Объяснительное чтение

Introducción del profeta en el libro. Arte. 1. "Yo" inicial Ya con su primera palabra, o mejor dicho, con su primera letra, el capítulo que se estudia presenta tal dificultad que la exégesis aún no puede afrontar. El capítulo comienza con la conjunción ו “y”, cuyo significado y significado nadie, por supuesto, dudó jamás, pero cuya aparición aquí, al comienzo del libro, es inesperada: es extraño comenzar un libro con una conjunción de conexión. Además del libro de San Ezequiel, varios otros libros bíblicos comienzan con la conjunción “y” (Éxodo, Josué, Rut, Jueces, Reyes, Jonás, Ester, 1 Macc.). Esto muestra que para los antiguos judíos tal comienzo de los libros no representaba algo tan inusual y extraño como para nosotros 23. Este comienzo de los libros bíblicos generalmente se explica por el hecho de que el escritor sagrado quería presentar su libro como una continuación directa de otro libro escrito por él mismo (Éxodo, la continuación del Génesis) o por otra persona (Rut y 1 Samuel, los libros de los Jueces), o quería adjuntar su libro al canon de los santos que existía antes que él. libros, continúa este canon con tu libro. Esto último se considera posible en relación con el libro de San Jonás y el libro de Ezequiel. Sin embargo, con respecto al último libro, también se considera posible la primera suposición: el “y” inicial, su autor, piensan, quería conectar su libro con el libro de San Jeremías, cuyo mensaje a los cautivos en Babilonia (Jer. cap. 29) parecía esbozar un programa para las actividades de Ezequiel (Gen. y otros). No es posible en modo alguno estar de acuerdo con esta explicación, ni en su primera ni en su segunda forma. ¿Es posible para un libro entero, una obra en la que una idea conocida se desarrolla en una larga serie de proposiciones? ¿Es posible conectar una obra así con otra similar mediante una conjunción situada al principio del libro? La unión conecta solo los pensamientos vecinos. Se necesita un prefacio completo para conectar el libro con el libro. Los escritores bíblicos también eran conscientes de esto: si necesitaban mostrar a otros la relación del libro que se estaba escribiendo, lo precedían con una observación introductoria; lo mismo hace Moisés en el Éxodo; esto es lo que hace el autor del libro de Jueces, etc. La otra explicación existente ya no es sostenible. Smend piensa que con la conjunción “y” el profeta quería conectar su historia con la cadena de acontecimientos que tenía en mente, pero que quedarán claros para el lector sólo a partir de la historia misma. De una forma algo diferente, la misma opinión fue expresada por los antiguos (el Beato Agustín en su comentario al Sal. 4, Gregorio V en este lugar) y los intérpretes medievales (Cornelio y Lapide). Según su explicación, tanto en el libro de San Jonás como aquí la unión “y” puede significar una transición de los pensamientos internos del profeta, de la contemplación interna a la expresión externa de estos pensamientos, a la palabra. Gregorio Magno dice: "Los profetas perciben lo espiritual como nosotros percibimos lo físico, y para ellos es claro lo que no vemos. De aquí sucede que en el pensamiento profético lo interno está unido con lo externo, ya que contemplan a ambos juntos; están estrechamente relacionados con lo que escuchan dentro de sí mismos y lo que expresan en la palabra externa. De ahí es clara la razón de que el que no había dicho nada antes comenzó su discurso con las palabras: “Y aconteció en el año treinta”; con esto relacionó la palabra que pronuncia afuera con la que escuchó dentro de sí mismo”. Por supuesto, no se puede negar que el pensamiento divinamente iluminado de un profeta difiere en muchos aspectos del pensamiento humano ordinario y que esta diferencia debería dejar su huella en el lenguaje profético. Pero no importa cuán profunda sea la diferencia entre el pensamiento y el lenguaje del lenguaje profético y el ordinario, el profeta debe hablar de tal manera que sea comprensible. Y en este caso, no puede conectar su discurso con el proceso interno de su pensamiento, desconocido para su oyente. Al dirigirnos a alguien con nuestro discurso, ya sea oralmente o por escrito, siempre asumimos que nuestro oyente desconoce el proceso interno previo de nuestro pensamiento, y sin introducirle en este proceso, no podemos relacionar nuestro discurso con él. Algunos (Keil) consideran que la unión en cuestión es simplemente un pleonasmo peculiar de la lengua hebrea. Dicen que esta es la conjunción más querida entre los judíos y que se usa en todo tipo de significados. Aquí (Ezequiel 1:1), entre otras cosas, también sirve para quitarle al segundo aoristo hebreo יְהִי (abr. de יִהְיֶה) el significado del tiempo futuro y darle el significado del pasado, así como el primer aoristo con la misma conjunción tiene el significado del futuro. Esta explicación es más probable que las anteriores. Pero esto no elimina toda la confusión. Si esto es un pleonasmo, ¿cuál es su significado y por qué se utiliza aquí? ¿Por qué utilizar la conjunción “y”, tan extraña al comienzo del libro, para cambiar el significado del segundo aoristo por el primero, cuando es más fácil poner el primer aoristo directamente? La misteriosa aparición de la conjunción “y” al comienzo del libro atrajo tanto la atención de los intérpretes sobre esta conjunción que unas palabras más tarde se les escapó la aparición de esta conjunción nuevamente. No prestaron atención al hecho de que tanto en el pasaje en discusión como en otros lugares similares (es decir, en los primeros versículos de otros libros que comienzan con “y”) ו (y) no está solo al comienzo de la primera oración, sino al comienzo de dos o más oraciones adyacentes: “y sucedió en el año 30, en el cuarto mes, en el quinto día del mes” “y (en la Biblia rusa “cuando”) yo estaba entre los inmigrantes”; Ion. 1:1–3: “Y vino palabra de Jehová a Jonás... y Jonás se levantó para huir”; Rut 1:1: “y… hubo hambre en la tierra, y cierto hombre subía de Belén”. Es obvio y expresa la conexión entre estas oraciones, que realmente tienen una estrecha relación entre sí. La única pregunta es, ¿por qué esta conexión se expresa con más de un “y” al comienzo de la segunda oración? ¿Por qué "y" y antes de la primera frase? Esta pregunta surge porque el judío conocía la conexión a través de una conjunción (al comienzo de una de las oraciones conectadas) y le dio una aplicación bastante amplia; Por lo tanto, conecta oraciones que están en relación con la causalidad y el propósito con una sola conjunción (מִין כִי). En su mayor parte, no se requiere ו (y) al comienzo de la primera oración que se une. Para no ir demasiado lejos, leamos las palabras que siguen inmediatamente a las palabras dadas en el versículo 1 del libro de Ezequiel: “los cielos se abrieron (no “y se abrieron”) y vi visiones de Dios”. Si la ausencia de “y” aquí puede parecer sospechosa (así es como parecen leerla LXX y Pescito), entonces aquí está el versículo 3: “vino palabra de Jehová a Ezequiel, y la mano de Jehová estuvo sobre él”. Si profundiza en el significado de ambos usos de "y", resulta que en la primera categoría de casos de doble "y" - conecta oraciones que están relacionadas entre sí en relación con la secuencia de tiempo; mientras que en este último, la segunda frase complementa y explica la primera. En el primer caso, el pensamiento de cada frase es completamente independiente y puede ser independiente; en el segundo, uno está subordinado al otro, existe para el otro, y esta posición subordinada debe estar marcada por algún cambio sólo en ella (como la posición subordinada de lo definible en relación con la definición se expresa en hebreo por un cambio en el primero: casus constructus). Para este uso de ו, se pueden señalar analogías en griego μεν con δε, en latín nam, igitur, que a menudo comienzan, aparentemente, con oraciones completamente nuevas e independientes y diatribas enteras. Tanto estas conjunciones clásicas como la ו hebrea, cuando se usan de esta manera, imparten cierta redondez, suavidad e incluso solemnidad al habla. En este caso, las conjunciones no tienen significado gramatical propio y, por lo tanto, no son transmitidas por las conjunciones rusas y, en general, por las conjunciones de nuevos idiomas. En ruso, las oraciones conectadas por la doble ו permanecerían sin conjunción y estarían separadas por un punto. Por lo tanto, el comienzo del libro de Ezequiel en ruso puro (literario) tendría que transmitirse de la siguiente manera: "Era el año 30, en el mes cuarto, el día cinco del mes. Yo estaba entre los cautivos en la orilla de Chebar". שָׁנָה בִּשְׁלֹשִׁים וַיְהִי Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τριακοστῷ ἔτει. Y estar en el trigésimo verano. No más allá de la segunda palabra del capítulo, el intérprete encuentra una nueva gran dificultad, que hasta ahora tampoco ha cedido a los esfuerzos de la exégesis. Ezequiel llama al año de su milagroso llamamiento al ministerio profético el trigésimo, sin decir de dónde viene este año. El propio Profeta probablemente reconoció lo inadecuado de tal fecha, porque además (en el versículo 2) la complementa señalando que este año “trigésimo” fue el quinto año del cautiverio del rey Joaquín. Así, incluso sin entender la primera fecha, no nos quedaremos a oscuras sobre el año en que ocurrió todo lo descrito en el primer capítulo. Pero aún así, no se puede dejar la primera fecha misteriosa sin explicación, aunque sólo sea en vista de la disputa que suscitó entre los intérpretes de San Ezequiel. Una explicación antigua, ahora casi abandonada, del “año treinta” del versículo 1 se refiere a él como el año treinta de la vida del profeta. Al leer el libro de Ezequiel en su idioma original, esta explicación puede ser la primera que se le presente al lector. Se sabe que en el idioma hebreo existen números ordinales especiales sólo para los primeros diez. Por lo tanto, el versículo 1 de Ezequiel podría leerse así: “y era (=he aquí) a los treinta años... yo era”... Y la ausencia de una mayor explicación de la palabra “30” primero hace que el pensamiento del lector se desplace al año 30 de la vida del profeta. En la antigüedad cristiana, esta comprensión del “año treinta” del versículo 1 parece haber sido la más aceptada. Lo expresan Orígenes, Efraín el Sirio, Gregorio Dvoeslov. No se atreve a dejarlo por completo y al blz. Jerónimo. La principal motivación de los intérpretes cristianos para aceptar esta explicación fue la coincidencia del llamado a la profecía de Ezequiel en el año 30 con la aparición en el año 30 de la vida del Salvador en el ministerio público, coincidencia que les pareció muy significativa. “¿Para qué necesito, pregunta Orígenes, el número de años, si no es para saber que en el año treinta los cielos fueron abiertos tanto para el Salvador como para el profeta, y para que, comparando lo espiritual con lo espiritual, comprenda que todas las Escrituras son palabras de un solo y mismo Dios?” (Migne, s. gr. XIII, 673). Los intérpretes posteriores (a excepción de Gengstenberg y Schröder) consideraron esta explicación tan ingenua que difícilmente se dignaron refutarla. Pero recientemente la exégesis, después de haber probado todas las explicaciones posibles para esta figura misteriosa, vuelve nuevamente a la vieja explicación olvidada (Klosterman, Cook, Kretschmar). De hecho, todas las objeciones hechas hasta ahora contra la comprensión del año 30 en el sentido del trigésimo año de la vida del profeta son bastante débiles. Tal fecha (por edad), dijeron, no tiene ejemplo en otros profetas. Pero esto se debe a que otros profetas usan la cronología de reinados (de los reyes de Judá o de Israel). Por alguna razón, Ezequiel no usa tal cronología (aunque podría haberla usado al comienzo del libro). En realidad, no tiene una cronología histórica real, científica, por así decirlo. Su cronología es un tanto subjetiva, autobiográfica, según los años de “nuestro cautiverio” (33:21, que es lo mismo que el cautiverio de Joaquín: 1:2). Tal era, si se le puede llamar era, fue compilada por él y solo para él, para su libro. Además, señalan que si en el versículo 1 había una fecha que no correspondía a la edad del profeta, entonces sería inapropiado indicar el mes y la fecha. El mes y la fecha se indican únicamente con cálculo exacto para cualquier época. Pero los años del cautiverio del profeta (que coincidieron con los años del cautiverio de Joaquín) no fueron los años de ninguna época y, sin embargo, las fechas del mes están indicadas en todas partes del libro. Con el mismo derecho, el profeta podría indicar el día del mes del año de su vida. Podemos recordar las fechas del mes en las que caen los acontecimientos más importantes de nuestra vida, pero nos resulta difícil nombrar inmediatamente los años de estos acontecimientos según la era generalmente aceptada. Es interesante saber la fecha del mes cuando desconocemos el año del evento. El número del mes indica la estación (en la naturaleza), y conocer esta última suele ser más importante que cualquier otra cronología para que la idea de un evento conocido sea completa y vivaz. Las objeciones a esta antigua interpretación de la fecha de Bertholet en cuestión son interesantes. En el libro de Ezequiel, encuentra indicaciones indirectas de que el profeta, cuando fue reasentado en Babilonia, tenía mucho más de veinticinco años (si ve una indicación de edad en 1:1, entonces el profeta tenía 30 años en el quinto año del cautiverio de Jeconías, y como fue reasentado con Jeconías, en ese momento tenía 25 años). “Hace tiempo que se sabe”, dice Bertholet, que el libro de Ezequiel debe haber sido escrito por un hombre de edad madura. En el mismo alargamiento del estilo quizá se pueda ver incluso algo senil. Esta suposición se ve confirmada por los siguientes hechos. 1) Resulta que Ezequiel está casado (24:16–18), y es poco probable que se haya casado en cautiverio; 2) en 592 los ancianos lo visitan (8:1), lo que indica que ya estaba investido de autoridad significativa; 3) está tan familiarizado con todos los lugares del Iglesia de Jerusalén y todos sus rituales que tuvo que participar personalmente en ellos; 4) Le habla a Dios de su pureza ritual: “desde mi juventud...” (4:14); 5) su descripción de las hordas de Gog será entonces bastante comprensible si quedó fuertemente impresionado por el ataque de los escitas en su juventud” (Einl. XIV). Todas estas consideraciones no fuerzan el hecho de que el profeta Ezequiel tenía más de 25 años cuando se mudó a Babilonia. Podría haber comenzado su libro (y esto es más probable) no inmediatamente después de su llamado, sino quizás al final de sus más de veinte años (cf. 1:2 y 29:17) de actividad profética; Podía estudiar Jerusalén y la iglesia incluso cuando tenía veinte años. En cuanto al matrimonio, sin duda en el antiguo Oriente la gente se casaba mucho antes que aquí, es decir, inmediatamente después de alcanzar la pubertad. Y ahora los niños de 12 años se casan allí con niñas de 11 años (Geiki, Tierra Santa y la Biblia, San Petersburgo 1894, 1, 179). El profeta ganó autoridad entre los “ancianos de Israel”, por supuesto, no por su edad, sino por el claro dedo de Dios sobre él, especialmente por su primera visión. En Josefo encontramos la leyenda de que Ezequiel fue reasentado en Babilonia precisamente en su juventud, παῖς ὧν (Arch. X, 6, 2 según Bert. Einl. XIV). No se puede dejar de pensar que Jeremías, etc., fue llamado a profetizar por un joven (1:6) y que indica esta circunstancia desde el principio mismo de su libro. En consecuencia, su sucesor Ezequiel podría haber comenzado el libro indicando su edad “joven” (30 años se consideraba juventud entre los antiguos) en el momento de su llamamiento. Aún así, defendemos decididamente esta comprensión de la fecha del art. 1. difícil. Sólo podemos decir que, de las opiniones existentes, esta última es injustamente considerada por los últimos intérpretes como la más infundada. Lo que nos impide estar completamente de acuerdo con esta opinión es, en primer lugar, la ambigüedad de la expresión (el profeta no dice: en el año 30 de su vida, sino simplemente en el año 30). Entonces no está claro por qué el profeta tuvo que indicar su edad: excepto Jeremías, ninguno de los profetas indica su edad cuando habla en la predicación pública. Es realmente necesario que este último indique en qué reinado siguió la vocación del profeta: sin esto, sus discursos, que siempre se refieren a acontecimientos contemporáneos, serán incomprensibles... ¿Puede una idea precisa de la época del profeta contribuir significativamente a su comprensión? Y a los profetas no les gusta escribir cosas innecesarias, especialmente sobre ellos mismos. Sin embargo, la indicación de la edad podría tener aquí algún significado. "Si este es el trigésimo año de su vida, entonces Ezequiel entró en el ministerio profético a una edad en la que, en otras circunstancias, habría recibido la ordenación sacerdotal. En este año recibió el bautismo espiritual en profecía, como un rico reemplazo del ministerio sacerdotal perdido" (Kr.). Ésta fue la plenitud de edad que, según la suerte de la Providencia, resultó necesaria para que el mismo Salvador comenzara su ministerio. Si los judíos antiguos tuvieran una cronología tan generalmente aceptada como la cristiana o como la cronología de los judíos modernos (desde la creación del mundo), entonces la corta fecha actual no habría causado ningún desconcierto. Ezequiel podría entonces haber llamado al año de su llamamiento simplemente el año treinta con el mismo derecho con el que siempre y en todas partes llamamos al año actual simplemente “190...” Pero el hecho es que los antiguos judíos no tenían una era doméstica. Por lo tanto, en ningún lugar de los libros sagrados, con excepción de un lugar presente (y Neh. 1:1, pero allí se entiende claramente el reinado de Artajerjes; cf. 2:1; 5:14), los años no están designados por un simple número. El propio San Ezequiel, en ningún lugar de su libro, no utiliza el número misterioso que utiliza en el versículo 1 del capítulo 1. A pesar de la decisiva ausencia en los libros sagrados de cualquier indicación de la existencia de alguna época entre los judíos, la mayoría de los intérpretes insisten en que en este lugar San Ezequiel utiliza alguna cronología generalmente aceptada. Piensan que esta cronología podría haber entrado en uso poco antes de Ezequiel y poco después dejó de usarse; Por eso ya nadie lo usa en ningún lado. Los intérpretes difieren en la definición particular de esta cronología. Algunos piensan que la cronología utilizada aquí por San Ezequiel tiene su punto de partida en el año en que se encontró el libro de la ley bajo el piadoso rey de Judá Josías en el Iglesia de Jerusalén y cuando se celebró solemnemente la Pascua, que hacía mucho tiempo que no se celebraba entre el pueblo. Esto fue a principios del año 18 de Josías. Los años de reinado se contaban en paralelo con los años civiles, de modo que si el rey asciende al trono no al comienzo del año civil, sino a la mitad e incluso al final del mismo, entonces todo este año se considera el primer año de su reinado, el año siguiente el segundo, etc. Por esta razón, un reinado que duró menos de un año no se cuenta por separado, sino que se cuenta para el anterior (Ptolomeo hace esto en su "Canon de los Reyes"). Así, el año en que siguió el llamamiento de San Ezequiel, siendo el quinto año desde el tiempo del cautiverio de Joaquín, cae precisamente en el año 30 desde el momento del descubrimiento del libro de la ley bajo el rey Josías. Ésta es la explicación del año 30, 1º art. Ezequiel cautiva ante todo por su venerable antigüedad. Está dado en el targum sobre los profetas Jonatán ben Uzziel, discípulo del famoso Hillel, por tanto, en un monumento que data de la época de Cristo. Así, en aquellos días, esta explicación era generalmente aceptada en la sinagoga (ya que el targum debía considerarse, por así decirlo, la edición oficial de la Biblia de la sinagoga para el pueblo, y no una privada; ver Cor., Prol. 110-111). Está separada de la época del propio profeta por sólo 5 siglos. El Targum comienza su traducción libre del libro de Ezequiel: “Y aconteció 30 años después de que el sumo sacerdote Hilcías encontró el libro de la ley en la casa del santuario en el pórtico debajo del pórtico a medianoche después de la puesta de la luna en los días de Josías hijo de Amón rey de Judá, en el mes de Tammuz, en el quinto día del mes”... (según la traducción latina de Rose). La opinión del Targum es compartida por los rabinos más eruditos Kimchi y Rashi; luego de los maestros de la iglesia - Bienaventurado. Jerome y de los exégetas occidentales Gefernik, Ideler 24; P. También se inclina hacia él. Navidad. En defensa de la era de Josías, Gephernik cita las siguientes consideraciones: "el último período feliz bajo Josías se opone al último período desastroso. Los números son datos proféticamente significativos, que indican la importancia del ministerio profético en un tiempo maravilloso y lleno de destino. Sólo así se explica suficientemente la doble fecha cronológica en Ezequiel. Y si no se puede culpar seriamente a la primera fecha por la incertidumbre y la oscuridad, entonces esta última ya está completamente eliminada por la certeza de la segunda fecha en el art. 2". Pero aún así la era se basa en pura especulación, que no puede ser respaldada por ninguna evidencia bíblica. Por muy grande que haya sido la importancia social del acontecimiento mencionado, ciertamente hubo acontecimientos más importantes en la vida de los judíos. ¿Por qué no dieron la base para algún tipo de cronología, pero se trata esencialmente de un evento tan aleatorio? “Ninguna era está fechada por la destrucción del culto de los lugares altos bajo Ezequías”, dice Hitzig (2 Reyes 18:4, 22), así como nada está fechado dentro de la Biblia y la construcción de la iglesia (fechado fuera de la Biblia. Ideler 508, Geth.). No se conserva ninguna noticia de que Josías introdujo la cronología desde aquí, aunque sus otras instituciones se describen con gran detalle. Y las consecuencias de la reforma de Josías no fueron tales que otros reyes tuvieran motivos para empezar a ajustar cuentas de nuevo”. Incluso si asumimos que este evento podría dar lugar al comienzo de la cronología, entonces tal era, contando en la época de Ezequiel solo 30 años de existencia, no le dio al escritor el derecho de usarla sin explicación: para esto era demasiado joven. Alguna modificación de la explicación anterior está representada por otra explicación expresada por el blzh. Theodoret y desarrollado por Maldonat. Según esta explicación, el “año trigésimo” del versículo 1 es el año trigésimo del cautiverio babilónico. Las razones de esta opinión son las siguientes. No hay duda de que el tema principal del libro de San Ezequiel es el gran castigo que sobrevino al pueblo judío en aquel momento, es decir, el cautiverio babilónico. Podemos decir que todo el libro de este profeta está dedicado a la consideración de este tema desde sus diferentes lados, con todas sus circunstancias y consecuencias. Ave. Ezequiel es el profeta del cautiverio babilónico, no sólo en el sentido cronológico, sino en el sentido del intérprete divinamente inspirado del cautiverio. Es para esta interpretación del cautiverio que se podría decir que este profeta fue erigido. ¿No es natural esperar que después de esto comience su libro indicando en qué año de cautiverio fue llamado al servicio profético? En cualquier caso, le es más natural contar los años desde el comienzo del cautiverio que desde su nacimiento o desde la adquisición del libro de la ley, circunstancias ninguna de las cuales menciona en el libro. Pero, ¿era realmente el año del llamamiento de Ezequiel el año trigésimo del cautiverio babilónico? El cautiverio de Joaquín, con el que Ezequiel fue llevado a Caldea, ¿no fue más bien el comienzo del cautiverio babilónico, y no la mitad (el año 30) del mismo? En 4:6, señala el blj. Teodoreto, Dios le dice al profeta: “Y duerme sobre las segundas costillas de tu mano derecha, e inflige injusticia a la casa de Judá durante cuarenta días, un día durante un año que te ha sido ordenado”; estas palabras indican que aún quedan 40 años de cautiverio; y como todos los años de cautiverio debieron ser 70 (2 Crónicas 36:21; Jer. 25:11, 12; 20:10), entonces ya han pasado 30. Desde el anuncio del cautiverio de 70 años, así. Debieron haber pasado 30 años para la época de Ezequiel. La pregunta ahora es: ¿realmente habían pasado 30 años de cautiverio cuando Ezequiel fue llamado? Como hemos visto, 30 años antes de que Ezequiel fuera llamado, Judá prosperaba bajo el liderazgo piadoso de Josías. Pero fue precisamente en ese año de este rey cuando Hilcías encontró el libro de la ley y en relación con este descubrimiento, Hulda hizo una profecía sobre el desastre venidero para Judá. Sin embargo, a través de esta profetisa, Dios sólo confirmó que todas sus decisiones amenazantes anteriores sobre Judea no serían detenidas ni siquiera por las grandes reformas de Josías y deberían comenzar con la muerte de este rey piadoso. Por lo tanto, la profecía de Huldama puede considerarse como la proclamación final de la voluntad inmutable de Dios sobre el cautiverio babilónico, aunque la proclamación real del cautiverio de 70 años fue hecha por Jeremías en el cuarto año del rey Joacim y el primer Nabucodonosor (25:1, 11). "Que el cautiverio del profeta comience a partir de su anuncio (predicción), dice el bienaventurado. Teodoreto, no debe parecer extraño. Porque Dios también habló a Abraham Génesis 15:13: "Tú sabes que tu descendencia será abyecta en una tierra que no es la suya, y me esclavizarán, me amargarán y me humillarán durante cuatrocientos años", y mientras tanto no conseguiremos 400 años para que los judíos permanezcan en Egipto, excepto contándolos desde el momento de esta predicción”. Según el bienaventurado Teodoreto, esto sólo atestigua la misericordia de Dios que Él, fijando un período para tal o cual Su castigo, calcula sus años no a partir del momento en que el culpable realmente lo cumplió, sino a partir de Su anuncio. No se puede estar parcialmente en desacuerdo con todos los argumentos esgrimidos en defensa de este punto de vista, y al menos no se pueden cuestionar decisivamente. El profeta Ezequiel podría comenzar su libro señalando ese año del cautiverio babilónico, en el que presentó su interpretación divinamente inspirada de este cautiverio. Al comienzo del libro, que se ocupa enteramente de este cautiverio, podría dar tal instrucción que cualquier otra. También es posible considerar la predicción de Dios como el comienzo del cautiverio, especialmente porque es difícil fechar este comienzo en un evento específico: el cautiverio, por así decirlo, comenzó a lo largo de años e incluso décadas, y gradualmente envolvió a Israel. Pero aún así, estos argumentos, como argumentos a favor de las opiniones consideradas, no van más allá de los límites de lo posible y dejan lugar a las objeciones anteriores. Si el año del llamamiento del profeta fue el trigésimo año del cautiverio babilónico, entonces esto debería habérsele dicho al profeta, debería haberse añadido después de las palabras “en el trigésimo año”, por ejemplo. “nuestro cautiverio” o algo similar. La ausencia de tal aumento da derecho a acusar al profeta de ambigüedad involuntaria, una acusación grave para un escritor divinamente inspirado. Y si es así, entonces el profeta simplemente no podría nombrar el año de su llamado, incluso si realmente fuera el trigésimo año del cautiverio babilónico, el trigésimo. Un poco más probable es otra suposición generalizada sobre el “año 30”: que este es el año de la era babilónica, la llamada era Nabopolasar, es decir, que este es el año 30 desde el ascenso al trono de Nabopolasar, el padre de Nabucodonosor. Nabopolasar (según el “canon de reyes” de Ptolomeo) reinó durante 21 años. Desde que su hijo Nabucodonosor ascendió al trono en el cuarto año del reinado de Joaquín (Jer. 25:1), después de Nabopolasar (bajo Nabucodonosor), Joaquín reinó durante otros 8 años y Joaquín durante 3 meses y 10 días; totales: Reinado de Nabopolasar Joaquín después de Nabopolasar Así, la coincidencia con la cronología de San Ezequiel no es completa, pero sí bastante cercana. Esta es la explicación de Ezequiel 30. 1:1 es la más común entre los intérpretes más nuevos. Prad 25 lo expresó por primera vez y lo fundamentó con cierto detalle. Dado que la profecía (es decir, la primera visión) de Ezequiel está marcada por dos eras, dice Prad (según Ros.), y una de ellas es la era del reino de Judá, luego la otra, es decir, el año 30 debe estar relacionado con el reino caldeo en el que vivió el profeta, es decir, debe ser la era de Nabopolasar, entonces aún recién establecida. Los astrólogos caldeos también lo utilizaban constantemente, como se desprende del famoso "canon" de Ptolomeo, quien, imitando sus cálculos, cuenta los años del reinado de Cambises de Persia, Darío Hystaspes e incluso el emperador romano Adriano de Nabopolasar. Es imposible encontrar un calendario más preciso y antiguo que este. Esta opinión también se ve favorecida por el hecho de que el profeta escribió entre los babilonios y tuvo que adaptarse a su costumbre, como lo hizo más tarde Daniel (2:1; 7:1; 8:1; 9:10), Hageo, Zacarías y Esdras, quienes todos, como súbditos babilónicos o persas, usan en sus libros la cronología según los años del reinado de los reyes allí, diciendo: en el año segundo de Darío, en el año primero de Ciro, etc. Así, Nehemías escribe al inicio de su libro: “y yo estaba en Susan-Abira...”, que aquí debe entenderse como el año 20 de Artajerjes, claramente de 2:1; cf. Todo esto sólo prueba que San Ezequiel pudo, siguiendo el ejemplo de otros profetas, utilizar la era babilónica en su libro, es decir, designar el tiempo de sus revelaciones y discursos proféticos por los años del reinado de los reyes babilónicos. Pero no se puede afirmar con certeza si realmente utiliza esa época en el primer verso de su libro. Y esto es especialmente cierto ya que en ninguna otra parte del libro usa esta era (en 40:1, las dos fechas dadas allí caen en el mismo lado de Judea. Gitz.). Sólo por esta razón el profeta tuvo que expresarse aquí de manera más clara y precisa, y no de la misma manera que Nehemías (quien en 2:1 completa lo que no se dijo en 1:1). También es incorrecto (como señaló el P. Rozhdestvensky) que la era de Nabopolassar fuera generalmente aceptada entre los eruditos caldeos y Ptolomeo: Ptolomeo calcula la cronología no a partir de Nabopalassar, sino de Nabonasar, que es 100 años mayor que Nabopolassar. "No se ha conservado ninguna noticia sobre la cronología desde el ascenso al trono de Nabopolasar. Es cierto que fundó una dinastía, se independizó de Asiria (Abyden en Chr. Eus. p. 55: cf. p. 44, así como Diodoro 2, 44); sólo con esta suposición queda claro por qué Beroso, que hasta ahora sólo menciona a los reyes supremos asirios de Babilonia y pasa por el silencio de los reyes vasallos, continúa las filas del primero con Nabopolasar, pero de esto solo nos sale la posibilidad de una era que data de él” (Gitz.) Sin mencionar el hecho de que, como hemos visto, hay una coincidencia completa entre la era incluso de Nabopolasar y la cronología del profeta Ezequiel en 1:1 no funciona: resulta que hay una diferencia de 4 años; entonces habría que suponer que Ave. Ezequiel tiene un error o corrupción en el texto. Es imposible no mencionar otra opinión sobre este tema. Piensan que el profeta Ezequiel utiliza la llamada era del jubileo en 1:1, es decir, contando según los años aniversario. Los rabinos judíos comienzan a contar los jubileos a partir del año 14 después de que los judíos entraron en Canaán, y se cree que la destrucción de Jerusalén por Nabuzaradán ocurrió en el año 36 del entonces aniversario (Nacimiento del Padre). Dado que esta destrucción ocurre en el año 19 de Nabucodonosor (Jer. 52:12), entonces el primer año de Nabucodonosor corresponde al año 17 al 18 del jubileo. Y el primer año de Nabucodonosor coincide con el cuarto año del rey Joacim de Judá (2 Reyes 23:36; 24:1; cf. Art. 8:12.), quien reinó durante 11 años; por lo tanto, después del año 18 del aniversario del reinado de Joaquín, quedaban 7 años. el resto del reinado de Joaquín La existencia de tal punto de vista es mencionada por el blj. Jerónimo. Aparte de algunos eruditos judíos, también lo comparte una autoridad como Gitzig. “Los años del Jubileo”, dice, repitiéndose periódicamente, fueron, en teoría, independientes de los acontecimientos; y, por tanto, no hacía falta nombrarlo aquí como el punto de partida de la época”. Se objeta con razón esta opinión: “La pregunta es: ¿es correcto este cálculo de los años de jubileo? ¿No se basa en una comprensión preconcebida de este pasaje del libro de San Ezequiel? La cuestión del período jubilar aún no se ha resuelto definitivamente; También discuten sobre si este período duró 50 años o sólo 49. Es tanto más difícil calcular exactamente en qué años caen los aniversarios, cuanto que no hay indicación de su celebración en un año u otro”. (P. Rozhd.). Si no hubo ni pudo haber durante la época de San Ezequiel ninguna época según la cual el año de su visión cayera en el día treinta, entonces el profeta no podría dar a este año una designación numérica tan breve y simple. Si quisiera ser comprensible, debería haber indicado claramente dónde cae este año en los años treinta. La ausencia de tal indicación aquí arroja una sombra sobre la autenticidad de este lugar. De hecho, asumir la corrupción del texto parece ser la única salida a la dificultad creada por esta fecha incierta. El lector del libro de Ezequiel no puede dejar de encontrar extraño que el profeta designe dos veces el año de su llamamiento: en el primer versículo y en el segundo. Para tener una idea precisa del tiempo de esta vocación, sería suficiente lo dicho en el versículo 2. Allí el profeta usa el mismo número de años que usa a lo largo de su libro y que es bastante claro y natural. De esto es posible concluir que la fecha poco clara, indefinida y aparentemente innecesaria del versículo 1 fue introducida en el texto por una mano posterior. Podría ser una nota explicativa (glosa), que antes estaba en los márgenes y luego acababa en el propio texto. Esta es la suposición de algunos intérpretes con respecto a la fecha actual (Merxx según Cor., Cor. y Bert.). "Se sabe, dice Bertholet, que Jeremías indicó 70 años para el cautiverio, pero Ezequiel habla (4:6) sólo de 40. Cualquiera que posteriormente concilie esta contradicción simplemente suponiendo que la visión de Ezequiel, por supuesto, fue en el año 30 de cautiverio. Esta explicación, expresada por primera vez en los márgenes del libro, más tarde encontró su camino en el texto". Incluso Kretschmar considera extraña esta suposición. También se proponen otras enmiendas al texto: Luzzato 26 piensa que en el texto original estaba כשלשש וגיי “en el año 13” (es decir, Nabucodonosor, que ascendió al trono en 604 a. C.; 604–13 = 591), de donde, gracias a la sustitución de la suma por la multiplicación, 3 por 10 = 30. Según Kretschmar, "aquí no hay ninguna era, como lo demuestra el fracaso de cualquier definición inmediata, porque para el lector que no es capaz de adivinar los pensamientos, de alguna manera se debe indicar a qué era se refiere Ezequiel. Por lo tanto, es mejor quedarse con la explicación, procedente de la antigüedad, de que el año 30 es el año de la vida del profeta. La expresión actual, por supuesto, es extraña y se encuentra en Génesis 8:13 (Closter.) sólo un apoyo muy insuficiente, ya que el correspondiente Génesis 7:11 no hay ningún antecedente aquí. Pero con Masoret del texto tal como está, nada resultará de él, y por lo tanto uno puede tomar como lectura inicial, si no שיי בן־שיי ואחי “y yo era un hijo de treinta años”, entonces כןיי בהייתי אני. ויהי “y sucedió que cuando yo era un hijo de 30 años”. Al sufijo Inf. con ב Ezequiel tiene especial predilección: 15:5; 16:22, 30, etc.; de manera similar a la conexión de ב con int. construcción de הוה: 6:8, 13; 15:5; 16:22, etc. Si בן se abrevió como ביי (ver Perles, Analekten zur Textkritik des A. T. 20; Vinck. 182), entonces el signo de la abreviatura podría verse fácilmente. Luego, una consecuencia adicional fue que בהיתי o אני después de ויחי se pelearon”. Las objeciones anteriores a tales supuestos siguen siendo válidas. Y la glosa, para que fuera una “explicación” y no oscureciera aún más al profeta, llamando al año de la visión de Ezequiel el trigésimo, debería haber añadido donde considera que es el trigésimo; debería haber dicho: "en el año treinta del cautiverio babilónico", o algo así. Además, se puede recurrir a la suposición del daño al texto sólo como último recurso para explicar una expresión conocida, es decir, cuando se han agotado todos los métodos de interpretación y ninguno ha conducido a nada. ¿Se puede decir esto de este lugar? Esto lo vemos en las explicaciones ofrecidas por la exégesis para el año 30 de Ezek. 1:1 cada uno tiene su cuota de credibilidad y cada uno deja mucho margen para objeciones. Todos se ven igualmente obstaculizados por la extraña circunstancia de que el profeta abandonó su cita sin más explicaciones. Pero ¿no podría esta circunstancia tan extraña proporcionar alguna pista para su explicación? ¿Hubo algo que no permitió al profeta indicar de dónde vino el año de su visión en el treinta? Si este año fuera el trigésimo de cualquier evento específico en el tiempo, entonces nada podría impedir que el profeta nombrara este evento. Pero el quid de la cuestión es que el punto de partida para calcular algunos tiempos y períodos misteriosos no siempre es un evento específico en el tiempo. La exégesis todavía no puede decidir dónde contar los 400 años de “la reubicación de la descendencia de Abraham en tierra ajena” (Génesis 15:13), dónde empezar a contar las semanas de Daniel. Y creemos que tales cuestiones son inviolables en esencia, ya que el comienzo de estos períodos simbólicos debe perderse para la comprensión humana en la oscuridad sagrada. Lo que ocurrió en Quebar, como hemos visto, fue un acontecimiento en la historia de Israel, también lo suficientemente importante como para tener las mismas fechas misteriosas que la esclavitud egipcia, como el cautiverio babilónico. Sucedió que se cumplió el conocido e indudable por su simbolismo número de años “30” de algo que no puede ser nombrado ni indicado por un dedo humano. Era apropiado que la visión de Khobar del profeta Ezequiel, llena de secretos, tuviera una fecha misteriosa. Y de ninguna manera el profeta pudo advertir al lector de manera tan inmediata y llamativa sobre el extraño misterio de lo que se disponía a contar, como definiendo el tiempo mismo de éste con un número simbólico, significativo e inexplicable. Esta explicación de la fecha 1:1 Ezek. Puede parecer extraño para muchos. Y esto es realmente extraño para nuestro pensamiento europeo, por así decirlo. Pero hay que tener en cuenta que el primer versículo de Ezequiel con esta fecha, imposible para nuestros oídos, fue leído y copiado durante decenas de siglos en esta forma, con este desnudo número 30, y ni un solo lector ni copista, ni un solo escriba o rabino antiguo pensó en un posible error aquí, nadie decidió aquí corregir al profeta, para terminar su omisión (si el Targum decide hacer esto, entonces por las mismas razones por las que reemplaza todo, las frases y expresiones en negrita de la Biblia son más seguras para la comprensión popular). Así, según toda la antigüedad, el profeta tenía motivos para llamar a su año 30, sin indicar y sin poder indicar por qué era el trigésimo. לַחֹדֶשׁ בַּחֲמִשָּׁה בָּרְבִיעִי Ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ πέμπτῃ τοῦ μηνὸς En el cuarto mes, a los cinco días del mes. Cada profeta podía indicar en su vida el momento a partir del cual se convirtió en profeta y a partir del cual toda su vida y actividad fluyó en una dirección completamente diferente a la que había tomado antes. Pero es posible que mientras para algunos profetas esta revolución milagrosa se produjo y maduró gradualmente, para otros el poder de Dios regeneró instantáneamente el alma. El profeta Ezequiel fue uno de estos últimos. Se convirtió en profeta de la noche a la mañana. No es sorprendente, por lo tanto, que mientras otros profetas indican solo el año de su llamado (Jeremías), otros se limitan a designar los reinados durante los cuales sirvieron (Isaías, Amós, etc.), y algunos no indican en absoluto el tiempo (así como el lugar) de su actividad (Nahum, Habacuc, Jonás), el profeta Ezequiel, además del año, también indica el mes y el día de su llamado. Su llamado al servicio profético ocurrió para él de una manera tan sorprendente que este día no pudo evitar quedar grabado en su alma para siempre. Ningún profeta fue llamado a su ministerio de una manera tan sorprendente. Naturalmente, ningún profeta designa el tiempo de su llamamiento con tanta precisión como Ezequiel. Además, como señaló Gefernik, los escritores bíblicos posteriores en general “muestran mucho más cuidado cronológico que los más antiguos”. El profeta Ezequiel designó el mes y el día de su llamamiento con tanta claridad que esta designación, aparentemente, no puede causar confusión ni preguntas. El Profeta dijo que era "el cuarto mes, el quinto día del mes". Pero si deseamos trasladar la fecha del profeta a nuestro cómputo temporal, encontraremos algunas dificultades. No se sabe dónde comenzaban los judíos el año en la época del profeta. Y si es así, entonces es imposible determinar a qué mes nuestro y, por tanto, también a qué estación del año corresponde el cuarto mes del profeta. De más está decir que conocer esto último sería muy importante para la plenitud y exactitud de la idea de la gran visión del profeta. Un poco más tarde incluso estaremos convencidos de que tal reducción es esencial para comprender un rasgo de una visión. Aparentemente, no puede haber ninguna duda acerca de dónde comenzaron los judíos su año. Según la ley de Moisés (Éxodo 12:2), el mes de Nisán o Aviv, correspondiente a nuestro marzo-abril, debería ser el primer mes del año. Pero fue un año sagrado y eclesiástico. Además de esto, dicen, los judíos también tenían un año civil y agrícola, que comenzaba en otoño, a partir del mes de Tisri. Se ven indicios de tal año en Lev. 25:12. Los racionalistas, que atribuyen el origen de parte del Pentateuco (el llamado “código sacerdotal”) al tiempo del cautiverio babilónico, incluso argumentan que el año eclesiástico, que comienza con el mes de Nisán, se generalizó y reemplazó al año civil sólo después del cautiverio (Cambio en Ezequiel 40:1). Sin entrar en el análisis de esta opinión, sólo señalaremos que los escritores sagrados en sus libros no conocen ni utilizan ningún otro año que no sea el mosaico, como se desprende de Zac. 1:7; 7:1.; Esf. 2:6; 3:7; 8:9. De los profetas del Antiguo Testamento, Ezequiel, quizás menos que nadie, pudo utilizar el año civil en su libro: estaba demasiado comprometido con la ley ritual para ello. No estamos diciendo que la existencia misma de tal año sea sólo una conjetura. Entonces, hay más evidencia de que San Ezequiel usa el año eclesiástico y que el mes de su visión fue el cuarto, contando desde Nisán. Hay que decir, sin embargo, que la visión del cómputo del tiempo de San Ezequiel, según la cual el profeta cuenta el año desde el otoño (a partir del mes de Tisri), también tiene detrás la voz de un maestro de la iglesia. Blzh. Jerónimo considera que el cuarto mes de San Ezequiel corresponde a nuestro enero, señalando que “entre los pueblos orientales, después de la cosecha de frutas y uvas, cuando se llevaban los diezmos a la iglesia, octubre era el primer mes y el cuarto era enero”. Pero el blzh. Jerónimo no insiste en tal comprensión: en su interpretación de Eze. 29:1. ya dice que el décimo mes del profeta corresponde a nuestro enero; por eso, en su opinión, en otros lugares de su libro el profeta cuenta los meses desde Nisán. Como bien señala Rosenmüller, Bendito. Jerónimo, más con fines alegóricos, quiere ver enero en el cuarto mes de este lugar, de modo que el mes e incluso el día de la vocación de San Ezequiel coincidieran con el Bautismo del Señor, que, según la tradición de la iglesia, fue el 6 de enero. La opinión del bienaventurado Jerónimo es única a este respecto. Incluso los intérpretes que admiten que los judíos tienen un año civil además del año eclesiástico se inclinan a pensar que el profeta Ezequiel cuenta los meses según el primer cómputo. Los racionalistas dicen que, aunque en tiempos del profeta Ezequiel el año civil era generalmente aceptado entre los judíos, a partir del otoño, tal cómputo del tiempo ya había comenzado a dar paso (cf. Ezequiel 45:18, 20) al año civil babilónico, según el cual la cuenta de los meses debía realizarse a partir de la primavera (ver Bert.). Así, intérpretes de las direcciones más opuestas coinciden, aunque por motivos diferentes, en afirmar que el mes de la vocación del profeta Ezequiel era el cuarto mes del año santo o de Pascua de los judíos 27. De ser así, entonces correspondía a nuestro junio en la segunda quincena y julio en la primera. Entonces, era un verano caluroso. El verano oriental estaba en pleno apogeo con su calor, interrumpido a veces por tormentas devastadoras. Fue una de estas tormentas que comenzó la visión milagrosa del profeta. Encontraremos una descripción detallada de esta tormenta en el versículo 4. El profeta Ezequiel también indica el día en que siguió su llamamiento. Era el quinto día del mes o, como dice el profeta, “el quinto día de la luna nueva, חדש”. Esta expresión da razón (Smend) para ver aquí la influencia del cronometraje babilónico, ya que en Babilonia el concepto de “mes” se denotaba con la palabra “luna nueva”; Entre los judíos, en el idioma antiguo el mes no se llamaba chodesch “luna nueva”, sino ירח (en realidad “cambio de luna”). Pero el Éxodo ya llama a los meses chodesch (12:1-3). La antigua jerah con el tiempo se convirtió principalmente en un nombre poético (Job 3:6; 7:3; cf. Steinberg, Jewish and Chaldean Etymological Dictionary for the books of V.Z., Vilna 1878, 1, 196). Es imposible no mencionar cierta peculiaridad que presenta el texto hebreo auténtico en la lectura de toda esta fecha. La designación del mes y la fecha se da allí sin utilizar las palabras “mes” y “día”, es decir, traducidas literalmente al ruso de la siguiente manera: “del cuarto al quinto desde la luna nueva” 28. Y tal reducción es habitual en San Ezequiel (cf. 8,1; 20,1; 31,5, etc.). Si recordamos que, según la suposición probable de los investigadores del texto bíblico, en la escritura antigua de los judíos todos los números recibían una designación numérica a través de las letras del alfabeto, entonces la abreviatura actual no nos parecerá tan extraña. Nos recordará mucho a nuestra habitual designación abreviada de los números del mes: mediante números colocados uno al lado del otro. Escribiríamos la fecha del profeta: 4,5 es decir, tal como, con toda probabilidad, escribió el profeta en su autógrafo: ח ר עַל־נְהַר־כְּבָר בְתוֹךְ־הַגּוֹלָה Καὶ ἐγὼ ἤμην ἐν μέσῳ τῆς αἰχμαλωσίας ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ Y yo estaba en medio del cautiverio junto al río Quebar. El profeta ahora necesita indicar su lugar de residencia. “Y yo estoy entre los cautivos junto al río Quebar” es como debería traducirse literalmente del hebreo la respuesta del profeta a esta pregunta. La concisión de la expresión llega al punto que se omite el verbo natural “era” הייתי. La ausencia de este verbo aquí es tan insoportable para cualquier oído excepto el judío que la LXX, a pesar de todo su literalismo en la traducción del libro de Ezequiel, agregó ἤμην. Pero incluso para un judío, el verbo por qué, por ejemplo, no estaría fuera de lugar aquí. Nehemías dice exactamente el mismo caso: “Y aconteció en el mes de Haslev del año veinte, y Az Beh (הייתי ואני) en Susan-Avir” (Nehemías 1:1). Obviamente, en nuestro lugar el verbo auxiliar se omitió deliberadamente porque resultaba inconveniente en algún aspecto. De hecho, si hubiera estado aquí, toda la expresión: “y yo estaba entre los inmigrantes en el río Chebar” sólo podría tener un significado específico: el profeta en ese momento, del que hablaremos más adelante, estaba entre sus compañeros de cautiverio, en compañía de 29 de ellos a orillas del río Chebar. La ausencia de un verbo amplía el significado de la expresión. Adquiere el carácter de un conocimiento general del autor del lector con su personalidad en el lugar de residencia. Esta es la respuesta del profeta a la primera pregunta natural que le hace el lector: quién es. "Soy de los colonos cerca del río Khovar": así es como se puede transmitir esta frase en ruso literario. La preposición “entre” בתוך usada aquí es bastante adecuada para este significado de esta expresión, especialmente el significado y uso que tiene esta preposición en Ezequiel. Cabe señalar que בתוך es una palabra extremadamente favorita en Ezequiel (3:15; 5:2; 4:5; 9:4 tres veces; 11:7, 9, 11, 23; 12:2, 10, 12, 27; 13:14; 14:8, 9; 18:18; 31:37; 22:3; 24:5, 7, 11, etc.); pero en ninguna parte es expresivo en él, sino que sirve más bien como pleonasmo (Kr.). Y aquí obviamente tiene el significado general y amplio que tiene, por ejemplo. en 2 Reyes 4:13 (la mujer sunamita le dice a Eliseo: “Vivo entre mi pueblo”). Al presentarle al lector su personalidad, el profeta, en primer lugar, considera necesario señalar que pertenece a aquello para lo cual ya entonces se estableció el nombre גולה - golah, que respira tristeza y horror. Este sustantivo, que proviene de una raíz consonante e inequívoca con el ruso gol (גלה, galah - el significado principal de “desnudar” Génesis 9:21, Éxodo 47:2, etc.) entró en uso literario con el cautiverio babilónico (2 Reyes 24:15). Entre la población de Judá que se salvó del conquistador babilónico, se convirtió en un nombre especial para aquellos que languidecían en cautiverio (Ezequiel 11:25), un nombre que sonaba a compasión, pero, al parecer, mezclado con desprecio (Ezequiel 11:15). Al servir como nombre colectivo para los cautivos, golah no se puede traducir en una palabra a otros idiomas, ni siquiera a los relacionados con el hebreo, como el caldeo, por lo que el Targum ya se traduce aquí: "entre los hijos del cautiverio" (Vulgata - in medio captivorum; Paremiyniki y Ostrozh. Biblia - "entre los cautivos"). Pero la traducción eslava actual decide poner aquí “cautiverio”, que puede tener un significado colectivo en lugar de “cautiverio”. Los eruditos bíblicos occidentales prefieren una transcripción simple: golah. La palabra golá lo dice todo y el profeta tenía derecho a no añadirle nada más. Esta palabra describe inmediatamente tanto las condiciones externas de la vida del profeta como el estado de su espíritu. No importa cuán brillantemente retraten los eruditos bíblicos más recientes (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1–63, etc.) la situación de los judíos cautivos en Babilonia, al menos en las primeras etapas de su asentamiento en una tierra extranjera, esta situación no podía dejar de ser terrible. Por no hablar de la nostalgia, fue necesario mucho trabajo y cuidado para encontrar los medios para vivir en un país desconocido, donde, por supuesto, a los colonos se les asignaron las peores parcelas de tierra, innecesarias para cualquiera. Es de destacar el hecho de que el profeta no puede nombrar su lugar de residencia, su ciudad o aldea. Sólo indica el río en cuyas orillas vivía la colonia judía a la que pertenecía. Probablemente se trataba simplemente de un asentamiento insignificante y emergente, creado con el trabajo y el sudor de los cautivos, que aún no había recibido nombre. Y para la futura actividad profética, Dios asigna a Ezequiel no su residencia original, sino otro (3:15 cf. 23) asentamiento más significativo y rico de Tel Aviv (“colina de las espigas”) 30. Sea como fuere, en lugar del nombre de la ciudad, asentamiento o región en la que vivió el profeta, escuchamos de él el nombre del río cerca del cual vivían él y sus compatriotas. Es extraño que el profeta nombre el país en el que se encontraba este río, el país de su cautiverio, mucho más tarde, solo en el v. 3, como si estuviera mirando que no todos los lectores sabrán posteriormente la ubicación de ese río, con el que sus contemporáneos probablemente estaban demasiado familiarizados como para necesitar agregar algo a su nombre. Podría haber otra razón por la cual el profeta se limita aquí al nombre del río cerca del cual vivía. Siempre que en su libro menciona la misteriosa visión descrita en el capítulo 1, conecta esta visión con este río, representa lo que sucedió en este río. Evidentemente, aquí también nombra este río no sólo como su lugar de residencia, sino también como el lugar de su visión. La forma peculiar de expresarlo en la presente oración (sin הייתי Neh. 1:1 y sin ישב “era” Eze. 8:1) permite ese doble significado en ella. El profeta claramente quiere llamar la atención del lector sobre el hecho de que inicialmente los cielos se abrieron y él tuvo una visión de Dios precisamente en el río Quebar. Y cabe señalar que epifanías y visiones ocurrieron repetidamente en las orillas de ríos y mares. Daniel tuvo dos visiones a orillas de los ríos (Dan. 8:2; 10:4). Las mayores visiones jamás vistas (las visiones apocalípticas) se produjeron en mar abierto. En términos de idoneidad para las visiones, las aguas pueden rivalizar con las cimas de las montañas y los desiertos, estos lugares comunes de visiones y epifanías. En el sonido de las aguas siempre se puede escuchar algo misterioso, la voz del Todopoderoso (Ezequiel 1:24; Salmo 41:7, 8; 92:3, 4). Quizás Ezequiel, en el caso descrito en el capítulo 1, “se sentó en la orilla de Quebar, en sintonía con el sonido de las aguas con pensamientos elevados, que tenían como tema el terrible destino de él y de su pueblo” (Kr. IV). Entonces, tendremos una idea correcta tanto del lugar de residencia del profeta Ezequiel como del lugar de su visión cuando encontremos en el mapa de la antigua Asirio-Babilonia un río con el nombre de Chebara. No es fácil encontrar algo en este mapa, que los científicos todavía están elaborando de forma aproximada y conjetura, especialmente un río tan poco conocido. La dificultad de esta búsqueda se ve agravada aún más por el hecho de que es imposible establecer con certeza el nombre mismo del río, por lo que hay que buscar algo cuyo nombre se desconoce por completo. El nombre del río Ezequiel se traduce de manera desigual en el texto masorético, la LXX y otras traducciones antiguas. Había varios ríos en esa zona, cuyos nombres recordaban a una u otra de estas ediciones del nombre del río Ezequiel. Como se leyó el nombre del río Ezequiel LXX, se parece al río חבור Chabor, en 2 Reyes. 17:6 y 18:11 (cf. 1 Crónicas 5:26), a los cuales los reyes asirios (Pul, Tiglafelaser y Salmanasar) reasentaron a los habitantes del reino de Israel. La traducción árabe traduce los nombres de estos dos ríos de forma idéntica como "Chobara". Esta consonancia del nombre fue suficiente para que algunos intérpretes identificaran el río de Ezequiel con éste y concluyeran de ello que los cautivos del reino de Judá y del reino de Israel estaban asentados en un solo lugar. En esta circunstancia, querían además ver la acción especial de la providencia de Dios, que unía en la tierra del cautiverio a los que vivían en constante discordia en su patria (esta consideración fue confirmada por referencia a Ezequiel 37:16, etc.). Los datos reportados en el libro. Reyes y Crónicas sobre ese río Chebar, permiten identificarlo con el afluente oriental del Tigris (Jacuti según Schultens, Index geograficus, cuyo nombre Chabur para la antigüedad está confirmado por las montañas Χαβώρας mencionadas por Ptolomeo (6, 1). Estas montañas, según Ptolomeo, están ubicadas entre Media y Asiria y Habor 2 Reyes y 26 Crón. se ubica dentro Mejillones. La diferencia de estos dos nombres en su ortografía hebrea aparentemente habla en contra de tal identificación. En peso. es decir, el nombre del río Iez. 1, 1 se escribe כבר kebar, y en 2 Reyes. y 1 par. חבור chavor. Pero kebar puede verse como una forma aramaizada de chavor, donde ח se convierte en כ, cf. por ejemplo, חבל “cuerda” y כבל “cadenas” (Gitz.). Sin embargo, sin encontrar ningún obstáculo por este lado, tal suposición sobre el Chebar de Ezequiel contradice los datos geográficos sobre él. Según 1:3, se debe buscar a Chebar San Ezequiel en la tierra de los caldeos. Pero Caldea o Sinar siempre ha sido el nombre dado a la región adyacente a Babilonia (que tiene la frontera norte entre los ríos Tigris y Éufrates en el gran muelle. Noldeke 1 p.) y este nombre nunca ha significado la región al norte del Tigris, donde Chebar fluyó 4 libros. Reinos Además, del libro de los Reyes no queda directamente claro si en Chebar se menciona que había un río o una ciudad: la forma de expresión en el texto hebreo más bien nos hace considerarla, como Halakh mencionada junto a él, como una ciudad sobre los ríos Media y Γωζαν'i. Más plausible es otra suposición sobre el río Chebar, que hasta hace poco era compartida por todos los intérpretes de Ezequiel. Estrabón y Ptolomeo mencionan un afluente del Éufrates, que lleva un nombre muy similar al Chebar de Ezequiel, especialmente en su traducción griega. En Ptolomeo (5, 8) este afluente se llama Χαβώρας, y en Estrabón (lib. 16) Αβόρρας. Se origina en las montañas Masian cerca de la antigua ciudad de Ras-el-ain (cerca de Nizibia), atraviesa la alta Mesopotamia a lo largo de su longitud paralela a ambos ríos principales, pero, girando inesperadamente en ángulo recto hacia el oeste a través de un valle transversal, desemboca en el Éufrates en Circesio (Carquemis. Ber. Ritter). El río se forma a partir de un número inusualmente grande de arroyos, unos 300 (Geph.), y podría llevar con razón ambos nombres כבד - "fuerte" (cf. Ex. 17:12; 28:2) y חבר "vinculante", es decir, muchas fuentes (Plinio Nat. Hist. 31, 22: suffitus "fragante", probablemente derivando el nombre del árabe). La ciudad de Thallaba también era conocida en este río: en el mapa de Anville se encuentra a 360.370 de latitud. Longitud 530 540 entre Raselian y Obeidia. En general, en esta zona había muchas ciudades con nombres que comenzaban con Tela (Tela-Birtha, Tel-Baser, Tel-Aphar, Tel-Eda). Tel en hebreo es “colina” y este nombre se le dio a los lugares con túmulos tan comunes en el este de Siria (Roz.). En la Edad Media había muchas ciudades en el área de este Chebar, y en la época de Saladino era un país muy importante (Geth.). Obviamente, este Khobar se encuentra mucho más al norte de Caldea y no podría ser el Khobar de Ezequiel. En la propia región de la antigua Caldea no se ha conservado ningún río con un nombre similar y no se conocen monumentos. Pero en la Baja Mesopotamia, en la antigüedad, no sólo los ríos, sino también los canales más pequeños se llamaban "nahar", נהר "río" (Neldeke en Bibel-Lexic. Schenkels "Chebar"), como lo llama el profeta Ezequiel Chebar. Rawlison sugiere que Khobar era un gran canal en la Baja Mesopotamia, que conectaba el Éufrates con el Tigris y que llamaba nahr-malcha “río real”; En la época de Plinio existía la leyenda de que este canal fue excavado por el jefe de la región llamado Govar (Knab.). Avanzando hacia el sur en busca de Quebar, la exégesis se detuvo ahora en las mismas afueras de Babilonia y encontró en los monumentos recién descubiertos un canal cuyo nombre casi con certeza suena como el Kebar de Ezequiel. Una luz inesperada arrojó sobre la ubicación de Khovar un descubrimiento realizado por Hilprecht en mayo de 1813 en Niffer, la antigua Nippur, al sureste. de Babilonia. En las tablas de tratados publicadas por este erudito (en La expedición a Babilonia de la Universidad de Pensilvania) de la época de Artajerjes I (464–424) y Darío II (423–405) se le llama dos veces, entre otras cosas, en una tabla fechada en 41 años de Artajerjes, naru ka-ba-ru, como el nombre de un gran canal de navegación situado cerca de Nippur. Según Haupt, en Los Libros Sagrados del O. Test. (hasta este lugar) probablemente se trate del actual Schatt-el-Nil, que representa un antiguo canal de navegación, pasa por el centro del Niffer y tiene unos 36 m de ancho. Sale del Éufrates en Babilonia y fluye hacia el sureste. y desemboca nuevamente en él en Warka, el antiguo Uruk. Para obtener más información al respecto, consulte I. Peters, Nippur, 1897, 2, 106. 192. Desde כבר en asirio. significa “grande”, “poderoso”, luego naru kab (b?) – a-ru (cf. Del. Assyr. Handwört. 315) era el “gran canal” de Babilonia, por lo tanto, una de las principales vías fluviales de este país. La forma כְּבַר en lugar de la esperada כַּבָר o כְּבַר probablemente se explique por la pronunciación dialéctica del nombre; casarse Vavil. Puratu, comunicación personal. Utratu, heb. Perat (Éufrates). Pero es posible que se deba a los punctadores, quienes vocalizaron כבר según el familiar נְהַר־פְּרָת que se encuentra aquí, como en otros lugares. V.Z. por ejemplo, ref. 7:19; 8:1, respectivamente asirio. naru en el sentido de “manga de agua”, “canal” (Kr.). Por favor contáctenos Καὶ ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ εἶδον ὁράσεις Θεοῦ Y los cielos se abrieron y vi la visión de Dios. Si las fechas contenidas en el primer verso suscitan tantas dudas y requieren explicaciones tan largas, entonces, aparentemente, la idea de este verso es tan clara e inmediatamente comprensible que parece imposible que se cometa algún error al respecto. Pero es como si tal fuera el destino del primer capítulo del profeta Ezequiel que incluso su primer versículo, el más simple de todo el capítulo, quedó sin comprender. En la exégesis se ha establecido una comprensión completamente incorrecta del pensamiento de este versículo, que aún es dominante y no ha sido destruida por nadie, por lo que los versículos introductorios restantes (2 y 3) quedan privados de su verdadero significado. Según la opinión generalmente aceptada, en el primer verso el profeta comienza la descripción de su misteriosa visión sobre el río Quebar; es decir, después de indicar el tiempo y el lugar de esta visión, hace una observación preliminar general al respecto, que en Khobar los cielos se abrieron ante él, el profeta, y vio visiones de Dios. Esta última expresión del profeta, aparentemente, se refiere tan claramente a la visión de Khobar y constituye un prefacio tan natural que los intérpretes ni siquiera pensaron que esta expresión podría tener otro significado y referirse a algo más que la visión de Khobar. Hasta entonces, el significado indicado de esta expresión parece inevitable que los intérpretes no hayan prestado atención a las numerosas dificultades que surgen de una comprensión tan “natural” del primer verso. En primer lugar, ¿es demasiado pronto para que el profeta empiece a describir su primera visión? El Profeta aún no ha presentado su identidad al lector. Aún no ha hecho los títulos de su gran libro. Y ya se ve obligado a hablar de una de sus visiones, a relatar tal visión sobre esta visión que con ella el cielo se abrió ante el profeta, etc. Los intérpretes fueron engañados por estas últimas palabras del versículo 1: “y los cielos se abrieron y vi visiones de Dios”. Los cielos se abrieron ante el profeta más de una vez durante sus muchos años de ministerio, y más de una vez tuvo visiones de Dios. Se puede decir que la abundancia y majestuosidad de las visiones distinguen a Ezequiel de otros profetas. Su libro podría llamarse el “libro de las visiones”. ¿No fue apropiado y natural que comenzara su libro señalando esta propiedad distintiva? Sabiendo que la atención de todos en su libro se centrará principalmente en las visiones y que en este sentido su libro se parecerá poco a los libros proféticos anteriores, el profeta Ezequiel no pudo evitar advertir al lector sobre esto y no señalar en el prefacio que el lector de su libro tendrá que lidiar principalmente con visiones. Si es así, ¿no es más natural aplicar la expresión: “Los cielos de Dios se abrieron y vi visiones de Dios” no a la visión de Khobar, sino a todas las visiones del profeta Ezequiel? Al comenzar su libro, cuya característica principal es la abundancia de visiones, el profeta indica en qué momento y lugar comenzó para él esta serie de visiones, en qué momento se abrió el cielo para él. El Profeta sabía que una lectura adicional de su libro le mostraría al lector qué significado debería tener la expresión “los cielos se abrieron” y juntos demostrarían que tenía derecho a usarla. Pero si nosotros, habiendo entendido esta expresión en el sentido literal, comenzamos a buscar en el libro del profeta y en sus actividades casos aislados que confirmen testimonios tan atrevidos sobre sí mismo, nos encontraríamos con algunas dificultades. El profeta Ezequiel varias veces en su vida vio cosas (criaturas y fenómenos) directamente celestiales, no terrenales. Pero en el sentido en que esto tuvo lugar en relación con otros elegidos de Dios, es decir, en el sentido directo y literal, el cielo no se abrió ante él, no se abrió como se abrió en el bautismo de Cristo para el descenso del Espíritu Santo en forma de paloma, o como se abrió ante Esteban, Pablo y Juan el Teólogo. El profeta Ezequiel, por tanto, no utiliza tal expresión respecto de ninguna de sus visiones en particular. Si lo usa aquí, en el versículo 1, es sin duda porque no estamos hablando aquí de ninguna visión en particular, sino en general del ministerio del profeta, que estuvo marcado por una serie de visiones tan misteriosas que hasta el mismo cielo se abrió ante el profeta. En consecuencia, esta expresión en boca de Ezequiel sólo puede tener un significado figurado, figurado. “La apertura del cielo”, señala el blj en la interpretación de este lugar. Jerónimo, entiende que esto no sucedió por la división del firmamento, sino según la fe del creyente, en el sentido de que le fueron revelados los misterios celestiales”. En este último sentido, parece que ninguno de los profetas con más derecho que el profeta Ezequiel podría usar tal expresión acerca de sí mismo, y probablemente no sea una casualidad que sólo él la use. Dios reveló los secretos de su economía a otros profetas, y quizás a veces con mayor plenitud y certeza que a Ezequiel; por ejemplo, ¿pueden compararse las predicciones ocultas y generales sobre los tiempos mesiánicos de Ezequiel con las predicciones de Isaías, este evangelista entre los profetas? Pero los secretos con los que nos asombran otros profetas son los secretos de la economía de Dios, la providencia en la tierra y sobre las personas. Como resultado de esto, los discursos de estos profetas flotan por encima de la tierra y de las personas, y rara vez se elevan a las alturas del cielo mismo. De todos los profetas, Ezequiel habla más de lo que sucede en el cielo, en las inmediaciones del trono de Jehová. De los profetas del Antiguo Testamento, él fue casi el primero ante quien se abrió el cielo y, en cualquier caso, fue el primero en describir el cielo con tanto detalle y plenitud. Éste es el significado del art. 1. expresión “los cielos se abrieron”. Admitiendo, sin embargo, que el lector todavía pueda tener algunas dudas sobre el significado de una expresión tan figurativa y, sobre todo, utilizada por primera vez en la literatura sagrada, el profeta se apresura a explicarla con una expresión más precisa: “y vi las visiones de Dios”. En su época, la palabra "visión" estableció plenamente el significado definido y cercano con el que esta palabra existe incluso ahora. Las traducciones del Antiguo Testamento, a partir de la LXX, permiten inexactitudes (sin embargo, inevitables) cuando transmiten la misma palabra “visión”, ὅρασις, hebreo מַרְאֶ֖ה o מַרְאָה (mar’eh, mar’ah) הזון (chason) y משח massah. (Éxodo 1:1; 13:1; 19:1; Hab. 1:1). Los dos últimos simplemente significan discurso profético con una connotación especial (chason - discurso especialmente perspicaz y penetrante, - masah - severo, formidable) y sólo mar'ah (también mar'eh) expresa un concepto similar a la "visión" rusa. Ya en tiempos de Moisés, la palabra “mar’ah” tenía, junto con su significado raíz general (“apariencia”), un significado especial de “visión” (Gén. 6:2; Núm. 12:6), y en tiempos de Ezequiel y Daniel el segundo significado se había convertido en el significado principal, si no exclusivo. Al menos el profeta Ezequiel evita notablemente el uso de esta palabra en relación con la visión ordinaria (ver 1:16; cf. v. 5). En él, como en Daniel, está ligada a la contemplación de aquello que, por su misma esencia, es invisible. Es por eso que con esta palabra en casi todas partes (y aquí también) el profeta Ezequiel 32 tiene el adjetivo "piadoso", que en tal relación no puede traducirse al ruso con mayor precisión que la palabra "sobrenatural" (palabra de Steinberg o.s. מראה). Con este comienzo del libro, el profeta determina inmediatamente su lugar entre otros profetas, así como el significado de su libro entre todo lo escrito antes que él, como parte de la escritura sagrada que había alcanzado proporciones significativas en su época. Hablando en un momento así con un libro, naturalmente tenía que anticipar la pregunta mental de todos los que abrían su libro: ¿qué novedades puede decir y qué puede añadir a los discursos y predicciones de los grandes profetas que le precedieron? ¿No los repetirá simplemente? Los destinos de Israel fueron revelados y aclarados tan plenamente por los profetas anteriores que Ezequiel tuvo que repetir a menudo, casi palabra por palabra, a sus predecesores. Pero junto con tales repeticiones, el profeta Ezequiel tenía en su libro darle al lector algo completamente nuevo, apenas familiar para él de los libros sagrados anteriores. Esta novedad es una serie de visiones, cada una más grande que la otra, como si se desarrollaran durante la actividad del profeta, creciendo en amplitud y profundidad. El primer verso advierte al lector sobre esta abundancia de visiones en su libro. Parece que nada (excepto quizás la novedad) puede interferir con la comprensión propuesta del primer verso. Si el profeta quería mostrar la diferencia entre él y su libro de otros profetas (lo cual era tan natural para él después de varios profetas tan gloriosos y grandes), entonces no podía hacerlo mejor que prefacio del prefacio habitual para los libros proféticos (que comienza con el segundo verso) y la fecha de su llamamiento, indicando que a partir de este llamamiento llegó a ser capaz de ver en los cielos abiertos. Si el profeta no hubiera escrito en hebreo, sino en uno de los idiomas más nuevos, más rico y preciso, podría haber expresado sus pensamientos con mayor claridad. Pero incluso en hebreo esta idea se expresa con bastante claridad. Un nuevo escritor sólo reemplazaría “tuvo visiones de Dios” por “comenzó a ver”. La exactitud de la comprensión propuesta del primer verso también queda demostrada por la imposibilidad y dificultades de lo contrario (es decir, habitual, generalmente aceptado). Si en el primer verso el profeta ya comienza a describir la visión de Khobar, entonces los primeros tres versos del capítulo estarán llenos de muchas repeticiones y presentarán una ubicación completamente imposible de los pensamientos contenidos en ellos. Teniendo en cuenta precisamente la comprensión habitual del versículo 1 y sin prever la posibilidad de otra, los intérpretes más atrevidos en sus juicios dijeron que no se debe tener ningún control sobre la pluma para escribir el comienzo de un libro (Bert.). “Hacer responsable al profeta Ezequiel de los tres primeros versículos de su libro”, dice Bertholet, es negarle por completo la capacidad de autor. El cambio de la primera y tercera persona en el versículo 1: estaba, vi... ya en la 3: la palabra del Señor vino a Ezequiel, la mano del Señor estaba sobre él"), repetición de la fecha geográfica (en los versículos 1 y 3 el profeta, según los intérpretes, habla cinco veces de dónde tuvo su primera visión), acumulación de diversas expresiones que denotan un estado de éxtasis profético (“los cielos se abrieron”, “vio visiones”). de Dios”, “la palabra del Señor fue”, “la mano del Señor fue”) - todo esto no puede justificarse de ninguna manera”. De hecho, admitir que un escritor habla de lo mismo cinco o cuatro veces en varias líneas significa tener una mala opinión del escritor. Mientras tanto, los intérpretes que no se atreven a sospechar la autenticidad de estos versículos admiten la posibilidad de tales repeticiones por parte del profeta y buscan justificaciones para ellas. Entonces, por ejemplo. Respecto a la repetición quíntuple de la fecha geográfica, dicen que al profeta le pareció muy extraño la aparición de Dios en una tierra pagana; parecía tener miedo de que el lector no creyera su historia por esta circunstancia, y por eso considera necesario repetir varias veces seguidas que Dios se le apareció precisamente en tierra caldea (Keil, Knab., Gautier, etc.). ¡Piensan proteger al profeta con explicaciones tan artificiales! En este sentido, los intérpretes de la corriente racionalista fueron más justos con el profeta: negaron directamente la autenticidad y la integridad de los tres primeros versículos del libro basándose en que, si se aceptaran en la forma en que nos han sido conservados por la tradición, y agreguemos, entendidos como se entienden habitualmente, acarrearían al profeta Ezequiel la acusación de incapacidad para expresarse. Pero vemos que para justificar al profeta no es necesario recurrir a una medida tan extrema como negar la autenticidad de los primeros versículos del libro. Si abandonamos el malentendido generalmente aceptado del primer verso, entonces todo el prefacio del libro adquirirá la forma más natural. El prefacio del profeta a la visión. Artículos 2 y 3 Página de inicio הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין Página de inicio Inicio עָלָיו שָׁם יַד־יְהוָה Πέμπτῃ τοῦ μηνός τοῦτο τὸ ἔτος τὸ πέμπτον τῆς αἰχμαλωσίας τοῦ βασιλέως Ιωακιμ. καὶ ἐγένετο λόγος Κυρίου πρὸς Ιεζεκιηλ υἱὸν Βουζι τὸν ἱερέα (ἐκεῖ) ἐπ᾿ ἐμὲ χεὶρ Κυρίου. El quinto día del mes, este quinto verano, el cautiverio del rey Joacim, (y) vino palabra de Jehová al sacerdote Ezequiel hijo de Buzi, en tierra de los caldeos, cerca del río Quebar; y la mano del Señor sea sobre mí. Solo es necesario admitir que el primer versículo aún no habla de la visión de Khobar, sino en general sobre el comienzo y la naturaleza de la actividad profética de Ezequiel, y los dos versículos introductorios siguientes del capítulo, el segundo y el tercero, recibirán el significado más simple y claro, y no contendrán ninguna de esas dificultades aparentemente insuperables que hicieron sospechar la autenticidad de todo el comienzo del capítulo. De hecho, no podría, digamos más, podría haber sido diferente, podría el profeta haber comenzado la descripción de su primera visión de una manera más simple, más clara y más comprensible, en la que fue llamado a su ministerio, podría, digamos, comenzar esta descripción de otra manera, como con las siguientes palabras: “en (ese antes mencionado) quinto día del mes - era el quinto año del cautiverio del rey Joacim - la palabra número 33 del Señor vino a Ezequiel el hijo de Buzi, el sacerdote, en la tierra de los caldeos junto al río Quebar, y la mano del Señor estaba allí sobre él y vi...” El comienzo más común (estereotipado) de un libro profético con la información necesaria sobre la personalidad, origen y lugar de actividad del profeta, donde cada palabra es clara, donde nada es superfluo, nada puede ser omitido o reemplazado. De este comienzo habitual, el profeta Ezequiel hizo sólo esa pequeña desviación que lo precedió (en el versículo 1) con una observación sobre la abundancia de visiones en su libro y sobre cuándo y dónde comenzaron estas visiones, el cielo se abrió ante él. Y tal comentario, en vista de la singularidad de su libro, estaba lejos de ser innecesario. – Está completamente en el espíritu no sólo del hebreo, sino también de cualquier idioma igualmente antiguo transmitir el concepto: “en el día mencionado, en el día nombrado” mediante la repetición de la designación numérica más cercana al mismo. Al comenzar a describir su primera revelación, su visión sobre el río Chebar, el profeta tuvo que indicar exactamente su año. De hecho, ya hizo esto en el versículo 1: su visión sobre Quebar, en la que fue llamado al servicio profético, ocurrió en el año treinta en que el cielo se abrió ante él. A partir de esta visión comenzó su renacimiento. Pero además de tal significado personal para el propio profeta, esa visión también fue un evento de importancia social; En la vida del pueblo judío, ¿qué podría ser más importante que la aparición de un nuevo profeta de Jehová? Por lo tanto, el profeta Ezequiel tuvo que fechar su primera visión de tal manera que indicara su lugar entre otros acontecimientos en la vida nacional de Israel. La fecha del versículo 1 está hecha desde un punto de vista diferente, y no desde este punto de vista. Y así Ezequiel agrega una nueva fecha a esa fecha, a partir de la cual el lector puede ver inmediatamente en qué momento de la vida nacional de Israel ocurrió su llamado al servicio profético. "Este es el quinto verano del cautiverio del rey Joaquín". ¿Es posible decir que dada la fecha del versículo 1, aunque no fuera tan misteriosa y confusa, esta segunda fecha es superflua? Cualquiera que sea el significado de la primera fecha, no dará una idea tan precisa de la época en la que Ezequiel entró en su ministerio como esta observación: "era el quinto año del cautiverio del rey Joacim". Este fue el tiempo en que el pueblo con su rey fue llevado al cautiverio y cuando, por lo tanto, se necesitaba especialmente un profeta de Jehová para este pueblo. Otros profetas en sus libros designan el momento de pronunciar ciertos discursos por los años de reinado. Para el profeta Ezequiel, que se había establecido con sus compañeros cautivos tan lejos de su tierra natal que apenas un año y medio después le llegaron noticias de allí (cf. 33:21 y Jer. 39:1), tal designación de tiempo era inconveniente. Además, el reino de Judá pronto cayó, de modo que el profeta Ezequiel sólo al comienzo de su libro pudo designar el tiempo del reinado de Sedequías en años. Probablemente sobre esta base, eligió un método diferente para calcular la cronología de su libro: compuso una especie de era para él: comienza a contar los años desde la captura del rey judío Joaquín. Ésta, de hecho, era la época más adecuada para su libro. Con este mismo rey, con él como a la cabeza, fueron llevados cautivos el propio profeta y toda la colonia de inmigrantes que constituía el círculo más cercano de su actividad profética (3:14, 15). Con este rey, el mejor y más capaz pueblo de Judá, la aristocracia del país, fue llevado cautivo: “todos los príncipes y todo el ejército valiente, 10.000 fueron deportados, y todos los carpinteros y herreros, no quedó nadie excepto el pueblo pobre, y la madre del rey, y las esposas del rey, y sus eunucos, y los poderosos de la tierra” 2 Reyes. 24:14, 15. Aunque Joaquín, o como se le llame en el libro. Reyes, Joaquín 34 Al entregarse voluntariamente a Nabucodonosor, su destino futuro fue significativamente más fácil (en comparación con el terrible destino de Sedequías), pero aún en cautiverio lo mantuvieron bajo custodia “en una prisión” (Jer. 52:31). Su situación, por tanto, era más difícil que la de sus súbditos, que fueron llevados cautivos con él. Era como si sufriera solo por todos, y tal vez esto despertó una nueva simpatía hacia él entre los judíos cautivos. No pudieron evitar considerarlo su rey local, su representante en Babilonia, en torno al cual se unieron. Al designar el tiempo de sus revelaciones como los años del cautiverio de este rey, San Ezequiel pudo estar seguro de haber elegido la cronología más clara y comprensible para todos los cautivos judíos en Caldea. Por supuesto, esta cronología suena triste: ¡los años de cautiverio en lugar de los años de reinado! 35 El cautiverio de Joaquín siguió en el octavo año del reinado de Nabucodonosor (2 Reyes 24:12), y Nabucodonosor ascendió al trono en 604 a.C. En consecuencia, Joaquín fue llevado cautivo en 597, y el llamado y la visión de Ezequiel en Quebar tuvieron lugar en 592-593. No importa cuán maravillosa, inusual y sin precedentes en toda la historia del Antiguo Testamento haya sido la visión del profeta Ezequiel en el río Chebar, esta visión tuvo la mayor importancia para el profeta no por su carácter extraordinario, sin precedentes, sino por otro lado. Lo más importante para el profeta en esta visión fue que a través de ella fue llamado a su ministerio, que lo convirtió en profeta. Fue la primera revelación de Dios para él. A través de él, Dios le habló por primera vez, habló con la voz con la que habló a sus profetas y que no todos pueden oír. El secreto de los profetas y del alma profética debe seguir siendo cómo sonó esta voz y cómo era, es decir, qué sucedió en el alma y la conciencia del profeta cuando Dios le habló. Las observaciones e indicaciones que aparecen aquí y allá en descripciones proféticas (como Jer. 20:9; Heb. 4:12) sobre las propiedades de esta voz de Dios tal vez permitirían a un investigador atento formarse alguna idea al respecto. Pero para nosotros es importante establecer aquí sólo la posición de que en la época del profeta Ezequiel sabían bien qué era la "palabra del Señor" para cualquier persona y qué significaba escuchar y ser digno de esta palabra. Esto significaba convertirse en profeta y recibir en el alma y en la conciencia ese sello especial de la gracia de Dios, que inmediatamente distinguía claramente a una persona de quienes lo rodeaban y la hacía diferente de él mismo en su estado anterior. En el versículo 3, el profeta Ezequiel quiere decirlo todo: “vino palabra del Señor a Ezequiel”. Por lo tanto, esto es lo primero que considera necesario decir acerca de su maravillosa visión de Chebar, que ahora comenzará a describir. En primer lugar y sobre todo, esta visión fue importante tanto para él como para Israel, porque en esta visión Dios le habló por primera vez y que a través de ella fue llamado a profetizar. Para marcar este aspecto de la visión, el profeta tuvo que apartarse del orden secuencial en la descripción de su visión. Al principio, ve muchas cosas maravillosas y sorprendentes en Quebar, lo que probablemente le tomó mucho tiempo considerar (ver artículo principal 12.21) y solo en la conclusión (capítulo 2) escucha la voz del Portavoz (2:1). Pero dado que esta voz, que le dijo el llamado a la profecía, fue lo principal en toda la visión y por el bien de ella, por el llamado a la profecía, y la visión misma siguió, entonces con esto, con una indicación de este propósito de la visión, el profeta comienza su descripción de esta última. Por lo tanto, es imposible decir con algunos (Klosterman según Knab., Peters según Cor.) que la expresión “la palabra del Señor vino...” es innecesaria aquí, interrumpe el flujo de la descripción de la visión y no pertenece al profeta, sino que representa una inserción posterior. Por el contrario, es difícil imaginar un comienzo más natural y adecuado para describir la visión de Khowar que éste. El profeta no pudo ni debería haber comenzado a describir la visión en la que Dios le habló por primera vez con otras palabras que estas. Estas palabras pueden parecer innecesarias e inapropiadas sólo si asumimos (como todos lo hacen) que el profeta comienza la descripción de la visión de Khobar en el versículo 1 con las palabras "los cielos se abrieron y vi visiones de Dios". Pero descubrimos el verdadero significado de estas palabras y demostramos que no revelan una descripción de la visión de Khovar. Esta descripción comienza solo aquí y comienza donde debería: con una indicación del propósito principal y la esencia de la visión, que fue la primera palabra (es decir, revelación) del Señor a Ezequiel. Es imposible no notar la especial solemnidad en el estilo con el que el profeta comienza la descripción de su visión de Khovar. ¿Y era posible comenzar, sin mucha solemnidad, a describir una visión más majestuosa que la que el Antiguo Testamento nunca conoció? La expresión “la palabra del Señor vino a Ezequiel”, colocada aquí aparentemente fuera de lugar, también suena muy solemne. El lector espera, después de tal expresión, una exposición de lo que exactamente Dios le dijo al profeta, y en cambio, se despliega ante él la imagen de una visión, terrible en su grandeza, y comienza a comprender que la palabra del Señor que quería escuchar a través del profeta era originalmente una palabra silenciosa, una palabra sin palabras, pero aún más sorprendente y poderosa. Pero la expresión "fue la palabra del Señor" tiene toda su solemnidad e importancia sagrada en el idioma del original, en el que hay הָיָה הָיֹה, indefinido con el indicativo - una frase intensificada que en eslavo debería haberse transmitido: "la Palabra del Señor vino a Ezequiel" (similar a cómo Dios promete solemnemente a Abraham en Génesis 18:18: "Abraham, que era 36 será grande en lengua”). Si sólo la lectura del texto hebreo aquí es correcta, 37 entonces no puede quedar ni la más mínima duda de que el profeta quería hablar aquí en un estilo solemne, y los requisitos de este estilo justifican muchas de las características de los versículos introductorios, que les provocaron sospechas de autenticidad por parte de la crítica. Así, la solemnidad del discurso puede explicar el hecho de que el profeta sustituya aquí (cf. 24,24) el pronombre personal “yo”, con el que se designaba a sí mismo en el versículo 1, por su propio nombre y, además, el completo, con la adición del nombre de su padre e incluso el título de “sacerdote”. Con los mismos tipos de solemnidad, el profeta en este versículo vuelve a indicar el lugar de su llamado y, además, con mayor plenitud y precisión que en el versículo 1: “en la tierra de los caldeos, junto al río Quebar” 38. No podemos dejar de insistir, según la costumbre de los intérpretes, en el nombre del profeta. El nombre "Ezequiel" no se aplica al gran profeta (en ninguna otra parte del Antiguo Testamento el profeta no es nombrado en ninguna parte, solo en Sir. 49:10) se encuentra en la Biblia solo una vez, como el nombre del antepasado del vigésimo entorno sacerdotal bajo David 1 Crón. 24:16; allí se traduce en griego Εζεκηλ, en eslavo. Ezequiel. En hebreo el nombre Ezekiel Iechezkel dice – יחזקאל y consiste en el verbo חזק, ser fuerte y el nombre de Dios אל; si el verbo aquí está en la forma Kal, entonces el nombre Ezequiel significa: "Dios es fuerte"; y si es en forma de Piel, entonces “Dios fortalecerá”. Es más probable que “Dios es fuerza” que “Dios hace (o hace) fuerte” (Kr.). El nombre חזקיה, יחזקיה (Ezequías) está relacionado con él. Orígenes en el homil 1 de Ez. explica el nombre Ezequiel como imperium Dei; en Hierón. Onom. sacro. II, 12 se explica como fortis Dei vel apprehendens Deum, κράτος Θεοῦ. “El nombre contiene las creencias de padres piadosos en el nacimiento de su hijo” (Kr.). Tiene una pista del nombre del profeta en 3:8. El nombre del padre de Ezequiel es בוזי, LXX Βουζεὶ en On. Sacro. 57, 1 explicado como despectus sive contemptus, ib 59,-|-18 como contemsit me. Megabyte. este significado del nombre indica la baja posición que por alguna razón ocupaba la familia del profeta en Jerusalén. Apenas 44:10-14 hace pensar (Bert. et al.) que los profetas pertenecían a la aristocrática familia sacerdotal de los Sadocids, que ocupaban los mejores lugares en Jerusalén. “La noticia” (Kr.) se basa únicamente en el ingenio rabínico vacío de que Buzius es idéntico a Jeremías, quien recibió ese apodo (“despreciable”) de aquellos que no estaban satisfechos con sus denuncias. El apéndice "sacerdote" puede asignarse gramaticalmente al sustantivo cercano "Buzi" o a Ezequiel. LXX, Jerónimo y todas las traducciones antiguas lo refieren a Ezequiel. “Primero debe identificarse al profeta mismo, y no a su padre, cf. p. ej. Jer. 1:1; 28:1 "(Kr.). Si Ezequiel no ocupaba el cargo de sacerdote, entonces la dignidad sacerdotal le era inalienable debido a su descendencia de Leví por una línea bien conocida. Los sacerdotes también fueron llevados cautivos con Joaquín (Jeremías 29:1). El origen sacerdotal del profeta se explica mucho en su libro y mayo. por eso el profeta lo menciona. Sobre la base de que el profeta llamó a su visión de Khobar la palabra del Señor para él, el lector podría pensar que esta palabra (es decir, revelación) del Señor a Ezequiel no es diferente de la revelación divina a otros profetas, es decir, que Dios le habló a Ezequiel exactamente de la misma manera que a los otros profetas. Tal conclusión sería errónea, y el profeta inmediatamente le advierte con la observación de que durante la revelación de Dios en Chebar, sintió la mano de Dios sobre sí mismo de alguna manera especial: "y la mano del Señor estaba sobre mí". Cada profeta podría decir de sus revelaciones que durante ellas sintió la mano de Dios sobre sí mismo. Y de hecho, esta expresión en el Antiguo Testamento se usa sobre cualquier influencia milagrosa inmediata y especialmente fuerte de Dios sobre el hombre (1 Reyes 18:46; 2 Crónicas 30:12; 2 Reyes 3:15; cf. Hechos 13:11). Pero en boca del profeta Ezequiel tiene un significado especial. Si comparamos el uso de esta expresión en el profeta Ezequiel, notaremos que invariablemente precede a la descripción de cada una de las visiones del profeta (1:3; 3:22; 8:1; 37:1; 40:1). En consecuencia, el profeta quiso designar con esta expresión su estado al inicio de la visión. El profeta quiere decir que cuando ocurrió la visión, sintió con especial claridad la mano de Dios sobre sí mismo. ¿Cómo podría ser ese sentimiento en sí mismo? Por supuesto, se puede decir que la mano de Dios estuvo sobre cualquier persona solo en sentido figurado, figurado. Y la imagen contenida en tal expresión es inusualmente audaz y fuerte, tan audaz y fuerte como sólo una imagen oriental puede ser fuerte. Para comprender en toda su profundidad esta expresión técnica favorita de Ezequiel, debemos verla en una traducción más precisa, que encontramos en 8:1: “Y la mano de Adonai Jehová cayó sobre mí”. Al descender, la mano que cae primero presiona con su peso. Uno puede imaginarse con qué fuerza debe presionar una mano tan fuerte, un músculo tan fuerte como la mano Divina. Cuando un judío quería expresar la gravedad e insoportabilidad de alguna calamidad, decía que la mano del Señor apretaba fuertemente (“pesadamente sobre él”). Al establecer el significado de esta expresión en San Ezequiel, los intérpretes suelen omitir este último pensamiento, el pensamiento de la presión, la pesadez que debió sentir el profeta cuando la mano de Jehová se posó sobre él. Mientras tanto, esta idea es muy importante. Si con la expresión: “la mano de Jehová estaba sobre mí” el profeta sólo quería decir que estaba sometido (en Chebar) a la influencia directa del poder de Dios, entonces no habría añadido nada nuevo a la expresión anterior “la palabra de Jehová era”. A este último concepto preciso y claro para todos, “la palabra del Señor”, añadiría un concepto más general y vago. Con cada revelación al hombre divino, la mano (poder directo) de Dios actúa sobre él y no hacía falta hablar de ello. Dado que San Ezequiel habla de la mano de Dios sobre sí mismo sólo cuando describe sus visiones (1,3; 3,14 y 22; 8,1; 37,1; 40,1), quiere decir algo más, y no sólo que estas visiones le fueron inspiradas por Dios, sino que en ellas Dios actuó directamente sobre él. Con esta expresión quiere decir que con algunas de sus revelaciones, como con Khovarsky y algunos otros, él, más que otros, sintió la influencia del poder (“mano”) de Dios sobre sí mismo. Como lo expresa más precisamente en otra parte, durante estas visiones la mano del Señor fue “poderosa” sobre él (3:14). Quiere decir que durante sus visiones sintió claramente la mano fuerte y, por lo tanto, por supuesto, pesada de Dios sobre sí mismo, y este sentimiento distinguió sus visiones de otras revelaciones de Dios para él. El profeta Ezequiel se distingue generalmente por la extraordinaria precisión y poder de sus expresiones. Esta expresión tendrá todo su poder sólo con un significado tan preciso y literal. Cuando la primera palabra (revelación) del Señor llegó al profeta Ezequiel en Quebar, sintió la mano del Señor sobre sí mismo por primera vez, y esta sensación familiar se repitió más tarde con él durante cada una de sus visiones y la anotó en su descripción de ellas. No fue lo que sintió con otras revelaciones. Con otras revelaciones sintió lo que otros profetas anteriores habían sentido: escuchó la “voz de Dios” en sí mismo. En Khobar, durante la primera revelación de Dios, y luego durante otras dos o tres revelaciones similares, sintió algo completamente especial, diferente, y considera necesario notar este sentimiento, agregando en su historia sobre la revelación de Khobar la expresión: “la palabra del Señor vino a Ezequiel” “y la mano del Señor estuvo sobre él”. Si lo que le sucedió al profeta durante las revelaciones ordinarias de Dios a él sigue siendo un misterio para nosotros, entonces es absolutamente imposible formarnos una idea precisa sobre el estado del profeta durante las visiones, estas mayores revelaciones de Dios. El propio profeta, aunque quisiera, no podría darnos una idea sobre esto, porque entonces algo inexplicable estaba sucediendo en su alma. Y el profeta Ezequiel poco nos dice de este estado cuando dice que entonces sintió sobre sí mismo la mano de Dios. La condición del profeta era como si la mano del mismo Señor reposara sobre él con toda su fuerza y ​​peso. Dado que Dios no tiene una mano material, aquí no se puede hablar de presión material o gravedad. El profeta debía sentir la mano “fuerte” de Dios sobre su alma. Y como el alma es ante todo un ser consciente de sí mismo, entonces principalmente la conciencia del profeta tenía que sentir la mano de Dios sobre sí misma. Si recordamos lo que le sucede al profeta durante las visiones y lo que, en particular, le sucedió a Ezequiel en Quebar, entonces nos resultará bastante claro cómo la conciencia del profeta debió sentir la presión sobre sí misma de la mano de Dios. En la visión, el flujo habitual de conciencia e impresiones se altera: un mundo completamente diferente, generalmente invisible, invade de repente la conciencia del mundo exterior circundante, por lo que el mundo exterior queda completamente oscurecido. Una intervención tan extraña en la conciencia en el lenguaje figurado del judío antiguo podría representarse en la forma de la posición en el alma y la conciencia de la mano del profeta, y precisamente en las visiones divinas, la mano de Dios. Esto es lo que otros escritores sagrados llaman “arrebatamiento” (2 Cor. 12:2, 3), “frenesí” (ἔκστασις Hechos 10:10; 11:5; cf. Gén. 15:2) 40. Objeciones a la autenticidad de los versículos 1-3 “Tumbado como una esfinge”, dice Kretschmar, en el umbral de este libro lleno de problemas y dificultades, los tres primeros versos ofrecen al lector un enigma, cuya solución generaciones enteras han trabajado en vano. Todas sus inconsistencias son tales que atribuirlas a Ezequiel significaría considerarlo un escritor muy limitado”. Algunas de estas aparentes inconsistencias se indican en el análisis del versículo 1. Aquí queda agregar lo siguiente, indicado por Gitzig: la segunda mitad del versículo 3 debe preceder a la expresión: “vino la palabra del Señor”; el nombre (del profeta) debe mencionarse en el 1er verso en 1ra persona; “Vino palabra de Jehová” va más allá de los vv. 4-28, que sólo describe la visión”. Smend defiende la autenticidad de los versículos 1-3 con las siguientes consideraciones: "las 13 fechas cronológicas posteriores se dan a partir del versículo 2; si representa una inserción, entonces aquellas que son imposibles; pero el versículo 3 no permite la suposición de inserción, ya que generalmente define más estrechamente los datos del primer versículo; la observación del versículo 3 sobre el éxtasis es necesaria para entender lo que sigue; una transición instantánea a la tercera persona es causada por la introducción de un nombre propio, y este tipo de cambio en Ezequiel es tan frecuente como la forma parentética de 41 expresiones”. Comentarios anteriores al art. 1–3. mostró no sólo la total idoneidad, sino también la necesidad decisiva, la inevitabilidad de cada palabra y expresión; y esto hace innecesario un análisis detallado de todas las objeciones a la autenticidad de estos versículos y todas las suposiciones sobre su forma original. Por tanto, nos limitaremos a un simple listado de estos supuestos y a unos breves comentarios sobre ellos. La mayoría decide eliminar el art. 2 y 3, que se consideran un añadido explicativo de glosadores posteriores (Venema. Lectiones academicae ad Ezechielem, Levard. 1790; Gitz. Bert. Toy). Y de hecho, "en un estilo verdaderamente glosador, el comienzo del Art. 2, que ya no se usa en Ezequiel., היה היה, y también tiene una ubicación poco común delante del apéndice המלך, así como, en primer lugar, el hecho de que 2 y 3 vv. rompen claramente la conexión entre los siglos I y IV. - favorecen esta opinión. Que en todo el libro, con la única excepción de 24:24, Ezequiel habla de sí mismo sólo en 1ª persona, no habla a favor de la autenticidad de estos versículos, pero aún así, a pesar de todo, sería muy difícil prescindir de ellos, como el comienzo de un libro”. (Kr.). En particular, Klosterman, siguiendo a Spinoza (1. p.), piensa que los versículos 2 y 3 fueron insertados por las personas que introdujeron el libro de Ezequiel en el canon; También parecieron descartar el comienzo anterior del libro, en el que Ezequiel hablaba de su vida privada; de este principio sólo queda el 1º verso, que por tanto comienza con la conjunción “y”; Este versículo también contiene una fecha que indica la edad del profeta. Por eso los versículos 2 y 3 hablan de Ezequiel en tercera persona, porque no pertenecen al profeta. Objetamos: es difícil imaginar que el comienzo del libro pueda cambiarse de manera tan torpe y descuidada como sugiere esta hipótesis. Ewald y Cook piensan que los versículos 2 y 3 fueron insertados por el propio profeta, pero sólo cuando revisó y corrigió su libro, para complementar la fecha anterior, insuficientemente clara, con otra aceptada en todo el libro. - Pero esto es más conveniente y fue más fácil de lograr reelaborando el comienzo del libro que se escribió antes que agregándolo. Otros (Peters según Knab.) omiten el segundo versículo y el comienzo del tercero y leen el comienzo del libro de esta forma: "Y sucedió en el año 30, a las 4:55 a.m., cuando yo estaba entre los pobladores junto al río. Quebar, los cielos se abrieron y vi visiones de Dios, y la mano del Señor estaba sobre mí". El segundo verso, en esta opinión, es una glosa de las palabras del 1er verso: “el día 5 del mes”, por lo que comienza con las mismas palabras; y el arte. 3 una glosa de “y fue” en el versículo 1, por lo que comienza con “y fue”. – Pero como “el día 5 del mes”, así “y fue” - podemos decir las únicas palabras del 1er verso que no requieren explicación (glosas). Merckx (según Cor.), por el contrario, considera el primer versículo como un fragmento de otro discurso profético posterior a la fecha 29:1, que por un descuido acabó al principio del libro (sic!). Cornille también considera que el versículo 1 no es auténtico y en su edición del texto del libro lo imprime en letra pequeña. Este verso, según él, está lleno de rarezas que son completamente inexplicables si se supone su autenticidad. 1) Es muy extraño, en primer lugar, el pronombre de primera persona va antes del nombre del profeta; Para evitar esta rareza, el Targum también inserta en el primer verso las palabras: "dice el profeta". 2) La observación “entre los inmigrantes” es incorrecta: en el momento de la visión el profeta no estaba entre los cautivos, sino solo en la orilla de Chebar. 3) La expresión “visiones de Dios” se utiliza a lo largo del libro en el sentido de indicar un estado de éxtasis, y no a objetos de contemplación, como aquí. 4) Es imposible que un libro entero esté lleno de la conjunción “y”. Mientras tanto, si eliminas el primer verso, el libro comenzará de forma muy natural: con una fecha cronológica. Sólo en el versículo 2 se debe agregar la designación del mes desde el 1: “el día 5 del mes cuarto”. En este caso, naturalmente surgirán algunas dificultades de interpretación, como el “año trigésimo”. Pero el “verso 1”, dice Kretschmar, lleva demasiado claramente el sello de autenticidad en su frente como para simplemente dejarlo de lado. Está dominado, como en todo el libro, donde se habla de Ezequiel, por la 1ª persona; la forma externa de la fecha coincide exactamente con la utilizada en todas partes en el profeta 8:1; 20:1; 24:1; 26:1; 29:1, 17; 30:20; 31:1; 32:1, 17; 33:21; 40:1 (29:1 solamente; 40:1 היה en lugar de ויהי); paréntesis introducido por אני(ו) – cláusula adverbial puramente Ezequiel cf. 8:1; así como la ausencia de ו al comienzo de lo que sigue después de ויהי (según Cornelio, este es el caso en Ezequiel 8 veces); y la expresión “visiones de Dios” 8:3; 11:24; 40:2; 43:3. La expresión “los cielos se abrieron” tampoco parece que pudiera provenir de un glosador. Después de todo esto, no hay otra manera de mantener este versículo como genuino; porque lo que en él es difícil de explicar no puede presentarse como prueba seria de falta de autenticidad”. A la disculpa de Kretschmar añadiremos que todas las rarezas del primer verso indicado por Corneille existen sólo con la comprensión habitual e incorrecta del mismo. Y el comienzo propuesto por Cornille para el libro de Ezequiel no es tan natural como parece a primera vista. Se leería así: “El día 5 del mes 4 del año 5 del cautiverio del rey Joaquín vino palabra de Jehová a Ezequiel hijo de Buzi, y la mano de Jehová estuvo sobre mí y vi...”. Cornille no se da cuenta de que no está hablando en la lengua sagrada hebrea (sílaba). De los libros proféticos, sólo se pueden señalar dos libros relativamente pequeños, que comienzan directamente con una fecha cronológica (Hag. Zech.). Todos los demás, especialmente los libros de los grandes profetas, los libros grandes, comienzan, por así decirlo, con mayor solemnidad, tienen un prefacio e inscripción más grande o más pequeña, como: "la visión que vi" (Isaías 1:1), "la palabra de Jehová que era" (Oseas 1:1; Sofonías 1:1; Miqueas 1:1) o como Jonás: "y vino la palabra de Jehová". Cornille destruye en vano este solemne “y fue” al comienzo del libro de Ezequiel. Tampoco está del todo en el espíritu de los escritores antiguos comenzar la fecha cronológica con el número del mes (cf. Hageo 1:1; Zac. 1:1, etc.). En general, se necesita mucho coraje para descartar un versículo completo de un libro profético, lo cual se transmite consistentemente en todos los textos y traducciones. ¿Y cómo explicar la penetración en el texto del libro de Ezequiel versículo 1? ¿Por qué el copista lo necesitaba con un comienzo de libro tan claro y natural? Debemos recordar que estamos tratando aquí con el comienzo mismo del libro. El comienzo del libro está más grabado en la memoria. Y recordamos las primeras palabras de las mejores obras de los escritores modernos. Y en la antigüedad, el comienzo del libro reemplazaba al título. Por eso todos lo conocían de memoria. ¡Y de repente, en lugar del comienzo familiar del libro más famoso, aparece otro de la mano de algún copista y desplaza el comienzo anterior de la conciencia y la memoria de todos! 42 Un intérprete concienzudo no se apresurará a concluir de las aparentes inconsistencias del texto su falta de autenticidad. Hará todo lo posible para explicar la originalidad del texto desde el espíritu del escritor, desde la forma de su discurso. El espíritu y la forma de hablar de Ezequiel siempre han asombrado a los investigadores por su originalidad. Sólo hay que tener en cuenta las peculiaridades del estilo de Ezequiel para que el flujo del discurso en los primeros versículos de su libro no parezca extraño, sino completamente natural para Ezequiel. El profeta Ezequiel, como lo notaron sus intérpretes (Müller 35 43), se distingue en su estilo por la peculiaridad de que no expresa todo de una vez, sino que le encanta volver al pensamiento anterior para descubrir en él cada vez más aspectos nuevos (cf. esp. 3:18 et al. y cap. 18 y 33). Esta característica del estilo de Ezequiel debería haber afectado los primeros versículos de su libro. Puede explicar esas repeticiones y prolijidad que tanto confunden a los intérpretes. Por supuesto, otro escritor habría puesto su nombre e información sobre su personalidad antes, no solo en el versículo 3, o no habría indicado dos veces el año del mismo evento. Pero no todos los escritores, ni siquiera los divinamente inspirados, fueron iguales. En cualquier caso, una persona con cierto tipo de habla puede hablar así, como está escrito el prefacio del libro de Ezequiel. Visión. Tormenta de Epifanía. Arte. 4 En la orilla de Quebar, Dios se apareció al profeta Ezequiel. Quizás el profeta al principio no sabía quién y qué venía hacia él en ese viento, nube y fuego que se acercaba a él desde el norte. Pero cuando la visión se acercó lo suficiente a él como para poder verla, vio con santo horror que Dios mismo había venido a él. ¿Cómo puede Dios, omnipresente y omnipresente, llegar a un lugar determinado y estar en él? También entendemos poco, como entendemos poco de la omnipresencia de Dios. Pero de que Dios realmente puede venir a un lugar determinado y estar en él de una manera especial, completamente diferente de cómo está en cada lugar, no puede haber ninguna duda al respecto. Las Sagradas Escrituras cuentan muchos casos de tal manifestación de Dios. Así, Dios “caminó en el paraíso” después de la caída de Adán (Gén. 3:8); Bajó al monte Sinaí para legislar (Éxodo 19:18); durante los peregrinajes de Israel por el desierto, Dios mismo caminó delante de su pueblo; y solo después del conocido pecado de adorar al becerro de oro, Él mismo no quiso ir con el pueblo, sino enviar un ángel en su lugar, pero aun así, inclinado por la oración de Moisés y el arrepentimiento del pueblo, continuó yendo con su pueblo (Ex. 33). Luego, a pedido de Moisés, Dios pasó ante él con Su gloria (Éxodo 33:19) y posteriormente también pasó ante Elías (1 Reyes 19). Si no hay duda de que Dios puede aparecer y estar en un determinado lugar de la tierra, entonces la tierra en ese lugar, con su naturaleza incluso sin alma, no puede permanecer completamente insensible a tal fenómeno. El hombre no puede ver el rostro de Dios y vivir (Éxodo 33:20). También la Tierra, si no del todo incapaz, al menos con dificultad, puede tolerar la presencia de Dios en ella. En el lugar donde Dios “desciende”, la naturaleza no puede evitar entrar en cierta excitación y confusión 44 . Sería imposible hablar de todo esto con tanta positividad si no hubiera indicaciones claras de ello en la propia Sagrada Escritura. Siempre que la Sagrada Escritura habla del descenso de Dios a la tierra, de su aparición en un lugar u otro de la tierra, también menciona la excitación y el temblor en el que luego llega la naturaleza. Cuando Dios descendió al monte Sinaí, “hubo truenos y relámpagos, y una espesa nube sobre el monte, y un sonido muy fuerte de trompeta” (Éxodo 19:16); todo el monte humeaba... y salía de él humo como de un horno, y todo el monte se estremecía mucho" (v. 18). De las historias sobre otros casos de la aparición de Dios, también queda claro que estos fenómenos fueron acompañados por tal o cual trastorno en la naturaleza. En las historias sobre las apariciones de Dios, se suele dar una descripción más o menos detallada de los choques de la naturaleza durante estos fenómenos. La aparición actual de Dios al profeta Ezequiel no podría haber pasado tranquilamente por la naturaleza del lugar donde ocurrió. La naturaleza tuvo que sacudirse del temor al rostro de Dios. El malestar y la confusión realmente ocurrieron en ella. La descripción de la visión actual del profeta Ezequiel comienza con una descripción de este temblor de la naturaleza en el rostro de aquel que caminaba hacia el profeta en la gloria de Dios. La descripción de los fenómenos particulares de este temblor de la naturaleza ante Dios se da en el profeta Art. 4to. Dios advierte al profeta Elías que aunque delante de Él vaya un viento grande y fuerte, un terremoto y un fuego, Él, el Señor, no estará en este viento, ni en el terremoto, ni en el fuego (1 Reyes 19:11, 12). Estos fenómenos en la naturaleza sirven sólo como presagios de la aparición de Dios. Lo que sucedió en la naturaleza antes de la visión de Quebar de Ezequiel tenía exactamente la misma relación con esta visión. Todo esto sólo precedió y acompañó la aparición de Dios al profeta. Fue el temblor involuntario de la naturaleza ante el Creador. Por tanto, queda claro por qué el profeta dedica tan poco espacio a la descripción de estos fenómenos en comparación con toda la visión (un versículo 4). Sin olvidar que muchos de los fenómenos ocurridos en la naturaleza eran fenómenos habitualmente observados en ella; todos ellos, incluidos los que normalmente no se pueden ver en él, ocurrieron en la naturaleza en casos anteriores de teofanía y fueron suficientemente descritos por profetas anteriores. Ave. Ezequiel, por tanto, no encontró la necesidad de hablar de ellos en detalle y se limitó a una simple lista de ellos. Pero esto complica el trabajo del intérprete, que debe tener constantemente en cuenta todas las descripciones de la teofanía conocidas en otros libros sagrados. Lo que siempre sucedió en la naturaleza antes de la aparición de Dios y lo que sucedió en este caso se puede expresar en un solo concepto de "tormenta", si se le da a este concepto la amplitud adecuada para que abarque el impacto en todas las partes de la naturaleza (y no solo en el aire, en cuyo sentido se usa habitualmente esta palabra). En otras palabras, en la naturaleza, durante la manifestación de Dios, ocurre una tormenta, pero no una simple, sino una especie de tormenta extraordinaria, de la cual toda la naturaleza se sacude y tiembla, en todas sus partes. La palabra “tormenta” denota el temblor de la naturaleza antes de la Epifanía. La misma Sagrada Escritura: “a su alrededor hay una tormenta verde” Sal. 49:3. En aquellos casos en los que la Sagrada Escritura no pretende describir en detalle la aparición de Dios y hablar de todo lo que acompañó a este fenómeno en la naturaleza, se limita a la observación de que Dios apareció en una tormenta. Así, sobre la aparición de Dios a Job y sus amigos, sólo se dice que Dios les habló “desde la tormenta” (38:1; cf. Zacarías 9:14). Con la intención de dar, aunque sea una breve, pero más o menos precisa lista de lo que sucedió en la naturaleza antes de que Dios se le apareciera, el profeta Ezequiel no necesitaba llamarlo todo con un solo nombre: "tormenta". Sin embargo, en su descripción de la aparición de Dios, también utiliza la palabra “tormenta”. Es cuando define con mayor precisión la propiedad del viento que precedió a la aparición de Dios que dice que era el viento de una “tormenta”, el tipo de viento que ocurre durante una tormenta. Este último concepto se expresa con la palabra hebrea סְעָרָה. Esta palabra también se usa en el libro de Job acerca de la tormenta desde la cual el Señor habló a Job. Este nombre, más que otros nombres hebreos para la tormenta, se adapta a la tormenta en la que suele aparecer Dios. De todos los nombres para tormenta que existieron en el idioma hebreo, este nombre es el más amplio. Se aplica igualmente a disturbios en el mar (Jon. 1:4 cf. vv. 11, 13) como en tierra (Isa. 40:24; Eze. 13:11). Aparentemente, la LXX tuvo dificultades para encontrar una palabra en griego y la tradujo de manera diferente casi cada vez. A veces lo transmiten mediante conceptos tan vagos y generales como σαλός (Zac. 9:14) y σεισμός (Jer. 23:19), es decir, generalmente una conmoción, un estremecimiento. A veces ni siquiera lo consideran un sustantivo, sino un adjetivo, como en este lugar y en 13:11 - donde lo traducen ἐξαῖρον, gloria. "levantar." De hecho, el concepto que dan estas palabras es demasiado general para ser el nombre de una tormenta específica bien conocida. Seharah: contiene la idea de algún tipo de shock en la naturaleza (σεισμος), pero un shock muy fuerte y profundo, en el que todo lo que está sacudido tiembla y fluctúa. El verbo סער se usa sobre el mar turbulento (Jon. 1:11, 13; cf. Isa. 54:11), sobre aventar grano (Ose. 13:3; cf. Zac. 7:14). Era imposible utilizar otra palabra más adecuada para referirse a lo que va acompañado de la naturaleza en general y estuvo acompañado en este caso por la aparición de Dios. Como muestra la narración del profeta, lo que inició su visión de Khovar fue precisamente una tormenta, una tormenta real y, además, una tormenta de poder terrible y aterrador. Al describir esta tormenta (en el v. 4), el profeta indica varios momentos en ella, varios fenómenos naturales individuales que acompañaron a esta tormenta y en los que consistió. Consideraremos cada uno de estos momentos y fenómenos por separado. וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ πνεῦμα ἐξαῖρον Y lo has visto, y he aquí, tu espíritu se enaltece. Una serie de fenómenos extraordinarios y sorprendentes que el profeta Ezequiel observó en la costa de Quebar comenzaron con el viento. El Profeta dice que lo primero que vio allí fue el viento. Por supuesto, había algo especial en este viento, si él mismo, además de lo que siguió, atrajo la atención del profeta. La narración del profeta da precisamente la impresión de que el viento que de repente se levantó frente a él de alguna manera atrajo inmediatamente su atención. “Y vi que un viento de tormenta venía del norte”, así comienza el profeta su relato sobre la visión. Cuando un hombre es atrapado por el viento en el campo, no habla así de ello. Dice: “se levantó el viento”, “apareció el viento”. No importa cuán diferente fuera el idioma y el estilo de habla del antiguo judío de nuestro idioma y estilo de habla, incluso el antiguo judío en este caso no habría hablado como el profeta dijo aquí. Se expresaría: “y hubo viento” (Juan 1:4) o “el viento sopló y comenzó a soplar” (Mateo 7:25, 27), pero no diría que “vio el viento” “que venía” de alguna parte. Los intérpretes siempre han sentido la pesadez y la torpeza de esta expresión. Para salir de la dificultad que creaba, a la palabra “ver” se le dio un significado especial: se entendía que se refería al estado de ver (visionario). Con esta palabra, dijeron, el profeta abre la descripción de su visión (Shr. et al.). Pero el verbo ver en el idioma hebreo, como en todos los idiomas, tiene un solo significado, dondequiera y para qué se use. El estado de visión sólo puede denotarse en hebreo, como en ruso, con el sustantivo "visión". Por lo tanto, si fuera necesario darle al verbo “ver” el significado especial que tiene en relación al estado de visión, entonces en el idioma hebreo, como en ruso, sería necesario agregarle este sustantivo; habría que decir: “vio en una visión” (Dan. 8:2; 7:2). Esto también se diría aquí si “vio” tuviera tal significado. Pero poner esta palabra aquí en este sentido sería completamente innecesario y completamente inapropiado. Es innecesario porque el profeta ya había repetido varias veces en diversas expresiones que tuvo una visión. Es inapropiado porque lo que vio en el v. 4 aún no era una visión en el sentido correcto. Así pues, la expresión que estamos analizando debe entenderse en el sentido más ordinario y buscar otra explicación a su extrañeza y originalidad. Cuál fue el viento que se levantó antes del comienzo de la visión, el propio profeta lo determina con mayor precisión cuando dice que fue un viento tormentoso o un viento tormentoso, סערה. Hemos establecido el significado de la palabra seharah. Conteniendo el concepto de arrojar, esparcir, cuando se aplica al viento debe indicar que el viento levanta objetos del suelo y se los lleva. La LXX entendió correctamente el significado de esta palabra cuando la tradujeron al griego ἐξαῖρον (guante, “exaltar”; corregir 13:11 para “exaltar” o “exaltar”). Entonces, el viento, visto por el profeta, recogió varios objetos del suelo (en primer lugar, por supuesto, arena y, tal vez, objetos más grandes), los rodeó y los lanzó por el aire. A partir de aquí queda algo claro cómo el profeta podía “verlo”. Cualquier viento fuerte levanta una nube de polvo. Si el viento, visto por el profeta, levantaba, “levantaba” del suelo sólo polvo y objetos pequeños similares, entonces no era necesario adjuntarle esta definición (“levantar”). Las palabras seharah y ruach seharah se usan para referirse a las tormentas más poderosas (Zac. 9:14), tormentas que amenazan a las personas (Jer. 23:19), que causan naufragios y muerte de barcos en el mar (Jon. 1:4), y en tierra rompen muros de piedra (Eze. 13:11), arrancan árboles (Is. 40:24), no dejan nada en su camino: destruyen casas (Job 1:19). cf. Mateo 7:27), arrojando gente de un lugar a otro (Isaías 27:8; 54:11), llevándose enormes bandadas de pájaros (Números 11:31), destrozando montañas y aplastando rocas (1 Reyes 19:11). En tales vientos uno no puede evitar reconocer la terrible inspiración de la boca de Dios (Isa. 27:8; Sal. 17:16), matando (como sucedió a menudo en el sentido correcto) a los malvados (Sal. 10:6; cf. 82:16; 34:5, 6). Un viento así podría arrastrar los objetos más grandes. Incluso las personas y los animales que no tomaron precauciones podrían verse atrapados y precipitarse hacia adelante con una fuerza incontrolable. Al comienzo de la visión, el Profeta observó el viento desde lejos y por lo tanto no pudo ver lo que llevaba. Pero el viento, sin duda para el profeta, llevaba algo grande, una masa entera de algo, si el profeta podía decir que lo “vio”. Posteriormente descubrimos lo que llevaba. Además de su extraordinaria fuerza y ​​ráfagas, los fuertes vientos del Este también se caracterizan por su calor. En el sueño de Faraón, el viento seca 7 espigas (Gén. 41:6). El viento secó una planta tan grande, como la planta que le dio frescor al profeta Jonás con su sombra (4:6, 8). El profeta Ezequiel no dice nada sobre el calor de su viento. Al observarlo desde lejos, es posible que aún no sienta su calor. Esta propiedad sólo está implícita en su nombre "viento de tormenta". Pero entonces se indica una circunstancia que parece ser más que un calor normal en este viento. Como pronto notó el profeta, el viento que venía hacia él era directo con fuego, con fuego real. Así como el viento observado por el profeta no era sólo un viento aparente, sino real y terriblemente fuerte, que destrozaba todo a su paso (ἐξαῖρον), así el fuego que, junto con el viento, avanzaba hacia el profeta, era fuego real y, por supuesto, en su fuerza y ​​​​tamaño correspondía a la tormenta del viento y al tamaño de la nube que se movía con el viento. Uno puede imaginar cómo el viento debió arder y quemar todo alrededor con la enormidad del fuego real. El calor y el calor del viento visto por el profeta debían corresponder adecuadamente a su tormenta y fuerza. Parecido a los vientos naturales del Este, el viento visto por el profeta Ezequiel no surgió por una causa natural. Él fue parte de la tormenta que a menudo acompañó la aparición de Dios en la tierra en el Antiguo Testamento. La profunda conmoción y estremecimiento de la naturaleza ante la aparición de Dios en la tierra se expresa, entre otras cosas, en el viento, que no es más que una perturbación, un temblor del aire. Cuando toda la naturaleza tiembla, el aire no puede evitar temblar. Y en la medida en que toda la naturaleza tiembla y se estremece ante la aparición de Dios en la tierra, en la misma medida debe temblar y agitarse el aire. De ahí la extraordinaria tormenta y fuerza del viento, que atrajo la atención del profeta. Al ser el elemento más fino, ligero y móvil, el aire resulta ser el más sensible a la aparición de Dios en la tierra. Como se puede concluir de la descripción de varias teofanías, él es el primero de los elementos que comienza a preocuparse y moverse durante la teofanía, el primero en la tierra en responder a la teofanía. Si la aparición de Dios no es particularmente poderosa, amenazadora, sino más o menos mansa, pacífica y silenciosa, entonces sólo el aire responde a tal fenómeno con su movimiento y vibración, el "soplo del viento tranquilo". Tal era la aparición de Dios en el paraíso “al fresco” (inexactamente; LXX también: “en la tarde”; heb. לרוח) del día. Esta fue la epifanía de David durante una de las batallas con los filisteos, 1 Crón. 14:14, 15: “Cuando oigáis el sonido de pasos sobre las copas de las moreras (LXX “el ruido de las copas de los perales”), entonces entrad en la batalla, porque Dios ha salido delante de vosotros”. Esta fue la aparición de Elías en Horeb. En todos estos casos, Dios apareció con el mismo viento. Es notable que el viento estuviera destinado a actuar más de una vez como instrumento especial de la Providencia en la vida del pueblo elegido de Dios. Algunos de los recuerdos más preciados y sagrados del judío estaban asociados con él. Una de las plagas egipcias fue llevada a cabo por medio del viento: para devastar los campos egipcios con langostas, “El Señor trajo el viento oriental a la tierra... y el viento oriental trajo las langostas” (Éxodo 10:10). El mayor milagro de la misericordia de Dios en la vida del pueblo judío tuvo lugar con la participación del viento: el camino a través del Mar Rojo para los judíos fue pavimentado por él (“El Señor impulsó el mar con un fuerte viento oriental toda la noche e hizo que el mar se secara y las aguas se separaron” Éxodo 14:21). Posteriormente (en el v. 12) veremos que el viento visto por el profeta en Quebar y m.b. idéntico al viento, que apareció en otros casos de teofanía y del cuidado de Dios por Israel, tenía una cualidad tan extraordinaria que difícilmente se le puede aplicar el nombre viento, y no en vano la LXX tradujo aquí ruach no ἀνεμος, sino πνεῦμα. ¿Por qué vino la gloria del Señor desde el norte? El viento que atrajo la atención del profeta hacia Khobar vino del norte. Dado que Dios mismo, la Gloria del Señor, vino al profeta con este viento (v. 28), todos los intérpretes, no sin razón, consideran muy significativa esta circunstancia. Pero lo explican por el contrario de diferentes maneras. La solución habitual y más aceptada a este problema es ésta. Se toma el norte como el lugar desde donde se realizaron las invasiones más desastrosas de los conquistadores contra los judíos, desde donde incluso ahora amenazaba el ataque de Nabucodonosor. Comparan la visión de Ezequiel con la visión de Jeremías (también al inicio de su actividad profética) de “un konob incendiado desde el norte”; - el Señor mismo explicó esta visión de la siguiente manera: “desde el norte se revelará un desastre a los habitantes de esta tierra” (Jer. 1:13, 14; cf. 4:6; 6:1). Dicen (Bl. Hieron. Knab. sobre el Nacimiento.) que aquí también, en Ezequiel, el Señor, apareciendo como juez y castigador del pueblo judío, rodeado de fenómenos tan formidables como un torbellino, una nube, naturalmente tenía que venir del norte. El Dios castigador aparece aquí marchando contra Judea con el ejército de Nabucodonosor. A esto se puede objetar con razón que en la visión actual Dios, como hemos mostrado, no aparece en absoluto en forma amenazadora, como un Juez castigador. Él aparece aquí en toda Su gloria. La tormenta, la nube y el fuego no indican la formidable naturaleza de la aparición de Dios, sino la majestuosidad de esta visión. Y señalar hacia el norte, como el lugar de donde vino la visión, debería tener un significado similar: hablar de la majestuosidad de la visión, agregar más grandeza a la visión. Si el profeta quería imaginarse a Dios viniendo a castigar a Judea en el ejército de Nabucodonosor, tampoco está claro por qué Dios viene desde el norte. El profeta se encuentra en el momento de la visión precisamente en el extremo norte desde donde se preparaba la invasión de Nabucodonosor. El norte en relación con este norte ya será Media y otras regiones, de las cuales nada amenazaba a Judea en ese momento. Para eliminar esta importante dificultad, deciden (Geph.) recurrir a la suposición de que el profeta Ezequiel tuvo una visión real en Jerusalén, donde, como en las otras dos visiones, fue transportado por el “Espíritu”; 3:14, 15 habla del regreso del profeta a su morada habitual; pista. durante la visión está en Jerusalén, en la iglesia, donde es natural esperar un sacerdote. – Pero en el capítulo 1 no hay ninguna indicación de que el profeta fue trasladado a Jerusalén para su visión, mientras que la descripción de las otras dos visiones comienza con esta indicación (8:3; 40:1). Refutando la opinión discutida, Rosenmüller, que en general siguen todos los racionalistas: Ewald, Hitzig, Smend e incluso un ortodoxo como Trochon, la reemplaza por la siguiente. "La mención del norte se refiere a la opinión generalizada entre la gente de esa época de que en la parte norte del cielo hay una entrada a la casa y al castillo de los dioses. Dado que el curso del sol hace imaginar el sur inclinado hacia abajo, el norte parece estar más alto y con sus altas montañas - el Líbano, el Cáucaso - alcanzando el cielo. Por lo general, los antiguos imaginaban a los dioses viviendo en una de estas montañas del norte, sosteniendo el cielo justo debajo del polo (los griegos en el Olimpo). Que la idea de tal La existencia de una montaña en el antiguo Oriente lo demuestran los monumentos asirios recién descubiertos: el rey asirio Tiglat-Pelizar I, en una inscripción en forma de cuña, dice que fue “llamado por los dioses a sentarse eternamente en el monasterio de la montaña del mundo”. Esta montaña, conocida por otros monumentos con el nombre de “Aralu”, representaba la entrada al reino de los muertos (de donde Delitzsch explica su nombre mismo: Aralu = asar la amari “lugar sin visión” - griego Αιδης = α-|-ιδειν, “lugar de los dioses invisibles”. Wo lag. d. Par. 117 118. 121). Dicen que San Isaías tenía en mente esta montaña cuando puso un orgulloso discurso en boca de Nabucodonosor: “Subiré al cielo, exaltaré mi trono sobre las estrellas de Dios, y me sentaré en la montaña en la asamblea de los dioses al extremo del norte; subiré sobre las alturas de las nubes; seré como el Altísimo” (14:13, 14). Se pensaba que la idea de la montaña de los dioses en el norte es aceptada por Sal. 47:3: “al norte está la ciudad del Gran Rey”. También en Job Jehová viene desde la medianoche: 37:22 (cf. 38:1). Y Ezequiel, dicen, no sólo podía conocer esta creencia, sino también compartirla (cf. 28:14, 16). En la visión de Khobar, imagina la Gloria del Señor viniendo precisamente de esta montaña del norte, donde ella se había retirado de la infiel Jerusalén. Jehová tenía que aparecer al profeta no desde Jerusalén y la iglesia, su antigua residencia, ahora abandonada por él, sino desde esta morada eterna suya, no desde el oeste, sino desde el norte. Es posible que los profetas judíos, particularmente Isaías y Ezequiel, pudieran haber conocido esta creencia de los paganos de Oriente y haberla señalado en sus discursos (como probablemente lo hace Isaías en el pasaje citado). Pero el concepto estricto de la unidad y espiritualidad de Dios no podía permitir que los profetas compartieran esta opinión de los paganos. Si de hecho existía y era conocida por los judíos una montaña con la que se asociaban creencias similares del Oriente pagano, entonces a todo judío piadoso esa montaña sólo podría parecerle un lugar de acción especial de fuerzas oscuras, una montaña de demonios (que son los dioses de los paganos). En opinión de los antiguos judíos, ¿podría Jehová venir de tal montaña? ¿Qué comunicación hay entre la luz y las tinieblas? Una ligera modificación de la opinión considerada es la explicación del pasaje en la Biblia inglesa de Cook. Jehová, según esta explicación, viene a Ezequiel desde las montañas del Líbano. A los habitantes de esta última les podría parecer que las Montañas Libanesas, situadas en el norte de Palestina, “llegaban al cielo”; Podrían parecer pasos del cielo, a lo largo de los cuales descendían visiones que se aparecían a las personas. – Además de que esta explicación supone que el profeta tiene ideas antropomórficas sobre Dios, en la Biblia no se conoce tal opinión de los judíos sobre las montañas del Líbano. Además, en el Capítulo 1, Ezequiel no menciona ninguna montaña o montañas. Si Ezequiel imaginó la visión proveniente de las montañas del norte, ¿por qué no decirlo? Tales interpretaciones presuponen la creencia del profeta de que Jehová ya había abandonado Jerusalén y se había retirado a alguna montaña. "Pero sólo en el capítulo 11 Dios finalmente sale de la iglesia y no va al norte, sino al este. – Para Israel, la montaña, que está asociada con Jehová, estaba más bien en el sur: Deut. 33:2. Court. 5:4; Avv. 3:3; Zac. 9:14. Además, Ezequiel representó a Babilonia al norte de Palestina: 21:2 Heb. b. – Ezequiel ve el cielo abierto y Jehová viniendo de allí, por lo tanto, no del monte de los dioses – El profeta se rebela contra la opinión popular de que Jehová ya ha abandonado el país (8:12; 9:9). En general, estas explicaciones se basan en un completo malentendido de los capítulos 8-11; En vista de los inconvenientes asociados con la aceptación de la primera opinión (de los examinados) y la completa falta de fundamento de las dos últimas, parece que solo hay lugar para una suposición más, a saber, que Jehová fue a Ezequiel desde Su morada, que aún no había sido abandonada en Jerusalén, desde Su iglesia en Sión. Pero Jerusalén está al oeste de Babilonia, no al norte. ¿Cómo podría una visión, procedente de Jerusalén, acercarse al profeta desde el norte? Müller elimina esta dificultad con las siguientes consideraciones (págs. 15 y c.). 1. El camino de Jerusalén a Babilonia y de vuelta, dice, nunca discurría por los desiertos situados entre Siria y Mesopotamia, sino por el norte de Siria y discurría en un círculo decente. Por esta carretera circulaban caravanas comerciales tanto en la antigüedad como en la actualidad. Este camino era también un camino militar por el que las tropas asirias y babilónicas pasaban por Siria y Palestina (Sprenger, Post-und Reisenrouten des Orients, Taf. 15). Por esta carretera, a través de Rivla hacia el norte. Siria: los cautivos de Nabucodonosor también caminaron. Y si la Gloria del Señor pasara del santuario de Jerusalén al río. Khobar, entonces el carro con cuatro animales tuvo que recorrer el camino que era bien conocido y de uso común en ese momento. 2. Según nuestra información actual, Babilonia en realidad se encuentra un poco al norte de Jerusalén. ¿Pero se puede decir lo mismo del río Quebar y de Telabib, la morada de los cautivos? ¿No es más probable que esto último se indique en los países pantanosos del sur? 3. Finalmente, ¿era posible en el tiempo de Ezequiel poseer nuestro conocimiento actual y podía Ezequiel saber exactamente la posición de Jerusalén con respecto a Babilonia, ya sea que una u otra se encuentre algo al sur? Según Estrabón, Alejandría, Babilonia, Susa y Persópolis se encuentran en la misma latitud. Sólo Ptolomeo sitúa a Babilonia mucho más al norte, pero también le falta precisión, ya que Babilonia se mueve demasiado hacia el norte. En consecuencia, si el carro de la visión se movía a lo largo de la línea aérea, tenía que hacerlo según las entonces ideas geográficas del norte. “Müller”, dice Kretschmar, obliga a Jehová a dar un largo rodeo por el norte de Siria, p.c. Había un camino regular de Palestina a Babilonia. Pero el carro de Jehová no estaba limitado por caminos militares, al menos no el que vio Ezequiel. Una referencia a Estrabón no es suficiente, ya que sus opiniones sobre las relaciones geográficas están excluidas de Ezequiel 21:2; 20:46, donde el profeta claramente ubica a Palestina al sur de Babilonia." El fracaso de todos los intentos de explicar simbólicamente la aparición de la gloria de Dios desde el norte llevó a los intérpretes más nuevos (Toi, Bert. Kr.) a recurrir a una explicación puramente natural para esta indicación topográfica del profeta. "Ezequiel, al recibir una visión, miró hacia el norte y desde allí vio acercarse un torbellino ardiente, por lo que min-hazzaphon ("del norte") tiene una causa completamente natural (Bert.). Posteriormente, esta circunstancia, por supuesto, para el profeta requirió un significado más profundo, ya que todo en su vida fue entendido por ellos típicamente, y pudo ver en esto una indicación de que la destrucción a la que fue llamado por esta visión caería sobre Jerusalén desde el norte (ver 26:7 y Geng. Keil, quienes por supuesto no quieren saber nada sobre “más tarde”). El norte es un país desconocido (צפן hide), helado e inhóspito desde donde llegan los desastres: 38:1 et al. Pero la antigüedad bíblica no conocía los vientos del norte de especial fuerza. El viento más tormentoso para los escritores bíblicos fue el viento del este - caddim: Sal. 47:8; 10:6; 17:16; Es. 27:8; Trabajo. 7:6), y el siguiente viento más fuerte es el viento del sur, “sur” theman d.b. traído de los desiertos árabes (Sal. 77:26: "Dios despertó, es decir, Dios en el desierto del Sinaí, en el cielo y derribó el sur con su poder, y la carne de las codornices llovió sobre ellos como polvo; Zac. 9:14: "El Señor caminará en las tormentas del mediodía"). Desde el norte, el judío solo conoció vientos vivificantes: Cantares 4:16 - "levántate el norte y derribará el sur y sopla el sur en mi jardín, y fluirán fragancias”). Además, en contra de esta explicación hay que decir que en una visión donde todo, cada detalle y característica, está lleno de significado profundo y significado misterioso, es imposible en tal visión considerar la aparición de la primera figura de esta visión - el viento - del norte como un accidente sin importancia. Hay que recordar que con este viento Dios mismo caminó hacia el profeta, y su procesión no pudo elegir una dirección aleatoria. Por lo tanto, podemos decir que esta circunstancia de la visión de Khovar (como muchas otras cosas en ella) aún no ha sucumbido a los esfuerzos de los intérpretes, ya que todas las explicaciones presentadas permiten fuertes objeciones a sí mismas. La razón del fracaso de estos intentos en este caso es la misma que la explicación insatisfactoria de otras partes de la Epifanía de Khovar. Querían explicar aquí la aparición de la Gloria del Señor desde el norte, sin comparar este caso de su aparición con otros casos. No plantearon la pregunta: ¿de dónde vino la Gloria del Señor en otras ocasiones de su aparición? Aparentemente, tal pregunta no se puede plantear, ya que incluso si se puede hablar sobre el lugar desde donde la Gloria de Dios se revela y desciende a la tierra, entonces este lugar siempre debe ser no uno u otro país de luz, sino el cielo, las nubes, en las que Dios normalmente desciende a la tierra. Sin embargo, si miramos todos los pasajes del Antiguo Testamento que hablan de la revelación de la Gloria de Dios en la tierra, de los casos en que Dios descendió directamente a la tierra y caminó sobre ella, estaremos convencidos de que a veces en algunos de estos casos Dios eligió una determinada dirección para Su procesión en la tierra, de modo que se podría decir de Él en un caso que vino del sur, en otro, como aquí, del norte, y en el tercero, del este. Y es evidente que, como todo en la acción de Dios, esta elección no podía dejar de tener algunas razones importantes y un significado profundo. Y esto es tanto más cierto cuanto que en la elección de estas direcciones para la procesión de la Gloria de Dios no se puede dejar de notar cierta alternancia y coherencia correctas. Entonces, antes del profeta Ezequiel y su era, que fue tan crítica para Israel, los escritores sagrados, si alguna vez hablan de dónde y de qué país del mundo viene el Señor y Su gloria, entonces siempre indican el sur como tal lugar: Deut. 33:2; Av. 3:3, etc Sólo por esta razón, la observación del profeta Ezequiel de que el viento con el que Dios caminaba hacia él venía del norte debería haber detenido a todo lector conocedor de la antigua escritura sagrada y haberlo llevado a pensar: ¿por qué y de dónde vino tal cambio en la dirección elegida por la Gloria del Señor en su marcha a través de la tierra? Esta pregunta para el lector de nuestro profeta debería, por así decirlo, volverse aún más aguda, aún más importante y más profunda, cuando al final del libro de Ezequiel, donde el profeta habla de la futura Santa Tierra gloriosa, la Gloria del Señor, dirigiéndose al nuevo iglesia para su residencia permanente en ella, ya viene desde el este. No importa cómo imaginemos la procesión de Dios y su gloria por la tierra, de los casos de los que hablan los escritores sagrados, en cada caso no se trataba simplemente de símbolos e imágenes. Sabemos lo que pasó con la tierra y sus habitantes cuando “Dios vino del sur (Temán) y el Santo de los montes de Parán” (desierto de Arabia; Hab. 3:3) (éxodo de Egipto). Se suponía que la procesión de Dios desde el norte, contemplada espiritualmente por Ezequiel en Quebar, era similar a la revelación anterior de la Gloria de Dios en el sur. La gloria del Señor en la tierra no se revela sólo en estos u otros majestuosos fenómenos naturales. Se revela en mayor medida aún en los grandes fenómenos de la vida humana. El poderoso reino que entonces crecía en el norte con fuerza inconmensurable, el primero de los reinos terrenales en merecer el nombre de universal, era un fenómeno demasiado grande en la tierra para ser simplemente obra de manos humanas. Los profetas divinamente iluminados no pudieron evitar ver en él la manifestación de la gloria de Dios. Tales comparaciones pueden sugerirse por la dirección elegida en el presente caso por la Gloria de Dios que descendió a la tierra. No hace falta decir que una respuesta completa a esta exégesis correctamente planteada del Capítulo 1. Eze. la pregunta (la pregunta de por qué Dios vino al profeta en este caso desde el norte) no puede responderse, como tampoco puede responderse a muchas otras preguntas que plantea este capítulo lleno de secretos y misterios. Pero las preguntas insolubles son siempre las más grandes y las más importantes. Su grandeza reside en su intratabilidad. En relación con ellos, es como si bastara con situarlos e inclinarse ante su inaccesibilidad. Y con esta pregunta podemos dar por terminado el asunto, pues sólo se ha establecido que, antes usualmente viniendo desde el sur, en tiempos de Ezequiel Dios ya viene desde el norte, y al misterioso nuevo iglesia de Ezek. 44 entrarán por el este. Sólo desde el oeste, la tierra de la oscuridad y el mal, Él nunca vino ni salió. עָנָן גָּדוֹל --- וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב Καὶ νεφέλη μεγάλη ἐν αὐτῷ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ Y hay en él 45 grandes nubes, y la luz lo rodea. Si el viento que azotó al profeta en Chebar, por muy tormentoso que fuera, podía por sí solo dejarlo en duda sobre el verdadero significado de su aparición, entonces esta duda debería haberse resuelto al ver lo que acompañaba al viento. Junto con el viento, una gran nube vino hacia el profeta y se acercó a él (veniebat). Dios apareció repetidamente en la tierra en una nube. Así, durante la Epifanía del Sinaí, una nube cubrió la montaña. Durante el viaje de Israel por el desierto, "el Señor iba delante de él en una columna de nube" Éx. 13:21. Para las revelaciones a Moisés, Dios en esta columna se acercó a una tienda especial y se detuvo a la entrada de ella: “y todo el pueblo vio la columna de nube que estaba a la entrada del tabernáculo, y todo el pueblo se puso de pie y adoró a cada uno a la entrada de su tienda” (Éxodo 33:9, 10). Después de la construcción y consagración del Tabernáculo del Testimonio, este pilar ya estaba sobre él: “la nube de Jehová estaba sobre el tabernáculo de día, y fuego sobre él de noche, a la vista de toda la casa de Israel” (Éxodo 40:38). Inmediatamente después del establecimiento del tabernáculo y su consagración, esta nube “cubrió el tabernáculo, y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo” (Éxodo 40:34). De la misma forma, la gloria del Señor descendió posteriormente a la iglesia de Salomón: cuando los sacerdotes, después de traer el arca, salieron del santuario, “una nube llenó la casa del Señor, y los sacerdotes no podían mantenerse en pie para servir a causa de la nube, porque la gloria del Señor llenaba la iglesia del Señor” (1 Reyes 8:10, 11). La participación de la nube en la teofanía debería haber tenido el significado de que con ella Dios se escondió de aquellos a quienes se apareció. Por eso la nube se siente atraída por tales epifanías en las que se revela la misma Gloria de Dios. Dios se rodeó de una nube, se podría decir, cuando su graciosa presencia y revelación en la tierra alcanzaron casi el mismo grado que en el cielo, cerrado a los hombres, según su siempre e indestructible idea, precisamente por nubes de aguas aireadas. No hace falta decir que la nube en la que Dios aparecía en la tierra de vez en cuando, en la que “ascendía” (Sal. 103:3), no podía parecerse a una nube natural y ordinaria, así como el viento sobre cuyas alas caminaba el Señor no era un viento completamente ordinario. Sin embargo, tal nube era una nube real (como el viento también es un viento real) y solo se diferenciaba de una nube ordinaria en algunas características, que no son difíciles de indicar a partir de las descripciones de esta nube que se dan más de una vez en la Biblia. Son estas descripciones a las que hay que recurrir para formarse una idea correcta sobre la nube de la teofanía actual. La brevedad de la descripción que hace el profeta de esta nube (así como la descripción de la primera figura de la teofanía: el viento) remite directamente al lector a descripciones anteriores. Una nube natural, también llamada nube, cubre el cielo antes de una tormenta. La nube feofánica también era a menudo sólo una nube. Sin duda, desde tal nube, es decir, simplemente nubes, Dios habló a Job (“y Dios habló a Job a través de la tormenta y de las nubes” - 38:1; cf. 37:21). Y otras epifanías que tuvieron lugar en la nube fueron acompañadas de una tormenta, cuyo origen no era otro que la propia nube de epifanía. En la Epifanía del Sinaí será testigo. Corte. 5:4; PD. 67:9. 10; Esdras 3:19 hubo una tormenta. PD. 17:13, 15; 28:3; 76:18, 19 muestran que, como imagina el salmista, Dios viene a la tierra para Sus juicios en nubes, truenos y relámpagos. Pero así como la tormenta de la teofanía superó a una tormenta natural, incluso la más poderosa, también la nube de esta tormenta, es decir, la nube teofánica debía superar cualquier nube natural. Una nube fuerte se caracteriza por 1, su densidad y tamaño, 2, la proximidad al suelo, 3, la abundancia de relámpagos y truenos. Las descripciones de la teofanía muestran hasta qué punto alcanzaron todas estas cualidades en la nube teofánica. Ave. Ezequiel, asumiendo la familiaridad del lector con estas descripciones, concluyó todos estos signos en una definición para la palabra "nube" - גדול, "grande". Cuanto más fuerte proviene una tormenta de cualquier nube, más espesa y oscura será la nube. Y de una nube natural que se convierte en una fuerte tormenta, se extiende, especialmente si aparece en medio de un día brillante, a veces incluso oscuro sobre la tierra. Uno puede imaginar cuán oscura debió ser la nube de la epifanía para envolver la tierra. Si examinamos las descripciones de la teofanía una tras otra, lo primero que encontraremos en cada una de ellas es un indicio de oscuridad y, por así decirlo, sorpresa por su densidad y desesperanza. "Inclinó los cielos y descendió, y había oscuridad bajo sus pies, y se cubrió de oscuridad como una sombra (y se indica además por qué esta oscuridad estaba:) "espesándose las aguas de las nubes del cielo" (2 Sam. 22:10, 12; cf. Sal. 17:10, 12). "Nubes y tinieblas están alrededor de él" (Sal. 96:2). Esta oscuridad, אפלה, en tales casos se acerca a una oscuridad real y completa, חשך: San Joel y Sofonías llaman al día del Señor un día de oscuridad y oscuridad (Joel 2:2, Sofonías 1:15) y, agregando inmediatamente después de esto “un día de nubes y niebla” (Joel) o “nieblas” (Sof.), muestran que esta oscuridad proviene de una nube espesa. Amós dice: "Caminaré entre vosotros, dice el Señor; ¡Ay de los que desean el día del Señor! Es oscuridad y no luz; él es oscuridad y no hay resplandor en él" (5:7ss.). Según la descripción del profeta Isaías, en el Día del Señor, ni siquiera las estrellas y los cuerpos celestes dan luz por sí mismos: “el sol se oscurece cuando sale, y la luna no brilla con su luz”. Fue precisamente esta espesa oscuridad la que envolvió el área circundante y la nube que descendió sobre el Sinaí. Esta oscuridad no se menciona en Éxodo, pero se señala muy claramente dos veces en Deuteronomio. "Te acercaste y te pusiste debajo de la montaña, y la montaña ardía con fuego hasta el mismo cielo, (y había) tinieblas, nubes y tinieblas (4:11, cf. 5:22, 23; palabras Heb. 12:18). Así, en el Sinaí, desde una enorme nube negra que colgaba sobre la montaña, una oscuridad casi nocturna cubrió la tierra, y en esta oscuridad el fuego que quemó la montaña centelleó y ardió aún más terriblemente. Algo similar sucede con todos teofanía, como se debe concluir de los pasajes citados de los salmos y de los profetas. Al llamar grande a su nube, gadol, el profeta Ezequiel quiere señalar en primer lugar su extraordinaria densidad. Una nube grande, enorme y en nuestro idioma equivalente a una nube oscura. La nube en la que Dios se apareció al profeta era, sin duda, tan oscura como siempre cuando Dios apareció, así como era oscura y espesa en el Sinaí. Y, por supuesto, estuvo acompañado de la misma oscuridad. Para colmo del parecido con la Epifanía del Sinaí, en esta oscuridad y oscuridad un enorme fuego ardía y brillaba terriblemente. Pero la definición de gadol, aplicada por el profeta a la nube, no indica sólo la densidad de la nube. Es seguro que la nube de Ezequiel era una nube espesa y sombría por las razones expuestas anteriormente. Pero si el profeta quería señalar sólo una propiedad de su nube, tenía una palabra mucho más adecuada en su idioma que, como escritor preciso, no dejaría de utilizar. Esta es la palabra כָּבֵד usada por Moisés para referirse a la nube de la legislación del Sinaí (Éxodo 19:16). También se podría decir הענן עב, como en el mismo artículo. 9. Obviamente, al llamar a su nube gadol, el profeta no se refería sólo a esta propiedad de la misma. El cielo, incluso durante una tormenta natural, parece más bajo, pero durante una tormenta muy fuerte está casi por encima del suelo. Hay algo pesado y aterrador para una persona en un vecindario así, especialmente cuando esta bóveda, inclinada sobre la cabeza de una persona, tiembla y tiembla por el estruendo del trueno. Habiéndose acostumbrado a mirar el cielo como la morada de Dios, una persona en medio del trueno oye “el ruido de su tienda” (Job 36:29). Dios, entonces, parece inclinar el cielo para descender a la tierra (Sal. 17:10). La nube teofánica no colgaba sólo de la tierra, sino que descendió sobre ella por completo, conectando en el sentido propio el cielo con la tierra. Así fue la gran nube que vio el profeta Ezequiel. Esto se desprende de las expresiones en las que el profeta describe su acercamiento a él. Ya hemos señalado la extraña designación que hace el profeta de la aparición y movimiento de esta nube con el verbo בוא, que se aplica igualmente al viento y a la nube; בוא no significa “ir” (que será הלך), ya que esta palabra generalmente se transmite de manera incorrecta en las traducciones, sino “venir” a alguien y a algún lugar. En relación con cualquier cosa y en cualquier conexión que se use בוא, siempre conserva este matiz de su significado. Las preposiciones ב – “en”, אל – “a”, o עד – “antes” no pueden dejar de estar o estar implícitas con él. Sobre una nube ordinaria, al igual que sobre el viento, casi nadie expresará que viene hacia él o hacia él. Una masa tan extendida como una nube, y un fenómeno tan abarcador e indefinido como el viento, obviamente no pueden llegar a nadie, e incluso permitirles darse cuenta de que se dirigen directamente a alguna parte. Mientras tanto, la historia del profeta sobre la aparición del viento y las nubes ante él se puede traducir al habla moderna de la siguiente manera: Miro y veo: un viento tormentoso y una nube vienen hacia mí. El profeta no podía adjuntar el verbo bo a su nube de otra manera que si esta caminara y se acercara a él en el suelo, como si algún objeto enorme y denso caminara y se acercara a él. Entonces sólo el adjetivo gadol será bastante adecuado para esta nube, cuyo significado principal corresponde exactamente al ruso "enorme", es decir, sorprendente por sus dimensiones externas. De la misma manera, bo puede aplicarse al viento sólo cuando éste puede de alguna manera dejar su propiedad habitual de amplitud e incertidumbre dentro de sus límites y quedar encerrado en un círculo estrechamente limitado, estrictamente definido y relativamente pequeño, más allá del cual su acción no se extiende en absoluto. Se sabe que un fenómeno similar puede ocurrir y ocurre con el viento. Y ocurre precisamente con los vientos más fuertes y terribles, que, como vimos, era este viento. En lugar de una dirección recta, el viento puede recibir una dirección circular y de rotación alrededor de un eje. Luego, necesariamente, se concentra en un círculo específico, adquiriendo aquí un poder inusualmente terrible y sin volar fuera de este círculo. Una pequeña semejanza de este fenómeno, que no es característico de todas las zonas, sino principalmente de los mares y desiertos, es un torbellino. Si tal viento encuentra en el lugar de su acción una sustancia móvil y ligera, la levanta y la hace girar, haciéndose a través de ella propiamente visible al ojo. Además del movimiento circular, también tiene un movimiento hacia adelante y, por tanto, con razón podemos decir de él que va hacia alguien o hacia alguien. Un viento así nunca viaja solo. En su acción terrible y destructiva, ya sea que camine sobre las aguas del mar o sobre la arena del desierto, involucra nubes de aguas aireadas. Entonces el viento y la nube van juntos. Incluso se puede decir que la nube se mueve con ese viento. Y es notable que la LXX así lo diga aquí: según su texto, la nube que venía hacia Ezequiel caminaba en el viento, “en él”, ἐν αὐτῷ. Comprensible después de todo lo dicho, tal adición podría parecer extraña a primera vista y podría fácilmente desaparecer del texto hebreo, conservándose en la LXX. Cornille incluyó בו en su edición del heb. texto de Ezequiel, señalando que es necesario: la nube está en un torbellino representado materialmente. El movimiento combinado de una nube con el viento y en el viento se llama tornado. Decir que Dios caminó hacia el profeta en la nube de un tornado se puede hacer con absolutamente la misma seguridad para el pensamiento de la naturaleza sobrenatural de la teofanía presente con la que se dice que Dios camina en una tormenta o en un viento. Al aparecer en la tierra, Dios no crea nuevas herramientas y entornos para Su aparición, sino que atrae agentes naturales de la naturaleza a Su servicio, eligiendo los mejores y más fuertes de ellos. No importa cuán convenientemente cada rasgo y cada matiz de expresión en la historia del profeta se explique con la suposición de que vio un tornado, no se puede defender esta opinión con total decisión y, en cualquier caso, no se puede poner esta palabra en el texto mismo del libro, como lo hace la Biblia inglesa de Cook. Lo máximo que podemos decir aquí es que la nube de la visión de Ezequiel debería considerarse aproximadamente como la nube de un tornado. Como cualquier nube de teofanía, sin duda estaba en la tierra, caminaba, se movía y no tenía dimensiones borrosas, sino limitadas: en apariencia era de un tamaño enorme y extraordinario. Sólo imaginando esta nube así (y no considerándola simplemente una gran nube), uno puede encontrar no extrañas ni incomprensibles, sino bastante naturales las expresiones con las que el profeta describe su apariencia y habla de ella: bo, godal, “y vi”, la conexión de la nube con el viento y estar “en ella” (según la LXX). Si era una nube, entonces era una nube sin precedentes en su fuerza. Era tan negro que lo hacía casi completamente oscuro. Era tan grande que ocupaba todo el horizonte. Ella colgaba tan sobre el suelo que yacía sobre el suelo mismo. Y ella era así porque Dios estaba en ella. Aunque la nube formó parte de muchas, si no de todas, las teofanías (incluso las del Nuevo Testamento: durante la transfiguración y la ascensión), en ninguna parte tiene tal significado y no ocupa una posición tan predominante como durante la teofanía de los judíos durante sus peregrinaciones por el desierto. Aquí Dios camina constantemente con Su pueblo en la columna de nube. Hemos visto que la visión de Khovar está estrechamente relacionada con esas teofanías y que su similitud con ellas está lejos de ser accidental. Y la nube de la visión de Ezequiel, por poco que fuera descrita por el profeta, hasta donde nos fue posible imaginarla, no se parecía tanto a la nube en la que el Señor caminaba por el desierto con su pueblo. Esa nube también caminaba por el suelo, también era visible para todos, era de cierto tamaño y tenía la apariencia de un bulto aterrador. Al igual que la nube de Ezequiel, tenía fuego, visible de noche. Acerca de la columna de nube que caminaba delante de Israel en el desierto, Moisés no dice que estaba rodeada y llevada por el viento. Este pilar generalmente lo describe muy brevemente. Pero el hecho de que este pilar sólo pudiera ser transportado de un lugar a otro por el viento y, además, por un viento de fuerza extraordinaria, parece que esto se sigue por sí solo. Los profetas os presentan la procesión del Señor únicamente en el viento y la tormenta junto con la nube. Y lo imaginaron, por supuesto, por cierto, y en primer lugar, según el conocido ejemplo de la procesión del Señor por el desierto ante su pueblo. Y en lo que Moisés cuenta de vez en cuando sobre la columna de nube, hay algunos indicios de un fuerte viento que soplaba a su alrededor, pero sin alejarse demasiado de él. Se sabe que la división del Mar Rojo, causada por el viento (“Jehová impulsó el mar con un fuerte viento oriental durante toda la noche, y convirtió el mar en seco, y las aguas se dividieron” - Éxodo 14:21), se hace dependiente de la columna de nube que iba delante de Israel: el mar se partió en dos cuando la columna de nube estaba junto al mar (v. 20). Cuando los egipcios se acercaron significativamente a este pilar en persecución de los judíos, a quienes separó de ellos al cruzar el Mar Rojo, las ruedas de los carros egipcios se detuvieron. Moisés habla de esto de esta manera: "Y en la vigilia de la mañana, el Señor miró el campamento de los egipcios desde una columna de fuego y de nube y confundió el campamento de los egipcios; y quitó las ruedas de sus carros, de modo que apenas podían tirar de ellos (vv. 24-25). Dado que Dios generalmente actúa sobre los objetos materiales a través de agentes materiales, aquí también pudo actuar simplemente por la fuerza del viento, que llevó la columna de nube a través del desierto. Otro rasgo distinguía la nube observada por Ezequiel en Quebar de la nube ordinaria. A su alrededor (לו סביב) había resplandor, brillo, ונגה. Se podría pensar que contiene una fuente de luz tan fuerte que no puede esconderse detrás de la espesa masa de la nube y con sus rayos la atraviesa (נגה perforan), sale de ella (cf. nagah en 2 Samuel 22:29). Posteriormente, realmente resultó que en esta nube había todo un mar de fuego y luz. Pero por ahora el profeta sólo ve una nube y un resplandor tranquilo, un parpadeo (cf. nogah en Is. 62:1; Hab. 3:11) a su alrededor, un brillo claro y tranquilo, “cuya descripción más cercana sólo se puede encontrar en el Art. 28" (Kr.). La observación sobre la nube que brilla alrededor sólo según la LXX sigue directamente a la descripción de la nube, y según el texto masorético está precedida por las palabras מתלקחת אש - “brillo de fuego”; en peso. texto: “(vi) una gran nube y el fuego mithlaccahath y el resplandor a su alrededor”; en 70: - “una gran nube está en ella y la luz la rodea y el fuego brilla”. ¿Qué lectura es correcta? Al leer Masoret. El texto resulta en una concordancia incorrecta de sufijos: “alrededor de él” en hebreo hay un marido. dio a luz a לו, por lo tanto, לו se refiere a la nube (ענן m.r.), y no al fuego אש, que f. r.; Mientras tanto, según la disposición de las palabras, לו sólo puede atribuirse a esch - fuego, mientras que el siguiente sufijo femenino en ומתבה debe atribuirse al masculino nogah. Con el orden de estas expresiones en 70, cada sufijo se colocará en el género del sustantivo más cercano a él. Leyendo la Masora. t. Defienda (Gitz.) con las siguientes consideraciones: dado que la nube toma prestado su brillo del fuego, es natural hablar primero del fuego y luego del brillo de éste en la nube. Pero los partidarios de la lectura 70 (Cor. Ber. Cr.) señalan con razón que el profeta cuenta la historia de la misma manera y en el orden en que observó el fenómeno; y el observador percibe primero el brillo y luego su causa; el discurso aquí va de lo externo a lo interno: primero el profeta ve un torbellino, luego una nube brillante y finalmente el fuego del que brilla. Además, como veremos más adelante, la nube no toma prestada su luz del fuego del que ahora hablamos. Al Masor. el texto podría modificarse posteriormente bajo la influencia de consideraciones similares a las indicadas. Entonces, uno podría pensar que 70 da la disposición correcta de las expresiones aquí. Pero en la traducción de estas expresiones 70 parecen haber cometido una inexactitud: también traducen לו al griego. αὐτοῦ m.r. o cf., mientras tanto el sufijo aquí se refiere al sustantivo. “nube”, que sólo está en hebreo. marido. r., y en griego. esposas gen.: por lo tanto, debería haberse traducido κύκλῳ αὐτῆς, y no αὐτοῦ. Quizás 70 atribuyeron el resplandor (nogah) no a la nube, sino al viento (πνευματος, Triebs 24) o tradujeron לו mecánicamente. El miedo intenso al que fue llevado el profeta por los primeros signos de teofanía debió convertirse en horror cuando notó que el fuego se precipitaba hacia él. El fuego en sí, cuando arde naturalmente y tiene una sustancia como alimento, por supuesto, no representa nada terrible, aunque aun así cuando es de gran tamaño puede adquirir un aspecto aterrador. Pero en Khobar, en aquel día memorable para el profeta, todo fue extraordinario. Y el viento era inusual y la nube era única. El fuego tampoco podría ser normal. Una cosa que fue inusual fue que este fuego, como todo lo demás, como la nube y el viento, “caminaba”, se movía hacia el profeta con el viento y la nube. Al menos el profeta le atribuye el mismo verbo בוא y, por lo tanto, da motivos para imaginar su movimiento exactamente de la misma manera como imaginamos el movimiento del viento y las nubes. Corrió por el suelo como estos últimos. El profeta no dice nada sobre la relación de este fuego con las dos figuras de visión anteriores: el viento y la nube. Respecto a la nube, añade (70 cada una) que estaba en el viento. En relación con el fuego, el lector involuntariamente espera una observación similar: "y fuego en la nube". Pero el profeta tiene uno breve: "y tal y tal fuego", es decir, fue hacia él, y eso fue todo. Por lo tanto, es arbitrario por parte de los intérpretes que coloquen este fuego necesariamente en la nube y, por ejemplo, digan que formó el núcleo de la nube (“Kern” - Keil, Schroeder). Lo único que se puede agregar con cierta justificación a la breve expresión del profeta sobre el fuego es el anterior ἐν αὐτῷ por 70, es decir, "en el viento". El fuego podría estar en el viento en el sentido de que podría ser transportado por el viento. Todo el horror del fenómeno radica en el hecho de que el incendio se produjo de forma completamente independiente, solo, sin nada. Ocupaba la misma posición en la estructura de la visión que el viento, como una nube. Eran tres grandes visiones completas, iguales entre sí. Cada uno era igualmente grande y su existencia no interfería al otro. El fuego fue tan grande y terrible como el viento y la nube. Los tres fueron juntos contra el profeta, cada uno terrible por derecho propio y terrible en su combinación. El lector espera del profeta alguna información sobre este extraordinario incendio. Satisfaciendo esta legítima curiosidad, el profeta define su fuego con mayor precisión, pero lo define con una palabra que la exégesis hasta ahora se ha esforzado infructuosamente en explicar. Fue, dice el profeta, fuego מתלקחת. Esta palabra se encuentra sólo una vez más en la Sagrada Escritura y también en su aplicación al fuego; es el nombre que se le dio al fuego que, junto con el granizo, la séptima plaga de Egipto, derramó sobre la tierra (Éxodo 9:24). Sin dar nada para explicar esta palabra, este pasaje es importante para nosotros porque da testimonio de la posibilidad de la aparición real de un fuego como el que vio el profeta Ezequiel en Quebar. Lo primero que me viene a la cabeza respecto a este incendio es que fue un rayo. La LXX también pensó lo mismo, llamándolo πῦρ ἐξαστράπτων - “fuego del relámpago”. En Egipto, este fuego apareció junto con el granizo y el trueno (piensan que sólo los truenos pueden ser entendidos por esas “voces” קולות Ex. 9:23, que ocurrieron junto con el granizo en Egipto, y solo los relámpagos bajo el fuego que entonces se extendía en Egipto). Pero para denotar relámpago en el idioma hebreo hay una palabra especial, ברק, que se usa todo el tiempo incluso en los salmos con su lenguaje figurado. No había ninguna razón para que Ezequiel, preciso en su lenguaje, oscureciera la lista de fenómenos que precedieron a la visión, que requería especial precisión en su concisión, para oscurecer con el uso de un nombre tan inaudito de relámpago. Además, no hay pruebas de que el coloth "voce" en Éx. 9:23 Se oyeron truenos, y ningún otro ruido ni estruendo. Tan poco como la demolición de este lugar del Éx. 9:24, puede proporcionar la palabra producción מתלקחת para explicar el pasaje en discusión. Este es Gitpael de לקח - para tomar. El significado de Gitpael es recíproco. Pero ¿qué significado tendrá el verbo “tomar” en su sentido recíproco? Un significado así para este verbo es aparentemente imposible. La mayoría (incluida nuestra traducción al ruso), siguiendo la Vulgata, entiende esta forma del verbo lacach sobre la apariencia, los contornos del fuego, la forma en que arde. Era, dicen, un fuego que no se propagaba, sino que se coagulaba, se curvaba, se arremolinaba (involvens, sese reciprocans; Keil y Geth.: zusammemgeballtes; Korn: waberndes: Shred.: sich gegenseitigfassendes; Bert.: zusammenhangendes). Rosenmüller dice que el fuego se estaba extendiendo por toda la nube. Pero algunos consideran necesario ver en esta palabra una indicación de la propiedad interna del fuego. Schroeder, traduciendo esta palabra sich gegenseitigfassendes - “agarrarse mutuamente”, “aferrarse el uno al otro”, explica que el fuego no era sólo una bola de fuego arremolinada, sino que al mismo tiempo brillaba con relámpagos, como si encendieran relámpagos entrelazados entre sí (=Kr.). Ewald (seguido de Smend) traduce esta palabra “incesante”: mithlaccachath según Gitz. significa “darse las manos unos a otros”, “agarrarse unos a otros”, sobre el fuego - “surgiendo continuamente aquí y allá”, como en Éx. 9:24: para los inquietos, correr de aquí para allá siendo de este fuego es también un signo de la vida superior en él; Así lo explica el propio profeta en el v. 13. Gitzig considera esta palabra como sinónimo de פחים Sal. 10:6 (“sobre los pecadores lloverán redes, fuego y hombres del saco”, ruso: “brasas”) y considera que ambos son una imagen poética del relámpago: como el relámpago que se extiende continuamente en la distancia, el relámpago en el árabe. en el lenguaje se le llama “cadena” (cuyos eslabones forman zigzags). Todas estas explicaciones pecan fundamentalmente contra el significado del verbo lacach. Aunque este verbo significa "tomar", "tomar", su significado, como el significado de todas las palabras en las lenguas antiguas, no es tan flexible como el concepto de "tomar" en las lenguas modernas. Su significado es muy limitado, como el significado del latín capio y el griego λαμβάνω. En cualquier conexión el verbo. lacach no se usó, significa solo tomar y nada más - tomar a su manera, pero por supuesto en un sentido material o espiritual: puedes tomar, lacach, un palo (Éxodo 9:7), tomar una herencia (Núm. 34:14), un país (tomar posesión de él Jue. 11:18), una esposa (Núm. 12:1), una persona de este mundo (Gén. 5:24); finalmente puedes recibir instrucción (acéptala – Proverbios 24:32); incluso puedes tomar el alma misma, es decir, cautivarla, cautivarla (Prov. 11:30). A todo esto, como vemos, en sentido propio se le aplica el significado de “tomar”, “tomar”. La voz pasiva no cambia este significado básico de lacach: en ella este verbo puede significar lo mismo, sólo “ser tomado”, “de algo”, “en algún lugar”, y eso es todo. Pero significados tan artificiales y distantes como el significado del ruso “tomar” en el sentido de surgir o incluso en el sentido de “aferrarse”, el verbo lacach nunca puede tenerlos en ninguna voz, así como capio y λαμβάνω no pueden tenerlos. Y en relación con el fuego, lacach sólo puede tener un significado: abrazar la sustancia ardiente, devorarla (=אכל). Este significado no se pierde en ninguna voz de este verbo. Tampoco se pierde en Gitpael. Al contrario, se intensifica en él. Se sabe que Gitpael se forma a partir de la voz Piel, y el significado de Piel es más que real, transitivo: su significado es causativo, forzado (obligar a hacer algo). Este matiz de significado no se puede perder en la voz que Gitpael deriva de Piel. También se le une aquí el concepto de reciprocidad y reciprocidad, la participación de otra persona u objeto y el retorno de la acción al objeto mismo. Este verbo no debería tener un significado diferente aquí. El fuego que vio Ezequiel no pudo evitar quemar algo. Un incendio que no queme nada es impensable. No hace falta decir que ardía con fuego real. Como este fuego caminaba hacia el profeta, como el viento y la nube, quemó todo lo que encontró a su paso. Todo su camino ardía con ellos. Tomó, abrazó, lacach, todo lo que encontraba a su paso, y, en consecuencia, el camino mismo del viento y de las nubes, pues caminó con ellos: con su elemento “junto con ellos” (de ahí Gitpael) abrazó su camino común. Era, por tanto, el mismo río de fuego que fluía en la visión de Daniel ante el Trono de Dios. Está claro por qué y de dónde provino el incendio en este caso. Aunque era real, fuego real, así como eran reales el viento y la nube (o nube), pero, como estas últimas, no surgió de una causa natural. Nadie lo encendió. Se encendió por sí solo desde el descenso de Dios y quemó el lugar por donde Dios caminó hacia el profeta. Así que una vez ardió el monte Sinaí porque Dios descendió sobre él, el camino por el que Dios pasó delante de Elías en Horeb, la zarza desde la cual Dios hizo Su revelación a Moisés; fuego y humo pasaron entre las partes cortadas de los animales durante la epifanía a Abraham (Gén. 15:17). En todos estos casos, el fuego apareció en un lugar determinado porque Dios vino a ese lugar. Cuando los judíos llamaron a Dios "fuego consumidor", ellos, etc., se referían a esta señal de Su aparición. En tales incendios, como en el viento, la tormenta o el terremoto, se manifiesta el impacto de la naturaleza ante la aparición de Dios en él. En el aire este choque lo produce un fuerte viento tormentoso; la tierra tiembla y se estremece ante la aparición de Dios; las aguas están turbulentas y ruidosas (Hab. 3:10); Las sustancias inflamables se encienden y arden. Si comparamos todas las descripciones de las apariciones de Dios, reales o sólo imaginadas (en los salmos y discursos proféticos), pasadas y futuras (predichas), entonces en todas partes encontraremos Su fuego entre los accesorios necesarios de la aparición. Junto con el viento, la tormenta, la tormenta y el terremoto, el fuego no puede dejar de acompañar a Dios en Su marcha por la tierra. “Nuestro Dios viene, y no en silencio; delante de él hay fuego consumidor, y alrededor de él una gran tormenta” (Sal. 49:3). “El fuego va delante de él, y quema a sus enemigos en derredor” (Sal. 96:3) “De su ira salió humo, y de su boca fuego consumidor; brasas cayeron de él; inclinó los cielos y descendió” (Sal. 17:9, 10; cf. 2 Sam. 22:9, 10). Se sabe que la última venida de Dios a la tierra será en “fuego de fuego” (2 Tes. 1:8). Si Dios nunca ha aparecido en la tierra con la Gloria que aparecerá entonces, entonces todas las señales habituales de Su aparición en la tierra en esa venida adquirirán proporciones extraordinarias y aterradoras. El fuego que suele preceder al Señor también adquirirá este tamaño. De él entonces arderá toda la tierra y todas las obras que hay en ella (2 Ped. 3:10). Según el profeta Joel, entonces habrá “sangre, fuego y humo” sobre la tierra (Joel 2:30). La tradición de la iglesia describe este fuego, sin duda basándose en Dan. 7:10, en forma de un río de fuego que fluye ante el trono del Juez Terrible. Este río se puede imaginar de tal manera que uno tras otro todo en la tierra se encenderá ante el rostro del Señor Venidero. El nombre mithlaccachath se adapta a ese tipo de fuego. Tal o cual incendio fue visto por San Ezequiel. En el lugar por donde caminaban la nube y el viento, o más bien el Señor en el viento y la nube, todo se incendió, se encendió y ardió. La procesión del Señor fue verdaderamente “en llamas de fuego”. Apareciendo con fuertes vientos y nubes, el fuego visto por el profeta Ezequiel debe haber tenido alguna conexión con ellos. Entonces, en Egipto, durante las ejecuciones, aparece el fuego de mithlaccachath junto con un fuerte granizo, que podría haber surgido de una fuerte nube. En los salmos, junto al fuego de la teofanía, se menciona el sonido del viento y una fuerte tormenta. ¿Cómo imaginar esta conexión? Esos vientos que a veces soplan en el Este, debido a su calor asesino, a veces son tales que simplemente parecen llevar fuego consigo. Al menos sus acciones sólo pueden compararse con las acciones del fuego. Se sabe que las paredes de las casas se agrietan, los muebles estallan, aparecen grietas en la piel del cuerpo humano (en las que el viento furioso arroja arena fina y esto provoca un terrible tormento). Si fuera posible aumentar aún más el calor de un viento similar al samum, entonces tendría que surgir fuego de su aliento. Tendría que encender objetos directamente. A la vista de algunas indicaciones de los libros sagrados, se puede suponer que en aquella época existían en Oriente vientos tan calurosos. Las expresiones que hablan de sus acciones son demasiado fuertes para ser entendidas en sentido figurado. El profeta Joel describe el efecto del viento que trajo las langostas sobre Judea: “delante de él devora el fuego, detrás de él arde la llama, el fuego ha destruido los pastos del desierto”; Decir que debido a la sequía el campo no sólo se quemó, sino que también se “encendió” es difícilmente posible de la manera más atrevida. El salmista dice que el Señor hace llover fuego y azufre sobre los pecadores, y un viento abrasador es su destino (Sal. 10:6); Según la estructura habitual de los versos en los salmos (paralelismo), el segundo pensamiento puede considerarse otra forma de expresar el primero: el fuego y el azufre aparecen en el viento caliente y son traídos por ellos. Si no se hubiera mencionado al azufre en último lugar, podríamos entender el fuego en sentido figurado; pero la yuxtaposición de este último al lado parece mostrar que el salmista tenía en mente el fuego real. Probablemente hubo casos en los que un viento cálido trajo directamente el fuego. Se sabe además que Dios hizo llover azufre y fuego del cielo sobre Sodoma. También puedes imaginar azufre caliente cayendo del cielo y lloviendo sobre el suelo. Pero es casi imposible imaginar que corrientes de fuego puro se derramaran sobre la tierra junto con el azufre. Ya apareció en la tierra simultáneamente con la caída del azufre y, sin duda, por la misma razón por la que cayó el azufre. Dado que el fuego caía, es decir, apareció en Sodoma junto con el azufre, entonces, por supuesto, fue encendido por el mismo viento que trajo la nube de azufre y probablemente calentó el azufre. Lo hizo con su sensualidad. Quizás fue ese רוח זלעפת “viento bochornoso” del que el salmista dice que hace llover fuego y azufre sobre los pecadores. Estas comparaciones arrojan algo de luz sobre el fuego que vio el profeta Ezequiel en Quebar. El viento, las nubes y el fuego vinieron juntos hacia el profeta; el profeta los ve simultáneamente y piensa en ellos como un todo. Si es así, entonces no podrían evitar influirse mutuamente de una forma u otra. El fuego tenía que impartir su calor al viento y a las nubes, por así decirlo, calentarlos. O, por el contrario, el viento podía ser tan caliente que encendía un fuego debajo. Si aceptamos la última suposición, entonces la oscura palabra mithlaccachath recibirá una explicación completa por sí misma. El fuego recibe ese nombre porque abrazaba, lacach, todo “simultáneamente con” (–מת) la acción del viento y la nube, y se encendía (p. 3.) con ellos. Recordemos que la columna de nube que caminaba delante de Israel en el desierto tenía apariencia de fuego por la noche. En consecuencia, había en él, por así decirlo, un fuego oculto. Se puede suponer que el repentino exterminio “por fuego de parte del Señor” de cientos de rebeldes en el desierto (Números 11:1; 16:35, 45; cf. 25:3; cf. también Levítico 9:24; 10:2) se llevó a cabo mediante el fuego que quemaba la columna de fuego por la noche. No en vano Dios, después del pecado de adorar al becerro, sugirió a los judíos que sería mejor enviar a su ángel con ellos: “Yo mismo no iré entre vosotros, para que no os destruya en el camino, porque sois un pueblo de dura cerviz”. La columna sobre la que caminaba no sólo era benéfica, sino también formidable en su grandeza. La procesión de Dios en él ante el pueblo, por muy beneficiosa que fuera para los judíos, podría resultar desastrosa para ellos, "cuando su ira estallaría instantáneamente". Al menos una vez el pueblo expresa tal temor: “Todo el que se acerca al Tabernáculo del Señor (sobre el cual estaba la columna de fuego y de nube), muere: ¿no tendremos que morir todos” (Núm. 17:13). Se suponía que el fuego que apareció en la visión de Ezequiel junto con el viento y la nube iluminaría los alrededores, y dado que estaba envuelto en oscuridad por una espesa nube colgante, se suponía que un fuego extraordinario ardería y brillaría terriblemente en esta oscuridad. Por favor contáctenos Καὶ ἐν τῷ μέσῳ αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἠλέκτρου ἐν μέσῳ τοῦ πυρὸς καὶ φέγγος ἐν αὐτῷ Y en medio de ello era como la visión de un electr en medio del fuego, y luz en él. Por majestuoso e inusual que fuera todo lo que el profeta había visto hasta ahora, todo esto era en esencia uno u otro fenómeno natural, fenómenos que, es cierto, iban más allá de sus límites naturales, pero que aún tenían derecho a ser llamados por sus nombres propios: viento, nube, fuego. Lo que el profeta vio ahora ya no era un fenómeno terrenal. En la tierra, entre los objetos y fenómenos terrenales, el profeta sólo pudo indicar algo parecido a lo que ahora veía. “En medio de esto hay, por así decirlo, una especie de jaschmal”, así continúa el profeta su descripción literalmente del hebreo. Antes de proceder a definir este nuevo elemento de visión, es necesario, siguiendo el orden del texto, determinar su relación con lo que el profeta había visto hasta ahora. El profeta denota esta relación con la palabra מתוכה "de entre ella". Después de lo dicho sobre el fuego que vio el profeta y que caracteriza con el misterioso nombre de mithlaccachath, no debe quedar ninguna duda para nosotros que la visión del jaschmal no pudo haber estado entre este fuego. Ese fuego envolvió la tierra bajo el fenómeno que se movía a través de ella; la luz de jaschmal, como el art. muestra. 27 Dios brilló sobre el que estaba sentado sobre el firmamento. Entonces, el sufijo pronominal en mitthocah es “en el medio”, aunque esté en gramo. El género corresponde al sustantivo esch – fuego, no puedo referirme a él. Y en el texto hebreo tal como está, mitthocah está demasiado alejado de esch para que signifique eso. Es cierto que toda la evidencia es que tenemos la disposición original y genuina de las oraciones aquí en la LXX, y según la disposición de las palabras del art. en la LXX, esch está lo suficientemente cerca de mitthocah como para justificar el sufijo ah. Pero el hecho mismo de que los masoretas encontraron posible mover esch a tal distancia de mitthocah muestra que no atribuyeron el sufijo en mitthocah a esch. ¿A qué sustantivo se referían y debería referirse? Ninguno. Como veremos en el v. 5, el sufijo femenino con מתוך reemplaza algo que no existe en hebreo. lenguaje, el pronombre neutro: “de en medio de esto”, “de en medio de todo esto”, de todo lo que el profeta había visto hasta entonces, brilló la visión de jaschmal. Omitiendo con éxito este sufijo en el siglo V. (allí mitthocah es traducido por LXX simplemente “en el medio”, es decir, por supuesto: todo lo visto antes), LXX no se atrevió a hacer esto (una traducción tan libre) aquí y tradujo el sufijo con el pronombre αὐτοῦ, refiriéndolo al πῦρ más cercano o, tal vez, junto con Targ. (= Cor.) a πνεῦμα. Entonces, el centro mismo de todo lo visto hasta ahora era algo que parecía un jaschmal. El Profeta no pudo decir que tenía la semejanza (דמות) o la apariencia real (מראה) de chaschmal. Tenía עין chaschmal’ya, y no completamente, sino sólo como si (כ) gallina. Siendo la misma palabra que la palabra “ojo”, que difiere sólo en la pronunciación (hain), עין se usa para una superficie pequeña, de una punta brillante: tal vez gallina de una piedra preciosa Ezek. 1:16, metal brillante 1:7, costras de lepra Lev. 13:2, espumoso en la copa de vino Proverbios. 23:31. El significado de gallina indica el significado aproximado de la misteriosa palabra חשמל. Debe significar algún pequeño objeto brillante que brillaba y brillaba con la luz y el fuego que lo rodeaba. Pero sea cual sea el tema, todos los esfuerzos de los intérpretes por decir cualquier cosa terminaron en casi nada. Un objeto así debe ser raro, y rara vez alguien logra verlo, si su nombre no es utilizado por ninguno de los escritores sagrados excepto el profeta Ezequiel. El profeta Ezequiel, más que otros, tuvo que visitar una variedad de lugares y países y ver lugares, ciudades y cosas (Tiro y sus mercados) de los que otros escritores sagrados sólo habían oído hablar. Y de toda su rica experiencia y observación, pudo recordar una cosa que podría dar una idea de lo que vio ahora. Sólo en otros dos lugares el profeta usa esta palabra, y en ambos casos al describir la aparición de Aquel que se le apareció en una visión. Teniendo la semejanza general del hombre, que se apareció al profeta (Dios) todo brillaba y brillaba como fuego, y sobre los lomos como jaschmal (1:27) y como זוהר, “resplandor”, “luminaria” (8:3; cf. Dan. 12:3). Así, el resplandor del fuego y el resplandor de las luminarias le parecieron insuficientes al profeta para formarse una idea de la luz que veía. Esta luz se destacó y brilló intensamente en el campo del fuego mismo (“de en medio del fuego” 1:4). Por tanto, se diferenciaba en algo, en algún matiz de la luz del fuego, en algo superior a la luz del fuego: con él brillaba la parte superior de la imagen de Aquel que apareció, tal vez su mismo rostro y cuerpo (en contraste con la ropa, que era simplemente de fuego). A través de la palabra jaschmal el profeta piensa dar a sus lectores una idea de esta luz. En consecuencia, era un tema más o menos conocido por ellos. Querían formular una idea sobre este tema basándose en la etimología de la palabra chaschmal, pero esta etimología en sí misma es un misterio. Aquí están las principales conjeturas sobre ella. Según la explicación de Bokhart (Hieroz. p. II. 1. VI Sar. XVI después de Rose), cuya opinión Rosenmüller considera la más plausible. חשמל es una palabra caldea compuesta de נחש “cobre” y מלל “oro sin refinar (grosero, como se saca de una mina)”. En su forma completa, esta palabra se leería נחשמלל. Pero la ל final cae según la característica arosora de cada uno. lenguaje, como un doble: la נ inicial también desaparece debido a la aféresis, ya que a menudo está ausente no sólo en los verbos, sino también en los nombres; entonces זר "corona" en lugar de nezer, נר "río" en lugar de negar, ציר "vara" en lugar de nazur, kulvon en lugar de nekulvon (un tipo de dáctilo) y en árabe Bucatnezar rey en lugar de Nabucatnezar (Nabucodonosor). Asimismo, se pronuncia chaschmal en lugar de nechaschmal o incluso nechaschmalal. Este nombre, como el griego. τὸ χαλκοχρύσιον, significaba un metal compuesto de cobre y oro, correspondiente en precio y color al oro, también llamado "cobre dorado", מזהב נחשת (Esdras 8:27), a diferencia del cobre plateado, χαλκός λευκός, aes. cándida. - Pero al ser aún más bajo que el oro, un metal así difícilmente podría ser comparado con esta visión, donde todo brillaba como las piedras más preciosas. Otros (Hitzig, Rev. Rosenmüller) modifican ligeramente esta explicación. Considerando a chaschmal como un tipo de cobre, están de acuerdo con el arte nechoscheth calal. 7. y Dan. 10:6 aquí se refieren a cobre pulido y la sílaba מל se considera una contracción del verbo מלל, similar a קלל “frotar” y “frotar por fricción”, es decir, “pulir”. Rosenmüller añade que la denominación de dicho cobre en el art. 7. y en Daniel es puramente judío, y aquí – jaschmal es más caldeo, además, probablemente nuevamente compuesto por el mismo Ezequiel, tal como Juan el Teólogo en el Apocalipsis para designar el brillo de los pies de Cristo, un brillo tal que nadie había visto nunca y que por lo tanto no podía ser llamado por ninguna palabra en el lenguaje humano ordinario, para designar este brillo decidió componer una nueva palabra “chalkolivan” (Juan 1:15), formándolo del griego χαλκός y heb. לבן "blanco". Respecto al último supuesto. Schroeder y Ebrard (según Shred.) señalan con razón que chalkolivan puede significar simplemente cobre libanés, tal como se traduce la palabra en peshito y en la Biblia etíope. En general, la objeción anterior sigue siendo aún más fuerte contra esta explicación de la palabra jaschmal. En cuanto a Apoc. 1:15, luego veremos por qué las patas se comparan con el cobre (en términos de resistencia). Keil, Trochon y otros producen jaschmal del verbo poco común חשם probablemente (?) “calentar” con una ל adicional (=כרמל de כרם). Se suponía que chaschmal significaba metal caliente. Esta acepción, dicen, se ajusta tanto al art. 27, donde jaschmal se explica a través de mareh esch, y 8:2, donde corresponde al zohar - resplandor. La explicación es arbitraria. Dietrich (Abhandl. für semit. Wortforsch. 291) y Smend comparan esta palabra con “chascham”, un adjetivo árabe que significa “grueso, gordo”, de ahí “brillante” (¡sic!). Meyer (según See) considera que esta palabra es la formación más antigua de la palabra “oro”: כתם = כתמל = חתמל = השמל; las letras כ y ח, ת y ש a veces se fusionan entre sí. Mencionemos algunas explicaciones antiguas de esta palabra. Peshito en 1:4 omite esta palabra por considerarla completamente desconocida, pero en el v. 27 y 8:2 puso en su lugar (quid pro quo. Geth.) adspectus divinus. Eso. Pescito considera esta palabra llena de misterio para designar a Dios o a un ángel. Los rabinos lo derivaron de תש “velocidad” y מל “paz” (o “habla”, “silencio”) y lo consideraron el nombre del ángel, el maestro de Ezequiel (IIIr.). Algunos de los rabinos más nuevos piensan que esto es fuego puro, sin humo; Rashi - que fue un ángel que tomó la forma de fuego; Malbim (la obra antes mencionada, de donde provienen esas dos opiniones) que este es el Espíritu de Dios en forma de fuego. Maldonat y Prad señalan que si lees esta palabra en orden inverso de letras, obtienes el nombre del Mesías: למשח (Sr.). Descubrimientos recientes están empezando a arrojar poca luz sobre el misterioso chaschmal de la avenida Ezekiel. En la lista del botín de Tutmes III, tomado de Nahar, al norte. Siria (la lista está colocada en tablillas encontradas en las ruinas de Karnak), menciona aschmer, aschmal (Ebers. Zeitschrift der deutschen Morgländichen Gesellschaft XXXI, 454, aprox.). Me recuerda a chaschmal y asirio. eschmaru, que significa d.b. algún tipo de metal precioso y brillante (Del. Baer. Lib. Ez. XVI. - Kr.). Eschmaru se coloca junto al oro, la plata, las piedras preciosas y las insignias reales traídas por Asurbaninal después de la conquista de Susa de los tesoros de esta ciudad (Knab.). Todo esto nos permite decir por ahora sobre el jaschmal solo que era una especie de joya grande y rara, no inferior al oro y las piedras preciosas. Lo importante es que un objeto con este nombre era conocido desde la antigüedad y muy valorado. ¿Qué producción de palabras guió a los 70 al traducir chaschmal ἤλεκτρον? Probablemente entendieron esta palabra tan poco como la traducción siríaca, que la omite por completo, o el Targum, que la deja sin traducir. Puede haber una razón probable por la que los 70 decidieron traducir esta palabra con su ilectr. Sin embargo, al no entender la palabra jaschmal 70, como los intérpretes actuales, pensaron con razón que esta palabra significaba algún tipo de metal y probablemente un metal de gran valor. Por algunas razones, de las que hablaremos ahora, podían creer que la luz vista por el profeta en el fuego y diferente de la luz roja del fuego, era una luz parecida a un relámpago. Pero si comparamos esta luz con la luz emitida por cualquier metal, entonces ninguna comparación será más precisa, más verdadera o más adecuada que la comparación con un electro. El antiguo ilectrum era una mezcla de 3/4 o 4/5 de oro con 1/4 o 1/5 de plata. Esta aleación era muy valiosa en la antigüedad (Plinio, Hist. nat. 39, 4. Estrabón 3, 146), casi más cara que el oro, probablemente debido a la dificultad de prepararla. Era oro, cuyo color amarillo intenso estaba atenuado por una mezcla de plata; Al deslumbrante destello del oro, a través de esta mezcla, se le añadió un brillo tranquilo y suave de plata, así como “como el insoportable resplandor de la Divinidad fue templado en Cristo uniéndolo con la humanidad” (Bl. Hier. Theod.). Brillando en el fuego con una luz blanquecina, de color blanco amarillento, su brillo chaschmal debe parecerse al brillo de un relámpago. Y entonces pusieron LXX en lugar de jaschmal ἤλεκτρον, calculando bien que incluso si pecan contra la exactitud literal de la traducción, al menos expresarán correctamente el pensamiento del profeta, la esencia del asunto. ¿Por qué pensaron que el brillo visto por San Ezequiel debería haberse parecido al brillo de un relámpago? El profeta Daniel habla de Aquel que se le apareció en la orilla del Tigris, que Su rostro era como la apariencia de un relámpago. Se podría suponer que este fue el mismo que se apareció a Ezequiel en Quebar. Y el resplandor de jaschmal provenía precisamente de la parte superior de la Imagen humana sentada en el trono, es decir, por cierto, del rostro y la cabeza. No hace falta decir que tanto en la visión de Daniel como en la visión de Ezequiel, el resplandor, comparado por uno con un relámpago y por el otro con jaschmal, no se parecía completamente ni a uno ni a otro. Tanto el relámpago como el jaschmal representaron sólo una leve apariencia de lo que vieron. Esto explica por qué Daniel y Ezequiel no están de acuerdo en la comparación. En general, los seres celestiales, cuando se les aparecen a las personas, a menudo resultan brillar con tal luz que a quienes los han visto les resulta difícil nombrar esta luz. En casi cada uno de estos casos se hace una comparación diferente, aparentemente para el mismo tema. Entonces Juan el Teólogo dice de Aquel que se le apareció que Su rostro brillaba como el sol, brillando en su poder; en otros aspectos, Aquel que apareció, similar al Hijo del Hombre, se describe como el Hombre visto por Daniel en el río Tigris. Incluso los ángeles que se aparecían a las personas a menudo brillaban con tanta luz, y sus ropas eran de alguna manera tan inusualmente brillantes y blancas que quienes los veían no podían encontrar comparación para este brillo. El rostro y la ropa del Salvador en el Tabor también brillaron (Mateo 17:2: “Su rostro resplandecía como el sol”; Marcos. 9:29: “Sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos como la nieve, como una blanqueadora en la tierra no puede blanquear”). Naturalmente, a Ezequiel también le resultó difícil encontrar una comparación suficiente para la luz que brillaba ante él en Quebar. La luz que vio podría ser del mismo tipo que vio Daniel, Juan el Teólogo. Quizás los ángeles que aparecieron en la tierra brillaron en parte con tal luz. (Mateo 28:2). Pero, mientras otros lo comparaban con la conocida luz del sol, el relámpago, etc., familiar para todos, Ezequiel descubrió que el resplandor de jaschmal, que vio en alguna parte, era más acorde con esa luz y, como escritor muy preciso, recurrió a esta comparación, y no a la comparación con tipos de luz más conocidos. El profeta tenía a su disposición muchos tipos de resplandor, brillo en la naturaleza comparable con cualquiera de ellos de resplandor real. Pero pasa por alto estos tipos naturales de luz y selecciona el brillo extraordinario emitido por algún objeto raro, cuyo nombre mismo se olvida tan pronto. Si lo que se había visto hasta ahora en Khobar eran en esencia estos u otros fenómenos naturales, entonces la luz real ya había ido mucho más allá de los límites de la naturaleza. Era una luz completamente sobrenatural y antinatural. Él era esa luz celestial, “increada”, cuya existencia y contemplación defendió la iglesia por algunos santos en la disputa entre los barlaamitas y los palamitas. No puedes ver esta luz con el ojo corporal. Pocos lo vieron y no lo vieron con visión sensorial, sino con esa visión especial y espiritual a la que una persona se vuelve capaz en un estado especial de “frenesí” sagrado lleno de gracia (ἔκστασις’a Hechos 10:10; 11:5; Marcos 16:8; Gén. 15:12). Y el profeta Ezequiel vio esta luz ya en estado de éxtasis. Lo deja claro por el hecho de que al describirlo por primera vez comienza a utilizar la partícula כ, ὡς, “como”, “como si”. Lo que había visto hasta ahora eran objetos reales del mundo real. Vio el mismo viento, la misma nube, el mismo fuego, y no “la apariencia, la semejanza del viento”, no “como el viento”, “como la nube”. Pero ahora no ve el jaschmal en sí, sino sólo “una especie de jaschmal”, “la semejanza de animales”, etc. A la observación sobre el jaschmal, el profeta agrega “de en medio del fuego”: “como si fuera la apariencia de un jaschmal de en medio del fuego”. Este aumento se puede explicar de dos maneras. Siguiendo la Vulgata, que la traduce: “id est de medio ignis”, estas palabras se consideran una explicación de מתוכה (de la mitad), hecha por el propio profeta (Ros. et al.). Pero “habría resultado un pleonasmo inaudito en Ezequiel si mitthocchah hubiera recibido su explicación a través de mitthoc haesch” (Geph.). Por lo tanto, ofrecen esta comprensión: el profeta no vio un simple jaschmal, sino (suponiendo que fuera metal) al rojo vivo (P. Rozhd.). Pero los metales nobles se derriten en el fuego, no arden; ¿Y el metal era chaschmal? No se puede descartar la posibilidad de que se tratara de una piedra preciosa. Los exégetas más nuevos recurren aquí al asilo habitual para ellos en todos los casos difíciles: la asunción de la glosa: según Cor. Zig. Toi, Ber. esta es la glosa de mitthocah; Kretschmar considera que estas palabras están corrompidas הענן מתוך “de en medio de la nube” y solían estar delante de esch mithlaccachath; pero aparte del hecho de que tal disposición no está confirmada por ningún códice, el fuego mithlaccachath, como hemos visto, no estaba en la nube en absoluto. Estas palabras reciben el significado más natural en la luz, v. 27: según este versículo, el jaschmal brillaba precisamente en medio del fuego, sólo que no el fuego mithlaccachath, sino otra masa de fuego, esa masa de él, con la que Aquel que estaba sentado en el trono estaba vestido como un manto. Las últimas palabras del versículo “y la luz que hay en él” no se encuentran en ningún hebreo. manuscritos y del griego. solo están en el código. Alabama. Blzh. Jerome los marca con un obel. Y en el curso del discurso no son un complemento necesario. En las ediciones de la Biblia eslava deberían colocarse entre paréntesis, lo que merecen más que “y sus rostros” en el v. 11, por tener sólo un voto para sí mismos. La apariencia y el significado de este aumento se pueden explicar de la siguiente manera. Cuando se perdió el significado de jaschmal, no quedó del todo claro qué quería expresar el profeta con su comparación. Mientras tanto, del art. 27, donde esta comparación ocurre por segunda vez y se usa esta misteriosa palabra, está claro que debe significar algún tipo de brillo insoportablemente fuerte, más fuerte que el fuego; y en 8:2, donde jaschmal aparece nuevamente, se lo compara con la luz del amanecer. Estos paralelos permitieron formar un concepto de jaschmal más preciso que el que era posible en el art. 4. Y para arrojar luz sobre esta palabra cuando se usó por primera vez, la LXX o su editor podrían haber introducido en este versículo palabras paralelas al art. 27. “y la luz en él”, más precisamente: “para él” o “con él” (לוֹ), es decir: “y jaschmal era algo (fuertemente) luminoso”, o incluso “lleno de luz, tejido de luz y brillo”. Animales misteriosos. Arte. 5 Página de inicio דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה Καὶ ἐν τῷ μέσῳ ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζῴων καὶ αὕτη ἡ ὅρασις αὐτῶν ὁμοίωμα ἀνθρώπου ἐπ᾿ αὐτοῖς Y en medio de él había figuras de cuatro seres vivientes; y esta visión de ellos es como la semejanza de un hombre en ellos. No en vano la nube de fuego, arrastrada por un viento tormentoso, se dirigió tan fiel y directamente hacia el profeta, como si se moviera hacia él conscientemente. Cuando el profeta empezó a mirar dentro de su masa espesa y brumosa, bañada por un resplandor terrible, cuatro figuras vivientes lo miraron. La “gran” nube que se acercaba al profeta estaba así, por así decirlo, animada. Llevaba vida dentro de sí en la persona de cuatro seres vivientes, que estaban encerrados en él para caminar en él y con él. Estos seres vivientes estaban envueltos en una nube y rodeados de fuego, con el cual la nube quemaba e incendiaba todo a su alrededor. Esta es la actitud de los seres vivientes que ahora ha notado hacia el todo complejo que se avecinaba hacia él, es decir, hacia el viento, las nubes y el fuego, el profeta expresa en su lenguaje comprimido de tal manera que los seres vivientes fueron vistos “desde en medio de ello”, es decir, “todo esto”, מִתּוֹכָהּ. Esta es la mejor manera de resolver la larga disputa entre intérpretes sobre el verdadero significado del sufijo pronominal en mitthocah. Ya que este sufijo es femenino. género, entonces es más natural pensar que se refiere al sustantivo más cercano f. r., y esto resulta ser esch - fuego. Pero esta suposición (sobre el significado de este sufijo), a la que otros intérpretes y el blj. Jerome, tiene inconvenientes. En primer lugar, el discurso del profeta tendría entonces una estructura imposible. En medio del fuego el profeta ve jaschmal y en medio de él, es decir, fuego, ve cuatro animales. Es imposible hablar de esto como se dice aquí: el segundo “en el medio” resulta completamente innecesario y parece haber sido colocado para oscurecer el significado. Deberías haber dicho simplemente: “en medio del fuego vi un jaschmal y 4 animales”. Además, la descripción adicional que hace el profeta de los 4 animales no da razón para pensar que estaban directamente entre el fuego: por el contrario, el fuego estaba entre los animales, caminando entre ellos (v. 13). La inconveniencia de tal comprensión de mitthocah, una comprensión que no pudo evitar venir a la mente de todos al leer este pasaje (dado que la regla gramatical general con respecto a los pronombres es que deben atribuirse al sustantivo más cercano del mismo género), la inconveniencia de esta comprensión fue reconocida incluso por los intérpretes antiguos. No asignaron el sufijo pronominal en mitthocah a esch, pero intentaron encontrar un sustantivo más adecuado para él. La opinión común entre los comentaristas antiguos con respecto a este sufijo parece ser que se refiere a chaschmal. Blzh. Jerónimo probablemente apunta a la explicación de este pasaje aceptada en su tiempo cuando dice: “entre ello”, se entiende por “ilektra” (“pero”, añade, corrigiendo esta opinión, es mejor entender “fuego”). Esta comprensión es más fundamental que la primera. Es cierto que el sustantivo más cercano a mitthocah esch es "fuego". Pero esto es, por así decirlo, sólo proximidad espacial. Lógicamente el sustantivo más cercano es chaschmal. La frase anterior no se trata de fuego, sino de jaschmal; El fuego es un concepto secundario: se menciona sólo porque el jaschmal estaba rodeado por él, lo que atrajo la sorprendida atención del profeta. Así, desde el punto de vista de la proximidad gramatical, chaschmal puede ser el sustantivo que hace referencia y reemplaza el sufijo pronominal de la preposición mitthoc “entre”. ¿El género de este sustantivo coincide con el género femenino del sufijo? Se desconoce el género gramatical del sustantivo chaschmal, porque en esos tres lugares se encuentra el libro. Ezequiel, donde se usa esta palabra, que no se encuentra en ningún otro lugar de la Biblia, no es en una construcción que determine su género. Pero si, de los dos géneros hebreos, fuera necesario encontrar el más adecuado y probable para la palabra chaschmal, entonces habría que detenerse en el femenino. amable. Para los objetos inanimados, especialmente aquellos con una connotación colectiva y general, connotación para la cual este género se da en lenguas neutras, el idioma hebreo prefiere el género femenino. Entonces, las vocales de esta palabra, dos patakhs, son vocales ligeras y rápidas, como dos segols, y las palabras con esas dos vocales se encuentran con más frecuencia que las mujeres. género que masculino (erez - tierra, nephesch - alma, chemesch - sol). Pero lo que habla más decisivamente a favor del género femenino jaschmal es que en 8:2 no está escrito jaschmal, sino jaschmalah, es decir, toma una terminación especialmente femenina. Entonces, desde este punto de vista no hay obstáculo para atribuir el sufijo pronominal en mitthocah a este sustantivo, como lo hicieron la antigüedad anterior a Jerónimo y los intérpretes posteriores. Pero hay un obstáculo, y uno muy fuerte, para esto, desde el otro lado. Al asignar un sufijo a este sustantivo, los intérpretes podrían guiarse por las consideraciones indicadas, por lo que nos detuvimos en estas consideraciones con tanto detalle. Pero no profundizaron en otro tipo de consideraciones, que se toman prestadas del curso del habla y de la esencia del asunto mismo y que no les permiten estar de acuerdo con tal comprensión de la mittoca. Al final de su visión, el profeta vuelve a mencionar el jaschmal y allí define con mayor precisión su lugar en la imagen de la visión y su posición en relación con los animales. Como un jaschmal, brillaba la parte superior de la imagen de Aquel que estaba sentado sobre los animales, la cual estaba separada de ellos por un enorme “firmamento” rakiah, una capa de zafiro y un trono. Entonces, se podría decir de los animales que están bajo el jaschmal, y no entre -mitthoc- él. Además, el profeta dice sobre Jaschmal que solo vio una gallina de él, es decir, que ocupaba una franja relativamente pequeña, constituía, por así decirlo, un brillante punto de visión, dentro del cual, por supuesto, no cabían 4 figuras tan enormes como un león o un buey. Es necesario pensar en la composición misma de la preposición asociada con el sufijo pronominal para que quede claro a qué debe referirse el sufijo. Estos animales eran visibles “desde” (מן) en medio de algo, porque ocupaban el núcleo, el núcleo de ello. Pero ni el jaschmal ni siquiera el fuego podían formar el núcleo de los animales: el jaschmal estaba encima de ellos, y el fuego estaba debajo y entre ellos: como veremos más adelante, todo lo que pisaban ardía para ellos. De los objetos y fenómenos vistos hasta ahora por el profeta, los animales probablemente podrían ocupar el centro de la nube e incluso el viento, si tuviera la forma de un torbellino que rodea la arena. Pero si así fuera, entonces el profeta, en vista de la gran distancia de estos sustantivos, no podría designarlos con un sufijo pronominal, sino que tuvo que nombrarlos nuevamente, es decir, decir: “y en medio de la nube (o torbellino) vi la semejanza de 4 seres vivientes”. Si no aplicamos la preposición mitthocah a ninguno de los fenómenos enumerados hasta ahora, entonces debe aplicarse a todos ellos juntos. Sin poder colocar a los animales en medio de todo lo que el profeta había visto hasta ahora, podemos colocarlos en medio de todo lo que había visto hasta ahora. Y, por supuesto, esta será la posición más natural y única que se puede esperar de ellos. La única pregunta es si el sufijo pronominal de mitthocah permite tal comprensión. Este sufijo es femenino. Pero el género femenino en hebreo, donde no existe un género neutro, a menudo reemplaza a este último. El género neutro de los adjetivos se expresa precisamente por su terminación femenina (“grande” - גדולות Sal. 12:3, “desgracia”, glorioso “mal” - רעה). El mismo uso no es imposible en hebreo para el sufijo pronominal femenino (Gesenius y Kautzsch Gramm. Aufl. 26, 135r.). – Entonces, מתוכה debe traducirse: “y entre esto”, es decir, “todo esto”. Tal traducción y tal comprensión (de los intérpretes aceptados sólo por Kretschmar) no serán una innovación. Al contrario, es la traducción más antigua y la comprensión más antigua de esta palabra. Está dado por LXX. LXX, al traducir esta palabra, omiten el sufijo pronominal indicado y en lugar del hebreo “en medio de ella” ponen uno “en medio” ἐν μέσω. Sin nombrar en medio de qué seres vivos se vieron, tal traducción deja claro que estos seres estaban en medio de todo lo descrito anteriormente. Por lo tanto, por parte de la LXX, esta es una traducción audaz, y no una discrepancia (como generalmente se piensa): en el manuscrito hebreo que fue usado por la LXX, también debe haber estado mitthocah, que también está en el texto hebreo actual; pero bajo la pluma de la LXX fue reemplazado legítima y exitosamente por uno ἐν μέσω. Leyendo así la Masora. t. y 70 son ambos correctos aquí 46 . Pero la primera lectura es una lectura del original, y la segunda es una hábil traducción al griego del espíritu y los pensamientos de este original. En hebreo era incómodo decir simplemente mitthoc sin ah, “él”; En griego se puede decir esto y ésta es la única manera de transmitir una expresión judía real. En lugar del sufijo omitido de la preposición “entre”, el texto 70 tiene además una palabra adicional contra el texto masorético. Al Masor. t.: y “entre esto hay una figura de cuatro animales”; en 70: “y en el medio como (ὡς) la semejanza de 4 animales”. El ὡς redundante debe ser una traducción del hebreo כ, que en esta suposición es el Masor actual. el texto no tiene. ¿Estaba tal partícula כ delante de la palabra דמות “semejanza” en el manuscrito hebreo que los 70 tenían ante ellos, o los 70 cambiaron su precisión habitual aquí en la traducción del libro de Ezequiel e insertaron ὡς? Puesto que aquí se trata de la letra de la Palabra de Dios, de la que no se debe destruir ni un ápice, no podemos evitar esta cuestión, que no queda sin solución ni siquiera para los intérpretes con una opinión más modesta sobre la Biblia. Y esto es tanto más cierto cuanto que esta partícula no es completamente indiferente al significado. Sin duda, esta partícula potencia el pensamiento contenido en toda la expresión. Según 70, las criaturas vistas por el profeta se parecían más a los animales que según la Masora. texto: “como si la semejanza” estuviera más lejos de su prototipo que simplemente “semejanza”. Entonces, al omitir esta partícula, los masoretas debilitarían el pensamiento del profeta; reduciría el abismo que separa a los animales reales de los querubines, que sólo tenían apariencia de animales. ¿Podrían ellos (es decir, en general, toda la antigüedad educada que leyó al profeta) hacer esto? Más bien, esta antigüedad podría hacer lo contrario, es decir, ampliar esta brecha. Y es fácil ver qué podría haber autorizado a los traductores a añadir aquí una partícula comparativa. En la línea anterior del texto, después de la misma mitthocah que comienza la presente oración, hay una partícula כ: dice: “como si fuera una especie, kehen, chaschmal’ya”, y no simplemente “una especie”; la simetría simple provocó un aumento en ὡς aquí también. Si 70 hicieron esta adición, entonces difícilmente miraron lo suficiente en las profundidades del pensamiento profético. Lo que tenía la apariencia de un jaschmal estaba inmensamente más lejos de su semejanza que lo que tenía la imagen de animales, y esto no podría expresarse mejor que sin agregar una partícula debilitante en la segunda comparación. Además, la palabra hebrea demuth puede significar una similitud tan lejana (como veremos ahora) que con ella la partícula “como si” sea superflua; está contenido en la propia palabra “demuth”; por kr.m. en Ezequiel no aparece con esta partícula, mientras que עין y מראה más de una vez (vv. 26-27). Entonces, a pesar de que Peshito (que, recordemos, está basado en el texto hebreo, el masorético más antiguo) también tiene esta partícula, hay motivos para considerarla como un complemento para los traductores. Y hemos visto más de una vez a lo largo de los pocos versículos analizados que el deseo de exactitud literal no impidió que 70 añadiera la partícula ו en lugares donde estaba claramente ausente en el texto, donde incluso interfería con el significado (v. 3). Las adiciones de estos 70 fueron guiadas por el requisito de correspondencia externa: en la segunda mitad del 1er verso agregaron ו, porque comienza la primera mitad de este verso; en 3 cucharadas. porque con ellos - ו - comienzan todos los versos posteriores. ¿No da todo esto derecho a sospechar en 70 y en este caso la inserción de una partícula comparativa porque la oración vecina la tiene en la misma conexión? Tal inserción 70 podría haber sido motivada por el hecho de que no consideraban que el griego ὁμοίωμα fuera una expresión suficientemente precisa del hebreo demuth. De hecho, demuth puede significar una similitud más distante que ὁμοίωμα, que expresa una igualdad casi completa. Ως sólo podría tener como objetivo debilitar a ὁμοίωμα y reducirlo a ese concepto amplio y vago de semejanza que subyace en el hebreo demuth. Las figuras notadas por el profeta entre la nube, el fuego y el jaschmal representaban, dice, la semejanza de animales demuth (en la pronunciación de las referencias modernas dmush). Como la mayoría de las palabras hebreas, especialmente aquellas utilizadas para denotar conceptos abstractos, demuth no encuentra una palabra completamente correspondiente en nuevos idiomas. Los eruditos bíblicos occidentales no se atreven a traducirlo a un sustantivo, sino que lo transmiten con expresiones descriptivas: "algo parecido", "algo parecido" (Vink. 348, Cor. Ber.), "algo similar" (Krech.). Puede significar la más lejana y vaga semejanza, una semejanza que roza lo opuesto. Baste decir que es demuth lo que se usa sobre la semejanza del hombre con Dios (en contraste con la imagen a la que fue creado el hombre. Gén. 1:26), sobre la semejanza de un hijo con su padre (Gén. 5:3); incluso es posible hablar de la semejanza de los dioses paganos con Dios (Is. 40:18, 19); un dibujo de algo, un dibujo también es demuth (2 Reyes 16:10); y el sonido puede tener su efecto (Isaías 13:4). En general, esta palabra no indica hasta qué punto se extiende la similitud de los objetos comparados. En Ezequiel significa más bien parecido lejano. Para denotar una similitud más cercana, el profeta tenía otras palabras a su disposición: מראה, עין “mira”, a las que recurre a menudo. Al parecer utiliza a Demuth sobre partes de la visión que son menos perceptibles y claras, pero que al mismo tiempo resultan ser las más importantes, sobre los rostros de los animales, sobre las ruedas, sobre el trono y Aquel que está sentado en él. Es notable que San Daniel simplemente diga acerca de los animales que se le aparecieron que “vio animales”, que “se le aparecieron animales” (Dan. 7:3 et c.; 8:3, 4), sin agregar “semejanza”. Aunque lo que se le apareció al profeta Daniel fue, por supuesto, un animal tan pequeño como lo que vio Ezequiel, lo que se le mostró a Daniel fueron, aunque fuerzas misteriosas, fuerzas de un orden inferior y, por lo tanto, podrían ser más accesibles al ojo profético. Entonces, hasta qué punto se extendía la similitud entre las criaturas vistas por el profeta Ezequiel y los animales, la palabra demuth no nos permite decirlo. Si las figuras vistas por el profeta eran apenas distinguibles, si tenían contornos vagos (contornos, siluetas) apenas visibles, el profeta también podría decir que vio animales demuth. Y hay razones para pensar que al menos durante la aparición inicial de los animales, que es de lo que estamos hablando aquí, el profeta apenas pudo haberlos notado. El Profeta ahora los observa cuando acaban de aparecer en el horizonte. ¿Qué podría ver el profeta, si no Demuth, a tal distancia, en medio de la niebla de las nubes? Hasta qué punto las figuras de los animales no le resultaban claras al principio, lo demuestra el hecho de que hasta el siglo X. no puede determinar qué clase de animales eran. Hemos notado que la palabra demuth se encuentra a menudo en Ezequiel - hasta 15 veces (Cor.), y raramente antes de 47. Es como si nuestro profeta la encontrara muy adecuada para describir sus visiones por su amplitud e incertidumbre, permitiendo aplicarla hasta el más remoto parecido. Los padres de la iglesia encuentran esta palabra muy apropiada aquí, al describir la más misteriosa de las visiones del Antiguo Testamento. Según ellos, esta palabra indica que en las visiones “los divinos profetas no vieron la naturaleza misma de lo invisible, sino una semejanza, un reflejo mostrado por la generosidad según era necesario” (Bendito Theod.). “similitudo, non naturae” (Bl. Jer.), dice San Efraín el Sirio sobre la visión de Ezequiel: “El Espíritu Santo mostró al profeta un carro conducido por querubines, que no aparecían en su propia forma, sino en forma de pájaros y animales, venerados entre nosotros como los más nobles” (sobre el art. 9). Fueron cuatro animales misteriosos los que se le aparecieron a San Ezequiel. Obviamente estamos ante el simbolismo de los números. Los judíos tenían varios números simbólicos. Los más importantes y antiguos fueron el 7 y el 12. Con menos frecuencia y más tarde aparece con el significado simbólico de 4. Todos los demás números simbólicos pueden considerarse derivados de estos (70, 8, 14, 140, 40; el significado de 3 aún estaba oculto). No hace falta decir que se eligió 4 aquí por una razón. Así lo prueba la perseverancia y coherencia con la que se lleva a cabo el número 4 a lo largo de esta visión: 4 no sólo animales, 4 y rostros en cada uno de los animales, 4 y alas, 4 ruedas. En ningún otro lugar del Antiguo Testamento se le da tanta importancia al número 4. Pero, por otro lado, este no es el único lugar en el Antiguo Testamento donde el número 4 se introduce con un significado simbólico. El más importante de los otros pasajes es la visión de Daniel de las cuatro bestias, a la cual la visión de Nabucodonosor de una imagen de cuatro partes en un sueño era similar. Ambas visiones significaron la continuidad de los cuatro grandes reinos de la tierra. Otros lugares donde aparece el número 4 no son tan importantes, pero pueden arrojar algo de luz sobre el simbolismo de este número y su base. Entonces, según el profeta Ezequiel, si Dios quiere destruir una nación, le envía 4 plagas o castigos (14:21; cf. 5:3, 12: este último sólo 70). Según la visión bíblica, generalmente hay 4 vientos en la tierra. El viento puede llegar a un lugar determinado desde 4 lados (países del mundo), y se piensa en él con cierto contenido desastroso o beneficioso. Y ese espíritu que dio vida a los huesos secos en la visión de Ezequiel vino de los 4 vientos (37:9). La aparición de las bestias en la visión de Daniel fue precedida por la lucha de los 4 vientos en el mar (7:2). El número 4 es claramente un símbolo de integridad, pero obviamente no es lo mismo que 7 y 12. Los casos enumerados del uso de este número en significado simbólico difieren notablemente de los casos del mismo uso de esos dos números. No hablaremos aquí del número 12 de Israel (según los rabinos). En cuanto al 7, esta es la plenitud del tiempo. El cuarto es el número de la plenitud espacial, que cubre toda la tierra, la amplitud, la universalidad, así como los reinos mostrados en la visión de Daniel eran universales, o al menos afirmaban ser universales. Los pasajes dados indican de dónde toma prestado el significado el número 4: de los 4 puntos cardinales o, como los llama el judío, de los 4 vientos del cielo. Los eruditos bíblicos occidentales llaman a este número el número del mundo, en contraste con el 3, el número de la deidad. Pero un judío no podría conocer el simbolismo del 3. Otra razón dada para este valor de cuatro también es dudosa. 4, dicen (Behr, Symbolik d. Mos. Kultus 1, 341), el número de elementos cósmicos: La Biblia en ninguna parte cuenta 4 elementos del mundo. Al ser el número de la plenitud espacial, el 4 es también un símbolo de plenitud, plenitud, plenitud, agotamiento, como el 7 lo es de la eternidad, el infinito. Como tal, ambos números se aplican al cálculo de los siervos directos de Dios, los más cercanos al trono de Dios - los querubines y los arcángeles más altos - siervos, por supuesto no iguales en el servicio, cuya diferencia se expresa entre sus otros números. Como cualquier indicación simbólica, la contenida en estos números (4 querubines y 7 arcángeles) debe seguir siendo un misterio, sobre el cual casi no se puede decir nada más que tales comparaciones y comparaciones. El área de servicio inmediato a Dios está, por así decirlo, dividida entre los poderes celestiales más altos, de modo que a algunos se les asigna una esfera más espacial de este servicio, gracias a la cual son, por así decirlo, conductores y servidores de la omnipresencia de Dios, mientras que otros tienen una esfera temporal: llevan a cabo la acción de la providencia en el tiempo. Es de destacar el pequeño número de estos servidores más cercanos al trono de Dios, en contraste con los miles, miles y miles de ángeles. El profeta llama a las criaturas que se le aparecieron חיות – chajjoth. Los eruditos bíblicos difieren aquí en la traducción de esta palabra: algunos traducen “animales”, otros “criaturas vivientes”. Los intérpretes de la escuela ortodoxa no se atreven a traducir “animales” por reverencia a los que aparecieron, quienes, como supo más tarde el profeta (10:20), eran querubines. Pero incluso los intérpretes de la tendencia racionalista, casi todos los más novedosos (Gietz. Véase Cor. Ber. Kr.), prefieren traducir “seres vivos” o simplemente “criaturas” (Kurtz 1. p.: “y no una cosa inanimada”). Se puede decir que ambas traducciones son correctas, porque חיה puede significar tanto una criatura viviente como específicamente animales. Pero hay más razones para pensar que el profeta usó esta palabra aquí en su segundo significado especial. Si esta palabra aquí significara "seres vivos", entonces la palabra "semejanza" demuth sería redundante e incluso carecería de significado. El Profeta podría y debería haber dicho directamente que vio seres vivos. Los querubines son seres vivientes, y el profeta vio querubines. ¿Por qué no podía llamar a lo que veía simplemente seres vivos, sino sólo su semejanza? Mostraron la vida más real frente a él: caminaron, volaron, miraron. No sólo parecían vivos, no eran “como si” (así es como se puede traducir (demuth) vivos), sino que en realidad estaban vivos. ¿Y por qué no pudo y no debería el profeta decir aquí que se parecían a animales, cuando además indica en detalle cómo se parecían a los animales y a qué tipo de animales se parecían (león, buey y águila)? Además, חיה – en general muy raramente tiene el significado de “ser vivo”, y sólo en lenguaje poético (Ezequiel 7:13; Job 36:14). Y en plural siempre se usa (Sal. 103:25; Isa. 35:9; 46:1; Dan. 8:4) y se usa específicamente acerca de los animales, tanto domésticos como salvajes. Y aunque para este último existe un nombre especial en el idioma hebreo בהמה, estos nombres tampoco son estrictamente diferentes, como los griegos ζῶον y θηρίον (cf. Dan. 7:2, donde el león, el oso y el leopardo se llaman חיון). Y las traducciones antiguas tienen Ezek. 1:5 “animales” (ζῶα, animalia, no animantia). La traducción rusa tampoco dudó en poner “animales” (el famoso “animal” también puede tener un significado general: Sal. 144:16). A favor de la comprensión de chajjoth en Ezek. 1:5 en el sentido de “seres vivientes” presenta tales argumentos. Dicen que en 12 y 20 art. el propio profeta da la base para llamar a las criaturas que se le aparecieron “criaturas vivientes”: vivas, chajjoth las convirtió en ruach hachajjah, el “espíritu de vida” que estaba en ellas y en las ruedas. Dicen que el nombre “seres vivientes” podría ser adoptado principalmente por los querubines con el argumento de que protegían el acceso al árbol de la vida (Geth. et al.). Pero todo esto no prueba que los querubines que se le aparecieron al profeta Ezequiel no pudieran tener la semejanza de animales reales y que el profeta no pudiera decir sobre esto en el v.5. Dicen también (Fr. Cap. 437) que en Apocalipsis 4,7 la tercera criatura, que según el apóstol Juan era semejante a un hombre, también se llama ζῶον. Y en la literatura rabínica el nombre chajjoth se encuentra con bastante frecuencia aplicado a los ángeles: Oda (Comment. de angelis en Fr. Gl.) cita muchos pasajes de comentarios judíos posteriores en los que los ángeles son designados como chajjoth. Y estos argumentos no prueban que en Ezek. 1:5. chajjoth no significa simplemente "animales". Aunque uno de los querubines del Apocalipsis no tenía rasgos animales en su imagen, ap. Juan pudo al mismo tiempo atribuirle el nombre que su gran predecesor atribuía a los querubines que aparecían. En cuanto a la literatura judía, al nombrar a los ángeles chajjoth, se basó precisamente en una comprensión tan inexacta (y tímida) de esta palabra en la visión de Ezequiel. Quizás el propio profeta, no menos que sus traductores, se sintió avergonzado por el hecho de que en las inmediaciones de Dios, cuya presencia en el viento, las nubes y el fuego que se acercaban a él, ya no podía evitar sentir que en las inmediaciones de Dios veía animales. Aunque el profeta solo más tarde, al repetir esta visión en la iglesia, se enteró de que se trataba de querubines, y aprendió, tal vez, del hecho de que Dios mismo llamó a estos animales querubines antes que él (10:2), pero incluso ahora el profeta no pudo evitar darse cuenta de que estaba viendo ante él al más alto de los seres celestiales creados. ¡Y estas criaturas parecen animales! Para el profeta estaba claro que esta apariencia no podía ser su propia especie, que ellos, como seres incorpóreos, no tenían en absoluto, pero aún así, no sin razón y necesidad, tenían que tomar esta apariencia particular. Se pudo haber elegido la imagen de animales para los querubines en lugar de la humana, habitualmente elegida para la aparición de ángeles, por algo que constituiría una ventaja o diferencia ventajosa entre el animal y la persona. Aunque todo lo que tiene un animal, también lo tiene una persona, si no exactamente de la misma forma, sin embargo, a primera vista, los animales contienen muchas cosas de las que a una persona le falta y que envidia (agudeza sensual, alas, etc.). El primer lugar entre estas diferencias ventajosas entre un animal y una persona lo ocupa la cualidad que la sabiduría popular de muchas naciones expresaba en el mismo nombre "animal". Un animal debe tener un sentido más completo, fuerte y concentrado de la vida misma, de la existencia misma, que una persona, en quien este sentimiento está debilitado por la conciencia: ocupada con el mundo circundante, que siempre está presente en todo su inmenso tamaño en nuestra conciencia, una persona no puede tener un sentimiento tan directo y cercano de su vida como animal; una persona es más consciente y piensa de lo que vive. Desde este punto de vista, nada puede personificar tan plenamente la vida y la fuerza de la vida como un animal, en el que toda conciencia está tan limitada por el sentimiento de su propia vida y su plenitud que no se preocupa por el mundo circundante. Como tal la personificación más completa, símbolo de la vida, se eligieron animales para la aparición de querubines, los portadores más completos de la vida creada. La vida de un animal atrae aún más nuestra atención hacia sí misma y parece ser el mejor símbolo de cualquier vida misteriosa porque es más misteriosa para nosotros que nuestra vida. – Por lo tanto, al servir como símbolo de una vida plena y fuerte, los animales pueden servir como un buen símbolo de una vida misteriosa. De ahí el deseo constante del paganismo de hacer de los animales la personificación de lo Divino con su vida desconocida para nosotros. Este deseo en el paganismo traspasó fronteras y cayó en el extremo criminal de la deificación de los animales. Pero no puede haber nada ilegal en el deseo mismo de buscar en el mundo animal un símbolo que represente el mundo invisible. El Apocalipsis recurre a menudo a tales símbolos, presentando al Mesías en forma de cordero o de serpiente de cobre, y al Espíritu Santo en forma de paloma. No es de extrañar que, para representar la vida más misteriosa de los espíritus más elevados y más cercanos a Dios, se haya elegido preferentemente la vida misteriosa de los animales, llena de secretos, frente a la vida humana, más o menos familiar y abierta a nosotros. Las criaturas que vio el profeta no se parecían en absoluto a animales. “Y ésta era la apariencia de מראה (mar’eh), ellos: la semejanza de un hombre en ellos”. El profeta quiere decir que los animales que vio también tenían algo de humano. Las dimensiones y los límites de esta “semejanza” humana en los animales deben estar enteramente determinados en el discurso del profeta por el significado de la palabra “mar’eh”. Era el “mar’eh” de los animales que contenía la semejanza del hombre. Al igual que demuth, mar'eh tampoco se expresa fácilmente en otros idiomas. Los matices de su significado son muy diversos y, aunque cualquier palabra en cualquier conexión dada sólo puede usarse con un significado, no se puede decir que sus otros significados no siempre estén parcialmente en la mente. Mar'eh significa la vista misma (Gén. 2:9; Isa. 11:8). visión, tanto física (Ecl. 6:9) como espiritual (contemplación profética Éx. 3:3, etc.), y luego lo que es accesible está sujeto a la visión - apariencia, la apariencia de los objetos (Lev. 13:12); en relación al cuerpo humano, mar'eh se usa en este último sentido, cuando habla de la hermosa apariencia de una persona (Gén. 24:16 - Rebeca), y de esta apariencia, por así decirlo, la figura y estructura de la persona, que ya está designada por la palabra תאר Gen., queda excluida para un juicio y evaluación especial. 29:17 – sobre Raquel; 39:6 – acerca de José: “apuesto en forma (thoar) y apuesto en apariencia (mar’eh)”, en otras palabras, “bien formado y apuesto en general”. En consecuencia, el mar'eh de un objeto es la impresión más general de él en el espectador, una impresión en la que los detalles individuales pasan desapercibidos, no se notan, una impresión que sólo permite reconocer este objeto por sí mismo, no confundirlo con otro: Ezek. 1:26; Dan. 10:18. Pasemos a la siguiente palabra. Después de מראיהן, por la naturaleza del idioma hebreo, uno esperaría una repetición de esta palabra con la definición más cercana, como vemos en el v. 7. Dice: “y sus patas (de los animales) están rectas”. Aquí uno esperaría: “su apariencia es la apariencia (mar’eh) de una persona”. En lugar de eso leemos: “y esta es su apariencia: la semejanza (demuth) de un hombre”. Mar'eh en el predicado ha sido reemplazada por la palabra “demuth” - similitud. Como si quisiera mostrar que las criaturas se parecían tanto a los humanos como a los animales, el profeta introduce nuevamente el concepto de "demuth" en esta frase: "y tal era su apariencia: la semejanza (demuth) del hombre en ellas". El Profeta claramente quiere decir que las criaturas que se le aparecieron eran tan similares a los animales como a los humanos 48 . Por lo tanto, el versículo 5, como era de esperar de un versículo que comienza con una descripción de las criaturas vistas por el profeta, expresa solo la impresión más general recibida de estas criaturas y, sin tocar ningún detalle en su apariencia y apariencia, que el profeta aún no haya visto. El versículo quiere decir que las criaturas que se le aparecieron al profeta eran similares a los animales y a los humanos; eran animales o humanos. En consecuencia, buscan injustamente en el art. 5. indicaciones de ciertos detalles en la figura de las criaturas que aparecieron. Por eso dicen que la expresión del profeta: “su apariencia era como la de un hombre” obliga a considerar humano todo lo que hay en la figura de estas criaturas, excluyendo lo que el profeta enumera más adelante (alas, piernas). El Profeta, dicen, enumera con más detalle lo que se desvía de la figura humana en los animales que vio, un rastro. todo lo demás que no se menciona más adelante, que tenía una forma diferente, debe considerarse como en una persona (Kr. == Gitz. Ver P. Rozhd.). Por lo tanto, por ejemplo, el cuerpo de las criaturas debe representarse vertical, no horizontal (Rose. Ber.), el cuerpo sin plumas y sin pelos (Gitz.). Este versículo no dice nada de eso. Al ver tales indicaciones en él, olvidan el significado de la palabra mar'eh (atribuyéndole, por ejemplo, el concepto de color en un objeto) y la primera mitad del verso, que atribuye a las criaturas misteriosas tanta similitud con los animales como la segunda mitad de similitud con los humanos. Al encontrar tales pensamientos en este versículo, quieren obligar al profeta a responder aquellas preguntas para las que además no tiene respuesta, y no hay respuesta, porque no podría haberla. Olvidan que aquí se trata de la visión y no de la visión corporal. Al ver muchos detalles en la figura de las criaturas que se le aparecían, el profeta no podía ver su color, la superficie de su cuerpo, como tampoco veía, por ejemplo. El material y el revestimiento del misterioso iglesia ocupan entre 40 y 48 capítulos, considerando sólo su tamaño. En cuanto a la posición del cuerpo de las misteriosas criaturas, dado que eran tan similares a los animales como a los humanos, su cuerpo podía ser tanto vertical como horizontal. Cómo es posible la combinación de estas dos posiciones lo demuestran las figuras aladas de leones y bueyes con cuerpo humano descubiertas en Asirio-Babilonia. Señalemos otras explicaciones incorrectas de este versículo y de las palabras individuales que contiene. "Hay quienes", dice Mald., que consideran que cuatro animales son un solo animal, teniendo sólo la apariencia de cuatro", y las palabras "la semejanza de cuatro animales" se traducen como "como un ser de cuatro componentes" (Herder según Roz.). Alguna base para tal opinión podría venir del hecho de que el profeta a veces llama a todos los animales que se le aparecieron simplemente “animales” en singular (1:22; 10:20) y que en 10:14 ya se indica una persona para cada querubín. No es éste el lugar para hablar de esta última circunstancia; En cuanto al número singular en la designación de todos los animales, entonces, según la explicación aceptada, este número singular es colectivo y se aplica a los cuatro animales, porque constituían un todo único e inseparable, animado junto con las ruedas por un solo Espíritu. A lo largo de la descripción, el profeta distingue claramente un animal de otro, diciendo definitivamente que, por ejemplo, cada animal tenía alas (v. 6), indicando en qué posición estaban las alas de un animal en relación con las alas de otro (vv. 9 y 11), etc. Toi encuentra inapropiado en este versículo hablar sobre la semejanza humana de los animales y en la expresión: "tal era su apariencia - tenían la semejanza de un ser humano" corrige אדם "hombre" por אחד "uno", por lo que resulta: "y su apariencia era una". Cornille llama la atención sobre la diferencia en la última palabra de este versículo, “con ellos”, entre los Masor. t. y 70. En la Masora. להנה a los 70 – ἐπ᾿ αὐτοῖς; según Cor. ἐπί no puede ser una traducción de la preposición hebrea ל, pero en 70 siempre sirve como traducción de la preposición על “sobre”, “arriba”. Sobre esta base, Cornille piensa que en el manuscrito hebreo, que fue utilizado por 70, en lugar de lahennah - עלהן halehen. Tal expresión, según Cornille, es más apropiada aquí, porque los animales del profeta tienen una imagen humana sólo prae se ferunt, como accidens (es decir, tienen una imagen humana entre otras personas). Todo esto podría haber sido así si el profeta hubiera hablado aquí exclusivamente del rostro humano que tenían los animales junto con otros. Pero vimos que el profeta habla aquí de la impresión general de los animales (recordemos lo dicho sobre mar’eh), que se parecían tanto a los humanos como a los animales: y en este caso, llevaban la apariencia humana no prae se como accidens, sino in (ל) se, como esenciale. Además, Cornille no indica cómo se podría corromper el hallehen en lehennah. Hemos terminado el versículo 5 y podemos nuevamente afirmar que del triste destino que sufrieron en la explicación todos los versículos hasta ahora considerados del capítulo 1, este versículo tampoco escapó: positivamente, ni una sola palabra escapó a interpretaciones erróneas y, se podría decir, ninguna encontró una comprensión completamente exacta. Y la consecuencia de esto fue que a todo el versículo se le dio un significado completamente diferente al que debería haber tenido en boca del profeta. El profeta tuvo que expresar aquí su primera y general impresión de las misteriosas criaturas que se le aparecieron. Estas criaturas eran tanto animales como personas. La impresión fue asombrosa y era imposible no expresarla antes de iniciar una descripción parcial. ¡Y en este versículo esperan detalles específicos del profeta! El horror sagrado se siente en las líneas del profeta, así entendido. ¿Y cómo no horrorizarse al ver animales así junto con personas? Aquí el horror era esencialmente necesario: el profeta estaba en contacto con la esfera más cercana de lo Divino. Si los ángeles no podían ser visibles para el hombre sin un shock peligroso para todo su ser, entonces ¿qué debió haber experimentado la naturaleza humana cuando se le mostraron las esferas angélicas superiores? Por favor contáctenos Καὶ τέσσαρα πρόσωπα τῷ ἑνί καὶ τέσσαρες πτέρυγες τῷ ἑνί Y hay cuatro caras para uno, y cuatro caras para uno. Todo acerca de las criaturas que se le aparecieron al profeta Ezequiel era inusual y extraño. Ya era extraño que estas criaturas, sobre las cuales Dios mismo se sentaba, tuvieran apariencia animal. Lo que fue aún más sorprendente fue que estos animales también tenían forma humana. Pero lo que el profeta notó ahora superó en su extraordinariaidad, se podría decir, todo lo visto hasta ahora por cualquiera de los profetas: las criaturas que aparecieron tenían cuatro caras. El rostro de una persona y de un ser vivo en general es la parte más importante del cuerpo, la que más distingue a cada criatura de otras criaturas, una parte tan significativa que en muchos idiomas el rostro sirve como sinónimo de la criatura misma; El idioma hebreo tampoco es ajeno a ese uso de la palabra “rostro”, como lo muestran expresiones como las siguientes: “suplicaré a tu rostro” (Sal. 44:13); cuando un judío quería designar el ser mismo de Dios, Dios, como una persona viva, hablaba de “el rostro de Dios” (Sal. 16:15). Así, tener cuatro caras significaba, en primer lugar, elevarse inalcanzablemente por encima de la limitada personalidad humana 49 . Con esa singularidad, que debería servir como rasgo distintivo de cada personalidad y de cada conciencia, los seres que se aparecieron al profeta, como debió verlo, unieron de alguna manera incomprensible la pluralidad en su personalidad. Antes de eso, eran diferentes de toda la vida en la tierra. El rostro sirve como tipo del hombre mismo y de todo su ser porque se considera el foco y asiento de todo lo que es más elevado y noble en el hombre, la parte más elevada y mejor de su naturaleza. Y en este sentido fue significativa la presencia de 4 caras en los animales. Gracias a tantas caras, no podía haber distinción entre lados: no podía haber frente, atrás ni lados. Este significado en las cuatro caras de los querubines lo indica San Macario de Egipto (OS): “ni un solo animal podía distinguirse entre el frente y la espalda”. Pero esto no agota el significado de los 4 rostros de las criaturas vistas por San Ezequiel. Gracias a tantas caras, podían mirar en todas direcciones al mismo tiempo y por tanto verlo todo siempre; esto indica la altura especial de su conocimiento, cercano a la omnisciencia de Dios 50. Gracias a esta característica, los animales pueden caminar sin girar en ninguna de las 4 direcciones. Esto les dio un poder excepcional sobre las restricciones espaciales. Mientras que las criaturas terrestres están en cada momento de su movimiento en posesión de un lado del espacio hacia el que miran, los animales misteriosos estaban constantemente en posesión de los 4 puntos cardinales. Esto significó su mayor libertad, en comparación con otros seres vivos, de las fronteras espaciales, cerca de la omnipresencia de Dios. El propio profeta señala persistentemente este significado de las cuatro caras de los misteriosos animales, repitiendo varias veces que las cuatro caras de los animales les daban la oportunidad de caminar por todas partes sin darse la vuelta. Para todos estos fines, bastarían caras idénticas en los cuatro lados del animal. Por tanto el art. 6 aún no indica qué persona estaba en cada lado. Habiendo pensado desde una perspectiva general sobre esta característica tan importante de los animales (que no en vano ocupa el primer lugar en la descripción del profeta), veamos cómo la propia letra del original habla de ello. “Y uno tiene cuatro caras” (לאחת). Así expresa el profeta el concepto de “todos”. En el profeta Isaías se expresa más plenamente; sobre los serafines dice: “seis alas, uno tiene seis alas”, es decir, “uno tiene seis alas y el otro seis” (6:2). Se supone (Cor.) que Ezequiel originalmente tenía una expresión tan completa (“cuatro caras para uno y cuatro caras para el otro”), pero luego fue acortada, la segunda mitad fue descartada 51. Pero uno podría pensar que en la época de Ezequiel, la antigua expresión larga para denotar la comprensión de “todos” comenzó a usarse generalmente en tal abreviatura, que de ninguna manera oscureció su significado 52 . Cara en hebreo es פָנִים. Este plurale tantum tiene aquí, como en Génesis 40:7, significado plural. ¿Qué considera el profeta un rostro cuando habla de 4 rostros por cada “animal”? Esta pregunta surge en vista del hecho de que el hebreo panim se usa además de su significado correspondiente, el significado de persona, es decir, la parte frontal de la cabeza, en un sentido más amplio. Puede significar la superficie y el frente de algo, por ejemplo, en hebreo se puede decir “la faz de la tierra” (Gén. 2:6), campo (Lev. 14:53), ropa (Job 41:5), tienda (Éxodo 26:9), tropa (Joel 2:20), armas (Ecl. 10:10); la apariencia del ganado, por ejemplo, es también su rostro: Proverbios. 27:23. La mayoría de los intérpretes de la palabra panim en el v. 6 dan su propio significado y afirman que cada animal en la visión del profeta tenía sólo una cabeza con cuatro caras 53. Pero algunos (Grotius Annotationes en Vet. Test. Hal. 1776, II, Knab., etc.) dan aquí a panim un significado más amplio, incluso el más amplio de sus significados, es decir, el significado de apariencia, apariencia. Y la expresión del profeta de que las criaturas que vio tenían 4 caras, dicen, debe entenderse de tal manera que estas criaturas tenían la forma de cuatro animales, representaban una combinación de partes del cuerpo de varios animales, y cuando en el art. 10 dice que los animales tenían cara de hombre, de buey, de león y de águila, entonces esto debe entenderse en el sentido de que tenían cabeza humana, patas de buey, melena de león y alas de águila. Los intérpretes aquí se vieron obligados a tal comprensión de la palabra panim principalmente por la consideración de que con la comprensión habitual de esta palabra, los animales tendrían una apariencia monstruosa: se parecerían a criaturas mitológicas de múltiples cabezas. Por supuesto, al interpretar, tales consideraciones no deben tener lugar: en el texto que se explica, el intérprete debe buscar lo que el autor quería decir en él, y no lo que al intérprete le gustaría que dijera el autor. E incluso con el significado habitual de la palabra panim, como veremos más adelante, es posible evitar la monstruosidad en forma de animales. Además, la comprensión propuesta de panim peca contra la filología de esta palabra. Es cierto que panim puede significar el exterior, la superficie de un objeto, pero significa todo su exterior, al menos toda su parte frontal, y no una parte arbitrariamente tomada; por lo tanto, las patas de un buey, la melena de un león, las alas de un águila no pueden de ninguna manera llamarse panim de estos animales. Finalmente, este significado aquí de la palabra panim no está justificado por su uso en San Ezequiel, en particular por su uso en este capítulo, en los versículos adyacentes al 6. No cabe duda, por ejemplo, de que en el art. 9 y 12 del primer capítulo, donde el profeta habla del movimiento de los animales (que cada uno caminaba en dirección a su cara), panim tiene su significado habitual de cara. Por otra parte, no se puede probar que panim tenga en el art. 6 y el más restringido de sus significados, el significado de la parte frontal de la cabeza. Cuando un judío decía que alguien estaba hablando con alguien cara a cara (Génesis 32:30; Deuteronomio 5:4), o que alguien "volvía su rostro para ir a algún lugar o hacer eso" (Jer. 44:12; 2 Crón. 32:2), entonces difícilmente entendía panim en el sentido de la parte frontal de la cabeza únicamente. Del mismo modo, aquí es difícil trazar una línea en la figura de las criaturas vistas por el profeta a las que considera sus rostros. Por panim generalmente podemos referirnos a la parte frontal del cuerpo. Los animales vistos por el profeta tenían cuatro caras en el cuerpo. Ninguno de los lados estaba de espaldas. Este significado aquí panim se confirma mediante la descripción adicional de los animales. Como aprendemos más tarde del profeta (vv. 9 y 12), la estructura de los animales de cuatro personas fue diseñada de modo que los animales pudieran caminar en cualquier dirección sin darse la vuelta. Este objetivo sólo podría lograrse si los animales de cada uno de los 4 lados tuvieran no sólo una cara en el sentido estricto de la palabra, sino también alas y patas. Así entendió Macario V al profeta de los antiguos intérpretes aquí, como lo demuestran sus palabras anteriores: “ni un solo animal se podía ver ni por delante ni por detrás”. “Y cada uno tiene cuatro alas”, continúa el profeta en su descripción. Junto a ese rasgo principal y lleno de significado inusualmente importante de las criaturas que vio, que estaba representado por cuatro caras, el profeta pone otro rasgo de ellas, al que aparentemente también se le da considerable importancia a tal proximidad. Esta característica es que las misteriosas criaturas tenían alas. Las alas, según la visión bíblica (expresada por el escritor del Génesis), constituyen tal diferencia entre las aves que les asigna una esfera especial de hábitat, una esfera elevada sobre la tierra, destinada a los humanos y los animales, y el agua, destinada a los peces, el firmamento del cielo. Por lo tanto, el lenguaje bíblico asigna a las aves el elevado epíteto de “celestial” (Gén. 1:26; Sal. 8:9, etc.). Las alas de serafines y querubines deben indicar, en primer lugar, su esfera de hábitat. Cabe señalar que, aunque nuestros ángeles suelen ser representados con alas, ni el Antiguo Testamento ni el Nuevo Testamento describen una sola aparición de un ángel en el que adquiriría alas. Las alas en las Sagradas Escrituras son en todas partes un atributo sólo de los rangos más altos de los ángeles, que son tan superiores a otros ángeles que en ninguna parte se les da el nombre de "ángeles": querubines y serafines. Pero para estos rangos angélicos superiores, cuando aparecen, sus alas constituyen su accesorio más esencial. Cuando se describen los querubines del tabernáculo y de la iglesia, no se dice nada sobre su apariencia (de modo que en la exégesis todavía hay una disputa sobre qué imagen tenían, humana o no), pero se habla de las alas con el mayor detalle. San Isaías tampoco dice nada sobre los serafines excepto que tenían alas, y nuevamente estas alas son las únicas que se describen con gran detalle. Parece que las alas de querubines y serafines lo son todo. Etc. Ezequiel no se detiene en nada de sus querubines con tanto detalle como en las alas. Comienza su descripción de los querubines con ellos y regresa a ellos tres veces durante la descripción. Se puede decir, por tanto, que San Ezequiel, como Isaías, concede la principal importancia a esta pertenencia de las criaturas que se le aparecieron, la considera su pertenencia más esencial. Se suponía que las alas de las criaturas que se le aparecieron al profeta debían dirigir su pensamiento a su esfera de hábitat. Esta esfera es el cielo, una esfera compartida por los querubines con otros ángeles, pero pertenece a los querubines (así como a los serafines) en mayor medida que a los ángeles. Ésta es su esfera real y propia, como la esfera de los pájaros: el aire y los peces: el agua. Sus alas pretenden mostrar que son inseparables de esta esfera y que no son concebibles sin ella, que la Tierra es para ellos una esfera completamente ajena a la que sólo pueden descender temporalmente, mientras que otros ángeles tienen una relación más estrecha con la Tierra. Las alas se utilizan para volar. Volar es la forma más fácil y rápida de viajar. La asimilación de las alas a los querubines y serafines debería significar, al igual que sus cuatro caras, su menor dependencia de las fronteras espaciales en comparación con las personas y los ángeles. Al servir a un pájaro para volar, el ala, en la mente de los antiguos hebreos, tiene otro uso igualmente, si no más importante. De este otro uso el ala recibe su nombre en hebreo (como en ruso). El hebreo כנף viene, como el ruso ala, de la raíz cubrir (en otros idiomas, por ejemplo en griego, de “volar”). Sirve como protección contra las influencias externas para el cuerpo tanto del propio ave como especialmente de sus polluelos. A la Biblia le encanta detenerse en este último propósito de las alas (Rut 2:12; Sal. 62:8; 16:8; 90:4). Y las alas de los querubines deberían haber tenido este propósito, desde el punto de vista bíblico, esencial y principal. El Profeta dice más tarde que los querubines cubrían sus cuerpos con dos de las alas que tenían. Las otras dos alas, que estaban constantemente extendidas, servían también como órganos de cobertura. Vimos qué y a quién estaban encubriendo. Los querubines que se le aparecieron al profeta Ezequiel tenían cuatro alas. Tal cantidad de alas no pudo evitar atraer la atención del profeta por muchas razones. En primer lugar, fue significativo por su discrepancia con el número habitual de alas entre los seres terrestres que las tienen. Las misteriosas criaturas que se le aparecieron a Ezequiel tienen alas dos veces más grandes que las de los pájaros. Se suponía que esta circunstancia indicaba la especial elevación de su hábitat. Para indicar una esfera habitacional simplemente celestial, serían suficientes 2 alas. Tal número de alas también era inusual en comparación con la imagen de la apariencia y presentación anterior de querubines y serafines. Los querubines del tabernáculo y de la iglesia tenían cada uno 2 alas, y los serafines de Isaías tenían 6. Según la explicación generalmente aceptada, los querubines del tabernáculo no tienen otro par de alas, ya que su único propósito es hacer sombra al arca, y no, como Ezequiel, mover la Gloria de Dios. Por otro lado, los querubines de San Ezequiel, estando bajo el trono de Dios como sus portadores, no tenían necesidad de cubrirse el rostro como serafines del insoportable resplandor de la gloria de Dios. A las ap. Juan en el Apocalipsis, los querubines, no estando bajo el trono de Dios, sino alrededor de él, ya tienen 6 alas. El número de alas de los querubines de San Ezequiel correspondía al número de rostros. Los intérpretes se preguntan cómo se colocaron las alas en relación con las caras. Es posible imaginar la materia de tal manera que así como los animales tenían 4 caras y alas, las alas estaban divididas entre cuatro caras; Cada cara tenía un ala. El inconveniente de tal concepto se hace sentir de inmediato: las alas son órganos pares del cuerpo y en relación con la cara del animal deben estar a ambos lados; por lo tanto, cada persona debe tener dos alas consigo para merecer este nombre. También es posible imaginar la cuestión de tal manera que las cuatro alas estuvieran distribuidas sólo entre dos personas, por ejemplo, un humano y un águila; entonces estas dos caras tendrían cada una un par de alas, y las otras dos caras estarían desprovistas de alas. Esta forma de resolver el problema también es inconveniente. En primer lugar, el profeta debería haber dicho algo sobre una distribución tan desigual de las alas entre las caras, ya que este método de distribución está lejos de ser obvio en sí mismo y da lugar a una nueva pregunta: ¿qué caras tenían exactamente alas? Entonces, un par de alas de animales misteriosos, destinadas a cubrir el cuerpo, con tal forma de presentación no cumplirían plenamente su propósito: cubrirían adecuadamente sólo la parte del cuerpo con la cara en la que se ubicaban. La imposibilidad decisiva de dividir inofensivamente 4 alas entre cuatro personas obliga a algunos intérpretes a aumentar el número de alas de los animales misteriosos mostrados por el profeta, y el aumento se realiza en diferentes números. Algunos consideran suficiente añadir sólo el mismo número de alas al número de alas indicado por el profeta. Si imaginamos que los animales tuvieran 4 alas cada uno en sus dos caras opuestas, entonces las otras dos caras podrían, por así decirlo, tomar prestadas alas de esas caras y también tener 4 alas a su disposición: 2 adyacentes a ella de una cara y dos de la otra. Es fácil ver que esta forma de distribuir las alas va en contra del concepto de ala. El ala sólo puede actuar en una dirección: en la dirección hacia la que mira la cara del pájaro. Otros, razonando correctamente que si se decide aumentar el número de alas indicado por el profeta, entonces no hay necesidad de avergonzarse de los números, le dan a cada persona 4 alas separadas, por lo que el número total de alas para cada animal aumenta a 16 (Mald. Hebrans). Siguiendo esta pendiente resbaladiza, es posible aumentar aún más el número de alas de los animales. Entonces Targum y Rashi cuentan 64 alas para cada animal. No tendríamos una buena opinión del talento escritor del profeta Ezequiel si asumiésemos un vacío intencional o no en este punto de su descripción. Si el profeta habla de 4 alas para cada animal, entonces no hay duda de que ya no las tenían, o mejor dicho, ya no las veía. Si no indica cómo estaban distribuidas las alas en relación a las 4 personas, es por supuesto porque no pudo indicar cómo estaban distribuidas. Y que él no sepa y no vea esta distribución, no habrá nada increíble si recordamos lo que los intérpretes olvidan constantemente al explicar el capítulo 1 de Ezequiel, es decir, que ella describe una visión misteriosa, y no una escena de la vida terrenal. ¿Es posible admitir que estas misteriosas imágenes, cuya mera visión debería haber hecho temblar al profeta, pudieran haber sido examinadas por el profeta con la misma minuciosidad con la que examinamos los objetos materiales? Para el alma conmocionada del profeta, estas imágenes debieron representar una serie de impresiones sorprendentes, cada una de las cuales fue tan fuerte que se perdió su conexión con la anterior y con la imagen general. Se apiñaron unos a otros, ocupando el lugar del otro. Cuando el profeta vio los misteriosos animales, ¿cómo podrían existir para él el viento tormentoso, las nubes y el fuego en los que caminaban? Por eso define tan vagamente la posición de los animales en relación con todo lo que ha visto hasta ahora. Por eso habla además de manera tan vaga sobre la posición de las ruedas en relación con los animales. Una imagen tan impresionante como la que vio el profeta no podía dejar de ser una serie de impresiones un tanto incoherentes, cada una de las cuales era demasiado fuerte como para siquiera notar su conexión mutua. No hay duda de que el profeta no vio animales con más de 4 alas. Pero también es seguro que estas alas estaban a cada lado de los animales. Hemos visto que la observación del profeta sobre las cuatro caras de los animales debe entenderse en el sentido de que cada animal tenía cuatro caras. Pero el costado no sería propiamente frente o frente si las cuatro alas que tiene cada animal no fueran visibles en él de cara. Deberían haber sido tan visibles en cada lado. Cuántas alas tenía que tener cada animal para esto, se puede saber tan poco como qué tipo de estructura tenía que tener el cuerpo del animal para que tuviera cuatro caras al mismo tiempo y lados tan diferentes al mismo tiempo. Cualquiera de las dos preguntas sería incluso ingenua. Las criaturas que vio Ezequiel en realidad no tenían alas ni cuerpo. Los tenían sólo en la contemplación, la visión del profeta, que veía sólo un lado del animal a la vez y no sabía lo que pasaba en el otro. Respecto a las alas, tal opinión se confirma en el propio texto: de las alas se dice que cada “de ellas” tenía cuatro de ellas 54 להם lahem, sufijo que, sobre todo teniendo en cuenta su género gramatical, masculino, se atribuye naturalmente al sustantivo más cercano y, además, m.r. פנים que al futuro y además. r. חיות. Más sobre esto más adelante. Además se afirma directamente que los animales tenían cuatro caras para que pudieran ir en cualquiera de las cuatro direcciones sin darse la vuelta. Este objetivo sólo podría lograrse si las alas y patas de los animales estuvieran ubicadas de la misma manera en cada lado, es decir, cuando cada uno de sus lados tuviera exactamente tantas alas y patas y exactamente en el mismo orden y disposición que la parte frontal de un animal común. El texto hebreo de la segunda mitad del versículo 6 sorprende a algunos. כנפים – “alas” está en dualidad. número, aunque después del “4” debería haberse puesto en plural. h.; duplicar el número aquí, como en Isaías 6:2, se justifica en el hecho de que se piensa que las alas están dispuestas en pares (Kr.). Al final del versículo, el texto hebreo tiene una palabra extra en comparación con la LXX להם (según algún manuscrito להמה). Esta adición no se encuentra en ningún manuscrito hebreo, No. 191 en Ken. Por otra parte, está en algunos códigos griegos: marshalliano, cisiano, sirio hexapla; pero el asterisco bajo el cual se encuentra aquí sugiere que fue tomado prestado del texto hebreo. Con esta adición, el versículo 6 tendrá una huella. tal vista: "y cada uno de ellos tiene cuatro caras, y cada uno de ellos tiene cuatro alas", o la mejor manera de traducir las últimas palabras en ruso: "cada uno de ellos", especialmente porque en 2 manuscritos Ken. y en varios de Rossi la preposición aquí es מן, no ל (y esta es la lectura que prefiere De Rossi). ¿Por qué atribuirles esto “a ellos”? La mayoría de los intérpretes se refieren al sustantivo como "animales"; el profeta dice que cada uno de ellos, es decir, los animales, tenían 4 caras y 4 alas. Pescito, aparentemente leyendo esta adición y traduciendo libremente el verso, aplica el pronombre también a los animales: “y cada uno tiene cuatro caras (en lugar de “una”, como en el texto original) y cada uno tiene cuatro alas”. Un obstáculo para atribuir este pronombre al sustantivo “animales” no puede ser el género masculino del sufijo הם (nacimiento femenino chajjoth): 1) en muchos manuscritos hebreos aquí el género femenino es מהן, להן o להנה; 2) si reconocemos el género masculino como la lectura verdadera, entonces incluso en este caso lahem puede referirse a lo femenino. chajjoth. Cabe señalar que los sufijos pronominales relacionados con chajjoth en el Capítulo 1 se colocan indiferentemente en Ezequiel en w. r. y en marido y en mujeres el género es mucho más común 55. Las razones de esta confusión de géneros en el Capítulo 1. Ezeq. Se indican varios. Dicen que, aunque San Ezequiel no llama querubines a los animales que vio en el capítulo 1 y aparentemente incluso quiere que esto permanezca desconocido para el lector, la conciencia del profeta no puede deshacerse de la idea de que se trataba de querubines y, como resultado, no puede adherirse firmemente al discurso sobre animales del género femenino, a pesar del género gramatical de chajjoth: el lenguaje del profeta se desvía involuntariamente hacia el género masculino (Kr.). Otros se atreven a suponer que al alternar el género masculino y femenino en relación con los querubines, el profeta quería indicar su asexuación (Ber. et al.). La explicación más probable de algunos de los exégetas más nuevos es que la diferencia de género en los sufijos se atribuye a la influencia de la lengua aramea (Diehle, Das. pron. pers. Suff. 2 y 3 Pers. pl. des Hebr. in. d. alttest. Ueberlief. 44): esta lengua distingue entre el sufijo masculino y femenino con 2 y 3 pronombres personales en plural. no realiza números, al menos no estrictamente (Kr.). Entonces, como vemos, por el género gramatical del sufijo no hay obstáculos para clasificarlo como “chajjoth” “animales”. Pero algunos intérpretes (maldíes, hebranos) prefieren atribuirlo no a chajjoth, sino al sustantivo masculino más cercano. especie de panim: “y uno tiene 4 caras, y una de ellas tiene 4 alas, es decir, de personas"; Las 4 alas no serán de cada uno de los animales, sino de cada una de las caras de los animales. Por lo tanto, esta comprensión de lahem favorece la opinión de que los animales no estaban equipados con 4 alas, sino con 16. Cabe señalar que esta comprensión de lahem es causada por el deseo de estos intérpretes de salir de las dificultades asociadas con la distribución uniforme de las alas entre las cuatro caras de los animales. Hemos visto que estas dificultades son imaginarias; con una comprensión adecuada del profeta en un lugar determinado, caen. Por lo tanto, como entendimiento parcial, lahem habla contra sí mismo. Pero gramaticalmente no es nada reprensible: la forma gramatical de lahem permite clasificarlo como panim, y el curso del habla es muy favorable para tal dependencia. Si lahem se refiriera a chajjoth, el discurso aquí se comprimiría hasta el punto de la oscuridad y la ambigüedad, un defecto ajeno a Ezequiel más que a cualquier otra persona. וְרַגְלֵיהֶם רֶג significa עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל ¿Qué hay que hacer? Y sus piernas son rectas, y sus piernas tienen plumas, y las chispas son como cobre brillante, y sus alas son ligeras. El Profeta nos dio una idea del aspecto general de las misteriosas criaturas que se le aparecieron. Eran animales con 4 caras y 4 alas. Ahora comienza a describir las criaturas en detalle. Comienza esta descripción con sus pies. Una figura viva suele describirse desde la cabeza. El profeta tuvo que desviarse de este curso habitual de descripción no sin razón. Evidentemente, las piernas de las criaturas que se le aparecieron de alguna manera atrajeron especial atención. Aunque se dedica comparativamente mucho espacio a la descripción de las patas, después de leer esta descripción todavía no está claro qué fue exactamente lo que golpeó al profeta en las patas de los animales. Es cierto que había varias características notables en la estructura de estas piernas (eran “rectas”; sus pies eran como los de un becerro; brillaban como un tipo especial de cobre). Pero estas características son sólo notables, pero no sorprendentes. Se podría y debería haber hablado de ellos más tarde. El Profeta aún no ha dicho nada sobre los rostros de los animales y el lector lo espera con ansias. Es extraño hablar de las patas de un animal sin nombrar al animal en sí. Como es típico de los escritores antiguos, al profeta no le gusta ni quiere expresar ni sus impresiones ni sus conclusiones sobre lo que vio. Con la imparcialidad de un observador, describe todo lo que vio, dejando que el lector discuta lo que cuenta y juzgue la impresión causada en el profeta. Realmente vale la pena pensar en los comentarios aparentemente fragmentarios del profeta sobre las patas de los animales para entender por qué lo golpearon. Lo primero que puede llamar la atención y golpear las piernas de alguien es la velocidad con la que camina. La pierna es principalmente una herramienta de movimiento. Pero no se ve desde ningún lado que las patas de los animales vistos por Ezequiel llamaran su atención desde este lado. Aunque posteriormente se habla a menudo del movimiento de los animales y este movimiento aparentemente parece ser muy rápido (v. 14), no se dice que su velocidad dependiera de las patas. Los animales reales tenían medios de transporte mucho mejores y más fuertes que las piernas: alas y ruedas (más adelante aprenderemos cómo estas últimas podrían servirles para moverse). Con tales medios de transporte, las piernas y la velocidad al caminar que pueden alcanzar las mejores piernas eran innecesarias para el movimiento. Los intérpretes pueden tener razón al pensar que los misteriosos animales apenas caminaban sobre sus propias piernas. Sirvieron al animal principalmente para estar de pie. El objetivo, a primera vista, es demasiado modesto para requerir un gran gasto de fuerza y ​​una estructura especial de las piernas. Puedes pararte con la misma comodidad sobre los pies humanos que sobre los pies de cualquier animal: un buey, un león. Sólo en un caso, para estar de pie se requieren patas de una calidad y estructura especiales. Pero este caso se aplica a los “pies” de objetos inanimados más que a los pies de seres vivos. Esto es precisamente cuando se soporta un peso enorme a través de las piernas (piernas). El peso que reposa sobre un determinado objeto se transfiere a sus puntos de apoyo en el suelo, y cuanto mayor sea este peso, más fuerte debe ser el soporte (patas) del objeto. Las piernas de cada criatura viviente, si bien soportan el peso de su cuerpo, por supuesto no podrían soportar demasiado peso extraño colocado sobre esta criatura. Bajo el peso, las piernas de humanos y animales ceden. Para una carga demasiado pesada, una persona (por ejemplo) realmente necesitaría las patas de algún animal especialmente fuerte. buey. Si a los animales humanoides en la visión de San Ezequiel se les dan patas que no son humanas, sino alguna otra, entonces es obvio que para estos animales las piernas humanas no eran lo suficientemente fuertes. Dado que sus patas no estaban destinadas tanto a caminar como a estar de pie, es obvio que estos animales necesitaban patas especialmente fuertes para mantener la estabilidad. ¿Había alguna gran carga sobre estos animales que requería piernas tan fuertes? ¿Qué peso podría recaer sobre los misteriosos animales que exigía de sus pies una fuerza inhumana y sobrenatural? Sobre los animales recaía una carga verdaderamente enorme e inimaginable, a saber, כבוד־יהוה, “la gloria (literalmente: “pesadez”) de Jehová”. Sensualmente, esta pesadez se le apareció al profeta en forma de todo un firmamento magnífico, probablemente igual en volumen al firmamento celestial, sobre (o “sobre”) las cabezas de los animales con el trono de Dios sobre él y con Él sentado en el trono. Si, teniendo en cuenta todo lo dicho, comenzamos a leer la descripción de las patas de animales misteriosos, entonces en esta descripción nos aparecerán indicaciones fragmentarias de las diversas propiedades de las patas de los animales en la más estrecha conexión entre sí, y algunas observaciones sobre estas patas adquirirán un significado completamente inesperado. “Y sus piernas”, comienza el profeta su descripción, “sus piernas están rectas”. En esta peculiar expresión ven una frase nominativa independiente: “en cuanto a sus piernas, eran rectas” (Roz., Keil, P. Rozhd.), una analogía completa que es difícil de encontrar en la Biblia (excepto Ezequiel 1: 9 y 11 según la misa, que allí es controvertida). La LXX tiene una vez el sustantivo “pierna”: pero si hay un cambio aquí, entonces podrían traducirlo libremente, ya que no está traducido completamente en griego. Extraño es el singular "pierna recta" después del plural inmediatamente anterior. los números "sus pies". Esta es la unidad. En cualquier caso, no puede tener el significado de que cada animal tenía una pata (“para que parecieran asexuados”. Ver Ber. Kr.). Por otro lado, no se puede insistir (Keil, Gitz.) en que los animales tenían dos patas basándose en su apariencia humana común: 1) su apariencia era tan animal como humana; 2) no es necesario preguntarle al profeta lo que él mismo no dice. Si no habla del número de patas de los animales, entonces o él mismo no conocía este número o no era importante. También es poco probable que éste sea el caso. h. quiere mostrar que todas las patas eran iguales (Mald.): esto es evidente, porque los animales eran iguales. Más bien unidades. La parte aquí advierte de la intención del profeta de dedicarse a una descripción detallada de la pierna: el profeta quiere que la pierna se convierta en sí misma en objeto de atención por parte del lector, ya que inmediatamente atrajo su atención. Unidad h. separa el pensamiento del todo y lo aísla en este único objeto. Pero era posible pasar a algo tan único desde la descripción del todo a través del plural. Parte regelehem. ¿En qué sentido el profeta llama rectas las patas de los misteriosos animales? El sentido en el que esta observación sobre las piernas estaría en conexión más estrecha con la observación inmediatamente anterior sobre las alas de los animales sería este: “los animales tenían alas, pero sus patas eran rectas y no curvas, como las de los pájaros”. Las patas ligeras y delgadas del pájaro, que apenas tocaban el suelo, no eran suficientes para estos animales alados. Aquellos animales no permanecían alegremente, no siempre dispuestos a revolotear y volar, como suele ser un pájaro. Y sin ver a los animales cargar nada, el profeta pudo ver que se paraban pesadamente sobre sus pies y que la estructura de sus patas estaba diseñada para ello. Menos natural es la comprensión generalmente aceptada de la expresión: "sus piernas estaban rectas", con la cual el profeta aquí quiere decir que las patas de los animales no tenían flexión de rodillas (de las nuevas, ver Bert.o. Rozhd.), ni siquiera vértebras ni articulaciones, por lo que tenían una forma completamente cilíndrica (Mald.). La LXX aparentemente se inclinaba hacia esta comprensión: en esta expresión reemplazaron "pierna" con la palabra "shin (parte en lugar de todo): "sus espinillas son rectas", obviamente refiriéndose a la rectitud de la pierna hasta su espinilla. Contra esta comprensión, se puede objetar que si la expresión del profeta tuviera tal significado, difícilmente habría tenido la misma precisión que el lenguaje de nuestro profeta. En el idioma hebreo había un nombre para tribu, y el profeta lo habría expresado con mayor precisión diciendo, por ejemplo: "y no tenían rodillas en los pies”. Por eso, otros, con el mismo derecho absoluto, asimilan a esta expresión el significado de que las patas de los animales no eran horizontales en la parte inferior, como las de los humanos, sino verticales (Ros. Cor. Kr.). Finalmente, esta observación podría tener otro significado. Y sin esperar que los animales alados tuvieran patas de pájaro, el profeta podría haberse sorprendido por la rectitud de sus piernas, si esta rectitud fuera de algún modo superior a la rectitud habitual de las patas del animal. Si comparamos la posición de pie de las piernas humanas y las de los animales de cuatro patas, notaremos una diferencia entre ellas que no se puede expresar de otra manera que llamando a estas últimas, a diferencia de las primeras, rectas. El hombre se mantiene un poco ligero sobre sus pies, el animal es algo pesado. Sus piernas, y específicamente sus patas delanteras, están en notable tensión mientras está de pie. Si este animal es una bestia de carga y tira de una carga, entonces la tensión en las patas delanteras alcanza tal grado que no solo es inmediatamente perceptible, sino también algo pesado para el espectador: como si viera cómo cada vena de la pata de un animal de trabajo (caballo de tiro, buey) se estira y endereza. En hebreo, este estado de la pierna podría expresarse con el adjetivo ישר, que relativamente raramente significa sólo rectitud, como propiedad externa de los objetos, pero contiene el concepto de algo interno, una propiedad más profunda en un objeto, en una persona y en su actividad, (=ὀρθός - recto, justo). En un sentido obviamente similar al presente, el profeta usa más jaschar (v. 23) acerca de las alas de los animales: las alas de los animales extendidas durante el vuelo también eran ישרות “rectas” y precisamente rectas extendidas, es decir, estiradas, estiradas hasta quedar rectas, tensamente extendidas. Y es realmente significativo que el mismo jaschar, además de las piernas, se use para las alas en el versículo 23, donde lo explican correctamente (Ros.): "in erectum extensae" - alas rectas"; mié el contraste en el art. 24 y 25 alas caídas" (Geph.). Es muy posible que el profeta combinara diferentes significados en la palabra jaschar: concreto y abstracto, por lo que utiliza este concepto amplio (cf. gadol en v. 4). Los animales misteriosos, que tienen todo lo extraordinario y perfecto, que combinan en su figura las ventajas de todos los físicos, no podrían tener métodos de movimiento tan imperfectos como los que tienen las criaturas terrenales en la forma de sus piernas imperfectas. La frágil estructura de todas las articulaciones que forman las piernas de humanos y animales era innecesaria para aquellas criaturas que podían moverse sin caminar en el sentido estricto de la palabra, que tenían herramientas de movimiento tan poderosas como alas y ruedas. Por tanto, sus piernas podían tener la ventaja de una perfecta rectitud, lo que les daba especial fuerza y ​​firmeza de apoyo. Sus piernas no se doblaban ni se arqueaban, elevando sus pensamientos con esta cualidad a la fortaleza espiritual y al poder de sus altos dueños. Ésta fue la primera propiedad de estas maravillosas piernas. El Profeta ahora indica otra propiedad de ellos. Pero la aparición del texto en este lugar pone al lector en una dificultad que difícilmente podrá superar la más fuerte intuición filológica. Los textos y traducciones existentes presentan una observación sobre esta segunda propiedad de las piernas descrita en tres o cuatro formas completamente diferentes. Según una edición, el profeta dice que las patas de los animales tenían una pata (pezuña) de becerro; según otro, que tenían el pie redondo; según el tercero, que sus piernas estaban provistas de alas o plumas. En el texto masorético, este controvertido pasaje dice: “y la planta de sus pies es como la planta de la pata de un becerro”. Lo que aquí se traduce con aproximadamente precisión "pie", כף, en hebreo generalmente significa la parte inferior del brazo y la pierna, la palma (más a menudo) así como el pie (Deuteronomio 2:5; 2 Reyes 19:24), y en el sentido adicional generalmente la mano de una persona (Hageo 1:11) o la pata de un animal (Gén. 8:9). Pero nunca se usa para referirse a la pezuña de un animal e incluso se opone a pezuña; denota los extremos de aquellas piernas que no terminan en una pezuña (Levítico 11:27). Para el concepto de “pezuña” en el idioma hebreo existe una palabra especial פרסה. El uso de la palabra כף aquí sobre la parte inferior de la pierna del becerro es inesperado, pero bastante comprensible: el profeta no olvidó de qué piernas estaba hablando, y aunque terminaban en la parte inferior como las piernas de un becerro, no se atrevió a usar la palabra parsah aquí. Sea como fuere, el texto masorético atribuye a los misteriosos animales una pata similar en su parte inferior, donde debería estar su caph, a la pata de un ternero. Por ahora, aceptemos la lectura masorética sobre la fe y analicemos el pensamiento atribuido al profeta por esta lectura. Las piernas de las misteriosas criaturas le parecen al profeta similares en sus pies a las patas de un ternero. Si las criaturas que se le aparecieron al profeta en su apariencia general se parecían, como él ya había dicho, a animales, chajjoth, si en ellas incluso distinguió los rostros de tal o cual animal, entonces no había nada inesperado en el hecho de que sus piernas se parecieran a las piernas de algún animal. En esta parte de su cuerpo, la parte inferior, se esperarían más formas animales que en una parte tan noble como el rostro. Entonces, entre las misteriosas criaturas del profeta era muy posible que hubiera tal particularidad en la estructura de sus piernas que sus piernas tuvieran (lo expresaremos con la precaución del profeta) el “pie” de un ternero. Ahora la pregunta es: ¿cuál es el significado o la necesidad de que los misteriosos animales tuvieran un pie así? No sería tan sorprendente que aquí apareciera el “pie” de un buey: los animales tienen cara de buey y, destinados a llevar la Gloria (Kebod) de Dios, necesitan patas especialmente poderosas. Pero por alguna razón tienen las piernas ligeras y frágiles de un ternero. Por supuesto, como todo lo demás en esta visión excepcionalmente misteriosa, este detalle en particular debe seguir siendo un misterio. Pero se puede dar algo para aclarar este enigma. En primer lugar, no debemos olvidar que las misteriosas criaturas no tienen pierna alguna, sino sólo una pata de ternero. El profeta ya había descrito su pierna en general: obviamente no se parecía a ninguna pierna que él conociera; se parecía tan poco a una pierna humana como a la pierna de cualquier animal, y lo llamó especialmente la atención por su rectitud. Ahora habla del pie de esta increíble pierna. La atención del profeta ahora está... dirigida al más mínimo detalle en la apariencia de criaturas misteriosas, de las cuales nunca antes ni después, durante toda la visión, había tenido ocasión de detener su atención. De hecho, ¿qué se puede imaginar de manera más discreta e invisible en la figura de un ser vivo, como su pie? Y resulta especialmente extraño escuchar una descripción del pie en este caso, cuando no se nos dice nada del rostro. El profeta, por así decirlo, comienza su descripción de las criaturas que vio con sus pies. Y con esta parte más baja y secundaria de su figura, las criaturas que se aparecieron al profeta se parecen a un becerro. Profeta m.b. Aún no ve los rostros de estas criaturas, no ve otros detalles de su figura. Ve o mira ahora sus pies, y con sus pies se parecen a un becerro. No importa cuán insignificante sea esa similitud, sigue siendo una similitud. Y lo principal es que esta es la primera similitud, el primer rasgo de similitud con las criaturas terrenales, descubierto por el profeta en estos seres celestiales más elevados. Lo primero que notó el profeta en estas criaturas similares a la tierra fue su parecido con un becerro. Evidentemente, era necesario que a la magnífica combinación de diversas formas corporales que representaban los visitantes del profeta, terribles en su misterio, se añadiera algún rasgo de semejanza con un becerro. Era necesario que los querubines se parecieran a un becerro en apariencia, y en algunos aspectos se parecían a ellos en primer lugar, se parecían a ellos en que, en primer lugar, el profeta podía notarlos y lo notó. Si el profeta no se hubiera atrevido a levantar la mirada más allá de los pies de los querubines y mirar sus rostros (lo que podría haber sucedido al principio, porque habla de rostros tan tarde), entonces en su mente habrían permanecido en forma de becerros. La pregunta ahora se reduce a por qué esta idea debería haber entrado en la imaginación de los querubines; ¿Por qué tuvieron que recibir una semejanza tan imperceptible? Esta similitud es aún más significativa porque, además de la característica indicada, los querubines tenían aún más en común con la apariencia de los mismos animales: tenían cara de buey. Y en la visión de la ap. Juan, uno de los querubines, adquiere la plena semejanza de un becerro. Eso. esta similitud resulta más adecuada para los querubines. Y cuando San Ezequiel ve otra vez a los querubines, luciendo el mismo aspecto que ahora, entonces al describir su aspecto, en la expresión de que tenían rostros de buey, sustituye esta última palabra por la palabra “querubín” (10,14). Se sabe qué es, es decir ¿Cuál es el significado del becerro en la Biblia y el Antiguo Testamento? Después del cordero, es el primer animal sacrificado. Se trata de un animal de sacrificio, por así decirlo ad honorem, un sacrificio de honor especial, que sólo el sumo sacerdote y toda la comunidad podían ofrecer por sí mismos, además, en casos de excepcional importancia - por el pecado involuntario (Levítico 4; para los individuos, el sacrificio por el pecado es un carnero), o cuando ambos tienen el derecho y la necesidad de una cercanía especial a Dios - en el día de la purificación - (Levítico 16). Este es un rastro. un sacrificio de acercamiento audaz a Dios, una exaltación especial a Él, que sólo puede ser alcanzada por uno del pueblo o por todo el pueblo como uno solo. A través de este sacrificio, una persona entra en esa esfera del buen descubrimiento de lo Divino, en la que una persona individual y corriente no puede penetrar. Incluso toda la comunidad de los hijos de Israel, a la que se le da la oportunidad de expiar sus pecados, como el sumo sacerdote, con un becerro (Levítico 4:14), cuando (precisamente en el día de la expiación) el sumo sacerdote expía sus pecados con este sacrificio y entra en una terrible cercanía a Dios, ya ofrece un macho cabrío por el pecado (Levítico 5:15). Templado y ascendiendo con el humo de su quema hacia el cielo, el becerro, uno de los animales sacrificiales, parece representar al elegido de Dios ante el mismo trono de Dios (en la esfera celestial más alta, es decir, exactamente donde comienza la esfera de acción de los querubines). El judío representaba el sacrificio de un futuro feliz y lleno de gracia en forma de becerros (Sal. 50:21). Recordemos también: “Y Dios se complacerá más en el ternero al que se le desgastan los cuernos y se desgasta la nariz” (Sal. 68:32). Por supuesto, todo esto son sólo analogías y comparaciones, pero pueden explicar la característica considerada de los querubines. podrá dar mayor satisfacción que la explicación generalmente aceptada en la exégesis moderna. Esta explicación es conocida y se ha convertido en un lugar común en todos los comentarios. El pie del ternero, dicen, era necesario para los querubines por su forma redonda, gracias a la cual siempre mira en todas direcciones, mientras que el pie humano sólo mira en una; tal pie hacía posible que los querubines se movieran en todas direcciones sin girar en una dirección u otra. Pero si hablamos de la conveniencia de moverse en diferentes direcciones, entonces el pie humano, aunque mira en una dirección, debería ocupar el primer lugar: es más fácil para una persona caminar de lado y hacia atrás que para un animal. Tampoco se puede decir que el pie humano no sea adecuado aquí debido a la posición antinatural que adoptaría al moverse en diferentes direcciones sin girarse. Cada pie estaría en la misma posición al moverse en todas direcciones, y además del pie, la cara, alas, etc. En una visión llena de lo sobrenatural, no podía haber preocupación por la naturalidad. Si aquí se requería una forma redonda por tales razones, entonces ¿sobre qué base se debería dar preferencia a la pezuña de un ternero (además, a un ternero, y no a un buey) sobre la masa de otras pezuñas homogéneas? Vemos que la lectura masorética de la presente frase contiene un pensamiento que rezuma misterio y grandeza. Ahora necesitamos analizar toda la evidencia externa (textual) a favor y en contra de esta lectura y ponerla en la balanza con las otras dos lecturas de este pasaje. Ya en el venerable siglo apostólico de la antigüedad judía no se leía aquí la palabra “becerro”. El Targum traduce עגל a través de מלגלגן, redondo, como Aqila: ὠς ἴχνος στρόγγυλον. Obviamente, no vocalizaron esta palabra hegel sino hagol 56. Pero otras traducciones de la misma casi antigüedad - Symmachus y Peshito - leen aquí "Tauro" (Sim. μύσχου, Pes. vitulorum); Vulg. también vituli. La observación del profeta en la comprensión de Targum y Aquila, que siguen la mayoría de los exégetas más nuevos, significa que las patas de los misteriosos animales estaban cubiertas con un pie redondeado. Tal desviación de la lectura masorética se justifica (P. Rozhd. Kr.) por el hecho de que la lectura propuesta da esencialmente la misma idea que la masorética. texto: un pie redondo es un pie como el de un ternero, que no es alargado como el del hombre, sino redondeado por todos lados. Mientras tanto, dicen que esta lectura tiene una ventaja importante sobre la masorética, ventaja que fue reconocida por los antiguos traductores, quienes, no sin razón, no estaban de acuerdo con la masorética aquí. En cuanto a los querubines, los siervos más cercanos de Dios, San Ezequiel, piensan, no podrían usar tal comparación, una comparación con el becerro, que jugó un papel tan importante en la idolatría de los judíos. Válido en el siglo X. El profeta compara un buey (שור) y no un becerro. Pero Lev. 9:2ss., Miqueas. 6:6 y muchos otros más muestran que el nombre hegel “no llevaba el sello del rechazo en absoluto” (P. Rozhd.): y en Sal. 105:20 schor se usa para ídolos, como sinónimo de hegel. “Así que San Ezequiel no tenía ninguna necesidad de evitar la palabra hegel al describir a los querubines”. Mientras tanto, es muy posible que los judíos posteriores, los compiladores del Targum (o compiladores similares), intentaran purificar la Biblia. es decir, a partir de expresiones que son tentadoras para su conciencia talmúdica, reemplazaron aquí a hegel por hagol “redondo”. También se puede notar (Kr.) que el becerro nunca se encuentra en Ezequiel, como un animal idólatra. A todos estos datos se añaden datos puramente filológicos frente a la lectura que se analiza. En primer lugar, si עגל fuera entendido en el sentido de “redondo”, no habría acuerdo gramatical entre esta palabra y la definición – כף “pie”. Caph w. r., y hagol ocuparía el lugar de m.r. Por lo tanto, los defensores de esta lectura se ven obligados a suponer (Cor. Kr.) que en el texto original no era עגל, sino עגלה “redondo”, es decir, obligados a modificar el texto. Entonces la construcción de la frase con tal lectura resultaría imposible. La frase entonces se vería así: “y la planta de sus pies es tan redonda como la planta de un pie”. ¿Por qué hay un “cómo” aquí? ¿Por qué el segundo “pie”? Se debería decir simplemente: “La planta de sus pies es redonda” o “Y la planta de sus pies es redonda”. El “cómo” lleva a la expectativa de comparación, y la comparación es posible con un solo pie específico. Si asumimos que כ “como” se introduce posteriormente en el texto cuando עגל se lee como hegel “becerro”, entonces el asunto tampoco gana mucho. Luego en la frase se podía ver una frase nominativa independiente: “y la planta de sus pies (“como” está tachada) es un pie redondo”, es decir. "En cuanto al pie, era redondo". Pero sin mencionar la rareza y cierta duda de la existencia misma de tal frase (los lugares donde la indican los gramáticos permiten una explicación diferente), esta frase, diseñada para la majestuosidad del habla, todavía era apropiada al comienzo de este verso, cuando comenzó el discurso sobre las piernas, pero repetirla en la misma línea sobre los pies contradeciría los más modestos requisitos de belleza y moderación literaria. Queda una tercera lectura de este pasaje, dada por LXX. El pensamiento puesto en boca del profeta mediante esta lectura es aparentemente completamente diferente del pensamiento dado por el Masor. etc. y otra comprensión especificada del lugar actual. La larga frase hebrea sobre los pies LXX se traduce en tres palabras: καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν. Πτερωτός - significa alado, con alas (aligerus) o emplumado, emplumado (pennatus). Es muy posible imaginar que los misteriosos animales tuvieran las patas que les da la lectura 70, además, en ambos sentidos πτερωτός. No habría nada incongruente si las patas de animales misteriosos estuvieran equipadas con alas. Las alas en sus piernas simbolizarían la velocidad de su carrera. Se suponía que estas alas indicaban que los animales no corrían sobre sus pies, sino que volaban en el verdadero sentido de la palabra. En contra de tal presentación del asunto, quizás se podría argumentar que los animales estaban equipados con alas en el lugar habitual de estos últimos: en los hombros (esta ubicación de las 4 alas, de la que se habla en el artículo 6, se deriva tanto del hecho de que el profeta no dijo nada al respecto, por lo que era habitual, como del hecho de que las manos de los animales estaban debajo de las alas); Esto significa que no había necesidad de alas en las piernas (el latín Mercurio tiene alas solo en las piernas). Es posible que πτερωτός tenga aquí también el segundo significado: “emplumado”. Éste es el significado que le da aquí el blj. Jerónimo y la traducción eslava. Estos misteriosos animales, que en su apariencia contienen características propias de los pájaros como alas y una cara de águila, también podrían tener patas de pájaro, es decir, emplumadas. Esto daría ligereza a sus pies. La cubierta de plumas del cuerpo de las aves tiene la finalidad de hacer que este cuerpo sea liviano; hace posible que el cuerpo de este tipo vuele en el aire, a pesar de su relativo peso. El plumaje de las patas de animales misteriosos podría tener el mismo propósito. Pero, por otro lado, no se puede dejar de notar que el objetivo fijado, al emplumar sólo las piernas, se lograría en la medida más insignificante. Para un hombre en el aire, se necesitan plumas en el torso, no solo en las piernas. Entonces, leer 70 ya desde su lado interior, desde el lado de sus pensamientos, permite algunas objeciones. Además, desde el punto de vista textual no puede demostrar su superioridad sobre la lectura masorética. Aceptándolo, es imposible explicar el surgimiento de los masoretas. lectura, mientras que a partir de la lectura masorética es más fácil explicar el origen de la lectura 70. En primer lugar, la lectura masorética es el doble de larga que 70. Y las omisiones en el texto sagrado son más posibles que las adiciones. Es más fácil suponer que intentaron eliminar del texto la comparación de los querubines con el becerro en vista del significado inicial que el becerro estaba destinado a tener en la historia de Israel que insertar tal comparación. Si el rabino medieval (Rashi) se siente avergonzado por tal comparación y si los críticos más recientes de la tecnología bíblica. (Cor. Miller) lo consideren increíble en boca del profeta, entonces mayores dudas podría suscitar en el siglo de la LXX, en aquel virginal período fresco de celo por Jehová y odio a todo lo pagano. En general, el surgimiento de tal lectura, dada por 70, de la lectura masorética es más claro que el curso inverso del asunto. Así suele explicarse la aparición de esta discrepancia. Para obtener su lectura, 70 – y fue necesario permitir un ligero cambio en una palabra hebrea: כף “talón” debe leerse como כנף “ala”, es decir, insertar una letra minúscula en esta palabra. "Plumado", "emplumado" en hebreo sólo puede expresarse con el sustantivo "ala" canaph (Génesis 1:21). En este uso, la palabra canaph no cambia su significado de “ala”, no se convierte en adjetivo, pero permite la traducción a través de un adjetivo: “un ave emplumada” en hebreo se expresa como “un ave de alas”, todo lo emplumado es “toda ala” (Gén. 7:14). Y en nuestro lugar la expresión hebrea, que debe asumirse detrás de la lectura 70, debería haberse traducido literalmente: “y el ala de su pie”. Inmediatamente queda claro que si está en la primera fila de casos, del libro. Ser - el sustantivo canaph se traduce convenientemente como adjetivo, pero en el presente caso tal significado no es tan natural y toda la frase resulta poco clara: la pregunta es en qué sentido la pata del animal era un "ala", es decir, era como un ala, una pregunta a la que los comentaristas del texto 70, de hecho, como hemos visto, dan dos respuestas completamente diferentes (aligerus y pennatus). Por lo tanto, uno no puede dejar de admitir que si la lectura 70 aquí fuera correcta, se podría reprochar al profeta su incapacidad o falta de voluntad para expresarse más claramente; el profeta habría sido más claro si hubiera dicho: “y pelusa” (נועה Lev. 1:16; Ezek. 17:1) o: “alas (kenaphoth) en (ל) sus pies”. Entonces, hay muy pocas probabilidades de que la frase sugerida al leer 70 en este lugar pueda haber venido de la pluma de un profeta. Para resistir la competencia con el Masor. Actualmente, el texto 70 en este punto debe proporcionar algo para reemplazar la segunda mitad de esta oración de Masor que omite. t.: “como la pata de un ternero”. 70, creen, y dan el equivalente de esta frase, pero le dan una línea más adelante. Esta última circunstancia no interfiere en nada: siempre se ha reconocido al traductor el derecho a la metátesis (reordenación de la expresión). Suponiendo aquí una metátesis, se encuentra en 70 después, una expresión correspondiente a la segunda mitad omitida de la frase masorética. Estas son precisamente las últimas palabras del art. 7. en 70 καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν (“y la ligereza de sus alas”). Esta frase, piensan (Roz. et al.), podría surgir del masorético kecaph regel hegel de la siguiente manera: ככף (“como un pie”) 70 podría leerse como כנף “ala”, y a עגל se le daría el significado de “apurarse”, “ser rápido”, pero se omitió regel, ya que, repetido aquí por tercera vez en una línea, podría parecer sospechoso. Es obvio para todos que la mitad faltante de la oración masorética está lejos de estar completamente cubierta por esta expresión 70. Además del hecho de que 70 no tiene un segundo regel (“pie”), la disposición de sus palabras no es la misma que la de los masoretas: caf, leído como canaph, se coloca en lugar de hgl, y la traducción de 70 en el libro de Ezequiel no permite tales desviaciones innecesarias del original. Asimismo, no está claro por qué se necesitaba aquí la metátesis, sobre la cual un traductor como 70 en el libro de Ezequiel necesita mucho para decidir. Entonces, sólo un lector cuyos pensamientos estuvieran alejados de lo que estaba leyendo podría leer canaf como caf. En cuanto a la frase redundante 70 al final del versículo 7, “y ella los mató a la ligera”, veremos más adelante que afirma ser difícil refutar los derechos a la autenticidad. Por lo tanto, sigue teniendo plena vigencia el hecho de que los 70 dan un significado completamente diferente al de los masoretas a la segunda oración del versículo 7 y acortan esta oración a la mitad. En lugar de peso. “y la planta de sus pies es como la planta de la pata de un becerro”, dan un breve πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν, omitiendo por completo los conceptos de pie y becerro. En lugar de buscar un equivalente a la segunda mitad de la Masora. Las frases de los 70 están un poco más lejos, es mejor que Triebs permita una traducción libre aquí desde el lado de los 70: "lo que las traducciones antiguas quieren 70, ya que πτερωτοὶ οἱ πόδες debería significar generalmente "móvil", "piernas rápidas"; la conocida raíz hgl, en lengua siríaca, por ejemplo, tiene el significado de "apurarse", "ser rápido" y el nombre Tauro está en consonancia con él” (p. 29). Según 70, la comparación del profeta pretendía indicar la velocidad de los pies. Y así, 70, al encontrar, por razones bien conocidas, una comparación con un becerro incómoda e improbable para un profeta, pudieron decidir aquí transmitir libremente los pensamientos del profeta. Podrían transmitir el concepto de “rápido” a través de πτερωτός para fortalecer y decorar poéticamente el pensamiento. Ésta es la explicación más probable para la discrepancia actual en 70. Es cierto que esta explicación supone en este lugar que 70, tan preciso en la traducción de Ezequiel, tiene una gran libertad de traducción. Pero en el libro de Ezequiel se puede señalar desde el lado 70 otro ejemplo de imprecisión en la traducción, también intencionado y aún mayor. Este es 21:3, 4 donde ורשע עדיק “los justos y los impíos” se traducen ἄνομον καί ἄδικον. A los traductores les pareció increíble que este pasaje significara que Dios, por la maldad de la tierra de Israel, destruiría tanto a los justos como a los malvados que había en ella. (El Targum aquí también suaviza el pensamiento del profeta en lugar de: "Destruiré a los justos y a los malvados" - "Deportaré a tus justos y destruiré a tus pecadores"). Después de tal desviación del texto, uno puede esperar libertad en la traducción del pasaje que se analiza. Toda la historia de la traducción y explicación de este sufrido pasaje en relación con el texto es instructiva en el sentido de que nos familiariza con la dramática lucha que la única palabra que usó (“becerro”) causó en las mentes de los reverentes lectores de Ezequiel. Vemos que ya en los años 70 esta palabra producía tentación. Incluso se puede estar de acuerdo con Muller en que el propio profeta no pudo evitar ser consciente de algún peligro e inconveniente aquí debido a tal comparación, como lo demuestra el hecho de que al repetir la visión no indica cómo era la tercera persona de los querubines: 10:14 (Mul. 19). Pero hace aquí esta comparación con valentía divinamente inspirada, porque no podía guardar silencio sobre lo que vio con sus propios ojos y lo que Dios le mostró. Y así se le mostró, sin duda, porque no se le pudo mostrar de otra manera. Por razones que escapan a nuestra comprensión, el becerro tuvo que entrar en la imagen de los querubines, aunque sea con sus pies, del mismo modo que entró en el ritual litúrgico en una medida tan amplia y honorable. Las patas de los misteriosos animales también tenían una (tercera) característica más. Esta peculiaridad, hasta donde se puede entender aquí al profeta y como lo entienden casi todos los intérpretes, era que las patas de los animales brillaban como cobre de algún tipo especial. Antes de emprender, como es habitual, la difícil tarea de analizar el texto original, profundicemos en el pensamiento del pasaje. ¿Qué significado podría tener esta nueva propiedad de animales misteriosos? ¿Por qué deberían brillar sus piernas? A ese mar de luz y fuego que rodeaba a los querubines, que tenían fuego debajo de ellos (v. 4), entre ellos (v. 13) y el insoportable resplandor de la Divinidad sobre sus cabezas (v. 27), la luz intermitente, voluble y generalmente débil de la chispa no podía añadir nada. Obviamente, la chispa no se trae aquí para lograr un efecto de iluminación. Las chispas son producidas por objetos conocidos cuando otros objetos actúan sobre ellos. Con una chispa, los primeros responden a la fuerte influencia extraña de los segundos. Si las patas de animales misteriosos disparan chispas, esto sólo puede ser una señal de que están sujetos a influencias alienígenas. Está claro de qué tipo y de dónde proviene esta influencia. Los animales van al profeta. Pero para acercarse al profeta es necesario estar en la tierra, pisarla, caminar sobre ella, al menos volar sobre ella, en una palabra, entrar en su esfera. Pero esta esfera, por supuesto, les es completamente ajena, ajena a los querubines quizás más que a otros ángeles, ya que su vida y actividad es el trono mismo de Dios y su estrado. Su contacto con la esfera terrestre, que les es completamente ajena, se puede comparar con ese toque brusco de un objeto que desprende una chispa. Pero no cada toque ni cada objeto produce una chispa. Para obtener una chispa es necesario que el toque sea fuerte, rápido, que tenga el carácter de un empujón fuerte e instantáneo, y que el objeto que experimente este empujón sea de una composición particularmente dura y fuerte (metal, piedra). Se suponía que la aparición de una chispa en las patas de los animales indicaba la extraordinaria fuerza y ​​​​velocidad de sus movimientos, así como la fuerza especial de sus patas, que no debería haber sido inferior a la fuerza del metal o la piedra. El Profeta añade que, a juzgar por las chispas, uno podría pensar (כ “como si”) que las patas de los animales estuvieran hechas de un tipo especial de cobre קלל. Ésta es la idea de este pasaje, dada por ambas lecturas: la judía y la masorética. Ambas lecturas difieren ligeramente sólo en la primera palabra de esta oración, que para 70 σπινθῆρες “chispea” y para los masoretas נצצים “espumoso”. Pero esta palabra es el concepto principal de toda la oración. El נצצים masorético es ἅπαξ λεγόμενον. Pero en Is. 1:31 hay un ניצוץ muy similar, donde tiene el significado de “chispa” debido a la conexión del habla. El Masor se basa en esto. nocecim en Ezeq. 1:7 adquieren el mismo significado, ya que según las vocales y la terminación debería ser el participio Kal im. almohadilla. plural h. marido r. del poco común נצץ, se traduce "espumoso". Pero 70, manteniendo el concepto de “chispas” 57, no tienen aquí un participio, sino un sustantivo: “chispas”, σπινθῆρες. Obviamente, ellos vocalizaron esta palabra no como los masoretas, sino según Isa. 1:3: nizocim. Para determinar qué lectura es más correcta es necesario establecer las siguientes disposiciones, que con carácter general deben tenerse en cuenta para una correcta comprensión de este pasaje. 1) A lo largo de este versículo (7º), el profeta describe las patas de los animales. Según esto, la definición nocecim (masa) o nizocim (70) sólo puede referirse a las patas de los animales en su totalidad o en una u otra parte de ellas (por ejemplo, al pie), y no a la figura completa de los animales. 2) Si el participio aquí es nocecim, entonces no puede concordar ni con caph (pie), porque este último es singular, ni con reglehem (piernas), porque este sustantivo es muy lejano y femenino. tipo 58. Los partidarios de la lectura masorética pierden de vista estas disposiciones indiscutibles y algunos atribuyen nocecim como definición a las piernas (Ros. y otros), y otros a toda la figura de los animales (Gitz. y otros). La base para el primer entendimiento son los paralelos de Dan. 10:6 y Apoc. 1:15. En ambos lugares, se describe al Hombre que se apareció a estos videntes (en Apoc., indudablemente el Hijo de Dios, y en Dan. probablemente) y se comparan sus piernas, como en Ezequiel 1:7, con la apariencia de cobre brillante (Dan.), calcolivan al rojo vivo (Apoc.). Inmediatamente queda claro que no tenemos un paralelo completo aquí: los pies de los querubines pueden no haberse parecido completamente a los pies del Hijo de Dios; la descripción de este último no dice nada sobre el brillo, que es de lo que se trata realmente. En consecuencia, este lejano paralelo no puede arrojar ninguna luz sobre la concordancia gramatical de este participio. Queda por reconocer como sujeto de nocecim el sujeto lógico de todo el capítulo kerubim o chajjoth, “animales” (a veces tomado en el Capítulo 1 de Ezequiel como un sustantivo del género masculino). ¿Por qué, preguntan, el profeta describiría la apariencia (brillo) sólo de las piernas, y no de todo el cuerpo de los querubines? Podía verlos y los vio de pies a cabeza, por así decirlo. Al atribuir nocecim a los querubines, se dice que llenamos un vacío sensible en la descripción del profeta, quien, describiendo con tanto detalle las alas, piernas y brazos de los querubines, tuvo que hablar de la apariencia de todo el cuerpo. – Al profundizar en tales consideraciones, uno olvida el contexto del lugar: hace esperar estar hablando aquí sólo de piernas. El Profeta claramente comienza en el versículo 7 con una descripción de las partes individuales del cuerpo de animales misteriosos y realiza esta descripción en este orden: en el versículo 7 describe piernas, 8 brazos, 9 alas, 10 caras. No había manera de que el comentario sobre el cuerpo pudiera entrar en este hilo. Si buscamos una descripción del cuerpo de querubines del profeta, entonces es mejor verla, como lo hace el texto masorético, en el v. 13, cuando se concluye una descripción de las partes individuales de la figura. Además, no hay fundamento para exigirle al profeta información alguna sobre la apariencia o el color del cuerpo de animales misteriosos. Hablando en detalle sobre partes individuales de la figura de los querubines, el profeta no pudo decir sobre la superficie y las cubiertas de esta figura, así como Isaías no hizo esto en la descripción de los serafines. Es posible que el Profeta no haya visto esta superficie, viendo solo los contornos de los querubines, así como no ve el revestimiento de las paredes de su misterioso iglesia (capítulos 40-42), como si contemplara su plano y tamaño (todo esto es posible en visiones). No podemos dejar de estar de acuerdo con Kretschmar en que la forma participial, independientemente de a qué se refiera, es aquí completamente inesperada e inapropiada. Ya sea que nos refiramos a piernas, pies o animales, el profeta también podría ser acusado de incapacidad para hablar de tal manera que su discurso fuera inmediatamente inteligible. Todas esas asperezas del lenguaje desaparecen al leer esta palabra como sugiere 70. “Y chispas, como cobre chispeante”. Ésta es una traducción precisa pero condensada de una expresión hebrea condensada. La forma completa de esta frase sería: “y he aquí (vehinneh) chispas, como si fuera cobre brillante”. Y el discurso condensado es una característica de Ezequiel. Aquí era necesaria la concisión para realzar la impresión que esta imagen causa al lector. El Profeta quiere mostrar cuán asombrado estaba por esta nueva propiedad de las patas de los animales. Había algo de lo que sorprenderse: las piernas arrojaban chispas que caían de ellas, iluminando su brillo cobrizo. Ofrecen otra comprensión de la palabra que se analiza. Piensan que debería leerse נוצצָם o נוצָם (Perles. Anal. zur Textkritik des A.T. 45. Kr.) “su plumaje”. Plumón o plumas de pájaro en hebreo es נוֹצָה (Levítico 1:16). Ezequiel también usa esta palabra en 17:3 acerca del plumaje del águila. La palabra utilizada aquí difiere de aquella extra tsade, que podría ser ditografía; en caldeo, el plumaje coincide completamente con la palabra utilizada aquí: ניצוץ (Targ. Job. 39, 13; cf. asirio nasu Del. H.-W. 474. Kr.). En cuanto a la terminación im, no puede entenderse como una terminación plural. h., cuyos sustantivos colectivos no tienen número, sino como sufijo pronominal 3 l. pl. h. marido r., leyéndolo am - "su plumaje". Por cierto, esto llenará la sensible falta del sujeto en esta oración. En defensa de esta lectura se citan también las siguientes consideraciones teóricas: “que el cuerpo emplumado es compatible con la especie humana lo demuestra la idea babilónica de la aparición de los espíritus en el infierno, de la que dice el Hollf der Instar: están vestidos como pájaros con ropas de plumas” (Kr.). La novedad por sí sola habla en contra de la lectura propuesta. Era completamente ajeno a toda la antigüedad bíblica y cristiana, aunque el estudio de Ezequiel evoca fácilmente tal comparación. Obviamente, la venerable antigüedad consideraba tal comprensión indigna de la imagen de los querubines. Y con razón: el sentimiento inmediato de cada uno no puede permitir tal rasgo en la imagen de los querubines. A la pregunta de con qué estaba cubierto el cuerpo de los misteriosos animales, sólo puede haber una respuesta: que el profeta no vio esto, porque no habla de ello. Entonces, las patas de los animales sin duda produjeron chispas. “Como la apariencia del cobre”, continúa el profeta. Los intérpretes son unánimes en buscar indicios en la última comparación (de las patas de los animales con el cobre) del extraordinario brillo de las patas de los animales. ¡Como si el cobre, incluso el mejor, pudiera dar un brillo adecuado, adecuado a esta visión, donde todo brilla con una luz apenas comparable a cualquier cosa terrenal y brilla mejor que las mejores piedras preciosas! Sabemos que el profeta no debería hablar aquí sobre el brillo de las patas de los animales, sino sobre un tipo completamente diferente de propiedad de estas patas: sobre su fuerza y ​​​​fuerza. Al comparar las patas de los animales con el cobre, el profeta quiere expresar esta propiedad de las patas. Si un escritor moderno quisiera mostrar mediante comparación la fuerza y ​​la fuerza de las piernas de alguien, diría: estas son piernas de hierro. Pero en aquella época el hierro, aunque era conocido (Gén. 4:22; Dan. 2:34), estaba lejos de usarse tan ampliamente como ahora. El cobre ocupó su lugar. De él se hacía todo lo que requería especial resistencia e indestructibilidad, por ejemplo, las puertas de las ciudades (Isaías 45:2), escudos, etc. No inferior al hierro en resistencia, el cobre, especialmente algunas de sus variedades, la mejor de las cuales, bajo el nombre de calal, es naturalmente elegida por el profeta para comparar, siempre fue considerada algo más noble, más elegante que el hierro y, por lo tanto, era adecuado para la comparación aquí (así como en los lugares indicados en Dan. y Apoc.), donde junto a la fuerza era necesario notar. la belleza de las piernas. Lo dicho determina el significado aproximado de la definición más precisa de cobre קלל calal, que constituye una tarea insoluble para los intérpretes. En primer lugar, si es un adjetivo, entonces su forma gramatical no es la que cabría esperar: concuerda con nechoscheth, el sustantivo femenino. r., pero tiene un final masculino. Esta terminación se justifica (Kr.) por el hecho de que nechoscheth también puede ser femenino: cf. 1 Reyes 7:45. Los intérpretes, partiendo de su comprensión de la comparación con el cobre utilizada aquí por el profeta, buscan los conceptos de brillo, luz, resplandor en la palabra calal, para lo cual recurren a las producciones más antinaturales de esta palabra. Dado que calal significa “ser luz”, “luz”, entonces, dicen, también puede significar “luz”, ya que la luz parece más ligera que la oscuridad (! Geng.), así como Licht en alemán está casi en consonancia con leicht (Gietz.). O se supone que el verbo calal sobre metal se usa con el significado de pulir (Sym. en hex. sirio); este significado se deriva de su significado básico "ser ligero", "móvil" (Bohart O.S.): el metal se pule mediante una fricción rápida, etc. Aquellos que comparan esta palabra con עליל “fundidor”, “crisol” (Gitz.) están en el camino correcto. Así creen que la ap entendió esta palabra. Juan, quien en la descripción del Hijo del Hombre que se le apareció (Apoc. 1:15) llama al cobre de sus pies al rojo vivo en un horno. En cuanto a las traducciones antiguas, aparentemente abandonaron por completo la idea de traducir esta palabra con precisión. 70 lo omiten, reemplazándolo con una definición elegida al azar de “cobre relámpago” - ἐξαστράπτων (como lo hacen en el v. 4 con mitthlacachath y chaschmal). Que esta no es una traducción del hebreo. calal, ya muestra el lugar ocupado por ἐξαστράπτων; en 70: viene antes de χαλκὸς, mientras que calal y en mas. t., y en todas las demás traducciones posteriores a nechoscheth. Otras traducciones antiguas tienen el mismo epíteto que 70: Targum - instar aeris coruseantis, Peshito - aes fulgurans; Árabe. Mismo; sólo Vulg. aes candens. Probablemente basándose en que el relámpago provenía de entre los querubines (v. 13), los antiguos traductores concluyeron que el profeta debió haber dado a los pies de los querubines nada más que un brillo parecido al de un relámpago y sustituyó este concepto en lugar del desconocido calal. Hemos visto que no es el concepto de brillo o resplandor lo que debe buscarse en toda esta comparación, sino el concepto de dureza, fuerza, indestructibilidad. Y ese concepto es más fácil de ver en calal que en el primero. El significado original y principal de esta palabra, como puede verse por su uso en el idioma antiguo, era “hacer pequeño”, “insignificante” (Gén. 16:4, 5; Josué 1:14; Job 40:4; 1 Sam. 19:4; 2 Sam. 6:22; Éxodo 21:17). En este sentido, esta palabra podría fácilmente aplicarse al metal puesto en el fuego, que lo funde, lo destruye, lo aplasta, pero no puede destruirlo por completo. Aunque es imposible proporcionar ningún otro pasaje de la Biblia que el presente (y el paralelo Daniel 10:6) como prueba de este uso de esta palabra, este uso está confirmado por las raíces relacionadas de otros idiomas, por ejemplo, el latín. calere, así como el significado de עליל. Se sabe que después del calentamiento el metal adquiere una dureza y resistencia especiales. Apocalipsis. 1:15 favorece este entendimiento. En el versículo 70, el séptimo versículo termina con la observación: “y a la ligera, ἐλαθραὶ, los mató”, que no está en el texto masorético. Dado que en St. Si el texto podría contener omisiones en lugar de inserciones, entonces tendremos en cuenta la posibilidad de la autenticidad de esta observación y profundizaremos en su significado. La observación mueve el pensamiento del lector desde los pies, que describe el versículo 7, hasta las alas. Indica una propiedad de las alas de animales misteriosos: sus alas eran ἐλαθραὶ - ligeras, móviles, o tal vez lo que se expresa en nuevos idiomas con la misma palabra, tomada del griego: elástica. Texto del art. 7 70 quiere decir así que así como las patas de los animales atrajeron la atención del profeta por su rectitud, velocidad y brillo, así las alas atrajeron su atención por su movilidad. Básicamente, cada ala no puede evitar ser móvil. Y se podía hablar de la movilidad de las alas de animales misteriosos sólo en el sentido de que en sus alas esta cualidad alcanzaba un grado significativo y notorio. El Profeta en 70 obviamente quiere decir que las alas de los animales estaban en constante movimiento: que la paz, la inacción, en la que las alas ordinarias deben sumergirse de vez en cuando para descansar y abastecerse de nuevas fuerzas, les era ajena. Vemos que el pensamiento añadido por 70 está lejos de ser estéril o carente de importancia. Las alas de animales misteriosos, como ellos, son todo movimiento y vida. Estas alas “no tienen paz” porque no la necesitan. No se pueden bajar, porque sus altos dueños no pueden dejar de flotar, bajarse y sentarse en cualquier lugar. Esto, con hábil sigilo, indicaría la esfera de habitación y acción de los querubines: esta esfera no es tierra sólida, donde puedes pararte y plegar tus alas, sino espacios supramundanos y sobre el suelo donde sólo puedes volar. Todo esto explica suficientemente el lugar que ocupa esta observación durante la descripción: que está relacionada con la descripción de las patas y no con las alas. Por lo tanto, no parece necesario defender aquí la relevancia de esta observación con lo que el profeta dice además sobre las manos que estaban debajo de las alas y que solo podían ser visibles si las alas se movían constantemente (P. Rozhd.): tal principio para el orden de los pensamientos en el profeta podría reprocharse en la superficie. A estos datos internos sobre la autenticidad del añadido 70 se suman otros externos: la imposibilidad de explicar este añadido a partir de una expresión judía mal entendida y la ausencia total de motivos para este añadido. Un intento de explicar el origen del aditivo a partir de la masa. es decir, miramos (ἐλαθραὶ = עגל). Hay otro. Cornille piensa que ἐλαθραὶ es una traducción de קלל, que el texto masorético actual considera una definición de cobre y que estaba en plural. número – קלית; y πτέρυγες según Cor. transferido incorrectamente en el volumen masorético desde aquí hasta el final del v. 8, donde realmente parece superfluo. Eso. Cornille no niega la autenticidad de esta observación, sólo quiere encontrarle un correlato en el Masor. etc. Pero no compra este correlato a bajo precio: a costa de enmiendas en dos versículos y la destrucción de lo confirmado por Dan. 10:6 y Apoc. 1:15 definiciones de cobre. Es más fácil dar por sentado un pase. וְיָדֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם Καὶ χεὶρ ἀνθρώπου ὑποκάτωθεν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν Y la mano del hombre está bajo sus alas en sus cuatro países. Junto con sus piernas, que se distinguían por su perfección, velocidad y fuerza inhumanas, los misteriosos animales tenían manos humanas comunes y corrientes. Esta característica de los animales misteriosos debe explicarse de la misma manera que explicamos la presencia de sus alas. Se podría decir que las manos constituyen el mismo rasgo distintivo del hombre que las alas de un pájaro, y expresan tan perfectamente la naturaleza del hombre, su diferencia y superioridad entre los seres vivos, como las alas de un pájaro. Al determinar la posibilidad de actividad de una persona, distinguen más claramente a una persona de los animales, para quienes, debido a la ausencia de manos, la actividad es imposible, pero solo la vida (comida). Su asimilación por los querubines pretende indicar su capacidad para realizar actividades similares a la actividad humana. Y esta combinación de la sutileza de las acciones humanas con el poder elemental de un animal no podía dejar de ser terrible y sorprendente para la mirada del profeta. Así como las piernas de los querubines les permitieron pararse en el suelo, conectaron y relacionaron estas criaturas puramente aéreas (aladas) con el suelo en general, las manos (estos instrumentos de la actividad humana) eran un símbolo de su acción en la humanidad. Posteriormente, uno de los querubines hizo un uso terrible de esta “mano debajo de las alas”. Lo usó para darle un puñado de carbones al ángel destructor para que los arrojara a la malvada Jerusalén y la quemara. Sobre esta base, el Targum da al versículo 8 la siguiente paráfrasis; “Y manos como de hombres estaban debajo de sus alas en sus cuatro lados, para sacar carbones encendidos de entre los querubines debajo del firmamento y para darlos a puñados a los serafines para que los esparcieran en lugar de los impíos, para dispersar a los impíos que traspasan su palabra”. Por supuesto, las manos de los querubines no existían para tan terrible propósito. El texto hebreo de este pasaje sorprende con la primera palabra: “y manos” וידו. Esta palabra tiene keri 59 וידי, que se incluye en el texto de muchos códigos de Kennicott y Rossi. ¿Qué es más cierto aquí: keri o ketib? Dado que ketib está puntuado en el texto por keri, aún se desconoce qué vocales deben tener וידו, y primero se debe determinar la forma gramatical de esta palabra. Si vav se glosa con kametz וְיָדָו (Kimhi, Geth.), entonces יד “mano” estará en ellos. pl. con un sufijo de 3 personas. unidad h. “y sus manos”, es decir, las manos de cada querubín individual. Si glosas la palabra con kholem וְיָדוֹ, entonces será singular. h. con suf. 3 litros. unidades h. “su mano”; Además, este "su" puede considerarse un sufijo que precede al género. pad., un ejemplo del cual lo da Ezek. 10:3 60 – miércoles. 3:21; allí el sufijo tiene un significado puramente gramatical y no debe traducirse; literalmente: “la mano de él, un hombre” (Gitz.). Según Keri, él estará aquí. almohadilla. parte plural in casu constructo: “y manos” 61. Finalmente, 70 quizás ofrece una tercera lectura de esta palabra, traduciéndola simplemente χείρ (=יד). Por tanto, la unidad real sigue siendo desconocida. Si la palabra “mano” se usa aquí en número o en plural. h. Ketib admite la posibilidad de ambas cosas; keri – solo plural. h. En cuanto al significado, ambos números son casi indiferentes. Si hay unidad aquí. número, entonces no da derecho a pensar que cada animal tenía una sola mano. Aquí sólo puede tener un significado colectivo; en el mismo sentido se dice en hebreo. es decir, sobre las patas y los talones de los animales, y no sobre las piernas y los talones. ¿Por qué se añade la definición “humano” a la palabra manos? – la mano es una propiedad exclusivamente humana. Se puede considerar esta expresión como una abreviatura de lo siguiente: “y una mano como de hombre estaba debajo de sus alas” (Mald.), es decir, las manos de los animales sólo se parecían a las de los humanos y se diferenciaban de ellos en algunos aspectos (Targum: “y manos como de humanos estaban debajo de sus alas”). Esta palabra puede considerarse simplemente un pleonasmo. Y finalmente se puede ver en él un eco de cierta sorpresa por parte del profeta ante el hecho de la presencia de manos aquí: las criaturas vistas por el profeta, según la impresión general, eran chajjoth - animales, y ahora tienen una mano - ¡una verdadera humana! Las misteriosas criaturas que se le aparecieron a San Ezequiel tenían alas. Esta circunstancia debería suscitar en el lector una pregunta: ¿dónde estaban las manos de estas criaturas? El lugar natural de los brazos en el cuerpo lo ocupaban estas criaturas con alas, que en las aves forman el segundo par de extremidades. El Profeta añade que las manos de las criaturas que se le aparecieron estaban bajo sus alas. “Debajo” se expresa מתחת. מן, que es parte de esta preposición, le da el significado no sólo de “debajo”, sino de “de abajo”. El Profeta quiere decir que las manos no eran completamente visibles, pero sí tanto como las alas que las cubrían permitían ser vistas. En vista de la naturaleza de cuatro caras de los animales, también surgió la pregunta de cuál de los cuatro lados del animal tenía manos. El profeta también da respuesta a esta posible pregunta del lector: las manos estaban en los cuatro lados del animal. "Lado" en heb. expresado por רבע, que en realidad significa un cuarto (Éxodo 29:40) y “lado” significa solo en figura cuadrangular, que es lo que representaban los misteriosos animales. La observación del profeta sobre la presencia de manos en todos los lados del animal planteó una nueva pregunta para los intérpretes de Ezequiel sobre el número de manos en los animales. El hecho mismo de que el profeta, tan minucioso en su descripción, no dé una respuesta a esta pregunta, no debería, al parecer, permitir que la exégesis tenga aquí dos opiniones. Sin embargo, se planteó esta pregunta y la respuesta dada estuvo lejos de ser la misma. Las manos de cada animal se contaron desde una (Knab., que nota que la mano estaba en los cuatro lados de los querubines, entiende que había una mano en cada lado del cuadrado formado por los cuatro querubines) hasta 16 (Mald.). Como ejemplo de estas consideraciones, podemos imaginar la opinión de Kretschmar: "cada animal tenía 4 brazos, o mejor dicho, cuatro codos correspondientes a 4 alas, y en cada uno de los cuatro lados había un ala y debajo una mano; para que esto último se notara, las alas tenían que extenderse, y de ahí la observación del artículo 9. linda aquí muy oportunamente: desde debajo de las alas laterales extendidas mencionadas allí, se podían ver unas manos; los otros dos brazos delante y detrás sólo podían inferirse de los lados; pero quizás Ezequiel también vio los costados de los querubines”. No podía haber más o menos de dos manos en un lado del animal, porque de lo contrario el número de manos se desviaría del humano, y el profeta tenía que decir sobre esto. Pero cuántos brazos debería tener un animal, esa pregunta no se puede plantear, porque el profeta no podía verlos todos al mismo tiempo, y lo que no vio no existía, ya que aquí se trata de visión y no de realidad externa. Página de inicio בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל־עֵבֶר פָּנָי׆ Kαὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν (καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν) τῶν τεσσάρων (ἐχόμεναι ἑτέρα τῆς ἑτέρας καὶ) οὐκ ἐπεστρέφοντο ἐν τῷ βαδίζειν αὐτά: ἕκαστον κατέναντι τοῦ προσώπου αὐτῶν ἐπορεύοντο. Y sus rostros y los cuatro se abrazaron; No vuelvo la cara de sus cuatro cada vez que caminan: cada uno camina derecho hacia su propia cara. Diferentes textos dan dos lecturas significativamente diferentes de este versículo. Todos los manuscritos hebreos y una parte significativa de los códices griegos, encabezados por el más venerable de ellos, el alejandrino, dan esta lectura: “y sus rostros y sus alas (hebreo: “y”) de los cuatro (en hebreo: mappik) se tocaron (hebreo: “sus alas”), no se volvían cuando caminaban; cada uno caminaba en dirección a su cara”. Otra parte de los códigos griegos tiene la siguiente lectura: “y las caras de sus cuatro (algunos: “y sus alas”) no se volvían mientras caminaban; cada uno caminaba en dirección de su cara”. Así, esta parte de los códices comete una serie de omisiones en la lectura hebreo-alejandrina del presente versículo. Son los siguientes códigos los que cometen las siguientes omisiones: el Códice Vaticano, las traducciones - copto y etíope (revisión antigua) no tienen "y sus alas" (la primera): los códigos vaticano y veneciano y la traducción copta no tienen: "se tocaron". Esas y otras palabras están colocadas bajo el asterisco (por lo tanto, se consideran tomadas del texto hebreo) en el Códice Cisio y en los hexaples siríacos; y las últimas palabras son el Código Marshalliano. Esta selección de códigos es importante porque consta de representantes de las tres revisiones conocidas. Así, el Códice veneciano se considera un representante de la revisión de Luciano adoptada en la Iglesia de Antioquía, las traducciones copta y etíope son representantes de la revisión de Hesiquio, la Iglesia de Alejandría, y los códigos Vaticano, Marzo, Cisiano. y los hexaples siríacos, la revista Orígenes-Eusebio, que dominó en Palestina. Por lo tanto, la traducción 70 en todas sus revisiones arroja dudas sobre la lectura hebrea del versículo 9. Sin embargo, no debemos olvidar que la primera lectura tiene de su lado todos los manuscritos hebreos sin excepción, ninguno de los cuales está estipulado, como ocurre en otros casos, a favor de la lectura griega. Además, el Códice alejandrino ha omitido palabras, que en otros casos no están de acuerdo con el hebreo. t. está de acuerdo con sus traducciones coptas y etíopes relacionadas. Por lo tanto, no en vano la lectura del hebreo y del Códice de Alejandría se considera un textus receptus y se incluye en las ediciones eclesiásticas de la Biblia. La disputa entre textos, si puede resolverse, debe trasladarse al terreno de los datos internos. Considerando la posibilidad de la autenticidad de la primera lectura, el intérprete no debe ignorar la segunda, que está representada por una serie de monumentos que rivalizan con la primera en antigüedad y autenticidad. ¿Qué quiere decir aquí el profeta según el texto hebreo? La lectura hebrea comienza con palabras que literalmente significan: “y sus rostros y sus alas eran cuatro de ellos”. Estas palabras pueden considerarse como una oración independiente. Quienes hacen esto entienden estas palabras en cuatro sentidos diferentes. El lector primero imagina el significado de estas palabras: los cuatro animales tenían caras y alas, y no estaban ausentes en ninguno de ellos. Pero con tal significado, estas palabras contendrían un pensamiento completamente innecesario en el curso del discurso. Después de todo lo dicho anteriormente, ¿podría el lector tener la idea de que algún animal no tenía cara ni alas? Si aquí el autor quiere decir: a ninguno le faltaba la cara ni las alas, entonces esta es una extraña expresión de lo que ya estaba en el art. 6 (Gitz.), “tal comentario después del Art. 6. no se espera” (Ver). Por eso el Targum no se atreve a dar a estas palabras un significado directo e inmediato. Él los transmite de esta manera: “y sus rostros y sus alas eran iguales entre los cuatro” (Targum es seguido por Rashi, Roz). Pero incluso en este sentido, estas palabras expresarían lo que es evidente. El Profeta todavía describe no solo uno de los animales que vio, sino todos juntos: su descripción está salpicada del sufijo הם - "con ellos": "sus patas", "sus alas". Pescito y la Vulgata ven un nuevo significado en estas palabras. Peshito traduce la palabra hebrea לארבעתם no “a cuatro de ellos”, es decir, animales, sino “a sus cuatro lados” y Vulgata: per quatuor partes. Los animales tenían caras y alas en los cuatro lados, es decir, en cada lado y en cada uno de los cuatro lados (del mundo), para que pudieran mirar en todas direcciones e ir a todos los países (Mald). Y en este sentido, estas palabras no aportan una idea significativamente nueva en comparación con el art. 6, al menos en lo que respecta a las alas. Además, este significado de estas palabras se compra al precio de insertar en el texto el nuevo concepto de “side”, “pars”. Aquellos de los intérpretes más novedosos que no se atreven a tachar estas palabras o modificarlas, ven en ellas la frase nominativa independiente, característica de la lengua hebrea y amada por Ezequiel, “un nominativo absolutamente presupuesto” (Ver; cf. Ev. 292 a). La expresión tendrá entonces el siguiente significado: “en cuanto a sus caras y sus alas, así eran en los cuatro: sus alas se tocaban una con otra...”. Esta comprensión de estas palabras tiene grandes ventajas sobre los métodos enumerados para explicarlas. Con esta comprensión de su verso 9, que, después de haber hablado de caras y alas, y el profeta pasó a la descripción de otras partes del cuerpo de los animales: sus piernas y brazos, después de todo esto comienza a hablar nuevamente de alas, este verso con tal comprensión de las palabras reales no queda tan desnudo (kahl. Ver) y recibe la transición que es tan necesaria para él del anterior, un ataque (Ansatz). Después de que el profeta en los versículos 5-8 habló sobre los rostros, las alas, las piernas y las manos de las criaturas, ahora describe las partes más importantes del cuerpo: las alas y los rostros más cerca" (Ver). "De esta manera, el profeta resalta especialmente las alas y los rostros de todas las partes de la figura; en aquellos el poder de la vida se revela principalmente, en estos seres de animales”. (Geth.). Y לארבעתם 62 “tienen cuatro”, uniendo explicativamente a וכ y sus alas, “advierte que lo que sigue es válido acerca de las alas (y caras) no de cada querubín individual, sino de los cuatro” (Kr.). Pero esta explicación no es invulnerable. La facturación es famosa. auto no es tan probable aquí como en el art. 6: allí se refiere únicamente a la expresión inmediatamente siguiente; aquí se estaría refiriendo a toda una larga diatriba, para la cual sería demasiado bajo. Para ser bastante claro, no le habría hecho daño al profeta agregar “sus rostros y alas eran así (זות)”. Luego: el profeta describe en el verso 9 y d. alas antes que las caras; ¿Por qué nombra a este último primero en este ataque? Quienes no están satisfechos con alguna de estas explicaciones realizan diversas modificaciones a la expresión que se analiza. Así que omiten su primera palabra ופניהם “y sus rostros”, sugiriendo que vino aquí desde el v. 9b, donde es bastante apropiado y se encuentra en muchos códigos 70. Entonces todo lo que queda de la expresión completa es: “y tienen cuatro alas”, es decir (v. 9:) “se tocaron unos a otros”; luego en el 9b art. No es necesario leer las palabras "alas" del texto hebreo. Otros sugieren bajar después de algunos. códigos, la segunda palabra es וכנפיהם “y sus alas”, que, dicen, podría haber venido aquí desde el final del v. 7, donde aparece en 70 (Cor.). Entonces todo lo que queda de la expresión es: “y los rostros de sus cuatro”, es decir (v. 9:) “se unieron”; por tanto, “alas” 9 eur. No tendrás que volver a leer el versículo. – Pero cualquier enmienda que requiera la omisión de algunas palabras del texto es sospechosa. Una comprensión más probable de esta expresión la ofrece el 70. art. 8b se conectan con el versículo 9, y las palabras “rostros” y “alas” se consideran sujetos del verbo חברות, “tocado”, con el que comienza Hebreos 9. poema. Esta conexión de dos versículos se justifica por el hecho de que 9 Heb. El versículo no tiene la conjunción ו “y” al principio. Entonces, este pasaje toma la siguiente forma en 70: “y sus rostros y sus cuatro alas se sostenían (ἐχόμεναι) uno al otro”. La solución a la cuestión de la posibilidad de comprender 70 depende del cap. Arr. de los significados del verbo hebreo חברות, que se traduce 70 ἐχόμεναι. ¿Se puede aplicar a caras y alas y servirles de predicado? Eso. Esta pregunta nos introduce al análisis de la siguiente frase. El verbo חבר en el v. 9. Generalmente dan el significado de “tocado” (traducción rusa). Este significado se basa principalmente en un lugar en Éxodo (26:3), donde este verbo se usa con la misma preposición que aquí. Allí se dice sobre las opciones del tabernáculo exactamente como dice aquí el hebreo. es decir, sobre las alas de los animales, que eran choveroth (אל) entre sí. Respecto a los opones, tal expresión sólo puede significar que fueron cosidos o de alguna otra manera (cf. Ex. 36:18) “conectados” (traducción rusa) entre sí. Pero además de este significado puramente específico, este verbo (חבר) también tiene un significado más general y abstracto. Incluso se puede decir que el significado específico que tiene en el Éxodo y que aquí se acostumbra a asimilarlo es su significado más raro, ajeno a él en todos los demás casos de su uso. Se usa sobre cualquier tipo de conexión y relación cercana de objetos: sobre la reunión de personas en un lugar (Gén. 14:3; Sal. 121:3), sobre estar en la sociedad de otra persona (Ecl. 2:4), sobre alianzas y contratos (2 Crón. 20:36, 37). 70 y asumió que el verbo chavar tiene aquí un significado tan general: el significado de reunirse en un lugar, estar cerca uno del otro. En este significado también puede coincidir con la preposición אל con la que se usa aquí, como muestra Gen. 14:3. Según 70, el profeta quiere decir que los rostros y las alas de las criaturas que vio estaban constantemente en la misma relación, como resultado de lo cual formaban un todo definido, “una comunión entre sí” Sal. 122:3. No hace falta decir que esta conexión y conexión en relación con los rostros se expresó de manera diferente que en las alas. Los rostros de los animales misteriosos sólo podían conectarse entre sí en el sentido de que estaban vueltos el uno hacia el otro, es decir, el rostro famoso siempre miraba hacia la misma cosa; y las alas en el sentido de que estaban levantadas, extendidas una hacia la otra. Ambos en hebreo, se suponía 70, se expresan igualmente mediante el verbo chavar con su significado tan amplio. De hecho, si el asunto aquí fuera sobre el contacto sólo de las alas de los animales, entonces el profeta habría usado aquí los verbos פרש (paras) y נגע (nagah) “estirar”, “tocar”, usados ​​en un caso similar en Éx. 25:20; 37:9 y 1 Reyes. 6:27. El Profeta diría, por ejemplo: “y sus alas estaban extendidas (paras) una hacia la otra” o “se tocaban (nagah) entre sí”. De la misma manera, si estuviéramos hablando de la posición relativa de ciertas personas entre sí, el profeta podría haber dicho que las personas se estaban “viendo” entre sí, o podría haberse expresado tan brevemente como en Éx. 25:20 a través de una preposición אל: “sus rostros estaban uno hacia (אל) otro”. El verbo chavar une estos conceptos, pero al mismo tiempo los modifica un poco, introduciéndoles un nuevo matiz. Establece una conexión espacial entre los misteriosos animales, que se extiende principalmente a sus caras y alas. Esos y otros, le pareció al profeta, estaban claramente conectados entre sí. El profeta no dice cómo estaban conectados, no define más estrechamente este concepto general de conexión. Y no lo define, por supuesto, porque el método inmediato y el fundamento de la conexión podrían escapar a su mirada y a su comprensión. El Profeta sólo vio que las caras y las alas siempre mantenían la misma posición entre sí. Y esta circunstancia fue una circunstancia de gran importancia y trascendencia. 4 los misteriosos animales revelaron así una estrecha conexión entre sí, una cierta inseparabilidad entre sí. Estaban conectados entre sí de una manera que los objetos o criaturas separadas e independientes en la Tierra no pueden estar conectados: estaban conectados por sus caras y alas, que nunca podían salir de la misma posición entre sí. Ese pensamiento, el pensamiento de contacto y conexión espiritual, es visto aquí por el bienaventurado. Jerónimo. “Los Evangelios tienen un contacto y una conexión mutua”, observa en su explicación alegórica de este pasaje. Eso. La comprensión del 70 tiene fuertes fundamentos tanto en la letra como en el pensamiento de este lugar. Pero este entendimiento también admite objeciones a sí mismo, lo que, por supuesto, constituye la razón por la cual este entendimiento, a pesar de la autoridad de una antigüedad tan venerable, no ha encontrado reconocimiento general y es completamente ignorado por los últimos eruditos bíblicos. En primer lugar, el verbo chavar no se puede aplicar a las caras de los animales con la misma facilidad que a las alas. Incluso si aquí tiene el significado general y amplio de que 70 personas lo asimilan, cuando se aplica a personas no será del todo exacto y claro. Si las caras de los animales estaban conectadas entre sí, "se abrazaban", formaban una sola cosa, entonces esto es lo mismo que los animales mismos estaban conectados, conectados entre sí. ¿Por qué nombrar caras en lugar de animales? Luego: el profeta posteriormente, en el versículo 11, vuelve a utilizar este verbo y lo refiere claramente sólo a las alas de los animales, aunque en el mismo versículo habla de rostros. Finalmente, a 70 les resultó posible relacionar este verbo no solo con las alas, sino también con las caras, solo por el hecho de que no leen en el art. 9. la palabra כנפיהם “krila ellos”, que se encuentra en el texto hebreo y que sirve como sujeto de choveroth “tocado”. 9 euros verso en la primera mitad de su mas. se lee "sus alas se tocaron", y en 70: "se tocaron". Uno puede preguntarse de quién es genuina la lectura aquí: 70 si la palabra fue omitida o si los masoretas la agregaron. Dado que es más fácil decidir sobre una omisión en un texto sagrado que sobre una adición, y dado que es más probable que se esperen desviaciones de la letra de un traductor que de un puntuador, entonces 70 aquí no tienen un derecho preferente a confiar. Así, la posibilidad de leer el art. 9 no se puede excluir por completo. según Masor. es decir, con canephehem como tema de choveroth. Y en este caso, la segunda mitad de 8 cucharadas. (según el t. hebreo o 9a según el bib. eslavo) es una oración independiente y debe contener uno de esos pensamientos que los métodos dados para explicarla ven en ella. El versículo 9b tendrá entonces esta forma (durante su primera mitad): “sus alas se tocaron (o conectaron, choveroth) entre sí”. El intérprete de Ezequiel no puede dejar de tener en cuenta la posibilidad de tal lectura del versículo 9. ¿Qué idea transmitiría esta expresión en el v. 9? El verbo chavar entonces tiene el significado que tiene en los pasajes anteriores del Éxodo. Las alas de los misteriosos animales podían tocarse entre sí en el mismo sentido en que se tocaban las piezas cosidas o entrelazadas del tabernáculo, es decir, tocarse en el sentido propio con sus bordes. Pero surge la pregunta: ¿qué tipo de alas de animales estaban en contacto entre sí? Es posible el contacto entre las alas de un mismo animal y los animales podrían tocarse entre sí con sus alas. El texto no responde directamente a esta pregunta. La expresión hebrea aquí tiene una apariencia tan extraña para nuestros oídos: “la esposa que toca a su hermana son sus alas”. Esto es característico de las lenguas orientales: una designación figurativa del concepto "uno a otro" (ya que el ala de canaf, como otros nombres de partes del cuerpo, es femenina). Si tenemos en cuenta sólo la letra del texto, entonces es aceptable pensar que se trata del contacto de las alas de un animal entre sí, y no con las alas de otro. Por “otra” ala se entiende más bien el ala del mismo animal que la de otro. Y la auténtica expresión judía es aún más favorable a tal comprensión: ¿para qué sería más adecuado el nombre de “hermana”, sino para el ala del mismo animal? Por otro lado, el contacto de las alas de diferentes animales debería indicarse más separadamente, es decir, decir que el ala de uno tocó el ala del otro. También es claro el significado que debe tener tal contacto de las alas de cada animal entre sí: conectándose unas con otras sobre el cuerpo del animal, las alas cubrirían completamente este cuerpo, sin dejar nada visible sobre él. Esto indicaría para nosotros la completa incomprensibilidad de la esencia de los querubines, incomprensibilidad menor que la de la Divinidad, y tal vez incluso de los serafines, cuyo rostro es inaccesible a la mirada humana. A pesar de tanta evidencia a favor de esta presentación del asunto, incluso las traducciones más antiguas de Ezequiel tienden a tener una comprensión diferente de 9b. Así, la Vulgata traduce la presente frase así: junctaeque erant pennae corum alterius ad alterum, pensando por tanto en el contacto entre las alas de los querubines vecinos. Y casi todos los intérpretes de Ezequiel entienden esta observación del profeta exactamente de esta manera. ¿Qué base tiene este entendimiento? En cuanto al texto, es sólo un poco menos favorable a esta interpretación que a la primera. La palabra canephehem “sus alas”, de la cual el profeta dice que estaban conectadas entre sí, es designada por el profeta como las alas de todos los animales juntos, sin distinción alguna entre las alas de un animal y las alas de otro; pista. y la unión o contacto es concebible por igual entre todos los miembros de esta unión igual. El Profeta no dice que sólo las alas de todos (לאש, cf. vv. 11 y 23) se tocaban entre sí. Entonces, la expresión del profeta aparentemente también da derecho a pensar que las alas de un animal estaban en contacto con las alas de otro, así como a pensar que las alas de cada animal estaban en contacto entre sí. La vaguedad de la expresión permite esta y otras interpretaciones, y dado que, en esencia, una no excluye a la otra, nada nos impide dar aquí un doble significado a las palabras del profeta. Las alas de los animales estaban en contacto entre sí, tanto en cada animal individualmente como en diferentes animales entre sí. Posteriormente, el profeta volverá nuevamente a esta circunstancia, que aparentemente le llamó mucho la atención, y entonces estaremos aún más convencidos de la posibilidad de este doble contacto de las alas en los animales. Más tarde aprendemos del profeta que las dos alas de los animales estaban extendidas; estas alas podían tocar los bordes de las alas de otros animales; y se bajaron dos alas que cubrían los cuerpos de los animales; estas alas podían conectarse entre sí en el cuerpo, cubriéndolo completamente. Y el contacto de los animales individuales con sus alas tenía un significado no menos significativo y no menos lleno de simbolismo que el contacto de las alas de cada animal. “Gracias a esta conexión de sus alas, todos los animales juntos, como con una sola aspiración (impetu), caminaban en la misma dirección con la misma velocidad” (Mald.). Sin mencionar el hecho de que una posición tan constante de las alas de los animales testificaba de la extraordinaria armonía y armonía en su movimiento, esta posición de las alas podría atraer la atención del profeta en otro aspecto, y toda esta fue la razón por la que el profeta no pudo evitar hablar ahora de esta circunstancia, a primera vista, tan sin importancia. Fresco en la memoria del profeta estaba el recuerdo, querido en su corazón, de dos de esas alas tocándose, cuyos bordes asomando detrás de la cortina del Lugar Santísimo, él, el sacerdote, puede haber sido arrojado más de una vez a una temblorosa reverencia, sabiendo Quién y Qué descansa sobre estas alas. ¿Será posible que también aquí estos animales tengan las alas extendidas entre sí con el mismo fin? La coincidencia fue asombrosa... Pero allí las imágenes de los querubines, esas criaturas sobre las que Dios realmente se sienta y descansa, extendieron sus alas unas hacia otras. Aquí ve las alas de unas imágenes extrañas, si no aterradoras, de animales humanoides extendidos y tocándose entre sí. ¿Puede la Gloria de Dios, la Shekinah, descansar sobre estas alas, como sobre las alas de los querubines del Lugar Santísimo? El Profeta, por supuesto, no habría respondido afirmativamente a esta pregunta, que sin duda lo confundió, si no hubiera visto posteriormente con sus propios ojos que Dios realmente se sentó en las alas de estos animales en toda Su gloria. Pero incluso después de ver esto, el profeta dudó en reconocer a los querubines en los animales que vio, hasta que este desconcierto finalmente fue eliminado para él durante una de las apariciones posteriores de la Gloria de Dios de una manera desconocida (10:20; tal vez por la voz de Dios en el v. 6). Pero sin saber, y sin atreverse a especular, por qué y por qué las alas de los animales estaban extendidas así como se extendían las alas de los querubines en el Lugar Santísimo, Ezequiel sólo podía saber que estas alas no podían haberse extendido así en vano. No en vano el Profeta, siguiendo la descripción de las patas de los animales, habla de la posición de sus alas. Esta posición le decía lo mismo que le decía la vista de sus piernas. Al observar la posición esbelta e inmutable de las alas de los animales, tocándose entre sí, debería haberle quedado claro al profeta que los animales llevan algo sobre sí mismos, que sostienen algo en sus alas, y que esta carga les resulta muy difícil, sus piernas están tan tensas y necesitan piernas tan fuertes (como el cobre). Pero el profeta aún no ve qué llevaban exactamente los animales, qué sostenían con sus alas. Esta posición de las alas del animal era aparentemente tan importante que incluso el movimiento de los animales estaba subordinado a ella, conforme a ella. Para mantener esta posición de las alas de los animales, los animales no se giraban durante la procesión. Pero esto no restringía la libertad de sus movimientos: al tener 4 caras, estaban en todo momento de cara a cada uno de los cuatro países del mundo y podían caminar sin girar hacia ninguno de estos países. Resulta que tenían cuatro caras para que, al girar mientras caminaban, no alteraran esta armoniosa posición de las alas. La segunda mitad del art. 9 (hebreo). recibe una conexión tan natural. desde el primero. Pero en sí mismo, el hecho de lo que habla esta mitad del versículo fue de gran importancia. Para los animales misteriosos, la estructura misma de su ser excluía por completo la posibilidad de regresar. Cada movimiento que hacían era un movimiento hacia adelante, literalmente: “hacia el lado opuesto a su cara”, es decir, “justo frente a ti”. Se movían sólo en línea recta frente a ellos, y no en forma circular o indirecta. Esto significaba que las fuerzas espirituales representadas por estos animales nunca son derrotadas ni retroceden, sino que se dirigen más allá, hacia adelante (Beato Jer.: “quien toma el mango del arado no debe mirar atrás ni imitar a la mujer de Lot; cuánto más los 4 animales, que están llenos de luz e inspirados, no deben mirar a su alrededor”, en el art. 12). Müller llamó la atención sobre el hecho de que con este método de movimiento de los animales no siempre podían moverse de un lugar a otro de forma directa. De hecho, imaginemos que el propósito del movimiento de los animales no radica en los radios que van desde ellos (o) hasta los cuatro puntos cardinales, sino en algún punto "a". Para lograr este objetivo, los animales no podían moverse a lo largo de la línea diagonal más corta oa, sino de forma indirecta, describiendo dos patas oa o ambas (p. 14). Este tipo de defecto en el diseño del carro depende del hecho de que su base no es un círculo, sino un cuadrilátero. Pero no debemos olvidar que “el profeta apenas conocía las ramas más sutiles de la rosa de los vientos y que para él el número 4 significaba la totalidad de las direcciones” (Kr.). Además, Deidades. el carro estaba por encima de las condiciones terrenales y las leyes espaciales. Hemos analizado el versículo 9 en su forma completa, en el que el Masor lo presenta. etc. y la mayoría de los códigos griegos. Junto a esta lectura de este versículo se encuentra otra lectura más breve del mismo, dada por una parte de los códigos griegos, encabezada por el Vaticano. Esta lectura diferente elimina todo lo que hace que este versículo sea tan difícil de entender. En todo este verso, deja sólo su último pensamiento sobre el no girar de los animales durante la procesión. Por su sencillez y brevedad, esta lectura no puede dejar de cautivar a su favor. Pero para un estudioso de la Biblia cauteloso, precisamente esta brevedad debería parecer sospechosa, lograda artificialmente mediante la omisión de todo lo difícil. Los partidarios de esta lectura señalan las siguientes ventajas. Según el Masor. el texto, dicen, en primer lugar, en el art. 9. hay que adivinar lo que dice el art. 11 dice precisamente, es decir, que cada animal tenía sólo 2 alas extendidas de esta manera (es decir, para que se tocaran entre sí). Entonces: las palabras אל־אחותה אשה denotan, sin mayor explicación, el ala derecha de uno y el ala izquierda del otro (cf. 1 Reyes 6:27. Ver). Por primera vez en st. 11 se dice que las alas se tocaron en la parte superior, y ahí sigue exactamente en su lugar lo que quieren que aquí diga el profeta. Además, 9b resulta (en el textu recepto) apretado y sin conexión con 9a, como si la procesión directa de los animales fuera consecuencia de la conexión de sus alas, lo cual es imposible (Gietz.). Y con el contexto del art. 9. según el Código Vaticano encaja más que según el judío: "con tal lectura del versículo 9 dada por el Vaticano. k., en 9 cucharadas. comienza una descripción detallada de las caras de los animales; en 6 cucharadas. se decía que cada uno de los animales tenía 4 caras; ahora el profeta no repite esto, solo explica para qué estaban destinadas las caras de los animales: gracias a ellos, los animales - querubines - no se giraban cuando se movían en ninguna dirección; en cada momento dado caminó en dirección a sus rostros. ¿Cuál? Los tienen 4. La respuesta sólo podría darse en los vv. 12, después de la descripción más cercana de estas personas, que sigue en el art. (P. Rozhd.). Generalmente Wat. código. "que omite 9a (y algo en 8b) da aquí un texto más corto y más suave, pero por lo tanto no necesariamente el original; debido a este plus masor. es decir, todavía no puede ser considerado una glosa; el código Wat., como a menudo a continuación, intenta aquí ayudar a la presentación algo antinaturalmente construida de Ezequiel". (Kr.). Hemos visto que incluso en una lectura más completa, este versículo no contiene dificultades insuperables para su explicación; al contrario, todos los pensamientos que hay en él encajan bien unos con otros. Lo único que se puede reprochar a la lectura generalizada de este versículo es que todos sus pensamientos son repetidos posteriormente por el profeta en el art. 11 y 23. Pero 1) se repiten con adiciones significativas (to choveroth sobre las alas de perudoth v. 11 y jescharoth v. 23); 2) y una lectura breve no está libre de este reproche: su pensamiento se repite, como el pensamiento de una lectura larga que abunda en su contra, también 2 veces - en el art. 12 y 17. Por lo tanto, la secuencia requeriría destruir todo el noveno punto. desde 8b, como lo hace Toi. Pero no debemos olvidar que la repetición es un rasgo estilístico de Ezequiel. Página de inicio Por favor contáctenos וּפְנֵי־נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן Καὶ ὁμοίωσις τῶν προσώπων αὐτῶν πρόσωπον ἀνθρώπου καὶ ?? ἐξ ἀριστερῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον ἀετοῦ τοῖς τέσσαρσιν Y la figura de sus rostros era un rostro de hombre, y un rostro de león a la derecha de los cuatro, y un rostro de becerro a la derecha de los cuatro, y un rostro de águila de los cuatro. Al comienzo de la historia de su misteriosa visión, el profeta notó que las misteriosas criaturas que se le aparecían tenían la apariencia de chajjoth, animales. Es natural que el lector quiera escuchar cómo eran los animales de estas criaturas. Pero el profeta todavía parece vacilar a la hora de satisfacer esta legítima curiosidad. Y sólo ahora, cuando describió todo en los animales que se le aparecieron, todo casi hasta los clavos en el sentido propio (“los pies del becerro”), el profeta encuentra posible indicar a qué animales terrestres se parecían las criaturas de cuatro caras que se le aparecieron. Los intérpretes de Ezequiel no saben por qué el profeta habla de esto tan tarde. Dicen (Ver y otros) que el profeta describe desde abajo, desde los pies. Pero habla primero del número de caras y de alas; Sí, y ese orden de descripción de la figura sería extraño. Dicen (P. Rozhd. y otros) que el profeta primero describe todo lo que era común en los cuatro lados de cada animal: en todos los lados tenían las mismas alas, piernas, brazos y solo caras diferentes; por lo tanto, fue posible hablar de rostros después (¿por qué no antes?). Es más probable suponer que los rostros de las criaturas que se le aparecieron al profeta más tarde que otras partes surgieron de esa nube y torbellino, envueltos en los que los animales caminaban hacia el profeta. También se podría pensar que durante su visión estos rostros nunca aparecieron con toda claridad y distinción a la mirada del profeta. Envueltos al principio en la oscuridad de las nubes, estos rostros apenas pudieron verse después. se alzaba ante el profeta en la densidad de una nube, iluminada como por el resplandor de un fuego (esch mitthlaccachath v. 5) y atravesada por incesantes relámpagos (v. 13). Si el hombre no puede ver el rostro de Dios en absoluto, entonces el rostro del querubín, la criatura más cercana a Dios, no podría mostrarse plenamente al hombre. Esta presentación del asunto se ve confirmada por el hecho de que en la descripción del profeta aparece aquí nuevamente el concepto elástico e indefinido de “demuth”, que utilizó para caracterizar la apariencia general de los animales y al que no necesitó recurrir en ninguna parte para describir todos los detalles de su especie (alas, brazos, piernas). Los rostros de los querubines fueron identificados y descritos con precisión, pero no pudieron nombrarse. Para ellos, sólo se podría indicar alguna similitud (demuth) entre personas terrenales. El Profeta señala esta similitud 63. “Y la semejanza de sus rostros es rostro de hombre”. El profeta nombra primero el rostro humano, ya sea por su comparativa dignidad con otros rostros, o porque era el rostro vuelto hacia él en todos los animales. Las otras tres caras en relación con esta cara, al menos la principal, ocupaban una posición determinada y la misma en todos los animales (de ahí la posición triple לארבעתן “en cuatro de ellos”). A la derecha (הימין אל col. “a la mano derecha”) los cuatro tenían la cara de un león, a la izquierda (מהשמאול col. “de la mano izquierda” - de la raíz “cubrir” - según la costumbre de usar ropa solo en la mano izquierda) - la cara de un buey. La cuarta cara, cuya posición no se indica como determinada por sí misma a partir de la posición de las caras anteriores, era la cara de un águila. Está claro por qué el león ocupa el lado derecho y el buey el izquierdo. ¿Pero en relación con lo que aquí se considera derecha e izquierda? Los lados derecho e izquierdo de los animales mismos no se pueden entender aquí porque, al tener 4 caras, no pueden tener un lado derecho e izquierdo. No se pueden entender los lados derecho e izquierdo del mundo (este y oeste, si miras al norte, como el profeta en este caso: v. 4), porque sólo se indican dos lados, y los animales deben girarse hacia los 4 puntos cardinales para poder ir a todas partes sin darse la vuelta. Los lados derecho e izquierdo del espectador: el profeta no se pueden considerar aquí, porque resultaría que hay dos caras en el lado derecho (el texto dice: la cara de un hombre y la cara de un león en el lado derecho). La comprensión correcta será la siguiente: como cada animal tiene 4 caras y entre ellas una cara humana, entonces los lados derecho e izquierdo se cuentan desde la última cara, como desde la principal; el profeta quiere decir que a la derecha del rostro humano cada animal tenía rostro de león, a la izquierda de buey, y detrás de águila” (Mald.). El significado y significado de tales personas entre los querubines se ha convertido en un lugar común de exégesis, que, sin embargo, difícilmente satisface a nadie. No importa cuán plenamente el rostro de una persona con querubines exprese la idea de su racionalidad, el rostro de un león - su fuerza, el del buey - fuerza y ​​​​mansedumbre, y el águila - pompa, la introducción de los espíritus más elevados de los animales y las formas animales en las imágenes debería seguir siendo extraña e incomprensible para nosotros. Éste es el misterio de la contemplación profética, del que poco se puede decir para explicar. La elección de los animales se hace de modo que incluya representantes de todo el mundo viviente. Los rabinos notaron esto: “cuatro criaturas tienen primacía en este mundo: entre las criaturas, el hombre; entre las aves está el águila, entre el ganado está el buey y entre las bestias está el león” (Schemoth rabba 23). El reino de los reptiles (que, en sentido amplio, también puede incluir a los peces) queda excluido por razones obvias. Así, de cada ámbito de la vida terrena, se tomó lo mejor a semejanza de los querubines, como si fuera el color de esta vida. Si para expresar la idea del querubín de la manera más completa posible era inevitablemente necesario agregar a la imagen humana la forma de los animales, entonces, en verdad, no se podría haber dado una conexión mejor que aquí. Dios mismo no se avergüenza de compararse con estos nobles animales. Así, el león en el Antiguo Testamento a menudo denota “el asombroso poder de Dios” (Rom. 22), “el dominio real de Dios basado en un poder irresistible” (Ir. 30:30; 19:29; 20:2; Os. 11:10; Am. 3:8; Jer. 49:19. Gitz.); El águila sirve como expresión del cuidado amoroso de Dios (Deuteronomio 32:11; Éxodo 19:4), larga vida, eterna juventud (Salmo 102:5; Isaías 40:31). Los animales elegidos aquí para comparar son todas las encarnaciones más perfectas de cualidades diversas y diferentes entre sí, pero igualmente altas, que no pasan a ellos, como a otros animales, en la debida medida. Entonces el león es la personificación de la fuerza indestructible, y esta fuerza en él no alcanza la sed de sangre y la crueldad del tigre. El buey es símbolo del trabajo, especialmente del trabajo agrícola (Gén. 41), de la obediencia, de la uniformidad, por lo que se convirtió en animal de sacrificio y se utilizó para transportar cosas sagradas (Núm. 7, 3; 2 Reyes 6, 6, etc.) 64. El águila siempre ha asombrado al hombre con la altura de su vuelo y su vuelo, que a nuestros ojos encubre sus malos instintos. Aún así, incluso con una selección tan buena de formas animales, la apariencia de estas formas aquí (para la imagen de los querubines) no puede dejar de parecer extraña. Su aparición aquí puede explicarse en parte por el hecho de que “en el genio artístico judío aparece la plenitud de la idea, que apenas permite la expresión sensual” (Geph.). En cierto sentido, lo que dice Apuleyo sobre la diversidad de los dioses egipcios, que tenían “effigiem non pecoris, non avis, non ferae, ac ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repertam, ipsa enim novitale reverendam” (Metam. I. XI. Rose.) se puede aplicar a la imagen de los querubines en el profeta Ezequiel. Estas imágenes adquirieron una particular extrañeza por el hecho de que formaban parte de la epifanía. El profeta debería haber visto a Dios, y en cambio parece ver estas imágenes. "Dios, que está sobre todo, es incomprensible para toda la creación; por lo tanto, Él, sin colocar ninguna imagen que represente su invisibilidad, colocó, como imagen de su trono, naturalezas incomprensibles, que son los estrados de los pies de Dios, como el trono es el estrado de quien se sienta en él" (Thomas Aqu. Sum. theol. 1,2, III, 4-b según Vig. Dict. "cherubin"). Ciertas características textuales del versículo 10 hacen que los críticos del texto sagrado hagan varias enmiendas a este versículo, a pesar del completo acuerdo con el que se transmite en todos los manuscritos y traducciones. Como la segunda y la tercera persona indican el lado en el que se encontraban, pero la primera y la cuarta no 65, intentaron compensar esta deficiencia con conjeturas. Cornille y Siegfried después de אדם (“hombre”, es decir, cara) insertan מקדם (“delante” col.: “hacia el este”; según Is. 9:11. Sal. 139:5), que después de אדם podría fácilmente desaparecer, después de לפּנימה “adentro” (que Cornille sugiere al final del verso como una definición faltante para la ubicación de la cara del águila) se corrompió en ופניהם v. 11 y por lo tanto para mikedem “al frente” ya no había un condicionamiento y oposición requerida (Cor.). Toi, siguiendo a Gretz (en Cor.), inserta después de אדם לפנים - “afuera”, y Bertolet considera claro que el וקדמה original (“y delante” personal “al este”) podría corromperse en ודמות (“y similares”). Al final del verso Velg. en Ver, Cor. Zig. Bert, leyeron לפנימה “hacia adentro” (es decir, la cara del águila estaba “hacia adentro”, por supuesto, del cuadrado o espacio que ocupaban los 4 animales), refiriéndose a ופניהם (“y sus caras”) vv. 11 (donde la presencia de esta palabra es realmente difícil de explicar) a la anterior y considerándola como un daño a לפנימה, mientras que Gretz, Toi inserta después de נשר (“águila”) מאחור “detrás”. Pero el texto es comprensible incluso sin estos cambios, y "una simetría tan estricta en la expresión no está en absoluto en el espíritu de Ezequiel, quien, por el contrario, introduce voluntariamente diferencias particularmente pequeñas. Por lo tanto, ni la omisión de la triple לארבעתם (Zig.) ni la inserción de la cuarta (Toi) es necesaria" (Kr.). La Vulgata también hace una enmienda al texto hebreo de este versículo, que después de “la cara del águila” pone (el códice Toletanus no tiene esta adición. Cor. 181) desuper - arriba: la cara del águila según estaba encima de las otras caras. "Los traductores latinos aparentemente piensan que el águila se levantó sobre las cabezas de los querubines, y probablemente asumieron que la preposición על - "sobre" fue eliminada del texto hebreo, donde על no está presente. Pero ya blzh. Teodoreto correctamente pone la cara del águila detrás, lo cual está bien confirmado por el hecho de que los querubines, sin importar en qué dirección vayan, van delante de su cara" (Triebs 30). Sin embargo, es posible que con esta adición la Vulgata “no quiera decir que la cara del águila era más alta que las demás, sino que tenía la cabeza más alta que las demás en la parte posterior, ya que las águilas, por la estructura de sus cuerpos, tienen un cuello más largo que los animales” (Mald.). Peshito también se aparta del hebreo. v. 10b, que traduce: "y cara de buey y cara de águila a su lado izquierdo". Esta desviación revela una clara voluntad de igualar la segunda parte del art. 10. del primero, donde “a la derecha” se coloca después de dos caras (la cara de un hombre y la cara de un león a la derecha). Al no comprender el discurso comprimido del profeta, el traductor sirio cambió por completo la idea del versículo: según él, los animales tenían dos caras en ambos lados. La diferencia en gramática es notable. tipo de sufijos pronominales en לארבעתם “tienen 4”: esta palabra se utiliza por primera vez en el art. 10. con suf. marido. r., las otras dos veces femeninas. El desacuerdo se explica anteriormente y no requiere eliminación del texto. Dado que este desacuerdo continúa ocurriendo, los códigos se igualan en gramos. En este caso, se puede sospechar que todos los sufijos son una corrección deliberada por parte del profeta. Si los sufijos en el texto original fueran iguales, ¿qué copista habría decidido introducir diferencias en ellos? Por favor contáctenos Página de inicio Καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ἄνωθεν τοῖς τέσσαρσιν ἑκατέρῳ δύο συνεζευγμέναι πρὸς ἀλλήλας καὶ δύο ἐπεκάλυπτον ἐπάνω τοῦ σώματος αὐτῶν (Y sus caras) y alas extendidas sobre cuatro, dos de las cuales están unidas entre sí, y dos cubiertas están encima de sus cuerpos. Los investigadores han notado que el profeta Ezequiel, como escritor, tiene una manera especial de volver a lo dicho anteriormente y complementarlo con nuevos detalles. Este recurso literario, por supuesto, tiene como objetivo detener la atención especial del lector en ciertos puntos de la descripción. En el versículo 11 nos ocupamos precisamente de este rasgo estilístico de Ezequiel. El profeta en este versículo vuelve a las alas de los animales, que mencionó brevemente en el v. 6. y a quienes el art. 9 está dedicado. El verso 11 se distingue por la misma incertidumbre e incertidumbre del texto que el verso 9 paralelo. También tiene dos lecturas, cuya disputa también es imposible de resolver, como ocurre entre las lecturas del versículo 9. Masor. etc. y una parte importante de los códigos griegos dan esta lectura de este versículo: “y sus rostros y sus alas estaban divididos, cada uno tenía dos unidos entre sí, y dos cubrían sus cuerpos”. Alejandría y el Vaticano. code., las traducciones copta y etíope no tienen la primera palabra del versículo “y sus rostros”, por lo que todo lo que sigue en el versículo se refiere únicamente a las alas. Esta es la misma palabra en marzo. código. se encuentra debajo del asterisco. Así, también aquí, del lado de cada lectura hay una serie de pruebas que no son inferiores entre sí en fiabilidad. Pero también aquí el famoso Alejandro se pronuncia contra la lectura judía. código. Pero el Códice Cisio se inclina hacia la lectura judía, en la mayoría de los casos junto con Marsh. códice, poniendo bajo asterisco todo lo que es redundante en el volumen hebreo frente a la traducción de la LXX. Así, también aquí el intérprete debe tener en cuenta la posibilidad de tal o cual lectura y decidir la cuestión de la superioridad de una u otra por motivos internos. En la lectura judía, este versículo está lleno de dificultades que aún siguen siendo completamente insuperables para la interpretación. Según esta lectura sobre los rostros y alas de los querubines, el profeta dice que son פרדות. פרד en todas partes del Antiguo Testamento tiene el significado de “dividir”, “separar” (Gén. 2:10; 13:9; Prov. 17:9; 18:18; Rut 1:17; Ester 3:8). Pero todas las traducciones antiguas unánimemente no le asignan este significado, sino el significado de extender, enderezar. En tal significado, que es posible como derivado del significado básico indicado, este verbo se aplica bien sólo a las alas, y no a las personas a las que se aplica en hebreo. t.: sólo de las alas podemos decir que estaban extendidas. Por otro lado, y en el transcurso de su discurso, aparentemente el profeta aquí podría y debería haber hablado de alas extendidas: además, en la segunda mitad del versículo, dice que 2 alas de animales estaban conectadas de un animal a otro, lo cual sólo es posible para las alas extendidas; A estas alas de conexión, el profeta contrasta un par de alas que cubrían el cuerpo de los animales con huellas. omitido. Entonces, el contexto aquí aparentemente nos obliga a darle a perudoth el significado de difundir, en cuyo sentido este verbo no puede aplicarse al sustantivo “personas”. Por lo tanto, es necesario suponer que este verbo se usa en un sentido diferente para las caras de los animales que para las alas (ver), una suposición muy increíble, o asignar aquí a este verbo un significado en el que podría aplicarse igualmente a las caras y a las alas. ¿Qué significado debería aprender? El contexto, como hemos visto, requiere que se amplíe el significado. Pero si descuidamos el contexto, entonces tendríamos cierto derecho a asimilar a este verbo su significado principal y al mismo tiempo siempre presente en la Biblia: "dividir", en el participio pasivo en el que se encuentra aquí, "dividido" (traducción rusa). Pero incluso en este significado, tan caro (haciendo concesiones al contexto) adquirido, el verbo difícilmente puede aplicarse a caras, e incluso a alas. ¿En qué sentido podría decir el profeta de los rostros y alas de los animales que se le aparecieron que estaban divididos? ¿El hecho de que no estuvieran fusionados en una sola masa? Pero esto se derivaba naturalmente de la esencia misma de la cara y del ala. ¿Es posible imaginar caras y alas no separadas entre sí? La misma observación del profeta en el v. 9 sobre ambos, que estaban joveroth “unidos”, incluye la idea de su separación: sólo lo que está separado puede estar unido. Respecto a las alas, también se podría esperar una expresión así: con esta observación se advertiría al lector contra la idea de la conexión de las alas, que la conexión de las alas alcanzara su fusión completa en un ala, en un plano de las alas, pero que en esta área compuesta por las alas, un ala estuviera claramente delimitada de la otra. Pero ¿qué significado podría tener semejante observación en relación con las personas? ¿Es solo que las cuatro caras de cada animal no estaban conectadas, como Jano, en una cabeza, sino que estaban separadas en 4 cabezas y 4 cuellos (Keil)? Pero esta idea de los animales de la visión de Ezequiel contradice la descripción del profeta: el profeta dice que los animales tenían 4 caras y no cuatro cabezas. Si el perudoth no puede atribuirse al mismo tiempo a las caras y a las alas, entonces sólo queda atribuirlo a las alas. Como hemos visto, aplicamos este verbo a alas, en cualquier significado que le demos, ya sea que su significado principal sea dividir o su significado derivado sea extender. Además, si relacionamos este verbo solo con la palabra vekanephehem “y sus alas”, entonces la parte posterior del versículo, que habla sólo de las alas, será la continuación más natural de esta observación inicial sobre las alas. Mientras tanto, si perudoth también se atribuye a personas junto con alas, entonces la segunda mitad del verso, que habla claramente de solo alas (que un par de ellos tocaban y el par cubría el cuerpo), esta mitad permanecerá sin tema y tendrá la siguiente forma: "cada uno tenía dos (lo que se desconoce) en contacto entre sí, y dos cubrían sus cuerpos". Por lo tanto, parece que perudoth y toda la parte posterior del verso se refieren sólo a las alas de los animales, y la primera palabra del verso debería ser completamente eliminada del verso. ¿Qué hacer con esta palabra? Por supuesto, lo más fácil con esa serie de códices, que están encabezados por códigos tan venerables como el alejandrino y el vaticano, es no leer esta palabra en absoluto, o, siguiendo a algunos críticos del texto sagrado, atribuirla al siglo X, viendo en ella una corrupción de la última palabra del versículo (por ejemplo, לפנימח). Aquellos que no se atreven a destruir una palabra entera en el texto sagrado, que sin embargo se transmite mediante la inmensa mayoría de los códigos, no sólo judíos, sino también griegos, ofrecen la siguiente comprensión de la misma. “Si no hubiera visto, dice Rashi, encima de ופניהם el acento Sackeph gadol 66 “gran parada”, no habría sabido cómo explicarlo: pero este signo de puntuación muestra que la palabra debe separarse de la inmediatamente siguiente וכנפיהם “y sus alas” y tomarse por sí sola en este significado: “y tales eran sus rostros; sus alas estaban extendidas sobre sus cuatro caras”. “La segunda ו aquí, como en muchos lugares, es lo contrario” (Kimhi). Además de los masoretas y estos rabinos, algunas listas griegas que traducen esta palabra también tienden a esta comprensión de uphenehem: καὶ ταῦτα τὰ πρόςωπα ἀυτῶν (P. Rozhd.). Pero tal entendimiento se contradice con la estrecha coordinación entre uphenehem y la siguiente palabra: vecanephehem. Las palabras que se encuentran tan cerca y en tal conexión sólo pueden ser dos sujetos de una oración continua; y las conjunciones dispuestas de manera tan simétrica sólo pueden tener un significado: una ו no puede oponerse a otra. El Targum también ve esta relación entre uphenehem y vecanephehem. “Si uphenehem significara “y tales” (es decir, como se describe en el v. 10), eran sus rostros, entonces la elipsis aquí sería nimis dura” (hebranos). Entonces uphenehem, la primera palabra del art. 11, se ríe de cualquier explicación. Entonces, ¿deberíamos destruirlo siguiendo los códigos enumerados? No podemos decidir sobre esto. Hay algunos signos de su presencia aquí en el texto original, a pesar de toda su inexplicabilidad y aparente irrelevancia. A saber: el profeta dedica notablemente los versículos 9-12 a una descripción adicional de los rostros y alas de animales misteriosos, sobre los cuales dijo tan poco en el versículo 6. Estas adiciones se refieren exactamente a tantos rostros como alas. Es imposible no notar que estas adiciones se dividen en dos partes - dos versículos en cada parte - (9 y 10, 11 y 12), y la segunda parte complementa la primera en algunos aspectos, y en cada parte el profeta habla de ambas alas y rostros, informando nuevos detalles sobre ellos. ¿No es entonces natural comenzar cada parte con estas palabras: “y sus caras y sus alas”, es decir, “había tales y tales”? Este comienzo también lo exige la ley de simetría, a la que a Ezequiel le gusta adherirse en sus discursos proféticos: sus discursos están salpicados de los llamados estribillos (versos finales). Y no en vano el profeta habla en esta sección (vv. 9-12) de rostros y alas juntos. De hecho, los rostros y las alas de los misteriosos animales estaban tan estrechamente relacionados que era imposible hablar de ellos excepto juntos. Ambos, formando la cima de todo el fenómeno, representaban, por así decirlo, un sistema armonioso y medido con precisión, en el que un miembro no podía moverse sin poner en movimiento al otro. En el arte. En 9–12 el profeta describe este sistema maravillosamente coordinado de caras y alas de animales. El profeta expresa la conexión mutua de los miembros de este sistema primero en el concepto de joveroth (Art. 9), y luego en perudoth. Estos verbos, que nadie excepto Ezequiel usa sobre caras y alas y cuyos significados habituales son difíciles para ambos, obviamente en boca del profeta tienen algún significado especial, que ya era un misterio para lectores tan cercanos a la época del profeta como la LXX. Entonces (si aceptamos por 11 art. lectura judía), debemos admitir que no entendemos al profeta en esta parte de él, y no lo entendemos porque lo que describió en esta sección, como mucho en esta misteriosa visión, no se presta fácilmente a una descripción clara y precisa, como resultado de lo cual el profeta tuvo que encontrar nuevos conceptos para su descripción, adaptando a ellos viejas palabras 67. Así, la relación entre las alas y los rostros de los animales, como todo en estos últimos, era inexplicable y difícil de transmitir. Como en el art. 9. Aquí también el profeta, habiendo comenzado a hablar de caras y alas juntas, pasa a una sola alas. Pero en 9 cucharadas. él (según el Kr. m. en heb. t.) explica que hablará de alas, repite la palabra canephehem. Aquí no considera necesario hacer esta reserva (si seguimos el término hebreo) y comienza la descripción de las alas sin nombrarlas. “Cada uno tenía dos tocándose y dos cubriendo sus cuerpos”. Salvo esta extraña omisión del tema, esta descripción no contiene nada incomprensible y los textos lo transmiten con pequeñas diferencias. La conexión que tiene esta observación con la anterior es clara. El Profeta ya en el art. 9 decían de las alas que se tocaban unos a otros. Ahora complementa este mensaje con la observación de que sólo dos alas de cada animal estaban en contacto, mientras que las otras dos estaban bajadas sobre el cuerpo. Esta observación parece, a primera vista, algo tardía. ¿Por qué no informar la posición del otro par de alas en el mismo versículo 9 que habla del primer par de alas? Con el mismo discurso que sigue el profeta, el lector hasta el versículo 11 puede pensar que todas las alas de los animales estaban en contacto entre sí. Sin duda, el profeta habría organizado su descripción según un plan tan natural, es decir, habría contado todo de una vez sobre las alas, si no hubiera tenido que hablar de alas y rostros a la vez. Dada esta necesidad, la información sobre las alas sólo podía comunicarse de forma incidental y gradual, a medida que se aclaraba su relación con las personas. En relación directa con las caras, en la relación que determinaba la dirección constante de las caras, sólo estaban las alas de los animales tocándose entre sí. En realidad, eran importantes para el profeta; En cuanto al otro par de alas, que no estaban en tan estrecha relación con los rostros, el profeta no podría haber mencionado aquí y se limitó a sólo una breve observación sobre ellas, que servían para cubrir el cuerpo de los animales. Como en el artículo 9, el intérprete también debe tener en cuenta la posibilidad de otra lectura, sin la primera palabra uphenehem. En tal lectura, el versículo completo no presentará ninguna dificultad de explicación. El versículo entonces se vería así: “y sus alas estaban extendidas arriba; cada uno tenía dos conectadas a las alas del otro, y dos cubrían sus cuerpos”. "Dado que sólo estaban extendidas 2 alas, es imposible, como se suele hacer, entender la primera mitad del versículo como una frase personal (Nominalzatz): "y sus alas estaban extendidas"; - esto significaría que vecanephehem se entendería en el sentido de "dos de sus alas", lo cual no es posible. Vecanephehem es más bien un nombre absoluto que se presupone como título, cf. art. 10, a las que se adjuntan dos oraciones personales participiales explicativas, cuyos sujetos (“dos”, שתים) debido al orden quiástico de los miembros de la oración se suceden directamente; por lo tanto, el versículo debería traducirse de la siguiente manera: “y sus alas: cada uno tenía dos extendidas arriba, tocándose, y dos servían para cubrir sus cuerpos” (Kr.); o: “y sus alas estaban extendidas hacia arriba, cada una con dos, que se tocaban, y dos cubrían sus cuerpos” (Vink. 349). Entonces, según esta lectura sobre las alas de animales misteriosos, se dice en primer lugar que eran perudoth. Cuando se aplica únicamente a las alas, esta expresión difícilmente puede tener otro significado que no sea "extenderse", "extenderse". Es cierto, por el concepto de extender alas a otros sacerdotes. los escritores usaron otra palabra, paras, pero podría haber quedado obsoleta en la época de Ezequiel y haber sido reemplazada por parad, que está tan en consonancia con ella. El significado de “extender” se deduce fácilmente del significado básico de este verbo “separar”: las alas extendidas son alas separadas, no adyacentes al cuerpo. El profeta podría haber usado esta palabra sobre un par de alas extendidas para contrastar más claramente este par de alas con otro par que cubría el cuerpo. El concepto opuesto de la palabra paras (extender) no sería mecassoth - cubrir, sino raphah - bajar (vv. 24, 25). Las alas se separaron, se levantaron del cuerpo, agrega el profeta, hacia arriba מלמעלה. Este es un pleonasmo simple, porque sólo puedes ser levantado. Pero este pleonasmo contrasta bien con el primer par de alas, un par extendido, con el segundo par, siempre bajado sobre el cuerpo. Esas alas se podrían llamar superiores, éstas inferiores. En la LXX, después de la palabra “arriba” ἐπάνω se lee τοῖς τέσσαρσιν. Esta palabra debería ser una traducción del hebreo לארבעתם “tienen cuatro” (“los cuatro”). Por tanto, se puede pensar que esta palabra se perdió en hebreo. t. (pero nuestra regla para criticar el texto sagrado es permitir la pérdida de una palabra en el texto sagrado en lugar de una adición). Tiene una fuerte analogía con el siglo X adyacente. Además, “sin esta palabra 11a habría sido demasiado breve” (Cor., que por ello la restablece en su edición del texto). Es claro el significado que debían tener las alas extendidas: siempre estaban listas para volar. Animales misteriosos flotaban constantemente y no podían estar en ningún otro estado que el de flotar sobre el suelo. Y de pie en el suelo (cuya posibilidad asumen por la presencia de las piernas, cf. v. 19), al mismo tiempo flotaban sobre él con las alas constantemente extendidas, dispuestas a levantarse siempre de él. Sometimos 11a a un examen exhaustivo de cada una de las dos lecturas existentes y quedamos convencidos de que en cada una de las lecturas este pasaje ofrece, aunque aparentemente no los mismos pensamientos, pero es igualmente posible en la esencia del asunto y en el curso del discurso, e incluso igualmente fructífero. 11b ya se transmite de acuerdo en todos los textos. Pero esa parte del griego. manuscritos, que tiene en 11a la palabra uphenehem “y sus rostros”, no deja duda de que el profeta en 11b habla de alas; según el euro Según el texto y los manuscritos griegos que concuerdan con él, el lector debe adivinar sobre el tema de esta frase, aunque puede adivinarlo fácilmente. Según todos los textos en 11b, el profeta ya habla sólo de alas. Y primero repite acerca de ellos lo que se dice en el v. 9, es decir, que eran joverot. Pero ahora el profeta agrega que en tal relación, en una relación que puede expresarse con la palabra joveroth (contactado, unido), solo había dos alas para cada ser (לאש personal: “al marido”; LXX: ἑκατέρῳ). Al mismo tiempo, las alas de una criatura se tocaron o conectaron entre sí. Otro אש sólo puede tener este significado; es una expresión abreviada en lugar de una tan completa: “a (אל) dos (שתים)”, es decir, alas, “otro marido” אש 68 . Consideran con razón (Kr. Vink.) que la expresión leisch choveroth isch es una abreviatura de la expresión correspondiente del art. 9. choveroth ischschah el achothah “un ala tocaba a la otra”. El Profeta omite en la expresión anterior las palabras ischschah el achothah - de un (ala) a la otra (tocado), pero hace una adición significativa a la expresión anterior con las palabras leisch e isch "de un (animal) a otro". Por lo tanto, es imposible con la LXX, Pesh. Cor. Berto. Toi, Kr. restaurar aquí la expresión más plena del art. 9. (es decir, leer en el versículo 11 ischschah el achothah como en el versículo 9). Así, si en 9 cucharadas. Aún se desconocía qué alas de los animales estaban conectadas entre sí, pero ahora se elimina cualquier duda al respecto: las alas de un animal (leisch) tocaban las alas de otro (isch). Qué ala de un animal tocó qué ala de otro debe quedar claro por sí solo: por supuesto, la derecha de uno es la izquierda del otro. Era igualmente claro y no requería explicaciones especiales por parte del profeta cómo debían colocarse los animales de manera que fuera posible tal contacto de las alas entre ellos. Se suponía que los animales formarían un cuadrado, cuyas esquinas ocuparían ellos mismos, y los lados estarían formados por alas que se tocarían entre sí. Posteriormente (v. 13) aprendemos cuáles constituían el contenido de este cuadrado vivo y reverentemente terrible. Aquí solo aprendemos que entre los animales había un lugar constantemente cerrado, acordonado por sus alas, un lugar terrible e inaccesible. La LXX traduce bien aquí choveroth a través de συνεζευγμέναι “sus alas estaban conectadas (conjugadas), conectadas, “si no físicamente, entonces espiritualmente” (P. Rozhd.), inseparables, inseparables entre sí. La misma palabra joveroth 70 no podría traducirse con tanta precisión en el versículo 9, donde también se aplica a los rostros de los animales; allí lo traducen indefinidamente - ἐχόμεναι (la libertad de traducción es completamente legal, habitual en el año 70). Razonando desde un punto de vista natural, cuando animales misteriosos volaban en una dirección u otra, las alas que miraban en la otra dirección deberían haber estado inactivas (Ver). Pero precisamente aquí es donde no se puede razonar desde un punto de vista natural. Así como las patas de los animales y las ruedas cerca de los animales estaban adaptadas para moverse en todas direcciones, las alas, orientadas en diferentes direcciones, llevaban a los animales en una dirección. Una idea única de la disposición de las alas de los querubines de Ezequiel la encontramos en Maldonato. Suponiendo que cada animal tiene 16 alas (4 por cada una de las 4 caras del animal), considera 8 de ellas extendidas: 2 estaban extendidas para volar hacia el este, 2 hacia el oeste, 2 hacia el norte y dos hacia el sur. Según esta presentación del asunto, con su comentario sobre las alas extendidas, el profeta no quiere decir nada más que que las alas de los misteriosos animales estaban extendidas y colocadas de tal manera que los animales estaban listos para volar en cualquier dirección. Otras 8 alas cubrían el cuerpo de los animales: 2 cubrían la parte delantera del cuerpo, en la que estaba el rostro de un hombre, 2 atrás - con el rostro de un águila, 2 a la derecha con el rostro de un león y 2 a la izquierda con el rostro de un becerro. Esta idea se basa en la suposición incorrecta de que cada animal tiene 16 alas (4 alas por cada cara). Si las dos alas superiores de los misteriosos animales estuvieran en un estado de constante vuelo, entonces las dos alas inferiores no podrían alcanzar ese estado en absoluto. Tenían un propósito especial: servir como cubierta para el cuerpo y, por lo tanto, no podían separarse del cuerpo (parad) y elevarse (milmahlah). Las dos funciones que realiza el ala natural: volar y cerrar el cuerpo, en los querubines se dividen entre alas especiales, por supuesto, para un desempeño más perfecto de estas funciones. Así como los querubines no podían evitar flotar constantemente en el aire, tampoco podían dejar sus cuerpos descubiertos. ¿Por qué? Se han dado varias respuestas a esta pregunta. Pero antes de empezar a evaluarlos, es necesario saber exactamente qué cubrían los animales. Por supuesto, no podían cubrir todo el cuerpo, tanto porque el profeta ve y distingue rostros, piernas e incluso manos (aunque sobre estas últimas se notó que eran visibles, es decir, apenas, por debajo de las alas), como porque el ala generalmente no puede cubrir todo el cuerpo. Según EUR, es decir, lo que cubrieron se llama גויתיהנה גויה (gevijjah), el torso real (Dan. 10:6), puede significar el cuerpo entero, pero sin vida, “cadáver” (1 Sam. 31:12; 14:9). Así, el cuerpo mismo estaba cubierto con las alas de los misteriosos animales 69. Blzh. Teodoreto ve en la cobertura del cuerpo por las alas de los querubines "una indicación de que no todo es accesible a los poderes celestiales y que no van más allá de los límites prescritos; extienden dos alas, disfrutando de la contemplación que se les brinda, y con dos cubren el cuerpo, contentos con la ignorancia de lo oculto y sin tratar de descubrir lo que no se puede conocer". Por blzh. También para Jerónimo “las dos alas que cubren el cuerpo representan la imperfección del conocimiento”. Es cierto que muchos secretos de la Divinidad son inaccesibles a los querubines; pero esto difícilmente podría simbolizarse cubriendo el cuerpo con sus alas: el cuerpo no puede ser llamado un instrumento de conocimiento. Más bien, cubrir el cuerpo con alas podría significar la incomprensibilidad de la esencia de los querubines o su reverencia a Dios (como mucha gente piensa). Es de destacar la diferencia con los serafines, que cubren únicamente la cara y las piernas. Esta diferencia se explica de tal manera que en Ezequiel la idea se fortalece a través de una indicación del cuerpo en general (Geph.), es decir, del cuerpo entero, entonces de modo que los querubines, que no se cubren el rostro, “están delante de Jehová más libremente y más equitativamente que aquellos que, como personas, se cubren el rostro ante la manifestación de la Gloria del Señor” (Kr.). Quizás no era necesario que los querubines se cubrieran el rostro porque no estaban delante del trono de Dios, sino debajo de él, como sus portadores. Por favor contáctenos הָרוּח significa Καὶ ἑκάτερον κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπορεύετο οὗ ἂν ἦν τὸ πνεῦμα πορευόμενον ἐπορεύοντο καὶ οὐκ ἐπέστρεφον. Y cada uno va directo a su cara. Dondequiera que caminaba el espíritu, yo caminé y no volví atrás. El Profeta ya había notado que los misteriosos animales podían ir en cualquier dirección hacia donde estuvieran vueltos sus rostros. Sus rostros, siendo cuatro, estaban vueltos hacia “todos los confines de la tierra” según la expresión bíblica, o hacia todos los países del mundo en nuestra opinión. “El diseño de un carro real es tal que el giro de 4 criaturas al cambiar de dirección se vuelve innecesario: simplemente una criatura diferente a la anterior asume el liderazgo, y siempre es aquella cuyo rostro humano está en la dirección que se debe tomar” (Kr. Bert.). Ésta es la idea del art. 12a (según la Santa Biblia 11b). 12a es literalmente lo mismo que el art. 9b. Estas repeticiones literales están en el espíritu de Ezequiel, quien las utiliza como medio para llamar la atención del lector sobre uno u otro pensamiento. Eso. El profeta consideró muy importante el hecho de que los animales no se dieran la vuelta mientras caminaban; quedó muy sorprendido por ello. Pero hay una diferencia significativa en 12a en comparación con 9b. Allí, la observación de que cada animal caminaba en la dirección que tenía delante está precedida por la observación de que los animales no se dieron la vuelta durante la procesión. Aquí estas dos observaciones se ponen en orden inverso. En el v. 9: “durante la procesión no se volvían, sino que cada uno caminaba en dirección a su rostro”; en el versículo 12: "Y caminaban cada uno en dirección a sus caras... no se volvían mientras caminaban. En el art 9b. la idea principal era que los animales nunca giraban, p.ch. esto hacía posible el contacto constante y siempre igual entre sus alas, que forma el tema del Art. 9. En el Art. 12. Esta idea es secundaria, pero la principal es que los animales podían caminar en la dirección de cada una de sus caras, es decir en todas direcciones, a todos los países del mundo: acceso al El mundo entero se les abrió con igual facilidad y “como las 4 criaturas eran completamente de la misma especie, su movimiento era completamente el mismo” (Ver). ¿Qué determinó el movimiento de misteriosos animales en una dirección y no en la otra? “Dondequiera que iba el espíritu, ellos iban”, así responde literalmente el profeta a esta pregunta en hebreo. Esto es posible por diseño sólo en la Unión Europea. La expresión del lenguaje 70 se explica de la siguiente manera: “aunque el espíritu camine 70, yo voy”. Así, "una orden especial a las 4 criaturas en qué país debía tener lugar el movimiento era tan poco necesaria como en Isaías 6 una orden expresiva a uno de los serafines de tomar un carbón encendido del altar. Todo el carro estaba impregnado de un solo espíritu y una sola voluntad, que se comunicaba a las criaturas internamente sin la mediación de palabras" (Kr.). ¿Qué clase de espíritu es éste que determinó el movimiento del carro Divino? A continuación te presentamos las opiniones más importantes sobre este “espíritu”. Siguiendo el Targum, muchos entendieron que el espíritu que determinaba el movimiento de los querubines era la voluntad, el deseo de los propios querubines. El Targum transmite este pasaje de la siguiente manera: “al lugar donde querían ir, fueron”. Vulgata: ubi erat impetus Spiritus. Como prueba de la posibilidad de tal significado, aquí se cita 2 Crónicas para la palabra “espíritu” רוח. 36:22; 1 párr. 5:26; pero allí ruach tiene su significado habitual de “espíritu”, que es lo que le da la traducción de estos pasajes en 70. Ruaj a menudo significa el alma por la cual el cuerpo vive y se mueve, como Ecl. 12:7; Zach. 12:1: Ezequiel. 20:21. Aquí también, por ruaj se refieren al alma de los querubines (Roz.). Pero los querubines no tienen un cuerpo que esta alma anime. Una cierta modificación de esta última opinión es la opinión de Gafernik de que por ruach nos referimos a ese divino aliento de vida, cuyos portadores fueron los querubines, p.c., después de la caída de las personas. se les confió el árbol de la vida. "Aliento de vida" es otro nombre para el alma. O mejor dicho, piensan que “este ruach debe venir de Dios, que está sentado en el trono sobre 4 seres” (Bert.). "Por "espíritu" es mejor entender el impulso (impulsum) de Dios, etc. también en el Art. 20, 21 habla de ruedas, y las ruedas obviamente no tenían voluntad, sino que siguieron el impulso de Dios. Esta explicación - mística - es más adecuada, ya que luego aprendemos que el profeta también es una huella. Y Dios mismo, hablando a través del profeta, quiere que esos animales sigan el impulso y sugerencia de Dios "(Mald.). "Los animales fueron donde Dios, sentado en el trono sobre ellos, los dirigió a través de ruach. Ese ruach aquí como en otros lugares, por ejemplo, Is. 37:7 ("He aquí, enviaré un espíritu a él, el rey de Asiria, y él oirá el mensaje y volverá a su tierra, y lo heriré con espada en su tierra") un instrumento, un medio por el cual Dios determina el pensamiento y la acción de sus criaturas de una manera extraordinaria" (Ver). Comparación de otros lugares del libro. Ezequiel, hablando del ruaj, convence a Bertolet de que el ruaj “no es sólo espiritual, sino también un agente material, aunque suprasensible, comparable al viento (ruaj), que sopla en la nube de Ezequiel 1:4" (Bert.). “La característica de Ezequiel es que en él al “espíritu” se le atribuye esencialmente fuerza motriz; como aquí el carro divino, como en otros casos el propio profeta es transportado en espíritu de un lugar a otro” (Kr.). El mero hecho de que la palabra ruaj, que tenía una amplia variedad de significados en el idioma de los judíos, se use aquí sin ninguna explicación, esto por sí solo muestra que, en opinión del profeta, no debería haber despertado dudas en el lector sobre lo que ruaj debería entenderse aquí. El término colocado antes de esta palabra 71 no deja dudas sobre su significado. Hasta ahora, el profeta ha nombrado sólo un ruaj, y este ruaj fue el que fue (v. 4). Este es el viento que precedió a la visión y la precedió, así como generalmente precede y acompaña a toda aparición de Dios. Entonces, el movimiento de los misteriosos animales en una dirección u otra estaba determinado por el movimiento del viento, su dirección. El movimiento de los querubines estaba determinado por el viento: ¿no hay en esto algo indigno y humillante para ellos? De hecho, este habría sido el caso si el viento que determinaba su movimiento hubiera sido un viento ordinario. Él, sin embargo, fue un verdadero viento que tuvo lugar en la naturaleza. Pero él no era un viento común y corriente. Y la nube que iba con estos vientos era una nube real (así como era real la columna de nube delante de los judíos en el desierto); sin embargo, estaba lejos de ser una nube ordinaria: para la mirada espiritual del profeta, estaba llena de seres vivos sobrenaturales. Entonces el viento que caminaba delante del Señor tenía que ser digno y capaz de esto, por así decirlo. Como una nube, debió contener algo similar a lo que contenía la nube. Además, como el movimiento de los querubines que estaban en la nube dependía enteramente del viento, el viento tenía que contener algo más alto, superior a lo que contenía la nube. Hay una huella en el viento que fue delante del Señor. algo vivo e inteligente debe haber estado presente. En todas las partes y agentes del fenómeno actual, incluso en los menores como las ruedas, había vida, había inteligencia y conciencia. Todo esto -y en un grado mucho mayor- debió estar en el viento que acompañó la visión y la precedió. ¿Qué o quién estaba presente en ese viento? Es notable que mientras el profeta habla del “contenido interno”, por así decirlo, de la nube, no dice nada sobre ese contenido del viento “levantante” que caminaba delante de la nube. Evidentemente, con este viento no contempló nada parecido a lo que vio en la nube. Su visión espiritual tampoco pudo penetrar el contenido interno de ese viento extraordinario, como penetró el contenido de la nube. Pero al no poder ver nada en el viento que acompañaba la visión, el profeta pudo y debió sentir que había algo especial en este ruach. Incluso tenía que saber exactamente qué tenía de especial este ruach. No pudo evitar conocer un tipo especial de ruach, ahora desconocido para nosotros. En el libro de Ezequiel se puede encontrar a menudo la palabra ruach (“viento”, “espíritu”) en la conexión más inesperada para nosotros y sin mayor explicación, como si su significado debiera ser claro para todos desde la conexión del habla, desde el lugar donde se encuentra: m.t. No importa qué tan de cerca se mire esta conexión, no quedará claro de qué tipo de ruaj estamos hablando. De hecho, ¿es posible entender de qué tipo de “espíritu” está hablando Ezequiel en este lugar: “y cuando (durante la visión - el Señor) me habló, el ruach entró en mí y me puso sobre mis pies” (2:2); o: “el espíritu (después de la visión de Quebar) me levantó y me tomó, y caminé en angustia” (3:14); “La ruach me levantó entre la tierra y el cielo y me llevó en visiones de Dios a Jerusalén” (8:3), después de las cuales visiones la ruach también “lo levantó y lo llevó a Caldea, a los inmigrantes” (11:24). Y el profeta aparentemente consideró que este nombre era completamente claro para los lectores y no requería más explicaciones. En otras partes de V.Z. también encontramos ejemplos de un uso tan vago y misterioso de esta palabra: Job, en su discurso, llamado especialmente sublime (37:1), dice: “Mientras el aliento esté en mí y el espíritu (ruach) de Dios esté en mis narices, mis labios no hablarán injusticia, etc.” (3.4) 72 . Casarse. Trabajo. 3:8; 20:25. Al parecer, desde la antigüedad bíblica se conocía el ruaj, que en sus acciones era tan diferente al viento ordinario que difícilmente podía recibir ese nombre. En la historia del Antiguo Testamento, especialmente en la vida de los profetas, hubo casos de aparición de tal viento que, aunque tenía todos los signos de un viento real, no era, sin embargo, un viento simple y natural. Los profetas Elías y Eliseo a veces fueron levantados por algún viento especial y extraordinario y los llevaron muy lejos, para que luego no pudieran ser encontrados; Parece que hubo casos en que tal viento derribó al profeta en algún monte o valle: 1 Reyes. 18:12. 2 Reyes 2:16. La historia de los profetas, por supuesto, fue tan memorable para cada judío que no pudo evitar conocer este tipo de viento, ruaj, y Ezequiel podía usar esta palabra sin explicación. Es notable que tal ruaj aparezca habitualmente, si no exclusivamente, en la historia de los profetas. Parece tener algo que ver con el don y el ministerio profético. Después de la época de los profetas, lo volvemos a encontrar sólo en la historia de los apóstoles, los sucesores del ministerio profético. Así como los profetas y apóstoles a veces son transportados de un lugar a otro de alguna manera milagrosa; Así fue trasladado Felipe: Hechos. 8:39 73 . En todos estos casos, algún agente superior debe haber estado presente en el viento natural, un agente invisible de extraordinaria fuerza y ​​poder. Cuán grande es la fuerza y ​​el poder de esta figura se puede ver especialmente en un lugar del libro. Ezequiel. Se sabe que durante el milagroso resurgimiento de los huesos, el profeta tuvo que profetizar el ruach para que soplaran sobre los huesos y los revivieran. Dado que este ruach se describe además como un viento, por ejemplo, se dice que vino de los cuatro confines de la tierra, entonces aquí tenemos un fenómeno similar a los enumerados, es decir, el viento con algún Actor superior en él; Además, a este Actor se le atribuye directamente un poder vivificante, un poder esencialmente divino. Por eso muchas veces, cuando se habla de tal viento, se le llama del Señor, de Dios. Si ahora recurrimos a ese ruaj, que tenía una relación tan estrecha y directa con la visión de Ezequiel, estaremos convencidos de que Ezequiel no pudo evitar asumir la presencia de un Actor similar en ella. Es digno de mención que al describir la visión el profeta primero llama a esto "espíritu". Si miramos más de cerca la relación de este último con la visión, entonces podemos decir acerca de este "espíritu" que él fue el agente principal de la visión. Era definitivamente un visionario. De hecho, la nube tenía que ser llevada por el viento, y en la nube había tanto animales como ruedas (por eso el movimiento de estas últimas, como los animales, estaba sujeto a ruach, v. 20). Entonces, si el Señor venía hacia él en la nube que vio Ezequiel, entonces nada menos que el Señor mismo debe haber estado presente en el “espíritu” que movía la nube y toda la visión. Y, sin embargo, el ruach, que dirigió el curso de la visión, no es identificado por el profeta con Dios, que se le apareció en la visión. El Actor Invisible de ruach tiene alguna relación inmediata con los animales, las ruedas de la visión, con el profeta mismo (entra en él para ponerlo en pie, lo levanta, lo lleva), mientras que Dios se sienta inaccesiblemente sobre los animales en su trono. En una palabra, el Actor de ruaj y el Señor no son exactamente lo mismo, pero al mismo tiempo resulta que nadie podría actuar en ruaj como Dios mismo. Y en esta idea ni el profeta ni sus lectores y traductores vieron una contradicción. ¡El Antiguo Testamento sabía mucho sobre el Espíritu Santo! Esto es qué o quién dependía de la elección de tal o cual dirección en su movimiento por parte de los misteriosos animales. Pero una vez que se ha tomado la dirección, tal vez sea necesario cambiarla. El Profeta señala que este cambio de dirección ocurrió entre los querubines de una manera completamente diferente a como ocurre en las criaturas en movimiento de la tierra. Estos últimos, en tales casos, deciden “poner cara” hacia dónde deben ir. Los querubines, cuyos rostros miraban simultáneamente en todas direcciones, no necesitaban tales giros: “no se volvían cuando caminaban”. Códigos Al. Vat., Peshito, N 23 Pars., Jer. estafa. ef. Árabe, no tenga en esta oración (12c) la última palabra בלכתם “cuando caminaban”; código. Marzo. Queso. y señor. maleficio. lo tienes bajo asterisco. Por lo tanto Cor. y los Toi consideran que esta palabra es una inserción de un copista, pero según Kr. sobre la base del art. 9 y 10, 11 se podrá celebrar. Los códigos enumerados en la primera fila y 6 Ken., así como el Vulg. comience los 12 con “y”, que está ausente en la masa. Falta el verso completo en el número 91 de Ken. Página de inicio Inicio וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן־הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק Καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀνὰ μέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή. Y entre los animales hubo una visión como brasas de un fuego ardiendo, como visión de velas reuniéndose entre los animales, y la luz del fuego, y del fuego salía como un relámpago. Con sus alas que se tocaban entre sí, los querubines acordonaron un determinado lugar que, como ya se podía deducir de tan extraordinario vallado, tenía un propósito especial. El versículo 13 describe este pasaje. La primera mitad de este verso la traducen de manera diferente los masoretas y el 70.º. Mas.: “y el aspecto de estos animales era como el aspecto de carbones encendidos, como el aspecto de lámparas”; 70: “Y entre los animales hay apariencia de carbones encendidos, como de lámparas que giran unas alrededor de otras”. Eso. Según 70, el profeta en 13a ya describe el lugar entre los animales, según la masa. t. – también los animales mismos, sobre lo mismo que pasó entre los animales, habla sólo en 13b. El texto masorético se explica a continuación. Por “semejanza” aquí ya no entendemos la figura de los animales (como en el v. 5), como ya se ha dicho, y no ninguna particularidad en la imagen de los animales (por ejemplo, los ojos, como quieren algunos, recordando Daniel 10,6: “sus ojos son como lámparas encendidas” y Apoc. 1,14: “sus ojos son como llama de fuego”), sino el color, como se explica inmediatamente a través de mar’eh, el color que era como un fuego de brasas; aquellos. los animales eran de color ardiente, de modo que parecían enteramente ardientes y brillaban como lámparas (Mald.). Ahora casi todos los eruditos bíblicos dan preferencia en este lugar a 70 sobre mas. etc. Las razones de esto son las siguientes. El profeta ya habló de la semejanza (demuth) y apariencia (mar'eh) de los animales en el v. 5. Entonces debería haberse dicho que esta especie era de fuego. Este tipo de animal sería tan inusual y sorprendente que conviene mencionarlo en primer lugar. Que los pies de las criaturas que aparecieron eran como cobre brillante se ha dicho durante mucho tiempo, pero que las criaturas mismas son como brasas y lámparas, esto sólo se dice ahora. Y Pescito coincide aquí en parte con 70: “como la apariencia de carbones encendidos, la apariencia es como si una lámpara se moviera”. La expresión del texto masorético es tosca: “y la semejanza de animales, su apariencia era como si”... – Demuth con mar’eh es innecesario (Kr.: inapropiado; Ver: no se reconcilian). Entonces, ¿cómo podrían los animales parecerse a brasas y lámparas? Podrían brillar como carbones y lámparas, pero no tener su demuth y mar'eh. Además, el brillo del carbón y de la lámpara son demasiado diferentes para servir como comparación para el mismo objeto. El fuego, como veremos, se produce por el movimiento de los querubines y de él toman brasas (10:7), y no ellos mismos son el fuego. ¿Cómo surgió la lectura masorética? En lugar de ודמות estaba ובנות “y entre ellos” (70, Arab., Gitz., Ver, Cor., Zig., Bert., Kr.) o ובתיך (Toi). El primero tiene un diseño más cercano y tiene 10:7. Podría parecer incomprensible por qué el profeta no dice nada sobre el color de los animales. ¿Eran realmente peludos, como los animales cuyos rostros tenían? No pensaron que el profeta no hubiera visto colores y coberturas exteriores, porque en las visiones, a diferencia de los objetos materiales, todo debería ser visible. El versículo 13 podría proporcionar una respuesta a esta pregunta aparentemente urgente bajo la condición de cambiar la primera palabra. ¿Y qué, si no ardientes, era apropiado que fueran los querubines, si tan solo tuvieran color (y cómo no podrían tenerlo si el profeta los viera?). Sus vecinos celestiales más cercanos son "ardientes" por su mismo nombre: serafines. PD. 103:4 dice que Dios hace a sus ángeles vientos y a sus siervos llamas de fuego (en un sentido o al revés - los vientos son mensajeros y las llamas de fuego son siervos - no queda claro en el texto). Con excepción de esta primera palabra, de la que depende, sin embargo, el significado de todo el verso, el verso se lee 70 veces de acuerdo con los masoretas en casi todo. Eso. esos carbones y lámparas, a los que los masoretas quieren que se parezcan los querubines, eran un nuevo dato de visión. Llenaron el lugar que estaba acordonado por las alas de los querubines. El contenido es bastante adecuado para un lugar así 74 . El profeta llama ardientes (“carbones de fuego”) y “ardientes” a las brasas (גחלי) que estaban entre los querubines. La segunda definición refuerza la primera: las brasas entre los querubines no eran negras y extinguidas, sino rojas, aún calientes y en proceso mismo de arder. Pero estos carbones no eran naturales y corrientes. Era algo parecido sólo a los carbones naturales, algo que parecía carbones (mar'ehem ke). La aparición de carbones aquí sugirió y sugiere diferentes pensamientos, que pueden ser todos igualmente ciertos, porque un símbolo puede tener varios significados. Para revelar este símbolo, recuerdan las descripciones poéticas de las tormentas en los salmos, donde se mencionan las brasas junto con los truenos, los relámpagos y el granizo. Entonces en Sal. 17:9: “El humo de su ira se elevará, y fuego se encenderá en su presencia; carbones se encendieron de él”; 13: “del resplandor delante de él surgieron nubes, granizo y carbones de fuego”; PD. 139:11: “Caerán sobre ellos carbones de fuego; los derribaré con pasión”. El contexto de estos lugares aparentemente da motivos para entender estas brasas como simples relámpagos. Sobre esta base, las brasas entre los querubines fueron identificadas con el relámpago, sobre el cual el profeta ahora dice: "el relámpago salió del fuego". “El lugar entre los querubines es, como el capítulo 10 (cf. 28:14; Gén. 3:24), como el lugar original de los relámpagos, las armas más poderosas del Todopoderoso, que en otros lugares se llaman directamente carbones” (Ver). Sólo cabe señalar que los pasajes de los salmos utilizados para la comparación contienen una descripción no de una tormenta ordinaria, agotada por los truenos y relámpagos naturales, sino de esa tormenta especial que rodea la aparición de Dios, y precisamente Su aparición sobre los querubines (Sal. 17:11). En consecuencia, las brasas allí podrían tener el mismo atributo independiente de teofanía que aquí. Por lo tanto, si por carbones aquí y allá nos referimos a relámpagos (se mencionan cerca de las nubes y el granizo), entonces podría llamarse así no por su apariencia (como generalmente se piensa), sino por los resultados de su acción: dejar atrás montones de carbones. Si Dios es un fuego consumidor, entonces una revelación tan completa de Él en un lugar determinado, como la que se produce cuando Su aparición sobre los querubines, no puede dejar de resultar en la aparición de fuego en ese lugar. El lugar donde pisa Dios, sentado sobre querubines, es decir. Los querubines, ante todo, deben arder, y el producto de la combustión es carbón. También explican la presencia de carbones entre los querubines por analogía con la visión de Isaías. Allí los serafines toman un carbón encendido del altar. Visión de Isaías a continuación. sugiere un altar con carbones en el trono de Dios. El mismo altar es sugerido en el cielo por visiones apocalípticas, según una de las cuales “el ángel tomó el incensario, lo llenó del fuego del altar y lo arrojó a tierra, y hubo voces, truenos, relámpagos y terremotos” (8,5); un ángel coloca incienso en este altar con las oraciones de los santos (8:3); debajo están las almas de los muertos por la palabra de Dios (6:9). Es notable que se hiciera el mismo uso terrible de las brasas de la visión de Ezequiel que de las brasas del altar apocalíptico (Ezequiel 10:2 cf. Apocalipsis 8:5). Estas analogías se consideran suficientes para reconocer las brasas de la visión de Ezequiel como brasas de altar y sugerir un altar debajo de ellas, sobre el cual el profeta no dice nada. Este altar, por supuesto, no podía ser más que móvil, así como toda la visión de Ezequiel puede llamarse iglesia móvil (Ros. Keil, Bert.). ¿Pero no significaría esto complementar la visión del profeta? Bajo las misteriosas brasas no vio el altar; Además, no había carbones completamente similares a los de los que habla Isaías y el Apocalipsis. Ave. Ezequiel no describe la esfera celestial que describieron Isaías y Juan el Teólogo. Por tanto, no se puede esperar una total coincidencia en su simbolismo. Pero esto no impide que las brasas entre los querubines den un carácter sacrificial: los querubines aparecen con símbolos de constante holocausto a Dios; la ausencia de un altar podría indicar la espiritualidad más elevada y pura de este holocausto. Esto también sugiere una comparación de las verdaderas “carbones de fuego” (gechalei esch) con aquellas piedras ardientes (“piedras de fuego” - avnej esch), entre las cuales, según Ezek. 28:14 Los querubines caminan. Las piedras preciosas, sin duda entendidas allí como piedras ardientes (Act. 118), se consideran, por su ardor en el mundo, como endurecidas, habiendo entrado en un estado oculto por el fuego, que, como el fuego ordinario, no puede dejar de ser generado por la presencia de querubines en un lugar determinado. El texto hebreo de esta parte del versículo (sobre las brasas) presenta varias dificultades gramaticales. Después de corregir demuth a benoth, el sufijo con mar’eh se considera inapropiado y en lugar de מראיהם leen מראה (Gitz. Cor. Bert. Toi, Kr.). Pero Smend encuentra innecesario este cambio en el texto: “es cierto que mar’ehem habla brevemente de lo que pasó entre los animales, pero a juzgar por el Art. Ezequiel no era ajeno a esta forma de expresión, y si 70 se traduce simplemente ὅρασις, entonces apenas tuvieron un mar’eh delante de ellos”. בערות – “ardiente” – es decir, carbones, que no son consistentes en género con su definición gachalej – carbones, que son m.r. (plural en ם Proverbios 25:22). Por lo tanto, proponen puntuar esta palabra בערֶתִ de acuerdo con אש, fuego: “brasas de fuego ardiendo”. Pero 70 estuvieron de acuerdo con las “carbones”: ​​ἀνθράκων πυρὸς καιομένων. En el Capítulo 1, Ezequiel generalmente es libre de gramos. familia “Como apariencia de lámparas”, continúa el profeta su descripción del lugar entre los querubines. El Profeta continúa: החיות בין מתהלכת היא “caminó entre los animales”. ¿Quién es ella? ¿A qué sustantivo se refiere היא, el pronombre personal f? r.? Hay dos sustantivos adelante en el verso. r.: demuth – semejanza y esch – fuego. Demuth, aunque está demasiado lejos, tiene la ventaja sobre esch de que es la primera palabra del verso y el concepto principal del mismo. Pero la autenticidad de esta palabra es dudosa, y “¿cómo puede la figura de un animal caminar entre estos animales?” (Gitz.). Menos aún puede relacionarse aparentemente con esch, que ocupa una posición demasiado subordinada en la oración: en casu constructo con gachalei - carbones, forma con esta última una palabra, como si la terminara. Pero como todo el contenido del espacio entre los animales enumerados hasta ahora era ardiente, había fuego de una forma u otra, entonces el lector del profeta que por hola querrá decir fuego no pecará. Aunque gramaticalmente esch ocupa una posición muy insignificante en el antecedente para que pueda ser reemplazado por un pronombre, lógicamente es el tema principal del habla. Las traducciones antiguas son inconsistentes en la interpretación de esta palabra. 70 bajarlo. Se cree que el Targum dice חאש en lugar de חא (“falta una letra” Cor.; “ignis ardens interanimalia”). Vulgata: haec erat visio, siguiente. Parece relacionarse con Mar'eh. ¿No se usa aquí? r. en lugar de cf. p., que, ausente en heb. ¿Lenguaje, a menudo reemplazado por femenino? De hecho, si el profeta quisiera decir: “esto (es decir, todo lo mencionado anteriormente: brasas, lámparas) caminaba entre los animales”, ¿cómo podría expresar “esto” de otra manera que no sea a través de זות o היא? Es cierto que no se han encontrado analogías para tal expresión, pero el lenguaje de Ezequiel es generalmente peculiar y con tendencia a la concisión a expensas de la claridad. Verbo mithhalleketh m.b. contiene otro pensamiento aquí. Indica no sólo la estrecha relación entre el movimiento de lo que había entre los animales - carbones y lámparas - y el movimiento de los propios animales, sino que puede indicar reciprocidad en el movimiento de esa masa ardiente en sí misma. Profeta con la palabra mithhalac m.b. Quiere decir que todo (hola) que había entre los animales se movía mutuamente. Todo esto, estos carbones y lámparas, no estaban en reposo, sino que se movían, se movían no sólo como los animales se movían y dependiendo de su movimiento, sino que se movían entre los animales, caminaban entre ellos y caminaban dependiendo uno del otro: el movimiento de uno de estos elementos ardientes provocaba el movimiento del otro. Este verbo 70 se transmite aquí a través de συστρεφομένων. Es poco probable que esta palabra griega tenga aquí su significado específico posterior de “enrollar” o “acaparar”, “reunir”. Si se trata de una traducción del verbo halac, entonces en su significado no debería faltar el concepto de caminar. Y tal concepto estará contenido en esta palabra si le damos el significado básico y bastante frecuente del verbo στρέφειν “abordar”. Dado que, según 70, esta palabra es una definición de λαμπάδων, entonces debería caracterizar aquellas lámparas que el profeta vio entre los animales. Estas lámparas no están en un estado de calma, sino que giran (στρεφομένοι), es decir, no fluctúan sólo como la llama de una lámpara ordinaria (P. Rozhd.), p.ch. No habría nada de qué hablar sobre esto, pero caminan de un lado a otro, o giran, giran. Si el primero de estos conceptos está contenido aquí o el segundo, y si el segundo, entonces, si cada persona gira alrededor de su propio eje mental, o uno alrededor del otro, o todos alrededor de un mismo eje, una cosa no se puede determinar con mayor precisión. Si el fuego de los querubines de Ezequiel tenía tanto en común con el fuego de los querubines del paraíso, entonces entenderemos mejor a Ezequiel en este lugar si tomamos en cuenta todas las circunstancias que debieron haber rodeado la aparición de este fuego, que tuvo lugar en el caso real de su aparición. Si consideramos que el paraíso alguna vez existió materialmente en la tierra y ocupó un cierto lugar en ella, entonces la espada de fuego circulante, que bloqueó el acceso al paraíso, solo puede imaginarse en forma de una especie de franja, una lengua de fuego, no siempre ubicada en un lugar, pero que aparece aquí y allá. Dado que los querubines, sobre los cuales, según el concepto bíblico, Dios asciende para caminar, “volar” (Sal. 17:11, etc.), se consideran en movimiento más o menos constante, entonces el fuego que acompaña la aparición de los querubines no puede ser otro que surgir aquí y aquí, caminando junto (mithalleketh) con los querubines. Todo fuego esparce luz a su alrededor. Y esta observación sería inútil si sólo contuviera tal pensamiento. Si entre los querubines había fuego de una forma u otra, en forma de brasas o llamas de antorchas, entonces debería haber iluminado el espacio circundante. Pero obviamente había algo especial en el brillo y resplandor de ese fuego, si el profeta llama la atención del lector sobre ello. Dado que el fuego entre los querubines no era un fuego natural y ordinario, era de esperar que la luz de este fuego, su resplandor, no fuera ordinario. Pero, ¿se puede concluir algo sobre la naturaleza de esta luz a partir de los breves comentarios del profeta al respecto, que aparentemente no dicen nada excepto que había luz del fuego? No importa cuán diferentes se entiendan las palabras individuales de este versículo, la mitad de las cuales son ἅπαξ λεγόμενα, casi todos los intérpretes antiguos y modernos coinciden en que este versículo habla del movimiento de los animales. Hay que pensar que en el movimiento de los animales, en su proceso, había algún rasgo hasta ahora no especificado y este rasgo es señalado por el profeta en el art. Sobre la primera pregunta, se supone que la sustitución del verbum finitum por el modo indefinido no es ajena a la lengua hebrea, como a la antigua: Gén. 8:7 (Gitz.), especialmente después: Job 40:2; Dan. 9:5, 11; Zach. 7:5. (Gef.). Vida 8:7 no confirma en absoluto este uso del modo indefinido; allí sirve como añadido: “(el cuervo del arca) salió volando (infinitivo) para salir volando y regresar (indefinido)”. En los otros tres lugares, sin especificar. Tampoco está exento de indicativo, aunque no sirve como complemento del mismo. Dan.: “Hemos pecado, hemos cometido iniquidad, hemos actuado deshonestamente, hemos persistido” - quitándonos todo. “y se retiró” indef. Zacarías: “cuando ayunaste” exc. “y lloraron” indef. Y lo más importante, en todos estos lugares estamos tratando con el habla poética, donde lo indefinido podría usarse para darle vivacidad al habla; aquí “no está claro por qué la descripción de repente tuvo que volverse tan vívida” (Ver). Esto obliga a muchos intérpretes a ver el modo indicativo en estos verbos. Pero si רצוא todavía puede hacerse indicativo de alguna manera (léase רָצוא, que era 3 literal plural aor. Las modificaciones propuestas en este verbo tampoco ayudan en nada. En lugar de רצוא leen “salir” y la palabra así cambiada se puntúa de manera diferente: יָצְאו (Neopr. Gitz. Toi), יצאו (2 aor. Ev. See) o יצאו (I aor. Gez. 936, 1). Esta lectura es confirmada por el Targum: “se dieron vuelta, dieron vueltas y regresaron” Vulga. ibant et revertebantur. También se puede objetar a tal enmienda: 1) que es una enmienda y luego 2) el cambio que propone no es nada fácil; ו no está tan cerca de la pequeña י. Kretschmar sugiere leer יעוא “brilló”, y antes de hachajoth insertar debajo “entre”, que, gráficamente similar a hachajoth, podría caer: “y entre los animales había un destello como una especie de relámpago”. A continuación, y sin saber lo que el profeta quiere decir sobre el movimiento de los animales con el primer verbo, extraemos del segundo verbo una característica no insignificante de este movimiento: que a veces también tenía una dirección de retorno. Esta característica adquiere especial importancia en vista del hecho de que anteriormente se observó que los querubines no podían darse la vuelta al caminar. Ahora aprendemos que esto no les impidió retroceder. Profeta m.b. quiere decir que los animales “corrían por delante y por detrás con la misma facilidad, así como tenían cara y alas por delante y por detrás” (Mald.) LXX: ἀνέκαμπτον - caminaban (ἀνακάμπτω “doblarse” y “dar vueltas”). En otros casos, el carro siempre está en movimiento tranquilo, pero nunca se mueve hacia adelante y hacia atrás” (Kr.). Hablaremos más sobre la relación entre el movimiento de los animales y el trono de Dios. Entonces estaremos convencidos de que la idea de la grandeza divina no podría perderse por tal o cual método de movimiento animal o por su velocidad. Sin embargo, es difícil esperar que el verbo schuv transmita aquí la idea de versatilidad en el movimiento de los animales o la posibilidad para ellos de un movimiento inverso, un retorno: si el fenómeno fue al profeta, entonces, ¿cómo y por qué podría ir en diferentes direcciones o recibir una dirección de retorno en ocasiones? El movimiento de los animales, caracterizado por las palabras razo y schov, es comparado por el profeta con el movimiento como si (kemar'eh) בזק. Esta palabra es nuevamente ἅπαξ λεγόμενον y su significado debe buscarse en la raíz. Las traducciones antiguas coinciden en esta comprensión exacta de esta palabra: sobre rayos, sobre luz. Mientras que Teodoción (de donde se tomó el v. 14 en el texto de la LXX) deja esta palabra sin traducción, reescribiéndola simplemente en letras griegas - βεζεκ, Símaco la traduce ἀκτίς ἀστραπῆτ, Aquila ὠς εἶδος ἀπορροίατς ἤ αστραπῆς, Targum ברקים כהיזר “como una forma de relámpago”. Peshito pone aquí la mencionada palabra siríaca relacionada bezec, cuyo significado raíz es sparsio, dispersio (Geph.), y el actual se pierde y es indicado de manera diferente por varios siriólogos e intérpretes de Peshito: San Efraín el Sirio permite elegir entre significados: llama de relámpago o meteorito, lluvia de estrellas (splendor subinde et per intervaloles rutilans, qualem mittere solent fulgura, aut discurrentes per sudum fatui ignes), Castellus in Lex. Señor. por Rose, una estrella fugaz. Rosa. tela ignea s. fulminis (tela ardiente), algunos: un torbellino, glosa en una reseña de Pescito incluso lapis hyaccinthinus 80. La suposición parece estar respaldada por el hecho de que muchos antiguos traducen bazac como "relámpago". Pero tal traducción no prueba ni que esos traductores leyeran barac en su texto, ni que consideraran que este significado era indudable (Ak. "flujo o relámpago", Sym. no sólo "relámpago", sino "rayo de relámpago"). Y no todas las traducciones antiguas asignan a esta palabra el significado de relámpago: Teodoción, casi un contemporáneo de Ak. y Sim., lo deja sin traducción. Eso. la traducción de esta palabra "relámpago" fue sólo una suposición y una traducción deliberadamente aproximada: los traductores sabían que esta palabra significaba algún otro fenómeno luminoso, pero, asumiendo sobre la base del art. 13 que este fenómeno debería estar cerca del relámpago, esperaban que no se equivocarían si ponía “relámpago”. Ausencia de arte. 14 en muchos códigos griegos da más razones que cualquier otro lugar del capítulo para considerarlo una glosa. Pero si un versículo se reconoce como glosa, entonces no sólo es necesario explicar el significado de esta glosa, sino también demostrar que tal glosa podría haber aparecido y haber podido penetrar en el texto. La crítica bíblica no ha aportado pruebas suficientes de ello. Gitzig dice que toda la idea de este verso está relacionada con la atribución incorrecta entre los masoretas de las brasas y lámparas del arte. 13 a los animales (es decir, con la opinión de que los animales son comparados con carbones en el v. 13) y que el versículo se refiere a mithhalleketh: mithhalleketh, aplicado incorrectamente a los animales, se explica a través de razo y schov. Kretschmar considera el v. 14 como un doblete del v. 13, insertado por el editor a partir de una reseña paralela. Semejante glosa no explicaría el art. ¿Podría realmente bazac explicar barac, cuyo significado nadie dudaba? No importa cuán infructuosos y dudosos hayan sido todos los intentos de explicar el versículo 14, no se puede decir que hayan conducido a nada. Establecieron varias verdades con respecto a este versículo y encontraron en él varios pensamientos, su eufemismo y oscuridad atrajeron aún más la atención del investigador. Hay muchas razones para pensar que el profeta quiere decir aquí algo más sobre animales misteriosos y quizás algo muy importante. Por eso lo guardó para el final de su larga descripción de los animales. No hay duda de que lo que aquí comunica se refiere al movimiento de estos misteriosos animales. Mientras tanto, para los querubines, esos motores de la Gloria de Dios, sobre los que Dios se sienta cuando desciende a la tierra, el movimiento es de alguna manera su elemento, su finalidad, su principal vocación. En reposo son apenas imaginables. No sorprende que este movimiento fuera tan importante y difícil de caracterizar. Por mucho que no se haya establecido el significado de la comparación dada por el profeta para el movimiento de los animales, se puede reconocer sin lugar a dudas que esta comparación proviene del campo de los fenómenos luminosos. Entonces, el único movimiento en la naturaleza que puede compararse con el movimiento de los querubines es el movimiento de la luz. El verbo schuv, única palabra utilizada por el profeta para caracterizar este movimiento con un significado indudable, muestra en qué aspecto el movimiento de la luz puede servir más de similitud con el movimiento de los querubines. Según algunos intérpretes antiguos, el lado por el que la luz siempre regresa a su fuente no la abandona. “Los querubines se mueven como la luz de un cuerpo luminoso, que difunde rayos en todas direcciones, y no abandonan el cuerpo, que es la fuente y, por así decirlo, el centro de su brillo” (Calmette según Petit). “Así como el éter se ilumina con las chispas de fuegos privados y en un abrir y cerrar de ojos los relámpagos de repente se dispersan en diferentes direcciones y regresan, sin perder el contenedor y, por así decirlo, la fuente y sustancia del fuego, así estos animales, continuando su camino sin obstáculos, se apresuran hacia adelante” (Beato Jer.). Esta comprensión del art. 14 difícilmente puede aceptarse en su totalidad, ya que aparentemente presupone la remoción de vez en cuando de los querubines de debajo del trono de Dios, sobre lo cual el capítulo no dice nada y que, como hemos visto, no concuerda con la idea de querubines. Pero esta comprensión puede aceptarse y contendrá un pensamiento completamente armonioso y fructífero con la idea de querubines, en una forma ligeramente modificada y complementada. Los querubines se movían sin abandonar el trono de Dios y al mismo tiempo sin arrastrarlo a todos los lugares donde debían estar. El Trono de Dios, bajo el cual estaban y que vestían. Eso. No conectaron sus movimientos. Podían tener, además de un movimiento común con el trono de Dios, el suyo propio, que si bien no coincidía en dirección con ese movimiento, era simultáneo con él. Tal conexión de cosas aparentemente incompatibles, dice el profeta, también se da en la naturaleza, en uno de sus fenómenos, al que llama bazac. Página de inicio הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ τροχὸς εἷς ἐπὶ τῆς γῆς ἐχόμενος τῶν ζῴων τοῖς τέσσαρσιν No sin razón, blzh. Jerónimo ve en las ruedas de esta visión una indicación de la rotación de la vida terrenal: “todo lo celestial y terrenal, todo lo accesible al entendimiento humano gira sobre las ruedas del sol”, dice explicando por qué se introdujeron las ruedas en la visión del profeta. Si es así, entonces en la rotación del mundo a los querubines, junto a los cuales se encuentran las ruedas de la visión y a cuyo movimiento subordinan su movimiento (vv. 19-21), la visión del profeta les asigna el significado más alto después de Dios 82 . Las ruedas ordinarias, por supuesto, no podrían satisfacer tal propósito. Es imposible imaginar una rueda que se moviera con la velocidad de un pájaro volador o del viento (que llevó la visión actual - v. 4 y 5). Sí, incluso si tales ruedas fueran posibles, solo se podría viajar sobre ellas a la velocidad deseada. Las ruedas de la visión sólo estaban situadas cerca de los animales y sólo mediante esto mediaban su movimiento y le daban la velocidad necesaria. Cómo pudieron hacer esto explica el nombre de su galgal. Dado que el galgal no es más que un tipo especial de torbellino, las ruedas de la visión deben haber tenido bastante en común con el torbellino, si directa y deliberadamente se les llama torbellino. Ahora está claro cómo ellos, estando sólo cerca de los animales, podrían influir en su movimiento: un fuerte torbellino levanta y arrastra objetos grandes por el suelo. Volando por el aire con la velocidad del viento en sus poderosas alas, los animales se precipitaron por el suelo en un torbellino con exactamente la misma velocidad. Hechas estas observaciones preliminares sobre las ruedas, podemos proceder a leer el original. Esas explicaciones son poco probables. "Esto no significa que lo que el profeta describe tenga lugar en el valle de la tierra. El cielo está abierto y las ruedas están sobre la base de la arena celestial contemplada por el vidente" (Bert.). O: “las ruedas estaban en el suelo, lo cual fue visible para el profeta en el mismo cielo debajo del carro, así como en una imagen vemos un carro dibujado en el suelo” (Mald.). Una explicación un poco mejor es: “las ruedas no estaban sobre suelo terrenal, porque el carro viene del cielo a través del aire, sino sobre la superficie, que en un momento u otro sirve de base al carro” (Kr.). Es incluso mejor ver aquí “sólo una indicación de la subordinación local de las ruedas a los querubines: que las ruedas están más bajas que el resto de la visión, en particular ligeramente más bajas que los animales, estando completamente delante de ellos” (Tr.); “Las figuras de querubines avanzaban sobre las ruedas, es decir que en 10:2 se dice que las ruedas estaban debajo de los querubines” (Kr.). Pero ¿cómo entonces debemos entender la observación del artículo 19 de que las ruedas a veces se levantaban “del suelo” detrás de los animales? ¿No dice realmente aquí que todo se movía sobre la tierra? Dios desciende a la tierra sobre querubines y camina sobre ellos. ¿Por qué no habría ruedas en la tierra misma, al menos en la parte inferior de todo el fenómeno? Las ruedas son principalmente un medio de transporte adaptado a la tierra (como las alas - aire, un barco - agua). Pueden considerarse como un vínculo entre la visión celestial y la tierra, de la cual éste es el método de movimiento más perfecto. Al descender a la tierra, Dios debe tener en cuenta su fragilidad, que no permite un mejor camino de movimiento. El propósito de las ruedas es mostrar que Dios se mueve sobre la tierra misma, no sobre ella. Por lo tanto, esta idea (basada en 1 Reyes 7:30, etc.) es incorrecta: "los animales estaban conectados a las ruedas como la parte superior del carro está conectada a las ruedas, y no como el carro está conectado a los animales, porque los animales estaban sostenidos por Dios. Un trono sobre sus cabezas; cualquier carro o carro no es diferente de ellos" (Roz.). Al no estar conectados a las ruedas, como los animales están conectados a un carro, los querubines no estaban conectados a las ruedas de la misma manera que las partes de un carro están conectadas entre sí: los querubines y las ruedas estaban solo ezel “cerca” uno del otro. El verso termina con las palabras: לְאַרְבַּעַת פָּנָיו, (literalmente: “en sus cuatro caras”) de las cuales 70 leen solo la primera: τοῖς τέσσαρσιν. El significado de la expresión hebrea depende obviamente del significado del sufijo en פנים. ¿Quién es este “él”? Este pronombre se atribuyó al carro: había una rueda en sus cuatro lados (caras), el carro (Roz.). Pero el profeta no hace ninguna mención del carro, y “sería tanto una elipsis arbitraria como contradiría la idea profética” (Geph.). Ewald no es mejor: “el sufijo en panav se refiere en significado a chajjoth (Peshito traduce: “al lado de cuatro animales”) o, para hacerlo más correcto (m. r.), a querubines, que (chajjoth o querubines) son considerados como una creación, una unidad”. Los hebranos, que quieren una rueda, atribuyen el sufijo a ophan, y entienden la preposición ל como secundum, κατά: una rueda, por sus cuatro caras o por sus cuatro caras (lados, costillas), estaba situada junto a todos los animales que la “rodeaban”. El sufijo también se denomina fenómeno completo (Ver) o ezel, entendido como el sustantivo “barrio” en el eje. Mich. 1:11 (האצל בת “casa de vecindad”, es decir, vecina): las ruedas estaban al lado de los animales en cada uno de los cuatro frentes (“caras”) de este “al lado”, en cada frente del espacio ocupado por los animales” (Gitz.). Siguiendo la Vulgata, que traduce las palabras analizadas: habens, es decir rota, quatuor facies, veo en ellas una indicación no del lugar donde estaba ubicada la rueda, sino de la propiedad de la rueda misma: la rueda tenía cuatro caras, es decir, constaba de 4 semicírculos o dos ruedas que se cruzaban; el sufijo en panav entonces se referiría a la rueda ophan. "La expresión deberá traducirse "según sus cuatro caras", lo que corresponderá a nuestro "con cuatro caras" o "alrededor de cuatro caras" (Maurer. Commentarius grammaticus criticus in. V. T. Lipsiae 1836. Geph.). Sólo con este diseño las ruedas irían a los animales de cuatro caras. "Cada animal tenía 4 caras y debajo o al lado de ella 2 ruedas, que se cruzaban entre sí, formando 4 semicírculos cerca de las cuatro caras. Por lo tanto, hay 4 caras y sólo 2 ruedas: la cara sólo puede mirar en una dirección, y las ruedas pueden moverse en dos direcciones" (Mald.). Respecto a este entendimiento, observamos que las ruedas en realidad tenían tal diseño, pero su diseño (mahaseh) fue discutido por primera vez en el Art. 16. "Learbahath panav τετραπρόσωπος (Symmachus, Vulg.) no puede significar" (Cor.). Y el sufijo de panim sería, con tal significado de las palabras analizadas, innecesario (Vulg. Por lo tanto, no se puede decir que “no se puede extraer ningún significado de la expresión masorética” (Cor.). Por lo tanto, no necesitamos recurrir aquí a la corrección de texto. Esta corrección se basa en el texto de 70 que no leen la segunda palabra panav. La lectura hebrea "se explica simplemente como un error del escriba en el לארבעתן. El escriba primero escribió לארבעתם (con suf. masculino), pero luego encontró לארבעתן (con suf. femenino) en su original y añadió ן como corrección después de ם, sin destruir este último. Este fenómeno, que se puede observar en otros lugares (ver Wellhaus. en 1 Samuel 4:18 y Lagarde Semit. 1, 18 en Isa. 9:10), aparece más de una vez en Ezequiel. A esto מן se le agregó posteriormente la ו del siguiente versículo, por lo que מראה vv. ומראה לארבעתן se convirtió en מראה פניו לארבעת” (Cor.). Página de inicio Por favor contáctenos Por favor contáctenos "La primera mitad del verso habla de la apariencia de las ruedas, y la segunda, de su diseño; por lo tanto, para obtener una oración suave, es necesario destruir en a mahasehem y en b umarehem, según cr.m. en un sentido directamente contrario al de umahasehem" (Kr.). “Ya sea que מעשה se entienda como activo como “dispositivo”, o pasivo como “composición”, “propiedad”, ninguno de ambos puede compararse con la apariencia de una piedra preciosa” (Cor.). "El segundo predicado - "como si hubiera una rueda dentro de una rueda" - y el primero - "como un tipo de Farshish" - son claramente diferentes y sin embargo mas. es decir, les da dos sujetos idénticos. Ruedas de Mahaseh, su diseño no se puede comparar con el עין de Tarsis; por el contrario, מראה y en v. 13. 26. 27; 8:2; 10:9 se refiere a un brillante superficie" (Gitz.), "que significa speciem et colorem" (Ros.). En general, “el estilo saldrá beneficiado si se destruyen estas palabras” (Bert.). Pero los traductores antiguos no sabían qué tipo de piedra preciosa significaba esta palabra, como se puede ver en el desacuerdo en la traducción de esta palabra. Incluso 70 traduce esta palabra de manera diferente en diferentes lugares: aquí la dejan sin traducir, pero en el lugar completamente idéntico 10:6 traducen ἄνθραξ, en Éx. 28:20 se traduce χρυσόλιθος (Ph. Ak.). Targum y Peshito también rechazan la traducción aquí: Peshito conserva el nombre hebreo, y Targum - טבא אבן “buena piedra”, es decir, "preciosa". Símaco traduce ὑάκινθος “jacinto”, “cuya piedra se parece al cielo” (bl. Jer.). Árabe. carril – jaspe (Gen.). La Vulgata muestra una vacilación aún mayor al traducir esta palabra, sin atreverse a ver en ella ni siquiera el nombre de una piedra preciosa: en este lugar traduce tharschisch por yegua (en base a lo cual Rashi y Mald. consideran que tharschisch es un cristal, una piedra del color del agua), y en 10:8; 28:13 – crisólito. La Vulgata asigna erróneamente el significado de "mar" a tharschisch basándose en Ezek. 27:25 ; Es. 23:1, 14; 1 Reyes 22:43, donde esta palabra sirve como epíteto para los barcos (“barcos de Tarsis”, es decir, barcos que incluso entran en Tarsis, y no “barcos de mar”). Pero incluso sin saber qué tipo de piedra era el tharschisch, se puede determinar su color. Debe ser de un color fuego brillante. Las ruedas del trono de Dios en la visión de Daniel eran "fuego ardiente". Pasaje citado de Song. Para esto se necesita una piedra de un color similar: con el tharschisch con el que están engarzadas las hermosas manos del Amado, se comparan los tintes rojizos de la piel blanca o las uñas rosadas. Esta era también la opinión de los antiguos traductores sobre el color del tharschisch: al traducirlo χρυσόλιθος, le atribuían un color rojo dorado. Este color de las ruedas correspondería al contenido ardiente entre ellas (había carbones encendidos entre las ruedas: 10:2) y contribuiría más a la armonía de los colores en la visión: ruedas rojo dorado, firmamento blanco cristalino y pie del trono azul zafiro. Además, no hay duda de que, de las piedras conocidas por los antiguos hebreos, tharschisch, como lo demuestran los pasajes bíblicos enumerados sobre él, era una de las más queridas y hermosas. La deliciosa belleza de esta piedra, tantas veces cantada en la Biblia, fue realzada en la visión del profeta por el hecho de que estaba presente aquí en grandes cantidades. De él se hacían objetos tan voluminosos como ruedas, que, además, asombraban por su tamaño (v. 18). Brillando con una belleza extraordinaria, las ruedas hechas de un material tan rico también deben distinguirse por su resistencia 84, que era requerida por el gran kebod que descansaba sobre ellas, así como sobre los querubines. Querubines aquí también, como en Ezek. 28:13, 14, etc. se encuentran entre piedras preciosas (“piedras de fuego”), y si recordamos que la zona del paraíso abundaba en ellas, entonces parece establecerse algún tipo de conexión entre ambas, ¿alguien puede explicar? "Y los cuatro tienen una semejanza". Incluso si no se hubiera hecho esta observación, el propio lector habría sacado tal conclusión de la descripción del profeta, del hecho de que el profeta en ninguna parte indica la diferencia entre las ruedas. Pista. El profeta quiere llamar la atención del lector sobre esta circunstancia, sobre la similitud de las ruedas. Las ruedas eran tan similares entre sí como animales, y al igual que los animales, había cuatro. Eso. las ruedas, al igual que los animales, fueron dirigidas inmediata e igualmente a “todos los confines de la tierra” (países del mundo). Todos los países del mundo eran accesibles al carro Divino con absolutamente la misma facilidad. No tenía ni parte delantera ni trasera, lo que suele caracterizarse por la diferencia en las ruedas y su tamaño. Además de la completa similitud entre sí, la indiferencia de las ruedas en relación con las diferentes direcciones de movimiento se logró gracias a su diseño especial, que se explicará más adelante. El texto hebreo de esta frase es gramaticalmente tosco. El numeral de la palabra “similitud”, demuth, no concuerda con ella en género: no está colocado en g. r. אהת, y en m. אהר. Errores en heb. t. no lo sería si traducimos echad género. norte. “la semejanza de uno”; y para traducir “una semejanza” es necesario leer de Toi y Kr. echath o asumir aquí una licencia gramatical por parte del profeta, ejemplos de los cuales no son infrecuentes en Ezequiel, especialmente en el capítulo 1: en el mismo versículo “cuatro de ellos” w. r. al contrario del sr. ofano. “Y su apariencia y su estructura eran como si hubiera una rueda en medio de una rueda”. Esta frase puede entenderse en cuatro sentidos diferentes. 1. La rueda de la visión podría estar compuesta por dos de estas ruedas, entrelazadas entre sí, teniendo un eje común. En este sentido, la expresión completa puede hacer referencia al círculo interior de cada rueda, buje o buje (Prad). – Pero al cubo no se le podría llamar rueda: cubo en hebreo. חשר 1 Reyes 7:33. ¿Y por qué el profeta indicaría en la rueda los signos que toda rueda debe tener para ser rueda? ¿Para demostrar que era una rueda real y no un círculo (Prad)? Pero esto lo dice el propio nombre de “rueda” ophan. 2. La expresión del profeta no puede decir que la rueda estuviera compuesta por dos ruedas entrelazadas. Dos ruedas envueltas una alrededor de la otra no pueden llamarse ruedas con aros (v. 18). 3. Las ruedas podrían ubicarse perpendiculares entre sí en la rueda. Esta comprensión de esta expresión es la más antigua (Bendito Jerarca Rashi), la más extendida (Keil Shr. Knab. o. Rozhd. Or. Bert.) y la más posible en esencia y contexto. Siguiente El versículo dice que las ruedas podían ir a sus cuatro lados sin girar; pista. tenían cuatro lados. Sólo un semicírculo puede llamarse el lado de la rueda ("sobre el que puede ir"). Pista. la rueda de la visión estaba formada por 4 semicírculos o dos círculos que se cruzaban. “Al tener doble eje” (hebr.), gracias a esto podía moverse en 4 direcciones. “Comprender lo siguiente sólo es posible con tal suposición” (Bert.). Pero en contra de esto habla la imagen de la expresión: el miembro del ophan, “además, doble” (Ver). El término aparentemente requiere pensar en estar uno dentro del otro entre las ruedas dadas anteriormente mencionadas. Y este ser del uno en el otro podría ser aparente sólo en perspectiva o real. La primera preposición על es digna de mención. En paralelo a los versículos 9 y 11, donde se dice lo mismo sobre el movimiento de los animales, se usa la preposición אל: “cada uno caminaba en dirección a su rostro”. La preposición el, una preposición especial para indicar la dirección del movimiento, que es bastante consistente con la “k” rusa, se reemplaza aquí por la “energética” (Geph.) hal. Hal expresa con mayor precisión el movimiento de las ruedas: mientras que los animales sólo podían caminar en la dirección (elhever) de una u otra persona o de su lado, las ruedas podían rodar sobre (hal) sus cuatro lados. Si en el art. 20 על también se usa en relación con los animales, pero difícilmente “en el sentido debilitado posterior en lugar de” אל (Geph.), y p.ch. el discurso allí trata sobre el movimiento conjunto de los animales y las ruedas, y las ruedas constituyen el tema principal del discurso, como tema de toda esta sección. La palabra adicional del versículo בלכתם (“mientras caminaban”, es decir, las ruedas iban en cuatro direcciones) después de unas pocas palabras se repite nuevamente y como allí es más necesaria, aquí parece superflua. No está en un manuscrito Kennicott, 70, Pescito 85; en código. Marzo. Queso. y señor. maleficio. está bajo asterisco. Cornille lo tacha como "inactivo". Kretschmar, aunque lo reconoce como “superfluo en sí mismo”, encuentra posible abandonarlo. En términos paralelos el art. 9 y 12 (los animales “caminaban cada uno en dirección a su cara”) esta palabra no está presente. Pero aquí estamos hablando del movimiento de las ruedas; por lo tanto, el primer halac en la forma belectam generalmente puede significar el movimiento de ruedas; el segundo jelecu es un movimiento especial característico de las ruedas: girarlas sobre un eje: "cuando se movían (belctam, las ruedas podían rodar (jelecu) sobre sus cuatro lados". En relación con los animales, la repetición de belectam con jelecu sería una pura tautología. El texto hebreo, para conservar todas las palabras dadas en él, debe traducirse de la siguiente manera: "sobre sus cuatro lados, cuando se movían, rodaban; no giraban cuando caminaban". “No se volvían mientras caminaban” es una repetición literal de lo dicho sobre los animales; para completar la similitud, tal vez y el sufijo se coloca en zh. r., aunque, rueda según el heb. señor. Esta expresión así. Esta es la tercera vez que el profeta habla. Su repetición, que suena como un estribillo, llama la atención del lector sobre esta característica del movimiento de todo el fenómeno: que no era necesario girar al caminar. Cualquier cambio de dirección no hacía falta ni un minuto de desaceleración para que el fenómeno se produjera. En el caso de las ruedas, esta característica era aún más sorprendente y, por lo tanto, merecía ser señalada: el movimiento lateral es aún más imposible para las ruedas comunes que para los seres vivos con suficiente flexibilidad en las piernas. Si las ruedas no consistieran en dos círculos que se cruzan (concepto que no se puede decir que sea absolutamente necesario en el versículo 16b), entonces esa posibilidad de que se movieran en todas direcciones sin girar sería aún más sorprendente, ya que es completamente físicamente imposible. Pero “no se debe dar tanta importancia a la posibilidad física como al pensamiento que aquí reside” (Kr.) “Las fuerzas naturales (leyes de la naturaleza), no menos que las criaturas vivientes, obedecen con rapidez todos los mandamientos de Dios” (Geng.). Por favor contáctenos עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן Οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν καὶ ὕψος ἦν αὐτοῖς καὶ εἶδον αὐτά καὶ οἱ νῶτοι αὐτῶν πλήρεις ὀφθαλμῶν κυκλόθεν τοῖς τέσσαρσιν Debajo están sus crestas, y la altura de sus torres, y son visibles, y sus hombros están llenos de plumas alrededor de las cuatro. En las ruedas, la atención especial del profeta se centró en las llantas, גבים, νῶτοι. No importa cuán diferente pueda ser la lectura del versículo 18 en el versículo 70, los masoretas y otros textos, su tema en todas las lecturas son las llantas. El verso comienza en mas. es decir, en una palabra – וגביהן. 70 traducen esta palabra: οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν, conectando con la frase anterior (verso 17): “No giro (es decir, las ruedas) para caminarlas siempre, sus crestas son más bajas”. El significado hebreo ו 70 se tradujo mediante “y no” (en la traducción latina de Jerónimo 70 – y et). Conectando la palabra vegabbehen con el verso anterior, 70 obviamente no encuentra ninguna manera de conectarla con la siguiente oración, aunque la siguiente oración es sobre estos gabbim, νῶτοι, y la anterior no dice nada sobre ellos. En combinación con la frase anterior, esta palabra no da ningún pensamiento nuevo y es completamente inactiva: si las ruedas no giraban al moverse, entonces sus llantas no podían girar. Los masoretas ofrecen otra interpretación de esta palabra, colocando sobre ella zakkef kathon, un signo divisorio de fuerza media (de la categoría de reges). Con tal signo, esta palabra es independiente de las oraciones anteriores y posteriores y es una frase nominativa. abdominales. En este sentido, es necesario traducirlo: “en cuanto a las llantas, eran tal y cual” “ו en este caso será apodótico” (Ver Apodosis bajando en el período), = a: “y en cuanto a las llantas, entonces”... גב aquí como en 1 Reyes. 7:33 llantas (“cresta” Sal. 129:3; “montículo” Job 13:12). También lo es el Targum (“crestas”). Pero en 1 Reyes, 1. p. tiene educación masculina, plural. h. en ם, y aquí, piensa Geth, su género fluctúa: al comienzo del verso tiene un plural. h. terminando con el marido y luego con las esposas. גבית. En realidad, debería tener una educación femenina (Ev. Gram. § 375). “Como el señor es sospechoso” (Cor.). Por lo tanto, lo cambian de acuerdo con lo siguiente en וגבותם (Cor.) o, por el contrario, lo siguiente de acuerdo con este (Ver). Por qué más adelante en el versículo esta palabra aparece con una terminación femenina, eso todavía no nos importa; pero aquí está, coincidiendo completamente en forma y significado con el decreto. metro. 1 Reyes, debería significar “llantas”. Peshito y la Vulgata asignan a la primera palabra del verso no este significado indudable, sino otro, Peshito - "altura", Vulg. – “statura”, como si el verso comenzara no con la palabra וגביהן, sino con la siguiente, וגבה, que puede tener tales significados y está en singular. h. Basado en esta traducción Pesh. y las Vulgatas proponen destruir la primera palabra, como una ditografía de la segunda (Cor. Bert.). Pero Pescito y la Vulgata claramente dan aquí una traducción gratuita. Pescito aparentemente reordena las dos primeras palabras del original hebreo: et altitud erat dorsis earum, y la Vulgata indudablemente también lee ambas palabras, pero la primera en singular. h.: ​​statura quoque erat rotis (=גביהן; el pronombre lo transmite el sustantivo al que se refiere) et altitud (וגבה). Entonces, lo que “debe considerarse firmemente establecido” no es la “ausencia” (Cor.) de la primera palabra del versículo en el texto original, sino su presencia, tal como se transmite en todas las traducciones y es explicable. Como en el art. 6, esta nominación. abdominales. el profeta indica el tema de todo el versículo. Y esto era necesario, eh. El profeta, antes y después, habla en general de ruedas, pero ahora quiere abordar sólo una parte de ellas: las llantas, así como en el v. 6 quería detenerse en detalle en las patas de los animales. Esta frase indica claramente una transición tan episódica en la descripción. Habiendo advertido que ahora hablará de las llantas, el profeta, como se puede concluir de la triple ו, señala tres características de ellas (dos veces להם y la tercera vez el sufijo ם), que atrajeron su especial atención. Primero: להם וגבה “y altura (era característica de ellos)”, גבה “altura” en el sentido concreto (Am. 2:9) y espiritual (Job 40:5; Prov. 16:18), 70 ὕψος, Vulg. y Pescito – altitud. La expresión puede entenderse (con este significado de govah) sólo de tal manera que las llantas “representaban una apariencia elevada y majestuosa, que generalmente no es característica de las ruedas que ruedan en el polvo de la tierra” (Kr.). La expresión: “las llantas se caracterizaban por su altura” suena tan inusual en hebreo como en ruso. Se podría decir simplemente: “y eran altos o grandes (gadol)”. Además, no debemos hablar de la altura de las llantas, sino de las propias ruedas. Esta cualidad de las ruedas tendría un significado comprensible para ellos: la gran altura de las ruedas consigue la velocidad del carro. M. T. el profeta habla aquí de la altura de las llantas, no de las ruedas. Se ofrecen varias salidas a la dificultad creada por la expresión del profeta. Según Lenormand (Les orig. de l'hist. 1, 132) "las ruedas estaban en posición horizontal, sirviendo de pedestal a los animales simbólicos; su circunferencia se encontraba en un plano horizontal, lo que se expresa en el nombre galgal, torbellino, que se les da. Esto explica cómo su círculo, con el que obviamente estaban frente al profeta, podía llenarse de ojos por todas partes; y cuando el profeta dice que tenían una circunferencia y una altura asombrosas, la segunda dimensión es la medida del espesor de sus bordes. Así, las ruedas de la visión pueden imaginarse como un tambor redondo de gran altura, que gira rápidamente alrededor de su eje vertical”. Pero tal comprensión se aleja demasiado del significado de la palabra “rueda” (Knab.). La posición horizontal de la rueda sería tan inusual que debería haberse mencionado deliberadamente. ¿Y cómo podría una rueda así servir al movimiento? Otros intentos de explicar gová lahem están estrechamente relacionados con la comprensión de la siguiente expresión, cuya explicación debemos pasar ahora. להם ויראה “y el miedo (era característico de ellos)”. Esta expresión, que en realidad puede significar: "y el miedo era inherente a ellos", generalmente se entiende como: "tenían miedo" (P. Rozhd.), es decir, rims Aunque יראה contiene el concepto subjetivo de miedo - "miedo" (Jon. 1:10: Isa. 29:13), el concepto contenido en él a veces recibe una connotación completamente objetiva: el significado de "temor", "terribilidad", como en Sal. 89:11: “quién conoce el poder de Tu ira según la medida de Tu temor (temor) - כיראתך (Ver)”. En este sentido objetivo, aquí también se atribuye jir’ah a los aros: “despertaban miedo en quienes los veían” (Rashi) Targum: “y eran terribles”. Pero este significado de jir’ah es fácil de discutir. “Jir’ah nunca puede significar miedo, Furchtbarkeit (Cor.)”; “jir’ah es miedo, no terrible” (Gitz.). "En Sal. 89:11 la objetividad no reside en la palabra misma, sino en el sufijo, cf. Vida 9:2, Deuteronomio 2:25; 11:25, etc." (Cor.). “Y en Sal. 89 denota la reverencia debida a Dios (=Tu)” (Kr.). Las traducciones antiguas también apoyan estas objeciones. LXX y árabe: καὶ ἴδον αὐτὰ, “y los vi”, es decir, “miré las llantas y”... “que en hebreo sería וראיתי o ואראה” (Rose. Para la facilidad de transición א a י cf. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Bert.), Peshito: et videbant “y vieron”, es decir, podían ver los bordes (teniendo ojos), que en hebreo “se reduce a ויראו” (Cor.). Pero “m.b. LXX también tenía nuestro texto: su ἴδον coincide con ויראה” (Ver). En cualquier caso, en ויראה reconocen LXX y Peshito como probablemente la raíz ראה “ver”. Vulgata, “combinando dos entendimientos” (Cor.): et horribilis adspectu. Eso. El significado habitual tanto de govah como de jir’ah resulta no ser del todo apropiado aquí, lo que nos obligó a buscar otros significados para estas palabras, incluso a costa de importantes enmiendas al texto. Según Gitzig, una rueda es simplemente un círculo que gira alrededor de su eje o tiene, como aquí, radios y llantas. El primer וגביהן expresa este pensamiento: "y ellos (tenían) llantas. Pero las llantas tienen un lado superior y un lado inferior. Y esto debe presuponerse aquí por el bien de lo que ahora se va a decir. Ahora se dirá que las ruedas en las ruedas están salpicadas de ojos. El Profeta comienza esto con la observación de que las ruedas tenían llantas y estas llantas tenían un lado superior גבה. Este גבה debe puntuarse no con גבַהּ, sino con גַבָּה y traducirse como “superior o “lado exterior”. La misma palabra aparece ahora en plural del profeta. h., ya que se dan 4 llantas, y la siguiente. y periféricos de 4 ruedas. Así como cada una de las llantas es un lomo para los radios, la parte superior de las llantas es un lomo para las llantas mismas. Pero para diferenciarse de los bordes, su cara superior adopta el género y terminación femeninos, lo que en cualquier caso era correcto al trasladar el concepto a objetos inanimados (Ew. Ausführl. Lehrb. §174 c). Pero si גבה significa “lado superior”, entonces por יראה sólo se puede entender el lado inferior, que es al mismo tiempo interno y posterior. Esta palabra es similar a un verbo árabe, que significa mirar hacia adentro, y (esta palabra) podría leerse viraah". – Pero 1) gabihhem no puede significar “había llantas”; 2) si las llantas no están pensadas en el concepto de cada rueda, entonces el profeta en cualquier caso podría comenzar a describir las llantas sin temor a que el lector pregunte de dónde vienen. El mismo razonamiento se aplica a los lados superior e inferior de las llantas. El significado de "superficie" para govah es una exageración, y la "parte inferior" de jiraah no es hebrea. Según Cornille, “la וגביהן al principio del versículo debe ser destruida, como la dítografía וגבה; pero incluso וגבה no es correcta: que las ruedas fueran altas sería una observación muy trivial (?); por el contrario, la característica esencial es que las ruedas tienen גבות “llantas”, que no son sólo círculos; pista. וגבות en lugar de וגבה; y en lugar de ויראה hay 70 ואראה Y להם, aunque ראה rara vez se combina con ל, debe ser original, p.ch. גבה, leído גבות, se explica más fácilmente. En lugar del siguiente וגבותם es necesario leer והנה; construcción del miércoles 37:2, ya que a menudo el pronombre fue glosado primero a través de su nombre (cf. 11:15; 21:16, etc.) y finalmente reemplazado por el último miércoles 13:2. וגבותם en todas partes, pero el resultado sería una imagen de expresión infinitamente extendida y viscosa. ¿Es posible ver un rastro de este והנה en el και ιδον αυτονς και ιδον οι νωτοι κτλ, pero esto? puede explicarse mucho más simplemente por el hecho de que el tan frecuente και ιδον και ιδον de Teodoreto de alguna manera encontró su camino en el idioma”. Así lo entiende el art. 18. habla en contra de sí mismo al exigir demasiadas enmiendas al texto. Tampoco es cierto que גב sobre las llantas no pueda ser m.r: en 1 Reyes. tiene un casus constructus marido. יֵ. El pasaje se puede explicar sin modificaciones en el texto. Además del significado abstracto de “altura”, “grandeza” también debe tener un significado específico. Pero el significado de “parte superior”, “superficie” sería demasiado artificial para esta palabra, no justificado por ningún caso de su uso y lejos de su significado raíz. El significado raíz de גב, retenido por esta raíz en otros idiomas, es “convexidad”, “elevación” (1 Sam. 10:23; Eze. 19:11). Este significado encaja bien con esta palabra aquí: podría haber un bulto en las llantas. Sólo con un significado tan específico de govah sería apropiado aquí lahem “con ellos”: sobre las llantas podemos decir que tenían elevaciones, huecos, pero que tenían altura, tamaño, esta expresión es incómoda e incorrecta, y que tenían un lado superior e inferior es una observación innecesaria. El Profeta ahora explica por qué había un bulto en los bordes: "sus bultos son וגבתם pl. h., (p.ch. cada uno de los cuatro bordes tenía estos bultos) estaban llenos de ojos". Y, de hecho, ¿dónde deberían estar los cabezales de las ruedas si no en las protuberancias especiales de las llantas? Los ojos no podían estar en el lado exterior de las llantas (Gitz.), ya que las ruedas rodantes entraban en contacto con el suelo en este lado de sus llantas. Si los ojos estuvieran en el interior de las llantas, entonces 1) se debería haber dicho esto, ya que no hace falta decirlo; 2) los ojos mirarían entonces hacia el interior de la rueda y no lograrían su objetivo: inspeccionar la carretera. Dado que el profeta indica ojos sobre ruedas, el lector espera de él la indicación más precisa de dónde estaban estos ojos y cómo podrían existir en un objeto tan inadecuado para colocar un ojo a modo de rueda. Al parecer, el Profeta quiere dar estas instrucciones precisas. Coloca los ojos en los aros. Pero esta indicación todavía no es suficiente: las llantas tienen varios lados; No hace falta decir que los ojos no pueden estar ni en el exterior ni en el interior. Sólo pueden estar de su lado; pero los lados de las llantas ordinarias son planos, y los ojos colocados en dichas llantas no pueden mirar hacia el camino, sino hacia un lado. Y para dar cabida a los ojos, las llantas de las misteriosas ruedas están equipadas con una convexidad especial, desde la que la vista puede mirar hacia adelante. Se puede objetar al entendimiento propuesto que el significado de “convexidad” para גבה no está confirmado por ningún caso de su uso en la Biblia. Pero si esta palabra alguna vez tuvo un significado específico, y no simplemente abstracto, en el que se usa varias veces en la V.Z., entonces este significado no podría ser otro que aproximadamente el mismo; una palabra con tal raíz no podía no tener un significado específico. El lenguaje de Ezequiel difiere significativamente del lenguaje incluso de sus predecesores más cercanos: usa muchas palabras con nuevos significados. Sólo que, al parecer, sería mejor puntuar esta palabra en singular. h. no en masorético, sino en gaváh, para recibir más fácilmente el plural. Parte גּבוֹת. No hay necesidad de buscar otro significado para jir’ah que no sea su raíz y significado habitual de “miedo”, “horror”. “Había horror en ellos”, en las llantas. Ahora se dice en qué consistía este horror: había ojos sobre ellos. ¿No es esto horror? ¡Ojos sobre ruedas! Por lo tanto, no se puede decir que “aún no está claro por qué las ruedas o sus llantas eran terribles” (P. Rozhd.). El Códice veneciano y cinco códigos minúsculos, que conservaron la reseña de Luciano, traducen esta expresión: καὶ φοβεροὶ ἦσαν, Interpretación. profeta: “y teman al behu”. No se puede negar la posibilidad de tal comprensión de esta expresión basándose en que la yir'ah contiene sólo el concepto subjetivo de miedo (Cor.). En el idioma del euro no había ninguna palabra que expresara el lado objetivo de este concepto, nada parecido al alemán Furchtbarkeit, como tampoco existe tal palabra en ruso. idioma Si en un idioma tan desarrollado como el ruso, se debe usar la misma palabra para expresar tanto el lado subjetivo como el objetivo del concepto de miedo (“todo el horror de esta situación”), ¿es posible entonces exigirle al hebreo? lenguaje con tanta sutileza. Si para estos conceptos existieran en hebreo. lengua una palabra, ¿qué otra palabra podría haber usado el profeta para expresar el horror de las ruedas? Su expresión permite tal traducción literaria, pero cercana al original: “y el horror de ellos (lahem) - los bordes - era que (=ו) esos bultos estaban llenos de ojos alrededor de los cuatro”. "Cuatro de ellos tenían los ojos llenos por todos lados". Las llantas no sólo estaban equipadas con ojos en un bulto especial que cubría sus costados. Estaban “llenos” de ojos, abundando en ellos (=γέμοντα ὀφθαλμῶν Apoc. 4:6), estaban densamente salpicados de ojos, “de muchos ojos”. Los ojos no estaban sólo en un lado de cada uno de los bordes, sino en ambos (saviv, = ἔμπρωσθεν καὶ ὄπισθεν Apoc. 4:6). Y así fue para las cuatro ruedas - learbahatan - aumento de refracción cf. Arte. 8. 10. 16, pero juntos realzan la impresión de la imagen: cuatro ruedas y todas salpicadas de ojos 86. La adición de ojos a las ruedas es uno de esos símbolos puramente orientales en los que busca expresión una idea de especial fuerza, una idea que no encaja en las ideas y conceptos naturales. Y por supuesto, lo representado en este símbolo “se presenta de manera un tanto tosca y corpórea debido a la debilidad humana” (Beato Teod.). El significado inmediato de este símbolo es claro. “El ojo es la expresión más viva de la actividad interior, la evidencia más hermosa de vitalidad, un símbolo especial de perspicacia y sabiduría” (Geph.). Pista. y en las ruedas "los ojos apuntan a la vida y a la intelectualidad; las ruedas mismas constituyen un organismo vivo". (Kr.). “Como un objeto muerto no puede en modo alguno ser instrumento de la Gloria de Dios, las ruedas están animadas (v. 20) y sus llantas están salpicadas de ojos” (Ver). Los ojos, por supuesto, no estaban inactivos sobre las ruedas: las ruedas podían mirar con ellos. “Y vieron”, traduce Peshito vejir’ah lahem. Las ruedas miraron hacia donde rodaban. Rodaron deliberadamente. “Las ruedas estaban llenas de conocimiento” (Bendito Theod.). Las ruedas están provistas de ojos “para expresar la confianza infalible con la que se movía el Trono Divino” (Ver). “Con ojos vigilantes las ruedas no podían desviarse del camino” (Bert.). Dado que las ruedas mueven el trono de Dios, podemos decir que a través de los ojos de las ruedas Dios mismo mira la tierra sobre la que camina. Por tanto, con ojos sobre ruedas “se representa la omnipresencia de Dios” (Bendito Theod.). “Son un símbolo de la omnividencia y, sobre todo, de toda anarquía de Dios que reconoce y castiga” cf. Zach. 3:9; 4:10, 2 Crón. 16:9 (Cr.). Dado que las ruedas son el vínculo de conexión de la aparición divina con la tierra (v. 15), esta multitud de ojos también puede indicar que las fuerzas de la naturaleza no son fuerzas ciegas, sino que están al servicio de la Divina Providencia” (Gen.). Este símbolo aparentemente encontró un lugar especial entre los profetas cautivos, cf. Dan. 7:8 (“en el cuerno había ojos como ojos de hombres, y una boca que hablaba con altivez”), podría haber sido sincero. consecuencia del entorno y el simbolismo oriental, “como la antigua imagen escultórica de Júpiter en Larisa que tenía tres ojos y se remonta al troyano, al menos de origen asiático, Pavs. 1. 24. 5" (Geph.). Las ruedas, dice el bendito Jerónimo, “eran como las fábulas de los poetas representan al Argos de cien ojos o de muchos ojos”. Este símbolo luego encuentra un lugar en los profetas post-exílicos, como Zacarías, que habla de los siete ojos de Jehová (“esta es la piedra que pongo delante de Jesús; sobre esta piedra hay siete ojos... esos siete miran con alegría la plomada en la mano de Zorobabel; estos son los ojos del Señor, que miran sobre toda la tierra” 3:9; 4:10). "Al mismo tiempo, en parte el número 7 (cf. Esdras 7:14; Ester 1:14), en parte la imagen del ojo era una imagen simbólica de expresión persa. Mié. los ojos y oídos del rey Xen. Cyrop. 8, 2, 7 - tanto en los clásicos como en las inscripciones de las monedas; que aquí (en el instituto de los sátrapas) la designación de las relaciones terrenales se toma de la representación sagrada de las relaciones celestiales, del parsi teología, se desprende claramente del Zend-Avesta, donde se dice de Mitra: tiene 1000 oídos y 10 mil ojos” (Kr.). Página de inicio Inicio הָאוֹפַנִּים Καὶ ἐν τῷ πορεύεσθαι τὰ ζῷα ἐπορεύοντο οἱ τροχοὶ ἐχόμενοι αὐτῶν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν τὰ ζῷα ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο οἱ τροχοί Y los animales siempre caminan, agarrados de ellos el andador y la rueda; y cuando los animales se levantaron del suelo, también se levantaron las ruedas. El Profeta ya terminó de describir las ruedas: después de enumerar todas las características de su apariencia y estructura en comparación con las ruedas comunes, también describió su movimiento. Ahora surgió la pregunta sobre la relación de las ruedas con los animales. ¿Hubo alguna conexión entre ambos, similar a la conexión entre los animales que tiraban del carro y el carro mismo? En el arte. 19–21 el profeta da la respuesta que podía dar a esta pregunta. La relación entre los animales y las ruedas resultaba completamente incomprensible para el espectador. No había ninguna conexión visible entre los dos. "No había barra de tiro ni yugo sobre los animales. El carro divino se movía solo: los animales estaban al frente, las ruedas se movían detrás de ellos, yendo en todas direcciones sin girar" (Bendito Theod.). Sin embargo, “cuando los animales caminaban, las ruedas caminaban junto a ellos (אצלם)”. Semejante movimiento conjunto de animales y ruedas implicaba ciertamente una conexión entre ambos. Esta conexión se confirmó aún más claramente por el hecho de que las ruedas seguían a los animales no sólo cuando estos últimos se movían por el suelo, sino también "cuando los animales se levantaban del suelo, las ruedas también se elevaban". La rueda es una herramienta para el movimiento exclusivamente en el suelo; la presencia de ruedas en el aire era una posición antinatural para ellos, y si aceptaban esta posición, demostraba su conexión especialmente estrecha con los animales. El texto del versículo 12 se transmite con acuerdo literal en todos los códigos y traducciones. Sólo Pescito después de la “rueda” tiene nuevamente “al lado de ellos”; este ligero añadido podría provenir de la libertad de traducción, y en vista de la singularidad de la evidencia, no puede considerarse un remanente de la lectura original e introducido en el texto (Cor.): en la segunda mitad del versículo, “delante de ellos” es un pleonasmo innecesario. Tampoco es necesario completar 19bβ a 20bα con la palabra לעמתם “junto con ellos”: en el art. reemplaza a ezelam, que no está ahí, y aquí, con esta última, sería una palabra completamente superflua. Tenga en cuenta que en lugar de הנשא “levantarse” en la versión paralela del cap. 10 siempre representa רום (Kr.), sinónimo del primero. Por favor contáctenos Página de inicio רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι ἐπορεύοντο τὰ ζῷα καὶ οἱ τροχοὶ καὶ ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς διότι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Dondequiera que había nubes, había un espíritu de vida que caminaba, y los animales y los animales caminaban, y las ruedas subían con ellos, y el espíritu de vida estaba en las ruedas. Obligado a volver al movimiento de los animales, el profeta repite lo más importante de lo dicho sobre este movimiento. Se diferenciaba de cualquier otro movimiento en muchos aspectos, pero sobre todo en que su dirección estaba determinada de una manera especial y misteriosa. Su calificativo era רוּח “espíritu”. Masorético: “a dónde iba el espíritu” 70 render: οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη τοῦ πορεύεσθαι. Eso. 70 introducen en el verso un nuevo concepto νεφελη, nube. En paralelo coloque 12 cucharadas. esta palabra no existe y por lo tanto 70 unánimemente sospechan un aumento aquí. Podrían leer el primer על (aquí reemplazando a אל v. 12, que no es necesario restaurar de Kr., aquí, es decir, las ruedas son el tema principal del discurso, y sobre las ruedas que ruedan sobre sus llantas, sería más exacto leer עב “nube” (Gitz.). Pero este על se transmite en 70 en la partícula οὗ, que puede contener toda la expresión hebrea אשר שם על. Por lo tanto, es más probable que 70 haya sido reemplazado por este concepto ruach, lo cual no está claro por qué el texto masorético lo pone dos veces. Esta sustitución podría hacerse sobre la base de 1 Reyes 18:45, donde la nube aparece ante el viento durante una tormenta (“m.t. el cielo se oscureció por la nube y el viento y comenzó a llover”). νεφελη, 70 obviamente se referían a la nube que el profeta vio desde el principio (v. 4), y bajo el espíritu, el viento que reveló todo el fenómeno; “El significado será este: donde iba la nube, estaba el viento, y allí iban los animales y las ruedas” (P. Rozhd.). No se puede plantear la siguiente objeción al entendimiento 70: “no es justo hacer que el movimiento de los animales y las ruedas dependa del movimiento del viento” (P. Rozhd.): viento art. 4 no era ordinario y, como hemos visto, tenía una conexión muy estrecha con el “espíritu” que determinaba el movimiento de los animales según el art. 12. El orden difícilmente es correcto sólo en el 70: en el art. 4 viento y nube, y no al revés. 70 podrían haber permitido una traducción tan libre aquí si su antiguo texto hebreo contuviera tal incoherencia como la que presenta el texto masorético actual con su repetición de tres palabras completas: ללכת הרוח שמה. Esta repetición desafía toda explicación y la traducción es de 70 m.b. Es el primer intento de explicar estas palabras. 70 les responde: ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι responderá hal ascher jihjeh scham haruach laleketh. Para explicar esta extraña repetición del 70 a.o. reemplazó ruach con una nube. Otras formas de explicar estas palabras (repetición: schammah haruach laleketh) no son más satisfactorias. Si debajo de la primera calle ruach. 20 Por supuesto, el espíritu que determinó el movimiento de los animales, lo que el profeta más tarde llama el espíritu de los animales, entonces por segundo ruach no se refiere al espíritu de las ruedas: dondequiera que el espíritu de los animales atraía a los animales, el espíritu de las ruedas de las ruedas dirigía las ruedas allí" (Mald.). Pero no hay razón para entender por ruach1 el espíritu de los animales, y por ruach2 el espíritu de las ruedas: todavía no se hablaba del espíritu en las ruedas y no se podía llamar así abreviado: no se hablaba del “espíritu de los animales” o “en los animales”, sino sólo del espíritu que determinaba el movimiento de los animales. En vista del hecho de que las palabras: schammah haruach laleketh, dado que el pronombre relativo (hal ascher) no se repite delante de ellas, no pueden significar: “donde el espíritu buscaba ir”, se sugiere que se entiendan: “allí buscaba ir”. “Y esta observación, por así decirlo, llama una vez más la atención sobre el hecho de que el espíritu controlaba a los animales y, por tanto, su movimiento estaba en armonía con las ruedas” (Ver). “Aquí se hace una transformación de la frase: dondequiera que iban los animales, allí luchaba el espíritu, lo que indica su mayor armonía y acuerdo” (Roz.). Y, sin embargo, resulta ser una tautología: dondequiera que el espíritu se esfuerza, allí se esfuerza. La única salida a la dificultad creada por esta repetición, aparentemente, es ver aquí la ditografía (Gietz. Véase Cor. Sig. Bert. Kr.). De hecho, schammah haruach laleketh se repite con precisión literal dos veces y estas expresiones idénticas están separadas sólo por la palabra ילכו. La única diferencia entre la segunda expresión y la primera es que en lugar de sham en la primera, hay shammah en la segunda. Según el art. 12 aquí uno esperaría shammah en lugar de sham; por lo tanto, se supone que en שם ה podría caer antes de la siguiente ה en הרוח (Cor.). La segunda de expresiones idénticas no se encuentra en Pescito, en Kennicott en N 28, 30, 50, 150, 182, 223, en Rossi N 443; en N 543 solo está ילכו, en N 419 solo está הרוח. Esta ausencia, por supuesto, no garantiza la falta de autenticidad de la repetición. Es más difícil comprender la aparición de una repetición aparentemente innecesaria en un texto que la destrucción de estas palabras cuando ya no se comprenden; pero no fueron comprendidos durante 70 años. Dado que estas palabras contienen una repetición de lo dicho anteriormente, su significado no debe ser diferente al que tienen al frente. Allí quieren decir: “dondequiera que el espíritu se esfuerce”, y aquí deben querer decir lo mismo. Se repiten con el mismo propósito por el que generalmente se hacen todas las repeticiones en el habla: para enfatizar la idea. Y sobre todo en boca de Ezequiel, tan aficionado a la repetición, esta repetición no debería parecer extraña. En este caso, fue especialmente apropiado, mostrando que el espíritu podía esforzarse en cualquier dirección, tanto en una dirección como en la otra. En ruso, el pensamiento dado por esta repetición podría expresarse de la siguiente manera: “ya sea que el espíritu se esforzara allí o aquí, iban a todas partes”. Esto es común en euros. forma lingüística de transmitir el concepto de “todos”. Una expresión puede parecer extraña sólo desde el punto de vista de un lenguaje desarrollado; en cualquier caso, no es más extraño que la expresión similar de Isa. 6:2: seis alas, seis alas para uno (= 6 alas para cada uno); Mié y Ezek. 1:23. No debe resultar confuso que no todo lo de la primera frase se repita en la segunda (se omiten hal ascher y jihjeh): estamos ante una repetición abreviada. Y schammah en lugar de scham por variedad. Arte. 20a presenta otra dificultad. ¿Cuál es el tema de ילכו “fue”? “Dondequiera que el espíritu se esfuerza, allí va”, ¿quiénes son? "Por peso, es decir, el sujeto es lo que debe completarse del Art. 19. "animales" (Cor. Ver), como en el v. 12, del cual se repite esta frase. Códigos Alex., March., Venez., Copt. Lane y añaden tal sujeto a "fue": aquí tienen τὰ ζῷα ("adición griega interna" Cor.): "la procesión y los animales y las ruedas subieron con ellos". Pero el código. Vat., transfiriendo la conjunción “y” de “ruedas” a la siguiente palabra “rosa” (que en hebreo sirve como predicado para ruedas), hace de “ruedas” el sujeto de “fue”: “donde estaba el espíritu, las ruedas iban y se elevaban”. Lectura de IVA. código. (=Cor. Kr.), como individuo, no puede ser aceptado; en su contra y 12 art. Entonces, 20 cucharadas. en su primera mitad la masa se conserva correctamente. y en ruso tal vez se transmitió de esta manera: "si el espíritu quería ir allí o aquí, por todas partes caminaban - animales - y las ruedas se elevaban con ellos". ¿Por qué se dice que las ruedas se elevaron y no caminaron? “Se levantaron” aquí difícilmente tiene su significado exacto: separación de la tierra: en los versículos 19 y 21, donde tiene tal significado, se le agrega “de la tierra”. Aquí significa levantarse de un lugar, dejar un lugar, moverse (Números 23:24; 2 Reyes 20:17; Am. 4:2). Si este verbo tiene su significado habitual aquí, como en los v. 19 y 21, entonces da la idea de que animales con ruedas flotaban en el aire en lugar de caminar sobre el suelo. Destruir las palabras “y las ruedas se levantaron con ellos” con el argumento de que la concordancia en el movimiento de los animales y las ruedas ya se describe en detalle en el art. 19. (Toi, Kr.) es imposible, p.ch. se transmiten por todas partes. El Profeta también indica la razón de tal acuerdo en el movimiento de las ruedas y los animales: "porque el espíritu del animal (החיה רוח) estaba en las ruedas". ¿Qué es ruaj hajajá? Los antiguos traducen unánimemente “espíritu de vida” (70, Pesh., Vulg.; Targum en esencia también: “el mismo espíritu que está en las criaturas también está en las ruedas”, pero el comienzo del versículo: “donde querían ir, allí fueron”). Vida en hebreo chajjim חים, no chajah; pero "los posteriores (Sal. 142:3; Job 33:18, 22, 28; 36:14, etc.) y el mismo Ezequiel dicen más jajah. Y después de que las ruedas tienen ojos, un alma viviente no puede ser ajena a ellas" (Gitz.). Se puede argumentar en contra del hecho de que aquí chajah significa “vida”: 1) que los casos enumerados de uso de skatai en el sentido de “vida” en lugar de chajjim tienen lugar todos en el habla poética (el capítulo 7 de Ezek. también es poético); 2) que jajah en este significado no puede estar con un miembro, pero aquí está con un miembro. Además, "si las ruedas generalmente sólo tienen un alma viviente, entonces no se sigue en absoluto que se muevan de acuerdo con los animales; sino que la misma ruaj que siguen los animales también está en las ruedas" (Ver). Ruaj hajajah en realidad debería significar “espíritu animal”. Por animales en esta expresión aparentemente se puede entender cada uno de los cuatro animales: el espíritu de cada animal estaba en la rueda situada a su lado (Bert. interrogativamente). Pero – "los animales individuales no tenían espíritus diferentes; aquí, además, debe destacarse la unidad del espíritu en todo el tren; y ¿era posible después de esto ("el espíritu de cada animal") decir en "ruedas" en el sentido: "en cada rueda individual?" (Kr.). La comprensión más común es que el profeta se refiere a jajah como “animales”, como “cuatro animales inseparablemente conectados entre sí y que se mueven exactamente de la misma manera” (Ver). El Profeta asimila más de una vez tal nombre colectivo a 4 animales, y en el Capítulo 1. Art. 22 y especialmente en el cap. 10. (vv. 15. 20). así como sus ruedas también son designadas con el nombre colectivo galgal (10:2, 13). Pista. ruach hachajah puede traducirse como “espíritu animal” (Biblia rusa). Esta comprensión también deja bastante margen para objeciones. “Se les atribuye demasiada independencia al espíritu de las mismas criaturas, mientras que su control no debería pertenecer más que al Espíritu de Dios” (Kr.). ¿Y qué significaría, en este caso, la expresión: “el espíritu de los animales estaba en las ruedas”? ¿Será realmente que el alma de los animales estaba sobre ruedas? aquellos. “¿Que la existencia y el movimiento de las ruedas dependían enteramente de los animales con los que estaban conectadas, como orgánicamente” (P. Rozhd.)? Pero entonces las ruedas serían alguna parte de los animales, los cuerpos de los animales. Monte. El profeta piensa en ellos como algo independiente al lado de los animales; Así imaginaban las ruedas los antiguos traductores: entre otras cosas, la traducción se basa en esta idea: “el espíritu de vida estaba en las ruedas”. Y los paralelos citados no son del todo convincentes. "En 1:22, sólo el texto masorético tiene el singular. h., y 70 min. En el capítulo 10, donde se dice dos veces: "los querubines se apoderaron: este es el animal que vi en el río Chebar" singular. h. chajah se usa en una frase explicativa que en realidad no se refiere al fenómeno, no a los querubines en sí, sino solo a su nombre; Así que en ruso se puede decir: "y los querubines se levantaron - esto es el nombre del animal que vi en el río. Khovar." En todas partes donde se habla de los 4 animales, especialmente en el Capítulo 1, en todas partes se les llama plural. parte chajoth" (P. Rozhd.). Pero en 1:22 el texto masorético puede ser exacto, y 70 ofrece una traducción libre. Y a las 10:15, 20 es dudoso que muchos. h. querubines explicaron la unidad. parte chajah: el profeta vio más de un animal en Khobar. Chajah en el presente verso y el Targum se entienden colectivamente. Los animales estaban tan emparentados entre sí que el profeta en el v. 11 considera necesario advertir (en hebreo) que sus caras y alas todavía estaban separadas, perudoth. En general, se piensa que los querubines son tan inseparables unos de otros que no se habla de ellos por separado en ninguna parte. Parte de este nombre es casi poco común. ¿Para qué tipo de criaturas podría ser más adecuado un nombre colectivo sino para estas? Es fácil entender por qué se utiliza aquí el nombre colectivo. Si el profeta hubiera dicho: “ruaj hajajah”, entonces uno pensaría que estaba hablando del espíritu, como el alma de los animales. Al llamar a los animales por un nombre colectivo, excluye tal división de ruaj entre animales y deja en claro que está hablando de ese ruaj en los animales que era el mismo en todos ellos, del espíritu no de los animales individuales, sino de toda la hajajah “este ser viviente”. Ruaj hajajah es aquí otro nombre para ese Hacedor que anteriormente en este versículo y en el versículo 12 es llamado directamente haruaj. Es el Espíritu el que determinó el movimiento de los animales. “El Profeta quiere decir que tanto las ruedas como los animales fueron puestos en movimiento por el mismo Espíritu de Dios y por lo tanto se movieron de la misma manera; el mismo Espíritu que dirigió y movió a los animales dirigió y movió las ruedas” (Mald.). La enmienda propuesta por Kretschmar en esta frase es innecesaria: en lugar de "y el espíritu de los animales estaba en las ruedas" - "y un espíritu estaba en ellas". Sus fundamentos: "la conexión requiere más bien la expresión de la unidad del espíritu que llenaba todo el carro - los querubines, como las ruedas; por eso leo en lugar de החיה aquí en los v. 21 y 10:10 אחת "uno", que fácilmente podría deteriorarse hasta convertirse en eso, y además en lugar de באופנים בהם; el Art. 20 no justifica la armonía que existía entre las 4 ruedas, sino, como el art. 19. 21 hace esperar, más bien, la armonía que existía entre ellas y los animales”. En contra de esta enmienda, basta decir que lo más claro no degenera en lo más oscuro. Página de inicio Por favor contáctenos הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ἐπορεύοντο καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ εἱστήκεισαν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν αὐτὰ ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς ὅτι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Siempre este caminar, caminar (y las ruedas), y siempre estar de pie para ellos, estar de pie (y las ruedas con ellos); y cuando fui levantado de la tierra, fui levantado con ellos (y las ruedas), porque el espíritu de vida estaba en las ruedas. La concordancia en el movimiento de ruedas y animales fue tan notable que el profeta una vez más llama la atención sobre ello repitiendo brevemente todo lo que se dijo al respecto. Complementa esta repetición con una indicación de que cuando los animales se detuvieron, las ruedas también se detuvieron con ellos, circunstancia que en sí misma no es nada obvia debido a que las ruedas no estaban de ninguna manera conectadas con los animales. Eso. "21 Art. combina los dos versos anteriores con la adición de uno nuevo y los concluye” (Gitz.). "Sólo describe con más detalle y más completamente el acuerdo en el movimiento de animales y repite el motivo de este acuerdo: el espíritu de vida estaba en las ruedas" (P. Rozhd.). Además de este objetivo inmediato -servir como conclusión a la descripción de la notable armonía en el movimiento de los animales y las ruedas-, el art. 21 tiene otro propósito: nos pinta una imagen del movimiento general de todo el fenómeno. De él aprendemos que el fenómeno no siempre prosiguió, sino que a veces se detuvo, y que a veces caminó sobre la tierra, y a veces se precipitó sobre la tierra, "se levantó de la tierra", información que es importante y que aún no ha sido comunicada por el profeta con tanta plenitud y claridad. El autor aquí, como de costumbre, se repone. Por tanto, no se puede decir que “el artículo 21 sea la primera prueba tangible de que estamos ante un escritor que difunde” (Bert.). Este está lejos de ser un versículo del que el capítulo podría prescindir, y sin gran daño al cuadro completo de la visión, no se puede desechar, como lo hacen 2 manuscritos de Kennicott (181, 665). El versículo termina con una repetición literal de las palabras finales del versículo anterior: “porque el espíritu de la bestia estaba en las ruedas”, uno de los recursos literarios de Ezequiel, con el objetivo de llamar la atención sobre la idea repetida con tanta literalidad. "Esta sentencia causal cuesta el doble, p.ch. la fuerza principal está en él" (Kr.). “Se dice dos veces: “porque el espíritu de vida estaba en las ruedas”, de modo que no debemos considerar las ruedas como algo que vemos en las partes inferiores de los carros, carros y carros, sino seres vivos, incluso más altos que los seres vivos” (Beato Jer.). Según Kretschmar art. 21 debe seguir a 19: "los sufijos pronominales indefinidos en el Art. 21 están privados de la actitud correcta del Art. 20, pero este versículo linda perfectamente con el Art. 19; casarse en el lugar correspondiente de la versión paralela 10, 16, etc." Tal reordenamiento, además de que no tiene base en ningún manuscrito, no es necesario: y en el lugar actual del verso, sus vagos sufijos aún no han despertado dudas en nadie sobre a qué deberían atribuirse. Era inevitable cierta ambigüedad en vista de la brevedad que este versículo requería como final. Página de inicio Por favor contáctenos Καὶ ὁμοίωμα ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτοῖς τῶν ζῴων ὡσεὶ στερέωμα ὡς ὅρασις κρυστάλλου ἐκτεταμένον ἐπὶ τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπάνωθεν. Y la figura sobre las cabezas de los animales es como el firmamento, como la visión de un cristal extendido sobre sus alas desde arriba. “Se acercaba el clímax de la teofanía” (Tr.). Lo que el profeta vio sobre las cabezas de los misteriosos animales fue lo mismo que el vidente del Nuevo Testamento vio en el cielo mismo a través de la puerta abierta (Apoc. 4). Entonces, el mismo cielo ahora se abrió ante el profeta. Antes de Ezequiel, sólo Moisés y con él, hasta cierto punto, algunos de los mejores representantes del entonces Israel (Éxodo 24) tuvieron el honor de contemplar un cielo tan abierto. Se advierte al lector sobre el misterio de lo que ahora se describe con la palabra דמות. El Profeta nuevamente (vv. 5, 10) ve algo a lo que sólo se puede señalar una similitud en la tierra. No se dice de las ruedas que sólo fueran visibles sus imágenes; pero se dice así sólo de los animales, de sus rostros, y (quizás) del fuego que había entre los animales; el concepto de demuth se usará sólo al describir el trono y a Aquel que está sentado en él. La lejanía de la semejanza se intensifica aquí por lo que no se dice inmediatamente, la semejanza de qué, qué semejanza ve el profeta. La similitud se puede determinar más detalladamente en pocas palabras. “La figura del firmamento está sobre las cabezas de los animales” es una expresión más fuerte y misteriosa que: “la figura del firmamento está sobre las cabezas de los animales”. La primera se puede transmitir de esta manera: algo era visible sobre las cabezas de los animales, como si fuera el firmamento. Por lo tanto, no es necesario en virtud del art. 26 y la imagen habitual de expresión de Ezequiel para reorganizar demuth a רקיע (Kr.): y a tal distancia entre estas palabras puede haber una “oposición de oposición” (Kr.), tanto más poderosa. Lo que el profeta describiría estaba arriba, על, las cabezas (אשי) de los animales. La preposición hal puede significar tanto “sobre” (Génesis 37:23; Éxodo 23:13; 2 Reyes 23:2; Isaías 6:1) como “arriba” (Génesis 1:20; 2 Reyes 25:16). No es indiferente cuál de estos dos significados se le da aquí a hal. Si le damos el primer significado a “on”, entonces el firmamento descansaba sobre las cabezas de los querubines, lo sostenían con sus cabezas; si era lo último, entonces ella simplemente se alzaba por encima de sus cabezas. Después de 70 (ὑπὲρ), aquí a esta preposición se le suele dar un segundo significado. En tal fenómeno, donde no había conexión material en ninguna parte: ni entre los seres vivos y las ruedas ubicadas junto a ellos, ni entre las ruedas y el trono de Dios que llevaban, ¿era posible una conexión tan crudamente material entre los animales y el firmamento, como el apoyo de estos últimos por las cabezas de los primeros? Los querubines también debían llevar invisible y espiritualmente el trono de Jehová, tal como lo llevaban las ruedas que estaban a su lado. Por tanto, no es cierto que la base de toda esta idea sean los monumentos arquitectónicos asirio-babilónicos, uno de los cuales, en Zendshirli, es este: dos esfinges, de espaldas entre sí, sostienen una base sobre la que se levantan columnas y se podrían ubicar otros objetos (Vink. 347). En lugar de ראשי 1, el código ruso tiene ראשיהם. Entonces 70, solo unidades. h.: ​​​​κεφαλῆς αὐτοῖς. El firmamento se elevó sobre las cabezas no de los “animales”, sino del “animal” חיה. De nuevo “extraño” (Cor.) singular. h., como en el art. 19 y 21, en lugar de los cuales, sin embargo, hay 3 manos. Ken., 70 años, Targ., Pesh. y Vulg. tener plural h. Sobre esta base corrigen (Gitz. Cor. Bert. Toi) esta unidad. en plural "Cada querubín no tenía 4 cabezas, sino sólo 4 caras, y ninguna de las cuatro estaba previamente designada para que se pudiera regresar a él con un miembro (jajah aquí con un miembro); y la bóveda se extendía sobre todos. El sufijo ראשיהם (al final del versículo) también muestra que debe leerse en plural. h." (Gitz.). Unidad b.b.b. se basa únicamente en la ecuación con el art. 20 y 21 (ruaj jajajá). A las 10, 15. 20 unidades. tiene derecho a existir, ya que todo el fenómeno es considerado como un ser orgánico (Cor. Kr.), mientras que aquí sólo se refieren a 4 querubines. Todas estas objeciones a las unidades. h. no tienen capacidad de persuasión decisiva. 70 y otras traducciones antiguas podrían permitir la traducción gratuita aquí. A 3 euros manos pl. h. podría ser una enmienda. 4 querubines también pueden considerarse aquí como un ser orgánico. Es más difícil explicar aquí la apariencia de las unidades. en lugar de plural, que viceversa. ¿Qué es רקיע, στερέωμα 70, firmamentum Vulg., “firmamento” de gloria (“bóveda”, traducción rusa), que el profeta vio sobre las cabezas de los querubines? Rakiah, cuyo significado raíz según Qal רקע es “algo sólido, establecido” (Kr.; cf. palabra siríaca monofónica y asiria רקא Del. N.–V. 627; Wellh. Rgo 1. 406), en V.Z. no se usa en ningún otro sentido que el que le da el Génesis. 1:6, es decir, en el sentido del cielo visible (Sal. 18:2: los cielos cuentan la gloria de Dios, pero la creación de su mano proclama rakiah; Sal. 150:1: alabad a Dios en sus santos, alabadle en afirmación - birekiah - Su poder; Dan. 12:3: y el entendimiento se iluminará como el resplandor del firmamento (rakiah); Job 37:18: ¿estás con él? extiende los cielos (rakiah) como un espejo fundido). Cielo visible m.b. "Se llamaba así, p.ch. los antiguos consideraban que el cielo o el éter eran sólidos (Vassii Not. ad. Georgic. 3, 261. Rose). "Para los antiguos, el firmamento era como una bóveda sólida que cubría la tierra; casarse Vida 6:1 "(Tr.). Y en Job el firmamento se asemeja a un espejo fundido. Ave. Ezequiel difícilmente podría haber usado rakiah aquí en otro sentido que el generalmente aceptado (del firmamento). Es cierto que la ausencia de un miembro hace posible que aquí rakiah “no signifique el firmamento” (Tr.). Pero “dado que Jehová tiene un trono en el cielo, entonces la raquía de Ezequiel debe significar el cielo” (Kr.) 87. Para el lugar de la posición de Dios, Moisés no encuentra mejor comparación que el firmamento (Éxodo 24:10). Se suponía que nada más que el firmamento mismo se extendía sobre las cabezas de los querubines. Pero este no era el firmamento que solemos ver, sino sólo una similitud del mismo, Demuth, por supuesto muy superior a su prototipo. 70 antes de "firmamento" tienen una partícula, por así decirlo, ὡσεὶ, la כ correspondiente no está en la masa. t. Una partícula redundante similar, sólo que la más débil, ὡς, se encuentra en los siglos 70 y V. Como vimos allí, no hay necesidad de asumir que la כ correspondiente se pierde en mas. t.: la partícula podría agregarse para debilitar el concepto de ὁμοίωμα y acercarlo al más vago y amplio hebreo demuth. Es posible que aquí ὡσεὶ tenga tal origen, aunque, dado que es más fuerte que el ὡς local, hay más razones para suponer que es una כ hebrea. Si es así, entonces la similitud entre el firmamento que se apareció al profeta y el visible se vuelve aún menor y se reduce a una similitud débil. El cielo visible y sensible podría dar una idea muy insuficiente del cielo invisible. Desaparición, si ocurrió, en heb. es decir, כ no se puede explicar a alguien que no comparte la teoría del código sagrado, la forma en que lo explican sus seguidores. "Rakiah también es un sustantivo común aquí: superficie extendida (solidum quippiam diductnm. Rose.). Por lo tanto, aquí está sin miembro, y sólo en el Art. 23, es decir, Art. 22, ya está con un miembro. Pero el fundamento sobre el cual se levanta el trono de Dios en otros lugares es el firmamento, y la superficie sobre la cual se encuentra el trono de Dios ahora, cuando Dios desciende a la tierra, debe parecerse a él; por eso se usa la palabra rakiah para designar esto superficie” (Gietz.). "La palabra todavía permanece aquí en su significado sensual original y por primera vez desde aquí se convirtió en una expresión técnica para el firmamento del cielo, que designa en los pasajes de Ezequiel. Para los escribas, por cuya supervisión Demuth pasó al comienzo del versículo, rakiah ya era un sustantivo común para el firmamento" (Kr.). “Cuando, gracias a este lugar, tal uso de la palabra (en el sentido del firmamento celestial en el que se encuentra el trono de Dios) se hizo generalmente aceptado, entonces כ en Ezequiel tuvo que ser tachado, ya que Jehová tiene un trono en el cielo mismo” (Cor.). Por encima de las alas de los animales se extienden en todas direcciones. El firmamento mismo ya se había extendido. Pero este no era el firmamento que solemos ver sobre nosotros. Y el firmamento suele ser visible para nosotros en otros momentos, por ejemplo. en días claros o en noches estrelladas, tiene una vista tan hermosa que a la imaginación humana le resulta difícil imaginar algo mejor. Moisés y los “ancianos de Israel”, que vieron el lugar donde estaba Dios, descubrieron que con su luz pura y transparente se parecía al firmamento del cielo: “como una visión del firmamento del cielo en pureza”. Ave. Ezequiel no encuentra suficiente esta comparación para la bóveda que vio sobre las cabezas de los querubines. Esta bóveda le pareció una enorme masa de קרח’a. Kerach significa frío, escarcha (Gén. 31:40; Jer. 36:30) o hielo (Job 37:10; 38:29). El segundo significado, más raro y aparentemente posterior, debe reconocerse sin embargo como el principal, p.ch. la raíz de esta palabra es “ser suave” y por eso inicialmente debería haberse aplicado al agua que se había vuelto suave por el frío; de ahí que probablemente esta palabra haya llegado a significar frío glacial. Pero ya en el año 70 y después de ellos, casi todas las traducciones antiguas consideraron que el significado habitual de esta palabra no era adecuado aquí (solo el Targum lo traduce גליד “hielo”). El aspecto del hielo, por puro y transparente que sea, no es tan magnífico como para que sirva de comparación contundente en este caso. Un trozo de hielo es demasiado común, común y familiar para todos como para sorprender al profeta tanto como lo sorprendió la bóveda que vio. El deleite y la sorpresa que sintió el profeta al ver esta bóveda fueron tan grandes que excedieron su medida habitual y rayaron en el miedo y el horror: el profeta habla en masa. es decir, que la vista de este kerach era terrible, hannorah, palabra que denotaba entre los judíos el horror que generaba la aparición de los ángeles. Al darse cuenta de la imposibilidad de dar aquí a la palabra kerach su significado habitual de "hielo", los traductores antiguos, y después de ellos casi todos los intérpretes, se decidieron por un cristal o cristal, como un objeto que, teniendo las propiedades requeridas aquí, sería más adecuado aquí que el hielo 88. Aunque kerach no se usa en ninguna parte con el significado de cristal (en Job 28:17 "cristal" se traduce גבש), piensan que un cristal podría llamarse así debido a su parecido al hielo o similar. según los antiguos, se produce por las heladas (Plinio, Hist. nat. 37, 2, 9: “el cristal se produce cuando la helada más fuerte alcanza el grado más alto; pues no se encuentra en ningún otro lugar que donde nieva constantemente en invierno, y se sabe que es hielo, por eso los griegos le dieron este nombre”). Es difícil decidir qué significado tiene la palabra kerach en boca de Ezequiel: si significa hielo, cristal o cristal, o algo más. Ellos piensan que ap. John, que por supuesto se refería a Ezek. 1:22 en Apocalipsis 4:6, tiende al segundo significado; pero más bien combina ambos significados cuando dice que delante del trono de Dios había un mar de vidrio, como cristal. Los investigadores más nuevos ya se inclinan por el primer significado (Ver Kr.: “el firmamento era como hielo, y no como un cristal de Targ. al contrario de 70”). En el libro. El cristal o cristal de Job (si así es como debería traducirse gavisch) aparentemente se coloca debajo del oro de Ofir y el zafiro, pero a la par del oro puro ordinario (28:17, 18). Pista. En la antigüedad, el cristal era uno de los mayores valores y era digno de ser parte de un fenómeno majestuoso, donde todo, hasta las ruedas, parecía hecho de las mejores piedras preciosas. El cristal puede servir como un buen símbolo de pureza y claridad celestial. “Era conveniente que en el (firmamento) antes descrito hubiera una pureza extrema, que lo cubriera todo” (Beato Jer.). Pero si por kerach nos referimos a cristal, entonces no quedará claro por qué el profeta lo llama con un nombre tan poco común. El Profeta necesitaba un mineral que fuera la mejor combinación de transparencia total y fuerza de la piedra. Kerach también podría tener el significado de "sólido", "cf. kirhu asirio==castellum. El piso del trono de Dios en Éxodo 24:10 consiste en losas de zafiro" (Kr.) y kerach debería ser la misma condensación de la transparencia del cielo como el zafiro es de azul. Debería significar un mineral que es, por así decirlo, agua pura entumecida. Un cristal u otro mineral de tal transparencia no sería diferente de nuestro diamante puro, que en su forma pulida probablemente era desconocido en la antigüedad y, por lo tanto, el profeta no podía usarlo como comparación. Pero traduciríamos exitosamente la comparación del profeta al lenguaje moderno de los objetos poniendo “diamante” en lugar de kerach. Y un pequeño grano de diamante, que brilla con todos los colores del arco iris, produce todo un resplandor a su alrededor. Uno puede imaginarse la impresión que causaría un diamante macizo del tamaño de la bóveda celeste. El firmamento visto por Ezequiel debería haberse visto exactamente así. De hecho, uno no podría encontrarse con sorpresa y deleite, sino con estupor y horror (hannorah) positivos ante tal visión. La belleza de un diamante se ve especialmente realzada por la iluminación artificial, ya que a la luz del fuego arde con especial fuerza. El firmamento de diamantes, visto por San Ezequiel, también tenía esta ventaja. Cuando el profeta la vio, hacía mucho tiempo que había entrado en las “tinieblas de la visión”. Toda el área circundante estaba envuelta en una espesa oscuridad ante él, y en esta oscuridad grandes lenguas de fuego ardían terriblemente entre los querubines y la pila de carbones debajo de ellos brillaba con su brillo tembloroso. Uno puede imaginar cómo la bóveda de diamantes, extendida sobre todo, debió arder a causa de todo esto. Para el misterioso objeto, llamado kerach por el profeta, aprende la no menos misteriosa definición de הנורא, que 70 en el código no tienen. Alabama. Qué. policía de carril. Ef.; en Chiz. a. bajo ast. El significado fundamental de esta palabra es "terrible". Pero en esos dos lugares del Antiguo Testamento donde se usa, significa temor y pavor inspirado por un ángel o Dios (Jueces 13:6: vino a mí un hombre de Dios, cuya apariencia como ángel de Dios era muy honorable - hannora; Job 37:22: del norte viene un tiempo brillante y hay un esplendor terrible alrededor de Dios). Y en un significado tan especial, esta palabra es apropiada aquí: ese kerach, que colgaba en forma de firmamento sobre las cabezas de los querubines, por supuesto inspiró asombro en el profeta por el hecho de que le hizo sentir su propósito elevado y sobrenatural. El Profeta se dio cuenta de que sólo el cielo mismo, sobre el que se encuentra el trono de Dios, puede combinar tal transparencia del agua pura con la verdadera dureza de la piedra. De repente se sintió frente a un verdadero cielo abierto, y este sentimiento no pudo evitar llenarlo de horror. Apropiada como definición de kerach, la palabra es (hannora) m.b. Sería aún más adecuada como definición para el firmamento. También se puede clasificar como el firmamento. Entonces la cualidad cristalina será la primera señal, la cualidad externa del firmamento vista por el profeta, y Hannorá será la segunda cualidad interna. Todo lo que había visto hasta ahora sólo podía inspirar al profeta deleite, sorpresa y algo de miedo, con la posible excepción de las ruedas de muchos ojos, sobre las cuales el profeta notó que eran terribles para él. Esto no es lo que debería haber sentido el profeta cuando vio el firmamento, el cielo mismo. En él tuvo que esperar a Dios, su trono. “El Firmamento fue llamado terrible por la Divinidad que llevaba sobre sí mismo” (Mald.). Por lo tanto, aunque la palabra hannora no está en tantos y tan venerables códigos griegos (pero del hebreo rkp. no está ausente en ninguno; también está en el Targum, donde se transmite המין “fuerte”, peshito y copia siria), no se puede negar su autenticidad tan decisivamente como lo hacen los intérpretes más nuevos. Se le llama "un predicado inapropiado e incorrecto" (Gietz.), "ya que ni el hielo ni el cristal pueden llamarse terribles" (Kr.; "temblar de frío no es un estremecimiento de miedo" Gitz.). Según Gitzig, se trata aparentemente de una glosa de campo, de alguien que, leyendo con fluidez, comprendió cosas acerca de Dios mismo (Sal. 75:12; Deut. 10:17; 7:21). Según Kretschmar, "es mejor cambiar הנורא por נראה (pirah) "se hizo visible", "salió", es decir, firmamento, cf. 10:8; 8:5; Sal. 18:6; en el pensamiento de que la aparición de Jehová es algo terrible para el hombre, el escriba escribió נורא en lugar de ניראה.” El Profeta ya dijo que el firmamento se extendía sobre las cabezas de los animales. Según la descripción del firmamento, repite esta instrucción, evidentemente con el objetivo de llamar la atención sobre ella, como si dijera: “y este firmamento, un cielo terrible para los humanos, estaba situado directamente sobre las cabezas de los animales, encima de ellos, como sobre las cabezas mismas”. Pero 70 (código. Al. Vat. Marsh. Cop. Eph. sire. hex.) en esta indicación repetida se lee en lugar del masorético על־ראשיהם “con alas”, ἐπὶ τῶν πτερύγων. El 70 siguiente. el firmamento se extiende sobre (ὑπέρ) las cabezas de los animales sobre (ἐπὶ) sus alas. Con esta lectura 70, piensan, está conectado su artículo 23, donde después de 70 כנפיהם insertan ἐκτεταμέναι שיות Isa. 8, 8, es decir, las alas, según la representación 70, estaban inmóviles extendidas bajo el firmamento, “sosteniéndolo” (Kr.). Se objeta a la lectura 70 que las alas se movían y por tanto no podían transportar el firmamento (Ver Kr.). Pero esta objeción tiene fuerza sólo contra la exactitud de la traducción por parte de 70 hal hasta ἐπὶ, y no contra la posibilidad de que el profeta en la segunda mitad del versículo determine con mayor precisión la posición del firmamento: no estaba directamente sobre las cabezas, sino sobre las alas, que estaban algo elevadas sobre las cabezas (v. 11). Por otro lado, al texto hebreo se le reprocha injustamente tautología (Gitz.): sin mencionar la inclinación del profeta por la repetición, que utiliza para "enfatizar" los pensamientos, el profeta en la segunda mitad del versículo puede decir que la rakiah se extendió por todo el espacio que estaba sobre las cabezas de los querubines, rastro. Estaba conectado por una superficie cuadrada, que no es visible desde la anterior (Kr.). Pescito, al tener dificultades para explicar esta tautología, la elimina con una traducción libre del verso: “y estaba esparcida sobre las cabezas de los animales como una semejanza de un cristal terrible”. Ἐπὶ 70 también revela en ellos una tendencia hacia la traducción libre. En vista de todo esto, y también en vista del hecho de que la lectura más difícil (mas.) no desplaza a la más suave (en 70) y que el siguiente verso está dedicado al pensamiento puesto en boca del profeta por el 70, el roschehem masorético tiene más derechos a la autenticidad. Página de inicio Página de inicio שְׁתַּיִם מ significa Καὶ ὑποκάτω τοῦ στερεώματος αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ?? ἐπικαλύπτουσαι τὰ σώματα αὐτῶν. Y bajo el firmamento del ala se extienden, flotando uno hacia el otro, los dos se acoplan entre sí, cubriendo sus cuerpos. La descripción que ya se podría esperar - lo que estaba en la nube - Ezequiel pospone dramáticamente hasta el final y en el versículo 23 vuelve a la descripción de la visión en la que los animales se precipitaron hacia él con estruendosos aleteos” (Ver). El versículo 23 sirve de introducción al cuadro de este vuelo ensordecedor, en el que el profeta recuerda lo ya descrito en los versículos 9 y 11. La posición relativa de las alas. El Profeta habla de esto por tercera vez, lo que muestra la importancia de esta visión particular. Pero “el versículo no repite simplemente los datos de los versículos 11 (y 9): lo nuevo que aprendemos es que los puntos de contacto de las dos alas se encuentran en la base del firmamento” (Ber.). Tachath "debajo" se opone directamente a milmahlah "arriba" v. 22, y obtenemos dos características que se corresponden entre sí en una imagen armoniosa: una bóveda extendida sobre las alas y estas últimas igualmente extendidas debajo de ella” (Gietz.). “Parecía que el firmamento tenía alas, aunque, como art. 24, solo la tocaron" (Tr.). En el sentido correcto, las alas no podían sostener materialmente el firmamento, porque estaban en constante movimiento ("remontándose"). El firmamento de la visión, como el firmamento real, estaba fundado en la nada. En general, no había una conexión visible entre todas las partes del fenómeno. Había algún tipo de conexión invisible entre ellas, no menos fuerte que una conexión material. Los animales también podían transportar el firmamento del cielo sin sostenerlo, así como las ruedas podían mover el trono de Dios. Alas de querubines t.o. Llegó a ese cielo más alto donde Dios habita. Las alas conectaban a los querubines con el trono de Dios, sirviendo como señal de su proximidad inmediata a Dios. Esas alas realmente pueden llamarse “alas de gloria inmaterial”. Al mismo tiempo, cubrieron el firmamento desde debajo de la tierra con el trono de Dios sobre él, así como las alas de los querubines de la iglesia cubrieron al Capporet, sobre el cual Dios se reveló: “y los querubines cubrirán la tapa con sus alas; allí me revelaré a vosotros y os hablaré sobre la tapa en medio de dos querubines” (Éxodo 25:19, 20). Repitiendo los datos del art. 11. sobre la posición relativa de las alas, art. 23 supone una adición importante a ellos. Así, define con mayor precisión la forma en que las alas de los querubines se extendían entre sí. En vista de esto, el profeta en mas. t. Ni siquiera repite aquí que los querubines extendieron (perudoth) sus dos alas hasta tocarse (choveroth) entre sí - de lo que ya habló en los vv. 9 y 11. y que, según sus cálculos, el propio lector no pudo evitar recordar, ya que la conversación giró en torno a las alas, - y usted indica directamente cómo se extendían las alas entre sí. Eran, dice el profeta, directos, ישרות el uno con el otro. Esta expresión probablemente significa que todas las alas extendidas de los cuatro animales formaban un plano horizontal. Esta posición debería haber sido tanto más sorprendente cuanto que las alas, incluso durante el vuelo, no abandonan entre sí esta posición siempre presente y calculada matemáticamente con precisión. Hay que admitir, sin embargo, que la aparición aquí de la palabra jescharoth es un tanto inesperada. Se necesita mucha originalidad del lenguaje para utilizar una expresión así sobre la posición relativa de las alas. Pero esto no se explica suficientemente por la singularidad del idioma. Es notable que incluso al hablar antes sobre la posición de las alas, el profeta no pudo evitar cierta ambigüedad y tuvo que recurrir a expresiones que eran apenas comprensibles en el uso que allí se les daba (perudoth, choveroth). Era como si las alas de los misteriosos animales estuvieran en una posición difícil de transmitir entre sí. La expresión es tan extraña que ni siquiera 70 se atrevieron a traducirla literalmente. En lugar de Euro jescharoth tienen ἐκτεταμέναι (“estirado”) πτερυσσόμεναι (“elevado”, pero 3:13 “creando”). Apenas 70 leen algo más aquí (según Gitz. leen נטויות Ex. 6:6, según Ev. משיקות 3:13, según Cor. פרודות v. 11, y πτερυσσόμεναι aumentan en 3:13). Su εκτεταμεναι πτερυσσομεναι m.b. son simplemente una traducción libre de jescharoth: para que ala con ala formen un plano recto (jescharoth), las alas debían extenderse una hacia la otra hasta tocarse. Entonces, la palabra jescharoth, utilizada sobre la posición relativa de las alas, no es refutada por el 70 y, aunque no está del todo claro aquí y aún no ha recibido una explicación completamente natural, aquí no es lógicamente imposible. No se puede decir (Cor.) que a Jaschar se le pueda llamar pierna en contraste con curva, pero no ala; y que en el sentido de "recto extendido" no está léxicamente permitido: en sí mismo, por supuesto, no da tal significado, pero implica perudoth art. 13. Y en el art. 7 jaschar tiene un significado misterioso, parece más amplio que “sin torcer”. El Profeta lo considera necesario nuevamente, como en el art. 11, haga una reserva de que solo las dos alas superiores de los querubines estaban extendidas. Las dos alas restantes se bajaban constantemente, porque su propósito era cubrir el cuerpo. En peso. es decir, este pensamiento se expresa en una oración aparentemente divisoria: “uno de ellos (לאש) tenía dos (alas) que los cubrían, y el otro (ולאש) tenía dos que cubrían sus cuerpos”. "Esos. Además de los extendidos, cada animal tenía dos alas que cubrían su cuerpo. La repetición de la misma frase divide a los 4 animales en dos partes, las cuales se denominan generatim להנה y distinguidas singulatim לאש” (Rose). “Los animales se dividen en dos parejas, una frente a la otra; a cada lado dos cubrían el cuerpo con alas” (Tr.). Así entiende la expresión hebrea la Vulgata, que la traduce: et alterum similiter velabatur. La Vulgata luego encuentra en el texto hebreo la idea de que “había completa similitud en la forma en que los querubines se cubrían” (Tr.). Se desconoce si 70 leyeron ambas frases del texto hebreo en 23b o sólo una de ellas; pero en los mejores códigos 70 (Al. Vat. trans. Cop. Ef. Arab.) el pensamiento se transmite en una frase: “cada dos (en algunas palabras: conjugado 89) cubriendo sus cuerpos”. En código. Queso. y señor. maleficio. segunda suposición και δυο καλυπτουσαι αυττοις debajo del asterisco. Por parte de 70, también podría ser una traducción libre de la oración disyuntiva hebrea. Pero es posible que 70 lean aquí sólo una frase en su original. No hay una segunda oferta (de leisch2 a lehennah2) ni siquiera a 8 euros. manuscritos (Ken.). Y la vacilación en la transmisión de los códices griegos 23b arroja dudas sobre su integridad. Luego 23b introduce irregularidades gramaticales. "La relación correlativa nunca se expresa a través de להנה, sino a través de מזה, por ejemplo, 1 Sam. 17:3; de hecho, la lehennah no está a 3 euros. RKP. y probablemente no fue leída por 70 y Pesh. Antes de leisch1 no hay ningún ligamento del que no se pueda prescindir aquí" (Cor.). Entonces “no hay fecha de que la observación sobre las alas extendidas se refiera sólo a 2 alas; la perfecta armonía se obtendría sólo cuando, en el Art. y se agregue también שתים לאש (“bajo el firmamento sus alas se extendían una hacia la otra, cada uno tenía dos, y cada uno dos cubría sus cuerpos”), mediante lo cual se obtendría una construcción correspondiente al Art. 11. Todas estas rarezas, observamos, admiten justificación. להנה está probado להם art. 6. Asundetón en la parte de Ezequiel. En cuanto a la última objeción, el profeta pudo contar con el detallado art. 11. ayudará a comprender la expresión condensada de este versículo sobre el mismo tema. Eso. No se puede negar decisivamente la autenticidad de la transmisión masorética 23b. La forma que tiene en 70 (sin repetir leisch–lahennah) podría provenir de la traducción. Si en peso. es decir, se añaden palabras repetidas, entonces esta adición no afecta el significado y se hace según Isa. 6:1. En cualquier caso, pensaba 23b entre las masas. y 70 uno. Aunque esta idea no es nueva, su repetición, además de enfatizarla, situarla en este contexto, arroja nueva luz sobre ella. Los querubines sólo cubrían su cuerpo (torso) porque estaban bajo (thachath) el firmamento y el trono de Dios, mientras que los serafines también cubrían sus rostros, p.c. estaban לוֹ מלמעל "por encima de él". Por favor contáctenos Inicio בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן Καὶ ἤκουον τὴν φωνὴν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ὡς φωνὴν ὕδατος πολλοῦ καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ κατέπαυον αἱ πτέρυγες αὐτῶν. Y cuando oyeron una voz, gritaron y se remontaron, como la voz del dios Saddai; y cada vez que caminan, la voz de la palabra es como voz de regimiento; y cada vez que estaban allí, ella les gritaba. Debajo del mismo firmamento, donde se extendían las alas de los misteriosos animales, debieron producirse aquellos poderosos aleteos que llevaron toda, si no es una falta de respeto decirlo así, la enormidad del fenómeno. Y el vuelo de los pájaros grandes hace un ruido considerable. Y aquí volaron leones alados y bueyes. El Profeta no indica las medidas de sus alas. Pero apenas eran más cortos que las alas de los querubines de Salomón. Uno puede imaginarse el estruendo que debió producirse con el batir uniforme de una hilera de tales alas. Los repiques de este rugido se produjeron justo debajo de la superficie. Como resultado, todo el lugar tronó positivamente. Se suponía que el estrado de Jehová asombraría todos los sentidos con su grandeza: no solo la vista, sino también el oído. "Es una artimaña muy hábil por parte de Ezequiel que no sigue inmediatamente el v. 22. describe lo que logra ver en el firmamento, sino que, mirando de nuevo hacia el fondo, nos cuenta lo que ve debajo del firmamento. Con esto, la tensión del lector debe aumentar, y de hecho alcanza su punto más alto en ese momento en el que un fenómeno lleno de misterio ya no ejerce su efecto maravilloso en el ojo del espectador, sino en su oído; él es plenamente consciente de ello sólo cuando el sonido de las alas se detiene cuando el carro se detiene” (Bert.). "Antes de describir lo que hay en el firmamento, Ezequiel conduce a su lector de una manera muy hábil a esta descripción indicando un ruido poderoso que presagia el acercamiento de las aterradoras alturas de Dios. En el Art. 24 describe más de cerca cómo el profeta percibe el ruido de las alas de los animales que vuelan cada vez más cerca" (Kr.). El profeta no encuentra comparación suficiente para el ruido que surge de debajo del firmamento. Pasa por todo tipo de ruidos terrenales más fuertes para dar al menos una idea de lo que escuchó. “Oí el sonido de sus alas, como el estruendo de muchas aguas, como la voz del Todopoderoso, un gran ruido, como el ruido de un ejército”. “Es muy comprensible el montón de comparaciones en esta primera descripción de lo indescriptible” (Ver). Pero estas comparaciones no se refieren exactamente al mismo tema. Aunque todas estas comparaciones pretenden dar una idea del ruido que hacen las alas de los querubines, este ruido podría ser diferente. Las alas pueden hacer ruido cuando están en acción. Y cuando el profeta dice que el sonido de las alas de los querubines era como el sonido de las aguas y la voz del Todopoderoso, por supuesto se refiere a las alas en su acción, en vuelo. Varios códigos griegos (veneciano, 5 menos. con rec. Lucas, Teodoreto y traducción eslava) constituyen una adición exitosa al hebreo. es decir, poner las dos primeras comparaciones ἐν τῷ πορεύεσθαι “siempre flotando”. Cuando los querubines volaban, el ruido de sus alas era como el estruendo de muchas aguas y como la voz del Todopoderoso. Pero los querubines no siempre volaban. A veces caminaban o se movían por el suelo y, a veces, se detenían por completo. En ambos casos, las alas no podían hacer ruido, al menos no tanto como durante el vuelo. El Profeta señala que cuando los querubines caminaban (בלכתם cf. v. 21) se escuchaba un sonido desde las alas (cf. Jer. 11:16; m.b. = המון Ezek. 7:11; 1 Reyes 18:41; d.b. una especie de ruido sordo), similar al ruido en un campamento militar (מחנה כקול cf. Génesis 32:28). Cuando los animales se detenían, sus alas estaban en reposo y, por supuesto, no podían hacer ruido (entonces los querubines sólo a veces batían sus alas en momentos especialmente importantes, por ejemplo 10:5, lo que por su parte era como aplaudir a Jehová. Libro sobre 10:5). Con esta comprensión del verso, cada una de las series de comparaciones utilizadas en él recibirá su lugar y no será posible decir del verso que representa “un montón de comparaciones que no añaden nada a la elevación del efecto” (Bert.). Si no dividimos el verso en estas tres partes naturales, en la descripción del ruido de las alas cuando los animales 1) volaban, 2) cuando caminaban y 3) cuando estaban de pie, es decir, si seguimos la comprensión habitual de este verso, que ve en él una serie de comparaciones para un tema - para el ruido de las alas, que siempre fue el mismo - entonces el verso presentará una serie de inconsistencias, que la crítica racionalista señaló con razón a la exégesis ortodoxa. En primer lugar, las comparaciones "no se cubren entre sí en absoluto. La primera mitad del versículo, comparada con la segunda (de las palabras: "cuando estuvieron de pie"), está desproporcionadamente cargada. Chamullach sería el segundo acusativo de "oído" y su lugar no está aquí, sino antes de kekol maim - antes de una serie de comparaciones. En otros lugares (Isaías 17:12) el ruido del campamento se explica por el ruido de muchas aguas". (Gitz.). La inserción inesperada entre la segunda y tercera comparación “cuando caminaban” es incomprensible. “Cada defensa del modo de hablar actual en el Art. 24 (es decir, el modo de hablar asumido por las explicaciones convencionales de este versículo) equivale a una completa negación de la capacidad literaria de Ezequiel" (Bert.). La rugosidad informó 24 cucharadas. malentendido de él, dio motivos para sospechar en él la autenticidad de expresiones enteras. Esto también fue favorecido por algunos códices que no leían este versículo en absoluto o lo leían con abreviaturas significativas. En 6 manuscritos de Kennicott, uno de Rossi y en algunas listas no aparece ningún Pescito. 24 arte. En IVA. código. de este versículo sólo se puede leer: ως φωνην υδατος πολλου και ἐν τω εσταναι αυτα κατεπαυον αι πτερυγες αυτων; Eso. de una serie de comparaciones del IVA. código. sólo trae una cosa: con el sonido del agua. Todo lo innecesario se opone a esto en la marcha. código. bajo el asterisco y designado “Θε” (“de Teodoción”). En vista de que la lectura del Código Vaticano es independiente (confirmada sólo por el Código Marsh., es decir, de acuerdo con él), se puede sospechar que este código, que generalmente tiende a eludir pasajes difíciles saltándolos, corrige el versículo según 43:2, donde en un caso similar (aunque no del todo se habla del ruido de las alas de los querubines durante su movimiento) sólo se hace una comparación: con el sonido del agua. Por el mismo motivo, es difícil confiar en siete (¡de 1200!) manuscritos hebreos que no leen el v. 24. Detengámonos en los pensamientos individuales del versículo. “Y oí el sonido (קול) de sus alas, como el sonido de muchas aguas”. La comparación favorita de los escritores bíblicos para el ruido fuerte: Eze. 43:2; Es. 17:12; Jer. 6:13; Apocalipsis. 1:15; 14:2; 19:1. El sonido de muchas aguas puede significar el sonido de una fuerte lluvia, del mar o “de un gran arroyo que rueda rápidamente entre rocas o se desploma en una cascada” (Petit). Es difícil decir cuál de estas aguas tenía en mente el profeta; MEGABYTE. y todos juntos; pero si uno es algo, difícilmente será lluvia, ya que, aunque tal comparación estaría en armonía con la siguiente (trueno), el sonido de la lluvia no es tan fuerte y el nombre "muchas aguas" sería el que menos conviene a la lluvia. El sonido del mar también es inferior en fuerza al sonido de una cascada, y esta última podría abundar en los arroyos de las montañas de Judea. Independientemente de lo que muchos entiendan por agua, la comparación en cualquier caso significa que “cuando los animales volaban, el movimiento y batir de sus alas producían un sonido grande, pero indefinido y vago” (Mald.). El rugido que escuchó el profeta no se parecía en nada al sonido de muchas aguas. Él era más fuerte. Si buscamos comparaciones, continúa el profeta, entonces sólo se puede comparar con la voz de Dios mismo שדי קול. “¿Por qué no buscar en nada, como dice el profeta, la semejanza de algo digno y no encontrarlo en ninguna parte? Basta señalar al Actuante y mostrarles el poder del ruido” (Bendito Theod.). Esta comparación es repetida por el profeta en 10:7: “El sonido de las alas de los querubines se oía incluso en el atrio exterior, como la voz de Dios Todopoderoso (ya שדי אל) cuando habla”. La repetición de esta comparación en el Capítulo 10, donde aparece en todos los códigos y traducciones, sirve aquí como prueba de su autenticidad, contrariamente al IVA. código. y etíope. trans., omitiéndolo (Cor. y Bert.: “viene del no auténtico 10:5”). La “voz de Dios (Schaddaj)” también puede entenderse como Su voz real (por ejemplo, escuchada en el Sinaí). Esta comprensión se ve favorecida por la adición de 10:5: “cuando habla”. Pero entre los escritores bíblicos tal expresión (“voz de Dios”) es una “perífrasis común para el trueno” (Mald.). Casarse. PD. 28:3, 4, 5: “La voz del Señor está sobre las aguas; el Dios de gloria tronó, el Señor sobre las muchas aguas”. Job 37:2–5: “Oíd, oíd su voz y el trueno que sale de su boca; bajo todo el cielo su rugido y su resplandor hasta los confines de la tierra; una voz truena detrás de él, él truena con la voz de su majestad”. Apok confirma que la presente comparación puede tener tal significado. 17:2: “Oí una voz del cielo, como el estruendo de muchas aguas y como el sonido de un gran trueno”; 19:5, 6: “Una voz salió del trono, y oí como la voz de un gran pueblo, como el estruendo de muchas aguas, como la voz de un gran trueno, que decía: Aleluya”. El hombre siempre ha quedado tan impactado por el trueno que todas las naciones lo consideraron la mejor imagen de la voz de Dios mismo. Finalmente, la “voz de Dios” también puede significar cualquier gran ruido, un sonido penetrante y “terrible” (Pti), sonum fortem et vehementhem (Kimhi), “como los cedros de Dios y las montañas de Dios son grandes cedros y montañas” (Rashi). Casarse. Es. 13:6: “Él viene como el poder destructivo del Todopoderoso”. Todos estos entendimientos se pueden combinar. La comparación del profeta quiere nombrar el mayor ruido posible sobre la tierra, llegando al grado que el judío designaba en diversos tipos de cualidades con la alta definición de “Dios”. Pero ningún ruido puede compararse en poder con los ensordecedores truenos, durante los cuales el universo parece temblar. Si algo podría ser más fuerte que este ruido en la tierra, entonces es el trueno teofánico, que por supuesto fue más fuerte que el natural y al que también se hace referencia en los lugares indicados de los salmos Job y Apok. Cualquiera que sea el significado de kol Schaddaj, en cualquier caso este epíteto indica un ruido más fuerte que la primera comparación. La segunda comparación complementa la primera, definiendo el ruido escuchado por el profeta del otro lado - por grado y fuerza, mientras que la primera comparación lo define por calidad. No en vano se llama a Dios aquí con el raro nombre de Shaddai. Dios es llamado con este nombre en ocasiones especialmente importantes y solemnes. Así se llama a sí mismo bajo el pacto con Abraham: “Yo soy el Dios Shaddai: sé irreprensible” (Gén. 17:1). Así lo llama Balaam en una de las profecías: “dice el que oye las palabras de Dios, el que ve las visiones de Shaddai”. Este nombre de Dios aparece con especial frecuencia en el libro. Trabajo: 30 veces. Shaddai tiene la misma raíz que el verbo שדד, coll. ser fuerte, pero el significado habitual es: abusar de la fuerza, robar, devastar. Los antiguos derivaron este nombre de Dios de ש abbr. אשר “que” y די “agradó”, por qué Aquila, Símaco, Teodoción y aquí y allá 70 lo traducen Ἱκανὸς (ya que aquí hay un código determinado). Ahora producen Shaddai de los asirios. raíz שדד, “ser alto”, de ahí schadu gora; en la inscripción de Palmira aparece el nombre personal שדי (Kr.); con este significado de la raíz Shaddai, El-Schaddaj significaría “Dios es mi roca” (P. Rozhd.). Noldeke identifica a Shaddai con el demonio Deut. 32:17; PD. 105:37, que por supuesto puede provenir del verbo schadad en su habitual mal significado (“robar”). Con base en todos estos datos, podemos concluir que Shaddai es algún nombre de Dios particularmente misterioso, que quizás expresa. principalmente el poder mundial elemental de la Divinidad. Notemos también que שדי, como sustantivo, se encuentra sólo en poesía (Jer. 13:6; Job); en prosa tiene אל delante: Génesis 13:1; 28:3, etc. Sobre esta base y 10:5 hay algo. Códigos griegos y gloria. carril, también leen אל aquí antes que él. “Cuando caminaban (בלכתם) el ruido era como el ruido de un campamento militar”. Hamullach sólo está aquí y Jer. 11:16: “al sonido del hamullaj encendió fuego alrededor de él, y sus ramas se quebraron”. Hamullach en su raíz המל 90 es similar a la "palabra árabe que significa lluvia torrencial, que suele acompañar a las tormentas más feroces. Su raíz también puede ser הם, que, generalmente significa ruido (= estruendo), aparece en varias ramas: המה "hacer ruido", המם "ruido", הימר "hirviendo", המכ “violencia” (Geph.). Por lo tanto, hamullach se considera sinónimo de המון “ruido” de 1 Reyes 18:41; Is. 17:12, “multitud ruidosa” 1 Sam. Las traducciones antiguas arrojan tan poca luz sobre esta palabra como la filología. 70, Targ. y alimentación. traducido “discurso”, “palabra” o por analogía con schamon, usado sobre la conversación de una multitud de personas 1 Samuel. 14:16, o p.h. vocalizó chammilah (“palabra”, “discurso” en poesía en lugar de דבר: 2 Samuel 23:2; Job 32:18, etc.) λόγος 91. Peshito chammulah traduce "hablante". En Jer. 43:2 70 el mismo chammulah traduce περιτομή. Lo que se quiso decir con la traducción "discurso", "palabra", el Targum muestra: "y el sonido de sus discursos, cuando glorificaron a su Señor, el Rey viviente de los siglos". Pero el discurso de los querubines no se menciona en ninguna parte de Ezequiel (ni siquiera en 3:12). La palabra sin duda significa algún tipo de ruido sordo. En la época de Ezequiel, es posible que la palabra haya pasado de la poesía al lenguaje común y se haya convertido en una designación de algún tipo de ruido. El ruido que denota no debería ser tan fuerte como en comparaciones anteriores, pero, como muestran los paralelos y sinónimos anteriores, es bastante fuerte, aunque poco claro y vago: un zumbido. El Profeta da una idea más clara de la calidad de este ruido producido por las alas de los animales mientras caminan, cuando lo compara con el ruido de מחנה, un campamento militar (Ex. 14:20; Deut. 29:10; Josué 6:11, etc.), con el ruido “que hacen enormes ejércitos que se preparan para la batalla en ambos bandos” (Ros.). “La comparación encuentra su explicación en Gén. 32:3” (Cor.). Targum: "como la voz de los ángeles en las alturas". Sn. 43:2 a 70: κα φονη παρεμβολης (“estante”; léase en lugar de מחנה מים). Naturalmente, la procesión del ejército celestial va acompañada del ruido de una campaña militar. ¡Y este fuerte ruido militar, que recuerda al ruido de todo un campamento, proviene de sólo 4 criaturas! El sonido de las alas de los querubines tenía que cesar cuando se pusieron de pie (בעמדם); entonces no batieron sus alas, bajándolas (תרפינה). La última palabra fue puntuada por los masoretas como Piel de רפה “descender”, que significa “animales” como tema. Pero 70 y Vulg. Lo traducen κατέπαυον, “pochivakha”. demittebantur, a continuación pusieron “alas” como tema, vocalizándolo obviamente תְּרַפֶּינָה imp. Qal. Traducción de 70 y Vulg. tiene ventaja sobre mas. que no hace sujeto de thirpenah chajjoth, que está demasiado lejos: en el v. 22, y “que con los verbos en el capítulo 1 siempre se considera m.r.” (Bert. Kr.). La traducción a través de κατεπαυον (según Ex. 5:8; Deut. 9:14; Sal. 36:8; Neh. 6:9) también es conveniente porque elimina la dificultad creada por una traducción literal: según el art. 12 y 23, dos pares de alas de cada querubín estaban constantemente extendidas y sostenían o parecían sostener el firmamento; mientras tanto, según la lectura masorética 23c, los querubines bajaban estas alas cuando se detenían. Por favor contáctenos תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן Καὶ ἰδοὺ φωνὴ ὑπεράνωθεν τοῦ στερεώματος τοῦ ὄντος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν Y he aquí, una voz desde arriba del firmamento de la existencia, sobre sus cabezas, siempre estaba delante de ellos, y sus alas descendían. El verso consta de dos frases, entre las cuales es difícil establecer alguna conexión. Además, la segunda oración es una repetición literal del final del versículo 24. Generalmente se supone que existe tal conexión entre ellos. “Cuando los animales no caminaban, no se oía ruido de sus alas, ya que estaban en reposo, pero se oía una voz en el firmamento” (Mald.). Qué tipo de verdadera voz del firmamento es esta, se hacen varias suposiciones al respecto. Lo primero que me viene a la mente es la suposición de que esta voz “pertenecía a Aquel que estaba sobre el firmamento, quien indicaba dónde debían detenerse los animales” (Tr.). La segunda mitad del versículo podría entonces significar que “al llamado de arriba, el carro finalmente se detuvo ante Ezequiel y ahora el profeta pudo dar una descripción del trono y de Aquel que estaba sentado en él” (Ver Or.). Pero muchas cosas obstaculizan esa comprensión. Jehová habla por primera vez en 2:1. El carro ya estaba parado cuando sonó la voz. Y "la orden a los querubines, que eran movidos por el "Espíritu", tampoco era necesaria, como en Isaías la orden a los serafines de tomar carbón. Además, escuchar la voz de Dios constituía el punto final más alto de la teofanía misma" (Kr.). Y el hecho de que los animales, obedientes a la voz del firmamento, finalmente se detuvieran, no se podía decir así: “mientras estaban de pie, sus alas cayeron”. Todas las demás suposiciones sobre el propósito y origen de la “voz del firmamento” son enumeradas y refutadas concisamente por Gitzig. "El ruido (kol) sobre el firmamento no podía ser un eco proveniente de abajo, ni por la naturaleza de las cosas, ni por ningún medio. Ezequiel, debido a su ubicación, no habría podido oírlo. No podía venir del trono que estaba en reposo. No podía venir de Jehová mismo, fuera el ruido de sus pies (Gén. 3:8), p.ch. Jehová no camina, sino que se sienta, v. 26. Si fuera un trueno (Ev.), entonces podría Si se definiera con mayor precisión, se le llamaría por su nombre propio”. El misterio de la voz de la que habla el verso y la total imposibilidad de establecer cualquier conexión entre las dos mitades del verso, así como la similitud literal de 25b con 24c, llevaron a intérpretes aún más antiguos (Capellus, Hubigantius in Ros.) a pensar en daños al texto aquí. Los manuscritos también apoyan esta idea. 9 euros manuscrito y algunas listas de Peshito omiten el verso completo. Queso. el códice lo marca con un asterisco. La segunda mitad del versículo no está en código hebreo 13., en código. Alabama. Qué. policía de carril. Ef., gracias a lo cual el versículo toma la siguiente forma: “y hubo una voz desde el firmamento”. Los motivos aparentemente son suficientes para concluir que la forma actual del verso es masorética. t. requiere modificaciones. Se proponen las siguientes modificaciones. Según Gitzig, las palabras “y hubo una voz” deben separarse de la siguiente palabra “sobre el firmamento” y conectarse con el final del v. 24, b omitido, tal como se omiten las primeras palabras y el v. 26. “y sobre el firmamento que está sobre sus cabezas”, que no está en el código 3. Rossi y Vat. y que son dítografías de las mismas palabras, 25 art. El texto tomará la siguiente forma: “cuando se detuvieron, sus alas cayeron (24c) y hubo un ruido (de esto), y (“y” hay que agregar) sobre el firmamento, que está sobre sus cabezas (25b y 26aa desciende), había una semejanza de un trono. Cornille va aún más lejos. Tacha קול, y cambia ויהי (“y fue”) por והנה “He aquí” = 70, ya que este último, de manera verdaderamente ezequieliana, marcaría un paso adelante en la descripción. Eso. De todo el versículo, a Cornelio le queda una palabra, y ésta ha sido cambiada: “y he aquí (v. 25) en el firmamento, sobre sus cabezas hay un trono (v. 26)”. Aunque Wat. código. y otros dan aquí una lectura muy suave, pero esta suavidad puede resultar sospechosa: ¿cómo podría convertirse en la rugosidad que representa la masa actual? t. ¿Y códigos griegos que concuerdan con él? Por tanto, la exégesis debe tener en cuenta la posibilidad de la lectura recibida y continuar buscando su significado adecuado. En realidad, sólo el artículo 25b, que es una repetición tan discordante del reciente artículo 24, no puede explicarse. Pero no se puede decir que “la doble sucesión de las expresiones: “estando de pie, con las alas caídas” fuera insoportable” (Cor.). Esta repetición de expresiones finales en el espíritu de Ezequiel y 1 cap. presenta bastantes ejemplos de la técnica de este autor (“no se volvían mientras caminaban”, “porque el espíritu de vida estaba en las ruedas”). Esta repetición reemplaza el énfasis actual de Ezequiel en las expresiones. Por lo tanto, la expresión repetida no puede estar en conexión muy estrecha con oraciones vecinas (v. 9). En el curso del pensamiento, cada una de estas repeticiones es una inserción casi innecesaria y su finalidad no está en otra frase, sino en sí misma: el profeta aprovecha una ocasión lejana para recordar un pensamiento expresado anteriormente. No es necesario que leas estas repeticiones finales y el hilo de la descripción no se romperá. Eso es lo que deberías hacer aquí. Es necesario en la primera mitad del versículo (si se adhiere a la lectura aceptada de este versículo) ver la continuación de la descripción, y en la segunda mitad hay una pausa causada por el deseo del profeta de volver al pensamiento expresado anteriormente. Sin embargo, no se puede dejar de admitir que, por un lado, la falta de conexión entre ambas mitades del verso es aquí especialmente sensible y, por otro lado, se repite un pensamiento importante que es difícil de discernir. ¿Por qué era realmente tan importante que las alas de los querubines descansaran cuando se detenían? ¿Será porque el profeta habló mucho antes de sus alas extendidas? Sea como fuere, el intérprete recibe el derecho de leer y explicar la primera mitad del versículo de forma totalmente independiente de la segunda. ¿Qué clase de voz podía escuchar el profeta desde el firmamento? Anteriormente hemos indicado todas las suposiciones realizadas y posibles suposiciones sobre esta voz. Esta lista hay que complementarla con lo expresado recientemente y muy bueno. con una suposición ingeniosa: Kretschmar. "Si no quieren ir con Cor. Zig. Si tachamos un versículo entero como si hubiera surgido a través de una repetición errónea de los anteriores y posteriores, lo cual es un medio muy radical, entonces sólo podemos entender por קול el ruido causado por el concebible círculo de Jehová, el ejército del Señor. Porque el que se sienta en el trono es Jehová, quien lo sigue. Parece un rey, debe ser como tal, rodeado por una multitud incontable de siervos, sin los cuales una persona oriental no puedo imaginar un rey. Y luego una nueva luz cae sobre “el ruido de hamillah, como el ruido de un campamento militar”, que en el v. 24 estaba fuera de lugar; probablemente originalmente estaba detrás de 25a, donde denotaba el susurro sordo y tembloroso (Turmeln) que recorrió la multitud de los ejércitos celestiales cuando el carro divino se detuvo y Jehová tuvo que comenzar a hablar. 32:3; miércoles 1 Reyes 21:19, Isa. 6:3; Ezequiel no se detiene en más detalles sobre la descripción del tribunal Divino, sino que pasa rápidamente junto a quienes lo rodean hacia la Persona principal”. Y esta suposición sólo puede pretender probabilidad, no certeza. Sería un pensamiento demasiado ingenioso para el profeta asumirlo en el lector, quien debe deducir de la existencia de ruido alrededor del Señor la conclusión sobre el ejército que lo rodea. Si también aceptamos la propuesta de Kr. enmienda, es decir, transferir de 24 a 25 col hamullach, etc., a cuya permutación ningún código da derecho, entonces la explicación sería más probable. Pero en su forma pura, 25 cucharadas. Sería una indicación difícilmente precisa y accesible para la mayoría de los lectores del ruido de las huestes celestiales. Es notable que no exista una definición inmediata para esta voz del firmamento. No menos notable es que aquí se utiliza por primera vez el verbum finitum sobre esta voz: “y hubo una voz”. Estas dos circunstancias pueden conducirnos al camino correcto para explicar el versículo. Le dan a la voz del firmamento un lugar exclusivo en la descripción de la visión. Al mismo tiempo, el lugar para él es muy alto y honorable: "sobre el firmamento", un lugar verdaderamente Divino. Al mismo tiempo, esta voz, por su falta de definición, está dotada de cierto misterio e incomprensibilidad. Ya en el kol de las alas de los querubines, el profeta difícilmente pudo encontrar similitud entre los ruidos terrenales. Para ser una voz del firmamento, ni siquiera intenta hacer ninguna comparación. Todo esto prueba la naturaleza divina de este “ruido”. Y, de hecho, ¿por qué Dios, con su aparición, no podía producir, además de todo lo demás, un ruido Divino especial? Tal “ruido” (“voz” קול) estuvo acompañado por Su primera aparición, descrita en la Biblia (en el paraíso). El asombroso ruido de Su aparición (קולות “voces”) también se menciona en la descripción de la Epifanía del Sinaí. Podemos decir que mediante el ruido, Dios, ante todo, da a conocer su aparición a los demás. Ruido, sonido, voz, kol son los compañeros constantes de Su revelación al mundo. Dios se revela más de cerca y primero que nada en el mundo a través de kol, voz, Su Palabra. Y los querubines “no podían soportar la voz de Dios Todopoderoso que resonaba en el cielo, sino que estaban de pie y maravillados, y con su silencio señalaban el poder de Dios que estaba sentado en el firmamento” (bl. Jer.). Por favor contáctenos אֶבֶן־סַפִּיר Καὶ ὑπεράνω τοῦ στερεώματος τοῦ ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, ὡς ὅρασις λίθου σαπφείρου. Y firmemente sobre sus cabezas, como si El profeta vuelve ahora su mirada hacia el terrible espacio que se extiende sobre el firmamento, extendido sobre las cabezas de los querubines. En este espacio lo que primero llamó su atención no fue ningún objeto o figura, sino el color. Sobre el firmamento había “la apariencia de una piedra de zafiro”. “Ver” aquí es מראה, ὅρασις, mientras que en el art. se habla del tharschisch de las ruedas. 16, calle Veseke. 13 e incluso chaschmal’e art. 5–עין, εἶδος. El segundo se aplica sobre una superficie más pequeña y brillante. Mar'eh significa una especie con contornos más vagos y con una similitud más lejana: en el v. 27, mar'eh de fuego junto a gallina chaschmal'ya; Arte. 5: en los animales había “mar’eh del hombre”. Aquí se trata de un concepto amplio y vago con la partícula כ, ὡς, “como si”. "El Profeta no dice "zafiro", "trono, "hombre", sino "la apariencia de zafiro, trono, hombre", es decir, las formas que ve no son adecuadas a sus objetos, sino que están destinadas a hacerlos (estos objetos) lo más perceptibles posible para el intelecto humano" (Geng.). Para el color visto por el profeta en el firmamento, sólo se podía imaginar una semejanza muy lejana con los colores terrenales. Un zafiro podría servir como tal similitud. Esta piedra, “que lleva el nombre del brillo mismo ספר=שפר Job. 28:13 "(Gitz.), considerada una de las piedras más hermosas (Isa. 54:11; Apoc. 21:19), no inferior en precio al oro (Job 28:6, 16), es una piedra de color “azul en cualquier caso” (Sm.). En Canción. 5:14 Se comparan con él las venas azuladas del cuerpo blanco como la nieve. Según Plinio, es aureis punctis collucet, caerulea raroque cum purpura (Nist. nat. 87, 9). Es imposible decir con certeza que también fue nuestra piedra la que recibió este nombre hebreo o lyapus-lázuli (ver Gitz). Al azul claro del cielo (Éxodo 24:10; cf. Job 26:13), el zafiro añade impenetrabilidad, por lo que se trae aquí para comparar. “Así como un cristal señala todo lo que es completamente puro y luminoso en el cielo, así un zafiro señala los secretos ocultos, ocultos e inalcanzables de Dios, que puso las tinieblas bajo su refugio” (Beato Jer.). “Esta similitud indica una naturaleza misteriosa e invisible” (Bendito Teod.). ¿Qué exactamente en el firmamento o el cielo brillaba como un zafiro? El profeta no da una respuesta a esta pregunta, al menos absolutamente clara e indiscutible. Todavía se puede entender que el texto masorético de este pasaje significa que el trono que se encontraba en el firmamento tenía forma de zafiro. Pero el texto 70 deja sin saber que en el firmamento parecía un zafiro. A la expresión masorética: “en el firmamento que está sobre sus cabezas, como con la apariencia de una piedra de zafiro, la apariencia de un trono” 70 se agrega “sobre él”, es decir, sobre el zafiro había una apariencia de un trono. Tienen diferentes actitudes hacia la adición de 70. Lo consideran genuino, transferido de los masoretas a la palabra אדם (“en forma de trono, como si tuviera la forma de una persona sobre él”), donde de hecho “sobre él” parece superfluo y está ausente no solo en 70, sino también en 3 RKP. Conocido. y Vulg. (Cor. Bert.). O, por el contrario, se sospecha que 70 agregó arbitrariamente esta palabra: "la lectura 70 está obligada a Ex. 24:10 (donde el zafiro se coloca al estrado de Jehová) y hace que esta última descripción sea más completa; ¿y es probable que Ezequiel describa la vista del pie del trono, pero no dijo una palabra sobre algo mucho más importante: la vista del trono? Se imagina que el trono está hecho de un enorme bloque de zafiro, como los antiguos tronos paganos de los dioses” (Cor.). "Si es necesario expresar un grado particularmente alto de propiedad o cualidad, aquí - brillantez, entonces en hebreo. el objeto que se compara precede: Génesis 10:9; Sal. 21:15; 2 Sam. 14:25 "(Gitz.); por lo tanto en peso. es decir, no se dice: “el trono es como un zafiro”, sino “como un zafiro, como un trono”. Pero no se puede negar que la masa. es decir, también permite tal presentación del asunto de que había un zafiro en el firmamento, y sobre el zafiro había un trono, y la autoridad 70 autoriza tal entendimiento. Tan favorable a esta idea, “on it” pronto podría desaparecer de las masas. es decir, bajo la influencia de consideraciones como las dadas, que las que deben introducir traductores tan precisos como 70. Como veremos, otras consideraciones también nos inclinan a comprender el 70. Ahora se suponía que el profeta debía ver ese cielo, esa parte del cielo (“tercer cielo”) donde Dios habita. De un profeta tan preciso y detallado en sus descripciones, podríamos esperar aquí al menos algunos cr.m. mayores detalles en comparación con los que nos dieron los antiguos videntes. Pero San Ezequiel no añade nada nuevo a lo que conocemos de visiones anteriores. Al describir este cielo, repite a Moisés. Así como a Moisés y a los 70 ancianos de Israel les pareció una piedra de zafiro y el firmamento del cielo (Éxodo 24:10), así Ezequiel lo compara con la apariencia de una piedra de zafiro. Y así como Moisés y los ancianos no dicen nada acerca de la forma y el contorno del “lugar de la posición de Dios”, así Ezequiel no dice nada al respecto. En Ezequiel esta omisión es especialmente sensible. De él aprendemos qué forma tenía la visión del cristal, que se extendía sobre las alas de los querubines (y sobre el cual se ubicaba la visión del zafiro): tenía la forma de una bóveda, de un firmamento, de rakiah. Aprendemos además que sobre el firmamento hubo una "visión del trono". Y entre este firmamento y este trono había algo más que parecía una piedra de zafiro. Pero qué era, ya fuera el pie del trono, los escalones que conducían a él, ya fuera algo así como un piso magnífico o una plataforma en el palacio de Dios, el profeta no dice nada al respecto. Y el profeta claramente no habla de esto porque no pudo examinar este objeto de zafiro. Si esto fuera así, habría expresado que vio “algo (מח) que parecía un zafiro”. Su silencio sobre la forma de este objeto es más decisivo: claramente no quiere decir aquí nada sobre la forma, sólo quiere hablar del color. En realidad esto es imposible; pero en visión - decimos - todo es posible. En la visión se puede ver el color sin ver la forma, es más, sentir que no existe. La peculiar expresión de Ezequiel sólo puede explicarse de esta manera. Tal suposición puede parecer arbitraria a menos que se tengan en cuenta todas las circunstancias del caso. Ya hemos advertido que ahora le toca a Ezequiel hablar de ese cielo en sentido propio, cielo como morada de Dios, que, entre los antiguos, era conocido con el nombre de cielo de los cielos, tercer cielo, séptimo, etc. El cielo visible, el firmamento, puede tener aún forma. A los judíos les gustaba comparar su forma arqueada con la forma de una tienda de campaña. La antigüedad oriental, con su alto grado de desarrollo mental, como lo demuestran los monumentos, no podía ser tan infantil como para pensar que esta "tienda" se caería al suelo en cualquier lugar. Más bien, no se podía hablar de los límites, de las fronteras de esta tienda para aquel tiempo, como para nosotros. Además, para el antiguo judío no se podía hablar de ningún contorno, límite o forma del cielo en el que habita Dios, ilimitado por el espacio. Este cielo sólo podría ser tan ilimitado y sin forma como Dios mismo. En la visión era imposible expresar esto de manera más clara y poderosa que dando color a tal cielo, pero sin darle forma. El segundo cielo, esa rakiah, que estaba sobre las cabezas de los animales, también tenía forma y color: su forma era abovedada, pero también era ilimitada en tamaño, como el firmamento, y en color era tan superior a él como el brillo de kerach supera el color del cielo visible. El cielo sobre el cual se encuentra el trono de Dios debe, por supuesto, ser tan superior en todos los aspectos a ese cielo como lo es al "primero". Eso tiene una forma infinita; la forma de esto está fuera de discusión; no se menciona nada de ello en Ezequiel. Eso es similar a keraj; es como la mejor de las gemas, el zafiro. Pero esta piedra sólo se parecía vagamente (kemar’eh, y no sólo mar’eh) al color de ese cielo. Su color era inexplicable y no tenía forma alguna. Descripción del cielo en el Capítulo 1. Ezeq. Da lugar a una dificultad, sobre la cual los intérpretes del profeta tal vez no digan nada. sin darse cuenta de él. Sobre las cabezas de los querubines estaba, como ya hemos visto, el cielo mismo con el trono de Dios. Los querubines parecen llevar todo esto sobre sí mismos. “La gloria de Dios” llegó precisamente al profeta sobre ellos. Pero los querubines volaron y caminaron (se movieron) sobre la tierra, como muestra la descripción del profeta, con extraordinaria velocidad. En vista de que el profeta los vio desde diferentes lados, uno podría incluso pensar que con este rápido movimiento los querubines cambiaban a menudo de dirección (ושוב v. 14). Megabyte. Incluso ellos brillaron ante el profeta aquí y allá en el cielo. Surge la pregunta en qué relación con este movimiento de los querubines estaba el firmamento que descansaba sobre ellos con el trono de Dios sobre él. ¿Hizo también el movimiento con los querubines? Si lo hizo, ¿realmente también corrió de un lado a otro con la misma velocidad ante los ojos del profeta? Pero imaginar a Dios corriendo rápidamente por el aire, e incluso destellando aquí y allá ante los ojos del hombre, es completamente indigno del pensamiento de la grandeza y de Dios. Monte. tal concepción parece requerida con urgencia en todo el curso de la visión de Ezequiel. En esta visión, no son sólo los “animales” los que se mueven, sino también la Gloria del Señor, “que está sobre ellos”. Esto queda especialmente claro en el cap. 10 y 11, que describe la remoción de la Gloria del Señor sobre los querubines de la iglesia. Para eliminar esta dificultad, necesitas restaurar la imagen de la visión que tienes ante ti. Cuando una pesada nube de plomo cubrió todo el horizonte ante Ezequiel, el profeta se encontró en un misterioso crepúsculo. Contra el fondo oscuro de la nube que se acercaba, notó un lugar brillante. A medida que la nube se acercaba, el profeta comenzó a mirar este lugar. Resultó que brillaba de forma diferente en sus distintas partes. La mayor parte no era más que un campo de tiro completo. Pero otra parte de él tenía un tipo especial de resplandor, similar al brillo del jaschmal. Esta parte era tan pequeña en comparación con la masa de fuego debajo de ella que el profeta dejó de mirarla, o bien. Le prestó menos atención que a la parte ardiente del espacio luminoso, sobre todo porque en esta última pronto notó algo que inmediatamente y durante mucho tiempo atrajo su mirada. Del fuego aparecieron ante él las imágenes más extrañas y sorprendentes de cuatro animales con ruedas no menos sorprendentes a su lado. Mientras el profeta contemplaba estas imágenes y se maravillaba ante su majestuosidad, la velocidad y extrañeza del movimiento de los animales y las ruedas, el fenómeno se acercaba cada vez más a él. El lugar brillante en la nube debería haber adquirido dimensiones significativas si en él cabieran cuatro figuras grandes. Cuando este lugar finalmente se separó mucho, llenó todo el espacio entre el cielo y la tierra, como una vez los conectaba la escalera vista por Jacob (que esto es así se puede ver por el hecho de que las alas de los animales en cualquier posición de este último, cuando se elevan por el aire y cuando caminan sobre la tierra, son llevadas bajo el firmamento, el cielo). Cuando los querubines, con ese fondo de fuego en el que se hacían visibles, ocuparon el lugar. toda la parte visible del horizonte, sobre este enorme fondo de fuego el profeta sólo podía ver una pequeña parte del firmamento. Cuando el profeta levantó los ojos hacia esta bóveda, ésta resultó ser completamente diferente a como la vemos siempre. Era incomparablemente más puro, más claro y más hermoso que de costumbre: era como un kerach. Las alas de los querubines cayeron justo debajo de este firmamento. Sobre la bóveda el profeta vio el trono de Dios "sobre zafiro". Ahora resultó que ese resplandor parecido a un jaschmal que el profeta había notado previamente provenía de Aquel que estaba sentado en el trono. Eso. El firmamento con el trono de alguna manera apareció repentinamente ante Ezequiel. Esto explica por qué no dice nada sobre el movimiento de toda la parte superior de la visión, mientras describe con tanto detalle el movimiento de los animales y las ruedas. Pero de esto no se sigue que esta parte de la visión no participe en el movimiento general del fenómeno. En 10, 11 y 43 cap. su movimiento está claramente indicado. Pero su movimiento, por supuesto, no debería ser exactamente el mismo que el de los animales. El firmamento con el trono era al menos tanto más grande que cada uno de los animales, por ejemplo. La mitad del cielo visible es más grande que cualquier objeto de la Tierra. Pista. moviéndose con los animales, podía, con el movimiento rápido y variable de estos últimos, acercarse y alejarse suavemente y apenas perceptiblemente del observador. Uno no puede dejar de maravillarse ante una combinación tan armoniosa en la visión de dos ideas opuestas hasta el punto de la incompatibilidad: la idea de rapidez y rapidez con la que Dios cumple sus intenciones en la tierra, y la idea de la majestuosa y solemne lentitud y tranquilidad con la que viene a la tierra para estas intenciones. דְּמוּת כִּסֵּא ו significa אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה Ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν Sobre él había una figura de un trono, y sobre una figura de trono, una figura de hombre de arriba. Sobre el zafiro el profeta vio un trono, del que no cabía duda de quién era. Elevándose a una altura inalcanzable (cf. Is 6,1), envuelto en llamas e inundado de una luz insoportable a la vista, el trono celestial, por supuesto, apenas permitía al profeta verse a sí mismo, y el profeta ahora tenía que completar mentalmente lo que veía. De ahí que aquí se demute la “semejanza” con un objeto tan definido como un trono; mientras que sobre las ruedas, por ejemplo, las alas, las manos, el profeta no dice que vio a Demuth, “semejanza” de ellas. De ahí el silencio sobre el color y el material del trono. Trono (כסא) presupone un rey. Entonces Dios aparece, etc. Ezequiel. En primer lugar, como rey. Dios no fue el primero en aparecer ante Ezequiel como rey. Pero la aparición de Dios en esta forma comenzó poco antes de Ezequiel. ¿Cómo surgió y se desarrolló en V.Z. ¿Representación de Dios como rey? "La representación de Dios en el trono podría haber surgido naturalmente por primera vez en tiempos de los reyes. Moisés es recompensado con la aparición de Dios en forma de fuego ardiente en una zarza, Elías en el viento del desierto, Samuel escucha la voz de Dios que llama. ¿Cómo sucedió que San Isaías introduce la aparición de Dios como rey? Tales transiciones en la profecía no se hacen repentina y directamente. Y en realidad tenemos una visión de uno de los antiguos profetas, de quien sólo unos pocos versículos han desciende a nosotros, revelándose, sin embargo, en él uno de los más grandes profetas. Esta es la visión de Micaías, hijo de Imblaev. Véase 1 Reyes 22:8, 17–22. Cuando el verdadero profeta alzó su voz de advertencia en contradicción con la intención evidente y contra el deseo del rey (que estaba sentado en el trono ante el pueblo 92), el espíritu de Dios se apoderó de él, y su mirada profética salió de su posición habitual: por encima de toda gloria real y humana, vio, está la Gloria de Dios. El Rey también se sienta allí en el cielo y allí también se celebra el concilio, pero la decisión allí es completamente diferente en comparación con la que se puede tomar. horizontes humanos limitados. En la visión de Miqueas está la esencia de las visiones que los profetas desarrollaron cada uno a su manera y según su talento e inspiración divina" (Müller 8-10). Agreguemos que el desarrollo de tal idea no podía dejar de verse influenciado por el surgimiento y fortalecimiento del poder real entre el pueblo elegido. No podría haber mejor imagen en la tierra para Dios, como la de un rey soberano en todo el esplendor de su grandeza. Pero el judío sólo pudo conocer el verdadero esplendor del poder real con la pérdida de reyes en su patria, en Babilonia. El esplendor de la corte de Nabucodonosor pudo haber influido indirectamente en la revitalización de la idea de Dios como rey. Y en San Daniel encontramos una representación aún más compleja del Rey celestial y su santa Corte que en Ezequiel. Ver Dan. 7:9, 10, 13, 14. Toda esta imagen podría ser una especie de reproducción de las apariciones ceremoniales y recepciones del rey de Babilonia, sus cortes, la transferencia del poder en su vejez al heredero, el hijo, que se convirtió en rey durante la vida de su padre. El concepto y la idea de Dios y del cielo pueden comunicarse al hombre sólo en semejanzas e imágenes terrenales. Pero estas similitudes revisten ideas que son inmensamente superiores a sus formas imperfectas. La aparición de Dios como rey tampoco expresa suficientemente la naturaleza real de Su relación con el mundo, como todas las demás imágenes bajo las cuales Dios apareció. La Epifanía de Ezequiel es tanto más superior a otras teofanías del Antiguo Testamento porque combina todas las imágenes siguientes: (viento, tormenta, nube, fuego, luz, relámpago, trono), y cada una de ellas complementa a las demás, revelando un nuevo lado de la Divinidad. El trono en esta visión transfiere el pensamiento al reino celestial, que ya se está preparando para descender a la tierra, flotando sobre él. “A semejanza (repetición del concepto para fortalecer) el trono” era “la semejanza, por así decirlo, de la apariencia de una persona”. Esta imagen apenas era visible en el mar de luz que la inundaba. Si el trono en el que se sentaba esta imagen apenas estaba perfilado (demuth), entonces el concepto de visibilidad casi no era aplicable a Aquel que estaba sentado en él. De ahí esta acumulación de palabras restrictivas (demuth, ke y mar'eh). En este sentido, San Ezequiel, sin embargo, no recibió menos de lo que recibieron otros videntes de Dios. “A los ancianos y a Moisés se les mostró sólo el pie del trono de Dios (zafiro); Isaías vio a los serafines rodeando el trono de Dios y cubriendo sus rostros con asombro ante Dios; Ezequiel ve a los portadores mismos, y a los portadores inmediatos, del trono de Dios” (Kr.). En realidad, nadie puede ver a Dios en ninguna parte. Si Moisés, Isaías y Daniel dicen que vieron al Señor (por ejemplo, "que estaba sentado en el trono"), entonces esta breve expresión suya debe entenderse a la luz de la descripción precisa y detallada de Ezequiel. No vieron el rostro del que estaba sentado en el trono, que no podría haber sido mostrado a Moisés (Éxodo 33:23), viendo d.b. sólo los vagos contornos de la imagen de Dios. Pero lo que vieron fue, como el de Ezequiel, sólo una semejanza, la imagen de Dios. Acerca del más grande de los videntes de Dios, Moisés, se dice que él sólo “vio la imagen (תמונה) del Señor” (Números 12:8). El salmista sólo espera esto en la vida futura: “Estaré satisfecho con tu imagen”, 70: “Estaré satisfecho cuando aparezca en tu gloria”. Esta imagen de Jehová fue presentada a los videntes de Dios en contornos tan poco claros que ninguno de ellos pudo describirla o dar una idea aproximada de ella; Ezequiel fue el primero en definirla como una imagen supuestamente humana (=demuth kemar’eh). Algunas expresiones bíblicas parecen sugerir que ha habido casos de una aparición más distinta y clara de Dios a las personas, apariciones en la forma de un hombre revestido de un cuerpo tangible. Así es, por ejemplo, la aparición de Dios a Abraham en forma de tres extraños, la lucha de Jacob con Dios. Si de tales casos una persona pudiera decir que “vio a Dios cara a cara” (Gn. 30:30), entonces no podría haber dicho esto en el sentido correcto. En tales casos, no fue Jehová mismo quien se apareció a la gente, sino algún misterioso Su Mensajero, el Maleac de Jehová, como se indica claramente en la descripción de algunos de estos fenómenos (incluso algunos tan importantes como la aparición de Moisés en la zarza; y a Abraham después del sacrificio de Isaac, solo se le apareció el Maleac de Jehová). Todas estas manifestaciones de Dios, en cuanto a su inmediatez, son inferiores a esos raros casos de este fenómeno en el que el hombre entró en contacto tan cercano con lo Divino, que se asemejaba a la cercanía del hombre al hombre y en el que Dios le mostró algo de Su mismo ser. En San Ezequiel nos encontramos ante este tipo de teofanía, teofanía en sentido propio. De ahí su vaguedad y la cautela del profeta al describirlo. Esto explica también el hecho de que, aunque Dios aparece en forma indudablemente humana, el profeta luego prefiera guardar silencio al respecto: 10,1. Por favor contáctenos Por favor contáctenos Por favor contáctenos Καὶ εἶδον ὡς ὄψιν ἠλέκτρου ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἐπάνω καὶ ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἕως κάτω εἶδον ὡς ὅρασιν πυρὸς καὶ τὸ φέγγος αὐτοῦ κύκλῳ. Y vi como una visión de un electr, como una visión de fuego dentro alrededor de él, desde la visión de los lomos hacia arriba, y desde la visión de los lomos hasta abajo vi una visión de fuego, y la luz alrededor de él. Si San Ezequiel hubiera visto alguna vez al rey de Babilonia con toda la inimaginable riqueza y esplendor de su atuendo (por ejemplo, en las salidas ceremoniales), entonces lo que vio no podría ser ni siquiera un remoto parecido con lo que ahora aparecía ante sus ojos. En el entorno del Rey que se le apareció, las piedras preciosas ya habían tomado una posición muy secundaria: fueron relegadas a partes de este entorno como las ruedas del trono, su pie, el firmamento (plataforma) sobre el que se encontraba el trono. No adornaron al que estaba sentado en el trono. Toda su belleza y brillo no podían añadir nada a la luz con la que brillaba el Sentado y con la que sólo se podía comparar el resplandor del jaschmal desconocido para nosotros (de esto sólo queda bastante claro qué tipo de joya era el jaschmal y cuán equivocados están los intérpretes cuando suponen que es, por ejemplo, ámbar o algún tipo de cobre). "Se nota que el profeta es muy modesto en esta última parte de su cuadro. Apenas perfila el contorno del fenómeno divino; el resplandor que proyecta parece cegarlo y ocultarle detalles" (Reis en Tr.). “Y vi (por primera vez después del v. 4 y dos veces en este versículo: la extraordinaria importancia del momento) una especie de jaschmal”. El que estaba sentado en el trono brillaba como un jaschmal, pero el profeta reemplaza la descripción directa de Su imagen (por ejemplo: y su visión era como la apariencia de un jaschmal) con esta expresión cautelosa. En el trono había una forma humana apenas visible; de hecho, lo que se podía ver en él era sólo luz. Sin embargo, no fue sólo el resplandor de Jaschmal lo que vino del trono. A la luz del jaschmal se unió una luz de fuego. La relación en la que la segunda, simplemente luz de fuego, estaba con la primera, con el resplandor de jaschmal, se expresa mediante la siguiente frase poco clara: “como la apariencia de fuego por todas partes”. Esta expresión no está en el código. Qué. y 606 párrs.; se coloca debajo del código de asterisco. Marzo. Queso. y señor. maleficio. A juzgar por la ausencia de una conjunción conectora, la expresión es la definición más cercana a "un tipo de jaschmal". La palabra en la que está aquí toda la esencia, que denota la relación del resplandor ardiente con el resplandor de jaschmal, es obviamente בית־לה. Y esta palabra es un enigma insoluble para la exégesis. Beth es en realidad una palabra muy famosa e indiscutible. Esto es cs. construcción de baith "casa". Si es así, entonces es necesario traducir la frase: “como la vista del fuego, la casa está alrededor para ella (o él)”. Surge la pregunta de qué se entiende aquí por “él” o “ella”, es decir, ¿a qué pertenece el sufijo pronominal en לה? Si lo relacionamos con אש “fuego”, que w. p., como el sufijo, entonces la frase tendrá el siguiente significado: “fuego que tiene una casa a su alrededor, es decir, un contenedor, una caja (Gehaüse), un fuego cerrado, que se destaca aún más claramente del círculo oscuro” (Gietz. Ver Kr.), “un fuego separado por contornos claros” (Bert.). “Chaschmal brillaba como el fuego, tenía un cierto contorno, representaba contornos brillantemente delineados que aparecían claramente en una perspectiva oscura” (Kr.). Se puede objetar a tal interpretación que a la palabra בית se le da aquí un significado que no está confirmado por ningún otro lugar, y es muy dudoso para el habla prosaica: el baith hebreo no es tan flexible en sus significados como el alemán Haus, que en la forma Gehaüse ya tiene el significado de "caso". Entonces cs. construcción No hay ninguna justificación aquí. Paralelos donde "cs. constr. queda fuera de la relación con el caso genitivo: Sal. 58:5; 65:12; Ecl. 5:19 "(Gitz.), "poco convincente" (Kr.). בית claramente toma aquí el lugar de una preposición. Por lo tanto, es más probable la comprensión antigua de esta palabra en el sentido de la preposición "adentro". Es cierto que en este significado (preposición) se usa con los prefijos מין, ל; pero en la época de Ezequiel este pretexto podría haber recibido una forma tan abreviada. Pincharlo con los masoretes de Beth cuando para cs. construcción no hay motivo, se nota que los masoretas ya querían darle algún otro significado distinto al habitual de “casa”. 70: ἔσωθεν αὐτοῦ κύκλῳ. Targm: “y entre él y en todas partes alrededor”. Árabe: “desde dentro y alrededor”. Este significado corresponde al uso de esta palabra en arameo coloquial: se usa en la traducción a esta lengua de Matt. 28:15: “y esta palabra se difundió entre los judíos” (Ros.). Con este significado de beth, la expresión tendrá el siguiente significado: “ella (¿la figura? ¿elect?) parecía toda ardiente” (Tr.), o: dentro del jaschmal se veía un fuego circular” (Mald.). En vista del hecho de que beth pura no se encuentra en ninguna parte del significado de una preposición y que como sustantivo no es apropiado aquí, Ewald, en lugar de beth, espera alguna otra palabra aquí, en el género nogah “brillar” y admite que = בץ, que, como similar a las palabras consonantes árabes y siríacas, se traduce “brillar”. Hitzig, Bertolet y Kretschmar ven el brillo de chaschmal en toda expresión. En otras palabras, el art. 27. el profeta describe con mayor precisión la imagen de Aquel que estaba sentado en el trono. Como jaschmal y fuego, Aquel que estaba sentado brillaba “desde la visión de Sus lomos hacia arriba”, y desde la visión de Sus lomos hacia abajo el profeta vio como si fuera fuego. "Nuevamente Ezequiel se expresa con el mayor cuidado posible. El cuerpo de luz de Dios se divide en dos partes. Si Dios fuera generalmente imaginado en forma humana, entonces lo que la gente llama lomos ("la visión de los lomos") sería el límite entre ambas partes" (Bert.), que brillaban de manera desigual. Como la imagen estaba en posición sentada, la parte vertical de la misma, desde la cintura hacia arriba, brillaba como jaschmal y fuego, y la parte inferior solo como fuego. “Tienen un resplandor diferente, porque claramente el brillo del jaschmal habla más que el brillo del fuego” (Bert.). "La parte inferior de la figura, ubicada más cerca del suelo y principalmente abierta a los ojos humanos, brilla con una luz más moderada (ordinaria, ¿como un simple fuego? ¿Eh kemar'eh?), fuego, tal vez. p.ch. envuelto en ropas que caen en amplios pliegues alrededor, cf. Is. 6:1. La parte superior, probablemente imaginada desnuda, brilla con el brillo más deslumbrante que podamos imaginar" (Kr.), como chaschmal. Este fue el resplandor que Ezequiel notó incluso entonces, v. 4, cuando la nube acababa de elevarse hacia el horizonte. Pero la parte superior, junto al resplandor del jaschmal, también tenía el resplandor del fuego. Megabyte. El que estaba sentado en el trono, brillando con una luz similar al brillo del jaschmal, estaba vestido de fuego como un manto. “Y Su resplandor está por todas partes, לו”, es decir, Sentado en el trono. “לו con su sufijo regresa al tema principal del versículo, el cual, sin ninguna explicación, el profeta señala con los mismos sufijos en מתניו “Sus lomos”. “Alrededor de toda la figura luminosa de Dios hay una brillante esfera de luz (ונגה), cuya apariencia se describe más detalladamente en el v. 28, como un arco iris” (Krech.). Entonces, a la pregunta inquisitiva del lector, ¿qué tipo de apariencia tuvo Dios al profeta?, el profeta sólo puede responder que era una Luz continua e insoportable. Por favor contáctenos Página de inicio כְּבוֹד־יְהוָה Ὡς ὅρασις τόξου ὅταν ᾖ ἐν τῇ νεφέλῃ ἐν ἡμέρᾳ ὑετοῦ οὕτως ἡ στάσις τοῦ φέγγους κυκλόθεν. Αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου. Como la visión de un arco, cuando hay una nube en el día de la lluvia, como la presencia de luz alrededor. Esta es una visión de la semejanza de la Gloria del Señor. Si las coronas de los reyes, cubiertas de muchas piedras preciosas, brillan con todos los colores del arco iris, entonces, en este caso, Aquel que estaba sentado en el trono estaba rodeado por un resplandor que tenía la apariencia de un arco iris real, "en cuya forma aparece en las nubes durante la lluvia". "St. 28 define más exactamente qué clase de resplandor (nogah) era, que, según el v. 27 “estaba por todas partes”: era un arco iris” (Ver). "El brillo que rodea a Aquel que está sentado en el trono, nogah v. 27, que aún queda por describir, se resume en el Art. 28 no en los colores del arco iris, sino (como si = kemar'eh) en él mismo y debe pensarse en la forma de un arco (קשת y "arco"), con el cual, sin embargo, סביב también está de acuerdo. El Santo inaccesible está de esta manera separado de la esfera que lo rodea. él: mientras Él mismo brilla con un brillo insuperable, el círculo que lo rodea parpadea, como debe ser, con una luz más suave y suave” (Gietz.). “La luz brillante del trono de Dios se refracta en el resplandor coloreado del arco iris, que rodea la Gloria de Dios, suavizándola y templando” (Kr.). El arco iris fue elegido, por supuesto, para “denotar la variedad de colores, tanto los más bellos como los que poco a poco se van transformando en otros: iris mille jacit varios adverso sole colores, Aen. 4.899" (Rosa). Ella es verdaderamente “majetas Die, refulgens in coelis” (Calv.). En otros casos, el arco iris también entra en el contexto de la teofanía. En Apoc. sobre el trono de Dios, rodeado por 4 animales: querubines, como en Ezequiel, también hay un arco iris “que parece esmeralda” (4:3). El último ángel del Apocalipsis, que anuncia el advenimiento final del reino de los cielos, tiene un arco iris sobre su cabeza (10:1). La presencia del arco iris en todos estos casos está determinada por el significado que adquirió tras el diluvio. La aparición del arco iris, que es señal del pacto de Dios con Noé respecto a la preservación de la humanidad, es la esperanza de que Dios cumpla las promesas de este pacto. Sirve como signo de la misericordia y de la alianza de Dios” (Beato Jer.), recuerda la misericordia de Dios: “Pondré Mi arco iris sobre la nube, para que sea señal de la alianza eterna entre Mí y la tierra; y sucederá que, cuando yo traiga nubes sobre la tierra, aparecerá mi arco iris sobre la nube, y lo veré y me acordaré del pacto" (Gén. 9:13, 14, 16). Su aparición fue significativa entre otros pueblos, "y en las antiguas religiones semíticas, como señal de la mejor disposición de la deidad hacia los hombres" (Bert. Kr.). Eso. "La impresionante y terrible teofanía se resuelve maravillosamente con misericordia. Un carro querubín corre a través de una nube tormentosa; En forma de arco iris que brilla en el cielo después de una tormenta, Jehová se detiene ante los ojos del profeta. Recordemos al mismo tiempo la visión de Elías, donde Jehová finalmente no está en el viento tormentoso, sino en el susurro silencioso” (Bert.). El arco iris muestra que el Dios que ahora aparece, que aparece cap. Arr. para juzgar a su pueblo apóstata, “no quiere poner fin a su pueblo en el tribunal, sino que considera el tribunal sólo como un paso intermedio que conduce a tiempos de unidad armoniosa entre él y el pueblo” (Kr.). Asimismo, en el Apocalipsis, el último ángel lleva un arco iris sobre su cabeza, sin duda “en referencia al contenido de su anuncio sobre el cumplimiento del plan de salvación” (Gen.): “y juró por los Vivos que no habría más tiempo, pero en aquellos días... el misterio de Dios se cumpliría” (10:6.7) 93 . “He aquí una visión de la semejanza de la Gloria del Señor”, concluye el profeta en su descripción. ¿Qué se entiende aquí por la Gloria del Señor: sólo el que está sentado en el trono o toda la aparición? 9:3; 10:4, 18, 19:11, 22 favorecen el primer entendimiento; Esto también se apoya en la similitud de las expresiones de esta oración con el v. 26: mar’eh demuth (visión de semejanza) está muy cerca de demuth kemar’eh (la semejanza es como apariencia) art. 26, que se usa específicamente acerca de Aquel que está sentado en el trono (Bert. Cr.). Pero 43:2 kevod Iehovah (“La gloria del Señor”) llama a todo el fenómeno. Y aquí el lector espera una conclusión de todo el cuadro de la visión, y no sólo de la última sección de la misma. “Por la gloria de Dios” en V.Z. se llama toda imagen o método de la manifestación de Dios, no importa en qué consista; en este sentido, a la nube se le suele llamar la Gloria del Señor. Pero el nombre “Gloria del Señor”, aplicado a todo el fenómeno, también se aplica a Aquel que estaba sentado en el trono. Con estas palabras finales, el profeta advierte una vez más al lector sobre el verdadero significado de aquellas imágenes que llenan la visión. Son sólo “semejanzas”, semejanzas “visibles” de la Gloria del Señor. La Gloria misma del Señor, sin mencionar a Dios mismo, es invisible e indemostrable. Dios se reveló a cada uno de los profetas desde ese lado de sí mismo desde el cual el profeta y su tiempo pudieron conocerlo mejor. En este sentido, podemos hablar del Dios de tal o cual profeta, por supuesto, no en el sentido que la ciencia bíblica negativa le da a este concepto. Puede hacerse una idea del Dios de Ezequiel, revelar su comprensión de Dios, comparándolo con un profeta no muy lejos de él en el tiempo y compitiendo con él en importancia y significado en la historia de Israel: con Isaías. Esta comparación la hace Doom (Die Theologie der Propheten, Bonn 1875, 252-263) y, aunque tiene connotaciones racionalistas, incluso los ortodoxos pueden utilizar algunos de sus pensamientos. “Así como en la literatura rabínica”, dice Doom, “todas las ideas religiosas están en juego”, en Ezequiel hay en realidad una de esas ideas: el poder absoluto de Jehová. La idea de Dios de Ezequiel tiene similitudes con la de Isaías, pero los predicados כבוד (Gloria) y קדש (Santo) tienen un significado completamente diferente en el primero que en el segundo. En Ezequiel, la altura de Dios es objeto de horror, hunde al hombre en el polvo y empuja a Dios a la distancia inalcanzable de la trascendencia. Isaías llama al Santo de Israel con reverencia, pero al mismo tiempo con gozosa esperanza; La calidez religiosa, la fidelidad moral y la devoción se combinan con un sentimiento de humildad; El Santo Dios de Ezequiel se hace terrible ante las naciones, contentándose sólo con el reconocimiento involuntario de su poder por parte de los paganos. --- La santidad del nombre de Jehová estaba en peligro de ser profanada por los paganos; de ahí la necesidad de un juicio sobre Israel y su castigo. – Por esta misma santidad de Su nombre, Jehová debe destruir a los paganos y finalmente salvar a Israel, ya que sólo en Israel Su nombre es santificado (Él es el santuario de Israel: 37:26). La restauración de Israel es obra únicamente de Jehová y por causa de Jehová (sólo unas pocas personas pueden salvarse mediante el esfuerzo humano: cf. 3 y 33). ---Ezequiel es un espiritista para quien las cosas humanas no valen nada. La idea del pueblo de Dios ya no existe para él; no le inspira ningún sentimiento cálido. Esto es posible a través de los querubines, ya que preparan un lugar para la Divinidad en el mundo para Su aparición, y es posible sólo en estos portadores perfectos de la Gloria de Dios. La gloria del Señor sólo puede revelarse a través de los querubines cubriéndola con sus alas en un momento determinado y en un lugar determinado con una plenitud accesible a la tierra. Así fue descubierto en el antiguo Israel. Este descubrimiento no terminó con el cautiverio babilónico, sino que hubo una ruptura en él provocada por la maldad de Israel. La maldad de Israel aumentó hasta el punto que ni siquiera los querubines pudieron santificar y limpiar el lugar para la Gloria de Dios en Israel. La santidad del nombre de Dios corría el peligro de ser profanada y profanada a los ojos de los paganos si Dios continuaba morando por más tiempo en Israel. “Pusieron su umbral a mi umbral, y las rejas de sus puertas a mi puerta, de modo que un muro quedó entre ellos y yo, y profanaron mi santo nombre con las abominaciones que hicieron, y por eso los destruí en mi ira” (Ezequiel 43:8). “Han profanado mi santo nombre.-Y he tenido compasión de mi santo nombre, que la casa de Israel profanó entre las naciones adonde vinieron. La mayoría de los intérpretes de Ezequiel se inclinan a creer que Tel Aviv, mencionada en 3:15, donde el profeta fue transportado por el "Espíritu" después de su primera visión, había servido anteriormente como residencia permanente del profeta. Se supone que Tel Aviv era la única colonia de prisioneros en Khobar. El profeta tiene su visión cerca del asentamiento y en 3:15 solo habla de cómo regresó a su aldea después de la visión. “O tal vez, dice Winkler (95 aprox.), durante algún viaje se detuvo casualmente en un campamento cerca de Khovar y allí recibió un llamado, tras lo cual regresó a predicar en su Tel Aviv natal”. Kretschmar se opone con razón a esta presentación del caso. En 3:15, señala, el profeta dice que vino y no regresó (verbo aquí sustituido arbitrariamente por Kuenen, Einleit. 264, Bert. etc.) a Tel Aviv, por lo que Ezequiel anteriormente no vivió en Tel Aviv, sino en alguna otra de las muchas colonias de Judá en Babilonia. A las 3:23, el río Chebar y su colonia se distinguen claramente de Tel Aviv y el valle en el que se encontraba. Hay mucha evidencia a favor de la comprensión propuesta del primer verso. Número de la palabra “visión”: si estuviéramos hablando aquí solo de la visión de Khobar, sería más natural que el profeta dijera: los cielos se abrieron y vi la visión de Dios, y no las visiones de Dios. Si Ezequiel a veces usa plurales. el número de esta palabra en relación con una visión, entonces sólo cuando la visión es demasiado compleja y extensa, que es la visión de los capítulos 8-11. y 40–48 cap. (y luego 40:1 y 11:24 sólo según algún código griego). El número plural en 1:1, aparentemente, siempre ha confundido a los lectores y por eso, tal vez, en algunos códigos griegos se reemplaza por uno solo: ὅρασιν Θεοῦ, pero en la mayoría de los griegos. Los manuscritos, en todo hebreo y en pescito, son aquí numerosos. número. La LXX, probablemente por analogía con los versos posteriores, también tiene este verso con “y”. A la palabra demuth en esta frase también se le puede dar el significado de conjunción, como lo tiene, por ejemplo. en Is. 13:4, que significa después de demuth mar'eh: “y tal era su apariencia, como la apariencia de un hombre” (Mald.). El texto eslavo proporciona alguna base para esta comprensión: en él esta expresión tiene un significado adicional frente al griego. conjunción actual “como”: “y esta visión de ellos, como la semejanza del hombre está en ellos”, mientras que en griego. antes de ὁμοίωμα no hay ὡς. Por supuesto, este “yako” podría ser una simple adición del traductor eslavo, causada por la analogía con la primera mitad del verso, donde ὁμοίωμα está con ὡς. Pero en vista del hecho de que el texto eslavo se considera un representante de toda una revisión del texto griego, y un representante particularmente valioso porque además esta revisión ha perdido casi todos sus monumentos, en vista de esto es posible "como si" eslavo. El texto debe considerarse un remanente de la traducción griega antigua de la palabra demuth, que posteriormente fue complementada en algunas revisiones con la palabra ὁμοίωμα, y en otras reemplazada por esta. Esta suposición se ve algo favorecida por la aparición de esta frase en la Biblia isabelina. De Rossi dice: “este reemplazo y confusión de géneros en Ezequiel es tan frecuente, y hay tal inconstancia y diferencia entre los códigos, especialmente en los sufijos pronominales, que resulta molesto trabajar (es decir, comparar códigos), y podría con mucho derecho adjuntar a todo el libro de Ezequiel la exclamación impaciente de Nortius sobre un versículo (11:5) de Zacarías: “el alma está oprimida”. Tengo muchas opciones y mi rostro se aleja de ellas”. A menudo esta confusión de géneros ocurre en el mismo versículo, del cual el primer capítulo de Ezequiel da muchos ejemplos” (según Rose). Es notable que de los rabinos posteriores que generalmente siguieron servilmente el texto masorético, algunos, por ejemplo. Rashi, aquí también leen hagol “redondo”. De las traducciones antiguas, el mismo concepto (chispas) está aquí en el Targum y la Vulgata; Peshito y Symmachus – el concepto de “relámpago”. Por muy vagos que sean los límites de esta similitud, es imposible limitarlos con algunos (ver Mald.) hasta el punto de que la similitud de los querubines con un león y un águila se supone solo en el hecho de que sus cuatro caras eran todas humanas, pero, mientras una era completamente humana, la otra contenía algo leonoso en su expresión, etc. (algo que, según las observaciones de Aristóteles y Platón, también ocurre en las fisonomías humanas). La opinión de Gitzig de que Ezequiel pudo tomar el símbolo del buey “de” la idolatría egipcio-efraín, como símbolo de Jehová, no se basa en nada; allí también como al servicio de Siwa, el buey era símbolo de productividad y creación; tal vez Moloch tenía cabeza de toro no sólo en Cartago y Creta, sino también en Fenicia y Amón; así, la cabeza del buey podría simbolizar aquí la destrucción; Con esto se podría designar a Jehová como aquel que mata y llama a la vida”. En ninguna parte de la Biblia el buey es un símbolo de destrucción. El texto dice: “cara de hombre (donde no se dice), y cara de león a la derecha tienen cuatro, y cara de buey a la izquierda tienen cuatro, y cara de águila (donde nuevamente no se dice). Los acentos en el idioma hebreo son los mismos que nuestros signos de puntuación. Hay muchos de ellos, pero se dividen en dos clases principales: separar y conectar. Hay especialmente muchos disyuntivos, de modo que los gramáticos les han inventado toda una jerarquía, en la que hay imperatores, reges, duces y comites. Sackef – gadol pertenece a reges y traces. algo más débil que nuestro punto, pero más fuerte que el punto y coma. Como notamos, el profeta, por alguna razón, no quiere usar las palabras nagah y paras - "tocados" y "extendidos" sobre las alas de animales misteriosos, que, como se usan sobre los querubines del tabernáculo y la iglesia, deberían haberse preguntado en su lengua. “אש está aquí sólo tan desnudo” (cf. Ev. 301. Ver). Pero sobre esta base es imposible con Cor. considérelo sintácticamente completamente inapropiado aquí y no puede significar "entre ellos". La LXX lo traduce audazmente πρὸς αλλῄλοα. En la LXX, antes de “cuerpo” también hay una preposición ἐπάνω (y dos cubiertas encima de sus cuerpos); tal vez su original tenía milmahlah; Cor. introduce esta preposición en el texto. Así, según la LXX, los querubines cubrían sólo la parte superior del cuerpo con dos alas (Cor. Kr.), mientras que por ejemplo. las plantas de los pies permanecían abiertas. Dicho esto, entonces en el art. 23 se podría decir directamente: “cubriendo sus cuerpos”, según este último lugar aquí se podría cambiar el Masor. t. (Cor.). Pero es posible que ἐπάνω LXX sea simplemente una licencia pleonástica de traducción. También es poco probable que este ἐπάνω pueda indicar la parte superior del cuerpo. “οὗ ἂν ᾖν τὸ πνεῦμα πορευόμενον” es una traducción libre, como ocurre a veces en la LXX. Por lo tanto, Gitzig se equivoca cuando restaura aquí según la LXX הולכת: cf. falta de ἐκεῖ, que en otros lugares siempre es puesto por la LXX como hebraísmo (Kor). – “Shli 2” no está en Pescito. Doom: “haruach – laconismo decente”. Blzh. Jeremías: "De entre los animales, el resplandor del fuego y del relámpago. Porque si unes los Evangelios entre la letra y la historia sin importancia, revelarás los misterios del Espíritu". Por lo tanto, no se puede decir que היא desafíe cualquier comprensión y no encaje en absoluto con el flujo del habla. Pista. no hay necesidad de considerar una oración que comienza con hi como una glosa, como lo hace Kretschmar: "la inserción de hi indica más bien la mano del glosador, para lo cual la oración de hi a hajajjot con Peters en el Journal of Biblical literat parece mejor. II, 40 y Toi debe considerarse como una glosa, que, perteneciente a אש, estaba fuera de lugar en el texto; esto habla por sí solo, especialmente porque la masa de fuego entre los querubines en 10:2 debe imaginarse como una calma (¿por qué?), y no como una llama que se mueve de un lado a otro”. "¿Qué tiene Eze? Se referían a las ruedas del lavamanos (1 Reyes 7:30, etc.), esta suposición es tanto más increíble cuanto que el propósito de estos últimos no tiene la más mínima relación con nuestra visión y su posición y propósito en la iglesia es extremadamente subordinado" (Geph.). En la mitología y el simbolismo orientales, que a veces resultan tan cercanos a la Biblia, la rueda suele servir como imagen del mundo. En particular, en Babilonia una rueda (una bola en perspectiva) significaba el sol. La bola suspendida sobre el altar de Sipara representaba al dios sol. Si San Ezequiel sabía y tenía presente esta idea, entonces en su visión aparece el sol bajo los pies de Jehová (Pti). “Es digno de mención que los antiguos persas representaban la totalidad de las cosas, gobernadas y dirigidas por el dios supremo, conducido por el carro sagrado, según el testimonio de Dion Crisóstomo en Orat 35,1: "(Roz.). Se compara a Ezel (Vnik. 62) con el árabe. asilat “sociedad”, “reunión”, o (Barth Amer. journ. o Semit. lang. 18, 267, etc. en Kr.) aslan “completamente”, “ciertamente”. Pero aquí se encuentra en su significado habitual de preposición. Nueva confirmación para mahasehem en a. y luego y para umarehem en b. Pescito tiene art. 17 en la siguiente forma “explícitamente extendida según 10, 11” (Cor.): “caminaban sobre sus cuatro lados y no se volvían: hacia cualquier lugar al que miraba su parte delantera para caminar, caminaban hacia él y no se volvían”. No podemos estar de acuerdo con la opinión de algunos intérpretes antiguos (Prad. Corn. Lap., Calmette) y más nuevos (Viguru, Knab.), según los cuales lo que aquí se entiende no es un ojo en el sentido propio, sino manchas en la superficie brillante de la rueda en forma de ojo, similares a los ojos en la cola de un pavo real. Es en vano que en apoyo de esta opinión citan el hecho de que עין no siempre se usa acerca de los ojos en el sentido correcto. Sólo puede significar “apariencia” (Ezequiel 1:5, 16 y muchos otros), pero en ninguna parte se adquiere el significado del latín. ocelo o rus. "mirilla" Exceso contra peso. es decir, la palabra συνεζευγμέναι se encuentra sólo en el código. Al., 5 menos. con rec. Luciana, trad. Ef. y árabe. En profecías explicativas, en los demás casos concordando con el código. La reseña de Lucian, él no está ahí. Esta palabra no es esencial para el significado, pero contiene la idea correcta: incluso si no existiera, sería necesario suponer que las alas de los querubines que cubrían sus cuerpos estaban en contacto entre sí (P. Rozhd.). La palabra podría tomarse del v. 11 (Cor.). - Código. Alabama. y 2 párrs. (82 y 233) añaden en 23 b τῶ σώματι τὰ πρόσωπα (“cubrieron el cuerpo de su rostro”); Este es un claro préstamo de Isa. 6:3 y contradice el hecho de que los rostros de los querubines eran visibles para el profeta. Como muestra el Código Babilónico de los Profetas. Dagesh se agrega después de los Masoretas. Ef. carril por alguna razón esta palabra se traduce como "ejército"; probablemente en su original griego tomó λογου por λαου o λεγεωνος (Cor.). “El rey de Israel y Josafat rey de Judá se sentaron cada uno en su asiento, vestidos con vestiduras reales, en la plaza a la puerta de Samaria, y todos los profetas profetizaban delante de ellos” v. 10. Código. Al., Vat., Marzo., Kop. carril en lugar de ορασις (Ven. Code., Lucian, Theodoret) tienen οτασις; esto es “daño griego interno” (Cor.) de ορασις (OR=ST). Quizás te interese: