée du prophète au lieu de : « Je détruirai les justes et les méchants » - « Je déporterai vos justes et détruirai vos pécheurs »). Après une telle sortie du texte, on peut tout à fait s'attendre à une liberté dans la traduction du passage analysé. Toute l’histoire de la traduction et de l’explication de ce passage qui a longtemps souffert par rapport au texte est instructive dans le sens où elle nous familiarise avec la lutte dramatique que le seul mot qu’il a utilisé (« veau ») a provoqué dans l’esprit des lecteurs respectueux d’Ézéchiel. On voit que même dans les années 70, ce mot produisait une tentation. On peut même être d'accord avec Muller sur le fait que le prophète lui-même ne pouvait s'empêcher d'être conscient d'un danger et d'un inconvénient ici dû à une telle comparaison, comme le montre le fait qu'en répétant la vision, il n'indique pas à quoi ressemblait la troisième personne des chérubins : 10 : 14 (Mul. 19). Mais il fait ici cette comparaison avec un courage divinement inspiré, car il ne pouvait garder le silence sur ce qu'il voyait de ses propres yeux et sur ce que Dieu lui montrait. Et cela lui a été montré ainsi, sans aucun doute, parce que cela n'aurait pas pu être montré autrement. Pour des raisons qui échappent à notre compréhension, le veau a dû entrer dans l'image des chérubins, même avec ses pieds, tout comme il est entré dans une mesure si large et honorable dans le rituel liturgique. Les pattes des animaux mystérieux avaient également une (troisième) caractéristique supplémentaire. Cette particularité, pour autant que le prophète puisse être compris ici et comme le comprennent presque tous les interprètes, était que les pattes des animaux brillaient comme du cuivre d'une sorte spéciale. Avant d’entreprendre la tâche difficile d’analyser le texte original, comme d’habitude, approfondissons la pensée du passage. Quel sens pourrait avoir cette nouvelle propriété des animaux mystérieux ? Pourquoi leurs jambes devraient-elles briller ? A cette mer de lumière et de feu qui entourait les chérubins, qui avaient du feu sous eux (v. 4), entre eux (v. 13) et le rayonnement insupportable du Divin au-dessus de leurs têtes (v. 27), la lumière intermittente, inconstante et généralement faible de l'étincelle ne pouvait rien ajouter. Evidemment, l’étincelle n’est pas apportée ici pour un effet lumineux. Les étincelles sont produites par des objets connus lorsqu'ils sont soumis à l'action d'autres objets. Avec une étincelle, les premiers répondent à la forte influence extraterrestre du second. Si les pattes d'animaux mystérieux projettent des étincelles, cela ne peut être qu'un signe qu'ils sont soumis à une influence extraterrestre. La nature et l’origine de cette influence sont claires. Les animaux vont vers le prophète. Mais pour se rapprocher du prophète, il leur faut être à terre, marcher dessus, au moins le survoler, en un mot entrer dans sa sphère. Mais cette sphère, bien sûr, leur est complètement étrangère, étrangère aux chérubins peut-être plus qu'aux autres anges, puisque leur vie et leur activité sont le trône même de Dieu et son marchepied. Leur contact avec la sphère terrestre, qui leur est totalement étrangère, peut être comparé à ce contact brutal sur un objet qui en émet une étincelle. Mais tous les contacts et tous les objets ne produisent pas d'étincelle. Pour obtenir une étincelle, il faut que le toucher soit fort, rapide, qu'il ait le caractère d'une poussée forte et instantanée, et que l'objet subissant cette poussée soit d'une composition particulièrement dure, résistante (métal, pierre). L'apparition d'une étincelle provenant des pattes des animaux était censée indiquer la force et la vitesse extraordinaires de leur mouvement, ainsi que la force particulière de leurs pattes, qui n'aurait pas dû être inférieure à la résistance du métal ou de la pierre. Le Prophète ajoute qu’à en juger par les étincelles, on pourrait penser (« comme si ») que les pattes des animaux étaient faites d’un type spécial de cuivre קלל. C'est l'idée de ce passage, donnée par les deux lectures - juive et massorétique. Les deux lectures diffèrent légèrement seulement dans le premier mot de cette phrase, qui pour 70 σπινθῆρες « étincelles », et pour les Massorètes נצצים « étincelant ». Mais ce mot est le concept principal de toute la phrase. Le massorétique נצצים est ἅπαξ λεγόμενον. Mais dans Is. 1:31, il existe un ניצוץ très similaire, où il a le sens de « étincelle » en raison de la connexion de la parole. Le Masor est basé sur cela. nocecim dans Ézéchiel. 1:7 acquièrent le même sens, et puisque selon les voyelles et la terminaison, ce devrait être le participe Kal im. tampon. pluriel h. mari r. du rare נצץ, il est traduit par « pétillant ». Mais 70, gardant la notion d'« étincelles » 57, n'a ici pas un participe, mais un nom : « étincelles », σπινθῆρες. Évidemment, ils ont vocalisé ce mot non pas comme les Massorètes, mais selon Isa. 1:3 : nizocim. Pour déterminer quelle lecture est la plus correcte, vous devez établir les dispositions suivantes, qui doivent en général être gardées à l'esprit pour une compréhension correcte de ce passage. 1) Tout au long de ce (7ème) verset, le prophète décrit les pattes des animaux. Selon cela, la définition nocecim (mass.) ou nizocim (70) ne peut se référer qu'aux pattes des animaux dans leur intégralité ou à l'une ou l'autre partie d'entre elles (par exemple, au pied), et non à la figure entière des animaux. 2) Si le participe ici est nocecim, alors il ne peut s'accorder ni avec caph (pied), car ce dernier est singulier, ni avec reglehem (jambes), car ce nom est très loin et féminin. genre 58. Les partisans de la lecture massorétique perdent de vue ces dispositions incontestables et certains attribuent le nocecim comme définition aux pattes (Ros. et autres), et d'autres à la figure entière des animaux (Gitz. et autres). La base de la première compréhension réside dans les parallèles de Dan. 10:6 et Apoc. 1h15. Dans ces deux endroits, l'Homme qui est apparu à ces voyants est décrit (dans Apoc., sans doute le Fils de Dieu, et dans Dan. probablement) et ses jambes sont comparées, comme dans Ézéchiel 1:7, à l'apparence de cuivre brillant (Dan.), de chalcolivan chauffé au rouge (Apoc.). Il est immédiatement clair que nous n'avons pas ici un parallèle complet : les pieds des chérubins n'ont peut-être pas complètement ressemblé aux pieds du Fils de Dieu ; la description de ce dernier ne dit rien sur l'éclat, ce qui est en réalité le sujet de l'affaire. Par conséquent, ce lointain parallèle ne peut apporter aucun éclairage sur l’accord grammatical de ce participe. Reste à reconnaître comme sujet de nocecim le sujet logique de tout le chapitre kerubim ou chajjoth, « animaux » (parfois pris au chapitre 1 d'Ézéchiel comme nom du genre masculin). Pourquoi, demandent-ils, le prophète décrirait-il l'apparence (l'éclat) uniquement des jambes, et non du corps entier des chérubins ? Il pouvait les voir et les voyait de la tête aux pieds, pour ainsi dire. En attribuant des nocecim aux chérubins, nous comblerions une lacune sensible dans la description du prophète, qui, décrivant avec tant de détails les ailes, les jambes et les bras des chérubins, devait parler de l'apparence du corps entier. – En approfondissant de telles considérations, on oublie le contexte du lieu : on s’attend à ne parler ici que de jambes. Le Prophète commence clairement par le verset 7 une description des parties individuelles du corps d'animaux mystérieux et mène cette description dans cet ordre : au verset 7. décrit les jambes, 8 bras, 9 ailes, 10 visages. Il était impossible que la remarque sur le corps puisse entrer dans ce fil. Si vous recherchez une description du corps des chérubins auprès du prophète, il est préférable de la voir, comme le fait le texte massorétique, au v. 13, lorsqu'une description des différentes parties de la figure est conclue. De plus, il n’y a aucune raison d’exiger du prophète des informations sur l’apparence ou la couleur du corps d’animaux mystérieux. Parlant en détail de certaines parties de la figure des chérubins, le prophète n'aurait pas pu parler de la surface et des couvertures de cette figure, tout comme Isaïe ne l'a pas fait dans la description des séraphins. Le Prophète n'a peut-être pas vu cette surface, ne voyant que les contours des chérubins, tout comme il ne voit pas le revêtement des murs de son église mystérieux (chapitres 40-42), comme s'il contemplait son plan et sa taille (tout cela est possible dans les visions). On ne peut qu'être d'accord avec Kretschmar sur le fait que la forme participative, quelle que soit la manière dont elle se réfère, est ici complètement inattendue et inappropriée. Qu'il s'agisse de jambes, de pieds ou d'animaux, le prophète pourrait également être accusé d'être incapable de parler de manière à ce que son discours soit immédiatement intelligible. Toutes ces aspérités du langage disparaissent à la lecture de ce mot comme le suggère 70. « Et des étincelles, comme du cuivre étincelant ». Il s’agit d’une traduction précise mais condensée d’une expression hébraïque condensée. La forme complète de cette phrase serait : « et voici (vehinneh) des étincelles, comme s’il s’agissait de cuivre brillant ». Et le discours condensé est une caractéristique d’Ézéchiel. Ici, la concision était nécessaire afin de renforcer l'impression que cette image fait sur le lecteur. Le Prophète veut montrer à quel point il fut émerveillé par cette nouvelle propriété des pattes d'animaux. Il y avait de quoi être étonné : les jambes jetaient d'elles-mêmes des étincelles qui pleuvaient d'elles, illuminant leur éclat cuivré. Ils offrent une autre compréhension du mot analysé. Ils pensent qu'il faut lire נוצצָם ou נוצָם (Perles. Anal. zur Textkritik des A.T. 45. Kr.) « leur plumage ». Le duvet ou les plumes d'oiseau en hébreu se disent נוֹצָה (Lév. 1 : 16). Ézéchiel utilise également ce mot dans 17 :3 à propos du plumage de l'aigle. Le mot utilisé ici diffère de ce tsade supplémentaire, qui pourrait être dittographie ; en chaldéen, le plumage coïncide complètement avec le mot utilisé ici : ניצוץ (Targ. Job. 39, 13 ; cf. Assyrian nasu Del. H.-W. 474. Kr.). Quant à la terminaison im, elle ne peut pas être comprise comme une terminaison plurielle. h., quels noms collectifs n'ont pas de numéro, mais comme suffixe pronominal 3 l. pl. h. mari r., le lisant suis - "leur plumage". D’ailleurs, cela comblera le manque sensible du sujet dans cette phrase. Pour défendre cette lecture, sont également citées les considérations théoriques suivantes : « que le corps à plumes est compatible avec l'espèce humaine est démontré par l'idée babylonienne de​​l'apparition des esprits en enfer, dont dit le Hollf der Instar : ils sont habillés comme des oiseaux avec des vêtements à plumes » (Kr.). La nouveauté à elle seule plaide contre la lecture proposée. C'était complètement étranger à toute l'antiquité biblique et chrétienne, même si l'étude d'Ézéchiel évoquait facilement une telle comparaison. Évidemment, la vénérable antiquité considérait une telle compréhension indigne de l'image des chérubins. Et à juste titre : le ressenti immédiat de chacun ne peut permettre un tel trait à l’image des chérubins. A la question de savoir de quoi était recouvert le corps des animaux mystérieux, il ne peut y avoir qu'une seule réponse : que le prophète n'a pas vu cela, parce qu'il n'en parle pas. Ainsi, les pattes des animaux produisaient sans aucun doute des étincelles. « Comme l’apparence du cuivre », poursuit le prophète. Les interprètes sont unanimes pour rechercher dans la dernière comparaison (des pattes d'animaux avec du cuivre) des indications sur l'extraordinaire éclat des pattes d'animaux. Comme si le cuivre, même le meilleur, pouvait donner un éclat qui serait convenable, adapté à cette vision, où tout brille d'une lumière à peine comparable à tout ce qui est terrestre et brille mieux que les meilleurs types de pierres précieuses ! Nous savons que le prophète ne devrait pas parler ici de l'éclat des pattes des animaux, mais d'un type complètement différent de propriété de ces pattes - de leur force et de leur force. En comparant les pattes des animaux au cuivre, le prophète veut exprimer cette propriété des pattes. Si un écrivain moderne voulait montrer par comparaison la force et la force des jambes de quelqu’un, il dirait : ce sont des jambes de fer. Mais à cette époque, le fer, bien qu’il soit connu (Genèse 4 : 22 ; Dan. 2 : 34), était loin d’être utilisé aussi largement qu’aujourd’hui. Le cuivre a pris sa place. Tout ce qui exigeait une résistance particulière et une indestructibilité en était fabriqué, par exemple les portes de la ville (Is. 45 : 2), les boucliers, etc. Non inférieur au fer en termes de résistance, le cuivre, en particulier certaines de ses variétés, dont le meilleur, sous le nom de calal, est bien sûr choisi par le prophète pour comparaison, a toujours été considéré comme un peu plus noble, plus élégant que le fer, et était donc approprié pour la comparaison ici (ainsi qu'aux endroits indiqués de Dan. et Apoc.), où à côté de la force il fallait noter la beauté des jambes. Ce qui a été dit détermine le sens approximatif de cette définition la plus précise du cuivre קלל calal, ce qui constitue un problème insoluble pour les interprètes. Tout d’abord, s’il s’agit d’un adjectif, alors sa forme grammaticale n’est pas celle à laquelle on pourrait s’attendre : il s’accorde avec nechoscheth, le nom féminin. r., mais a une terminaison masculine. Cette terminaison est justifiée (Kr.) par le fait que nechoscheth peut aussi être féminin : cf. 1 Rois 7:45. Les interprètes, s'écartant de leur compréhension de la comparaison avec le cuivre utilisée ici par le prophète, recherchent les concepts d'éclat, de lumière, de rayonnement dans le mot calal, pour lesquels ils recourent aux productions les plus contre nature de ce mot. Puisque calal signifie « être lumière », « lumière », alors, disent-ils, cela peut aussi signifier « lumière », puisque la lumière semble plus légère que l'obscurité (! Geng.), tout comme Licht en allemand est presque en accord avec leicht (Gietz.). Ou bien on suppose que le verbe calal à propos du métal est utilisé dans le sens de polissage (Sym. en hexadécimal syrien) ; ce sens est dérivé de son sens fondamental « être léger », « mobile » (Bohart O.S.) - le métal est poli par friction rapide, etc. Ceux qui comparent ce mot avec עליל « fonderie », « creuset » (Gitz.) sont sur la bonne voie. C'est ainsi qu'ils pensent que l'AP a compris ce mot. Jean qui, dans la description du Fils de l'homme qui lui est apparu (Apoc. 1, 15), appelle le cuivre de ses pieds chauffé au rouge dans une fournaise. Quant aux traductions anciennes, elles ont apparemment complètement abandonné l’idée de traduire ce mot avec précision. 70 l'omettent, le remplaçant par une définition choisie au hasard de « cuivre éclair » - ἐξαστράπτων (comme ils le font au v. 4 avec mitthlacachath et chaschmal). Que ce n'est pas une traduction de l'hébreu. calal, montre déjà la place occupée par ἐξαστράπτων ; à 70 : il vient avant χαλκὸς, en calal et en mas. t., et dans toutes les autres traductions après nechoscheth. D'autres traductions anciennes ont la même épithète que 70 : Targum - instar aeris coruseantis, Peshito - aes fulgurans ; Arabe. Même; seulement Vulg. aes candens. Probablement en se basant sur le fait que la foudre provenait du milieu des chérubins (v. 13), les anciens traducteurs ont conclu que le prophète devait avoir donné aux pieds des chérubins rien d'autre qu'un éclat semblable à celui d'un éclair et a substitué ce concept au calal inconnu. Nous avons vu que ce n'est pas la notion de brillance ou d'éclat qu'il faut rechercher dans toute cette comparaison, mais la notion de dureté, de résistance, d'indestructibilité. Et un tel concept est plus facile à voir dans Calal que dans le premier. La signification originale et principale de ce mot, comme le montre son utilisation dans la langue ancienne, était de « rendre petit », « insignifiant » (Gen. 16 :4, 5 ; Jos. 1 :14 ; Job 40 :4 ; 1 Sam. 19 :4 ; 2 Sam. 6 :22 ; Exode 21 :17). En ce sens, ce mot pourrait facilement s’appliquer au métal placé dans le feu, qui le fond, le détruit, l’écrase, mais ne peut le détruire complètement. Bien qu’il soit impossible de fournir un autre passage de la Bible que celui-ci (et le parallèle Daniel 10 : 6) comme preuve de cet usage de ce mot, cet usage est confirmé par les racines apparentées d’autres langues, par exemple le latin. calere, ainsi que la signification de עליל. On sait qu'après chauffage, le métal acquiert une dureté et une résistance particulières. Apoc. 1:15 favorise cette compréhension. Au verset 70, le septième verset se termine par la remarque : « et à la légère, ἐλαθραὶ, elle les tua », qui ne figure pas dans le texte massorétique. Puisque dans St. Si le texte pouvait contenir des omissions plutôt que des insertions, alors nous prendrons en compte la possibilité de l'authenticité de cette remarque et approfondirons son sens. La remarque déplace la pensée du lecteur des pieds, décrits dans le verset 7, vers les ailes. Il indique une propriété des ailes d'animaux mystérieux : leurs ailes étaient ἐλαθραὶ - légères, mobiles, ou peut-être ce qui s'exprime dans les nouvelles langues par le même mot, emprunté au grec : élastique. Texte de l'art. 7 70 veut ainsi dire que de même que les pattes des animaux attiraient l’attention du prophète par leur rectitude, leur rapidité et leur éclat, de même les ailes attiraient son attention par leur mobilité. Chaque aile ne peut fondamentalement s’empêcher d’être mobile. Et il n'était possible de parler de la mobilité des ailes d'animaux mystérieux que dans le sens où, dans leurs ailes, cette qualité atteignait un degré significatif et évident. Le Prophète en 70 veut évidemment dire que les ailes des animaux étaient en mouvement constant : cette paix, l'inaction, dans laquelle les ailes ordinaires doivent de temps en temps plonger pour se reposer et s'approvisionner en forces nouvelles, leur étaient étrangères. On voit que la pensée ajoutée par 70 est loin d’être stérile ou sans importance. Les ailes des animaux mystérieux, comme eux, sont tout mouvement et vie. Ces ailes « n’ont pas de paix » parce qu’elles n’en ont pas besoin. Ils ne peuvent pas être abaissés, car leurs grands propriétaires ne peuvent s'empêcher de planer, de s'abaisser et de s'asseoir n'importe où. Ceci, avec un secret habile, indiquerait la sphère d'habitation et d'action des chérubins : cette sphère n'est pas de la terre solide, où vous pouvez vous tenir debout et replier vos ailes, mais des espaces aériens et supramondains où vous ne pouvez que planer. Tout cela explique suffisamment la place qu'occupe cette remarque lors de la description - qu'elle se rattache à la description des pattes, et non des ailes. Il ne semble donc pas nécessaire de défendre ici la pertinence de cette remarque par ce que dit plus loin le prophète à propos des mains qui étaient sous les ailes et qui ne pouvaient être visibles que si les ailes étaient constamment en mouvement (P. Rozhd.) : un tel principe pour l'ordre des pensées chez le prophète pourrait être reproché à la surface. A ces données internes sur l'authenticité de l'ajout 70 s'ajoutent des données externes : l'impossibilité d'expliquer cet ajout par une expression juive faussement comprise et l'absence totale de motifs pour cet ajout. Une tentative pour expliquer l'origine de l'additif de la masse. c'est-à-dire que nous avons regardé (ἐλαθραὶ = עגל). Il y en a un autre. Cornille pense que ἐλαθραὶ est une traduction de קלל, que le texte massorétique actuel considère comme une définition du cuivre et qui était au pluriel. numéro – קלית; et πτέρυγες selon Cor. incorrectement transféré dans le volume massorétique d'ici à la fin du v. 8, où il semble vraiment superflu. Que. Cornille ne nie pas l'authenticité de cette remarque, mais veut seulement lui trouver un corrélat dans le Masor. etc. Mais il n'achète pas ce corrélat à bon marché : au prix d'amendements en deux versets et de la destruction de ce qui est confirmé par Dan. 10:6 et Apoc. 1:15 définitions au cuivre. Il est plus facile d'assumer une passe. וְיָדֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם Καὶ χεὶρ ἀνθρώπου ὑποκάτωθεν πτερύγων αὐτῶν ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν Et la main de l’homme est sous leurs ailes dans leurs quatre pays. Outre leurs pattes, qui se distinguaient par une perfection, une vitesse et une force inhumaines, les animaux mystérieux avaient des mains humaines ordinaires. Cette caractéristique des animaux mystérieux doit être expliquée de la même manière que nous avons expliqué la présence de leurs ailes. Les mains, pourrait-on dire, constituent le même trait distinctif de l'homme que les ailes d'un oiseau, et expriment tout aussi parfaitement la nature de l'homme, sa différence et sa supériorité parmi les êtres vivants, que les ailes d'un oiseau. En déterminant la possibilité d'activité pour une personne, ils distinguent le plus nettement une personne des animaux, pour qui, en raison de l'absence de mains, l'activité est impossible, mais seulement la vie (nourriture). Leur assimilation par les chérubins vise à indiquer leur capacité à réaliser des activités similaires à l'activité humaine. Et cette combinaison de la subtilité des actions humaines avec la puissance élémentaire d’un animal ne pouvait qu’être terrible et stupéfiante pour le regard du prophète. De même que les pattes des chérubins leur permettaient de se tenir debout sur le sol, elles connectaient et mettaient en relation ces créatures purement aériennes (ailés) avec le sol en général, de même les mains (ces instruments de l'activité humaine) étaient un symbole de leur action dans l'humanité. Par la suite, l’un des chérubins fit un usage terrible de cette « main sous les ailes ». Il l'a utilisé pour donner une poignée de charbons à l'ange destructeur afin qu'il les jette sur la méchante Jérusalem et la brûle. Sur cette base, le Targum donne au verset 8 la paraphrase suivante : « Et des mains comme des hommes étaient sous leurs ailes sur leurs quatre côtés, pour tirer des charbons ardents du milieu des chérubins sous le firmament et pour les donner par poignées aux séraphins pour les disperser à la place des méchants, pour disperser les méchants qui transgressent sa parole. » Bien entendu, les mains des chérubins n’existaient pas dans un but aussi terrible. Le texte hébreu de ce passage fait sourciller avec le premier mot : « et les mains » וידו. Ce mot a keri 59 וידי, qui est inclus dans le texte de nombreux codes de Kennicott et Rossi. Qu'est-ce qui est le plus vrai ici : keri ou ketib ? Puisque ketib est ponctué dans le texte par keri, on ne sait pas quelles devraient être les voyelles וידו, et la forme grammaticale de ce mot doit d'abord être déterminée. Si vav est glosé avec kametz וְיָדָו (Kimhi, Geth.), alors יד « main » sera en eux. pl. avec un suffixe de 3 personnes. unité h. « et ses mains », c'est-à-dire les mains de chaque chérubin. Si vous glosez le mot avec kholem וְיָדוֹ, alors il sera au singulier. h. avec suf. 3 litres. unités h. « sa main » ; De plus, ce « son » peut être considéré comme un suffixe précédant le genre. pad., dont un exemple est donné par Ezek. 10h3 60 – Mercredi. 3h21 ; là, le suffixe a une signification purement grammaticale et doit rester sans traduction ; littéralement : « la main de lui, un homme » (Gitz.). Selon Keri, il sera là. tampon. partie plurielle en casu constructo : « et les mains » 61. Enfin, 70 propose peut-être une troisième lecture de ce mot, en le traduisant simplement χείρ (=יד). Ainsi, l’unité réelle reste inconnue. Que le mot « main » soit utilisé ici en nombre ou au pluriel. h. Ketib admet la possibilité des deux ; keri – pluriel seulement. h. Pour ce qui est du sens, les deux nombres sont presque indifférents. S'il y a l'unité ici. nombre, alors cela ne donne pas le droit de penser que chaque animal n'avait qu'une seule main. Cela ne peut avoir ici qu’un sens collectif ; dans le même sens, cela est dit en hébreu. c'est-à-dire sur le pied et le talon des animaux, et non sur les pattes et les talons. Pourquoi la définition « humain » est-elle ajoutée au mot mains ? – la main est une propriété exclusivement humaine. On peut considérer cette expression comme une abréviation de ce qui suit : « et une main comme celle d'un homme était sous leurs ailes » (Mald.), c'est-à-dire que les mains des animaux ne ressemblaient qu'à celles des humains et en différaient à certains égards (Targum : « et des mains comme si les humains étaient sous leurs ailes »). Ce mot peut être considéré simplement comme un pléonasme. Et on peut enfin y voir un écho d'une certaine surprise de la part du prophète face à la présence ici de mains : les créatures vues par le prophète, selon l'impression générale, étaient des chajjoth - des animaux, et maintenant elles ont une main - une vraie main humaine ! Les créatures mystérieuses qui apparurent à saint Ézéchiel étaient ailées. Cette circonstance devrait faire naître une question chez le lecteur : où étaient les mains de ces créatures ? La place naturelle des bras dans le corps était occupée par ces créatures dotées d'ailes, qui chez les oiseaux forment la deuxième paire de membres. Le Prophète ajoute que les mains des créatures qui lui apparaissaient étaient sous leurs ailes. « Sous » est exprimé מתחת. מן, qui fait partie de cette préposition, lui donne le sens non seulement « en dessous », mais « d'en dessous ». Le Prophète veut dire que les mains n'étaient pas complètement visibles, mais d'autant que les ailes qui les recouvraient permettaient de les voir. Compte tenu de la nature quadruple des animaux, la question se posait également de savoir lequel des quatre côtés de l'animal possédait des mains. Le prophète donne également une réponse à cette éventuelle question du lecteur : les mains étaient sur les quatre côtés de l'animal. "Côté" en Héb. exprimé par רבע, qui signifie en fait un quart (Ex. 29 :40) et « côté » signifie uniquement dans une figure quadrangulaire, ce que représentaient les animaux mystérieux. La remarque du prophète sur la présence de mains de tous les côtés de l'animal a soulevé une nouvelle question pour les interprètes d'Ézéchiel sur le nombre de mains chez les animaux. Le fait même que le prophète, si minutieux dans sa description, ne donne pas de réponse à cette question, ne devrait pas, semble-t-il, permettre à l'exégèse d'avoir ici deux opinions. Pourtant, cette question a été posée et la réponse donnée était loin d’être la même. Les mains de chaque animal étaient comptées de un (Knab., qui note que la main était sur les quatre côtés des chérubins, comprend qu'il y avait une main de chaque côté du carré formé par les quatre chérubins) à 16 (Mald.). A titre d'exemple de ces considérations, on peut imaginer l'opinion de Kretschmar : « chaque animal avait 4 bras, ou plutôt quatre coudes correspondant à 4 ailes, et sur chacun des quatre côtés il y avait une aile et une main en dessous ; pour que cette dernière soit remarquée, il fallait que les ailes se déploient, d'où la remarque de l'Art. 9. jouxte ici très opportunément : sous les ailes latérales déployées mentionnées là, on pouvait voir des mains ; les deux autres bras devant et derrière ne pouvaient être déduits que des côtés ; mais peut-être qu'Ézéchiel a aussi vu les côtés des chérubins. Il ne pouvait pas y avoir plus ou moins de deux mains d'un côté de l'animal, car sinon le nombre de mains s'écarterait de celui de l'homme, et le prophète devait le dire. Mais combien de bras doit avoir un animal, une telle question ne peut pas être posée, car le prophète ne pouvait pas les voir tous en même temps, et ce qu'il n'a pas vu n'existait pas, puisqu'il s'agit ici de vision, et non de réalité extérieure. Page d'accueil Kαὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν (καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν) τῶν τεσσάρων (ἐχόμεναι ἑτέρα τῆς ἑτέρας καὶ) οὐκ ἐπεστρέφοντο ἐν τῷ βαδίζειν αὐτά: ἕκαστον κατέναντι τοῦ προσώπου αὐτῶν ἐπορεύοντο. Et leurs visages et tous les quatre se tenaient l'un l'autre ; Je ne tourne pas le visage de leurs quatre lorsqu’ils marchent : chacun marche droit vers son visage. Différents textes donnent deux lectures significativement différentes de ce verset. Tous les manuscrits hébreux et une partie importante des codex grecs, en tête desquels le plus vénérable d'entre eux, l'Alexandrin, donnent cette lecture : « et leurs visages et leurs ailes (hébreu : « y ») des quatre (en hébreu : mappik) se touchèrent (hébreu : « leurs ailes »), ils ne se retournèrent pas en marchant ; chacun marchait dans la direction de son visage. » Une autre partie des codes grecs contient la lecture suivante : « et les visages de leurs quatre (certains : « et leurs ailes ») ne se retournaient pas en marchant ; chacun marchait dans la direction de son visage. » Ainsi, cette partie des codex fait un certain nombre d'omissions dans la lecture hébraïque-alexandrine du présent verset. Ce sont les codes suivants qui font les omissions suivantes : le Codex Vatican, les traductions - copte et éthiopienne (revue ancienne) n'ont pas « et leurs ailes » (la première) : les codes Vatican et vénitien et la traduction copte n'ont pas : « ils se touchèrent ». Ces mots et d'autres sont placés sous l'astérisque (ils sont donc considérés comme empruntés au texte hébreu) ​​par le Codex cisien et les hexaples syriaques ; et les derniers mots sont le Code Marshallien. Cette sélection de codes est significative dans la mesure où elle est composée de représentants des trois revues connues. Ainsi, le Codex vénitien est considéré comme un représentant de la revue de Lucien adoptée dans l'Église d'Antioche, les traductions copte et éthiopienne sont représentatives de la revue d'Hésychius - l'Église d'Alexandrie, et les codes Vatican., March., Cisian. et les hexaples syriaques - la revue Origène-Eusèbe, qui dominait en Palestine. Ainsi, la traduction 70 dans toutes ses critiques jette le doute sur la lecture hébraïque du verset 9. Néanmoins, il ne faut pas oublier que la première lecture a pour son côté tous les manuscrits hébreux sans exception, dont aucun n'est stipulé, comme cela arrive dans d'autres cas, en faveur de la lecture grecque. De plus, le Codex alexandrin a omis des mots qui, dans d'autres cas, sont en désaccord avec l'hébreu. t. est d'accord avec ses traductions coptes et éthiopiennes associées. Ce n’est donc pas sans raison que la lecture de l’hébreu et du Codex d’Alexandrie est considérée comme un textus receptus et incluse dans les éditions ecclésiales de la Bible. Le différend entre les textes, s’il peut être résolu, doit être transféré sur le sol des données internes. Considérant la possibilité de l'authenticité de la première lecture, l'interprète ne doit pas ignorer la seconde, qui est représentée par un certain nombre de monuments qui rivalisent avec la première par leur antiquité et leur authenticité. Que veut dire ici le prophète selon le texte hébreu ? La lecture hébraïque commence par des mots qui signifient littéralement : « et ils étaient au nombre de quatre : leurs faces et leurs ailes ». Ces mots peuvent être considérés comme une phrase indépendante. Ceux qui font cela comprennent ces mots dans quatre sens différents. Le lecteur imagine d'abord le sens de ces mots : les quatre animaux avaient des visages et des ailes, et n'étaient absents d'aucun d'eux. Mais avec un tel sens, ces mots contiendraient une pensée totalement inutile au cours du discours. Après tout ce qui a été dit plus tôt, le lecteur pourrait-il avoir l’idée qu’un animal n’a ni visage ni ailes ? Si ici l'auteur veut dire : à aucun d'eux il ne manquait ni le visage ni les ailes, alors c'est une expression étrange de ce qui existait déjà dans l'Art. 6 (Gitz.), "une telle remarque après l'article 6. n'est pas attendue" (Voir). C'est pourquoi le Targum n'ose pas donner à ces mots un sens direct et immédiat. Il les transmet ainsi : « et leurs visages et leurs ailes étaient semblables parmi eux quatre » (Targum est suivi de Rachi, Roz). Mais même dans ce sens, ces mots exprimeraient ce qui va de soi. Le Prophète ne décrit toujours pas un seul des animaux qu'il a vu, mais tous ensemble : sa description est parsemée du suffixe הם - « avec eux » : « leurs pattes », « leurs ailes ». Pescito et la Vulgate voient un nouveau sens à ces mots. Peshito traduit le mot hébreu לארבעתם non pas « à quatre d'entre eux », c'est-à-dire les animaux, mais « sur leurs quatre côtés » et Vulgate : per quatuor partes. Les animaux avaient des visages et des ailes sur quatre côtés, c'est-à-dire de chaque côté et sur chacun des quatre côtés (du monde), afin qu'ils puissent regarder dans toutes les directions et aller dans tous les pays (Mald). Et en ce sens, ces mots n’apportent pas une pensée significativement nouvelle par rapport à l’Art. 6, du moins en ce qui concerne les ailes. De plus, ce sens de ces mots s'achète au prix de l'insertion dans le texte du nouveau concept de « côté », « pars ». Ceux des interprètes les plus récents qui n'osent pas rayer ou modifier ces mots, y voient la phrase nominative indépendante, caractéristique de la langue hébraïque et chère à Ézéchiel, « un nominatif absolument présupposé » (Voir ; cf. Ev. 292 a). L'expression aura alors le sens suivant : « quant à leurs visages et à leurs ailes, ils étaient ainsi tous les quatre : leurs ailes se touchaient… ». Cette compréhension de ces mots présente de grands avantages par rapport aux méthodes énumérées pour les expliquer. Avec cette compréhension de leur 9ème verset, qui, après avoir déjà parlé des visages et des ailes, et le prophète est passé à la description d'autres parties du corps des animaux - leurs jambes et leurs bras, après tout cela commence à parler à nouveau des ailes, ce verset avec une telle compréhension des vrais mots ne reste pas si nu (kahl. Voir) et reçoit la transition qui lui est si nécessaire du précédent, une attaque (Ansatz). Après que le prophète aux versets 5-8 ait parlé des visages, des ailes, des jambes, des mains des créatures, il décrit maintenant les parties les plus importantes du corps - les ailes et les visages de plus près" (Voir). "De cette façon, le prophète met particulièrement en valeur les ailes et les visages de toutes les parties de la figure ; chez eux, le pouvoir de la vie se révèle principalement, chez ces êtres animaux. (Geth.). Et לארבעתם 62 « ils en ont quatre », joignant de manière explicative וכ et leurs ailes », prévient que ce qui suit est valable pour les ailes (et les visages) non pas de chaque chérubin individuel, mais des quatre » (Kr.). Mais cette explication n’est pas invulnérable. Le chiffre d'affaires est fameux. soi-même n'est pas aussi probable ici que dans l'Art. 6 : ici, il se réfère uniquement à l'expression qui suit immédiatement ; il ferait ici référence à toute une longue tirade, pour laquelle il serait trop court. Pour être tout à fait clair, cela n’aurait pas fait de mal au prophète d’ajouter « leurs visages et leurs ailes étaient comme ceci (זות) ». Ensuite : le prophète décrit aux versets 9 et d. ailes plus tôt que les visages; pourquoi nomme-t-il ce dernier en premier dans cette attaque ? Ceux qui ne sont satisfaits d’aucune de ces explications apportent diverses modifications à l’expression analysée. Ils en omettent donc le premier mot ופניהם « et leurs visages », ce qui suggère qu'il vient ici du v. 9b, où il est tout à fait approprié et se retrouve dans de nombreux codes 70. Ensuite, tout ce qui reste de l'expression entière est : « et ils ont quatre ailes », c'est-à-dire (v. 9 :) « ils se touchèrent » ; puis en 9b art. Vous n’êtes pas obligé de lire les mots « ailes » dans le texte hébreu. D'autres suggèrent de baisser après un certain temps. codes, le deuxième mot est וכנפיהם « et leurs ailes », qui, disent-ils, pourraient provenir ici de la fin du v. 7, où il apparaît en 70 (Cor.). Alors tout ce qui reste de l'expression est : « et les visages de leurs quatre », c'est-à-dire (v. 9 :) « s'assemblèrent » ; donc, "ailes" 9 eur. Vous n’aurez pas à relire le verset. – Mais tout amendement qui nécessiterait l’omission de quelques mots dans le texte est suspect. Une compréhension plus probable de cette expression est proposée par 70. Art. 8b, ils se connectent au verset 9, et les mots « visages » et « ailes » sont considérés comme les sujets du verbe חברות, « touché », par lequel commence Hébreux 9. poème. Cette connexion de deux versets est justifiée par le fait que 9 Héb. Le verset n'a pas la conjonction ו « et » au début. Ainsi, ce passage prend la forme suivante en 70 : « et leurs faces et leurs quatre ailes se tenaient (ἐχόμεναι) l'une l'autre ». La solution à la question de la possibilité de comprendre 70 dépend du Ch. arr. d'après les significations du verbe hébreu חברות, qui traduit ἐχόμεναι. Peut-il être appliqué aux visages et aux ailes et leur servir de prédicat ? Que. Cette question nous introduit à l’analyse de la phrase suivante. Le verbe חבר au v. 9. Habituellement, ils donnent le sens de « touché » (traduction russe). Cette signification est basée principalement sur un endroit de l'Exode (26 : 3), où ce verbe est utilisé avec la même préposition qu'ici. Là, il est dit des opons du tabernacle exactement comme le dit l'hébreu ici. c'est-à-dire à propos des ailes des animaux, qu'ils étaient en contact (אל) les uns avec les autres. Concernant les opons, une telle expression ne peut signifier qu'ils ont été cousus ou d'une autre manière (cf. Ex. 36:18) « connectés » (traduction russe) les uns aux autres. Mais outre ce sens purement spécifique, ce verbe (חבר) a aussi un sens plus général et abstrait. On peut même dire que le sens spécifique qu'il a dans l'Exode et qu'on a coutume de lui assimiler ici est son sens le plus rare, qui lui est étranger dans tous les autres cas d'usage. Il est utilisé pour tout type de connexion et de relation étroite entre des objets - pour le rassemblement de personnes en un seul lieu (Gen. 14 : 3 ; Ps. 121 : 3), pour le fait d'être dans la société de quelqu'un d'autre (Eccl. 2 : 4), pour les alliances et les contrats (2 Chron. 20 : 36, 37). 70 et a supposé que le verbe chavar avait ici un sens très général - le sens de se rassembler en un seul endroit, à proximité les uns des autres. Dans ce sens, il peut également correspondre à la préposition אל avec laquelle il est utilisé ici, comme le montre Gen. 14:3. Selon 70, le prophète veut dire que les visages et les ailes des créatures qu'il voyait étaient constamment dans la même relation, de sorte qu'ils formaient un tout défini, « une communion ensemble » Ps. 122:3. Il va sans dire que cette connexion et cette connexion par rapport aux visages s'exprimaient différemment que dans les ailes. Les visages des animaux mystérieux ne pouvaient être reliés les uns aux autres que dans le sens où ils étaient tournés l'un vers l'autre, c'est-à-dire que le visage célèbre faisait toujours face à la même chose ; et les ailes, dans le sens où elles étaient relevées, s'étendaient l'une vers l'autre. Les deux en hébreu, supposait-on en 70, sont également exprimés par le verbe chavar avec son sens si large. En effet, s'il s'agissait ici uniquement du contact des ailes des animaux, alors le prophète aurait utilisé ici les verbes פרש (paras) et נגע (nagah) « étirer », « toucher », utilisés dans un cas similaire dans l'Ex. 25h20 ; 37 : 9 et 1 Rois. 6h27. Le Prophète dirait par exemple : « et leurs ailes étaient étendues (paras) l’une vers l’autre » ou « se touchaient (nagah) ». De la même manière, si nous parlions de la position relative de certaines personnes les unes par rapport aux autres, le prophète aurait pu dire que les personnes se « voyaient » les unes les autres, ou il aurait pu s'exprimer aussi brièvement que dans l'Ex. 25 :20 à travers une préposition אל : "leurs visages étaient l'un vers (אל) l'autre." Le verbe chavar unit ces concepts, mais en même temps il les modifie quelque peu, en y introduisant une nouvelle teinte. Il établit une connexion spatiale entre les animaux mystérieux, s'étendant principalement à leurs visages et à leurs ailes. Ceux-ci et d’autres, semblait-il au prophète, étaient clairement liés les uns aux autres. Le prophète ne dit pas comment ils étaient liés, il ne définit pas plus précisément cette notion générale de connexion. Et il ne le définit pas, bien entendu, car la méthode immédiate et le fondement de la connexion pourraient échapper à son regard et à sa compréhension. Le Prophète a seulement vu que les visages et les ailes maintenaient toujours la même position les uns par rapport aux autres. Et cette circonstance était d’une grande importance et d’une grande signification. 4, les animaux mystérieux révélaient ainsi un lien étroit les uns avec les autres, une certaine inséparabilité les uns des autres. Ils étaient reliés les uns aux autres d'une manière qui ne peut pas être reliée à des objets ou créatures séparés et indépendants sur terre : ils étaient reliés par leurs visages et leurs ailes, qui ne pouvaient jamais sortir de la même position les uns par rapport aux autres. Une telle pensée, la pensée du contact et de la connexion spirituels, est vue ici par le bienheureux. Jérôme. « Les Évangiles ont un contact et une connexion mutuelle », observe-t-il dans son explication allégorique de ce passage. Que. La compréhension de 70 repose sur des bases solides, tant dans la lettre que dans la pensée de cet endroit. Mais cette compréhension permet également des objections à son encontre, ce qui constitue bien sûr la raison pour laquelle cette compréhension, malgré l'autorité d'une antiquité aussi vénérable, n'a pas trouvé une reconnaissance générale et est complètement ignorée par les derniers érudits bibliques. Tout d’abord, le verbe chavar ne peut pas s’appliquer aux visages des animaux avec la même facilité qu’il peut s’appliquer aux ailes. Même s'il a ici le sens général et large que 70 personnes s'y assimilent, alors lorsqu'il est appliqué à des personnes, il ne sera pas entièrement précis et clair. Si les visages des animaux étaient reliés entre eux, "se tenaient les uns les autres", faisaient une chose, alors c'est la même chose que les animaux eux-mêmes étaient connectés, connectés les uns aux autres. Pourquoi nommer des visages plutôt que des animaux ? Ensuite : le prophète ensuite, au verset 11, utilise à nouveau ce verbe et le réfère clairement aux seules ailes des animaux, bien que dans le même verset il parle de visages. Finalement, il est devenu possible pour les années 70 d'associer ce verbe non seulement aux ailes, mais aussi aux visages, uniquement parce qu'ils ne sont pas lus dans l'Art. 9. le mot כנפיהם « krila les », trouvé dans le texte hébreu et servant de sujet à choveroth « touché ». 9 euros vers la première moitié de son mas. on y lit « leurs ailes se touchèrent » et en 70 : « ils se touchèrent ». On peut se demander quelle lecture ici est authentique : 70 si le mot a été omis ou si les Massorètes l'ont ajouté. Puisqu'il est plus facile de décider d'une omission dans un texte sacré que d'un ajout, et puisque les écarts par rapport à la lettre sont plus susceptibles d'être attendus d'un traducteur que d'un ponctuation, alors 70 ici ils n'ont pas de droit de préemption de confiance. Ainsi, la possibilité de lire l'Art. 9 ne peut être complètement exclu. selon Masor. c'est-à-dire avec canephehem comme sujet de choveroth. Et dans ce cas, la seconde moitié de 8 cuillères à soupe. (selon l'hébreu t. ou 9a selon la bib slave) est une phrase indépendante et doit contenir l'une de ces pensées que les méthodes données pour l'expliquer y voient. Le verset 9b aura alors cette forme (pour sa première moitié) : « leurs ailes se touchaient (ou étaient reliées, choveroth) les unes aux autres. » L’interprète d’Ézéchiel ne peut que prendre en compte la possibilité d’une telle lecture du verset 9. Quelle idée cette expression véhiculerait-elle au v. 9 ? Le verbe chavar a alors le sens qu’il a dans les passages ci-dessus de l’Exode. Les ailes des animaux mystérieux pourraient se toucher dans le même sens dans lequel les opons cousus ou entrecroisés du tabernacle se touchaient, c'est-à-dire se touchent au sens propre avec vos bords. Mais la question se pose : quels types d’ailes d’animaux étaient en contact les unes avec les autres ? Un contact est envisageable entre les ailes d'un même animal et les animaux pourraient se toucher avec leurs ailes. Le texte ne répond pas directement à cette question. L’expression hébraïque a ici une apparence si étrange à nos oreilles : « la femme qui touche sa sœur, ce sont leurs ailes ». Ceci est caractéristique des langues orientales - une désignation figurative du concept « l'un à l'autre » (puisque l'aile du canaphe, comme d'autres noms de parties du corps, est féminine). Si l'on ne garde à l'esprit que la lettre du texte, il est alors acceptable de penser qu'il s'agit du contact des ailes d'un animal entre elles, et non avec les ailes d'un autre. Par « autre » aile, on entend plutôt l’aile du même animal que celle d’un autre. Et l’expression juive authentique est encore plus favorable à une telle interprétation : à quoi conviendrait mieux le nom de « sœur », sinon à l’aile du même animal. Par contre, il faudrait indiquer plus séparément le contact des ailes des différents animaux, c'est-à-dire dire que l'aile de l'un touche l'aile de l'autre. Le sens que devrait avoir un tel contact des ailes de chaque animal entre elles est également clair : se reliant les unes aux autres sur le corps de l'animal, les ailes recouvriraient complètement ce corps, ne laissant rien de visible sur lui. Cela indiquerait l'incompréhensibilité totale pour nous de l'essence des chérubins, incompréhensibilité moindre cependant que l'incompréhensibilité de la Divinité, et peut-être même des séraphins, dont le visage est inaccessible au regard humain. Malgré tant de preuves en faveur de cette présentation du sujet, même les traductions les plus anciennes d’Ézéchiel ont tendance à avoir une compréhension différente de 9b. Ainsi la Vulgate traduit ainsi la présente phrase : juctaeque erant pennae corum alterius ad alterum, pensant donc au contact entre les ailes des chérubins voisins. Et presque tous les interprètes d’Ézéchiel comprennent exactement ainsi cette remarque du prophète. Sur quelle base repose cette compréhension ? Quant au texte, il n’est qu’un peu moins favorable à cette interprétation qu’à la première. Le mot canephehem « leurs ailes », dont le prophète dit qu'elles étaient reliées les unes aux autres, est désigné par le prophète comme les ailes de tous les animaux ensemble, sans aucune distinction entre les ailes d'un animal et les ailes d'un autre ; piste. et l'union ou le contact est concevable également entre tous les membres de cette union égale. Le Prophète ne dit pas que seules les ailes de chacun (לאש, cf. vv. 11 et 23) se touchaient. Ainsi, l'expression du prophète donne apparemment aussi le droit de penser que les ailes d'un animal étaient en contact avec les ailes d'un autre, ainsi que de penser que les ailes de chaque animal étaient en contact les unes avec les autres. Le flou de l’expression permet cette compréhension ainsi que d’autres, et puisque, par essence, l’une n’exclut pas l’autre, rien ne nous empêche de donner ici aux paroles du prophète un tel double sens. Les ailes des animaux étaient en contact les unes avec les autres, tant chez chaque animal individuellement que chez différents animaux les uns avec les autres. Par la suite, le prophète reviendra encore sur cette circonstance, qui l'a apparemment beaucoup frappé, et alors nous serons encore plus convaincus de la possibilité de ce double contact des ailes chez les animaux. Nous apprenons plus tard du prophète que les deux ailes des animaux étaient déployées - ces ailes pouvaient toucher les bords des ailes d'autres animaux ; et deux ailes étaient abaissées et recouvraient le corps des animaux - ces ailes pouvaient être reliées les unes aux autres sur le corps, le recouvrant ainsi complètement. Et le contact d'animaux individuels avec leurs ailes avait une signification non moins significative et non moins pleine de symbolisme que le contact des ailes de chaque animal. « Grâce à cette connexion de leurs ailes, tous les animaux ensemble, comme avec une seule aspiration (impetu), marchaient dans la même direction avec la même vitesse » (Mald.). Sans parler du fait qu’une position si constante des ailes des animaux témoignait de l’extraordinaire harmonie et harmonie dans leur mouvement, cette position des ailes pouvait attirer l’attention du prophète à un autre égard, et tout cela était la raison pour laquelle le prophète ne pouvait s’empêcher de parler maintenant de cette circonstance, à première vue, si sans importance. Frais dans la mémoire du prophète était le souvenir, cher à son cœur, de deux de ces ailes se touchant, dont les bords dépassant derrière le rideau du Saint des Saints, lui, le prêtre, a peut-être été plus d'une fois plongé dans une révérence tremblante, sachant qui et quoi repose sur ces ailes. Est-il possible qu'ici aussi ces animaux aient des ailes déployées les unes vers les autres dans le même but ? La coïncidence était étonnante... Mais là, les images des chérubins, ces créatures sur lesquelles Dieu s'assied et se repose, étendaient leurs ailes les unes vers les autres. Ici, il voit les ailes d'images étranges, voire effrayantes, d'animaux humanoïdes étendus et se touchant. La Gloire de Dieu, la Shekinah, peut-elle reposer sur ces ailes, comme sur les ailes des chérubins du Saint des Saints ? Le Prophète, bien entendu, n'aurait pas répondu lui-même par l'affirmative à cette question, qui l'a sans doute dérouté, s'il n'avait pas vu par la suite de ses propres yeux que Dieu était réellement assis sur les ailes de ces animaux dans toute sa gloire. Mais même après avoir vu cela, le prophète hésita à reconnaître les chérubins dans les animaux qu'il voyait, jusqu'à ce que cette perplexité lui soit finalement éliminée lors d'une des apparitions ultérieures de la Gloire de Dieu d'une manière inconnue (10 :20 ; peut-être par la voix de Dieu au v. 6). Mais ne sachant pas, et n'osant pas spéculer, pourquoi et pourquoi les ailes des animaux étaient déployées tout comme les ailes des chérubins étaient déployées dans le Saint des Saints, Ézéchiel pouvait seulement savoir que ces ailes n'auraient pas pu être déployées ainsi pour rien. Ce n'est pas en vain que le Prophète, suite à la description des pattes des animaux, parle de la position de leurs ailes. Cette position lui disait la même chose que la vue de ses jambes. En regardant la position élancée et immuable des ailes des animaux, qui se touchent, il aurait dû devenir clair pour le prophète que les animaux portent quelque chose sur eux, qu'ils soutiennent quelque chose sur leurs ailes, et que ce fardeau leur rend la tâche si difficile, leurs jambes sont si tendues et ils ont besoin de jambes si fortes (comme le cuivre). Mais ce que portaient exactement les animaux, ce qu'ils soutenaient avec leurs ailes, le prophète ne le voit pas encore. Cette position des ailes de l'animal était apparemment si importante que même le mouvement des animaux lui était subordonné, s'y conformait. Pour maintenir cette position des ailes des animaux, ceux-ci ne se retournaient pas pendant le cortège. Mais cela ne restreignait pas la liberté de leurs mouvements : ayant 4 visages, ils se trouvaient à tout moment face à chacun des quatre pays du monde et pouvaient marcher sans se retourner vers aucun de ces pays. Il s'avère qu'ils avaient quatre faces pour que, en se tournant en marchant, ils ne perturbent pas cette position harmonieuse des ailes. La seconde moitié du 9e (hébreu) ​​Art. reçoit une connexion si naturelle. dès le premier. Mais en soi, le fait dont parle cette moitié du verset était d’une grande importance. Pour les animaux mystérieux, la structure même de leur être excluait totalement la possibilité de revenir en arrière. Chaque mouvement qu’ils effectuaient était un mouvement vers l’avant, littéralement : « vers le côté opposé à son visage », c’est-à-dire « directement devant vous ». Ils se déplaçaient uniquement en ligne droite devant eux, et non de manière détournée ou circulaire. Cela signifiait que les forces spirituelles représentées par ces animaux ne sont jamais vaincues et ne reculent pas, mais sont dirigées plus loin, en avant (Bl. Jer. : « Celui qui saisit le manche de la charrue ne doit pas regarder en arrière et ne pas imiter la femme de Lot ; à plus forte raison les 4 animaux pleins de lumière et inspirés ne doivent-ils pas regarder autour de eux », art. 12). Müller a attiré l'attention sur le fait qu'avec cette méthode de déplacement des animaux, ils ne pouvaient pas toujours se déplacer directement d'un endroit à l'autre. En fait, imaginons que le but du mouvement des animaux ne réside pas dans les rayons allant d'eux (o) aux quatre points cardinaux, mais à un moment donné « a ». Pour atteindre cet objectif, les animaux pourraient se déplacer non pas le long de la ligne diagonale la plus courte oa, mais de manière détournée, décrivant deux pattes oa ou les deux (p. 14). Ce genre de défaut dans la conception du char dépend du fait que sa base n'est pas un cercle, mais un quadrilatère. Mais il ne faut pas oublier que « le prophète connaissait à peine les branches les plus subtiles de la rose des vents et que pour lui le chiffre 4 signifiait l'intégralité des directions » (Kr.). De plus, les divinités. le char était au-dessus des conditions terrestres et des lois spatiales. Nous avons analysé le verset 9 dans sa forme complète, dans laquelle le Masor le présente. etc. et la plupart des codes grecs. À côté de cette lecture de ce verset se trouve une autre lecture plus courte, donnée par une partie des codes grecs, dirigée par le Vatican. Cette lecture différente enlève à ce verset tout ce qui le rend si difficile à comprendre. Dans tout ce verset, il ne reste que sa dernière pensée sur le non-retournement des animaux pendant la procession. Par sa simplicité et sa brièveté, cette lecture ne peut que captiver en sa faveur. Mais pour un bibliste prudent, c’est précisément cette brièveté qui devrait paraître suspecte, artificiellement obtenue par l’omission de tout ce qui est difficile. Les partisans de cette lecture soulignent les avantages suivants. Selon le Masor. le texte, disent-ils, d'abord, à l'art. 9. vous devez deviner ce qu'il y a dans l'Art. 11 dit précisément, à savoir, que chaque animal n'avait que 2 ailes déployées de cette manière (c'est-à-dire de manière à ce qu'elles se touchent). Ensuite : les mots אל־אחותה אשה désignent, sans autre explication, l'aile droite de l'un et l'aile gauche de l'autre (cf. 1 Rois 6:27. Voir). Pour la première fois à st. 11, on dit que les ailes se touchaient par le haut, et là ce qu'ils veulent que le prophète dise ici suit exactement à sa place. De plus, 9b s'avère (dans le textu recepto) étroitement et sans lien avec 9a, comme si le cortège direct des animaux était une conséquence de la connexion de leurs ailes, ce qui est impossible (Gietz.). Et dans le contexte de l'art. 9. selon le Code du Vatican, cela correspond plus que selon le code juif : "avec une telle lecture du verset 9 telle que donnée par le Vatican. k., dans 9 cuillères à soupe. commence une description détaillée des visages d'animaux ; dans 6 cuillères à soupe, il était dit que chacun des animaux avait 4 visages ; Or le prophète ne répète pas cela, mais explique seulement à quoi étaient destinés les visages d'animaux : grâce à eux, les animaux - les chérubins - ne se retournaient pas lorsqu'ils se déplaçaient dans n'importe quelle direction ; à chaque instant donné ils marchaient dans la direction de leurs visages. Lequel ? Ils les ont 4. La réponse ne pouvait être donnée qu'au vv. 12, après la description la plus précise de ces personnes, qui suit dans l'Art. (P. Rozhd.). Généralement Wat. code. "qui omet 9a (et quelque chose en 8b) donne ici un texte plus court et plus fluide, mais donc pas nécessairement celui d'origine ; à cause de cela plus masor. c'est-à-dire ne peut pas encore être considéré comme une glossa ; Wat. code., comme souvent ci-dessous, essaie ici de venir en aide à la présentation quelque peu anormalement construite d'Ézéchiel. " (Kr.). Nous avons vu que même dans une lecture plus complète, ce verset ne contient aucune difficulté insurmontable pour l'explication ; au contraire, toutes les pensées en lui s'accordent bien les unes avec les autres. La seule chose que l'on puisse reprocher à la lecture généralisée de ce verset est que toutes ses pensées sont ensuite répétées par le prophète dans l'Art. 11 et 23. Mais 1) ils sont répétés avec des ajouts significatifs (pour coveroth autour des ailes de perudoth v. 11 et jescharoth v. 23) ; 2) et une lecture courte n'est pas exempte de ce reproche : sa pensée est répétée, comme la pensée d'une lecture longue qui abonde contre lui, également 2 fois - dans l'Art. 12 et 17. Par conséquent, la séquence nécessiterait de détruire la totalité de la 9e rue. à partir de 8b, comme le fait Toi. Mais il ne faut pas oublier que la répétition est un trait stylistique d’Ézéchiel. Page d'accueil Veuillez nous contacter Est-ce que vous avez besoin d'aide pour savoir si ?? ἐξ ἀριστερῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον ἀετοῦ τοῖς τέσσαρσιν Leurs faces avaient la forme d'une face d'homme, et d'une face de lion à la droite de quatre, et d'une face de veau à la droite de quatre, et d'une face d'aigle sur quatre. Au tout début du récit de sa vision mystérieuse, le prophète remarqua que les créatures mystérieuses qui lui apparaissaient avaient l'apparence de chajjoth, des animaux. Il est naturel que le lecteur veuille ensuite savoir à quoi ressemblaient ces créatures. Mais le prophète semble encore hésiter à satisfaire cette légitime curiosité. Et c’est seulement maintenant, lorsqu’il décrit tout dans les animaux qui lui sont apparus, presque jusqu’aux ongles au sens propre (« les pieds du veau »), que le prophète trouve possible d’indiquer à quels animaux terrestres ressemblaient les créatures à quatre faces qui lui sont apparues. Les interprètes d’Ézéchiel ne comprennent pas pourquoi le prophète en parle si tard. Ils disent (Voir et autres) que le prophète décrit d'en bas, depuis les pieds. Mais il parle avant tout du nombre de faces et d’ailes ; Oui, et un tel ordre de description de la figure serait étrange. Ils disent (P. Rozhd. et autres) que le prophète décrit d'abord tout ce qui était commun aux quatre côtés de chaque animal : de tous côtés, ils avaient les mêmes ailes, jambes, bras et seulement des visages différents ; il était donc possible de parler de visages après (pourquoi pas plus tôt ?). Il est plus probable de supposer que les visages des créatures qui sont apparues au prophète plus tard que d'autres parties ont émergé de ce nuage et de ce tourbillon enveloppés dans lesquels les animaux marchaient vers le prophète. On pourrait aussi penser que lors de sa vision, ces visages n’apparaissaient jamais avec toute la clarté et la netteté au regard du prophète. Enveloppés d’abord dans l’obscurité des nuages, ces visages furent à peine visibles par la suite. se profilait devant le prophète dans la densité d'un nuage, éclairé comme par la lueur d'un feu (esch mitthlaccachath v. 5) et traversé par des éclairs incessants (v. 13). Si l’homme ne peut pas du tout voir le visage de Dieu, alors le visage du chérubin, la créature la plus proche de Dieu, ne pourrait pas être pleinement montré à l’homme. Cette présentation des choses est confirmée par le fait que dans la description du prophète apparaît ici encore le concept élastique et indéfini de « demuth », qu'il utilisait pour caractériser l'apparence générale des animaux et auquel il n'avait besoin de recourir nulle part pour décrire tous les détails de leur espèce (ailes, bras, jambes). Les visages des chérubins étaient précisément identifiés, décrits, mais ne pouvaient être nommés. Pour eux, seule une certaine similitude (demuth) entre les personnes terrestres pouvait être indiquée. Le Prophète souligne cette similitude 63. "Et la ressemblance de leurs visages est celle d'un visage d'homme." Le prophète nomme le visage humain en premier, soit en raison de sa dignité relative avec les autres visages, soit parce que c'était le visage tourné vers lui chez tous les animaux. Les trois autres faces par rapport à cette face, au moins la face principale, occupaient une certaine position, la même chez tous les animaux (d'où la triple position לארבעתן « chez quatre d'entre eux »). À droite (הימין אל coll. "à la main droite") tous les quatre avaient une face de lion, à gauche (מהשמאול coll. "de la main gauche" - de la racine "pour couvrir" - selon la coutume de porter des vêtements uniquement sur la main gauche) - la face d'un bœuf. La quatrième face, dont la position n'est pas indiquée comme étant déterminée par elle-même à partir de la position des faces précédentes, était la face d'un aigle. On comprend pourquoi le lion occupe le côté droit et le bœuf le côté gauche. Mais par rapport à ce qui est ici considéré comme la droite et la gauche ? Les côtés droit et gauche des animaux eux-mêmes ne peuvent pas être compris ici, car, ayant 4 faces, ils ne peuvent pas avoir de côté droit et gauche. Les côtés droit et gauche du monde ne peuvent pas être compris (est et ouest, si on regarde vers le nord, comme le prophète en l'occurrence : v. 4), car seuls deux côtés sont indiqués, et les animaux doivent être tournés vers les 4 points cardinaux pour pouvoir aller partout sans se retourner. Les côtés droit et gauche du spectateur - le prophète ne peuvent pas être considérés ici, car il s'avérerait que deux visages se trouvent du côté droit (le texte dit : le visage d'un homme et le visage d'un lion du côté droit). La bonne compréhension sera la suivante : puisque chaque animal a 4 faces et entre elles une face humaine, alors les côtés droit et gauche sont comptés à partir de la dernière face, comme à partir de la principale ; le prophète veut dire qu'à droite de la face humaine chaque animal avait une face de lion, à gauche une face de bœuf et derrière une face d'aigle » (Mald.). Le sens et la signification de telles personnes parmi les chérubins sont devenus un lieu commun de l'exégèse, qui pourtant ne satisfait guère personne. Peu importe à quel point le visage d'une personne en chérubins exprime pleinement l'idée de sa rationalité, le visage d'un lion - sa force, le bœuf - la force et la douceur, et l'aigle - la splendeur, l'introduction des esprits les plus élevés des animaux et des formes animales dans les images devrait nous rester étrange et incompréhensible. C’est le mystère de la contemplation prophétique, dont on ne peut guère expliquer. Le choix des animaux est fait de manière à inclure des représentants de l'ensemble du monde vivant. Les rabbins remarquèrent ceci : « quatre créatures ont la primauté dans ce monde : parmi les créatures, l'homme ; parmi les oiseaux se trouve l'aigle, parmi les bovins se trouve le bœuf, et parmi les bêtes se trouve le lion » (Schemoth rabba 23). Le règne des reptiles (qui, au sens large, peut également inclure les poissons) est exclu pour des raisons évidentes. Ainsi, de chaque domaine de la vie terrestre, le meilleur était pris à l'image des chérubins, comme s'il s'agissait de la couleur de cette vie. Si, pour exprimer le plus pleinement possible l'idée du chérubin, il était inévitablement nécessaire d'ajouter à l'image humaine la forme d'animaux, alors en vérité, une meilleure connexion n'aurait pas pu être donnée qu'ici. Dieu lui-même n'a pas honte de se comparer à ces nobles animaux. Ainsi, le lion dans l'Ancien Testament désigne souvent « la puissance impressionnante de Dieu » (Rom. 22), « la domination royale de Dieu basée sur une puissance irrésistible » (Ir. 30 :30 ; 19 :29 ; 20 :2 ; Osée 11 :10 ; Am. 3 :8 ; Jér. 49 :19. Gitz.) ; L’aigle est l’expression de l’amour de Dieu (Deut. 32 :11 ; Exode 19 :4), de la longue vie et de la jeunesse éternelle (Ps. 102 :5 ; Ésaïe 40 :31). Les animaux choisis ici pour comparaison sont tous les incarnations les plus parfaites de qualités diverses et dissemblables les unes aux autres, mais également élevées, qui ne leur sont pas transmises, comme chez les autres animaux, dans la mesure voulue. Ainsi, le lion est la personnification d'une force indestructible, et cette force en lui n'atteint pas la soif de sang et la cruauté du tigre. Le bœuf est un symbole du travail, en particulier du travail agricole (Gen. 41), de l'obéissance, de l'uniformité, pour lequel il est devenu un animal sacrificiel et a été utilisé pour transporter des choses sacrées (Nb. 7, 3; 2 Rois 6, 6, etc.). Pourtant, même avec une si bonne sélection de formes animales, l’apparition de ces formes ici (pour l’image des chérubins) ne peut que paraître étrange. Leur apparition ici peut s'expliquer en partie par le fait que « dans le génie artistique juif apparaît la plénitude de l'idée, qui permet à peine l'expression sensuelle » (Geph.). En un sens, ce que dit Apulée à propos de la diversité des dieux égyptiens, qui avaient « effigiem non pecoris, non avis, non ferae, ac ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repertam, ipsa enim novitale reverendam » (Metam. I. XI. Rose.) peut s'appliquer à l'image des chérubins dans le prophète Ézéchiel. Ces images acquéraient une étrangeté particulière du fait qu’elles faisaient partie de l’épiphanie. Le prophète aurait dû voir Dieu, et comme s'il voyait plutôt ces images. "Dieu, qui est avant tout, est incompréhensible à toute la création; c'est pourquoi Lui, sans placer aucune image pour représenter Son invisibilité, a placé, comme image de Son trône, des natures incompréhensibles, qui sont les marchepieds de Dieu, comme le trône est le marchepied de celui qui y est assis" (Thomas Aqu. Sum. theol. 1,2, III, 4-b selon Vig. Dict. "chérubin"). Certaines caractéristiques textuelles du verset 10 amènent les critiques du texte sacré à apporter diverses modifications à ce verset, malgré l'accord complet avec lequel il est transmis dans tous les manuscrits et traductions. Puisque les deuxième et troisième personnes indiquent le côté où elles se trouvaient, mais que la première et la quatrième ne le font pas 65, ils ont essayé de compenser cette lacune par des conjectures. Cornille et Siegfried après אדם (« homme », c'est-à-dire visage) insèrent מקדם (« devant » coll. : « à l'est » ; selon Is. 9 :11. Ps. 139 :5), qui après אדם pourrait si facilement tomber, après לפּנימה « à l'intérieur » (que Cornille suggère au verset final comme définition manquante pour l'emplacement du visage de l'aigle) a été corrompu dans ופניהם v. 11 et donc pour mikedem « devant » il n'y avait plus de conditionnement et d'opposition requise (Cor.). Toi, à la suite de Gretz (dans Cor.), insère après אדם לפנים - « à l'extérieur », et Bertolet considère qu'il est clair que l'original וקדמה (« et devant » personnel « à l'est ») pourrait être corrompu en ודמות (« et similaires »). A la fin du vers Velg. à Voir, Cor. Zig. Bert, ils lisent לפנימה « à l'intérieur » (c'est-à-dire que la face de l'aigle était « à l'intérieur », bien sûr, du carré ou de l'espace qu'occupaient les 4 animaux), en référence à ופניהם (« et leurs faces ») vv. 11 (où la présence de ce mot est vraiment difficile à expliquer) au précédent et le considérant comme un dommage à לפנימה, tandis que Gretz, Toi insère après נשר (« aigle ») מאחור « derrière ». Mais le texte est compréhensible même sans ces changements, et "une telle symétrie stricte dans l'expression n'est absolument pas dans l'esprit d'Ézéchiel, qui, au contraire, introduit volontiers des différences particulièrement petites. Par conséquent, ni l'omission du triple לארבעתם (Zig.) ni l'insertion du quatrième (Toi) ne sont nécessaires" (Kr.). La Vulgate apporte également un amendement au texte hébreu de ce verset, qui après « la face de l'aigle » met (le codex Toletanus n'a pas cet ajout. Cor. 181) desuper - au-dessus : la face de l'aigle selon elle était au-dessus des autres faces. "Les traducteurs latins pensent apparemment que l'aigle s'est élevé sur la tête des chérubins, et ont probablement supposé que la préposition על - "au-dessus" a été supprimée du texte hébreu, où על n'est pas présent. Mais déjà blzh. Théodoret met à juste titre la face de l'aigle derrière, ce qui est bien confirmé par le fait que les chérubins, quelle que soit la direction qu'ils prennent, vont devant leur face" (Triebs 30). Cependant, il est possible qu’avec cet ajout la Vulgate « veuille signifier non pas que la face de l’aigle était plus haute que les autres, mais qu’il avait une tête plus haute que les autres à l’arrière, puisque les aigles, par la structure de leur corps, ont un cou plus long que les animaux » (Mald.). Peshito s'écarte également de l'hébreu. v. 10b, qu'il traduit : « et une face de bœuf et une face d'aigle sur leur côté gauche ». Cet écart révèle une volonté manifeste d’égaliser la deuxième partie de l’Art. 10. du premier, où « à droite » est placé après deux faces (la face d'un homme et la face d'un lion à droite). Ne comprenant pas le discours compressé du prophète, le traducteur syrien a complètement changé l'idée du verset : selon lui, les animaux avaient deux faces des deux côtés. La différence de grammaire est remarquable. sorte de suffixes pronominaux en לארבעתם « ils en ont 4 » : ce mot est utilisé pour la première fois dans l'Art. 10. avec suf. mari. r., les deux autres fois féminines. Le désaccord est expliqué ci-dessus et ne nécessite pas d’être éliminé du texte. Étant donné qu'un tel désaccord continue de se produire, les codes s'égalisent en gramme. Dans ce cas, tous les suffixes peuvent être soupçonnés d’une correction volontaire de la part du prophète. Si les suffixes du texte original étaient les mêmes, quel copiste aurait décidé d'y introduire des différences ? Veuillez nous contacter Page d'accueil Καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι τοῖς τέσσαρσιν ἑκατέρῳ δύο συνεζευγμέναι πρὸς ἀλλήλας καὶ δύο ἐπεκάλυπτον ἐπάνω τοῦ σώματος αὐτῶν (Et leurs faces) et leurs ailes sont étendues sur quatre, dont deux sont reliées entre elles, et deux couvertures sont sur leur corps. Les chercheurs ont remarqué que le prophète Ézéchiel, en tant qu'écrivain, a une manière particulière de revenir sur ce qui a été dit précédemment et de le compléter avec de nouveaux détails. Un tel dispositif littéraire a bien entendu pour but d’arrêter l’attention particulière du lecteur sur certains points de la description. Au verset 11, nous traitons précisément de cette caractéristique stylistique d’Ézéchiel. Le prophète dans ce verset revient sur les ailes des animaux, qu'il a brièvement évoquées au v. 6. et à qui l'Art. 9 est dédié. Le verset 11 se distingue par le même flou et la même incertitude du texte que le verset 9 parallèle. Il comporte également deux lectures, dont le différend est également impossible à résoudre, comme entre les lectures du verset 9. Maseur. etc. et une partie significative des codes grecs donnent cette lecture de ce verset : « et leurs visages et leurs ailes étaient divisés, chacun en avait deux joints l'un à l'autre, et deux couvraient leur corps. » Alexandrie et Vatican. code., les traductions copte et éthiopienne n'ont pas le premier mot du verset « et leurs visages », c'est pourquoi tout ce qui suit dans le verset se réfère uniquement aux ailes. C'est le même mot en mars. code. se trouve sous l’astérisque. Ainsi, ici aussi, du côté de chaque lecture, il y a une série de preuves qui ne sont pas inférieures les unes aux autres en termes de fiabilité. Mais le célèbre Alexandre se prononce également ici contre la lecture juive. code. Mais le Codex cisien se range du côté de la lecture juive, dans la plupart des cas avec Marsh. codex, mettant sous astérisque tout ce qui est redondant dans le volume hébreu par rapport à la traduction de LXX. Ainsi, ici aussi, l'interprète doit prendre en compte la possibilité de telle ou telle lecture et trancher la question de la supériorité de l'un ou de l'autre pour des raisons internes. Dans la lecture juive, ce verset est rempli de difficultés qui restent encore totalement insurmontables pour l'interprétation. D'après cette lecture sur les visages et les ailes des chérubins, le prophète dit qu'ils sont פרדות. פרד partout dans l'Ancien Testament a le sens de « diviser », « séparer » (Gen. 2 :10 ; 13 :9 ; Prov. 17 :9 ; 18 :18 ; Ruth 1 :17 ; Esther 3 :8). Mais toutes les traductions anciennes lui attribuent unanimement non pas ce sens, mais celui d'étaler, de redresser. Dans un tel sens, qui est possible comme dérivé du sens de base indiqué, ce verbe ne s'applique qu'aux ailes, et non aux personnes auxquelles l'hébreu l'applique. t. : ce n'est qu'à propos des ailes que l'on peut dire qu'elles ont été déployées. D'autre part, et au cours de son discours, apparemment le prophète aurait pu et dû ici parler d'ailes déployées : il dit en outre, dans la seconde moitié du verset, que 2 ailes d'animaux étaient reliées d'un animal à l'autre, ce qui n'est possible que pour les ailes déployées ; à ces ailes reliées, le prophète oppose une paire d'ailes qui couvraient de traces le corps des animaux. omis. Ainsi, le contexte ici nous oblige apparemment à donner à perudoth le sens de propager, sens dans lequel ce verbe ne peut pas s'appliquer au nom « personnes ». Ainsi, soit il faut supposer que ce verbe est utilisé dans un sens différent à propos des faces des animaux que celui à propos des ailes (Voir), hypothèse très incroyable, soit bien attribuer ici à ce verbe un sens dans lequel il pourrait s'appliquer également aux faces et aux ailes. Quel sens doit-il apprendre ? Le contexte, nous l’avons vu, nécessite d’élargir le sens. Mais si nous négligeons le contexte, nous aurions alors en quelque sorte le droit d'assimiler à ce verbe son sens principal et en même temps omniprésent dans la Bible - « diviser », au participe passif dans lequel il se trouve ici, « divisé » (traduction russe). Mais même dans ce sens, si chèrement acquis (en faisant des concessions au contexte), le verbe peut difficilement s'appliquer aux visages, et même aux ailes. Dans quel sens le prophète pouvait-il dire des faces et des ailes des animaux qui lui apparaissaient qu'ils étaient divisés ? Le fait qu’ils n’aient pas été fusionnés en une seule masse ? Mais cela découlait naturellement de l’essence même de la face et de l’aile. Est-il possible d’imaginer des visages et des ailes non séparés les uns des autres ? La remarque même du prophète au v. 9 à propos d’eux deux, selon laquelle ils étaient « unis », inclut l’idée de leur séparation : seul ce qui est séparé peut être uni. À propos des ailes, on s'attendrait également à une telle expression : avec cette remarque, le lecteur serait mis en garde contre une telle idée de la connexion des ailes, que la connexion des ailes atteint leur fusion complète en une aile, dans un plan d'aile, mais que sur cette zone composée par les ailes, une aile était clairement délimitée de l'autre. Mais quel sens une telle remarque pourrait-elle avoir par rapport aux personnes ? Est-ce juste que les quatre faces de chaque animal n'étaient pas reliées, comme Janus, sur une seule tête, mais assises séparément sur 4 têtes et 4 cous (Keil). Mais cette idée des animaux de la vision d’Ézéchiel contredit la description du prophète : le prophète dit que les animaux avaient 4 faces, et non quatre têtes. Si le perudoth ne peut être attribué à la fois aux faces et aux ailes, alors il ne reste plus qu'à l'attribuer aux ailes. Comme nous l'avons vu, nous appliquons ce verbe aux ailes, quel que soit le sens que nous lui donnons, que son sens principal soit de diviser ou que son sens dérivé soit de propager. De plus, si l’on relie ce verbe au seul mot vekanephehem « et leurs ailes », alors la suite du verset, qui ne parle que des ailes, sera la suite la plus naturelle de cette remarque initiale sur les ailes. Pendant ce temps, si perudoth est également attribué à des personnes avec des ailes, alors la seconde moitié du verset, qui parle clairement uniquement d'ailes (que deux d'entre elles touchaient et que la paire couvrait le corps), cette moitié restera sans sujet et aura la forme suivante : « chacun en avait deux (ce qui est inconnu) en contact l'un avec l'autre, et deux couvraient leur corps ». Ainsi, il semble que perudoth et toute la suite du verset se réfèrent uniquement aux ailes des animaux, et le premier mot du verset devrait être complètement coupé du verset. Que faire de ce mot ? Bien sûr, le plus simple avec cette série de codex, qui sont dirigés par des codes aussi vénérables que l'Alexandrin et le Vaticanien, est de ne pas lire du tout ce mot, ou, à la suite de certaines critiques du texte sacré, de l'attribuer au Xe siècle, y voyant une corruption du dernier mot du verset (par exemple, לפנימח). Ceux qui n'osent pas détruire un mot entier du texte sacré, pourtant transmis par l'écrasante majorité des codes, non seulement juifs, mais aussi grecs, en proposent la compréhension suivante. « Si je n'avais pas vu, dit Rachi, au-dessus de ופניהם l'accent Sackeph gadol 66 « grand arrêt », je n'aurais pas su comment l'expliquer : mais ce signe de ponctuation montre que le mot doit être séparé du וכנפיהם qui suit immédiatement « et leurs ailes » et pris seul dans ce sens : « et tels étaient leurs visages ; leurs ailes étaient déployées sur leurs quatre visages. « Le deuxième ו ici, comme dans de nombreux endroits, est le contraire » (Kimhi). Outre les Massorètes et ces rabbins, certaines listes grecques, qui traduisent ce mot, tendent également vers cette compréhension d'uphenehem : καὶ ταῦτα τὰ πρόςωπα ἀυτῶν (P. Rozhd.). Mais une telle compréhension est contredite par la coordination étroite entre uphenehem et le mot suivant – vecanephehem. Des mots si proches et dans une telle connexion ne peuvent être que deux sujets d'une phrase continue ; et les conjonctions ainsi disposées symétriquement ne peuvent avoir qu'une seule signification : un ו ne peut pas être opposé à un autre. Le Targum voit également cette relation entre uphenehem et vecanephehem. « Si uphenehem signifiait « et tels » (c'est-à-dire, comme décrit au v. 10), étaient leurs visages, alors les points de suspension ici seraient nimis dura » (Hébrans). Donc uphenehem, le premier mot de l'Art. 11, se moque de toute explication. Alors, faut-il le détruire en suivant les codes listés ? Nous ne pouvons pas décider là-dessus. Il y a quelques signes de sa présence ici dans le texte original, malgré toute son inexplicabilité et son apparente non-pertinence. A savoir : le prophète consacre notamment les versets 9 à 12 à une description supplémentaire des faces et des ailes d'animaux mystérieux, dont il a si peu parlé au verset 6. Ces ajouts concernent exactement autant de faces que d'ailes. Il est impossible de ne pas remarquer que ces ajouts se divisent en deux parties - deux versets dans chaque partie - (9 et 10, 11 et 12), et la deuxième partie complète la première à certains égards, et dans chaque partie le prophète parle à la fois des ailes et des visages, rapportant de nouveaux détails à leur sujet. N’est-il donc pas naturel de commencer chaque partie par ces mots : « et leurs visages et leurs ailes », c’est-à-dire « il y avait tel et tel ». Un tel début est également requis par la loi de symétrie, à laquelle Ézéchiel aime adhérer dans ses discours prophétiques : ses discours sont parsemés de soi-disant refrains (versets de conclusion). Et ce n’est pas pour rien que le prophète parle dans cette section (vv. 9-12) de visages et d’ailes ensemble. Les visages et les ailes des animaux mystérieux étaient en effet si étroitement liés qu'il était impossible d'en parler autrement qu'ensemble. Tous deux, formant le sommet de l'ensemble du phénomène, représentaient pour ainsi dire un système harmonieux et précisément mesuré, dans lequel un membre ne pouvait se mouvoir sans mettre l'autre en mouvement. Dans l'art. 9-12, le prophète décrit ce système merveilleusement coordonné de visages et d’ailes d’animaux. Le prophète exprime la connexion mutuelle des membres de ce système d'abord dans le concept de choveroth (Art. 9), puis - perudoth. Ces verbes, que personne sauf Ézéchiel n'utilise à propos des visages et des ailes et dont les sens habituels sont difficiles pour les deux, ont évidemment dans la bouche du prophète une signification particulière, qui était déjà un mystère pour les lecteurs aussi proches de l'époque du prophète que LXX. Donc (si nous acceptons pour 11 Art. lecture juive), nous devons admettre que nous ne comprenons pas le prophète dans cette partie de lui, et nous ne comprenons pas parce que ce qu'il a décrit dans cette section, comme beaucoup dans cette vision mystérieuse, ne se prêtait pas facilement à une description claire et précise, à la suite de quoi le prophète a dû trouver de nouveaux concepts pour sa description, en y adaptant des mots anciens 67. Ainsi, la relation entre les ailes et les visages des animaux, comme tout dans ces derniers, était inexplicable et difficile à transmettre. Comme dans 9 art. Ici aussi, le prophète, après avoir commencé à parler ensemble des visages et des ailes, passe à une seule aile. Mais dans 9 cuillères à soupe. il (d'après le Kr. m. en Héb. t.) explique qu'il parlera d'ailes, répète le mot canephehem. Ici il ne juge pas nécessaire de faire cette réserve (si l'on suit le terme hébreu) ​​et commence la description des ailes sans les nommer. « Chacun en avait deux qui se touchaient et deux qui se couvraient le corps. » Hormis cette étrange omission du sujet, cette description ne contient rien d'incompréhensible et les textes le traduisent avec des différences mineures. Le lien entre cette remarque et la précédente est évident. Le Prophète déjà dans l'Art. 9 ont dit à propos des ailes qu'elles se touchaient. Il complète maintenant ce message par la remarque que seules deux ailes de chaque animal étaient en contact, tandis que les deux autres étaient abaissées sur le corps. Cette remarque semble à première vue un peu tardive. Pourquoi ne pas rapporter la position de l’autre paire d’ailes dans le même verset 9 qui parle de la première paire d’ailes ? Avec le même discours que suit le prophète, le lecteur jusqu'au verset 11 peut penser que toutes les ailes des animaux étaient en contact les unes avec les autres. Sans aucun doute, le prophète aurait disposé sa description selon un plan si naturel, c'est-à-dire qu'il aurait tout raconté d'un coup sur les ailes, s'il n'avait pas dû parler d'ailes et de visages à la fois. Compte tenu de cette nécessité, les informations sur les ailes ne pouvaient être communiquées qu'accidentellement et progressivement, au fur et à mesure que leur relation avec les personnes se précisait. En relation directe avec les faces, dans la relation qui déterminait la direction constante des faces, il n'y avait que les ailes des animaux se touchant. Ils étaient en fait importants pour le prophète ; à propos de l'autre paire d'ailes, qui n'étaient pas en relation aussi étroite avec les visages, le prophète n'aurait pas pu la mentionner ici et s'est limité à une simple remarque superficielle à leur sujet, qu'elles servaient à couvrir le corps des animaux. Comme à l'article 9, l'interprète doit également tenir compte de la possibilité d'une autre lecture, lecture sans le premier mot uphenehem. Dans une telle lecture, le verset entier ne présentera aucune difficulté d’explication. Le verset ressemblerait alors à ceci : « et leurs ailes étaient déployées vers le haut ; chacun en avait deux reliées aux ailes de l’autre, et deux couvraient leur corps. » "Comme seulement 2 ailes étaient déployées, il est impossible, comme on le fait habituellement, de comprendre la première moitié du verset comme une phrase personnelle (Nominalzatz) : "et leurs ailes étaient déployées" ; - cela voudrait dire que vecanephehem serait compris dans le sens de "deux de leurs ailes", ce qui n'est pas possible. Vecanephehem est plutôt un nom absolu présupposé comme titre, cf. Art. 10, à laquelle sont attachées deux phrases personnelles participatives explicatives, dont les sujets (« deux », שתים) en raison de l'ordre chiastique des membres de la phrase se succèdent directement ; par conséquent, le verset doit être traduit comme suit : « et leurs ailes : chacun en avait deux déployées au sommet, se touchant, et deux servaient à couvrir leur corps » (Kr.) ; ou : « et leurs ailes étaient déployées vers le haut, chacune avec deux, qui se touchaient, et deux couvraient leur corps » (Vink. 349). Ainsi, d'après cette lecture sur les ailes d'animaux mystérieux, il est dit tout d'abord qu'ils étaient des perudoths. Appliquée aux seules ailes, cette expression ne peut guère avoir d’autre sens que « s’étendre », « s’étendre ». C’est vrai, pour l’idée de déployer ses ailes auprès d’autres prêtres. les auteurs ont utilisé un autre mot, paras, mais il aurait pu devenir obsolète à l'époque d'Ézéchiel et être remplacé par parad, qui lui correspond tellement. Le sens de « étaler » se déduit facilement du sens fondamental de ce verbe « séparer » : les ailes déployées sont des ailes séparées, non adjacentes au corps. Le prophète aurait pu utiliser ce mot à propos d’une paire d’ailes déployées pour contraster plus clairement cette paire d’ailes avec une autre paire qui recouvrait le corps. Le concept opposé du mot paras (étendre) ne serait pas mecassoth – couvrir, mais raphah – abaisser (vv. 24, 25). Les ailes se séparèrent, s'élevèrent du corps, ajoute le prophète, vers le haut מלמעלה. C’est un simple pléonasme, car on ne peut qu’être relevé. Mais ce pléonasme contraste bien avec la première paire d'ailes, paire tendue, avec la seconde paire, toujours abaissée sur le corps. Ces ailes pourraient être appelées supérieures, celles-ci inférieures. En LXX, après le mot « en haut » ἐπάνω est lu τοῖς τέσσαρσιν. Ce mot devrait être une traduction de l'hébreu לארבעתם « ils en ont quatre » (« tous les quatre »). On peut donc penser que ce mot s'est perdu en hébreu. t. (mais notre règle pour critiquer le texte sacré est de permettre la perte d'un mot dans le texte sacré plutôt qu'un ajout). Il existe une forte analogie avec le 10e siècle adjacent. D’ailleurs, « sans ce mot 11a aurait été trop court » (Cor., qui le restitue donc dans son édition du texte). La signification que devraient avoir les ailes déployées est claire : elles étaient toujours prêtes à voler. Des animaux mystérieux planaient constamment et ne pouvaient être dans aucun autre état que celui de planer au-dessus du sol. Et debout sur le sol (dont ils supposent la possibilité par la présence des jambes, cf. v. 19), ils planaient en même temps au-dessus de lui avec leurs ailes constamment déployées, prêts à toujours s'en élever. Nous avons soumis 11a à un examen approfondi pour chacune des deux lectures existantes et étions convaincus que dans chacune des lectures, ce passage donne, bien qu'apparemment pas les mêmes pensées, mais également possible dans l'essence du sujet et le cours du discours, et même tout aussi fructueux. 11b est déjà véhiculé en accord par tous les textes. Mais cette partie du grec. manuscrits, qui a en 11a le mot uphenehem « et leurs visages », ne laisse aucun doute sur le fait que le prophète en 11b parle d'ailes ; selon l'euro D'après le texte et les manuscrits grecs qui s'y conforment, le lecteur doit deviner le sujet de cette phrase, bien qu'il puisse facilement le deviner. D'après tous les textes en 11b, le prophète parle déjà uniquement d'ailes. Et d'abord il répète à leur sujet ce qui est dit au v. 9, à savoir qu'ils étaient des coveroth. Mais maintenant le prophète ajoute que dans une telle relation, dans une relation qui peut être exprimée par le mot choveroth (contacté, uni), il n'y avait que deux ailes pour chaque être (לאש personnel : « chez le mari » ; LXX : ἑκατέρῳ). En même temps, les ailes d'une créature se touchaient ou se connectaient les unes aux autres. Un autre אש ne peut avoir que cette signification ; c'est une expression abrégée au lieu d'une expression aussi complète : « à (אל) deux (שתים) », c'est-à-dire des ailes, « un autre mari » אש 68 . Ils considèrent à juste titre (Kr. Vink.) l'expression leisch choveroth isch comme une abréviation de l'expression correspondante de l'Art. 9. choveroth ischschah el achothah « une aile touchait l’autre ». Le Prophète omet dans l'expression précédente les mots ischschah el achothah - d'une (aile) à l'autre (touché), mais apporte un ajout significatif à l'expression précédente avec les mots leisch et isch "d'un (animal) à l'autre". C’est donc impossible avec LXX, Pesh. Cor. Bert. Toi, Kr. restituer ici l'expression la plus complète du 9e Art. (c'est-à-dire lire au verset 11 ischschah el achothah comme au verset 9). Ainsi, si dans 9 cuillères à soupe. On ne savait pas encore quelles ailes d'animaux étaient reliées les unes aux autres, mais désormais tout doute à ce sujet est levé : les ailes d'un animal (leisch) touchaient les ailes d'un autre (isch). Quelle aile d'un animal a touché quelle aile d'un autre doit être évidente : bien sûr, la droite de l'un est la gauche de l'autre. Il était tout aussi clair et ne nécessitait pas d'explication particulière de la part du prophète comment les animaux devaient être positionnés pour qu'un tel contact des ailes entre eux soit possible. Les animaux étaient censés former un carré dont ils occuperaient eux-mêmes les coins, et les côtés seraient constitués d'ailes se touchant mutuellement. Par la suite (v. 13), nous apprenons ce qui constituait le contenu de ce carré vivant et respectueusement terrible. Ici, on apprend seulement qu'entre les animaux il existait un endroit constamment fermé, bouclé par leurs ailes, un endroit terrible et inaccessible. LXX traduit bien ici coveroth par συνεζευγμέναι « leurs ailes étaient reliées (conjuguées), reliées, « sinon physiquement, du moins spirituellement » (P. Rozhd.), inséparables, inséparables les unes des autres. Le même mot choveroth 70 ne pourrait pas être traduit avec autant de précision au verset 9, où il est également appliqué aux visages des animaux ; là, il est traduit par eux indéfiniment - ἐχόμεναι (la liberté de traduction est tout à fait légale, habituelle en 70). En raisonnant d'un point de vue naturel, lorsque des animaux mystérieux volaient dans un sens ou dans un autre, les ailes tournées dans l'autre sens auraient dû être inactives (Voir). Mais c’est précisément là qu’on ne peut pas raisonner d’un point de vue naturel. Tout comme les pattes des animaux et les roues proches des animaux étaient adaptées au mouvement dans toutes les directions, de même les ailes, orientées dans des directions différentes, transportaient toutes les animaux dans une seule direction. On retrouve une idée unique de la disposition des ailes des chérubins d’Ézéchiel chez Maldonatus. En supposant que chaque animal possède 16 ailes (4 pour chacune des 4 faces de l'animal), il en considère 8 comme déployées : 2 étaient déployées pour voler vers l'est, 2 vers l'ouest, 2 vers le nord et deux vers le sud. Selon cette présentation du sujet, avec sa remarque sur les ailes déployées, le prophète ne veut rien dire d'autre que que les ailes des animaux mystérieux étaient déployées et positionnées de telle manière que les animaux étaient prêts à voler dans n'importe quelle direction. 8 autres ailes couvraient le corps des animaux : 2 couvraient la partie avant du corps, sur laquelle se trouvait la face d'un homme, 2 l'arrière - avec la face d'un aigle, 2 à droite avec la face d'un lion et 2 à gauche avec la face d'un veau. Cette idée repose sur l’hypothèse erronée selon laquelle chaque animal possède 16 ailes (4 ailes pour chaque visage). Si les deux ailes supérieures des animaux mystérieux étaient dans un état de vol constant, alors les deux ailes inférieures ne pourraient pas du tout atteindre un tel état. Ils avaient un but particulier : servir de couverture au corps et ne pouvaient donc pas être séparés du corps (parad) et s'élever vers le haut (milmahlah). Les deux fonctions qui sont remplies par l'aile naturelle - le vol et la fermeture du corps, chez les chérubins sont réparties entre des ailes spéciales, bien sûr, pour une exécution plus parfaite de ces fonctions. Tout comme les chérubins ne pouvaient s’empêcher de flotter constamment dans les airs, de même ils ne pouvaient pas laisser leur corps découvert. Pourquoi? Diverses réponses ont été apportées à cette question. Mais avant de commencer à les évaluer, vous devez savoir exactement ce que couvraient les animaux. Bien entendu, ils ne pouvaient pas couvrir tout le corps, à la fois parce que le prophète voit et distingue les visages, les jambes et même les mains (bien qu'il ait été noté à propos de ces dernières qu'ils étaient visibles, c'est-à-dire à peine sous les ailes), et parce que l'aile ne peut généralement pas couvrir tout le corps. Selon EUR, c'est-à-dire que ce qu'ils couvraient est appelé גויתיהנה גויה (gevijjah), le torse réel (Dan. 10 :6), peut signifier le corps entier, mais dépourvu de vie, « cadavre » (1 Sam. 31 :12 ; 14 :9). Ainsi, le corps lui-même était recouvert d'ailes d'animaux mystérieux 69. Blzh. Théodoret voit dans le revêtement du corps par les ailes des chérubins « une indication que tout n'est pas accessible aux puissances célestes et qu'elles ne dépassent pas les limites prescrites ; ils déploient deux ailes, jouissant de la contemplation qui leur est donnée, et avec deux ils couvrent le corps, se contentant d'ignorer le caché et ne cherchant pas à découvrir ce qui ne peut être connu ». Par blzh. Pour Jérôme aussi, « les deux ailes dont le corps est recouvert représentent l’imperfection de la connaissance ». Il est vrai que bien des secrets du Divin sont inaccessibles aux chérubins ; mais cela pourrait difficilement être symbolisé en couvrant le corps de leurs ailes : le corps ne peut pas être appelé un instrument de connaissance. Au contraire, couvrir le corps avec des ailes pourrait signifier l'incompréhension de l'essence des chérubins eux-mêmes ou leur révérence pour Dieu (comme beaucoup le pensent). La différence avec les séraphins, qui couvrent uniquement le visage et les jambes, est notable. Cette différence s'explique de telle manière que chez Ézéchiel l'idée est renforcée par une indication du corps en général (Géph.), c'est-à-dire le corps tout entier, de sorte que les chérubins, qui ne se couvrent pas le visage, « se tiennent devant Jéhovah plus librement et plus également que ceux qui, comme les hommes, se couvrent le visage devant la manifestation de la Gloire du Seigneur » (Kr.). Peut-être n’était-il pas nécessaire que les chérubins se couvrent le visage, car ils n’étaient pas devant le trône de Dieu, mais sous celui-ci, en tant que porteurs. Veuillez nous contacter הָרוּח signifie Καὶ ἑκάτερον κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπορεύετο οὗ ἂν ἦν τὸ πνεῦμα πορευόμενον ἐπορεύοντο καὶ οὐκ ἐπέστρεφον. Et chacun va droit à sa face. Partout où l’esprit marchait, j’ai marché et je ne me suis pas retourné. Le Prophète avait déjà remarqué que les animaux mystérieux pouvaient aller dans n'importe quelle direction lorsque leur visage était tourné. Leurs visages, puisqu'ils étaient quatre, étaient tournés vers « toutes les extrémités de la terre » selon l'expression biblique, ou vers tous les pays du monde selon nous. « La conception d'un vrai char est telle que le retournement de 4 créatures lors d'un changement de direction devient inutile : ​​simplement une créature différente de celle d'avant prend la direction, et c'est toujours celle dont le visage humain se tient dans la direction qui doit être prise » (Kr. Bert.). C'est l'idée de l'Art. 12a (selon la Sainte Bible 11b). 12a est littéralement identique à l’art. 9b. De telles répétitions littérales sont dans l’esprit d’Ézéchiel, qui les utilise comme moyen d’attirer l’attention du lecteur sur telle ou telle pensée. Que. Le prophète considérait comme très important le fait que les animaux ne se retournaient pas en marchant ; il en fut très étonné. Mais il existe une différence significative entre 12a et 9b. Là, la remarque selon laquelle chaque animal marchait dans la direction qui se trouvait devant lui est précédée de la remarque selon laquelle les animaux ne se sont pas retournés pendant le cortège. Ici ces deux remarques sont mises dans l’ordre inverse. Au v. 9 : « pendant leur procession, ils ne se retournaient pas, mais chacun marchait vers sa face » ; au verset 12 : "Et ils marchaient chacun dans la direction de leur visage... ils ne se retournaient pas en marchant. Dans l'art 9b. l'idée principale était que les animaux ne se retournaient jamais, p.ch. cela rendait possible le contact constant et toujours égal entre leurs ailes, ce qui forme le thème de l'art. 9. Dans l'art 12. Cette idée est secondaire, mais la principale est que les animaux pouvaient marcher dans la direction de chacune de leurs faces, c'est-à-dire dans toutes les directions, vers tous les pays du monde : accès à le monde entier leur était ouvert avec la même facilité. Et « comme les 4 créatures étaient complètement de la même espèce, leur mouvement était complètement le même » (Voir). Qu’est-ce qui a déterminé le mouvement d’animaux mystérieux dans un sens et non dans l’autre ? « Partout où l'esprit devait aller, il allait », c'est ainsi que le prophète répond littéralement à cette question en hébreu. Cela n’est possible que dans l’Union européenne. l’expression linguistique 70 s’explique ainsi : « même si l’esprit marche 70, j’y vais ». Ainsi, "un ordre spécial aux 4 créatures dans quel pays le mouvement devait avoir lieu était aussi peu nécessaire que dans Is. 6 un ordre expressif à l'un des séraphins de prendre un charbon ardent sur l'autel. Le char tout entier était imprégné d'un seul esprit et d'une seule volonté, qui était communiquée intérieurement aux créatures sans l'intermédiaire de mots" (Kr.). Quel genre d’esprit est-ce qui a déterminé le mouvement du char divin ? Voici les avis les plus importants sur cet « esprit ». Après le Targum, beaucoup ont compris que l'esprit qui déterminait le mouvement des chérubins était la volonté, le désir des chérubins eux-mêmes. Le Targum transmet ce passage comme suit : « à l'endroit où ils voulaient aller, ils sont allés ». Vulgate : ubi erat impetus spiritus. Comme preuve de la possibilité d'une telle signification, 2 Chroniques est cité ici pour le mot « esprit » רוח. 36:22 ; 1 Par. 17h26 ; mais là, ruach a son sens habituel d'« esprit », c'est ce que lui donne la traduction de ces passages en 70. Ruach désigne souvent l'âme par laquelle le corps vit et bouge, comme Eccl. 12:7 ; Zach. 12:1 : Ézéchiel. 20h21. Ici aussi, par ruach, ils désignent l'âme des chérubins (Roz.). Mais les chérubins n’ont pas de corps que cette âme anime. Une certaine modification de cette dernière opinion est l'opinion de Gafernik selon laquelle par ruach nous entendons ce souffle divin de vie, dont les porteurs étaient les chérubins, p.c., après la chute des hommes. on leur a confié l'arbre de vie. « Souffle de vie » est un autre nom pour l'âme. Ou plutôt, ils pensent que « ce ruach doit venir de Dieu, qui siège sur le trône au-dessus de 4 êtres » (Bert.). "Par "esprit", il est préférable de comprendre l'impulsion (impulsum) de Dieu, etc. également dans l'article 20, 21 parle de roues, et les roues n'avaient évidemment pas de volonté, mais suivaient l'impulsion de Dieu. Cette explication - mystique - est plus appropriée, puisque nous apprenons plus tard que le prophète est aussi une trace. et Dieu lui-même, parlant à travers le prophète, veut que ces animaux suivent l'impulsion et la suggestion de Dieu" (Mald.). "Les animaux allaient là où Dieu, assis sur le trône au-dessus d'eux, les dirigeait par le biais du ruach. Ce. ruach ici comme ailleurs, par exemple Is. 37 :7 (« Voici, j'enverrai un esprit en lui, le roi d'Assyrie, et il entendra le message et retournera dans son pays, et je le frapperai de l'épée dans son pays ») un instrument, un moyen par lequel Dieu détermine la pensée et l'action de ses créatures d'une manière extraordinaire » (Voir). Comparaison d'autres endroits du livre. Ézéchiel, parlant du ruach, convainc Bertolet que le ruach « n'est pas seulement spirituel, mais aussi un agent matériel, quoique suprasensible, comparable au vent (ruach) qui souffle dans Ézéchiel. Nuage 1:4 » (Bert.). " Caractéristique d'Ézéchiel, c'est qu'en lui " l'esprit " est attribué essentiellement une puissance motrice ; comme ici le char divin, comme dans d'autres cas, le prophète lui-même est transporté en esprit d'un endroit à l'autre " (Kr.). Le simple fait que le mot ruach, qui avait des significations très diverses dans la langue des Juifs, soit utilisé ici sans aucune explication, cela montre à lui seul que, de l'avis du prophète, il n'aurait pas dû éveiller de doutes chez le lecteur sur ce qu'il faut comprendre ici par ruach. Le terme placé devant ce mot 71 ne laisse aucun doute sur sa signification. Jusqu’à présent, le prophète n’a nommé qu’une seule ruach, et cette ruach était celle qui partait (v. 4). C'est le vent qui a précédé la vision et l'a précédée, tout comme il précède et accompagne généralement toute apparition de Dieu. Ainsi, le mouvement des animaux mystérieux dans un sens ou dans un autre était déterminé par le mouvement du vent, sa direction. Le mouvement des chérubins était déterminé par le vent - n'y a-t-il pas là quelque chose d'indigne et d'humiliant pour eux ? Cela aurait en effet été le cas si le vent qui déterminait leur mouvement avait été un vent ordinaire. Cependant, il s'agissait d'un véritable vent qui se produisait dans la nature. Mais ce n’était pas un vent ordinaire. Et la nuée qui accompagnait ces vents était une véritable nuée (tout comme la colonne de nuée devant les Juifs dans le désert était réelle) ; néanmoins, c'était loin d'être un nuage ordinaire : pour le regard spirituel du prophète, il était rempli d'êtres vivants surnaturels. Ainsi, le vent qui marchait devant le Seigneur devait en être digne et capable, pour ainsi dire. Comme un nuage, il devait contenir quelque chose de similaire à ce que contenait le nuage. De plus, puisque le mouvement des chérubins qui étaient dans la nuée dépendait entièrement du vent, le vent devait contenir quelque chose de plus élevé, supérieur à ce que contenait la nuée. Il y a une trace dans le vent qui est allée devant le Seigneur. quelque chose de vivant et d’intelligent devait être présent. Dans toutes les parties et dans tous les agents du phénomène actuel, même dans des phénomènes aussi mineurs que les roues, il y avait de la vie, il y avait de l'intelligence et de la conscience. Tout cela – et à un degré bien plus élevé – a dû être dû au vent qui a accompagné et précédé la vision. Quoi ou qui était présent dans ce vent ? Il est remarquable que tandis que le prophète parle du « contenu intérieur », pour ainsi dire, du nuage, il ne dit rien du contenu du vent « soulevant » qui marchait devant le nuage. Évidemment, dans ce vent, il n’a rien vu de semblable à ce qu’il a vu dans le nuage. Sa vision spirituelle ne pouvait pas non plus pénétrer dans le contenu intérieur de ce vent extraordinaire, comme elle pénétrait dans le contenu du nuage. Mais ne pouvant rien voir dans le vent qui accompagnait la vision, le prophète pouvait et devait sentir qu'il y avait quelque chose de spécial dans ce rouach. Il devait même savoir ce qu'il y avait exactement de spécial à propos de ce ruach. Il ne pouvait s'empêcher de connaître un type particulier de ruach, désormais inconnu de nous. Dans le livre d'Ézéchiel, on peut souvent trouver le mot ruach (« vent », « esprit ») dans la relation la plus inattendue pour nous et sans autre explication, comme si sa signification devait être claire pour chacun à partir de la connexion de la parole, de l'endroit où il se trouve : m.t. Peu importe avec quelle attention vous examinez cette connexion, vous ne comprendrez pas de quel type de ruach nous parlons. En fait, est-il possible de comprendre de quel genre « d'esprit » Ézéchiel parle ici : « et quand (pendant la vision - le Seigneur) me parla, le ruach entra en moi et me remit sur mes pieds » (2 : 2) ; ou : « l'esprit (après la vision de Kebar) m'a soulevé et m'a pris, et j'ai marché dans le chagrin » (3 :14) ; « La rouach m'a élevé entre la terre et le ciel et m'a amené dans les visions de Dieu à Jérusalem » (8 :3), après quoi la rouach « l'a également élevé et l'a porté en Chaldée chez les immigrants » (11 :24). Et le prophète considérait apparemment ce nom comme étant tout à fait clair pour les lecteurs et ne nécessitant pas d'explications supplémentaires. Ailleurs dans V.Z. nous trouvons également des exemples d'un usage aussi vague et mystérieux de ce mot : Job, dans son discours qualifié de particulièrement sublime (37 : 1), dit : « Tant que le souffle est en moi et que l'esprit (ruach) de Dieu est dans mes narines, mes lèvres ne diront pas d'injustice, etc. » (3.4) 72 . Épouser. Emploi. 3:8 ; 20h25. Apparemment, dès l'Antiquité biblique, on connaissait le ruach, qui dans ses actions était si différent du vent ordinaire qu'il pouvait difficilement être appelé par ce nom. Dans l'histoire de l'Ancien Testament, en particulier dans la vie des prophètes, il y a eu en effet des cas d'apparition d'un tel vent qui, ayant tous les signes d'un vent réel, n'était cependant pas un simple vent naturel. Les prophètes Élie et Élisée étaient parfois soulevés par un vent spécial et extraordinaire et les emportaient au loin, de sorte qu'ils ne pouvaient plus être retrouvés plus tard ; Il semble qu'il y ait eu des cas où un tel vent a renversé le prophète sur une montagne ou une vallée : 1 Rois. 18h12. 2 Rois 2:16. L’histoire des prophètes, bien sûr, était si mémorable pour chaque Juif qu’il ne pouvait s’empêcher de connaître ce type de vent, ruach, et Ézéchiel pouvait utiliser ce mot sans explication. Il est remarquable qu’un tel ruach apparaisse habituellement, sinon exclusivement, dans l’histoire des prophètes. Cela semble avoir quelque chose à voir avec le don et le ministère prophétique. Après l'époque des prophètes, nous ne le retrouvons que dans l'histoire des apôtres, successeurs du ministère prophétique. Tout comme les prophètes et les apôtres sont parfois transportés d'un endroit à l'autre de manière miraculeuse ; Voici comment Philippe fut transféré : Actes. 8h39 73 . Dans tous ces cas, un agent supérieur devait être présent dans le vent naturel, un agent invisible d’une force et d’une puissance extraordinaires. L’ampleur de la force et de la puissance de ce personnage peut être vue en particulier à un endroit du livre. Ézéchiel. On sait que lors de la renaissance miraculeuse des os, le prophète a dû prophétiser les ruach pour qu'ils soufflent sur les os et les ravivent. Puisque ce ruach est décrit plus en détail comme un vent, par exemple, on dit qu'il est venu des quatre extrémités de la terre, alors nous avons ici un phénomène similaire à ceux énumérés, c'est-à-dire le vent avec un Acteur supérieur en lui ; De plus, on attribue directement à cet Acteur un pouvoir vivifiant, pouvoir essentiellement divin. C’est pourquoi souvent, lorsqu’on parle d’un tel vent, on l’appelle celui du Seigneur, celui de Dieu. Si nous nous tournons maintenant vers ce ruach, qui avait un rapport si étroit et direct avec la vision d’Ézéchiel, nous serons convaincus qu’Ézéchiel ne pouvait s’empêcher de supposer la présence d’un acteur similaire dans cette vision. Il est à noter qu’en décrivant la vision, le prophète appelle tout d’abord cet « esprit ». Si l’on regarde de plus près la relation de ce dernier à la vision, alors on peut dire de cet « esprit » qu’il était le principal agent de la vision. C’était définitivement un visionnaire. En fait, le nuage devait être porté par le vent, et dans le nuage il y avait à la fois des animaux et des roues (c'est pourquoi le mouvement de ces dernières, comme celui des animaux, était soumis au ruach, v. 20). Ainsi, si le Seigneur venait à lui sur la nuée qu’Ézéchiel a vue, alors nul autre que le Seigneur lui-même ne devait être présent dans « l’esprit » qui déplaçait la nuée et toute la vision. Et pourtant, le ruach, qui a dirigé le cours de la vision, n'est pas identifié par le prophète avec Dieu, qui lui est apparu dans la vision. L'acteur invisible du ruach a une relation immédiate avec les animaux, les roues de la vision, avec le prophète lui-même (entre en lui pour le mettre debout, le soulève, le porte), tandis que Dieu est assis de manière inaccessible au-dessus des animaux sur son trône. En un mot, l'Acteur du ruach et le Seigneur ne sont pas tout à fait la même chose, mais en même temps il s'avère que personne ne pourrait agir dans le ruach comme Dieu Lui-même. Et dans cette idée, ni le prophète ni ses lecteurs et traducteurs n’ont vu de contradiction. L’Ancien Testament en savait tellement sur le Saint-Esprit ! C'est de quoi ou de Qui dépendait le choix de telle ou telle direction dans leur mouvement par les animaux mystérieux. Mais une fois la direction prise, il faudra peut-être la changer. Le Prophète note que ce changement de direction s'est produit chez les chérubins d'une manière complètement différente de la façon dont il se produit chez les créatures en mouvement de la terre. Dans de tels cas, ces derniers se tournent vers « le visage » pour savoir où ils doivent aller. Les chérubins, dont les visages regardaient simultanément dans toutes les directions, n’avaient pas besoin de tels virages : « ils ne se retournaient pas quand ils marchaient ». Codes Al. Vat., Peshito, N 23 Pars., Jer. escroquer. éf. Arabe, n'ayez pas dans cette phrase (12c) le dernier mot בלכתם « quand ils marchaient » ; code. Mars. Fromage. et monsieur. hexadécimal. mettez-le sous astérisque. Par conséquent Cor. et les Toi considèrent ce mot comme une insertion d'un copiste, mais selon Kr. sur la base de l'art. 9 et 10, 11, il peut avoir lieu. Les codes répertoriés dans la première rangée et 6 Ken., ainsi que le Vulg. commencez les 12s par « et », qui est absent de la messe. Le verset entier est absent du n°91 Ken. Page d'accueil Accueil Καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς Vous avez besoin de plus d'informations sur votre compte πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή. Et parmi les animaux, il y eut une vision semblable aux braises d'un feu brûlant, comme une vision de bougies se réunissant parmi les animaux, et la lumière d'un feu, et du feu sortait comme un éclair. Avec leurs ailes qui se touchaient, les chérubins délimitaient un certain endroit qui, comme on pouvait déjà le conclure d'une clôture aussi extraordinaire, avait un but particulier. Le verset 13 décrit ce passage. La première moitié de ce verset est rendue différemment par les Massorètes et le 70e. Mas. : « et l'apparence de ces animaux était comme l'apparence de charbons ardents, comme l'apparence de lampes » ; 70 : « Et parmi les animaux, on a l’apparence de charbons ardents, comme de lampes tournant les unes autour des autres. » Que. D'après 70, le prophète en 13a décrit déjà la place entre les animaux, selon la messe. t. – aussi les animaux eux-mêmes, à propos de la même chose qui s'est produite entre les animaux, ne parle qu'en 13b. Le texte massorétique est expliqué comme suit. Par « ressemblance » on n’entend plus ici la figure des animaux (comme au v. 5), puisqu’on l’a déjà dit, et non aucune particularité dans l’image des animaux (par exemple les yeux, comme certains le veulent, rappelant Daniel 10 :6 : « ses yeux sont comme des lampes allumées » et Apoc. 1 :14 : « ses yeux sont comme une flamme de feu »), mais la couleur, comme on l’explique immédiatement à travers mar’eh, la couleur qui était comme un feu de braises ; ceux. les animaux étaient de couleur ardente, de sorte qu'ils paraissaient entièrement ardents et scintillaient comme des lampes (Mald.). Aujourd’hui, presque tous les biblistes donnent ici la préférence à 70 plutôt qu’à mas. etc. Les raisons en sont les suivantes. Le prophète parlait déjà de la ressemblance (demuth) et de l'apparence (mar'eh) des animaux au v. 5. Il aurait donc fallu dire que cette espèce était ardente. Ce type d’animal serait si inhabituel et étonnant qu’il faudrait le mentionner en premier. On dit depuis longtemps que les pieds des créatures apparues étaient comme du cuivre brillant, mais que les créatures elles-mêmes sont comme des charbons ardents et des lampes, cela n'est dit que maintenant. Et Pescito est ici en partie d'accord avec 70 : « comme l'apparence de charbons ardents, l'apparence est comme si une lampe bougeait. » L'expression du texte massorétique est grossière : « et la ressemblance des animaux, leur apparence était comme si »... – Demuth avec mar'eh est inutile (Kr. : inapproprié ; Voir : ils ne se réconcilient pas). Alors, à quoi les animaux pourraient-ils ressembler à des charbons ardents et à des lampes ? Ils pouvaient briller comme des charbons et des lampes, mais pas avoir leur demuth et leur mar'eh. De plus, l'éclat du charbon et celui de la lampe sont trop différents pour servir de comparaison pour un même objet. Le feu, comme nous le verrons, est produit par le mouvement des chérubins et ils en tirent des charbons (10 :7), et ce ne sont pas eux qui sont le feu. Comment est née la lecture massorétique ? Au lieu de ודמות, il y avait soit ובנות « et parmi eux » (70, Arab., Gitz., See, Cor., Zig., Bert., Kr.) ou ובתיך (Toi). Le premier est de conception plus proche et pour lui 10:7. Il peut sembler incompréhensible que le prophète ne dise rien sur la couleur des animaux. Étaient-ils vraiment poilus, comme les animaux dont ils portaient la tête ? Ils ne pensaient pas que le prophète n’aurait pas vu les couleurs et les enveloppes extérieures, car dans les visions, contrairement aux objets matériels, tout devrait être visible. Le verset 13 pourrait apporter une réponse à cette question apparemment urgente à condition de changer le premier mot. Et que serait-il approprié que les chérubins soient, sinon ardents, si seulement ils avaient de la couleur (et comment pourraient-ils ne pas l'avoir si le prophète les voyait ?). Leurs voisins célestes les plus proches sont « ardents » de par leur nom même : séraphins. Ps. 103 : 4 dit que Dieu fait de ses anges des vents et de ses serviteurs des flammes de feu (dans un sens ou dans l'autre - les vents sont des messagers et les flammes de feu sont des serviteurs - cela n'est pas clair dans le texte). À l'exception de ce premier mot, dont dépend cependant le sens de tout le verset, le verset est lu 70 fois en accord avec les Massorètes dans presque tout. Que. ces charbons et ces lampes, auxquels les Massorètes veulent que les chérubins ressemblent, étaient une nouvelle donnée de vision. Ils remplissaient l'endroit délimité par les ailes des chérubins. Le contenu est tout à fait adapté à un tel lieu 74 . Le prophète appelle les charbons (גחלי) qui se trouvaient entre les chérubins ardents (« charbons de feu ») et « brûlants ». La deuxième définition renforce la première : les charbons entre les chérubins n’étaient pas noirs et éteints, mais rouges, encore chauds et en train même de brûler. Mais ces charbons n’étaient pas des charbons ordinaires et naturels. C'était quelque chose de semblable uniquement aux charbons naturels, quelque chose qui ressemblait à des charbons (mar'ehem ke). L'apparition des charbons suggérait ici et continue de suggérer différentes pensées, qui peuvent toutes être également vraies, car un symbole peut avoir plusieurs significations. Pour révéler ce symbole, ils rappellent les descriptions poétiques des orages dans les psaumes, où les charbons sont mentionnés aux côtés du tonnerre, des éclairs et de la grêle. Ainsi dans le Ps. 17:9 : « La fumée de sa colère s'élèvera, et un feu s'allumera devant sa présence ; des charbons s'allumeront près de lui » ; 13 : « de la luminosité devant lui sortaient des nuages, de la grêle et des charbons ardents » ; Ps. 139 : 11 : « Des charbons de feu tomberont sur eux ; je les renverserai avec passion. » Le contexte de ces lieux donne apparemment des raisons de comprendre ces charbons comme de simples éclairs. Sur cette base, les charbons entre les chérubins ont été identifiés avec la foudre, à propos de laquelle le prophète dit maintenant : « la foudre est sortie du feu ». "L'endroit entre les chérubins est, comme le ch. 10 (cf. 28:14; Gen. 3:24) comme le lieu originel de la foudre, les armes les plus puissantes du Tout-Puissant, qui en d'autres endroits sont directement appelées charbons" (Voir). Il convient seulement de noter que les passages des psaumes utilisés à des fins de comparaison contiennent une description non pas d'un orage ordinaire, épuisé par le tonnerre et les éclairs naturels, mais de cet orage spécial qui entoure l'apparition de Dieu, et précisément son apparition sur les chérubins (Ps. 17 : 11). Par conséquent, les charbons pourraient y avoir le même attribut indépendant de théophanie qu’ici. Par conséquent, si par charbons ici et là nous entendons la foudre (ils sont mentionnés à proximité des nuages ​​​​et de la grêle), alors on pourrait l'appeler ainsi non pas par son apparence (comme on le pense habituellement), mais par les résultats de son action - comme laissant derrière lui des tas de charbons. Si Dieu est un feu dévorant, alors une révélation aussi complète de Lui en un certain endroit, telle que celle produite par Son apparition sur les chérubins, ne peut que résulter en l'apparition du feu en cet endroit. L'endroit où Dieu marche, assis sur les chérubins, c'est-à-dire les chérubins, doit tout d'abord brûler, et le produit de la combustion est du charbon. Ils expliquent aussi la présence de charbons entre les chérubins par analogie avec la vision d'Isaïe. Là, les séraphins prennent un charbon ardent sur l'autel. Vision d'Isaïe ensuite. suggère un autel avec des charbons près du trône de Dieu. Le même autel est suggéré dans le ciel par des visions apocalyptiques, selon l'une d'entre elles : « l'ange prit l'encensoir, le remplit du feu de l'autel et le jeta à terre ; et il y eut des voix, des tonnerres, des éclairs et des tremblements de terre » (8 : 5) ; l'encens est déposé sur cet autel par un ange avec les prières des saints (8 : 3) ; en dessous se trouvent les âmes de ceux qui ont été tués pour la parole de Dieu (6 : 9). Il est remarquable que les charbons de la vision d’Ézéchiel aient fait le même usage terrible que les charbons de l’autel apocalyptique (Ézéchiel 10 : 2 cf. Apocalypse 8 : 5). Ces analogies sont considérées comme suffisantes pour reconnaître les charbons de la vision d’Ézéchiel comme des charbons d’autel et pour suggérer un autel sous eux, dont le prophète ne dit rien. Cet autel, bien sûr, ne pouvait être que mobile, tout comme la vision entière d'Ézéchiel peut être appelée une église mobile (Ros. Keil, Bert.). Mais cela ne signifierait-il pas compléter la vision du prophète ? Sous les charbons mystérieux, il ne vit pas l'autel ; puis il n’y avait pas de charbons complètement semblables à ceux dont parlent Isaïe et l’Apocalypse. Ave. Ézéchiel ne décrit pas la sphère céleste décrite par Isaïe et Jean le Théologien. Par conséquent, on ne peut pas s’attendre à une coïncidence complète dans leur symbolisme. Mais cela n'empêche pas les charbons entre les chérubins de donner un caractère sacrificiel : les chérubins apparaissent avec des symboles d'holocauste constant à Dieu ; l'absence d'autel pourrait indiquer la spiritualité la plus élevée et la plus pure de cet holocauste. Cela suggère également une comparaison de véritables « charbons de feu » (gechalei esch) avec ces pierres enflammées (« pierres de feu » - avnej esch), parmi lesquelles, selon Ézéchiel. 28:14 Les chérubins marchent. Les pierres précieuses, sans doute comprises là-bas comme des pierres ardentes (Act. 118), sont pensées pour être brûlées dans le monde comme si elles avaient été durcies, étant entrées dans un état caché par le feu, qui, comme le feu ordinaire, ne peut qu'être généré par la présence de chérubins dans un certain endroit. Le texte hébreu de cette partie du verset (à propos des charbons) présente plusieurs difficultés grammaticales. Après avoir corrigé demuth en benoth, le suffixe avec mar'eh est considéré comme inapproprié et au lieu de מראיהם, ils lisent מראה (Gitz. Cor. Bert. Toi, Kr.). Mais Smend trouve ce changement dans le texte inutile : "il est vrai que mar'ehem parle brièvement de ce qui s'est passé entre les animaux, mais à en juger par l'Art. Ezéchiel n'était pas étranger à cette façon d'expression, et si 70 sont traduits simplement ὅρασις, alors ils n'avaient guère un mar'eh devant eux." בערות – « brûlant » – c'est-à-dire des charbons, dont le genre ne correspond pas à sa définition gachalej – des charbons, qui sont m.r. (pluriel sur ם Proverbes 25:22). Par conséquent, ils proposent de ponctuer ce mot בערֶתִ en accord avec אש, feu : « les charbons d'un feu ardent ». Mais 70 étaient d’accord avec les « charbons » : ​​ἀνθράκων πυρὸς καιομένων. Au chapitre 1, Ézéchiel est généralement libre en ce qui concerne les grammes. famille « Comme l'apparence des lampes », poursuit le prophète en décrivant l'endroit situé entre les chérubins. Les lampes devant le trône de Dieu se retrouvent également dans les visions de l'Apocalypse : « sept lampes (λαμπάδες) brûlaient devant le trône de Dieu, qui sont les sept esprits de Dieu » (4 : 5) ; dans une autre vision, le voyant « vit 7 lampes d'or et au milieu des 7 lampes une semblable au fils de l'homme » ; ces « sept chandeliers sont sept églises » (1 : 12, 13, 20). Allumer une lampe devant Dieu est un rite d’adoration, signifiant la chaleur et le dévouement au service de Dieu. Si les « esprits de Dieu » et les « églises » apparaissent devant le trône de Dieu non pas avec des lampes, mais se transforment eux-mêmes en lampes, alors cette idée est renforcée dans des proportions extraordinaires. Dans Ézéchiel, en revanche, les lampes apparaissent dans une relation clairement étroite, mais pas précisément définie, avec les chérubins, accompagnant leur apparition. Mais leur symbolisme est le même, toujours et partout : l’incendie spirituel de l’être tout entier devant Dieu. Le texte original présente les perplexités suivantes. Le membre de הלפדים (lappidim – λαμπάδες, arg. int. à la consonance des racines) est assez inattendu. Kretschmar et Toi le détruisent, comme le dittographe ה dans le mot précédent כמראה, mais selon Gesenius (Gram. 126) et Bert. en euros, il est utilisé dans les comparaisons. La phrase commence sans « et », simplement : « comme une sorte de lampe ». Ceci donne lieu de considérer cela comme une explication de la précédente : la même masse légère pourrait scintiller non comme des charbons, non comme la flamme d'une lampe ; « Les charbons ardents brûlaient comme des torches » (Voir). Mais « et » est également omis pour des raisons de vivacité dans la description. Son absence n'empêche donc pas de considérer les lampes comme de nouvelles données de vision, d'autant plus que d'autres données nouvelles sont également indiquées : le feu et la foudre. Et le scintillement du charbon est trop différent de la lumière vive des lampes. « Il y a ici une progressivité évidente : des charbons, des torches, des éclairs » (Geph.). Charbons m.b. occupent le fond, se transformant en flamme au sommet et se déchargeant encore plus haut avec des éclairs (Shr.). Le Prophète continue : החיות בין מתהלכת היא « elle marchait parmi les animaux ». Qui est-elle ? À quel nom היא, le pronom personnel f, fait-il référence ? r.? Il y a deux noms devant le verset. r. : demuth – ressemblance et esch – feu. Demuth, bien que se trouvant trop loin, a l'avantage sur Esch qu'il est le premier mot du verset et le concept principal de celui-ci. Mais l’authenticité de ce mot est douteuse, et « comment l’image d’animaux peut-elle se promener parmi ces animaux ? » (Gitz.). Il peut d'autant moins se rapporter apparemment à esch, qui occupe une position trop subordonnée dans la phrase : se trouvant en casu constructo avec gachalei - charbons, il ne fait qu'un avec ce dernier, comme pour le terminer. Mais puisque tout le contenu de l'espace entre les animaux énumérés jusqu'à présent était du feu, il y avait du feu sous une forme ou une autre, alors le lecteur du prophète qui par hi veut dire feu ne péchera pas. Bien que grammaticalement, esch occupe une position très insignifiante dans l'antécédent pour pouvoir être remplacé par un pronom, mais logiquement c'est le sujet principal du discours. Les traductions anciennes sont incohérentes dans leur interprétation de ce mot. 70 abaissez-le. On pense que le Targum se lit חאש au lieu de חא (« une lettre manque » Cor. ; « ignis ardens interanimalia »). Vulgate : haec erat visio, ensuite. Il semble que le bonjour soit lié à Mar'eh. N'est-il pas utilisé ici ? r. au lieu de cf. p., qui, absent en Héb. langage, souvent remplacé par le féminin ? En fait, si le prophète voulait dire : « ceci (c'est-à-dire tout ce qui a été mentionné précédemment - charbons, lampes) marchait parmi les animaux », comment pourrait-il exprimer « ceci » autrement qu'à travers זות ou היא. Il est vrai qu’aucune analogie n’a été trouvée pour une telle expression, mais le langage d’Ézéchiel est généralement particulier et tend vers la concision au détriment de la clarté. Si une telle compréhension de hi était grammaticalement impossible, alors au cours du discours et dans l'essence du sujet, rien de plus que tout ce qui a été énuméré précédemment ne devrait très probablement être ce que מתהלכת marchait parmi les animaux 75 . Le Prophète, du moins jusqu'à présent, ne voit les chérubins qu'en mouvement (lelectan. v. 9. 12). Piste. tout ce qui se trouvait entre les chérubins, l'espace entre eux avec tout son contenu extraordinaire - charbons et lampes, devait bouger, aller avec (mithalec) eux. Que. le verbe הלך, placé ici à la septième forme (réciproque), a le même sens qu'au v. 4. a la même forme du verbe לקח prendre. Utilisé à propos du feu, le verbe lacach à la 7ème forme signifiait que le feu se déplaçant dans la vision engloutissait tout au fur et à mesure que la vision se déplaçait. Le verbe halac, utilisé ici sous la même forme et à propos essentiellement du même feu, désigne le mouvement de ce feu avec les animaux. Verbe mithhalleketh m.b. contient ici une autre pensée. Cela indique non seulement la relation étroite entre le mouvement de ce qui se trouvait entre les animaux - charbons et lampes - et le mouvement des animaux eux-mêmes, mais peut également indiquer une réciprocité dans le mouvement de cette masse ardente en elle-même. Prophète avec le mot mithhalac m.b. veut dire que tout ce qui se passait entre les animaux bougeait mutuellement. Tout cela - ces charbons et ces lampes - n'était pas au repos, mais se déplaçait, se déplaçait non seulement au fur et à mesure des mouvements des animaux et en fonction de leur mouvement, mais se déplaçait entre les animaux, marchait entre eux et marchait en fonction les uns des autres : le mouvement de l'un de ces éléments ardents provoquait le mouvement de l'autre. Cette idée est donnée par la lecture massorétique de ce passage. Mais cette lecture n’est pas totalement incontestée. Apparemment, 70 donne une lecture complètement différente de ce passage. En omettant היא, ils sont d'accord מתהלכת avec λαμπάδες et le traduisent συστρεφομένων. Piste. ils ont vocalisé ce mot מִתְהַלֶּכֶת – également un participe, mais w. r. pas d'unités h., et pl. Sous cette forme, le mot est incorrectement en accord avec halappidim, qui est m.r. ; mais 70 n’y attachaient évidemment aucune importance, peut-être. au vu d'autres cas d'utilisation libre par Ézéchiel des genres grammaticaux. Ce verbe 70 est transmis ici par συστρεφομένων. Il est peu probable que ce mot grec ait ici sa signification spécifique ultérieure de « enrouler » ou « thésauriser », « rassembler ». S’il s’agit d’une traduction du verbe halac, alors sa signification ne devrait pas manquer du concept de marche. Et un tel concept sera contenu dans ce mot si l’on lui donne le sens fondamental et assez fréquent du verbe στρέφειν « s’adresser ». Puisque, selon 70, ce mot est une définition de λαμπάδων, alors il devrait caractériser ces lampes que le prophète a vues entre les animaux. Ces lampes ne sont pas dans un état calme, mais tournent (στρεφομένοι), c'est-à-dire ne fluctuent pas seulement comme la flamme d'une lampe ordinaire (P. Rozhd.), p.ch. Il n'y aurait rien à dire à ce sujet, mais soit ils marchent d'avant en arrière, soit ils tournent, tournent sur eux-mêmes. Que le premier de ces concepts soit contenu ici ou le second, et s'il s'agit du second, alors si chaque personne tourne autour de son propre axe mental, ou l'une autour de l'autre, ou tout le monde autour d'un axe, une chose ne détermine pas de plus près. Mais la méthode de ce traitement est définie un peu plus précisément par le préfixe σον. Il est impossible de transmettre en un mot le concept contenu dans un verbe avec un tel préfixe en russe. le langage Συστρέφεσθαι devrait signifier une circulation conjointe ou un cercle, dépendant les uns des autres. Ainsi, les lampes mystérieuses entre animaux ont 70 circulations ou rotations ensemble, et encore une fois, on ne sait pas si elles sont jointes les unes aux autres ou avec autre chose, etc. Cela peut signifier la compatibilité de manipulation, par exemple, avec les charbons, qui ont été mentionnés plus tôt, ou avec les animaux, entre lesquels les lampes étaient situées. Que. Avec ce mot, le prophète (au sens de son 70ème) voulait dire que les lampes tournent soit entre elles, soit avec des charbons, soit avec des animaux (elles vont dans le sens où vont les animaux). Chacune de ces pensées peut, au même titre, s’inscrire dans le concept large, jusqu’à l’incertitude, de « convergence » 76. Le mot συστρεφομένων n'est pas une traduction littérale de mithhalleketh, הלך signifie aller, πορεύσθαι, et ne pas se retourner, στρέφεσθαι. 70, qui traduisent librement seulement lorsque cela est absolument nécessaire, ont évidemment trouvé ici la traduction littérale impossible. En effet, le verbe halac, aller, peut-il avoir dans une autre langue que l'hébreu et peut-être les anciennes langues orientales qui lui sont liées, le sens réciproque que lui donne la 7ème forme en cet endroit ? Le sens réfléchi de ce verbe pourrait être exprimé en grec. avec le verbe « s'adresser », mutuel – avec le préfixe σον. Par une remarquable coïncidence, cette traduction de ce verbe hébreu a presque coïncidé avec la traduction d'un verbe complètement différent, utilisé à propos d'un objet très proche de celui décrit ici. Cette « flamme de l'épée » (החרב להט), qui selon Gen. 3 :24, avec les chérubins, bloquait l'accès des premiers parents au paradis, appelée מתהפכת, selon 70 στρεφομένην. Ces deux passages (Ézéchiel 1 : 13 et Gen. 3 : 24) peuvent s’éclairer mutuellement. Là, comme chez Ézéchiel, l’apparition des chérubins est accompagnée du feu. Cela seul nous permet d’espérer que l’incendie dans les deux cas sera plus ou moins le même. En effet, l'apparition, forme du feu dans Gen. 3 :24 ne s'écarte pas très loin de la forme qu'avait le feu entre les chérubins selon Ézéchiel. Dans Gen., il est une flamme comme une épée. Dans Ézéchiel. cela ressemble à des charbons (kemar'eh) et à des « lumières ». Dans les deux cas, cette flamme a un mouvement, et ce mouvement est caractérisé par des mots qui, en grec et dans d'autres langues, ne peuvent être véhiculés autrement que par le même mot (στρέφεσθαι). Si le feu des chérubins d'Ézéchiel avait tant de points communs avec le feu des chérubins du paradis, alors nous comprendrons mieux Ézéchiel ici si nous prenons en compte toutes les circonstances qui auraient dû entourer l'apparition de ce feu, qui a eu lieu dans ce cas réel de son apparition. Si l'on considère que le paradis a autrefois existé matériellement sur terre et y a occupé une certaine place, alors l'épée du feu circulant, qui bloquait l'accès au paradis, ne peut être imaginée que sous la forme d'une sorte de bande, une langue de flamme, pas toujours située au même endroit, mais apparaissant ici et là. Puisque les chérubins, sur lesquels, selon le concept biblique, Dieu monte pour marcher, « voler » (Ps. 17 : 11, etc.), sont considérés comme étant en mouvement plus ou moins constant, alors le feu qui accompagne l’apparition des chérubins ne peut être autre que surgir ici et ici, marchant ensemble (mithalleketh) avec les chérubins. Le mot mithhalleketh doit-il être attribué aux lampes de 70 ou doit-il être lu à partir de mas. c'est-à-dire un sujet spécial (היא), dans les deux cas sa signification sera presque la même, presque la même pensée y sera exprimée. Et pour cette pensée, ce mot conviendra tout à fait. Il n'est donc pas nécessaire de supposer que 70 lisent ici le verbe utilisé dans Jer. 23:19 – מתחולל (« flamme qui fait rage ») ou que le verbe original utilisé dans les Proverbes était ici. 25:22 : חתה, tas (« pour rassembler » des charbons sur la tête de l'ennemi » 77 . Puisqu'il est difficile de supposer que dans Héb. Puisqu'un mot aussi peu clair que salut avait été inséré, ils l'ont plutôt omis. Mais en l'abaissant, 70, comme nous en étions convaincus, n'a pas du tout affecté les pensées de l'ensemble du lieu. Circonstance qui donne au traducteur le droit de faire toute omission nécessaire dans un souci de clarté. « Et l’éclat du feu », poursuit le prophète. De cette remarque, nous voyons tout d'abord que les charbons et les lampes, qui étaient en mouvement constant, se confondaient pour le prophète en une seule masse de feu, qui répandait la lumière autour d'elle. Chaque feu répand la lumière autour de lui. Et cette remarque serait vaine si elle contenait seulement une telle pensée. Si entre les chérubins il y avait du feu sous une forme ou une autre, sous forme de charbons ardents ou de flammes de torches, alors il aurait dû éclairer l'espace environnant. Mais il y avait évidemment quelque chose de spécial dans l’éclat et le rayonnement de ce feu, si le prophète y attire l’attention du lecteur. Puisque le feu entre les chérubins n’était pas un feu naturel et ordinaire, il fallait s’attendre à ce que la lumière de ce feu, son rayonnement, ne soit pas ordinaire. Mais peut-on conclure quelque chose sur la nature de cette lumière à partir des brèves remarques du prophète à son sujet, qui ne disent apparemment rien, sinon qu’il y avait de la lumière provenant du feu ? La lumière émise par le feu des chérubins est appelée par le prophète וְנֹגַהּ en hébreu. Dans les endroits peu fréquents de l’Ancien Testament où le mot nogah est utilisé, il sert à une description poétique de la lumière (Ésaïe 4 : 5 ; 60 : 10, 62 : 1 ; Joël. 2 : 10 ; Hab. 3 : 11 ; Prov. 4 : 18). C'est avant tout un mot poétique. Mais la poésie a un langage unique et, dans le stock de mots, elle sélectionne des mots d’une puissance et d’une beauté prédominantes. Vous pouvez également citer des exemples d'utilisation du mot nogah dans le discours en prose, mais ces exemples ne font que confirmer l'extraordinaire puissance et l'expressivité de ce mot. C’est donc le mot qui est utilisé à propos du rayonnement de la gloire du Seigneur (Ézéchiel 10 : 4). Ainsi, le rayonnement émanant du feu entre les chérubins était d’une puissance extraordinaire, si Ézéchiel le désigne par ce mot. Il fallait s'y attendre compte tenu de la position occupée par le feu qui émettait ce rayonnement. Il était entre les chérubins et a été produit par eux. Les chérubins eux-mêmes brillaient de ce rayonnement. Piste. en force (intensité), il devait se rapprocher du rayonnement du Divin, qui est déjà insupportable et ne peut être visible à l'homme. Dans cette description, le prophète n’utilise pas le mot nogah pour la première fois. Au tout début de la vision, alors que le phénomène majestueux venait de s'ouvrir aux yeux du prophète du nord, il avait déjà remarqué et prêté attention à ce rayonnement. Elle illuminait la nuée qui venait vers lui (v. 4). Puisque ce nuage renfermait 4 animaux mystérieux (v. 5), ce rayonnement, illuminant sa masse (gadol), servait d'un halo incommensurable qui embrassait tout l'horizon (saviv), digne par la taille de ceux qu'il entourait. Que. En utilisant ici nogah, le prophète renvoie le lecteur à l'article 4, où il parlait déjà du rayonnement. Ce qu'il en a dit ici - à savoir que cela illuminait tout le grand nuage autour - aide le lecteur à s'en faire une idée maintenant. D'un autre côté, ce que le prophète dit maintenant de ce rayonnement - qu'il a été produit par le feu entre les chérubins - complète sa brève remarque précédente à ce sujet. De ce feu entre les chérubins, comme le dit le prophète, est née cette nogah extraordinaire, qui a éclairé tout le phénomène - la grande nuée avec son contenu vivant et terrible. Le feu entre les chérubins émettait plus qu'un simple rayonnement calme et doux (dans Is. 62 :7 nogah à propos de l'aube du matin ; 16 :19 et Joël 2 :10 - à propos du rayonnement des luminaires). Il brillait continuellement comme un éclair. De tous les types de lumière terrestre, l'éclair seul nous apporte, en plus de l'admiration, une certaine crainte et peut donc constituer la meilleure ressemblance de la lumière avec laquelle brille la Divinité. En outre, la foudre peut être appelée lumière intérieure, cachée, qui n'éclate que temporairement et est visible pour l'homme, et en cela elle ressemble le plus à la lumière divine invisible à l'homme 78 . Grâce à cela, la foudre dans le V.Z. agit souvent comme un attribut de la théophanie. Le mont Sinaï brillait d’éclairs lorsque Dieu y descendit. La foudre est mentionnée dans la description des théophanies attendues ou demandées (Ps. 17, Hab. 3:4, 11). Le visage de celui qui apparut à Daniel sur le fleuve était comme un éclair. Tigre (10:6). Ap. Jean voit des éclairs venant du trône de Dieu (Apoc. 4 : 11). Le fait que le feu entre les chérubins émette des éclairs indique le haut degré de ressemblance divine des chérubins : ils brillent d'une gloire proche de la gloire divine. Il est remarquable que, alors que tout ce qui se trouvait entre les chérubins ne portait que la ressemblance de phénomènes terrestres (« l’apparence de charbons », « comme l’apparence de lampes »), il n’y a pas d’ajout de ce type concernant la foudre, mais il est directement noté que la foudre (ברק) émanait, et non son apparence ou sa ressemblance. Il est en effet difficile d'imaginer quelque chose qui soit uniquement semblable à la foudre : toute ressemblance avec celui-ci doit être une identité complète. En revanche, elle est en elle-même et dans la forme sous laquelle elle nous est donnée par la nature, assez majestueuse pour devenir une compagne de la théophanie. Page d'accueil Καὶ τὰ ζῶα ἔτρεχον, καὶ ἀνέκαμπτον, ὡς εἶδος τοῦ βεζέκ Je m'adresse à moi-même comme à une vision de Vezekov. C’est le verset le plus sombre et le plus discutable du chapitre. Fournissant un texte à peine traduisible, il est barré par la majorité des biblistes modernes (Gitz. Cor. Voir Dav. Bert. Toi, Cr.). Il y a de nombreuses raisons de penser que ce verset ne figurait pas dans le texte utilisé par LXX. Blzh. Jérôme dit que dans la traduction 70, il a été ajouté à partir de Théodotion. On ne le trouve pas dans le Codex du Vatican, le Codex vénitien ou le Parsons Codex 106. Dans Alex. Code. Mars. Fromage. et monsieur. copiez-le sous l'astérisque (ce qui suit est tiré du texte hébreu). Ainsi, pas une seule critique de LXX ne considère ce verset comme indiscutable. En ce sens, avec raison, on dit de lui que « LXX ne l’a pas ». À ces motifs externes de non-authenticité s’ajoutent, comme nous le verrons, de nombreux motifs internes : dans le sens habituel, il contient apparemment des pensées qui contredisent d’autres endroits du chapitre et porte des signes évidents de glose ou d’interpolation. Néanmoins, sa présence dans tous les manuscrits hébreux sans exception et dans un nombre considérable de textes grecs et dans les traductions faites à partir de LXX ne permet pas à un exégète prudent d'en reconnaître irrévocablement la non-authenticité. Il faut toujours prendre en compte la possibilité de l'authenticité de ces passages douteux et soumettre leur idée aux tests les plus minutieux. Peu importe à quel point les différents mots de ce verset sont compris différemment, dont la moitié sont ἅπαξ λεγόμενα, presque tous les interprètes anciens et modernes s'accordent pour dire que ce verset parle du mouvement des animaux. Il faut penser que dans le mouvement des animaux, au cours de son processus, il y avait une caractéristique jusqu'alors indéterminée et cette caractéristique est notée par le prophète dans l'Art. Bien sûr, il est très probable qu'en plus des caractéristiques mentionnées ci-dessus dans le mouvement des Chérubins, c'est-à-dire qu'il n'était pas nécessaire de tourner la position constante des ailes, il pourrait y avoir une caractéristique encore plus étonnante dans leur mouvement : tout sur les animaux mystérieux vus par le prophète était si inhabituel que leur procession pouvait être complètement différente de la procession et du mouvement ordinaires. Il est tout aussi probable que ce mouvement, s'il était si différent du mouvement et de la procession ordinaires, était très difficile à décrire et à visualiser pour le lecteur, il était difficile de choisir les mots pour le caractériser et il fallait recourir aux comparaisons les plus inattendues. Tout cela pourrait conduire à une ambiguïté particulière dans la description et tout cela nécessite d'autant plus d'attention à cet endroit. Le Prophète dit que les animaux mystérieux ושוב רצוא, ce qui est généralement traduit par : « couraient et revenaient » ou « couraient d'avant en arrière ». Selon la ponctuation massorétique, ces verbes sont placés au mode indéfini, qui remplace ici évidemment le verbum finitum. Le deuxième verbe est « revenir ». Le premier est ἅπαξ λεγόμενον. Il est considéré comme une forme aramaisée du verbe רוץ courir (Geph.), dont la racine ו est devenue « au repos » (Roz.). Ainsi, cette partie du verset pose les questions suivantes : 1) pourquoi le mode indéfini est-il utilisé ici et 2) est-il possible d'attribuer le sens indiqué au premier verbe. Sur la première question, on suppose que le remplacement du verbum finitum par le mode indéfini n'est pas étranger à la langue hébraïque, comme à l'ancienne : Gen. 8:7 (Gitz.), donc surtout plus tard : Job 40:2 ; Dan. 9:5, 11 ; Zach. 7:5. (Géph.). Vie 8 :7 ne confirme pas du tout cet usage du mode indéfini ; là, il sert d'ajout : « (le corbeau de l'arche) s'est envolé (infinitif) pour s'envoler et revenir (indéfini). » Dans les trois autres endroits, non précisé. n'est pas non plus sans indicatif, bien qu'il ne lui serve pas de complément. Dan. : « Nous avons péché, nous avons commis l'anarchie, nous avons agi de manière malhonnête, nous avons persisté » - nous avons tout emporté. « et se retira » indéf. Zacharie : « quand tu jeûnais » exc. « et ils pleurèrent » indéf. Et surtout, dans tous ces endroits, nous avons affaire à un discours poétique, où l'indéfini pourrait être utilisé pour la vivacité du discours ; ici « on ne sait pas pourquoi la description a dû soudainement devenir si frappante » (Voir). Cela oblige de nombreux interprètes à voir le mode indicatif de ces verbes. Mais si רצוא peut encore être rendu indicatif d’une manière ou d’une autre (lisez רָצוא, qui était 3 littéral pluriel aor. déjà du verbe רוץ, mais le dernier א sera superflu), alors שוב est impossible sans toucher au texte. Ainsi, l’ambiance indéfinie reste ici un mystère. La deuxième question devrait également rester sans réponse décisive. Une telle aramaïsation de la forme, qui est ici assumée avec le verbe ruz "n'aurait aucune analogie. Et le concept de courir ne va pas aux chérubins" (Voir) Ainsi, bien que le sens de "courir" pour le verbe רצא soit confirmé par des traductions anciennes (ἔτρεχον, Pesh. currebant), néanmoins, ce sens ne peut pas être considéré comme fermement établi. Avec ce sens, ce mot ne correspondra pas au vashov directement lié, qui contient la notion de direction en mouvement, et non sa vitesse. Les amendements proposés dans ce verbe n’arrangent pas non plus les choses. Au lieu de רצוא, ils lisent « sortir » et le mot ainsi modifié est ponctué différemment : יָצְאו (Neopr. Gitz. Toi), יצאו (2 aor. Ev. See) ou יצאו (I aor. Gez. 936, 1). Cette lecture est confirmée par le Targum : « ils se tournèrent et firent le tour et revinrent » Vulga. ibant et revertebantur. On peut aussi objecter à un tel amendement : 1) qu'il s'agit d'un amendement et ensuite 2) le changement qu'il propose est loin d'être facile ; ו n'est pas si proche du petit י. Kretschmar suggère de lire יעוא « étincelant », et avant hachajoth d'insérer benoth « entre », qui, comme graphiquement similaire à hachajoth, pourrait tomber : « et entre les animaux il y avait une étincelle comme une sorte d'éclair ». Si le sens du premier verbe doit rester inconnu, alors le second ne peut apparemment laisser aucun doute quant à son sens. Puisque שוב conserve son sens de « retour » sous toutes ses formes et à tous égards, alors en conjonction avec le premier verbe, il ne peut avoir que ce sens. Ensuite, quel que soit le mouvement, quelle que soit l'image, le type de mouvement signifié par le premier verbe, le retour se combine ou pourrait se combiner avec ce mouvement chez les animaux. Lorsqu'il est attaché à un verbe signifiant mouvement, chuv doit exprimer la notion de polyvalence de ce mouvement, c'est pourquoi, lorsqu'il est traduit dans de nouvelles langues, il peut être véhiculé par l'adverbe « ici et là » 79 . Ensuite, et ne sachant pas ce que le prophète veut dire du mouvement des animaux avec le premier verbe, nous extrayons du deuxième verbe une caractéristique non négligeable de ce mouvement - qu'il avait parfois aussi un sens de retour. Cette caractéristique revêt une importance particulière étant donné qu'il a déjà été noté à propos des chérubins qu'ils ne pouvaient pas se retourner lorsqu'ils marchaient. On apprend désormais que cela ne les a pas empêchés de faire marche arrière. Prophète m.b. veut dire que les animaux « couraient devant et derrière avec la même aisance, tout comme ils avaient un visage et des ailes devant et derrière » (Mald.) LXX : ἀνέκαμπτον - se promenait (ἀνακάμπτω « se pencher » et « faire le tour »). Mais cette caractéristique du mouvement des animaux, avec une telle certitude apparente donnée par le verbe schuv, semble impossible à certains interprètes. Pescito corrige déjà le texte ici, en traduisant : « et les animaux s'enfuirent et ne revinrent pas », suivant, il voit une contradiction entre schuv et lo issabu « ne se retourna pas » Art. 9 et 12. LXX : ἀνέκαμπτον. Le mouvement inverse des chérubins est considéré comme incroyable par les interprètes les plus récents. "Ce "ici et là" ne correspond pas à la description des articles 19 et 21, d'autant plus que les roues devraient maintenir cette trajectoire." (Gitz.). "Après avoir dit qu'entre les animaux des torches allaient et venaient, le verset 14, selon lequel les animaux eux-mêmes doivent aller et venir, n'est pas toléré ; une telle remarque détruit complètement l'idée de leur grandeur, qui est tellement excitée par la remarque qu'ils ne se sont pas retournés dans la procession" (Bert.). « A cause d'un tel mouvement, non constant, mais déviant ici et là, comme le mouvement de la foudre, l'équilibre du Trône Divin situé sur les animaux serait en danger important. Dans d’autres cas, le char se révèle toujours en mouvement calme, mais sans jamais faire d’avant en arrière » (Kr.). Nous parlerons plus loin de la relation entre le mouvement des animaux et le trône de Dieu. Nous serons alors convaincus que l’idée de la grandeur divine ne saurait être perdue à partir de telle ou telle méthode de déplacement de l’animal ni de sa vitesse. Néanmoins, il est difficile d'attendre que le verbe schuv véhicule ici l'idée de polyvalence dans le mouvement des animaux ou la possibilité pour eux d'un mouvement inverse, d'un retour : si le phénomène allait au prophète, alors comment et pourquoi pourrait-il aller dans des directions différentes ou recevoir parfois une direction de retour ? Le mouvement des animaux, caractérisé par les mots razo et schov, est comparé par le prophète au mouvement comme si (kemar'eh) בזק. Ce mot est encore ἅπαξ λεγόμενον et sa signification doit être trouvée par la racine. Plus tard en Héb. langue et dans les langues apparentées la racine bazac signifie « disperser » (Talm.). « disperser » (arabe), écraser, diviser » (syr.). Ce sens indéfini de bazac., le sens de dispersion, dispersion, qui peut être considéré comme un fait établi (Ros.), doit être défini ici de plus près à travers le contexte, qui selon l'article 13 n'est pas difficile : Le phénomène entier selon ce verset conserve une apparence ardente. Вazac il y a ici une trace. une expression spéciale sur une sorte de « diffusion du feu (Sprühfeuer), des éclaboussures de feu » (Geph.) Ou « cela pourrait. désigne des rayons de lumière ou des éclairs soudainement dispersés sur une vaste zone. Les Arabes utilisent ce mot, en plus de dispersion, pour désigner le soleil qui se lève et étend largement ses rayons ; il est précisément utilisé dans la traduction de Luc. 17 :24 : « Comme un éclair qui brille de dessous les cieux jusqu’en dessous des cieux » (Ros.). Les traductions anciennes s'accordent sur cette compréhension exacte de ce mot - à propos des rayons, de la lumière. Tandis que Théodotion (d'où est tiré le v. 14 dans le texte de LXX) laisse ce mot sans traduction, le réécrivant simplement en lettres grecques - βεζεκ, Symmaque le rend ἀκτίς ἀστραπῆτ, Aquila ὠς εἶδος ἀπορροίατς ἤ αστραπῆς, Targum ברקים כהיזר « comme une forme d'éclair ». Peshito met ici le mot syriaque apparenté mentionné bezec, dont la racine signifie sparsio, dispersio (Geph.), et le mot actuel est perdu et est indiqué différemment par divers siriologues et interprètes de Peshito : Saint Éphraïm le Syrien permet un choix entre les significations : flamme d'éclair ou météore, pluie d'étoiles (splendor subinde et per interruption rutilans, qualem mittere solent fulgura, aut discurrentes per sudum fatui ignes), Castellus dans Lex. syr. par Rose - une étoile filante. Rose. tela ignea s. fulminis (tissu ardent), certains - un tourbillon, glossa dans une revue de Pescito même lapis hyaccinthinus 80. Beaucoup de ces études philologiques difficiles sur la signification du mot bazac sont évitées en suggérant ici une faute de frappe : au lieu de בוק, pensent-ils, dans le texte original il y avait ברק : « éclair » ; La différence est d'une lettre. En substance, il est bien sûr possible que les animaux aient un mouvement similaire à celui de la foudre. La conception du char, comme nous l'avons souligné, détermine que les animaux, pour se déplacer d'un endroit à un autre, ne pouvaient pas toujours marcher en ligne droite, mais devaient parfois marcher le long des jambes d'un triangle construit dessus. Un tel mouvement sera un mouvement en zigzag, et la foudre a justement un mouvement en zigzag. Mais la possibilité d'une telle erreur dans le texte est peu probable : il est difficile d'admettre que barac puisse être remplacé par bazac. Le verset 13 nous permet d'attendre ici du barac. Pourquoi dans le 13e Art. ce mot est resté inchangé, mais modifié dans l'art. 14 ? Distant dans ses contours en hébreu. langue, les lettres ר et ז en arabe et en syriaque diffèrent encore plus les unes des autres et leur substitution y est très douteuse. Cette hypothèse semble étayée par le fait que bazac est traduit par de nombreux anciens par « éclair ». Mais une telle traduction ne prouve pas non plus que ces traducteurs ont lu barac dans leur texte, ni qu'ils ont considéré cette signification comme incontestable (Ak. « écoulement ou éclair », Sym. non seulement « éclair », mais « rayon de foudre »). Et toutes les traductions anciennes n'attribuent pas à ce mot le sens d'éclair : Théodotion, presque contemporaine d'Ak. et Sim., le laisse sans traduction. Que. la traduction de ce mot « éclair » n'était qu'une supposition et une traduction volontairement approximative : les traducteurs étaient conscients que ce mot désignait un autre phénomène lumineux, mais, en supposant sur la base de l'Art. 13 que ce phénomène devait être proche de la foudre, ils espéraient ne pas se tromper en mettant « éclair ». Absence de l'art. 14 dans de nombreux codes grecs donne plus de raisons que tout autre endroit du chapitre de le considérer comme une glose. Mais si un verset est reconnu comme une glose, alors non seulement le sens de cette glose doit être expliqué, mais il faut prouver qu'une telle glose aurait pu apparaître et aurait pu se frayer un chemin dans le texte. La critique biblique n’a pas fourni de preuves suffisantes à ce sujet. Gitzig dit que toute l'idée de ce verset est liée à l'attribution incorrecte parmi les Massorètes des charbons ardents et des lampes de l'Art. 13 aux animaux (c'est-à-dire avec l'opinion que les animaux sont assimilés à des charbons au v. 13) et que le verset fait référence à mithhalleketh : mithhalleketh, appliqué incorrectement aux animaux, est expliqué par razo et schov. Kretschmar considère le v. 14 comme un doublet du v. 13, inséré par l'éditeur à partir d'une revue parallèle. Une telle glose n’expliquerait pas l’art. Bazac pourrait-il vraiment expliquer le barac, dont personne ne doutait du sens ? Même si toutes les tentatives pour expliquer le verset 14 ont été infructueuses et douteuses, on ne peut pas dire qu’elles n’ont mené à rien. Ils ont établi plusieurs vérités concernant ce verset et y ont trouvé plusieurs réflexions, leur euphémisme et leur obscurité attirant d’autant plus l’attention du chercheur. Il y a tout lieu de penser que le prophète veut dire ici autre chose sur les animaux mystérieux et peut-être quelque chose de très important. C’est pourquoi il l’a conservé pour la toute fin de sa longue description des animaux. Nul doute que ce qu’il communique ici concerne le déplacement de ces mystérieux animaux. Pendant ce temps, pour les chérubins, ces moteurs de la Gloire de Dieu, sur lesquels Dieu s'assied lorsqu'il descend sur terre, le mouvement est en quelque sorte leur élément, leur finalité, leur vocation principale. Au repos, ils sont à peine imaginables. Il n’est pas surprenant que ce mouvement ait été si important et difficile à caractériser. Même si le sens de la comparaison donnée par le prophète pour le mouvement des animaux n'a pas été établi, on peut reconnaître sans aucun doute que cette comparaison est tirée du domaine des phénomènes lumineux. Ainsi, le seul mouvement dans la nature qui puisse être comparé au mouvement des chérubins est le mouvement de la lumière. Le verbe schuv, seul mot utilisé par le prophète pour caractériser ce mouvement au sens incontestable, montre sous quel aspect le mouvement de la lumière peut le plus servir de similitude avec le mouvement des chérubins. Selon certains interprètes anciens, le côté où la lumière revient toujours à sa source ne la quitte pas. « Les chérubins se meuvent comme la lumière d'un corps lumineux, qui répand des rayons dans toutes les directions, et ils ne quittent pas ce corps qui est la source et comme le centre de leur éclat » (Calmette selon Petit). « Tout comme l'éther est illuminé par les étincelles des incendies privés et qu'en un clin d'œil la foudre se disperse soudainement dans différentes directions et revient, sans perdre le récipient et, pour ainsi dire, la source et la substance du feu, de même ces animaux, continuant leur chemin sans entrave, se précipitent en avant » (Bienheureux Jr.). Une pensée similaire est vue dans ce verset du Targum, qui la transmet comme suit : « et les créatures (ceux), lorsqu'elles furent envoyées pour faire la volonté de leur Seigneur, qui plaça Sa majesté au-dessus d'elles, en un clin d'œil elles se tournèrent et firent le tour et couvrirent l'univers, et les créatures revinrent ensemble, et furent rapides comme la forme de l'éclair. » Cette compréhension de l'art. 14 peut difficilement être accepté dans son intégralité, puisqu'il présuppose apparemment l'éloignement de temps en temps des chérubins de sous le trône de Dieu, dont le chapitre ne dit rien et qui, comme nous l'avons vu, n'est pas d'accord avec l'idée des chérubins. Mais cette compréhension peut être acceptée et contiendra une pensée tout à fait harmonieuse et féconde avec l'idée des chérubins - sous une forme légèrement modifiée et complétée. Les chérubins se déplaçaient sans quitter le trône de Dieu et en même temps sans le traîner là où ils devaient être. Le trône de Dieu, sous lequel ils se trouvaient et qu'ils portaient. Que. n'ont pas connecté leurs mouvements. Ils pouvaient avoir, outre un mouvement commun avec le trône de Dieu, le leur propre, qui, bien que ne coïncidant pas dans la direction avec ce mouvement, était simultanément avec lui. Une telle connexion de choses apparemment incompatibles, dit le prophète, se présente également dans la nature, dans l'un de ses phénomènes, qu'il appelle bazac. Page d'accueil Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ τροχὸς εἷς ἐπὶ τῆς γῆς ἐχόμενος τῶν ζῴων τοῖς τέσσαρσιν Et Videkh, et voici, est un sur la terre, tenant les quatre créatures vivantes. Ayant pour objectif principal le mouvement de la Gloire du Seigneur, les chérubins dans la vision de saint Ézéchiel n'accomplissent pas ce haut service aussi directement qu'on pourrait imaginer leur attitude envers Dieu selon l'expression bien connue du Ps. 17 :11 : « il s’assit sur les chérubins et s’envola ». Entre les chérubins et la Gloire du Seigneur qu'ils portent ou le trône de Dieu, dans la vision de saint Ézéchiel apparaît une nouvelle figure indépendante et apparemment de grande importance : les roues. Les roues suggèrent un char derrière lui. Mais le prophète ne l'indique pas, p.ch. les roues destinées dans cette vision, comme dans la vision de Daniel (7, 9), au mouvement du trône de Dieu, n'avaient pas besoin d'un lien matériel avec ce dernier et devraient, sans ce lien, servir d'intermédiaires dans le mouvement d'un objet aussi exceptionnel. Les chérubins eux-mêmes étaient le char dans ce cas. En supposant l'un ou l'autre char derrière elles, les roues donnent à la véritable épiphanie le caractère d'une chevauchée solennellement majestueuse et rapide au lieu d'une procession simple et lente, qui a représenté jusqu'à présent toute épiphanie. Il est remarquable que chez un autre prophète de cette époque, Daniel, les épiphanies reçoivent cette nouveauté : le trône de Dieu a des roues comme une flamme de feu. Désormais, une rapidité particulière est introduite dans les actions de la Divine Providence, habituelle à la fin de chaque tâche, inévitable dans les œuvres de Dieu à la fin des temps 81 (il vaut mieux qu'avec Grotius de voir dans les roues un symbole de la dispersion des Juifs dans 4 pays du monde, ou avec Qliphoth - une indication symbolique que Dieu lui-même descendra sur terre, marchera (marchera - et roues !) et habitera visiblement parmi son peuple). Non sans raison, blzh. Jérôme voit dans les roues de cette vision une indication de la rotation de la vie terrestre : « tout ce qui est céleste et terrestre, tout ce qui est accessible à l'entendement humain tourne sur les roues du soleil », dit-il pour expliquer pourquoi les roues ont été introduites dans la vision du prophète. Si tel est le cas, alors dans la rotation du monde, les chérubins, à côté desquels se trouvent les roues de la vision et au mouvement desquels ils subordonnent leur mouvement (v. 19-21), se voient attribuer par la vision du prophète la plus haute importance après Dieu 82 . Il va sans dire que dans la vision, où tout était extraordinaire et où tout n'avait qu'une similitude, et non l'image même des choses terrestres, les roues ne ressemblaient pas complètement aux roues naturelles. Ils sont ensuite décrits par le prophète comme étant doués de connaissance et dirigés par « l’esprit ». Dans le livre d'Enoch, ils sont comptés même parmi les rangs angéliques, sous le nom des Ophanim (61 : 10 ; 70 : 7). Cependant, ces mystérieuses figures visionnaires avaient en réalité la forme de roues. Le Prophète ne préfixe pas leurs noms par mar'eh et demuth, avec lesquels il introduit dans sa description les noms d'autres objets matériels - animaux, charbons, lampes. Les vraies différaient des roues ordinaires par certaines caractéristiques particulières de leur type - couleur, taille, etc. Mais il s'agissait de véritables « roues » אפנים, comme celles que l'on trouve dans les chars (Ex. 5 : 18), dans les meules (Is. 28 : 27). Pour avoir une idée correcte des roues de la vision actuelle, Hébrans conseille à juste titre de prêter attention au nom qui leur est donné lors de la répétition des visions du chapitre 10. Là, en plus d'ophan, elles sont aussi appelées גַּלְגַּל. Ce nom est remarquable en ce qu'il a été initialement donné aux roues de la vision non pas par le prophète lui-même, mais par une voix invisible (évidemment de Dieu) : « à ces roues, comme je l'ai entendu, il a été dit : Guilgal » (10 : 13). Galgal en tant que nom pour une roue est utilisé principalement dans le langage poétique (Eccl. 12 :6 ; Ésaïe 5 :28 ; Ézéchiel 23 :24 ; 26 :10) et ce n’est pas le seul ni le sens propre de ce mot. Son sens propre semble être « tourbillon ». Dans les Psaumes et dans Isaïe, il est utilisé pour désigner un phénomène naturel. Ce sont les lieux. Est. 17 : 13 : « ils étaient poussés comme de la poussière sur les montagnes par le vent, et comme du galgal (poussière glorifiée des roues) par un tourbillon » ; Ps. 82:14 ; « Qu'ils soient comme le kolo (galgal), comme la poussière emportée par le vent. » « Les deux versets font référence à quelque chose comme de la paille, qui est facilement emportée par le vent ; et on sait que même maintenant, dans les pays voisins de la Palestine, pendant la récolte ou un peu plus tard, de assez grosses boules, poussées par le vent, se précipitent le long des routes et des champs ; ce ne sont rien d'autre que des plantes qui, une fois séchées, sont ramassées par une tempête et, sous la forme d'une boule, sont transportées à grande vitesse à travers les champs » (Hébreux 598-9). Piste. galgal signifie non seulement rond, mais aussi sphérique ; donc dans le Ps. 77 :9, ce mot désigne la voûte du ciel (« la voix de ton tonnerre dans la roue »). Utilisé par Dieu lui-même à propos des roues, autrefois appelées simplement ophanim par le prophète, le mot galgal vise évidemment à caractériser plus précisément ces roues. Les roues étaient semblables dans leur mouvement à celles d'un galgal, qui se précipite à travers les champs dans une tempête, comme un tourbillon d'un genre particulier. De là, non sans raison, Hébrans conclut que la roue dans la vision de saint Ézéchiel avait une forme sphérique et qu'elle (selon Hébr., il n'y avait qu'une seule roue dans la vision) représentait la sphère céleste. En plus de l'utilisation de galgal pour désigner les mottes de paille dans les Psaumes et dans Isaïe, la base de cette vision d'Hébrans est la signification des mots galgal et ophanim dans le Talmud. Le premier mot ici (Chag. 3, 79) fait référence au disque solaire (les Sadducéens se moquent des Pharisiens pour avoir lavé le galgal du soleil), et une autre fois (Petach 94b) à la voûte céleste (« le galgal est immobile, mais les signes de la constellation tournent »). Les Ophanim dans le Talmud sont appelés cercles mentaux dans le firmament : ophan hammischor lit. « cercle de rectitude » – équateur, ophan hammazaloth « cercle des constellations » c'est-à-dire zodiaque, ophan hammaphrisch « cercle distinctif » c'est-à-dire horizon, ophan chahi hajjoth « cercle de midi » – méridien. Mais il convient de noter que ces mots pourraient avoir acquis un tel sens auprès des talmudistes sous l'influence de cette vision. Le caractère conféré aux roues de la vision par leur nom galgal met en lumière leur signification générale dans le système de la vision et leur relation avec les principales figures de la vision : les animaux. Ayant des ailes, les animaux pouvaient voler en les utilisant. Mais vous ne pouvez voler que dans l’espace aérien. Pendant ce temps, la vision descendait de temps en temps jusqu'au sol et se déplaçait le long de celui-ci (v. 19, 21). Au sol, les animaux n'étaient plus obligés de voler, mais de marcher ou de courir. Mais toute course doit céder le pas en vitesse à celle de voler sur des ailes. Que. si les animaux se déplaçaient sur la terre avec leurs pieds, il se serait avéré que la terre, avec sa matérialité grossière, présentait des obstacles au Seigneur qui marchait dessus. Cela ne pouvait pas arriver. Ainsi, les animaux sont équipés d'un outil pour se déplacer au sol, leur donnant la possibilité d'effectuer ce mouvement avec une vitesse qui n'est pas inférieure à la vitesse de vol. Les roues d'animaux étaient un tel outil. Bien entendu, les roues ordinaires ne pourraient pas répondre à un tel objectif. Il est impossible d'imaginer une telle roue qui se déplacerait à la vitesse d'un oiseau en vol ou du vent (qui portait la vision actuelle - v. 4 et 5). Oui, même si de telles roues étaient possibles, on ne pourrait rouler dessus qu'à la vitesse souhaitée. Les roues de vision n'étaient situées qu'à proximité des animaux et, par ce seul moyen, intervenaient dans leur mouvement et conféraient au mouvement la vitesse requise. Comment ils ont pu faire cela explique le nom de leur galgal. Puisque le galgal n'est rien d'autre qu'un type particulier de tourbillon, les roues de vision doivent avoir beaucoup en commun avec le tourbillon, si elles sont directement et délibérément appelées tourbillon. Il est maintenant clair comment, étant uniquement à proximité des animaux, ils pourraient influencer leur mouvement : un puissant tourbillon soulève et transporte de gros objets sur le sol. Volant dans les airs avec la vitesse du vent sur leurs puissantes ailes, les animaux se sont précipités sur le sol dans un tourbillon avec exactement la même vitesse. Après avoir fait ces remarques préliminaires sur les roues, nous pouvons procéder à la lecture de l'original. Commence la description d’un nouvel élément de la vision, qui occupera une section considérable (v. 15-21) du chapitre. D'où le solennel : « et j'ai vu » ou « et j'ai regardé » וארא. La messe, c'est-à-dire a après cela les mots החיות « animaux », que la LXX n'a ​​pas. Que. en poids. t. : « et je regardai les animaux et voici une roue » : en LXX : « et je regardai et voici une roue ». Les deux lectures ont leurs avantages. Le sens de l’expression mas est clair. c'est-à-dire que cela ne veut pas dire : « quand j'ai vu les animaux, c'est-à-dire après avoir vu les animaux, une autre vision m'est apparue – des roues » (Mald). Poids d'expression. t. veut souligner le lien étroit entre les animaux et les roues. "Les quatre restent tellement le sujet principal que les roues n'en sont qu'une partie - cf. Art. 22" (Voir). La description plus détaillée des roues montre vraiment un lien si étroit entre elles et les animaux, non seulement en termes de mouvement (« quand les animaux marchaient, les roues marchaient aussi » v. 19), mais aussi dans l'essence des deux (« l'esprit des animaux était dans les roues » v. 21), que les roues pourraient être considérées comme une partie presque aussi inséparable des animaux que leurs ailes et leurs pattes. Pour la lecture de 70 (dans laquelle, ce qui n'arrive pas toujours en cas de désaccord entre 70 et mass. t., tous les manuscrits, traductions hexaplares et traductions dépendant de 70 - Copt., Ar., etc.) s'accordent sur le fait que les roues sont, malgré leur lien étroit avec les animaux, une partie assez indépendante de la vision ; La description que le prophète en fait est donnée après la description des animaux et une section spéciale du chapitre leur est consacrée. Il est également noté (Kr.) qu'Ézéchiel aime beaucoup la connexion והנה וארא « et il vit, et voici » cf. 8:2, 7 ; 10:1, 9, et en mas. c'est-à-dire qu'il est violé par le mot החיות. Mais il est peu probable qu’il soit inséré dans le texte sacré. dans le texte d'un mot qui n'est pas nécessaire, comme une omission, par le traducteur d'un mot obscur et qui semble superflu. Le « et voici » suivant combiné avec « et vit » est le début habituel dans Ézéchiel pour décrire des visions ou des sections spéciales d'une telle description (8 :7 ; 10 :9), comme ici. "Et voici une roue." 10:9 (« voici 4 roues à côté des chérubins, une roue à côté de chaque chérubin ») et 1:16 etc. montrent qu'il y avait plusieurs roues. Par conséquent, ici, Pescito se traduit à juste titre librement au pluriel. C'est l'unité. h. diviser : « une roue à côté des animaux » (comme dans l'Art. 8 « main », dans l'Art. 7 – « pied »). Ce n’est pas parce que « le prophète parle d’une seule roue que, comme Chajjoth dans 10 : 15, 20 roues sont considérées comme formant un tout » (Tr.). Dans tous les cas, il n'est pas nécessaire de corriger Toya ophan dans arbaat ophanim « 4 roues ». Blzh. Jérôme admet également la possibilité d’une roue « qui, divisée en quatre, aurait autant de faces qu’il y avait d’animaux qui la suivaient ». Les roues étaient בארץ « au sol ». De telles explications sont peu probables. "Cela ne veut pas dire que ce que décrit le prophète se déroule dans la vallée de la terre. Le ciel est ouvert et les roues se dressent sur la base de l'arène céleste contemplée par le voyant" (Bert.). Ou : « les roues étaient au sol, ce qui était visible au prophète dans le ciel même sous le char, tout comme sur une image nous voyons un char tiré au sol » (Mald.). Une explication légèrement meilleure est : « les roues n'étaient pas sur le sol terrestre, car le char vient du ciel à travers les airs, mais sur la surface, qui à un moment ou à un autre sert de base au char » (Kr.). Il vaut encore mieux ne voir ici « qu'une indication de la subordination locale des roues aux chérubins - que les roues sont plus basses que le reste de la vision, notamment légèrement plus basses que les animaux, étant complètement devant eux » (Tr.) ; « Les figures des chérubins avançaient au-dessus des roues, ce qui signifie qu'en 10 :2 il est dit que les roues étaient sous les chérubins » (Kr.). Mais comment alors comprendre la remarque de l’article 19 selon laquelle les roues s’élevaient parfois « du sol » après les animaux ? N'est-il pas vraiment dit ici que tout s'est déplacé sur la terre ? Dieu descend sur terre sur des chérubins et marche dessus - pourquoi n'y aurait-il pas de roues sur la terre elle-même, au moins dans la partie inférieure de tout le phénomène ? Les roues sont avant tout un moyen de transport adapté à la terre (comme les ailes - l'air, un bateau - l'eau). Ils peuvent être considérés comme un lien entre la vision céleste et la terre, dont c'est la méthode de mouvement la plus parfaite. En descendant sur terre, Dieu doit tenir compte de sa fragilité, qui ne permet pas une meilleure façon de se déplacer. Le but des roues est de montrer que Dieu se déplace sur la terre elle-même et non au-dessus. Les roues étaient « proches » des animaux, dans quel sens un objet peut-il être situé à côté d'un autre (ezel 83) 1 Sam. 5:2, etc.). Puisqu'un objet a plusieurs côtés (ezel 1 Samuel 20 :41), on pourrait s'attendre à ce que le prophète donne l'indication la plus précise de quel côté de l'animal se trouvait la roue (plus précisément, laquelle des quatre personnes). Si cette indication n’est pas donnée dans les mots peu clairs qui suivent immédiatement (learbahath panav – « devant leurs quatre visages »), alors elle n’est pas là du tout. Mais sans contenir cette indication précise, ezel caractérise clairement le rapport général des roues aux animaux. L'attitude de l'ego était celle de la simple présence, sans aucune autre connexion (sauf celle spirituelle indiquée plus loin au v. 20). אצל place immédiatement les roues au niveau d'une partie indépendante de la vision, occupant une place d'honneur à côté des animaux dans le phénomène divin et ayant une trace. une attitude plus ou moins indépendante envers le trône de Dieu. Les roues portaient le trône que portaient les animaux. Par conséquent, cette idée (basée sur 1 Rois 7 :30 etc.) est incorrecte : « les animaux étaient reliés aux roues comme la partie supérieure du char est reliée aux roues, et non comme le char est relié aux animaux, car les animaux étaient soutenus par Dieu. un trône sur leurs têtes ; aucun char ou charrette n'est différent d'eux » (Roz.). N'étant pas reliés aux roues, comme les animaux sont reliés à un char, les chérubins n'étaient pas reliés aux roues de la même manière que les parties d'un char sont reliées les unes aux autres : les chérubins et les roues n'étaient qu'un ezel « proche » l'un de l'autre. Le verset se termine par les mots : לְאַרְבַּעַת פָּנָיו, (lit. : « dans ses quatre visages ») dont 70 ne lisent que le premier : τοῖς τέσσαρσιν. La signification de l'expression hébraïque dépend évidemment de la signification du suffixe en פנים. Qui est ce « lui » ? Ce pronom était attribué au char : il y avait une roue sur les quatre côtés (faces), le char (Roz.). Mais le prophète ne fait aucune mention du char, et « ce serait autant une ellipse arbitraire que cela contredirait l’idée prophétique » (Geph.). Ewald ne vaut pas mieux : « le suffixe en panav fait référence au chajjoth (Peshito traduit : « à côté de quatre animaux ») ou, pour le rendre plus correct (m. r.), aux chérubins, qui (chajjoth ou chérubins) sont considérés comme une seule création, l'unité. Hébrans, qui veut une roue, attribue le suffixe à ophan, et comprend la préposition ל comme secundum, κατά : une roue, par ses quatre faces ou ses quatre faces (côtés, nervures), était située à côté de tous les animaux qui « l'entouraient ». Le suffixe est également appelé phénomène global (Voir) ou à ezel, compris comme le nom « quartier » sur l'axe. Mich. 1:11 (האצל בת « maison de quartier », c'est-à-dire voisine) : les roues étaient à côté des animaux sur chacune des quatre faces (« faces ») de ce « à côté », sur chaque face de l'espace occupé par les animaux » (Gitz.). D'après la Vulgate, qui traduit les mots en cours d'analyse : habens, c'est-à-dire rota, quatuor faciès, y voyez une indication non pas de l'endroit où se trouvait la roue, mais de la propriété de la roue elle-même : la roue avait quatre faces, c'est-à-dire était constituée de 4 demi-cercles ou de deux roues qui se croisent ; le suffixe sur panav ferait alors référence à la roue ophan. " L'expression devra être traduite " selon ses quatre faces ", ce qui correspondra à notre " à quatre faces " ou " environ quatre faces " (Maurer. Commentarius grammaticus criticus in. V. T. Lipsiae 1836. Geph.). Seule une telle conception permettrait aux animaux à quatre faces d'avoir des roues. " Chaque animal avait 4 faces et en dessous ou à côté de lui 2 roues, se coupant les unes avec les autres, produisant 4 demi-cercles près des quatre faces. Il y a donc 4 faces et seulement 2 roues : la face ne peut regarder que dans une direction, et les roues peuvent se déplacer dans deux directions" (Mald.). Concernant cette compréhension, nous notons que les roues avaient en fait une telle conception, mais leur conception (mahaseh) a été discutée pour la première fois dans l'article 16. "Learbahath panav τετραπρόσωπος (Symmachus, Vulg.) ne peut pas signifier" (Cor.). Et le suffixe de panim serait, avec un tel sens des mots analysés, soit inutile (Vulg. omet), ou il donnerait à l’ensemble de l’expression le sens suivant : la roue était à côté des animaux avec leurs quatre faces. » Mais « quelle vaine remarque ce serait, quand il va sans dire que la roue, si elle n'est pas démontée, avec tous ses côtés est au même endroit » (Gietz.). Panim, ni un lieu ni une roue ne peuvent avoir de visage. Il faut le chercher dans autre chose qui a été évoqué récemment et qui pourrait être désigné par le pronom « lui ». Mais dans ce verset, cela est mentionné, et mentionné en hébreu. t. deux fois, sur les animaux, sur les chérubins. Le suffixe יו devrait s'appliquer à eux et leurs faces doivent être comprises comme ces quatre faces qui avaient les roues. Après la remarque du prophète selon laquelle les roues étaient près des animaux, le lecteur attend de lui l’indication la plus précise de quel côté de la créature à quatre faces avait la roue près de lui. Une telle indication doit être donnée dans les mots analysés. « Chez (ou « avant » comme dans la traduction russe, familièrement « pour ») les quatre personnes », le prophète répond à cette question. L'indication est déjà assez précise et définitive, mais à première vue elle contient quelque chose de tout simplement impensable. Une roue se trouvait à quatre endroits différents en même temps ! Ce n’est pas pour rien que 70 a omis cette indication « exacte ». Mais une telle incohérence apparente ne nous surprendra pas. Nous avons déjà vu quelque chose de similaire dans cette vision. De chaque côté de l'animal (et chaque côté était la face avant), le prophète voyait tout ce qui se trouvait de l'autre côté : à l'exception de celle spéciale de chaque côté du visage, il voyait les mêmes ailes, qui étaient dans la même position que de tous les autres côtés ; J'ai vu les deux mêmes mains ; et pourtant chaque animal n'avait que quatre ailes (v. 11,23) ; on ne voit pas qu'il y en avait plus de deux (« une main humaine est sous leurs ailes », c'est-à-dire deux baissées). Tout comme quatre ailes et deux bras pourraient être à quatre endroits différents en même temps, c'est-à-dire sur quatre côtés différents de chaque animal, il pourrait en être de même pour les roues. Dans les visions, les violations des lois de l'espace et du temps sont autorisées, qui n'ont aucune force dans la sphère d'existence affectée par les visions. Unité le numéro du suffixe est donné selon le sens (contrairement à l'accord grammatical, puisque chajjoth, auquel le suffixe fait référence, est au pluriel), p.ch. nous parlons d'une roue, qui peut appartenir à quatre personnes d'un seul animal. Ainsi, on ne peut pas dire qu’« aucun sens ne peut être extrait de l’expression massorétique » (Cor.). Par conséquent, nous n’avons pas besoin ici de recourir à la correction du texte. Cette correction est basée sur le texte de 70 qui ne lisent pas le deuxième mot panav. La lecture hébraïque "s'explique simplement comme une erreur de scribe dans l'original לארבעתן. Le scribe a d'abord écrit לארבעתם (avec le suf. masculin), mais a ensuite trouvé לארבעתן (avec le suf. féminin) dans son original et a ajouté ן comme correction après ם, sans détruire ce dernier. Ce phénomène, qui peut être observé dans ailleurs (voir Wellhaus. sur 1 Samuel 4:18 et Lagarde Semit. 1, 18 sur Isa. 9:10), apparaît plus d'une fois dans Ézéchiel. À cela מן a ensuite été ajouté le ו du verset suivant, pour lequel מראה vv. 40 en euros t contrairement à 70, Targ. ומראה לארבעתן est devenu מראה פניו לארבעת » (Cor.). Page d'accueil Merci de nous contacter Merci de nous contacter Καὶ τὸ εἶδος τῶν τροχῶν ὡς εἶδος θαρσις καὶ ὁμοίωμα ἓν τοῖς τέσσαρσιν καὶ τὸ ἔργον αὐτῶν ἦν καθὼς ἂν εἴη τροχὸς ἐν τροχῷ Et la vision des roues et leur création, comme la vision de Tarsis, et la ressemblance est l'une des quatre ; et leur travail était aussi rapide que s'il y avait une roue sur la roue. Le verset contient une description de l’apparence et de la structure des roues. La différence entre les textes est ici insignifiante et ne concerne pas le sens. Messe. c'est-à-dire qu'il n'y a pas de « et » au début du verset, contrairement au 70. On ne peut pas dire que cela soit nécessaire ici : tous les versets de ce chapitre ne commencent pas par « et ». Il n’est donc pas nécessaire de voir ici nécessairement des omissions de la part des Massorètes. Mais depuis 19 codes Kennicott et 27 codes Rossi ont ו, depuis la disparition de quelque chose dans le sacré. c'est-à-dire plus possible qu'un ajout, du moins de la part du traducteur (surtout aussi précis que 70), alors peut-être. la vérité ici est du côté de 70 (mais d’un autre côté, n’ont-ils pas décidé d’en ajouter ici, comme ils ont sans doute ajouté « et » aux versets 1 et 2, pour correspondre à presque tous les versets du chapitre commençant par « et » ?). Puis 70 manque deux mots dans le verset par rapport à mas. t. "L'apparence des roues et leur disposition (ומעשיהם pas dans 70) est comme l'apparence de la topaze et la ressemblance des quatre est la même, et dans leur apparence (ומראיהם pas dans 70) et dans leur disposition, il semblait que si une roue était dans une roue." Tous les codes 70 ne manquent pas de ces mots, mais seulement Alex. Vatik. flic de voie. éf.; en code. Mars. Fromage. et monsieur. hexadécimal. ils sont sous astérisque. Les considérations suivantes plaident en faveur de la lecture de 70. "La première moitié du verset parle de l'apparence des roues, et la seconde de leur conception ; par conséquent, pour obtenir une phrase fluide, vous devez détruire dans un mahasehem, et dans b umarehem, selon cr.m. dans un sens directement contraire au sens d'umahashem" (Kr.). « Que מעשה soit compris comme actif comme « dispositif », ou passif comme « composition », « propriété », aucun des deux ne peut être comparé à l'apparence d'une pierre précieuse » (Cor.). "Le deuxième prédicat - "comme s'il y avait une roue dans une roue" - et le premier - "comme une sorte de Farshish" - sont clairement différents et pourtant mas. c'est-à-dire leur donne deux sujets identiques. Les roues Mahaseh, leur conception ne peut être comparée avec le עין de Tarshish ; au contraire, מראה et au v. 13. 26. 27 ; 8 :2 ; 10 :9 fait référence à un surface brillante » (Gitz.), « signifiant speciem et colorem » (Ros.). En général, « le style gagnera si ces mots sont détruits » (Bert.). Si l'on peut parler ici d'une plus grande douceur 70 par rapport au poids. c'est-à-dire que le reproche à ce dernier de "non-sens" (Kr.) n'est pas juste. Mahaseh, "en latin opus, peut aussi signifier la matière à partir de laquelle une chose est faite, tandis que mar'eh=espèce signifie ici la couleur" (Mald.). Et si le prophète voulait dire ici que non seulement la couleur des roues ressemblait à de la topaze, mais qu'elles semblaient être faites, taillées dans cette pierre ? « À première vue, il semble que dans a nous parlons uniquement de la forme, et dans b de la structure, mais en réalité dans les deux moitiés du verset nous parlons des deux, et c'est un pur arbitraire si 70 est omis dans a umahashem et dans b umarehem ; mer. Art. 8. 11 » (Voir), où on peut aussi les soupçonner d'omettre des mots. Rappelons aussi que les omissions du sacré. le texte pourrait plutôt être soumis plutôt que complété. Les roues brillaient et scintillaient (=עין cf. v. 7 sur le cuivre, v. 5 sur le chaschmal'e ; pas mar'eh ; Akila – ὀφθαλμόσ) comme תרשיש. 10:9 plus précisément : comme une « pierre tharschisch ». Tharschisch mentionne 28 : 13 parmi les pierres précieuses. Il portait le pectoral du grand prêtre, premier au quatrième rang (Ex. 28 :20 ==39 :13). La Chanson parle de la haute dignité de cette pierre. 5:14 : les mains du Bien-Aimé « comme polies avec de l'or, serties de tharschisch », et Dan. 10:6 : Le corps de celui qui est apparu au prophète était semblable à du tharschisch. Mais les anciens traducteurs ne savaient pas quel type de pierre précieuse ce mot signifiait, comme le montre le désaccord dans la traduction de ce mot. Même 70 traduit ce mot différemment selon les endroits : ici ils le laissent non traduit, mais à l'endroit complètement identique 10 : 6 ils traduisent ἄνθραξ, dans l'Ex. 28 :20 est traduit par χρυσόλιθος (Ph. Ak.). Targum et Peshito refusent également la traduction ici : Peshito conserve le nom hébreu, et Targum - טבא אבן « bonne pierre », c'est-à-dire « précieuse ». Symmachus traduit ὑάκινθος « jacinthe », « quelle pierre ressemble au ciel » (bl. Jer.). Arabe. voie – jaspe (Geng.). La Vulgate montre encore plus d'hésitation à traduire ce mot, n'osant pas y voir même le nom d'une pierre précieuse : elle traduit ici tharschisch par jument (sur la base de quoi Rachi et Mald. considèrent tharschisch comme un cristal, une pierre couleur d'eau), et en 10 : 8 ; 28h13 – chrysolithe. Le sens « mer » est attribué à tort par la Vulgate à tharschisch sur la base d'Ézéchiel. 27h25 ; Est. 23:1, 14 ; 1 Rois 22 :43, où ce mot sert d'épithète pour les navires (« navires de Tarsis » - c'est-à-dire les navires même entrant à Tarsis, et non « navires de mer »). Tharschisch est le nom d'une colonie phénicienne et d'un port espagnol sur le fleuve Tartessus (Guadalquivir). "De la connexion avec d'autres endroits, il est clair comment le nom du pays a été transféré aux produits : ce fut le cas avec אופיר Ophir Job. 22 :24 (« et vous serez si riches que vous échangerez le minerai d'or contre de la poussière et les pierres des ruisseaux d'Ophir, c'est-à-dire l'or d'Ophir »). Cela s'est produit avec des produits qui venaient d'un seul pays et étaient donc particulièrement chers. Il devait y avoir une trace entre les pierres précieuses. occuper un tel honorable place comme l’or d’Ophir parmi tous les types d’or. La compréhension la plus autorisée du mot tharschisch en termes d'antiquité et de nombre de voix est qu'il s'agit de chrysolite. (70, Ak., Vulg.). " D'après la description de Pline de l'Hist. nat. 37, 42, notre topaze correspondrait à la chrysolite des anciens » (Kr.), c'est pourquoi ils identifient généralement tharschisch avec topaze (et la traduction russe), mais cela se fait en partie ob marini coloris similitudinem (bl. Jer. sur Is. 2:16), p.ch. tharschisch signifiait mer. Mais même sans savoir de quel type de pierre était le tharschisch, on peut déterminer sa couleur. Ce devrait être une couleur vive et ardente. Les roues du trône de Dieu dans la vision de Daniel étaient « un feu ardent ». Passage cité de Song. il faut pour cela une pierre d'une couleur similaire : au tharschisch avec lequel sont serties les belles mains de l'Aimé, on compare soit les teintes vermeilles de la peau blanche, soit les ongles roses. C'était aussi l'opinion des anciens traducteurs sur la couleur du tharschisch : en le traduisant χρυσόλιθος, ils lui attribuaient une couleur rouge-or. Cette couleur des roues correspondrait au contenu ardent entre elles (il y avait des charbons ardents entre les roues : 10:2) et contribuerait le plus à l'harmonie des couleurs dans la vision : roues rouge doré, firmament blanc cristal et pied du trône bleu saphir. En outre, il ne fait aucun doute que parmi les pierres connues des anciens Hébreux, tharschisch, comme le montrent les passages bibliques répertoriés à son sujet, était l'une des plus aimées et des plus belles. La beauté délicieuse de cette pierre, tant de fois chantée dans la Bible, était rehaussée dans la vision du prophète par le fait qu'elle était présente ici en grande quantité. On en fabriquait des objets aussi volumineux que des roues, qui étonnaient en outre par leur taille (v. 18). Brillantes d'une beauté extraordinaire, les roues faites d'un matériau si riche devaient également se distinguer par leur force 84, exigée par la grande kebod reposant sur elles, ainsi que sur les chérubins. Ici aussi, des chérubins, comme dans Ézéchiel. 28 :13, 14, etc. se retrouvent parmi les pierres précieuses (« pierres de feu »), et si l’on se souvient que la zone du paradis en regorgeait, alors une sorte de connexion semble s’établir entre les deux, que peut-on expliquer ? "Et tous les quatre ont une seule ressemblance." Même si cette remarque n'avait pas été faite, le lecteur lui-même aurait tiré une telle conclusion de la description du prophète, du fait que le prophète n'indique nulle part la différence entre les roues. Piste. le prophète veut attirer particulièrement l’attention du lecteur sur cette circonstance, sur la similitude des roues. Les roues étaient aussi semblables les unes aux autres que les animaux, et tout comme les animaux, il y en avait quatre. Que. les roues, comme les animaux, étaient dirigées immédiatement et également vers « toutes les extrémités de la terre » (pays du monde). Tous les pays du monde étaient accessibles au char divin avec une facilité absolument égale. Il n'y avait ni avant ni arrière, ce qui se caractérise généralement par la différence entre les roues et leur taille. En plus de la similitude complète les unes avec les autres, l'indifférence des roues par rapport aux différentes directions de mouvement a été obtenue grâce à leur conception spéciale, qui sera discutée plus tard. Le texte hébreu de cette phrase est grammaticalement approximatif. Le chiffre du mot « similarité », demuth, ne s'accorde pas avec lui en genre : il n'est pas placé en g. r. אהת, et en m. Oui. Erreurs dans Héb. t. ce ne serait pas le cas si nous traduisions le genre echad. n. « la ressemblance d'un » ; et pour traduire « une ressemblance », vous devez soit lire Toi et Kr. echath ou assumer ici une licence grammaticale par le prophète, dont les exemples ne sont pas rares dans Ézéchiel, notamment au chapitre 1 : dans le même verset « quatre d'entre eux » w. r. contrairement à m.r. ophhan. "Et leur apparence et leur structure étaient comme s'il y avait une roue au milieu d'une roue." Cette phrase peut être comprise dans quatre sens différents. 1. La roue de vision pourrait être composée de deux de ces roues, qui s'emboîtent l'une dans l'autre, ayant un axe commun. En ce sens, l'expression entière peut faire référence au cercle intérieur de chaque roue, moyeu ou moyeu (Prad). – Mais le moyeu ne pouvait pas s’appeler une roue : moyeu en hébreu. Dans 1 Rois 7:33. Et pourquoi le prophète indiquerait-il dans la roue de tels signes que chaque roue doit avoir pour être une roue ? Montrer qu'il s'agissait d'une vraie roue et non d'un cercle (Prad) ? Mais cela est dit par le nom même d'ophan « roue ». 2. L'expression du prophète ne peut pas dire que la roue était composée de deux roues s'enlaçant l'une l'autre. Deux roues enroulées l’une autour de l’autre ne peuvent pas être appelées roues avec jantes (v. 18). 3. Les roues peuvent être situées perpendiculairement les unes aux autres dans la roue. Cette compréhension de cette expression est la plus ancienne (Bienheureux Hiérarque Rachi), la plus répandue (Keil Shr. Knab. o. Rozhd. Or. Bert.) et la plus possible dans son essence et dans son contexte. Suivant Le verset dit que les roues pouvaient aller sur leurs quatre côtés sans se retourner ; piste. ils avaient quatre côtés. Seul un demi-cercle peut être appelé le côté de la roue (« sur lequel elle peut aller »). Piste. la roue de vision était composée de 4 demi-cercles ou de deux cercles qui se croisent. « Ayant un double axe » (hébr.), grâce à cela il pouvait se déplacer dans 4 directions. « Comprendre ce qui suit n'est possible qu'avec une telle hypothèse » (Bert.). Mais l'image de l'expression s'oppose à cela : le membre de l'ophan, « de plus, double » (Voir). Le terme nécessite apparemment de penser à être l'un dans l'autre entre les roues données mentionnées précédemment. Et cet être l'un dans l'autre pourrait être soit apparent seulement en perspective, soit réel. 4. Selon Smend, "chaque roue mesurait plus de la moitié de la largeur et de la longueur du char quadrangulaire, était perpendiculaire à la roue adjacente et parallèle à l'une des roues arrière ; et comme la même relation existait entre l'autre paire de roues, il semblait qu'une roue était dans l'autre. Ceci était, bien sûr, possible si les roues n'étaient pas exactement au milieu des côtés, mais le fait qu'elles se trouvaient ainsi est clairement exprimé dans l'article 15 par le ezel". Pour une distribution de roues aussi complexe, l'expression du prophète est trop brève et demande trop de travail mental au lecteur. De plus, on ne sait pas pourquoi une disposition des roues aussi asymétrique et contre nature était nécessaire. Comme l'admet lui-même l'auteur de cette opinion, dans ce cas, une seule roue porterait toujours le trône, comme le prévoit l'art. 9 un seul animal ferait toujours cela avec ses ailes. Kretschmar accepte le placement de Smend, mais pense que "les roues en réalité, et non en perspective, se touchaient seulement les unes les autres (כאשר doit être compris comme d'autres particules comparatives dans ce chapitre), de sorte qu'entre elles un espace carré fermé a été obtenu, qui était entouré de rayons de roue tout autour et, comme les articles 13 et 10, 2:6, il était rempli de charbons ardents. Si les roues ne s'emboîtent pas réellement les unes dans les autres, alors les charbons entre les roues se sont dispersés. – Les charbons de vision, bien sûr, avaient besoin de peu de clôtures matérielles ainsi que d'un support, d'un foyer, qu'ils n'ont pas, sans compter que le but d'être un conteneur pour les charbons ne peut pas être inclus dans l'idée de la roue. Le membre d'ophan, grâce auquel toutes ces hypothèses sont faites, peut être expliqué en maintenant la compréhension indiquée de l'expression analysée qui est la plus pratique dans le contexte et l'essence du sujet (que chaque roue était composée de deux roues qui se croisent). Chacune de ces parties constitutives de la roue pourrait être appelée un ophane avec un membre, et un tel membre n'aurait pas moins de motifs que, par exemple. membre de Lappidim à st. 13. Bien que ni l'un ni l'autre n'aient été mentionnés précédemment, il ne s'agit pas de lappidim et de certaines roues, mais de lampes bien connues et strictement définies qui, dans d'autres cas, accompagnaient l'apparition des chérubins - ces roues auxquelles il faut penser au trône de Dieu descendant sur terre. La double répétition d'un terme peut contenir l'idée que les roues situées les unes dans les autres ne doivent pas être représentées comme de simples composants d'une seule roue, mais comme des roues indépendantes, bien qu'interconnectées. Cette relative indépendance des éléments constitutifs de la roue correspondrait à la combinaison de plusieurs personnes chez les animaux. Veuillez nous contacter בְּלֶכְתָּן Ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν ἐπορεύοντο ἐπέστρεφον ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ Leur marche vers quatre pays ; Je ne demande pas toujours à les suivre. Les roues avaient la même étonnante capacité à se déplacer dans toutes les directions que les chérubins. Il devait en être ainsi, car « autrement le mouvement des roues ne serait pas en harmonie avec le mouvement des chérubins ». (Gitz.). Chez les chérubins, la capacité d'un tel mouvement était déterminée par leur quadrature, chez les roues par leur quadrature. La première préposition על est remarquable. Dans les versets parallèles 9 et 11, où il en est de même du mouvement des animaux, la préposition אל est utilisée : « chacun marchait dans la direction de sa face ». La préposition el, préposition spéciale pour indiquer la direction du mouvement, qui est tout à fait cohérente avec le « k » russe, est ici remplacée par le hal « énergétique » (Geph.). Hal exprime plus précisément le mouvement des roues : alors que les animaux ne pouvaient marcher que dans la direction (quelle que soit) de l'une ou l'autre personne ou de leur côté, les roues pouvaient rouler sur (hal) leurs quatre côtés. Si dans l'art. 20 על est également utilisé en relation avec les animaux, mais à peine « dans le sens affaibli ultérieur au lieu de » אל (Geph.), et p.ch. le discours y porte sur le mouvement conjoint des animaux et des roues, et les roues constituent le sujet principal du discours, comme le thème de toute cette section. Les quatre faces de l'animal dans la roue correspondaient à ses quatre côtés ou côtés, רבע (en fait 1/4, donc 70 « bon » (Ros.) μέρη), probablement composés de deux cercles de chaque roue situés l'un dans l'autre. Les quatre côtés de la roue lui permettaient de se déplacer vers quatre points principaux qui, comme dans l'Art. 9 et 11 représentent toutes les directions. Suffixe pl. ch. (« eux ») en רבעיהן montre qu'il s'agit ici des côtés des roues, et non « du char sur les côtés duquel il y avait des roues » (Kr.), et non des animaux, dont il n'y a aucune mention à proximité et qui ne pouvaient donc pas être désignés par un pronom. Ici encore (la première fois dans learbahatan v. 16), le pronom faisant référence aux roues a w. r., (bien que de nombreux codes soient m.r.). Dans cette incohérence des suffixes génériques (Kr. : « laid ») il y a une caractéristique étrange, mais inexpliquée, du chapitre 1. Ezéch. Mais il est remarquable que où se trouve le suffixe pronominal relatif aux roues, w. r., là, l'expression peut être comprise avec une certaine plausibilité à propos des animaux (et chajjoth - femelle r.) - donc learbahatan 16ème siècle, art belectan. 17. Le mot suivant du verset בלכתם (« pendant qu'ils marchaient », c'est-à-dire que les roues allaient dans quatre directions) après quelques mots est répété à nouveau et comme il est plus nécessaire ici, il semble superflu ici. Ce n'est pas dans un seul manuscrit Kennicott, 70, Pescito 85 ; en code. Mars. Fromage. et monsieur. hexadécimal. c'est sous un astérisque. Cornille le raye comme « inactif ». Kretschmar, bien qu'il le reconnaisse comme « superflu en soi », trouve possible de s'en débarrasser. Parallèlement, l'art. 9 et 12 (les animaux « marchaient chacun dans la direction de sa face ») ce mot n'est pas présent. Mais ici nous parlons du mouvement des roues ; par conséquent, le premier halac sous la forme belectam peut généralement signifier le mouvement des roues ; le deuxième jelecu est un mouvement particulier caractéristique des roues - les faire tourner sur un axe : "quand elles bougeaient (belectam, les roues pouvaient rouler (jelecu) sur leurs quatre côtés". Par rapport aux animaux, la répétition de belectam avec jelecu serait une pure tautologie. Le texte hébreu, afin de conserver tous les mots qui y sont donnés, doit être traduit comme suit : "sur leurs quatre côtés, quand ils bougeaient, ils roulaient ; ils ne se retournaient pas quand ils marchaient." « Ils ne se retournaient pas en marchant » est une répétition littérale de ce qui a été dit à propos des animaux ; pour que la similitude soit complète, peut-être et le suffixe est placé en zh. r., bien que roue selon Héb. M. Cette expression donc. C'est la troisième fois que le prophète parle. Semblable à un refrain, sa répétition répétée attire particulièrement l’attention du lecteur sur cette caractéristique du mouvement de l’ensemble du phénomène, à savoir qu’il n’exigeait pas de se retourner lors de la marche. Quel que soit le changement de direction, pas une minute de ralentissement n’était nécessaire au phénomène. En ce qui concerne les roues, cette particularité était encore plus surprenante et méritait donc d'être soulignée : le mouvement latéral est encore plus impossible pour les roues ordinaires que pour les êtres vivants ayant une souplesse des pattes suffisante. Si les roues n'étaient pas constituées de deux cercles qui se croisent (ce concept ne peut pas être considéré comme absolument nécessaire au verset 16b), alors une telle possibilité pour elles de se déplacer dans toutes les directions sans tourner serait encore plus surprenante, car complètement physiquement impossible. Mais « il ne faut pas attacher autant d'importance à la possibilité physique qu'à la pensée qui se trouve ici » (Kr.) « Les forces naturelles (lois de la nature), tout autant que les créatures vivantes, obéissent avec rapidité à tous les commandements de Dieu » (Geng.). Veuillez nous contacter en cas de problème. Οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν καὶ ὕψος ἦν αὐτοῖς καὶ εἶδον αὐτά καὶ οἱ νῶτοι αὐτῶν πλήρεις ὀφθαλμῶν κυκλόθεν τοῖς τέσσαρσιν En bas se trouvent leurs crêtes et la hauteur de leurs tours, et ils sont visibles, et leurs épaules sont pleines de plumes autour de quatre. Dans le cas des roues, l’attention particulière du prophète a été attirée sur les jantes, גבים, νῶτοι. Peu importe à quel point la lecture du verset 18 peut être différente dans le verset 70, dans les Massorètes et dans d'autres textes, son thème dans toutes les lectures est les jantes. Le vers commence par mas. c'est-à-dire en un mot – וגביהן. 70 traduisent ce mot : οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν, en lien avec la phrase précédente (17e verset) : « Je ne tourne pas (c'est-à-dire les roues) pour les marcher toujours, leurs crêtes sont plus basses. » L’hébreu ו 70 a été rendu par « et non » (dans la traduction latine de Jérôme 70 – et et). En reliant le mot vegabbehen au verset précédent, 70 ne trouvent évidemment aucun moyen de le relier à la phrase suivante, bien que la phrase suivante concerne ces gabbim, νῶτοι, et la précédente ne dit rien à leur sujet. En combinaison avec la phrase précédente, ce mot n'apporte aucune réflexion nouvelle et est complètement inutile : si les roues ne tournaient pas en se déplaçant, alors leurs jantes ne pourraient pas tourner. Une autre interprétation de ce mot est proposée par les Massorètes, en plaçant dessus zakkef kathon, signe diviseur de force moyenne (de la catégorie des reges). Avec un tel signe, ce mot est indépendant des phrases précédentes et suivantes et est une phrase nominative. abdos. Dans cette compréhension, il faut traduire : « quant aux jantes, elles étaient telles et telles » « ו dans ce cas sera apodose » (Voir Apodose diminuant dans la période), = a : « et quant aux jantes, alors »... גב ici comme dans 1 Rois. 7:33 jantes (« crête » Ps. 129 :3 ; « butte » Job 13 :12). Il en va de même pour le Targum (« crêtes »). Mais dans 1 Rois, 1. p. elle a une éducation masculine, plurielle. h. sur ם, et ici, pense Geth, son genre fluctue : au début du verset il a un pluriel. h. avec le mari se terminant, puis avec les femmes. Oui. Elle devrait en fait avoir une éducation féminine (Ev. Gram. § 375). « Comme M. c'est suspect » (Cor.). Par conséquent, ils le changent conformément à ce qui suit dans וגבותם (Cor.) ou, au contraire, ce qui suit selon ceci (Voir). Pourquoi plus tard dans le verset ce mot apparaît avec une terminaison féminine, cela ne nous importe pas encore ; mais le voici, coïncidant complètement dans la forme et le sens avec le décret. m. 1 Rois, devrait signifier « jantes ». Peshito et la Vulgate attribuent au premier mot du verset non pas ce sens incontestable, mais un autre, Peshito - « hauteur », Vulg. – « statura », comme si le verset commençait non pas par le mot וגביהן, mais par le suivant, וגבה, qui peut avoir de telles significations et est au singulier. h. Basé sur cette traduction, Pesh. et les Vulgates proposent de détruire le premier mot, comme une dittographie du second (Cor. Bert.). Mais Pescito et la Vulgate en donnent ici clairement une traduction libre. Pescito réorganise apparemment les deux premiers mots de l'original hébreu : et altitudo erat dorsis earum, et la Vulgate lit aussi sans aucun doute les deux mots, mais le premier au singulier. h. : ​​statura quoque erat rotis (=גביהן ; le pronom est véhiculé par le nom auquel il fait référence) et altitudo (וגבה). Ainsi, ce qui « doit être considéré comme fermement établi » n’est pas « l’absence » (Cor.) du premier mot du verset dans le texte original, mais sa présence, telle que véhiculée par toutes les traductions et explicable. Comme dans l'art. 6, ce nom. abdos. le prophète indique le thème de tout le verset. Et c’était nécessaire, hein. Le prophète, tant avant qu'après, parle de manière générale des roues, mais maintenant il veut en traiter seulement une partie - les jantes, tout comme au v. 6 il voulait s'attarder en détail sur les pattes des animaux. Une telle transition épisodique dans la description est bien marquée par cette phrase. Après avoir prévenu qu'il parlerait maintenant des jantes, le prophète, comme on peut le conclure du triple ו, en souligne trois caractéristiques (deux fois להם, et la troisième fois le suffixe ם), qui ont attiré son attention particulière. Premièrement : להם וגבה « et la hauteur (était caractéristique d'eux) », גבה « hauteur » au sens concret (Am. 2 :9) et spirituel (Job 40 :5 ; Prov. 16 :18), 70 ὕψος, Vulg. et Pescito – altitudo. L'expression ne peut être comprise (avec ce sens de govah) que de telle manière que les jantes « représentaient une apparence élevée et majestueuse, qui n'est généralement pas caractéristique des roues roulant dans la poussière de la terre » (Kr.). L’expression : « les bords étaient caractérisés par la hauteur » semble aussi inhabituelle en hébreu qu’en russe. On pourrait simplement dire : « et ils étaient grands ou grands (gadol). » De plus, il faut parler de la hauteur non pas des jantes, mais des roues elles-mêmes. Cette qualité des roues aurait pour eux une signification compréhensible : la grande hauteur des roues permet d'atteindre la vitesse du char. M. T. le prophète parle ici de la hauteur des jantes et non des roues. Plusieurs moyens de sortir de la difficulté créée par l'expression du prophète sont proposés. Selon Lenormand (Les orig. de l'hist. 1, 132) "les roues étaient en position horizontale, servant de piédestal à des animaux symboliques ; leur circonférence s'étendait sur un plan horizontal, ce qui s'exprime dans le nom de galgal, tourbillon, qui leur est donné. Cela explique comment leur cercle, avec lequel elles faisaient évidemment face au prophète, pouvait être rempli d'yeux tout autour ; et quand le prophète dit qu'elles avaient une circonférence et une hauteur étonnantes, la deuxième dimension est la mesure de l’épaisseur de leurs jantes. Ainsi, les roues de vision peuvent être imaginées comme un tambour rond de grande hauteur, tournant rapidement autour de son axe vertical. Mais une telle compréhension s’éloigne trop du sens du mot « roue » (Knab.). La position horizontale de la roue serait si inhabituelle qu’elle aurait dû être mentionnée délibérément. Et comment une telle roue pourrait-elle servir au mouvement ? D'autres tentatives pour expliquer govah lahem sont étroitement liées à la compréhension de l'expression suivante, à l'explication de laquelle nous devons maintenant passer. להם ויראה "et la peur (était caractéristique d'eux)." Cette expression, qui peut en fait signifier : « et la peur leur était inhérente », est généralement comprise comme : « ils avaient peur » (P. Rozhd.), c'est-à-dire jantes Bien que יראה contienne le concept subjectif de peur - « peur » (Jon. 1 : 10 : Ésaïe 29 :13), le concept qu'il contient reçoit parfois une connotation tout à fait objective - le sens de « peur », de « terreur », comme dans Ps. 89 :11 : « qui connaît la puissance de ta colère selon la mesure de ta peur (peur) - כיראתך (Voir). » Dans ce sens objectif, ici aussi, la jir'ah est attribuée aux jantes : « elles suscitaient la peur chez ceux qui les voyaient » (Rashi) Targum : « et elles étaient terribles ». Mais cette signification de la jir’ah est facile à contester. « Jir’ah ne peut jamais signifier effrayant, Furchtbarkeit (Cor.) » ; "Jir'ah est la peur, pas la terreur" (Gitz.). "Dans Ps. 89 :11, l'objectivité ne réside pas dans le mot lui-même, mais dans le suffixe, cf. Vie 9 :2, Deut. 2 :25 ; 11 :25, etc. » (Cor.). « Et dans le Ps. 89, cela dénote le respect dû à Dieu (= Votre) » (Kr.). Les traductions anciennes se rallieront également à ces objections. LXX et arabe : καὶ ἴδον αὐτὰ, « et je les ai vus », c'est-à-dire « j'ai regardé les jantes et »... « qui en hébreu serait וראיתי ou ואראה » (Rose. Pour la facilité de transition de א à י cf. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Bert.), Peshito : et videbant « et ils virent », c'est-à-dire pouvaient voir les bords (ayant des yeux), ce qui en hébreu « se réduit à ויראו » (Cor.). Mais « m.b. LXX avait aussi notre texte : leur ἴδον coïncide avec ויראה » (Voir). Quoi qu'il en soit, dans ויראה, ils reconnaissent LXX et Peshito comme probablement la racine ראה « voir ». Vulgate, « combinant deux compréhensions » (Cor.) : et horribilis adspectu. Que. le sens habituel de govah et de jir’ah s’avère ici ne pas être tout à fait approprié, ce qui nous a obligé à chercher d’autres sens pour ces mots, même au prix d’amendements importants au texte. Selon Gitzig, une roue est soit simplement un cercle qui tourne autour de son axe, soit elle comporte, comme ici, des rayons et des jantes. Le premier וגביהן exprime cette pensée : "et ils (avaient) des jantes. Mais les jantes ont un côté supérieur et un côté inférieur. Et cela doit être présupposé ici pour le bien de ce qui va être dit maintenant. Maintenant, on dira que les roues dans les roues sont parsemées d'yeux. Le Prophète préface cela avec la remarque que les roues avaient des jantes et ces jantes avaient un côté supérieur גבה. Ce גבה doit être ponctué non pas de גבַהּ, mais de גַבָּה et traduit par « supérieur ou « côté extérieur ». Le même mot apparaît désormais au pluriel du prophète. h., puisque 4 jantes sont données, et la suivante. et périphériques à 4 roues. Tout comme chacune des jantes est une colonne vertébrale pour les rayons, la face supérieure des jantes est une colonne vertébrale pour les jantes elles-mêmes. Mais pour se différencier des bords, leur face supérieure prend le genre et la terminaison féminins, ce qui était en tout cas correct lors du transfert du concept aux objets inanimés (Ew. Ausführl. Lehrb. §174 c). Mais si גבה signifie « face supérieure », alors par יראה seule la face inférieure peut être comprise, qui est à la fois interne et postérieure. Ce mot s'apparente à un verbe arabe, qui signifie regarder à l'intérieur, et il (ce mot) pourrait être lu viraah. » – Mais 1) gabihhem ne peut pas signifier « il y avait des jantes » ; 2) si les jantes ne sont pas prises en compte dans le concept de chaque roue, alors le prophète pourrait de toute façon commencer à décrire les jantes sans craindre que le lecteur demande d'où elles viennent. Même raisonnement de prix pour les côtés supérieur et inférieur des jantes. La signification de « surface » pour govah est un tronçon, et le « dessous » de jiraah n'est pas l'hébreu. Selon Cornille, « le וגביהן au début du vers doit être détruit, comme le dittographe וגבה ; mais même וגבה n'est guère correct : que les roues soient hautes serait une remarque très triviale (?) ; au contraire, la caractéristique essentielle est que les roues ont des « jantes » גבות, qu'elles ne sont pas de simples cercles ; piste. il faut lire וגבות au lieu de וגבה ; et au lieu de ויראה il y a 70 ואראה Et להם, bien que ראה soit rarement combiné avec ל, doit être original, p.ch. גבה, lire גבות, s'explique le plus facilement. Au lieu du prochain וגבותם, vous devez lire והנה ; Wed construction 37:2, car souvent le pronom a d'abord été passé sous silence à travers son nom (cf. 11:15 ; 21:16, etc.) et finalement remplacé par ce dernier ; וגבותם partout, mais le résultat serait une image d'expression infiniment répandue et visqueuse. Est-il possible de voir une trace de ce והנה dans le και ιδον αυτονς και ιδον οι νωτοι κτλ. de Théodoret ; mais cela peut s’expliquer beaucoup plus simplement par le fait que le si fréquent και ιδον και ιδον de Théodoret a trouvé son chemin dans la langue. C'est la compréhension du 18e Art. s'exprime contre lui-même en exigeant trop d'amendements au texte. Il n'est pas vrai non plus que גב concernant les jantes ne puisse pas être m.r : dans 1 Rois. il a un casus constructus mari. oui. Le passage peut être expliqué sans aucune modification du texte. En plus du sens abstrait de « hauteur », « grandeur » doit également avoir une signification spécifique. Mais le sens de « face supérieure », « surface » serait trop artificiel pour ce mot, non justifié par aucun cas d'usage et loin de son sens racine. La signification racine de גב, retenue par cette racine dans d'autres langues, est « convexité », « élévation » (1 Sam. 10 :23 ; Ézéchiel 19 :11). Cette signification correspond bien à ce mot ici : il pourrait y avoir un renflement sur les jantes. Ce n'est qu'avec une signification aussi spécifique de govah que lahem « avec eux » conviendrait ici : à propos des rebords on peut dire qu'ils avaient des élévations, des évidements, mais qu'ils avaient une hauteur, une taille, cette expression est maladroite et incorrecte, et qu'ils avaient un côté supérieur et inférieur est une remarque inutile. Le Prophète explique maintenant pourquoi il y avait un renflement sur les bords : « leurs renflements sont וגבתם pl. h., (p.ch. chacun des quatre bords avait ces renflements) étaient pleins d'yeux. » Et en fait, où devraient être les têtes de roues, sinon sur les renflements spéciaux des jantes ? Les yeux ne pouvaient pas être du côté extérieur des jantes (Gitz.), puisque les roues qui roulaient entraient en contact avec le sol de ce côté de leurs jantes. Si les yeux étaient à l'intérieur des jantes, alors 1) cela aurait dû être dit, car cela ne va pas de soi ; 2) les yeux regarderaient alors vers l’intérieur de la roue et n’atteindraient pas leur objectif : inspecter la route. Puisque le prophète indique des yeux sur des roues, le lecteur attend de lui l'indication la plus précise de l'endroit où se trouvaient ces yeux et comment ils pourraient exister sur un objet aussi impropre à placer un œil qu'une roue. Le Prophète veut apparemment donner ces instructions précises. Il place les yeux sur les jantes. Mais cette indication n'est toujours pas suffisante : les jantes ont plusieurs côtés ; Il va sans dire que les yeux ne peuvent être tournés ni vers l’extérieur ni vers l’intérieur. Ils ne peuvent être que de leur côté ; mais les côtés des jantes ordinaires sont plats, et les yeux placés sur de telles jantes ne pouvaient pas regarder la route, mais le côté. Et pour accueillir les yeux, les jantes des roues mystérieuses sont équipées d'une convexité spéciale, sur laquelle l'œil peut regarder vers l'avant. On peut objecter à la compréhension proposée selon laquelle la signification de « convexité » pour גבה n’est confirmée par aucun cas de son utilisation dans la Bible. Mais si ce mot avait jamais eu un sens spécifique, et pas seulement abstrait, dans lequel il est utilisé plusieurs fois dans le V.Z., alors ce sens ne pourrait être autre chose qu'à peu près le même ; un mot avec une telle racine ne pouvait manquer d’avoir une signification précise. Le langage d'Ézéchiel diffère considérablement de celui de ses prédécesseurs les plus proches : il utilise de nombreux mots dans des sens nouveaux. Seulement, semble-t-il, il vaudrait mieux ponctuer ce mot au singulier. h. non pas en massorétique, mais en gavah, afin de recevoir plus facilement le pluriel. Partie גּבוֹת. Il n’est pas nécessaire de chercher une autre signification pour jir’ah autre que sa racine et son sens habituel de « peur », « horreur ». "Il y avait de l'horreur dessus", sur les jantes. On dit maintenant en quoi consistait cette horreur : il y avait des yeux sur eux. N'est-ce pas une horreur ? Les yeux sur les roues ! Par conséquent, on ne peut pas dire qu'« on ne sait toujours pas pourquoi les roues ou leurs jantes étaient terribles » (P. Rozhd.). Le Codex vénitien et 5 codes minuscules, qui ont conservé la revue de Lucien, traduisent cette expression : καὶ φοβεροὶ ἦσαν, Interprétation. prophète : « et craignez le behu ». La possibilité d'une telle compréhension de cette expression ne peut être niée au motif que la jir'ah ne contient que le concept subjectif de peur (Cor.). Dans la langue européenne, il n'existait pas de mot exprimant le côté objectif de ce concept, semblable au mot allemand Furchtbarkeit, tout comme il n'existe pas de mot de ce type en russe. langue Si dans une langue aussi développée que le russe, le même mot doit être utilisé pour exprimer à la fois les côtés subjectif et objectif du concept de peur (« toute l'horreur de cette situation »), alors est-il possible d'exiger de l'hébreu ? langage avec une telle subtilité. Si pour ces concepts il existait en hébreu. langage un mot, quel autre mot le prophète aurait-il pu utiliser pour exprimer l’horreur des roues ? Son expression permet une telle traduction littéraire, mais proche de l'original : « et l'horreur d'eux (lahem) - les bords - était que (=ו) leurs renflements étaient remplis d'yeux tout autour des quatre. » "Quatre d'entre eux avaient les yeux pleins tout autour." Les jantes n'étaient pas seulement équipées d'yeux sur un renflement spécial qui recouvrait leurs côtés. Ils étaient "pleins" d'yeux, en regorgeant (=γέμοντα ὀφθαλμῶν Apoc. 4:6), ils étaient densément parsemés d'yeux, "aux nombreux yeux". Les yeux n'étaient pas seulement d'un côté de chacun des bords, mais des deux (saviv, = ἔμπρωσθεν καὶ ὄπισθεν Apoc. 4:6). Et il en fut de même pour les quatre roues - learbahatan - augmentation de réfraction cf. Art. 8. 10. 16, mais ensemble renforçant l'impression du tableau : quatre roues et toutes parsemées d'yeux 86. L'ajout d'yeux aux roues est l'un de ces symboles purement orientaux dans lesquels une idée d'une force particulière cherche à s'exprimer, une idée qui ne rentre pas dans les idées et les concepts naturels. Et bien sûr, ce qui est représenté dans ce symbole « est présenté de manière quelque peu grossière et corporelle en raison de la faiblesse humaine » (Bienheureux Théod.). La signification immédiate de ce symbole est claire. « L'œil est l'expression la plus vivante de l'activité intérieure, la plus belle preuve de vitalité, un symbole particulier de perspicacité et de sagesse » (Geph.). Piste. et dans les roues « les yeux sont tournés vers la vie et l’intelligentsia ; les roues elles-mêmes constituent un organisme vivant ». (Kr.). « Puisqu'un objet mort ne peut en aucun cas être un instrument de la Gloire de Dieu, les roues sont animées (v. 20) et leurs bords sont parsemés d'yeux » (Voir). Les yeux, bien entendu, ne restaient pas inactifs sur les roues : les roues pouvaient regarder avec elles. « Et ils ont vu », traduit Peshito vejir'ah lahem. Les roues regardaient là où elles roulaient. Ils roulèrent délibérément. « Les roues étaient pleines de connaissance » (Bienheureux Théod.). Les roues sont équipées d'yeux « pour exprimer la confiance infaillible avec laquelle le trône divin se déplaçait » (Voir). « Avec des yeux attentifs, les roues ne pouvaient pas s'écarter de la route » (Bert.). Puisque les roues déplacent le trône de Dieu, nous pouvons dire qu’à travers les yeux des roues, Dieu lui-même regarde la terre sur laquelle il marche. C'est pourquoi, avec les yeux sur roues, « l'omniprésence de Dieu est représentée » (Bienheureux Théod.). «Ils sont le symbole de l'omnivision et, surtout, de toute l'anarchie de Dieu qui reconnaît et punit» cf. Zach. 3:9 ; 4:10, 2 Chron. 16:9 (Cr.). Puisque les roues sont le lien qui relie l’apparence divine à la terre (v. 15), cette multitude d’yeux peut aussi indiquer que les forces de la nature ne sont pas des forces aveugles, mais sont au service de la Divine Providence » (Geng.). Ce symbole trouvait apparemment une place particulière parmi les prophètes captifs, cf. Dan. 7 :8 (« dans la corne il y avait des yeux comme des yeux d’homme et une bouche qui parlait avec arrogance »), il aurait pu être vrai. une conséquence de l'environnement et du symbolisme oriental, « comme l'ancienne image sculpturale de Jupiter à Larissa avait trois yeux et était attribuée au cheval de Troie, au moins d'origine asiatique, Pavs. 1. 24. 5" (Géph.). Les roues, dit le bienheureux. Jérôme, "étaient telles que les fables des poètes représentent l'Argus aux cent yeux ou aux nombreux yeux". Ce symbole trouve ensuite place chez les prophètes post-exiliques, comme Zacharie, qui parle des sept yeux de Jéhovah (« c'est la pierre que je pose devant Jésus ; sur cette pierre il y a sept yeux... ces sept regardent avec joie le fil à plomb dans la main de Zorobabel ; ce sont les yeux du Seigneur, qui regardent sur toute la terre » 3 :9 ; 4 :10). "En même temps, en partie le nombre 7 (cf. Esdras 7:14; Esther 1:14), en partie l'image de l'œil était une image symbolique persane d'expression. Mer. les yeux et les oreilles du roi Xen. Cyrop. 8, 2, 7 – tant dans les classiques que dans les inscriptions de pièces de monnaie; qu'ici (dans l'institut des satrapes) la désignation des relations terrestres est tirée de la représentation sacrée des relations célestes, de Parsi en théologie, cela ressort clairement du Zend-Avesta, où il est dit de Mithra : il a 1000 oreilles et 10 mille yeux » (Kr.). Page d'accueil Accueil הָאוֹפַנִּים Καὶ ἐν τῷ πορεύεσθαι τὰ ζῷα ἐπορεύοντο οἱ τροχοὶ ἐχόμενοι αὐτῶν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν τὰ ζῷα ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο οἱ τροχοί Et les animaux marchent toujours, le marcheur et la roue les retenant ; et quand les animaux s'élevaient de terre, les roues s'élevaient aussi. Le Prophète a déjà fini de décrire les roues : après avoir répertorié toutes les caractéristiques de leur apparence et de leur structure par rapport aux roues ordinaires, il a également décrit leur mouvement. Maintenant se pose la question de la relation entre les roues et les animaux. Y avait-il un lien entre les deux, semblable à celui entre les animaux tirant le char et le char lui-même ? Dans l'art. 19-21, le prophète donne la réponse à cette question qu'il pourrait donner. La relation entre les animaux et les roues était totalement incompréhensible pour le spectateur. Il n’y avait aucun lien visible entre les deux. "Il n'y avait ni timon ni joug sur les animaux. Le char divin se déplaçait tout seul : les animaux étaient devant, les roues bougeaient derrière eux, allant dans tous les sens sans tourner" (Bienheureux Théod.). Cependant, « quand les animaux marchaient, les roues marchaient à leurs côtés (אצלם). » Un tel mouvement conjoint des animaux et des roues impliquait certainement un lien entre les deux. Ce lien était encore plus clairement confirmé par le fait que les roues suivaient les animaux non seulement lorsque ces derniers se déplaçaient sur le sol, mais aussi « lorsque les animaux étaient soulevés du sol, les roues s'élevaient également ». La roue est un outil de déplacement exclusivement au sol ; la présence de roues dans les airs était pour eux une position contre nature, et s'ils acceptaient cette position, cela prouvait leur lien particulièrement étroit avec les animaux. Le texte du verset 12 est transmis avec un accord littéral par tous les codes et traductions. Seulement Pescito après la « roue » a de nouveau « à côté d'eux » ; ce léger ajout pourrait provenir de la liberté de traduction, et compte tenu de la singularité de l’évidence, il ne peut être considéré comme un vestige de la lecture originale et introduit dans le texte (Cor.) : dans la seconde moitié du verset, « devant eux » est un pléonasme inutile. Il n'est pas non plus nécessaire de compléter 19bβ à 20bα avec le mot לעמתם « avec eux » : dans l'Art. il remplace ezelam, qui n'est pas là, et ici, avec ce dernier, ce serait un mot complètement superflu. Notez qu'au lieu de הנשא « s'élever » dans la version parallèle du Ch. 10 représente toujours רום (Kr.), synonyme du premier. Veuillez nous contacter Page d'accueil Οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι ἐπορεύοντο τὰ ζῷα καὶ οἱ τροχοὶ καὶ ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς διότι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Wherever there were clouds, there was a spirit of life that walked, and animals and animals walked, and the wheels went up with them, and the spirit of life was in the wheels. Forced to return to the movement of animals, the prophet repeats the most important of what has been said about this movement. It differed from any other movement in many ways, but most of all in that it was determined in its direction in a special, mysterious way. Son qualificatif était רוּח « esprit ». Massorétique : « où devait aller l'esprit » 70 rendre : οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη τοῦ πορεύεσθαι. Que. 70 introduisent dans le verset un nouveau concept νεφελη, nuage. Dans un endroit parallèle 12 cuillères à soupe. ce mot n'existe pas et donc 70 soupçonnent ici unanimement une augmentation. Ils pourraient lire le premier על (ici en remplacement de אל v. 12, qu'il n'est pas nécessaire de restituer à partir de Kr., ici, c'est-à-dire que les roues sont le sujet principal du discours, et à propos des roues qui roulent sur leurs jantes, il serait plus juste de lire עב « nuage » (Gitz.). Mais ce על est véhiculé en 70 dans la particule οὗ, qui peut contenir toute l'expression hébraïque. אשר שם על. Par conséquent, il est plus probable que 70 ait été remplacé par ce concept ruach, ce qui ne permet vraiment pas de comprendre pourquoi le texte massorétique le met deux fois. Cette substitution pourrait être faite sur la base de 1 Rois 18 :45, où le nuage apparaît avant le vent pendant un orage (« le ciel devint sombre à cause du nuage et du vent et il commença à pleuvoir »). νεφελη, 70, ils voulaient évidemment dire le nuage que le prophète a vu au tout début (v. 4), et sous l'esprit le vent qui a révélé tout le phénomène ; « La signification sera celle-ci : là où allait le nuage, là était le vent, et là allaient les animaux et les roues » (P. Rozhd.). L'objection suivante ne peut être opposée à l'entente 70 : « il n'est guère juste de faire dépendre le mouvement des animaux et des roues du mouvement du vent » (P. Rozhd.) : vent Art. 4 n'était pas ordinaire et, comme nous l'avons vu, il avait un lien très étroit avec « l'esprit » qui déterminait le mouvement des animaux selon l'art. 12. L'ordre n'est guère correct qu'en 70 : à l'art. 4 vent et nuages, et non l'inverse. 70 auraient pu permettre ici une traduction aussi libre si leur ancien texte hébreu contenait une incohérence telle que le texte massorétique actuel le présente avec sa répétition de trois mots entiers : ללכת הרוח שמה. Cette répétition défie toute explication et la traduction fait 70 m.b. est la première tentative d’explication de ces mots. 70 leur répond : ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι répondra hal ascher jihjeh scham haruach laleketh. Pour expliquer cette étrange répétition de 70 t.o. remplacé ruach par un nuage. Les autres manières d'expliquer ces mots (répétition : schammah haruach laleketh) ne sont pas plus satisfaisantes. Si sous la première rue ruach. 20 Bien sûr, l'esprit qui déterminait le mouvement des animaux, ce que le prophète appelle plus tard l'esprit des animaux, alors par le deuxième ruach n'entend pas l'esprit des roues : partout où l'esprit des animaux attirait les animaux, l'esprit des roues des roues y dirigeait les roues" (Mald.). Mais il n'y a aucune raison de comprendre par ruach1 l'esprit des animaux, et par ruach2 l'esprit des roues : on ne parlait pas encore de l'esprit dans les roues et on ne pouvait pas l'appeler ainsi abrégé : on ne parlait pas de « l'esprit des animaux » ou de « chez les animaux », mais seulement de l'esprit qui déterminait le mouvement des animaux. Compte tenu du fait que les mots : schammah haruach laleketh, puisque le pronom relatif (hal ascher) n’est pas répété devant eux, ne peuvent pas signifier : « là où l’esprit cherchait à aller », il est suggéré qu’ils soient compris : « là cherchait à aller ». "Et cette remarque, pour ainsi dire, attire une fois de plus l'attention sur le fait que l'esprit contrôlait les animaux et donc leur mouvement était en harmonie avec les roues" (Voir). « Ici s'effectue une transformation de la phrase : partout où allaient les animaux, l'esprit y luttait, ce qui indique leur plus grande harmonie et accord » (Roz.). Et pourtant, cela s’avère être une tautologie : là où l’esprit s’efforce, là il s’efforce. La seule façon de sortir de la difficulté créée par cette répétition est apparemment de voir ici une dittographie (Gietz. Voir Cor. Sig. Bert. Kr.). En effet, schammah haruach laleketh est répété deux fois avec une précision littérale et ces expressions identiques ne sont séparées que par le mot ילכו. La seule différence entre la deuxième expression et la première est qu’au lieu de scham dans la première, il y a schammah dans la seconde. Selon l'art. 12 ici, on s'attendrait à du schammah plutôt qu'à du schham ; par conséquent, on suppose que dans שם ה pourrait tomber avant le prochain ה dans הרוח (Cor.). La seconde des expressions identiques ne se trouve pas dans Pescito, dans Kennicott dans N 28, 30, 50, 150, 182, 223, dans Rossi N 443 ; dans N 543 il n'y a que ילכו, dans N 419 il n'y a que הרוח. Bien entendu, cette absence ne garantit pas l’inauthenticité de la répétition. Il est plus difficile de comprendre l’apparition de telles répétitions apparemment inutiles dans un texte que la destruction de ces mots lorsqu’ils ne sont plus compris ; mais ils n'ont pas été compris pendant 70 ans. Puisque ces mots contiennent une répétition de ce qui a été dit précédemment, leur sens ne doit pas être différent de celui qu'ils ont devant. Là, ils veulent dire : « partout où l'esprit s'efforce », et ici ils doivent signifier la même chose. Ils sont répétés dans le même but pour lequel toutes les répétitions dans le discours sont généralement faites - afin de souligner l'idée. Et surtout dans la bouche d’Ézéchiel, qui aime tant la répétition, cette répétition ne devrait pas paraître étrange. Dans ce cas, cela était particulièrement approprié, montrant que l’esprit pouvait lutter dans les deux sens, dans un sens comme dans l’autre. En russe, la pensée donnée par cette répétition pourrait s'exprimer ainsi : « que l'esprit s'efforce là-bas, ou qu'il s'efforce ici, ils allaient partout ». C'est courant en euros. manière linguistique de transmettre le concept de « tout le monde ». Une expression ne peut paraître étrange que du point de vue d'une langue développée ; en tout cas, ce n'est pas plus étrange que l'expression similaire d'Isa. 6:2 : six ailes, six ailes pour une (= 6 ailes pour chacune) ; Mer et Ezek. 1:23. Il ne faut pas prêter à confusion que tout ce qui est dans la première phrase n'est pas répété dans la seconde (hal ascher et jihjeh sont omis) : nous avons affaire à une répétition abrégée. Et du schammah au lieu du scham pour la variété. Art. 20a présente une autre difficulté. Quel est le sujet de ילכו « est parti » ? « Partout où l'esprit s'efforce, ils vont », qui sont-ils ? "En poids, c'est-à-dire que le sujet est ce qui doit être complété à partir de l'article 19. "animaux" (Cor. Voir), comme au v. 12, à partir duquel cette phrase est répétée. Codes Alex., March., Venez., Copt. lane et ils ajoutent un tel sujet à "allèrent" : ils ont ici τὰ ζῷα ("ajout grec interne" Cor.) : "la procession et les animaux et les roues montèrent avec eux." Mais le code. Vat., transférant la conjonction « et » de « roues » au mot suivant « rose » (qui en hébreu sert de prédicat pour roues), fait de « roues » le sujet de « allé » : « là où était l'esprit, les roues allèrent et se levèrent ». Lecture de la cuve. code. (= Cor. Kr.), en tant qu'individu, ne peut être accepté ; contre lui et 12 art. Donc, 20 cuillères à soupe. dans sa première moitié, la masse est correctement conservée. et en russe, cela a peut-être été transmis de cette façon : « que l'esprit veuille aller là-bas ou ici, partout où ils marchaient - des animaux - et les roues montaient avec eux. » Pourquoi dit-on que les roues se sont levées et n'ont pas marché ? « Ils se sont levés » ici n'a guère sa signification exacte – séparation d'avec la terre : aux versets 19 et 21, où il a une telle signification, « de la terre » y est ajouté. Ici, cela signifie se lever d'un endroit, quitter un endroit, bouger (Nombres 23 :24 ; 2 Rois 20 :17 ; Am. 4 :2). Si ce verbe a ici son sens habituel, comme aux v. 19 et 21, alors il donne l'idée que les animaux à roues planaient dans les airs plutôt que marchaient sur le sol. Détruire les mots « et les roues s'élevèrent avec eux » au motif que l'accord dans le mouvement des animaux et des roues est déjà décrit en détail dans l'art. 19. (Toi, Kr.) c'est impossible, p.ch. ils sont transmis partout. Le Prophète indique également la raison d’un tel accord dans le mouvement des roues et des animaux : « car l’esprit de l’animal (החיה רוח) était dans les roues ». Qu’est-ce que la ruach hachajah ? Les anciens traduisent unanimement « esprit de vie » (70, Pesh., Vulg. ; Targum en essence aussi : « le même esprit qui est dans les créatures est aussi dans les roues », mais le début du verset : « là où ils voulaient aller, ils y allèrent »). La vie en hébreu chajjim חים, pas chajah ; mais "les derniers (Ps. 142:3; Job 33:18, 22, 28; 36:14, etc.) et Ezéchiel lui-même disent plus chajah. Et une fois que les roues ont des yeux, une âme vivante ne peut leur être étrangère" (Gitz.). On peut argumenter contre le fait qu'ici chajah signifie « vie » : 1) que les cas répertoriés d'utilisation de skatai dans le sens « vie » au lieu de chajjim ont tous lieu dans le discours poétique (le chapitre 7 d'Ézéchiel est également poétique) ; 2) ce chajah dans ce sens ne peut pas se tenir aux côtés d'un membre, mais ici, il est avec un membre. De plus, « si les roues n'ont généralement qu'une âme vivante, alors il ne s'ensuit pas du tout qu'elles se déplacent en accord avec les animaux ; mais le fait est que le même ruach que suivent les animaux est aussi dans les roues » (Voir). Ruach hachajah devrait en fait signifier « esprit animal ». Par animaux dans cette expression, chacun des quatre animaux peut apparemment être compris : l'esprit de chaque animal était dans la roue située à côté de lui (Bert. interrogatif). Mais – « les animaux individuels n’avaient pas d’esprits différents ; ici aussi, il fallait mettre en avant l’unité de l’esprit dans tout le train ; et était-il possible après cela (« l’esprit de chaque animal ») de dire dans « roues » dans le sens : « dans chaque roue individuelle ? » (Kr.). La compréhension la plus courante est que le prophète se réfère au chajah comme à des « animaux », c'est-à-dire « quatre animaux inséparablement connectés les uns aux autres et se déplaçant exactement de la même manière » (Voir). Le Prophète assimile plus d'une fois un tel nom collectif à 4 animaux - et au chapitre 1. Art. 22 et surtout au ch. 10. (v. 15, 20). tout comme ses roues sont également désignées par le nom collectif galgal (10 : 2, 13). Piste. ruach hachajah peut être traduit par « esprit animal » (Bible russe). Cette compréhension laisse également beaucoup de place aux objections. « On leur attribue trop d'indépendance à l'esprit des créatures elles-mêmes, alors que leur contrôle ne devrait appartenir qu'à l'Esprit de Dieu » (Kr.). Et que signifierait dans ce cas l’expression : « l’esprit des animaux était dans les roues » ? Est-ce vraiment que l’âme des animaux était dans des roues ? ceux. « que l'existence et le mouvement des roues dépendaient entièrement des animaux avec lesquels elles étaient liées, pour ainsi dire, organiquement » (P. Rozhd.) ? Mais alors les roues seraient des parties d’animaux, des corps d’animaux. M.t. Le prophète les considère comme quelque chose d’indépendant à côté des animaux ; C’est ainsi que les anciens traducteurs imaginaient les roues : entre autres, la traduction repose sur cette idée : « l’esprit de vie était dans les roues ». Et les parallèles évoqués ne sont pas entièrement convaincants. "En 1:22, seul le texte massorétique a le singulier. h., et 70 min. Au chapitre 10, où il est dit deux fois : "les chérubins se sont emparés : c'est l'animal que j'ai vu sur la rivière Chebar" singulier. h. chajah est utilisé dans une phrase explicative qui ne fait pas réellement référence au phénomène, non pas aux chérubins eux-mêmes, mais seulement à leur nom ; Ainsi en russe, on peut dire : "et les chérubins se levèrent - c'est le nom de l'animal que j'ai vu sur la rivière. Khovar." Partout où l'on parle des 4 animaux, en particulier dans le chapitre 1, partout ils sont appelés au pluriel. partie chajoth" (P. Rozhd.). Mais dans 1 : 22, le texte massorétique peut être exact, et 70 donnent une traduction libre. Et à 10 h 15, 20, il est peu probable qu'il y en ait autant. h. les chérouvins ont expliqué l'unité. partie chajah : le prophète a vu plus d'un animal sur Khobar. Chajah dans le présent verset et le Targum sont compris collectivement. Les animaux étaient si étroitement liés les uns aux autres que le prophète au v. 11 juge nécessaire d'avertir (en hébreu) ​​que leurs faces et leurs ailes étaient toujours séparées, perudoth. En général, les chérubins sont considérés comme si inséparables les uns des autres qu’on ne parle d’eux séparément nulle part. Une partie de ce nom est presque rare. À quel genre de créatures un nom collectif pourrait-il être plus approprié si ce n’est à celles-là ? Il est facile de comprendre pourquoi le nom collectif est utilisé ici. Si le prophète avait dit : « ruach hachajah », alors on croirait qu'il parle de l'esprit, comme de l'âme des animaux. En appelant les animaux par un nom collectif, il exclut une telle division du ruach entre les animaux et indique clairement qu'il parle de ce ruach chez les animaux qui était le même chez tous, de l'esprit non pas des animaux individuels, mais de l'ensemble du hachajah « cet être vivant ». Ruach hachajah est ici un autre nom pour cet Acteur qui plus tôt dans ce verset et au verset 12 est directement appelé haruach. C'est l'Esprit qui déterminait le mouvement des animaux. « Le Prophète veut dire que les roues et les animaux ont été mis en mouvement par le même Esprit de Dieu et donc déplacés de la même manière ; le même Esprit qui dirigeait et déplaçait les animaux dirigeait et déplaçait les roues » (Mald.). L'amendement proposé dans cette phrase par Kretschmar est inutile : ​​au lieu de « et l'esprit des animaux était dans les roues » - « et un seul esprit était en elles ». Ses fondements : "la connexion nécessite plutôt l'expression de l'unité de l'esprit qui remplissait tout le char - les chérubins, comme les roues ; c'est pourquoi je lis au lieu de החיה ici au v. 21 et 10 : 10 אחת "un", qui pourrait facilement se détériorer en cela, et plus loin au lieu de באופנים בהם ; l'article 20 ne justifie pas l'harmonie qui existait entre les 4 roues, mais, comme l'Art. 19.21 laisse plutôt s'attendre à l'harmonie qui existait entre elles et les animaux. Contre cet amendement, il suffit de dire que le plus clair ne se dégrade pas en le plus sombre. Page d'accueil Veuillez nous contacter Ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ἐπορεύοντο καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ εἱστήκεισαν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν αὐτὰ ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς ὅτι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Toujours cette marche, cette marche (et les roues), et toujours debout pour eux, debout (et les roues avec elles) ; et quand j'ai été élevé de terre, j'ai été élevé avec eux (et les roues), car l'esprit de vie était dans les roues. L'accord dans le mouvement des roues et des animaux était si remarquable que le prophète attire encore une fois l'attention sur lui en répétant brièvement tout ce qui en a été dit. Il complète cette répétition en indiquant que lorsque les animaux s'arrêtaient, les roues s'arrêtaient également avec eux - une circonstance qui est loin d'être évidente en soi du fait que les roues n'étaient en aucun cas liées aux animaux. Que. "21 Art. combine les deux versets précédents avec l'ajout d'un nouveau et les conclut" (Gitz.). Il « décrit seulement plus en détail et plus complètement l'accord dans le mouvement des animaux et répète la raison de cet accord : l'esprit de vie était dans les roues » (P. Rozhd.). Outre ce but immédiat - servir de conclusion à la description de la remarquable harmonie du mouvement des animaux et des roues, l'Art. 21 a un autre objectif : il nous dresse un tableau du mouvement général de l’ensemble du phénomène. De là, nous apprenons que le phénomène ne s'est pas toujours déroulé, mais s'est parfois arrêté, et qu'il a parfois marché le long de la terre, et parfois s'est précipité au-dessus de la terre, « s'est élevé de la terre » - une information importante et n'a pas encore été communiquée par le prophète avec une telle intégralité et clarté. L'auteur ici, comme d'habitude, se reconstitue. On ne peut donc pas dire que « l'article 21 soit la première preuve tangible qu'il s'agit d'un écrivain qui se propage » (Bert.). C'est loin d'être un verset dont le chapitre pourrait se passer, et sans grand dommage à l'ensemble de la vision, il ne peut pas être jeté, comme le font 2 manuscrits de Kennicott (181, 665). Le verset se termine par une répétition littérale des derniers mots du verset précédent : « car l’esprit de la bête était dans les roues » – l’un des procédés littéraires d’Ézéchiel, visant à attirer l’attention sur l’idée répétée avec tant de littéralité. "Cette sentence causale coûte deux fois, p.ch. c'est en elle que réside la principale force" (Kr.). « Il est dit deux fois : « car l'esprit de vie était dans les roues », de sorte que nous ne devons pas du tout considérer les roues comme quelque chose que nous voyons dans les parties inférieures des charrettes, des charrettes et des chars, mais comme des êtres vivants, encore plus élevés que les êtres vivants » (Bl. Jer.). Selon Kretschmar Art. 21 devrait suivre 19 : "les suffixes pronominaux indéfinis dans l'article 21 sont privés pour l'article 20. attitude correcte, mais ce verset jouxte parfaitement l'article 19 ; mer lieu correspondant de la version parallèle 10, 16, etc." Un tel réarrangement, outre le fait qu'il n'a de fondement dans aucun manuscrit, n'est pas nécessaire : ​​et à la place actuelle du verset, ses vagues suffixes n'ont encore suscité chez personne des doutes sur ce à quoi ils devraient être attribués. Une certaine ambiguïté était inévitable compte tenu de la brièveté qu’exigeait ce verset final. Page d'accueil Veuillez nous contacter Καὶ ὁμοίωμα ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτοῖς τῶν ζῴων ὡσεὶ στερέωμα ὡς ὅρασις κρυστάλλου ἐκτεταμένον ἐπὶ τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπάνωθεν. Et la ressemblance au-dessus de la tête des animaux est comme le firmament, comme la vision d'un cristal étendu sur leurs ailes d'en haut. « Le point culminant de la théophanie approchait » (Tr.). Ce que le prophète a vu au-dessus des têtes des animaux mystérieux était le même que ce que le voyant du Nouveau Testament a vu dans le ciel lui-même à travers la porte qui y était ouverte (Apoc. 4). Ainsi, le ciel même s’est maintenant ouvert devant le prophète. Avant Ézéchiel, seul Moïse et avec lui, dans une certaine mesure, certains des meilleurs représentants de l'Israël d'alors (Ex. 24) avaient l'honneur de regarder dans un ciel aussi ouvert. Le lecteur est averti du mystère de ce qui est maintenant décrit par le mot דמות. Le Prophète encore (v. 5, 10) voit quelque chose avec lequel seule une similitude sur terre peut être soulignée. Il n'est pas dit des roues que seules leurs images étaient visibles ; mais cela n'est dit ainsi que des animaux, de leurs visages et (peut-être) du feu qui était entre les animaux ; le concept de Demuth ne sera utilisé que pour décrire le trône et Celui qui y est assis. L’éloignement de la similitude est ici intensifié par ce qui n’est pas immédiatement dit, la similitude de quoi, quelle similitude le prophète voit. La similitude peut être déterminée de plus près en quelques mots. « La ressemblance du firmament au-dessus des têtes des animaux » est une expression plus forte et plus mystérieuse que : « la ressemblance du firmament est au-dessus des têtes des animaux ». La première peut être exprimée ainsi : quelque chose était visible au-dessus de la tête des animaux, comme si le firmament. Il n’est donc pas nécessaire, sur la base de l’art. 26 et l'image habituelle d'expression d'Ézéchiel pour réarranger demuth en רקיע (Kr.) : et à une telle distance entre ces mots il peut y avoir une « opposition oppositionnelle » (Kr.), d'autant plus puissante. Ce que le prophète décrirait était au-dessus, על, les têtes (אשי) des animaux. La préposition hal peut signifier à la fois « sur » (Gen. 37 :23 ; Exode 23 :13 ; 2 Rois 23 :2 ; Ésaïe 6 :1) et « au-dessus » (Gen. 1 :20 ; 2 Rois 25 :16). Il n'est pas indifférent lequel de ces deux sens est ici donné à hal. Si l'on donne le premier sens à « sur », alors le firmament reposait sur les têtes des chérubins, ils le soutenaient avec leurs têtes ; dans ce dernier cas, alors elle dominait simplement leurs têtes. Après 70 (ὑπὲρ), cette préposition reçoit généralement ici un deuxième sens. Dans un tel phénomène, où il n'y avait nulle part de lien matériel : ni entre les êtres vivants et les roues situées à côté d'eux, ni entre les roues et le trône de Dieu porté par eux, un lien aussi grossièrement matériel entre les animaux et le firmament n'était-il possible, comme le support de ces derniers par les têtes des premiers ? Les chérubins devaient également porter le trône de Jéhovah de manière invisible et spirituelle, tout comme les roues à côté d’eux le portaient. Par conséquent, il n’est pas vrai que toute cette idée repose sur des monuments architecturaux assyro-babyloniens, dont l’un, à Zendshirli, est celui-ci : deux sphinx, dos à l’autre, soutiennent une base sur laquelle se dressent des colonnes et d’autres objets pourraient être placés (Vink. 347). Au lieu de ראשי 1, le code russe a ראשיהם. Donc 70, seulement des unités. h.: ​​​​​​κεφαλῆς αὐτοῖς. Le firmament s'élevait au-dessus des têtes non pas des « animaux », mais de « l'animal » חיה. Encore une fois « étrange » (Cor.) singulier. h., comme dans l'art. 19 et 21, au lieu desquels il y a cependant 3 mains. Ken., 70 ans, Targ., Pesh. et Vulg. avoir le pluriel h. Sur cette base, ils corrigent (Gitz. Cor. Bert. Toi) cette unité. au pluriel "Chaque chérubin n'avait pas 4 têtes, mais seulement 4 faces, et aucun des quatre n'était préalablement désigné pour qu'on puisse y revenir avec un membre (chajah ici avec un membre) ; et la voûte s'étendait sur tout le monde. Le suffixe ראשיהם (à la fin du verset) montre également qu'il doit être lu au pluriel. h." (Gitz.). Unité b.b.b. est basé uniquement sur l'équation avec l'art. 20 et 21 (ruach hachajah). A 10h, 15h. 20 unités. a le droit d'exister, puisque le phénomène tout entier est considéré comme un seul être organique (Cor. Kr.) alors qu'ici il ne s'agit que de 4 chérubins. Toutes ces objections aux unités. h. n'ont pas de force de persuasion décisive. 70 et d’autres traductions anciennes pourraient permettre une traduction libre ici. A 3 euros mains pl. h. pourrait être un amendement. 4 chérubins peuvent également être considérés ici comme un seul être organique. Il est ici plus difficile d'expliquer l'apparition des unités. au lieu du pluriel, que vice versa. Qu'est-ce que רקיע, στερέωμα 70, firmamentum Vulg., « firmament » de gloire, (« voûte » traduction russe), que le prophète a vu au-dessus des têtes des chérubins ? Rakiah, dont la racine selon Qal רקע est « quelque chose de solide, d'établi » (Kr. ; cf. mot syriaque monophonique et assyrien רקא Del. N.–V. 627 ; Wellh. Rgo 1. 406), dans V.Z. n’est utilisé dans aucun autre sens que celui que lui donne la Genèse. 1:6, c'est-à-dire dans le sens du ciel visible (Ps. 18:2: les cieux racontent la gloire de Dieu, mais la création de sa main proclame rakiah; Ps. 150:1: louez Dieu dans ses saints, louez-le par affirmation - birekiah - sa puissance; Dan. 12:3: et l'entendement sera éclairé comme l'éclat du firmament (rakiah); Job 37:18: es-tu avec Lui étale les cieux (rakiah) comme un miroir moulé). Ciel visible m.b. " On l'appelait ainsi, parce que les anciens considéraient le ciel ou l'éther comme étant solide (Vassii Not. ad. Georgic. 3, 261. Rose). " Pour les anciens, le firmament était comme une voûte solide recouvrant la terre ; mer Vie 6:1 "(Tr.). Et dans Job, le firmament est comparé à un miroir moulé. Ave. Ezéchiel aurait difficilement pu utiliser ici rakiah dans un autre sens que celui généralement accepté (du firmament). Certes, l'absence d'un membre permet qu'ici rakiah « ne signifie pas le firmament » (Tr.). Mais « puisque Jéhovah a un trône dans le ciel, alors la rakiah d'Ézéchiel doit signifier le ciel » (Kr.) 87. Pour la place de Dieu, Moïse ne trouve pas de meilleure comparaison que le firmament (Ex. 24 : 10). Rien d’autre que le firmament lui-même n’était censé s’étendre au-dessus de la tête des chérubins. Mais ce n'était pas le firmament que l'on voit habituellement, mais seulement une similitude de celui-ci, demuth, bien sûr bien supérieur à son prototype. 70 avant « firmament », ils ont une particule, pour ainsi dire, ὡσεὶ, le כ correspondant n'est pas dans la masse. t. Une particule redondante similaire, seule la plus faible - ὡς, se trouve en 70 et au 5ème siècle. Comme nous l’avons vu, il n’est pas nécessaire de supposer que le כ correspondant est perdu dans le mas. t. : la particule pourrait être ajoutée pour affaiblir le concept de ὁμοίωμα et le rapprocher du demuth hébreu plus vague et plus large. Il est possible qu'ici ὡσεὶ ait une telle origine, bien que, comme il est plus fort que le ὡς local, il y a plus de raisons de supposer qu'il s'agit d'un כ hébreu. Si tel est le cas, alors la similitude entre le firmament apparu au prophète et le visible devient encore moindre et se réduit à une faible similitude. Le ciel visible et sensible pourrait donner une idée très insuffisante du ciel invisible. Disparition, si elle s'est produite, en Héb. c'est-à-dire que כ ne peut pas être expliqué à quelqu'un qui ne partage pas la théorie du code sacré, comme l'expliquent ses adhérents. "Rakiah est aussi un nom commun ici : surface prostrée (solidum quippiam diductnm. Rose). Par conséquent, il est ici sans membre, et seulement dans l'article 23, c'est-à-dire l'article 22, il est déjà avec un membre. Mais le fondement sur lequel le trône de Dieu s'élève dans d'autres endroits est le firmament, et la surface sur laquelle le trône de Dieu se tient maintenant, lorsque Dieu descend sur terre, devrait lui ressembler ; c'est pourquoi le mot rakiah est utilisé pour désigner cette surface »(Gietz.). "Le mot existe toujours ici dans son sens sensuel originel et pour la première fois à partir de là, il est devenu une expression technique pour le firmament du ciel, qu'il désigne dans les passages d'Ézéchiel. Pour les scribes, sous la surveillance desquels Demuth est arrivé au début du verset, rakiah était déjà un nom commun pour le firmament" (Kr.). « Lorsque, grâce à cet endroit, une telle utilisation du mot (dans le sens du firmament céleste sur lequel se tient le trône de Dieu) fut généralement acceptée, alors כ dans Ézéchiel dut être rayé, puisque Jéhovah a un trône dans le ciel même » (Cor.). Au-dessus, les ailes des animaux s'étendent largement dans toutes les directions. Le firmament lui-même s’était déjà étendu. Mais ce n’était pas le firmament que l’on voit habituellement au-dessus de nous. Et le firmament qui nous est habituellement visible à d’autres moments, par exemple. par temps clair ou par nuit étoilée, la vue est si belle que l'imagination humaine a du mal à imaginer mieux. Moïse et les « anciens d’Israël », qui virent l’endroit où se tenait Dieu, trouvèrent que, avec sa lumière pure et transparente, il ressemblait au firmament du ciel : « comme une vision du firmament du ciel dans la pureté ». Ave. Ezéchiel ne trouve pas cette comparaison suffisante pour la voûte qu'il a vue au-dessus des têtes des chérubins. Cette voûte lui apparaissait comme une immense masse de קרח'a. Kerach signifie soit le froid, le gel (Gen. 31 :40 ; Jér. 36 :30), soit la glace (Job 37 :10 ; 38 :29). Le second sens, plus rare et apparemment postérieur, doit néanmoins être reconnu comme le principal, p.ch. la racine de ce mot est « être lisse » et donc initialement il aurait dû être appliqué à de l'eau devenue lisse à cause du froid ; c'est pourquoi ce mot en est probablement venu à signifier un froid glacial. Mais déjà en 70 et après eux, presque toutes les traductions anciennes considéraient que le sens habituel de ce mot ne convenait pas ici (seul le Targum le rend גליד « glace »). L'apparence de la glace, si pure et transparente soit-elle, n'est pas du tout si magnifique qu'elle puisse servir dans ce cas de comparaison solide. Un morceau de glace est trop ordinaire, commun et familier à tous pour qu'il surprenne le prophète autant que la voûte qu'il a vue l'a surpris. La joie et la surprise dans lesquelles le prophète entra à la vue de cette voûte furent si grandes qu'elles dépassèrent leur mesure habituelle et confinèrent à la peur et à l'horreur : le prophète parle en masse. c'est-à-dire que la vue de ce kerach était terrible, hannorah, mot qui désignait parmi les Juifs l'horreur générée par l'apparition des anges. Conscients de l'impossibilité de donner ici au mot kerach son sens habituel de « glace », les anciens traducteurs, et après eux presque tous les interprètes, ont opté pour un cristal ou un cristal, comme un objet qui, ayant les propriétés requises ici, serait plus approprié ici que la glace 88. Bien que kerach ne soit utilisé nulle part dans le sens de cristal (dans Job 28 : 17 « cristal » est traduit par גבש), ils pensent qu'un cristal pourrait être appelé ainsi soit en raison de sa ressemblance avec la glace, soit en raison de sa ressemblance avec la glace. comme. selon les anciens, il est produit par le gel (Pline, Hist. nat. 37, 2, 9 : « le cristal se produit lorsque le gel le plus fort atteint le plus haut degré ; car on ne le trouve nulle part ailleurs que là où se trouvent constamment les neiges d'hiver, et on sait que c'est de la glace, c'est pourquoi les Grecs lui ont donné ce nom »). Il est difficile de décider quel sens a le mot kerach dans la bouche d'Ézéchiel : s'il signifie glace, cristal ou cristal, ou autre chose. Ils pensent que ap. John, qui bien sûr voulait dire Ezek. 1:22 dans Apocalypse 4:6, tend vers le deuxième sens ; mais il combine plutôt les deux sens lorsqu'il dit que devant le trône de Dieu il y avait une mer de verre, comme du cristal. Les chercheurs les plus récents sont déjà enclins au premier sens (Voir Kr. : « le firmament était comme de la glace, et non comme un cristal de Targ. contrairement à 70 »). Dans le livre. Le cristal ou cristal de Job (si c'est ainsi que doit traduire gavisch) est apparemment placé en dessous de l'or de l'Ophir et du saphir, mais à égalité avec l'or pur ordinaire (28 : 17, 18). Piste. Dans les temps anciens, le cristal était l'une des plus grandes valeurs et mai méritait de faire partie d'un phénomène majestueux, où tout, même les roues, semblait fait des meilleures pierres précieuses. Le cristal peut servir de bon symbole de pureté et de clarté célestes. « Il convenait que dans le (firmament) décrit ci-dessus il y ait une extrême pureté, qui couvrirait tout » (Bienheureux Jr.). Mais si par kerach nous entendons le cristal, alors on ne comprendra pas pourquoi le prophète l'appelle un nom si inhabituel. Le Prophète avait besoin d’un minéral qui serait la meilleure combinaison entre transparence totale et résistance de la pierre. Kerach pourrait aussi avoir le sens de "solide", "cf. Assyrien kirhu ==castellum. Le sol du trône de Dieu dans Ex. 24:10 est constitué de dalles de saphir" (Kr.) et Kerach devrait être la même condensation de la transparence du ciel que le saphir est du bleu. Cela devrait signifier un minéral qui est, pour ainsi dire, de l’eau pure et engourdie. Un cristal ou un autre minéral d'une telle transparence ne serait pas différent de notre diamant pur, qui, sous sa forme polie, était probablement inconnu dans les temps anciens et le prophète ne pouvait donc pas l'utiliser à des fins de comparaison. Mais nous réussirions à traduire la comparaison du prophète dans le langage moderne des objets en mettant « diamant » au lieu de kerach. Et un petit grain de diamant, chatoyant de toutes les couleurs de l’arc-en-ciel, produit tout un éclat tout autour de lui. On peut imaginer quelle impression ferait un diamant massif de la taille de la voûte céleste. Le firmament vu par Ézéchiel aurait dû ressembler exactement à ceci. En effet, on ne pourrait pas tomber dans la surprise et la joie, mais dans la stupeur et l'horreur positives (hannorah) à partir d'une telle vision. La beauté d'un diamant est particulièrement renforcée par l'éclairage artificiel, car à la lumière d'un feu, il brûle particulièrement fortement. Le firmament de diamant, vu par saint Ézéchiel, possédait également cet avantage. Lorsque le prophète l’a vue, il était entré depuis longtemps dans « les ténèbres de la vision ». Toute la zone environnante était enveloppée d'une obscurité épaisse devant lui, et dans cette obscurité de grandes langues de flammes brûlaient terriblement entre les chérubins et le tas de charbons au-dessous d'eux étincelait de leur éclat tremblant. On peut imaginer comment la voûte de diamants, largement répandue sur tout, a dû brûler à cause de tout cela. Pour l'objet mystérieux, appelé kerach par le prophète, il apprend la définition non moins mystérieuse de הנורא, que les 70 du code n'ont pas. Al. Wat. voie Cop. Éph.; à Chiz. à. sous ast. La signification fondamentale de ce mot est « terrible ». Mais dans les deux endroits de l'Ancien Testament où il est utilisé, cela signifie la peur et la crainte inspirées par un ange ou Dieu (Juges 13 :6 : un homme de Dieu est venu vers moi, dont l'apparence en tant qu'ange de Dieu était très honorable - hannora ; Job 37 :22 : le temps clair vient du nord et il y a une splendeur terrible autour de Dieu). Et dans un sens si particulier, ce mot est approprié ici : ce kerach, qui pendait sous la forme d'un firmament au-dessus de la tête des chérubins, inspirait bien sûr la crainte au prophète par le fait qu'il lui faisait sentir son objectif élevé et surnaturel. Le Prophète comprit que seul le ciel lui-même, sur lequel se trouve le trône de Dieu, peut combiner une telle transparence d'eau pure avec la véritable dureté de la pierre. Il se sentit soudain devant un véritable ciel ouvert, et ce sentiment ne put s'empêcher de le remplir d'horreur. Approprié comme définition de kerach, le mot est (hannora) m.b. serait encore plus approprié comme définition du firmament. Il peut également être classé comme le firmament. Alors la qualité cristalline sera le premier signe, la qualité externe du firmament vu par le prophète, et Hannorah sera la seconde qualité interne. Tout ce qu'il avait vu jusqu'à présent ne pouvait qu'inspirer au prophète de la joie, de la surprise et une certaine crainte, à l'exception peut-être des roues aux nombreux yeux, dont le prophète a noté qu'elles étaient terribles pour lui. Ce n’est pas ce que le prophète aurait dû ressentir en voyant le firmament, le ciel même. Là-dessus, il devait attendre Dieu, son trône. « Le Firmament était appelé terrible à cause de la Divinité qu'il portait sur lui-même » (Mald.). Par conséquent, bien que le mot hannora ne soit pas présent dans tant de codes grecs aussi vénérables (mais dans l'hébreu rkp. il n'est absent d'aucun ; il est également dans le Targum, où המין « fort » est transmis, Peshito et copie syrienne), son authenticité ne peut être niée de manière aussi décisive que le font les interprètes les plus récents. On l'appelle « un prédicat inapproprié et incorrect » (Gietz.), « puisque ni la glace ni le cristal ne peuvent être qualifiés de terribles » (Kr. ; « frissonner de froid n'est pas un frisson de peur » Gitz.). Selon Gitzig, il s'agit apparemment d'un glose de terrain, quelqu'un qui, en lisant couramment, a compris Dieu lui-même (Ps. 75 :12 ; Deut. 10 :17 ; 7 :21). Selon Kretschmar, « il vaut mieux changer הנורא en נראה (pirah) « est devenu visible », « est sorti », c'est-à-dire le firmament, cf. 10 :8 ; 8 :5 ; Ps. 18 :6 ; dans la pensée que l'apparition de Jéhovah est quelque chose de terrible pour l'homme, le scribe a écrit נורא au lieu de ניראה. Le Prophète a déjà dit que le firmament s'étendait au-dessus de la tête des animaux. Selon la description du firmament, il répète cette instruction, évidemment dans le but d'attirer l'attention sur elle, comme s'il disait : « et ce firmament, ciel terrible pour les humains, était situé directement au-dessus des têtes des animaux, au-dessus d'eux, comme sur les têtes elles-mêmes ». Mais 70 (code. Al. Vat. Marsh. Cop. Eph. sire. hex.) dans cette indication répétée est lu à la place du massorétique על־ראשיהם « sur les ailes », ἐπὶ τῶν πτερύγων. Le 70 prochain. le firmament s'étend sur (ὑπέρ) les têtes des animaux sur (ἐπὶ) leurs ailes. Avec cette lecture 70, pensent-ils, leur 23ème article est connecté, où après 70 כנפיהם ils insèrent ἐκτεταμέναι שיות Isa. 8, 8, c'est-à-dire que les ailes, selon la représentation 70, étaient immobiles déployées sous le firmament, le « soutenant » (Kr.). On s'oppose à la lecture 70 selon laquelle les ailes bougeaient et ne pouvaient donc pas porter le firmament (Voir Kr.). Mais cette objection n’a de force que contre l’exactitude de la traduction de 70 hal à ἐπὶ, et non contre la possibilité que le prophète dans la seconde moitié du verset détermine plus précisément la position du firmament : il n’était pas directement au-dessus des têtes, mais au-dessus des ailes, qui étaient un peu élevées au-dessus des têtes (v. 11). En revanche, on reproche injustement au texte hébreu sa tautologie (Gitz.) : sans parler du penchant du prophète pour la répétition, qu'il utilise pour « accentuer » les pensées, le prophète dans la seconde moitié du verset peut dire que la rakiah s'étendait sur tout l'espace qui était au-dessus de la tête des chérubins, trace. était relié par une surface carrée, qui n'est pas visible depuis la précédente (Kr.). Pescito, ayant du mal à expliquer cette tautologie, l'élimine par une traduction libre du verset : « et il y avait comme répandu sur la tête des animaux l'image d'un cristal terrible ». Ἐπὶ 70 révèle également chez eux une tendance à la traduction libre. Compte tenu de tout cela, et aussi du fait que la lecture la plus difficile (mas.) ne supplante pas la lecture plus douce (en 70) et que le verset suivant est dédié à la pensée mise dans la bouche du prophète par le 70, le roschehem massorétique a plus de droits à l'authenticité. Page d'accueil Page d'accueil שְׁתַּיִם מ signifie Est-ce que vous avez besoin d'aide pour savoir si c'est possible ?? ἐπικαλύπτουσαι τὰ σώματα αὐτῶν. Et sous le firmament de l'aile, ils sont étendus, planant l'un vers l'autre, les deux sont couplés l'un à l'autre, couvrant leur corps. La description à laquelle on pouvait déjà s'attendre - ce qui était sur la nuée - Ezéchiel reporte dramatiquement jusqu'à la fin et revient au verset 23 à la description du spectacle dans lequel les animaux se précipitaient vers lui avec des battements tonitruants de leurs ailes » (Voir). Le verset 23 sert d'introduction au tableau de ce vol assourdissant, dans lequel le prophète rappelle ce qui a déjà été décrit aux versets 9 et 11. position relative des ailes. Prophète donc il en parle pour la troisième fois, ce qui montre l'importance de cette vision particulière. Mais « le verset ne répète pas simplement les données des versets 11 (et 9) : la nouveauté que nous apprenons est que les points de contact des deux ailes se trouvent à la base du firmament » (Ber.). Tachath « en dessous » s'oppose directement à milmahlah « au-dessus » v. 22, et nous obtenons deux traits correspondant l'un à l'autre dans une image harmonieuse : une voûte déployée sur les ailes et celles-ci également déployées en dessous » (Gietz.). « Il semblait que le firmament portait des ailes, bien que, comme l'Art. 24, ils l'ont seulement touchée" (Tr.). Au sens propre, les ailes ne pouvaient pas supporter matériellement le firmament, car elles étaient en mouvement constant (« planant »). Le firmament de la vision, comme le firmament réel, n'était fondé sur rien. En général, il n'y avait aucune connexion visible entre toutes les parties du phénomène. Il y avait une sorte de connexion invisible entre elles, non moins forte qu'une connexion matérielle. Les animaux pouvaient aussi porter le firmament du ciel sans le soutenir, tout comme les roues pouvaient le faire. déplacer le trône de Dieu. Ailes de chérubins à.o. atteint ce ciel le plus élevé où Dieu habite. Les ailes reliaient les chérubins au trône de Dieu, signe de leur proximité immédiate avec Dieu. De telles ailes peuvent véritablement être appelées « ailes de gloire immatérielle ». En même temps, ils couvraient le firmament du dessous de la terre avec le trône de Dieu dessus, tout comme les ailes des chérubins de l’église couvraient le Capporet, sur lequel Dieu se révélait : « et les chérubins couvriront le couvercle de leurs ailes ; là, je me révélerai à vous et je vous parlerai au-dessus du couvercle, au milieu de deux chérubins » (Ex. 25 : 19, 20). Répétant les données de l'art. 11. sur la position relative des ailes, Art. 23 y apporte un ajout significatif. Ainsi, il définit plus précisément la manière dont les ailes des chérubins s'étendaient les unes aux autres. Compte tenu de cela, le prophète in mas. t. ne répète même pas ici que les chérubins étendaient (perudoth) leurs deux ailes jusqu'à ce qu'ils se touchent (choveroth) - dont il parlait déjà aux vv. 9 et 11. et que, selon ses calculs, le lecteur lui-même ne pouvait s'empêcher de s'en souvenir, puisque la conversation s'est tournée vers les ailes, - et vous indiquez directement comment les ailes se sont étendues les unes aux autres. Ils étaient, dit le prophète, hétérosexuels, ישרות l'un envers l'autre. Cette expression signifie probablement que toutes les ailes déployées des quatre animaux formaient un seul plan horizontal. Cette position aurait dû être d'autant plus surprenante que les ailes, même en vol, ne quittent pas cette position toujours présente et calculée mathématiquement avec précision les unes par rapport aux autres. Il faut cependant admettre que l’apparition ici du mot jescharoth est quelque peu inattendue. Il faut beaucoup d’originalité de langage pour utiliser une telle expression sur la position relative des ailes. Mais cela ne s’explique pas suffisamment par le caractère unique de la langue. Il est remarquable que même en parlant plus tôt de la position des ailes, le prophète n'a pu éviter certaines ambiguïtés et a dû recourir à des expressions à peine compréhensibles dans l'usage qui en est donné ici (perudoth, choveroth). C'était comme si les ailes des animaux mystérieux étaient dans une position difficile à transmettre les unes aux autres. L'expression est si étrange que même 70 n'ont pas osé la traduire littéralement. Au lieu d'Euro jescharoth, ils ont ἐκτεταμέναι (« étendu ») πτερυσσόμεναι (« s'envoler », mais 3 :13 « créer »). À peine 70 personnes lisent autre chose ici (selon Gitz. Ils lisent נטויות Ex. 6:6, selon Ev. משיקות 3:13, selon Cor. פרודות v. 11, et πτερυσσόμεναι augmentent à 3h13). Leur εκτεταμεναι πτερυσσομεναι m.b. sont simplement une traduction libre de jescharoth : pour qu'une aile à l'autre forme un plan droit (jescharoth), les ailes devaient s'étendre l'une vers l'autre jusqu'à ce qu'elles se touchent. Ainsi, le mot jescharoth, utilisé à propos de la position relative des ailes, n'est pas réfuté par le 70 et, bien qu'il ne soit pas tout à fait clair ici et n'ait pas encore reçu d'explication tout à fait naturelle, il n'est pas logiquement impossible ici. On ne peut pas dire (Cor.) que Jaschar puisse être appelé une jambe par opposition à une courbe, mais pas une aile ; et que dans le sens de « droit tendu », cela n'est pas lexicalement permis : en soi, bien sûr, cela ne donne pas un tel sens, mais cela implique l'Art pérudoth. 13. Et à l'art. 7 jaschar a une signification mystérieuse, il semble plus large que « non tordu ». Le Prophète le considère à nouveau nécessaire, comme dans l'Art. 11, faites une réserve que seules les deux ailes supérieures des chérubins étaient déployées. Les deux ailes restantes étaient constamment abaissées, car leur but était de couvrir le corps. En poids. c'est-à-dire que cette pensée est exprimée dans une phrase apparemment diviseuse : « l'un d'eux (לאש) avait deux (ailes) qui le couvraient, et l'autre (ולאש) en avait deux qui couvraient son corps. » "Ceux-là. En plus de ceux déployés, chaque animal avait deux ailes couvrant son corps. La répétition de la même phrase divise les 4 animaux en deux parties, qui sont désignées generatim להנה et distinguées singulatim לאש" (Rose). « Les animaux sont divisés en deux paires, opposées l'une à l'autre ; de chaque côté deux se couvraient le corps d'ailes » (Tr.). C'est ainsi que la Vulgate, qui le traduit, comprend l'expression hébraïque : et alterum similiter velabatur. La Vulgate trouve ensuite dans le texte hébreu l'idée qu'« il y avait une similitude complète dans la manière dont les chérubins se couvraient » (Tr.). On ne sait pas si 70 ont lu les deux phrases du texte hébreu en 23b ou une seule d'entre elles ; mais dans les meilleurs codes 70 (Al. Vat. trans. Cop. Ef. Arab.) la pensée est véhiculée en une seule phrase : « chacun deux (en quelques mots : conjugué 89) couvrant son corps ». En code. Fromage. et monsieur. hexadécimal. deuxièmement, devinez και δυο καλυπτουσαι αυττοις sous l'astérisque. De la part de 70, il pourrait aussi s’agir d’une traduction libre de la phrase disjonctive hébraïque. Mais il est possible que 70 personnes n’aient lu ici qu’une seule phrase dans leur original. Il n'y a pas de deuxième offre (de leisch2 à lehennah2) même à 8 euros. manuscrits (Ken.). Et l'hésitation dans la transmission des codex grecs 23b fait douter de son intégrité. Puis 23b introduit des irrégularités grammaticales. "La relation corrélative ne s'exprime jamais par להנה, mais par מזה, par exemple 1 Sam. 17:3 ;. en effet lehennah n'est pas à 3 euros. RCP et il n'a probablement pas été lu par 70 et Pesh. Avant leisch1 il n'y a aucun ligament dont on ne puisse se passer ici" (Cor.). Ensuite « il n’y a aucune date selon laquelle la remarque sur les ailes déployées se réfère seulement à 2 ailes ; l’harmonie parfaite ne serait obtenue que lorsque, dans l’Art. et ajouter aussi שתים לאש (« sous le firmament leurs ailes s’étendaient l’une à l’autre, chacun en avait deux, et chacun deux couvrait son corps »), par lequel on obtiendrait une construction correspondant à l’Art. 11. Toutes ces bizarreries, notons-le, peuvent être justifiées. להנה est prouvé להם Art. 6. Asundeton dans la partie Ézéchiel. Quant à la dernière objection, le prophète pouvait compter sur le 11ème Art détaillé. aidera à comprendre l’expression condensée de ce verset sur le même sujet. Que. l'authenticité de la transmission massorétique 23b ne peut être niée de manière décisive. La forme qu'il a en 70 (sans répéter leisch-lahennah) pourrait provenir de la traduction. Si en poids. c'est-à-dire que des mots répétés sont ajoutés, alors cet ajout n'affecte pas le sens et est fait selon Isa. 6:1. En tout cas, pensait 23b parmi les masses. et 70 un. Bien que cette idée ne soit pas nouvelle, sa répétition, en plus de la souligner, de la situer dans ce contexte, lui apporte un éclairage nouveau. Les chérubins couvraient leur corps (torse) uniquement parce qu'ils étaient sous (thachath) le firmament et le trône de Dieu, tandis que les séraphins couvraient également leurs visages, p.c. étaient לוֹ מלמעל "au-dessus de lui". S'il vous plaît contactez-nous Accueil Καὶ ἤκουον τὴν φωνὴν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ὡς φωνὴν ὕδατος πολλοῦ καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ κατέπαυον αἱ πτέρυγες αὐτῶν. Et quand ils entendaient une voix, ils criaient et s'envolaient, comme la voix de Dieu Saddai ; et chaque fois qu'ils marchent, la voix de la parole est comme la voix d'un régiment ; et chaque fois qu'ils se tenaient là, elle leur criait dessus. Sous le firmament même, là où s'étendaient les ailes des animaux mystérieux, devaient se produire ces puissants battements d'ailes qui emportaient toute - s'il n'est pas irrespectueux de le dire ainsi - l'énormité du phénomène. Et le vol des grands oiseaux fait beaucoup de bruit. Et ici volaient des lions et des bœufs ailés. Le Prophète n'indique pas les mesures de leurs ailes. Mais ils n’étaient guère plus courts que les ailes des chérubins de Salomon. On peut imaginer le grondement que devait produire le battement uniforme d’une rangée de telles ailes. Les éclats de ce rugissement se produisaient juste sous la surface. En conséquence, tout l’endroit a tonné positivement. Le marchepied de Jéhovah était censé étonner tous les sens par sa grandeur, non seulement la vue, mais aussi l’ouïe. "C'est un stratagème très habile de la part d'Ezéchiel de ne pas suivre immédiatement le v. 22. décrire ce qu'il parvient à voir sur le firmament, mais en regardant encore une fois au fond, il nous raconte ce qu'il voit sous le firmament. Par cela, la tension du lecteur devrait augmenter, et en effet elle atteint son point culminant au moment où un phénomène plein de mystère n'exerce plus son merveilleux effet sur l'œil du spectateur, mais sur son oreille; il n'en est pleinement conscient que quand le bruit des ailes s'arrête, quand le char s'arrête » (Bert.). "Avant de décrire ce qui se trouve dans le firmament, Ézéchiel amène son lecteur d'une manière très habile à cette description en indiquant un bruit puissant qui annonce l'approche des hauteurs terrifiantes de Dieu. Dans l'article 24, il décrit le plus précisément comment le prophète perçoit le bruit des ailes des animaux volant de plus en plus près" (Kr.). Le prophète ne trouve pas de comparaison suffisante au bruit qui jaillit de dessous le firmament. Il passe par toutes sortes de bruits terrestres les plus forts afin de donner au moins une idée de ce qu'il a entendu. «J'ai entendu le bruit de leurs ailes, comme le bruit de grandes eaux, comme la voix du Tout-Puissant, un grand bruit, comme le bruit d'une armée.» « L'amoncellement de comparaisons dans cette première description de l'indescriptible est très compréhensible » (Voir). Mais ces comparaisons ne portent pas exactement sur le même sujet. Bien que toutes ces comparaisons visent à donner une idée du bruit que font les ailes des chérubins, ce bruit pourrait être différent. Les ailes peuvent faire du bruit lorsqu'elles sont en action. Et quand le prophète dit que le bruit des ailes des chérubins était comme le bruit des eaux et la voix du Tout-Puissant, il parle bien sûr des ailes dans leur action, en vol. Plusieurs codes grecs (vénitien, 5 moins. avec rec. Luc, Theodoret et slave. trans.) constituent un ajout réussi à l'hébreu. c'est-à-dire, mettre les deux premières comparaisons comme "toujours un survol". Quand les chérubins volaient, le bruit de leurs ailes était comme le bruit de grandes eaux et comme la voix du Tout-Puissant. Mais les chérubins ne volaient pas toujours. Parfois, ils marchaient ou se déplaçaient sur le sol, et parfois ils s'arrêtaient complètement. Dans les deux cas, les ailes ne pouvaient pas faire de bruit, du moins pas aussi fort que pendant le vol. Le Prophète note que lorsque les chérubins marchaient (בלכתם cf. v. 21), un bruit se faisait entendre venant des ailes (cf. Jér. 11:16; m.b. = המון Ezek. 7:11; 1 Rois 18:41; d.b. une sorte de bruit sourd), semblable au bruit dans un camp militaire (מחנה כקול cf. Gen. 32:28). Lorsque les animaux s'arrêtaient, leurs ailes étaient au repos et, bien sûr, ne pouvaient pas faire de bruit (alors les chérubins ne battaient des ailes que parfois à des moments particulièrement importants, par exemple 10 : 5, ce qui de leur part revenait à applaudir Jéhovah. Livre sur 10 : 5). Avec cette compréhension du verset, chacune des séries de comparaisons qui y sont utilisées recevra sa place et il ne sera pas possible de dire du verset qu'il représente « un tas de comparaisons qui n'ajoutent rien à l'élévation de l'effet » (Bert.). Si nous ne divisons pas le verset en ces trois parties naturelles, en la description du bruit des ailes lorsque les animaux 1) volaient, 2) lorsqu'ils marchaient et 3) lorsqu'ils se tenaient debout, c'est-à-dire si nous suivons la compréhension habituelle de ce verset, qui y voit une série de comparaisons pour un sujet - pour le bruit des ailes, qui était toujours le même - alors le vers présentera une série d'incohérences, que la critique rationaliste a à juste titre signalé aux orthodoxes. exégèse. Tout d'abord, les comparaisons "ne se couvrent pas du tout. La première moitié du verset, par rapport à la seconde (à partir des mots: "quand ils se tenaient"), est chargée de manière disproportionnée. Chamullach serait le deuxième accusatif de "entendu" et sa place n'est pas ici, mais avant kekol mutil - avant une série de comparaisons. Dans d'autres endroits (Ésaïe 17:12) le bruit du camp s'explique par le bruit de nombreuses eaux. " (Gitz.). L’insertion inattendue entre la deuxième et la troisième comparaison « quand ils marchaient » est incompréhensible. "Toute défense du cours actuel du discours dans l'article 24 (c'est-à-dire le cours du discours assumé par les explications conventionnelles de ce verset) équivaut à un déni complet de la capacité littéraire d'Ézéchiel" (Bert.). La rugosité a signalé 24 cuillères à soupe. une mauvaise compréhension de celui-ci a donné lieu à y soupçonner l'authenticité d'expressions entières. Cela a également été favorisé par certains codex qui ne lisaient pas du tout ce verset ou le lisaient avec des abréviations significatives. Dans 6 manuscrits de Kennicott, un de Rossi et dans certaines listes il n'y a aucun Pescito. 24 Art. En cuve. code. de ce verset on ne peut lire que : ως φωνην υδατος πολλου και ἐν τω εσταναι αυτα κατεπαυον αι πτερυγες αυτων; Que. à partir d'une série de comparaisons de TVA. code. n'apporte qu'une seule chose : le bruit des eaux. Tout ce qui est inutile s'y oppose en mars. code. sous l’astérisque et désigné « Θε » (« de Theodotion »). Compte tenu du fait que la lecture du Code du Vatican est autonome (confirmée uniquement par le Marsh. Code., et en d'autres termes d'accord avec lui), on peut soupçonner ce code, qui tend généralement à contourner les passages difficiles en les sautant, en corrigeant le verset selon 43:2, où dans un cas similaire (pas tout à fait, cependant, on parle du bruit des ailes des chérubins pendant leur mouvement) une seule comparaison est donnée - avec le bruit de l'eau. Pour les mêmes raisons, il est difficile de faire confiance à sept manuscrits hébreux (sur 1200 !) qui ne lisent pas le v. 24. Arrêtons-nous sur les pensées individuelles du verset. "Et j'ai entendu le bruit (קול) de leurs ailes, comme le bruit de nombreuses eaux." La comparaison préférée des écrivains bibliques pour le bruit fort : Ézéchiel. 43:2 ; Est. 17h12 ; Jér. 6h13 ; Apoc. 13h15 ; 14:2 ; 19:1. Le bruit de nombreuses eaux peut signifier le bruit d'une forte pluie, de la mer ou « d'un grand ruisseau qui roule rapidement à travers les rochers ou s'effondre dans une cascade » (Petit). Il est difficile de dire à laquelle de ces eaux le prophète pensait ; M.B. et tous ensemble ; mais si l'on est quelque chose, alors ce n'est guère de la pluie, car, même si une telle comparaison serait en harmonie avec la suivante (le tonnerre), le bruit de la pluie n'est pas si fort et le nom « de nombreuses eaux » conviendrait le moins à la pluie. Le bruit de la mer est également inférieur en force au bruit d'une cascade, et cette dernière pourrait abonder dans les ruisseaux de montagne de Judée. Quoi que beaucoup entendent par eaux, la comparaison signifie en tout cas que « lorsque les animaux volaient, le mouvement et le battement de leurs ailes produisaient un son large, mais indéfini et vague » (Mald.). Le rugissement entendu par le prophète ne ressemblait pas du tout au bruit de grandes eaux. Il était plus fort. Si nous cherchons des comparaisons, poursuit le prophète, alors cela ne peut être comparé qu'à la voix de Dieu lui-même שדי קול. « Pourquoi ne rien chercher, comme dit le prophète, la ressemblance d'une chose digne et ne la trouver nulle part : il suffit de désigner celui qui agit et de lui montrer la puissance du bruit » (Bienheureux Théod.). Cette comparaison est répétée par le prophète en 10 :7 : « Le bruit des ailes des chérubins se faisait entendre jusque dans le parvis extérieur, comme la voix de Dieu, le Tout-Puissant (déjà שדי אל) quand il parle. » La répétition de cette comparaison au chapitre 10, où elle apparaît dans tous les codes et traductions, sert ici de preuve de son authenticité, contrairement à Vat. code. et éthiopien. trans., en l'omettant (Cor. et Bert. : « vient de l'inauthentique 10:5 »). La « voix de Dieu (Schaddaj) » peut également être comprise comme sa véritable voix (par exemple entendue au Sinaï). Cette compréhension est favorisée par l’ajout de 10 :5 : « quand il parle ». Mais parmi les écrivains bibliques, une telle expression (« voix de Dieu ») est une « périphrase courante pour le tonnerre » (Mald.). Épouser. Ps. 28 :3, 4, 5 : « La voix de l’Éternel est sur les eaux ; le Dieu de gloire a tonné, l’Éternel sur de grandes eaux. » Job 37 :2-5 : « Écoutez, entendez sa voix et le tonnerre qui sort de sa bouche ; sous tout le ciel son rugissement et son éclat jusqu'aux extrémités de la terre ; une voix tonne derrière lui, il tonne avec la voix de sa majesté. » Que la comparaison actuelle puisse avoir une telle signification est confirmé par Apok. 17:2 : « J'entendis une voix venant du ciel, comme le bruit de grandes eaux et comme le bruit d'un grand tonnerre » ; 19 :5, 6 : « Une voix sortit du trône, et j’entendis comme la voix d’un grand peuple, comme le bruit de grandes eaux, comme la voix d’un puissant tonnerre, disant : Alléluia. » L’homme a toujours été tellement choqué par le tonnerre que toutes les nations le considéraient comme la meilleure image de la voix de Dieu lui-même. Enfin, la « voix de Dieu » peut aussi signifier n'importe quel grand bruit, un son perçant et « terrible » (Pti), sonum fortem et vehementhem (Kimhi), « comme les cèdres de Dieu et les montagnes de Dieu sont de grands cèdres et des montagnes » (Rachi). Épouser. Est. 13 : 6 : « Il vient comme la puissance destructrice du Tout-Puissant. » Toutes ces compréhensions peuvent être combinées. La comparaison du prophète veut nommer le plus grand bruit possible sur terre, atteignant le degré que le juif désignait en diverses sortes de qualités avec la haute définition de « Dieu ». Mais aucun bruit ne peut se comparer en puissance aux coups de tonnerre assourdissants, pendant lesquels l’univers semble trembler. Si quelque chose pouvait être plus fort que ce bruit sur terre, c'est bien le tonnerre théophanique, qui était bien sûr plus fort que naturel et auquel il est également fait référence aux endroits indiqués des psaumes Job et Apok. Quoi que signifie Kol Schaddaj, cette épithète indique en tout cas un bruit plus fort que la première comparaison. La deuxième comparaison complète la première, définissant le bruit entendu par le prophète de l'autre côté - par degré et force, tandis que la première comparaison le définit par qualité. Ce n’est pas sans raison que Dieu est appelé ici par le nom rare de Shaddai. Dieu est appelé par ce nom lors d’occasions particulièrement importantes et solennelles. C’est ainsi qu’Il ​​s’appelle sous l’alliance avec Abraham : « Je suis Dieu Shaddaï : sois irréprochable » (Genèse 17 : 1). C’est ainsi que Balaam l’appelle dans l’une des prophéties : « dit celui qui entend les paroles de Dieu, qui voit les visions de Shaddaï ». Ce nom de Dieu apparaît particulièrement souvent dans le livre. Travail : 30 fois. Shaddai a la même racine que le verbe שדד, coll. être fort, mais le sens habituel est : abuser de la force, voler, dévaster. Les anciens dérivaient ce nom de Dieu de ש abbr. אשר « qui » ​​et די « content », pourquoi Aquila, Symmachus, Theodotion et ici et là 70 le traduisent Ἱκανὸς (car voici un certain code). Maintenant, ils produisent Shaddai des Assyriens. racine שדד, « être élevé », d'où schadu gora ; dans l'inscription de Palmyre, le nom personnel שדי (Kr.) apparaît ; avec cette signification de la racine Shaddai, El-Schaddaj signifierait « Dieu est mon rocher » (P. Rozhd.). Noldeke identifie Shaddai avec le démon Deut. 32 :17 ; Ps. 105:37, qui bien sûr peut provenir du verbe schadad dans son mauvais sens habituel (« voler »). Sur la base de toutes ces données, nous pouvons conclure que Shaddai est un nom de Dieu particulièrement mystérieux, exprimant peut-être. principalement la puissance élémentaire et mondiale du Divin. Notons également que שדי, en tant que nom, ne se trouve que dans la poésie (Jér. 13 :6 ; Job) ; en prose, il y a אל devant : Gen. 13:1 ; 28:3, etc. Sur cette base et 10:5, il y a quelque chose. Codes grecs et gloire. Lane, ils lisent אל ici devant lui aussi. "Quand ils marchaient (בלכתם), le bruit était comme celui d'un camp militaire." Hamullach est seulement ici et Jer. 11 : 16 : « au bruit du hamullach, il alluma un feu autour de lui, et ses branches furent brisées. » Hamullach dans sa racine המל 90 s'apparente au "mot arabe signifiant pluie torrentielle, qui accompagne habituellement les tempêtes les plus violentes. Sa racine peut aussi être הם, qui, signifiant généralement bruit (= din), apparaît dans diverses branches : המה "faire du bruit", המם "bruit", הימר "bouillant", המכ « violence » (Geph.). Par conséquent, hamullach est considéré comme synonyme de המון « bruit » de 1 Rois 18 : 41 ; Is. 17 :12, « foule bruyante » 1 Sam. 14 :16 (Gesenius, Keil, Tr. Toi suggère de lire ce mot המור selon Jérôme miltitudinis). Les traductions anciennes apportent aussi peu de lumière sur ce mot que la philologie. 70, Targ. et Nourrir. traduit par « discours », « parole » ou par analogie avec schamon, utilisé à propos du discours d'une foule de gens 1 Samuel. 14h16, ou ph. chammilah vocalisé (« mot », « discours » en poésie au lieu de דבר : 2 Samuel 23 :2 ; Job 32 :18, etc.) λόγος 91. Peshito chammulah traduit « orateur ». Dans Jér. 43:2 70 le même chammulah traduit περιτομή. Ce que signifiait la traduction « discours », « parole », le Targum montre : « et le son de leurs discours, lorsqu'ils glorifiaient leur Seigneur, le roi vivant des siècles ». Mais le discours des chérubins n’est mentionné nulle part dans Ézéchiel (pas même en 3 : 12). Le mot désigne sans aucun doute une sorte de bruit sourd. À l’époque d’Ézéchiel, le mot était peut-être passé de la poésie au langage courant et était devenu une désignation pour une sorte de bruit. Le bruit qu'il désigne ne devrait pas être aussi fort que dans les comparaisons précédentes, mais, comme le montrent les parallèles et synonymes ci-dessus, il est assez fort, bien que peu clair et vague - un bourdonnement. Le Prophète donne une idée plus précise de la qualité de ce bruit produit par les ailes des animaux lorsqu'ils marchent, lorsqu'il le compare au bruit de מחנה, un camp militaire (Ex. 14 :20 ; Deut. 29 :10 ; Jos. 6 :11, etc.), au bruit « qui est fait par d'énormes armées se préparant au combat des deux côtés » (Ros.). « La comparaison trouve son explication dans Gen. 32 :3 » (Cor.). Targum : « comme la voix des anges d’en haut ». Sn. 43:2 à 70 : κα φονη παρεμβολης (« étagère » ; lire à la place de מחנה מים). Naturellement, le cortège de l'armée céleste s'accompagne du bruit d'une campagne militaire. Et ce bruit militaire fort, qui rappelle le bruit d'un camp entier, provient de seulement 4 créatures ! Le bruit des ailes des chérubins devait s'arrêter lorsqu'ils se levaient (בעמדם) ; alors ils n'ont pas battu leurs ailes, les abaissant (תרפינה). Le dernier mot a été ponctué par les Massorètes comme Piel de רפה « descendre », signifiant « animaux » comme sujet. Mais 70 et Vulg. Ils le traduisent par κατέπαυον, « pochivakha ». demittebantur, ils mettent ensuite « ailes » comme sujet, en le vocalisant évidemment תְּרַפֶּינָה imp. Qal. Traduction de 70 et Vulg. a l'avantage sur mas. qu'il ne fait pas le sujet de Thirpenah Chajjoth, qui va trop loin : au v. 22, et « qui avec les verbes du chapitre 1 est toujours considéré comme m.r. » (Bert. Kr.). La traduction via κατεπαυον (selon Ex. 5 :8 ; Deut. 9 :14 ; Ps. 36 :8 ; Néh. 6 :9) est également pratique dans la mesure où elle élimine la difficulté créée par une traduction littérale : selon l'Art. 12 et 23, deux paires d'ailes de chaque chérubin étaient constamment tendues et soutenaient ou semblaient soutenir le firmament ; pendant ce temps, selon la lecture massorétique 23c, les chérubins abaissaient ces ailes lorsqu'ils s'arrêtaient. S'il vous plaît contactez-nous. Καὶ ἰδοὺ φωνὴ τοῦ ὄντος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν Et voici, une voix venant du firmament de l'existence, au-dessus de leurs têtes, se tenait toujours devant eux, et leurs ailes descendaient. Le verset se compose de deux phrases entre lesquelles il est difficile d’établir un lien. De plus, la deuxième phrase est une répétition littérale de la fin du verset 24. Une telle connexion est généralement supposée entre eux. « Lorsque les animaux ne marchaient pas, aucun bruit ne sortait de leurs ailes, puisqu'ils étaient au repos, mais une voix se faisait entendre dans le firmament » (Mald.). De quel genre de vraie voix venant du firmament il s'agit, diverses hypothèses sont faites à ce sujet. La première chose qui vient à l'esprit est l'hypothèse selon laquelle cette voix « appartenait à Celui au-dessus du firmament, qui indiquait où devaient s'arrêter les animaux » (Tr.). La seconde moitié du verset pourrait alors signifier que « à l'appel d'en haut, le char s'est finalement arrêté devant Ézéchiel et maintenant le prophète pouvait donner une description du trône et de Celui qui était assis dessus » (Voir Or.). Mais beaucoup de choses entravent une telle compréhension. Jéhovah parle pour la première fois en 2:1. Le char était déjà debout lorsque la voix retentit. Et "l'ordre aux chérubins, qui étaient mus par "l'Esprit", n'était pas non plus nécessaire, comme dans Isa. l'ordre aux Séraphins de prendre du charbon. De plus, entendre la voix de Dieu constituait le point culminant de la théophanie elle-même" (Kr.). Et le fait que les animaux, obéissant à la voix du firmament, se soient finalement arrêtés, ne peut pas être dit ainsi : « alors qu'ils se tenaient debout, leurs ailes tombaient ». Toutes les autres hypothèses sur le but et l’origine de la « voix du firmament » sont énumérées et réfutées de manière concise par Gitzig. "Le bruit (kol) au-dessus du firmament ne pouvait pas être un écho venant d'en bas, ni par la nature des choses, ni par quelque moyen que ce soit. Ézéchiel, en raison de sa position, n'aurait pas pu l'entendre. Il ne pouvait pas venir du trône qui était au repos. Il ne pouvait pas venir de Jéhovah lui-même, être le bruit de ses pieds (Gen. 3:8), p.ch. Jéhovah ne marche pas, mais est assis, v. 26. Si c'était du tonnerre (Ev.), alors cela pourrait être défini plus précisément, il serait appelé par son nom propre. Le mystère de la voix dont parle le verset et l'impossibilité totale d'établir un lien entre les deux moitiés du verset, ainsi que la similitude littérale de 25b avec 24c, ont amené des interprètes encore plus anciens (Capellus, Hubigantius in Ros.) à réfléchir ici aux dommages causés au texte. Les manuscrits soutiennent également cette idée. 9 euros manuscrits et certaines listes de Peshito omettent le verset en entier. Fromage. le codex le marque d'un astérisque. La seconde moitié du verset n'est pas en Hébreu 13. code., en code. Al. Wat. voie Cop. Eph., grâce auquel le verset prend la forme suivante : « et il y eut une voix du firmament ». Les motifs sont apparemment suffisants pour conclure que la forme actuelle du vers est massorétique. t. nécessite des amendements. Les modifications suivantes sont proposées. Selon Gitzig, les mots « et il y eut une voix » doivent être séparés du mot suivant « au-dessus du firmament » et reliés à la fin du v. 24, b omis, tout comme les premiers mots et le v. 26 sont omis. « et au-dessus du firmament qui est au-dessus de leurs têtes », ce qui n'est pas dans le code 3. Rossi et Vat. et qui sont des dittographies des mêmes mots, 25 Art. Le texte prendra la forme suivante : « quand ils s'arrêtèrent, leurs ailes tombèrent (24c) et il y eut un bruit (de celui-ci), et (« et » il faut ajouter) au-dessus du firmament, qui est au-dessus de leurs têtes (25b et 26aa descend), il y avait l'image d'un trône. Cornille va encore plus loin. Il raye קול, et change ויהי (« et était ») en והנה « Voici » = 70, puisque ce dernier, d'une manière véritablement ézéchielienne, marquerait un pas en avant dans la description. Ça. De tout le verset, Corneille n’a plus qu’un mot, et celui-ci est modifié : « et voici (v. 25) dans le firmament, au-dessus de leur tête est un trône (v. 26). » Bien que Wat. code. et d'autres donnent ici une lecture très douce, mais cette douceur peut être suspecte : comment pourrait-elle se transformer en rugosité que représente la masse actuelle. t. et les codes grecs qui lui conviennent ? L’exégèse doit donc tenir compte de la possibilité de la lecture reçue et continuer à rechercher son sens propre. En fait, seul le 25b, qui est une répétition si choquante du récent 24e Art., ne peut être expliqué. Mais on ne peut pas dire que « la double succession des expressions : « quand ils se tenaient debout, leurs ailes tombaient » était insupportable » (Cor.). Cette répétition des expressions finales dans l'esprit d'Ézéchiel et 1 ch. présente de nombreux exemples de la technique de cet auteur (« ils ne se retournaient pas en marchant », « car l’esprit de vie était dans les roues »). Cette répétition remplace l'accent actuel d'Ézéchiel sur les expressions. Ainsi, l’expression répétée ne peut pas être en relation très étroite avec les phrases voisines (v. 9). Au cours de la pensée, chacune de ces répétitions est une insertion presque inutile et son but n'est pas dans une autre phrase, mais en soi : le prophète profite d'une occasion lointaine pour rappeler une pensée exprimée précédemment. Vous n'êtes pas obligé de lire ces dernières répétitions et le fil de la description ne sera pas rompu. C'est ce que vous devriez faire ici. Il faut voir dans la première moitié du verset (si l’on adhère à la lecture acceptée de ce verset) la suite de la description, et dans la seconde moitié il y a une rupture provoquée par le désir du prophète de revenir à la pensée exprimée plus tôt. Cependant, on ne peut s'empêcher d'admettre que, d'une part, le manque de lien entre les deux moitiés du verset est ici particulièrement sensible, et d'autre part, une pensée importante est répétée et difficile à discerner. Pourquoi était-il vraiment si important que les ailes des chérubins se reposent lorsqu'ils s'arrêtaient ? Est-ce parce que le prophète a parlé bien plus tôt de leurs ailes déployées ? Quoi qu'il en soit, l'interprète a le droit de lire et d'expliquer la première moitié du verset de manière totalement indépendante de la seconde. Quel genre de voix le prophète pouvait-il entendre venant du firmament ? Nous avons indiqué précédemment toutes les hypothèses émises et hypothèses possibles concernant cette voix. Cette liste doit être complétée par ce qui a été récemment exprimé et qui est très bon. avec une supposition pleine d'esprit - Kretschmar. "S'ils ne veulent pas suivre le Cor. Zig. Si nous biffons un verset entier comme s'il était né d'une répétition erronée des précédents et des suivants, ce qui est un moyen très radical, alors nous ne pouvons comprendre que par קול le bruit provoqué par le cercle concevable de Jéhovah, l'armée du Seigneur. Car celui qui est assis sur le trône est Jéhovah, qui le suit. apparaît comme un roi, doit être comme un seul, entouré d'une foule innombrable de serviteurs, sans lesquels un Les Orientaux ne peuvent pas imaginer un roi. Et puis une nouvelle lumière tombe sur « le bruit de hamillah, comme le bruit d’un camp militaire », qui, au v. 32 : 3 ; Mer. 1 Rois 21 : 19, Ésaïe 6 : 3 ; Ezéchiel ne s'attarde pas plus en détail sur la description de la cour divine, mais se précipite devant son entourage vers la Personne principale. Et cette hypothèse ne peut revendiquer que la probabilité, pas la certitude. Ce serait une pensée trop ingénieuse pour le prophète de supposer chez le lecteur, qui doit déduire de l'existence du bruit autour du Seigneur la conclusion concernant l'armée qui l'entoure. Si nous acceptons également la proposition Kr. amendement, c'est-à-dire transférer du 24 au 25 col hamullach etc., à quelle permutation aucun code ne donne droit, alors l'explication serait plus probable. Mais sous sa forme pure, 25 cuillères à soupe. serait une indication difficilement précise et accessible à la plupart des lecteurs du bruit de l’armée céleste. Il est remarquable qu’il n’existe pas de définition immédiate de cette voix venue du firmament. Non moins remarquable est qu’ici le verbum finitum est utilisé pour la première fois à propos de cette voix : « et il y avait une voix ». Ces deux circonstances peuvent conduire à la bonne voie pour expliquer le verset. Ils donnent à la voix du firmament une place exclusive dans la description de la vision. En même temps, la place pour lui est très élevée et honorable : « au-dessus du firmament » - un lieu véritablement divin. En même temps, cette voix, par son absence de définition, est empreinte d'une certaine part de mystère et d'incompréhensibilité. Déjà pour le kol des ailes des chérubins, le prophète pouvait difficilement trouver une similitude entre les bruits terrestres. Pour une voix du firmament, il ne cherche même pas à faire de comparaison. Tout cela prouve le caractère divin de ce « bruit ». Et en fait, pourquoi Dieu, par son apparition, ne pourrait-il pas produire, en plus de tout le reste, un bruit divin particulier ? Un tel « bruit » (« voix » קול) était accompagné de sa première apparition, décrite dans la Bible (au paradis). Le bruit étonnant de Son apparition (« voix ») est également évoqué dans la description de l’Épiphanie du Sinaï. On peut dire que par le bruit, Dieu fait avant tout connaître son apparition aux autres. Le bruit, le son, la voix, le kol sont les compagnons constants de sa révélation au monde. Dieu se révèle de plus près et avant tout dans le monde à travers le kol, la voix, sa Parole. Et les chérubins « ne pouvaient supporter la voix de Dieu Tout-Puissant qui résonnait dans le ciel, mais ils se tenaient debout et émerveillés, et par leur silence désignaient la puissance de Dieu qui était assis dans le firmament » (bl. Jer.). Veuillez nous contacter אֶבֶן־סַפִּיר Καὶ ὑπεράνω τοῦ στερεώματος τοῦ ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, ὡς C'est vrai. Et fermement au-dessus de leurs têtes, comme si Le prophète tourne maintenant son regard vers l’espace terrible au-dessus du firmament, étalé sur la tête des chérubins. Dans cet espace, ce qui a d’abord retenu son attention, ce n’était pas un objet ou une figure, mais la couleur. Au-dessus du firmament, il y avait « l’apparence d’une pierre de saphir ». « Voir » ici est מראה, ὅρασις, alors qu'il s'agit du tharschisch des roues dans l'Art. 16, rue Veseke. 13 et même l’art chaschmal’e. 5–עין, εἶδος. La seconde est appliquée sur une surface plus petite et plus brillante. Mar'eh désigne une espèce aux contours plus vagues et avec une similitude plus lointaine : au v. 27. mar'eh du feu à côté de la poule chaschmal'ya ; Art. 5 : chez les animaux il y avait « mar’eh de l’homme ». Il s'agit ici d'un concept large et vague avec la particule כ, ὡς, « comme si ». "Le Prophète ne dit pas "saphir", "trône, "homme", mais "l'apparence du saphir, du trône, de l'homme", c'est-à-dire que les formes qu'il voit ne sont pas adéquates à leurs objets, mais sont destinées à les rendre (ces objets) aussi perceptibles que possible à l'intellect humain" (Geng.). Pour la couleur vue par le prophète au firmament, on ne pouvait imaginer qu'une ressemblance très lointaine avec les couleurs terrestres. Un saphir pourrait servir de telle similitude. Cette pierre, « qui porte le nom de l'éclat lui-même ספר=שפר Job. 28 :13 " (Gitz.), considérée comme l'une des plus belles pierres (Ésaïe 54 :11 ; Apocalypse 21 :19), dont le prix n'est pas inférieur à l'or (Job 28 :6, 16), est une pierre de couleur « bleue en tout cas » (Sm.). En chanson. 5:14 Les veines bleuâtres du corps blanc comme neige lui sont comparées. Selon Pline, il est aureis punctis collucet, caerulea raroque cum purpura (Nist. nat. 87, 9). Il est impossible de dire avec certitude que c'est aussi notre pierre qui a reçu ce nom hébreu ou lyapus-lazuli (Gitz. Voir). Au bleu clair du ciel (Ex. 24 :10 ; cf. Job 26 :13), le saphir ajoute l'impénétrabilité, c'est pourquoi il est présenté ici à titre de comparaison. « Comme un cristal indique tout ce qui est complètement pur et lumineux dans le ciel, ainsi un saphir indique les secrets cachés, cachés et inaccessibles de Dieu, qui a posé les ténèbres pour son abri » (Bienheureux Jr.). « Cette similitude indique une nature mystérieuse et invisible » (Bienheureux Théod.). Qu'est-ce qui brillait exactement dans le firmament ou le ciel comme un saphir ? Le prophète ne donne pas de réponse à cette question, du moins absolument claire et incontestable. Le texte massorétique de ce passage peut encore être compris comme signifiant que le trône qui se dressait dans le firmament était en forme de saphir. Mais le texte 70 laisse ignorer que dans le firmament il ressemblait à un saphir. A l'expression massorétique : « dans le firmament qui est au-dessus de leurs têtes, comme c'était l'apparence d'une pierre de saphir, la ressemblance d'un trône » 70 est ajoutée « dessus », c'est-à-dire sur le saphir il y avait une apparence de trône. Ils ont des attitudes différentes à l'égard de l'ajout de 70. Ils le considèrent comme authentique, transféré des Massorètes pour le mot אדם (« sous la forme d'un trône, comme sous la forme d'une personne dessus »), où en effet « sur lui » semble superflu et est absent non seulement dans 70, mais aussi dans 3 RKP. Ken. et Vulg. (Cor. Bert.). Ou, au contraire, 70 est soupçonné d'avoir ajouté arbitrairement ce mot : "la lecture de 70 est obligée à Ex. 24:10 (où le saphir est placé au pied du marchepied de Jéhovah) et rend cette dernière description seulement plus complète ; et est-il probable qu'Ézéchiel décrit la vue du pied du trône, mais n'ait pas dit un mot sur la chose beaucoup plus importante - la vue du trône ? Le trône est imaginé comme étant fait d'un énorme bloc de pierre. saphir, comme les anciens trônes païens des dieux »(Cor.). "S'il est nécessaire d'exprimer un degré particulièrement élevé de propriété ou de qualité, ici - brillance, alors en hébreu. l'objet comparé à précède : Gen. 10 :9 ; Ps. 21 :15 ; 2 Sam. 14 :25 "(Gitz.); donc en poids. c'est-à-dire qu'il n'est pas dit : « le trône est comme un saphir », mais « comme un saphir, comme un trône ». Mais on ne peut nier que la masse. c'est-à-dire qu'il permet également une telle présentation de la question qu'il y avait un saphir sur le firmament, et sur le saphir il y avait un trône, et l'autorité 70 autorise une telle compréhension. Si favorable à cette idée, le « dessus » pourrait bientôt disparaître des masses. c'est-à-dire sous l'influence de considérations telles que celles données, plutôt que d'être introduits par des traducteurs aussi précis que 70. Comme nous le verrons, d’autres considérations nous incitent également à comprendre 70. Le prophète était désormais censé voir ce ciel, cette partie du ciel (« troisième ciel ») où Dieu habite. De la part d'un prophète aussi précis et détaillé dans ses descriptions, on pourrait s'attendre ici au moins à quelques cr.m. plus de détails en comparaison avec ceux que nous ont donnés les anciens voyants. Mais saint Ézéchiel n’ajoute rien de nouveau à ce que nous savons des visions précédentes. En décrivant ce ciel, il répète Moïse. Tout comme cela ressemblait à Moïse et aux 70 anciens d'Israël comme une pierre de saphir et le firmament du ciel (Exode 24 : 10), de même Ézéchiel le compare à l'apparence d'une pierre de saphir. Et tout comme Moïse et les anciens ne disent rien sur la forme et les contours du « lieu où se tient Dieu », de même Ézéchiel n’en dit rien. Chez Ézéchiel, cette omission est particulièrement sensible. Nous apprenons de lui quelle forme avait la vision du cristal, qui s'étendait sur les ailes des chérubins (et sur lequel se trouvait la vision du saphir) : il avait la forme d'une voûte, d'un firmament, de rakiah. Nous apprenons en outre qu’au-dessus du firmament il y avait une « vision du trône ». Et entre ce firmament et ce trône il y avait autre chose qui ressemblait à une pierre de saphir. Mais ce que c'était, que ce soit le pied du trône, les marches qui y mènent, que ce soit quelque chose comme un sol magnifique ou une plate-forme dans le palais de Dieu, le prophète n'en dit rien. Et le prophète n’en parle évidemment pas car il n’a pas pu examiner cet objet en saphir. Si tel était le cas, il aurait déclaré avoir vu « quelque chose (מח) qui ressemblait à un saphir ». Son silence sur la forme de cet objet est plus décisif : il ne veut visiblement rien dire ici sur la forme, il veut seulement parler de couleur. En réalité, c'est impossible ; mais dans la vision – disons-nous – tout est possible. En vision, vous pouvez voir la couleur sans voir la forme et avoir le sentiment qu'elle n'existe pas. L’expression particulière d’Ézéchiel ne peut s’expliquer que de cette façon. Une telle hypothèse peut paraître arbitraire si toutes les circonstances de l’affaire ne sont pas prises en compte. Nous avons déjà remarqué que c'est maintenant au tour d'Ézéchiel de parler de ce ciel au sens propre, le ciel comme demeure de Dieu, qui, chez les anciens, était connu sous le nom de ciel des cieux, de troisième ciel, de septième, etc. Le ciel visible, le firmament, peut encore avoir une forme. Le juif aimait comparer sa forme arquée à celle d’une tente. L’Antiquité orientale, avec son haut degré de développement mental, comme le montrent les monuments, ne pouvait pas être assez puérile pour penser que cette « tente » tomberait à terre n’importe où. Au contraire, on ne pouvait pas parler des limites, des limites de cette tente à cette époque, comme pour nous. De plus, pour l’ancien Juif, il ne pouvait être question de contours, de limites ou de forme du ciel dans lequel Dieu, illimité par l’espace, habite. Ce ciel ne pouvait être qu’aussi illimité et sans forme que Dieu lui-même. Dans la vision, il était impossible d'exprimer cela plus clairement et plus puissamment qu'en donnant de la couleur à un tel ciel, mais sans lui donner de forme. Le deuxième ciel, ce rakiah, qui était au-dessus des têtes des animaux, avait aussi à la fois une forme et une couleur : sa forme était voûtée, mais en taille il était également illimité, comme le firmament, et en couleur il lui était aussi supérieur que l'éclat du kerach surpasse la couleur du ciel visible. Le ciel sur lequel se dresse le trône de Dieu doit, bien sûr, être aussi supérieur à tous égards à ce ciel qu’il est supérieur au « premier ». Cela a une forme infinie ; la forme de ceci est hors de question ; il n'y en a aucune mention dans Ézéchiel. C'est semblable à Kerach; c'est comme la meilleure des pierres précieuses, le saphir. Mais cette pierre ne ressemblait que vaguement (kemar’eh, et pas seulement mar’eh) à la couleur de ce ciel. Sa couleur était inexplicable et il n’avait aucune forme. Description du ciel au chapitre 1. Ézéch. donne lieu à une difficulté, dont les interprètes du prophète ne disent peut-être rien. sans le remarquer. Au-dessus de la tête des chérubins se trouvait, comme nous l'avons déjà vu, le ciel lui-même avec le trône de Dieu. Les chérubins semblent porter tout cela sur eux. C'est précisément sur eux que « la gloire de Dieu » est venue au prophète. Mais les chérubins volaient et marchaient (se déplaçaient) sur la terre, comme le montre la description du prophète, avec une vitesse extraordinaire. Compte tenu du fait que le prophète les voyait sous des angles différents, on pourrait même penser qu'avec ce mouvement rapide, les chérubins changeaient souvent de direction (ושוב v. 14). M.b. même eux ont brillé devant le prophète ici et là dans le ciel. La question se pose dans quelle relation avec ce mouvement des chérubins le firmament reposait sur eux avec le trône de Dieu dessus. A-t-elle aussi fait le mouvement avec les chérubins ? Si elle l’a fait, est-ce qu’elle s’est vraiment précipitée d’avant en arrière avec la même vitesse sous les yeux du prophète ? Mais imaginer Dieu se précipitant rapidement dans les airs, et même éclatant ici et là devant les yeux de l'homme, est complètement indigne de la pensée de la grandeur et de Dieu. M.t. une telle conception semble requise de manière urgente par l'ensemble de la vision d'Ézéchiel. Dans cette vision, ce ne sont pas seulement les « animaux » qui bougent, mais aussi la Gloire du Seigneur, « qui est au-dessus d’eux ». Cela ressort particulièrement clairement du ch. 10 et 11, qui décrit le retrait de la Gloire du Seigneur sur les chérubins de l’église. Pour éliminer cette difficulté, vous devez restaurer l'image de la vision qui s'offre à vous. Lorsqu’un épais nuage de plomb recouvrit tout l’horizon devant Ézéchiel, le prophète se retrouva dans un mystérieux crépuscule. Sur le fond sombre du nuage qui approchait, il remarqua un endroit lumineux. Alors que la nuée approchait, le prophète commença à regarder cet endroit. Il s’est avéré qu’il brillait différemment selon ses différentes parties. La majeure partie n’était rien de plus qu’un champ de tir entier. Mais une autre partie de lui avait un rayonnement particulier, semblable à l’éclat de Chaschmal. Cette partie était si petite en comparaison de la masse de feu en dessous que le prophète cessa de la regarder, ou bien. il y prêta moins attention qu'à la partie ardente de l'espace lumineux, d'autant plus que sur cette dernière il remarqua bientôt quelque chose qui attira immédiatement et pour longtemps son regard. Du feu apparurent devant lui les images les plus étranges et les plus étonnantes de quatre animaux avec des roues non moins étonnantes à côté d'eux. Tandis que le prophète regardait ces images et s'émerveillait de leur majesté, de la rapidité et de l'étrangeté du mouvement des animaux et des roues, le phénomène se rapprochait de plus en plus de lui. L'endroit lumineux sur le nuage aurait dû maintenant acquérir des dimensions significatives si quatre grands personnages pouvaient y tenir. Lorsque cet endroit s'est finalement considérablement écarté, il a rempli tout l'espace entre le ciel et la terre, comme l'échelle vue par Jacob les reliait autrefois (on peut le voir par le fait que les ailes des animaux dans n'importe quelle position de cette dernière - lorsqu'ils planent dans les airs et lorsqu'ils marchent sur la terre - sont amenées sous le firmament, le ciel). Quand les chérubins, avec ce fond de feu sur lequel ils étaient visibles, occupaient la place. toute la partie visible de l'horizon, au-dessus de cet immense fond de feu, le prophète ne pouvait voir qu'une petite partie du firmament. Lorsque le prophète leva les yeux vers cette voûte, celle-ci se révéla complètement différente de la façon dont nous la voyons toujours. Il était incomparablement plus pur, plus clair, plus beau que d'habitude : il était comme un kerach. Les ailes des chérubins tombaient juste sous ce firmament. Au-dessus de la voûte, le prophète a vu le trône de Dieu « sur saphir ». Il s’est avéré que ce rayonnement semblable à celui d’un gouffre que le prophète avait remarqué précédemment provenait de Celui qui était assis sur le trône. Que. le firmament avec le trône est apparu soudainement devant Ézéchiel. Cela explique pourquoi il ne dit rien du mouvement de toute la partie supérieure de la vision, alors qu'il décrit avec tant de détails le mouvement des animaux et des roues. Il ne s’ensuit cependant pas que cette partie de la vision ne participe pas au mouvement général du phénomène. En 10, 11 et 43 ch. son mouvement est clairement indiqué. Mais son mouvement, bien entendu, ne devrait pas être exactement le même que celui des animaux. Le firmament avec le trône était au moins autant plus grand que chacun des animaux, par exemple. la moitié du ciel visible est plus grande que n’importe quel objet sur terre. Piste. se déplaçant avec les animaux, elle pouvait, grâce au mouvement rapide et variable de ces derniers, se rapprocher et s'éloigner de l'observateur en douceur et à peine perceptible. On ne peut s'empêcher de s'émerveiller d'une combinaison aussi harmonieuse dans la vision de deux idées opposées jusqu'au point d'incompatibilité - l'idée de rapidité et de rapidité avec laquelle Dieu accomplit ses intentions sur terre, et l'idée de la lenteur et du calme majestueux et solennels avec lesquels Il vient sur terre pour ces intentions. דְּמוּת כִּסֵּא ו signifie אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה Ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν Il y a dessus une image de trône, et sur l'image d'un trône, une image d'homme d'en haut. Sur le saphir, le prophète a vu un trône dont il ne pouvait y avoir aucun doute à qui il appartenait. S'élevant à une hauteur inaccessible (cf. Is. 6, 1), enveloppé de flammes et inondé d'une lumière insupportable à l'œil, le trône céleste, bien sûr, permettait à peine au prophète de se voir, et le prophète devait maintenant compléter mentalement ce qu'il voyait. D'où ici la « ressemblance » avec un objet aussi défini qu'un trône ; alors qu'à propos des roues, par exemple, des ailes, des mains, le prophète ne dit pas qu'il a vu demuth, leur « ressemblance ». D'où le silence sur la couleur et la matière du trône. Le trône (כסא) présuppose un roi. Ainsi, Dieu apparaît, etc. Ézéchiel. tout d'abord, en tant que roi. Dieu n’a pas été le premier à apparaître à Ézéchiel comme un roi. Mais l’apparition de Dieu sous cette forme a commencé peu avant Ézéchiel. Comment est-il né et développé chez V.Z. représentation de Dieu en roi ? "La représentation de Dieu sur le trône aurait naturellement pu apparaître pour la première fois au temps des rois. Moïse est récompensé par l'apparition de Dieu sous la forme d'un feu brûlant dans un buisson, Élie dans le vent du désert, Samuel entend la voix d'appel de Dieu. Comment se fait-il que saint Isaïe introduise l'apparition de Dieu en tant que roi ? De telles transitions dans la prophétie ne se font pas soudainement et directement. Et nous avons en fait une vision d'un des anciens prophètes, dont seuls quelques versets nous sont parvenus, révélant cependant en lui l'un des plus grands prophètes. C'est la vision de Michée, fils d'Imblaev. Voir 1 Rois 22 : 8, 17-22. Lorsque le vrai prophète éleva sa voix d'avertissement en contradiction avec l'intention évidente et contrairement au désir du roi (qui était assis sur le trône devant le peuple 92), l'esprit de Dieu s'empara de lui, et son regard prophétique sortit de sa position habituelle : au-dessus de toute la gloire royale et humaine, vit-il, se dresse la Gloire de Dieu. Le Roi y siège également au ciel et le conseil s'y tient également, mais la décision y est complètement différente de celle qui peut être prise. horizons humains limités. Dans la vision de Michée réside le grain de visions que d'autres prophètes ont développé chacun à leur manière et selon leur talent et leur inspiration divine » (Müller 8-10). Ajoutons que le développement d'une telle idée ne pouvait qu'être influencé par l'émergence et le renforcement du pouvoir royal parmi le peuple élu. Il ne pouvait y avoir de meilleure image sur terre pour Dieu, comme un roi souverain dans toute la splendeur de sa grandeur. Mais les Juifs ne purent prendre conscience de la véritable splendeur du pouvoir royal qu’avec la perte des rois chez eux, à Babylone. La splendeur de la cour de Nabuchodonosor a peut-être indirectement influencé la revitalisation de l'idée de Dieu comme roi. Et chez saint Daniel, nous trouvons une représentation encore plus complexe du Roi céleste et de sa sainte Cour que chez Ézéchiel. Voir Dan. 7 : 9, 10, 13, 14. Cette image entière pourrait être une sorte de reproduction des apparitions et des réceptions cérémonielles du roi babylonien, de ses cours, du transfert du pouvoir dans sa vieillesse à l'héritier - le fils, qui devint roi du vivant de son père. Le concept et l'idée de Dieu et du ciel ne peuvent être communiqués à l'homme que par des ressemblances et des images terrestres. Mais ces similitudes revêtent des idées infiniment supérieures à leurs formes imparfaites. L’apparition de Dieu en tant que roi n’exprime pas non plus suffisamment la nature réelle de sa relation avec le monde, comme toutes les autres images sous lesquelles Dieu est apparu. L'Épiphanie d'Ézéchiel est d'autant plus supérieure aux autres théophanies de l'Ancien Testament qu'elle combine toutes les images suivantes : (vent, tempête, nuage, feu, lumière, éclair, trône), et chacune d'elles complète les autres, révélant une nouvelle facette de la Divinité. Le trône dans cette vision transfère la pensée au royaume céleste, qui se prépare déjà à descendre sur terre, planant au-dessus d'elle. « Dans la ressemblance (répétition du concept pour renforcer) le trône » était « la ressemblance, pour ainsi dire, de l'apparence d'une personne ». Cette image était à peine visible dans la mer de lumière dont elle était inondée. Si le trône sur lequel était assise cette image était à peine esquissé (demuth), alors le concept de visibilité n'était presque pas applicable à Celui qui y était assis. D'où cette accumulation de mots restrictifs (demuth, ke et mar'eh). À cet égard, saint Ézéchiel n’a cependant pas reçu moins que ce qui a été donné aux autres voyants de Dieu. "On ne montra aux anciens et à Moïse que le pied du trône de Dieu (saphir) ; Isaïe vit les séraphins entourant le trône de Dieu et couvrant leurs visages avec crainte devant Dieu ; Ézéchiel voit les porteurs eux-mêmes et les porteurs immédiats du trône de Dieu" (Kr.). En fait, personne ne peut voir Dieu nulle part. Si Moïse, Isaïe et Daniel disent qu'ils ont vu le Seigneur (par exemple, « qui était assis sur le trône »), alors cette brève expression doit être comprise à la lumière de la description précise et détaillée d'Ézéchiel. Ils n'ont pas vu le visage de Celui qui était assis sur le trône, ce qui n'aurait pas pu être montré à Moïse (Ex. 33 :23), voyant d.b. seulement les vagues contours de l'image de Dieu. Mais ce qu’ils voyaient n’était, comme celui d’Ézéchiel, qu’une ressemblance, l’image de Dieu. À propos du plus grand des voyants de Dieu, Moïse, il est dit qu’il « vit seulement l’image (תמונה) du Seigneur » (Nombres 12 : 8). Le psalmiste ne l’espère que dans la vie future : « Je me satisferai de ton image », 70 : « Je me satisferai quand j’apparaîtrai dans ta gloire ». Cette image de Jéhovah était présentée aux voyants de Dieu sous des formes si floues qu'aucun d'entre eux ne pouvait la décrire ou en donner une idée approximative ; Ézéchiel fut le premier à le définir comme une image soi-disant (=demuth kemar'eh) humaine. Certaines expressions bibliques semblent suggérer qu’il y a eu des cas d’apparitions plus distinctes et plus claires de Dieu aux hommes, apparitions sous la forme d’un homme vêtu d’un corps tangible. C'est par exemple qu'il y a eu l'apparition de Dieu à Abraham sous la forme de trois étrangers, la lutte de Jacob avec Dieu. Si, à propos de tels cas, une personne pouvait dire qu'elle « a vu Dieu face à face » Gen. 30 :30), alors elle n'aurait pas pu dire cela dans le sens propre du terme. Dans de tels cas, ce n’était pas Jéhovah Lui-même qui apparaissait aux gens, mais un mystérieux Son Messager, le Maléac de Jéhovah, comme l’indique clairement la description de certains de ces phénomènes (même des phénomènes aussi importants que l’apparition à Moïse dans le buisson ; et à Abraham après le sacrifice d’Isaac, seul le Maléac de Jéhovah apparaissait). Toutes ces manifestations de Dieu, en ce qui concerne leur immédiateté, sont inférieures aux rares cas de ce phénomène où l'homme est entré en contact si étroit avec le Divin, qui ressemblait à la proximité de l'homme avec l'homme et dans lequel Dieu lui montrait quelque chose de son être même. Chez saint Ézéchiel, nous avons affaire à cette sorte de théophanie, de théophanie au sens propre. D’où son flou et la prudence du prophète dans sa description. Cela explique également le fait que, bien que Dieu apparaisse sans aucun doute sous une forme humaine, le prophète préfère ensuite garder le silence à ce sujet : 10 : 1. Veuillez nous contacter Veuillez nous contacter Veuillez nous contacter Καὶ εἶδον ὡς ὄψιν ἠλέκτρου ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἐπάνω καὶ ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἕως κάτω εἶδον ὡς ὅρασιν πυρὸς καὶ τὸ αὐτοῦ κύκλῳ. Et j'ai vu comme une vision d'un électre, comme une vision de feu à l'intérieur autour de lui, depuis la vision des reins et au-dessus, et depuis la vision des reins jusqu'en bas, j'ai vu une vision de feu et de lumière autour de lui. Si saint Ézéchiel avait déjà vu le roi babylonien dans toute la richesse et la splendeur inimaginables de ses vêtements (par exemple, lors des sorties cérémonielles), alors ce qu'il voyait ne pouvait même pas ressembler de loin à ce qui lui apparaissait maintenant. Dans l'écrin du roi qui lui apparaissait, les pierres précieuses occupaient déjà une place très secondaire : elles étaient reléguées à des parties de cet ornement comme les roues du trône, son pied, le firmament (plate-forme) sur lequel se tenait le trône. Ils n'ont pas décoré celui qui était assis sur le trône. Toute leur beauté et leur éclat ne pouvaient rien ajouter à la lumière avec laquelle brillait l'Assis et avec laquelle l'éclat du chaschmal inconnu de nous ne pouvait être comparé que (à partir de là, il est tout à fait clair quel genre de joyau était le chaschmal et à quel point les interprètes se trompent lorsqu'ils supposent qu'il s'agit, par exemple, d'ambre ou d'une sorte de cuivre). "On remarque que le prophète est très modeste dans cette dernière partie de son tableau. Il esquisse à peine les grandes lignes du phénomène divin ; le rayonnement qu'il projette semble l'aveugler et lui cacher des détails" (Reis à Tr.). "Et j'ai vu (pour la première fois après le v. 4 et deux fois dans ce verset : l'importance extraordinaire du moment) une sorte de gouffre." Celui qui était assis sur le trône brillait comme un gouffre, mais le prophète remplace la description directe de son image (par exemple : et sa vision était comme l'apparition d'un gouffre) par cette expression prudente. Sur le trône se trouvait une forme humaine à peine visible ; en fait, ce qu’on pouvait y voir n’était que de la lumière. Cependant, ce n’était pas seulement le rayonnement de Chaschmal qui provenait du trône. La lumière du gouffre fut rejointe par une lumière ardente. La relation dans laquelle la seconde lumière, simplement ardente, se tenait avec la première, avec le rayonnement du chaschmal, est exprimée par la phrase peu claire suivante : « comme l’apparence du feu tout autour ». Cette expression n'est pas dans le code. Wat. et 606 par. ; il est placé sous le code astérisque. Mars. Fromage. et monsieur. hexadécimal. À en juger par l’absence de conjonction de connexion, l’expression est la définition la plus proche d’un « type de chaschmal ». Le mot dans lequel se trouve ici toute l’essence, qui dénote la relation entre le rayonnement ardent et le rayonnement de chaschmal, est évidemment בית־לה. Et ce mot est une énigme insoluble pour l’exégèse. Beth est en fait un mot très célèbre et incontesté. C'est CS. const. de Baith "maison". Si tel est le cas, alors la phrase doit être traduite : « comme la vue du feu, la maison est tout autour pour elle (ou lui). » La question se pose de savoir ce que l'on entend ici par « il » ou « elle », c'est-à-dire à quoi appartient le suffixe pronominal dans לה ? Si nous le rapportons à אש « feu », qui w. p., comme le suffixe, alors la phrase aura la signification suivante : « un feu entouré d'une maison, c'est-à-dire un récipient, une boîte (Gehaüse), un feu fermé, qui se détache d'autant plus nettement du cercle sombre » (Gietz. Voir Kr.), « un feu séparé par des contours clairs » (Bert.). « Chaschmal brillait comme un feu, ayant un certain contour, représentant des contours aux contours clairs qui apparaissaient clairement dans une perspective sombre » (Kr.). On peut objecter à une telle compréhension que le mot בית reçoit ici un sens qui n'est confirmé nulle part ailleurs et qui est très douteux pour le discours prosaïque : le baith hébreu n'est pas aussi flexible dans ses significations que le Haus allemand, qui, sous la forme Gehaüse, a déjà le sens de « cas ». Puis cs. const. il n’y a aucune justification ici. Parallèles où "cs. constr. se situe en dehors de la relation avec le génitif : Ps. 58:5 ; 65:12 ; Eccl. 5:19 "(Gitz.), "peu convaincant" (Kr.). בית remplace clairement ici une préposition. Par conséquent, la compréhension ancienne de ce mot dans le sens de la préposition « à l'intérieur » est plus probable. Certes, dans ce sens (préposition), il est utilisé avec les préfixes מין, ל ; mais à l'époque d'Ézéchiel, ce prétexte aurait pu recevoir une forme aussi abrégée. Le percer avec les masorètes de Beth quand cs. const. il n'y a aucune raison, cela montre que les Massorètes voulaient déjà lui donner un autre sens que son sens habituel de « maison ». 70 : ἔσωθεν αὐτοῦ κύκλῳ. Targm : « et parmi lui et partout autour ». Arabe : « de l’intérieur et de l’extérieur ». Cette signification correspond à l’usage de ce mot en araméen familier : il est utilisé dans la traduction dans cette langue de Matthieu 1 : 2. 28:15 : « et cette parole se répandit parmi les Juifs » (Ros.). Avec ce sens de beth, l'expression aura soit le sens suivant : « elle (la figure ? électr ?) semblait toute ardente » (Tr.), soit : à l'intérieur du chaschmal un feu circulaire était visible » (Mald.). Compte tenu du fait que beth pur ne se trouve nulle part dans le sens d'une préposition et qu'en tant que nom il est inapproprié ici, Ewald, au lieu de beth, attend ici un autre mot, dans le genre nogah « briller » et admet qu'il = בץ, qui, comme les mots consonnes arabes et syriaques, traduit « briller ». Hitzig, Bertolet et Kretschmar voient le gloss du chaschmal dans toute expression. En d'autres termes, l'art. 27. Le prophète décrit plus précisément l'image de Celui qui était assis sur le trône. Comme le gouffre et le feu, Celui qui était assis brillait « de la vision de ses reins et d'en haut », et d'après la vision de ses reins et d'en bas le prophète voyait comme du feu. "Encore une fois, Ézéchiel s'exprime aussi soigneusement que possible. Le corps de lumière de Dieu se divise en deux parties. Si Dieu était généralement imaginé sous forme humaine, alors ce que les gens appellent reins (« la vision des reins ») serait la frontière entre les deux parties » (Bert.), qui brillait de manière inégale. Puisque l'image était en position assise, la partie verticale, depuis la taille, brillait comme du chaschmal et du feu, et la partie inférieure uniquement comme du feu. «Ils ont un éclat différent, car il est clair que l'éclat du chaschmal parle plus que l'éclat du feu» (Bert.). "La partie inférieure de la figure, située plus près du sol et principalement ouverte aux yeux humains, brille d'une lumière plus modérée (ordinaire, comme un simple feu ? hein kemar'eh ?) feu, peut-être. p.ch. enveloppé de vêtements tombant en larges plis tout autour, cf. Is. 6 : 1. La partie supérieure, probablement imaginée nue, brille de l'éclat le plus éblouissant que l'on puisse imaginer" (Kr.) - comme chaschmal. C'était l'éclat brillant qu'Ézéchiel remarqua déjà alors, au v. 4, alors que le nuage venait de s'élever jusqu'à l'horizon. Mais la partie supérieure, à côté du rayonnement du chaschmal, avait aussi le rayonnement du feu. M.b. Celui qui était assis sur le trône, brillant d'une lumière semblable à l'éclat du chaschmal, était vêtu de feu comme d'une robe. « Et Son rayonnement est tout autour, לו », c'est-à-dire Assis sur le trône. « לו avec son suffixe revient au sujet principal du verset, que, sans aucune explication, le prophète désigne avec les mêmes suffixes dans מתניו « Ses reins ». « Autour de toute la figure lumineuse de Dieu se trouve une sphère lumineuse de lumière (ונגה), dont l'apparence est décrite plus précisément au v. 28, comme un arc-en-ciel » (Krech.). Ainsi, à la question curieuse du lecteur, quel genre d’apparence Dieu est apparu au prophète, le prophète ne peut que répondre que c’était une Lumière continue et insupportable. Veuillez nous contacter Page d'accueil כְּבוֹד־יְהוָה Ὡς ὅρασις τόξου ὅταν ᾖ ἐν τῇ νεφέλῃ ἐν ἡμέρᾳ ὑετοῦ οὕτως ἡ στάσις τοῦ φέγγους κυκλόθεν. Αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου. Comme la vision d'un arc, lorsqu'il y a un nuage un jour de pluie, comme la lumière debout tout autour. C'est une vision de la ressemblance de la Gloire du Seigneur. Si les couronnes des rois, parsemées de nombreuses pierres précieuses, brillent de toutes les couleurs de l'arc-en-ciel, alors dans ce cas, Celui qui était assis sur le trône était entouré d'un rayonnement qui avait l'apparence d'un véritable arc-en-ciel, « sous quelle forme il apparaît sur les nuages ​​​​lors de la pluie ». "Saint 28 définit plus précisément de quel genre de rayonnement (nogah) il s'agissait, qui, selon le v. 27, "était tout autour" : c'était un arc-en-ciel" (Voir). "L'éclat qui entoure Celui qui est assis sur le trône, nogah v. 27, qui reste encore à décrire, est résumé dans l'article 28 non pas sur les couleurs de l'arc-en-ciel, mais (comme si = kemar'eh) sur lui-même et doit être pensé sous la forme d'un arc (קשת et "arc"), avec lequel, cependant, סביב est également d'accord. Le Saint inaccessible est ainsi séparé de la sphère qui l'entoure : tandis que Lui-même brille d'un éclat inégalé, le cercle qui l'entoure scintille, comme il se doit, d'une lumière plus adoucie et plus douce » (Gietz.). « La lumière vive du trône de Dieu est réfractée dans le rayonnement coloré de l'arc-en-ciel, qui entoure la Gloire de Dieu, l'adoucissant et la tempérant » (Kr.). L'arc-en-ciel a bien sûr été choisi pour « désigner la variété des couleurs, à la fois les plus belles et se transformant progressivement en d'autres : iris mille jacit varios adverso sole colores, Aen. 4.899" (Rose). Elle est véritablement « majestas Die, refulgens in coelis » (Calv.). Dans d’autres cas, l’arc-en-ciel entre également dans le contexte de la théophanie. Dans Apoc. au-dessus du trône de Dieu, entouré de 4 animaux - des chérubins, comme dans Ézéchiel, il y a aussi un arc-en-ciel « en apparence comme l'émeraude » (4 : 3). Le dernier Ange de l'Apocalypse, annonçant l'avènement final du royaume des cieux, a un arc-en-ciel sur la tête (10 : 1). La présence de l’arc-en-ciel dans tous ces cas est déterminée par la signification qu’il a acquise après le déluge. L'apparition de l'arc-en-ciel, signe de l'alliance de Dieu avec Noé concernant la préservation de l'humanité, est l'espoir que Dieu tiendra les promesses de cette alliance. Il sert de signe de la miséricorde et de l’alliance de Dieu » (Bl. Jer.), rappelle la miséricorde de Dieu : « Je mettrai mon arc-en-ciel sur la nuée, afin qu’il soit le signe de l’alliance éternelle entre moi et la terre ; et il arrivera, quand j'aurai amené des nuages ​​sur la terre, que mon arc-en-ciel apparaîtra sur la nuée, et je le verrai et je me souviendrai de l'alliance" (Gen. 9 : 13, 14, 16). Son apparition était significative chez d'autres peuples, "et dans les anciennes religions sémitiques, comme signe de la meilleure disposition de la divinité envers les gens" (Bert. Kr.). C'est-à-dire "La théophanie impressionnante et terrible est résolue merveilleusement et miséricordieusement. Un char chérubin fonce à travers un nuage orageux ; Sous la forme d’un arc-en-ciel qui brille dans le ciel après un orage, Jéhovah s’arrête devant les yeux du prophète. Souvenons-nous en même temps de la vision d'Élie, où Jéhovah n'est finalement pas dans le vent orageux, mais dans le bruissement silencieux » (Bert.). L'arc-en-ciel montre que le Dieu qui apparaît maintenant, qui apparaît ch. arr. pour juger son peuple apostat, « ne veut pas mettre fin à son peuple devant le tribunal, mais considère le tribunal seulement comme une étape intermédiaire menant à des temps d'unité harmonieuse entre lui et le peuple » (Kr.). De même, dans l'Apocalypse, le dernier ange porte un arc-en-ciel sur la tête, sans doute « en référence au contenu de son annonce sur l'accomplissement du projet de salut » (Gen.) : « et il jura par les Vivants qu'il n'y aurait plus de temps, mais qu'en ces jours-là... le mystère de Dieu s'accomplirait » (10, 6.7) 93 . « Voici une vision de la ressemblance de la gloire du Seigneur », conclut le prophète sa description. Qu'entend-on ici par la Gloire du Seigneur : seulement Celui qui est assis sur le trône ou toute l'apparence ? 9:3 ; 10 :4, 18, 19 :11, 22 favorisent la première compréhension ; Ceci est également étayé par la similitude des expressions de cette phrase avec le v. 26 : mar'eh demuth (vision de la ressemblance) est très proche de demuth kemar'eh (la ressemblance est comme l'apparence) art. 26, qui est utilisé spécifiquement à propos de Celui qui est assis sur le trône (Bert. Cr.). Mais 43 : 2 kevod Iehovah (« La gloire du Seigneur ») appelle le phénomène tout entier. Et ici, le lecteur attend une conclusion sur l’ensemble de la vision, et pas seulement sur la dernière partie de celle-ci. « Par la gloire de Dieu » dans V.Z. chaque image ou méthode de manifestation de Dieu est appelée, peu importe en quoi elle consiste ; en ce sens, la nuée est souvent appelée la Gloire du Seigneur. Mais le nom « Gloire du Seigneur », appliqué à l’ensemble du phénomène, s’applique également à Celui qui était assis sur le trône. Avec ces dernières paroles, le prophète met une fois de plus en garde le lecteur sur la véritable signification des images qui remplissent la vision. Ce ne sont que des « ressemblances », des ressemblances « visibles » de la Gloire du Seigneur. La Gloire du Seigneur elle-même, sans parler de Dieu Lui-même, est invisible et inmontrable. Ave. Ezéchiel distingue déjà clairement la Gloire de Dieu de Dieu Lui-même. Si quelque chose en Dieu peut être vu, bien qu'imparfaitement et insuffisamment, dans des images et des ressemblances, c'est seulement la gloire de Dieu, mais pas Dieu lui-même. Comment la Gloire de Dieu peut être conçue comme quelque chose de séparé de Dieu et apparaître à l'homme en dehors de Lui-même, cela est devenu clair après la révélation parfaite sur terre du rayonnement de la Gloire de Dieu et de son image (hypostase). C'est ainsi que Dieu est apparu ou s'est révélé au prophète Ézéchiel. Il y avait de nombreux aspects nouveaux dans cette révélation, beaucoup de choses que les autres prophètes et voyants de Dieu n’avaient pas vues. Ézéchiel pouvait dire de lui-même avec une certaine justice qu'il voyait Dieu différemment de la façon dont les autres le voyaient. Et puisque les révélations de Dieu sont compatibles avec l’acceptabilité de l’homme et du temps, c’est précisément à l’époque d’Ézéchiel et en sa personne que l’opportunité d’une telle révélation de Dieu s’est présentée. En comparant Ézéchiel avec d'autres prophètes, nous montrons ce qu'il y avait de nouveau dans la révélation de Dieu à lui, plus particulièrement dans l'apparition de Dieu à Chebar, et ce phénomène peut être considéré comme un résumé du livre et du sermon du prophète. La vision et le livre d'Ézéchiel ont beaucoup ajouté au concept de Dieu qu'un juif orthodoxe aurait pu avoir avant lui. Il a élevé Dieu à une hauteur si inaccessible au-dessus du monde et de l'homme, d'où il n'a plus jamais été ramené par la conscience religieuse des Juifs dans le domaine de l'existence créée. Le peuple juif doit beaucoup, sinon l’essentiel, à Ézéchiel pour l’éradication complète du paganisme et des idées païennes sur le Vrai Dieu parmi lui. Les derniers mots de la vision de Khobar : « cette vision de la ressemblance de la Gloire du Seigneur » ont dû paraître étranges aux oreilles de tout Juif de cette époque, familier avec les vices anciens. Si ce qu’Ézéchiel a vu n’était pas une manifestation de Dieu au sens propre du terme, mais seulement une manifestation de sa gloire, alors qu’est-ce que Dieu lui-même ? Cette question, qui s'est posée de manière persistante après la vision d'Ézéchiel, la plus complète et la plus claire de toutes les visions que l'on ait eu, reste sans réponse de la part du prophète et, par cette circonstance, entraîne dans une appréhension involontaire tout lecteur de cette vision. Par conséquent, on ne peut rien dire de Dieu dans son essence. Chaque pensée et idée est perdue devant cet être. Ce que les voyants de Dieu avaient vu jusqu’ici et ce qu’Ézéchiel lui-même avait vu était loin d’être l’être de Dieu. Ave. Ezéchiel a enseigné à la pensée de l'homme de rétrécir et de s'engourdir devant l'être incompréhensible de Dieu, distinguant clairement l'apparition de Dieu, son activité dans le monde, de Dieu lui-même. Alors que d’autres prophètes contemplaient et considéraient Dieu davantage comme un Pourvoyeur du peuple juif et de l’humanité, comme un Créateur au sens large du terme, Ézéchiel considérait Dieu comme Dieu, et cette contemplation le conduisait à une sainte horreur. Dieu s'est révélé à chacun des prophètes du côté de Lui-même à partir duquel le prophète et son époque étaient le plus capables de Le connaître. À cet égard, nous pouvons parler du Dieu de tel ou tel prophète, bien sûr, pas dans le sens que la science biblique négative donne à ce concept. Vous pouvez vous faire une idée du Dieu d'Ézéchiel, révéler sa compréhension de Dieu, en le comparant avec un prophète non loin de lui dans le temps et en rivalisant avec lui en importance et en signification dans l'histoire d'Israël - avec Isaïe. Une telle comparaison est faite par Doom (Die Theologie der Propheten, Bonn 1875, 252-263) et, bien qu’elle ait une connotation rationaliste, même les orthodoxes peuvent en utiliser certaines des pensées. " Tout comme dans la littérature rabbinique ", dit Doom, " les idées religieuses sont toutes à gagner ", de même chez Ézéchiel il y a en réalité une de ces idées : le pouvoir absolu de Jéhovah. L'idée de Dieu d'Ézéchiel présente des similitudes avec celle d'Isaïe, mais les prédicats כבוד (Gloire) et קדש (Saint) ont une signification complètement différente dans le premier que dans le second. Chez Ézéchiel, la hauteur de Dieu est un objet d'horreur, plonge l'homme dans la poussière et pousse Dieu dans l'inaccessible distance de la transcendance. Isaïe appelle le Saint d'Israël avec révérence, mais en même temps avec une joyeuse espérance ; La chaleur religieuse, la fidélité morale et la dévotion se conjuguent avec un sentiment d'humilité ; Le Dieu saint d'Ézéchiel se rend terrible aux nations, se contentant seulement de la reconnaissance involontaire de sa puissance de la part des païens. --- La sainteté du nom de Jéhovah risquait d'être profanée par les païens ; d’où la nécessité de juger Israël et de le punir. – Pour cette même sainteté de son nom, Jéhovah doit détruire les païens et finalement sauver Israël, puisqu’en Israël seul son nom est sanctifié (Il est le sanctuaire d’Israël : 37 :26). La restauration d’Israël est l’œuvre de Jéhovah seul et pour l’amour de Jéhovah (seules quelques personnes peuvent être sauvées par l’effort humain : cf. 3 et 33). ---Ezéchiel est un spiritualiste pour qui les choses humaines ne valent rien. L’idée du peuple de Dieu n’existe plus pour lui ; cela ne lui inspire aucun sentiment chaleureux. Le particularisme d'Ézéchiel est tel qu'il n'a rien à voir avec l'étroitesse naturelle de la conscience nationale, mais est dogmatique, qui ne peut donc se transformer en universalisme ; il a moins de valeur religieuse que le particularisme des autres prophètes (plus venant de l’amour pour Israël), mais pour cela il a plus de cohérence et de clarté. Ave. Ezéchiel, comme le montrent les passages de son livre dans Genèse 9 : 8 ; 11 : 13, n’aimait pas moins son peuple qu’Isaïe. Et pas moins qu’Isaïe, il « espère avec joie » et regarde vers Dieu, de qui il attend pour son peuple un avenir encore plus brillant qu’Isaïe. Mais son attention n'est pas dirigée vers cela, ni vers le peuple, ni vers cet aspect de l'attitude divine envers Israël. Il considère Dieu, comme les anciens prophètes, comme le Dieu d'Israël ch. o., mais parmi toutes les propriétés de Dieu, il en choisit une à considérer par rapport à Israël. C'est précisément la sainteté de Dieu. Pour lui, Jéhovah est avant tout le Saint. Il contemple Dieu du côté de sa sainteté. De ce côté-ci du sien, Dieu s'est révélé à Ézéchiel dans la vision de Khobar, et cette propriété de Dieu était constamment présentée à l'esprit d'Ézéchiel dans ses discours sur Dieu. La vision de Chebar a, entre autres, pour but de montrer comment il est possible à Dieu, avec sa sainteté l'élevant ainsi au-dessus du monde, d'avoir une relation providentielle étroite avec le monde, l'apparition dans le monde, sinon de Lui-même, du moins de Sa Gloire ou de la ressemblance de cette Gloire. Ceci est possible par l’intermédiaire des chérubins, car ils préparent une place pour le Divin dans le monde pour Son apparition, et cela n’est possible que sur ces parfaits porteurs de la Gloire de Dieu. La gloire du Seigneur ne peut se révéler qu'à travers les chérubins la couvrant de leurs ailes à un certain moment et en un certain lieu d'une plénitude accessible à la terre. C’est ainsi qu’il a été découvert dans l’ancien Israël. Cette découverte ne s’est pas terminée avec la captivité babylonienne, mais il y a eu une rupture causée par la méchanceté d’Israël. La méchanceté d'Israël s'est accrue au point que même les chérubins ne pouvaient pas sanctifier et purifier le lieu pour la gloire de Dieu en Israël. La sainteté du nom de Dieu risquait d'être profanée et profanée aux yeux des païens si Dieu continuait à demeurer plus longtemps en Israël. « Ils placèrent leur seuil à mon seuil, et les grilles de leurs portes à ma porte, de sorte qu'il y avait un seul mur entre moi et eux, et ils profanèrent mon saint nom par les abominations qu'ils commettaient, et c'est pourquoi je les détruisis dans ma colère » (Ézéchiel 43 : 8). « Ils ont profané mon saint nom. Et j'ai eu pitié de mon saint nom, que la maison d'Israël a profané parmi les nations où ils sont venus. C'est pourquoi, dites à la maison d'Israël : Ainsi parle l'Éternel : Je ne ferai pas cela pour vous, maison d'Israël, mais à cause de mon saint nom, que vous avez profané. - Et je sanctifierai mon grand nom, qui a été déshonoré parmi les nations parmi lesquelles vous l'avez profané, et les nations sauront que je suis l'Éternel, quand je vous montrerai ma sainteté devant leurs yeux. " 36 : 20-23). À cause de la sainteté de son nom, Dieu a dû quitter Israël pécheur jusqu'à ce que son péché soit diminué, jusqu'à ce qu'il (Israël) accepte ses péchés de la main du Seigneur. Par cet abandon temporaire d'Israël, Dieu en même temps le temps a montré qu'il n'était pas lié à Israël sur la base de l'alliance conclue avec lui, et les païens n'appelaient Jéhovah que le dieu d'Israël. Cet abandon a montré à Israël et aux païens la supériorité (transcendance) de Dieu, une propriété qui ne pouvait auparavant être comprise par une conscience divinement éclairée dans la mesure où elle pouvait l'être en ces temps difficiles pour Israël. Le prophète Ézéchiel a eu l’occasion de reconnaître dans toute sa puissance étonnante cette propriété de Dieu, qui en hébreu ne pouvait être exprimée que par le concept de « saint » (excommunié de toutes les choses du monde). Et cela s’emparait de tout son esprit, déterminait le contenu de toutes ses prédications et de toutes ses visions. Le Dieu d'Ézéchiel inspire avant tout un sentiment de respect sacré devant Lui, avec sa hauteur au-dessus du monde, son mystère et sa sainteté inaccessibles. C'est Dieu ch. O. haïssant tout ce qui est mauvais, devant qui le mal ne peut exister et est détruit (chap. 38-39). Il ne peut être proche que du pur et du saint. Dans sa proximité réelle et immédiate se trouvent seulement les esprits les plus élevés, terribles dans leur pureté et brûlant par leur apparence même tout ce qui est corruptible et pécheur sur terre (1:13 cf. 10:2). Un tel Dieu ne peut pas habiter dans l’humanité actuelle, mais seulement dans l’humanité future, avec des cœurs et des âmes complètement différents (36 : 25-28). Tous les esprits ne pourraient pas comprendre un tel Dieu (dans la mesure où nous pouvons parler de la compréhension de Dieu par l'homme), mais seulement une personne aussi exceptionnelle qu'Ézéchiel. Ezéchiel, par exemple, comme le note Doom (I. p.), « ne connaît pas le juste milieu entre le strict accomplissement des commandements de Dieu et l’athéisme ; il juge du point de vue le plus dur de la loi abstraite ». À un tel prophète, Dieu pourrait se révéler dans toute son opposition au monde et à la création, en abstraction du monde, comme une fin en soi. Non obscurci par le monde et l'homme, sans relation avec eux, Dieu pouvait être vu simplement comme Dieu, et une telle contemplation pure de son être ne pouvait qu'être terrible pour l'homme, ne pouvait passer sans extase (horreur sacrée, frénésie). « Et vous saurez que je suis le Seigneur » est le contenu de tout le livre d'Ézéchiel, dont l'idée est symboliquement exprimée dans la première vision du prophète. Et cette nouvelle ère dans la connaissance divinement éclairée de Dieu n’est-elle pas la raison principale du changement bénéfique dans l’attitude ultérieure d’Israël à son égard, la raison pour laquelle le paganisme, cette confusion de Dieu avec la création, est devenue impensable pour Israël ? Par conséquent, un tel début du livre d'Ézéchiel ne permet pas de conclure qu'au début du livre il y avait une section perdue, par exemple. une histoire sur une autre vision (Spinoza, Tract. theol. ro1. p. 10) ou des informations sur la vie antérieure du prophète (Glostermann. Ezechiel, ein Beitrag zur bessern Wurdigung seiner Person u.g. Schrift. Studien u Kritiken 1877, 391, etc.). Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Berlin 1825, 356. Hieronymi Pradi et Jo. Baptistae Villapandi dans les explications d'Ezechielem, 1596. Lambert. La première date dans le livre d’Ezechiel, dans Journal Asiat. soc. 1899. On peut se demander, et certains interprètes ont soulevé la question, pourquoi le prophète ne nomme pas le mois au cours duquel il a eu la vision : les Juifs avaient des noms pour les mois. A cela il faut répondre que les autres écrivains sacrés utilisent rarement les noms des mois et préfèrent la désignation numérique. Seuls les premier et septième mois, les plus importants pour leurs souvenirs sacrés, sont habituellement appelés par leurs noms propres (Aviv, Tisri). En particulier, pour le quatrième mois, les livres saints n’ont pas du tout conservé son ancien nom hébreu. Plus tard, ils ont commencé à l'appeler תַּמּוּז Fammuz. Ce nom s’applique également à Ézéchiel. 1:1 dans le Targum et Éphraïm le Syrien. Mais ce nom est d'origine babylonienne (Babyl. Duuzu. Kr.), comme tous les noms ultérieurs des mois. Bien entendu, à l’époque d’Ézéchiel, les noms babyloniens des mois n’étaient pas encore répandus parmi les Juifs, ce qui pourrait être la raison pour laquelle le prophète ne pouvait pas utiliser ce nom. Mais si l'on se souvient avec quelle indignation le prophète dénonce le culte de Tammuz dans le chapitre 8 de son livre, alors on comprendra pourquoi le prophète n'a pas pu utiliser ce nom, même s'il était utilisé à son époque. comme traduit dans la Vulgate : in quarto in quinta mensis. Dans LXX, seul le mot « jour » est omis et « mois » est lu ; mais il est clair que le dernier mot a été inséré par le traducteur par souci de clarté : cela se révélera si l'on compare la date actuelle (selon LXX) avec d'autres, par exemple. avec la date du chapitre 24 : à l'endroit actuel (chapitre 1, art. 1), il se lit ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ, et au chapitre 24. 1 cuillère à soupe. ἐν τῷ μηνὶ τῷ δεκάτῳ - un agencement de mots complètement différent : là c'est de l'hébreu, ici c'est purement grec. Ainsi, le texte hébreu original de ce passage est correct : malgré l’étrangeté d’une telle expression à nos oreilles. La lecture du texte hébreu est confirmée par d'autres endroits de la Bible contenant la désignation du mois et du jour. Cependant, chez d'autres écrivains sacrés, seul le jour du mois est désigné par un chiffre sans « jour », mais le mot « mois » n'est pas omis : Ex. 12:3 ; Jérémie 52 : 4, 12. Il ne devrait pas paraître étrange que dans le texte hébreu le mois soit désigné par un nombre ordinal, et le jour par un nombre cardinal : pour désigner les jours (ainsi que les années) de cette dernière sorte, les chiffres sont, pour une raison quelconque, plus acceptés dans la langue hébraïque (cf. 2 Chron. 29 : 17 ; Ros.). "Le fait que quelqu'un ait été avec le prophète au moment de sa vision sur Chebar ne permet pas de penser à une manière d'expression ici autre que 8 :1." Kr. La plupart des interprètes d’Ézéchiel sont enclins à croire que Tel Aviv, mentionnée en 3 : 15, où le prophète fut transporté par « l’Esprit » après sa première vision, avait auparavant servi de résidence permanente au prophète. On suppose que Tel-Aviv était la seule colonie de prisonniers de Khobar. Le prophète a sa vision près de la colonie et en 3 : 15 il raconte seulement comment il est retourné dans son village après la vision. "Ou peut-être, dit Winkler (environ 95 ans), au cours d'un voyage, il s'est arrêté par hasard dans un camp près de Khovar et y a reçu un appel, après quoi il est retourné prêcher dans sa Tel Aviv natale." Kretschmar s'oppose à juste titre à cette présentation du cas. En 3 : 15, note-t-il, le prophète dit qu'il est venu et qu'il n'est pas revenu (ce verbe est arbitrairement remplacé ici par Kuenen, Einleit. 264, Bert. etc.) à Tel-Aviv, donc Ézéchiel ne vivait auparavant pas à Tel-Aviv, mais dans une autre des nombreuses colonies de Juda à Babylone. A 3h23, la rivière Chebar et sa colonie se distinguent nettement de Tel-Aviv et de la vallée sur laquelle elle se trouvait. Le Prophète dit que dans la vallée de Tel-Aviv, la gloire de Dieu lui est apparue sous la forme sous laquelle il l'a vue au bord de la rivière Khobar. Par conséquent, Tel Aviv ne se trouvait pas sur les rives de la rivière Chebar, près de laquelle vivait Ézéchiel avant sa vocation. Le fait qu'Ézéchiel ne s'est pas arrêté par hasard à la colonie de Chebar pendant sa vocation (Winkler), mais y a vécu, est démontré par l'image d'expression en 1:1, qui rappelle celle de Néhémie. 1:1. – On peut se demander pourquoi Ézéchiel, suivant le commandement généralement reçu - « va à gol'e » (3 :11), n'a pas commencé à prêcher à partir de l'endroit où il vivait et où il était aussi beththoc laggolah (parmi les captifs), mais s'est rendu à Tel-Aviv dans ce but ? La base était probablement que Tel Aviv était la ville principale et le centre des Juifs captifs, où il y avait un gouvernement des captifs sous la forme d'une sorte de conseil des anciens (8 : 1 ; 14 : 1). « Et tout comme Amos de Tékoa, après sa vocation, se rendit à Bethléem, Jérémie d'Anathos à Jérusalem, de même Ézéchiel, après sa consécration prophétique, quitta l'insignifiante colonie de captivité de Chebar, dans laquelle il avait vécu jusqu'alors, pour Tel-Aviv, où il pouvait plus probablement avoir une influence sur la direction religieuse et politique de ses frères captifs » (Kr. sur Ézéchiel 3 : 15). Le texte massorétique n'a pas la conjonction « et » avant « ouvert », que l'on retrouve dans la LXX et Peshito et qui est apparemment nécessaire. Mais il est possible qu'ici l'expression asyndeton ויהי permette précisément une addition asyndétique à elle-même : Ex. 12h51 . Dans le livre d'Ézéchiel. Cor. a 8 cas d'ajout d'une phrase ultérieure à ויהי sans conjonction. Il est possible que LXX et Pescito aient sacrifié la précision de la traduction au profit de la fluidité. אלהים מראות peut signifier des visions que Dieu produit (génitifs subjecti), ainsi que des visions dans lesquelles Dieu est vu. (obj. gén.) Kr. Il existe de nombreuses preuves en faveur de la compréhension proposée du premier verset. numéro du mot « vision » : si l’on parlait ici uniquement de la vision de Khobar, il serait plus naturel que le prophète dise : les cieux s’ouvrirent et j’eus la vision de Dieu, et non les visions de Dieu. Si Ezéchiel utilise parfois des pluriels. le numéro de ce mot par rapport à une vision, alors seulement lorsque la vision est trop complexe et étendue, ce qui est la vision des chapitres 8 à 11. et 40-48 ch. (et puis 40 :1 et 11 :24 uniquement selon un code grec.). Le nombre pluriel en 1:1, apparemment, a toujours dérouté les lecteurs et c'est pourquoi, peut-être, dans certains codes grecs, il est remplacé par un seul - ὅρασιν Θεοῦ, mais dans la plupart des codes grecs. les manuscrits, en tout hébreu et en pescito, sont ici nombreux. nombre. LXX, probablement par analogie avec les versets suivants, a également ce verset avec « et ». Dans le prophète Ézéchiel, ce nom est écrit יויכין (Ioachin) ; il s'agit d'une orthographe plus courte au lieu du יהויכין complet (2 Rois 24 :6 ; 2 Chroniques 36 :8 etc.). Ce roi est appelé de la même manière que chez Ezéchiel dans 2 Rois. 25, 27 et LXX, ils le transmettent là Ιωακεὶν, en slave Joachin. C’est ainsi que cela devrait être écrit ici aussi. L'orthographe « Joachim » est erronée et provient probablement d'une confusion entre ce roi et son père Joachim. Dans le livre de saint Jérémie, ce nom est déjà écrit יכוניהו, en LXX Ιεχονίας (24 : 1). La différence se produit parce que le nom de Dieu, qui fait partie de ce mot (cela signifie : « Dieu fortifiera »), est placé ici à la fin du mot, et là au début. La dernière édition (« Jechoniah ») est encore couramment utilisée aujourd’hui. Mais nous ne pouvons pas être d’accord avec Smend selon lequel, en choisissant une telle chronologie, le prophète Ézéchiel a voulu élever Jehoiakin aux dépens de Sédécias à des fins partisanes. Nulle part dans Ézéchiel on ne peut discerner une quelconque non-reconnaissance de Sédécias comme roi. Le prophète Jérémie a dénoncé ce roi encore plus fortement qu'Ézéchiel, mais avec quel chagrin il parle de sa mort dans les Lamentations. Pour tous les Juifs, Sédécias a toujours été et a été considéré comme leur dernier roi. C’est ce qu’on appelle le tour emphatique, l’emphase, de Quintilien, utilisé pour transmettre une force et une expressivité particulières à la parole. Ainsi Spinoza (1c.), qui le transmet saepe fuerat, et Klosterm., qui pense que Inf. ont tort. Abdos. attaché à היה afin que l'art. 2, comme définition subordonnée du temps, extraite d'un éventuel lien avec l'art. 1 (Kr.). Selon Krech. cette phrase, si ce n'est celle d'Ézéchiel, vient de l'éditeur. Il est systématiquement transmis par tous les manuscrits hébreux à l'exception d'un (No. 384 Ken., où il y a un היה) ; mais dans tous les codes grecs il y a un ἐγένετο ; également dans les traductions Targum, Peshito, Vulgate et Copte. Les traducteurs pourraient omettre le premier היה car, à leur avis, ils sont indifférents au sens. Cornille fait l'hypothèse plutôt arbitraire qu'à la place du premier היה il y avait יהודה « juif », la définition de מלך - « roi » v. 2, dont la définition existe réellement dans Pescito et Ostrog. Bible. La référence répétée du prophète au lieu où a suivi son appel constitue l'un des principaux motifs de critique pour soupçonner l'intégrité des versets 1, 2 et 3. On ne peut s'empêcher d'admettre qu'au verset 3 cette indication est quelque peu inattendue. Ewald explique cette répétition en disant que lorsque le livre a été écrit, le prophète vivait déjà dans un autre endroit. Au mot « dans le pays », le Targum ajoute l’ajout suivant : « Israélien ; alors (Dieu) lui parle une seconde fois dans la région du pays des Chaldéens. » Cette augmentation s'explique par l'opinion des Juifs selon laquelle, dans un pays païen, un don prophétique ne pouvait être accordé à un Juif ; Par conséquent, on a conclu à propos d’Ézéchiel qu’il avait été appelé à prophétiser alors qu’il était encore en Judée. Tous les monuments ici n'ont pas la 1ère personne « sur moi » : à partir de manuscrits juifs dans 5 codex de Kennicott et 8 de De Rossi ; puis dans les traductions arabes et syriaques et dans tous les codes grecs. Dans d'autres manuscrits - 3ème personne : « sur lui ». Kretschmar voit dans cette divergence entre les codex une preuve solide de son hypothèse sur la combinaison de deux critiques dans le livre d'Ézéchiel : LXX et les codex à 1 personne ont conservé la critique originale du prophète. En plus de toute combinaison de critiques, la première personne massorétique pourrait être corrigée à la 3ème étant donné que le prophète dans ce verset s'appelle par son nom, et non par « je », comme dans le 1er verset. Le fait que le prophète parle de lui-même à la première personne partout dans le livre parle pour la 1ère personne. Dans le texte massorétique dans tous ses manuscrits, après les mots « dessus », un autre שם « là » est lu : « et la main du Seigneur était sur lui là » : cet ajout n'est pas dans les codes grecs (à l'exception des codes alexandrin, vénitien et un minuscule paragraphe 62), dans les traductions copte et éthiopienne ; dans les hexaplas syriens, dans les codex maréchalien et cisien, ce mot est sous l'astérisque. Et voici le Masor. le texte est plus correct pour la seule raison qu'il était plus facile d'omettre un mot plutôt indifférent au sens de la traduction que de l'ajouter dans l'original. De plus, שם est très courant dans Ézéchiel, comme dans Osée : 3:22, 23 ; 5:3 ; 8:1, 4 ; 13:20, etc., et souvent le LXX-ième est omis, comme dans 3:22 ; 8:1. Il s’agit simplement d’un pléonasme du prophète et, en tant que tel, a un sens affaibli chez Ézéchiel. Ce « là » ne peut donc pas être compris au sens de Knab. Gauthier et coll. "Dans la méchante Babylone, c'est là que la parole du Seigneur m'est parvenue." Kr. : "le prophète veut dire que pendant la vision, la main de Dieu semblait l'attraper, le vaincre, briser (?) sa liberté, de sorte qu'il ne pouvait rien faire d'autre que ce que Dieu lui commandait. Cette phrase est toujours dans Ézéchiel à propos d'être placé dans un état d'extase, b.m. pour recevoir des révélations particulièrement importantes associées à la vision : l'extase sans vision ni audition ultérieures - 3 :14 ; 33 :22." "Parenthèse" Quint. : placement de mots superflus entre d'autres mots. L'opinion de Kretschmar sur le lien entre les trois premiers versets de deux critiques du livre (l'article 1 est le titre du propre manuscrit du prophète) a été indiquée plus tôt. "Le pouvoir de la connaissance et de la perspicacité ne se manifeste pas soudainement en lui, mais le pénètre et s'empare de lui lentement... La pensée grandit et tourne dans toutes les directions." Il faut se rappeler qu'ici et dans les §§ suivants, nous ne parlons pas de chaque apparition de Dieu sur terre, mais d'apparitions dans la gloire, dans lesquelles Dieu vient sur terre, précisément en tant que Dieu (sans s'humilier). Dans le texte massorétique, il n'y a pas ici de « et », que l'on retrouve dans la LXX, dans la Vulgate et en Hébreu 8. manuscrit chez Ken. C'est nécessaire ici en raison de sa nature juive. langage et contexte. Il est inséré par Cor. Ton, Kr. La vigilance critique dans cette affaire a trahi Cornille : il voit une omission arbitraire de la part de LXX et prouve la fidélité de la Massorah. t. - par le fait que chez Ézéchiel un mitthoc n'est pas utilisé sans suffixe ou nom. Wellhausen attribue à saint Ézéchiel l'introduction de ce mot de l'araméen dans la langue hébraïque (Pgol., 407). Cela fait référence à la théorie de l’origine post-exilique de certaines parties du Pentateuque. Le mot demuth dans cette phrase peut également avoir le sens d'une conjonction, qu'il a par exemple. à Est. 13 :4, signifiant après Demuth Mar'eh : « et telle était leur apparence - comme l'apparence d'un homme » (Mald.). Le texte slave fournit une certaine base à cette compréhension : cette expression y a un sens supplémentaire par rapport au grec. conjonction actuelle « comme » : « et cette vision d'eux, comme la ressemblance de l'homme est en eux », alors qu'en grec. avant ὁμοίωμα il n'y a pas de ὡς. Bien entendu, ce « yako » pourrait être un simple ajout du traducteur slave, provoqué par l'analogie avec la première moitié du verset, où ὁμοίωμα se tient avec ὡς. Mais étant donné que le texte slave est considéré comme un représentant de toute une revue du texte grec, et un représentant particulièrement précieux, car en plus cette revue a perdu presque tous ses monuments, il est donc possible « comme si » slave. Le texte doit être considéré comme un vestige de la traduction grecque ancienne du mot demuth, qui a ensuite été complété dans certaines revues par le mot ὁμοίωμα, et dans d'autres remplacé par celui-ci. Cette hypothèse est quelque peu favorisée par l'apparition de cette phrase dans la Bible élisabéthaine. On y lit : « et cette vision d’eux est comme l’image d’un homme en eux ». Ici, il n’y a absolument aucune notion de « similarité » ; il est inclus dans la conjonction « comme », et la définition de « homme » est précédée du mot « image », qui peut être une traduction de l'hébreu « mar'eh » plutôt que de « demuth ». Le texte grec insère ὡς avant le premier ὁμοίωμα, concernant les animaux, mais pas avant le second, concernant l'homme. N’est-ce pas dans le but d’augmenter la ressemblance de l’homme ? « Les quatre visages signifient (chez les chérubins) quelque chose de divin » (Rom. 21). « Les chérubins voient comme Dieu, πρόσσω καί ὀπίσσω Ap. 4 : 6 et sont donc des participants d'une qualité spécifiquement divine » (Gietz.). Équivalent à Ézéchiel. 1:6 avec Isa. 6:2 Corneille est forcé par l'apparition du 6ème verset du Targum. Le Targum donne la paraphrase suivante à ce verset : " et l'un d'eux avait quatre faces, et chacun (de ces personnes) avait quatre faces ; chacun des animaux avait 16 faces : le nombre de faces des 4 animaux était de 64 faces. Et 4 ailes pour un, 4 pour chaque face, 16 ailes pour chaque face, 64 ailes pour chaque animal : le nombre d'ailes pour 4 animaux est de 256 ailes. " Rachi interprète ce verset de la même manière. L'émergence d'une telle lecture selon Cor. s'explique par la répétition des mots « 4 faces » et « 4 ailes » dans le texte original, qui aurait dû ressembler à ceci : « 4 faces, 4 faces en une ; 4 ailes, 4 ailes pour une. » Il est donc incorrect de comprendre l’art. 6 que le prophète décrit un chérubin, parce qu'ils sont tous exactement pareils, ou parce que l'un était plus que les autres aux yeux du prophète (Mald. et al.). Il y avait des interprètes qui pensaient que les animaux avaient 4 têtes. Mais cette opinion est basée sur une méprise directe du mot panim, qui signifie seulement le devant de la tête, et non la tête entière ; la tête en hébreu se dit ראש. De Rossi dit : « ce remplacement et cette confusion des genres chez Ézéchiel sont si fréquents, et il y a une telle inconstance et différence entre les codes, en particulier dans les suffixes pronominaux, qu'il devient ennuyeux de travailler (c'est-à-dire de comparer les codes), et je pourrais avec grand droit attacher à l'ensemble du livre d'Ézéchiel l'exclamation impatiente de Nortius à propos d'un (11 : 5) verset de Zacharie : « l'âme est opprimée ». J’ai de nombreuses options et mon visage s’en détourne. Souvent cette confusion des genres se produit dans un même verset, dont le premier chapitre d’Ézéchiel donne de nombreux exemples » (selon Rose). Il est remarquable que celui des rabbins ultérieurs qui suivirent généralement servilement le texte massorétique, certains par exemple. Rachi, ils lisent aussi hagol « rond » ici. D'après les traductions anciennes, le même concept (étincelles) se retrouve ici dans le Targum et la Vulgate ; Peshito et Symmachus – le concept de « foudre ». Pour reglehem, malgré son éloignement, le participe nocecim pourrait être traité comme le sujet principal de tout ce verset, si les regel n'étaient pas des épouses. r. Indiquez deux endroits où 3 l correspondent à la « jambe » regel. pluriel h. verbe en mari. r. : Jér. 13:16 et Ps. 72:2. Mais la 3ème personne est au pluriel. les nombres n'ont pas de terminaison féminine distincte dans toutes les formes verbales, c'est pourquoi cette personne ne s'accorde pas aussi strictement avec le nom en genre que le participe, pour lequel la déviation de l'accord fait autant mal à l'oreille que pour un adjectif. Keri (« prononcer ») signifie comment un mot doit être lu s'il ne doit pas être lu tel qu'il est écrit ; le mot écrit dans ce cas est appelé « ketib ». « Quand cet homme est entré », l’expression hébraïque est « quand il est entré, cet homme ». Ewald accepte ketib, mais considère vav comme un suffixe non pronominal, le caractère de l'ancien casus constructi au lieu du iota ultérieur. De nombreux codes (Babyl code Prophet, 10 Ken. et 20 Rossi) lisent ce mot avec nonne à la fin, c'est-à-dire avec épouses suf. Aussi vagues que soient les limites de cette similitude, il est impossible de les restreindre avec certains (voir Mald.) au point que la similitude des chérubins avec un lion et un aigle n'est supposée que dans le fait que leurs 4 visages étaient tous humains, mais que, tandis que l'un était complètement humain, l'autre contenait quelque chose de lion dans son expression, etc. (quelque chose qui, selon les observations d'Aristote et de Platon, se produit également dans les physionomies humaines). L’opinion de Gitzig selon laquelle Ézéchiel pourrait prendre le symbole du bœuf « de » l’idolâtrie égyptienne d’Éphraïm, comme symbole de Jéhovah, n’est fondée sur rien ; là aussi comme au service de Siwa, le bœuf était un symbole de productivité et de création ; peut-être que Moloch avait une tête de taureau non seulement à Carthage et en Crète, mais aussi en Phénicie et à Ammon ; ainsi, la tête de bœuf pourrait ici symboliser la destruction ; Jéhovah pourrait être désigné par là comme celui qui tue et appelle à la vie.” Nulle part dans la Bible le bœuf n’est un symbole de destruction. Le texte dit : « la face d'un homme (là où cela n'est pas dit), et la face d'un lion à droite ils en ont quatre, et la face d'un bœuf à gauche ils en ont quatre, et la face d'un aigle (là encore où il n'est pas dit). Accents en langue hébraïque identiques à nos signes de ponctuation. Il y en a beaucoup, mais ils sont divisés en deux classes principales : la séparation et la connexion. Il y en a surtout beaucoup de disjonctifs, de sorte que les grammairiens leur ont inventé toute une hiérarchie, dans laquelle il y a des imperatores, des reges, des duces et des comites. Sackef – gadol appartient aux reges et aux traces. un peu plus faible que notre époque, mais plus fort que le point-virgule. Comme nous l'avons remarqué, le prophète, pour une raison quelconque, ne veut pas utiliser les mots nagah et paras - « touché » et « étirés » à propos des ailes d'animaux mystérieux, qui, tels qu'ils sont utilisés à propos des chérubins du tabernacle et de l’église, auraient dû être posés sur sa langue. « אש n'est ici que si nu » (cf. Ev. 301. Voir). Mais sur cette base, c'est impossible avec Cor. considérez-le comme syntaxiquement complètement inapproprié ici et ne peut pas signifier « entre les uns et les autres ». LXX le traduit hardiment πρὸς αλλῄλοα. Dans LXX, avant « corps », il y a aussi une préposition ἐπάνω (et deux revêtements sur le dessus de leur corps) ; peut-être que leur original avait milmahlah ; Cor. introduit cette préposition dans le texte. Ainsi, selon LXX, les chérubins ne couvraient que la partie supérieure du corps de deux ailes (Cor. Kr.), alors que par exemple. la plante des pieds restait ouverte. Puisque cela est dit, alors à l'art. 23 on pourrait dire directement : « couvrant leurs corps », selon ce dernier endroit le Masor pourrait être changé ici. t. (Cor.). Mais il est possible que ἐπάνω LXX soit simplement une licence pléonastique de traduction. Il est également peu probable que ce ἐπάνω puisse indiquer la partie supérieure du corps. « οὗ ἂν ᾖν τὸ πνεῦμα πορευόμενον » est une traduction libre, comme cela apparaît parfois dans la LXX. Gitzig a donc tort lorsqu'il restaure ici selon LXX הולכת : cf. manque de ἐκεῖ, qui dans d'autres endroits est toujours mis par la LXX comme Hébraïsme (Kor). – « Shli 2 » n’est pas en Pescito. Doom : « haruach – laconicisme décent. » Ce n’est pas pour rien que la LXX a été si prudente dans le transfert de l’hébreu. ruach. Ayant dans leur langue l'exact ἄνεμος - pour le concept de « vent », ils l'utilisent très bien. rarement, quand il ne fait aucun doute qu'il s'agit dans ce cas d'un simple vent (comme Ex. 10:13 : Job 1:19 ; 16:3 : Eccl. 5:15. Ps. 1:4, etc.). Dans la grande majorité des cas, ils préfèrent le grec tout aussi vague πνεῦμα, et cela même dans des endroits aussi apparemment incontestables que Genèse 8 : 1 ; Réf. 15h10 ; Jér. 4h11 ; Est. 27:8 ; Ps. 147 : 7, etc. À cet égard, la différence dans la traduction LXX de littéralement la même expression dans Ézéchiel devient très significative. 1:4 et 13:11 ; dans l'édition actuelle du grec. La Bible n'existe pas, mais nos Slaves oui. Lane a dû conserver le grec original. lecture, lorsque ruach seharah en 13 : 11 traduit simplement « le vent se lève » et « ce n'est pas l'esprit qui se lève », comme dans le chapitre 1. Des faits similaires de l’histoire apostolique ont-ils trouvé un écho dans la tradition ecclésiale bien connue de la rencontre miraculeuse des apôtres au chevet de la Mère de Dieu mourante ? Blzh. Jérémie : " Parmi les animaux, l'éclat du feu et de la foudre. Car si vous rapprochez les Évangiles entre la lettre et l'histoire sans importance, vous révélerez les mystères de l'Esprit. " On ne peut donc pas dire que היא défie toute compréhension et ne correspond pas du tout au flux de la parole. Piste. il n'est pas nécessaire de considérer une phrase commençant par hi comme une glose, comme le fait Kretschmar : "l'insertion de hi indique plutôt la main du glossateur, pour qui la phrase de hi à hachajjot avec Peters dans le Journal of Biblical literat semble la meilleure. II, 40 et Toi doivent être considérés comme une glose, qui, appartenant à אש, était mal placée dans le texte ; cela parle de lui-même, d'autant plus que la masse enflammée entre les chérubins dans 10 :2 doit être imaginé comme calme (pourquoi ?) et non comme une flamme qui va et vient. Dans quelle mesure le préfixe σον, servilement adopté du grec, est-il pratique pour exprimer les concepts les plus divers et les plus vastes ? en langue slave, montre l'expression dans le kontakion de la semaine de Saint Thomas : « comme si tu entrais par une porte comme un prisonnier ». Ici, le préfixe « ainsi » n'exprime ni plus ni moins que le fait que lorsque le Christ est apparu à Thomas, les portes étaient verrouillées de la même manière qu'elles l'étaient lorsqu'il est apparu aux apôtres sans Thomas. Piste. Ce préfixe exprime une pensée dont la transmission complète nécessite plusieurs non pas des mots, mais des phrases entières. Gitzig : « συστρεφομένων dans le sens de « entasser » appartient à ἀνθράκων ; et en effet, comment מתהלכת nous permet de voir ce qui se trouvait ici à l'origine est passé dans la terminaison non-lappidim ות : devrait probablement lire מתחתות "œuvres" cf. Proverbes 25:22, avec lesquelles, comme auparavant avec le nu בנית "entre", ils pourraient facilement être embarrassés. « Portez l'éclair caché sous la chair de votre être » chants du service de la Transfiguration. Selon Smend, le verbe schuv en conjonction avec le verbe de mouvement peut signifier le mouvement en général : par conséquent, les mots razo vashov n'indiquent pas l'image et la méthode de mouvement. Mais Smend ne fournit pas d’analogie pour cet usage de schuv ; et un tel nom pour le mouvement serait trop verbeux Ewald s'appuie sur la philologie persane pour expliquer le basac : dans Pers. dans la langue, on l'appelle un mot similaire à celui d'un faucon pour son vol majestueux. Les chérubins tournaient au-dessus du feu v. 13 comme des faucons. Mais le persan ne peut pas être considéré comme apparenté à l’hébreu. Pleines d’un symbolisme si profond, les roues de la vision actuelle ne méritent pas le reproche que lui fait Bertholet : « sans aucun doute, de tous les éléments de la vision d’Ézéchiel, les roues sont l’élément le plus prosaïque, et s’il les a inventées, alors on peut en conclure qu’il avait une imagination plus mécanique que strictement poétique ». Ce même symbolisme élevé des roues interdit toute comparaison entre celles-ci et les roues de la cuve de l’église et ne nous permet pas d'expliquer leur apparition dans la vision actuelle à partir de leur présence dans cette cuve. Comparaison des roues d'Ezek. la vision avec les roues de la cuve se fait sur la base que « les emblèmes des visions prophétiques sont souvent empruntés à l’église, à ses meubles et accessoires : ainsi à Zacharie, Jean ; la cuve reposait sur des chérubins et des roues » (Ros.), comme dans la vision d'Ézéchiel. firmament (= mer vitreuse Apok 1:6) : "là et ici nous avons des chérubins reliés à des roues, et les roues occupaient la place inférieure, et les chérubins la place supérieure. Mer baarez 1:15 ; là et ici les chérubins sont reliés aux roues afin qu'une corporation ne puisse se déplacer sans l'autre" (Virtinga Observationes sacrae IV, I. 17). "Qu'est-ce qu'Eze. Les roues de la cuve étaient destinées (1 Rois 7:30, etc.), cette hypothèse est d'autant plus incroyable que le but de ces dernières n'a pas le moindre rapport avec notre vision et que leur position et leur but dans l’église sont extrêmement subordonnés" (Geph.). Dans la mythologie et la symbolique orientale, qui s'avère parfois si proche de la Bible, la roue sert souvent d'image du monde. En particulier, à Babylone, une roue (une boule en perspective) signifiait le soleil. La boule suspendue au-dessus de l'autel de Sipara représentait le dieu soleil. Si saint Ézéchiel savait et avait cette idée en tête, alors dans sa vision le soleil apparaît sous les pieds de Jéhovah (Pti). « Il est à noter que les anciens Perses représentaient la totalité des choses, gouvernées et dirigées par le dieu suprême, conduit par le char sacré, selon le témoignage de Dion Chrysostome dans Orat 35.1 : " (Roz.). Ezel est comparé (Vnik. 62) à l'arabe. asilat « société », « réunion », ou (Barth Amer. journal. o Semit. lang. 18, 267 etc. en Kr.) aslan « complètement », « certainement ». Mais il se présente ici dans son sens habituel de préposition. Nouvelle confirmation pour Mahashem dans a. et ensuite et pour umarehem en b. Pescito a de l'art. 17 sous la forme suivante « explicitement étendue selon 10, 11 » (Cor.) : « ils marchaient sur leurs quatre côtés et ne se retournaient pas : vers l'endroit vers lequel se tournait leur partie avant pour marcher, ils marchaient vers lui et ne se retournaient pas. » Nous ne pouvons pas être d'accord avec l'opinion de certains interprètes anciens (Prad. Corn. Lap., Calmette) et plus récents (Viguru, Knab.), selon lesquels il s'agit ici non pas d'un œil au sens propre, mais de taches sur la surface brillante de la roue en forme d'œil, semblables aux yeux de la queue d'un paon. C'est en vain qu'à l'appui de cette opinion ils citent le fait que עין n'est pas toujours utilisé à propos des yeux au sens propre. Cela ne peut signifier que « apparence » (Ézéchiel 1 : 5, 16 et bien d’autres), mais nulle part le sens du latin n’est acquis. ocelle ou rus. "judas". Mais on ne peut pas dire qu’« Ézéchiel, comme le contexte le montre, imagine le firmament non pas sous la forme d’une boule, mais sous la forme d’une surface droite et dure, d’un sol de pierre mobile sur lequel se tenait le trône de Jéhovah » (Kr.). Pour placer le trône de Dieu, toutes les conditions matérielles dans lesquelles un trône ordinaire peut se tenir sur une certaine surface n'étaient pas requises. Les sols des palais les plus riches de l’Orient ancien étaient recouverts de cristal ou de verre. Dans le Coran (Sourate 25 v. 44), la reine de Saba confond la plate-forme de cristal située sous le trône de Salomon avec de l'eau (Rose). Excès par rapport au poids. c'est-à-dire que le mot συνεζευγμέναι se trouve uniquement dans le code. Al., 5 moins. avec rec. Luciana, trad. Éf. et arabe. Dans Prophéties explicatives, dans d'autres cas en accord avec le code. L'avis de Lucian, il n'est pas là. Ce mot n'est pas essentiel pour le sens, mais il contient l'idée juste : même s'il n'existait pas, il faudrait quand même supposer que les ailes des chérubins recouvrant leur corps étaient en contact les unes avec les autres (P. Rozhd.). Le mot pourrait être tiré du v. 11 (Cor.). -Code. Al. et 2 par. (82 et 233) ajouter en 23 b τῶ σώματι τὰ πρόσωπα (« couvrait le corps de leur visage ») ; c'est un emprunt clair à Isa. 6:3 et contredit le fait que les visages des chérubins étaient visibles au prophète. Comme le montre le Code babylonien des prophètes. Dagesh est ajouté après les Massorètes. Éf. Lane, pour une raison quelconque, ce mot se traduit par « armée » ; probablement dans son original grec, il a pris λογου pour λαου ou λεγεωνος (Cor.). « Le roi d'Israël et Josaphat, roi de Juda, étaient assis chacun sur son siège, vêtus de robes royales, sur la place de la porte de Samarie, et tous les prophètes prophétisaient devant eux » v. 10. Code. Al., Vat., mars., Kop. voie au lieu de ορασις (Ven. Code., Lucian, Theodoret), ils ont οτασις ; il s'agit de « dommages grecs internes » (Cor.) de ορασις (OR=ST). Vous pourriez être intéressé par :