Объяснительное чтение

Εισαγωγή του προφήτη στο βιβλίο. Τέχνη. 1. Initial "I" Ήδη με την πρώτη του λέξη, ή καλύτερα, με το πρώτο του γράμμα, το υπό μελέτη κεφάλαιο παρουσιάζει μια τέτοια δυσκολία που η εξήγηση δεν μπορεί ακόμη να αντιμετωπίσει. Το κεφάλαιο ξεκινά με τον σύνδεσμο ου «και», το νόημα και το νόημα του οποίου κανείς, φυσικά, δεν αμφέβαλλε ποτέ, αλλά η εμφάνιση του οποίου εδώ, στην αρχή του βιβλίου, είναι απροσδόκητη: είναι περίεργο να ξεκινάς ένα βιβλίο με συνδετικό σύνδεσμο. Εκτός από το βιβλίο του Αγίου Ιεζεκιήλ, πολλά άλλα βιβλικά βιβλία ξεκινούν με τον σύνδεσμο «και» (Έξοδος, Ιησούς του Ναυή, Ρουθ, Κριτές, Βασιλείς, Ιωνάς, Εσθήρ, 1 Μακ.). Αυτό δείχνει ότι για τον αρχαίο Εβραίο μια τέτοια αρχή των βιβλίων δεν αντιπροσώπευε κάτι τόσο ασυνήθιστο και παράξενο όσο για εμάς 23. Η άλλη υπάρχουσα εξήγηση δεν είναι πλέον βάσιμη. Ο Smend πιστεύει ότι με το συνδυασμό «και» ο προφήτης ήθελε να συνδέσει την ιστορία του με την αλυσίδα των γεγονότων που ήταν στο μυαλό του, αλλά που θα γίνει σαφές στον αναγνώστη μόνο από την ίδια την ιστορία. Με κάπως διαφορετική μορφή, την ίδια γνώμη εξέφρασαν οι αρχαίοι (ο μακαριστός Αυγουστίνος στο σχόλιό του στον Ψαλμ. 4, ο Γρηγόριος Ε' στον τόπο αυτό) και οι μεσαιωνικοί ερμηνευτές (Κορνήλιος και Λαπίδης). Σύμφωνα με την εξήγησή τους, τόσο στο βιβλίο του Αγίου Ιωνά όσο και εδώ η ένωση «και» μπορεί να σημαίνει μια μετάβαση από τις εσωτερικές σκέψεις του προφήτη, από τον εσωτερικό στοχασμό στην εξωτερική έκφραση αυτών των σκέψεων, στη λέξη. Ο Μέγας Γρηγόριος λέει: «Οι προφήτες αντιλαμβάνονται το πνευματικό όπως εμείς αντιλαμβανόμαστε το φυσικό, και γι' αυτούς είναι ξεκάθαρο αυτό που δεν βλέπουμε. Γι' αυτό συμβαίνει στην προφητική σκέψη το εσωτερικό να ενώνεται με το εξωτερικό, αφού στοχάζονται και τα δύο μαζί· συνδέονται στενά με αυτά που ακούν μέσα τους και αυτά που εκφράζουν στον εξωτερικό λόγο. Ως εκ τούτου, ο λόγος είναι ξεκάθαρος ότι εκείνος που δεν είχε πει τίποτα πριν άρχισε την ομιλία του με τα λόγια: «Και έγινε το τριακοστό έτος». συνέδεσε με αυτό τη λέξη που ξεστομίζει έξω με αυτή που άκουσε μέσα του». Δεν μπορεί, φυσικά, να αρνηθεί κανείς ότι η θεϊκά φωτισμένη σκέψη ενός προφήτη διαφέρει κατά πολλούς τρόπους από τη συνηθισμένη ανθρώπινη σκέψη και ότι αυτή η διαφορά πρέπει να αφήσει το σημάδι της στην προφητική γλώσσα. Αλλά ανεξάρτητα από το πόσο βαθιά είναι η διαφορά μεταξύ της σκέψης και της γλώσσας της προφητικής και της συνηθισμένης γλώσσας, ο προφήτης πρέπει να μιλά με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι κατανοητός. Και σε αυτή την περίπτωση δεν μπορεί να συνδέσει τον λόγο του με την άγνωστη στον ακροατή του εσωτερική διαδικασία της σκέψης του. Όταν απευθυνόμαστε σε κάποιον με την ομιλία μας, είτε προφορικά είτε γραπτά, πάντα υποθέτουμε ότι ο ακροατής μας δεν γνωρίζει την προηγούμενη εσωτερική διαδικασία της σκέψης μας και χωρίς να τον εισάγουμε σε αυτή τη διαδικασία, δεν μπορούμε να συσχετίσουμε την ομιλία μας μαζί του. Τόσο αυτοί οι κλασικοί σύνδεσμοι όσο και το εβραϊκό ו, όταν χρησιμοποιούνται με αυτόν τον τρόπο, προσδίδουν μια ορισμένη στρογγυλότητα, ομαλότητα και ακόμη και σοβαρότητα στην ομιλία. Στην περίπτωση αυτή, οι σύνδεσμοι δεν έχουν τη δική τους γραμματική σημασία και επομένως δεν μεταφέρονται από ρωσικούς συνδέσμους και, γενικά, από συνδέσμους νέων γλωσσών. Στα ρωσικά, οι προτάσεις που συνδέονται με διπλό ו θα στέκονταν χωρίς σύνδεσμο και θα χωρίζονταν με μια τελεία. Επομένως, η αρχή του βιβλίου του Ιεζεκιήλ σε καθαρή (λογοτεχνική) ρωσική γλώσσα θα έπρεπε να μεταφερθεί ως εξής: «Ήταν το έτος 30, τον 4ο μήνα, την 5η ημέρα του μήνα. Ήμουν ανάμεσα στους αιχμαλώτους στην ακτή του Chebar». שָׁנָה בִּשְׁלֹשִׁים וַיְהִי Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τριακοστῷ ἔτει. Και να είσαι στο τριακοστό καλοκαίρι. Μόνο στη δεύτερη λέξη του κεφαλαίου, ο διερμηνέας συναντά μια νέα μεγάλη δυσκολία, η οποία επίσης μέχρι στιγμής δεν έχει υποχωρήσει στις προσπάθειες της ερμηνείας. Ο Ιεζεκιήλ ονομάζει το έτος της θαυματουργικής κλήσης του σε προφητική διακονία το τριακοστό, χωρίς να λέει από πού προέρχεται αυτό το έτος από το τριακοστό. Ο ίδιος ο Προφήτης πιθανότατα αναγνώρισε την ανεπάρκεια μιας τέτοιας ημερομηνίας, γιατί περαιτέρω (στο εδάφιο 2) τη συμπληρώνει σημειώνοντας ότι αυτό το «τριακοστό» έτος ήταν το πέμπτο έτος της αιχμαλωσίας του βασιλιά Ιωακείμ. Έτσι, ακόμη και χωρίς να καταλάβουμε το πρώτο ραντεβού, δεν θα παραμείνουμε στο σκοτάδι για το έτος κατά το οποίο έγιναν όλα όσα περιγράφονται στο πρώτο κεφάλαιο. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να αφήσει την πρώτη μυστηριώδη ημερομηνία χωρίς εξήγηση, έστω και αν ληφθεί υπόψη η διαμάχη που προκάλεσε μεταξύ των διερμηνέων του Αγίου Ιεζεκιήλ. Μια αρχαία, τώρα σχεδόν εγκαταλειμμένη εξήγηση για το «τριακοστό έτος» του στίχου 1 αναφέρεται σε αυτό ως το τριακοστό έτος της ζωής του προφήτη. Όταν διαβάζετε το βιβλίο του Ιεζεκιήλ στην αρχική του γλώσσα, αυτή η εξήγηση μπορεί να είναι η πρώτη που παρουσιάζεται στον αναγνώστη. Είναι γνωστό ότι στην εβραϊκή γλώσσα ειδικοί τακτικοί αριθμοί υπάρχουν μόνο για τα πρώτα δέκα. Επομένως, το εδάφιο 1 του Ιεζεκιήλ θα μπορούσε να διαβαστεί ως εξής: «και ήταν (=ιδού) στα τριάντα χρόνια... Ήμουν»... Και η απουσία περαιτέρω εξήγησης της λέξης «30» στρέφει πρώτα απ' όλα τη σκέψη του αναγνώστη στο 30ο έτος της ζωής του προφήτη. Στην πραγματικότητα, όλες οι αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν μέχρι στιγμής κατά της κατανόησης του έτους 30 με την έννοια του 30ού έτους της ζωής του προφήτη είναι μάλλον αδύναμες. Μια τέτοια ημερομηνία (κατά ηλικία), είπαν, δεν έχει παράδειγμα σε άλλους προφήτες. Αλλά αυτό συμβαίνει επειδή άλλοι προφήτες χρησιμοποιούν τη χρονολογία των βασιλειών (των βασιλιάδων του Ιούδα ή του Ισραήλ). Για κάποιο λόγο, ο Ιεζεκιήλ δεν χρησιμοποιεί τέτοια χρονολογία (αν και θα μπορούσε να την είχε χρησιμοποιήσει στην αρχή του βιβλίου). Στην πραγματικότητα δεν έχει μια πραγματική, επιστημονική, θα λέγαμε, ιστορική χρονολογία. Η χρονολογία του είναι κατά κάποιο τρόπο υποκειμενική, αυτοβιογραφική, σύμφωνα με τα χρόνια της «αιχμαλωσίας μας» (33:21, που είναι ίδια με την αιχμαλωσία του Ιωαχίν: 1:2). Μια τέτοια εποχή, αν μπορεί να ονομαστεί εποχή, συνέταξε ο ίδιος και μόνο για τον εαυτό του, για το βιβλίο του. Σημειώνουν περαιτέρω ότι εάν στο εδάφιο 1 υπήρχε μια ημερομηνία που δεν ήταν σύμφωνα με την ηλικία του προφήτη, τότε θα ήταν ακατάλληλο να υποδεικνύεται ο μήνας και η ημερομηνία. Ο μήνας και η ημερομηνία υποδεικνύονται μόνο με ακριβή υπολογισμό για οποιαδήποτε εποχή. Αλλά τα χρόνια της αιχμαλωσίας του προφήτη (που συμπίπτουν με τα χρόνια της αιχμαλωσίας του Ιωαχίν) δεν ήταν τα χρόνια κάποιας εποχής, και ωστόσο οι ημερομηνίες του μήνα αναφέρονται παντού στο βιβλίο. Με το ίδιο δικαίωμα, ο προφήτης μπορούσε να υποδείξει την ημέρα του μήνα του έτους της ζωής του. Μπορούμε να θυμηθούμε τις ημερομηνίες του μήνα που πέφτουν τα πιο σημαντικά γεγονότα της ζωής μας, αλλά δυσκολευόμαστε να ονομάσουμε αμέσως τα χρόνια αυτών των γεγονότων σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή εποχή. Είναι ενδιαφέρον να γνωρίζουμε την ημερομηνία του μήνα που δεν γνωρίζουμε το έτος της εκδήλωσης. Ο αριθμός του μήνα δείχνει την εποχή (στη φύση), και η γνώση της τελευταίας είναι συχνά πιο σημαντική από οποιαδήποτε άλλη χρονολογία για την πληρότητα και τη ζωντάνια της ιδέας ενός γνωστού γεγονότος. Οι αντιρρήσεις για αυτήν την αρχαία κατανόηση της εν λόγω χρονολογίας του Bertholet είναι ενδιαφέρουσες. Στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ, βρίσκει έμμεσες ενδείξεις ότι ο προφήτης, όταν επανεγκαταστάθηκε στη Βαβυλώνα, ήταν πολύ μεγαλύτερος από είκοσι πέντε ετών (αν δείτε ένδειξη ηλικίας στο 1:1, τότε ο προφήτης ήταν 30 ετών το 5ο έτος της αιχμαλωσίας του Ιεκωνία, και από τότε που επανεγκαταστάθηκε ο Ιεκών, σε 5 χρόνια). «Έχει παρατηρηθεί εδώ και πολύ καιρό», λέει ο Bertholet, ότι το βιβλίο του Ιεζεκιήλ πρέπει να γράφτηκε από έναν άνδρα ώριμης ηλικίας. Στην ίδια την επιμήκυνση του στυλ, ίσως μπορεί κανείς να δει και κάτι γεροντικό. Αυτή η υπόθεση επιβεβαιώνεται από τα ακόλουθα γεγονότα. Συνεπώς, ο διάδοχός του Ιεζεκιήλ θα μπορούσε να είχε ξεκινήσει το βιβλίο δηλώνοντας τη «νεαρή» (τα 30 χρόνια θεωρούνταν νεανικά χρόνια στους αρχαίους) την ηλικία του στην κλήση. Ωστόσο, υπερασπιστείτε αποφασιστικά αυτή την κατανόηση της ημερομηνίας του Τέχνης. 1. δύσκολος. Μπορούμε μόνο να πούμε ότι από τις υπάρχουσες απόψεις, αυτή η τελευταία θεωρείται άδικα από τους τελευταίους διερμηνείς ως η πιο αβάσιμη. Αυτό που μας εμποδίζει να συμφωνήσουμε απόλυτα με αυτή την άποψη είναι, πρώτον, η ασάφεια της έκφρασης (ο προφήτης δεν λέει: στο 30ό έτος της ζωής του, αλλά απλώς στο 30ό έτος). Τότε δεν είναι ξεκάθαρο γιατί ο προφήτης έπρεπε να δηλώσει την ηλικία του: εκτός από τον Ιερεμία, κανένας από τους προφήτες δεν αναφέρει την ηλικία του όταν μιλούσε στο δημόσιο κήρυγμα. Είναι πραγματικά απαραίτητο για τον τελευταίο να υποδείξει σε ποια βασιλεία ακολούθησε η κλήση του προφήτη: χωρίς αυτό, οι ομιλίες του, που σχετίζονται πάντα με σύγχρονα γεγονότα, θα είναι ακατανόητες... Μπορεί μια ακριβής ιδέα της ηλικίας του προφήτη να συμβάλει σημαντικά στην κατανόησή του; Και στους προφήτες δεν αρέσει να γράφουν περιττά πράγματα, ειδικά για τον εαυτό τους. Ωστόσο, η ένδειξη της ηλικίας θα μπορούσε να έχει κάποιο νόημα εδώ. «Αν αυτό είναι το τριακοστό έτος της ζωής του, τότε ο Ιεζεκιήλ εισήλθε στην προφητική διακονία σε ηλικία που, υπό άλλες συνθήκες, θα είχε λάβει ιερατική χειροτονία. Αυτό το έτος έλαβε πνευματικό βάπτισμα σε προφητεία, ως πλούσια αντικατάσταση της χαμένης ιερατικής διακονίας» (Κρ.). Αυτή ήταν η πληρότητα της ηλικίας που, σύμφωνα με τη μοίρα της Πρόνοιας, αποδείχτηκε απαραίτητη για να ξεκινήσει ο ίδιος ο Σωτήρας τη διακονία Του. Εάν οι αρχαίοι Εβραίοι είχαν μια τέτοια γενικά αποδεκτή χρονολογία όπως η χριστιανική ή όπως η χρονολογία των σύγχρονων Εβραίων (από τη δημιουργία του κόσμου), τότε η παρούσα σύντομη ημερομηνία δεν θα είχε προκαλέσει σύγχυση. Ο Ιεζεκιήλ θα μπορούσε τότε να ονομάσει το έτος της κλήσης του απλώς το τριακοστό έτος με το ίδιο δικαίωμα με το οποίο πάντα και παντού ονομάζουμε το σημερινό έτος απλώς «190...» Αλλά το γεγονός είναι ότι οι αρχαίοι Εβραίοι δεν είχαν οικιακή εποχή. Επομένως, τα χρόνια στα ιερά βιβλία πουθενά, με εξαίρεση ένα παρόν μέρος (και Νεχ. 1:1, αλλά εκεί εννοείται ξεκάθαρα η βασιλεία του Αρταξέρξη· πρβλ. 2:1· 5:14) δεν ορίζονται με γυμνό αριθμό. Ο ίδιος ο άγιος Ιεζεκιήλ, πουθενά στο βιβλίο του, δεν χρησιμοποιεί τον μυστηριώδη αριθμό που χρησιμοποιεί στον στίχο 1 του 1ου κεφαλαίου. Μερικοί πιστεύουν ότι η χρονολογία που χρησιμοποιεί εδώ ο Άγιος Ιεζεκιήλ έχει την αφετηρία της στο έτος κατά το οποίο βρέθηκε το βιβλίο του νόμου υπό τον ευσεβή βασιλιά του Ιούδα Ιωσία στον ναό της Ιερουσαλήμ και όταν γιορτάστηκε πανηγυρικά το Πάσχα, που δεν είχε γιορταστεί μεταξύ των ανθρώπων για πολύ καιρό. Αυτό έγινε στις αρχές του έτους 18 του Ιωσία. Τα χρόνια της βασιλείας μετρούνταν παράλληλα με τα πολιτικά έτη, έτσι ώστε αν ο βασιλιάς ανέβει στο θρόνο όχι στην αρχή του πολιτικού έτους, αλλά στη μέση και ακόμη και στο τέλος του, τότε ολόκληρο αυτό το έτος θεωρείται πρώτο έτος της βασιλείας του, το επόμενο έτος το δεύτερο κ.λπ. «Κανόνας των Βασιλέων»). Έτσι, το έτος κατά το οποίο ακολούθησε η κλήση του αγίου Ιεζεκιήλ, που είναι το 5ο έτος από την εποχή της αιχμαλωσίας του Ιωαχίν, εμπίπτει ακριβώς στο 30ό έτος από την εποχή της ανακάλυψης του βιβλίου του νόμου υπό τον βασιλιά Ιωσία. Αυτή είναι η εξήγηση του 30ου έτους, 1η Τέχνη. Ο Ιεζεκιήλ σαγηνεύει πρώτα απ' όλα με την αξιοσέβαστη αρχαιότητα του. Δίνεται στο targum για τους προφήτες Jonathan ben Uzziel, μαθητή του διάσημου Hillel, επομένως, σε ένα μνημείο που χρονολογείται από την εποχή του Χριστού. Έτσι, εκείνες τις μέρες, αυτή η εξήγηση ήταν γενικά αποδεκτή στη συναγωγή (καθώς το τάργκουμ θα έπρεπε να θεωρείται, όπως λέμε, η επίσημη έκδοση συναγωγής της Βίβλου για τους ανθρώπους, και όχι ιδιωτική - βλ. Κορ., Prol 110-111). Χωρίζεται από την εποχή του ίδιου του προφήτη μόνο 5 αιώνες. Ο Ταργούμ ξεκινά την ελεύθερη μετάφρασή του για το βιβλίο του Ιεζεκιήλ: «Και συνέβη 30 χρόνια αφότου ο Χελκίας ο αρχιερέας βρήκε το βιβλίο του νόμου στο σπίτι του αγιαστηρίου στη βεράντα κάτω από τη στοά τα μεσάνυχτα μετά τη δύση του φεγγαριού στις ημέρες του Ιωσία, του γιου του Άμων, βασιλιά του Ιούδα (τημέρα του Ταζθ, τον μήνα του... η λατινική μετάφραση του Rose). Την άποψη του Targum συμμερίζονται οι πιο μορφωμένοι από τους ραβίνους Kimchi και Rashi. τότε από τους δασκάλους της εκκλησίας – Μακαριώτατε. Jerome, and from Western exegetes Gefernik, Ideler 24; Ο π. γέρνει επίσης προς το μέρος του. Χριστούγεννα. Αλλά και πάλι η εποχή βασίζεται σε καθαρές εικασίες, οι οποίες δεν μπορούν να υποστηριχθούν από καμία βιβλική απόδειξη. Όσο μεγάλη και αν ήταν η κοινωνική σημασία του αναφερόμενου γεγονότος, σίγουρα υπήρξαν πιο σημαντικά γεγονότα στη ζωή των Εβραίων. Γιατί δεν έδωσαν τη βάση για κάποιο είδος χρονολογίας, αλλά αυτό είναι ουσιαστικά ένα τόσο τυχαίο γεγονός; «Καμία εποχή δεν χρονολογείται από την καταστροφή της λατρείας των υψηλών τόπων υπό τον Εζεκία», λέει ο Χίτσιγκ (Β' Βασιλέων 18:4, 22), όπως τίποτα δεν χρονολογείται εντός της Βίβλου και της ανέγερσης του ναού (που χρονολογείται εκτός Βίβλου. Ideler 508, Γεθ.). Δεν υπάρχουν ειδήσεις ότι ο Josiah εισήγαγε τη χρονολογία από εδώ, αν και τα άλλα ιδρύματά του περιγράφονται με μεγάλη λεπτομέρεια. Και οι συνέπειες της μεταρρύθμισης του Ιωσία δεν ήταν τέτοιες ώστε άλλοι βασιλιάδες να είχαν λόγο να αρχίσουν νέο λογαριασμό με αυτήν». Ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι αυτό το γεγονός θα μπορούσε να δώσει την αφορμή για την αρχή της χρονολογίας, τότε μια τέτοια εποχή, που μετρούσε την εποχή του Ιεζεκιήλ μόνο 30 χρόνια ύπαρξης, δεν έδωσε στον συγγραφέα το δικαίωμα να το χρησιμοποιήσει χωρίς εξήγηση: γι 'αυτό ήταν πολύ νέος. Κάποια τροποποίηση της παραπάνω εξήγησης αντιπροσωπεύεται από μια άλλη εξήγηση που εκφράζεται από το blzh. Theodoret και αναπτύχθηκε από τον Maldonat. Σύμφωνα με αυτή την εξήγηση, το «τριακοστό έτος» του στίχου 1 είναι το τριακοστό έτος της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας. Οι λόγοι αυτής της άποψης είναι οι εξής. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το κύριο θέμα του βιβλίου του Αγίου Ιεζεκιήλ είναι η μεγάλη τιμωρία που έπληξε τον εβραϊκό λαό εκείνη την εποχή, δηλαδή η βαβυλωνιακή αιχμαλωσία. Μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρο το βιβλίο αυτού του προφήτη είναι αφιερωμένο στην εξέταση αυτού του ενός θέματος από τις διαφορετικές πλευρές του, με όλες τις περιστάσεις και τις συνέπειές του. Ο Αβ. Ιεζεκιήλ είναι ο προφήτης της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας, όχι μόνο με τη χρονολογική έννοια, αλλά με την έννοια του θεόπνευστου ερμηνευτή της αιχμαλωσίας. Για αυτήν την ερμηνεία της αιχμαλωσίας, θα έλεγε κανείς, ανεγέρθηκε αυτός ο προφήτης. Δεν είναι φυσικό να περιμένουμε μετά από αυτό ότι θα ξεκινήσει το βιβλίο του δηλώνοντας σε ποιο έτος αιχμαλωσίας κλήθηκε σε προφητική υπηρεσία; Σε κάθε περίπτωση, είναι πιο φυσικό να μετράει τα χρόνια από την έναρξη της αιχμαλωσίας παρά από τη γέννησή του ή από την απόκτηση του βιβλίου του νόμου, καμία από τις οποίες δεν αναφέρει στο βιβλίο. Μέσω αυτής της προφήτισσας, ο Θεός, ωστόσο, επιβεβαίωσε μόνο ότι όλες οι προηγούμενες απειλητικές αποφάσεις Του για την Ιουδαία δεν θα σταματούσαν ακόμη και από τις μεγάλες μεταρρυθμίσεις του Ιωσία και θα ξεκινούσαν με το θάνατο αυτού του ευσεβούς βασιλιά. Έτσι, η προφητεία του Χουλντάμα μπορεί να θεωρηθεί ως η τελική διακήρυξη της αμετάβλητης θέλησης του Θεού για τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία, αν και η πραγματική διακήρυξη της 70χρονης αιχμαλωσίας έγινε από τον Ιερεμία το 4ο έτος του βασιλιά Ιωακείμ και του 1ου Ναβουχοδονόσορ (25:1, 11). «Ότι η αιχμαλωσία του προφήτη ξεκινά από την ανακοίνωσή του (πρόβλεψη), λέει ο μακάριος. Θεόδωρε, δεν πρέπει να φαίνεται παράξενο. Γιατί ο Θεός μίλησε και στον Αβραάμ Γένεση. 15:13: «Ξέρεις ότι οι σπόροι σου θα είναι άθλιοι σε μια χώρα που δεν είναι δική τους, και θα με υποδουλώσουν, και δεν θα με πικραίνουμε τετρακόσια χρόνια». 400 χρόνια για να μείνουν οι Εβραίοι στην Αίγυπτο, εκτός από την καταμέτρησή τους από την εποχή αυτής της πρόβλεψης». Σύμφωνα με τον μακαριστό Θεόδωρο, αυτό μαρτυρεί μόνο το έλεος του Θεού ότι Αυτός, ορίζοντας μια περίοδο για τη μία ή την άλλη τιμωρία Του, υπολογίζει τα έτη της όχι από τη στιγμή που ο ένοχος την υπηρέτησε πραγματικά, αλλά από την αναγγελία Του. Ωστόσο, τα επιχειρήματα αυτά, ως επιχειρήματα υπέρ των απόψεων που εξετάζονται, δεν ξεπερνούν τα όρια της δυνατότητας και αφήνουν περιθώρια για τις προηγούμενες ενστάσεις. Εάν το έτος της κλήσης του προφήτη ήταν το τριακοστό έτος της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας, τότε αυτό θα έπρεπε να είχε ειπωθεί στον προφήτη, θα έπρεπε να είχε προστεθεί μετά τις λέξεις «στο τριακοστό έτος», για παράδειγμα. «Η αιχμαλωσία μας» ή κάτι παρόμοιο. Η απουσία μιας τέτοιας αύξησης δίνει το δικαίωμα να κατηγορηθεί ο προφήτης για ακούσια ασάφεια, βαριά κατηγορία για έναν θεόπνευστο συγγραφέα. Και αν ναι, τότε ο προφήτης απλά δεν θα μπορούσε να ονομάσει το έτος της κλήσης του, ακόμα κι αν ήταν πραγματικά το τριακοστό έτος της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας, το τριακοστό. Αυτή είναι η εξήγηση του Ιεζ 30. Το 1:1 είναι το πιο κοινό μεταξύ των νεότερων διερμηνέων. Εκφράστηκε για πρώτη φορά και τεκμηριώθηκε με κάποιες λεπτομέρειες από τον Prad 25 . Εφόσον η προφητεία (δηλαδή το πρώτο όραμα) του Ιεζεκιήλ χαρακτηρίζεται από δύο εποχές, λέει ο Prad (σύμφωνα με τον Ros.), και η μία από αυτές είναι η εποχή του βασιλείου του Ιούδα, τότε η άλλη, δηλαδή το 30ό έτος πρέπει να σχετίζεται με το Χαλδαϊκό βασίλειο, στο οποίο ο προφήτης έζησε, δηλαδή, ο νεοσύστατος τότε Napolasra. Το χρησιμοποιούσαν συνεχώς και οι Χαλδαίοι αστρολόγοι, όπως φαίνεται από τον περίφημο «κανόνα» του Πτολεμαίου, ο οποίος, μιμούμενος τους υπολογισμούς τους, μετρά τα χρόνια της βασιλείας του Καμβύση της Περσίας, του Δαρείου Υστάσπη και ακόμη και του Ρωμαίου αυτοκράτορα Αδριανού από το Ναβοπολάσαρ. Είναι αδύνατο να βρείτε ένα ημερολόγιο πιο ακριβές και παλαιότερο από αυτό. Αυτή η άποψη ευνοείται επίσης από το γεγονός ότι ο προφήτης έγραψε μεταξύ των Βαβυλώνιων και έπρεπε να προσαρμοστεί στο έθιμο τους, όπως έκανε αργότερα ο Δανιήλ (2:1· 7:1· 8:1· 9:10), ο Αγγαίος, ο Ζαχαρίας και ο Έσδρας, που όλοι, ως Βαβυλώνιοι ή Πέρσες υπήκοοι, χρησιμοποιούν στα βιβλία τους τη χρονολογία σύμφωνα με τα χρόνια του πρώτου έτους της βασιλείας του Δαρ. του Κύρου κ.λπ. (Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Νεεμίας γράφει στην αρχή του βιβλίου του: «και ήμουν στη Σουσάν-Αβίρα...», που εδώ πρέπει να γίνει κατανοητό ως το 20ό έτος του Αρταξέρξη, ξεκάθαρα από το 2:1· πρβλ. 5:14· Έσδρας 7:7). Όλα αυτά αποδεικνύουν μόνο ότι ο Άγιος Ιεζεκιήλ μπορούσε, ακολουθώντας το παράδειγμα άλλων προφητών, να χρησιμοποιήσει τη Βαβυλωνιακή εποχή στο βιβλίο του, δηλ. να προσδιορίσει τον χρόνο των προφητικών αποκαλύψεων και ομιλιών τους στα χρόνια της βασιλείας των Βαβυλωνίων βασιλιάδων. Αλλά το αν πραγματικά χρησιμοποιεί μια τέτοια εποχή στον πρώτο στίχο του βιβλίου του δεν μπορεί να δηλωθεί με βεβαιότητα. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα αφού πουθενά αλλού στο βιβλίο δεν χρησιμοποιεί αυτή την εποχή (στο 40:1, οι δύο ημερομηνίες που δίνονται εκεί εμπίπτουν στην ίδια ιουδαϊκή πλευρά. Gitz.). Ο Ιεζεκιήλ έχει σφάλμα ή παραφθορά στο κείμενο. Είναι αδύνατο να μην αναφέρουμε μια ακόμη άποψη για αυτό το θέμα. Νομίζουν ότι ο προφήτης Ιεζεκιήλ χρησιμοποιεί τη λεγόμενη εποχή των ιωβηλαίων στο 1:1, μετρώντας δηλαδή σύμφωνα με τα επετειακά χρόνια. Οι Εβραίοι ραβίνοι αρχίζουν να μετρούν τα ιωβηλαία από το 14ο έτος μετά την είσοδο των Εβραίων στη Χαναάν, και η καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τον Νεμπουζαραντάν πιστεύεται ότι είναι στο 36ο έτος της τότε επετείου (Γέννηση του Π.). Εφόσον αυτή η καταστροφή συμβαίνει το 19ο έτος του Ναβουχοδονόσορ (Ιερ. 52:12), τότε το 1ο έτος του Ναβουχοδονόσορ αντιστοιχεί στο 17ο–18ο έτος του ιωβηλαίου. Και το πρώτο έτος του Ναβουχοδονόσορ συμπίπτει με το τέταρτο έτος του βασιλιά Ιωακείμ του Ιούδα (Β' Βασιλέων 23:36· 24:1· πρβλ. Άρθ. 8:12.), ο οποίος βασίλεψε για 11 χρόνια. Επομένως, μετά το 18ο έτος της επετείου της βασιλείας του Ιωακείμ, έμειναν 7 χρόνια. το υπόλοιπο της βασιλείας του Ιωακείμ Την ύπαρξη τέτοιας άποψης αναφέρει το blj. Ιερώνυμος. Εκτός από ορισμένους Εβραίους μελετητές, το μοιράζεται ακόμη και μια τέτοια αρχή όπως ο Gitzig. «Τα χρόνια του Ιωβηλαίου», λέει, επαναλαμβάνοντας περιοδικά τον εαυτό του, θεωρητικά ήταν ανεξάρτητα από γεγονότα. και, ως εκ τούτου, δεν ήταν ανάγκη να το ονομάσουμε εδώ ως το σημείο εκκίνησης της εποχής». Η γνώμη αυτή δικαίως αντικρούεται: «Το ερώτημα είναι, είναι σωστός αυτός ο υπολογισμός των ιωβηλαίων ετών; Δεν βασίζεται σε μια προκαθορισμένη κατανόηση αυτού του αποσπάσματος στο βιβλίο του Αγίου Ιεζεκιήλ; Το ζήτημα της περιόδου του ιωβηλαίου δεν έχει ακόμη επιλυθεί οριστικά. Διαφωνούν επίσης για το αν αυτή η περίοδος διήρκεσε 50 χρόνια ή μόνο 49. Είναι ακόμη πιο δύσκολο να υπολογίσουμε σε ποια ακριβώς χρόνια πέφτουν οι επέτειοι, αφού δεν υπάρχει καμία ένδειξη για τον εορτασμό τους σε έναν ή τον άλλο χρόνο». (π. Rozhd.). Σύμφωνα με τον Kretschmar, «δεν υπάρχει εποχή εδώ, όπως αποδεικνύει η αποτυχία οποιουδήποτε άμεσου ορισμού, γιατί για τον αναγνώστη που δεν είναι σε θέση να μαντέψει τις σκέψεις, πρέπει με κάποιο τρόπο να υποδεικνύεται ποια εποχή έχει στο μυαλό του ο Ιεζεκιήλ. 8:13 (Closter.) μόνο πολύ ανεπαρκής υποστήριξη, δεδομένου ότι το αντίστοιχο Γεν. 7:11 δεν υπάρχει προηγούμενο του κειμένου, όπως είναι, τίποτα δεν θα προκύψει από αυτό, και επομένως μπορεί κανείς να πάρει για την αρχική ανάγνωση, αν όχι בהייתי אני ויהי «και συνέβη όταν ήμουν γιος 30 ετών». Στο επίθημα Inf. με το ב Ο Ιεζεκιήλ έχει μια ιδιαίτερη προτίμηση: 15:5; 16:22, 30, κ.λπ. ομοίως με τη σύνδεση του ב με εσωτ. κατασκευ. από Εδάφιο: 6:8, 13; 15:5; 16:22, κ.λπ. Αν το בן συντομευόταν ως ביי (βλ. Perles, Analekten zur Textkritik des A. T. 20· Vinck. 182), τότε το σημάδι της συντομογραφίας μπορούσε εύκολα να φανεί. Στη συνέχεια, μια περαιτέρω συνέπεια ήταν ότι το בהיתי ή το אני μετά το ויחי έπεσαν έξω». Ήταν κατάλληλο για το όραμα Khobar του προφήτη Ιεζεκιήλ, γεμάτο μυστικά, να έχει ένα μυστηριώδες ραντεβού. Και με κανέναν τρόπο δεν μπορούσε ο προφήτης τόσο άμεσα και τόσο εντυπωσιακά να προειδοποιήσει τον αναγνώστη για το παράξενο μυστήριο αυτού που ετοιμαζόταν να πει, όσο ορίζοντας την ίδια την ώρα αυτού με έναν συμβολικό, σημαντικό και ανεξήγητο αριθμό. Αυτή η εξήγηση της ημερομηνίας 1:1 Ιεζ. μπορεί να φαίνεται παράξενο σε πολλούς. Και είναι πραγματικά περίεργο για την, ευρωπαϊκή, θα λέγαμε, σκέψη μας. Αλλά πρέπει να έχουμε κατά νου ότι ο πρώτος στίχος του Ιεζεκιήλ με αυτήν την ημερομηνία, αδύνατο για τα αυτιά μας, διαβάστηκε και αντιγράφηκε για δεκάδες αιώνες με αυτή τη μορφή, με αυτόν τον γυμνό αριθμό 30, και ούτε ένας αναγνώστης ή αντιγραφέας, ούτε ένας αρχαίος γραμματέας ή ραβίνος δεν σκέφτηκε ένα πιθανό λάθος εδώ, κανείς δεν αποφάσισε να διορθώσει τον προφήτη εδώ, να το αντικαταστήσει. Οι έντονες φράσεις και εκφράσεις της Βίβλου είναι πιο ασφαλείς για τη λαϊκή κατανόηση). Έτσι, σύμφωνα με όλη την αρχαιότητα, ο προφήτης είχε λόγους να αποκαλεί το έτος του 30, χωρίς να υποδεικνύει και χωρίς να μπορεί να υποδείξει γιατί ήταν ο τριακοστός. לַחֹדֶשׁ בַּחֲמִשָּׁה בָּרְבִיעִי Ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ πέμπτῃ τοῦ μηνὸς Τον τέταρτο μήνα, την πέμπτη ημέρα του μήνα. Κάθε προφήτης μπορούσε να υποδείξει στη ζωή του τη στιγμή από την οποία έγινε προφήτης και από την οποία ολόκληρη η ζωή και η δραστηριότητά του κυλούσε προς μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση από αυτήν που είχε προηγηθεί. Αλλά είναι πιθανό ότι ενώ για κάποιους προφήτες αυτή η θαυματουργή επανάσταση έγινε και ωρίμασε σταδιακά, για άλλους η δύναμη του Θεού αναγέννησε αμέσως την ψυχή. Ο προφήτης Ιεζεκιήλ ήταν ένας από αυτούς τους τελευταίους. Έγινε προφήτης από τη μια μέρα στην άλλη. Αλλά αν θέλουμε να μεταφέρουμε την ημερομηνία του προφήτη στον χρόνο μας, θα συναντήσουμε κάποιες δυσκολίες. Δεν είναι γνωστό πού άρχισαν οι Εβραίοι το έτος την εποχή του προφήτη. Και αν ναι, τότε είναι αδύνατο να προσδιορίσουμε ποιον δικό μας μήνα και, επομένως, και σε ποια εποχή του χρόνου αντιστοιχεί ο τέταρτος μήνας του προφήτη. Περιττό να πούμε ότι το να γνωρίζουμε αυτό το τελευταίο θα ήταν πολύ σημαντικό για την πληρότητα και την ακρίβεια της ιδέας του μεγάλου οράματος του προφήτη. Λίγο αργότερα, θα πειστούμε μάλιστα ότι μια τέτοια μείωση είναι απαραίτητη για την κατανόηση ενός χαρακτηριστικού σε ένα όραμα. Πρέπει να ειπωθεί, ωστόσο, ότι η άποψη για τον υπολογισμό του χρόνου στον Άγιο Ιεζεκιήλ, σύμφωνα με την οποία ο προφήτης μετράει το έτος από την πτώση (από τον μήνα Τίσρι), έχει πίσω της και τη φωνή ενός εκκλησιαστικού δασκάλου. Blzh. Ο Ιερώνυμος θεωρεί ότι ο τέταρτος μήνας του Αγίου Ιεζεκιήλ αντιστοιχεί στον δικό μας Ιανουάριο, σημειώνοντας ότι «μεταξύ των ανατολικών λαών, μετά τη συγκομιδή των καρπών και των σταφυλιών, όταν έφερναν τα δέκατα στο ναό, ο Οκτώβριος ήταν ο πρώτος μήνας και ο τέταρτος ήταν ο Ιανουάριος». Αλλά το blzh. Ο Ιερώνυμος δεν επιμένει σε μια τέτοια κατανόηση: στην ερμηνεία του Ιεζ. 29:1. Λέει ήδη ότι ο δέκατος μήνας του προφήτη αντιστοιχεί στον δικό μας Ιανουάριο. επομένως, κατά τη γνώμη του, σε άλλα σημεία του βιβλίου του ο προφήτης μετράει τους μήνες από τη Nissan. Όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Rosenmüller, ευλογ. Ο Ιερώνυμος, περισσότερο για αλληγορική χρήση, θέλει να δει τον Ιανουάριο στον τέταρτο μήνα αυτού του τόπου, ώστε ο μήνας, ακόμη και η ημέρα της κλήσης του Αγίου Ιεζεκιήλ, να συμπίπτει με τη Βάπτιση του Κυρίου, που σύμφωνα με την εκκλησιαστική παράδοση ήταν στις 6 Ιανουαρίου. Αν θυμηθούμε ότι, σύμφωνα με την πιθανή υπόθεση των ερευνητών του βιβλικού κειμένου, στην αρχαία γραφή των Εβραίων σε όλους τους αριθμούς δόθηκε ένας αριθμητικός προσδιορισμός μέσω των γραμμάτων του αλφαβήτου, τότε η παρούσα συντομογραφία δεν θα φαίνεται τόσο περίεργη. Θα θυμίζει πολύ τον συνηθισμένο συντομευμένο προσδιορισμό των αριθμών του μήνα: μέσω αριθμών που τοποθετούνται ο ένας δίπλα στον άλλο. Θα γράφαμε την ημερομηνία του προφήτη: 4,5, δηλαδή όπως, κατά πάσα πιθανότητα, έγραψε ο προφήτης στο αυτόγραφό του: ח ר עַל־נְהַר־כְּבָר בְתוֹךְ־הַגּוֹלָה Καὶ ἐγὼ ἤμην ἐν μέσῳ τῆς αἰχμαλωσίας ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ Και ήμουν στη μέση της αιχμαλωσίας στον ποταμό Chebar. Ο προφήτης πρέπει τώρα να υποδείξει τον τόπο διαμονής του. «Και είμαι μεταξύ των αιχμαλώτων στον ποταμό Χεμπάρ» είναι ο τρόπος με τον οποίο η απάντηση του προφήτη σε αυτήν την ερώτηση θα πρέπει να μεταφραστεί κυριολεκτικά από τα εβραϊκά. Η συνοπτικότητα της έκφρασης φτάνει στο σημείο να παραλείπεται το φυσικό ρήμα «ήταν» הייתי. Η απουσία αυτού του ρήματος εδώ είναι τόσο αφόρητη για κανένα αφτί εκτός από το ιουδαϊκό, που το LXX, παρ' όλη την κυριολεξία του στη μετάφραση του βιβλίου του Ιεζεκιήλ, πρόσθεσε ἤμην. Αλλά και για έναν Εβραίο, το ρήμα δεν θα ήταν άτοπο εδώ, γιατί, για παράδειγμα. Ο Νεεμίας λέει ακριβώς στην ίδια περίπτωση: «Και συνέβη τον μήνα Χάσλεβ του εικοστού έτους, και Αζ Μπεχ (הייתי ואני) στη Σουσάν-Αβίρ» (Νεχ. 1:1). Προφανώς στη θέση μας το βοηθητικό ρήμα παραλείφθηκε εσκεμμένα γιατί ήταν άβολο από κάποια άποψη. Στην πραγματικότητα, αν είχε σταθεί εδώ, η όλη έκφραση: «και ήμουν ανάμεσα στους μετανάστες στον ποταμό Chebar» θα μπορούσε να έχει μόνο ένα συγκεκριμένο νόημα: ο προφήτης εκείνη την εποχή, που θα συζητηθεί περαιτέρω, ήταν μεταξύ των συναιχμαλώτων του, παρέα με 29 από αυτούς στις όχθες του ποταμού Chebar. Η απουσία ρήματος επεκτείνει το νόημα της έκφρασης. Παίρνει τον χαρακτήρα μιας γενικής γνωριμίας από τον συγγραφέα του αναγνώστη με την προσωπικότητά του στον τόπο κατοικίας. Αυτή είναι η απάντηση του προφήτη στην πρώτη φυσική ερώτηση του αναγνώστη προς αυτόν, ποιος είναι. "Είμαι από τους αποίκους κοντά στον ποταμό Khovar" - έτσι μπορεί να μεταφερθεί αυτή η πρόταση στα λογοτεχνικά ρωσικά. Η πρόθεση «μεταξύ» בתוך που χρησιμοποιείται εδώ είναι αρκετά κατάλληλη για αυτή τη σημασία αυτής της έκφρασης, ειδικά τη σημασία και τη χρήση που έχει αυτή η πρόθεση στον Ιεζεκιήλ. Σημειώνεται ότι το בתוך είναι μια εξαιρετικά αγαπημένη λέξη στον Ιεζεκιήλ (3:15; 5:2; 4:5; 9:4 τρεις φορές; 11:7, 9, 11, 23; 12:2, 10, 12, 27; 13:14; 14:18:39; 14:18, 14; 24:5, 7, 11, κ.λπ.) αλλά πουθενά δεν είναι εκφραστικό μέσα του, αλλά χρησιμεύει μάλλον ως πλεονασμός (Κρ.). Και εδώ έχει προφανώς τη γενική και ευρεία έννοια που έχει π.χ. στο Β' Βασιλέων 4:13 (η Σουναμίτη λέει στον Ελισαιέ: «Ζω ανάμεσα στο λαό μου»). Η λέξη golah τα λέει όλα και ο προφήτης είχε το δικαίωμα να μην προσθέσει τίποτα περισσότερο σε αυτήν. Αυτή η μία λέξη περιγράφει αμέσως τόσο τις εξωτερικές συνθήκες της ζωής του προφήτη όσο και την κατάσταση του πνεύματός του. Ανεξάρτητα από το πόσο έντονα απεικονίζουν οι νεότεροι βιβλικολόγοι (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1–63, κ.λπ.) την κατάσταση των Εβραίων αιχμαλώτων στη Βαβυλώνα, τουλάχιστον στα πρώτα στάδια εγκατάστασης σε μια ξένη χώρα, αυτή η κατάσταση δεν θα μπορούσε παρά να είναι τρομερή. Για να μην πω τη νοσταλγία, χρειάστηκε πολύ μόχθος και φροντίδα για να βρεις τα μέσα για να ζήσεις σε μια άγνωστη χώρα, όπου φυσικά διατέθηκαν για τους αποίκους τα χειρότερα οικόπεδα, περιττά σε κανέναν. Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι ο προφήτης δεν μπορεί να ονομάσει τον τόπο διαμονής του, την πόλη ή το χωριό του. Υποδεικνύει μόνο τον ποταμό στις όχθες του οποίου ζούσε η εβραϊκή αποικία στην οποία ανήκε. Πιθανότατα ήταν απλώς ένας αναδυόμενος, ασήμαντος οικισμός που δημιουργήθηκε από την εργασία και τον ιδρώτα των αιχμαλώτων, που δεν είχε πάρει ακόμη όνομα. Και για μελλοντική προφητική δραστηριότητα, ο Θεός δεν αναθέτει στον Ιεζεκιήλ την αρχική του κατοικία, αλλά έναν άλλο (3:15 πρβλ. 23) πιο σημαντικό και πλούσιο οικισμό του Τελ Αβίβ («λόφος των αυτιών») 30. Όπως και να έχει, αλλά αντί για το όνομα της πόλης, του οικισμού ή της περιοχής στην οποία έζησε ο προφήτης, ακούμε από αυτόν το όνομα του ποταμού κοντά στο οποίο ζούσαν ο ίδιος και οι συμπατριώτες του. Είναι παράξενο που ο προφήτης ονομάζει την ίδια τη χώρα στην οποία βρισκόταν αυτό το ποτάμι, τη χώρα της αιχμαλωσίας του, πολύ αργότερα, μόνο στον στ. 3, σαν να κοιτάζει γύρω του ότι δεν θα γνωρίζει κάθε αναγνώστης στη συνέχεια τη θέση αυτού του ποταμού, με τον οποίο οι σύγχρονοί του ήταν πιθανώς πολύ εξοικειωμένοι για να χρειαστεί να προσθέσουν κάτι στο όνομά του. Θα μπορούσε να υπάρχει ένας άλλος λόγος για τον οποίο ο προφήτης περιορίζεται εδώ στο όνομα του ποταμού κοντά στον οποίο ζούσε. Όπου στο βιβλίο του αναφέρει το μυστηριώδες όραμα που περιγράφεται στο 1ο κεφάλαιο, συνδέει αυτό το όραμα με αυτό το ποτάμι, αναπαριστά τι συνέβη σε αυτό το ποτάμι. Προφανώς και εδώ ονομάζει αυτό το ποτάμι όχι μόνο ως τόπο διαμονής του, αλλά ως τόπο του οράματός του. Ο περίεργος τρόπος έκφρασης στην παρούσα πρόταση (χωρίς הייתי Neh. 1:1 και χωρίς ישב «ήταν» Ιεζ. 8:1) επιτρέπει ακριβώς μια τέτοια διπλή σημασία σε αυτήν. Ο προφήτης θέλει ξεκάθαρα να επιστήσει την προσοχή του αναγνώστη στο γεγονός ότι αρχικά άνοιξαν οι ουρανοί και είδε ένα όραμα του Θεού ακριβώς στον ποταμό Chebar. Και πρέπει να σημειωθεί ότι θεοφάνεια και οράματα γίνονταν επανειλημμένα στις όχθες ποταμών και θαλασσών. Ο Δανιήλ είχε δύο οράματα στις όχθες των ποταμών (Δαν. 8:2· 10:4). Τα μεγαλύτερα οράματα που έχουν δει ποτέ - τα αποκαλυπτικά οράματα - δόθηκαν στην ανοιχτή θάλασσα. Όσον αφορά την καταλληλότητα για οράματα, τα νερά μπορούν να συναγωνιστούν βουνοκορφές και ερήμους, αυτά τα κοινά μέρη οραμάτων και θεοφανειών. στον ήχο των νερών μπορεί κανείς πάντα να ακούσει κάτι μυστηριώδες, τη φωνή του Παντοδύναμου (Ιεζ. 1:24· Ψαλμ. 41:7, 8· 92:3, 4). Ίσως ο Ιεζεκιήλ, στην περίπτωση που περιγράφεται στο Κεφάλαιο 1, «κάθισε στην ακτή του Χεμπάρ, συντονισμένος από τον ήχο των νερών με υψηλούς λογισμούς, που είχαν ως θέμα τους τη φοβερή μοίρα αυτού και του λαού του» (Κρ. Δ'). Έτσι, θα έχουμε μια σωστή ιδέα τόσο για τον τόπο διαμονής του προφήτη Ιεζεκιήλ όσο και για τον τόπο του οράματός του όταν βρούμε στον χάρτη της αρχαίας Ασσυρο-Βαβυλωνίας ένα ποτάμι με το όνομα Chebara. Δεν είναι εύκολο να βρει κανείς σε αυτόν τον χάρτη, τον οποίο ακόμα οι επιστήμονες δημιουργούν μόνο εικασίες και κατά προσέγγιση, οτιδήποτε, ειδικά ένα τόσο ελάχιστα γνωστό ποτάμι. Η δυσκολία αυτής της αναζήτησης επιδεινώνεται ακόμη περισσότερο από το γεγονός ότι είναι αδύνατο να εξακριβωθεί με βεβαιότητα το ίδιο το όνομα του ποταμού, επομένως πρέπει κανείς να αναζητήσει κάτι που το όνομα του είναι εντελώς άγνωστο. Το όνομα του ποταμού Ιεζεκιήλ αποδίδεται άνισα από το Μασοριτικό κείμενο, το LXX και άλλες αρχαίες μεταφράσεις. Υπήρχαν πολλά ποτάμια σε εκείνη την περιοχή, τα ονόματά τους θύμιζαν τη μία ή την άλλη από αυτές τις εκδόσεις του ονόματος του ποταμού Ιεζεκιήλ. Καθώς το όνομα του ποταμού Ιεζεκιήλ διαβάστηκε LXX, μοιάζει με τον ποταμό חבור Chabor, στο 2 Kings. 17:6 και 18:11 (πρβλ. Α' Χρονικών 5:26), στην οποία οι Ασσύριοι βασιλιάδες (Πουλ, Τιγκλαφελασέρ και Σαλμανεσέρ) επανεγκατέστησαν τους κατοίκους του βασιλείου του Ισραήλ. Η αραβική μετάφραση αποδίδει τα ονόματα αυτών των δύο ποταμών πανομοιότυπα ως "Chobara". Αυτή η ομοφωνία του ονόματος ήταν αρκετή για μερικούς ερμηνευτές να ταυτίσουν τον ποταμό του Ιεζεκιήλ με αυτό και να συμπεράνουν ότι οι αιχμάλωτοι του βασιλείου του Ιούδα και του βασιλείου του Ισραήλ εγκαταστάθηκαν σε ένα μέρος. Σε αυτή την περίπτωση, θέλησαν περαιτέρω να δουν την ειδική δράση της πρόνοιας του Θεού, η οποία ένωσε στη γη της αιχμαλωσίας εκείνους που ζούσαν σε διαρκή διχόνοια στην πατρίδα τους (αυτή η σκέψη επιβεβαιώθηκε με αναφορά στον Ιεζ. 37:16, κ.λπ.). Τα στοιχεία που αναφέρονται στο βιβλίο. Kings and Chronicles σχετικά με αυτόν τον ποταμό Chebar, του επιτρέπουν να ταυτιστεί με τον ανατολικό παραπόταμο του Τίγρη (Jacuti σύμφωνα με Schultens, Index geograficus, του οποίου το όνομα Chabur για την αρχαιότητα επιβεβαιώνεται από τα βουνά Χαβώρας που αναφέρει ο Πτολεμαίος (6, 1). Χρον. Πιο εύλογη είναι μια άλλη υπόθεση για τον ποταμό Χεμπάρ, την οποία μέχρι πρόσφατα συμμεριζόντουσαν όλοι οι διερμηνείς του Ιεζεκιήλ. Ο Στράβων και ο Πτολεμαίος αναφέρουν έναν παραπόταμο του Ευφράτη, ο οποίος φέρει ένα όνομα πολύ παρόμοιο με το Χεβάρ του Ιεζεκιήλ, ειδικά στην ελληνική του μετάφραση. Στον Πτολεμαίο (5, 8) αυτός ο παραπόταμος ονομάζεται Χαβώρας, και στον Στράβωνα (lib. 16) Αβόρρας. Πηγάζει από τα όρη Masian κοντά στην αρχαία πόλη Ras-el-ain (κοντά στη Nizibia), διασχίζει την άνω Μεσοποταμία κατά μήκος της παράλληλα και με τους δύο κύριους ποταμούς, αλλά, στρέφοντας απροσδόκητα κάθετα προς τα δυτικά μέσω μιας εγκάρσιας κοιλάδας, εκβάλλει στον Ευφράτη στο Circesium.Ritter. Ο ποταμός σχηματίζεται από έναν ασυνήθιστα μεγάλο αριθμό ρεμάτων, περίπου 300 (Γεφ.), και θα μπορούσε δικαίως να φέρει και τα δύο ονόματα כבד - «ισχυρό» (πρβλ. Έξ. 17:12· 28:2) και חבר «δεσμευτικό», δηλαδή πολλές πηγές (Pliny Nat. το όνομα από τα αραβικά). Η πόλη Thallaba ήταν επίσης γνωστή σε αυτό το ποτάμι - στον χάρτη Anville έχει γεωγραφικό πλάτος 360.370. Γεωγραφικό μήκος 530 540 μεταξύ Raselian και Obeidia. Γενικά, στην περιοχή αυτή υπήρχαν πολλές πόλεις με ονόματα που ξεκινούσαν από Τέλα (Tela-Birtha, Tel-Baser, Tel-Aphar, Tel-Eda). Το Tel στα εβραϊκά είναι «λόφος» και αυτό το όνομα δόθηκε σε μέρη με ταφικούς τύμβους τόσο συνηθισμένους στην ανατολική Συρία (Ροζ.). Κατά τον Μεσαίωνα υπήρχαν πολλές πόλεις στην περιοχή αυτού του Chebar, και την εποχή του Saladin ήταν μια πολύ σημαντική χώρα (Geth.). Προφανώς, αυτό το Khobar βρίσκεται πολύ πιο βόρεια της Χαλδίας και δεν θα μπορούσε να είναι το Khobar του Ezekiel. Στην ίδια την περιοχή της αρχαίας Χαλδαίας δεν έχει διασωθεί ποτάμι με παρόμοια ονομασία και δεν είναι γνωστά μνημεία. Αλλά στην κάτω Μεσοποταμία στην αρχαιότητα, όχι μόνο τα ποτάμια, αλλά και τα μικρότερα κανάλια ονομάζονταν «nahar», נהר «ποτάμι» (Neldeke στα Bibel-Lexic. Schenkels «Chebar»), όπως το αποκαλεί ο προφήτης Ezekiel Chebar. Ο Rawlison προτείνει ότι το Khobar ήταν ένα μεγάλο κανάλι στην Κάτω Μεσοποταμία, που ένωνε τον Ευφράτη με τον Τίγρη και αποκαλούσε nahr-malcha «βασιλικό ποτάμι». Την εποχή του Πλίνιου, υπήρχε ένας μύθος ότι αυτό το κανάλι σκάφτηκε από τον αρχηγό της περιοχής που ονομαζόταν Govar (Knab.). Προχωρώντας προς τα νότια αναζητώντας το Chebar, η εξήγηση σταμάτησε τώρα στα περίχωρα της Βαβυλώνας και βρήκε στα πρόσφατα ανακαλυφθέντα μνημεία ένα κανάλι του οποίου το όνομα σχεδόν σίγουρα μοιάζει με το Kebar του Ιεζεκιήλ. Ένα απροσδόκητο φως έριξε στην τοποθεσία Khovar μια ανακάλυψη που έκανε ο Hilprecht τον Μάιο του 1813 στο Niffer, στην αρχαία Nippur, στα νοτιοανατολικά. από τη Βαβυλώνα. Στους πίνακες των συνθηκών που δημοσίευσε αυτός ο μελετητής (στο The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania) από την εποχή του Αρταξέρξη Α' (464-424) και του Δαρείου Β' (423-405) αποκαλείται δύο φορές, μεταξύ άλλων, σε έναν πίνακα που χρονολογείται 41 χρόνια Αρταξέρξη, με ναυτιλιακή σχεδόν ονομασία κανάμπα. Nippur. Σύμφωνα με τον Haupt, στο The Sacred Books of the O. Test. (σε αυτό το μέρος), πιθανότατα αυτό είναι το σημερινό Schatt-el-Nil, το οποίο αντιπροσωπεύει κάποιο αρχαίο ναυτιλιακό κανάλι, διασχίζει το μέσο του Niffer και έχει πλάτος περίπου 36 m. Φεύγει από τον Ευφράτη στη Βαβυλώνα, ρέει προς τα νοτιοανατολικά. και ρέει σε αυτό ξανά στο Warka, το αρχαίο Uruk. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά, βλ. I. Peters, Nippur, 1897, 2, 106. 192. Από כבר στα ασσυριακά. σημαίνει «μεγάλο», «ισχυρό», μετά naru kab (b?) – a-ru (πρβλ. Del. Assyr. Handwört. 315) ήταν το «μεγάλο κανάλι» της Βαβυλωνίας, επομένως, ένας από τους κύριους πλωτούς δρόμους αυτής της χώρας. Η μορφή כְּבַר αντί του αναμενόμενου כַּבָר ή כְּבַר πιθανότατα εξηγείται από τη διαλεκτική προφορά του ονόματος. Τετ Βαβίλ. Puratu, pers. Utratu, εβρ. Perath (Ευφράτης). Αλλά είναι πιθανό να οφείλεται στους punctators, που φώναζαν το כבר σύμφωνα με τα γνωστά נְהַר־פְּרָת εδώ, όπως και σε άλλα μέρη. V.Z. π.χ. 7:19; 8:1, αντίστοιχα Ασσύριος. naru με την έννοια του "υδατομανίκι", "κανάλι" (Κρ.). Επικοινωνήστε μαζί μας Καὶ ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ εἶδον ὁράσεις Θεοῦ Και οι ουρανοί άνοιξαν και είδα το όραμα του Θεού. Εάν οι ημερομηνίες που περιέχονται στον πρώτο στίχο εγείρουν τόσες πολλές αμφιβολίες και απαιτούν τόσο μεγάλες εξηγήσεις, τότε, προφανώς, η ιδέα αυτού του στίχου είναι τόσο σαφής και άμεσα κατανοητή που φαίνεται αδύνατο για οποιοδήποτε λάθος σχετικά με αυτό. Αλλά είναι σαν να ήταν τέτοια η μοίρα του πρώτου κεφαλαίου του προφήτη Ιεζεκιήλ που ακόμη και ο πρώτος στίχος του - αυτός ο απλούστερος στίχος ολόκληρου του κεφαλαίου - έμεινε ακατανόητος. Στην ερμηνεία, έχει εδραιωθεί μια εντελώς εσφαλμένη κατανόηση της σκέψης αυτού του στίχου και εξακολουθεί να κυριαρχεί, δεν καταστρέφεται από κανέναν, εξαιτίας της οποίας οι υπόλοιποι εισαγωγικοί στίχοι (2 και 3) στερούνται το σωστό νόημά τους. Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή άποψη, στον πρώτο στίχο ο προφήτης ξεκινά την περιγραφή του μυστηριώδους οράματός του στον ποταμό Chebar. Δηλαδή, αφού υποδείξει τον χρόνο και τον τόπο αυτού του οράματος, κάνει μια γενική προκαταρκτική παρατήρηση σχετικά με αυτό, ότι στο Khobar οι ουρανοί άνοιξαν μπροστά του, τον προφήτη, και είδε οράματα του Θεού. Αυτή η τελευταία έκφραση του προφήτη, προφανώς, αναφέρεται τόσο ξεκάθαρα στο όραμα Khobar και αποτελεί έναν τόσο φυσικό πρόλογο σε αυτό που οι ερμηνευτές δεν σκέφτηκαν καν ότι - αυτή η έκφραση - θα μπορούσε να έχει άλλο νόημα και να αναφέρεται σε κάτι διαφορετικό από το όραμα Khobar. Μέχρι τότε, η υποδεικνυόμενη έννοια αυτής της έκφρασης φαίνεται αναπόφευκτη επειδή οι ερμηνευτές δεν έχουν δώσει προσοχή στις πολλές δυσκολίες που προκύπτουν από μια τέτοια «φυσική» κατανόηση του πρώτου στίχου. Πρώτα απ 'όλα, είναι πολύ νωρίς για τον προφήτη να αρχίσει να περιγράφει το πρώτο του όραμα; Ο Προφήτης δεν έχει παρουσιάσει ακόμη την ταυτότητά του στον αναγνώστη. Δεν έχει φτιάξει ακόμα τους τίτλους για το μεγάλο του βιβλίο. Και είναι ήδη αναγκασμένος να μιλήσει για ένα από τα οράματά του, να αναφέρει τέτοια λεπτομέρεια για αυτό το όραμα που με αυτό άνοιξε ο ουρανός μπροστά στον προφήτη κ.λπ. Οι ερμηνευτές παραπλανήθηκαν από αυτά τα τελευταία λόγια του εδαφίου 1: «και άνοιξαν οι ουρανοί και είδα οράματα του Θεού». Οι ουρανοί άνοιξαν μπροστά στον προφήτη περισσότερες από μία φορές κατά τη διάρκεια της πολυετούς διακονίας του και περισσότερες από μία φορές είδε οράματα του Θεού. Μπορεί να ειπωθεί ότι η αφθονία και το μεγαλείο των οραμάτων διακρίνει περισσότερο τον Ιεζεκιήλ από άλλους προφήτες. Το βιβλίο του θα μπορούσε να ονομαστεί «βιβλίο των οραμάτων». Δεν ήταν σωστό και φυσικό να ξεκινήσει το βιβλίο του επισημαίνοντας αυτή τη χαρακτηριστική ιδιότητά του; Γνωρίζοντας ότι η προσοχή όλων στο βιβλίο του θα τραβήξει πρωτίστως τα οράματα και ότι από αυτή την άποψη το βιβλίο του θα μοιάζει ελάχιστα με προηγούμενα προφητικά βιβλία, ο προφήτης Ιεζεκιήλ δεν μπορούσε παρά να προειδοποιήσει τον αναγνώστη γι' αυτό και να μην σημειώσει στον πρόλογο ότι ο αναγνώστης στο βιβλίο του θα πρέπει να ασχοληθεί κυρίως με οράματα. Αν ναι, τότε δεν είναι πιο φυσικό να εφαρμόσουμε την έκφραση: «Οι ουρανοί του Θεού άνοιξαν και είδα οράματα του Θεού» όχι στο όραμα του Χομπάρ, αλλά σε όλα τα οράματα του προφήτη Ιεζεκιήλ; Ξεκινώντας το βιβλίο του, το κύριο χαρακτηριστικό του οποίου είναι η αφθονία των οραμάτων, ο προφήτης υποδεικνύει σε ποια ώρα και τόπο ξεκίνησε αυτή η σειρά οραμάτων για αυτόν, σε ποια ώρα άνοιξε ο ουρανός γι 'αυτόν. Ο Προφήτης γνώριζε ότι η περαιτέρω ανάγνωση του βιβλίου του θα έδειχνε στον αναγνώστη τι νόημα έπρεπε να συνδεθεί με την έκφραση «οι ουρανοί άνοιξαν» και μαζί θα αποδείκνυε ότι είχε το δικαίωμα να το χρησιμοποιήσει. Αλλά αν, έχοντας κατανοήσει αυτή την έκφραση με την κυριολεκτική έννοια, αρχίζαμε να ψάχνουμε στο βιβλίο του προφήτη και στις δραστηριότητές του για μεμονωμένες περιπτώσεις που επιβεβαιώνουν μια τέτοια τολμηρή μαρτυρία για τον εαυτό του, θα φτάναμε σε κάποια δυσκολία. Ο Προφήτης Ιεζεκιήλ πολλές φορές στη ζωή του είδε τα πράγματα (πλάσματα και φαινόμενα) κατευθείαν ουράνια, όχι επίγεια. Αλλά με την έννοια που συνέβη αυτό σε σχέση με άλλους εκλεκτούς του Θεού, δηλαδή με την άμεση και κυριολεκτική έννοια, ο ουρανός δεν άνοιξε μπροστά του - δεν άνοιξε όπως άνοιξε στο βάπτισμα του Χριστού για την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος με τη μορφή περιστεριού ή όπως άνοιξε μπροστά στον Στέφανο, τον Παύλο και τον Ιωάννη τον Θεολόγο. Ο προφήτης Ιεζεκιήλ, λοιπόν, δεν χρησιμοποιεί τέτοια έκφραση για κανένα από τα οράματά του συγκεκριμένα. Αν το χρησιμοποιεί εδώ, στο στίχο 1, είναι αναμφίβολα επειδή δεν μιλάμε εδώ για κάποιο συγκεκριμένο όραμα, αλλά γενικά για τη διακονία του προφήτη, η οποία χαρακτηρίστηκε από μια σειρά τόσο μυστηριωδών οραμάτων που ο ίδιος ο ουρανός άνοιξε μπροστά στον προφήτη. Κατά συνέπεια, αυτή η έκφραση στο στόμα του Ιεζεκιήλ δεν μπορεί παρά να έχει μεταφορική, μεταφορική σημασία. «Το άνοιγμα του ουρανού», σημειώνει ο blj στην ερμηνεία αυτού του τόπου. Ιερώνυμος, κατανοήστε ότι αυτό δεν συνέβη ως αποτέλεσμα της διαίρεσης του στερεώματος, αλλά σύμφωνα με την πίστη του πιστού, με την έννοια ότι του αποκαλύφθηκαν τα ουράνια μυστήρια». Με αυτή την τελευταία έννοια, φαίνεται ότι κανένας από τους προφήτες με περισσότερα δικαιώματα από τον προφήτη Ιεζεκιήλ δεν θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει μια τέτοια έκφραση για τον εαυτό του, και μάλλον δεν είναι τυχαίο που μόνο αυτός τη χρησιμοποιεί. Ο Θεός αποκάλυψε τα μυστικά της οικονομίας του σε άλλους προφήτες, και ίσως μερικές φορές με μεγαλύτερη πληρότητα και βεβαιότητα από ό,τι στον Ιεζεκιήλ. Για παράδειγμα, μπορούν οι κρυφές και γενικές προβλέψεις για τους μεσσιανικούς χρόνους του Ιεζεκιήλ να συγκριθούν με τις προβλέψεις του Ησαΐα, αυτού του ευαγγελιστή μεταξύ των προφητών; Αλλά τα μυστικά στα οποία μας εκπλήσσουν άλλοι προφήτες είναι τα μυστικά της οικονομίας του Θεού, της πρόνοιας στη γη και των ανθρώπων. Ως αποτέλεσμα αυτού, οι ομιλίες αυτών των προφητών αιωρούνται πάνω από τη γη και πάνω από τους ανθρώπους και σπάνια ανεβαίνουν στα ύψη του ίδιου του ουρανού. Από όλους τους προφήτες, ο Ιεζεκιήλ μιλάει περισσότερο για το τι συμβαίνει στον ουρανό, στην άμεση γειτνίαση με τον θρόνο του Ιεχωβά. Από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, ήταν σχεδόν ο πρώτος μπροστά στον οποίο άνοιξε ο ουρανός, και σε κάθε περίπτωση, ήταν ο πρώτος που περιέγραψε τον ουρανό με τόση λεπτομέρεια και πληρότητα. Αυτό είναι το νόημα της Τέχνης. 1. έκφραση «άνοιξαν οι ουρανοί». Παραδεχόμενος, ωστόσο, ότι ο αναγνώστης μπορεί να έχει ακόμα κάποιες αμφιβολίες για το νόημα μιας τέτοιας μεταφορικής, και το πιο σημαντικό, έκφρασης που χρησιμοποιείται για πρώτη φορά στην ιερή λογοτεχνία, ο προφήτης σπεύδει να το εξηγήσει με μια πιο ακριβή έκφραση: «και είδα τα οράματα του Θεού». Στην εποχή του, η λέξη «όραμα» καθιέρωσε πλήρως την οριστική, στενή σημασία με την οποία υπάρχει αυτή η λέξη ακόμη και τώρα. Οι μεταφράσεις της Παλαιάς Διαθήκης, ξεκινώντας από το LXX, επιτρέπουν την ανακρίβεια (αναπόφευκτη, ωστόσο), όταν μεταφέρουν την ίδια λέξη «όραμα», ὅρασις, εβραϊκά מַרְאֶ֖ה ή מַרְאָה (mar’eh, mar’ah) השEx מcha. 1:1, 19:1. Τα δύο τελευταία σημαίνουν απλώς προφητικό λόγο με ειδική χροιά (chason - ιδιαίτερα διορατικός, διεισδυτικός λόγος, - Masah - αυστηρός, τρομερός) και μόνο το mar'ah (επίσης mar'eh) εκφράζει την έννοια παρόμοια με το ρωσικό "όραμα". Ήδη από την εποχή του Μωυσή, η λέξη «mar’ah» είχε, μαζί με τη γενική ριζική της σημασία («εμφάνιση»), μια ειδική σημασία του «όραμα» (Γέν. 6:2· Αριθμ. 12:6), και την εποχή του Ιεζεκιήλ και του Δανιήλ η δεύτερη σημασία είχε γίνει η κύρια, αν όχι αποκλειστική, σημασία. Τουλάχιστον ο προφήτης Ιεζεκιήλ αποφεύγει αισθητά τη χρήση αυτής της λέξης σε σχέση με τη συνηθισμένη όραση (βλ. 1:16, πρβλ. στ. 5). Μαζί του, όπως και με τον Δανιήλ, συνδέεται με την ενατένιση αυτού που, από την ίδια του την ουσία, είναι αόρατο. Γι' αυτό με αυτή τη λέξη σχεδόν παντού (και εδώ επίσης) ο προφήτης Ιεζεκιήλ 32 έχει το επίθετο «Θεός», το οποίο σε μια τέτοια σχέση δεν μπορεί να μεταφραστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια στα ρωσικά από τη λέξη «υπερφυσικό» (Steinberg o.s. λέξη מראה). Με αυτήν την αρχή του βιβλίου, ο προφήτης καθορίζει αμέσως τη θέση του ανάμεσα σε άλλους προφήτες, καθώς και τη σημασία του βιβλίου του στις τάξεις όλων όσων γράφτηκαν πριν από αυτόν, ως μέρος της ιερής γραφής που είχε αυξηθεί σε σημαντικές διαστάσεις μέχρι την εποχή του. Μιλώντας τέτοια εποχή με ένα βιβλίο, έπρεπε φυσικά να προλάβει τη διανοητική ερώτηση από τον καθένα που άνοιγε το βιβλίο του: τι καινούργιο μπορεί να πει και τι μπορεί να προσθέσει στις ομιλίες και τις προβλέψεις των μεγάλων προφητών που ήταν πριν από αυτόν; Δεν θα τα επαναλάβει; Τα πεπρωμένα του Ισραήλ αποκαλύφθηκαν και διευκρινίστηκαν τόσο πλήρως από τους προηγούμενους προφήτες που ο Ιεζεκιήλ έπρεπε στην πραγματικότητα να επαναλαμβάνει συχνά, σχεδόν λέξη προς λέξη, τους προκατόχους του. Μαζί όμως με τέτοιες επαναλήψεις, ο προφήτης Ιεζεκιήλ είχε στο βιβλίο του να δώσει στον αναγνώστη κάτι εντελώς νέο, ελάχιστα γνωστό σε αυτόν από τα προηγούμενα ιερά βιβλία. Αυτό το νέο πράγμα είναι μια σειρά από οράματα, το καθένα μεγαλύτερο από το άλλο, σαν να αναπτύσσεται κατά τη διάρκεια της δραστηριότητας του προφήτη, να αυξάνεται σε πλάτος και βάθος. Ο πρώτος στίχος προειδοποιεί τον αναγνώστη για αυτή την πληθώρα οραμάτων στο βιβλίο του. Φαίνεται ότι τίποτα (εκτός ίσως από καινοτομία) δεν μπορεί να παρεμποδίσει την προτεινόμενη κατανόηση του πρώτου στίχου. Αν ο προφήτης ήθελε να δείξει τη διαφορά μεταξύ του εαυτού του και του βιβλίου του από άλλους προφήτες (κάτι που του ήταν τόσο φυσικό μετά από πολλούς τόσο ένδοξους και σπουδαίους προφήτες), τότε δεν θα μπορούσε να το κάνει καλύτερα από το να προλογίσει τον πρόλογο που συνηθίζεται για τα προφητικά βιβλία (που αρχίζει με το δεύτερο εδάφιο) και την ημερομηνία της κλήσης του, δείχνοντας ότι από αυτή την κλήση έγινε ικανός να δει τα βιβλία. Αν ο προφήτης δεν είχε γράψει στα εβραϊκά, αλλά σε μια πιο πλούσια και ακριβή μια από τις νεότερες γλώσσες, θα μπορούσε να είχε εκφράσει τις σκέψεις του πιο καθαρά. Αλλά ακόμη και στα εβραϊκά αυτή η ιδέα εκφράζεται αρκετά ξεκάθαρα. Ένας νέος συγγραφέας θα αντικαθιστούσε μόνο το «είδε οράματα του Θεού» με το «άρχισα να βλέπω». Η ορθότητα της προτεινόμενης κατανόησης του πρώτου στίχου αποδεικνύεται και από την αδυναμία και τις δυσκολίες του αντίθετου (δηλ. συνηθισμένο, γενικά αποδεκτό). Εάν στον πρώτο στίχο ο προφήτης αρχίσει ήδη να περιγράφει το όραμα Khobar, τότε οι τρεις πρώτοι στίχοι του κεφαλαίου θα γεμίσουν με πολλές επαναλήψεις και θα παρουσιάσουν μια εντελώς αδύνατη τοποθέτηση των σκέψεων που περιέχονται σε αυτούς. Έχοντας κατά νου ακριβώς τη συνήθη κατανόηση του στίχου 1 και μη προβλέποντας τη δυνατότητα κάποιου άλλου, οι διερμηνείς που ήταν πιο τολμηροί στις κρίσεις τους είπαν ότι δεν πρέπει να έχει κανένα απολύτως έλεγχο της πένας για να γράψει μια τέτοια αρχή ενός βιβλίου (Μπερτ.). «Το να κάνεις τον προφήτη Ιεζεκιήλ υπεύθυνο για τους τρεις πρώτους στίχους του βιβλίου του», λέει ο Bertholet, σημαίνει να του αρνηθείς εντελώς τη συγγραφική ικανότητα. Η αλλαγή του πρώτου και του τρίτου προσώπου στον στίχο 1: Ήμουν, είδα... ήδη στο 3ο: ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ, το χέρι του Κυρίου ήταν πάνω του»), επανάληψη της γεωγραφικής ημερομηνίας (στους στίχους 1 και 3 ο προφήτης, σύμφωνα με τους ερμηνευτές, μιλά πέντε φορές για το πού είχε την πρώτη του όραση), μια προφητική κατάσταση μιας προφητικής κατάστασης. ("οι ουρανοί άνοιξαν", "είδε οράματα του Θεού", "ο λόγος του Κυρίου ήταν", "το χέρι του Κυρίου ήταν") - όλα αυτά δεν μπορούν να δικαιολογηθούν με κανέναν τρόπο." Στην πραγματικότητα, το να παραδεχτεί κανείς ότι ένας συγγραφέας μιλάει για το ίδιο πράγμα πέντε ή τέσσερις φορές σε πολλές γραμμές σημαίνει ότι έχει χαμηλή γνώμη για τον συγγραφέα. Εν τω μεταξύ, οι ερμηνευτές που δεν τολμούν να υποψιαστούν την αυθεντικότητα αυτών των στίχων παραδέχονται την πιθανότητα τέτοιων επαναλήψεων από την πλευρά του προφήτη και αναζητούν δικαιολογίες για αυτές. Έτσι π.χ. Σχετικά με την πενταπλάσια επανάληψη της γεωγραφικής ημερομηνίας, λένε ότι ο προφήτης φαινόταν πολύ περίεργος για την εμφάνιση του Θεού σε μια ειδωλολατρική χώρα. φαινόταν να φοβάται ότι ο αναγνώστης δεν θα πίστευε την ιστορία του εξαιτίας αυτής της περίστασης, και επομένως θεωρεί απαραίτητο να επαναλάβει αρκετές φορές στη σειρά ότι ο Θεός του εμφανίστηκε ακριβώς στη Χαλδαϊκή γη (Keil, Knab., Gautier, κ.λπ.). Σκέφτονται να προστατεύσουν τον προφήτη με τέτοιες τεχνητές εξηγήσεις! Από αυτή την άποψη, οι ερμηνευτές της ορθολογιστικής τάσης ήταν πιο δίκαιοι με τον προφήτη: αρνήθηκαν ευθέως την αυθεντικότητα και την ακεραιότητα των τριών πρώτων στίχων του βιβλίου με το σκεπτικό ότι, αν γίνουν δεκτοί με τη μορφή που μας έχουν διατηρηθεί από την παράδοση, και ας προσθέσουμε, κατανοητοί όπως συνήθως κατανοούνται, θα επιβάλλονταν στον Προφήτη Ιεζεκιήλ να εκφράσει την ευθύνη της ικανότητας. Βλέπουμε όμως ότι για να δικαιωθεί ο προφήτης δεν χρειάζεται να καταφύγουμε σε ένα τόσο ακραίο μέτρο όπως η άρνηση της αυθεντικότητας των πρώτων στίχων του βιβλίου. Αν εγκαταλείψουμε τη γενικά αποδεκτή παρανόηση του πρώτου στίχου, τότε ολόκληρος ο πρόλογος του βιβλίου θα πάρει την πιο φυσική μορφή. Ο πρόλογος του προφήτη στο όραμα. Άρθρα 2 και 3 Αρχική σελίδα הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין Αρχική σελίδα Αρχική σελίδα עָלָיו שָׁם יַד־יְהוָה Πέμπτῃ τοῦ μηνός τοῦτο τὸ ἔτος τὸ πέμπτον τῆς αἰχμαλωσίας τοῦ βασιλέως Ιωακιμ. καὶ ἐγένετο λόγος Κυρίου πρὸς Ιεζεκιηλ υἱὸν Βούζι τὸν ἱερέα (ἐκεῖ) ἐπ᾿ ἐμὲ χεὶρ Κυρίου. Την πέμπτη ημέρα του μήνα - αυτό το πέμπτο καλοκαίρι - η αιχμαλωσία του βασιλιά Ιωακείμ - (και) ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ, τον γιο του Βούζι, τον ιερέα, στη χώρα των Χαλδαίων, κοντά στον ποταμό Χεβάρ. και το χέρι του Κυρίου να είναι επάνω μου. Αρκεί μόνο να παραδεχτούμε ότι ο πρώτος στίχος δεν μιλάει ακόμη για το όραμα Khobar, αλλά γενικά για την αρχή και τη φύση της προφητικής δραστηριότητας του Ιεζεκιήλ, και οι επόμενοι δύο εισαγωγικοί στίχοι του κεφαλαίου - το δεύτερο και το τρίτο - θα έχουν το απλούστερο και σαφέστερο νόημα και δεν θα περιέχουν καμία από αυτές τις φαινομενικά ανυπέρβλητες δυσκολίες που έκαναν την αρχή να υποψιαστεί την αρχή του κεφαλαίου. Στην πραγματικότητα, δεν θα μπορούσε, ας πούμε περισσότερα, θα μπορούσε να ήταν διαφορετικά, θα μπορούσε ο προφήτης να είχε ξεκινήσει την περιγραφή του πρώτου οράματός του με πιο απλό, σαφέστερο και πιο κατανοητό τρόπο, με τον οποίο κλήθηκε στη διακονία του, θα μπορούσε, λέμε, να ξεκινήσει αυτή την περιγραφή διαφορετικά, όπως με τα εξής λόγια: «την πέμπτη ημέρα του βασιλιά - την 35η ημέρα του βασιλιά - την 35η ημέρα του βασιλιά - ήταν η 35η ημέρα του βασιλιά. Ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ, τον γιο του Μπούζι, τον ιερέα, στη χώρα των Χαλδαίων, δίπλα στον ποταμό Χεβάρ, και το χέρι του Κυρίου ήταν πάνω του εκεί και είδα...» Η πιο συνηθισμένη (στερεότυπη) αρχή ενός προφητικού βιβλίου με τις απαραίτητες πληροφορίες για την προσωπικότητα, την καταγωγή και τον τόπο δραστηριότητας του προφήτη, όπου κάθε λέξη είναι ξεκάθαρη, όπου τίποτα δεν μπορεί να αντικατασταθεί. Από αυτή τη συνηθισμένη αρχή, ο προφήτης Ιεζεκιήλ έκανε μόνο εκείνη τη μικρή απόκλιση που προηγήθηκε (στο εδάφιο 1) με μια παρατήρηση σχετικά με την αφθονία των οραμάτων στο βιβλίο του και για το πότε και πού ξεκίνησαν αυτά τα οράματα, ο ουρανός άνοιξε μπροστά του. Και μια τέτοια παρατήρηση, εν όψει της μοναδικότητας του βιβλίου του, δεν ήταν καθόλου περιττή. – Είναι απόλυτα στο πνεύμα όχι μόνο της εβραϊκής, αλλά και οποιασδήποτε εξίσου αρχαίας γλώσσας να μεταφέρουμε την έννοια: «την αναφερόμενη, την ονομαστική ημέρα» μέσω της επανάληψης του πλησιέστερου αριθμητικού προσδιορισμού της. Είναι δυνατόν να πούμε ότι με δεδομένη την ημερομηνία του στίχου 1, ακόμα κι αν δεν ήταν τόσο μυστηριώδης και ασαφής, αυτή η δεύτερη ημερομηνία είναι περιττή; Ό,τι κι αν σημαίνει το πρώτο ραντεβού, δεν θα δώσει μια τόσο ακριβή ιδέα για την εποχή κατά την οποία ο Ιεζεκιήλ εισήλθε στη διακονία του όπως αυτή η παρατήρηση: «Ήταν το πέμπτο έτος της αιχμαλωσίας του βασιλιά Ιωακείμ». Αυτή ήταν η εποχή που ο λαός με τον βασιλιά του οδηγούνταν σε αιχμαλωσία και, επομένως, ένας προφήτης του Ιεχωβά χρειαζόταν ιδιαίτερα για αυτόν τον λαό. Άλλοι προφήτες στα βιβλία τους προσδιορίζουν τον χρόνο εκφώνησης ορισμένων ομιλιών κατά τα χρόνια της βασιλείας. Για τον προφήτη Ιεζεκιήλ, ο οποίος ήταν εγκατεστημένος με τους συμπατριώτες του αιχμαλώτους τόσο μακριά από την πατρίδα του, ώστε τα νέα από εκεί έφτασαν μόλις ενάμιση χρόνο αργότερα (βλ. 33:21 και Ιερ. 39:1), ένας τέτοιος προσδιορισμός χρόνου ήταν άβολος. Επιπλέον, το βασίλειο του Ιούδα σύντομα έπεσε, έτσι ώστε ο προφήτης Ιεζεκιήλ μόνο στην αρχή του βιβλίου του μπορούσε να προσδιορίσει τον χρόνο της βασιλείας του Σεδεκία σε χρόνια. Πάνω σε αυτή, πιθανώς, βάση, επέλεξε μια διαφορετική μέθοδο υπολογισμού της χρονολογίας για το βιβλίο του - συνέθεσε ένα είδος εποχής για αυτό: αρχίζει να μετράει τα χρόνια από την αιχμαλωσία του Εβραίου βασιλιά Ιωακείμ. Αυτή, όντως, ήταν η πιο κατάλληλη εποχή για το βιβλίο του. Με αυτόν ακριβώς τον βασιλιά, με αυτόν σαν επικεφαλής, αιχμαλωτίστηκαν ο ίδιος ο προφήτης και ολόκληρη η αποικία μεταναστών που ήταν ο στενότερος κύκλος της προφητικής του δράσης (3:14, 15). Με αυτόν τον βασιλιά, ο καλύτερος και ικανότερος λαός του Ιούδα, η αριστοκρατία της χώρας, αιχμαλωτίστηκαν: «όλοι οι πρίγκιπες, και όλος ο γενναίος στρατός, 10.000 εκτοπίστηκαν, και όλοι οι ξυλουργοί και οι σιδηρουργοί, δεν έμεινε κανένας εκτός από τον φτωχό λαό, και τη μητέρα του βασιλιά, και τους βασιλιάδες, και τη δύναμη του βασιλιά. Βασιλιάδες. 24:14, 15. Αν και ο Ιωακείμ, ή όπως αλλιώς αποκαλείται στο βιβλίο. Kings, Jehoiachin 34 Με την οικειοθελή παράδοση του στον Ναβουχοδονόσορ, η μελλοντική του μοίρα ήταν σημαντικά ευκολότερη (σε σύγκριση με τη φοβερή μοίρα του Σεδεκία), αλλά ακόμα σε αιχμαλωσία κρατήθηκε υπό κράτηση «σε φυλάκιο» (Ιερ. 52:31). Η θέση του, λοιπόν, ήταν πιο δύσκολη από αυτή των υπηκόων του, που αιχμαλωτίστηκαν μαζί του. Ήταν σαν να υπέφερε μόνος του για όλους και ίσως αυτό να προκάλεσε νέα συμπάθεια γι' αυτόν μεταξύ των Εβραίων αιχμαλώτων. Δεν μπορούσαν να μην τον θεωρήσουν τοπικό τους βασιλιά, εκπρόσωπό τους στη Βαβυλώνα, γύρω από τον οποίο ενώθηκαν. Ορίζοντας τον χρόνο των αποκαλύψεων του ως τα χρόνια της αιχμαλωσίας αυτού του βασιλιά, ο άγιος Ιεζεκιήλ μπορούσε να είναι σίγουρος ότι είχε επιλέξει την πιο ξεκάθαρη και κατανοητή χρονολογία για όλους τους Εβραίους αιχμαλώτους στη Χαλδία. Φυσικά, αυτή η χρονολογία ακούγεται πένθιμη: τα χρόνια της αιχμαλωσίας αντί για τα χρόνια της βασιλείας! 35 Ακολούθησε η αιχμαλωσία του Ιωαχίν το 8ο έτος της βασιλείας του Ναβουχοδονόσορα (Β' Βασιλέων 24:12) και ο Ναβουχοδονόσορ ανέβηκε στο θρόνο το 604 π.Χ. Κατά συνέπεια, ο Ιωαχίν αιχμαλωτίστηκε το 597 και η κλήση και το όραμα του Ιεζεκιήλ στο Χεβάρ ήταν το 592–593. Ανεξάρτητα από το πόσο υπέροχο, ασυνήθιστο και πρωτόγνωρο σε ολόκληρη την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης ήταν το όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ στον ποταμό Χεμπάρ, αυτό το όραμα είχε τη μεγαλύτερη σημασία για τον προφήτη όχι από την πλευρά της εξαιρετικής, πρωτοφανούς του, αλλά από την άλλη πλευρά. Το πιο σημαντικό πράγμα για τον προφήτη σε αυτό το όραμα ήταν ότι μέσω αυτού κλήθηκε στη διακονία του, ότι τον έκανε προφήτη. Ήταν η πρώτη αποκάλυψη του Θεού σε αυτόν. Μέσω αυτού, ο Θεός του μίλησε για πρώτη φορά, μίλησε με τη φωνή με την οποία μίλησε στους προφήτες του, και την οποία δεν μπορεί να ακούσει κάθε άνθρωπος. Το μυστικό των προφητών και της προφητικής ψυχής πρέπει να παραμείνει πώς ακουγόταν αυτή η φωνή και πώς ήταν, δηλ. τι συνέβη στην ψυχή και τη συνείδηση ​​του προφήτη όταν του μίλησε ο Θεός. Παρατηρήσεις και ενδείξεις που εμφανίζονται εδώ κι εκεί σε προφητικές περιγραφές (όπως Ιερ. 20:9· Εβρ. 4:12) σχετικά με τις ιδιότητες αυτής της φωνής του Θεού θα επέτρεπαν ίσως σε έναν προσεκτικό ερευνητή να σχηματίσει κάποια ιδέα γι' αυτήν. Αλλά για εμάς είναι σημαντικό εδώ να εδραιώσουμε μόνο τη θέση ότι από την εποχή του προφήτη Ιεζεκιήλ γνώριζαν καλά τι ήταν ο «λόγος του Κυρίου» για κάθε άτομο και τι σήμαινε να ακούει και να είναι άξιος αυτού του λόγου. Αυτό σήμαινε να γίνει προφήτης και να λάβει στην ψυχή και στη συνείδηση ​​αυτή την ειδική σφραγίδα της χάριτος από τον Θεό, η οποία διέκρινε αμέσως ένα άτομο από τους γύρω του και τον έκανε διαφορετικό από τον εαυτό του στην προηγούμενη κατάστασή του. Στο εδάφιο 3, ο προφήτης Ιεζεκιήλ θέλει να τα πει όλα: «ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ». Έτσι, αυτό είναι το πρώτο πράγμα που θεωρεί απαραίτητο να πει για το υπέροχο όραμά του στο Chebar, το οποίο θα αρχίσει τώρα να περιγράφει. Πρώτα απ' όλα και κυρίως, αυτό το όραμα ήταν σημαντικό τόσο για τον ίδιο όσο και για τον Ισραήλ, γιατί σε αυτό το όραμα του μίλησε ο Θεός για πρώτη φορά και ότι μέσω αυτού κλήθηκε να προφητεύσει. Για να επισημάνει αυτή την πτυχή του οράματος, ο προφήτης έπρεπε να κάνει μια παρέκκλιση από τη διαδοχική σειρά στην περιγραφή του οράματός του. Αρχικά, βλέπει πολλά υπέροχα και καταπληκτικά πράγματα στο Chebar, τα οποία πιθανότατα του πήρε πολύ χρόνο για να σκεφτεί (βλ. κύριο άρθρο 12.21) και μόνο εν κατακλείδι (κεφάλαιο 2) ακούει τη φωνή του ομιλητή (2:1). Επειδή όμως αυτή η φωνή, που του είπε την κλήση στην προφητεία, ήταν το κύριο πράγμα σε όλο το όραμα και για χάρη του, για χάρη της κλήσης στην προφητεία, και το ίδιο το όραμα ακολούθησε, τότε με αυτό, με ένδειξη αυτού του στόχου του οράματος, ο προφήτης αρχίζει την περιγραφή του τελευταίου. Έτσι, είναι αδύνατο να πούμε με κάποιους (Klosterman κατά Knab., Peters κατά Cor.) ότι η έκφραση «ο λόγος του Κυρίου ήρθε...» είναι περιττή εδώ, διαταράσσει τη ροή της περιγραφής του οράματος και δεν ανήκει στον προφήτη, αλλά αντιπροσωπεύει μια μεταγενέστερη προσθήκη. Αντίθετα, είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια πιο φυσική και κατάλληλη αρχή για την περιγραφή του οράματος του Khowar από αυτό. Ο προφήτης δεν μπορούσε και δεν έπρεπε να αρχίσει να περιγράφει το όραμα στο οποίο του μίλησε για πρώτη φορά ο Θεός με άλλα λόγια εκτός από αυτά. Αυτά τα λόγια μπορεί να φαίνονται περιττά και ακατάλληλα μόνο αν υποθέσουμε (όπως κάνουν όλοι) ότι ο προφήτης ξεκινά την περιγραφή του οράματος Khobar πίσω στο στίχο 1 με τις λέξεις «οι ουρανοί άνοιξαν και είδα οράματα του Θεού». Αλλά ανακαλύψαμε την πραγματική σημασία αυτών των λέξεων και αποδείξαμε ότι δεν αποκαλύπτουν μια περιγραφή του οράματος Khovar. Αυτή η περιγραφή αρχίζει μόνο εδώ και αρχίζει εκεί που πρέπει - με ένδειξη του κύριου σκοπού και της ουσίας του οράματος, που ήταν η πρώτη λέξη (δηλαδή η αποκάλυψη) του Κυρίου στον Ιεζεκιήλ. Είναι αδύνατο να μην παρατηρήσετε την ιδιαίτερη επισημότητα στο ύφος με το οποίο ο προφήτης ξεκινά την περιγραφή του οράματός του Khovar. Και ήταν δυνατόν να αρχίσουμε, χωρίς μεγάλη επισημότητα, να περιγράψουμε ένα όραμα πιο μεγαλειώδες από αυτό που η Παλαιά Διαθήκη δεν γνώρισε ποτέ; Η έκφραση «ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ», που τοποθετήθηκε εδώ προφανώς παράταιρη, ακούγεται επίσης τόσο σοβαρή. Ο αναγνώστης περιμένει, μετά από μια τέτοια έκφραση, μια έκθεση του τι ακριβώς είπε ο Θεός στον προφήτη - και αντί αυτού, μια εικόνα ενός οράματος, τρομερού στο μεγαλείο του, ξετυλίγεται μπροστά του και αρχίζει να καταλαβαίνει ότι ο λόγος του Κυρίου που ήθελε να ακούσει μέσω του προφήτη ήταν αρχικά μια σιωπηλή λέξη, μια λέξη χωρίς λόγια, αλλά ακόμη πιο εκπληκτική και ισχυρή. Αλλά η έκφραση «εκεί ήταν ο λόγος του Κυρίου» έχει όλη της την επισημότητα και την ιερή της σημασία στη γλώσσα του πρωτοτύπου, στην οποία υπάρχει הָיָה הָיֹה, αόριστο με το ενδεικτικό - μια εντατική φράση που στα σλαβικά θα έπρεπε να είχε μεταφερθεί: «ο Λόγος του Κυρίου ήρθε στον Εζεκκλάριελ. Γένεση 18:18: «Ο Αβραάμ, που ήταν 36 ετών, θα είναι σπουδαίος στη γλώσσα»). Αν μόνο η ανάγνωση του εβραϊκού κειμένου εδώ είναι σωστή, 37 τότε δεν μπορεί να μείνει ούτε μια σκιά αμφιβολίας ότι ο προφήτης ήθελε να μιλήσει εδώ με σοβαρό ύφος και οι απαιτήσεις αυτού του ύφους δικαιολογούν πολλά από τα χαρακτηριστικά των εισαγωγικών στίχων, που τους έφεραν την υποψία αυθεντικότητας από την κριτική. Έτσι, η σοβαρότητα του λόγου μπορεί να εξηγήσει το γεγονός ότι ο προφήτης αντικαθιστά εδώ (πρβλ. 24:24) την προσωπική αντωνυμία «Εγώ», την οποία χρησιμοποίησε για να αυτοπροσδιοριστεί στον στίχο 1, με το δικό του όνομα και, επιπλέον, το πλήρες - με την προσθήκη του ονόματος του πατέρα του και ακόμη και του τίτλου «ιερέας». Στους ίδιους τύπους επισημότητας, ο προφήτης σε αυτό το εδάφιο υποδεικνύει και πάλι τον τόπο της κλήσης του και, επιπλέον, με μεγαλύτερη πληρότητα και ακρίβεια από ό,τι στον στίχο 1: «στη γη των Χαλδαίων δίπλα στον ποταμό Χεμπάρ» 38. Δεν μπορεί παρά να μείνει κανείς, σύμφωνα με το έθιμο των διερμηνέων, στο όνομα του προφήτη. Το όνομα «Ιεζεκιήλ» δεν αναφέρεται στον μεγάλο προφήτη (αλλού στην Παλαιά Διαθήκη ο προφήτης δεν αναφέρεται πουθενά, μόνο στο Sir. 49:10) βρίσκεται στη Βίβλο μόνο μία φορά, καθώς το όνομα του προγόνου του 20ου ιερατικού περιβάλλοντος υπό τον Δαβίδ 1 Χρον. 24:16 ; εκεί αποδίδεται στα ελληνικά Εζεκηλ, στα σλαβ. Ιεζεκιήλ. Στα εβραϊκά το όνομα Ezekiel Iechezkel διαβάζεται – יחזקאל και αποτελείται από το ρήμα חזק, να είσαι δυνατός και το όνομα του Θεού אל. αν το ρήμα εδώ έχει τη μορφή Kal, τότε το όνομα Ιεζεκιήλ σημαίνει: "Ο Θεός είναι δυνατός". και αν έχει τη μορφή του Piel, τότε «ο Θεός θα ενισχύσει». Πιο πιθανό, «Ο Θεός είναι δύναμη» παρά «Ο Θεός κάνει (ή κάνει) δυνατό» (Κρ.). Το όνομα חזקיה, יחזקיה (Εζεκίας) σχετίζεται με αυτόν. Origen in homil 1 in Ez. εξηγεί το όνομα Ιεζεκιήλ ως imperium Dei. στον Ιέρωνα. Ονομ. ιερό. II, 12 it is εξηγείται ως fortis Dei vel apprehendens Deum, κράτος Θεοῦ. «Το όνομα περιέχει τις πεποιθήσεις των ευσεβών γονέων κατά τη γέννηση του γιου τους» (Κρ.). Έχει έναν υπαινιγμό του ονόματος του προφήτη στο 3:8. Το όνομα του πατέρα του Ιεζεκιήλ είναι בוזי, LXX Βουζεὶ στο On. Sacr. 57, 1 εξηγείται ως despectus sive contemptus, ib 59,-|-18 as contemsit me. M.b. αυτή η σημασία του ονόματος υποδηλώνει τη χαμηλή θέση που για κάποιο λόγο κατείχε η οικογένεια του προφήτη στην Ιερουσαλήμ. Δύσκολα το 44:10–14 κάνει κάποιον να σκεφτεί (Bert. et al.) ότι οι προφήτες ανήκαν στην αριστοκρατική ιερατική οικογένεια των Zadokids, η οποία κατείχε τα καλύτερα μέρη στην Ιερουσαλήμ. «Τα νέα» (Κρ.) βασίζεται αποκλειστικά στην κενή ραβινική εφευρετικότητα ότι ο Βούζιος είναι πανομοιότυπος με τον Ιερεμία, ο οποίος έλαβε ένα τέτοιο παρατσούκλι («καταφρόνητο») από εκείνους που ήταν δυσαρεστημένοι με τις καταγγελίες του. Ένα τέτοιο συμπέρασμα θα ήταν λανθασμένο και ο προφήτης τον προειδοποιεί αμέσως με την παρατήρηση ότι κατά τη διάρκεια της αποκάλυψης του Θεού σε αυτόν στο Chebar, ένιωσε το χέρι του Θεού πάνω του με κάποιον ιδιαίτερο τρόπο: «και το χέρι του Κυρίου ήταν πάνω μου». Κάθε προφήτης μπορούσε να πει για τις αποκαλύψεις του ότι κατά τη διάρκεια αυτών ένιωσε το χέρι του Θεού πάνω του. Και πράγματι αυτή η έκφραση στην Παλαιά Διαθήκη χρησιμοποιείται για οποιαδήποτε άμεση θαυματουργή και ιδιαίτερα ισχυρή επίδραση του Θεού στον άνθρωπο (Α' Βασιλέων 18:46· Β' Χρονικών 30:12· Β' Βασιλέων 3:15· πρβλ. Πράξεις 13:11). Όμως στο στόμα του προφήτη Ιεζεκιήλ έχει ιδιαίτερη σημασία. Αν συγκρίνουμε τη χρήση αυτής της έκφρασης στον προφήτη Ιεζεκιήλ, θα παρατηρήσουμε ότι προηγείται πάντοτε της περιγραφής καθενός από τα οράματα του προφήτη (1:3· 3:22· 8:1· 37:1· 40:1). Κατά συνέπεια, ο προφήτης ήθελε να ορίσει την κατάστασή του με αυτή την έκφραση στην αρχή του οράματος. Ο προφήτης θέλει να πει ότι όταν εμφανίστηκε το όραμα, ένιωσε ιδιαίτερα καθαρά το χέρι του Θεού πάνω του. Όταν καθιερώνουν το νόημα αυτής της έκφρασης στον Άγιο Ιεζεκιήλ, οι διερμηνείς συνήθως παραλείπουν αυτή την τελευταία σκέψη, τη σκέψη της πίεσης, το βάρος που πρέπει να ένιωσε ο προφήτης όταν το χέρι του Ιεχωβά έπεσε πάνω του. Εν τω μεταξύ, αυτή η ιδέα είναι πολύ σημαντική. Εάν με την έκφραση: «το χέρι του Κυρίου ήταν επάνω μου» ο προφήτης ήθελε μόνο να πει ότι υποβλήθηκε (στο Chebar) στην άμεση επιρροή της δύναμης του Θεού, τότε δεν θα είχε προσθέσει τίποτα νέο στην προηγούμενη έκφραση «ο λόγος του Κυρίου ήταν». Σε αυτήν την τελευταία ακριβή και ξεκάθαρη έννοια για όλους, «τον λόγο του Κυρίου», θα προσέθετε μια πιο γενική και ασαφή έννοια. Με κάθε αποκάλυψη στον θεϊκό άνθρωπο, το χέρι (άμεση δύναμη) του Θεού ενεργεί πάνω του και δεν χρειαζόταν να μιλήσουμε γι' αυτό. Δεδομένου ότι ο Άγιος Ιεζεκιήλ μιλάει για το χέρι του Θεού στον εαυτό του μόνο όταν περιγράφει τα οράματά του (1:3; 3:14 και 22; 8:1; 37:1; 40:1), θέλει να πει κάτι άλλο, και όχι μόνο ότι αυτά τα οράματα του ενέπνευσε ο Θεός, ότι σε αυτά ο Θεός ενήργησε απευθείας σε αυτόν. Με αυτή την έκφραση θέλει να πει ότι με κάποιες από τις αποκαλύψεις του, όπως με τον Khovarsky και μερικές άλλες, ένιωθε, περισσότερο από ό,τι με άλλους, την επιρροή της δύναμης («χέρι») του Θεού στον εαυτό του. Όπως το θέτει ακριβέστερα αλλού, κατά τη διάρκεια αυτών των οραμάτων το χέρι του Κυρίου ήταν «ισχυρό» πάνω του (3:14). Θέλει να πει ότι κατά τη διάρκεια των οραμάτων του ένιωσε ξεκάθαρα το δυνατό, και επομένως, φυσικά, βαρύ χέρι του Θεού πάνω του, και αυτό το συναίσθημα διέκρινε τα οράματά του από άλλες αποκαλύψεις του Θεού προς αυτόν. Ο Προφήτης Ιεζεκιήλ γενικά διακρίνεται για την εξαιρετική ακρίβεια και δύναμη των εκφράσεών του. Αυτή η έκφραση θα έχει όλη της τη δύναμη μόνο με τόσο ακριβές και κυριολεκτικό νόημα. Όταν ο πρώτος λόγος (αποκάλυψη) του Κυρίου ήρθε στον προφήτη Ιεζεκιήλ στο Χεμπάρ, ένιωσε το χέρι του Κυρίου πάνω του για πρώτη φορά, και αυτή η γνώριμη αίσθηση επαναλαμβανόταν αργότερα μαζί του κατά τη διάρκεια κάθε οράματός του και σημειώθηκε από τον ίδιο στην περιγραφή τους. Δεν ήταν αυτό που ένιωθε με άλλες αποκαλύψεις προς αυτόν. Με άλλες αποκαλύψεις, ένιωσε αυτό που είχαν νιώσει άλλοι, πρώην προφήτες, άκουσαν τη «φωνή του Θεού» μέσα του. Στον Khobar, στην πρώτη αποκάλυψη του Θεού, και στη συνέχεια κατά τη διάρκεια δύο ή τριών άλλων παρόμοιων αποκαλύψεων, ένιωσε κάτι εντελώς ξεχωριστό, διαφορετικό, και θεωρεί απαραίτητο να σημειώσει αυτό το συναίσθημα, προσθέτοντας στην ιστορία του για την αποκάλυψη του Khobar την έκφραση: «ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ» «και το χέρι του Κυρίου ήταν πάνω του». Αν θυμηθούμε τι συμβαίνει στον προφήτη κατά τη διάρκεια των οραμάτων και τι, συγκεκριμένα, συνέβη στον Ιεζεκιήλ στο Χεμπάρ, τότε θα μας γίνει πολύ ξεκάθαρο πώς η συνείδηση ​​του προφήτη πρέπει να αισθάνθηκε πίεση από το χέρι του Θεού. Στην όραση, η συνήθης ροή της συνείδησης και των εντυπώσεων διαταράσσεται: ένας εντελώς διαφορετικός, συνήθως αόρατος κόσμος εισβάλλει ξαφνικά στη συνείδηση ​​του περιβάλλοντος εξωτερικού κόσμου, με τον οποίο ο εξωτερικός κόσμος είναι εντελώς σκοτεινός. Μια τέτοια εξωγήινη παρέμβαση στη συνείδηση ​​στην μεταφορική γλώσσα του αρχαίου Εβραίου θα μπορούσε να αναπαρασταθεί με τη μορφή μιας θέσης στην ψυχή και τη συνείδηση ​​του προφήτη του χεριού, και ακριβώς σε θεϊκά οράματα - το χέρι του Θεού. Αυτό αποκαλούν άλλοι ιεροί συγγραφείς «αρπαγή» (Β Κορ. 12:2, 3), «μανία» (ἔκστασις Πράξεις 10:10· 11:5· πρβλ. Γεν. 15:2) 40. Αντιρρήσεις για τη γνησιότητα των στίχων 1–3 Ο Smend υπερασπίζεται την αυθεντικότητα των στίχων 1-3 με τις ακόλουθες εκτιμήσεις: «και οι 13 επόμενες χρονολογικές ημερομηνίες δίνονται από τον στίχο 2· εάν αντιπροσωπεύει μια παρεμβολή, τότε αυτές που είναι αδύνατες· αλλά ο στίχος 3 δεν επιτρέπει την υπόθεση της παρεμβολής, αφού γενικά ορίζει τα δεδομένα του πρώτου στίχου για να γίνει πιο στενή κατανόηση του εδάφους. Ακολουθεί μια στιγμιαία μετάβαση στο 3ο πρόσωπο με την εισαγωγή ενός κατάλληλου ονόματος και αυτού του είδους η αλλαγή στον Ιεζεκιήλ είναι τόσο συχνή όσο η πατρική μορφή των 41 εκφράσεων. Προηγούμενα σχόλια για το Art. 1–3. έδειξαν όχι μόνο την πλήρη καταλληλότητα, αλλά και την αποφασιστική αναγκαιότητα, το αναπόφευκτο κάθε λέξης και έκφρασης τους. και αυτό καθιστά περιττή μια λεπτομερή ανάλυση όλων των ενστάσεων για τη γνησιότητα αυτών των στίχων και όλων των υποθέσεων για την αρχική τους μορφή. Ως εκ τούτου, θα περιοριστούμε σε μια απλή απαρίθμηση αυτών των υποθέσεων και στα πιο σύντομα σχόλια σχετικά με αυτές. Η πλειοψηφία αποφασίζει να αφαιρέσει το άρθ. 2 και 3, που θεωρούνται επεξηγηματική προσθήκη μεταγενέστερων γλωσσαρολόγων (Venema. Lectiones Academyae ad Ezechielem, Levard. 1790· Gitz. Bert. Toy). Και μάλιστα, «σε αληθινά γλωσσολατρικό ύφος, η αρχή του Άρθ. 2, που δεν χρησιμοποιείται πλέον στον Ιεζεκιήλ., היה היה, και έχει επίσης μια ασυνήθιστη τοποθέτηση μπροστά από το παράρτημα המלך, καθώς και, πρώτα απ 'όλα, το γεγονός ότι το 2 και 3 διασπά τη σύνδεση μεταξύ αυτού του αιώνα και του 4ου αιώνα. ολόκληρο το βιβλίο, με μόνη εξαίρεση το 24:24, ο Ιεζεκιήλ μιλάει για τον εαυτό του μόνο σε πρώτο πρόσωπο δεν μιλάει υπέρ της αυθεντικότητας αυτών των στίχων, αλλά παρόλα αυτά, θα ήταν πολύ δύσκολο να γίνει χωρίς αυτούς, όπως η αρχή ενός βιβλίου. (Κρ.). Άλλοι (ο Πέτρος κατά Knab.) παραλείπουν τον 2ο στίχο και την αρχή του τρίτου και διαβάζουν την αρχή του βιβλίου με αυτή τη μορφή: «και συνέβη το 30ό έτος, στις 4:55 π.μ., όταν ήμουν ανάμεσα στους αποίκους στον ποταμό. Chebar, οι ουρανοί άνοιξαν και είδα οράματα του Θεού, και το χέρι του Θεού». Ο δεύτερος στίχος, κατά τη γνώμη αυτή, είναι μια στιλπνότητα των λέξεων του 1ου στίχου: «την 5η ημέρα του μήνα», γι' αυτό αρχίζει με τις ίδιες λέξεις. και Τέχνη. 3α γράμματα στο «και ήταν» στον στίχο 1, γι' αυτό ξεκινά με «και ήταν». – Αλλά όπως «η 5η ημέρα του μήνα», έτσι και «και ήταν» - μπορούμε να πούμε τις μόνες λέξεις στον 1ο στίχο που δεν χρειάζονται επεξήγηση (γλώσσες). Ο Merckx (σύμφωνα με τον Κορ.), αντίθετα, θεωρεί ότι ο πρώτος στίχος είναι απόσπασμα άλλου προφητικού λόγου μετά την ημερομηνία 29:1, ο οποίος, λόγω παράβλεψης, κατέληξε στην αρχή του βιβλίου (sic!). Αλλά ο «στίχος 1», λέει ο Kretschmar, φέρει πολύ ξεκάθαρα τη σφραγίδα της αυθεντικότητας στο μέτωπό του για να μπορεί απλώς να παραμεριστεί. Κυριαρχείται, όπως σε ολόκληρο το βιβλίο, όπου γίνεται λόγος για τον Ιεζεκιήλ, από το 1ο πρόσωπο. Η εξωτερική μορφή της ημερομηνίας συμπίπτει ακριβώς με αυτήν που χρησιμοποιείται παντού στον προφήτη 8:1. 20:1; 24:1; 26:1; 29:1, 17; 30:20; 31:1; 32:1, 17; 33:21; 40:1 (μόνο 29:1· 40:1 היה αντί για ויהי). παρενθετικό που εισάγεται από אני(ו) – επιρρηματική πρόταση καθαρά Ιεζεκιήλ βλ. 8:1; καθώς και η απουσία του ו στην αρχή αυτού που ακολουθεί μετά το ויהי (σύμφωνα με τον Κορνήλιο, αυτό συμβαίνει στον Ιεζεκιήλ 8 φορές). και η έκφραση «οράματα του Θεού» 8:3. 11:24; 40:2; 43:3. Η έκφραση «οι ουρανοί άνοιξαν» επίσης δεν ακούγεται ότι θα μπορούσε να προέρχεται από γλωσσατέρ. Μετά από όλα αυτά, δεν υπάρχει άλλος τρόπος να κρατηθεί αυτός ο στίχος ως γνήσιος. γιατί αυτό που είναι δύσκολο να εξηγηθεί το 30 δεν μπορεί να δοθεί ως σοβαρή απόδειξη αυθεντικότητας». Εάν δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Θεός μπορεί να εμφανιστεί και να βρίσκεται σε ένα συγκεκριμένο μέρος στη γη, τότε η γη σε αυτό το μέρος, με την ακόμη και άψυχη φύση της, δεν μπορεί να παραμείνει εντελώς αναίσθητη σε ένα τέτοιο φαινόμενο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να δει το πρόσωπο του Θεού και να ζήσει (Εξ. 33:20). Η γη επίσης, αν όχι εντελώς ανίκανη, τότε τουλάχιστον με δυσκολία, μπορεί να ανεχθεί την παρουσία του Θεού πάνω της. Στο μέρος όπου «κατέρχεται» ο Θεός, η φύση δεν μπορεί παρά να έρθει σε κάποια έξαψη και σύγχυση 44 . Αυτό που συνέβαινε πάντα στη φύση πριν από την εμφάνιση του Θεού και αυτό που συνέβη σε αυτήν την περίπτωση μπορεί να εκφραστεί σε μια έννοια «καταιγίδα», μόνο αν δοθεί σε αυτήν την έννοια το κατάλληλο εύρος, ώστε να αγκαλιάζει το σοκ σε όλα τα μέρη της φύσης (και όχι μόνο στον αέρα, με την έννοια αυτή χρησιμοποιείται συνήθως αυτή η λέξη). Με άλλα λόγια, στη φύση, κατά την εκδήλωση του Θεού, εμφανίζεται μια καταιγίδα, όχι όμως απλή, αλλά κάποιο είδος εξαιρετικής καταιγίδας, από την οποία κλονίζεται και τρέμει όλη η φύση, σε όλα τα μέρη της. Η λέξη «καταιγίδα» δηλώνει το ταρακούνημα της φύσης πριν από τα Θεοφάνεια. Η ίδια η Αγία Γραφή: «Γύρω του πράσινη καταιγίδα» Ψαλμ. 49:3. Στις περιπτώσεις που η Αγία Γραφή δεν σκοπεύει να περιγράψει λεπτομερώς την εμφάνιση του Θεού και να μιλήσει για όλα όσα συνόδευαν αυτό το φαινόμενο στη φύση, περιορίζεται στην παρατήρηση ότι ο Θεός εμφανίστηκε σε καταιγίδα. Έτσι, για την εμφάνιση του Θεού στον Ιώβ και τους φίλους του, λέγεται μόνο ότι ο Θεός τους μίλησε «εκτός καταιγίδας» (38:1· πρβλ. Ζαχ. 9:14). Έχοντας την πρόθεση να δώσει, έστω και έναν σύντομο, αλλά ακόμα περισσότερο ή λιγότερο ακριβή κατάλογο του τι συνέβη στη φύση πριν εμφανιστεί ο Θεός σε αυτόν, ο προφήτης Ιεζεκιήλ δεν χρειαζόταν να τα ονομάσει όλα με ένα όνομα, «θύελλα». Ωστόσο, στην περιγραφή του για την εμφάνιση του Θεού χρησιμοποιεί και τη λέξη «θύελλα». Όταν ορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια την ιδιότητα του ανέμου που προηγήθηκε της εμφάνισης του Θεού, λέει ότι ήταν ο άνεμος μιας «θύελλας» - το είδος του ανέμου που συμβαίνει κατά τη διάρκεια μιας καταιγίδας. Η τελευταία έννοια εκφράζεται με την εβραϊκή λέξη סְעָרָה. Αυτή η λέξη χρησιμοποιείται επίσης στο βιβλίο του Ιώβ για την καταιγίδα από την οποία ο Κύριος μίλησε στον Ιώβ. Κάθε δυνατός άνεμος σηκώνει ένα σύννεφο σκόνης. Εάν ο άνεμος, που είδε ο προφήτης, σήκωσε, «σήκωσε» από το έδαφος μόνο σκόνη και παρόμοια μικρά αντικείμενα, τότε δεν ήταν απαραίτητο να επισυνάψουμε αυτόν τον ορισμό σε αυτόν («σήκωσε»). Οι λέξεις seharah και ruach seharah χρησιμοποιούνται για τις πιο ισχυρές καταιγίδες (Ζαχ. 9:14), καταιγίδες που απειλούν τους ανθρώπους (Ιερ. 23:19), προκαλούν ναυάγιο και θάνατο πλοίων στη θάλασσα (Ιω. 1:4) και στη στεριά σπάζοντας πέτρινους τοίχους (Ιεζ. 13:10, αφήνοντας τίποτα) (Ιεζ. 13:10). το μονοπάτι τους: καταστρέφοντας σπίτια (Ιώβ 1:19 πρβλ. Ματθ. 7:27), πετώντας ανθρώπους από τόπο σε τόπο (Ησ. 27:8· 54:11), παρασύροντας τεράστια κοπάδια πτηνών (Αριθμ. 11:31), γκρεμίζοντας βουνά και συντρίβοντας βράχους (Γ' Βασιλέων 19:11). Σε τέτοιους ανέμους δεν μπορεί κανείς παρά να αναγνωρίσει τη φοβερή έμπνευση του στόματος του Θεού (Ησ. 27:8· Ψαλμ. 17:16), σκοτώνοντας (όπως συχνά συνέβαινε με την ορθή έννοια) τους πονηρούς (Ψαλμ. 10:6· πρβλ. 82:16· 34:5, 6). Ένας τέτοιος άνεμος θα μπορούσε να μεταφέρει τα μεγαλύτερα αντικείμενα. Ακόμη και άνθρωποι και ζώα που δεν έλαβαν προφυλάξεις θα μπορούσαν να πιαστούν από αυτό και να ορμήσουν προς τα εμπρός με ανεξέλεγκτη δύναμη. Στην αρχή του οράματος, ο Προφήτης παρατήρησε τον άνεμο από μακριά και επομένως δεν μπορούσε να δει τι κουβαλούσε. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο άνεμος προοριζόταν να δράσει περισσότερες από μία φορές ως ειδικό όργανο Πρόνοιας στη ζωή του εκλεκτού λαού του Θεού. Μερικές από τις πιο αγαπημένες και ιερές αναμνήσεις του Εβραίου συνδέονταν μαζί του. Μία από τις αιγυπτιακές πληγές έγινε μέσω του ανέμου: για να ερημώσουν τα αιγυπτιακά χωράφια με ακρίδες, «Ο Κύριος έφερε τον ανατολικό άνεμο στη γη... και ο ανατολικός άνεμος έφερε τις ακρίδες» (Εξ. 10:10). Το μεγαλύτερο θαύμα του ελέους του Θεού στη ζωή του εβραϊκού λαού έγινε με τη συμμετοχή του ανέμου: ο δρόμος μέσω της Ερυθράς Θάλασσας για τους Εβραίους στρώθηκε από αυτό («Ο Κύριος έδιωξε τη θάλασσα με δυνατό ανατολικό άνεμο όλη τη νύχτα και έκανε τη θάλασσα ξηρή και τα νερά χωρίστηκαν» Εξ. 14:21). Στη συνέχεια (στο στ. 12) θα δούμε ότι ο άνεμος που είδε ο προφήτης στο Chebar και m.b. πανομοιότυπο με τον άνεμο, που εμφανιζόταν σε άλλες περιπτώσεις θεοφανίας και φροντίδας του Θεού για τον Ισραήλ, είχε τόσο εξαιρετική ποιότητα που δύσκολα μπορεί να χρησιμοποιηθεί το όνομα άνεμος και δεν είναι τυχαίο που το LXX μετέφρασε εδώ το ruach όχι ἀνεμος, αλλά πνεῦμα. Γιατί η δόξα του Κυρίου ήρθε από τον Βορρά; Ότι οι Εβραίοι προφήτες, ιδιαίτερα ο Ησαΐας και ο Ιεζεκιήλ, μπορούσαν να γνωρίζουν αυτή την πίστη των ειδωλολατρών της Ανατολής και να την επισήμαναν στις ομιλίες τους (όπως μάλλον κάνει ο Ησαΐας στο απόσπασμα που αναφέρεται), είναι πιθανό. Όμως η αυστηρή αντίληψη της ενότητας και της πνευματικότητας του Θεού δεν μπορούσε να επιτρέψει στους προφήτες να συμμεριστούν αυτή τη γνώμη των ειδωλολατρών. Αν στην πραγματικότητα υπήρχε και ήταν γνωστό στους Εβραίους ένα βουνό με το οποίο συνδέονταν παρόμοιες πεποιθήσεις της παγανιστικής Ανατολής, τότε σε κάθε ευσεβή Εβραίο ένα τέτοιο βουνό θα μπορούσε να φαίνεται μόνο ως τόπος ειδικής δράσης σκοτεινών δυνάμεων, ένα βουνό δαιμόνων (που είναι οι θεοί των ειδωλολατρών). Κατά τη γνώμη του αρχαίου Εβραίου, θα μπορούσε ο Ιεχωβά να προέρχεται από ένα τέτοιο βουνό; Τι επικοινωνία υπάρχει μεταξύ φωτός και σκότους; Εν όψει της ταλαιπωρίας που σχετίζεται με την αποδοχή της πρώτης γνώμης (από αυτούς που εξετάστηκαν) και του παντελώς αβάσιμου των δύο τελευταίων, φαίνεται ότι υπάρχει περιθώριο μόνο για μια ακόμη υπόθεση, ότι ο Ιεχωβά πήγε στον Ιεζεκιήλ από την κατοικία Του, που δεν είχε ακόμα εγκαταλειφθεί στην Ιερουσαλήμ, από τον ναό Του στη Σιών. Αλλά η Ιερουσαλήμ βρίσκεται στα δυτικά της Βαβυλώνας, όχι στα βόρεια. Πώς θα μπορούσε ένα όραμα, προερχόμενο από την Ιερουσαλήμ, να πλησιάσει τον προφήτη από τον Βορρά; Ο Müller εξαλείφει αυτή τη δυσκολία με τις ακόλουθες σκέψεις (σελ. 15 κ.ε.). Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η περίσταση του οράματος Khovar (όπως και πολλά άλλα πράγματα σε αυτό) δεν έχει ακόμη υποκύψει στις προσπάθειες των διερμηνέων, αφού όλες οι εξηγήσεις που παρουσιάζονται για αυτό επιτρέπουν έντονες αντιρρήσεις για τον εαυτό τους. Ο λόγος για την αποτυχία αυτών των προσπαθειών σε αυτή την περίπτωση είναι ο ίδιος με τη μη ικανοποιητική εξήγηση άλλων τμημάτων των Θεοφανείων του Χοβάρ. Ήθελαν να εξηγήσουν την εμφάνιση της Δόξας του Κυρίου από τα βόρεια εδώ, χωρίς να συγκρίνουν αυτή την περίπτωση εμφάνισής της με άλλες περιπτώσεις. Δεν έθεσαν το ερώτημα: από πού προήλθε η Δόξα του Κυρίου σε άλλες περιπτώσεις της εμφάνισής της; Προφανώς, δεν μπορεί να τεθεί ένα τέτοιο ερώτημα, αφού ακόμα κι αν μπορεί να γίνει λόγος για τον τόπο από τον οποίο αποκαλύπτεται η Δόξα του Θεού και κατεβαίνει στη γη, τότε αυτός ο τόπος δεν πρέπει να είναι πάντα η μία ή η άλλη χώρα φωτός, αλλά ο ουρανός, τα σύννεφα, όπου ο Θεός συνήθως κατεβαίνει στη γη. Ωστόσο, αν δούμε όλα τα εδάφια της Παλαιάς Διαθήκης που μιλούν για την αποκάλυψη της δόξας του Θεού στη γη, για περιπτώσεις του Θεού που κατέβαινε απευθείας στη γη και περπατούσε πάνω της, θα πειστούμε ότι μερικές φορές σε ορισμένες από αυτές τις περιπτώσεις ο Θεός επέλεξε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση για την πομπή Του στη γη, έτσι ώστε να ειπωθεί για Αυτόν, στη μία περίπτωση, από τον βορρά. η ανατολή. Και είναι αυτονόητο ότι, όπως κάθε τι στις πράξεις του Θεού, αυτή η επιλογή δεν θα μπορούσε παρά να έχει κάποιους σημαντικούς λόγους και κάποιο βαθύ νόημα. Και αυτό είναι πολύ περισσότερο γιατί στην επιλογή αυτών των κατευθύνσεων για την πομπή της Δόξας του Θεού δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κάποια σωστή εναλλαγή και συνέπεια. Έτσι, πριν από τον προφήτη Ιεζεκιήλ και την εποχή του, που ήταν τόσο κρίσιμη για το Ισραήλ, οι ιεροί συγγραφείς, αν μιλήσουν ποτέ για το πού και από ποια χώρα του κόσμου προέρχεται ο Κύριος και η δόξα Του, τότε υποδεικνύουν πάντα το νότο ως τέτοιο μέρος: Δευτ. 33:2; Avv. 3:3, κ.λπ. Ανεξάρτητα από το πώς φανταζόμαστε την πομπή στη γη του Θεού και τη δόξα Του, για τις περιπτώσεις για τις οποίες μιλούν οι ιεροί συγγραφείς, σε κάθε περίπτωση αυτά δεν ήταν απλώς σύμβολα και εικόνες. Γνωρίζουμε τι συνέβη στη γη και στους κατοίκους της όταν «ο Θεός ήρθε από το νότο (Teman) και ο Άγιος από τα βουνά Paran» (αραβική έρημος· Αβ. 3:3) (έξοδος από την Αίγυπτο). Η πομπή του Θεού από τον βορρά, που συλλογίστηκε πνευματικά ο Ιεζεκιήλ στο Χεμπάρ, υποτίθεται ότι ήταν παρόμοια με την προηγούμενη αποκάλυψη της Δόξας του Θεού στο νότο. Η δόξα του Κυρίου στη γη δεν αποκαλύπτεται μόνο σε αυτά ή σε άλλα μεγαλειώδη φυσικά φαινόμενα. Αποκαλύπτεται σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό στα μεγάλα φαινόμενα της ανθρώπινης ζωής. Το πανίσχυρο βασίλειο που τότε μεγάλωνε στο βορρά με αμέτρητη δύναμη, το πρώτο από τα επίγεια βασίλεια που άξιζε το όνομα του καθολικού, ήταν πολύ μεγάλο φαινόμενο στη γη για να είναι απλώς έργο ανθρώπινου χεριού. Οι θεοφωτισμένοι προφήτες δεν μπορούσαν παρά να δουν μέσα του την εκδήλωση της δόξας του Θεού. Τέτοιες συγκρίσεις μπορούν να υποδηλωθούν από την κατεύθυνση που επέλεξε στην παρούσα περίπτωση η Δόξα του Θεού που κατέβηκε στη γη. Είναι αυτονόητο ότι μια πλήρης απάντηση σε αυτή την ορθά διατυπωμένη εξήγηση του Κεφαλαίου 1. Ιεζ. το ερώτημα (το ερώτημα γιατί ο Θεός ήρθε στον προφήτη σε αυτή την περίπτωση από τον Βορρά) δεν μπορεί να απαντηθεί, όπως δεν μπορεί να απαντηθεί σε πολλά άλλα ερωτήματα που θέτει αυτό το γεμάτο μυστικά και μυστήρια κεφάλαιο. Αλλά τα άλυτα ερωτήματα είναι πάντα τα μεγαλύτερα και πιο σημαντικά. Το μεγαλείο τους βρίσκεται στο δυσεπίλυτο. Σε σχέση με αυτά είναι σαν να αρκεί να τα τοποθετήσεις και να υποκλιθείς μπροστά στο απρόσιτό τους. Και με αυτήν την ερώτηση μπορούμε να θεωρήσουμε το θέμα λήξαν, αφού έχει διαπιστωθεί μόνο ότι, προηγουμένως συνήθως ερχόμενος από το νότο, την εποχή του Ιεζεκιήλ ο Θεός έρχεται ήδη από τον Βορρά, και στον μυστηριώδη νέο ναό Ιεζέκ. 44 θα μπουν από τα ανατολικά. Μόνο από τη δύση, τη χώρα του σκότους και του κακού, δεν ήρθε και δεν βγήκε ποτέ. עָנָן גָּדוֹל --- וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב Καὶ νεφέλη μεγάλη ἐν αὐτῷ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ Και 45 μεγάλα σύννεφα είναι μέσα, και φως είναι γύρω του. Ο Θεός επανειλημμένα εμφανίστηκε στη γη σε σύννεφο. Έτσι κατά τα Θεοφάνεια του Σινά ένα σύννεφο σκέπασε το βουνό. Κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του Ισραήλ στην έρημο, «ο Κύριος προχώρησε μπροστά του σε στήλη νεφέλης» Εξ. 13:21. Για αποκαλύψεις στον Μωυσή, ο Θεός σε αυτόν τον στύλο πλησίασε μια ειδική σκηνή και σταμάτησε στην είσοδο της: «Και όλος ο λαός είδε τη στήλη από σύννεφο να στέκεται στην είσοδο της σκηνής, και όλος ο λαός σηκώθηκε και προσκύνησε ο καθένας στην είσοδο της σκηνής του» (Εξ. 33:9, 10). Μετά την οικοδόμηση και τον καθαγιασμό της Σκηνής του Μαρτυρίου, αυτός ο στύλος στεκόταν ήδη από πάνω του: «Το σύννεφο του Κυρίου στεκόταν πάνω από τη σκηνή τη μέρα, και φωτιά ήταν πάνω από αυτήν τη νύχτα μπροστά σε όλο τον οίκο του Ισραήλ» (Εξ. 40:38). Αμέσως μετά την ίδρυση της σκηνής και τον καθαγιασμό της, αυτό το σύννεφο «σκέπασε τη σκηνή και η Δόξα του Κυρίου γέμισε τη σκηνή» (Εξ. 40:34). Με την ίδια μορφή, η Δόξα του Κυρίου κατέβηκε στη συνέχεια στο ναό του Σολομώντα: όταν οι ιερείς, αφού έφεραν την κιβωτό, έφυγαν από το ιερό, «ένα σύννεφο γέμισε τον οίκο του Κυρίου, και οι ιερείς δεν άντεξαν να υπηρετήσουν λόγω της νεφέλης, γιατί η Δόξα του Κυρίου γέμισε τον ναό του Κυρίου 181» (1 Kings, 181). Είναι αυτονόητο ότι το σύννεφο στο οποίο εμφανιζόταν ο Θεός στη γη κατά καιρούς, στο οποίο «ανέβαινε» (Ψαλμ. 103:3), δεν μπορούσε να μοιάζει με ένα συνηθισμένο, φυσικό σύννεφο, όπως ο άνεμος στα φτερά του οποίου περπάτησε ο Κύριος δεν ήταν ένας εντελώς συνηθισμένος άνεμος. Ωστόσο, ένα τέτοιο σύννεφο ήταν ένα πραγματικό σύννεφο (όπως ο άνεμος είναι επίσης πραγματικός άνεμος) και διέφερε από ένα συνηθισμένο σύννεφο μόνο σε ορισμένα χαρακτηριστικά, τα οποία δεν είναι δύσκολο να φανούν από τις περιγραφές αυτού του σύννεφου που δίνονται περισσότερες από μία φορές στη Βίβλο. Σε αυτές τις περιγραφές πρέπει να στραφεί κανείς για να σχηματίσει μια σωστή ιδέα σχετικά με το νέφος της παρούσας θεοφάνειας. Η συντομία της περιγραφής του προφήτη αυτού του νέφους (καθώς και η περιγραφή της πρώτης μορφής της θεοφάνειας - του ανέμου) παραπέμπει άμεσα τον αναγνώστη σε προηγούμενες περιγραφές. Ένα ισχυρό σύννεφο χαρακτηρίζεται από το 1, την πυκνότητα και το μέγεθός του, το 2, την εγγύτητα στο έδαφος, το 3, την αφθονία των κεραυνών και των κεραυνών. Οι περιγραφές της θεοφάνειας δείχνουν σε τι υψηλό βαθμό έφτασαν όλες αυτές οι ιδιότητες στο θεοφανές νέφος. Ο Ave. Ezekiel, υποθέτοντας την εξοικείωση του αναγνώστη με αυτές τις περιγραφές, ολοκλήρωσε όλα αυτά τα σημάδια σε έναν ορισμό για τη λέξη «σύννεφο» - גדול, «σπουδαίο». Ο Αμώς λέει, «Θα περπατήσω ανάμεσά σας, λέει ο Κύριος· αλίμονο σε όσους επιθυμούν την ημέρα του Κυρίου: είναι σκοτάδι και όχι φως· αυτός είναι σκοτάδι και δεν υπάρχει λαμπρότητα μέσα του» (5:7 επ.). Σύμφωνα με την περιγραφή του προφήτη Ησαΐα, την Ημέρα του Κυρίου, ακόμη και τα αστέρια και τα ουράνια σώματα δεν δίνουν φως από τον εαυτό τους: «ο ήλιος σκοτεινιάζει όταν ανατέλλει, και το φεγγάρι δεν λάμπει με το φως του». Ήταν ακριβώς αυτό το πυκνό σκοτάδι που τύλιξε τη γύρω περιοχή και το σύννεφο που κατέβηκε στο Σινά. Αυτό το σκοτάδι δεν αναφέρεται στην Έξοδο, αλλά πολύ ξεκάθαρα επισημαίνεται δύο φορές στο Δευτερονόμιο. «Πλησίασες και στάθηκες κάτω από το βουνό, και το βουνό κάηκε με φωτιά μέχρι τους ουρανούς, (και υπήρχε) σκοτάδι, σύννεφο και σκοτάδι (4:11, πρβλ. 5:22, 23· λέξεις Εβρ. 12:18). Έτσι, στο Σινά, από ένα τεράστιο, μαύρο σύννεφο που κρεμόταν πάνω από το βουνό, σχεδόν το σκοτάδι, τη νύχτα και το σκοτάδι έκαιγε το βουνό και το σκοτάδι. μαινόταν ακόμη πιο τρομερά Κάτι παρόμοιο συμβαίνει με κάθε θεοφανία, όπως πρέπει να συμπεράνει κανείς από τα παρατιθέμενα χωρία των ψαλμών και των προφητών. Αλλά ο ορισμός του gadol, που εφαρμόστηκε από τον προφήτη στο σύννεφο, δεν υποδηλώνει μόνο την πυκνότητα του νέφους. Το ότι το σύννεφο του Ιεζεκιήλ ήταν ένα πυκνό και σκοτεινό σύννεφο είναι βέβαιο για τους λόγους που αναφέρθηκαν παραπάνω. Αλλά αν ο προφήτης ήθελε να επισημάνει μόνο μια ιδιότητα του νέφους του, είχε μια πολύ πιο κατάλληλη λέξη για αυτό στη γλώσσα του, την οποία, ως ακριβής συγγραφέας, δεν θα παρέλειπε να χρησιμοποιήσει. Αυτή είναι η λέξη כָּבֵד που χρησιμοποιείται για το σύννεφο της νομοθεσίας του Σινά από τον Μωυσή (Έξ. 19:16). Θα μπορούσε να πει κανείς και הענן עב, όπως στο ίδιο άρθρο. 9. Προφανώς, ο προφήτης αποκαλώντας το σύννεφο του γαδόλ δεν εννοούσε μόνο αυτή την ιδιότητά του. Ο ουρανός ακόμη και κατά τη διάρκεια μιας φυσικής καταιγίδας φαίνεται χαμηλότερος, αλλά κατά τη διάρκεια μιας πολύ ισχυρής καταιγίδας είναι σχεδόν πάνω από το έδαφος. Υπάρχει κάτι βαρύ και τρομακτικό για έναν άνθρωπο σε μια τέτοια γειτονιά, ειδικά όταν αυτό το θησαυροφυλάκιο, σκυμμένο πάνω από το ίδιο το κεφάλι ενός ατόμου, τρέμει και τρέμει από το βουητό της βροντής. Έχοντας συνηθίσει να κοιτάζει τον ουρανό ως την κατοικία του Θεού, ένα άτομο στη βροντή ακούει στη συνέχεια «τη συντριβή της σκηνής Του» (Ιώβ 36:29). Ο Θεός, λοιπόν, φαίνεται να γέρνει τον ουρανό για να κατέβει στη γη (Ψαλμ. 17:10). Το θεοφανικό σύννεφο δεν κρεμόταν μόνο στη γη, αλλά κατέβηκε εντελώς πάνω της, με την ορθή έννοια συνδέοντας τον ουρανό με τη γη. Τέτοιο ήταν το μεγάλο σύννεφο που είδε ο προφήτης Ιεζεκιήλ. Αυτό φαίνεται από τις εκφράσεις στις οποίες ο προφήτης περιγράφει την προσέγγισή του απέναντί ​​του. Έχουμε ήδη επισημάνει τον περίεργο προσδιορισμό από τον προφήτη της εμφάνισης και της κίνησης αυτού του σύννεφου με το ρήμα בוא, το οποίο εφαρμόζεται εξίσου στον άνεμο και στο σύννεφο. בוא δεν σημαίνει «να πάω» (που θα είναι הלך), καθώς αυτή η λέξη συνήθως μεταφέρεται λανθασμένα στις μεταφράσεις, αλλά «να έρθω» σε κάποιον και κάπου. Σε σχέση με οτιδήποτε και σε όποια σχέση χρησιμοποιείται το בוא, διατηρεί πάντα αυτή τη σκιά της σημασίας του. Οι προθέσεις ב – «in», אל – «to», ή עד – «πριν» δεν μπορούν παρά να στέκονται ή να υπονοούνται μαζί του. Σχετικά με ένα συνηθισμένο σύννεφο, όπως και για τον άνεμο, σχεδόν κανείς δεν θα εκφράσει ότι έρχεται προς το μέρος του ή προς αυτόν. Μια τέτοια εξαπλωμένη μάζα σαν σύννεφο, και ένα τόσο περιεκτικό και απροσδιόριστο φαινόμενο όπως ο άνεμος, προφανώς δεν μπορεί να έρθει σε κανέναν, ακόμη και να τον αφήσει να παρατηρήσει πώς κατευθύνεται κατευθείαν κάπου. Εν τω μεταξύ, η ιστορία του προφήτη σχετικά με την εμφάνιση του ανέμου και των νεφών μπροστά του μπορεί να μεταφραστεί στη σύγχρονη ομιλία ως εξής: Κοιτάζω και βλέπω - ένας θυελλώδης άνεμος και ένα σύννεφο έρχονται προς το μέρος μου. Ο προφήτης δεν μπορούσε να προσαρτήσει το ρήμα bo στο σύννεφο του με άλλο τρόπο εκτός από το αν περπατούσε και τον πλησίαζε στο έδαφος, σαν να περπατούσε και να τον πλησίαζε κάποιο τεράστιο πυκνό αντικείμενο. Τότε μόνο το επίθετο gadol θα είναι αρκετά κατάλληλο για αυτό το σύννεφο, η κύρια έννοια του οποίου αντιστοιχεί ακριβώς στο ρωσικό "τεράστιο", δηλαδή εντυπωσιακό στις εξωτερικές του διαστάσεις. Ομοίως, το bo μπορεί να εφαρμοστεί στον άνεμο μόνο όταν ο άνεμος μπορεί με κάποιο τρόπο να αφήσει τη συνηθισμένη του ιδιότητα περιεκτικότητας και αβεβαιότητας μέσα στα όριά του και να περικλείεται σε έναν στενά περιορισμένο, αυστηρά καθορισμένο και σχετικά μικρό κύκλο, πέρα ​​από τον οποίο η δράση του δεν εκτείνεται καθόλου. Ένας τέτοιος άνεμος δεν ταξιδεύει ποτέ μόνος. Στην τρομερή και καταστροφική του δράση, είτε περπατά στα νερά της θάλασσας είτε στην άμμο της ερήμου, εμπλέκει σύννεφα αέρινων νερών. Τότε λοιπόν ο άνεμος και το σύννεφο πάνε μαζί. Μπορείτε ακόμη να πείτε ότι το σύννεφο κινείται με τέτοιο άνεμο. Και είναι αξιοσημείωτο ότι οι LXX το λένε εδώ: σύμφωνα με το κείμενό τους, το σύννεφο που ήρθε προς τον Ιεζεκιήλ περπάτησε στον άνεμο, «μέσα του», ἐν αὐτῷ. Κατανοητό μετά από όλα όσα ειπώθηκαν, μια τέτοια προσθήκη θα μπορούσε να φαίνεται περίεργη με την πρώτη ματιά και θα μπορούσε εύκολα να εξαφανιστεί από το εβραϊκό κείμενο, διατηρώντας στο LXX. Ο Cornille συμπεριέλαβε το בו στην έκδοσή του στα Εβρ. κείμενο του Ιεζεκιήλ, σημειώνοντας ότι είναι απαραίτητο: το σύννεφο βρίσκεται σε μια υλικά αναπαριστώμενη δίνη. Ανεξάρτητα από το πόσο βολικά κάθε χαρακτηριστικό και κάθε απόχρωση έκφρασης στην ιστορία του προφήτη εξηγείται με την υπόθεση ότι είδε έναν ανεμοστρόβιλο, δεν μπορεί κανείς να υπερασπιστεί αυτή τη γνώμη με απόλυτη αποφασιστικότητα και σε κάθε περίπτωση δεν μπορεί να βάλει αυτή τη λέξη στο ίδιο το κείμενο του βιβλίου, όπως κάνει η Αγγλική Βίβλος του Κουκ. Το περισσότερο που μπορούμε να πούμε εδώ είναι ότι το σύννεφο του οράματος του Ιεζεκιήλ πρέπει να θεωρηθεί περίπου σαν το σύννεφο ενός ανεμοστρόβιλου. Όπως κάθε σύννεφο θεοφάνειας, ήταν αναμφίβολα στη γη, περπατούσε, κινούνταν και δεν είχε θολές, αλλά περιορισμένες διαστάσεις: στην όψη ήταν τεράστιου, εκπληκτικού μεγέθους. Μόνο με το να φανταστεί κανείς αυτό το σύννεφο έτσι (και να μην το θεωρήσει απλά ένα μεγάλο σύννεφο), μπορεί κανείς να βρει όχι παράξενες και όχι ακατανόητες, αλλά πολύ φυσικές τις εκφράσεις στις οποίες ο προφήτης περιγράφει την εμφάνισή του και μιλά γι' αυτό: bo, godal, "και είδα", τη σύνδεση του σύννεφου με τον άνεμο και το ότι είναι "μέσα σε αυτό" (σύμφωνα με το LXX). Αν ήταν σύννεφο, τότε ήταν ένα σύννεφο πρωτόγνωρο στη δύναμή του. Ήταν τόσο μαύρο που το έκανε σχεδόν τελείως σκοτεινό. Ήταν τόσο μεγάλο που καταλάμβανε όλο τον ορίζοντα. Σχετικά με τον στύλο του σύννεφου που περπατούσε μπροστά από τον Ισραήλ στην έρημο, ο Μωυσής δεν λέει ότι τον περιέβαλλε και τον μετέφερε ο άνεμος. Αυτός ο πυλώνας περιγράφεται γενικά από τον ίδιο πολύ σύντομα. Αλλά ότι αυτός ο πυλώνας μπορούσε να μεταφερθεί από τόπο σε τόπο μόνο από τον άνεμο και, επιπλέον, από έναν άνεμο εξαιρετικής δύναμης, αυτό φαίνεται να ακολουθεί από μόνο του. Οι προφήτες σας παρουσιάζουν την πομπή του Κυρίου με κανέναν άλλο τρόπο παρά στον άνεμο και την καταιγίδα μαζί με το σύννεφο. Και το φαντάστηκαν, φυσικά, παρεμπιπτόντως, και πρώτα απ' όλα, σύμφωνα με το γνωστό παράδειγμα της πομπής του Κυρίου στην έρημο ενώπιον του λαού Του. Και σε όσα λέει κατά καιρούς ο Μωυσής για τον στύλο του σύννεφου, υπάρχουν κάποιες ενδείξεις για δυνατό άνεμο που μαινόταν γύρω του, χωρίς όμως να πάει πολύ μακριά του. Είναι γνωστό ότι η διαίρεση της Ερυθράς Θάλασσας, που προκλήθηκε από τον άνεμο («ο Κύριος οδήγησε τη θάλασσα με δυνατό ανατολικό άνεμο όλη τη νύχτα και έκανε τη θάλασσα στεριά, και τα νερά χωρίστηκαν» - Εξ. 14:21), εξαρτάται από τον πυλώνα του σύννεφου που πήγαινε μπροστά από τον Ισραήλ: η θάλασσα χωρίστηκε στα δύο όταν η στήλη του σύννεφου στεκόταν δίπλα στη θάλασσα (v.20). Όταν οι Αιγύπτιοι πλησίασαν σημαντικά αυτόν τον πυλώνα για να καταδιώξουν τους Εβραίους, τους οποίους χώρισε από αυτούς όταν διέσχιζαν την Ερυθρά Θάλασσα, οι τροχοί των αιγυπτιακών αρμάτων σταμάτησαν. Ο Μωυσής μιλά για αυτό ως εξής: «Και το πρωί ο Κύριος κοίταξε το στρατόπεδο των Αιγυπτίων από στήλη φωτιάς και σύννεφου και έριξε το στρατόπεδο των Αιγυπτίων σε σύγχυση· και αφαίρεσε τους τροχούς των αρμάτων τους, έτσι ώστε δύσκολα να τα τραβήξουν (εδ. 24–25). στήλη του σύννεφου μέσα από την έρημο. Ένα άλλο χαρακτηριστικό διέκρινε το σύννεφο που παρατήρησε ο Ιεζεκιήλ στο Chebar από το συνηθισμένο. Γύρω του (לו סביב) υπήρχε λάμψη, λάμψη, ונגה. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι περιέχει κάποια τόσο ισχυρή πηγή φωτός που δεν μπορεί να κρυφτεί πίσω από την παχιά μάζα του σύννεφου και με τις ακτίνες του να διαπερνούν (נגה pierce), ξεσπά από αυτό (πρβλ. nagah στο Β' Σαμουήλ 22:29). Στη συνέχεια, αποδείχθηκε πραγματικά ότι σε αυτό το σύννεφο υπήρχε μια ολόκληρη θάλασσα από φωτιά και φως. Αλλά προς το παρόν ο προφήτης βλέπει μόνο ένα σύννεφο και μια ήσυχη λάμψη, ένα τρεμόπαιγμα (πρβλ. nogah στο Ισ. 62:1· Αβ. 3:11) γύρω του, μια καθαρή, ήρεμη λάμψη, «η πιο κοντινή περιγραφή της οποίας μπορεί να βρεθεί μόνο στο Άρθ. 28» (Κρ.). Η παρατήρηση για το σύννεφο που λάμπει γύρω μόνο σύμφωνα με το LXX ακολουθεί άμεσα την περιγραφή του νέφους και σύμφωνα με το μασορετικό κείμενο προηγούνται οι λέξεις מתלקחת אש - «λάμπει φωτιάς». σε βάρος. κείμενο: «(είδα) ένα μεγάλο σύννεφο και τη φωτιά μιθλακάθ και τη λάμψη γύρω του»· στα 70: - «Ένα μεγάλο σύννεφο είναι μέσα και φως είναι γύρω του και φωτιά λάμπει». Ποια ανάγνωση είναι σωστή; Διαβάζοντας Masoret. Το κείμενο καταλήγει σε εσφαλμένη συμφωνία των επιθημάτων: «γύρω του» στα εβραϊκά υπάρχει ένας σύζυγος. γέννησε το לו, επομένως, το לו αναφέρεται στο σύννεφο (ענן μ.ρ.), και όχι στη φωτιά אש, που στ. r.; Εν τω μεταξύ, σύμφωνα με τη διάταξη των λέξεων, το לו μπορεί να αποδοθεί μόνο στο esch - φωτιά, ενώ το επόμενο θηλυκό επίθημα στο ומתבה θα πρέπει να αποδοθεί στο αρσενικό nogah. Με τη σειρά αυτών των εκφράσεων στο 70, κάθε επίθημα θα τοποθετηθεί στο γένος του ουσιαστικού που βρίσκεται πιο κοντά σε αυτό. Διαβάζοντας τη Μασόρα. t. υπερασπιστεί (Gitz.) με τις ακόλουθες σκέψεις: αφού το σύννεφο δανείζεται τη λάμψη του από τη φωτιά, είναι φυσικό να μιλάμε πρώτα για τη φωτιά και μετά για τη λάμψη από αυτήν στο σύννεφο. Αλλά οι υποστηρικτές της ανάγνωσης 70 (Cor. Ber. Cr.) σωστά σημειώνουν ότι ο προφήτης λέει την ιστορία με τον ίδιο τρόπο και με τη σειρά με την οποία παρατήρησε το φαινόμενο. και ο παρατηρητής αντιλαμβάνεται πρώτα τη λαμπρότητα και μετά την αιτία της. ο λόγος εδώ πηγαίνει από το εξωτερικό στο εσωτερικό: πρώτα ο προφήτης βλέπει έναν ανεμοστρόβιλο, μετά ένα λαμπερό σύννεφο και τέλος τη φωτιά από την οποία λάμπει. Επιπλέον, όπως θα δούμε στη συνέχεια, το σύννεφο δεν δανείζεται το φως του από τη φωτιά για την οποία μιλάμε τώρα. Στον Μασόρ. το κείμενο θα μπορούσε στη συνέχεια να αναδιαταχθεί υπό την επίδραση εκτιμήσεων παρόμοιων με εκείνες που υποδεικνύονται. Έτσι, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι το 70 δίνει τη σωστή διάταξη των εκφράσεων εδώ. Αλλά στη μετάφραση αυτών των εκφράσεων 70 φαίνεται ότι έκαναν μια ανακρίβεια: μεταφράζουν και το לו στα ελληνικά. αὐτοῦ m.r. ή πρβλ., εν τω μεταξύ το επίθημα εδώ αναφέρεται στο ουσιαστικό. «σύννεφο», που είναι μόνο στα εβραϊκά. σύζυγος. ρ., και στα ελληνικά. συζύγων γεν.: επομένως, έπρεπε να μεταφραστεί κύκλῳ αὐτῆς, και όχι αὐτοῦ. Ίσως το 70 απέδωσε τη λάμψη (nogah) όχι στο σύννεφο, αλλά στον άνεμο (πνευματος, Triebs 24) ή μεταφράστηκε μηχανικά. Ο έντονος φόβος στον οποίο οδηγήθηκε ο προφήτης από τα πρώτα σημάδια της θεοφάνειας πρέπει να μετατράπηκε σε φρίκη όταν παρατήρησε ότι η φωτιά έτρεχε προς το μέρος του. Η ίδια η φωτιά, όταν καίγεται φυσικά και έχει μια ουσία ως τροφή της, φυσικά, δεν αντιπροσωπεύει τίποτα το τρομερό, αν και ακόμα και τότε όταν είναι μεγάλο σε μέγεθος μπορεί να πάρει μια τρομακτική εμφάνιση. Αλλά στο Khobar εκείνη την αξέχαστη ημέρα για τον προφήτη, όλα ήταν εξαιρετικά. Και ο άνεμος ήταν ασυνήθιστος, και το σύννεφο ήταν μοναδικό στο είδος του. Ούτε η φωτιά θα μπορούσε να είναι συνηθισμένη. Ένα πράγμα που ήταν ασυνήθιστο ήταν ότι αυτή η φωτιά, όπως όλα τα άλλα, όπως το σύννεφο και ο άνεμος, «περπάτησε», κινήθηκε προς τον προφήτη με τον άνεμο και το σύννεφο. Τουλάχιστον ο προφήτης του αποδίδει το ίδιο ρήμα בוא και, ως εκ τούτου, δίνει λόγο να φανταστούμε την κίνησή του με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που φανταστήκαμε την κίνηση του ανέμου και των νεφών. Όρμησε στο έδαφος όπως αυτοί οι τελευταίοι. Ο προφήτης δεν λέει τίποτα για τη σχέση αυτής της φωτιάς με τις δύο προηγούμενες μορφές του οράματος - τον άνεμο και το σύννεφο. Σχετικά με το σύννεφο, προσθέτει (70 το καθένα) ότι ήταν στον άνεμο. Σε σχέση με τη φωτιά, ο αναγνώστης περιμένει άθελά του μια παρόμοια παρατήρηση: «και φωτιά στο σύννεφο». Αλλά ο προφήτης έχει ένα σύντομο: "και τέτοια και τέτοια φωτιά", δηλ. πήγε σε αυτόν - και αυτό ήταν. Επομένως, είναι αυθαίρετο από την πλευρά των διερμηνέων να τοποθετούν αυτή τη φωτιά απαραίτητα στο σύννεφο και, για παράδειγμα, να λένε ότι αποτελούσε τον πυρήνα του σύννεφου ("Kern" - Keil, Schroeder). Το μόνο πράγμα που μπορεί να προστεθεί με κάποια αιτιολόγηση στη σύντομη έκφραση του προφήτη για τη φωτιά είναι το προηγούμενο ἐν αὐτῷ κατά 70 - δηλ. «στον άνεμο» Η φωτιά θα μπορούσε να είναι στον άνεμο με την έννοια ότι θα μπορούσε να μεταφερθεί από τον άνεμο. Όλη η φρίκη του φαινομένου έγκειται στο γεγονός ότι η φωτιά πέρασε εντελώς ανεξάρτητα, μόνη της, μόνη της χωρίς τίποτα. Κατέλαβε την ίδια θέση στη δομή της όρασης με τον άνεμο, σαν σύννεφο. Αυτά ήταν τρία μεγάλα οράματα, ίσα μεταξύ τους. Το καθένα ήταν εξίσου μεγάλο, και το καθένα δεν παρενέβαινε στο άλλο λόγω της ύπαρξής του. Η φωτιά ήταν τόσο μεγάλη και τρομερή όσο ο άνεμος και το σύννεφο. Και οι τρεις τους πήγαν εναντίον του προφήτη μαζί, τρομερός ο καθένας από μόνος του και τρομερός στον συνδυασμό του. Ο αναγνώστης περιμένει από τον προφήτη κάποιες πληροφορίες για αυτή την εξαιρετική φωτιά. Ικανοποιώντας αυτή τη θεμιτή περιέργεια, ο προφήτης ορίζει τη φωτιά του με μεγαλύτερη ακρίβεια, αλλά την ορίζει με μια λέξη που η ερμηνεία έχει μέχρι στιγμής κοπιάσει άκαρπα να εξηγήσει. Ήταν, λέει ο προφήτης, φωτιά מתלקחת. Αυτή η λέξη βρίσκεται μόνο για άλλη μια φορά στην Αγία Γραφή και επίσης σε εφαρμογή στη φωτιά. είναι το όνομα που δόθηκε στη φωτιά που, μαζί με το χαλάζι, η έβδομη πληγή της Αιγύπτου, χύθηκε στη γη (Εξ. 9:24). Χωρίς να δώσουμε τίποτα για να εξηγήσουμε αυτή τη λέξη, αυτό το απόσπασμα είναι σημαντικό για εμάς καθώς μαρτυρεί την πιθανότητα πραγματικής εμφάνισης μιας τέτοιας φωτιάς όπως είδε ο προφήτης Ιεζεκιήλ στο Chebar. Όσο λίγο και η κατεδάφιση αυτού του τόπου από την Εξ. 9:24, μπορεί να παρέχει τη λέξη παραγωγή מתלקחת για να εξηγήσει το υπό συζήτηση χωρίο. Αυτό είναι το Gitpael από το לקח - να πάρει. Η έννοια του Gitpael είναι αμφίδρομη. Τι σημασία όμως θα έχει το ρήμα «πάρω» στην αμοιβαία σημασία του; Μια τέτοια σημασία για αυτό το ρήμα είναι προφανώς αδύνατη. Η πλειοψηφία (συμπεριλαμβανομένης της ρωσικής μας μετάφρασης), ακολουθώντας τη Vulgate, κατανοεί αυτή τη μορφή από το ρήμα lacach σχετικά με την εμφάνιση, τα περιγράμματα της φωτιάς, τον τρόπο που καίγεται. Ήταν, λένε, μια φωτιά που δεν εξαπλώνεται, αλλά πήζει, κουλουριάζεται, στροβιλίζεται (εμπλέκει, sese reciprocans· Keil and Geth.: zusammemgeballtes· Korn: waberndes: Shred.: sich gegenseitigfassendes· Bert.: zusammenhangendes). Ο Rosenmüller λέει ότι η φωτιά εξαπλώθηκε σε όλο το σύννεφο. Κάποιοι όμως θεωρούν απαραίτητο να δουν σε αυτή τη λέξη μια ένδειξη της εσωτερικής ιδιότητας της φωτιάς. Ο Σρέντερ, μεταφράζοντας αυτή τη λέξη sich gegenseitigfassendes - «αμοιβαία συλλαμβάνονται», «προσκολλώνται ο ένας στον άλλον», εξηγεί ότι η φωτιά δεν ήταν μόνο μια στροβιλιζόμενη μπάλα φωτιάς, αλλά ταυτόχρονα όλα σπινθηροβόλησαν με κεραυνό, σαν να άναβε κεραυνούς που μπλέκονται μεταξύ τους (=Κρ.). Όλες αυτές οι εξηγήσεις βασικά αδικούν την έννοια του ρήματος lacach. Αν και αυτό το ρήμα σημαίνει «παίρνω», «παίρνω», η σημασία του, όπως και η σημασία όλων των λέξεων στις αρχαίες γλώσσες, δεν είναι καθόλου τόσο ευέλικτη όσο η έννοια του «πάρω» στις σύγχρονες γλώσσες. Η σημασία του είναι πολύ στενή, όπως η σημασία του λατινικού capio και του ελληνικού λαμβάνω. Σε οποιαδήποτε σύνδεση το ρήμα. lacach δεν χρησιμοποιήθηκε, σημαίνει μόνο να πάρει και τίποτα περισσότερο - να πάρει με τον δικό του τρόπο, αλλά φυσικά με υλική ή πνευματική έννοια: μπορείτε να πάρετε, lacach, ένα ραβδί (Εξ. 9:7), να πάρετε μια κληρονομιά (Αριθμ. 34:14), μια χώρα (πάρτε την στην κατοχή της Κριτ. 11:18), μια σύζυγο (Αριθ. 1:4) Μπορείτε επιτέλους να λάβετε οδηγίες (αποδέξτε το - Παροιμίες 24:32). μπορείς ακόμη και να πάρεις την ίδια την ψυχή, δηλ. να αιχμαλωτίσεις, να την αιχμαλωτίσεις (Παρ. 11:30). Σε όλα αυτά, όπως βλέπουμε, με τη σωστή έννοια εφαρμόζεται η έννοια «παίρνω», «πάρω». Η παθητική φωνή δεν αλλάζει αυτή τη βασική έννοια του lacach: σε αυτήν αυτό το ρήμα μπορεί να σημαίνει το ίδιο πράγμα, μόνο "να πάρουμε" "από κάτι", "κάπου" - και αυτό είναι όλο. Αλλά τέτοιες τεχνητές, μακρινές σημασίες όπως η έννοια του ρωσικού «πάρω» με την έννοια του προκύπτοντος ή ακόμα και με την έννοια του «κολλώ», το ρήμα lacach δεν μπορεί ποτέ να έχει σε καμία φωνή, όπως δεν μπορούν να έχουν το capio και το λαμβάνω. Και σε σχέση με τη φωτιά, η λάκαχ μπορεί να έχει μόνο ένα νόημα - να αγκαλιάζει την φλεγόμενη ουσία, να την καταβροχθίζει (=אכל). Αυτό το νόημα δεν χάνεται σε καμία φωνή αυτού του ρήματος. Δεν χάνεται ούτε στο Gitpael. Αντίθετα, εντείνεται μέσα του. Είναι γνωστό ότι το Gitpael σχηματίζεται από τη φωνή Piel και η έννοια του Piel είναι κάτι περισσότερο από πραγματική, μεταβατική: η σημασία του είναι αιτιατική, αναγκαστική (να αναγκάσει κάποιον να κάνει κάτι). Αυτή η απόχρωση του νοήματος δεν μπορεί να χαθεί στη φωνή Gitpael που προέρχεται από τον Piel. Συνδέεται επίσης εδώ με την έννοια της αμοιβαιότητας και της αμοιβαιότητας, η συμμετοχή άλλου προσώπου ή αντικειμένου και η επιστροφή της δράσης στο ίδιο το πραγματικό αντικείμενο. Αυτό το ρήμα δεν πρέπει να έχει διαφορετική σημασία εδώ. Η φωτιά που είδε ο Ιεζεκιήλ δεν μπορούσε να μην κάψει κάτι. Μια φωτιά που δεν θα έκαιγε τίποτα είναι αδιανόητη. Εννοείται ότι καιγόταν από πραγματική φωτιά. Εφόσον αυτή η φωτιά βάδιζε προς τον προφήτη, όπως ο άνεμος και το σύννεφο, έκαψε ό,τι βρισκόταν στο πέρασμά της. Ολόκληρος ο δρόμος του καιγόταν μαζί τους. Πήρε, αγκάλιασε, το lacach, ό,τι βρισκόταν στο πέρασμά του και, κατά συνέπεια, το ίδιο το μονοπάτι του ανέμου και των σύννεφων, αφού περπάτησε μαζί τους: με το στοιχείο του «μαζί τους» (εξ ου και ο Gitpael) αγκάλιασε την κοινή τους πορεία. Ήταν, λοιπόν, το ίδιο πύρινο ποτάμι που έρεε στο όραμα του Δανιήλ μπροστά στον Θρόνο του Θεού. Είναι σαφές γιατί και από πού προήλθε η φωτιά σε αυτή την περίπτωση. Αν και ήταν πραγματική, πραγματική φωτιά, όπως ο άνεμος και το σύννεφο (ή σύννεφο) ήταν αληθινά, αλλά, όπως αυτά τα τελευταία, δεν προέκυψε από φυσική αιτία. Κανείς δεν το άναψε. Φούντωσε από μόνο του από την κάθοδο του Θεού και έκαψε το μέρος από το οποίο περπάτησε ο Θεός στον προφήτη. Έτσι κάποτε κάηκε το όρος Σινά επειδή ο Θεός κατέβηκε σε αυτό, το μονοπάτι κατά μήκος του οποίου πέρασε ο Θεός πριν από τον Ηλία στο Χωρήβ, το αγκάθι από το οποίο ο Θεός έκανε την αποκάλυψή Του στον Μωυσή. φωτιά και καπνός περνούσαν ανάμεσα στα κομμένα μέρη των ζώων κατά την Θεοφάνεια στον Αβραάμ (Γέν. 15:17). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η φωτιά εμφανίστηκε σε ένα συγκεκριμένο μέρος επειδή ήρθε ο Θεός σε αυτό το μέρος. Όταν οι Εβραίοι αποκαλούσαν τον Θεό «πυρ που καταναλώνει», εννοούσαν, κ.λπ., αυτό το σημάδι της εμφάνισής Του. Σε τέτοια φωτιά, όπως στον άνεμο, την καταιγίδα ή τον σεισμό, εκδηλώνεται ο κλονισμός της φύσης από την εμφάνιση του Θεού σε αυτήν. Στον αέρα αυτό το σοκ προκαλείται από έναν ισχυρό θυελλώδη άνεμο. Η γη σείεται και σείεται από την εμφάνιση του Θεού. Τα νερά είναι ταραγμένα και θορυβώδη (Αβ. 3:10). εύφλεκτες ουσίες αναφλέγονται και καίγονται. Είναι γνωστό ότι η τελευταία έλευση του Θεού στη γη θα γίνει σε «πύρινη φωτιά» (2 Θεσ. 1:8). Εάν ο Θεός δεν έχει εμφανιστεί ποτέ στη γη με τέτοια Δόξα όπως θα εμφανιστεί τότε, τότε όλα τα συνήθη σημάδια της εμφάνισής Του στη γη σε εκείνη την έλευση θα λάβουν εξαιρετικές, τρομακτικές διαστάσεις. Αυτό το μέγεθος θα πάρει και η φωτιά που συνήθως προηγείται του Κυρίου. Από αυτόν τότε θα καεί ολόκληρη η γη και όλα τα έργα πάνω της (Β' Πέτ. 3:10). Σύμφωνα με τον προφήτη Ιωήλ, τότε θα υπάρχει «αίμα και φωτιά και καπνός καπνού» στη γη (Ιωήλ 2:30). Η εκκλησιαστική παράδοση απεικονίζει αυτή τη φωτιά, χωρίς αμφιβολία βασισμένη στον Dan. 7:10, με τη μορφή ενός ποταμού φωτιάς που ρέει μπροστά από τον θρόνο του Τρομερού Κριτή. Αυτό το ποτάμι μπορεί να φανταστεί κανείς με τέτοιο τρόπο ώστε το ένα μετά το άλλο όλα στη γη να αναφλέγονται μπροστά στο πρόσωπο του Ερχόμενου Κυρίου. Το όνομα mithlaccachath ταιριάζει σε μια τέτοια φωτιά. Τέτοια φωτιά είδε ο άγιος Ιεζεκιήλ. Στο μέρος που περπατούσε το σύννεφο και ο άνεμος, ή μάλλον ο Κύριος στον άνεμο και στο σύννεφο, όλα πήραν φωτιά, άναψαν και κάηκαν. Η πομπή του Κυρίου ήταν πραγματικά «σε φλεγόμενη φωτιά». Εμφανιζόμενη με δυνατούς ανέμους και σύννεφα, η φωτιά που είδε ο προφήτης Ιεζεκιήλ πρέπει να στάθηκε σε κάποια σχέση μαζί τους. Έτσι, στην Αίγυπτο, κατά τη διάρκεια των εκτελέσεων, εμφανίζεται η φωτιά του mithlaccachath μαζί με ισχυρό χαλάζι, το οποίο θα μπορούσε να έχει συμβεί από ένα ισχυρό σύννεφο. Στους ψαλμούς, δίπλα στη φωτιά της θεοφάνειας αναφέρεται ο ήχος του ανέμου και μια δυνατή καταιγίδα. Πώς να φανταστεί κανείς αυτή τη σύνδεση; Εκείνοι οι άνεμοι που μερικές φορές φυσούν στην Ανατολή, λόγω της δολοφονικής τους ζέστης, μερικές φορές είναι τέτοιοι που απλώς μοιάζουν να κουβαλούν φωτιά μαζί τους. Τουλάχιστον οι ενέργειές τους μπορούν να συγκριθούν μόνο με τις ενέργειες της φωτιάς. Είναι γνωστό ότι οι τοίχοι των σπιτιών ραγίζουν, τα έπιπλα σκάνε, οι ρωγμές εμφανίζονται στο δέρμα του ανθρώπινου σώματος (στο οποίο ο μαινόμενος άνεμος ρίχνει ψιλή άμμο και αυτό προκαλεί τρομερό μαρτύριο). Εάν ήταν δυνατό να αυξηθεί περαιτέρω η θερμότητα ενός ανέμου παρόμοιου με το σαμούμ, τότε θα έπρεπε να αναδυθεί φωτιά από την αναπνοή του. Θα έπρεπε να αναφλέγει απευθείας αντικείμενα. Λαμβάνοντας υπόψη ορισμένες ενδείξεις από τα ιερά βιβλία, μπορεί να υποτεθεί ότι άνεμοι τέτοιας θερμότητας υπήρχαν στην Ανατολή εκείνη την εποχή. Οι εκφράσεις που μιλούν για τις πράξεις τους είναι πολύ έντονες για να γίνουν κατανοητές μεταφορικά. Ο Προφήτης Ιωήλ περιγράφει την επίδραση του ανέμου, που έφερε τις ακρίδες στην Ιουδαία: «πριν την καταβροχθίσει η φωτιά, πίσω της καίει η φλόγα, η φωτιά κατέστρεψε τα βοσκοτόπια της ερήμου». Το να πούμε ότι λόγω της ξηρασίας το χωράφι όχι μόνο κάηκε, αλλά και «άναψε» δύσκολα γίνεται με τον πιο τολμηρό τρόπο. Ο ψαλμωδός λέει ότι ο Κύριος βρέχει φωτιά και θειάφι στους αμαρτωλούς, και η μοίρα τους είναι καυτός άνεμος (Ψαλμ. 10:6). σύμφωνα με τη συνήθη δομή του στίχου στους ψαλμούς (παραλληλισμός), η δεύτερη σκέψη μπορεί να θεωρηθεί ένας άλλος τρόπος έκφρασης της πρώτης: η φωτιά και το θειάφι εμφανίζονται στον καυτό άνεμο και φέρονται από αυτά. Αν δεν είχε αναφερθεί το θείο στην τελευταία θέση, θα μπορούσαμε να καταλάβουμε τη φωτιά μεταφορικά. αλλά η παράθεση του τελευταίου δίπλα του φαίνεται να δείχνει ότι ο ψαλμωδός είχε στο μυαλό του το πραγματικό πυρ. Υπήρχαν πιθανώς περιπτώσεις όπου ένας καυτός άνεμος έφερνε απευθείας φωτιά μαζί του. Είναι επίσης γνωστό ότι ο Θεός έβρεξε θειάφι και φωτιά από τον ουρανό στα Σόδομα. Μπορείτε επίσης να φανταστείτε καυτό θείο να πέφτει από τον ουρανό και να βρέχει στο έδαφος. Αλλά είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι ρέματα καθαρής φωτιάς χύθηκαν στη γη μαζί με το θείο. Ήδη εμφανίστηκε στη γη ταυτόχρονα με την πτώση του θείου και, αναμφίβολα, από τον ίδιο λόγο από τον οποίο έπεσε το θείο. Εφόσον η φωτιά έπεφτε, δηλ. εμφανίστηκε στα Σόδομα μαζί με το θείο, τότε φυσικά αναφλεγόταν από τον ίδιο άνεμο που έφερε το θειούχο σύννεφο και μάλλον ζέστανε το θείο. Αυτό το έκανε με την αηδία του. Ίσως να ήταν εκείνος ο רוח זלעפת «πυκνός άνεμος» για τον οποίο ο ψαλμωδός λέει ότι βρέχει φωτιά και θειάφι στους αμαρτωλούς. Αυτές οι συγκρίσεις ρίχνουν λίγο φως στη φωτιά που είδε ο προφήτης Ιεζεκιήλ στο Χεβάρ. Άνεμος, σύννεφο και φωτιά ήρθαν στον προφήτη μαζί. ο προφήτης τα βλέπει ταυτόχρονα και τα σκέφτεται ως ένα σύνολο. Αν ναι, τότε δεν θα μπορούσαν παρά να επηρεάσουν ο ένας τον άλλον με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Η φωτιά έπρεπε να μεταδώσει τη θερμότητά της στον άνεμο και το σύννεφο, ας πούμε, να τα ζεστάνει. Ή, αντίθετα, ο άνεμος θα μπορούσε να είναι τόσο ζεστός που να άναψε φωτιά από κάτω του. Εάν δεχθούμε την τελευταία υπόθεση, τότε η ασαφής λέξη mithlaccachath θα λάβει μια πλήρη εξήγηση για τον εαυτό της. Η φωτιά ονομάζεται έτσι επειδή αγκάλιασε, lacach, τα πάντα «ταυτόχρονα» (–מת) τη δράση του ανέμου και του σύννεφου, και άναψε (σελ. 3.) μαζί τους. Ας θυμηθούμε ότι η κολόνα από σύννεφο που περπατούσε μπροστά από τον Ισραήλ στην έρημο είχε την όψη φωτιάς τη νύχτα. Κατά συνέπεια, υπήρχε, σαν να λέγαμε, μια κρυφή φωτιά μέσα του. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι η ξαφνική εξόντωση «δια πυρός από τον Κύριο» εκατοντάδων επαναστατημένων ανθρώπων στην έρημο (Αριθμ. 11:1· 16:35, 45· πρβλ. 25:3· πρβλ. επίσης Λευιτ. 9:24· 10:2) πραγματοποιήθηκε μέσω της πυρκαγιάς που έκαιγε τη νύχτα. Δεν είναι τυχαίο που ο Θεός, μετά το αμάρτημα της λατρείας του μοσχαριού, πρότεινε στους Εβραίους ότι θα ήταν καλύτερα να στείλουν τον άγγελό Του μαζί τους: «Εγώ ο ίδιος δεν θα πάω ανάμεσά σας, μήπως σας καταστρέψω στο δρόμο, επειδή είστε λαός με σκληροτράχηλο». Ο πυλώνας στον οποίο περπάτησε δεν ήταν μόνο ευεργετικός, αλλά και τρομερός στο μεγαλείο του. Η πομπή του Θεού σε αυτό ενώπιον του λαού, όσο ευεργετική και αν ήταν για τους Εβραίους, θα μπορούσε να αποδειχθεί καταστροφική για αυτούς, «όταν η οργή Του θα φουντώσει αμέσως». Τουλάχιστον μια φορά ο λαός εκφράζει τέτοιο φόβο: «όποιος πλησιάζει τη Σκηνή του Κυρίου (πάνω από την οποία στεκόταν η στήλη της φωτιάς και της νέφους) πεθαίνει: δεν θα χρειαστεί να πεθάνουμε όλοι» (Αριθμ. 17:13). Η φωτιά που ήρθε στο όραμα του Ιεζεκιήλ μαζί με τον άνεμο και το σύννεφο υποτίθεται ότι φώτιζε το περιβάλλον, και αφού ήταν καλυμμένο στο σκοτάδι από ένα παχύ κρεμαστό σύννεφο, μια εκπληκτική φωτιά υποτίθεται ότι έκαιγε και έλαμπε τρομερά σε αυτό το σκοτάδι. Επικοινωνήστε μαζί μας Καὶ ἐν τῷ μέσῳ αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἠλέκτρου ἐν μέσῳ τοῦ πυρὸς καὶ φέγγος ἐν αὐτῷ Και στο μέσο του ήταν σαν ένα όραμα ενός ηλεκτρικού μέσα στη φωτιά, και το φως μέσα σε αυτό. Ανεξάρτητα από το πόσο μεγαλειώδες και ασυνήθιστο ήταν όλα όσα είχε δει μέχρι τώρα ο προφήτης, όλα αυτά ήταν στην ουσία ένα ή το άλλο φυσικό φαινόμενο, φαινόμενα που, είναι αλήθεια, ξεπέρασαν τα φυσικά τους όρια, αλλά είχαν το δικαίωμα να ονομάζονται με τα σωστά τους ονόματα - άνεμος, σύννεφο, φωτιά. Αυτό που είδε τώρα ο προφήτης δεν ήταν πλέον επίγειο φαινόμενο. Στη γη, μεταξύ γήινων αντικειμένων και φαινομένων, ο προφήτης ήταν σε θέση να υποδείξει μόνο κάποια όψη αυτού που έβλεπε τώρα. «Από τη μέση αυτού υπάρχει, σαν να λέγαμε, ένα είδος χασμάλ», έτσι συνεχίζει ο προφήτης την περιγραφή του κυριολεκτικά από τα εβραϊκά. Πριν προχωρήσουμε στον ορισμό αυτού του νέου στοιχείου της όρασης, είναι απαραίτητο, ακολουθώντας τη σειρά του κειμένου, να προσδιορίσουμε τη σχέση του με αυτό που είχε δει μέχρι τώρα ο προφήτης. Ο προφήτης υποδηλώνει αυτή τη σχέση με τη λέξη מתוכה «από ανάμεσά της». Μετά από όσα λέγονται για τη φωτιά που είδε ο προφήτης και την οποία χαρακτηρίζει με το μυστηριώδες όνομα mithlaccachath, θα πρέπει να είναι αναμφισβήτητο για εμάς ότι το όραμα του χασμάλ δεν θα μπορούσε να ήταν ανάμεσα σε αυτή τη φωτιά. Αυτή η φωτιά κατέκλυσε τη γη κάτω από το φαινόμενο που κινείται κατά μήκος της. το φως του χασμάλ, όπως η Τέχνη. δείχνει. 27 Ο Θεός έλαμψε πάνω σ' Αυτόν που καθόταν πάνω από το στερέωμα. Έτσι, το ονομαστικό επίθημα στο mitthocah είναι "στη μέση του", αν και είναι σε γραμμάρια. Το γένος αντιστοιχεί στο ουσιαστικό esch – φωτιά, δεν μπορεί να αναφέρεται σε αυτό. Και στο εβραϊκό κείμενο όπως έχει, το mitthocah απέχει πολύ από το esch για να το σημαίνει. Αλήθεια, όλα τα στοιχεία είναι ότι έχουμε την πρωτότυπη και γνήσια διάταξη των προτάσεων εδώ στο LXX, και σύμφωνα με τη διάταξη των λέξεων της 4ης τέχνης. στο LXX, το esch είναι αρκετά κοντά στο mitthocah ώστε να εγγυάται το επίθημα ah. Αλλά το ίδιο το γεγονός ότι οι Masoretes βρήκαν δυνατό να μετακινηθούν το esch σε τέτοια απόσταση από το mitthocah δείχνει ότι δεν απέδωσαν το επίθημα in mitthocah στο esch. Σε ποιο ουσιαστικό αναφέρονταν και πρέπει να αναφέρεται; Κανένας. Όπως θα δούμε στον στ. 5, το θηλυκό επίθημα με מתוך αντικαθιστά κάτι που δεν υπάρχει στα εβραϊκά. γλώσσα, η ουδέτερη αντωνυμία: «από τη μέση αυτού», «από τη μέση όλων αυτών», όλων όσων είχε δει ο προφήτης μέχρι τώρα, το όραμα του χασμάλ έλαμψε. Παραλείποντας επιτυχώς αυτό το επίθημα τον 5ο αιώνα. (εκεί το mitthocah μεταφράζεται από τον LXX απλώς «στη μέση», δηλ. φυσικά: ό,τι φαίνεται πριν), ο LXX δεν τόλμησε να το κάνει αυτό (τόσο ελεύθερη μετάφραση) εδώ και μετέφρασε το επίθημα με την αντωνυμία αὐτοῦ, παραπέμποντάς το είτε στο πλησιέστερο πῦρ είτε, ίσως, μαζί με τον Targ. (= Κορ.) στο πνεῦμα. Έτσι, το κέντρο όλων όσων είδαμε μέχρι τώρα ήταν κάτι που έμοιαζε με τσαχάλινο. Ο Προφήτης δεν μπορούσε να πει ότι είχε την ομοιότητα (דמות) ή την πραγματική εμφάνιση (מראה) του χασμάλ. Είχε עין chaschmal’ya, και όχι εντελώς, αλλά μόνο σαν (כ) κότα. Όντας η ίδια λέξη με τη λέξη «μάτι», που διαφέρει μόνο στην προφορά (hain), το עין χρησιμοποιείται για μια μικρή επιφάνεια, με ένα γυαλιστερό σημείο: ίσως κότα από πολύτιμο λίθο Ιεζ. 1:16, λαμπερό μέταλλο 1:7, ψώρα λέπρας Λεβ. 13:2, αφρώδης στο φλιτζάνι του κρασιού Παροιμίες. 23:31. Η έννοια της κότας υποδηλώνει την κατά προσέγγιση έννοια της μυστηριώδους λέξης חשמל. Πρέπει να σημαίνει κάποιο μικρό γυαλιστερό αντικείμενο που άστραφτε και άστραφτε στο φως και τη φωτιά που το περιβάλλουν. Αλλά τι είδους θέμα ήταν, όλες οι προσπάθειες των διερμηνέων να πουν οτιδήποτε δεν κατέληγαν σχεδόν σε τίποτα. Ένα τέτοιο αντικείμενο πρέπει να είναι σπάνιο, και σπάνια καταφέρνει κανείς να το δει, αν το ίδιο το όνομά του δεν χρησιμοποιείται από κανέναν από τους ιερούς συγγραφείς εκτός από τον προφήτη Ιεζεκιήλ. Ο Προφήτης Ιεζεκιήλ, περισσότερο από άλλους, έπρεπε να επισκεφτεί μια ποικιλία από μέρη και χώρες και να δει τέτοια μέρη, πόλεις και πράγματα (η Τύρος και οι αγορές της) για τα οποία άλλοι ιεροί συγγραφείς είχαν ακούσει μόνο. Και από όλη την πλούσια εμπειρία και την παρατήρησή του, μπορούσε να θυμηθεί ένα πράγμα που θα μπορούσε να δώσει μια ιδέα για το τι έβλεπε τώρα. Μόνο σε δύο άλλα μέρη χρησιμοποιείται αυτή η λέξη από τον προφήτη, και στις δύο περιπτώσεις όταν περιγράφει την εμφάνιση Εκείνου που του εμφανίστηκε σε όραμα. Έχοντας τη γενική ομοίωση του ανθρώπου, ο οποίος εμφανίστηκε στον προφήτη (Θεό) όλοι έλαμψαν και έλαμψαν σαν φωτιά, και πάνω από την οσφυϊκή χώρα σαν χασμάλ (1:27) και σαν זוהר, «λάμψη», «φωτιστικό» (8:3· πρβλ. Δαν. 12:3). Έτσι, η ακτινοβολία της φωτιάς και η λάμψη των φωτιστικών φαινόταν ανεπαρκής στον προφήτη, ώστε να μπορέσουν να σχηματίσουν μια ιδέα για το φως που είδε. Αυτό το φως ξεχώριζε και έλαμπε λαμπρά στο ίδιο το πεδίο της φωτιάς («από τη μέση της φωτιάς» 1:4). Διέφερε, λοιπόν, σε κάτι, σε κάποια απόχρωση από το φως της φωτιάς, σε κάτι ανώτερο από το φως της φωτιάς: το πάνω μέρος της εικόνας Εκείνου που εμφανιζόταν έλαμπε μαζί του, ίσως το ίδιο το πρόσωπο και το σώμα Του (σε αντίθεση με τα ρούχα, που ήταν απλά φλογερά). Μέσω της λέξης chaschmal ο προφήτης σκέφτεται να δώσει στους αναγνώστες του μια ιδέα για αυτό το φως. Κατά συνέπεια, ήταν ένα θέμα λίγο πολύ γνωστό σε αυτούς. Ήθελαν να διατυπώσουν μια ιδέα για αυτό το θέμα με βάση την ετυμολογία της λέξης chaschmal, αλλά αυτή η ίδια η ετυμολογία είναι ένα μυστήριο. Εδώ είναι οι κύριες εικασίες για αυτήν. Σύμφωνα με την εξήγηση του Bokhart (Hieroz. σ. II. 1. VI Sar. XVI μετά το Rose), τη γνώμη του οποίου ο Rosenmüller θεωρεί την πιο εύλογη. Το חשמל είναι μια Χαλδαϊκή λέξη που αποτελείται από נחש «χαλκός» και מלל «ακατέργαστο χρυσό (αγενές, όπως βγαίνει από ορυχείο).» Στην πλήρη μορφή της, αυτή η λέξη θα διάβαζε נחשמלל. Αλλά το τελικό ל πέφτει έξω σύμφωνα με το χαρακτηριστικό arosora του καθενός. γλώσσα, ως διπλό: το αρχικό נ επίσης πέφτει έξω λόγω αφαίρεσης, καθώς συχνά απουσιάζει όχι μόνο στα ρήματα, αλλά και στα ονόματα· έτσι זר «στέμμα» αντί για nezer, נר «ποτάμι» αντί για negar, ציר «ράβδος» αντί για nazur, kulvon αντί για nekulvon (είδος δάκτυλος) και στα αραβικά Bucatnezar βασιλιάς αντί Nebucatnezar (Ναβουχοδονόσορας). Ομοίως, το chaschmal προφέρεται αντί για nechaschmal ή ακόμα και nechaschmalal. Αυτό το όνομα, όπως το ελληνικό. τὸ χαλκοχρύσιον, σήμαινε ένα μέταλλο που αποτελείται από χαλκό και χρυσό, που αντιστοιχεί σε τιμή και χρώμα με τον χρυσό, αλλιώς ονομάζεται «χρυσός χαλκός», מזהב נחשת (Ezra 8:27), σε αντίθεση με τον ασήμι χαλκό, χαλκός λευκός, aes candidum. - Αλλά όντας ακόμα χαμηλότερο από τον χρυσό, ένα τέτοιο μέταλλο δύσκολα θα μπορούσε να συμπεριληφθεί σε αυτό το όραμα ως σύγκριση, όπου όλα έλαμπαν σαν οι πιο πολύτιμοι λίθοι. Άλλοι (Hitzig, Rev. Rosenmüller) κάνουν μια μικρή τροποποίηση σε αυτήν την εξήγηση. Θεωρώντας το chaschmal ένα είδος χαλκού, είναι σύμφωνα με την nechoscheth caal art. 7. και Dan. 10:6 εδώ σημαίνουν γυαλισμένο χαλκό και η συλλαβή מל θεωρείται συστολή του ρήματος מלל, παρόμοια με το קלל «τρίβω» και «τρίβω από τριβή», δηλαδή «γυαλίζω». Ο Rosenmüller προσθέτει ότι το όνομα αυτού του χαλκού στο Art. 7. και στον Δανιήλ είναι καθαρά εβραϊκό, και εδώ - το chaschmal είναι πιο Χαλδαϊκό, επιπλέον, πιθανότατα συντέθηκε πάλι από τον ίδιο τον Ιεζεκιήλ, όπως ακριβώς ο Ιωάννης ο Θεολόγος στην Αποκάλυψη για να προσδιορίσει τη λάμψη των ποδιών του Χριστού, μια τέτοια λαμπρότητα που κανείς δεν είχε δει ποτέ και που επομένως δεν μπορούσε να ονομαστεί με καμία λέξη για να σχεδιάσει αυτή τη λέξη λαμπρότητα. «χαλκόλιβαν» (Ιωάν. 1:15), σχηματίζοντας το από τα ελληνικά χαλκός και Εβρ. לבן "λευκό". Σχετικά με την τελευταία υπόθεση. Ο Schroeder και ο Ebrard (σύμφωνα με τον Shred.) σωστά σημειώνουν ότι το chalkolivan μπορεί να σημαίνει απλώς λιβανέζικο χαλκό, καθώς η λέξη μεταφράζεται στο Peshito και στην Αιθιοπική Βίβλο. Σε γενικές γραμμές, η προηγούμενη αντίρρηση παραμένει ακόμη πιο έντονη ενάντια σε αυτήν την εξήγηση της λέξης χασμάλ. Όσο για τον Apoc. 1:15, τότε θα δούμε στη συνέχεια γιατί τα πόδια εκεί συγκρίνονται με τον χαλκό (από άποψη αντοχής). Ο Keil, ο Trochon και άλλοι παράγουν chaschmal από το ασυνήθιστο ρήμα חשם πιθανώς (?) «να ζεσταίνω» με ένα επιπλέον ל (=כרמל από το כרם). Το chaschmal υποτίθεται ότι σήμαινε ζεστό μέταλλο. Αυτή η έννοια, λένε, ταιριάζει και στις δύο Τέχνες. 27, όπου το chaschmal εξηγείται μέσω του mareh esch, και το 8:2, όπου αντιστοιχεί στο zohar - ακτινοβολία. Η εξήγηση είναι αυθαίρετη. Ο Dietrich (Abhandl. für semit. Wortforsch. 291) και ο Smend συγκρίνουν αυτή τη λέξη με το «chascham» - ένα αραβικό επίθετο που σημαίνει «χοντρός, χοντρός» - εξ ου και «λαμπρός» (sic!). Ο Meyer (σύμφωνα με τον See) θεωρεί αυτή τη λέξη ως τον αρχαιότερο σχηματισμό της λέξης «χρυσός»: כתם = כתמל = חתמל = השמל; τα γράμματα כ και ח, ת και ש μερικές φορές συγχωνεύονται το ένα στο άλλο. Ας αναφέρουμε μερικές αρχαίες εξηγήσεις αυτής της λέξης. Ο Πεσίτο στο 1:4 παραλείπει αυτή τη λέξη ως εντελώς άγνωστη, αλλά στο εδάφιο 27 και 8:2 έβαλε αντί (quid pro quo. Geth.) adspectus divinus. Οτι. Ο Πεσίτο θεωρεί ότι αυτή η λέξη γεμάτη μυστήριο υποδηλώνει Θεό ή άγγελο. Οι ραβίνοι το παρήγαγαν από τα תש «ταχύτητα» και מל «ειρήνη» (ή «λόγος», «σιωπή») και το θεωρούσαν το όνομα του αγγέλου - του δασκάλου του Ιεζεκιήλ (ΙΙΙ.). Μερικοί από τους νεότερους ραβίνους πιστεύουν ότι πρόκειται για καθαρή φωτιά, χωρίς καπνό. Rashi - ότι ήταν ένας άγγελος που πήρε τη μορφή της φωτιάς. Malbim (το προαναφερθέν έργο, από όπου προέρχονται αυτές οι δύο απόψεις) ότι αυτό είναι το Πνεύμα του Θεού με τη μορφή φωτιάς. Ο Maldonat και ο Prad επισημαίνουν ότι αν διαβάσετε αυτή τη λέξη με αντίστροφη σειρά γραμμάτων, παίρνετε το όνομα του Μεσσία: למשח (Sr.). Οι πρόσφατες ανακαλύψεις αρχίζουν να ρίχνουν αμυδρό φως στο μυστηριώδες χάσμα της λεωφόρου Ezekiel στη λίστα με τα λάφυρα του Thutmes III, που ελήφθη από το Nahar στα βόρεια. Συρία (ο κατάλογος τοποθετείται σε πινακίδες που βρέθηκαν στα ερείπια του Καρνάκ), αναφέρει το άσχμερ, ασχμάλ (Ebers. Zeitschrift der deutschen Morgländichen Gesellschaft XXXI, 454, περ.). Μου θυμίζει χασμάλ και ασσυριακό. eschmaru, που σημαίνει δ.β. κάποιου είδους πολύτιμο και γυαλιστερό μέταλλο (Del. Baer. Lib. Ez. XVI. - Kr.). Το Eschmaru τοποθετείται δίπλα στο χρυσό, το ασήμι, τις πολύτιμες πέτρες και τα βασιλικά ρέγκαλια που έφερε ο Asurbaninal μετά την κατάκτηση των Σούσα από τους θησαυρούς αυτής της πόλης (Knab.). Όλα αυτά μας επιτρέπουν να πούμε προς το παρόν για το χασμάλ μόνο ότι ήταν κάποιο είδος μεγάλου και σπάνιου κοσμήματος, όχι κατώτερο από χρυσό και πολύτιμους λίθους. Το σημαντικό είναι ότι ένα αντικείμενο με αυτό το όνομα ήταν γνωστό στην αρχαιότητα και το εκτιμούσαν πολύ. Ποια παραγωγή λέξεων καθοδήγησε τους 70 όταν μετέφραζαν το χασμάλ ἤλεκτρον; Μάλλον κατάλαβαν αυτή τη λέξη τόσο λίγο όσο η συριακή μετάφραση, που την παραλείπει εντελώς, ή το Targum, που την αφήνει αμετάφραστη. Μπορεί να υπάρχει ένας πιθανός λόγος που οι 70 αποφάσισαν να μεταφράσουν αυτή τη λέξη με το electr τους. Λάμποντας στη φωτιά με ένα άσπρο, κιτρινωπό-λευκό φως, η χασματική λάμψη του θα πρέπει να μοιάζει με τη λάμψη του κεραυνού. Κι έτσι βάζουν το LXX αντί για το χασμάλ ἤλεκτρον, υπολογίζοντας καλά ότι και αν αμαρτήσουν κατά της κυριολεκτικής ακρίβειας της μετάφρασης, θα εκφράσουν τουλάχιστον σωστά τη σκέψη του προφήτη, την ουσία του πράγματος. Με ποιο σκεπτικό νόμιζαν ότι η λαμπρότητα που είδε ο άγιος Ιεζεκιήλ έπρεπε να μοιάζει με τη λάμψη του κεραυνού; Ο Προφήτης Δανιήλ μιλά για Εκείνον που του εμφανίστηκε στην όχθη του Τίγρη, ότι το πρόσωπό Του ήταν σαν κεραυνός. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι αυτός ήταν ο ίδιος που εμφανίστηκε στον Ιεζεκιήλ στο Chebar. Και η λάμψη του χασμάλ προερχόταν ακριβώς από το πάνω μέρος της ανθρώπινης Εικόνας που κάθεται στο θρόνο, δηλ. παρεμπιπτόντως, από το πρόσωπο και το κεφάλι. 9:29: «Τα ρούχα του γυάλισαν, πολύ λευκά σαν το χιόνι, όπως δεν μπορεί να χλωρίνη στη γη»). Φυσικά, ο Ιεζεκιήλ δυσκολεύτηκε επίσης να βρει μια επαρκή σύγκριση για το φως που έλαμψε μπροστά του στο Chebar. Το φως που είδε θα μπορούσε να είναι του ίδιου είδους με αυτό που είδε ο Δανιήλ, ο Ιωάννης ο Θεολόγος. Ίσως οι άγγελοι που εμφανίστηκαν στη γη να έλαμψαν εν μέρει με ένα τέτοιο φως. (Ματθαίος 28:2). Όμως, ενώ άλλοι το συνέκριναν με το γνωστό σε όλους φως του ήλιου, αστραπές κ.λπ., ο Ιεζεκιήλ διαπίστωσε ότι η ακτινοβολία του χασμάλ, που είδε κάπου, ήταν πιο συνεπής με αυτό το φως και, ως πολύ ακριβής συγγραφέας, κατέφυγε σε αυτή τη σύγκριση και όχι σε σύγκριση με πιο γνωστούς τύπους φωτός. Ο προφήτης είχε στη διάθεσή του πολλά είδη λάμψης, λαμπρότητα στη φύση να συγκρίνεται με οποιοδήποτε από αυτά πραγματικής λάμψης. Αλλά παρακάμπτει αυτούς τους φυσικούς τύπους φωτός και επιλέγει την εξαιρετική λάμψη που εκπέμπεται από κάποιο σπάνιο αντικείμενο, το ίδιο το όνομα του οποίου τόσο σύντομα ξεχνιέται. Σύμφωνα με την ιστορία του προφήτη, μπορεί κανείς να εντοπίσει πώς έφτασε σταδιακά σε κατάσταση έκστασης. Βλέπει λοιπόν τη λάμψη του χασμάλ από τη μέση της φωτιάς, που ήταν πραγματική φωτιά και που μπορούσε να δει με το σωματικό του μάτι. Αλλά με την ανάπτυξη του οράματος, η κατάσταση γύρω από τον προφήτη αλλάζει εντελώς. Ο κόσμος της όρασης παίρνει τη θέση του εξωτερικού κόσμου. Ο προφήτης, με φρίκη, βλέπει μπροστά του μόνο εικόνες ζώων που ορμούν εδώ κι εκεί. Από πάνω του δεν είναι πια ο συνηθισμένος ουρανός εκείνης της περιοχής, αλλά κάποια ειδική ουράνια θόλος εξαιρετικής λαμπρότητας και ομορφιάς («σαν κρυστάλλινο») με ένα υπέροχο γαλάζιο και τον θρόνο του Θεού πάνω του. Αυτές οι λέξεις παίρνουν το πιο φυσικό νόημα στο φως, στ. 27: σύμφωνα με αυτό το εδάφιο, το χασμάλ έλαμψε ακριβώς από τη μέση της φωτιάς, μόνο όχι η φωτιά mithlaccachath, αλλά μια άλλη μάζα φωτιάς, αυτή η μάζα της, με την οποία Αυτός που καθόταν στο θρόνο ήταν ντυμένος σαν ιμάτιο. Οι τελευταίες λέξεις του στίχου «και το φως σε αυτό» δεν βρίσκονται σε κανένα εβραϊκό. χειρόγραφα, και από τα ελληνικά. είναι μόνο στον κωδικό. Ο Αλ. Blzh. Ο Ιερώνυμος τους σημειώνει με έναν οβελό. Και στην πορεία του λόγου δεν είναι απαραίτητη προσθήκη. Στις εκδόσεις της Σλαβικής Βίβλου πρέπει να τοποθετούνται σε παρενθέσεις, κάτι που τους αξίζει περισσότερο από το «και τα πρόσωπά τους» στον στ. 11, καθώς έχουν μόνο μία ψήφο για τον εαυτό τους. Η εμφάνιση και το νόημα αυτής της αύξησης μπορεί να εξηγηθεί ως εξής. Όταν χάθηκε η έννοια του χασμάλ, ήταν εντελώς ασαφές τι ήθελε να εκφράσει ο προφήτης με τη σύγκριση του. Εν τω μεταξύ, από το Art. 27, όπου αυτή η σύγκριση συμβαίνει για δεύτερη φορά και χρησιμοποιείται αυτή η μυστηριώδης λέξη, είναι σαφές ότι πρέπει να σημαίνει κάποιο είδος αφόρητα ισχυρής λάμψης, ισχυρότερη από φλογερή. και στο 8:2, όπου εμφανίζεται πάλι το χάσμα, συγκρίνεται με το φως της αυγής. Αυτοί οι παραλληλισμοί κατέστησαν δυνατό να διαμορφωθεί μια πιο ακριβής έννοια του chaschmal απ' ό,τι ήταν δυνατό στην Τέχνη. 4. Και για να ρίξει φως σε αυτή τη λέξη όταν πρωτοχρησιμοποιήθηκε, ο LXX ή ο εκδότης τους θα μπορούσαν να έχουν εισάγει σε αυτόν τον στίχο λέξεις παράλληλες με την Τέχνη. 27. «και το φως μέσα του», πιο συγκεκριμένα: «σε αυτόν» ή «μαζί του» (לוֹ), δηλ.: «και το χασμάλ ήταν κάτι (έντονα) φωτεινό», ή ακόμα και «γεμάτο φως, υφαντό από φως και λάμψη». Μυστηριώδη ζώα. Τέχνη. 5 Αρχική σελίδα דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה Καὶ ἐν τῷ μέσῳ ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζῴων καὶ αὕτη ἡ ὅρασις αὐτῶν ὁμοίωμα ἀνθρώπου ἐπ᾿ αὐτοῖς. Επειδή αυτό το επίθημα είναι θηλυκό. γένος, τότε είναι πιο φυσικό να πιστεύουμε ότι αναφέρεται στο πλησιέστερο ουσιαστικό στ. r., και αυτό αποδεικνύεται esch - φωτιά. Αλλά αυτή η υπόθεση (περί της σημασίας αυτής της κατάληξης), στην οποία άλλοι ερμηνευτές και το blj. Ο Ιερώνυμος, έχει ταλαιπωρίες. Πρώτα απ 'όλα, η ομιλία του προφήτη θα είχε τότε μια αδύνατη δομή. Στη μέση της φωτιάς ο προφήτης βλέπει χασμάλ και στη μέση της, δηλ. φωτιά, βλέπει τέσσερα ζώα. Είναι αδύνατο να μιλήσουμε για αυτό, όπως λέγεται εδώ: το δεύτερο «στη μέση» αποδεικνύεται εντελώς περιττό και φαίνεται ότι τοποθετήθηκε για να συσκοτίσει το νόημα. Έπρεπε απλά να πεις: «Στη μέση της φωτιάς είδα ένα χασάμι και 4 ζώα». Επιπλέον, η περαιτέρω περιγραφή του προφήτη για τα 4 ζώα δεν δίνει λόγο να πιστεύουμε ότι ήταν απευθείας ανάμεσα στη φωτιά: αντίθετα, η φωτιά ήταν ανάμεσα στα ζώα, περπατώντας ανάμεσά τους (εδ. 13). Blzh. Ο Ιερώνυμος πιθανώς επισημαίνει την εξήγηση αυτού του αποσπάσματος που έγινε αποδεκτή στην εποχή του όταν λέει: «μεταξύ αυτού», αυτό που εννοείται είναι «ηλέκτρα» («αλλά», προσθέτει, διορθώνοντας αυτή τη γνώμη, είναι καλύτερα να κατανοήσουμε τη «φωτιά»). Αυτή η κατανόηση είναι πιο θεμελιώδης από την πρώτη. Είναι αλήθεια ότι το πιο κοντινό ουσιαστικό στο mitthocah esch είναι «φωτιά». Αλλά αυτό είναι, θα λέγαμε, μόνο χωρική εγγύτητα. Λογικά το πιο κοντινό ουσιαστικό είναι το chaschmal. Η προηγούμενη πρόταση δεν είναι για τη φωτιά, αλλά για το χάσμα. Η φωτιά είναι μια δευτερεύουσα έννοια: αναφέρεται μόνο επειδή το χασμάλ περιβαλλόταν από αυτό, το οποίο τράβηξε την έκπληκτη προσοχή του προφήτη. Άρα, από την άποψη της γραμματικής εγγύτητας, το chaschmal μπορεί να είναι το ουσιαστικό που αναφέρεται και που αντικαθιστά το ονομαστικό επίθημα της πρόθεσης mitthoc «μεταξύ». Το γένος αυτού του ουσιαστικού ταιριάζει με το θηλυκό γένος της κατάληξης; Το γραμματικό γένος του ουσιαστικού chaschmal είναι άγνωστο, γιατί στα τρία αυτά σημεία το βιβλίο. Ιεζεκιήλ, όπου χρησιμοποιείται αυτή η λέξη, που δεν υπάρχει πουθενά αλλού στη Βίβλο, δεν είναι σε κατασκευή που θα καθόριζε το φύλο της. Αν όμως, από τα δύο εβραϊκά φύλα, ήταν απαραίτητο να βρεθεί το πιο κατάλληλο και πιθανό για τη λέξη chaschmal, τότε θα έπρεπε να σταματήσει κανείς στο θηλυκό. είδος. Για τα άψυχα αντικείμενα, ειδικά εκείνα με συλλογική και γενική χροιά, μια χροιά για την οποία αυτό το φύλο δίνεται σε ουδέτερες γλώσσες, η εβραϊκή γλώσσα προτιμά το θηλυκό γένος. Τότε, τα φωνήεντα αυτής της λέξης - δύο πατάκ - είναι ελαφριά και γρήγορα φωνήεντα, όπως δύο σέγκολ, και οι λέξεις με τέτοια δύο φωνήεντα είναι συχνότερες από τις γυναίκες. φύλο παρά αρσενικό (erez - γη, nephesch - ψυχή, chemesch - ήλιος). Αλλά αυτό που μιλάει πιο αποφασιστικά υπέρ του θηλυκού γένους chaschmal είναι ότι στο 8:2 γράφεται όχι chaschmal, αλλά chaschmalah, δηλαδή παίρνει μια ειδικά γυναικεία κατάληξη. Άρα, από αυτή την πλευρά δεν υπάρχει κανένα εμπόδιο για να αποδοθεί το ονομαστικό επίθημα στο mitthocah σε αυτό το ουσιαστικό, όπως έκαναν η προ-Ιερωνίμου αρχαιότητα και οι μεταγενέστεροι ερμηνευτές. Αλλά υπάρχει ένα εμπόδιο, και πολύ ισχυρό, σε αυτό, από την άλλη πλευρά. Όταν αποδίδουν ένα επίθημα σε αυτό το ουσιαστικό, οι διερμηνείς θα μπορούσαν να καθοδηγούνται από τις υποδεικνυόμενες εκτιμήσεις, για το λόγο αυτό σταθήκαμε σε αυτές τις σκέψεις με τόση λεπτομέρεια. Δεν εμβαθύνουν όμως σε άλλου είδους θεωρήσεις, που δανείζονται από την πορεία του λόγου και την ίδια την ουσία του θέματος και που δεν τους επιτρέπουν να συμφωνήσουν με μια τέτοια κατανόηση του mitthocah. Στο τέλος του οράματός του, ο προφήτης αναφέρει για άλλη μια φορά το χάσμα και εκεί ορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια τη θέση του στην εικόνα του οράματος και τη θέση του σε σχέση με τα ζώα. Σαν χάσμα έλαμπε το πάνω μέρος της εικόνας Εκείνου που καθόταν πάνω στα ζώα, το οποίο χώριζε από αυτά ένα τεράστιο «στερέωμα» ρακίας, ένα στρώμα από ζαφείρι και ένας θρόνος. Άρα, για τα ζώα θα μπορούσε να πει κανείς ότι βρίσκονται κάτω από το χάσμα, και όχι ανάμεσα σε -μιθόκ- αυτό. Επιπλέον, ο προφήτης λέει για το chaschmal ότι είδε μόνο την κότα του, δηλ. ότι καταλάμβανε μια σχετικά μικρή λωρίδα, αποτελούσε, σαν να λέγαμε, ένα λαμπρό οπτικό σημείο, μέσα στο οποίο φυσικά δεν χωρούσαν 4 τεράστιες φιγούρες όπως ένα λιοντάρι ή ένα βόδι. Πρέπει να σκεφτείτε την ίδια τη σύνθεση της πρόθεσης που σχετίζεται με το ονομαστικό επίθημα, ώστε να καταστεί σαφές σε τι πρέπει να αναφέρεται το επίθημα με αυτό. Αυτά τα ζώα ήταν ορατά «από» (מן) στη μέση κάτι, επειδή καταλάμβαναν τον πυρήνα, τον πυρήνα του. Αλλά ούτε το χάσμα, ούτε καν η φωτιά μπορούσαν να αποτελέσουν τον πυρήνα των ζώων: το χάσμα ήταν από πάνω τους, και η φωτιά ήταν κάτω από αυτά και ανάμεσά τους: όπως θα δούμε αργότερα, ό,τι περπάτησαν έκαιγε γι' αυτά. Από τα αντικείμενα και τα φαινόμενα που έχει δει μέχρι στιγμής ο προφήτης, τα ζώα θα μπορούσαν πιθανότατα να καταλαμβάνουν τη μέση του σύννεφου και ακόμη και τον άνεμο, αν είχε τη μορφή ανεμοστρόβιλου που κυκλώνει την άμμο. Αλλά αν ήταν έτσι, τότε ο προφήτης, εν όψει της μεγάλης απόστασης αυτών των ουσιαστικών, δεν μπορούσε να τα προσδιορίσει με ονομαστική κατάληξη, αλλά έπρεπε να τα ονομάσει ξανά, δηλ. να πει: "και από τη μέση του σύννεφου (ή του ανεμοστρόβιλου) είδα την ομοιότητα 4 ζωντανών πλασμάτων." Αν δεν εφαρμόσουμε την πρόθεση mitthocah σε κανένα από τα φαινόμενα που αναφέρονται μέχρι τώρα, τότε πρέπει να εφαρμοστεί σε όλα μαζί. Χωρίς να μπορούμε να τοποθετήσουμε τα ζώα στη μέση του οτιδήποτε είχε δει μέχρι τώρα ο προφήτης, μπορούμε να τα τοποθετήσουμε στη μέση όλων όσων είχε δει μέχρι τώρα. Και φυσικά αυτή θα είναι η πιο φυσική και μοναδική θέση που μπορεί να περιμένει κανείς για αυτούς. Το μόνο ερώτημα είναι αν το ονομαστικό επίθημα του mitthocah επιτρέπει μια τέτοια κατανόησή του. Αυτό το επίθημα είναι θηλυκό. Αλλά το θηλυκό γένος στα εβραϊκά, όπου δεν υπάρχει ουδέτερο γένος, αντικαθιστά συχνά το δεύτερο. Το ουδέτερο γένος των επιθέτων εκφράζεται ακριβώς με τη θηλυκή τους κατάληξη («μεγάλη» - גדולות Ψλ. 12:3, «ατυχία», ένδοξο «κακό» - רעה). Η ίδια χρήση δεν είναι αδύνατη στα εβραϊκά για το θηλυκό αντωνυμικό επίθημα (Gesenius and Kautzsch Gramm. Aufl. 26, 135r.). – Άρα, το מתוכה πρέπει να μεταφραστεί: «και μεταξύ αυτών», δηλ. «όλα αυτά». Μια τέτοια μετάφραση και μια τέτοια κατανόηση (των διερμηνέων που δέχεται μόνο ο Kretschmar) δεν θα είναι καινοτομία. Αντίθετα, είναι η αρχαιότερη μετάφραση και η αρχαιότερη κατανόηση αυτής της λέξης. Δίνεται από την LXX. LXX, κατά τη μετάφραση αυτής της λέξης, παραλείπουν την υποδεικνυόμενη ονομαστική κατάληξη και αντί για το εβραϊκό «στη μέση της» βάζουν ένα «στη μέση» ἐν μέσω. Χωρίς να κατονομάσουμε τι έμβια όντα βλέπονταν στο μέσο, ​​μια τέτοια μετάφραση καθιστά σαφές ότι αυτά τα όντα βρίσκονταν στο μέσο όλων όσων περιγράφηκαν προηγουμένως. Ως εκ τούτου, από την πλευρά του LXX, αυτή είναι μια τολμηρή μετάφραση, και όχι μια ασυμφωνία (όπως συνήθως πιστεύεται): στο εβραϊκό χειρόγραφο που χρησιμοποιήθηκε από το LXX, πρέπει να υπήρχε επίσης mitthocah, το οποίο βρίσκεται επίσης στο τρέχον εβραϊκό κείμενο. αλλά κάτω από την πένα του LXX αντικαταστάθηκε δικαίως και επιτυχώς από ένα ἐν μέσω. Διαβάζοντας έτσι τη Μασόρα. t. και 70 είναι και τα δύο σωστά εδώ 46 . Αλλά η πρώτη ανάγνωση είναι μια ανάγνωση του πρωτοτύπου και η δεύτερη είναι μια επιδέξια μετάφραση στα ελληνικά του πνεύματος και των σκέψεων αυτού του πρωτοτύπου. Στα εβραϊκά ήταν άβολο να πούμε απλά mitthoc χωρίς ah, «αυτός». στα ελληνικά μπορείς να το πεις αυτό και αυτός είναι ο μόνος τρόπος να μεταφέρεις μια πραγματική εβραϊκή έκφραση. Αντί για το παραλειφθέν επίθημα της πρόθεσης «μεταξύ», το κείμενο 70 έχει επιπλέον μια λέξη ενάντια στο μασορετικό κείμενο. Στον Μασόρ. τ.: και «μεταξύ αυτών είναι η ομοίωση τεσσάρων ζώων». στο 70: «και στη μέση σαν (ὡς) η ομοίωση 4 ζώων». Το περιττό ὡς πρέπει να είναι μετάφραση του εβραϊκού כ, το οποίο σε αυτή την υπόθεση είναι το σημερινό Masor. κείμενο δεν έχει. Στεκόταν ένα τέτοιο σωματίδιο πριν από τη λέξη דמות «ομοίωμα» στο εβραϊκό χειρόγραφο που είχαν μπροστά τους οι 70, ή τα 70 άλλαξαν τη συνήθη ακρίβειά τους εδώ στη μετάφραση του βιβλίου του Ιεζεκιήλ και έβαλαν το ὡς; Εφόσον εδώ το θέμα αφορά το γράμμα του λόγου του Θεού, ένα γιώτα του οποίου δεν πρέπει να καταστραφεί, δεν μπορούμε να αποφύγουμε αυτό το ερώτημα, το οποίο δεν μένει χωρίς λύση ακόμη και από ερμηνευτές με πιο μετριοπαθή άποψη για τη Βίβλο. Και αυτό είναι ακόμη περισσότερο από τη στιγμή που αυτό το σωματίδιο δεν είναι εντελώς αδιάφορο για το νόημα. Αν ο 70 έκανε αυτή την προσθήκη, τότε δεν κοίταξαν αρκετά στα βάθη της προφητικής σκέψης. Αυτό που είχε την όψη ενός χάσματος ήταν αμέτρητα πιο μακριά από την ομοιότητά του από αυτό που είχε την εικόνα των ζώων, και αυτό δεν θα μπορούσε να εκφραστεί καλύτερα από το να μην προστεθεί ένα εξασθενημένο σωματίδιο στη δεύτερη σύγκριση. Επιπλέον, το εβραϊκό demuth μπορεί να σημαίνει μια τόσο μακρινή ομοιότητα (όπως θα δούμε τώρα) που μαζί του το σωματίδιο «σαν» είναι περιττό. περιέχεται στην ίδια τη λέξη «demuth». κατά kr.m. στον Ιεζεκιήλ δεν συμβαίνει με αυτό το σωματίδιο, ενώ το עין και το מראה περισσότερες από μία φορές (εδ. 26–27). Έτσι, παρά το γεγονός ότι το Peshito (το οποίο, ας θυμηθούμε, βασίζεται στο εβραϊκό κείμενο, το παλαιότερο μασορετικό) έχει επίσης αυτό το σωματίδιο, υπάρχει λόγος να το θεωρήσουμε ως προσθήκη στους μεταφραστές. Και έχουμε δει περισσότερες από μία φορές κατά τη διάρκεια των λίγων στίχων που αναλύθηκαν ότι η επιθυμία για κυριολεκτική ακρίβεια δεν εμπόδισε τον 70 να προσθέσει το μόριο ו σε μέρη όπου απουσίαζε σαφώς από το κείμενο, όπου μάλιστα παρενέβαινε στο νόημα (στ. 3). Οι προσθήκες αυτών των 70 καθοδηγούνταν από την απαίτηση της εξωτερικής αντιστοιχίας: στο δεύτερο μισό του 1ου στίχου πρόσθεσαν το ו, επειδή αρχίζει το πρώτο μισό αυτού του στίχου. σε 3 κ.σ. γιατί μαζί τους - ו - ξεκινούν όλοι οι περαιτέρω στίχοι. Όλα αυτά δεν δίνουν το δικαίωμα της υποψίας στο 70 και εν προκειμένω την παρεμβολή συγκριτικού σωματιδίου με το σκεπτικό ότι η γειτονική πρόταση το έχει στην ίδια σχέση; Μια τέτοια παρεμβολή 70 θα μπορούσε να προκληθεί από το γεγονός ότι δεν θεωρούσαν το ελληνικό ὁμοίωμα επαρκώς ακριβή έκφραση του εβραϊκού δήμου. Πράγματι, το demuth μπορεί να σημαίνει μια πιο μακρινή ομοιότητα από το ὁμοίωμα, που εκφράζει σχεδόν πλήρη ισότητα. Ως θα μπορούσε μόνο να έχει σκοπό να αποδυναμώσει το ὁμοίωμα και να το περιορίσει σε αυτήν την ευρεία και αόριστη έννοια της ομοιότητας που βρίσκεται στο εβραϊκό ντεμούθ. Οι φιγούρες που παρατήρησε ο προφήτης ανάμεσα στο σύννεφο, τη φωτιά και το χάσμα αντιπροσώπευαν, λέει, την ομοιότητα των ζώων demuth (στην προφορά των σύγχρονων αναφορών dmush). Όπως οι περισσότερες εβραϊκές λέξεις, ειδικά αυτές που χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν αφηρημένες έννοιες, το demuth δεν βρίσκει μια εντελώς αντίστοιχη λέξη σε νέες γλώσσες. Οι δυτικοί βιβλικολόγοι δεν τολμούν να το μεταφράσουν σε ουσιαστικό, αλλά το μεταφέρουν με περιγραφικές εκφράσεις - «κάτι σαν», «κάτι σαν» (Vink. 348, Cor. Ber.), «κάτι παρόμοιο» (Κρεχ.). Μπορεί να σημαίνει την πιο μακρινή, αόριστη ομοιότητα, μια ομοιότητα που συνορεύει με το αντίθετο. Αρκεί να πούμε ότι είναι το demuth που χρησιμοποιείται για την ομοίωση του ανθρώπου με τον Θεό (σε αντίθεση με την εικόνα με την οποία δημιουργήθηκε ο άνθρωπος. Γεν. 1:26), για την ομοίωση ενός γιου με τον πατέρα του (Γέν. 5:3). Είναι ακόμη δυνατό να μιλήσουμε για την ομοιότητα των ειδωλολατρικών θεών με τον Θεό (Ησ. 40:18, 19). ένα σχέδιο κάτι, ένα σχέδιο είναι επίσης demuth (Β' Βασιλέων 16:10). και ο ήχος μπορεί να έχει τον αφανισμό του (Ησ. 13:4). Γενικά, αυτή η λέξη δεν υποδεικνύει πόσο εκτείνεται η ομοιότητα των συγκριτικών αντικειμένων. Στον Ιεζεκιήλ μάλλον σημαίνει μακρινή ομοιότητα. Για να δηλώσει μια πιο στενή ομοιότητα, ο προφήτης είχε άλλες λέξεις στη διάθεσή του: מראה, עין «βλέμμα», στο οποίο συχνά καταφεύγει. Προφανώς χρησιμοποιεί τον Demuth για μέρη του οράματος που είναι λιγότερο ορατά και ξεκάθαρα, τα οποία ταυτόχρονα αποδεικνύονται τα πιο σημαντικά, για τα πρόσωπα των ζώων, για τους τροχούς, για τον θρόνο και αυτόν που κάθεται πάνω του. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Άγιος Δανιήλ απλά λέει για τα ζώα που του εμφανίστηκαν ότι «είδε ζώα», ότι «του εμφανίστηκαν ζώα» (Δαν. 7:3 κ.ε., 8:3, 4), χωρίς να προσθέσει «ομοίωσιν». Αν και αυτό που φαινόταν στον προφήτη Δανιήλ ήταν, φυσικά, το ίδιο μικρό ζώο με αυτό που είδε ο Ιεζεκιήλ, αυτό που έδειξε στον Δανιήλ ήταν, αν και μυστηριώδεις δυνάμεις, αλλά δυνάμεις κατώτερης τάξης και επομένως μπορούσε να είναι πιο προσιτό στο προφητικό μάτι. Παρατηρήσαμε ότι η λέξη demuth απαντάται συχνά στον Ιεζεκιήλ - έως και 15 φορές (Κορ.), και σπάνια πριν από αυτήν 47. Λες και ο προφήτης μας τη βρήκε πολύ κατάλληλη για να περιγράψει τα οράματά του για το εύρος και την αβεβαιότητά της, επιτρέποντάς της να εφαρμοστεί και στην πιο απομακρυσμένη ομοιότητα. Οι πατέρες της εκκλησίας βρίσκουν αυτή τη λέξη πολύ κατάλληλη εδώ, για να περιγράψουν τα πιο μυστηριώδη οράματα της Παλαιάς Διαθήκης. Σύμφωνα με αυτούς, αυτή η λέξη δείχνει ότι στα οράματα «οι θεϊκοί προφήτες δεν είδαν την ίδια τη φύση του αόρατου, αλλά μια ομοίωση, μια αντανάκλαση που δείχνει η γενναιοδωρία όπως χρειαζόταν» (Μακαριστός Θεοδ.). «similitudo, non naturae» (Bl. Jer.), ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος λέει για το όραμα του Ιεζεκιήλ: «Το Άγιο Πνεύμα έδειξε στον προφήτη ένα άρμα, το οποίο οδηγούσαν χερουβείμ, τα οποία δεν εμφανίζονταν με τη μορφή τους, αλλά με τη μορφή πτηνών και ζώων, τα οποία σεβάστηκαν μεταξύ μας ως το ευγενέστερο Art.9» (on Art.9). Υπήρχαν τέσσερα μυστηριώδη ζώα που εμφανίστηκαν στον Άγιο Ιεζεκιήλ. Άλλα μέρη όπου εμφανίζεται ο αριθμός 4 δεν είναι τόσο σημαντικά, αλλά μπορούν να ρίξουν λίγο φως στον συμβολισμό αυτού του αριθμού και στη βάση του. Έτσι, σύμφωνα με τον προφήτη Ιεζεκιήλ, αν ο Θεός θέλει να καταστρέψει ένα έθνος, του στέλνει 4 πληγές ή τιμωρίες (14:21· πρβλ. 5:3, 12: το τελευταίο μόνο 70). Τα αποσπάσματα που δίνονται δείχνουν πού δανείζεται το νόημά του ο αριθμός 4 - από τα 4 βασικά σημεία ή, όπως τα αποκαλεί ο Εβραίος, από τους 4 ανέμους του ουρανού. Οι δυτικοί βιβλικοί μελετητές αποκαλούν αυτόν τον αριθμό τον αριθμό του κόσμου, σε αντίθεση με το 3, τον αριθμό της θεότητας. Αλλά ο συμβολισμός του 3 δεν μπορούσε να είναι γνωστός σε έναν Εβραίο. Ένας άλλος λόγος που δίνεται για αυτήν την τιμή των τεσσάρων είναι επίσης αμφίβολος. 4, λένε (Behr, Symbolik d. Mos. Kultus 1, 341), ο αριθμός των κοσμικών στοιχείων: Η Βίβλος δεν μετράει πουθενά 4 στοιχεία του κόσμου. Όντας ο αριθμός της χωρικής πληρότητας, το 4 είναι επομένως επίσης σύμβολο πληρότητας, ολοκλήρωσης, πλήρωσης, εξάντλησης, καθώς το 7 είναι της αιωνιότητας, του άπειρου. Ως εκ τούτου, και οι δύο αριθμοί εφαρμόζονται στον υπολογισμό των άμεσων δούλων του Θεού, εκείνων που βρίσκονται πιο κοντά στον θρόνο του Θεού - των χερουβείμ και των ανώτατων αρχαγγέλων - υπηρέτες, φυσικά όχι οι ίδιοι στην υπηρεσία, η οποία διαφορά εκφράζεται μεταξύ του άλλου αριθμού τους. Όπως κάθε συμβολική ένδειξη, αυτή που περιέχεται σε αυτούς τους αριθμούς (4 χερουβείμ και 7 αρχάγγελοι) πρέπει να παραμείνει ένα μυστήριο, για το οποίο δύσκολα μπορούμε να πούμε κάτι περισσότερο από τέτοιες συγκρίσεις και συγκρίσεις. Η περιοχή της άμεσης υπηρεσίας στον Θεό είναι, όπως λέγαμε, χωρισμένη μεταξύ των υψηλότερων ουράνιων δυνάμεων, έτσι ώστε σε μερικούς ανατίθεται μια πιο χωρική σφαίρα αυτής της υπηρεσίας, χάρη στην οποία είναι, όπως λέγαμε, αγωγοί και υπηρέτες της πανταχού παρουσίας του Θεού, ενώ άλλοι έχουν μια προσωρινή σφαίρα - πραγματοποιούν έγκαιρα τη δράση της πρόνοιας. Και οι δύο μεταφράσεις μπορούμε να πούμε ότι είναι σωστές, γιατί το חיה μπορεί να σημαίνει και ένα ζωντανό πλάσμα και συγκεκριμένα ζώα. Αλλά υπάρχει περισσότερος λόγος να πιστεύουμε ότι ο προφήτης χρησιμοποίησε αυτή τη λέξη εδώ με τη δεύτερη, ειδική σημασία της. Εάν αυτή η λέξη εδώ σήμαινε «ζωντανά όντα», τότε η λέξη demuth «ομοίωμα» θα ήταν περιττή και ακόμη και χωρίς νόημα. Ο Προφήτης μπορούσε και έπρεπε να πει ευθέως ότι είδε ζωντανά όντα. Τα χερουβείμ είναι ζωντανά όντα, και ο προφήτης είδε χερουβείμ. Γιατί δεν μπορούσε να ονομάσει αυτό που έβλεπε απλά έμβια όντα, αλλά μόνο την ομοίωσή τους; Έδειξαν την πιο αληθινή ζωή μπροστά του - περπάτησαν, πέταξαν, κοίταξαν. Δεν έμοιαζαν απλώς ζωντανοί, δεν ήταν «σαν» (έτσι μπορεί κανείς να μεταφράσει το (demuth) ζωντανό, αλλά ήταν στην πραγματικότητα ζωντανοί. Και γιατί δεν μπορούσε και δεν έπρεπε να πει εδώ ο προφήτης ότι έμοιαζαν με ζώα, όταν περαιτέρω υποδεικνύει λεπτομερώς πώς μοιάζουν με ζώα και με τι είδους ζώα μοιάζουν (λιοντάρι, βόδι και αετός); Επιπλέον, το חיה – γενικά πολύ σπάνια έχει τη σημασία «ζωντανό ον», και μόνο στην ποιητική γλώσσα (Ιεζ. 7:13· Ιώβ 36:14). Και στον πληθυντικό χρησιμοποιείται πάντα (Ψαλμ. 103:25· Ησ. 35:9· 46:1· Δαν. 8:4) και χρησιμοποιείται ειδικά για τα ζώα, κατοικίδια και άγρια. Και παρόλο που για το τελευταίο υπάρχει ένα ειδικό όνομα στην εβραϊκή γλώσσα בהמה, αυτά τα ονόματα επίσης δεν διαφέρουν αυστηρά, όπως τα ελληνικά ζῶον και θηρίον (πρβλ. Δαν. 7:2, όπου το λιοντάρι, η αρκούδα και η λεοπάρδαλη ονομάζονται חיון). Και οι αρχαίες μεταφράσεις έχουν τον Ιεζ. 1:5 «ζώα» (ζῶα, animalia, όχι animantia). Η ρωσική μετάφραση επίσης δεν δίστασε να βάλει «ζώα» (το περίφημο «ζώο» μπορεί να έχει και γενική σημασία: Ψαλμ. 144:16). Υπέρ της κατανόησης του chajjoth στον Ιεζ. Το 1:5 με την έννοια των «ζωντανών πλασμάτων» παρουσιάζει τέτοια επιχειρήματα. Λένε ότι στο 12 και 20 Art. Ο ίδιος ο προφήτης δίνει τη βάση για να αποκαλεί τα πλάσματα που του εμφανίστηκαν «ζωντανά πλάσματα»: ζωντανά, ο chajjoth τα έκανε ruach hachajjah, το «πνεύμα της ζωής» που ήταν μέσα τους και οι τροχοί. Λένε ότι το όνομα «ζωντανά όντα» θα μπορούσε κυρίως να υιοθετηθεί από τα χερουβίμ με το σκεπτικό ότι φρουρούσαν την πρόσβαση στο δέντρο της ζωής (Geth. et al.). Αλλά όλα αυτά δεν αποδεικνύουν ότι τα χερουβείμ που εμφανίστηκαν στον προφήτη Ιεζεκιήλ δεν μπορούσαν να έχουν την ομοιότητα με αληθινά ζώα και ότι ο προφήτης δεν μπορούσε να πει για αυτό στο στ. 5. Λένε επίσης (π. Κεφ. 437) ότι στην Αποκάλυψη 4:7 το τρίτο πλάσμα, που κατά τον Απόστολο Ιωάννη ήταν σαν άνθρωπος, ονομάζεται και ζῶον. Και στη ραβινική βιβλιογραφία το όνομα chajjoth απαντάται αρκετά συχνά σε εφαρμογή στους αγγέλους: Η Ode (Comment. de angelis στον Fr. Gl.) αναφέρει πολλά αποσπάσματα από μεταγενέστερα εβραϊκά σχόλια στα οποία οι άγγελοι χαρακτηρίζονται ως chajjoth. Και αυτά τα επιχειρήματα δεν το αποδεικνύουν στον Ιεζ. 1:5. chajjoth δεν σημαίνει απλώς «ζώα». Αν και ένα από τα χερουβείμ της Αποκάλυψης δεν είχε χαρακτηριστικά ζώων στην εικόνα του, ο απ. Ο Ιωάννης μπορούσε ταυτόχρονα να του επισυνάψει το όνομα που ο μεγάλος προκάτοχός του απέδωσε στα χερουβίμ που εμφανίστηκαν. Όσο για την εβραϊκή λογοτεχνία, κατά την ονομασία των αγγέλων chajjoth, βασίστηκε ακριβώς σε μια τόσο ανακριβή (και δειλή) κατανόηση αυτής της λέξης στο όραμα του Ιεζεκιήλ. Αν και ό,τι έχει ένα ζώο, έχει και ένα άτομο, αν όχι ακριβώς στην ίδια μορφή, εντούτοις, με την πρώτη ματιά, τα ζώα περιέχουν πολλά πράγματα που λείπουν από έναν άνθρωπο και που ζηλεύει (αισθησιακή οξύτητα, φτερά κ.λπ.). Την πρώτη θέση μεταξύ τέτοιων πλεονεκτικών διαφορών μεταξύ ενός ζώου και ενός ανθρώπου καταλαμβάνει η ποιότητα που εξέφρασε η λαϊκή σοφία πολλών εθνών με το ίδιο το όνομα «ζώο». Ένα ζώο πρέπει να έχει μια πιο ολοκληρωμένη, ισχυρή και συγκεντρωμένη αίσθηση της ίδιας της ζωής, της ίδιας της ύπαρξης, από ένα άτομο, στο οποίο αυτό το συναίσθημα εξασθενεί από τη συνείδηση: απασχολημένο με τον περιβάλλοντα κόσμο, που είναι πάντα παρών σε όλο του το τεράστιο μέγεθος στη συνείδησή μας, ένα άτομο δεν μπορεί να έχει μια τόσο άμεση και στενή αίσθηση της ζωής του ως ζώου. ένα άτομο είναι πιο συνειδητοποιημένο και σκέφτεται από ό, τι ζει. Από αυτή την άποψη, τίποτα δεν μπορεί να προσωποποιήσει τόσο πλήρως τη ζωή και τη δύναμη της ζωής ως ένα ζώο, στο οποίο όλη η συνείδηση ​​είναι τόσο περιορισμένη από την αίσθηση της ίδιας της ζωής και της πληρότητάς της που δεν ενδιαφέρεται για τον περιβάλλοντα κόσμο. Ως εκ τούτου η πληρέστερη προσωποποίηση, σύμβολο της ζωής, επιλέχθηκαν τα ζώα για την εμφάνιση των χερουβείμ, των πληρέστερων φορέων της κτισμένης ζωής. Η ζωή ενός ζώου προσελκύει την προσοχή μας όλο και περισσότερο στον εαυτό της και φαίνεται να είναι το καλύτερο σύμβολο οποιασδήποτε μυστηριώδους ζωής, επειδή είναι πιο μυστηριώδης για εμάς από τη ζωή μας. – Επομένως, ως σύμβολο μιας πλήρους και δυνατής ζωής, τα ζώα μπορούν να χρησιμεύσουν ως καλό σύμβολο μιας μυστηριώδους ζωής. Εξ ου και η συνεχής επιθυμία του παγανισμού να κάνει τα ζώα την προσωποποίηση του Θείου με τη ζωή του άγνωστη σε εμάς. Αυτή η επιθυμία στον παγανισμό ξεπέρασε τα όρια και έπεσε στο εγκληματικό άκρο της θεοποίησης των ζώων. Αλλά δεν μπορεί να υπάρχει τίποτα παράνομο στην ίδια την επιθυμία να αναζητήσουμε ένα σύμβολο στον κόσμο των ζώων που να αντιπροσωπεύει τον αόρατο κόσμο. Η Αποκάλυψη συχνά καταφεύγει σε τέτοια σύμβολα, παρουσιάζοντας τον Μεσσία με τη μορφή αρνιού ή χάλκινου φιδιού, το Άγιο Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού. Δεν είναι περίεργο αν, για να αντιπροσωπεύσουμε την πιο μυστηριώδη ζωή των υψηλότερων και πλησιέστερων πνευμάτων στον Θεό, η μυστηριώδης ζωή των ζώων, γεμάτη μυστικά, επιλέχθηκε κατά προτίμηση από την περισσότερο ή λιγότερο οικεία και ανοιχτή σε εμάς ανθρώπινη ζωή. Τα πλάσματα που είδε ο προφήτης δεν έμοιαζαν καθόλου με ζώα. Όπως το demuth, το mar'eh επίσης δεν εκφράζεται εύκολα σε άλλες γλώσσες. Οι αποχρώσεις της σημασίας της είναι πολύ διαφορετικές και, παρόλο που οποιαδήποτε λέξη σε οποιαδήποτε δεδομένη σύνδεση μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο με μία έννοια, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι οι άλλες έννοιές της δεν λαμβάνονται πάντα εν μέρει υπόψη. Mar'eh σημαίνει η ίδια όραση (Γέν. 2:9· Ησ. 11:8). όραμα, τόσο φυσική (Εκκλ. 6:9) όσο και πνευματική (προφητική ενατένιση Εξ. 3:3, κ.λπ.), και στη συνέχεια ό,τι είναι προσιτό υπόκειται στην όραση - εμφάνιση, εμφάνιση αντικειμένων (Λευιτ. 13:12). σε σχέση με το ανθρώπινο σώμα, το mar'eh χρησιμοποιείται με αυτή την τελευταία έννοια, όταν μιλάει για την όμορφη εμφάνιση ενός ατόμου (Γεν. 24:16 - Ρεβέκκα), και από αυτήν την εμφάνιση, όπως λέμε, η μορφή και η δομή του ατόμου, που ήδη δηλώνεται με τη λέξη תאר Gen., αποκλείεται για ειδική κρίση και αξιολόγηση. 29:17 – για τη Ραχήλ. 39:6 – για τον Ιωσήφ: «όμορφος σε μορφή (θόαρ) και όμορφος στην εμφάνιση (mar’eh),» με άλλα λόγια, «καλόσωμος και όμορφος γενικά». Έτσι, ο στίχος 5, όπως θα περίμενε κανείς από ένα εδάφιο που ανοίγει με μια περιγραφή των πλασμάτων που είδε ο προφήτης, εκφράζει μόνο τη γενικότερη εντύπωση που λαμβάνεται από αυτά τα πλάσματα και, χωρίς να θίγει καμία λεπτομέρεια στην εμφάνιση και την εμφάνισή τους, που μπορεί να μην έχει δει ακόμη ο προφήτης. Το εδάφιο θέλει να πει ότι τα πλάσματα που εμφανίστηκαν στον προφήτη ήταν παρόμοια με τα ζώα και τους ανθρώπους. ήταν είτε ζώα είτε άνθρωποι. Κατά συνέπεια, άδικα αναζητούν στην Τέχνη. 5. ενδείξεις ορισμένων ιδιαιτεροτήτων στη μορφή των πλασμάτων που εμφανίστηκαν. Λένε λοιπόν ότι η έκφραση του προφήτη: «η εμφάνισή τους ήταν σαν άνθρωπος» υποχρεώνει τα πάντα στη φιγούρα αυτών των πλασμάτων να θεωρούνται ανθρώπινα, εξαιρουμένου αυτού που παρατίθεται περαιτέρω από τον προφήτη (φτερά, πόδια). Ο Προφήτης, λένε, παραθέτει περαιτέρω λεπτομερώς τι αποκλίνει από την ανθρώπινη μορφή στα ζώα που είδε, ένα ίχνος. όλα τα άλλα που δεν αναφέρονται αργότερα, ότι είχαν διαφορετική μορφή, πρέπει να τα θεωρούμε ως σε ένα πρόσωπο (Κρ. == Γκιτς. Βλ. π. Ροζντ.). Επομένως, για παράδειγμα, το σώμα των πλασμάτων θα πρέπει να παριστάνεται ως κατακόρυφο, όχι οριζόντιο (Rose. Ber.), το σώμα χωρίς φτερά και όχι τριχωτό (Gitz.). Αυτός ο στίχος δεν λέει κάτι τέτοιο. Βλέποντας τέτοιες ενδείξεις σε αυτό, ξεχνούν τη σημασία της λέξης mar'eh (που της αποδίδουν, για παράδειγμα, την έννοια του χρώματος σε ένα αντικείμενο) και το πρώτο μισό του στίχου, που αποδίδουν στα μυστηριώδη πλάσματα τόση ομοιότητα με τα ζώα όσο και το δεύτερο μισό της ομοιότητας με τους ανθρώπους. Βρίσκοντας τέτοιες σκέψεις σε αυτό το εδάφιο, θέλουν να αναγκάσουν τον προφήτη να απαντήσει σε εκείνα τα ερωτήματα στα οποία περαιτέρω δεν έχει απάντηση, και δεν υπάρχει απάντηση, γιατί δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Ξεχνούν ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με όραση, και όχι με σωματική όραση. Βλέποντας πολλές λεπτομέρειες στη φιγούρα των πλασμάτων που του εμφανίστηκαν, ο προφήτης δεν μπορούσε να δει το χρώμα τους, την επιφάνεια του σώματός τους, όπως δεν έβλεπε, για παράδειγμα. το υλικό και η επένδυση στον μυστηριώδη ναό είναι 40–48 κεφάλαια, βλέποντας μόνο το μέγεθός του. Όσο για τη θέση του σώματος των μυστηριωδών πλασμάτων, δεδομένου ότι μοιάζουν τόσο με τα ζώα όσο και με τους ανθρώπους, το σώμα τους θα μπορούσε να είναι και κάθετο και οριζόντιο. Πώς είναι εφικτός ο συνδυασμός τέτοιων δύο θέσεων φαίνεται από τις φτερωτές φιγούρες λιονταριών και βοδιών με ανθρώπινο σώμα που ανακαλύφθηκαν στην Ασσυρο-Βαβυλωνία. Ας επισημάνουμε άλλες λανθασμένες εξηγήσεις αυτού του στίχου και μεμονωμένες λέξεις σε αυτό. «Υπάρχουν αυτοί», λέει ο Μαλντ., που θεωρούν 4 ζώα ως ένα ζώο, έχοντας μόνο την εμφάνιση τεσσάρων», και οι λέξεις «ομοίωμα τεσσάρων ζώων» μεταφράζονται ως «σαν ένα ον με τέσσερα συστατικά» (Herder σύμφωνα με τον Roz.). Κάποια βάση για μια τέτοια άποψη θα μπορούσε να δοθεί από το γεγονός ότι ο προφήτης αποκαλεί μερικές φορές όλα τα ζώα που του εμφανίστηκαν απλώς «ζώα» στον ενικό (1:22· 10:20) και ότι στο 10:14 υποδεικνύεται ήδη ένα άτομο για κάθε χερουβείμ. Δεν είναι εδώ το μέρος για να μιλήσουμε για την τελευταία περίσταση. Όσον αφορά τον ενικό αριθμό στον προσδιορισμό όλων των ζώων, τότε, σύμφωνα με την αποδεκτή εξήγηση, αυτός ο ενικός αριθμός είναι συλλογικός και εφαρμόζεται στα τέσσερα ζώα, επειδή αποτελούσαν ένα ενιαίο και αχώριστο σύνολο, που κινούνταν μαζί με τους τροχούς από ένα Πνεύμα. Σε όλη την περιγραφή, ο προφήτης ξεχωρίζει ξεκάθαρα το ένα ζώο από το άλλο, λέγοντας οπωσδήποτε ότι, για παράδειγμα, κάθε ζώο είχε φτερά (εδ. 6), υποδεικνύοντας σε ποια θέση ήταν τα φτερά ενός ζώου σε σχέση με τα φτερά ενός άλλου (στ. 9 και 11) κ.λπ. Ο Τόι βρίσκει ακατάλληλο σε αυτόν τον στίχο να μιλάει για την ανθρώπινη ομοιότητα των ζώων και στην έκφραση: «έτσι ήταν η εμφάνισή τους - είχαν την ομοιότητα ενός ανθρώπου» διορθώνει το אדם «άνθρωπος» σε אחד «ένα», γι' αυτό αποδεικνύεται: «και η εμφάνισή τους ήταν ένα». Ο Cornille εφιστά την προσοχή στη διαφορά στην τελευταία λέξη αυτού του στίχου, «με αυτούς», μεταξύ του Masor. t. και 70. Στη Μασόρα. להנה στο 70 – ἐπ᾿ αὐτοῖς; σύμφωνα με τον Κορ. Το ἐπί δεν μπορεί να είναι μετάφραση της εβραϊκής πρόθεσης ל, αλλά στο 70 χρησιμεύει πάντα ως μετάφραση της πρόθεσης על «επάνω», «πάνω». Σε αυτή τη βάση, ο Cornille πιστεύει ότι στο εβραϊκό χειρόγραφο, το οποίο χρησιμοποιήθηκε από το 70, αντί για lahennah - עלהן halehen. Μια τέτοια έκφραση, σύμφωνα με τον Cornille, είναι πιο κατάλληλη εδώ, επειδή τα ζώα του προφήτη έχουν ανθρώπινη εικόνα μόνο prae se ferunt, ως ατυχήματα (δηλαδή έχουν ανθρώπινη εικόνα μεταξύ άλλων προσώπων). Όλα αυτά θα μπορούσαν να ήταν έτσι εάν ο προφήτης είχε μιλήσει εδώ αποκλειστικά για το ανθρώπινο πρόσωπο που είχαν τα ζώα μαζί με άλλα. Είδαμε όμως ότι ο προφήτης μιλά εδώ για τη γενική εντύπωση των ζώων (θυμηθείτε τι ειπώθηκε για το mar’eh), ότι έμοιαζαν με τον άνθρωπο όσο και με τα ζώα: και σε αυτή την περίπτωση, έφεραν την ανθρώπινη εμφάνιση όχι prae se ως ατυχήματα, αλλά στο (ל) se, ως ουσιαστικά. Επιπλέον, ο Cornille δεν υποδεικνύει πώς το halehen θα μπορούσε να αλλοιωθεί σε lehennah. Τελειώσαμε τον στίχο 5 και μπορούμε πάλι να πούμε ότι από τη θλιβερή μοίρα που υπέστησαν όλοι οι μέχρι τώρα θεωρημένοι στίχοι του 1ου κεφαλαίου στην εξήγηση, δεν ξέφυγε ούτε αυτός ο στίχος: θετικά, ούτε μια λέξη δεν ξέφυγε από λανθασμένες ερμηνείες και, θα έλεγε κανείς, ούτε μία δεν βρήκε απολύτως ακριβή κατανόηση. Και η συνέπεια αυτού ήταν να δοθεί σε όλο το χωρίο ένα εντελώς διαφορετικό νόημα από αυτό που θα έπρεπε να είχε στο στόμα του προφήτη. Ο προφήτης έπρεπε να εκφράσει εδώ την πρώτη και γενική του εντύπωση για τα μυστηριώδη πλάσματα που του εμφανίστηκαν. Αυτά τα πλάσματα ήταν και ζώα και άνθρωποι. Η εντύπωση ήταν καταπληκτική και ήταν αδύνατο να μην την εκφράσω πριν ξεκινήσω μια μερική περιγραφή. Και σε αυτό το εδάφιο περιμένουν συγκεκριμένα από τον προφήτη! Η ιερή φρίκη γίνεται αισθητή στις γραμμές του προφήτη, έτσι κατανοητή. Και πώς θα μπορούσε κανείς να μην τρομοκρατηθεί στη θέα τέτοιων ζώων που ήταν μαζί με ανθρώπους; Ο τρόμος ήταν ουσιαστικά απαραίτητος εδώ: ο προφήτης βρισκόταν σε επαφή με την πλησιέστερη σφαίρα του Θείου. Εάν οι άγγελοι δεν θα μπορούσαν να είναι ορατοί στον άνθρωπο χωρίς ένα επικίνδυνο σοκ για ολόκληρη την ύπαρξή του, τότε τι πρέπει να έχει βιώσει η ανθρώπινη φύση όταν της φάνηκαν οι ανώτερες αγγελικές σφαίρες; Επικοινωνήστε μαζί μας לָהֶם Καὶ τέσσαρα πρόσωπα τῷ ἑνί καὶ τέσσαρες πτέρυγες τῷ ἑνί Και υπάρχουν τέσσερα πρόσωπα προς ένα, και τέσσερα πρόσωπα προς ένα. Τα πάντα για τα πλάσματα που εμφανίστηκαν στον προφήτη Ιεζεκιήλ ήταν ασυνήθιστα και παράξενα. Ήταν περίεργο, ήδη, ότι αυτά τα πλάσματα στα οποία καθόταν ο ίδιος ο Θεός είχαν μια ζωώδη εμφάνιση. Αυτό που ήταν ακόμη πιο εκπληκτικό ήταν ότι αυτά τα ζώα φορούσαν επίσης ανθρώπινη μορφή. Αλλά αυτό που παρατήρησε ο προφήτης τώρα ξεπερνούσε την εξαιρετικότητά του, θα έλεγε κανείς, όλα όσα είχαν δει μέχρι τώρα οποιοσδήποτε από τους προφήτες: τα πλάσματα που εμφανίστηκαν είχαν τέσσερα πρόσωπα. Το πρόσωπο χρησιμεύει ως ο τύπος του ίδιου του ανθρώπου και ολόκληρης της ύπαρξής του γιατί θεωρείται το επίκεντρο και η έδρα κάθε τι που είναι υψηλότερο και ευγενές στον άνθρωπο, το υψηλότερο και καλύτερο μέρος της φύσης του. Και από αυτή την άποψη, η παρουσία 4 προσώπων στα ζώα ήταν σημαντική. Χάρη σε τόσα πολλά πρόσωπα, δεν θα μπορούσε να υπάρξει διάκριση μεταξύ των πλευρών - δεν θα μπορούσε να υπάρχει μπροστά, πίσω ή πλάγια. Αυτό το νόημα στα τέσσερα πρόσωπα των χερουβείμ υποδεικνύεται από τον Άγιο Μακάριο της Αιγύπτου (OS): «κανένα ζώο δεν μπορούσε να διακριθεί μεταξύ του μπροστινού και του πίσω μέρους». Για όλους αυτούς τους σκοπούς, αρκούν τα ίδια πρόσωπα και για τις τέσσερις πλευρές του ζώου. Επομένως το άρθ. Το 6 δεν υποδεικνύει ακόμη ποιο άτομο ήταν σε κάθε πλευρά. Έχοντας σκεφτεί από μια γενική σκοπιά αυτό το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό των ζώων (το οποίο δεν δίνεται καθόλου στην πρώτη θέση στην περιγραφή του προφήτη), ας δούμε πώς μιλάει το ίδιο το γράμμα του πρωτοτύπου. «Και το ένα έχει τέσσερα πρόσωπα» (לאחת). Έτσι εκφράζει ο προφήτης την έννοια του «όλου». Στον προφήτη Ησαΐα εκφράζεται πληρέστερα. για τα σεραφείμ λέει: «έξι φτερά, το ένα έχει έξι φτερά», δηλ. «Το ένα έχει έξι φτερά και το άλλο έξι» (6:2). Υποτίθεται (Κορ.) ότι ο Ιεζεκιήλ είχε αρχικά μια τέτοια πλήρη έκφραση («τέσσερα πρόσωπα για το ένα και τέσσερα πρόσωπα για το άλλο»), αλλά αργότερα συντομεύτηκε, το δεύτερο μισό αποβλήθηκε 51. Αλλά θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι από την εποχή του Ιεζεκιήλ, η αρχαία μακρόπνοη έκφραση για να δηλώσει την κατανόηση του «όλοι» δεν άρχισε να χρησιμοποιείται με τέτοιο τρόπο. 52 . Το πρόσωπο στα εβραϊκά είναι פָנִים. Αυτός ο πληθυντικός tantum έχει εδώ, όπως στο Γεν. 40:7, πληθυντικό νόημα. Αλλά μερικοί (Grotius Annotationes in Vet. Test. Hal. 1776, II, Knab., κ.λπ.) εδώ δίνουν στο panim μια ευρύτερη σημασία, ακόμη και την ευρύτερη από τις έννοιές του - δηλαδή την έννοια της εμφάνισης, της εμφάνισης. Και η έκφραση του προφήτη ότι τα πλάσματα που είδε είχαν 4 πρόσωπα, λένε, πρέπει να γίνει κατανοητή με τέτοιο τρόπο ότι αυτά τα πλάσματα είχαν τις μορφές τεσσάρων ζώων, αντιπροσώπευαν έναν συνδυασμό τμημάτων του σώματος διαφόρων ζώων, και όταν στην Τέχνη. Το 10 λέει ότι τα ζώα είχαν τα πρόσωπα ενός ανθρώπου, ενός βοδιού, ενός λιονταριού και ενός αετού, τότε αυτό θα πρέπει να εννοηθεί ότι είχαν ανθρώπινο κεφάλι, πόδια βοδιού, χαίτη λιονταριού και φτερά αετού. Οι ερμηνευτές εδώ αναγκάστηκαν σε μια τέτοια κατανόηση της λέξης πανίμ κυρίως από τη σκέψη ότι με τη συνήθη κατανόηση αυτής της λέξης, τα ζώα θα είχαν μια τερατώδη εμφάνιση: θα έμοιαζαν με πολυκέφαλα μυθολογικά πλάσματα. Έτσι κατάλαβε τον προφήτη ο Μακάριος Ε΄ από τους αρχαίους ερμηνευτές εδώ, όπως δείχνουν τα παραπάνω λόγια του: «δεν φαινόταν ούτε ένα ζώο όπου ήταν η μπροστινή ή η πίσω πλευρά». «Και το καθένα έχει τέσσερα φτερά», συνεχίζει την περιγραφή του ο προφήτης. Δίπλα σε αυτό το κύριο και γεμάτο ασυνήθιστα σημαντικό νόημα και σημασία χαρακτηριστικό των πλασμάτων που είδε, το οποίο αντιπροσωπευόταν από τέσσερα πρόσωπα, ο προφήτης βάζει ένα άλλο χαρακτηριστικό τους, στο οποίο προφανώς δίνεται επίσης μεγάλη σημασία σε αυτή την εγγύτητα. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι ότι τα μυστηριώδη πλάσματα ήταν φτερωτά. Τα φτερά, σύμφωνα με τη βιβλική άποψη (που εκφράζεται από τον συγγραφέα της Γένεσης), αποτελούν μια τέτοια διαφορά μεταξύ των πτηνών που τους δίνει μια ειδική σφαίρα οικοτόπου, μια σφαίρα υψωμένη πάνω από τη γη, που προορίζεται για ανθρώπους και ζώα, και το νερό, που προορίζεται για τα ψάρια, το στερέωμα του ουρανού. Επομένως, η βιβλική γλώσσα αποδίδει στα πουλιά το υψηλό επίθετο του «ουράνιου» (Γέν. 1:26· Ψαλμ. 8:9, κ.λπ.). Τα φτερά των σεραφείμ και των χερουβίμ πρέπει να υποδεικνύουν, πρώτα απ 'όλα, τη σφαίρα του οικοτόπου τους. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι, αν και οι άγγελοί μας συνήθως απεικονίζονται ως φτερωτοί, ούτε η Παλαιά Διαθήκη ούτε η Καινή Διαθήκη περιγράφουν μια μοναδική εμφάνιση αγγέλου στην οποία θα αποκτούσε φτερά. Τα φτερά στην Αγία Γραφή είναι παντού μια ιδιότητα μόνο των υψηλότερων βαθμίδων αγγέλων, οι οποίοι είναι τόσο ανώτεροι από άλλους αγγέλους που δεν τους δίνεται πουθενά το όνομα "άγγελοι" - χερουβίμ και σεραφείμ. Αλλά για αυτές τις ανώτερες αγγελικές τάξεις, όταν εμφανίζονται, τα φτερά τους αποτελούν το πιο ουσιαστικό τους εξάρτημα. Όταν περιγράφονται τα χερουβείμ της σκηνής και του ναού, δεν λέγεται τίποτα για την εμφάνισή τους (έτσι ώστε στην ερμηνεία εξακολουθεί να υπάρχει αμφισβήτηση για το ποια εικόνα είχαν, ανθρώπινη ή άλλη), αλλά τα φτερά αναφέρονται με τη μεγαλύτερη λεπτομέρεια. Ο άγιος Ησαΐας επίσης δεν λέει τίποτα για τα σεραφείμ παρά μόνο ότι είχαν φτερά, και πάλι αυτά τα φτερά και μόνο περιγράφονται με μεγάλη λεπτομέρεια. Φαίνεται ότι τα φτερά των χερουβείμ και των σεραφείμ είναι τα πάντα. Κλπ. Ο Ιεζεκιήλ δεν μένει σε τίποτα στα χερουβίμ του με τόση λεπτομέρεια όπως στα φτερά. Αρχίζει με αυτά την περιγραφή του για τα χερουβείμ και τους επιστρέφει τρεις φορές κατά τη διάρκεια της περιγραφής. Μπορεί να ειπωθεί, λοιπόν, ότι ο άγιος Ιεζεκιήλ, όπως και ο Ησαΐας, αποδίδει την κύρια σημασία σε αυτό το ανήκειν των πλασμάτων που του εμφανίστηκαν, το θεωρεί το πιο ουσιαστικό τους ανήκει. Τα φτερά των πλασμάτων που εμφανίστηκαν στον προφήτη έπρεπε να κατευθύνουν τη σκέψη του στη σφαίρα του ενδιαιτήματος τους. Αυτή η σφαίρα είναι ο ουρανός, μια σφαίρα που μοιράζονται τα χερουβίμ με άλλους αγγέλους, αλλά ανήκει στα χερουβίμ (καθώς και στα σεραφείμ) σε μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι στους αγγέλους. Αυτή είναι η πραγματική, δική τους σφαίρα, όπως η σφαίρα των πουλιών - αέρας και ψαριού - νερό. Τα φτερά τους έχουν σκοπό να δείξουν ότι είναι αχώριστα από αυτή τη σφαίρα και δεν είναι κατανοητά χωρίς αυτήν, ότι η γη είναι μια εντελώς ξένη σφαίρα γι' αυτούς, στην οποία μπορούν μόνο προσωρινά να κατέβουν, ενώ άλλοι άγγελοι έχουν στενότερη σχέση με τη γη. Τα φτερά χρησιμοποιούνται για πτήση. Η πτήση είναι ο πιο εύκολος και γρήγορος τρόπος να ταξιδέψεις. Η αφομοίωση των φτερών με τα χερουβίμ και τα σεραφείμ θα πρέπει να σημαίνει, όπως τα τέσσερα πρόσωπά τους, τη μικρότερη εξάρτησή τους σε σύγκριση με τους ανθρώπους και τους αγγέλους στα χωρικά όρια. Σερβίροντας ένα πουλί για πτήση, το φτερό, στο μυαλό των αρχαίων Εβραίων, έχει μια άλλη εξίσου, αν όχι πιο σημαντική, χρήση. Από αυτή την άλλη χρήση το φτερό παίρνει το όνομά του στα εβραϊκά (όπως στα ρωσικά). Το εβραϊκό כנף προέρχεται, όπως και το ρωσικό φτερό, από τη ρίζα μέχρι το κάλυμμα (σε άλλες γλώσσες, για παράδειγμα στα ελληνικά, από το «να πετάω»). Χρησιμεύει ως κάλυμμα από εξωτερικές επιρροές για το σώμα τόσο του ίδιου του πτηνού όσο και κυρίως των νεοσσών του. Η Βίβλος λατρεύει να μένει σε αυτόν τον τελευταίο σκοπό των φτερών (Ρουθ 2:12· Ψαλμ. 62:8· 16:8· 90:4). Και τα φτερά των χερουβείμ θα έπρεπε να είχαν αυτόν, κατά τη βιβλική άποψη, ουσιαστικό και κύριο σκοπό. Ο Προφήτης αργότερα λέει ότι τα χερουβίμ κάλυπταν το σώμα τους με δύο από τα φτερά που είχαν. Τα άλλα δύο φτερά, που ήταν συνεχώς τεντωμένα, χρησίμευαν και ως καλυπτικά όργανα. Είδαμε τι και ποιον κάλυπταν. Το χερουβίμ που εμφανίστηκε στον προφήτη Ιεζεκιήλ είχε τέσσερα φτερά. Ένας τέτοιος αριθμός φτερών δεν θα μπορούσε παρά να προσελκύσει την προσοχή του προφήτη για πολλούς λόγους. Πρώτα απ 'όλα, ήταν σημαντικό ως προς την ασυμφωνία του με τον συνηθισμένο αριθμό φτερών μεταξύ των γήινων πλασμάτων που τα έχουν. Τα μυστηριώδη πλάσματα που εμφανίστηκαν στον Ιεζεκιήλ έχουν φτερά διπλάσια από τα πουλιά. Αυτή η περίσταση υποτίθεται ότι υποδηλώνει το ιδιαίτερο υψόμετρο του οικοτόπου τους. Για να υποδείξουμε μια απλά ουράνια σφαίρα κατοίκησης, θα αρκούσαν 2 φτερά. Ένας τέτοιος αριθμός φτερών ήταν επίσης ασυνήθιστος σε σύγκριση με την εικόνα της προηγούμενης εμφάνισης και παρουσίασης των χερουβείμ και των σεραφείμ. Τα χερουβείμ της σκηνής και του ναού είχαν 2 φτερά το καθένα και τα σεραφείμ στον Ησαΐα είχαν 6. Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή εξήγηση, τα χερουβείμ της σκηνής δεν έχουν άλλο ζευγάρι φτερά, αφού μοναδικός σκοπός τους είναι να επισκιάσουν την κιβωτό και όχι, όπως ο Ιεζεκιήλ, να κινήσουν τη Δόξα του Θεού. Από την άλλη, τα χερουβίμ του αγίου Ιεζεκιήλ, όντας κάτω από τον θρόνο του Θεού ως φορείς του, δεν είχαν ανάγκη να καλύψουν τα πρόσωπά τους σαν σεραφείμ από την αφόρητη λάμψη της δόξας του Θεού. Στο απ. Ο Ιωάννης στην Αποκάλυψη, τα χερουβίμ, που δεν βρίσκονται κάτω από τον θρόνο του Θεού, αλλά γύρω από αυτόν, έχουν ήδη 6 φτερά. Ο αριθμός των φτερών των χερουβείμ του Αγίου Ιεζεκιήλ αντιστοιχούσε στον αριθμό των προσώπων. Οι διερμηνείς αναρωτιούνται πώς ήταν τοποθετημένα τα φτερά σε σχέση με τα πρόσωπα. Είναι δυνατόν να φανταστούμε το θέμα με τέτοιο τρόπο ότι όπως τα ζώα είχαν 4 πρόσωπα και φτερά, έτσι και τα φτερά ήταν χωρισμένα σε τέσσερα πρόσωπα. Κάθε πρόσωπο είχε ένα φτερό. Η ταλαιπωρία μιας τέτοιας ιδέας γίνεται αμέσως αισθητή: τα φτερά είναι ζευγαρωμένα όργανα του σώματος και σε σχέση με το πρόσωπο του ζώου θα πρέπει να βρίσκονται και στις δύο πλευρές του. Επομένως, κάθε άτομο πρέπει να έχει δύο φτερά μαζί του για να του αξίζει αυτό το όνομα. Είναι επίσης δυνατό να φανταστεί κανείς το θέμα με τέτοιο τρόπο ώστε τα τέσσερα φτερά να κατανεμήθηκαν μόνο μεταξύ δύο ατόμων, για παράδειγμα, ενός ανθρώπου και ενός αετού. τότε αυτά τα δύο πρόσωπα θα είχαν ένα ζευγάρι φτερά και τα άλλα δύο πρόσωπα θα στερούνταν φτερών. Αυτός ο τρόπος επίλυσης του ζητήματος είναι επίσης άβολος. Πρώτα απ 'όλα, ο προφήτης θα έπρεπε να είχε πει κάτι για μια τέτοια άνιση κατανομή των φτερών μεταξύ των προσώπων, καθώς αυτή η μέθοδος κατανομής δεν είναι καθόλου προφανής από μόνη της και γεννά ένα νέο ερώτημα: ποια πρόσωπα είχαν ακριβώς φτερά; Τότε ένα ζευγάρι φτερά σε μυστηριώδη ζώα, που προοριζόταν να καλύψει το σώμα, με τέτοιο τρόπο παρουσίασης δεν θα ικανοποιούσε πλήρως τον σκοπό του: θα κάλυπτε σωστά μόνο το μέρος του σώματος με το πρόσωπο στο οποίο βρισκόταν. Η αποφασιστική αδυναμία της ακίνδυνης διαίρεσης 4 φτερών μεταξύ τεσσάρων ατόμων αναγκάζει ορισμένους διερμηνείς να αυξήσουν τον αριθμό των φτερών μυστηριωδών ζώων που δείχνει ο προφήτης και η αύξηση γίνεται με διαφορετικούς αριθμούς. Μερικοί θεωρούν αρκετό να προσθέσουν μόνο τον ίδιο αριθμό φτερών στον αριθμό των φτερών που υποδεικνύει ο προφήτης. Αν φανταστούμε ότι τα ζώα θα είχαν 4 φτερά το καθένα στις δύο αντίθετες όψεις τους, τότε τα άλλα δύο πρόσωπα θα μπορούσαν, ας πούμε, να δανειστούν φτερά από αυτά τα πρόσωπα και επίσης να έχουν στη διάθεσή τους 4 φτερά: 2 δίπλα σε αυτό από το ένα πρόσωπο και δύο από το άλλο. Είναι εύκολο να δει κανείς ότι αυτός ο τρόπος διανομής των φτερών αμαρτάνει ενάντια στην έννοια της πτέρυγας. Το φτερό μπορεί να ενεργήσει μόνο προς μία κατεύθυνση - προς την κατεύθυνση που βλέπει το πρόσωπο του πουλιού. Άλλοι, συλλογίζοντας σωστά ότι αν αποφασίσετε να αυξήσετε τον αριθμό των φτερών που υποδεικνύει ο προφήτης, τότε δεν χρειάζεται να ντρέπεστε από τους αριθμούς, δίνουν σε κάθε άτομο 4 ξεχωριστά φτερά, λόγω των οποίων ο συνολικός αριθμός φτερών για κάθε ζώο αυξάνεται στα 16 (Mald. Hebrans). Ακολουθώντας αυτή την ολισθηρή κλίση, είναι δυνατό να αυξηθεί ακόμη περισσότερο ο αριθμός των φτερών στα ζώα. Έτσι, ο Targum και ο Rashi μετρούν 64 φτερά για κάθε ζώο. Δεν θα είχαμε μεγάλη γνώμη για το συγγραφικό ταλέντο του προφήτη Ιεζεκιήλ, αν υποθέταμε ένα σκόπιμα ή ακούσιο κενό σε αυτό το σημείο της περιγραφής του. Αν ο προφήτης μιλάει για 4 φτερά για κάθε ζώο, τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δεν τα είχαν πια ή μάλλον δεν τα έβλεπε πια. Αν δεν αναφέρει πώς κατανεμήθηκαν τα φτερά σε σχέση με τα 4 άτομα, είναι φυσικά γιατί δεν μπορούσε να υποδείξει πώς κατανεμήθηκαν. Και για να μην ξέρει και να μην δει αυτή τη διανομή, δεν θα υπάρχει τίποτα απίστευτο αν θυμηθούμε τι ξεχνούν συνεχώς οι διερμηνείς όταν εξηγούν το 1ο κεφάλαιο του Ιεζεκιήλ, δηλαδή ότι περιγράφει ένα μυστηριώδες όραμα και όχι μια σκηνή από την επίγεια ζωή. Είναι δυνατόν να παραδεχτούμε ότι αυτές οι μυστηριώδεις εικόνες, η θέα των οποίων θα έπρεπε να είχε προκαλέσει τον προφήτη να τρέμει, θα μπορούσαν να είχαν εξεταστεί από τον προφήτη με την ίδια σχολαστικότητα με την οποία εξετάζουμε τα υλικά αντικείμενα; Για τη συγκλονισμένη ψυχή του προφήτη, αυτές οι εικόνες πρέπει να αντιπροσώπευαν μια σειρά από εντυπωσιακές εντυπώσεις, καθεμία από τις οποίες ήταν τόσο ισχυρή που χάθηκε η σύνδεσή της με την προηγούμενη και με τη συνολική εικόνα. Συνωστίζονταν ο ένας στον άλλο, παίρνοντας τη μια θέση από την άλλη. Όταν ο προφήτης είδε τα μυστηριώδη ζώα, πώς θα μπορούσαν να υπάρχουν γι' αυτόν ο θυελλώδης άνεμος, το σύννεφο και η φωτιά στα οποία περπατούσαν; Γι' αυτό ορίζει τόσο αόριστα τη θέση των ζώων σε σχέση με όλα όσα έχει δει μέχρι τώρα. Γι' αυτό μιλάει περαιτέρω τόσο αόριστα για τη θέση των τροχών σε σχέση με τα ζώα. Μια τόσο εκπληκτική εικόνα όπως αυτή που είδε ο προφήτης δεν θα μπορούσε παρά να είναι μια κάπως ασυνάρτητη σειρά εντυπώσεων, καθεμία από τις οποίες ήταν πολύ ισχυρή για να παρατηρήσει καν την αμοιβαία σύνδεση τους. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο προφήτης δεν είδε ζώα με περισσότερα από 4 φτερά. Αλλά είναι επίσης βέβαιο ότι αυτά τα φτερά ήταν σε κάθε πλευρά των ζώων. Είδαμε ότι η παρατήρηση του προφήτη για τα 4 πρόσωπα των ζώων πρέπει να γίνει κατανοητό ότι σημαίνει ότι κάθε ζώο είχε τέσσερα πρόσωπα. Αλλά το πλάι δεν θα ήταν με τη σωστή έννοια εμπρός ή μπροστινό, εάν τα τέσσερα φτερά που έχει κάθε ζώο δεν ήταν ορατά στο πρόσωπο. Θα έπρεπε να ήταν τόσο ορατά σε κάθε πλευρά. Πόσα φτερά έπρεπε να έχει κάθε ζώο για αυτό, μπορεί κανείς να γνωρίζει τόσο λίγα όσο και τι είδους δομή έπρεπε να έχει το σώμα του ζώου για να έχει τέσσερα πρόσωπα ταυτόχρονα και ταυτόχρονα τόσο διαφορετικές πλευρές. Και οι δύο ερωτήσεις θα ήταν ακόμη και αφελείς. Τα πλάσματα που είδε ο Ιεζεκιήλ στην πραγματικότητα δεν είχαν ούτε φτερά ούτε σώματα. Τους είχαν μόνο σε ενατένιση, το όραμα του προφήτη, που έβλεπε μόνο τη μια πλευρά του ζώου κάθε φορά και δεν ήξερε τι γινόταν από την άλλη. Σχετικά με τα φτερά, μια τέτοια άποψη επιβεβαιώνεται και στο ίδιο το κείμενο: για τα φτερά λέγεται ότι το καθένα «από αυτά» είχε τέσσερα από αυτά 54 להם lahem, επίθημα που, ειδικά λόγω του γραμματικού του γένους, αρσενικό, αποδίδεται φυσικά στο πλησιέστερο ουσιαστικό και, επιπλέον, m.r. פנים παρά στο μέλλον και εκτός αυτού. r. חיות. Περισσότερα για αυτό αργότερα. Περαιτέρω αναφέρεται ευθέως ότι τα ζώα είχαν τέσσερα πρόσωπα ώστε να μπορούν να πάνε προς οποιαδήποτε από τις τέσσερις κατευθύνσεις χωρίς να γυρίσουν. Αυτός ο στόχος θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο εάν τα φτερά και τα πόδια των ζώων βρίσκονταν με τον ίδιο τρόπο σε κάθε πλευρά, δηλαδή όταν κάθε πλευρά τους θα είχε ακριβώς τόσα φτερά και πόδια και με ακριβώς την ίδια σειρά και διάταξη όπως η μπροστινή πλευρά ενός συνηθισμένου ζώου. Το εβραϊκό κείμενο του δεύτερου μισού του στίχου 6 σηκώνει μερικά φρύδια. כנפים - τα "φτερά" είναι σε δυαδικότητα. αριθμός, αν και μετά το «4» θα έπρεπε να είχε δοθεί πληθυντικός. h.; Ο διπλός αριθμός εδώ, όπως στο Ησαΐας 6:2, δικαιολογείται από το γεγονός ότι τα φτερά θεωρούνται διατεταγμένα σε ζευγάρια (Κρ.). Στο τέλος του στίχου, το εβραϊκό κείμενο έχει μια επιπλέον λέξη σε σύγκριση με το LXX להם (σύμφωνα με κάποιο χειρόγραφο להמה). Αυτή η προσθήκη δεν βρίσκεται σε κανένα εβραϊκό χειρόγραφο, Νο. 191 στο Ken. Από την άλλη, είναι σε κάποιους ελληνικούς κώδικες: Marshallian, Cisian, Syrian hexapla? αλλά ο αστερίσκος κάτω από τον οποίο βρίσκεται εδώ υποδηλώνει ότι δανείστηκε από το εβραϊκό κείμενο. Με αυτή την προσθήκη, ο στίχος 6 θα έχει ίχνος. μια τέτοια άποψη: "και καθένα από αυτά έχει τέσσερα πρόσωπα και καθένα από αυτά έχει τέσσερα φτερά", ή πώς να μεταφραστούν καλύτερα οι τελευταίες λέξεις στα ρωσικά: "καθένα από αυτά", ειδικά επειδή σε 2 χειρόγραφα ο Ken. και αρκετοί de Rossi εδώ η πρόθεση είναι מן, όχι ל (και αυτή είναι η ανάγνωση που προτιμά ο de Rossi). Γιατί να το αποδώσουμε αυτό «σε αυτούς»; Οι περισσότεροι διερμηνείς αναφέρονται στο ουσιαστικό ως «ζώα». ο προφήτης λέει ότι καθένα από αυτά, δηλαδή τα ζώα είχαν 4 πρόσωπα και 4 φτερά. Ο Πεσίτο, προφανώς διαβάζοντας αυτήν την προσθήκη και μεταφράζοντας ελεύθερα τον στίχο, εφαρμόζει την αντωνυμία και στα ζώα: «και το καθένα έχει τέσσερα πρόσωπα (αντί για «ένα», όπως στο αρχικό κείμενο) και το καθένα έχει τέσσερα φτερά». Ένα εμπόδιο για την απόδοση αυτής της αντωνυμίας στο ουσιαστικό «ζώα» δεν μπορεί να είναι το αρσενικό γένος του επιθέματος הם (chajjoth γυναικεία γέννηση): 1) σε πολλά εβραϊκά χειρόγραφα εδώ το θηλυκό γένος είναι מהן, להן ή להנה. 2) αν αναγνωρίσουμε το αρσενικό γένος ως αληθινή ανάγνωση, τότε ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση το lahem μπορεί να αναφέρεται στο θηλυκό. chajjoth. Άρα, όπως βλέπουμε, από το γραμματικό γένος της κατάληξης δεν υπάρχουν εμπόδια να την κατατάξουμε ως «chajjoth» «ζώα». Αλλά ορισμένοι διερμηνείς (Μαλδ., Εβραίοι) προτιμούν να το αποδίδουν όχι στο chajjoth, αλλά στο πλησιέστερο ουσιαστικό αρσενικών. είδος πανίμ: "και ένα έχει 4 πρόσωπα, και ένα από αυτά έχει 4 φτερά, δηλαδή από πρόσωπα". Τα 4 φτερά δεν θα ανήκουν σε καθένα από τα ζώα, αλλά σε καθένα από τα πρόσωπα των ζώων. Και τα πόδια τους είναι σωστά, και τα πόδια τους είναι φτερωτά, και οι σπίθες είναι σαν λαμπερό χαλκό, και τα φτερά τους είναι ελαφριά. Ο Προφήτης μας έδωσε μια ιδέα για τη γενική εμφάνιση των μυστηριωδών πλασμάτων που του εμφανίστηκαν. Αυτά ήταν ζώα με 4 πρόσωπα και 4 φτερά. Τώρα αρχίζει να περιγράφει λεπτομερώς τα πλάσματα. Αρχίζει αυτή την περιγραφή με τα πόδια του. Μια ζωντανή φιγούρα περιγράφεται συνήθως από το κεφάλι. Ο προφήτης έπρεπε να παρεκκλίνει από αυτή τη συνήθη πορεία περιγραφής όχι χωρίς λόγο. Προφανώς, τα πόδια των πλασμάτων που του εμφανίστηκαν με κάποιο τρόπο τράβηξαν την ιδιαίτερη προσοχή. Παρόλο που αφιερώνεται συγκριτικά πολύς χώρος στην περιγραφή των ποδιών, μετά την ανάγνωση αυτής της περιγραφής, δεν είναι ακόμα σαφές τι ακριβώς χτύπησε τον προφήτη στα πόδια των ζώων. Είναι αλήθεια ότι υπήρχαν αρκετά αξιοσημείωτα χαρακτηριστικά στη δομή αυτών των ποδιών (ήταν «ίσια»· τα πόδια τους ήταν σαν αυτά ενός μοσχαριού· άστραφταν σαν ένα ειδικό είδος χαλκού). Αλλά αυτά τα χαρακτηριστικά είναι μόνο αξιοσημείωτα, αλλά όχι εκπληκτικά. Θα μπορούσαν και θα έπρεπε να είχαν συζητηθεί αργότερα. Ο Προφήτης δεν έχει πει ακόμα τίποτα για τα πρόσωπα των ζώων και ο αναγνώστης το περιμένει με ανυπομονησία. Είναι περίεργο να μιλάμε για τα πόδια ενός ζώου χωρίς να ονομάζουμε το ίδιο το ζώο. Όπως είναι χαρακτηριστικό στους αρχαίους συγγραφείς, στον προφήτη δεν αρέσει και δεν θέλει να εκφράσει ούτε τις εντυπώσεις του ούτε τα συμπεράσματά του για αυτό που είδε. Με την αμεροληψία ενός παρατηρητή, περιγράφει όλα όσα είδε, αφήνοντας τον αναγνώστη να συζητήσει αυτά που λέει και να κρίνει την εντύπωση που έκανε στον προφήτη. Αξίζει πραγματικά να σκεφτούμε τις φαινομενικά αποσπασματικές παρατηρήσεις του προφήτη για τα πόδια των ζώων για να καταλάβουμε γιατί τον χτύπησαν. Τα πόδια κάθε ζωντανού πλάσματος, ενώ υποστήριζαν το βάρος του σώματός του, φυσικά δεν μπορούσαν να αντέξουν το υπερβολικό ξένο βάρος που έβαζε αυτό το πλάσμα. Κάτω από το βάρος, τα πόδια των ανθρώπων και των ζώων υποχωρούν. Για πολύ βαρύ φορτίο, ένα άτομο (για παράδειγμα) θα χρειαζόταν πραγματικά τα πόδια κάποιου ζώου με ιδιαίτερα δυνατά πόδια, για παράδειγμα. βόδι. Αν στα ανθρωποειδή ζώα στο όραμα του Αγίου Ιεζεκιήλ δοθούν πόδια που δεν είναι ανθρώπινα, αλλά κάποια άλλα, τότε είναι προφανές ότι για αυτά τα ζώα τα ανθρώπινα πόδια δεν ήταν αρκετά δυνατά. Δεδομένου ότι τα πόδια τους προορίζονταν όχι τόσο για περπάτημα όσο για ορθοστασία, είναι προφανές ότι αυτά τα ζώα χρειάζονταν ιδιαίτερα δυνατά πόδια για σταθερότητα. Υπήρχε κάποιο μεγάλο βάρος σε αυτά τα ζώα που απαιτούσαν τόσο δυνατά πόδια; Τι είδους βάρος θα μπορούσε να βρίσκεται στα μυστηριώδη ζώα που απαιτούσε από τα πόδια τους απάνθρωπη και απόκοσμη δύναμη; Στα ζώα βρισκόταν ένα πραγματικά τεράστιο, ασύλληπτο βάρος, δηλαδή כבוד־יהוה, «η δόξα (κυριολεκτικά: «βαρύτητα») του Ιεχωβά». Αισθησιακά, αυτή η βαρύτητα εμφανίστηκε στον προφήτη με τη μορφή ενός ολόκληρου υπέροχου στερεώματος, πιθανώς ίσου σε όγκο με το ουράνιο στερέωμα, πάνω (ή «πάνω») από τα κεφάλια των ζώων με το θρόνο του Θεού πάνω και με Αυτόν να κάθεται στο θρόνο. Εάν, έχοντας κατά νου όλα όσα ειπώθηκαν, αρχίσουμε να διαβάζουμε την περιγραφή των ποδιών των μυστηριωδών ζώων, τότε αποσπασματικές ενδείξεις σε αυτήν την περιγραφή των διαφόρων ιδιοτήτων των ποδιών των ζώων θα μας εμφανιστούν σε στενή σχέση μεταξύ τους και ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με αυτά τα πόδια θα λάβουν ένα εντελώς απροσδόκητο νόημα. Παράξενο είναι το ενικό «ίσιο πόδι» μετά τον αμέσως προηγούμενο πληθυντικό. οι αριθμοί «τα πόδια τους». Αυτή είναι η μονάδα. Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί να έχει την έννοια ότι κάθε ζώο είχε ένα πόδι («για να φαίνονται άφυλοι». Βλ. Ber. Kr.). Από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί κανείς να επιμείνει (Keil, Gitz.) ότι τα ζώα είχαν δύο πόδια με βάση την κοινή ανθρώπινη εμφάνιση: 1) η εμφάνισή τους ήταν τόσο ζώο όσο και ο άνθρωπος. 2) Δεν χρειάζεται να ρωτήσετε τον προφήτη για όσα δεν λέει ο ίδιος. Αν δεν μιλάει για τον αριθμό των ποδιών των ζώων, τότε είτε δεν γνώριζε ο ίδιος αυτόν τον αριθμό είτε δεν ήταν σημαντικός. Αυτό είναι επίσης απίθανο να συμβεί. η. θέλει να δείξει ότι όλα τα πόδια ήταν ίδια (Μαλδ.): αυτό ήταν αυτονόητο, γιατί τα ζώα ήταν ίδια. Περισσότερο σαν μονάδες. Μέρος εδώ προειδοποιεί για την πρόθεση του προφήτη να ασχοληθεί με μια λεπτομερή περιγραφή του ποδιού: ο προφήτης θέλει το πόδι να γίνει από μόνο του αντικείμενο προσοχής από την πλευρά του αναγνώστη, καθώς τράβηξε αμέσως την προσοχή του. Μονάδα h. αποσπά τη σκέψη από το σύνολο και την απομονώνει σε αυτό το ένα αντικείμενο. Αλλά ήταν δυνατό να προχωρήσουμε σε ένα τόσο μοναδικό πράγμα από την περιγραφή του συνόλου μέσω του πληθυντικού. Μέρος regelehem. Με ποια έννοια ο προφήτης αποκαλεί ίσια τα πόδια των μυστηριωδών ζώων; Η έννοια με την οποία αυτή η παρατήρηση για τα πόδια θα βρισκόταν σε στενή σχέση με την αμέσως προηγούμενη παρατήρηση για τα φτερά των ζώων θα ήταν η εξής: «τα ζώα είχαν φτερά, αλλά τα πόδια τους ήταν ίσια και όχι κυρτά, όπως των πτηνών». Τα ελαφριά, λεπτά πόδια του πουλιού, που μόλις ακουμπούσαν στο έδαφος, δεν ήταν αρκετά για αυτά τα φτερωτά ζώα. Αυτά τα ζώα στέκονταν όχι ευάερα, όχι πάντα έτοιμα να φτερουγίσουν και να πετάξουν, όπως συνήθως στέκεται ένα πουλί. Και χωρίς να δει τα ζώα να κουβαλούν τίποτα, ο προφήτης μπορούσε να δει ότι στέκονταν βαριά στα πόδια τους και ότι η δομή των ποδιών τους ήταν σχεδιασμένη για αυτό. Λιγότερο φυσική είναι η γενικά αποδεκτή κατανόηση της έκφρασης: «τα πόδια τους ήταν ίσια», με την οποία ο προφήτης εδώ θέλει να πει ότι τα πόδια των ζώων δεν είχαν κάμψεις στα γόνατα (από τα νέα, βλέπε Bert.o. Rozhd.), ούτε καν σπόνδυλους και αρθρώσεις, γι' αυτό είχαν εντελώς κυλινδρικό σχήμα. Ο LXX προφανώς έτεινε προς αυτήν την κατανόηση: σε αυτήν την έκφραση αντικατέστησαν το «πόδι» με τη λέξη «κνήμη (μέρος αντί του συνόλου): «οι κνήμες τους είναι ίσιες», αναφερόμενος προφανώς στην ευθύτητα του ποδιού στην κνήμη του. Ενάντια σε αυτήν την αντίληψη, μπορεί να αντιταχθεί ότι αν η έκφραση του προφήτη είχε τέτοια σημασία, δύσκολα θα είχε η προφήτη γλώσσα μας με το όνομα της εβραϊκής γλώσσας. για φυλή, και ο προφήτης θα το είχε εκφράσει με μεγαλύτερη ακρίβεια λέγοντας, για παράδειγμα: «και δεν υπήρχαν γόνατα στα πόδια τους». Επομένως, άλλοι, με το ίδιο απόλυτο δικαίωμα, αφομοιώνουν σε αυτή την έκφραση την έννοια ότι τα πόδια των ζώων δεν ήταν οριζόντια στο κάτω μέρος, όπως των ανθρώπων, αλλά κάθετα (Ros. Cor. Kr.). Τέλος, αυτή η παρατήρηση θα μπορούσε να έχει άλλο νόημα. Και μη περιμένοντας ότι τα φτερωτά ζώα θα είχαν πόδια πουλιού, ο προφήτης θα μπορούσε να χτυπηθεί από την ευθύτητα των ποδιών τους, αν αυτή η ευθύτητα ήταν κατά οποιονδήποτε τρόπο ανώτερη από τη συνηθισμένη ευθύτητα των ποδιών του ζώου. Αν συγκρίνουμε την όρθια θέση των ανθρώπινων ποδιών και των ποδιών των τετράποδων, θα παρατηρήσουμε μια διαφορά μεταξύ τους που δεν μπορεί να εκφραστεί διαφορετικά παρά μόνο με το να ονομάσουμε το δεύτερο, σε αντίθεση με το πρώτο, ίσιο. Ο άντρας στέκεται κάπως ανάλαφρα στα πόδια του, το ζώο είναι κάπως βαρύ. Τα πόδια του, και συγκεκριμένα τα μπροστινά του, είναι σε αισθητή ένταση ενώ στέκεται. Εάν αυτό το ζώο είναι θηρίο και τραβάει ένα φορτίο, τότε η ένταση στα μπροστινά πόδια φτάνει σε τέτοιο βαθμό που όχι μόνο γίνεται αμέσως αντιληπτή, αλλά και κάπως βαριά για τον θεατή: σαν να βλέπετε πώς τεντώνεται και ισιώνεται κάθε φλέβα στο πόδι ενός εργαζόμενου ζώου (βυθό άλογο, βόδι). Στα εβραϊκά, αυτή η κατάσταση του ποδιού θα μπορούσε να εκφραστεί με το επίθετο ישר, που σχετικά σπάνια σημαίνει μόνο ευθύτητα, ως εξωτερική ιδιότητα αντικειμένων, αλλά περιέχει την έννοια του κάτι εσωτερικό, μια βαθύτερη ιδιότητα σε ένα αντικείμενο, σε ένα άτομο και στη δραστηριότητά του, (=ὀρθός - ευθύς, δίκαιος). Με μια έννοια προφανώς παρόμοια με την παρούσα, το jaschar χρησιμοποιείται από τον προφήτη περαιτέρω (εδ. 23) σχετικά με τα φτερά των ζώων: τα φτερά των ζώων που τεντώνονταν κατά τη διάρκεια της πτήσης ήταν επίσης ישרות «ίσια» και ακριβώς ευθεία τεντωμένα, δηλ. τεντωμένα, τεντωμένα σε ευθεία, τεντωμένα με ένταση. Και είναι πράγματι σημαντικό ότι το ίδιο jaschar, εκτός από τα πόδια, χρησιμοποιείται και για τα φτερά στο στίχο 23, όπου εξηγούν σωστά (Ros.) το: «in erectum extensae» - όρθια φτερά», Wed the contrast in Art. 24 and 25 wings drooping» (Geph.). Είναι πολύ πιθανό ο προφήτης να συνδύαζε διαφορετικές σημασίες στη λέξη jaschar - συγκεκριμένη και αφηρημένη, για τον λόγο αυτό χρησιμοποιεί αυτή την ευρεία έννοια (πρβλ. gadol στον στ. 4). Τα μυστηριώδη ζώα, έχοντας τα πάντα εξαιρετικά και τέλεια, συνδυάζοντας στη φιγούρα τους τα πλεονεκτήματα όλων των σωματικών διαστάσεων, δεν θα μπορούσαν να έχουν τόσο ατελείς μεθόδους κίνησης όπως τα γήινα πλάσματα με τη μορφή των ατελών ποδιών τους. Η εύθραυστη δομή όλων των αρθρώσεων που αποτελούν τα πόδια των ανθρώπων και των ζώων ήταν περιττή για εκείνα τα πλάσματα που μπορούσαν να κινηθούν χωρίς να περπατήσουν με τη σωστή έννοια, που είχαν τόσο ισχυρά εργαλεία κίνησης όπως φτερά και τροχούς. Ως εκ τούτου, τα πόδια τους μπορούσαν να έχουν το πλεονέκτημα της τέλειας ευθύτητας, που τους έδινε ιδιαίτερη δύναμη και σταθερότητα στήριξης. Τα πόδια τους δεν λύγισαν ούτε λύγισαν, υψώνοντας τις σκέψεις τους με αυτή την ιδιότητα στο πνευματικό σθένος και τη δύναμη των υψηλών ιδιοκτητών τους. Αυτή ήταν η πρώτη ιδιοκτησία αυτών των υπέροχων ποδιών. Ο Προφήτης υποδεικνύει τώρα μια άλλη ιδιότητά τους. Όμως η εμφάνιση του κειμένου σε αυτόν τον τόπο βάζει τον αναγνώστη σε μια δυσκολία που δύσκολα μπορεί να ξεπεράσει η ισχυρότερη φιλολογική ενόραση. Τα υπάρχοντα κείμενα και μεταφράσεις παρουσιάζουν μια παρατήρηση σε αυτή τη δεύτερη ιδιότητα των ποδιών που περιγράφεται σε τρεις ή τέσσερις εντελώς διαφορετικές μορφές. Σύμφωνα με μια έκδοση, ο προφήτης λέει ότι τα πόδια των ζώων είχαν το πόδι (οπλή) ενός μοσχαριού. σύμφωνα με άλλον, ότι είχαν στρογγυλό πόδι· σύμφωνα με το τρίτο, ότι τα πόδια τους ήταν εξοπλισμένα με φτερά ή φτερά. Στο μασορετικό κείμενο αυτό το αμφιλεγόμενο απόσπασμα λέει: «και το πέλμα των ποδιών τους είναι σαν το πέλμα του ποδιού ενός μοσχαριού». Αυτό που μεταφράζεται εδώ με κατά προσέγγιση ακρίβεια «πόδι», כף, στα εβραϊκά σημαίνει γενικά το κάτω μέρος του χεριού και του ποδιού, την παλάμη (συχνότερα) καθώς και το πόδι (Δευτ. 2:5· Β' Βασιλέων 19:24) και με την περαιτέρω έννοια γενικά το χέρι ενός ατόμου (Αγ. 1:11) ή το πόδι (9G). Αλλά δεν χρησιμοποιείται ποτέ για να αναφέρεται στην οπλή ενός ζώου και μάλιστα αντιτίθεται σε μια οπλή. δηλώνει τα άκρα εκείνων των ποδιών που δεν καταλήγουν σε οπλή (Λευιτ. 11:27). Για την έννοια της «οπλής» στην εβραϊκή γλώσσα υπάρχει μια ειδική λέξη פרסה. Η χρήση της λέξης כף εδώ για το κάτω μέρος του ποδιού του μοσχαριού είναι απροσδόκητη, αλλά αρκετά κατανοητή: ο προφήτης δεν ξέχασε για ποιανού τα πόδια μιλούσε, και παρόλο που τελείωναν στο κάτω μέρος σαν πόδια μοσχαριού, δεν τόλμησε να χρησιμοποιήσει τη λέξη παρσάχ εδώ. Όπως και να έχει, το μασορετικό κείμενο αποδίδει στα μυστηριώδη ζώα ένα πόδι παρόμοιο στο κάτω μέρος του, όπου θα έπρεπε να είναι το καπάκι του, με το πόδι ενός μοσχαριού. Προς το παρόν, ας δεχτούμε τη μασορετική ανάγνωση για την πίστη και ας συζητήσουμε τη σκέψη που αποδίδεται στον προφήτη από αυτή την ανάγνωση. Τα πόδια των μυστηριωδών πλασμάτων φαίνονται στον προφήτη να μοιάζουν στα πόδια τους με τα πόδια ενός μοσχαριού. Αν τα πλάσματα που εμφανίστηκαν στον προφήτη στη γενική τους εμφάνιση έμοιαζαν, όπως είχε ήδη πει, με ζώα, chajjoth, αν σε αυτά διέκρινε ακόμη και τα πρόσωπα του ενός ή του άλλου ζώου, τότε δεν υπήρχε τίποτα απροσδόκητο στο γεγονός ότι τα πόδια τους έμοιαζαν με τα πόδια κάποιου ζώου. Σε αυτό το μέρος του σώματός τους, το κάτω μέρος, θα περίμενε κανείς μορφές ζώων παρά σε ένα τόσο ευγενές μέρος όσο το πρόσωπο. Έτσι, μεταξύ των μυστηριωδών πλασμάτων του προφήτη ήταν πολύ πιθανό να υπήρχε μια τέτοια ιδιαιτερότητα στη δομή των ποδιών τους που τα πόδια τους είχαν (θα το εκφράσουμε με την προσοχή του προφήτη) το «πόδι» ενός μοσχαριού. Τώρα το ερώτημα είναι ποιο είναι το νόημα ή ποια ανάγκη υπήρχε για τα μυστηριώδη ζώα να έχουν ένα τέτοιο πόδι. Δεν θα ήταν τόσο περίεργο εάν το «πόδι» ενός βοδιού εμφανιζόταν εδώ: τα ζώα έχουν πρόσωπα βοδιού και, που προορίζονται να φέρουν τη Δόξα (Kebod) του Θεού, χρειάζονται ιδιαίτερα ισχυρά πόδια. Αλλά για κάποιο λόγο έχουν τα ελαφριά και εύθραυστα πόδια ενός μοσχαριού. Φυσικά, όπως όλα τα άλλα σε αυτό το εξαιρετικά μυστηριώδες όραμα, η συγκεκριμένη λεπτομέρεια πρέπει να παραμείνει μυστήριο. Αλλά κάτι μπορεί να δοθεί για να ξεκαθαρίσει αυτό το αίνιγμα. Πρώτα απ 'όλα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι τα μυστηριώδη πλάσματα δεν έχουν καθόλου πόδι, αλλά μόνο πόδι μοσχαριού. Ο προφήτης είχε ήδη περιγράψει το πόδι τους γενικά: προφανώς δεν έμοιαζε με κανένα πόδι που του ήταν γνωστό - έμοιαζε τόσο λίγο με ανθρώπινο πόδι όσο και με το πόδι οποιουδήποτε ζώου, και τον χτύπησε ιδιαίτερα με την ευθύτητα του. Τώρα μιλάει για το πόδι αυτού του καταπληκτικού ποδιού. Η προσοχή του προφήτη τώρα... στρέφεται στην παραμικρή λεπτομέρεια στην εμφάνιση μυστηριωδών πλασμάτων, παρόμοια με τα οποία δεν είχε ποτέ πριν ή από τότε - καθ' όλη τη διάρκεια της όρασης - είχε την ευκαιρία να σταματήσει την προσοχή του. Στην πραγματικότητα, τι μπορεί να φανταστεί κανείς πιο δυσδιάκριτα, πιο αόρατα στη φιγούρα ενός ζωντανού πλάσματος, όπως το πόδι του; Και είναι ιδιαίτερα περίεργο να ακούμε μια περιγραφή του ποδιού σε αυτή την περίπτωση, όταν δεν μας λένε τίποτα για το πρόσωπο. Ο προφήτης, σαν να λέγαμε, ξεκινά την περιγραφή του για τα πλάσματα που είδε με τα πόδια τους. Και με αυτό το χαμηλότερο και δευτερεύον μέρος της φιγούρας τους, τα πλάσματα που εμφανίστηκαν στον προφήτη μοιάζουν με μοσχάρι. Προφήτης μ.β. δεν βλέπει ακόμη τα πρόσωπα αυτών των πλασμάτων, δεν βλέπει άλλες λεπτομέρειες της φιγούρας τους. Βλέπει ή κοιτάζει προς το παρόν στα πόδια τους, και με τα πόδια τους θυμίζουν μοσχάρι. Όσο ασήμαντη κι αν είναι μια τέτοια ομοιότητα, δεν παύει να είναι ομοιότητα. Και το κυριότερο είναι ότι αυτή είναι η πρώτη ομοιότητα, το πρώτο χαρακτηριστικό ομοιότητας με τα γήινα πλάσματα, που ανακάλυψε ο προφήτης σε αυτά τα υψηλότερα ουράνια όντα. Το πρώτο πράγμα που παρατήρησε ο προφήτης σε αυτά τα πλάσματα που μοιάζουν με τη γη ήταν η ομοιότητά τους με ένα μοσχάρι. Προφανώς, ήταν απαραίτητο να προστεθεί κάποιο χαρακτηριστικό της ομοιότητας με ένα μοσχάρι στον υπέροχο συνδυασμό των διαφόρων σωματικών μορφών που αντιπροσώπευαν οι επισκέπτες του προφήτη, τρομεροί στο μυστήριο τους. Ήταν απαραίτητο για τα χερουβείμ να μοιάζουν με μοσχάρι στην όψη, και από ορισμένες απόψεις έμοιαζαν με αυτά πρώτα απ 'όλα, έμοιαζαν με αυτά στο ότι πρώτα απ 'όλα ο προφήτης μπορούσε και το πρόσεξε σε αυτά. Αν ο προφήτης δεν είχε τολμήσει να σηκώσει το βλέμμα του πέρα ​​από τα πόδια των χερουβείμ και να κοιτάξει τα ίδια τα πρόσωπά τους (κάτι που θα μπορούσε να είχε συμβεί στην αρχή, επειδή μιλάει για πρόσωπα τόσο αργά), τότε στο μυαλό του θα είχαν μείνει με τη μορφή μοσχαριών. Το ερώτημα τώρα έγκειται στο γιατί αυτή η ιδέα έπρεπε να μπει στη φαντασία των Χερουβείμ. γιατί έπρεπε να λάβουν μια τόσο απαρατήρητη ομοιότητα; Αυτή η ομοιότητα είναι ακόμη πιο σημαντική επειδή, εκτός από το υποδεικνυόμενο χαρακτηριστικό, τα χερουβείμ είχαν ακόμη περισσότερα κοινά με την εμφάνιση των ίδιων ζώων: είχαν πρόσωπα βοδιού. Και στο όραμα του απ. Ιωάννης, ένα από τα χερουβίμ παίρνει την πλήρη ομοιότητα μόσχου. Οτι. αυτή η ομοιότητα αποδεικνύεται ότι είναι πιο κατάλληλη για τα χερουβείμ. Και όταν ο άγιος Ιεζεκιήλ βλέπει τα χερουβείμ μια άλλη φορά να φοράνε την ίδια εμφάνιση με τώρα, τότε όταν περιγράφει την εμφάνισή τους, με την έκφραση ότι είχαν πρόσωπα βοδιού, αντικαθιστά την τελευταία λέξη με τη λέξη «χερουβείμ» (10,14). Είναι γνωστό τι είναι, δηλ. Ποια είναι η έννοια του μοσχαριού στη Βίβλο και την Παλαιά Διαθήκη; Μετά το αρνί είναι το πρώτο ζώο θυσίας. Αυτό είναι ένα ζώο θυσίας, θα λέγαμε ad honorem, μια θυσία ειδικής τιμής, που μόνο ο αρχιερέας και ολόκληρη η κοινότητα θα μπορούσαν να προσφέρουν για τον εαυτό τους, επιπλέον, σε περιπτώσεις εξαιρετικής σημασίας - για ακούσια αμαρτία (Λευ. 4· για τα άτομα, η θυσία για την αμαρτία είναι ένα κριάρι), ή όταν και οι δύο έχουν το δικαίωμα και την ανάγκη για ειδική εγγύτητα με τον Θεό -1 (L). Αυτό είναι ένα ίχνος. μια θυσία τολμηρής προσέγγισης προς τον Θεό, μια ιδιαίτερη εξύψωση προς Αυτόν, που μπορεί να επιτευχθεί μόνο από έναν από τους ανθρώπους ή από ολόκληρο τον λαό ως ένα. Μέσω αυτής της θυσίας, ένα άτομο εισέρχεται σε εκείνη τη σφαίρα της καλής ανακάλυψης του Θείου, στην οποία δεν μπορεί να διεισδύσει ένα άτομο, συνηθισμένο άτομο. Ακόμη και ολόκληρη η κοινότητα των γιων του Ισραήλ, στην οποία δίνεται η ευκαιρία να εξιλεώσει για τις αμαρτίες της, όπως ο αρχιερέας, με ένα μοσχάρι (Λευιτ. 4:14), όταν (ακριβώς την ημέρα της εξιλέωσης) ο αρχιερέας εξιλεώνεται για τις αμαρτίες του με αυτή τη θυσία και έρχεται σε τρομερή εγγύτητα με τον Θεό, προσφέρει ήδη έναν τράγο για την αμαρτία 5:15. Σε ένα όραμα γεμάτο υπερφυσικό, δεν θα μπορούσε να υπάρχει ανησυχία για φυσικότητα. Εάν για τέτοιους λόγους χρειαζόταν εδώ ένα στρογγυλό σχήμα, τότε σε ποια βάση θα έπρεπε να προτιμάται η οπλή ενός μοσχαριού (εξάλλου, ενός μοσχαριού και όχι ενός βοδιού) έναντι της μάζας άλλων ομοιογενών οπλών; Βλέπουμε ότι η μασορετική ανάγνωση της παρούσας πρότασης περιέχει μια σκέψη που αποπνέει μυστήριο και μεγαλείο. Τώρα πρέπει να αναλύσουμε όλα τα εξωτερικά (κειμενικά) στοιχεία υπέρ και κατά αυτής της ανάγνωσης και να τα βάλουμε στη ζυγαριά με τις άλλες δύο αναγνώσεις αυτού του αποσπάσματος. Ήδη τον πολύ σεβαστό, αποστολικό αιώνα, η εβραϊκή αρχαιότητα δεν διάβαζε εδώ τη λέξη «μοσχάρι». Το Targum αποδίδει το עגל μέσω του מלגלגן, στρογγυλό, όπως το Aqila: ὠς ἴχνος στρόγγυλον. Προφανώς, φώναζαν αυτή τη λέξη όχι hegel αλλά hagol 56. Αλλά άλλες μεταφράσεις της ίδιας σχεδόν αρχαιότητας - Symmachus and Peshito - διαβάστε εδώ «Taurus» (Sim. μύσχου, Pes. vitulorum). Vulg. επίσης βιτούλια. Η παρατήρηση του προφήτη στην κατανόηση του Targum και του Aquila, που ακολουθούν οι περισσότεροι από τους νεότερους ερμηνευτές, έχει την έννοια ότι τα πόδια των μυστηριωδών ζώων ήταν καλυμμένα με ένα στρογγυλεμένο πόδι. Μια τέτοια απόκλιση από τη μασορετική ανάγνωση δικαιολογείται (Fr. Rozhd. Kr.) από το γεγονός ότι η προτεινόμενη ανάγνωση δίνει ουσιαστικά την ίδια ιδέα με τη Masoretic. κείμενο: ένα στρογγυλό πόδι είναι ένα πόδι σαν το πόδι του μοσχαριού, το οποίο δεν είναι επίμηκες όπως του ανθρώπου, αλλά είναι στρογγυλεμένο από όλες τις πλευρές. Εν τω μεταξύ, λένε ότι αυτή η ανάγνωση έχει ένα σημαντικό πλεονέκτημα έναντι του Μασορετικού, ένα πλεονέκτημα που αναγνώρισαν οι αρχαίοι μεταφραστές, οι οποίοι, όχι χωρίς λόγο, διαφώνησαν με τον μασορετικό εδώ. Σχετικά με τα χερουβείμ, οι πιο κοντινοί δούλοι του Θεού, ο άγιος Ιεζεκιήλ, πιστεύουν ότι δεν μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν μια τέτοια σύγκριση, μια σύγκριση με το μοσχάρι, που έπαιξε τόσο σημαντικό ρόλο στην ειδωλολατρία των Εβραίων. Ισχύει τον 10ο αιώνα. Ο προφήτης σχεδιάζει για σύγκριση ένα βόδι (שור) και όχι ένα μοσχάρι. Σε όλα αυτά τα δεδομένα προστίθενται καθαρά φιλολογικά δεδομένα έναντι της ανάγνωσης που αναλύεται. Πρώτα απ 'όλα, εάν עגל γινόταν κατανοητό με την έννοια του "στρογγυλού", δεν θα υπήρχε γραμματική συμφωνία μεταξύ αυτής της λέξης και του ορισμού - כף "πόδι". Caph w. ρ., και ο hagol θα στεκόταν στο μ.ρ. Επομένως, οι υπερασπιστές αυτής της ανάγνωσης αναγκάζονται να υποθέσουν (Κορ. Κρ.) ότι στο αρχικό κείμενο δεν ήταν עגל, αλλά עגלה «στρογγυλό», δηλαδή αναγκάστηκε να τροποποιήσει το κείμενο. Τότε η κατασκευή της πρότασης με μια τέτοια ανάγνωση θα αποδεικνυόταν αδύνατη. Η πρόταση θα έμοιαζε τότε ως εξής: «και το πέλμα των ποδιών τους είναι τόσο στρογγυλό όσο το πέλμα ενός ποδιού». Γιατί υπάρχει το «πώς» εδώ; Γιατί το δεύτερο «πόδι»; Θα πρέπει να πει κανείς απλά: «Το πέλμα των ποδιών τους είναι στρογγυλό» ή «Και το πέλμα των ποδιών τους είναι στρογγυλό». Το «πώς» οδηγεί στην προσδοκία σύγκρισης και η σύγκριση είναι δυνατή με ένα συγκεκριμένο πόδι. Αν υποθέσουμε ότι το כ «ως» εισάγεται στη συνέχεια στο κείμενο όταν το עגל διαβάζεται ως hegel «μοσχάρι», τότε το θέμα κερδίζει επίσης ελάχιστα. Στη συνέχεια, στη φράση μπορούσε κανείς να δει μια ονομαστική ανεξάρτητη φράση: «και το πέλμα των ποδιών τους (το «όπως» είναι διαγραμμένο) είναι ένα στρογγυλό πόδι», δηλ. Δεν θα υπήρχε τίποτα αταίριαστο αν τα πόδια των μυστηριωδών ζώων ήταν εξοπλισμένα με φτερά. Τα φτερά στα πόδια τους θα συμβόλιζαν την ταχύτητα του τρεξίματός τους. Αυτά τα φτερά υποτίθεται ότι έλεγαν ότι τα ζώα δεν έτρεχαν στα πόδια τους, αλλά πετούσαν με την αληθινή έννοια της λέξης. Ενάντια σε μια τέτοια παρουσίαση του θέματος, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι τα ζώα ήταν εξοπλισμένα με φτερά στη συνήθη θέση του τελευταίου - στους ώμους (αυτή η θέση των 4 φτερών, για την οποία γίνεται λόγος στο άρθρο 6, προκύπτει τόσο από το γεγονός ότι ο προφήτης δεν είπε τίποτα γι' αυτό, άρα ήταν σύνηθες, όσο και από το γεγονός ότι τα ζώα ήταν κάτω από τα χέρια των ζώων). Αυτό σημαίνει ότι δεν χρειαζόταν φτερά στα πόδια (ο Λατινικός Ερμής έχει φτερά μόνο στα πόδια). Είναι πιθανό ο πτερωτός εδώ να έχει και τη δεύτερη από τις έννοιές του – «φτερό». Αυτή είναι η σημασία που του δίνει το blj εδώ. Ιερώνυμος και η σλαβική μετάφραση. Περιέχοντας στην εμφάνισή τους τέτοια χαρακτηριστικά πτηνών όπως φτερά και πρόσωπο αετού, τα μυστηριώδη ζώα θα μπορούσαν επίσης να έχουν πόδια πουλιών, δηλαδή φτερωτά. Αυτό θα έδινε ελαφρότητα στα πόδια τους. Το φτερωτό κάλυμμα στο σώμα των πουλιών έχει σκοπό να κάνει αυτό το σώμα ελαφρύ. καθιστά δυνατό για το σώμα αυτού του τύπου να πετάξει στον αέρα, παρά το σχετικό βάρος του. Το φτερό των ποδιών μυστηριωδών ζώων θα μπορούσε να έχει τον ίδιο σκοπό. Αλλά από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κανείς ότι ο καθορισμένος στόχος με το φτερό μόνο των ποδιών θα επιτευχθεί στον πιο ασήμαντο βαθμό. Για έναν τύπο στον αέρα, το φτερό χρειάζεται στον κορμό, όχι μόνο στα πόδια. Άρα, διαβάζοντας το 70 ήδη από την εσωτερική του πλευρά, από τη μεριά των σκέψεών του, επιτρέπει κάποιες αντιρρήσεις. Επιπλέον, από την πλευρά του κειμένου δεν μπορεί να αποδείξει την υπεροχή του έναντι της μασορετικής ανάγνωσης. Αποδεχόμενοι το, είναι αδύνατο να εξηγηθεί η εμφάνιση των Μασορέτων. ανάγνωση, ενώ από τη μασορετική ανάγνωση είναι ευκολότερο να εξηγηθεί η προέλευση της ανάγνωσης 70. Καταρχάς, η μασορετική ανάγνωση είναι διπλάσια από το 70. Και οι παραλείψεις στο ιερό κείμενο είναι πιο πιθανές από τις προσθήκες. Είναι ευκολότερο να υποθέσουμε ότι προσπάθησαν να αφαιρέσουν τη σύγκριση των χερουβείμ με το μοσχάρι από το κείμενο εν όψει της αρχικής σημασίας που προοριζόταν να έχει το μοσχάρι στην ιστορία του Ισραήλ παρά να εισαγάγουν μια τέτοια σύγκριση. Αν ο μεσαιωνικός ραβίνος (Ράσι) ντρέπεται από μια τέτοια σύγκριση και αν οι νεότεροι επικριτές της βιβλικής τεχνολογίας. (Κορ. Μίλερ) το θεωρούν απίστευτο στο στόμα του προφήτη, τότε όσο μεγαλύτερες αμφιβολίες θα μπορούσε να γεννήσει στον αιώνα του LXX, σε εκείνη την παρθένα φρέσκια περίοδο ζήλου για τον Ιεχωβά και μίσους για κάθε τι ειδωλολατρικό. Γενικότερα, η ανάδειξη μιας τέτοιας ανάγνωσης, που δίνεται από το 70, από τη μασορετική ανάγνωση είναι πιο ξεκάθαρη από την αντίστροφη πορεία του θέματος. Έτσι εξηγείται συνήθως η εμφάνιση αυτής της ασυμφωνίας. Για να λάβετε το διάβασμά σας, 70 – και ήταν απαραίτητο να επιτρέψετε μια μικρή αλλαγή σε μια εβραϊκή λέξη: כף «τακούνι» πρέπει να διαβαστεί ως כנף «φτερό», δηλ. εισάγετε ένα μικρό γράμμα σε αυτήν τη λέξη. Το «φτερό», το «φτερό» στα εβραϊκά μπορεί να εκφραστεί μόνο με το ουσιαστικό «φτερό» κανάφ (Γέν. 1:21). Σε αυτή τη χρήση, η λέξη κανάφ δεν αλλάζει την έννοια του «φτερό», δεν γίνεται επίθετο, αλλά επιτρέπει τη μετάφραση μέσω ενός επιθέτου: «ένα φτερωτό πουλί» στα εβραϊκά εκφράζεται ως «πουλί με φτερούγες», ό,τι έχει φτερωτό είναι «κάθε φτερού» (Γεν. 7:14). Και στη θέση μας η εβραϊκή έκφραση, που πρέπει να υποτεθεί πίσω από την ανάγνωση 70, θα έπρεπε να είχε μεταφραστεί κυριολεκτικά: «και το φτερό του ποδιού τους». Είναι αμέσως σαφές ότι αν στην πρώτη σειρά των περιπτώσεων - από το βιβλίο. Όντας - το ουσιαστικό canaph μεταφράζεται βολικά ως επίθετο, αλλά στην παρούσα περίπτωση μια τέτοια έννοια δεν είναι τόσο φυσική και η όλη πρόταση αποδεικνύεται ότι δεν είναι ξεκάθαρη: το ερώτημα είναι με ποια έννοια το πόδι του ζώου ήταν «φτερό», δηλαδή σαν φτερό, μια ερώτηση στην οποία οι σχολιαστές του κειμένου 70 πράγματι, όπως είδαμε, δίνουν εντελώς διαφορετικές απαντήσεις (tusaliger και pensnaus). Επομένως, κανείς δεν μπορεί παρά να παραδεχτεί ότι αν η ανάγνωση του 70 εδώ ήταν σωστή, ο προφήτης θα μπορούσε να κατηγορηθεί για την αδυναμία ή την απροθυμία του να εκφραστεί πιο καθαρά. ο προφήτης θα ήταν πιο ξεκάθαρος αν έλεγε: «και χνούδι» (נועה Λευ. 1:16· Ιεζ. 17:1) ή: «φτερά (κεναφόθ) στα (ל) πόδια τους». Έτσι, υπάρχει πολύ μικρή πιθανότητα η φράση που προτείνεται διαβάζοντας το 70 σε αυτό το μέρος να προέρχεται από την πένα ενός προφήτη. Να αντέξει τον ανταγωνισμό με τον Masor. τρέχον, το κείμενο 70 σε αυτό το σημείο πρέπει να παρέχει κάτι για να αντικαταστήσει το δεύτερο μισό αυτής της πρότασης Masor που παραλείπει. τ.: «σαν το πόδι του μοσχαριού». 70, πιστεύουν, και δίνουν το αντίστοιχο αυτής της φράσης, αλλά δίνουν μια γραμμή αργότερα. Αυτή η τελευταία περίσταση δεν παρεμβαίνει σε τίποτα: ο μεταφραστής αναγνωριζόταν πάντα ότι έχει το δικαίωμα στη μετάθεση (αναδιάταξη της έκφρασης). Υποθέτοντας τη μετάθεση εδώ, βρίσκουμε στο 70 αργότερα, μια έκφραση που αντιστοιχεί στο παραλειφθέν δεύτερο μισό της μασορετικής πρότασης. Αυτά είναι ακριβώς τα τελευταία λόγια της Τέχνης. 7. at 70 καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν (“and the lightness of their wings”). Αυτή η πρόταση, πιστεύουν (Roz. et al.), θα μπορούσε να προκύψει από το μασορετικό kecaph regel hegel ως εξής: ככף («σαν πόδι») 70 θα μπορούσε να διαβαστεί ως כנף «φτερό» και עגל δίνεται η σημασία «να βιάζεσαι», «να είσαι γρήγορος», αλλά το regel παραλείφθηκε εδώ για την τρίτη φορά. Είναι προφανές σε όλους ότι το μισό της μασορετικής πρότασης που λείπει απέχει πολύ από το να καλύπτεται πλήρως από αυτήν την έκφραση 70. Εκτός από το γεγονός ότι το 70 δεν έχει δεύτερο ρέγκελ («πόδι»), η διάταξη των λέξεων τους δεν είναι ίδια με αυτή των Μασορετών: caph, που διαβάζεται ως κανάφι, τοποθετείται στη θέση του hgl και η μετάφραση του 70 στο πρωτότυπο του βιβλίου του Ezek δεν επιτρέπει τέτοιες λέξεις. Ομοίως, δεν είναι ξεκάθαρο γιατί χρειαζόταν εδώ η μετάθεση, για την οποία χρειάζεται πολλά για να αποφασίσει ένας μεταφραστής όπως το 70 στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ. Τότε, μόνο ένας αναγνώστης του οποίου οι σκέψεις ήταν πολύ μακριά από αυτές που διάβαζε μπορούσε να διαβάσει το κανάφι ως καφ. Όσο για την περιττή φράση 70 στο τέλος του στίχου 7, «και τους σκότωσε ελαφρά», θα δούμε αργότερα ότι ισχυρίζεται ότι είναι δύσκολο να αντικρούσει κανείς δικαιώματα αυθεντικότητας. Έτσι, το γεγονός παραμένει σε πλήρη ισχύ ότι οι 70 δίνουν ένα εντελώς διαφορετικό νόημα από τους Μασορίτες στη δεύτερη πρόταση του στίχου 7 και συντομεύουν αυτή την πρόταση στο μισό. Αντί για wt. «και το πέλμα των ποδών αυτών είναι σαν το πέλμα του ποδιού μόσχου» δίνουν σύντομο πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν, παραλείποντας εντελώς τις έννοιες και του ποδιού και της γάμπας. Αντί να ψάχνουμε για ένα αντίστοιχο με το δεύτερο μισό της Μασόρα. Οι προτάσεις της δεκαετίας του '70 είναι κάπου πιο μακριά, είναι καλύτερα με τον Triebs να επιτρέψουμε μια ελεύθερη μετάφραση εδώ από τη δεκαετία του '70: «ό,τι θέλουν οι αρχαίες μεταφράσεις 70, αφού πτερωτοὶ οἱ πόδες πρέπει γενικά να σημαίνει «κινητά», «γρήγορα πόδια»· η γνωστή ρίζα hgl, στα συριακά π.χ. γλώσσα, έχει τη σημασία του «to fast, το όνομα» σύμφωνο με αυτό» (σελ. 29). Σύμφωνα με το 70, η σύγκριση του προφήτη είχε σκοπό να δείξει την ταχύτητα των ποδιών. Και έτσι 70, βρίσκοντας, για γνωστούς λόγους, μια σύγκριση με ένα μοσχάρι άβολη και απίθανη για έναν προφήτη, θα μπορούσαν να αποφασίσουν εδώ να μεταφέρουν ελεύθερα τις σκέψεις του προφήτη. Θα μπορούσαν να μεταφέρουν την έννοια του «γρήγορου» μέσω του πτερωτού για να ενισχύσουν και να διακοσμήσουν ποιητικά τη σκέψη. Αυτή είναι η πιο πιθανή εξήγηση για την παρούσα ασυμφωνία στο 70. Αλήθεια, αυτή η εξήγηση προϋποθέτει σε αυτό το μέρος ότι το 70, τόσο ακριβές στη μετάφραση του Ιεζεκιήλ, έχει μεγάλη ελευθερία μετάφρασης. Όμως στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ μπορεί κανείς να επισημάνει από την πλευρά 70 ένα άλλο παράδειγμα ανακρίβειας στη μετάφραση, επίσης σκόπιμη και ακόμη μεγαλύτερη. Αυτό είναι το 21:3, 4 όπου ורשע עדיק «οι δίκαιοι και οι κακοί» μεταφράζονται ἄνομον καί ἄδικον. Οι μεταφραστές βρήκαν απίστευτο ότι αυτό το απόσπασμα σήμαινε ότι ο Θεός, για την κακία της γης του Ισραήλ, θα κατέστρεφε τόσο τους δίκαιους όσο και τους κακούς σε αυτήν. (Το Targum εδώ μαλακώνει επίσης τη σκέψη του προφήτη αντί για: "Θα καταστρέψω τους δίκαιους και τους κακούς" - "Θα απελάσω τους δίκαιους σας και θα καταστρέψω τους αμαρτωλούς σας"). Μετά από μια τέτοια απομάκρυνση από το κείμενο, μπορεί να περιμένει κανείς ελευθερία στη μετάφραση του αποσπάσματος που αναλύεται. Όλη η ιστορία της μετάφρασης και της εξήγησης αυτού του πολύπαθου αποσπάσματος σε σχέση με το κείμενο είναι διδακτική με την έννοια ότι μας εξοικειώνει με τον δραματικό αγώνα που προκάλεσε η μία λέξη που χρησιμοποίησε («μοσχάρι») στο μυαλό των ευλαβών αναγνωστών του Ιεζεκιήλ. Βλέπουμε ότι ακόμη και στη δεκαετία του '70 αυτή η λέξη παρήγαγε πειρασμό. Κάποιος μπορεί ακόμη να συμφωνήσει με τον Muller ότι ο ίδιος ο προφήτης δεν μπορούσε παρά να αντιληφθεί κάποιον κίνδυνο και ταλαιπωρία εδώ από μια τέτοια σύγκριση, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι όταν επαναλαμβάνει το όραμα δεν υποδεικνύει πώς έμοιαζε το τρίτο πρόσωπο των χερουβείμ: 10:14 (Mul. 19). Αλλά κάνει αυτή τη σύγκριση εδώ με θεόπνευστο θάρρος, γιατί δεν μπορούσε να σιωπήσει για όσα είδε με τα μάτια του και όσα του έδειξε ο Θεός. Και του φάνηκε έτσι, χωρίς αμφιβολία, γιατί δεν θα μπορούσε να φανεί διαφορετικά. Για λόγους που δεν καταλαβαίνουμε, το μοσχάρι έπρεπε να μπει στην εικόνα του χερουβείμ, έστω και με τα πόδια του, όπως ακριβώς μπήκε στο λειτουργικό τελετουργικό σε τόσο ευρεία και τιμητική έκταση. Τα πόδια των μυστηριωδών ζώων είχαν και ένα ακόμη (τρίτο) χαρακτηριστικό. Αυτή η ιδιαιτερότητα, από όσο γίνεται κατανοητός εδώ ο προφήτης και όπως τον καταλαβαίνουν σχεδόν όλοι οι διερμηνείς, ήταν ότι τα πόδια των ζώων άστραφταν σαν χαλκός κάποιου ιδιαίτερου είδους. Πριν αναλάβουμε το δύσκολο έργο της ανάλυσης του αρχικού κειμένου, ως συνήθως, ας εμβαθύνουμε στη σκέψη του αποσπάσματος. Τι νόημα θα μπορούσε να έχει αυτή η νέα ιδιότητα των μυστηριωδών ζώων; Γιατί να αστράφτουν τα πόδια τους; Σε εκείνη τη θάλασσα φωτός και φωτιάς που περιέβαλλε τα χερουβίμ, που είχαν φωτιά από κάτω τους (στ. 4), μεταξύ τους (στ. 13) και την αφόρητη λάμψη του Θεού πάνω από τα κεφάλια τους (στ. 27), το διακοπτόμενο, ευμετάβλητο και γενικά αδύναμο φως της σπίθας δεν μπορούσε να προσθέσει τίποτα. Προφανώς, η σπίθα δεν φέρεται εδώ για εφέ φωτισμού. Αλλά δεν δίνει σπίθα κάθε άγγιγμα και όχι σε κάθε αντικείμενο. Για να αποκτήσετε έναν σπινθήρα, είναι απαραίτητο το άγγιγμα να είναι δυνατό, γρήγορο, να έχει τον χαρακτήρα μιας ισχυρής και στιγμιαίας ώθησης και το αντικείμενο που βιώνει αυτή την ώθηση να είναι ιδιαίτερα σκληρής, ισχυρής σύνθεσης (μέταλλο, πέτρα). Η εμφάνιση ενός σπινθήρα από τα πόδια των ζώων υποτίθεται ότι υποδηλώνει την εξαιρετική δύναμη και την ταχύτητα της κίνησής τους, καθώς και την ιδιαίτερη δύναμη των ποδιών τους, που δεν θα έπρεπε να είναι κατώτερα από τη δύναμη του μετάλλου ή της πέτρας. Ο Προφήτης προσθέτει ότι, κρίνοντας από τους σπινθήρες, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί («σαν») ότι τα πόδια των ζώων ήταν κατασκευασμένα από έναν ειδικό τύπο χαλκού קלל. Αυτή είναι η ιδέα αυτού του αποσπάσματος, που δίνεται και από τις δύο αναγνώσεις του - εβραϊκή και μασορετική. Και οι δύο αναγνώσεις διαφέρουν ελαφρώς μόνο στην πρώτη λέξη αυτής της πρότασης, η οποία για 70 σπινθῆρες «σπινθήρες» και για τους Μασορέτες נצצים «αφρώδης». Αλλά αυτή η λέξη είναι η κύρια έννοια ολόκληρης της πρότασης. Το Μασορετικό נצצים είναι ἅπαξ λεγόμενον. Αλλά στο Is. 1:31 υπάρχει ένα πολύ παρόμοιο ניצוץ, όπου έχει την έννοια του «σπινθήρα» λόγω της σύνδεσης του λόγου. Το Masor βασίζεται σε αυτό. nocecim σε Εζεκ. 1:7 αποκτούν την ίδια σημασία, και αφού σύμφωνα με τα φωνήεντα και κατάληξη θα πρέπει να είναι η μετοχή Kal im. μπλοκ. πληθυντικός η. σύζυγος r. από το ασυνήθιστο נצץ, μεταφράζεται "αφρώδης". Όμως το 70, διατηρώντας την έννοια των «σπινθήρων» 57, δεν έχει εδώ μετοχή, αλλά ουσιαστικό: «σπινθήρες». Προφανώς, φώναξαν αυτή τη λέξη όχι όπως οι Μασορίτες, αλλά σύμφωνα με τον Isa. 1:3 : νιζοσίμ. Για να προσδιορίσετε ποια ανάγνωση είναι πιο σωστή, πρέπει να θεσπίσετε τις ακόλουθες διατάξεις, οι οποίες γενικά πρέπει να ληφθούν υπόψη για τη σωστή κατανόηση αυτού του αποσπάσματος. 1) Σε όλο αυτό το (7ο) εδάφιο ο προφήτης περιγράφει τα πόδια των ζώων. Σύμφωνα με αυτό, ο ορισμός nocecim (μάζα) ή nizocim (70) μπορεί να αναφέρεται μόνο στα πόδια των ζώων στο σύνολό τους ή σε ένα ή άλλο μέρος τους (για παράδειγμα, στο πόδι) και όχι σε ολόκληρη τη φιγούρα των ζώων. 2) Αν η μετοχή εδώ είναι nocecim, τότε δεν μπορεί να συμφωνηθεί ούτε με καφ (πόδι), γιατί το τελευταίο είναι ενικό, ούτε με reglehem (πόδια), γιατί αυτό το ουσιαστικό είναι πολύ μακρινό και θηλυκό. είδος 58. Οι υποστηρικτές της μασορετικής ανάγνωσης χάνουν τα μάτια τους αυτές τις αδιαμφισβήτητες διατάξεις και κάποιοι αποδίδουν το nocecim ως ορισμό στα πόδια (Ros. και άλλοι), και άλλοι σε ολόκληρη τη μορφή των ζώων (Gitz. και άλλοι). Η βάση για την πρώτη κατανόηση είναι οι παραλληλισμοί του Dan. 10:6 και Απόκ. 1:15. Και στα δύο αυτά μέρη περιγράφεται ο Άνθρωπος που εμφανίστηκε σε αυτούς τους μάντες (στο Απόκ., αναμφίβολα ο Υιός του Θεού, και στο Δαν. πιθανώς) και τα πόδια του συγκρίνονται, όπως στο Ιεζεκιήλ 1:7, με την εμφάνιση του γυαλιστερού χαλκού (Δαν.), του καυτού χαλκολιβάνη (Αποκ.). Είναι αμέσως σαφές ότι δεν έχουμε πλήρη παραλληλισμό εδώ: τα πόδια των χερουβείμ μπορεί να μην έμοιαζαν εντελώς με τα πόδια του Υιού του Θεού. η περιγραφή του τελευταίου δεν λέει τίποτα για τη λάμψη, κάτι που ουσιαστικά αφορά το θέμα. Κατά συνέπεια, αυτή η μακρινή παραλληλία δεν μπορεί να ρίξει κανένα φως στη γραμματική συμφωνία αυτής της μετοχής. Απομένει να αναγνωρίσουμε ως θέμα του nocecim το λογικό θέμα ολόκληρου του κεφαλαίου kerubim ή chajjoth, «ζώα» (μερικές φορές λαμβάνονται στο Κεφάλαιο 1 του Ιεζεκιήλ ως ουσιαστικό του αρσενικού γένους). Γιατί, ρωτούν, ο προφήτης θα περιέγραφε την εμφάνιση (λάμψη) μόνο των ποδιών και όχι ολόκληρου του σώματος των χερουβείμ; Μπορούσε και τους έβλεπε από την κορυφή ως τα νύχια, ας πούμε. Αποδίδοντας το nocecim στα χερουβείμ, λέγεται ότι συμπληρώνουμε ένα ευαίσθητο κενό στην περιγραφή του προφήτη, ο οποίος, περιγράφοντας με τόση λεπτομέρεια τα φτερά, τα πόδια και τα χέρια των χερουβείμ, έπρεπε να μιλήσει για την εμφάνιση ολόκληρου του σώματος. – Όταν εμβαθύνουμε σε τέτοιες σκέψεις, ξεχνάμε το πλαίσιο του τόπου: αναμένει κανείς να μιλάει εδώ μόνο για πόδια. Ο Προφήτης ξεκινά ξεκάθαρα με τον στίχο 7 μια περιγραφή μεμονωμένων μερών στο σώμα μυστηριωδών ζώων και διεξάγει αυτήν την περιγραφή με αυτή τη σειρά: στον στίχο 7. περιγράφει πόδια, 8 χέρια, 9 φτερά, 10 πρόσωπα. Δεν υπήρχε περίπτωση η παρατήρηση για το σώμα να μπει σε αυτό το νήμα. Αν αναζητήσετε μια περιγραφή του σώματος των χερουβείμ από τον προφήτη, τότε είναι καλύτερα να τη δείτε, όπως κάνει το μασορετικό κείμενο, στον στ. 13, όταν ολοκληρώνεται η περιγραφή των επιμέρους τμημάτων του σχήματος. Επιπλέον, δεν υπάρχει καμία βάση για να απαιτήσουμε από τον προφήτη πληροφορίες σχετικά με την εμφάνιση ή το χρώμα του σώματος μυστηριωδών ζώων. Μιλώντας λεπτομερώς για μεμονωμένα μέρη της μορφής των χερουβείμ, ο προφήτης δεν θα μπορούσε να έχει πει για την επιφάνεια και τα καλύμματα αυτής της μορφής, όπως και ο Ησαΐας δεν το έκανε αυτό στην περιγραφή των σεραφείμ. Ο Προφήτης μπορεί να μην είχε δει αυτή την επιφάνεια, βλέποντας μόνο τα περιγράμματα των χερουβείμ, όπως δεν βλέπει την επένδυση των τοίχων στον μυστηριώδη ναό του (40–42 κεφάλαια), σαν να συλλογίζεται το σχέδιο και το μέγεθός του (όλα αυτά είναι δυνατά σε οράματα). Δεν μπορεί να μην συμφωνήσει κανείς με τον Kretschmar ότι η συμμετοχική μορφή, ανεξάρτητα από το τι αναφέρεται, είναι εντελώς απροσδόκητη και ακατάλληλη εδώ. Είτε το αναφέρουμε σε πόδια, πόδια ή ζώα, ο προφήτης θα μπορούσε επίσης να κατηγορηθεί για αδυναμία να μιλήσει με τέτοιο τρόπο ώστε η ομιλία του να είναι αμέσως κατανοητή. Όλες αυτές οι τραχύτητα της γλώσσας εξαφανίζονται όταν διαβάζεται αυτή η λέξη όπως προτείνει ο 70. «Και σπινθήρες, σαν σπινθηροβόλος χαλκός». Αυτή είναι μια ακριβής αλλά συμπυκνωμένη μετάφραση μιας συμπυκνωμένης εβραϊκής έκφρασης. Η πλήρης μορφή αυτής της φράσης θα ήταν: «και ιδού (vehinneh) σπινθήρες, σαν να ήταν γυαλιστερός χαλκός». Και η συμπυκνωμένη ομιλία είναι χαρακτηριστικό του Ιεζεκιήλ. Εδώ, η συνοπτικότητα ήταν απαραίτητη για να ενισχύσει την εντύπωση στον αναγνώστη αυτής της εικόνας. Ο Προφήτης θέλει να δείξει πόσο έκπληκτος έμεινε από αυτή τη νέα ιδιότητα των ποδιών των ζώων. Υπήρχε κάτι για να εκπλαγείτε: τα πόδια πετούσαν σπίθες από τον εαυτό τους που έπεφταν βροχή από αυτά, φωτίζοντας τη χάλκινη λάμψη τους. Και μόνο η καινοτομία του μιλάει ενάντια στην προτεινόμενη ανάγνωση. Ήταν εντελώς ξένο σε όλη τη βιβλική και χριστιανική αρχαιότητα, αν και η μελέτη του Ιεζεκιήλ προκάλεσε εύκολα μια τέτοια σύγκριση. Προφανώς, η σεβάσμια αρχαιότητα θεωρούσε μια τέτοια κατανόηση ανάξια της εικόνας των χερουβείμ. Και δικαίως: το άμεσο συναίσθημα του καθενός δεν μπορεί να επιτρέψει ένα τέτοιο χαρακτηριστικό στην εικόνα των χερουβείμ. Στο ερώτημα με τι ήταν καλυμμένο το σώμα των μυστηριωδών ζώων, μπορεί να υπάρξει μόνο μία απάντηση: ότι ο προφήτης δεν το είδε αυτό, επειδή δεν μιλάει γι 'αυτό. Έτσι, τα πόδια των ζώων έβγαζαν αναμφίβολα σπινθήρες από τον εαυτό τους. Αν ένας σύγχρονος συγγραφέας ήθελε να δείξει συγκριτικά τη δύναμη και τη δύναμη των ποδιών κάποιου, θα έλεγε: αυτά είναι πόδια από σίδηρο. Αλλά εκείνη την εποχή ο σίδηρος, αν και ήταν γνωστός (Γέν. 4:22· Δαν. 2:34), απείχε πολύ από το να χρησιμοποιηθεί τόσο ευρέως όσο τώρα. Ο χαλκός πήρε τη θέση του. Ό,τι απαιτούσε ιδιαίτερη αντοχή και άφθαρτο κατασκευάστηκε από αυτό, π.χ. πύλες πόλεων (Ησ. 45:2), ασπίδες κ.λπ. Όχι κατώτερο από το σίδηρο σε αντοχή, ο χαλκός, ειδικά μερικές από τις ποικιλίες του, το καλύτερο από τα οποία, με το όνομα calal, επιλέγεται φυσικά από τον προφήτη για σύγκριση, θεωρούνταν πάντα κάπως πιο ευγενές, επομένως πιο κομψά σημεία του Dan. και Απόκ.), όπου δίπλα στη δύναμη ήταν απαραίτητο να σημειωθεί η ομορφιά των ποδιών. Αυτό που ειπώθηκε καθορίζει την κατά προσέγγιση έννοια αυτού του ακριβέστερου ορισμού του χαλκού καλάλ, που αποτελεί ένα άλυτο πρόβλημα για τους διερμηνείς. Πρώτα απ 'όλα, αν είναι επίθετο, τότε η γραμματική του μορφή δεν είναι αυτή που θα περίμενες: συμφωνεί με το nechoscheth, το ουσιαστικό θηλυκό. ρ., αλλά έχει αρσενική κατάληξη. Αυτή η κατάληξη δικαιολογείται (Κρ.) από το γεγονός ότι το nechoscheth μπορεί να είναι και θηλυκό: βλ. Α' Βασιλέων 7:45. Οι διερμηνείς, ξεφεύγοντας από την κατανόησή τους για τη σύγκριση με τον χαλκό που χρησιμοποιείται εδώ από τον προφήτη, αναζητούν τις έννοιες της λαμπρότητας, του φωτός, της λάμψης στη λέξη καλάλ, για την οποία καταφεύγουν στις πιο αφύσικες παραγωγές αυτής της λέξης. Αφού το Calal σημαίνει «να είσαι φως», «φως», τότε, λένε, μπορεί να σημαίνει και «φως», αφού το φως φαίνεται πιο ελαφρύ από το σκοτάδι (! Geng.), όπως το Licht στα γερμανικά είναι σχεδόν σύμφωνο με το leicht (Gietz.). Ή υποτίθεται ότι το ρήμα καλάλ για μέταλλο χρησιμοποιείται με την έννοια του γυαλίσματος (Συμ. στο συριακό εξάγωνο). αυτή η έννοια προέρχεται από τη βασική σημασία του «να είσαι ελαφρύ», «κινητό» (Bohart O.S.) - το μέταλλο γυαλίζεται μέσω ταχείας τριβής κ.λπ. Όσοι συγκρίνουν αυτή τη λέξη με το עליל «χυτήριο», «χωνευτήριο» (Gitz.) βρίσκονται στο σωστό δρόμο. Έτσι νομίζουν ότι κατάλαβε αυτή τη λέξη ο απ. Ιωάννη, ο οποίος στην περιγραφή του Υιού του Ανθρώπου που του εμφανίστηκε (Αποκ. 1:15) αποκαλεί τον χαλκό των ποδιών Του πυρωμένο σε καμίνι. Όσο για τις αρχαίες μεταφράσεις, προφανώς εγκατέλειψαν εντελώς την ιδέα της ακριβούς μετάφρασης αυτής της λέξης. 70 παραλείψτε το, αντικαθιστώντας το με έναν τυχαία επιλεγμένο ορισμό του «χαλκού κεραυνού» - ἐξαστράπτων (όπως κάνουν στον στ. 4 με το mitthlacachath και το chaschmal). Ότι αυτό δεν είναι μετάφραση στα εβραϊκά. Calal, δείχνει ήδη το μέρος που καταλαμβάνει ἐξαστράπτων· at 70: it coming before χαλκὸς, while callal and in mas. τ., και σε όλες τις άλλες μεταφράσεις μετά το nechoscheth. Άλλες αρχαίες μεταφράσεις έχουν το ίδιο επίθετο με το 70: Targum - instar aeris coruseantis, Peshito - aes fulgurans; Αραβας. Ιδιο; μόνο Vulg. aes candens. Πιθανώς με βάση το ότι ο κεραυνός προήλθε από τα χερουβείμ (εδ. 13), οι αρχαίοι μεταφραστές κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ο προφήτης δεν πρέπει να έδωσε τίποτα άλλο στα πόδια των χερουβείμ παρά μια αστραπιαία λάμψη και αντικατέστησε αυτήν την έννοια αντί για το άγνωστο κάλεσμα. Είδαμε ότι δεν είναι η έννοια της λάμψης ή της λάμψης που πρέπει να αναζητηθεί σε όλη αυτή τη σύγκριση, αλλά η έννοια της σκληρότητας, της δύναμης, του άφθαρτου. Και μια τέτοια ιδέα είναι πιο εύκολο να δει κανείς στο Calal από την πρώτη. Η αρχική και κύρια σημασία αυτής της λέξης, όπως φαίνεται από τη χρήση της στην αρχαία γλώσσα, ήταν «μικρό, ασήμαντο» (Γέν. 16:4, 5· Ιωσ. 1:14· Ιώβ 40:4· 1 Σαμ. 19:4· 2 Σαμ. 6:22· Έξοδος 21:17). Με αυτή την έννοια, αυτή η λέξη θα μπορούσε εύκολα να εφαρμοστεί σε μέταλλο που βρίσκεται στη φωτιά, το οποίο το λιώνει, το καταστρέφει, το συνθλίβει, αλλά δεν μπορεί να το καταστρέψει εντελώς. Αν και είναι αδύνατο να παρασχεθεί οποιοδήποτε άλλο απόσπασμα στη Βίβλο εκτός από το παρόν (και το παράλληλο Δανιήλ 10:6) ως απόδειξη αυτής της χρήσης αυτής της λέξης, αυτή η χρήση επιβεβαιώνεται από τις σχετικές ρίζες άλλων γλωσσών, για παράδειγμα, της Λατινικής. calere, καθώς και η έννοια του עליל. Είναι γνωστό ότι μετά τη θέρμανση το μέταλλο αποκτά ιδιαίτερη σκληρότητα και αντοχή. Αποκ. Το 1:15 ευνοεί αυτήν την κατανόηση. Στον στίχο 70, ο έβδομος στίχος τελειώνει με την παρατήρηση: «και ελαφρά, ἐλαθραὶ, τους σκότωσε», που δεν υπάρχει στο μασοριτικό κείμενο. Εφόσον στο Στ. Αν το κείμενο θα μπορούσε να περιέχει παραλείψεις και όχι παρεμβολές, τότε θα λάβουμε υπόψη την πιθανότητα της αυθεντικότητας αυτής της παρατήρησης και θα εμβαθύνουμε στο νόημά της. Η παρατήρηση μετακινεί τη σκέψη του αναγνώστη από τα πόδια, που περιγράφει ο στίχος 7, στα φτερά. Υποδεικνύει μια ιδιότητα των φτερών των μυστηριωδών ζώων: τα φτερά τους ήταν ἐλαθραὶ - ελαφριά, κινητά ή ίσως αυτό που εκφράζεται στις νέες γλώσσες με την ίδια λέξη, δανεισμένη από την ελληνική: ελαστικό. Κείμενο Τέχνης. 7 70 θέλει λοιπόν να πει ότι όπως τα πόδια των ζώων τράβηξαν την προσοχή του προφήτη με την ευθύτητα, την ταχύτητα και τη λάμψη τους, έτσι και τα φτερά τράβηξαν την προσοχή του με την κινητικότητά τους. Κάθε πτέρυγα ουσιαστικά δεν μπορεί παρά να είναι κινητό. Και ήταν δυνατό να μιλήσουμε για την κινητικότητα των φτερών των μυστηριωδών ζώων μόνο με την έννοια ότι στα φτερά τους αυτή η ιδιότητα έφτασε σε σημαντικό, εμφανή βαθμό. Ο Προφήτης το 70 θέλει προφανώς να πει ότι τα φτερά των ζώων ήταν σε συνεχή κίνηση: ότι η ειρήνη, η αδράνεια, στην οποία τα συνηθισμένα φτερά πρέπει από καιρό σε καιρό να βυθίζονται για να ξεκουραστούν και να εφοδιαστούν με νέα δύναμη, τους ήταν ξένη. Βλέπουμε ότι η σκέψη που προστίθεται από το 70 απέχει πολύ από το να είναι στείρα ή ασήμαντη. Τα φτερά των μυστηριωδών ζώων, όπως και τα ίδια, είναι όλα κίνηση και ζωή. Αυτά τα φτερά «δεν έχουν ειρήνη» γιατί δεν τη χρειάζονται. Δεν μπορούν να χαμηλώσουν, γιατί οι ψηλοί ιδιοκτήτες τους δεν μπορούν να σταματήσουν να αιωρούνται, να χαμηλώσουν και να κάτσουν οπουδήποτε. Αυτό, με επιδέξια μυστικότητα, θα έδειχνε τη σφαίρα κατοίκησης και δράσης των χερουβείμ: αυτή η σφαίρα δεν είναι συμπαγής γη, όπου μπορείτε να σταθείτε και να διπλώσετε τα φτερά σας, αλλά υπέργειους και υπερκόσμιους χώρους όπου μπορείτε μόνο να πετάξετε στα ύψη. Όλα αυτά εξηγούν επαρκώς τη θέση που κατέχει αυτή η παρατήρηση κατά την περιγραφή - ότι συνδέεται με την περιγραφή των ποδιών και όχι με τα φτερά. Επομένως, δεν φαίνεται να χρειάζεται να υπερασπιστούμε τη συνάφεια αυτής της παρατήρησης εδώ με όσα λέει περαιτέρω ο προφήτης για τα χέρια που ήταν κάτω από τα φτερά και τα οποία θα μπορούσαν να είναι ορατά μόνο εάν τα φτερά κινούνταν συνεχώς (Fr. Rozhd.): μια τέτοια αρχή για τη σειρά των σκέψεων στον προφήτη θα μπορούσε να προσβληθεί για την επιφάνεια. Αυτά τα εσωτερικά δεδομένα για την αυθεντικότητα της προσθήκης 70 ενώνονται με εξωτερικά: η αδυναμία εξήγησης αυτής της προσθήκης από μια εσφαλμένα κατανοητή εβραϊκή έκφραση και η πλήρης απουσία κινήτρων για αυτήν την προσθήκη. Μια προσπάθεια να εξηγηθεί η προέλευση του πρόσθετου από τη μάζα. δηλ. θεωρήσαμε (ἐλαθραὶ = עגל). Υπάρχει άλλο ένα. Ο Κορνίλ πιστεύει ότι το ἐλαθραὶ είναι μετάφραση του קלל, το οποίο το σημερινό μασορετικό κείμενο θεωρεί ότι είναι ορισμός του χαλκού και που ήταν στον πληθυντικό. αριθμός – קלית; και πτέρυγες κατά Κορ. εσφαλμένα μεταφέρεται στον μασορετικό τόμο από εδώ στο τέλος του στ. 8, όπου πραγματικά φαίνεται να είναι περιττό. Οτι. Ο Cornille δεν αρνείται την αυθεντικότητα αυτής της παρατήρησης, αλλά θέλει μόνο να βρει έναν συσχετισμό για αυτήν στον Masor. κτλ. Αλλά δεν αγοράζει φτηνά αυτόν τον συσχετισμό: με κόστος τροπολογιών σε δύο στίχους και την καταστροφή όσων επιβεβαιώνει ο Νταν. 10:6 και Απόκ. 1:15 ορισμοί του χαλκού. Είναι πιο εύκολο να υποθέσει κανείς ένα πέρασμα. וְיָדֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם Καὶ χεὶρ ἀνθρώπου ὑποκάτωθεν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν Και το χέρι του ανθρώπου είναι κάτω από τα φτερά τους στις τέσσερις χώρες τους. Μαζί με τα πόδια τους, που διακρίνονταν από απάνθρωπη τελειότητα, ταχύτητα και δύναμη, τα μυστηριώδη ζώα είχαν συνηθισμένα ανθρώπινα χέρια. Αυτό το χαρακτηριστικό των μυστηριωδών ζώων πρέπει να εξηγηθεί με τον ίδιο τρόπο που εξηγήσαμε την παρουσία των φτερών τους. Τα χέρια, θα έλεγε κανείς, αποτελούν το ίδιο διακριτικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου με τα φτερά ενός πουλιού και εκφράζουν εξίσου τέλεια τη φύση του ανθρώπου, τη διαφορά και την υπεροχή του μεταξύ των ζωντανών πλασμάτων, όπως και τα φτερά ενός πουλιού. Καθορίζοντας τη δυνατότητα δραστηριότητας για ένα άτομο, διακρίνουν πιο έντονα ένα άτομο από τα ζώα, για τα οποία, λόγω της απουσίας χεριών, η δραστηριότητα είναι αδύνατη, αλλά μόνο η ζωή (τροφή). Η αφομοίωσή τους από τα χερουβίμ έχει σκοπό να υποδείξει την ικανότητά τους να εκτελούν δραστηριότητες παρόμοιες με την ανθρώπινη δραστηριότητα. Και αυτός ο συνδυασμός της λεπτότητας των ανθρώπινων πράξεων με τη στοιχειώδη δύναμη ενός ζώου δεν θα μπορούσε παρά να είναι τρομερός και εκπληκτικός για το βλέμμα του προφήτη. Όπως τα πόδια των χερουβείμ τους επέτρεπαν να σταθούν στο έδαφος, συνέδεσαν και έφεραν αυτά τα καθαρά υπέργεια (φτερωτά) πλάσματα σε σχέση με το έδαφος γενικά, έτσι και τα χέρια (αυτά τα όργανα ανθρώπινης δραστηριότητας) ήταν σύμβολο της δράσης τους στην ανθρωπότητα. Στη συνέχεια, ένα από τα χερουβίμ χρησιμοποίησε τρομερά αυτό το «χέρι κάτω από τα φτερά». Το χρησιμοποίησε για να δώσει μια χούφτα κάρβουνα στον καταστροφέα άγγελο για να τα ρίξει στην πονηρή Ιερουσαλήμ και να τα κάψει. Σε αυτή τη βάση, το Targum δίνει στον στίχο 8 την ακόλουθη παράφραση. «Και χέρια σαν άνθρωποι ήταν κάτω από τα φτερά τους στις τέσσερις πλευρές τους, για να τραβήξουν κάρβουνα φωτιάς από τα χερουβείμ κάτω από το στερέωμα και να τα δώσουν σε χούφτες στα σεραφείμ για να τα σκορπίσουν στη θέση των κακών, για να σκορπίσουν τους κακούς που παραβαίνουν τον λόγο Του». Φυσικά, τα χέρια των χερουβείμ δεν υπήρχαν για έναν τόσο τρομερό σκοπό. Το εβραϊκό κείμενο αυτού του αποσπάσματος σηκώνει τα φρύδια με την πρώτη λέξη: «και τα χέρια» וידו. Αυτή η λέξη έχει keri 59 וידי, η οποία περιλαμβάνεται στο κείμενο σε πολλούς κώδικες των Kennicott και Rossi. Τι ισχύει εδώ - keri ή ketib; Δεδομένου ότι το ketib σημειώνεται στο κείμενο με το keri, παραμένει άγνωστο ποια φωνήεντα πρέπει να έχει το וידו και πρέπει πρώτα να προσδιοριστεί η γραμματική μορφή αυτής της λέξης. Εάν το vav είναι γυαλισμένο με kametz וְיָדָו (Kimhi, Γεθ.), τότε το יד "χέρι" θα είναι σε αυτά. pl. με επίθημα 3 ατόμων. μονάδα η. «και τα χέρια του», δηλαδή τα χέρια κάθε χερουβείμ ξεχωριστά. Εάν γυαλίσετε τη λέξη με το kholem וְיָדוֹ, τότε θα είναι ενική. η. με suf. 3 l. μονάδες η. "Το χέρι του"? Επιπλέον, αυτό το «δικό του» μπορεί να θεωρηθεί ως επίθημα που προηγείται του γένους. μπλοκ., παράδειγμα του οποίου δίνει ο Ιεζ. 10:3 60 – Τετ. 3:21; εκεί το επίθημα έχει καθαρά γραμματική σημασία και πρέπει να παραμείνει χωρίς μετάφραση. κυριολεκτικά: «το χέρι του, ένας άντρας» (Γκιτς). Σύμφωνα με τον Κέρι, θα είναι εδώ. μπλοκ. πληθυντικό μέρος σε casu constructo: «και χέρια» 61. Τέλος, το 70 ίσως προσφέρει μια τρίτη ανάγνωση αυτής της λέξης, μεταφράζοντας την απλά χείρ (=יד). Έτσι, η πραγματική ενότητα παραμένει άγνωστη. Είτε η λέξη "χέρι" χρησιμοποιείται εδώ σε αριθμό ή σε πληθυντικό. η. Ο Ketib παραδέχεται την πιθανότητα και των δύο. keri – μόνο πληθυντικός. η. Για την έννοια, και οι δύο αριθμοί είναι σχεδόν αδιάφοροι. Αν υπάρχει ενότητα εδώ. αριθμός, τότε δεν δίνει το δικαίωμα να πιστεύει κανείς ότι κάθε ζώο είχε μόνο ένα χέρι. Εδώ μπορεί να έχει μόνο συλλογικό νόημα. με την ίδια έννοια λέγεται στα εβραϊκά. δηλ. για το πόδι και τη φτέρνα των ζώων, και όχι για τα πόδια και τις φτέρνες. Γιατί προστίθεται ο ορισμός «άνθρωπος» στη λέξη χέρια; – το χέρι είναι αποκλειστικά ανθρώπινη ιδιοκτησία. Μπορεί κανείς να δει αυτή την έκφραση ως συντομογραφία του εξής: «και ένα χέρι σαν άνθρωπος ήταν κάτω από τα φτερά τους» (Μαλδ.), δηλαδή τα χέρια των ζώων έμοιαζαν μόνο με τα ανθρώπινα και διέφεραν από αυτά κατά κάποιο τρόπο (Targum: «και τα χέρια σαν να ήταν άνθρωποι κάτω από τα φτερά τους»). Αυτή η λέξη μπορεί να θεωρηθεί απλώς πλεονασμός. Και τελικά μπορεί κανείς να δει σε αυτό έναν απόηχο κάποιας έκπληξης από την πλευρά του προφήτη για το γεγονός της παρουσίας των χεριών εδώ: τα πλάσματα που είδε ο προφήτης, σύμφωνα με τη γενική εντύπωση, ήταν chajjoth - ζώα, και τώρα έχουν ένα χέρι - ένα πραγματικό ανθρώπινο! Τα μυστηριώδη πλάσματα που εμφανίστηκαν στον Άγιο Ιεζεκιήλ ήταν φτερωτά. Αυτή η περίσταση θα πρέπει να γεννήσει ένα ερώτημα στον αναγνώστη: πού ήταν τα χέρια αυτών των πλασμάτων; Τη φυσική θέση των χεριών στο σώμα καταλάμβαναν αυτά τα πλάσματα με φτερά, τα οποία στα πτηνά αποτελούν το δεύτερο ζευγάρι άκρων. Ο Προφήτης προσθέτει ότι τα χέρια των πλασμάτων που του εμφανίστηκαν ήταν κάτω από τα φτερά τους. Το "κάτω" εκφράζεται מתחת. Το מן, το οποίο είναι μέρος αυτής της πρόθεσης, της δίνει τη σημασία όχι απλώς «κάτω», αλλά «από κάτω». Ο Προφήτης θέλει να πει ότι τα χέρια δεν ήταν εντελώς ορατά, αλλά όσο τα φτερά που τα κάλυπταν επέτρεπαν να φαίνονται. Λαμβάνοντας υπόψη την τετραπρόσωπη φύση των ζώων, προέκυψε επίσης το ερώτημα ποια από τις τέσσερις πλευρές του ζώου είχε χέρια. Ο προφήτης δίνει επίσης μια απάντηση σε αυτή την πιθανή ερώτηση του αναγνώστη: τα χέρια ήταν και στις τέσσερις πλευρές του ζώου. «Πλάγια» στα Εβρ. εκφράζεται με το רבע, που στην πραγματικότητα σημαίνει ένα τέταρτο (Εξ. 29:40) και το «πλευρά» σημαίνει μόνο σε μια τετραγωνική μορφή, που είναι αυτό που αντιπροσώπευαν τα μυστηριώδη ζώα. Η παρατήρηση του προφήτη για την παρουσία των χεριών σε όλες τις πλευρές του ζώου έθεσε ένα νέο ερώτημα στους διερμηνείς του Ιεζεκιήλ σχετικά με τον αριθμό των χεριών στα ζώα. Το ίδιο το γεγονός ότι ο προφήτης, τόσο εμπεριστατωμένος στην περιγραφή του, δεν δίνει απάντηση σε αυτό το ερώτημα, δεν πρέπει, φαίνεται, να επιτρέπει στην εξήγηση να έχει δύο απόψεις εδώ. Ωστόσο, αυτό το ερώτημα τέθηκε και η απάντηση που δόθηκε ήταν κάθε άλλο παρά η ίδια. Τα χέρια κάθε ζώου μετρήθηκαν από ένα (Κναμπ., ο οποίος σημειώνει ότι το χέρι ήταν και στις τέσσερις πλευρές των χερουβείμ, καταλαβαίνει ότι υπήρχε ένα χέρι σε κάθε πλευρά του τετραγώνου που σχηματίζονταν από τα τέσσερα χερουβείμ) έως το 16 (Μαλδ.). Ως παράδειγμα αυτών των σκέψεων, μπορεί κανείς να φανταστεί τη γνώμη του Kretschmar: «κάθε ζώο είχε 4 χέρια, ή μάλλον τέσσερις αγκώνες που αντιστοιχούσαν σε 4 φτερά, και σε κάθε μία από τις τέσσερις πλευρές υπήρχε ένα φτερό και ένα χέρι κάτω από αυτό· για να γίνει αντιληπτό, τα φτερά έπρεπε να απλωθούν και έτσι η παρατήρηση του άρθρου 9. γειτνιάζει εδώ πολύ ευκαιριακά: από κάτω από τα τεντωμένα πλευρικά φτερά που αναφέρονται εκεί, φαίνονται τα χέρια. Οι άλλοι δύο βραχίονες μπροστά και πίσω μπορούσαν να συναχθούν μόνο από τα πλάγια. αλλά ίσως ο Ιεζεκιήλ είδε και τις πλευρές των χερουβείμ». Δεν θα μπορούσε να υπάρχουν περισσότερα ή λιγότερα από δύο χέρια στη μία πλευρά του ζώου, γιατί διαφορετικά ο αριθμός των χεριών θα παρέκκλινε από τους ανθρώπινους, και ο προφήτης έπρεπε να πει για αυτό. Αλλά πόσα χέρια πρέπει να έχει ένα ζώο, δεν μπορεί να τεθεί τέτοιο ερώτημα, γιατί ο προφήτης δεν μπορούσε να τα δει όλα ταυτόχρονα, και αυτό που δεν είδε δεν υπήρχε, αφού εδώ έχουμε να κάνουμε με όραμα και όχι με εξωτερική πραγματικότητα. Αρχική σελίδα בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל־עֵבֶר פָּנָי׆ Καὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν (καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν) τῶν τεσσάρων (ἐχόμεναι ἑτέρα τῆς ἑτέρας καὶ) οὐκ ἐπεστρέφοντο ἐν τῷ βαδίζειν αὐτά: ἕκαστον κατέναντι τοῦ προσώπου αὐτῶν ἐπορεύοντο. Και τα πρόσωπά τους και οι τέσσερις τους κρατήθηκαν μεταξύ τους. Δεν γυρίζω γύρω από τα πρόσωπα των τεσσάρων τους όποτε περπατούν: ο καθένας περπατά κατευθείαν στο πρόσωπό του. Διαφορετικά κείμενα δίνουν δύο σημαντικά διαφορετικές αναγνώσεις για αυτόν τον στίχο. Όλα τα εβραϊκά χειρόγραφα και ένα σημαντικό μέρος των ελληνικών κωδίκων, με επικεφαλής τον πιο αξιοσέβαστο ανάμεσά τους, τον Αλεξανδρινό, δίνουν την εξής ανάγνωση: «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους (εβραϊκά: «y») από τα τέσσερα (στα εβραϊκά: mappik) άγγιξαν (εβραϊκά: «τα φτερά τους»), δεν γύριζαν όταν περπατούσαν. Ένα άλλο μέρος των ελληνικών κωδίκων έχει την εξής ανάγνωση: «και τα πρόσωπα των τεσσάρων τους (μερικών: «και τα φτερά τους») δεν γύριζαν καθώς περπατούσαν· ο καθένας περπατούσε προς την κατεύθυνση του προσώπου του». Έτσι αυτό το μέρος των κωδίκων κάνει μια σειρά παραλείψεων στην εβραιο-αλεξανδρινή ανάγνωση του παρόντος στίχου. Είναι οι ακόλουθοι κώδικες που κάνουν τις εξής παραλείψεις: ο Κώδικας του Βατικανού, μεταφράσεις - Κοπτικά και Αιθιοπικά (αρχαία κριτική) δεν έχουν «και τα φτερά τους» (το πρώτο): οι κώδικες του Βατικανού και της Βενετίας και η κοπτική μετάφραση δεν έχουν: «άγγιξαν ο ένας τον άλλον». Αυτές και άλλες λέξεις τοποθετούνται κάτω από τον αστερίσκο (επομένως, θεωρούνται δανεισμένες από το εβραϊκό κείμενο) από τον Κισιανό Κώδικα και τα Συριακά εξάπλωνα. και οι τελευταίες λέξεις είναι ο Marshallian Code. Αυτή η επιλογή κωδικών είναι σημαντική καθώς αποτελείται από εκπροσώπους και των τριών γνωστών κριτικών. Έτσι, ο Ενετικός Κώδικας θεωρείται αντιπροσωπευτικός της κριτικής του Λουκιανού που υιοθετήθηκε στην Εκκλησία της Αντιόχειας, οι Κοπτικές και Αιθιοπικές μεταφράσεις είναι εκπρόσωποι της κριτικής του Ησυχίου - η Αλεξανδρινή Εκκλησία και οι κώδικες Vatican., March., Cisian. και συριακά εξάπλετα - η επιθεώρηση Ωριγένης-Ευσέβιος, που κυριάρχησε στην Παλαιστίνη. Έτσι, η μετάφραση 70 σε όλες τις κριτικές της θέτει υπό αμφισβήτηση την εβραϊκή ανάγνωση του εδαφίου 9. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η πρώτη ανάγνωση έχει στο πλευρό της όλα ανεξαιρέτως τα εβραϊκά χειρόγραφα, κανένα από τα οποία δεν ορίζεται, όπως συμβαίνει σε άλλες περιπτώσεις, υπέρ της ελληνικής ανάγνωσης. Επιπλέον, ο Αλεξανδρινός Κώδικας έχει παραλείψει λέξεις, οι οποίες σε άλλες περιπτώσεις διαφωνούν 70 με τα εβραϊκά. t. συμφωνεί με τις σχετικές κοπτικές και αιθιοπικές μεταφράσεις του. Επομένως, δεν είναι αδικαιολόγητο ότι η ανάγνωση της Εβραϊκής και του Κώδικα της Αλεξάνδρειας θεωρείται textus receptus και περιλαμβάνεται στις εκκλησιαστικές εκδόσεις της Βίβλου. Η διαφωνία μεταξύ κειμένων, αν μπορεί να επιλυθεί, πρέπει να μεταφερθεί στο έδαφος των εσωτερικών δεδομένων. Λαμβάνοντας υπόψη το ενδεχόμενο της αυθεντικότητας της πρώτης ανάγνωσης, ο διερμηνέας δεν πρέπει να αγνοήσει τη δεύτερη, η οποία αντιπροσωπεύεται από μια σειρά μνημείων που συναγωνίζονται το πρώτο ως προς την αρχαιότητα και την αυθεντικότητά τους. Τι θέλει να πει ο προφήτης εδώ σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο; Η εβραϊκή ανάγνωση ξεκινά με λέξεις που σημαίνουν κυριολεκτικά: «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους ήταν τέσσερα από αυτά». Αυτές οι λέξεις μπορούν να θεωρηθούν ως ανεξάρτητη πρόταση. Όσοι το κάνουν αυτό κατανοούν αυτές τις λέξεις με τέσσερις διαφορετικές έννοιες. Ο αναγνώστης φαντάζεται πρώτα αυτό το νόημα για αυτές τις λέξεις: και τα τέσσερα ζώα είχαν πρόσωπα και φτερά και δεν απουσίαζαν από κανένα από αυτά. Αλλά με τέτοιο νόημα, αυτές οι λέξεις θα περιείχαν μια σκέψη που είναι εντελώς περιττή στην πορεία του λόγου. Μετά από όλα όσα ειπώθηκαν νωρίτερα, θα μπορούσε ο αναγνώστης να έχει την ιδέα ότι κανένα ζώο δεν είχε πρόσωπα ή φτερά; Αν εδώ ο συγγραφέας θέλει να πει: σε κανέναν από αυτούς δεν έλειπε το πρόσωπό του ή τα φτερά του, τότε αυτή είναι μια παράξενη έκφραση αυτού που υπήρχε ήδη στην Τέχνη. 6 (Gitz.), «μια τέτοια παρατήρηση μετά το άρθρο 6. δεν αναμένεται» (Βλ.). Γι' αυτό το Targum δεν τολμά να δώσει σε αυτές τις λέξεις ένα άμεσο και άμεσο νόημα. Τους μεταφέρει ως εξής: «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους ήταν όμοια μεταξύ των τεσσάρων» (Ταργκούμ ακολουθείται από τον Ράσι, Ροζ). Αλλά ακόμη και με αυτή την έννοια, αυτές οι λέξεις θα εξέφραζαν αυτό που είναι αυτονόητο. Ο Προφήτης εξακολουθεί να περιγράφει όχι μόνο ένα από τα ζώα που είδε, αλλά όλα μαζί: η περιγραφή του είναι διάστικτη με το επίθημα הם - «μαζί τους»: «τα πόδια τους», «τα φτερά τους». Το Pescito και η Vulgate βλέπουν ένα νέο νόημα σε αυτές τις λέξεις. Το Peshito μεταφράζει την εβραϊκή λέξη לארבעתם όχι «στα τέσσερα από αυτά», δηλαδή ζώα, αλλά «στις τέσσερις πλευρές τους» και Vulgate: per quatuor partes. Τα ζώα είχαν πρόσωπα και φτερά σε τέσσερις πλευρές, δηλαδή σε κάθε πλευρά και σε κάθε μία από τις τέσσερις πλευρές (του κόσμου), έτσι ώστε να μπορούν να κοιτάζουν προς όλες τις κατευθύνσεις και να πάνε σε όλες τις χώρες (Μαλντ). Και με αυτή την έννοια, αυτές οι λέξεις δεν παρέχουν μια σημαντικά νέα σκέψη σε σύγκριση με την Τέχνη. 6, τουλάχιστον όσον αφορά τα φτερά. Επιπλέον, αυτή η σημασία αυτών των λέξεων αγοράζεται στην τιμή της εισαγωγής στο κείμενο της νέας έννοιας "πλευρά", "pars". Όσοι από τους νεότερους διερμηνείς δεν τολμούν να διαγράψουν αυτές τις λέξεις ή να τις τροποποιήσουν, βλέπουν σε αυτές την ανεξάρτητη ονομαστική φράση, χαρακτηριστική της εβραϊκής γλώσσας και αγαπημένη από τον Ιεζεκιήλ, «μια απολύτως προϋποτίθεται ονομαστική» (Βλ. βλ. Ευ. 292 α). Η έκφραση θα έχει τότε την εξής σημασία: «όσο για τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους, έτσι ήταν και στα τέσσερα: τα φτερά τους ακουμπούσαν το ένα το άλλο...». Αυτή η κατανόηση αυτών των λέξεων έχει μεγάλα πλεονεκτήματα σε σχέση με τις αναφερόμενες μεθόδους εξήγησής τους. Με αυτήν την κατανόηση του 9ου στίχου τους, ο οποίος, αφού μίλησε ήδη για πρόσωπα και φτερά, και ο προφήτης προχώρησε στην περιγραφή άλλων τμημάτων του σώματος των ζώων - των ποδιών και των χεριών τους, μετά από όλα αυτά αρχίζει να μιλάει ξανά για τα φτερά, αυτός ο στίχος με τέτοια κατανόηση των πραγματικών λέξεων δεν στέκεται τόσο γυμνός (kahl. Δείτε) και δέχεται την προηγούμενη επίθεση. Αφού ο προφήτης στα εδάφια 5–8 μίλησε για τα πρόσωπα, τα φτερά, τα πόδια, τα χέρια των πλασμάτων, τώρα περιγράφει τα πιο σημαντικά μέρη του σώματος - φτερά και πρόσωπα πιο κοντά» (Βλ.). σε αυτά η δύναμη της ζωής αποκαλύπτεται κυρίως, σε αυτά τα ζώα». (Γεθ.). Και ο לארבעתם 62 «έχουν τέσσερα», που ενώνουν επεξηγηματικά το וכ και τα φτερά τους», προειδοποιεί ότι αυτό που ακολουθεί ισχύει για τα φτερά (και τα πρόσωπα) όχι κάθε χερουβείμ ξεχωριστά, αλλά και των τεσσάρων» (Κρ.). Αλλά αυτή η εξήγηση δεν είναι άτρωτη. Ο τζίρος είναι διάσημος. ο εαυτός δεν είναι τόσο πιθανός εδώ όσο στην Τέχνη. 6: εκεί αναφέρεται μόνο στην αμέσως επόμενη έκφραση. εδώ θα αναφερόταν σε μια ολόκληρη μακροχρόνια κούρσα, για την οποία θα ήταν πολύ σύντομος. Για να είμαστε πολύ σαφείς, δεν θα έβλαπτε τον προφήτη να προσθέσει «τα πρόσωπα και τα φτερά τους ήταν έτσι (זות).» Στη συνέχεια: ο προφήτης περιγράφει στο εδάφιο 9 και δ. φτερά νωρίτερα από τα πρόσωπα. γιατί ονομάζει πρώτο το τελευταίο σε αυτή την επίθεση; Όσοι δεν είναι ικανοποιημένοι με καμία από αυτές τις εξηγήσεις κάνουν διάφορες τροποποιήσεις στην έκφραση που αναλύεται. Έτσι παραλείπουν από αυτήν την πρώτη λέξη ופניהם «και τα πρόσωπά τους», υποδηλώνοντας ότι προήλθε εδώ από το στ. 9β, όπου είναι πολύ κατάλληλο και βρίσκεται σε πολλούς κώδικες 70. Στη συνέχεια, το μόνο που μένει από ολόκληρη την έκφραση είναι: «και έχουν τέσσερα φτερά», δηλαδή (εδ. 9:) «άγγιξαν ο ένας τον άλλον». τότε στην 9β τέχνη. Δεν χρειάζεται να διαβάσετε τις λέξεις "φτερά" από το εβραϊκό κείμενο. Άλλοι προτείνουν μείωση μετά από μερικά. κώδικες, η δεύτερη λέξη είναι וכנפיהם «και τα φτερά τους», που, λένε, θα μπορούσε να έχει έρθει εδώ από το τέλος του στ. 7, όπου εμφανίζεται στο 70 (Κορ.). Τότε το μόνο που μένει από την έκφραση είναι: «και τα πρόσωπα των τεσσάρων τους», δηλ. (εδ. 9:) «ενώθηκαν». επομένως, “φτερά” 9 ευρώ. Δεν θα χρειαστεί να διαβάσετε ξανά τον στίχο. – Όμως κάθε τροπολογία που απαιτεί την παράλειψη λίγων λέξεων από το κείμενο είναι ύποπτη. Μια πιο πιθανή κατανόηση αυτής της έκφρασης προσφέρεται από το 70. Άρθ. 8β συνδέονται με τον στίχο 9, και οι λέξεις «πρόσωπα» και «φτερά» θεωρούνται υποκείμενα του ρήματος חברות, «άγγιξε», με το οποίο αρχίζει το Εβραίους 9. ποίημα. Αυτή η σύνδεση δύο στίχων δικαιολογείται από το γεγονός ότι 9 Εβρ. Ο στίχος δεν έχει τον σύνδεσμο και «και» στην αρχή. Έτσι, αυτό το απόσπασμα παίρνει την εξής μορφή στο 70: «και τα πρόσωπά τους και τα τέσσερα φτερά τους κρατιόνταν (ἐχόμεναι) το ένα το άλλο». Η λύση στο ερώτημα της δυνατότητας κατανόησης 70 εξαρτάται από το Ch. αρ. από τις έννοιες του εβραϊκού ρήματος חברות, το οποίο 70 μεταφράζει ἐχόμεναι. Μπορεί να εφαρμοστεί σε πρόσωπα και φτερά και να χρησιμεύσει ως κατηγόρημα για αυτά; Οτι. Αυτή η ερώτηση μας εισάγει στην ανάλυση της επόμενης πρότασης. Το ρήμα חבר στον στ. 9. Συνήθως δίνουν τη σημασία «άγγιξε» (ρωσική μετάφραση). Αυτή η έννοια βασίζεται κυρίως σε ένα μέρος στην Έξοδο (26:3), όπου αυτό το ρήμα χρησιμοποιείται με την ίδια πρόθεση όπως εδώ. Εκεί λέγεται για τους οπόνες της σκηνής όπως ακριβώς λέει ο Εβραίος εδώ. δηλ. για τα φτερά των ζώων, ότι ήταν choveroth μεταξύ τους. Σχετικά με τα opons, μια τέτοια έκφραση μπορεί να σημαίνει μόνο ότι ήταν ραμμένα ή με κάποιον άλλο τρόπο (πρβλ. Εξ. 36:18) «συνδεδεμένα» (ρωσική μετάφραση) μεταξύ τους. Εκτός όμως από αυτή την καθαρά συγκεκριμένη σημασία, αυτό το ρήμα (חבר) έχει και μια πιο γενική και αφηρημένη σημασία. Κάποιος μάλιστα μπορεί να πει ότι η συγκεκριμένη σημασία που έχει στην Έξοδο και ότι έχουν συνηθίσει να την αφομοιώνουν εδώ είναι η πιο σπάνια σημασία της, ξένη σε όλες τις άλλες περιπτώσεις χρήσης της. Χρησιμοποιείται για κάθε είδους σύνδεση και στενή σχέση αντικειμένων - για τη συγκέντρωση ανθρώπων σε ένα μέρος (Γεν. 14:3· Ψαλμ. 121:3), για την ύπαρξη στην κοινωνία κάποιου άλλου (Εκκλ. 2:4), για συμμαχίες και συμβόλαια (Β' Χρον. 20:36, 37). 70 και υπέθεσε ότι το ρήμα chavar έχει μια τέτοια γενική σημασία εδώ - την έννοια του να συγκεντρώνεσαι σε ένα μέρος, να είσαι κοντά ο ένας στον άλλο. Με αυτή την έννοια μπορεί να σταθεί και με την πρόθεση אל με την οποία χρησιμοποιείται εδώ, όπως δείχνει ο Γεν. 14:3. Σύμφωνα με το 70, ο προφήτης θέλει να πει ότι τα πρόσωπα και τα φτερά των πλασμάτων που έβλεπε ήταν διαρκώς στην ίδια σχέση, με αποτέλεσμα να σχηματίσουν ένα ορισμένο σύνολο, «μια κοινωνία μαζί» Ψ. 122:3. Είναι αυτονόητο ότι αυτή η σύνδεση και η σύνδεση σε σχέση με πρόσωπα εκφράστηκε διαφορετικά από ό,τι στα φτερά. Τα πρόσωπα των μυστηριωδών ζώων μπορούσαν να συνδεθούν μεταξύ τους μόνο με την έννοια ότι ήταν στραμμένα το ένα προς το άλλο, δηλαδή, το διάσημο πρόσωπο αντιμετώπιζε πάντα το ίδιο πράγμα. και τα φτερά με την έννοια ότι ήταν ανασηκωμένα, απλώνονταν το ένα στο άλλο. Και τα δύο στα εβραϊκά, υποτίθεται ότι είναι 70, εκφράζονται εξίσου από το ρήμα chavar με την τόσο ευρεία σημασία του. Πράγματι, αν το θέμα εδώ αφορούσε μόνο την επαφή των φτερών των ζώων, τότε ο προφήτης θα χρησιμοποιούσε εδώ τα ρήματα פרש (παράς) και נגע (nagah) «τεντώνω», «αγγίζω», που χρησιμοποιούνται σε παρόμοια περίπτωση στην Εξ. 25:20; 37:9 και 1 Βασιλέων. 6:27. Ο Προφήτης θα έλεγε, για παράδειγμα: «και τα φτερά τους ήταν τεντωμένα (παράς) το ένα προς το άλλο» ή «άγγιξαν (ναγκά) το ένα το άλλο». Με τον ίδιο τρόπο, αν μιλούσαμε για τη σχετική θέση ορισμένων προσώπων μεταξύ τους, ο προφήτης θα μπορούσε να είχε πει ότι τα άτομα «βλέπουν» μεταξύ τους ή θα μπορούσε να εκφραστεί τόσο σύντομα όσο στην Εξ. 25:20 μέσω μιας πρόθεσης אל: «τα πρόσωπά τους ήταν το ένα προς το άλλο». Το ρήμα chavar ενώνει αυτές τις έννοιες, αλλά ταυτόχρονα τις τροποποιεί κάπως, εισάγοντας μια νέα απόχρωση σε αυτές. Δημιουργεί μια χωρική σύνδεση μεταξύ των μυστηριωδών ζώων, που εκτείνεται κυρίως στα πρόσωπα και τα φτερά τους. Αυτά και άλλα, φάνηκε στον προφήτη, ήταν ξεκάθαρα συνδεδεμένα μεταξύ τους. Ο προφήτης δεν λέει πώς συνδέθηκαν, δεν ορίζει πιο στενά αυτή τη γενική έννοια της σύνδεσης. Και δεν το ορίζει, φυσικά, γιατί η άμεση μέθοδος και η βάση της σύνδεσης θα μπορούσε να διαφεύγει από το βλέμμα και την κατανόησή του. Ο Προφήτης είδε μόνο ότι τα πρόσωπα και τα φτερά διατηρούσαν πάντα την ίδια θέση μεταξύ τους. Και αυτή η συγκυρία ήταν μια περίσταση μεγάλης σημασίας και σημασίας. 4 τα μυστηριώδη ζώα αποκάλυψαν με αυτόν τον τρόπο μια στενή σχέση μεταξύ τους, μια ορισμένη αδιαχώριστα μεταξύ τους. Συνδέθηκαν μεταξύ τους με τρόπο που δεν μπορούν να συνδεθούν ξεχωριστά και ανεξάρτητα αντικείμενα ή πλάσματα στη γη: συνδέονταν με τα πρόσωπα και τα φτερά τους, τα οποία δεν μπορούσαν ποτέ να βγουν από την ίδια θέση μεταξύ τους. Μια τέτοια σκέψη, τη σκέψη της πνευματικής επαφής και σύνδεσης, βλέπει εδώ ο μακάριος. Ιερώνυμος. «Τα Ευαγγέλια έχουν μια επαφή και μια αμοιβαία σύνδεση», παρατηρεί στην αλληγορική εξήγηση αυτού του αποσπάσματος. Οτι. Η κατανόηση 70 έχει ισχυρούς λόγους πίσω της τόσο στο γράμμα όσο και στη σκέψη αυτού του τόπου. Αλλά αυτή η κατανόηση επιτρέπει και αντιρρήσεις για τον εαυτό της, οι οποίες, φυσικά, αποτελούν τον λόγο για τον οποίο αυτή η κατανόηση, παρά το κύρος μιας τόσο σεβάσμιας αρχαιότητας, δεν έχει βρει γενική αναγνώριση και αγνοείται εντελώς από τους τελευταίους βιβλικούς μελετητές. Πρώτα απ 'όλα, το ρήμα chavar δεν μπορεί να εφαρμοστεί στα πρόσωπα των ζώων με την ίδια ευκολία που μπορεί να εφαρμοστεί στα φτερά. Ακόμα κι αν έχει τη γενική και ευρεία έννοια εδώ ότι 70 άτομα αφομοιώνονται με αυτό, τότε όταν εφαρμόζεται σε άτομα δεν θα είναι απολύτως ακριβές και σαφές. Εάν τα πρόσωπα των ζώων ήταν συνδεδεμένα μεταξύ τους, «κρατούσαν το ένα το άλλο», έκαναν ένα πράγμα, τότε αυτό είναι το ίδιο με τα ίδια τα ζώα συνδεδεμένα, συνδεδεμένα μεταξύ τους. Γιατί ονομάζουμε πρόσωπα αντί για ζώα; Στη συνέχεια: ο προφήτης στη συνέχεια, στο εδάφιο 11, χρησιμοποιεί ξανά αυτό το ρήμα και το αναφέρει καθαρά μόνο στα φτερά των ζώων, αν και στον ίδιο στίχο μιλάει για πρόσωπα. Τέλος, κατέστη δυνατό για τους 70 να συσχετίσουν αυτό το ρήμα όχι μόνο με φτερά, αλλά και με πρόσωπα, μόνο λόγω του γεγονότος ότι δεν διαβάζουν στην Τέχνη. 9. η λέξη כנפיהם «krila τους», που βρίσκεται στο εβραϊκό κείμενο και χρησιμεύει ως θέμα του choveroth «άγγιξε». 9 ευρώ στίχος στο πρώτο μισό του μασ. γράφει «τα φτερά τους άγγιξαν το ένα το άλλο» και στο 70: «άγγιξαν το ένα το άλλο». Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί ποιανού η ανάγνωση εδώ είναι γνήσια: 70 αν η λέξη παραλείφθηκε ή αν την πρόσθεσαν οι Μασορίτες. Δεδομένου ότι είναι ευκολότερο να αποφασίσουμε για μια παράλειψη σε ένα ιερό κείμενο παρά για μια προσθήκη, και δεδομένου ότι οι αποκλίσεις από το γράμμα είναι πιο πιθανό να αναμένονται από έναν μεταφραστή παρά από έναν σημείο στίξης, τότε 70 εδώ δεν έχουν προληπτικό δικαίωμα στην εμπιστοσύνη. Άρα, η δυνατότητα ανάγνωσης Τέχνης. 9 δεν μπορεί να αποκλειστεί εντελώς. σύμφωνα με τον Masor. δηλ. με το κανεφεχέμ ως θέμα του τσοβερόθ. Και σε αυτή την περίπτωση, το δεύτερο μισό από 8 κ.σ. (σύμφωνα με το εβραϊκό τ. ή 9α σύμφωνα με τη σλαβική σαλιάρα.) είναι μια ανεξάρτητη πρόταση και πρέπει να περιέχει μια από αυτές τις σκέψεις που βλέπουν σε αυτήν οι δεδομένες μέθοδοι εξήγησής της. Ο στίχος 9β θα έχει τότε αυτή τη μορφή (για το πρώτο του μισό): «τα φτερά τους άγγιξαν (ή συνδέονταν, τσοβέροθ) το ένα με το άλλο». Ο ερμηνευτής του Ιεζεκιήλ δεν μπορεί παρά να λάβει υπόψη του την πιθανότητα μιας τέτοιας ανάγνωσης του στίχου 9. Ποια ιδέα θα έδινε αυτή η έκφραση στο στ. 9; Το ρήμα chavar έχει τότε τη σημασία που έχει στα παραπάνω αποσπάσματα της Εξόδου. Τα φτερά των μυστηριωδών ζώων θα μπορούσαν να αγγίξουν το ένα το άλλο με την ίδια έννοια με την οποία τα ραμμένα ή συμπλεγμένα όπλα της σκηνής άγγιζαν, δηλαδή να αγγίξουν με τη σωστή έννοια τις άκρες σας. Αλλά τίθεται το ερώτημα, τι είδους φτερά ζώων ήταν σε επαφή μεταξύ τους; Η επαφή μεταξύ των φτερών του ίδιου ζώου μπορεί να γίνει αντιληπτή και τα ζώα μπορούσαν να αγγίξουν το ένα το άλλο με τα φτερά τους. Το κείμενο δεν απαντά άμεσα σε αυτό το ερώτημα. Η εβραϊκή έκφραση εδώ έχει μια τόσο παράξενη εμφάνιση για τα αυτιά μας: «η γυναίκα που αγγίζει την αδερφή της είναι τα φτερά τους». Αυτό είναι χαρακτηριστικό των ανατολικών γλωσσών - ένας εικονιστικός προσδιορισμός της έννοιας "ο ένας στον άλλο" (καθώς το φτερό καναφ, όπως και άλλα ονόματα μερών του σώματος, είναι θηλυκό). Αν έχουμε κατά νου μόνο το γράμμα του κειμένου, τότε είναι αποδεκτό να πιστεύουμε ότι μιλάει για την επαφή των φτερών ενός ζώου μεταξύ τους και όχι με τα φτερά ενός άλλου. Με τον όρο «άλλο» φτερό είναι πιο κοντά στο να σημαίνει το φτερό του ίδιου ζώου παρά ενός άλλου. Και η αυθεντική εβραϊκή έκφραση είναι ακόμη πιο ευνοϊκή για μια τέτοια κατανόηση: σε τι θα ταίριαζε περισσότερο το όνομα «αδελφή», αν όχι το φτερό του ίδιου ζώου. Από την άλλη πλευρά, η επαφή των φτερών διαφορετικών ζώων πρέπει να υποδεικνύεται πιο χωριστά, δηλαδή να πούμε ότι το φτερό του ενός άγγιξε το φτερό του άλλου. Το νόημα που θα έπρεπε να έχει μια τέτοια επαφή των φτερών κάθε ζώου μεταξύ τους είναι επίσης σαφές: συνδέοντας το ένα με το άλλο στο σώμα του ζώου, τα φτερά θα κάλυπταν πλήρως αυτό το σώμα, χωρίς να αφήνουν τίποτα ορατό πάνω του. Αυτό θα έδειχνε την πλήρη ακατανόητη για εμάς της ουσίας των χερουβείμ, μια ακατανόητη ωστόσο μικρότερη από την ακατανόητη της Θεότητας, και ίσως ακόμη και του σεραφείμ, του οποίου το πρόσωπο είναι απρόσιτο στο ανθρώπινο βλέμμα. Παρά τα τόσα στοιχεία υπέρ αυτής της παρουσίασης του θέματος, ακόμη και οι παλαιότερες μεταφράσεις του Ιεζεκιήλ τείνουν να έχουν διαφορετική κατανόηση του 9β. Έτσι η Vulgate μεταφράζει την παρούσα πρόταση ως εξής: junctaeque erant pennae corum alterius ad alterum, άρα σκεφτόμαστε την επαφή μεταξύ των φτερών των γειτονικών χερουβείμ. Και σχεδόν όλοι οι ερμηνευτές του Ιεζεκιήλ κατανοούν αυτήν την παρατήρηση του προφήτη ακριβώς έτσι. Ποια βάση έχει αυτή η κατανόηση; Όσο για το κείμενο, είναι ελαφρώς λιγότερο ευνοϊκό για αυτήν την κατανόηση από ό,τι για την πρώτη. Η λέξη canephehem «τα φτερά τους», για την οποία ο προφήτης λέει ότι ήταν συνδεδεμένα μεταξύ τους, ορίζεται από τον προφήτη ως τα φτερά όλων των ζώων μαζί, χωρίς καμία διάκριση μεταξύ των φτερών ενός ζώου και των φτερών ενός άλλου. τροχιά. και η ένωση ή η επαφή είναι νοητή εξίσου μεταξύ όλων των μελών αυτής της ισότιμης ένωσης. Ο Προφήτης δεν λέει ότι μόνο τα φτερά του καθενός (לאש, πρβλ. εδ. 11 και 23) ακουμπούσαν το ένα το άλλο. Άρα, η έκφραση του προφήτη προφανώς δίνει επίσης το δικαίωμα να πιστεύουμε ότι τα φτερά ενός ζώου ήταν σε επαφή με τα φτερά ενός άλλου, καθώς και να πιστεύουμε ότι τα φτερά κάθε ζώου ήταν σε επαφή μεταξύ τους. Η ασάφεια της έκφρασης επιτρέπει αυτή και άλλες κατανοήσεις, και εφόσον, ουσιαστικά, το ένα δεν αποκλείει το άλλο, τίποτα δεν μας εμποδίζει να δώσουμε στα λόγια του προφήτη εδώ ένα τόσο διπλό νόημα. Τα φτερά των ζώων ήταν σε επαφή μεταξύ τους, τόσο σε κάθε ζώο ξεχωριστά όσο και σε διαφορετικά ζώα μεταξύ τους. Στη συνέχεια, ο προφήτης θα επιστρέψει ξανά σε αυτή την περίσταση, που προφανώς τον χτύπησε πολύ, και τότε θα πειστούμε ακόμη περισσότερο για την πιθανότητα αυτής της διπλής επαφής των φτερών στα ζώα. Μαθαίνουμε από τον προφήτη αργότερα ότι τα δύο φτερά των ζώων ήταν τεντωμένα - αυτά τα φτερά μπορούσαν να αγγίξουν τις άκρες των φτερών άλλων ζώων. και δύο φτερά ήταν χαμηλωμένα και κάλυπταν τα σώματα των ζώων - αυτά τα φτερά μπορούσαν να συνδεθούν μεταξύ τους στο σώμα, καλύπτοντάς το έτσι πλήρως. Και η επαφή μεμονωμένων ζώων με τα φτερά τους είχε μια έννοια όχι λιγότερο σημαντική και όχι λιγότερο γεμάτη συμβολισμούς από την επαφή των φτερών κάθε ζώου. «Χάρη σε αυτή τη σύνδεση των φτερών τους, όλα τα ζώα μαζί, σαν με μια φιλοδοξία (impetu), περπατούσαν προς την ίδια κατεύθυνση με την ίδια ταχύτητα» (Μαλντ.). Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι μια τέτοια σταθερή θέση των φτερών των ζώων μαρτυρούσε την εξαιρετική αρμονία και αρμονία στην κίνησή τους, αυτή η θέση των φτερών μπορούσε να τραβήξει την προσοχή του προφήτη από άλλη άποψη, και όλο αυτό ήταν ο λόγος που ο προφήτης δεν μπορούσε παρά να μιλήσει τώρα για αυτήν την, με την πρώτη ματιά, τόσο ασήμαντη περίσταση. Νωπή στη μνήμη του προφήτη ήταν η ανάμνηση, αγαπητή στην καρδιά του, δύο τέτοιων φτερών που ακουμπούσαν το ένα το άλλο, οι άκρες των οποίων κρυφοκοιτάγονταν πίσω από το παραπέτασμα των Αγίων των Αγίων, αυτός, ο ιερέας, μπορεί πολλές φορές να έχει ρίξει τρέμουλο σεβασμό, γνωρίζοντας Ποιος και Τι στηρίζεται σε αυτά τα φτερά. Είναι δυνατόν και εδώ αυτά τα ζώα να έχουν φτερά απλωμένα το ένα προς το άλλο για τον ίδιο σκοπό; Η σύμπτωση ήταν καταπληκτική... Εκεί όμως οι εικόνες των χερουβείμ, εκείνων των πλασμάτων πάνω στα οποία πραγματικά κάθεται και στηρίζεται ο Θεός, τέντωσαν τα φτερά τους το ένα προς το άλλο. Εδώ βλέπει τα φτερά κάποιων παράξενων, αν όχι τρομακτικών, εικόνων ανθρωποειδών ζώων που απλώνονται και αγγίζουν το ένα το άλλο. Μπορεί η Δόξα του Θεού, η Σεκινά, να στηριχτεί σε αυτά τα φτερά, όπως στα φτερά των χερουβείμ των Αγίων των Αγίων; Ο Προφήτης, φυσικά, δεν θα είχε απαντήσει καταφατικά σε αυτή την ερώτηση, που αναμφίβολα τον μπέρδεψε, αν δεν είχε δει στη συνέχεια με τα μάτια του ότι ο Θεός πραγματικά καθόταν στα φτερά αυτών των ζώων σε όλη Του δόξα. Αλλά ακόμη και αφού το είδε αυτό, ο προφήτης δίστασε να αναγνωρίσει τα χερουβείμ στα ζώα που είδε, ώσπου αυτή η σύγχυση εξαλείφθηκε τελικά γι 'αυτόν κατά τη διάρκεια μιας από τις μεταγενέστερες εμφανίσεις της Δόξας του Θεού με άγνωστο τρόπο (10:20, ίσως από τη φωνή του Θεού στο στ. 6). Αλλά μη γνωρίζοντας, και μη τολμώντας να υποθέσει, γιατί και γιατί τεντώνονταν τα φτερά των ζώων όπως τα φτερά των χερουβείμ απλώνονταν στα Άγια των Αγίων, ο Ιεζεκιήλ μπορούσε μόνο να ξέρει ότι αυτά τα φτερά δεν θα μπορούσαν να είχαν τεντωθεί έτσι για τίποτα. Δεν είναι μάταια ότι ο Προφήτης, ακολουθώντας την περιγραφή των ποδιών των ζώων, μιλά για τη θέση των φτερών τους. Αυτή η στάση του έλεγε το ίδιο που του έλεγε η θέα των ποδιών του. Βλέποντας τη λεπτή, αμετάβλητη θέση των φτερών των ζώων, που αγγίζουν το ένα το άλλο, θα έπρεπε να είχε γίνει σαφές στον προφήτη ότι τα ζώα κουβαλούν κάτι πάνω τους, ότι στηρίζουν κάτι στα φτερά τους και ότι αυτό το βάρος τους δυσκολεύει τόσο πολύ, τα πόδια τους είναι τόσο τεντωμένα και χρειάζονται πόδια τόσο δυνατά (όπως ο χαλκός). Αλλά τι ακριβώς κουβαλούσαν τα ζώα, τι στήριζαν με τα φτερά τους, ο προφήτης δεν το βλέπει ακόμα. Αυτή η θέση των φτερών του ζώου ήταν προφανώς τόσο σημαντική που ακόμη και η κίνηση των ζώων ήταν υποδεέστερη σε αυτήν, προσαρμοσμένη σε αυτήν. Για να διατηρήσουν αυτή τη θέση των φτερών των ζώων, τα ζώα δεν γύριζαν κατά τη διάρκεια της πομπής. Αλλά αυτό δεν περιόριζε την ελευθερία των κινήσεών τους: έχοντας 4 πρόσωπα, ήταν πάντα αντιμέτωποι με καθεμία από τις τέσσερις χώρες του κόσμου και μπορούσαν να περπατήσουν χωρίς να γυρίσουν σε καμία από αυτές τις χώρες. Αποδεικνύεται ότι είχαν τέσσερα πρόσωπα, έτσι ώστε, όταν γυρνούσαν ενώ περπατούσαν, να μην αναστατώσουν αυτή την αρμονική θέση των φτερών. Το δεύτερο μισό της 9ης (Εβραϊκής) Τέχνης. λαμβάνει μια τέτοια φυσική σύνδεση. από την πρώτη. Αλλά από μόνο του, το γεγονός για το οποίο μιλάει αυτό το μισό στίχο είχε μεγάλη σημασία. Για τα μυστηριώδη ζώα, η ίδια η δομή της ύπαρξής τους απέκλειε εντελώς την πιθανότητα να επιστρέψουν πίσω. Κάθε κίνηση που έκαναν ήταν μια κίνηση προς τα εμπρός, κυριολεκτικά: «προς την πλευρά που βρίσκεται απέναντι από το πρόσωπό του», δηλαδή «ίσια μπροστά σας». Κινήθηκαν μόνο σε ευθεία γραμμή μπροστά τους και όχι κυκλικά ή κυκλικά. Αυτό σήμαινε ότι οι πνευματικές δυνάμεις που αντιπροσωπεύουν αυτά τα ζώα δεν ηττούνται ποτέ και δεν υποχωρούν, αλλά κατευθύνονται πιο μπροστά, προς τα εμπρός (Bl. Jer.: «whoever caps the handle of the lought should not look back and not imite the σύζυγο του Λωτ· πόσο μάλλον δεν πρέπει να κοιτάξουν γύρω τα 4 ζώα, που είναι γεμάτα φως και έμπνευση», στο Art. 12). Ο Müller επέστησε την προσοχή στο γεγονός ότι με αυτή τη μέθοδο μετακίνησης των ζώων, δεν μπορούσαν πάντα να μετακινούνται από μέρος σε μέρος με άμεσο τρόπο. Στην πραγματικότητα, ας φανταστούμε ότι ο σκοπός της κίνησης των ζώων δεν έγκειται στις ακτίνες που πηγαίνουν από αυτά (ο) στα τέσσερα βασικά σημεία, αλλά σε κάποιο σημείο «α». Για αυτόν τον στόχο, τα ζώα μπορούσαν να κινηθούν όχι κατά μήκος της συντομότερης διαγώνιας γραμμής oa, ​​αλλά με κυκλικό κόμβο, περιγράφοντας δύο πόδια oa ή και τα δύο (σελ. 14). Αυτό το είδος ελαττώματος στο σχεδιασμό του άρματος εξαρτάται από το γεγονός ότι η βάση του δεν είναι κύκλος, αλλά τετράγωνο. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι «ο προφήτης δύσκολα γνώριζε τα πιο λεπτά κλαδιά του ανέμου και ότι για αυτόν ο αριθμός 4 σήμαινε το σύνολο των κατευθύνσεων» (Κρ.). Επιπλέον, Θεότητες. το άρμα ήταν πάνω από τις γήινες συνθήκες και τους χωρικούς νόμους. Αναλύσαμε τον στίχο 9 στην πλήρη του μορφή, στον οποίο τον παρουσιάζει ο Μασόρ. κλπ και οι περισσότεροι ελληνικοί κώδικες. Δίπλα σε αυτή την ανάγνωση αυτού του στίχου βρίσκεται μια άλλη συντομότερη ανάγνωσή του, που δίνεται από ένα μέρος των ελληνικών κωδίκων, με επικεφαλής το Βατικανό. Αυτή η διαφορετική ανάγνωση αφαιρεί τα πάντα από αυτόν τον στίχο που τον κάνει τόσο δύσκολο να τον κατανοήσουμε. Σε ολόκληρο αυτόν τον στίχο, αφήνει μόνο την τελευταία του σκέψη για το μη γυρισμό των ζώων κατά τη διάρκεια της πομπής. Με την απλότητα και τη συντομία της, αυτή η ανάγνωση δεν μπορεί παρά να αιχμαλωτίσει υπέρ της. Αλλά για έναν προσεκτικό βιβλικό μελετητή, αυτή ακριβώς η συντομία θα πρέπει να φαίνεται ύποπτη, που επιτυγχάνεται τεχνητά μέσω της παράλειψης κάθε τι δύσκολου. Οι υποστηρικτές αυτής της ανάγνωσης επισημαίνουν τα ακόλουθα πλεονεκτήματα. Σύμφωνα με τον Masor. το κείμενο, λένε, πρώτον, στο Art. 9. πρέπει να μαντέψετε τι υπάρχει στην Τέχνη. Το 11 λέει ακριβώς, δηλαδή, ότι κάθε ζώο είχε μόνο 2 φτερά εκτεταμένα με αυτόν τον τρόπο (δηλαδή έτσι ώστε να ακουμπούν το ένα το άλλο). Τότε: οι λέξεις אל־אחותה אשה δηλώνουν, χωρίς περαιτέρω εξήγηση, τη δεξιά πτέρυγα του ενός και την αριστερή πτέρυγα του άλλου (πρβλ. Α' Βασιλέων 6:27. Βλ.). Για πρώτη φορά στην αγ. 11 Λέγεται ότι τα φτερά άγγιξαν στην κορυφή, και εκεί αυτό που θέλουν να πει ο προφήτης εδώ ακολουθεί ακριβώς στη θέση του. Περαιτέρω, το 9b αποδεικνύεται (στο textu recepto) σφιχτά και χωρίς σύνδεση με το 9a, σαν η άμεση πομπή των ζώων να ήταν συνέπεια της σύνδεσης των φτερών τους, κάτι που είναι αδύνατο (Gietz.). Και με το πλαίσιο της Τέχνης. 9. σύμφωνα με τον Κώδικα του Βατικανού ταιριάζει περισσότερο παρά με τον Εβραϊκό: «με τέτοια ανάγνωση του στίχου 9 όπως δίνεται από το Βατικανό. κ., στις 9 κ.σ. αρχίζει μια λεπτομερής περιγραφή των προσώπων των ζώων· στις 6 κ.σ. ειπώθηκε ότι καθένα από τα ζώα είχε 4 πρόσωπα. Τα ζώα - χερουβείμ - δεν γυρνούσαν σε κάθε δεδομένη στιγμή προς την κατεύθυνση των προσώπων τους. (π. Rozhd.). Γενικά Wat. κώδικας. "Το οποίο παραλείπει το 9a (και κάτι στο 8β) δίνει εδώ ένα πιο σύντομο και ομαλότερο κείμενο, αλλά όχι απαραίτητα το αρχικό· εξαιτίας αυτού του συν, δεν μπορεί να θεωρηθεί ακόμη γλωσσά. (Κρ.). Είδαμε ότι ακόμη και σε μια πιο ολοκληρωμένη ανάγνωση, αυτός ο στίχος δεν περιέχει δυσκολίες ανυπέρβλητες για εξήγηση. Αντίθετα, όλες οι σκέψεις του ταιριάζουν καλά μεταξύ τους. Το μόνο πράγμα που μπορεί να κατακριθεί με την ευρέως διαδεδομένη ανάγνωση αυτού του στίχου είναι ότι όλες οι σκέψεις του επαναλαμβάνονται στη συνέχεια από τον προφήτη στην Τέχνη. 11 και 23. Αλλά 1) επαναλαμβάνονται με σημαντικές προσθήκες (στο choveroth σχετικά με τα φτερά του perudoth στ. 11 και jescharoth στ. 23). 2) και μια σύντομη ανάγνωση δεν είναι απαλλαγμένη από αυτήν την μομφή: η σκέψη του επαναλαμβάνεται, όπως η σκέψη μιας μακροσκελής ανάγνωσης που είναι άφθονη εναντίον του, επίσης 2 φορές - στην Τέχνη. 12 και 17. Επομένως, η ακολουθία θα απαιτούσε την καταστροφή ολόκληρου του 9ου αγ. από το 8β, όπως κάνει ο Τόι. Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι η επανάληψη είναι στιλιστικό χαρακτηριστικό του Ιεζεκιήλ. Αρχική σελίδα Παρακαλούμε επικοινωνήστε μαζί μας Καὶ ὁμοίωσις τῶν προσώπων αὐτῶν πρόσωπον ἀνθρώπου καὶ ?? ἐξ ἀριστερῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον ἀετοῦ τοῖς τέσσαρσιν Και η ομοίωση των προσώπων τους ήταν πρόσωπο ανθρώπου, και πρόσωπο λιονταριού στα δεξιά τεσσάρων, και πρόσωπο μόσχου στα δεξιά τεσσάρων και πρόσωπο αετού τεσσάρων. Στην αρχή της ιστορίας του μυστηριώδους οράματός του, ο προφήτης παρατήρησε ότι τα μυστηριώδη πλάσματα που του εμφανίστηκαν είχαν την όψη chajjoth, ζώων. Είναι φυσικό για τον αναγνώστη να θέλει μετά να ακούσει τι ζώα ήταν αυτά τα πλάσματα. Αλλά ο προφήτης φαίνεται ακόμα να διστάζει να ικανοποιήσει αυτή τη θεμιτή περιέργεια. Και μόνο τώρα, όταν περιέγραψε τα πάντα στα ζώα που του εμφανίστηκαν, τα πάντα σχεδόν στα νύχια με τη σωστή έννοια («τα πόδια του μοσχαριού»), ο προφήτης βρίσκει δυνατό να υποδείξει με ποια γήινα ζώα ήταν τα τετράπρόσωπα πλάσματα που του εμφανίστηκαν. Οι διερμηνείς του Ιεζεκιήλ δεν γνωρίζουν γιατί ο προφήτης μιλάει γι' αυτό τόσο αργά. Λένε (Βλέπε και άλλα) ότι ο προφήτης περιγράφει από κάτω, από τα πόδια. Αλλά μιλάει για τον αριθμό των προσώπων και των φτερών πρώτα απ' όλα. Ναι, και μια τέτοια σειρά περιγραφής του σχήματος θα ήταν περίεργη. Λένε (π. Rozhd. και άλλοι) ότι ο προφήτης περιγράφει πρώτα όλα όσα ήταν κοινά στις τέσσερις πλευρές κάθε ζώου: από όλες τις πλευρές είχαν τα ίδια φτερά, πόδια, χέρια και μόνο διαφορετικά πρόσωπα. επομένως, ήταν δυνατό να μιλήσουμε για πρόσωπα μετά, (γιατί όχι νωρίτερα;). Είναι πιο πιθανό να υποθέσουμε ότι τα πρόσωπα των πλασμάτων που εμφανίστηκαν στον προφήτη αργότερα από άλλα μέρη αναδύθηκαν από αυτό το σύννεφο και τον ανεμοστρόβιλο, τυλιγμένο στο οποίο τα ζώα πήγαιναν στον προφήτη. Θα μπορούσε επίσης να σκεφτεί κανείς ότι κατά τη διάρκεια του οράματός του αυτά τα πρόσωπα δεν εμφανίστηκαν ποτέ με όλη τη διαύγεια και την ευκρίνεια στο βλέμμα του προφήτη. Καλυμμένα στην αρχή στο σκοτάδι των σύννεφων, αυτά τα πρόσωπα δύσκολα φάνηκαν αργότερα. εμφανίστηκε μπροστά στον προφήτη με την πυκνότητα ενός σύννεφου, που φωτιζόταν σαν από τη λάμψη μιας φωτιάς (esch mitthlaccachath εδ. 5) και τεμαχίστηκε από αδιάκοπους κεραυνούς (στ. 13). Αν ο άνθρωπος δεν μπορεί να δει καθόλου το πρόσωπο του Θεού, τότε το πρόσωπο του χερουβείμ, του πλησιέστερου πλάσματος στον Θεό, δεν θα μπορούσε να φανεί πλήρως στον άνθρωπο. Αυτή η παρουσίαση του θέματος επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι στην περιγραφή του προφήτη εμφανίζεται ξανά εδώ η ελαστική και αόριστη έννοια του «demuth», την οποία χρησιμοποίησε για να χαρακτηρίσει τη γενική εμφάνιση των ζώων και στην οποία δεν χρειαζόταν να καταφύγει πουθενά για να περιγράψει όλα τα στοιχεία του είδους τους (φτερά, χέρια, πόδια). Τα πρόσωπα των χερουβείμ αναγνωρίστηκαν με ακρίβεια, περιγράφηκαν, αλλά δεν κατονομάστηκαν. Για αυτούς, μόνο κάποια ομοιότητα (demuth) μεταξύ γήινων προσώπων θα μπορούσε να υποδειχθεί. Ο Προφήτης επισημαίνει αυτή την ομοιότητα 63. «Και η ομοίωση των προσώπων τους είναι πρόσωπο ανθρώπου». Ο προφήτης ονομάζει πρώτα το ανθρώπινο πρόσωπο, είτε λόγω της συγκριτικής του αξιοπρέπειας με άλλα πρόσωπα, είτε επειδή ήταν το πρόσωπο στραμμένο προς αυτόν σε όλα τα ζώα. Τα άλλα τρία πρόσωπα σε σχέση με αυτό, τουλάχιστον το κύριο, πρόσωπο κατείχαν μια ορισμένη, την ίδια θέση σε όλα τα ζώα (εξ ου και η τριπλή לארבעתן «σε τέσσερα από αυτά») θέση. Δεξιά (הימין אל κολλ. «στο δεξί χέρι») και τα τέσσερα είχαν πρόσωπο λιονταριού, στα αριστερά (מהשמאול κολλ. «από το αριστερό χέρι» - από τη ρίζα «να καλύψει» - σύμφωνα με το έθιμο να φοράς ρούχα μόνο στο αριστερό χέρι) - πρόσωπο βοδιού. Το τέταρτο πρόσωπο, του οποίου η θέση δεν υποδεικνύεται ότι καθορίζεται από μόνη της από τη θέση των προηγούμενων προσώπων, ήταν το πρόσωπο ενός αετού. Είναι ξεκάθαρο γιατί το λιοντάρι καταλαμβάνει τη δεξιά πλευρά και το βόδι την αριστερή. Αλλά σε σχέση με το τι εξετάζεται εδώ δεξιά και αριστερά; Η δεξιά και η αριστερή πλευρά των ίδιων των ζώων δεν μπορούν να κατανοηθούν εδώ, επειδή, έχοντας 4 πρόσωπα, δεν μπορούν να έχουν δεξιά και αριστερή πλευρά. Η δεξιά και η αριστερή πλευρά του κόσμου δεν μπορούν να κατανοηθούν (ανατολικά και δυτικά, αν κοιτάξετε βόρεια, όπως ο προφήτης σε αυτήν την περίπτωση: στ. 4), επειδή υποδεικνύονται μόνο δύο πλευρές και τα ζώα πρέπει να στραφούν και στις 4 βασικές κατευθύνσεις για να πάνε παντού χωρίς να γυρίσουν. Η δεξιά και η αριστερή πλευρά του θεατή - ο προφήτης δεν μπορεί να θεωρηθεί εδώ, γιατί θα αποδεικνύεται ότι δύο πρόσωπα βρίσκονται στη δεξιά πλευρά (το κείμενο λέει: το πρόσωπο ενός ανθρώπου και το πρόσωπο ενός λιονταριού στη δεξιά πλευρά). Η σωστή κατανόηση θα είναι η εξής: αφού κάθε ζώο έχει 4 πρόσωπα και ανάμεσά τους ένα ανθρώπινο πρόσωπο, τότε η δεξιά και η αριστερή πλευρά υπολογίζονται από την τελευταία όψη, όπως από την κύρια. ο προφήτης θέλει να πει ότι στα δεξιά του ανθρώπινου προσώπου κάθε ζώο είχε το πρόσωπο ενός λιονταριού, στα αριστερά ενός βοδιού και πίσω από έναν αετό» (Μαλδ.). Η έννοια και η σημασία τέτοιων προσώπων μεταξύ των χερουβείμ έχει γίνει κοινός τόπος ερμηνείας, η οποία, ωστόσο, δύσκολα ικανοποιεί κανέναν. Ανεξάρτητα από το πόσο πλήρως το πρόσωπο ενός ατόμου με χερουβείμ εκφράζει την ιδέα του ορθολογισμού τους, το πρόσωπο ενός λιονταριού - τη δύναμή τους, το βόδι - δύναμη και πραότητα και ο αετός - μεγαλοπρέπεια, η εισαγωγή των υψηλότερων πνευμάτων των ζώων και των ζωικών μορφών στις εικόνες θα πρέπει να μας παραμένει παράξενη και ακατανόητη. Αυτό είναι το μυστήριο της προφητικής ενατένισης, για το οποίο λίγα μπορούμε να πούμε να εξηγήσουμε. Η επιλογή των ζώων γίνεται έτσι ώστε να περιλαμβάνει εκπροσώπους ολόκληρου του ζωντανού κόσμου. Οι ραβίνοι παρατήρησαν αυτό: «Τέσσερα πλάσματα έχουν την πρωτιά σε αυτόν τον κόσμο: ανάμεσα στα πλάσματα, ο άνθρωπος· ανάμεσα στα πουλιά είναι ο αετός, ανάμεσα στα βοοειδή είναι το βόδι, και ανάμεσα στα θηρία είναι το λιοντάρι» (Schemoth rabba 23). Το βασίλειο των ερπετών (που με ευρεία έννοια μπορεί να περιλαμβάνει και ψάρια) αποκλείεται για ευνόητους λόγους. Έτσι, από κάθε τομέα της επίγειας ζωής, το καλύτερο λαμβανόταν ως ομοίωση για τα χερουβίμ, σαν το χρώμα αυτής της ζωής. Εάν, για να εκφραστεί όσο το δυνατόν πληρέστερα η ιδέα του χερουβείμ, ήταν αναπόφευκτα απαραίτητο να προστεθεί στην ανθρώπινη εικόνα η μορφή των ζώων, τότε στην πραγματικότητα δεν θα μπορούσε να δοθεί καλύτερη σύνδεση από εδώ. Ο ίδιος ο Θεός δεν ντρέπεται να συγκρίνει τον εαυτό του με αυτά τα ευγενή ζώα. Έτσι, το λιοντάρι στην Παλαιά Διαθήκη συχνά υποδηλώνει «τη φοβερή δύναμη του Θεού» (Ρωμ. 22), «τη βασιλική κυριαρχία του Θεού που βασίζεται σε ακαταμάχητη δύναμη» (Ηρ. 30:30· 19:29· 20:2· Οσ. 11:10· Αμ. 3:8· Ιερ. 49:1·· Ο αετός χρησιμεύει ως έκφραση της στοργικής φροντίδας του Θεού (Δευτ. 32:11· Έξοδος 19:4), μακροζωίας, αιώνιας νεότητας (Ψαλμ. 102:5· Ησ. 40:31). Τα ζώα που επιλέγονται εδώ για σύγκριση είναι όλα τα πιο τέλεια ενσωματώματα διαφόρων και ανόμοιων μεταξύ τους, αλλά εξίσου υψηλών ποιοτήτων, που δεν περνούν σε αυτά, όπως σε άλλα ζώα, με τον δέοντα τρόπο. Το λιοντάρι λοιπόν είναι η προσωποποίηση της άφθαρτης δύναμης και αυτή η δύναμη μέσα του δεν φτάνει στην αιμοσταγία και τη σκληρότητα της τίγρης. Το βόδι είναι σύμβολο της εργασίας, ιδιαίτερα της αγροτικής εργασίας (Γεν. 41), της υπακοής, της ομαλότητας, για την οποία έγινε θυσιαστικό ζώο και χρησιμοποιήθηκε για τη μεταφορά ιερών πραγμάτων (Αριθμ. 7:3· Β' Βασιλέων 6:6, κ.λπ.) 64. Ο αετός πάντα εκπλήσσει έναν άνθρωπο με το ύψος της πτήσης του και την κακή του κάλυψη στα ύψη. Ακόμα, ακόμη και με μια τόσο καλή επιλογή μορφών ζώων, η εμφάνιση αυτών των μορφών εδώ (για την εικόνα των χερουβείμ) δεν μπορεί παρά να φαίνεται παράξενη. Η εμφάνισή τους εδώ μπορεί εν μέρει να εξηγηθεί από το γεγονός ότι «στην εβραϊκή καλλιτεχνική ιδιοφυΐα εμφανίζεται η πληρότητα της ιδέας, η οποία μόλις και μετά βίας επιτρέπει την αισθησιακή έκφραση» (Γεφ.). Κατά μία έννοια, όσα λέει ο Απουλαίος για την ποικιλομορφία των Αιγυπτίων θεών, οι οποίοι είχαν «effigiem non pecoris, non avis, non ferae, ac ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repertam, ipsa enim novitale reverendam» (Metam. I. Roscheto στην εικόνα του propheetim στην εικόνα του cani be. Ιεζεκιήλ. Οι εικόνες αυτές απέκτησαν ιδιαίτερη παραξενιά από το γεγονός ότι αποτελούσαν μέρος των θεοφανείων. Ο προφήτης έπρεπε να έχει δει τον Θεό και σαν να βλέπει αυτές τις εικόνες. «Ο Θεός, που είναι πάνω απ' όλα, είναι ακατανόητος για όλη την κτίση· επομένως, χωρίς να τοποθετεί καμία εικόνα που να αντιπροσωπεύει την αορατότητά Του, τοποθέτησε, ως εικόνα του θρόνου Του, ακατανόητες φύσεις, που είναι τα υποπόδια του Θεού, καθώς ο θρόνος είναι το υποπόδιο αυτού που κάθεται πάνω του» (Thomas Aqu. 11-2g. «χερουβίνιο»). Ορισμένα κειμενικά χαρακτηριστικά του στίχου 10 αναγκάζουν τους επικριτές του ιερού κειμένου να κάνουν διάφορες τροποποιήσεις σε αυτό το εδάφιο, παρά την πλήρη συμφωνία με την οποία μεταδίδεται σε όλα τα χειρόγραφα και τις μεταφράσεις. Δεδομένου ότι το δεύτερο και το τρίτο πρόσωπο υποδεικνύουν την πλευρά στην οποία βρίσκονταν, αλλά το πρώτο και το τέταρτο όχι 65, προσπάθησαν να αντισταθμίσουν αυτήν την έλλειψη με εικασίες. Ο Κορνίλ και ο Ζίγκφριντ μετά το אדם («άνθρωπος» δηλ. πρόσωπο) εισάγουν το מקדם («μπροστά» συντ.: «προς τα ανατολικά», σύμφωνα με το Ησ. 9:11. Ψαλμ. 139:5), το οποίο μετά το אדם θα μπορούσε τόσο εύκολα να πέσει έξω, μετά το לפּנני לפּננה ο στίχος ως ένας ορισμός που λείπει για τη θέση του προσώπου του αετού) κατέστρεψε στο ופניהם στ. 11 και ως εκ τούτου για το mikedem «μπροστά» δεν υπήρχε πλέον μια ρύθμιση και απαιτείται αντίθεση (Κορ.). Ο Toi, ακολουθώντας τον Gretz (στην Κορ.), εισάγει μετά το אדם לפנים - «έξω», και ο Bertolet θεωρεί σαφές ότι το αρχικό וקדמה («και μπροστά» προσωπικό «προς τα ανατολικά») θα μπορούσε να αλλοιωθεί σε ודמות («και τα παρόμοια»). Στο τέλος του στίχου Velg. στο Βλέπε, Κορ. Zig. Bert, διάβασαν לפנימה «στο εσωτερικό» (δηλαδή το πρόσωπο του αετού ήταν «στο εσωτερικό», φυσικά, του τετραγώνου ή του χώρου που καταλάμβαναν τα 4 ζώα), αναφερόμενος στο ופניהם («και τα πρόσωπά τους») v. 11 (όπου η παρουσία αυτής της λέξης είναι πραγματικά δύσκολο να εξηγηθεί) στην προηγούμενη και θεωρώντας την ως βλάβη στο לפנימה, ενώ ο Gretz, ο Toi εισάγει μετά το נשר («αετός») מאחור «πίσω». Αλλά το κείμενο είναι κατανοητό ακόμη και χωρίς αυτές τις αλλαγές, και «αυτή η αυστηρή συμμετρία στην έκφραση δεν είναι εντελώς στο πνεύμα του Ιεζεκιήλ, ο οποίος, αντίθετα, εισάγει πρόθυμα ιδιαίτερα μικρές διαφορές. Επομένως, ούτε η παράλειψη του τριπλού לארבעתם (Ζιγ.) ούτε η εισαγωγή του τέταρτου (Toi) είναι απαραίτητη». Η Vulgate κάνει επίσης μια τροποποίηση στο εβραϊκό κείμενο αυτού του στίχου, που μετά το «the face of the eagle» βάζει (ο κώδικας Toletanus δεν έχει αυτή την προσθήκη. Κορ. 181) απελπισμένο - παραπάνω: το πρόσωπο του αετού σύμφωνα με αυτό ήταν πάνω από τα άλλα πρόσωπα. "Οι Λατινικοί μεταφραστές προφανώς πιστεύουν ότι ο αετός σηκώθηκε στα κεφάλια των χερουβείμ και πιθανώς υπέθεσαν ότι η πρόθεση על - "πάνω" αφαιρέθηκε από το εβραϊκό κείμενο, όπου το על δεν υπάρχει. Αλλά ήδη blzh. (Triebs 30). Ωστόσο, είναι πιθανό ότι με αυτήν την προσθήκη η Vulgate «θέλει να μην εννοεί ότι το πρόσωπο του αετού ήταν ψηλότερα από τους άλλους, αλλά ότι είχε κεφάλι ψηλότερα από τους άλλους στο πίσω μέρος, αφού οι αετοί, από τη δομή του σώματός τους, έχουν μακρύτερο λαιμό από τα ζώα» (Mald.). Το Πεσίτο επίσης φεύγει από τα εβραϊκά. στ. 10β, το οποίο μεταφράζει: «και πρόσωπο βοδιού και πρόσωπο αετού στις αριστερές τους πλευρές». Αυτή η απόκλιση αποκαλύπτει μια ξεκάθαρη επιθυμία να εξισωθεί το δεύτερο μέρος της Τέχνης. 10. από το πρώτο, όπου το «προς τα δεξιά» τοποθετείται μετά από δύο πρόσωπα (πρόσωπο ανθρώπου και πρόσωπο λιονταριού προς τα δεξιά). Μη κατανοώντας τη συμπιεσμένη ομιλία του προφήτη, ο Σύρος μεταφραστής άλλαξε εντελώς την ιδέα του στίχου: σύμφωνα με αυτό, τα ζώα είχαν δύο πρόσωπα και στις δύο πλευρές. Η διαφορά στη γραμματική είναι αξιοσημείωτη. είδος ονοματικών επιθημάτων στο לארבעתם «έχουν 4»: αυτή η λέξη χρησιμοποιείται για πρώτη φορά στην Τέχνη. 10. με αρ. σύζυγος. ρ., τις άλλες δύο φορές θηλυκό. Η διαφωνία εξηγείται παραπάνω και δεν απαιτεί διαγραφή από το κείμενο. Δεδομένου ότι μια τέτοια διαφωνία συνεχίζει να εμφανίζεται, οι κωδικοί εξισώνονται σε γραμμάρια. Σε αυτήν την περίπτωση, όλα τα επιθέματα μπορούν να υποπτευθούν ότι ο προφήτης διόρθωνε εκούσια. Αν τα επιθήματα στο αρχικό κείμενο ήταν τα ίδια, τότε ποιος αντιγραφέας θα είχε αποφασίσει να εισάγει διαφορές σε αυτά; Επικοινωνήστε μαζί μας Αρχική σελίδα Καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ἄνωθεν τοῖς τέσσαρσιν ἑκατέρῳ δύο συνεζευγμέναι πρὸς ἀλλήλας καὶ δύο ἐπεκάλυπτον ἐπάνω τοῦ σώματος αὐτῶν. (Και τα πρόσωπά τους) και τα φτερά είναι απλωμένα σε τέσσερα, δύο από τα οποία είναι ενωμένα μεταξύ τους, και δύο καλύμματα είναι πάνω από το σώμα τους. Οι ερευνητές παρατήρησαν ότι ο Προφήτης Ιεζεκιήλ, ως Συγγραφέας, έχει έναν ιδιαίτερο τρόπο να επιστρέφει στα προηγούμενα και να τα συμπληρώνει με νέες λεπτομέρειες. Ένα τέτοιο λογοτεχνικό εργαλείο, φυσικά, έχει στόχο να σταματήσει την ιδιαίτερη προσοχή του αναγνώστη σε ορισμένα σημεία της περιγραφής. Στον στίχο 11 έχουμε να κάνουμε με αυτό ακριβώς το υφολογικό χαρακτηριστικό του Ιεζεκιήλ. Ο προφήτης σε αυτό το εδάφιο επιστρέφει στα φτερά των ζώων, τα οποία ανέφερε εν συντομία στον στ. 6. και στα οποία η Τέχνη. Το 9 είναι αφιερωμένο. Ο 11ος στίχος διακρίνεται από την ίδια αβεβαιότητα και αβεβαιότητα του κειμένου με τον παράλληλο 9ο στίχο. Έχει επίσης δύο αναγνώσεις, η διαφορά μεταξύ των οποίων είναι επίσης αδύνατο να επιλυθεί, όπως μεταξύ των αναγνώσεων του στίχου 9. Masor. κ.λπ. και ένα σημαντικό μέρος των ελληνικών κωδίκων δίνουν αυτή την ανάγνωση αυτού του στίχου: «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους ήταν χωρισμένα, το καθένα είχε δύο ενωμένα μεταξύ τους, και δύο κάλυπταν το σώμα τους». Αλεξάνδρεια και Βατικανό. κώδικας, οι μεταφράσεις των Κοπτικών και της Αιθιοπίας δεν έχουν την πρώτη λέξη του στίχου «και τα πρόσωπά τους», λόγω του οποίου όλα όσα ακολουθούν στον στίχο αναφέρονται μόνο στα φτερά. Αυτή είναι η ίδια λέξη τον Μάρτιο. κώδικας. στέκεται κάτω από τον αστερίσκο. Έτσι, και εδώ, στο πλάι κάθε ανάγνωσης υπάρχει μια σειρά από στοιχεία που δεν είναι κατώτερα μεταξύ τους σε αξιοπιστία. Αλλά και ο περίφημος Αλέξανδρος μιλάει ενάντια στην εβραϊκή ανάγνωση εδώ. κώδικας. Αλλά ο Cisian Codex πηγαίνει στην πλευρά της εβραϊκής ανάγνωσης, στις περισσότερες περιπτώσεις μαζί με τον Marsh. κώδικας, βάζοντας με αστερίσκο όλα όσα είναι περιττά στον εβραϊκό τόμο έναντι της μετάφρασης του LXX. Άρα και εδώ ο διερμηνέας πρέπει να λάβει υπόψη του τη δυνατότητα αυτής και εκείνης της ανάγνωσης και να αποφασίσει το ζήτημα της ανωτερότητας του ενός και του άλλου για εσωτερικούς λόγους. Στην εβραϊκή ανάγνωση, αυτός ο στίχος είναι γεμάτος δυσκολίες που εξακολουθούν να παραμένουν εντελώς ανυπέρβλητες για ερμηνεία. Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση σχετικά με τα πρόσωπα και τα φτερά των χερουβείμ, ο προφήτης λέει ότι είναι פרדות. Οπουδήποτε στην Παλαιά Διαθήκη έχει την έννοια του «διαίρω», «διαχωρίζω» (Γέν. 2:10· 13:9· Παρ. 17:9· 18:18· Ρουθ 1:17· Εσθήρ 3:8). Αλλά όλες οι αρχαίες μεταφράσεις του αποδίδουν ομόφωνα όχι αυτό το νόημα, αλλά το νόημα του απλώματος, του ισιώματος. Με μια τέτοια έννοια, η οποία είναι δυνατή ως παράγωγο της υποδεικνυόμενης βασικής σημασίας, αυτό το ρήμα πηγαίνει καλά μόνο σε φτερά και όχι σε πρόσωπα, στα οποία το εφαρμόζει η Εβραϊκή. τ.: μόνο για τα φτερά μπορούμε να πούμε ότι ήταν επεκτεινόμενα. Από την άλλη πλευρά, και κατά τη διάρκεια της ομιλίας του, προφανώς ο προφήτης εδώ θα μπορούσε και θα έπρεπε να έχει μιλήσει για τεντωμένα φτερά: περαιτέρω, στο δεύτερο μισό του στίχου, λέει ότι 2 φτερά ζώων συνδέονταν από το ένα ζώο στο άλλο, κάτι που είναι δυνατό μόνο για τεντωμένα φτερά. σε αυτά τα συνδετικά φτερά ο προφήτης αντιπαραβάλλει ένα ζευγάρι φτερών που κάλυπταν το σώμα των ζώων με ίχνη. παραλείπεται. Έτσι, το συμφραζόμενο εδώ προφανώς μας αναγκάζει να δώσουμε στο perudoth την έννοια να εξαπλωθεί, με την οποία έννοια αυτό το ρήμα δεν μπορεί να εφαρμοστεί στο ουσιαστικό «πρόσωπα». Έτσι, είτε είναι απαραίτητο να υποθέσουμε ότι αυτό το ρήμα χρησιμοποιείται με διαφορετική έννοια για τα πρόσωπα των ζώων από ό,τι για τα φτερά (Βλ.), μια πολύ απίστευτη υπόθεση, ή αλλιώς να αποδοθεί σε αυτό το ρήμα εδώ μια σημασία με την οποία θα μπορούσε να εφαρμοστεί εξίσου σε πρόσωπα και φτερά. Τι νόημα πρέπει να μάθει; Το πλαίσιο, όπως είδαμε, απαιτεί να επεκταθεί το νόημα. Αλλά αν παραμελήσουμε το συμφραζόμενο, τότε θα είχαμε κάποιο δικαίωμα να αφομοιώσουμε σε αυτό το ρήμα την κύρια και ταυτόχρονα πάντα παρούσα σημασία του στη Βίβλο - «διαιρώ», στην παθητική μετοχή στην οποία βρίσκεται εδώ, «διαίρεσε» (ρωσική μετάφραση). Αλλά ακόμη και με αυτήν την έννοια, τόσο ακριβά (κάνοντας παραχωρήσεις στα συμφραζόμενα), το ρήμα δύσκολα μπορεί να εφαρμοστεί σε πρόσωπα, ακόμη και σε φτερά. Με ποια έννοια θα μπορούσε ο προφήτης να πει για τα πρόσωπα και τα φτερά των ζώων που του εμφανίστηκαν ότι ήταν χωρισμένα; Το γεγονός ότι δεν συγχωνεύτηκαν σε μια μάζα; Αλλά αυτό προέκυψε φυσικά από την ίδια την ουσία του προσώπου και του φτερού. Είναι δυνατόν να φανταστούμε πρόσωπα και φτερά που δεν χωρίζονται μεταξύ τους; Η ίδια η παρατήρηση του προφήτη στο εδάφιο 9 και για τους δύο, ότι ήταν «ενωμένοι», περιλαμβάνει την ιδέα της χωριστότητάς τους: μόνο ό,τι είναι χωρισμένο μπορεί να ενωθεί. Σχετικά με τα φτερά θα περίμενε κανείς μια τέτοια έκφραση: με αυτή την παρατήρηση ο αναγνώστης θα προειδοποιηθεί για μια τέτοια ιδέα της σύνδεσης των φτερών, ότι η σύνδεση των φτερών έφτασε στην πλήρη συγχώνευσή τους σε ένα φτερό, σε ένα επίπεδο φτερού, αλλά ότι σε αυτήν την περιοχή που αποτελείται από τα φτερά το ένα φτερό οριοθετείται σαφώς από το άλλο. Τι νόημα όμως θα μπορούσε να έχει μια τέτοια παρατήρηση σε σχέση με πρόσωπα; Εάν το perudoth δεν μπορεί να αποδοθεί ταυτόχρονα σε πρόσωπα και σε φτερά, τότε μένει μόνο να αποδοθεί σε φτερά. Όπως είδαμε, εφαρμόζουμε αυτό το ρήμα στα φτερά, με όποια σημασία κι αν το πάρουμε, είτε η κύρια σημασία του είναι να διαιρώ είτε η παράγωγη σημασία του να απλώνω. Επιπλέον, αν συσχετίσουμε αυτό το ρήμα μόνο με τη λέξη vekanephehem «και τα φτερά τους», τότε το περαιτέρω μέρος του στίχου, που μιλάει μόνο για φτερά, θα είναι η πιο φυσική συνέχεια αυτής της αρχικής παρατήρησης για τα φτερά. Εν τω μεταξύ, αν το περούνδοθ αποδίδεται και σε άτομα μαζί με φτερά, τότε το δεύτερο μισό του στίχου, που μιλά ξεκάθαρα μόνο για φτερά (που άγγιξε ένα ζευγάρι και το ζευγάρι κάλυπτε το σώμα), αυτό το μισό θα παραμείνει χωρίς θέμα και θα έχει την εξής μορφή: «όλοι είχαν δύο (ό,τι είναι άγνωστο) σε επαφή μεταξύ τους και δύο καλυμμένα το σώμα τους». Έτσι, φαίνεται ότι το perudoth και ολόκληρο το περαιτέρω μέρος του στίχου αναφέρονται μόνο στα φτερά των ζώων και η πρώτη λέξη του στίχου θα πρέπει να αποκοπεί εντελώς από τον στίχο. Τι να κάνετε με αυτή τη λέξη; Φυσικά, το πιο εύκολο πράγμα με αυτή τη σειρά κωδίκων, στους οποίους επικεφαλίζονται αξιόλογοι κώδικες όπως ο Αλεξανδρινός και ο Βατικανός, είναι να μην διαβάσετε καθόλου αυτή τη λέξη ή, ακολουθώντας ορισμένους επικριτές του ιερού κειμένου, να την αποδώσετε στον 10ο αιώνα, βλέποντας σε αυτήν μια παραφθορά της τελευταίας λέξης του στίχου (για παράδειγμα, ימחנ). Όσοι δεν τολμούν να καταστρέψουν μια ολόκληρη λέξη στο ιερό κείμενο, που ωστόσο μεταδίδεται από τη συντριπτική πλειοψηφία των κωδίκων, όχι μόνο εβραϊκών, αλλά και ελληνικών, προσφέρουν την εξής κατανόησή της. «Αν δεν είχα δει, λέει ο Ράσι, πάνω από το ופניהם την προφορά Sackeph gadol 66 «μεγάλη στάση», δεν θα ήξερα πώς να το εξηγήσω: αλλά αυτό το σημείο στίξης δείχνει ότι η λέξη πρέπει να διαχωρίζεται από το αμέσως επόμενο וכנפיהם «και τα φτερά τους» και τα σημαίνουν από μόνα τους. τα φτερά τους ήταν απλωμένα στα τέσσερα πρόσωπά τους». «Το δεύτερο ου εδώ, όπως σε πολλά μέρη, είναι το αντίθετο» (Κίμχι). Εκτός από τους Μασορίτες και αυτούς τους ραβίνους, ορισμένες ελληνικές λίστες, που μεταφράζουν αυτή τη λέξη, τείνουν επίσης σε αυτήν την κατανόηση του uphenehem: καὶ ταῦτα τὰ πρόσωπα ἀυτῶν (Fr. Rozhd.). Αλλά μια τέτοια κατανόηση έρχεται σε αντίθεση με τον στενό συντονισμό μεταξύ uphenehem και της επόμενης λέξης - vecanephehem. Λέξεις που στέκονται τόσο κοντά και σε μια τέτοια σύνδεση μπορούν να είναι μόνο δύο υποκείμενα μιας συνεχούς πρότασης. και οι τόσο συμμετρικά διατεταγμένοι σύνδεσμοι μπορούν να έχουν μόνο ένα νόημα: το ένα και δεν μπορεί να αντιπαρατεθεί σε ένα άλλο. Το Targum βλέπει επίσης αυτή τη σχέση μεταξύ uphenehem και vecanephehem. «Αν το uphenehem σήμαινε «και τέτοιο» (δηλαδή, όπως περιγράφεται στο στ. 10), ήταν τα πρόσωπά τους, τότε η έλλειψη εδώ θα ήταν nimis dura» (Εβραϊκά). Άρα uphenehem, η πρώτη λέξη της Τέχνης. 11, γελάει με οποιαδήποτε εξήγηση. Λοιπόν, πρέπει να το καταστρέψουμε ακολουθώντας τους κωδικούς που αναφέρονται; Δεν μπορούμε να αποφασίσουμε για αυτό. Υπάρχουν κάποια σημάδια της παρουσίας του εδώ στο αρχικό κείμενο, παρ' όλη την ανεξήγητη και φαινομενική ασχετοσύνη του. Δηλαδή: ο προφήτης αφιερώνει εμφανώς τους στίχους 9-12 σε μια πρόσθετη περιγραφή των προσώπων και των φτερών των μυστηριωδών ζώων, για τα οποία είπε τόσο λίγα στον στίχο 6. Αυτές οι προσθήκες αφορούν ακριβώς τόσα πρόσωπα όσα και τα φτερά. Είναι αδύνατο να μην παρατηρήσετε ότι αυτές οι προσθήκες χωρίζονται σε δύο μέρη - δύο στίχους σε κάθε μέρος - (9 και 10, 11 και 12), και το δεύτερο μέρος συμπληρώνει το πρώτο κατά κάποιο τρόπο, και σε κάθε μέρος ο προφήτης μιλάει και για τα φτερά και τα πρόσωπα, αναφέροντας νέες λεπτομέρειες για αυτά. Δεν είναι λοιπόν φυσικό να ξεκινάμε κάθε μέρος με αυτές τις λέξεις: «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους», δηλαδή «υπήρχαν τέτοια και τέτοια». Μια τέτοια αρχή απαιτεί και ο νόμος της συμμετρίας, στον οποίο ο Ιεζεκιήλ αρέσκεται να τηρεί στις προφητικές του ομιλίες: οι λόγοι του είναι διάστικτοι με τα λεγόμενα ρεφρέν (τελικοί στίχοι). Και δεν είναι τυχαίο που ο προφήτης μιλάει σε αυτό το τμήμα (εδ. 9–12) για πρόσωπα και φτερά μαζί. Τα πρόσωπα και τα φτερά των μυστηριωδών ζώων ήταν πράγματι σε τόσο στενή σχέση που ήταν αδύνατο να μιλήσουμε για αυτά παρά μόνο μαζί. Και οι δύο, αποτελώντας την κορυφή του όλου φαινομένου, αντιπροσώπευαν, σαν να λέγαμε, ένα αρμονικό και με ακρίβεια μετρημένο σύστημα, στο οποίο το ένα μέλος δεν μπορούσε να κινηθεί χωρίς να βάλει το άλλο σε κίνηση. Στην Τέχνη. 9–12 ο προφήτης περιγράφει αυτό το θαυμάσια συντονισμένο σύστημα προσώπων και φτερών ζώων. Ο προφήτης εκφράζει την αμοιβαία σύνδεση των μελών αυτού του συστήματος πρώτα στην έννοια του choveroth (Άρθρο 9), και στη συνέχεια - perudoth. Αυτά τα ρήματα, που κανείς εκτός από τον Ιεζεκιήλ δεν χρησιμοποιεί για πρόσωπα και φτερά και οι συνήθεις έννοιες των οποίων είναι δύσκολες και για τους δύο, προφανώς στο στόμα του προφήτη έχουν κάποια ιδιαίτερη σημασία, που ήταν ήδη μυστήριο για τους αναγνώστες τόσο κοντά στην εποχή του προφήτη όσο ο LXX. Έτσι (αν δεχτούμε για το 11ο Art. Εβραϊκή ανάγνωση), πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν καταλαβαίνουμε τον προφήτη σε αυτό το μέρος του και δεν καταλαβαίνουμε γιατί αυτό που περιέγραψε σε αυτό το τμήμα ήταν, όπως και σε αυτό το μυστηριώδες όραμα, δεν επιδέχονταν εύκολα μια σαφή και ακριβή περιγραφή, με αποτέλεσμα ο προφήτης να βρει νέες έννοιες για την περιγραφή του, προσαρμόζοντας τις παλιές λέξεις σε αυτές 67. Έτσι, η σχέση μεταξύ των φτερών και των προσώπων των ζώων, όπως όλα σε αυτά τα τελευταία, ήταν ανεξήγητη και δεν μεταφερόταν εύκολα. Όπως στο 9 άρθ. Ο προφήτης κι εδώ, έχοντας αρχίσει να μιλά για πρόσωπα και φτερά μαζί, προχωρά σε ένα φτερό. Αλλά σε 9 κ.σ. αυτός (σύμφωνα με τον Κρ. μ. στα Εβρ. τ.) εξηγεί ότι θα μιλήσει για φτερά, επαναλαμβάνει τη λέξη κανεφεχέμ. Εδώ δεν θεωρεί απαραίτητο να κάνει αυτή την επιφύλαξη (αν ακολουθήσουμε τον εβραϊκό όρο) και ξεκινά την περιγραφή των φτερών χωρίς να τα κατονομάζει. «Κάθε ένα είχε δύο που ακουμπούσαν το ένα το άλλο και δύο κάλυπταν το σώμα τους». Εκτός από αυτή την περίεργη παράλειψη του θέματος, η περιγραφή αυτή δεν περιέχει κάτι το ακατανόητο και τα κείμενα το μεταφέρουν με μικρές διαφορές. Η σχέση που έχει αυτή η παρατήρηση με την προηγούμενη είναι ξεκάθαρη. Ο Προφήτης ήδη στην Τέχνη. 9 είπε για τα φτερά ότι άγγιξαν το ένα το άλλο. Τώρα συμπληρώνει αυτό το μήνυμα με την παρατήρηση ότι μόνο δύο φτερά από κάθε ζώο ήταν σε επαφή, ενώ τα άλλα δύο ήταν χαμηλωμένα στο σώμα. Αυτή η παρατήρηση φαίνεται εκ πρώτης όψεως να είναι κάπως καθυστερημένη. Γιατί να μην αναφέρετε τη θέση του άλλου ζεύγους φτερών στον ίδιο στίχο 9 που μιλάει για το πρώτο ζευγάρι φτερών; Με την ίδια πορεία ομιλίας που ακολουθεί ο προφήτης, ο αναγνώστης μέχρι τον στίχο 11 μπορεί να σκεφτεί ότι όλα τα φτερά των ζώων ήταν σε επαφή μεταξύ τους. Χωρίς αμφιβολία, ο προφήτης θα είχε κανονίσει την περιγραφή του σύμφωνα με ένα τέτοιο φυσικό σχέδιο, δηλαδή θα είχε πει τα πάντα για τα φτερά, αν δεν έπρεπε να μιλήσει για φτερά και πρόσωπα αμέσως. Δεδομένης αυτής της ανάγκης, πληροφορίες για τα φτερά μπορούσαν να κοινοποιηθούν μόνο τυχαία και σταδιακά, καθώς διευκρινίστηκε η σχέση τους με τα πρόσωπα. Σε άμεση σχέση με τα πρόσωπα, στη σχέση που καθόριζε τη σταθερή κατεύθυνση των προσώπων, υπήρχαν μόνο τα φτερά των ζώων που ακουμπούσαν το ένα το άλλο. Ήταν πραγματικά σημαντικά για τον προφήτη. σχετικά με το άλλο ζεύγος φτερών, που δεν στάθηκε σε τόσο στενή σχέση με τα πρόσωπα, ο προφήτης δεν θα μπορούσε να αναφέρει εδώ και περιορίστηκε μόνο σε μια πρόχειρη παρατήρηση για αυτά, ότι χρησίμευαν για την κάλυψη του σώματος των ζώων. 10, στο οποίο επισυνάπτονται δύο επεξηγηματικές συμμετοχικές προσωπικές προτάσεις, τα υποκείμενα των οποίων («δύο», שתים) λόγω της χιαστικής σειράς των μελών της πρότασης διαδέχονται το ένα το άλλο άμεσα. Επομένως, ο στίχος θα πρέπει να μεταφραστεί ως εξής: «και τα φτερά τους: το καθένα είχε δύο απλωμένα στην κορυφή, ακουμπώντας το ένα το άλλο, και δύο χρησίμευαν για να καλύπτουν το σώμα τους» (Κρ.). ή: «και τα φτερά τους απλώνονταν προς τα πάνω, το καθένα με δύο, που εφάπτονταν μεταξύ τους, και δύο σκέπαζαν τα σώματά τους» (Vink. 349). Σύμφωνα λοιπόν με αυτή την ανάγνωση για τα φτερά των μυστηριωδών ζώων, λέγεται πρώτα απ' όλα ότι ήταν περουντόθ. Όταν εφαρμόζεται μόνο στα φτερά, αυτή η έκφραση δύσκολα μπορεί να έχει άλλη σημασία εκτός από «να απλώνω», «να απλώνω». Αλήθεια, για την έννοια του ανοίγματος φτερών σε άλλους ιερείς. οι συγγραφείς χρησιμοποίησαν μια άλλη λέξη, παράς, αλλά θα μπορούσε να είχε γίνει ξεπερασμένη από την εποχή του Ιεζεκιήλ και να αντικατασταθεί από την παράδ, η οποία είναι τόσο σύμφωνη με αυτήν. Η έννοια του «ανοίγω» συνάγεται εύκολα από τη βασική σημασία αυτού του ρήματος «διαχωρίζω»: τα φτερά που ανοίγουν είναι φτερά χωρισμένα, όχι γειτονικά με το σώμα. Ο προφήτης θα μπορούσε να είχε χρησιμοποιήσει αυτή τη λέξη για ένα ζευγάρι τεντωμένα φτερά για να αντιπαραβάλει πιο ξεκάθαρα αυτό το ζευγάρι φτερών με ένα άλλο ζευγάρι που κάλυπτε το σώμα. Η αντίθετη έννοια της λέξης παράς (επέκταση) δεν θα ήταν mecassoth - να καλύψει, αλλά raphah - να χαμηλώσει (εδ. 24, 25). Τα φτερά χωρίστηκαν, σηκώθηκαν από το σώμα, προσθέτει ο προφήτης, προς τα πάνω מלמעלה. Αυτό είναι ένας απλός πλεονασμός, γιατί μπορείς μόνο να σηκωθείς. Αλλά αυτός ο πλεονασμός έρχεται σε καλή αντίθεση με το πρώτο ζευγάρι φτερών, ένα τεντωμένο ζευγάρι, με το δεύτερο ζευγάρι, πάντα χαμηλωμένο στο σώμα. Αυτά τα φτερά θα μπορούσαν να ονομαστούν πάνω, αυτά κάτω. Στο LXX, μετά τη λέξη «επάνω» ἐπάνω διαβάζεται τοῖς τέσαρσιν. Αυτή η λέξη πρέπει να είναι μετάφραση του εβραϊκού לארבעתם «έχουν τέσσερα» («και τα τέσσερα»). Μπορεί λοιπόν να σκεφτεί κανείς ότι αυτή η λέξη χάθηκε στα εβραϊκά. t. (αλλά ο κανόνας μας για την κριτική του ιερού κειμένου είναι να επιτρέψουμε την απώλεια μιας λέξης στο ιερό κείμενο και όχι μια προσθήκη). Έχει έντονη αναλογία στον παρακείμενο 10ο αιώνα. Επιπλέον, «χωρίς αυτή τη λέξη το 11α θα ήταν πολύ σύντομο» (Κορ., ο οποίος επομένως την αποκαθιστά στην έκδοσή του του κειμένου). Το νόημα που θα έπρεπε να έχουν τα απλωμένα φτερά είναι ξεκάθαρο: ήταν πάντα έτοιμα να πετάξουν. Μυστηριώδη ζώα αιωρούνταν συνεχώς και δεν μπορούσαν να βρίσκονται σε άλλη κατάσταση παρά σε κατάσταση αιώρησης πάνω από το έδαφος. Και όρθιοι στο έδαφος (την πιθανότητα του οποίου υποθέτουν η παρουσία ποδιών, πρβλ. στ. 19), αιωρούνταν ταυτόχρονα από πάνω του με τα συνεχώς απλωμένα φτερά τους, έτοιμοι να σηκωθούν πάντα από αυτό. Υποβάλαμε το 11α σε μια περιεκτική εξέταση για καθεμία από τις δύο υπάρχουσες αναγνώσεις του και πειστήκαμε ότι σε καθεμία από τις αναγνώσεις αυτό το απόσπασμα δίνει, αν και προφανώς όχι τις ίδιες σκέψεις, αλλά εξίσου δυνατό στην ουσία του θέματος και στην πορεία του λόγου, και μάλιστα εξίσου καρποφόρο. Το 11β μεταφέρεται ήδη σε συμφωνία από όλα τα κείμενα. Αλλά εκείνο το κομμάτι του Έλληνα. χειρόγραφα, που έχει στο 11α τη λέξη uphenehem «και τα πρόσωπά τους», δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι ο προφήτης στο 11β μιλάει για φτερά. σύμφωνα με το ευρώ Σύμφωνα με το κείμενο και τα ελληνικά χειρόγραφα που συμφωνούν με αυτό, ο αναγνώστης πρέπει να μαντέψει για το θέμα αυτής της πρότασης, αν και μπορεί εύκολα να μαντέψει. Σύμφωνα με όλα τα κείμενα στο 11β, ο προφήτης μιλά ήδη μόνο για φτερά. Και πρώτα επαναλαμβάνει γι' αυτούς αυτό που λέγεται στο στ. 9, δηλαδή ότι ήταν χοβέρωθ. Αλλά τώρα ο προφήτης προσθέτει ότι σε μια τέτοια σχέση, σε μια σχέση που μπορεί να εκφραστεί με τη λέξη choveroth (επαφή, ενωμένο), υπήρχαν μόνο δύο φτερά για το καθένα (לאש προσωπικά: «στον σύζυγο»· LXX: ἑκατέρῳ). Ταυτόχρονα, τα φτερά ενός πλάσματος άγγιξαν ή συνδέονταν μεταξύ τους. Ένα άλλο אש μπορεί να έχει μόνο αυτό το νόημα. είναι μια συντομευμένη έκφραση αντί για μια τέτοια πλήρη: «to (אל) two (שתים)», δηλ. φτερά, «άλλος σύζυγος» אש 68 . Δικαίως θεωρούν (Κρ. Βινκ.) την έκφραση leisch choveroth isch ως συντομογραφία της αντίστοιχης έκφρασης της Τέχνης. 9. choveroth ischschah el achothah «το ένα φτερό άγγιξε το άλλο». Ο Προφήτης παραλείπει στην προηγούμενη έκφραση τις λέξεις ischschah el achothah - το ένα (φτερό) στο άλλο (άγγιξε), αλλά κάνει μια σημαντική προσθήκη στην προηγούμενη έκφραση με τις λέξεις leisch και isch «από το ένα (ζώο) στο άλλο». Επομένως, είναι αδύνατο με το LXX, Pesh. Κορ. Μπερτ. Τόη, Κρ. αποκαταστήστε εδώ την πληρέστερη έκφραση της 9ης Τέχνης. (δηλαδή διαβάστε στον στίχο 11 ischschah el achothah όπως στον στίχο 9). Έτσι, αν σε 9 κ.σ. Ήταν ακόμη άγνωστο ποια φτερά ζώων ήταν συνδεδεμένα μεταξύ τους, αλλά τώρα κάθε αμφιβολία σχετικά με αυτό το σκορ εξαλείφεται: τα φτερά ενός ζώου (leisch) άγγιξαν τα φτερά ενός άλλου (isch). Ποιο φτερό ενός ζώου άγγιξε ποιο φτερό του άλλου πρέπει να είναι ξεκάθαρο από μόνο του: φυσικά, το δεξί του ενός είναι το αριστερό του άλλου. Ήταν εξίσου σαφές και εξίσου δεν απαιτούσε ειδική εξήγηση από την πλευρά του προφήτη πώς έπρεπε να τοποθετηθούν τα ζώα έτσι ώστε να είναι δυνατή μια τέτοια επαφή των φτερών μεταξύ τους. Τα ζώα έπρεπε να σχηματίσουν ένα τετράγωνο, τις γωνίες του οποίου θα καταλάμβαναν τα ίδια, και οι πλευρές θα αποτελούνταν από φτερά που ακουμπούσαν αμοιβαία. Στη συνέχεια (εδ. 13) μαθαίνουμε τι αποτελούσε το περιεχόμενο αυτής της ζωντανής και ευλαβικά τρομερής πλατείας. Εδώ μαθαίνουμε μόνο ότι ανάμεσα στα ζώα υπήρχε ένα συνεχώς κλειστό μέρος, αποκλεισμένο από τα φτερά τους, ένα μέρος φοβερό και απρόσιτο. Το LXX μεταφράζει καλά εδώ choveroth μέσω συνεζευγμέναι «τα φτερά τους ήταν συνδεδεμένα (συζευγμένα), συνδεδεμένα, «αν όχι σωματικά, τότε πνευματικά» (Fr. Rozhd.), αχώριστα, αχώριστα μεταξύ τους. Η ίδια λέξη choveroth 70 δεν θα μπορούσε να μεταφραστεί με τόση ακρίβεια στον στίχο 9, όπου εφαρμόζεται επίσης στα πρόσωπα των ζώων. εκεί μεταφράζεται από αυτούς επ' αόριστον - ἐχόμεναι (η ελευθερία της μετάφρασης είναι απολύτως νόμιμη, συνηθισμένη στο 70). Συλλογισμός από φυσική άποψη, όταν τα μυστηριώδη ζώα πετούσαν προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση, τα φτερά που βλέπουν προς την άλλη κατεύθυνση θα έπρεπε να ήταν ανενεργά (Βλ.). Αλλά εδώ ακριβώς είναι που δεν μπορεί κανείς να συλλογιστεί από φυσική άποψη. Ακριβώς όπως τα πόδια των ζώων και οι τροχοί κοντά στα ζώα ήταν προσαρμοσμένα να κινούνται προς όλες τις κατευθύνσεις, έτσι και τα φτερά, στραμμένα προς διαφορετικές κατευθύνσεις, μετέφεραν όλα τα ζώα προς μία κατεύθυνση. Βρίσκουμε μια μοναδική ιδέα για τη διάταξη των φτερών των χερουβείμ του Ιεζεκιήλ στο Maldonatus. Υποθέτοντας ότι κάθε ζώο έχει 16 φτερά (4 για καθένα από τα 4 πρόσωπα του ζώου), θεωρεί ότι 8 από αυτά είναι τεντωμένα: 2 ήταν απλωμένα έτσι ώστε να πετάξουν προς τα ανατολικά, 2 προς τα δυτικά, 2 προς τα βόρεια και δύο προς τα νότια. Σύμφωνα με αυτή την παρουσίαση του θέματος, με την παρατήρησή του για τα τεντωμένα φτερά, ο προφήτης δεν θέλει να πει τίποτα άλλο από το ότι τα φτερά των μυστηριωδών ζώων ήταν τεντωμένα και τοποθετημένα με τέτοιο τρόπο ώστε τα ζώα να είναι έτοιμα να πετάξουν προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. 8 άλλα φτερά κάλυπταν το σώμα των ζώων: 2 κάλυπταν το μπροστινό μέρος του σώματος, στο οποίο ήταν το πρόσωπο ενός ανθρώπου, 2 πίσω - με πρόσωπο αετού, 2 δεξιά με πρόσωπο λιονταριού και 2 αριστερά με πρόσωπο μοσχαριού. Αυτή η ιδέα βασίζεται στην εσφαλμένη υπόθεση ότι κάθε ζώο έχει 16 φτερά (4 φτερά για κάθε πρόσωπο). Αν τα δύο πάνω φτερά των μυστηριωδών ζώων βρίσκονταν σε κατάσταση συνεχούς ύψης, τότε τα δύο κάτω φτερά δεν μπορούσαν να φτάσουν σε τέτοια κατάσταση. Είχαν έναν ειδικό σκοπό - να χρησιμεύουν ως κάλυμμα για το σώμα και επομένως δεν μπορούσαν να διαχωριστούν από το σώμα (parad) και να ανέβουν προς τα πάνω (milmahlah). Οι δύο λειτουργίες που εκτελούνται από το φυσικό φτερό - πτήση και κλείσιμο του σώματος, στα χερουβείμ χωρίζονται μεταξύ ειδικών φτερών, φυσικά, για πιο τέλεια εκτέλεση αυτών των λειτουργιών. Όπως τα χερουβίμ δεν μπορούσαν παρά να επιπλέουν συνεχώς στον αέρα, έτσι δεν μπορούσαν να αφήσουν το σώμα τους ακάλυπτο. Γιατί; Στο ερώτημα αυτό έχουν δοθεί διάφορες απαντήσεις. Αλλά προτού αρχίσετε να τα αξιολογείτε, πρέπει να μάθετε τι ακριβώς κάλυπταν τα ζώα. Φυσικά, δεν μπορούσαν να καλύψουν ολόκληρο το σώμα, τόσο επειδή ο προφήτης βλέπει και διακρίνει πρόσωπα, πόδια ακόμη και χέρια (αν και για τα τελευταία σημειώθηκε ότι ήταν ορατά, δηλαδή μόλις από κάτω από τα φτερά), όσο και επειδή το φτερό γενικά δεν μπορεί να καλύψει ολόκληρο το σώμα. Σύμφωνα με το EUR, δηλαδή αυτό που κάλυψαν ονομάζεται גויתיהנה גויה (gevijjah) ο πραγματικός κορμός (Δαν. 10:6), μπορεί να σημαίνει ολόκληρο το σώμα, αλλά χωρίς ζωή, «πτώμα» (Α' Σαμ. 31:12· 14:9). Έτσι, το ίδιο το σώμα καλύφθηκε με φτερά των μυστηριωδών ζώων 69. Blzh. Ο Θεοδώρητος βλέπει στο κάλυμμα του σώματος από τα φτερά των χερουβείμ «μια ένδειξη ότι δεν είναι όλα προσιτά στις ουράνιες δυνάμεις και ότι δεν ξεπερνούν τα καθορισμένα όριά τους· ανοίγουν δύο φτερά, απολαμβάνοντας τον στοχασμό που τους δίνεται και με δύο καλύπτουν το σώμα, ικανοποιημένοι με την άγνοια του κρυμμένου και του μη γνωστού». Από blzh. Για τον Ιερώνυμο, επίσης, «τα δύο φτερά με τα οποία καλύπτεται το σώμα απεικονίζουν την ατέλεια της γνώσης». Είναι αλήθεια ότι πολλά μυστικά του Θείου είναι απρόσιτα στα χερουβίμ. αλλά αυτό δύσκολα θα μπορούσε να συμβολιστεί καλύπτοντας το σώμα με τα φτερά τους: το σώμα δεν μπορεί να ονομαστεί όργανο γνώσης. Αντίθετα, η κάλυψη του σώματος με φτερά θα μπορούσε να σημαίνει το ακατανόητο της ουσίας των ίδιων των χερουβείμ ή τη σεβασμό τους για τον Θεό (όπως πιστεύουν πολλοί). Αξιοσημείωτη είναι η διαφορά με τα σεραφείμ που καλύπτουν μόνο το πρόσωπο και τα πόδια. Αυτή η διαφορά εξηγείται με τέτοιο τρόπο που στον Ιεζεκιήλ η ιδέα ενισχύεται μέσω μιας ένδειξης του σώματος γενικά (Γεφ.), δηλαδή ολόκληρου του σώματος, και στη συνέχεια τα χερουβείμ, που δεν καλύπτουν τα πρόσωπά τους, «στέκονται μπροστά στον Ιεχωβά πιο ελεύθερα και πιο ισότιμα ​​από εκείνους που, όπως οι άνθρωποι, καλύπτουν τα πρόσωπά τους πριν από την εκδήλωση της Δόξας του Κυρίου». Ίσως να μην χρειαζόταν τα χερουβείμ να καλύπτουν τα πρόσωπά τους γιατί δεν βρίσκονταν μπροστά στο θρόνο του Θεού, αλλά κάτω από αυτόν, ως φορείς του. Επικοινωνήστε μαζί μας הָרוּח σημαίνει Καὶ ἑκάτερον κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπορεύετο οὗ ἂν ἦν τὸ πνεῦμα πορευόμενον ἐπορεύοντο καὶ οὐκ ἐπέστρεφον. Και ο καθένας πηγαίνει κατευθείαν στο πρόσωπό του. Όπου περπατούσε το πνεύμα, περπατούσα και δεν γύρισα πίσω. Ο Προφήτης είχε ήδη παρατηρήσει ότι τα μυστηριώδη ζώα μπορούσαν να πάνε προς οποιαδήποτε κατεύθυνση όπου ήταν στραμμένα τα πρόσωπά τους. Τα πρόσωπά τους, αφού ήταν τέσσερις, ήταν στραμμένα σε «όλα τα πέρατα της γης» σύμφωνα με τη βιβλική έκφραση ή σε όλες τις χώρες του κόσμου κατά τη γνώμη μας. «Ο σχεδιασμός ενός πραγματικού άρματος είναι τέτοιος που η στροφή 4 πλασμάτων κατά την αλλαγή κατεύθυνσης καθίσταται περιττή: απλώς ένα διαφορετικό πλάσμα από πριν αναλαμβάνει την ηγεσία και είναι πάντα εκείνος του οποίου το ανθρώπινο πρόσωπο στέκεται προς την κατεύθυνση που πρέπει να πάρει» (Kr. Bert.). Αυτή είναι η ιδέα της Τέχνης. 12α (σύμφωνα με την Αγία Γραφή 11β). Το 12α είναι κυριολεκτικά το ίδιο με το άρθρο. 9β. Τέτοιες κυριολεκτικές επαναλήψεις είναι στο πνεύμα του Ιεζεκιήλ, ο οποίος τις χρησιμοποιεί ως μέσο για να επιστήσει την προσοχή του αναγνώστη σε μια ή την άλλη σκέψη. Οτι. Ο προφήτης θεώρησε πολύ σημαντικό το γεγονός ότι τα ζώα δεν γύριζαν ενώ περπατούσαν. έμεινε πολύ έκπληκτος με αυτό. Αλλά υπάρχει σημαντική διαφορά στο 12a σε σύγκριση με το 9b. Εκεί, η παρατήρηση ότι κάθε ζώο περπάτησε προς την κατεύθυνση που ήταν μπροστά του, προηγείται η παρατήρηση ότι τα ζώα δεν γύριζαν κατά τη διάρκεια της πομπής. Εδώ αυτές οι δύο παρατηρήσεις τοποθετούνται με αντίστροφη σειρά. Στο στ. 9: «κατά τη διάρκεια της πομπής τους δεν γύρισαν, αλλά ο καθένας περπάτησε προς την κατεύθυνση του προσώπου του». στον στίχο 12: «Και περπατούσαν ο καθένας προς την κατεύθυνση των προσώπων τους... δεν γυρνούσαν καθώς περπατούσαν. Στην τέχνη 9β. η κύρια ιδέα ήταν ότι τα ζώα δεν γύρισαν ποτέ, p.ch. Αυτό έκανε δυνατή τη συνεχή και πάντα ίση επαφή μεταξύ των φτερών τους, που αποτελεί το θέμα της Τέχνης. 9. Στην 12 Τέχνη. όλες οι κατευθύνσεις, προς όλες τις χώρες του κόσμου: η πρόσβαση σε όλο τον κόσμο ήταν ανοιχτή σε αυτούς με την ίδια ευκολία Και «καθώς τα 4 πλάσματα ήταν εντελώς του ίδιου είδους, η κίνησή τους ήταν εντελώς η ίδια» (Βλ.). Τι καθόρισε την κίνηση των μυστηριωδών ζώων προς τη μία κατεύθυνση και όχι προς την άλλη; «Όπου πήγαινε το πνεύμα, πήγαιναν», έτσι απαντά ο προφήτης κυριολεκτικά σε αυτήν την ερώτηση στα εβραϊκά. Αυτό είναι δυνατό με σχεδιασμό μόνο στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Η γλωσσική έκφραση 70 εξηγείται ως εξής: «ακόμα κι αν το πνεύμα περπατήσει 70, πηγαίνω». Έτσι, «μια ειδική εντολή στα 4 πλάσματα σε ποια χώρα έπρεπε να γίνει η μετακίνηση χρειαζόταν τόσο λίγο όσο στον Ησα. 6 μια εκφραστική εντολή σε ένα από τα σεραφείμ να πάρει ένα αναμμένο κάρβουνο από το βωμό. Ολόκληρο το άρμα διαποτίστηκε από ένα πνεύμα και μια θέληση, που κοινοποιούνταν στα πλάσματα εσωτερικά χωρίς τη μεσολάβηση λέξεων» (Κρ.). Τι είδους πνεύμα είναι αυτό που καθόρισε την κίνηση του Θείου άρματος; Εδώ είναι οι πιο σημαντικές απόψεις για αυτό το «πνεύμα». Ακολουθώντας το Ταργούμ, πολλοί κατάλαβαν το πνεύμα που καθόρισε την κίνηση των χερουβείμ ως τη θέληση, την επιθυμία των ίδιων των χερουβείμ. Το Targum μεταφέρει αυτό το απόσπασμα ως εξής: «στο μέρος όπου ήθελαν να πάνε, πήγαν». Vulgate: ubi erat impetus spiritus. Ως απόδειξη της πιθανότητας μιας τέτοιας σημασίας, το 2 Chronicles αναφέρεται εδώ για τη λέξη «πνεύμα» רוח. 36:22; 1 Παρ. 5:26 ; αλλά εκεί το ruach έχει τη συνήθη σημασία του «πνεύμα», που είναι αυτό που του δίνει η μετάφραση αυτών των αποσπασμάτων στο 70. Το Ruach συχνά σημαίνει την ψυχή με την οποία το σώμα ζει και κινείται, όπως ο Εκκλ. 12:7; Zach. 12:1: Ιεζ. 20:21. Και εδώ με το ρουάχ εννοούν την ψυχή του χερουβείμ (Ροζ.). Αλλά τα χερουβείμ δεν έχουν σώμα που να ζωντανεύει αυτή η ψυχή. Μια ορισμένη τροποποίηση της τελευταίας γνώμης είναι η άποψη του Gafernik ότι με τον όρο ruach εννοούμε εκείνη τη θεϊκή πνοή ζωής, φορείς της οποίας ήταν τα χερουβείμ, π.χ., μετά την πτώση των ανθρώπων. τους εμπιστεύτηκαν το δέντρο της ζωής. «Breath of Life» είναι ένα άλλο όνομα για την ψυχή. Ή μάλλον, νομίζουν ότι «αυτό το ρουάχ πρέπει να προέρχεται από τον Θεό, που κάθεται στο θρόνο πάνω από 4 όντα» (Μπερτ.). «Με το «πνεύμα» είναι καλύτερα να κατανοήσουμε την παρόρμηση του Θεού κλπ. επίσης στο άρθρο 20, 21 μιλάει για τροχούς, και οι τροχοί προφανώς δεν είχαν θέληση, αλλά ακολουθούσαν την παρόρμηση του Θεού. Αυτή η εξήγηση - μυστικιστική - είναι πιο κατάλληλη, αφού αργότερα μαθαίνουμε ότι ο προφήτης είναι επίσης ίχνος. του Θεού» (Μαλδ.). "Τα ζώα πήγαν εκεί που ο Θεός, καθισμένος στο θρόνο από πάνω τους, τα κατηύθυνε μέσω του Ruach. Αυτό. Ruach εδώ όπως και σε άλλα μέρη, π.χ. Is. 37:7 ("Ιδού, θα στείλω ένα πνεύμα μέσα του, τον βασιλιά της Ασσυρίας, και θα ακούσει το μήνυμα και θα επιστρέψει στη γη του, και θα τον χτυπήσω με το σπαθί και με ποιο όργανο του Θεού, σκέφτεται τη γη του." πλάσματα με έναν εξαιρετικό τρόπο» (Βλ.). Σύγκριση άλλων θέσεων του βιβλίου. Ο Ιεζεκιήλ, μιλώντας για το ρουάχ, πείθει τον Μπερτολέ ότι το ρουάχ «δεν είναι μόνο πνευματικό, αλλά και υλικός, αν και υπεραισθητός παράγοντας, συγκρίσιμος με τον άνεμο (ρουάχ), που φυσά στο σύννεφο Ιεζεκιήλ. 1:4» (Μπερτ.). «Χαρακτηριστικό του Ιεζέκ. ότι σε αυτόν αποδίδεται το «πνεύμα» ουσιαστικά κινητήρια δύναμη· όπως εδώ το θεϊκό άρμα, όπως και σε άλλες περιπτώσεις ο ίδιος ο προφήτης μεταφέρεται με πνεύμα από τόπο σε τόπο» (Κρ.). Το γεγονός και μόνο ότι η λέξη ρουάχ, η οποία είχε μεγάλη ποικιλία σημασιών στη γλώσσα των Εβραίων, χρησιμοποιείται εδώ χωρίς καμία εξήγηση, αυτό από μόνο του δείχνει ότι, κατά τη γνώμη του προφήτη, δεν έπρεπε να προκαλέσει αμφιβολίες στον αναγνώστη σχετικά με το τι πρέπει να γίνει κατανοητό εδώ. Ο όρος που τοποθετείται πριν από αυτή τη λέξη 71 δεν αφήνει καμία αμφιβολία για τη σημασία του. Μέχρι τώρα, ο προφήτης έχει ονομάσει μόνο ένα ρουάχ, και αυτό το ρουάχ ήταν αυτό που πήγε (εδ. 4). Αυτός είναι ο άνεμος που προηγήθηκε του οράματος και του προηγήθηκε, όπως γενικά προηγείται και συνοδεύει κάθε εμφάνιση του Θεού. Έτσι, η κίνηση των μυστηριωδών ζώων προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση καθοριζόταν από την κίνηση του ανέμου, την κατεύθυνσή του. Η κίνηση των χερουβείμ καθορίστηκε από τον άνεμο - δεν υπάρχει κάτι ανάξιο και ταπεινωτικό γι 'αυτούς σε αυτό; Αυτό θα συνέβαινε πράγματι αν ο άνεμος που καθόριζε την κίνησή τους ήταν ένας συνηθισμένος άνεμος. Αυτός, όμως, ήταν ένας πραγματικός άνεμος που λάμβανε χώρα στη φύση. Δεν ήταν όμως ένας συνηθισμένος άνεμος. Και το σύννεφο που πήγαινε με αυτούς τους ανέμους ήταν ένα πραγματικό σύννεφο (όπως ήταν αληθινή η κολόνα του σύννεφου μπροστά στους Εβραίους στην έρημο). Ωστόσο, ήταν μακριά από ένα συνηθισμένο σύννεφο: για το πνευματικό βλέμμα του προφήτη, ήταν γεμάτο από απόκοσμα ζωντανά όντα. Έτσι ο άνεμος που περπάτησε μπροστά στον Κύριο έπρεπε να είναι άξιος και ικανός για αυτό, ας πούμε έτσι. Όπως ένα σύννεφο, πρέπει να περιείχε κάτι παρόμοιο με αυτό που περιείχε το σύννεφο. Επιπλέον, εφόσον η κίνηση των χερουβείμ που βρίσκονταν στο σύννεφο εξαρτιόταν εξ ολοκλήρου από τον άνεμο, ο άνεμος έπρεπε να περιέχει κάτι υψηλότερο, ανώτερο από αυτό που περιείχε το σύννεφο. Υπάρχει ένα ίχνος στον άνεμο που πήγε μπροστά στον Κύριο. κάτι ζωντανό και έξυπνο πρέπει να ήταν παρόν. Σε όλα τα μέρη και τους παράγοντες του παρόντος φαινομένου, ακόμη και σε τέτοια δευτερεύοντα όπως οι τροχοί, υπήρχε ζωή, υπήρχε νοημοσύνη και συνείδηση. Όλα αυτά -και σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό- πρέπει να ήταν στον άνεμο που συνόδευε το όραμα και προηγήθηκε. Τι ή ποιος ήταν παρών σε αυτόν τον άνεμο; Είναι αξιοσημείωτο ότι ενώ ο προφήτης μιλάει για το «εσωτερικό περιεχόμενο», ας πούμε έτσι, για το σύννεφο, δεν λέει τίποτα για τέτοιο περιεχόμενο του «ανερχόμενου» ανέμου που περπάτησε μπροστά από το σύννεφο. Προφανώς, σε αυτόν τον άνεμο δεν είδε τίποτα παρόμοιο με αυτό που είδε στο σύννεφο. Το πνευματικό του όραμα επίσης δεν μπόρεσε να διεισδύσει στο εσωτερικό περιεχόμενο αυτού του εκπληκτικού ανέμου, όπως διείσδυσε στο περιεχόμενο του σύννεφου. Αλλά μη μπορώντας να δει τίποτα στον άνεμο που συνόδευε το όραμα, ο προφήτης μπορούσε και πρέπει να ένιωθε ότι υπήρχε κάτι ιδιαίτερο σε αυτό το ρουάχ. Έπρεπε μάλιστα να ξέρει τι ακριβώς ήταν το ιδιαίτερο σε αυτό το ruach. Δεν μπορούσε παρά να γνωρίζει ένα ιδιαίτερο είδος ρουάχ, άγνωστο πλέον σε εμάς. Στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ μπορεί κανείς συχνά να βρει τη λέξη ruach («άνεμος», «πνεύμα») στην πιο απροσδόκητη σύνδεση για εμάς και χωρίς καμία περαιτέρω εξήγηση, λες και το νόημά της θα έπρεπε να είναι ξεκάθαρο σε όλους από τη σύνδεση του λόγου, από το μέρος όπου βρίσκεται: m.t. Ανεξάρτητα από το πόσο προσεκτικά κοιτάξετε αυτή τη σύνδεση, θα παραμείνει ασαφές για τι είδους ruach μιλάμε. Στην πραγματικότητα, είναι δυνατόν να καταλάβουμε για τι είδους «πνεύμα» μιλάει ο Ιεζεκιήλ σε αυτό το μέρος: «και όταν (κατά τη διάρκεια του οράματος - ο Κύριος) μου μίλησε, ο ρουάχ μπήκε μέσα μου και με έβαλε στα πόδια μου» (2:2). ή: «το πνεύμα (μετά το όραμα του Χεμπάρ) με σήκωσε και με πήρε, και περπάτησα με θλίψη» (3:14). «Ο ρουάχ με σήκωσε μεταξύ γης και ουρανού και με έφερε στα οράματα του Θεού στην Ιερουσαλήμ» (8:3), μετά από τα οποία οράματα ο ρουάχ επίσης «τον σήκωσε και τον μετέφερε στη Χαλδαία στους μετανάστες» (11:24). Και ο προφήτης προφανώς θεώρησε ότι αυτό το όνομα ήταν απολύτως σαφές στους αναγνώστες και δεν απαιτούσε περαιτέρω εξήγηση. Αλλού στη Β.Ζ. βρίσκουμε επίσης παραδείγματα μιας τέτοιας αόριστης και μυστηριώδους χρήσης αυτής της λέξης: ο Ιώβ, στην ομιλία του, που αποκαλείται ιδιαίτερα υψηλός (37:1), λέει: «Ενώ η πνοή είναι μέσα μου και το πνεύμα (ρουάχ) του Θεού είναι στα ρουθούνια μου, τα χείλη μου δεν θα μιλούν αδικία κ.λπ.». (3.4) 72 . Νυμφεύομαι. Δουλειά. 3:8; 20:25. Προφανώς από τη βιβλική αρχαιότητα ήταν γνωστό το ρουάχ, το οποίο στις ενέργειές του ήταν τόσο διαφορετικό από τον συνηθισμένο άνεμο που δύσκολα θα μπορούσε να ονομαστεί με αυτό το όνομα. Στην ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης, ειδικά στη ζωή των προφητών, υπήρχαν πράγματι περιπτώσεις εμφάνισης ενός τέτοιου ανέμου, ο οποίος, έχοντας όλα τα σημάδια ενός πραγματικού ανέμου, δεν ήταν, ωστόσο, ένας απλός, φυσικός άνεμος. Οι προφήτες Ηλίας και Ελισσαιέ μερικές φορές σηκώνονταν από κάποιον ιδιαίτερο, εξαιρετικό άνεμο και τους μετέφερε μακριά, έτσι ώστε αργότερα να μην μπορούσαν να βρεθούν. Φαίνεται ότι υπήρξαν περιπτώσεις που ένας τέτοιος άνεμος ανέτρεψε τον προφήτη σε κάποιο βουνό ή κοιλάδα: 1 Βασιλέων. 18:12. 2 Βασιλέων 2:16. Η ιστορία των προφητών, φυσικά, ήταν τόσο αξέχαστη σε κάθε Εβραίο που δεν μπορούσε παρά να γνωρίζει για αυτόν τον τύπο ανέμου, το ρουάχ, και ο Ιεζεκιήλ μπορούσε να χρησιμοποιήσει αυτή τη λέξη χωρίς εξήγηση. Είναι αξιοσημείωτο ότι ένα τέτοιο ρουάχ εμφανίζεται συνήθως, αν όχι αποκλειστικά, στην ιστορία των προφητών. Φαίνεται να έχει να κάνει με το προφητικό δώρο και τη διακονία. Μετά την εποχή των προφητών, τον συναντάμε ξανά μόνο στην ιστορία των αποστόλων - των διαδόχων της προφητικής διακονίας. Ακριβώς όπως οι προφήτες και οι απόστολοι μερικές φορές μεταφέρονται από τόπο σε τόπο με κάποιο θαυματουργικό τρόπο. Έτσι μεταφέρθηκε ο Φίλιππος: Πράξ. 8:39 73 . Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, κάποιος ανώτερος παράγοντας πρέπει να ήταν παρών στον φυσικό άνεμο, ένας αόρατος παράγοντας εξαιρετικής ισχύος και ισχύος. Το πόσο μεγάλη είναι η δύναμη και η δύναμη αυτής της φιγούρας φαίνεται ειδικά από ένα σημείο του βιβλίου. Ιεζεκιήλ. Είναι γνωστό ότι κατά τη θαυματουργή αναζωογόνηση των οστών, ο προφήτης έπρεπε να προφητεύσει τους ρουάχ για να αναπνέουν πάνω στα οστά και να τα αναζωογονούν. Εφόσον αυτός ο ρουάχ περιγράφεται περαιτέρω ως άνεμος, για παράδειγμα, λέγεται ότι προήλθε από τις τέσσερις άκρες της γης, τότε εδώ έχουμε ένα φαινόμενο παρόμοιο με αυτά που αναφέρονται, δηλαδή τον άνεμο με κάποιον ανώτερο Δρ. Επιπλέον, σε αυτόν τον Ηθοποιό αποδίδεται άμεσα ζωογόνος δύναμη, μια ουσιαστικά θεϊκή δύναμη. Γι' αυτό συχνά, όταν γίνεται λόγος για έναν τέτοιο άνεμο, ονομάζεται του Κυρίου, του Θεού. Αν τώρα στραφούμε σε εκείνο το ρουάχ, που είχε τόσο στενή και άμεση σχέση με το όραμα του Ιεζεκιήλ, θα πειστούμε ότι ο Ιεζεκιήλ δεν θα μπορούσε παρά να υποθέσει την παρουσία ενός παρόμοιου Ηθοποιού σε αυτό. Είναι αξιοσημείωτο ότι περιγράφοντας το όραμα ο προφήτης το αποκαλεί πρώτα από όλα «πνεύμα». Αν ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στη σχέση του τελευταίου με το όραμα, τότε μπορούμε να πούμε για αυτό το «πνεύμα» ότι ήταν ο κύριος παράγοντας του οράματος. Ήταν θετικά οραματιστής. Μάλιστα το σύννεφο έπρεπε να το κουβαλήσει ο άνεμος και στο σύννεφο υπήρχαν και ζώα και τροχοί (γι' αυτό και η κίνηση των τελευταίων, όπως και των ζώων, υπόκειτο σε ρουάχ, στ. 20). Έτσι, αν ο Κύριος ερχόταν σε αυτόν πάνω στο σύννεφο που είδε ο Ιεζεκιήλ, τότε κανείς άλλος από τον ίδιο τον Κύριο δεν πρέπει να ήταν παρών στο «πνεύμα» που κινούσε το σύννεφο και ολόκληρο το όραμα. Κι όμως ο ρουάχ, που κατεύθυνε την πορεία του οράματος, δεν ταυτίζεται από τον προφήτη με τον Θεό, που του εμφανίστηκε στο όραμα. Ο Αόρατος ηθοποιός του ρουάχ έχει κάποια άμεση σχέση με τα ζώα, τους τροχούς της όρασης, με τον ίδιο τον προφήτη (μπαίνει μέσα του για να τον βάλει στα πόδια, τον σηκώνει, τον κουβαλάει), ενώ ο Θεός κάθεται απρόσιτος πάνω από τα ζώα στον θρόνο του. Με μια λέξη, ο Ηθοποιός του Ruach και ο Κύριος δεν είναι το ίδιο πράγμα, αλλά ταυτόχρονα αποδεικνύεται ότι κανείς δεν θα μπορούσε να ενεργήσει στο ruach όπως ο ίδιος ο Θεός. Και σε αυτή την ιδέα ούτε ο προφήτης ούτε οι αναγνώστες και οι μεταφραστές του είδαν αντίφαση. Η Παλαιά Διαθήκη γνώριζε τόσα πολλά για το Άγιο Πνεύμα! Αυτό ή Ποιος εξαρτιόταν από την επιλογή αυτής ή εκείνης της κατεύθυνσης στην κίνησή τους από τα μυστηριώδη ζώα. Αλλά από τη στιγμή που είχε ληφθεί η κατεύθυνση, ίσως χρειαστεί να την αλλάξετε. Ο Προφήτης σημειώνει ότι αυτή η αλλαγή κατεύθυνσης συνέβη μεταξύ των χερουβείμ με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο από τον τρόπο που συμβαίνει στα κινούμενα πλάσματα της γης. Αυτοί οι τελευταίοι σε τέτοιες περιπτώσεις στρέφονται για να «στήσουν το πρόσωπό τους» στο πού πρέπει να πάνε. Τα χερουβίμ, των οποίων τα πρόσωπα κοίταζαν ταυτόχρονα προς όλες τις κατευθύνσεις, δεν χρειάζονταν τέτοιες στροφές: «δεν γύριζαν όταν περπατούσαν». Κωδικοί Αλ. Vat., Peshito, N 23 Pars., Jer. απατώ. εφ. Άραβες, μην έχετε σε αυτή την πρόταση (12γ) την τελευταία λέξη בלכתם «όταν περπατούσαν»· κώδικας. Πορεία. Τυρί. και κύριε. γοητεύω. να το έχετε με αστερίσκο. Επομένως Κορ. και οι Τοί θεωρούν τη λέξη αυτή παρεμβολή αντιγραφέα, αλλά σύμφωνα με τον Κρ. με βάση το άρθ. 9 και 10, 11 μπορεί να πραγματοποιηθεί. Οι κωδικοί που αναφέρονται στην πρώτη σειρά και 6 Κεν., καθώς και το Vulg. ξεκινήστε τα 12 με «και», που απουσιάζει από τη μάζα. Ολόκληρος ο στίχος λείπει από το #91 Ken. Αρχική σελίδα Αρχική Σελίδα Καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀνὰ μέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή. Και ανάμεσα στα ζώα υπήρχε ένα όραμα σαν τα κάρβουνα μιας αναμμένης φωτιάς, σαν ένα όραμα κεριών που συναντιόνταν ανάμεσα στα ζώα, και το φως της φωτιάς, και από τη φωτιά βγήκε σαν αστραπή. Με τα φτερά τους που ακουμπούσαν τα δύο, τα χερουβείμ απέκλεισαν ένα συγκεκριμένο μέρος, το οποίο, όπως μπορούσε ήδη να συμπεράνει κανείς από μια τέτοια εξαιρετική περίφραξή του, είχε κάποιο ιδιαίτερο σκοπό. Ο στίχος 13 περιγράφει αυτό το απόσπασμα. Το πρώτο μισό αυτού του στίχου αποδίδεται διαφορετικά από τους Μασορίτες και τον 70ο. Μασ.: «και η εμφάνιση αυτών των ζώων ήταν σαν την εμφάνιση αναμμένων κάρβουνων, σαν την εμφάνιση λαμπτήρων». 70: «Και ανάμεσα στα ζώα φαίνεται να αναμμένα κάρβουνα, σαν λυχνάρια που περιστρέφονται το ένα γύρω από το άλλο». Οτι. Σύμφωνα με το 70, ο προφήτης στο 13α περιγράφει ήδη τη θέση μεταξύ των ζώων, κατά μάζα. t. – επίσης τα ίδια τα ζώα, για το ίδιο που συνέβη μεταξύ των ζώων, μιλάει μόνο στο 13β. Το Μασορετικό κείμενο εξηγείται ως εξής. Ως «ομοίωσιν» εδώ δεν καταλαβαίνουμε πλέον τη μορφή των ζώων (όπως στο στ. 5), αφού έχει ήδη ειπωθεί, και όχι κάποια ιδιαιτερότητα στην εικόνα των ζώων (για παράδειγμα, τα μάτια, όπως θέλουν κάποιοι, θυμίζοντας το Δανιήλ 10:6: «τα μάτια του είναι σαν αναμμένα λυχνάρια» και Απόκ. 1:14: «τα μάτια του είναι σαν μια φλόγα, αλλά αμέσως φαινόταν το χρώμα της φωτιάς»). φωτιά από κάρβουνα? εκείνοι. τα ζώα είχαν φλογερό χρώμα, έτσι ώστε να φαίνονται εξ ολοκλήρου φλογερά και να αστράφτουν σαν λάμπες (Μαλδ.). Πώς προέκυψε η μασορετική ανάγνωση; Αντί για ודמות υπήρχε είτε ובנות «και ανάμεσά τους» (70, Arab., Gitz., Βλ. Cor., Zig., Bert., Kr.) ή ובתיך (Toi). Το πρώτο είναι πιο κοντά στο σχεδιασμό και για αυτό 10:7. Μπορεί να φαίνεται ακατανόητο γιατί ο προφήτης δεν λέει τίποτα για το χρώμα των ζώων. Ήταν πραγματικά τριχωτά, όπως τα ζώα των οποίων τα πρόσωπα έφεραν; Δεν σκέφτηκαν ότι ο προφήτης μπορεί να μην είχε δει χρώματα και εξωτερικά καλύμματα, γιατί στα οράματα, σε αντίθεση με τα υλικά αντικείμενα, όλα θα έπρεπε να είναι ορατά. Ο στίχος 13 θα μπορούσε να δώσει μια απάντηση σε αυτό το φαινομενικά επείγον ερώτημα υπό τον όρο της αλλαγής της πρώτης λέξης. Και τι, αν όχι φλογερό, ταίριαζε να είναι τα χερουβείμ, αν είχαν χρώμα (και πώς θα μπορούσαν να μην το είχαν αν τους έβλεπε ο προφήτης;). Οι πιο κοντινοί ουράνιοι γείτονές τους είναι «φλογεροί» με το ίδιο τους το όνομά τους - Σεραφείμ. Ψ. Το 103:4 λέει ότι ο Θεός κάνει τους αγγέλους του ανέμους και τους υπηρέτες του φλόγες φωτιάς (με τον έναν ή τον άλλο τρόπο - οι άνεμοι είναι αγγελιοφόροι και οι φλόγες της φωτιάς είναι υπηρέτες - δεν είναι σαφές από το κείμενο). Με εξαίρεση αυτή την πρώτη λέξη, από την οποία όμως εξαρτάται το νόημα ολόκληρου του στίχου, ο στίχος διαβάζεται 70 φορές σε συμφωνία με τους Μασορίτες σχεδόν σε όλα. Οτι. εκείνα τα κάρβουνα και οι λάμπες, με τα οποία οι Μασορέτες θέλουν τα χερουβίμ να μοιάζουν, ήταν ένα νέο δεδομένο όρασης. Γέμισαν το μέρος που ήταν αποκλεισμένο από τα φτερά των χερουβείμ. Το περιεχόμενο είναι αρκετά κατάλληλο για ένα τέτοιο μέρος 74 . Ο προφήτης αποκαλεί τα κάρβουνα (גחלי) που βρίσκονταν μεταξύ των χερουβείμ πύρινα («κάρβουνα της φωτιάς») και «φλεγόμενα». Ο δεύτερος ορισμός ενισχύει τον πρώτο: τα κάρβουνα μεταξύ των χερουβείμ δεν ήταν μαύρα και εξαφανισμένα, αλλά κόκκινα, ακόμα καυτά και στο ίδιο στάδιο της καύσης. Αλλά αυτά τα κάρβουνα δεν ήταν συνηθισμένα, φυσικά. Ήταν κάτι παρόμοιο μόνο με τα φυσικά κάρβουνα, κάτι που έμοιαζε με κάρβουνα (mar'ehem ke). Η εμφάνιση των κάρβουνων εδώ πρότεινε και συνεχίζει να υποδηλώνει διαφορετικές σκέψεις, οι οποίες μπορούν να είναι εξίσου αληθινές, επειδή ένα σύμβολο μπορεί να έχει πολλές σημασίες. Για να αποκαλύψουν αυτό το σύμβολο, θυμούνται ποιητικές περιγραφές των καταιγίδων στους ψαλμούς, όπου αναφέρονται τα κάρβουνα μαζί με βροντές, κεραυνούς και χαλάζι. Έτσι στο Ψ. 17:9: «Ο καπνός της οργής Του θα σηκωθεί, και φωτιά θα ανάψει από την παρουσία Του· κάρβουνα άναψαν από αυτόν». 13: «Από τη λάμψη μπροστά Του βγήκαν σύννεφα, χαλάζι και κάρβουνα φωτιάς». Ψ. 139:11: «Κάρβουνα φωτιάς θα πέσουν πάνω τους· θα τους ρίξω κάτω με πάθος». Το πλαίσιο αυτών των τόπων δίνει προφανώς λόγο να κατανοήσουμε αυτά τα κάρβουνα ως απλά κεραυνούς. Σε αυτή τη βάση, τα κάρβουνα μεταξύ των χερουβείμ ταυτίστηκαν με τον κεραυνό, για τον οποίο τώρα ο προφήτης λέει: «Ο κεραυνός ήρθε από τη φωτιά». «Η θέση μεταξύ των χερουβείμ είναι, όπως το κεφ. 10 (πρβλ. 28:14, Γεν. 3:24) ως η αρχική θέση του κεραυνού, τα ισχυρότερα όπλα του Παντοδύναμου, τα οποία σε άλλα μέρη ονομάζονται απευθείας κάρβουνα» (Βλ.). Ας σημειωθεί μόνο ότι τα χωρία των ψαλμών που χρησιμοποιούνται για σύγκριση περιέχουν μια περιγραφή όχι μιας συνηθισμένης καταιγίδας, εξαντλημένης από φυσικές βροντές και κεραυνούς, αλλά αυτής της ειδικής καταιγίδας που περιβάλλει την εμφάνιση του Θεού, και ακριβώς την εμφάνισή Του στα χερουβείμ (Ψαλμ. 17:11). Κατά συνέπεια, τα κάρβουνα εκεί θα μπορούσαν να έχουν την ίδια ανεξάρτητη ιδιότητα της θεοφάνειας όπως εδώ. Επομένως, αν με τα κάρβουνα εδώ κι εκεί εννοούμε κεραυνούς (αναφέρονται κοντά σε σύννεφα και χαλάζι), τότε θα μπορούσε να ονομαστεί έτσι όχι από την εμφάνισή του (όπως συνήθως πιστεύεται), αλλά από τα αποτελέσματα της δράσης του - σαν να αφήνει πίσω σωρούς κάρβουνων. Εάν ο Θεός είναι φωτιά που καταναλώνει, τότε μια τέτοια πλήρης αποκάλυψή Του σε ένα ορισμένο μέρος, όπως προκύπτει από την εμφάνισή Του στα χερουβίμ, δεν μπορεί παρά να έχει ως αποτέλεσμα την εμφάνιση της φωτιάς σε αυτό το μέρος. Το μέρος όπου πατάει ο Θεός, καθισμένος πάνω σε χερουβείμ, δηλαδή τα Χερουβείμ, πρώτα από όλα, πρέπει να καεί, και το προϊόν της καύσης είναι ο άνθρακας. Εξηγούν επίσης την παρουσία κάρβουνων μεταξύ των χερουβίμ κατ' αναλογία με το όραμα του Ησαΐα. Εκεί το σεραφείμ παίρνει ένα αναμμένο κάρβουνο από το βωμό. Όραμα του Ησαΐα στη συνέχεια. προτείνει ένα βωμό με κάρβουνα στο θρόνο του Θεού. Το ίδιο θυσιαστήριο προτείνεται στον ουρανό από αποκαλυπτικά οράματα, σύμφωνα με ένα από τα οποία «ο άγγελος πήρε το θυμιατήρι και το γέμισε με φωτιά από το θυσιαστήριο και το έριξε στη γη, και ακούστηκαν φωνές και βροντές και αστραπές και σεισμοί» (8:5). θυμίαμα τοποθετείται σε αυτό το βωμό από έναν άγγελο με τις προσευχές των αγίων (8:3). κάτω από αυτό βρίσκονται οι ψυχές εκείνων που σκοτώθηκαν για τον λόγο του Θεού (6:9). Είναι αξιοσημείωτο ότι από τα κάρβουνα του οράματος του Ιεζεκιήλ έγινε η ίδια τρομερή χρήση που έγινε από τα κάρβουνα του αποκαλυπτικού βωμού (Ιεζεκιήλ 10:2 πρβλ. Αποκ. 8:5). Αυτές οι αναλογίες θεωρούνται επαρκείς για να αναγνωρίσουν τα κάρβουνα του οράματος του Ιεζεκιήλ ως κάρβουνα βωμού και να προτείνουν ένα θυσιαστήριο κάτω από αυτά, για το οποίο ο προφήτης δεν λέει τίποτα. Αυτός ο βωμός, φυσικά, δεν θα μπορούσε να είναι άλλος από κινητός, όπως και ολόκληρο το όραμα του Ιεζεκιήλ μπορεί να ονομαστεί κινητός ναός (Ros. Keil, Bert.). Αλλά αυτό δεν θα σήμαινε τη συμπλήρωση του οράματος του προφήτη; Κάτω από τα μυστηριώδη κάρβουνα δεν είδε το βωμό. Στη συνέχεια, τότε δεν υπήρχαν κάρβουνα εντελώς παρόμοια με αυτά για τα οποία μίλησε ο Ησαΐας και η Αποκάλυψη. Ο Αβ. Ιεζεκιήλ δεν περιγράφει την ουράνια σφαίρα που περιέγραψαν ο Ησαΐας και ο Ιωάννης ο Θεολόγος. Επομένως, δεν μπορεί να αναμένεται πλήρης σύμπτωση στον συμβολισμό τους. Αλλά αυτό δεν εμποδίζει τα κάρβουνα μεταξύ των χερουβίμ να δίνουν χαρακτήρα θυσίας: τα χερουβείμ εμφανίζονται με σύμβολα συνεχούς ολοκαυτώματος στον Θεό. η απουσία βωμού θα μπορούσε να υποδηλώνει την υψηλότερη και πιο αγνή πνευματικότητα αυτού του ολοκαυτώματος. Αυτό υποδηλώνει επίσης σύγκριση των πραγματικών «κάρβουνων της φωτιάς» (gechalei esch) με εκείνες τις πύρινες πέτρες («stones of fire» - avnej esch), μεταξύ των οποίων, σύμφωνα με τον Ιεζ. 28:14 Περίπατος Χερουβείμ. Οι πολύτιμοι λίθοι, που αναμφίβολα εννοούνται εκεί ως πύρινοι λίθοι (Πράξ. 118), θεωρούνται για το κάψιμο τους στον κόσμο σαν να έχουν σκληρυνθεί, να έχουν έρθει σε κρυφή κατάσταση από τη φωτιά, η οποία, όπως η συνηθισμένη φωτιά, δεν μπορεί παρά να δημιουργηθεί από την παρουσία χερουβείμ σε ένα ορισμένο μέρος. Το εβραϊκό κείμενο αυτού του μέρους του στίχου (περί κάρβουνων) παρουσιάζει αρκετές γραμματικές δυσκολίες. Αφού διορθώσουν το demuth σε benoth, η κατάληξη με mar’eh θεωρείται ακατάλληλη και αντί για מראיהם διαβάζουν מראה (Gitz. Cor. Bert. Toi, Kr.). Αλλά ο Smend βρίσκει αυτή την αλλαγή στο κείμενο περιττή: "Είναι αλήθεια ότι ο mar'ehem μιλά εν συντομία για το τι συνέβη μεταξύ των ζώων, αλλά αν κρίνουμε από την τέχνη. Ο Ezekiel δεν ήταν ξένος σε αυτόν τον τρόπο έκφρασης, και αν 70 μεταφραστούν απλά ὅρασις, τότε δεν είχαν σχεδόν ούτε ένα mar'eh μπροστά τους." בערות – «καίγεται» – δηλαδή κάρβουνα, μη συνεπή ως προς το φύλο με τα καθορισμένα του gachalej – κάρβουνα, τα οποία είναι m.r. (πληθυντικός στο ם Παροιμίες 25:22). Ως εκ τούτου, προτείνουν να σημειωθεί αυτή η λέξη בערֶתִ σε συμφωνία με το אש, φωτιά: «κάρβουνα μιας φλεγόμενης φωτιάς». Αλλά 70 συμφώνησαν με «κάρβουνα»: ἀνθράκων πυρὸς καιομένων. Στο Κεφάλαιο 1 ο Ιεζεκιήλ είναι γενικά ελεύθερος για γραμμάρια. οικογένεια «Όπως η εμφάνιση των λυχναριών», συνεχίζει ο προφήτης την περιγραφή του για τη θέση ανάμεσα στα χερουβείμ. Λυχνάρια μπροστά στον θρόνο του Θεού βρίσκονται και στα οράματα της Αποκάλυψης: «επτά λυχνάρια (λαμπάδες) αναμμένα μπροστά στον θρόνο του Θεού, που είναι τα επτά πνεύματα του Θεού» (4:5). Σε ένα άλλο όραμα, ο μάντης «είδε 7 χρυσούς λύχνους και στο μέσο των 7 λυχναριών έναν σαν τον γιο του ανθρώπου». αυτοί οι «επτά λυχνοστάτες είναι επτά εκκλησίες» (1:12, 13, 20). Το άναμμα ενός λυχναριού ενώπιον του Θεού είναι μια ιεροτελεστία λατρείας, που σημαίνει τη ζεστασιά και την αφοσίωση της υπηρεσίας του Θεού. Εάν τα «πνεύματα του Θεού» και οι «εκκλησίες» εμφανίζονται ενώπιον του θρόνου του Θεού όχι με λυχνάρια, αλλά οι ίδιες μετατρέπονται σε λυχνάρια, τότε αυτή η ιδέα ενισχύεται σε εξαιρετικές διαστάσεις. Στον Ιεζεκιήλ, αντίθετα, τα λυχνάρια εμφανίζονται σε μια σαφώς στενή, αλλά όχι επακριβώς καθορισμένη, σχέση με τα χερουβίμ, που συνοδεύει την εμφάνισή τους. Αλλά ο συμβολισμός τους είναι ο ίδιος όπως πάντα και παντού: το πνευματικό κάψιμο ολόκληρου του όντος ενώπιον του Θεού. Το αρχικό κείμενο παρουσιάζει τις ακόλουθες αμηχανίες. Το μέλος του הלפדים (lappidim – λαμπάδες, αργ. ενσφ. σε σύμφωνο ριζών) είναι αρκετά απροσδόκητο. Ο Kretschmar και ο Toi το καταστρέφουν, όπως το δικτόγραφο ה στην προηγούμενη λέξη כמראה, αλλά σύμφωνα με τον Gesenius (Γραμ. 126) και τον Bert. σε ευρώ χρησιμοποιείται σε συγκρίσεις. Η πρόταση αρχίζει χωρίς «και», απλά: «σαν τύπος λάμπας». Αυτό δίνει λόγο να το θεωρήσουμε μια εξήγηση του προηγούμενου: η ίδια ελαφριά μάζα θα μπορούσε να αστράφτει όχι σαν κάρβουνα, όχι σαν τη φλόγα μιας λάμπας. «Τα κάρβουνα της φωτιάς έκαιγαν σαν πυρσοί» (Βλ.). Αλλά και το «και» παραλείπεται για λόγους παραστατικής περιγραφής. Επομένως, η απουσία του δεν μας εμποδίζει να θεωρήσουμε τους λαμπτήρες ως νέα δεδομένα όρασης, ειδικά επειδή υποδεικνύονται και περαιτέρω νέα δεδομένα: φωτιά και κεραυνός. Και το τρεμόπαιγμα του άνθρακα είναι πολύ διαφορετικό από το έντονο φως των λαμπτήρων. «Υπάρχει μια προφανής βαθμιαία εδώ: κάρβουνα, δάδες, κεραυνοί» (Γεφ.). Άνθρακες m.b. καταλαμβάνουν το κάτω μέρος, μετατρέπονται σε φλόγα στο πάνω μέρος και εκφορτίζονται ακόμη πιο ψηλά με κεραυνό (Σρ.). Ο Προφήτης συνεχίζει: החיות בין מתהלכת היא «περπάτησε ανάμεσα στα ζώα». Ποια είναι αυτή; Σε ποιο ουσιαστικό αναφέρεται η היא, η προσωπική αντωνυμία f; r.; Υπάρχουν δύο ουσιαστικά μπροστά στον στίχο. ρ.: demuth – ομοίωση και esch – φωτιά. Ο Demuth, αν και στέκεται πολύ μακριά, έχει το πλεονέκτημα έναντι του esch ότι είναι η πρώτη λέξη στον στίχο και η κύρια έννοια σε αυτόν. Αλλά η αυθεντικότητα αυτής της λέξης είναι αμφίβολη, και «πώς μπορεί η ομοιότητα των ζώων να περπατά ανάμεσα σε αυτά τα ζώα;» (Γκιτζ.). Πολύ λιγότερο μπορεί το γεια να σχετίζεται προφανώς με το esch, το οποίο καταλαμβάνει μια πολύ δευτερεύουσα θέση στην πρόταση: στέκεται σε casu constructo με γκαχαλέι - κάρβουνα, σχηματίζει μια λέξη με αυτό το τελευταίο, σαν να το τελειώνει. Αλλά επειδή όλα τα περιεχόμενα του χώρου μεταξύ των ζώων που αναφέρονται μέχρι τώρα ήταν φλογερά, υπήρχε φωτιά με τη μια ή την άλλη μορφή, τότε ο αναγνώστης του προφήτη που με το γεια θα σημαίνει φωτιά δεν θα αμαρτήσει. Αν και γραμματικά το esch καταλαμβάνει μια πολύ ασήμαντη θέση στο προηγούμενο ώστε να μπορεί να αντικατασταθεί από αντωνυμία, αλλά λογικά είναι το κύριο θέμα του λόγου. Οι αρχαίες μεταφράσεις είναι ασυνεπείς στην απόδοση αυτής της λέξης. 70 χαμηλώστε το. Το Targum πιστεύεται ότι διαβάζει חאש αντί για חא («λείπει ένα γράμμα» Κορ., «ignis ardens interanimalia»). Vulgate: haec erat visio, επόμενο. φαίνεται να σχετίζεται με το γεια με τη mar'eh. Δεν χρησιμοποιείται εδώ; r. αντί βλ. σ., η οποία, απουσιάζει στα Εβρ. γλώσσα, που συχνά αντικαθίσταται από θηλυκό; Στην πραγματικότητα, αν ο προφήτης ήθελε να πει: «αυτό (δηλαδή, όλα όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως - κάρβουνα, λάμπες) περπατούσαν ανάμεσα στα ζώα», πώς θα μπορούσε να εκφράσει «αυτό» διαφορετικά από το זות ή το היא. Είναι αλήθεια ότι δεν έχουν βρεθεί αναλογίες για μια τέτοια έκφραση, αλλά η γλώσσα του Ιεζεκιήλ είναι γενικά ιδιόμορφη και με τάση προς τη συνοπτικότητα σε βάρος της σαφήνειας. Αν μια τέτοια κατανόηση του γεια ήταν γραμματικά και αδύνατη, τότε κατά τη διάρκεια του λόγου και στην ουσία του θέματος, τίποτα περισσότερο από όλα όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως πιθανότατα δεν θα ήταν αυτό που περπάτησε ο מתהלכת ανάμεσα στα ζώα 75 . Ο Προφήτης, τουλάχιστον μέχρι στιγμής, βλέπει τα χερουβίμ μόνο σε κίνηση (λελεκτάν. στ. 9. 12). Τροχιά. ό,τι βρισκόταν ανάμεσα στα χερουβείμ, ο τόπος ανάμεσά τους με όλο το εξαιρετικό περιεχόμενό του - κάρβουνα και λυχνάρια, έπρεπε να κινηθεί, να πάει μαζί τους (μιθαλέκ). Οτι. το ρήμα הלך, που τοποθετείται εδώ στην έβδομη (αμοιβαία) μορφή, έχει την ίδια σημασία όπως στον στ. 4. έχει την ίδια μορφή του ρήματος לקח να πάρει. Χρησιμοποιούμενο για τη φωτιά, το ρήμα lacach στην 7η μορφή σήμαινε ότι η φωτιά που κινούνταν στο όραμα κατάπινε τα πάντα καθώς το όραμα κινούνταν. Το ρήμα halac, που χρησιμοποιείται εδώ με την ίδια μορφή και περίπου την ίδια φωτιά, σημαίνει την κίνηση αυτής της φωτιάς μαζί με τα ζώα. Ρήμα mithhalleketh μ.β. περιέχει μια άλλη σκέψη εδώ. Δείχνει όχι μόνο τη στενή σχέση μεταξύ της κίνησης αυτού που υπήρχε μεταξύ των ζώων - κάρβουνα και λάμπες - και την κίνηση των ίδιων των ζώων, αλλά μπορεί να υποδηλώνει αμοιβαιότητα στην κίνηση αυτής της πύρινης μάζας από μόνη της. Προφήτης με τη λέξη mithhalac m.b. θέλει να πει ότι ό,τι (γεια) ήταν μεταξύ των ζώων κινούνταν αμοιβαία. Όλα αυτά - αυτά τα κάρβουνα και οι λάμπες - δεν ήταν σε ηρεμία, αλλά κινούνταν, κινούνταν όχι μόνο καθώς τα ζώα κινούνταν και ανάλογα με την κίνησή τους, αλλά κινούνταν μεταξύ των ζώων, περπατούσαν μεταξύ τους και περπάτησαν το ένα από το άλλο: η κίνηση ενός από αυτά τα πύρινα στοιχεία προκάλεσε την κίνηση του άλλου. Αυτό το ρήμα 70 μεταφέρεται εδώ μέσω συστρεφομένων. Είναι απίθανο αυτή η ελληνική λέξη εδώ να έχει τη μεταγενέστερη συγκεκριμένη σημασία της «συσσώρευσης» ή «αποθησαυρισμού», «συγκέντρωσης». Αν πρόκειται για μετάφραση του ρήματος halac, τότε από τη σημασία του δεν πρέπει να λείπει η έννοια του περπατήματος. Και μια τέτοια έννοια θα περιέχεται σε αυτή τη λέξη αν της δώσουμε τη βασική και μάλλον συχνή σημασία του ρήματος στρέφειν «απευθύνομαι». Εφόσον, σύμφωνα με το 70, η λέξη αυτή είναι ορισμός των λαμπάδων, τότε θα πρέπει να χαρακτηρίζει εκείνα τα λυχνάρια που είδε ο προφήτης ανάμεσα στα ζώα. Αυτές οι λάμπες δεν είναι σε ήρεμη κατάσταση, αλλά περιστρέφονται (στρεφομένοι), δηλαδή δεν κυμαίνονται μόνο όπως η φλόγα μιας συνηθισμένης λάμπας (Fr. Rozhd.), p.ch. Δεν θα υπήρχε τίποτα να μιλήσουμε για αυτό, αλλά είτε περπατούν πέρα ​​δώθε, είτε περιστρέφονται, περιστρέφονται γύρω. Είτε η πρώτη από αυτές τις έννοιες περιέχεται εδώ είτε η δεύτερη, και αν η δεύτερη, τότε αν κάθε άτομο κάνει κύκλους γύρω από τον δικό του νοητικό άξονα, είτε ο ένας γύρω από τον άλλο, είτε ο καθένας γύρω από έναν άξονα, ένα πράγμα δεν καθορίζει πιο στενά. Αλλά η μέθοδος αυτής της θεραπείας ορίζεται κάπως πιο στενά από το πρόθεμα σον. Είναι αδύνατο να μεταφέρουμε με μία λέξη την έννοια που περιέχεται σε ένα ρήμα με ένα τέτοιο πρόθεμα στα ρωσικά. γλώσσα Συστρέφεσθαι πρέπει να σημαίνει κοινή κυκλοφορία ή κύκλος, εξαρτώμενες μεταξύ τους. Έτσι, οι μυστηριώδεις λάμπες μεταξύ ζώων έχουν 70 κυκλοφορία ή περιστροφή μαζί, και πάλι παραμένει άγνωστο αν συνδέονται μεταξύ τους ή με κάτι άλλο κλπ. Αυτό μπορεί να σημαίνει τη συμβατότητα χειρισμού, για παράδειγμα, με κάρβουνα, που αναφέρθηκαν προηγουμένως, ή με ζώα, μεταξύ των οποίων βρίσκονταν οι λάμπες. Οτι. Με αυτή τη λέξη, ο προφήτης (κατά την κατανόηση του 70ου του) ήθελε να πει ότι οι λάμπες περιστρέφονται είτε μεταξύ τους, είτε μαζί με κάρβουνα, είτε μαζί με ζώα (πηγαίνουν προς την κατεύθυνση που πάνε τα ζώα). Κάθε μία από αυτές τις σκέψεις με το ίδιο δικαίωμα μπορεί να λάβει χώρα στο ευρύτερο σημείο της έννοιας της αβεβαιότητας της «σύγκλισης» 76. Η λέξη συστρεφομένων δεν είναι κυριολεκτική μετάφραση του mithhalleketh, הלך σημαίνει να πηγαίνεις, πορεύσθαι, και να μην γυρίζεις, στρέφεσθαι. 70, που μεταφράζουν ελεύθερα μόνο όταν είναι απολύτως απαραίτητο, προφανώς βρήκαν αδύνατη την κυριολεκτική μετάφραση εδώ. Στην πραγματικότητα, μπορεί το ρήμα halac, to go, να έχει σε οποιαδήποτε άλλη γλώσσα εκτός από την εβραϊκή και ίσως τις αρχαίες ανατολικές γλώσσες που σχετίζονται με αυτό, την αμοιβαία σημασία που του δίνει η 7η μορφή σε αυτό το μέρος; Η αντανακλαστική σημασία αυτού του ρήματος θα μπορούσε να εκφραστεί στα ελληνικά. με το ρήμα «απευθύνομαι», αμοιβαία – με το πρόθεμα σον. Κατά μια αξιοσημείωτη σύμπτωση, αυτή η μετάφραση αυτού του εβραϊκού ρήματος σχεδόν συνέπεσε με τη μετάφραση ενός εντελώς διαφορετικού ρήματος, που χρησιμοποιείται για ένα αντικείμενο πολύ κοντά σε αυτό που περιγράφεται εδώ. Εκείνη τη «φλόγα του σπαθιού» (החרב להט), που σύμφωνα με τη Γεν. 3:24, μαζί με τα χερουβίμ, εμπόδισε την πρόσβαση των πρώτων γονέων στον παράδεισο, που ονομάζεται מתהפכת, σύμφωνα με το 70 στρεφομένην. Αυτές οι δύο περικοπές (Ιεζ. 1:13 και Γεν. 3:24) μπορεί να ρίξουν φως το ένα στο άλλο. Εκεί, όπως και στον Ιεζεκιήλ, η εμφάνιση των χερουβείμ συνοδεύεται από φωτιά. Αυτό και μόνο μας επιτρέπει να περιμένουμε ότι η φωτιά και στις δύο περιπτώσεις θα είναι λίγο πολύ η ίδια. Πράγματι, η εμφάνιση, η μορφή της φωτιάς στο Γεν. 3:24 δεν απέχει πολύ από τη μορφή που είχε η φωτιά μεταξύ των χερουβίμ σύμφωνα με τον Ιεζεκιήλ. Στο Γεν. είναι φλόγα σαν σπαθί. Στον Ιεζ. μοιάζει με (kemar’eh) κάρβουνα και «φώτα». Και στις δύο περιπτώσεις, αυτή η φλόγα έχει κίνηση, και αυτή η κίνηση χαρακτηρίζεται από λέξεις που στα ελληνικά και σε άλλες γλώσσες δεν μπορούν να μεταφερθούν αλλιώς παρά μόνο με την ίδια λέξη (στρέφεσθαι). Αν η φωτιά των χερουβείμ του Ιεζεκιήλ είχε τόσα κοινά με τη φωτιά των χερουβείμ του παραδείσου, τότε θα καταλάβουμε καλύτερα τον Ιεζεκιήλ σε αυτό το μέρος, αν λάβουμε υπόψη όλες τις συνθήκες που θα έπρεπε να περιβάλλουν την εμφάνιση αυτής της φωτιάς, η οποία έλαβε χώρα σε εκείνη την πραγματική περίπτωση εμφάνισής της. Αν θεωρήσουμε ότι ο παράδεισος υπήρξε κάποτε υλικά στη γη και κατείχε μια συγκεκριμένη θέση πάνω της, τότε το ξίφος της πυρκαγιάς που κυκλοφορούσε, που εμπόδιζε την πρόσβαση στον παράδεισο, μπορεί να φανταστεί κανείς μόνο με τη μορφή κάποιου είδους λωρίδας, μιας γλώσσας φλόγας, που δεν βρίσκεται πάντα σε ένα μέρος, αλλά εμφανίζεται εδώ κι εκεί. Εφόσον τα χερουβείμ, πάνω στα οποία, σύμφωνα με τη βιβλική έννοια, ανεβαίνει ο Θεός για να περπατήσει, «πετούν» (Ψαλμ. 17:11, κ.λπ.), θεωρούνται ότι βρίσκονται σε λίγο ή λιγότερο συνεχή κίνηση, τότε η φωτιά που συνοδεύει την εμφάνιση των χερουβείμ δεν μπορεί να είναι άλλη από το να αναδύεται εδώ και εδώ, περπατώντας μαζί (μιθαλεκείμ) με τα χερουβείμ. Η λέξη μιθαλλέκεθ πρέπει να αποδοθεί σε λυχνάρια από το 70 ή να διαβαστεί από το μασ. δηλ. ένα ειδικό θέμα (היא), και στις δύο περιπτώσεις το νόημά του θα είναι σχεδόν το ίδιο, σχεδόν η ίδια σκέψη θα εκφράζεται σε αυτό. Και για αυτή τη σκέψη αυτή η λέξη θα είναι αρκετά κατάλληλη. Επομένως, δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι 70 διαβάζω εδώ το ρήμα που χρησιμοποιείται στο Jer. 23:19 – מתחולל («μαινόμενη» φλόγα) ή ότι το αρχικό ρήμα που χρησιμοποιήθηκε στις Παροιμίες ήταν εδώ. 25:22: חתה, σωρός («για να μαζέψεις» κάρβουνα στο κεφάλι του εχθρού» 77 . Εφόσον είναι δύσκολο να υποθέσει κανείς ότι στα Εβρ. Αφού μπήκε μια τόσο ασαφής λέξη όπως γεια, τότε 70 μάλλον την παρέλειψαν. Αλλά χαμηλώνοντάς το, το 70, όπως μας πείσαμε, δεν επηρέασε καθόλου τις σκέψεις ολόκληρου του τόπου. Μια περίσταση που δίνει το δικαίωμα στον μεταφραστή να κάνει οποιαδήποτε παράλειψη είναι απαραίτητη για λόγους σαφήνειας. «Και η λάμψη από τη φωτιά», συνεχίζει την περιγραφή του ο προφήτης. Από αυτή την παρατήρηση, πρώτα απ' όλα βλέπουμε ότι τα κάρβουνα και οι λάμπες, που ήταν σε συνεχή κίνηση, συγχωνεύτηκαν για τον προφήτη σε μια μάζα φωτιάς, η οποία σκόρπισε φως γύρω της. Κάθε φωτιά απλώνει φως γύρω της. Και αυτή η παρατήρηση θα ήταν αδρανής αν περιείχε μόνο μια τέτοια σκέψη. Αν ανάμεσα στα χερουβείμ υπήρχε φωτιά με τη μια ή την άλλη μορφή, με τη μορφή αναμμένων κάρβουνων ή φλόγας από δάδες, τότε θα έπρεπε να φωτίζει τον περιβάλλοντα χώρο. Αλλά προφανώς υπήρχε κάτι το ιδιαίτερο στη λάμψη και τη λάμψη εκείνης της φωτιάς, αν ο προφήτης επιστήσει την προσοχή του αναγνώστη σε αυτό. Εφόσον η φωτιά ανάμεσα στα χερουβίμ δεν ήταν μια φυσική και συνηθισμένη φωτιά, ήταν αναμενόμενο ότι το φως από αυτή τη φωτιά, η λάμψη της, δεν θα ήταν συνηθισμένη. Αλλά μπορεί να συναχθεί κάτι σχετικά με τη φύση αυτού του φωτός από τις σύντομες παρατηρήσεις του προφήτη σχετικά με αυτό, που προφανώς δεν λέει τίποτα εκτός από το ότι υπήρχε φως από τη φωτιά; Το φως που εκπέμπεται από τη φωτιά των χερουβείμ ονομάζεται από τον προφήτη וְנֹגַהּ στα εβραϊκά. Σε εκείνα τα μέρη που δεν είναι ιδιαίτερα συχνά στην Παλαιά Διαθήκη όπου χρησιμοποιείται η λέξη nogah, εξυπηρετεί το σκοπό μιας ποιητικής περιγραφής του φωτός (Ησ. 4:5· 60:10, 62:1· Ιωήλ. 2:10· Αβ. 3:11· Παρ. 4:18). Αυτή είναι πρωτίστως μια ποιητική λέξη. Όμως η ποίηση έχει μια μοναδική γλώσσα και από το απόθεμα των λέξεων επιλέγει λέξεις κυρίαρχης δύναμης και ομορφιάς. Μπορείτε επίσης να επισημάνετε παραδείγματα χρήσης της λέξης nogah στον πεζό λόγο, αλλά αυτά τα παραδείγματα επιβεβαιώνουν μόνο την εξαιρετική δύναμη και εκφραστικότητα αυτής της λέξης. Αυτή λοιπόν είναι η λέξη που χρησιμοποιείται για τη λάμψη της δόξας του Κυρίου (Ιεζ. 10:4). Άρα, η λάμψη που προερχόταν από τη φωτιά ανάμεσα στα χερουβείμ ήταν εξαιρετικής δύναμης, αν ο Ιεζεκιήλ τη δηλώνει με αυτή τη λέξη. Αυτό θα έπρεπε να ήταν αναμενόμενο με βάση τη θέση που κατείχε η φωτιά που εξέπεμπε αυτή τη λάμψη. Ήταν ανάμεσα στα χερουβείμ και γεννήθηκε από αυτά. Τα ίδια τα χερουβίμ έλαμπαν με αυτή τη λάμψη. Τροχιά. σε δύναμη (ένταση) έπρεπε να πλησιάσει τη λάμψη του Θείου, που είναι ήδη αφόρητη και δεν μπορεί να είναι ορατή στον άνθρωπο. Σε αυτή την περιγραφή, ο προφήτης χρησιμοποιεί τη λέξη nogah όχι για πρώτη φορά. Στην αρχή κιόλας του οράματος, όταν το μεγαλειώδες φαινόμενο μόλις είχε ανοίξει στα μάτια του προφήτη στο βορρά, είχε ήδη παρατηρήσει και προσέξει αυτή τη λάμψη. Φώτιζε το σύννεφο που ερχόταν προς το μέρος του (εδ. 4). Δεδομένου ότι αυτό το σύννεφο περιείχε 4 μυστηριώδη ζώα (εδ. 5), αυτή η λάμψη, που φωτίζει τον όγκο του (gadol), χρησίμευε ως ένα αμέτρητο φωτοστέφανο που αγκάλιαζε ολόκληρο τον ορίζοντα (saviv), αντάξιο σε μέγεθος αυτών που περιέβαλλε. Οτι. Χρησιμοποιώντας το nogah εδώ, ο προφήτης παραπέμπει τον αναγνώστη στο άρθρο 4, όπου μίλησε ήδη για τη λάμψη. Αυτό που είπε για αυτό εκεί - ότι φώτισε ολόκληρο το μεγάλο σύννεφο γύρω - βοηθά τον αναγνώστη να πάρει μια ιδέα γι' αυτό τώρα. Από την άλλη, αυτό που λέει τώρα ο προφήτης γι' αυτή τη λάμψη - ότι παρήχθη από τη φωτιά μεταξύ των χερουβείμ - συμπληρώνει την προηγούμενη σύντομη παρατήρησή του σχετικά. Από αυτή τη φωτιά ανάμεσα στα χερουβείμ, όπως λέει ο προφήτης, προήλθε εκείνο το εξαιρετικό nogah, που φώτισε ολόκληρο το φαινόμενο - το μεγάλο σύννεφο με το ζωντανό και τρομερό περιεχόμενό του. Η φωτιά ανάμεσα στα χερουβείμ εξέπεμπε κάτι περισσότερο από μια ήσυχη, απαλή λάμψη (στο Ησ. 62:7 nogah για την πρωινή αυγή· 16:19 και Ιωήλ 2:10 - για τη λάμψη των φώτων). Έλαμπε συνέχεια σαν αστραπή. Από όλους τους τύπους γήινου φωτός, μόνο ο κεραυνός μας φέρνει, εκτός από θαυμασμό, σε κάποιο δέος και επομένως μπορεί να χρησιμεύσει ως η καλύτερη ομοίωση του φωτός με το οποίο λάμπει η Θεότητα. Επιπλέον, ο κεραυνός μπορεί να ονομαστεί εσωτερικό, κρυφό φως, που μόνο προσωρινά ξεσπά και είναι ορατός στον άνθρωπο, και σε αυτό μοιάζει περισσότερο με το θεϊκό φως που είναι αόρατο στον άνθρωπο 78 . Χάρη σε αυτό, κεραυνός στο V.Z. συχνά δρα ως χαρακτηριστικό της θεοφάνειας. Το όρος Σινά έλαμψε από κεραυνούς όταν ο Θεός κατέβηκε πάνω του. Ο κεραυνός αναφέρεται στην περιγραφή των αναμενόμενων ή ζητούμενων θεοφανειών (Ψαλμ. 17, Αβ. 3:4, 11). Το πρόσωπο εκείνου που εμφανίστηκε στον Δανιήλ στο ποτάμι ήταν σαν κεραυνός. Τίγρης (10:6). Απ. Ο Ιωάννης βλέπει κεραυνούς να έρχονται από τον θρόνο του Θεού (Αποκ. 4:11). Το γεγονός ότι η φωτιά ανάμεσα στα χερουβείμ εκπέμπει αστραπές υποδηλώνει τον υψηλό βαθμό θεότητας των χερουβείμ: λάμπουν με δόξα κοντά στη Θεία δόξα. Είναι αξιοσημείωτο ότι, ενώ ό,τι ήταν μεταξύ των χερουβείμ έφερε μόνο την ομοιότητα των γήινων φαινομένων («εμφάνιση κάρβουνων», «όπως η εμφάνιση λυχναριών»), δεν υπάρχει τέτοια προσθήκη για τον κεραυνό, αλλά σημειώνεται ευθέως ότι ο κεραυνός (ברק) προήλθε και όχι η εμφάνιση ή ομοίωσή του. Είναι πράγματι δύσκολο να φανταστεί κανείς κάτι παρόμοιο με τον κεραυνό: οποιαδήποτε ομοιότητα με αυτόν πρέπει να είναι πλήρης ταυτότητα. Από την άλλη, από μόνη της και με τη μορφή με την οποία δίνεται από τη φύση είναι αρκετά μεγαλειώδες για να γίνει σύντροφος της θεοφάνειας. Αρχική σελίδα Καὶ τὰ ζῶα ἔτρεχον, καὶ ἀνέκαμπτον, ὡς εἶδος τοῦ βεζέκ. Προσφωνώ τον εαυτό μου ως όραμα του Βεζέκοφ. Αυτός είναι ο πιο σκοτεινός και αμφισβητούμενος στίχος στο κεφάλαιο. Παρέχοντας ένα ελάχιστα μεταφράσιμο κείμενο, διαγράφεται από την πλειοψηφία των σύγχρονων βιβλικών μελετητών (Gitz. Cor. Βλ. Dav. Bert. Toi, Cr.). Υπάρχουν πολλοί λόγοι να πιστεύουμε ότι αυτός ο στίχος δεν ήταν στο κείμενο που χρησιμοποιούσε ο LXX. Blzh. Ο Ιερώνυμος λέει ότι στη μετάφραση 70 προστέθηκε από το Θεοδότιο. Δεν βρίσκεται στον Κώδικα του Βατικανού, στον Ενετικό Κώδικα ή στον Κώδικα Parsons 106. Στο Αλεξ. Κώδικας. Πορεία. Τυρί. και κύριε. αντιγράψτε το είναι κάτω από τον αστερίσκο (το παρακάτω προέρχεται από το εβραϊκό κείμενο). Έτσι, ούτε μία κριτική του LXX δεν θεωρεί αυτόν τον στίχο αδιαμφισβήτητο. Υπό αυτή την έννοια, με κάποιο δίκιο λένε γι 'αυτόν ότι "ο LXX δεν τον έχει." Σε αυτούς τους εξωτερικούς λόγους μη αυθεντικότητας προστίθενται, όπως θα δούμε, πολλές εσωτερικές: κατά τη συνήθη κατανόηση, προφανώς περιέχει σκέψεις που έρχονται σε αντίθεση με άλλα σημεία του κεφαλαίου και φέρει εμφανή σημάδια στιλπνότητας ή παρεμβολής. Ωστόσο, η παρουσία του σε όλα ανεξαιρέτως τα εβραϊκά χειρόγραφα και σε σημαντικό αριθμό ελληνικών και σε μεταφράσεις από το LXX δεν επιτρέπει σε έναν προσεκτικό ερμηνευτή να αναγνωρίσει αμετάκλητα τη μη αυθεντικότητά του. Πρέπει πάντα να λαμβάνει κανείς υπόψη την πιθανότητα της αυθεντικότητας τέτοιων αμφίβολων αποσπασμάτων και να υποβάλλει την ιδέα τους στην πιο προσεκτική δοκιμή. Ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικά κατανοούνται οι επιμέρους λέξεις αυτού του στίχου, οι μισές από τις οποίες είναι ἅπαξ λεγόμενα, σχεδόν όλοι οι αρχαίοι και σύγχρονοι ερμηνευτές συμφωνούν ότι ο στίχος αυτός μιλάει για την κίνηση των ζώων. Πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι στην κίνηση των ζώων, στη διαδικασία της, υπήρχε κάποιο απροσδιόριστο μέχρι τώρα χαρακτηριστικό και αυτό το χαρακτηριστικό σημειώνεται από τον προφήτη στην Τέχνη. Φυσικά, είναι πολύ πιθανό ότι εκτός από τα προαναφερθέντα χαρακτηριστικά στην κίνηση των Χερουβείμ, δηλ. δεν χρειαζόταν να περιστρέφεται η σταθερή θέση των φτερών, θα μπορούσε να υπάρχει κάποιο ακόμα πιο εκπληκτικό χαρακτηριστικό στην κίνησή τους: τα πάντα για τα μυστηριώδη ζώα που είδε ο προφήτης ήταν τόσο ασυνήθιστα που η πομπή τους θα μπορούσε να είναι εντελώς διαφορετική από τη συνηθισμένη πομπή και κίνηση. Είναι εξίσου πιθανό ότι αυτή η κίνηση, αν ήταν τόσο διαφορετική από τη συνηθισμένη κίνηση και πομπή, ήταν πολύ δύσκολο να περιγραφεί και να οπτικοποιηθεί για τον αναγνώστη, ήταν δύσκολο να επιλέξει λέξεις για να το χαρακτηρίσει και ήταν απαραίτητο να καταφύγει στις πιο απροσδόκητες συγκρίσεις. Όλα αυτά θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε ιδιαίτερη ασάφεια στην περιγραφή και όλα αυτά απαιτούν ακόμη μεγαλύτερη προσοχή σε αυτό το μέρος. Ο Προφήτης λέει ότι τα μυστηριώδη ζώα ושוב רצוא, που συνήθως μεταφράζεται: «έτρεξαν και επέστρεψαν» ή «έτρεξαν πέρα ​​δώθε». Σύμφωνα με τη μασορετική στίξη, τα ρήματα αυτά τοποθετούνται στην αόριστη διάθεση, η οποία εδώ προφανώς αντικαθιστά το verbum finitum. Το δεύτερο ρήμα είναι «επιστρέφω». Το πρώτο είναι ἅπαξ λεγόμενον. Θεωρείται αραμαϊκή μορφή του ρήματος רוץ τρέχω (γεφ.), η ρίζα ו του οποίου έγινε «σε ηρεμία» (Ροζ.). Έτσι, αυτό το μέρος του στίχου θέτει τα ακόλουθα ερωτήματα: 1) γιατί χρησιμοποιείται εδώ η αόριστη διάθεση και 2) είναι δυνατόν να αποδοθεί η υποδεικνυόμενη σημασία στο πρώτο ρήμα. Σχετικά με το πρώτο ερώτημα, υποτίθεται ότι η αντικατάσταση του verbum finitum από την αόριστη διάθεση δεν είναι ξένη στην εβραϊκή γλώσσα, όπως στην αρχαία: Γεν. 8:7 (Gitz.), άρα ειδικά αργότερα: Ιώβ 40:2· Dan. 9:5, 11; Zach. 7:5. (Γεφ.). Το Life 8:7 δεν επιβεβαιώνει καθόλου αυτή τη χρήση της αόριστης διάθεσης. εκεί χρησιμεύει ως προσθήκη: "(το κοράκι από την κιβωτό) πέταξε έξω (αόριστο) για να πετάξει έξω και να επιστρέψει (αόριστος)." Στα άλλα τρία σημεία, απροσδιόριστο. δεν είναι επίσης χωρίς το ενδεικτικό, αν και δεν χρησιμεύει ως προσθήκη σε αυτό. Δαν.: «Αμαρτήσαμε, διαπράξαμε ανομία, πράξαμε αδίστακτα, επιμείναμε» - αφαιρώντας τα πάντα. «και υποχώρησε» ουδεφ. Ζαχαρίας: «όταν νηστεύατε» εξ. «και έκλαψαν» απερίφραστα. Και το πιο σημαντικό, σε όλα αυτά τα μέρη έχουμε να κάνουμε με ποιητικό λόγο, όπου το αόριστο θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για ζωντάνια του λόγου. εδώ «δεν είναι ξεκάθαρο γιατί η περιγραφή έπρεπε ξαφνικά να γίνει τόσο ζωντανή» (Βλ.). Αυτό αναγκάζει πολλούς ερμηνευτές να δουν την ενδεικτική διάθεση σε αυτά τα ρήματα. Αλλά αν το רצוא μπορεί ακόμα να γίνει με κάποιο τρόπο ενδεικτικό (διαβάστε το רָצוא, που ήταν 3 κυριολεκτικός πληθυντικός aor. ήδη από το ρήμα רוץ, αλλά το τελευταίο א θα είναι περιττό), τότε το שוב είναι αδύνατο χωρίς να αγγίξετε το κείμενο. Έτσι, η απροσδιόριστη διάθεση παραμένει εδώ μυστήριο. Το δεύτερο ερώτημα πρέπει επίσης να παραμείνει χωρίς αποφασιστική απάντηση. Μια τέτοια αραμοποίηση της μορφής, που υποτίθεται εδώ με το ρήμα ruz "δεν θα είχε αναλογία. Και η έννοια του τρεξίματος δεν πηγαίνει στα χερουβείμ" (Βλ.) Έτσι, αν και η έννοια του "τρέχω" για το ρήμα רצא επιβεβαιώνεται από αρχαίες μεταφράσεις (ἔτρεχον, Pesh. currebant), εντούτοις δεν μπορεί να θεωρηθεί σταθερά αυτή η έννοια. Με αυτήν την έννοια, αυτή η λέξη δεν θα αντιστοιχεί στο άμεσα σχετιζόμενο vashov, το οποίο περιέχει την έννοια της κατεύθυνσης στην κίνηση και όχι την ταχύτητά της. Οι τροποποιήσεις που προτείνονται σε αυτό το ρήμα βοηθούν ελάχιστα τα πράγματα. Αντί για רצוא διαβάζουν «να βγω έξω» και η τόσο αλλαγμένη λέξη σημειώνεται διαφορετικά: יָצְאו (Neopr. Gitz. Toi), יצאו (2 aor. Ev. See) ή יצאו (I aor. Gez. 936, 1). Αυτή η ανάγνωση επιβεβαιώνεται από το Targum: «γύρισαν και γύρισαν και επέστρεψαν» Vulga. ibant et revertebantur. Κάποιος μπορεί επίσης να αντιταχθεί σε μια τέτοια τροπολογία: 1) ότι πρόκειται για τροπολογία και στη συνέχεια 2) η αλλαγή που προτείνει δεν είναι καθόλου εύκολη. Το ו δεν είναι τόσο κοντά στο μικρό י. Ο Kretschmar προτείνει να διαβάσετε το יעוא «σπινθήραζε» και πριν από το hachajoth να εισάγετε το «ανάμεσα», το οποίο, γραφικά παρόμοιο με το hachajoth, θα μπορούσε να πέσει: «και ανάμεσα στα ζώα υπήρχε μια λάμψη σαν ένα είδος κεραυνού». Στη συνέχεια, και μη γνωρίζοντας τι θέλει να πει ο προφήτης για την κίνηση των ζώων με το πρώτο ρήμα, εξάγουμε από το δεύτερο ρήμα ένα όχι ασήμαντο χαρακτηριστικό αυτής της κίνησης - ότι κατά καιρούς είχε και μια κατεύθυνση επιστροφής. Αυτό το χαρακτηριστικό αποκτά ιδιαίτερη σημασία λόγω του γεγονότος ότι προηγουμένως είχε σημειωθεί για τα χερουβείμ ότι δεν μπορούσαν να γυρίσουν όταν περπατούσαν. Τώρα μαθαίνουμε ότι αυτό δεν τους εμπόδισε να κινηθούν προς τα πίσω. Προφήτης μ.β. θέλει να πει ότι τα ζώα «έτρεχαν και μπροστά και πίσω με την ίδια ευκολία, όπως είχαν πρόσωπο και φτερά μπροστά και πίσω» (Μαλδ.) LXX: ἀνέκαμπτον - περπάτησαν (ἀνακάμπτω «λυγίζω» και «γυρίζω»). Αλλά αυτό το χαρακτηριστικό στην κίνηση των ζώων, με τέτοια φαινομενικά βεβαιότητα που δίνει το ρήμα schuv, φαίνεται σε ορισμένους ερμηνευτές αδύνατο. Ο Pescito διορθώνει ήδη το κείμενο εδώ, μεταφράζοντας: «και τα ζώα έφυγαν και δεν επέστρεψαν», μετά, βλέπει μια αντίφαση μεταξύ του schuv και του lo issabu «δεν γύρισε» Άρθ. 9 και 12. LXX: ἀνέκαμπτον. Η αντίστροφη κίνηση για τα χερουβείμ θεωρείται απίστευτη από τους νεότερους διερμηνείς. «Αυτό το «εδώ κι εκεί» δεν ταιριάζει με την περιγραφή των άρθρων 19 και 21, ειδικά επειδή οι τροχοί θα έπρεπε να διατηρήσουν αυτή την πορεία». (Γκιτζ.). «Αφού λέγεται ότι ανάμεσα στα ζώα περπατούσαν πυρσοί πέρα ​​δώθε, ο στίχος 14, σύμφωνα με τον οποίο τα ίδια τα ζώα πρέπει να περπατούν πέρα ​​δώθε, δεν γίνεται ανεκτός· μια τέτοια παρατήρηση καταστρέφει εντελώς την ιδέα του μεγαλείου τους, η οποία είναι τόσο ενθουσιασμένη από την παρατήρηση που δεν γύρισαν στην πομπή» (Μπερτ.). «Από μια τέτοια κίνηση, όχι σταθερή, αλλά αποκλίνουσα εδώ κι εκεί, όπως η κίνηση του κεραυνού, η ισορροπία του Θείου Θρόνου που βρίσκεται πάνω στα ζώα θα διέτρεχε σημαντικό κίνδυνο. Σε άλλες περιπτώσεις, το άρμα αποδεικνύεται πάντα σε ήρεμη κίνηση, αλλά ποτέ δεν κινείται πέρα δώθε» (Κρ.). Θα μιλήσουμε περαιτέρω για τη σχέση μεταξύ της κίνησης των ζώων και του θρόνου του Θεού. Τότε θα πειστούμε ότι η ιδέα του θεϊκού μεγαλείου δεν θα μπορούσε να χαθεί από αυτή ή εκείνη τη μέθοδο κίνησης των ζώων ή από την ταχύτητά της. Ωστόσο, είναι δύσκολο να περιμένουμε ότι το ρήμα schuv θα μεταφέρει εδώ την ιδέα της ευελιξίας στην κίνηση των ζώων ή τη δυνατότητα για αυτά μιας αντίστροφης κίνησης, μιας επιστροφής: αν το φαινόμενο πήγε στον προφήτη, τότε πώς και γιατί θα μπορούσε να πάει σε διαφορετικές κατευθύνσεις ή να λάβει μια κατεύθυνση επιστροφής κατά καιρούς; Η κίνηση των ζώων, που χαρακτηρίζεται από τις λέξεις razo και shov, συγκρίνεται από τον προφήτη με την κίνηση σαν (kemar'eh) בזק. Αυτή η λέξη είναι πάλι ἅπαξ λεγόμενον και η σημασία της πρέπει να βρεθεί από τη ρίζα. Σε μετέπειτα Εβρ. γλώσσα και σε συναφείς γλώσσες η ρίζα bazac σημαίνει «σκορπίζω» (Ταλμ.). «σκορπίζω» (αραβικά), συντρίβω, διχάζω» (Συρ.). Αυτή η αόριστη έννοια του bazac., η έννοια της διασποράς, της διασποράς, που μπορεί να θεωρηθεί ως καθιερωμένο γεγονός (Ros.), πρέπει να οριστεί εδώ πιο στενά μέσω του πλαισίου, το οποίο σύμφωνα με το άρθρο 13 δεν είναι δύσκολο: Ολόκληρο το φαινόμενο σύμφωνα με αυτόν τον στίχο διατηρεί μια ιδιαίτερη εμφάνιση εδώ. «σκέδαση φωτιάς (Sprühfeuer), πύρινες πιτσιλιές» (Geph.). σημαίνει ακτίνες φωτός ή κεραυνούς που διασκορπίστηκαν ξαφνικά σε μια ευρεία περιοχή. Οι Άραβες χρησιμοποιούν αυτή τη λέξη, εκτός από τη διασπορά, για τον ήλιο που ανατέλλει και απλώνει τις ακτίνες του ευρέως. χρησιμοποιείται ακριβώς στη μετάφραση του Λουκά. 17:24: «Σαν αστραπή που λάμπει από κάτω από τον ουρανό σε κάτω από τον ουρανό» (Ρωσ.). Οι αρχαίες μεταφράσεις συμφωνούν σε αυτήν την ακριβή κατανόηση αυτής της λέξης - για τις ακτίνες, για το φως. Ενώ ο Θεοδότιος (από όπου λαμβάνεται ο στ. 14 στο κείμενο του LXX) αφήνει αυτή τη λέξη χωρίς μετάφραση, ξαναγράφοντάς την απλώς με ελληνικά γράμματα - βεζεκ, ο Σύμμαχος την αποδίδει ἀκτίς ἀστραπῆτ, Aquila ὠς εἶδος ἀπορροίατς ἤ αστραπῆς, Targum . «σαν μια μορφή κεραυνού». Ο Peshito βάζει εδώ την αναφερόμενη σχετική συριακή λέξη bezec, η ρίζα της οποίας είναι sparsio, dispersio (Γεφ.), και η παρούσα χάνεται και υποδεικνύεται διαφορετικά από διάφορους Σεριολόγους και ερμηνευτές του Peshito: Ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος επιτρέπει την επιλογή μεταξύ των σημασιών: φλόγα αστραπής ή μετεωρίτης, βροχή αστεριών. solent fulgura, aut discurrentes per sudum fatui ignes), Castellus στο Lex. syr. από τον Rose - ένα πεφταστέρι. Τριαντάφυλλο. tela ignea s. fulminis (φλογερό ύφασμα), μερικά - μια ανεμοστρόβιλος, glossa σε μια κριτική του Pescito ακόμη και το lapis hyaccinthinus 80. Η υπόθεση φαίνεται να υποστηρίζεται από το γεγονός ότι το bazac μεταφράζεται από πολλούς αρχαίους ως «κεραυνός». Αλλά μια τέτοια μετάφραση δεν αποδεικνύει ούτε ότι αυτοί οι μεταφραστές διάβασαν barac στο κείμενό τους, ούτε ότι θεωρούσαν αυτό το νόημα αναμφισβήτητο (Ακ. ​​«εκροή ή κεραυνός», Συμ. όχι απλώς «κεραυνός», αλλά «ακτίνα κεραυνού»). Και δεν αποδίδουν όλες οι αρχαίες μεταφράσεις σε αυτή τη λέξη την έννοια του κεραυνού: Θεοδότων, σχεδόν σύγχρονος του Ακ. και ο Σιμ., το αφήνει χωρίς μετάφραση. Οτι. η μετάφραση αυτής της λέξης "κεραυνός" ήταν απλώς μια εικασία και μια εσκεμμένα προσεγγιστική μετάφραση: οι μεταφραστές γνώριζαν ότι αυτή η λέξη σήμαινε κάποιο άλλο ελαφρύ φαινόμενο, αλλά, υποθέτοντας με βάση το Τέχνης. 13 ότι αυτό το φαινόμενο θα έπρεπε να είναι κοντά στον κεραυνό, ήλπιζαν ότι θα έκαναν μικρό λάθος αν έβαζαν «κεραυνό». Ανεξάρτητα από το πόσο αποτυχημένες και αμφίβολες ήταν όλες οι απόπειρες εξήγησης του στίχου 14, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι δεν οδήγησαν σε τίποτα. Καθόρισαν αρκετές αλήθειες σχετικά με αυτό το εδάφιο και βρήκαν αρκετές σκέψεις σε αυτό, η υποτίμηση και η ασάφειά τους προσελκύουν ακόμη περισσότερο την προσοχή του ερευνητή. Υπάρχει κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι ο προφήτης θέλει να πει κάτι άλλο εδώ για μυστηριώδη ζώα και κάτι πολύ σημαντικό, ίσως. Γι' αυτό το φύλαξε για το τέλος της μακράς περιγραφής του για τα ζώα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό που επικοινωνεί εδώ αφορά την κίνηση αυτών των μυστηριωδών ζώων. Εν τω μεταξύ, για τα χερουβίμ, αυτές τις μηχανές της Δόξας του Θεού, πάνω στις οποίες κάθεται ο Θεός όταν κατεβαίνει στη γη, η κίνηση είναι κατά κάποιο τρόπο το στοιχείο τους, ο σκοπός τους, η κύρια κλήση τους. Σε ηρεμία είναι σχεδόν αδιανόητο. Δεν είναι περίεργο αν αυτό το κίνημα ήταν τόσο σημαντικό και δύσκολο να χαρακτηριστεί. Αυτή η κατανόηση της Τέχνης. 14 δύσκολα μπορεί να γίνει αποδεκτό στο σύνολό του, αφού προφανώς προϋποθέτει την κατά καιρούς απομάκρυνση των χερουβείμ από κάτω από τον θρόνο του Θεού, για την οποία το κεφάλαιο δεν λέει τίποτα και που, όπως είδαμε, δεν συμφωνεί με την ιδέα των χερουβείμ. Αλλά αυτή η κατανόηση μπορεί να γίνει αποδεκτή και θα περιέχει μια εντελώς αρμονική και γόνιμη σκέψη με την ιδέα των χερουβείμ - σε μια ελαφρώς τροποποιημένη και συμπληρωμένη μορφή. Τα χερουβείμ κινήθηκαν χωρίς να εγκαταλείψουν τον θρόνο του Θεού και ταυτόχρονα να μην τον σέρνουν σε κάθε μέρος όπου έπρεπε να βρίσκονται. Ο Θρόνος του Θεού, κάτω από τον οποίο βρίσκονταν και τον οποίο φορούσαν. Οτι. δεν συνέδεαν τις κινήσεις τους. Θα μπορούσαν να έχουν, εκτός από μια κοινή κίνηση με τον θρόνο του Θεού, τη δική τους, η οποία, αν και δεν συμπίπτει σε κατεύθυνση με εκείνη την κίνηση, ήταν ταυτόχρονα με αυτήν. Τέτοια σύνδεση τέτοιων φαινομενικά ασυμβίβαστων πραγμάτων, λέει ο προφήτης, είναι δεδομένη και στη φύση, σε ένα από τα φαινόμενα της, που ονομάζει bazac. αρχική σελίδα הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ τροχὸς εἷς ἐπὶ τῆς γῆς ἐχόμενος τῶν ζῴων τοῖς τέσσαρσιν Και ο Βίντεχ, και ιδού, είναι ένα στη γη, κρατώντας τα τέσσερα ζωντανά πλάσματα. Έχοντας ως κύριο σκοπό την κίνηση της Δόξας του Κυρίου, τα χερουβείμ στο όραμα του αγίου Ιεζεκιήλ δεν εκτελούν αυτήν την υψηλή υπηρεσία τόσο άμεσα όσο θα μπορούσε κανείς να φανταστεί ότι φέρουν τον Θεό σύμφωνα με τη γνωστή έκφραση του Ψ. 17:11: «κάθισε πάνω στα χερουβίμ και πέταξε». Ανάμεσα στα χερουβείμ και τη Δόξα του Κυρίου που φέρουν ή τον θρόνο του Θεού, στο όραμα του Αγίου Ιεζεκιήλ εμφανίζεται μια νέα, ανεξάρτητη και προφανώς μεγάλης σημασίας φιγούρα - τροχοί. Οι τροχοί υποδηλώνουν ένα άρμα πίσω του. Όμως ο προφήτης δεν το υποδεικνύει, π.χ. οι τροχοί που προορίζονταν σε αυτό το όραμα, όπως και στο όραμα του Δανιήλ (7:9), για την κίνηση του θρόνου του Θεού, δεν χρειάζονταν υλική σύνδεση με αυτό το τελευταίο και θα έπρεπε, χωρίς αυτή τη σύνδεση, να μεσολαβούν στην κίνηση ενός τόσο εξαιρετικού αντικειμένου. Τα ίδια τα χερουβίμ ήταν το άρμα σε αυτή την περίπτωση. Υποθέτοντας ένα ή άλλο άρμα πίσω από αυτό, οι τροχοί δίνουν στην πραγματική θεοφάνεια τον χαρακτήρα μιας πανηγυρικά μεγαλειώδους και γρήγορης βόλτας αντί μιας απλής και αργής πομπής, που μέχρι τώρα αντιπροσώπευε κάθε θεοφάνειο. Είναι αξιοσημείωτο ότι σε έναν άλλο προφήτη εκείνης της εποχής, τον Δανιήλ, τα θεοφάνεια λαμβάνουν αυτό το νέο χαρακτηριστικό: ο θρόνος του Θεού έχει τροχούς σαν φλόγα φωτιάς. Από εδώ και στο εξής, μια ειδική ταχύτητα εισάγεται στις ενέργειες της Θείας Πρόνοιας, η οποία είναι συνηθισμένη στο τέλος κάθε εργασίας, αναπόφευκτη στα έργα του Θεού στο τέλος του χρόνου 81 (είναι καλύτερο από το Grotius να δούμε στους τροχούς ένα σύμβολο της διασποράς των Εβραίων σε 4 χώρες του κόσμου ή με Qliphoth - μια συμβολική ένδειξη για τη γη και θα περπατήσει ο Θεός τροχοί!) και κατοικούν ορατά ανάμεσα στο λαό Του). Όχι χωρίς λόγο blzh. Ο Ιερώνυμος βλέπει στους τροχούς αυτού του οράματος μια ένδειξη της περιστροφής της επίγειας ζωής: «ό,τι ουράνιο και γήινο, ό,τι είναι προσιτό στην ανθρώπινη κατανόηση στρέφεται στους τροχούς του ήλιου», λέει εξηγώντας γιατί οι τροχοί εισήχθησαν στο όραμα του προφήτη. Αν ναι, τότε στην περιστροφή του κόσμου τα χερουβείμ, δίπλα στα οποία στέκονται οι τροχοί της όρασης και στην κίνηση των οποίων υποτάσσουν την κίνησή τους (εδ. 19–21), αποδίδεται από το όραμα του προφήτη την υψηλότερη σημασία μετά τον Θεό 82 . Είναι αυτονόητο ότι στο όραμα, όπου όλα ήταν ασυνήθιστα και όλα είχαν μόνο μια ομοιότητα, και όχι η ίδια η εικόνα των γήινων πραγμάτων, οι τροχοί δεν έμοιαζαν εντελώς με φυσικούς τροχούς. Στη συνέχεια περιγράφονται από τον προφήτη ως προικισμένοι με γνώση και οδηγούμενοι από «πνεύμα». Στο βιβλίο του Ενώχ συγκαταλέγονται ακόμη και στις αγγελικές τάξεις, με το όνομα των Οφανίμ (61:10· 70:7). Ωστόσο, αυτές οι μυστηριώδεις οραματικές φιγούρες είχαν στην πραγματικότητα σχήμα τροχούς. Ο Προφήτης δεν προτάσσει τα ονόματά τους με mar'eh και demuth, με τα οποία εισάγει στην περιγραφή του τα ονόματα άλλων υλικών αντικειμένων - ζώων, κάρβουνα, λάμπες. Οι πραγματικοί διέφεραν από τους συνηθισμένους τροχούς σε ορισμένα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τύπου τους - χρώμα, μέγεθος, κ.λπ. Αλλά αυτοί ήταν πραγματικοί אפנים «τροχοί», όπως βρίσκονται σε άρματα (Εξ. 5:18), σε μυλόπετρες (Ησ. 28:27). Για να έχετε μια σωστή ιδέα για τους τροχούς του παρόντος οράματος, ο Hebrans συμβουλεύει σωστά να δίνετε προσοχή στο όνομα που τους δίνεται όταν επαναλαμβάνετε τα οράματα στο Κεφάλαιο 10. Εκεί, εκτός από οφάν, ονομάζονται και גַּלְגַּל. Αυτό το όνομα είναι αξιοσημείωτο στο ότι αρχικά δόθηκε στους τροχούς της όρασης όχι από τον ίδιο τον προφήτη, αλλά από μια αόρατη φωνή (προφανώς του Θεού): «σε αυτούς τους τροχούς, όπως άκουσα, ειπώθηκε: Gilgal» (10:13). Το Galgal ως όνομα τροχού χρησιμοποιείται κυρίως στην ποιητική γλώσσα (Εκκλ. 12:6· Ησ. 5:28· Ιεζ. 23:24· 26:10) και αυτή δεν είναι η μόνη και η σωστή σημασία αυτής της λέξης. Το σωστό νόημά του φαίνεται να είναι «ανεμοστρόβιλος». Στους Ψαλμούς και στον Ησαΐα χρησιμοποιείται για να δηλώσει ένα φυσικό φαινόμενο. Αυτά είναι τα μέρη. Είναι. 17:13: «Τους έδιωξε σαν σκόνη πάνω από τα βουνά από τον άνεμο, και σαν γάλγαλα (δοξασμένη σκόνη τροχών) από ανεμοστρόβιλο». Ψ. 82:14; «Ας είναι σαν το kolo (galgal), σαν τη σκόνη μπροστά στον άνεμο». «Και οι δύο στίχοι αναφέρονται σε κάτι σαν άχυρο που το παρασέρνει εύκολα ο άνεμος· και είναι γνωστό ότι ακόμη και τώρα στις γειτονικές χώρες της Παλαιστίνης, κατά τη διάρκεια της συγκομιδής ή λίγο αργότερα, μερικές αρκετά μεγάλες μπάλες, οδηγημένες από τον άνεμο, ορμούν στους δρόμους και στα χωράφια. χωράφια» (Εβρ. 598–9). Τροχιά. galgal σημαίνει όχι μόνο στρογγυλό, αλλά και σφαιρικό. επομένως στο Ψ. 77:9 αυτή η λέξη υποδηλώνει το θησαυροφυλάκιο του ουρανού («η φωνή της βροντής Σου στον τροχό»). Οι συνηθισμένοι τροχοί, φυσικά, δεν θα μπορούσαν να ικανοποιήσουν έναν τέτοιο σκοπό. Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς έναν τέτοιο τροχό που θα κινούνταν με την ταχύτητα ενός ιπτάμενου πουλιού ή του ανέμου (που έφερε το παρόν όραμα - στ. 4 και 5). Ναι, ακόμα κι αν ήταν δυνατοί τέτοιοι τροχοί, θα μπορούσε κανείς να τους οδηγήσει μόνο με την επιθυμητή ταχύτητα. Οι τροχοί της όρασης βρίσκονταν μόνο κοντά στα ζώα και μόνο με αυτό μεσολάβησαν την κίνησή τους και προσέδιδαν την απαιτούμενη ταχύτητα στην κίνηση. Το πώς θα μπορούσαν να το κάνουν αυτό εξηγεί το όνομα του γαλγάλου τους. Δεδομένου ότι το galgal δεν είναι τίποτα άλλο από ένα ειδικό είδος ανεμοστρόβιλου, οι τροχοί της όρασης πρέπει να είχαν αρκετά κοινά στοιχεία με τον ανεμοστρόβιλο, αν ονομάζονται άμεσα και σκόπιμα ανεμοστρόβιλος. Τώρα είναι ξεκάθαρο πώς, όντας μόνο κοντά σε ζώα, θα μπορούσαν να επηρεάσουν την κίνησή τους: ένας ισχυρός ανεμοστρόβιλος σηκώνει και μεταφέρει μεγάλα αντικείμενα κατά μήκος του εδάφους. Πετώντας στον αέρα με την ταχύτητα του ανέμου στα δυνατά τους φτερά, τα ζώα όρμησαν κατά μήκος του εδάφους σε έναν ανεμοστρόβιλο με την ίδια ακριβώς ταχύτητα. Έχοντας κάνει αυτές τις προκαταρκτικές παρατηρήσεις σχετικά με τους τροχούς, μπορούμε να προχωρήσουμε στην ανάγνωση του πρωτοτύπου. Ξεκινά μια περιγραφή μιας νέας συνιστώσας του οράματος, η οποία θα καταλάβει ένα σημαντικό (εδ. 15–21) τμήμα του κεφαλαίου. Εξ ου και το επίσημο: "και είδα" ή "και κοίταξα" WARA. Mass. δηλαδή έχει μετά από αυτό τις λέξεις החיות «ζώα», τις οποίες το LXX δεν έχει. Οτι. σε βάρος. τ.: «και κοίταξα τα ζώα και ιδού έναν τροχό»: στο LXX: «και κοίταξα και ιδού έναν τροχό». Και οι δύο αναγνώσεις έχουν τα πλεονεκτήματά τους. Το νόημα της έκφρασης mas είναι ξεκάθαρο. δηλ. δεν σημαίνει: «όταν είδα τα ζώα, δηλ. αφού είδα τα ζώα, μου φάνηκε ένα άλλο όραμα – ρόδες» (Mald). Έκφραση wt. t. θέλει να επισημάνει τη στενή σχέση μεταξύ ζώων και τροχών. «Τα τέσσερα παραμένουν τόσο το κύριο θέμα που οι τροχοί είναι μόνο μέρος τους - βλ. Άρθ. 22» (Βλ.). Η περαιτέρω περιγραφή των τροχών δείχνει πραγματικά μια τόσο στενή σχέση μεταξύ αυτών και των ζώων, όχι μόνο ως προς την κίνηση («όταν περπατούσαν τα ζώα, περπατούσαν και οι ρόδες» στ. 19), αλλά και στην ουσία και των δύο («το πνεύμα των ζώων ήταν στους τροχούς» στ. 21), που οι τροχοί θα μπορούσαν να θεωρηθούν σχεδόν εξίσου αδιαχώριστοι με τα πτερύγια και τα πόδια τους. Για την ανάγνωση του 70 (στην οποία, που δεν συμβαίνει πάντα όταν υπάρχει διαφωνία μεταξύ 70 και μάζας. τ., όλα τα χειρόγραφα, οι εξαπλικές μεταφράσεις και οι μεταφράσεις που εξαρτώνται από το 70 - Copt., Ar., κ.λπ.) συμφωνούν ότι οι τροχοί είναι, παρά τη στενή τους σχέση με τα ζώα, ένα μάλλον ανεξάρτητο μέρος του οράματος. Η περιγραφή τους από τον προφήτη δίνεται μετά την περιγραφή των ζώων και μια ειδική ενότητα του κεφαλαίου είναι αφιερωμένη σε αυτά. Σημειώνεται επίσης (Κρ.) ότι ο Ιεζεκιήλ αγαπά πολύ τη σύνδεση והנה וארא «και είδε, και ιδού» βλ. 8:2, 7; 10:1, 9 και σε μ.σ. δηλ. παραβιάζεται με τη λέξη החיות. Δεν είναι όμως τόσο πιθανό να μπει στο ιερό κείμενο. στο κείμενο μιας λέξης που δεν είναι απαραίτητη, ως παράλειψη, από τον μεταφραστή μιας λέξης που είναι σκοτεινή και φαίνεται περιττή. Το ακόλουθο «και ιδού» σε συνδυασμό με το «και είδε» είναι η συνήθης αρχή στον Ιεζεκιήλ για την περιγραφή οραμάτων ή ειδικών τμημάτων μιας τέτοιας περιγραφής (8:7· 10:9), όπως εδώ. «Και εδώ είναι ένας τροχός». 10:9 («εδώ είναι 4 τροχοί δίπλα στα χερουβείμ, ένας τροχός δίπλα σε κάθε χερουβείμ») και 1:16 κ.λπ. δείχνουν ότι υπήρχαν πολλοί τροχοί. Επομένως, εδώ το Pescito δικαίως μεταφράζεται ελεύθερα στον πληθυντικό. Αυτή είναι η μονάδα. η. διαίρεση: «ένας τροχός δίπλα στα ζώα» (όπως στο άρθρο 8 «χέρι», στο άρθρο 7 – «πόδι»). Δύσκολα «επειδή ο προφήτης μιλάει για έναν τροχό, ότι όπως το chajjoth στο 10:15, 20 τροχοί θεωρούνται ότι αποτελούν ένα σύνολο» (Τρ.). Σε κάθε περίπτωση, δεν υπάρχει ανάγκη διόρθωσης του Toya ophan στο arbaat ophanim “4 τροχοί”. Blzh. Ο Ιερώνυμος παραδέχεται επίσης την πιθανότητα ενός τροχού, «ο οποίος, χωρισμένος σε τέσσερις, είχε τόσα πρόσωπα όσα ζώα ακολουθούσαν». Οι τροχοί ήταν «στο έδαφος». Τέτοιες εξηγήσεις είναι απίθανες. "Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό που περιγράφει ο προφήτης λαμβάνει χώρα στην κοιλάδα της γης. Ο ουρανός είναι ανοιχτός και οι τροχοί στέκονται στη βάση της ουράνιας αρένας που σκέπτεται ο μάντης" (Bert.). Ή: «οι τροχοί ήταν στο έδαφος, το οποίο ήταν ορατό στον προφήτη στον ίδιο τον ουρανό κάτω από το άρμα, όπως ακριβώς σε μια εικόνα βλέπουμε ένα τραβηγμένο άρμα στο έδαφος» (Μαλδ.). Μια ελαφρώς καλύτερη εξήγηση είναι: «οι τροχοί δεν ήταν στο γήινο έδαφος, γιατί το άρμα προέρχεται από τον ουρανό μέσω του αέρα, αλλά στην επιφάνεια, που κάποια στιγμή χρησιμεύει ως βάση του άρματος» (Κρ.). Είναι ακόμη καλύτερο να δούμε εδώ "μόνο μια ένδειξη της τοπικής υποταγής των τροχών στα χερουβείμ - ότι οι τροχοί είναι χαμηλότεροι από την υπόλοιπη όραση, ιδιαίτερα ελαφρώς χαμηλότερα από τα ζώα, όντας εντελώς μπροστά τους" (Τρ.). «Οι μορφές των χερουβείμ κινούνταν προς τα εμπρός πάνω από τους τροχούς, που σημαίνει ότι στο 10:2 λέγεται ότι οι τροχοί ήταν κάτω από τα χερουβείμ» (Κρ.). Οι τροχοί ήταν «κοντά» στα ζώα, με ποια έννοια μπορεί ένα αντικείμενο να βρίσκεται δίπλα σε ένα άλλο (ezel 83) 1 Sam. 5:2, κ.λπ.). Εφόσον ένα αντικείμενο έχει πολλές πλευρές (εζέλ 1 Σαμουήλ 20:41), θα περίμενε κανείς από τον προφήτη να δώσει την ακριβέστερη ένδειξη για το ποια πλευρά του ζώου βρισκόταν ο τροχός (πιο συγκεκριμένα, ποιο από τα τέσσερα άτομα). Εάν αυτή η ένδειξη δεν δίνεται στις αμέσως επόμενες ασαφείς λέξεις (learbahath panav - «μπροστά στα τέσσερα πρόσωπά τους»), τότε δεν υπάρχει καθόλου. Χωρίς όμως να περιέχει αυτή την ακριβή ένδειξη, ο ezel χαρακτηρίζει ξεκάθαρα τη γενική σχέση των τροχών με τα ζώα. Η στάση του εγώ ήταν απλή παρουσία, χωρίς καμία άλλη σχέση (εκτός από την πνευματική που υποδεικνύεται αργότερα στον στ. 20). Ο אצל τοποθετεί αμέσως τους τροχούς στο επίπεδο ενός ανεξάρτητου τμήματος του οράματος, καταλαμβάνοντας μια τιμητική θέση δίπλα στα ζώα στο θεϊκό φαινόμενο και έχοντας ένα ίχνος. μια λίγο πολύ ανεξάρτητη στάση απέναντι στον θρόνο του Θεού. Οι τροχοί έφεραν τον θρόνο που κουβαλούσαν τα ζώα. Ο Ewald δεν είναι καλύτερος: «το επίθημα στο panav αναφέρεται ως προς το νόημα στο chajjoth (το Peshito μεταφράζει: «δίπλα σε τέσσερα ζώα») ή, για να το κάνουμε πιο σωστό (m. r.), στα χερουβείμ, τα οποία (chajjoth ή χερουβείμ) θεωρούνται ως μια δημιουργία, ενότητα». Ο Hebrans, που θέλει έναν τροχό, αποδίδει το επίθημα σε οφάν και κατανοεί την πρόθεση ל ως secundum, κατά: ένας τροχός, από τις τέσσερις όψεις του ή τις τέσσερις όψεις του (πλευρές, νευρώσεις), βρισκόταν δίπλα σε όλα τα ζώα που τον «περιέβαλλαν». Το επίθημα αναφέρεται επίσης ως ένα ολόκληρο φαινόμενο (Βλ.) ή στο ezel, κατανοητό ως το ουσιαστικό "γειτονιά" στον άξονα. Μιχ. 1:11 (האצל בת «σπίτι της γειτονιάς», δηλαδή γειτονικό): οι τροχοί ήταν δίπλα στα ζώα σε καθένα από τα τέσσερα μέτωπα («πρόσωπα») αυτού του «δίπλα», σε κάθε μέτωπο του χώρου που καταλαμβάνουν τα ζώα» (Γκιτς). Μετά το Vulgate, που μεταφράζει τις λέξεις που αναλύονται: habens, δηλαδή rota, quatuor facies, δείτε σε αυτά μια ένδειξη όχι του τόπου όπου βρισκόταν ο τροχός, αλλά της ιδιότητας του ίδιου του τροχού: ο τροχός είχε τέσσερις όψεις, δηλαδή αποτελούνταν από 4 ημικύκλια ή δύο τεμνόμενους τροχούς. το επίθημα στο panav θα αναφέρεται στη συνέχεια στον τροχό οφαν. «Η έκφραση θα πρέπει να μεταφραστεί «σύμφωνα με τις τέσσερις όψεις της», που θα αντιστοιχεί στο δικό μας «με τέσσερα πρόσωπα» ή «περίπου τέσσερα πρόσωπα» (Maurer. Commentarius grammaticus kritikus in. V. T. Lipsiae 1836. Geph.). άλλο, παράγοντας 4 ημικύκλια κοντά στις τέσσερις όψεις. Ως εκ τούτου, υπάρχουν 4 όψεις και μόνο 2 τροχοί: το πρόσωπο μπορεί να κοιτά μόνο προς μία κατεύθυνση, και οι τροχοί μπορούν να κινηθούν προς δύο κατευθύνσεις» (Μαλδ.). Σχετικά με αυτήν την κατανόηση, σημειώνουμε ότι οι τροχοί είχαν πράγματι τέτοιο σχέδιο, αλλά ο σχεδιασμός τους (mahaseh) συζητήθηκε για πρώτη φορά στο Άρθ. 16. «Learbahath panav τετραπρόσωπος (Symmachun.Cff. Το πανίμ θα ήταν, με τέτοια σημασία των λέξεων που αναλύονται, είτε περιττό (Vulg. παραλείπει), ή θα έδινε στην όλη έκφραση την εξής σημασία: ο τροχός ήταν δίπλα στα ζώα και με τα τέσσερα πρόσωπά τους». Αλλά «τι αδρανής παρατήρηση θα ήταν αυτή, όταν είναι αυτονόητο ότι ο τροχός, αν δεν αποσυναρμολογηθεί, με όλες τις πλευρές του είναι σε ένα μέρος» (Gietz.). Πάνιμ, ούτε τόπος ούτε τροχός μπορεί να έχει πρόσωπο. Πρέπει να το ψάξετε σε κάτι άλλο που αναφέρθηκε πρόσφατα και που θα μπορούσε να οριστεί από την αντωνυμία "αυτός". Αλλά σε αυτό το εδάφιο αναφέρεται, και αναφέρεται στα εβραϊκά. t. δύο φορές, για τα ζώα, για τα χερουβίμ. Το επίθημα yo θα πρέπει να ισχύει για αυτούς και τα πρόσωπά τους πρέπει να νοούνται ως εκείνα τα τέσσερα πρόσωπα που είχαν τους τροχούς. Αλλά μια τέτοια φαινομενική ασυνέπεια δεν θα μας εκπλήξει. Έχουμε ήδη δει κάτι παρόμοιο σε αυτό το όραμα. Σε κάθε πλευρά του ζώου (και κάθε πλευρά ήταν η μπροστινή πλευρά), ο προφήτης είδε όλα όσα ήταν στην άλλη πλευρά: εκτός από το ειδικό σε κάθε πλευρά του προσώπου, είδε τα ίδια φτερά, τα οποία ήταν στην ίδια θέση με κάθε άλλη πλευρά. Είδα τα ίδια δύο χέρια. και όμως κάθε ζώο είχε μόνο τέσσερα φτερά (εδ. 11.23). δεν είναι ορατό ότι ήταν περισσότεροι από δύο («ένα ανθρώπινο χέρι είναι κάτω από τα φτερά τους», δηλ. δύο χαμηλωμένα). Ακριβώς όπως τέσσερα φτερά και δύο χέρια θα μπορούσαν να βρίσκονται σε τέσσερα διαφορετικά σημεία ταυτόχρονα, δηλαδή σε τέσσερις διαφορετικές πλευρές κάθε ζώου, έτσι θα μπορούσε να είναι και με τους τροχούς. Στα οράματα επιτρέπονται παραβιάσεις των νόμων του χώρου και του χρόνου, που δεν έχουν καμία ισχύ στη σφαίρα ύπαρξης που επηρεάζεται από οράματα. Η μονάδα ο αριθμός του επιθέματος δίνεται σύμφωνα με τη σημασία (σε αντίθεση με τη γραμματική συμφωνία, αφού το chajjoth, στο οποίο αναφέρεται το επίθημα, είναι στον πληθυντικό), p.ch. Μιλάμε για έναν τροχό, τον οποίο μπορούν να έχουν τέσσερα άτομα μόνο ενός ζώου. Έτσι, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι «κανένα νόημα δεν μπορεί να αποσπαστεί από τη μασορετική έκφραση» (Κορ.). Επομένως, δεν χρειάζεται να καταφύγουμε στη διόρθωση κειμένου εδώ. Αυτή η διόρθωση βασίζεται στο κείμενο των 70 που δεν διαβάζουν τη δεύτερη λέξη panav. Η εβραϊκή ανάγνωση "εξηγείται απλώς ως γραφικό λάθος στο πρωτότυπο לארבעתן. Ο γραφέας έγραψε πρώτα לארבעתם (με αρσενικό αρ.), αλλά στη συνέχεια βρήκε לארבעתן (με θηλυκό) στο πρωτότυπό του και πρόσθεσε το ן μετά το φαινόμενο ως διόρθωση. που παρατηρήθηκε σε άλλα μέρη (βλ. Wellhaus. στο 1 Samuel 4:18 και Lagarde Semit. 1, 18 on Isa. 9:10), εμφανίζεται στη συνέχεια το ו από τον επόμενο στίχο, για χάρη του מראה να είσαι χωρίς ένωση και από ומראה לארבעתן έγινε מראה פניו לארבעת» (Κορ.). Αρχική σελίδα Επικοινωνήστε μαζί μας Επικοινωνήστε μαζί μας Καὶ τὸ εἶδος τῶν τροχῶν ὡς εἶδος θαρσις καὶ ὁμοίωμα ἓν τοῖς τέσσαρσιν καὶ τὸ ἔργον αὐτῶν ἦν καθὼς ἂν εἴη τροχὸς ἐν τροχῷ Και το όραμα των τροχών, και η δημιουργία τους, όπως το όραμα της Ταρσίς, και η ομοίωση είναι ένα από τα τέσσερα. και η δουλειά τους ήταν τόσο γρήγορη σαν να υπήρχε ένας τροχός στον τροχό. Ο στίχος περιέχει μια περιγραφή της εμφάνισης και της δομής των τροχών. Η διαφορά μεταξύ των κειμένων εδώ είναι ασήμαντη και δεν αφορά το νόημα. Το Mass, δηλ. δεν έχει «και» στην αρχή του στίχου, σε αντίθεση με το 70. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι απαραίτητο εδώ: δεν ξεκινά κάθε στίχος σε αυτό το κεφάλαιο με «και». Ως εκ τούτου, δεν είναι απαραίτητο να δούμε απαραιτήτως παραλείψεις εδώ από την πλευρά των Masoretes. Αλλά από το 19 Kennicott και 27 Rossi κώδικες έχουν ו, από την εξαφάνιση του κάτι στο ιερό. δηλ. πιο πιθανή από μια προσθήκη, τουλάχιστον από την πλευρά του μεταφραστή (ειδικά μια τόσο ακριβής όσο το 70), τότε ίσως. η αλήθεια εδώ είναι στην πλευρά του 70 (αλλά από την άλλη, δεν αποφάσισαν να προσθέσουν εδώ, όπως αναμφίβολα πρόσθεσαν «και» στους στίχους 1 και 2, για να αντιστοιχούν σχεδόν σε όλους τους στίχους του κεφαλαίου που ξεκινούν με «και»;). Τότε το 70 στερείται δύο λέξεων στον στίχο σε σύγκριση με το mas. t. «Η εμφάνιση των τροχών και η διάταξή τους (ומעשיהם όχι στο 70) είναι σαν την εμφάνιση του τοπάζι και η ομοιότητα και των τεσσάρων είναι ίδια, και στην εμφάνισή τους (ומראיהם όχι στο 70) και στη διάταξη τους φαινόταν σαν ένας τροχός να ήταν μέσα σε έναν τροχό». Δεν λείπουν όλοι οι κωδικοί 70 αυτές οι λέξεις, αλλά μόνο ο Alex. Vatik. αστυνομικός λωρίδας. εφ.; σε κώδικα. Πορεία. Τυρί. και κύριε. γοητεύω. είναι κάτω από τον αστερίσκο. Οι ακόλουθες σκέψεις μιλούν για την ανάγνωση του 70. "Το πρώτο μισό του στίχου μιλά για την εμφάνιση των τροχών και το δεύτερο για το σχεδιασμό τους· επομένως, για να έχετε μια ομαλή πρόταση, πρέπει να καταστρέψετε σε ένα mahasehem και στο b umarehem, σύμφωνα με το cr.m. σε ένα ακριβώς αντίθετο με την έννοια του umahasehem" (Κρ.). «Είτε το מעשה νοείται ως ενεργό ως «συσκευή», είτε παθητικό ως «σύνθεση», «ιδιότητα», κανένα από τα δύο δεν μπορεί να συγκριθεί με την εμφάνιση ενός πολύτιμου λίθου» (Κορ.). "Το δεύτερο κατηγόρημα - "σαν να υπήρχε ένας τροχός μέσα σε έναν τροχό" - και το πρώτο - "σαν ένας τύπος Φαρσίς" - είναι σαφώς διαφορετικά και όμως mas. δηλ. τους δίνει δύο πανομοιότυπα υποκείμενα. Οι τροχοί Mahaseh, ο σχεδιασμός τους δεν μπορούν να συγκριθούν με το עין του Tarshish, αντίθετα, מראה ;2:23 and in v. Το 10:9 αναφέρεται σε μια γυαλιστερή επιφάνεια» (Gitz.), «που σημαίνει speciem et colorem» (Ros.). Γενικά, «το στυλ θα ωφεληθεί αν καταστραφούν αυτές οι λέξεις» (Μπερτ.). Αν μπορούμε να μιλήσουμε για μεγαλύτερη ομαλότητα εδώ 70 σε σύγκριση με wt. δηλ. τότε η μομφή σε αυτόν τον τελευταίο για «ανούσια» (Κρ.) δεν είναι δίκαιη. Mahaseh, "ως λατ. opus, μπορεί επίσης να σημαίνει την ύλη από την οποία είναι φτιαγμένο ένα πράγμα, ενώ mar'eh=είδος εδώ σημαίνει χρώμα" (Μαλδ.). Και αν ο προφήτης θέλει να πει εδώ ότι όχι μόνο το χρώμα των τροχών έμοιαζε με τοπάζι, αλλά ότι φαινόταν ότι ήταν φτιαγμένοι, σκαλισμένοι από αυτή την πέτρα; "Εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι στο α μιλάμε μόνο για τη μορφή και στο β για τη δομή, αλλά στην πραγματικότητα και στα δύο μισά του στίχου μιλάμε και για τα δύο, και είναι καθαρή αυθαιρεσία εάν παραλείπεται το 70 σε ένα umahasehem και στο b umarehem; Wed Art. 8. 11" (Δείτε επίσης τις λέξεις). Ας θυμηθούμε επίσης ότι οι παραλείψεις του ιερού. το κείμενο θα μπορούσε μάλλον να υποβληθεί παρά να προστεθεί. Οι ρόδες έλαμπαν και σπινθηροβόλησαν (=עין πρβλ. στ. 7 περί χαλκού, στ. 5 για chaschmal’e· όχι mar’eh· Akila – ὀφθαλμόσ) ως תרשיש. 10:9 πιο συγκεκριμένα: ως «πέτρινο θάρσις». Ο Tharschisch αναφέρει το 28:13 μεταξύ των πολύτιμων λίθων. Φορούσε τον θώρακα του αρχιερέα, πρώτος στην τέταρτη σειρά (Εξ. 28:20 ==39:13). Το Τραγούδι μιλάει για την υψηλή αξιοπρέπεια αυτής της πέτρας. 5:14: τα χέρια του Αγαπημένου «σαν γυαλισμένα με χρυσάφι, στρωμένα με θάρσις», και ο Δαν. 10:6: Το σώμα εκείνου που εμφανίστηκε στον προφήτη ήταν σαν θάρσις. Αλλά οι αρχαίοι μεταφραστές δεν ήξεραν τι είδους πολύτιμος λίθος σήμαινε αυτή η λέξη, όπως φαίνεται από τη διαφωνία στη μετάφραση αυτής της λέξης. Ακόμα και το 70 μεταφράζει αυτή τη λέξη διαφορετικά σε διάφορα μέρη: εδώ την αφήνουν αμετάφραστη, αλλά στο εντελώς πανομοιότυπο μέρος 10:6 μεταφράζουν ἄνθραξ, στο Εξ. 28:20 μεταφράζεται χρυσόλιθος (Fl. Ak.). Το Targum και το Peshito αρνούνται επίσης τη μετάφραση εδώ: Το Peshito διατηρεί το εβραϊκό όνομα και το Targum - טבא אבן «καλός λίθος», δηλαδή «πολύτιμος». Ο Symmachus μεταφράζει το ὑάκινθος «υάκινθος», «ποια πέτρα μοιάζει με τον ουρανό» (bl. Jer.). Αραβας. λωρίδα – ίασπις (Γεν.). Η Vulgate δείχνει ακόμη μεγαλύτερο 70 δισταγμό στη μετάφραση αυτής της λέξης, μην τολμώντας να δει σε αυτήν ούτε το όνομα ενός πολύτιμου λίθου: σε αυτό το μέρος μεταφράζει το tharschisch με φοράδα (βάσει του οποίου ο Rashi και ο Mald. θεωρούν το tharschisch ως κρύσταλλο, μια ακουαρέλα πέτρα), και στο 10:8; 28:13 – χρυσόλιθος. Η έννοια «θάλασσα» λανθασμένα αποδίδεται από τη Βουλγάτα στο tharschisch με βάση τον Ιεζ. 27:25; Είναι. 23:1, 14; Α' Βασιλέων 22:43, όπου αυτή η λέξη χρησιμεύει ως επίθετο για τα πλοία ("πλοία Ταρσίς" - δηλαδή πλοία που εισέρχονται ακόμη και στην Ταρσίς, και όχι "πλοία της θάλασσας"). Αλλά ακόμη και χωρίς να γνωρίζουμε τι είδους πέτρα ήταν το tharschisch, μπορεί κανείς να καθορίσει το χρώμα του. Θα πρέπει να είναι ένα λαμπερό φλογερό χρώμα. Οι τροχοί του θρόνου του Θεού στο όραμα του Δανιήλ ήταν «φλεγόμενη φωτιά». Απόσπασμα από το Song. απαιτεί μια πέτρα παρόμοιου χρώματος για αυτό: με το θάρσις με το οποίο είναι στημένα τα όμορφα χέρια της Αγαπημένης, συγκρίνονται είτε οι κατακόκκινες αποχρώσεις στο λευκό δέρμα είτε τα ροζ νύχια. Αυτή ήταν και η άποψη των αρχαίων μεταφραστών για το χρώμα του θάρσχιχ: όταν το μετέφραζαν σε χρυσόλιθο, του απέδιδαν ένα κόκκινο-χρυσό χρώμα. Αυτό το χρώμα των τροχών θα αντιστοιχούσε στο πύρινο περιεχόμενο μεταξύ τους (υπήρχαν αναμμένα κάρβουνα μεταξύ των τροχών: 10:2) και θα συνέβαλλε περισσότερο στην αρμονία των χρωμάτων στην όραση: χρυσοκόκκινοι τροχοί, κρυστάλλινο στερέωμα και ζαφείρι-μπλε πόδι του θρόνου. Δεν υπάρχει αμφιβολία, εξάλλου, ότι από τις πέτρες που ήταν γνωστές στους αρχαίους Εβραίους, το tharschisch, όπως δείχνουν τα αναγραφόμενα βιβλικά αποσπάσματα για αυτόν, ήταν από τις πιο αγαπημένες και όμορφες. Οι τροχοί ήταν τόσο όμοιοι μεταξύ τους όσο και τα ζώα, και ακριβώς όπως τα ζώα ήταν τέσσερις. Οτι. οι τροχοί, όπως και τα ζώα, κατευθύνονταν αμέσως και εξίσου σε «όλα τα πέρατα της γης» (χώρες του κόσμου). Όλες οι χώρες του κόσμου ήταν προσβάσιμες στο Θείο άρμα με την ίδια ευκολία. Δεν είχε εμπρός ή πίσω μέρος, που συνήθως χαρακτηρίζεται από τη διαφορά στους τροχούς και το μέγεθός τους. Εκτός από την πλήρη ομοιότητα μεταξύ τους, η αδιαφορία των τροχών σε σχέση με τις διαφορετικές κατευθύνσεις κίνησης επιτεύχθηκε και από την ειδική σχεδίασή τους, η οποία θα συζητηθεί στη συνέχεια. Το εβραϊκό κείμενο αυτής της πρότασης είναι γραμματικά τραχύ. Ο αριθμός της λέξης «ομοιότητα», demuth, δεν συμφωνεί με αυτό στο γένος: δεν τοποθετείται στο ζ. r. אהת, και σε m. אהר. Λάθη στα Εβρ. t. δεν θα ήταν, αν μεταφράσουμε το γένος echad. n. «ομοίωμα ενός»· και για να μεταφράσετε το «μία ομοίωση» χρειάζεται είτε να διαβάσετε από τον Τόι και τον Κρ. echath ή υποθέτουμε γραμματική άδεια εδώ από τον προφήτη, παραδείγματα των οποίων δεν είναι ασυνήθιστα στον Ιεζεκιήλ, ειδικά στο κεφάλαιο 1: στον ίδιο στίχο «four of them» w. r. σε αντίθεση με τον μ.ρ. οφαν. «Και η εμφάνισή τους και η δομή τους ήταν σαν να υπήρχε ένας τροχός στη μέση ενός τροχού». Αυτή η πρόταση μπορεί να γίνει κατανοητή με τέσσερις διαφορετικές έννοιες. 1. Ο τροχός της όρασης θα μπορούσε να αποτελείται από δύο τέτοιους τροχούς, οι οποίοι σφίγγουν ο ένας τον άλλον, έχοντας έναν κοινό άξονα. Με αυτή την έννοια, ολόκληρη η έκφραση μπορεί να αναφέρεται στον εσωτερικό κύκλο κάθε τροχού, πλήμνης ή πλήμνης (Prad). – Αλλά το hub δεν θα μπορούσε να ονομαστεί τροχός: hub στα εβραϊκά. Α΄ Βασιλέων 7:33. Και γιατί ο προφήτης να υποδείξει στον τροχό τέτοια σημάδια που πρέπει να έχει κάθε τροχός για να είναι τροχός; Για να δείξει ότι ήταν πραγματικός τροχός και όχι κύκλος (Prad); Αλλά αυτό λέγεται με το ίδιο το όνομα οφάν «τροχός». 2. Η έκφραση του προφήτη δεν μπορεί να πει ότι ο τροχός αποτελείται από δύο τροχούς που δένουν ο ένας τον άλλον. Δύο τροχοί τυλιγμένοι ο ένας γύρω από τον άλλο δεν μπορούν να ονομαστούν τροχοί με ζάντες (εδ. 18). 3. Ο τροχός θα μπορούσε να βρίσκεται κάθετα μεταξύ τους στον τροχό. Αυτή η κατανόηση αυτής της έκφρασης είναι η αρχαιότερη (Μακαριστός Ιεράρχης Ράσι), η πιο διαδεδομένη (Keil Shr. Knab. o. Rozhd. Or. Bert.) και η πιο δυνατή στην ουσία και στο πλαίσιο. Επόμενο Ο στίχος λέει ότι οι τροχοί μπορούσαν να πάνε στις τέσσερις πλευρές τους χωρίς να γυρίσουν. τροχιά. είχαν τέσσερις πλευρές. Μόνο ένα ημικύκλιο μπορεί να ονομαστεί η πλευρά του τροχού ("στην οποία μπορεί να πάει"). Τροχιά. ο τροχός της όρασης αποτελούνταν από 4 ημικύκλια ή δύο τεμνόμενους κύκλους. "Έχοντας διπλό άξονα" (Εβρ.), χάρη σε αυτό μπορούσε να κινηθεί σε 4 κατευθύνσεις. «Η κατανόηση των παρακάτω είναι δυνατή μόνο με μια τέτοια υπόθεση» (Μπερτ.). Αλλά η εικόνα της έκφρασης μιλάει ενάντια σε αυτό: το μέλος του οφάν, «εξάλλου, διπλό» (Βλ.). Ο όρος προφανώς απαιτεί να σκεφτόμαστε να είμαστε ο ένας στον άλλον μεταξύ των προαναφερθέντων, δεδομένων τροχών. Και αυτό το είναι το ένα μέσα στο άλλο θα μπορούσε να είναι είτε εμφανές μόνο στην προοπτική είτε αληθινό. 4. Σύμφωνα με τον Smend, «κάθε τροχός ήταν περισσότερο από το ήμισυ του πλάτους και του μήκους του τετράπλευρου άρματος, ήταν κάθετος στον διπλανό τροχό και παράλληλος με έναν από τους πίσω τροχούς· και επειδή η ίδια σχέση υπήρχε μεταξύ του άλλου ζεύγους τροχών, φαινόταν σαν ο ένας τροχός να ήταν στον άλλον. είναι στο άρθρο 15 που εκφράζεται ξεκάθαρα μέσω του ezel. Για μια τόσο περίπλοκη κατανομή τροχών, η έκφραση του προφήτη είναι πολύ σύντομη και απαιτεί υπερβολική διανοητική εργασία από τον αναγνώστη. Επιπλέον, δεν είναι σαφές γιατί χρειαζόταν μια τέτοια ασύμμετρη και αφύσικη διάταξη των τροχών. Όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο συγγραφέας αυτής της άποψης, στην περίπτωση αυτή μόνο ένας τροχός θα κουβαλούσε πάντα τον θρόνο, όπως κατά το άρθ. 9 Μόνο ένα ζώο θα το έκανε πάντα αυτό με τα φτερά του. Ο Kretschmar αποδέχεται την τοποθέτηση του Smend, αλλά πιστεύει ότι «οι τροχοί στην πραγματικότητα, και όχι στην προοπτική, ακουμπούσαν μόνο ο ένας τον άλλον (το כאשר θα πρέπει να γίνει κατανοητό όπως άλλα συγκριτικά σωματίδια σε αυτό το κεφάλαιο), έτσι ώστε ανάμεσά τους δημιουργήθηκε ένας τετράγωνος κλειστός χώρος, ο οποίος περιβαλλόταν από ακτίνες τροχού ολόγυρα και, όπως τα άρθρα 13 και 10 δεν ταίριαζαν στην πραγματικότητα με τον καυτό τροχό, . αλλιώς, τότε τα κάρβουνα ανάμεσα στους τροχούς θα είχαν σκορπιστεί». – Τα κάρβουνα της όρασης, βέβαια, χρειάζονταν ελάχιστα υλικά περίφραξης καθώς και μια βάση, μια εστία, που δεν έχουν, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι ο σκοπός του να είναι ένα δοχείο για κάρβουνα δεν μπορεί να περιληφθεί στην ιδέα του τροχού. Η πρώτη πρόθεση על είναι αξιοσημείωτη. Στους παράλληλους στίχους 9 και 11, όπου λέγεται το ίδιο για την κίνηση των ζώων, χρησιμοποιείται η πρόθεση אל: «ο καθένας περπάτησε προς την κατεύθυνση του προσώπου του». Η πρόθεση el, μια ειδική πρόθεση για να δείξει την κατεύθυνση της κίνησης, η οποία είναι αρκετά συνεπής με το ρωσικό «k», αντικαθίσταται εδώ από το «ενεργητικό» (γεφ.) hal. Το Hal εκφράζει με μεγαλύτερη ακρίβεια την κίνηση των τροχών: ενώ τα ζώα μπορούσαν να περπατήσουν μόνο προς την κατεύθυνση (elhever) του ενός ή του άλλου ατόμου ή της πλευράς τους, οι τροχοί μπορούσαν να κυλήσουν (hal) στις τέσσερις πλευρές τους. Αν στο Art. 20 על χρησιμοποιείται επίσης σε σχέση με τα ζώα, αλλά σχεδόν «με τη μεταγενέστερη εξασθενημένη έννοια αντί για» אל (Γεφ.), και p.ch. ο λόγος εκεί αφορά την κοινή κίνηση ζώων και τροχών και οι τροχοί αποτελούν το κύριο θέμα του λόγου, ως θέμα ολόκληρης αυτής της ενότητας. Οι τέσσερις όψεις του ζώου στον τροχό αντιστοιχούσαν στις τέσσερις πλευρές ή τις πλευρές του, רבע (στην πραγματικότητα 1/4, επομένως 70 «καλά» (Ros.) μέρη), που πιθανότατα αποτελούνται από δύο κύκλους κάθε τροχού που βρίσκονται ο ένας μέσα στον άλλο. Οι τέσσερις πλευρές του τροχού του έδωσαν τη δυνατότητα να μετακινηθεί σε τέσσερα κύρια σημεία, τα οποία, όπως στο άρθ. Τα 9 και 11 αντιπροσωπεύουν όλες τις κατευθύνσεις. Επίθημα πλ. κεφ. («αυτά») στο רבעיהן δείχνει ότι εδώ μιλάμε για τις πλευρές των τροχών και όχι για «το άρμα στις πλευρές του οποίου υπήρχαν τροχοί» (Κρ.), και όχι για ζώα, για τα οποία δεν υπάρχει καμία αναφορά κοντά και τα οποία επομένως δεν μπορούσαν να χαρακτηριστούν με αντωνυμία. Και εδώ (την πρώτη φορά στο learbahatan στ. 16) η αντωνυμία που αναφέρεται σε τροχούς έχει w. ρ., (αν και πολλοί κωδικοί είναι μ.ρ.). Σε αυτήν την ασυνέπεια των γενικών επιθημάτων (Κρ.: «άσχημος») υπάρχει ένα παράξενο, αλλά ανεξήγητο χαρακτηριστικό του Κεφαλαίου 1. Ιεζ. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι πού βρίσκεται το ονομαστικό επίθημα που σχετίζεται με τους τροχούς, w. r., εκεί η έκφραση μπορεί να γίνει κατανοητή με κάποια αληθοφάνεια για τα ζώα (και chajjoth - θηλυκό r.) - έτσι learbahatan 16ος αιώνας, belectan τέχνη. 17. «Δεν γύρισαν καθώς περπατούσαν» είναι μια κυριολεκτική επανάληψη αυτού που ειπώθηκε για τα ζώα. για πληρότητα ομοιότητας, ίσως και το επίθημα τοποθετείται στο zh. ρ., αν και, τροχός κατά Εβρ. m.r. Αυτή η έκφραση έτσι. Αυτή είναι η τρίτη φορά που ο προφήτης μιλάει. Ακούγοντας σαν ρεφρέν, η επαναλαμβανόμενη επανάληψή του εφιστά την ιδιαίτερη προσοχή του αναγνώστη σε αυτό το χαρακτηριστικό στην κίνηση ολόκληρου του φαινομένου - ότι δεν χρειαζόταν στροφή όταν περπατούσε. Με οποιαδήποτε αλλαγή κατεύθυνσης, δεν χρειάστηκε ούτε ένα λεπτό επιβράδυνσης για το φαινόμενο. Όσον αφορά τους τροχούς, αυτό το χαρακτηριστικό ήταν ακόμη πιο εκπληκτικό και επομένως άξιζε να επισημανθεί: η πλευρική κίνηση είναι ακόμη πιο αδύνατη για τους συνηθισμένους τροχούς παρά για τα ζωντανά πλάσματα με επαρκή ευελιξία των ποδιών. Ο στίχος αρχίζει στο μασ. δηλ. με μια λέξη – וגביהן. 70 μεταφράστε αυτή τη λέξη: οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν, συνδέοντας με την προηγούμενη πρόταση (17ος στίχος): «Δεν γυρίζω (δηλαδή τους τροχούς) για να τους περπατώ πάντα, οι κορυφογραμμές τους είναι χαμηλότερες». Το εβραϊκό ו 70 αποδόθηκε σε νόημα μέσω του «και όχι» (στη λατινική μετάφραση του Ιερώνυμου 70 – και κ.ά.). Συνδέοντας τη λέξη vegabbehen με τον προηγούμενο στίχο, 70 προφανώς δεν βρίσκουμε τρόπο να τη συνδέσουμε με την επόμενη πρόταση, αν και η επόμενη πρόταση είναι για αυτά τα γκαμπιμ, νῶτοι, και η προηγούμενη δεν λέει τίποτα για αυτά. Σε συνδυασμό με την προηγούμενη πρόταση, αυτή η λέξη δεν δίνει καμία νέα σκέψη και είναι εντελώς αδρανής: αν οι τροχοί δεν γύριζαν κατά την κίνηση, τότε οι ζάντες τους δεν μπορούσαν να γυρίσουν. Μια άλλη ερμηνεία αυτής της λέξης προσφέρουν οι Μασορίτες, τοποθετώντας πάνω της ζακκέφ καθόν, διαχωριστικό σημάδι μέσης αντοχής (από την κατηγορία των ρέγες). Με ένα τέτοιο σημάδι, αυτή η λέξη στέκεται ανεξάρτητα από την προηγούμενη και τις επόμενες προτάσεις και είναι μια ονομαστική φράση. κοιλιακούς Σε αυτή την αντίληψη, πρέπει να μεταφραστεί: «όσο για τις ζάντες, ήταν τέτοια και τέτοια» «ο σε αυτή την περίπτωση θα είναι αποδοτική» (Βλ. Απόδοση χαμηλώνοντας στην περίοδο), = α: «και όσο για τις ζάντες, τότε»... גב εδώ όπως στο 1 Kings. 7:33 ζάντες («ράχη» Ψαλμ. 129:3· «λόφος» Ιώβ 13:12). Το ίδιο και το Targum ("ραβδώσεις"). Αλλά στο 1 Kings, 1. p. έχει ανδρική μόρφωση, πληθυντικός. η. στο ם, και εδώ, σκέφτεται ο Γεθ, το φύλο του αυξομειώνεται: στην αρχή του στίχου έχει πληθυντικό. η. με το τέλος του συζύγου και μετά με τις γυναίκες. גבית. Θα έπρεπε πράγματι να έχει γυναικεία μόρφωση (Ευ. Γραμμ. § 375). «Όπως ο κ. μ. είναι ύποπτο» (Κορ.). Επομένως, το αλλάζουν σύμφωνα με τα ακόλουθα στο וגבותם (Κορ.) ή, αντίθετα, τα ακόλουθα σύμφωνα με αυτό (Βλ.). Γιατί αργότερα στον στίχο αυτή η λέξη εμφανίζεται με θηλυκό τέλος, δεν μας ενδιαφέρει ακόμα αυτό. αλλά εδώ είναι, που συμπίπτει εντελώς σε μορφή και νόημα με το διάταγμα. m. 1 Kings, θα πρέπει να σημαίνει "ζάντες". Άρα, αυτό που «πρέπει να θεωρείται σταθερά εδραιωμένο» δεν είναι η «απουσία» (Κορ.) της πρώτης λέξης του στίχου στο πρωτότυπο κείμενο, αλλά η παρουσία της, όπως μεταφέρεται από όλες τις μεταφράσεις και εξηγείται. Όπως και στην τέχνη. 6, αυτό το ονομ. κοιλιακούς ο προφήτης υποδεικνύει το θέμα ολόκληρου του στίχου. Και αυτό ήταν απαραίτητο, ε. Ο προφήτης, τόσο πριν όσο και μετά, μιλάει γενικά για τροχούς, αλλά τώρα θέλει να ασχοληθεί μόνο με ένα μέρος τους - τις ζάντες, όπως και στον στ. 6 ήθελε να σταθεί λεπτομερώς στα πόδια των ζώων. Μια τέτοια επεισοδιακή μετάβαση στην περιγραφή χαρακτηρίζεται καλά από αυτή τη φράση. Έχοντας προειδοποιήσει ότι τώρα θα μιλήσει για τις ζάντες, ο προφήτης, όπως συνάγεται από το τριπλό ו, επισημαίνει τρία χαρακτηριστικά τους (δύο φορές להם και την τρίτη φορά το επίθημα ם), που τράβηξαν την ιδιαίτερη προσοχή του. Πρώτον: להם וגבה «και το ύψος (ήταν χαρακτηριστικό τους)», גבה «ύψος» στη συγκεκριμένη (Αμ. 2:9) και πνευματική έννοια (Ιώβ 40:5· Παρ. 16:18), 70 ὕψος, Vulg. και Pescito – altitudo. Η έκφραση μπορεί να γίνει κατανοητή (με αυτή την έννοια του govah) μόνο με τέτοιο τρόπο ώστε οι ζάντες «αντιπροσωπεύουν μια υπερυψωμένη και μεγαλοπρεπή εμφάνιση, η οποία συνήθως δεν είναι χαρακτηριστική των τροχών που κυλούν στη σκόνη της γης» (Κρ.). Η έκφραση: «οι ζάντες χαρακτηρίζονταν από ύψος» ακούγεται τόσο ασυνήθιστη στα εβραϊκά όσο και στα ρωσικά. Θα μπορούσε κανείς απλά να πει: «και ήταν ψηλοί ή υπέροχοι (γκαντόλ).» Επιπλέον, πρέπει να μιλήσουμε για το ύψος όχι των ζαντών, αλλά των ίδιων των τροχών. Αυτή η ποιότητα των τροχών θα είχε κατανοητό νόημα για αυτούς: το μεγάλο ύψος των τροχών επιτυγχάνει την ταχύτητα του άρματος. Ο Μ. Τ. ο προφήτης εδώ μιλάει για το ύψος των ζαντών, όχι για τους τροχούς. Προσφέρονται αρκετοί τρόποι εξόδου από τη δυσκολία που δημιουργεί η έκφραση του προφήτη. Σύμφωνα με τον Lenormand (Les orig. de l'hist. 1, 132) «οι τροχοί βρίσκονταν σε οριζόντια θέση, χρησίμευαν ως βάθρο για συμβολικά ζώα· η περιφέρειά τους βρισκόταν σε ένα οριζόντιο επίπεδο, το οποίο εκφράζεται στο όνομα galgal, στρόβιλος, που τους δόθηκε. Ο προφήτης λέει ότι είχαν μια εκπληκτική περιφέρεια και ύψος, η δεύτερη διάσταση είναι η μέτρηση του πάχους των στεφάνων τους. Έτσι, οι τροχοί της όρασης μπορούν να φανταστούν σαν ένα στρογγυλό τύμπανο μεγάλου ύψους, που περιστρέφεται γρήγορα γύρω από τον κάθετο άξονά του. Αλλά μια τέτοια κατανόηση απομακρύνεται πολύ από την έννοια της λέξης «τροχός» (Κναμπ.). Η οριζόντια θέση του τροχού θα ήταν τόσο ασυνήθιστη που θα έπρεπε να είχε αναφερθεί σκόπιμα. Και πώς θα μπορούσε ένας τέτοιος τροχός να εξυπηρετεί την κίνηση; Άλλες προσπάθειες εξήγησης του govah lahem σχετίζονται στενά με την κατανόηση της ακόλουθης έκφρασης, στην εξήγηση της οποίας πρέπει τώρα να προχωρήσουμε. להם ויראה «και ο φόβος (ήταν χαρακτηριστικό τους).» Αυτή η έκφραση, η οποία μπορεί στην πραγματικότητα να σημαίνει: «και ο φόβος ήταν εγγενής σε αυτούς», συνήθως κατανοείται ως: «είχαν φόβο» (Fr. Rozhd.), δηλ. rim όπως στο Ψ. 89:11: «ποιος γνωρίζει τη δύναμη της οργής Σου σύμφωνα με το μέτρο του φόβου Σου (φόβος) - כיראתך (Βλ.). Με αυτή την αντικειμενική έννοια, και εδώ το jir'ah αποδίδεται στις ζάντες: «προκαλούσαν φόβο σε αυτούς που τους είδαν» (Ράσι) Ταργκούμ: «και ήταν τρομεροί». Αλλά αυτή η έννοια του jir'ah είναι εύκολο να αμφισβητηθεί. «Ο Jir'ah δεν μπορεί ποτέ να σημαίνει τρομακτικό, Furchtbarkeit (Κορ.)». «Τζιράχ είναι φόβος, όχι τρομερή» (Gitz.). «Στο Ψαλμ. 89:11 η αντικειμενικότητα δεν βρίσκεται στην ίδια τη λέξη, αλλά στην κατάληξη, πρβλ. Ζωή 9:2, Δευτ. 2:25· 11:25, κ.λπ.». (Κορ.). «Και στον Ψαλμό 89 δηλώνει την ευλάβεια προς τον Θεό (=Σου)» (Κρ.). Με αυτές τις αντιρρήσεις τάσσονται και οι αρχαίες μεταφράσεις. LXX και αραβικά: καὶ ἴδον αὐτὰ, «και τα είδα», δηλ. «κοίταξα τις ζάντες και»... «που στα εβραϊκά θα ήταν וראיתי ή ואראה» (Τριαντάφυλλο. Προς ευκολία μετάβασης א σε י πρβλ. Wellhausen, Der Samertuelet. VI. BHI). videbant «και είδαν», δηλ. μπορούσαν να δουν τα χείλη (έχοντας μάτια), που στα εβραϊκά «ανάγεται σε ויראו» (Κορ.). Αλλά το «m.b. LXX είχε και το δικό μας κείμενο: το ἴδον τους συμπίπτει με το ויראה» (Βλ.). Σε κάθε περίπτωση, στο ויראה αναγνωρίζουν το LXX και το Peshito ως πιθανώς τη ρίζα ראה «να δεις». Vulgate, «συνδυάζοντας δύο κατανοήσεις» (Κορ.): et horribilis adspectu. Οτι. η συνήθης σημασία τόσο του govah όσο και του jir'ah αποδεικνύεται ότι δεν είναι απολύτως κατάλληλη εδώ, γεγονός που μας ανάγκασε να αναζητήσουμε άλλες έννοιες για αυτές τις λέξεις, ακόμη και με το κόστος σημαντικών τροποποιήσεων στο κείμενο. Σύμφωνα με τον Gitzig, ένας τροχός είναι είτε απλώς ένας κύκλος που περιστρέφεται γύρω από τον άξονά του, είτε έχει, όπως εδώ, ακτίνες και ζάντες. Το πρώτο וגביהן εκφράζει αυτή τη σκέψη: "και είχαν ζάντες. Αλλά οι ζάντες έχουν μια πάνω και μια κάτω πλευρά. Και αυτό πρέπει να προϋποτίθεται εδώ για χάρη αυτού που θα ειπωθεί τώρα. Τώρα θα ειπωθεί ότι οι τροχοί στους τροχούς είναι διάστικτοι με μάτια. Ο Προφήτης το προλογίζει με την παρατήρηση ότι οι τροχοί είχαν χείλος πάνω και αυτοί οι τροχοί είχαν χείλος". Το גבה θα πρέπει να σημειώνεται όχι με גבַהּ, αλλά με גַבָּה και να μεταφράζεται "επάνω ή "εξωτερική πλευρά". Η ίδια λέξη εμφανίζεται τώρα στον πληθυντικό του προφήτη. η., αφού δίνονται 4 ζάντες, και η επόμενη. και 4 τροχοφόρα περιφερειακά. Όπως κάθε μία από τις ζάντες είναι μια ράχη για τις ακτίνες, έτσι και η πάνω πλευρά των ζαντών είναι μια ράχη για τις ίδιες τις ζάντες. Αλλά για να διαφοροποιηθούν από τις ζάντες, η πάνω πλευρά τους παίρνει το θηλυκό γένος και κατάληξη, που σε κάθε περίπτωση ήταν σωστή κατά τη μεταφορά της έννοιας σε άψυχα αντικείμενα (Ew. Ausführl. Lehrb. §174 c). Αλλά αν το גבה σημαίνει «πάνω πλευρά», τότε με το יראה μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο η κάτω πλευρά, η οποία είναι ταυτόχρονα εσωτερική και οπίσθια. Αυτή η λέξη είναι παρόμοια με ένα αραβικό ρήμα, που σημαίνει κοιτάζω προς τα μέσα, και (αυτή η λέξη) θα μπορούσε να διαβαστεί viraah." – Αλλά 1) gabihhem δεν μπορεί να σημαίνει «υπήρχαν ζάντες»· 2) εάν οι ζάντες δεν θεωρούνται στην έννοια του κάθε τροχού, τότε ο προφήτης θα μπορούσε ούτως ή άλλως να αρχίσει να περιγράφει τις ζάντες χωρίς να φοβάται ότι ο αναγνώστης θα ρωτούσε από πού προέρχονται οι ζάντες. ζάντες Η έννοια της "επιφάνειας" για το govah είναι ένα τέντωμα και το "κάτω μέρος" για το jiraah δεν είναι εβραϊκό. Σύμφωνα με τον Cornille, «το וגביהן στην αρχή του στίχου πρέπει να καταστραφεί, όπως το δικογραφία וגבה· αλλά ακόμη και το וגבה δεν είναι σωστό: ότι οι τροχοί ήταν ψηλοί θα ήταν μια πολύ ασήμαντη (;) παρατήρηση· αντίθετα, το βασικό χαρακτηριστικό είναι ότι οι τροχοί δεν χρειάζονται μόνο ερπύστριες. Για να διαβάσετε וגבות αντί וגבה και αντί για ויראה υπάρχουν 70 ואראה, αν και το ראה σπάνια συνδυάζεται με το ל, πρέπει να είναι πρωτότυπο, p.ch. גבות, εξηγείται πιο εύκολα Αντί για το επόμενο וגותם πρέπει να διαβάσετε το Wed κατασκευή 37:2, καθώς συχνά η αντωνυμία σβήστηκε με το όνομά της (βλ. 11:15; 21:16, κ.λπ.) וגבותם παντού, αλλά το αποτέλεσμα θα ήταν μια απείρως διαδεδομένη και παχύρρευστη εικόνα της έκφρασης. γλώσσα." Αυτή είναι η κατανόηση της 18ης Τέχνης. μιλάει ενάντια στον εαυτό του απαιτώντας πάρα πολλές τροπολογίες στο κείμενο. Δεν είναι επίσης αλήθεια ότι το גב για τις ζάντες δεν μπορεί να είναι m.r: στο 1 Kings. έχει σύζυγο casus constructus. יֵ. Το απόσπασμα μπορεί να εξηγηθεί χωρίς τροπολογίες στο κείμενο. Εκτός από την αφηρημένη έννοια του «ύψους», το «μεγαλείο» πρέπει επίσης να έχει μια συγκεκριμένη σημασία. Αλλά η έννοια του «πάνω πλευρά», «επιφάνεια» θα ήταν πολύ τεχνητή για αυτή τη λέξη, δεν δικαιολογείται από καμία περίπτωση χρήσης της και μακριά από τη ρίζα της. Η ριζική σημασία του גב, που διατηρείται από αυτή τη ρίζα σε άλλες γλώσσες, είναι «κυρτότητα», «ανύψωση» (1 Σαμ. 10:23· Ιεζ. 19:11). Αυτή η έννοια ταιριάζει καλά με αυτή τη λέξη εδώ: θα μπορούσε να υπάρχει εξόγκωμα στις ζάντες. Μόνο με μια τέτοια συγκεκριμένη έννοια του govah θα ήταν κατάλληλο εδώ το lahem «με αυτούς»: για τις ζάντες μπορούμε να πούμε ότι είχαν υψώματα, εσοχές, αλλά ότι είχαν ύψος, μέγεθος, αυτή η έκφραση είναι άβολη και λανθασμένη και ότι είχαν πάνω και κάτω πλευρά είναι περιττή παρατήρηση. Ο Προφήτης εξηγεί τώρα γιατί υπήρχε ένα εξόγκωμα στις ζάντες: «τα εξογκώματα τους είναι וגבתם pl. h., (π.χ. καθένα από τα τέσσερα χείλη είχε αυτά τα εξογκώματα) ήταν γεμάτα μάτια». Και μάλιστα πού πρέπει να βρίσκονται οι κεφαλές των τροχών, αν όχι στα ειδικά εξογκώματα των ζαντών; Τα μάτια δεν μπορούσαν να είναι στην εξωτερική πλευρά των ζαντών (Gitz.), αφού οι τροχοί κύλισης ήρθαν σε επαφή με το έδαφος σε αυτήν την πλευρά των ζαντών τους. Αν τα μάτια ήταν στο εσωτερικό των ζαντών, τότε 1) αυτό έπρεπε να ειπωθεί, αφού αυτό δεν είναι αυτονόητο. 2) τα μάτια θα κοιτούσαν τότε στο εσωτερικό του τροχού και δεν θα πετύχαιναν τον στόχο τους - επιθεώρηση του δρόμου. Εφόσον ο προφήτης υποδεικνύει μάτια σε τροχούς, ο αναγνώστης περιμένει από αυτόν την πιο ακριβή ένδειξη για το πού ήταν αυτά τα μάτια και πώς θα μπορούσαν να υπάρχουν σε ένα αντικείμενο τόσο ακατάλληλο για να τοποθετήσει ένα μάτι ως τροχό. Ο Προφήτης προφανώς θέλει να δώσει αυτές τις ακριβείς οδηγίες. Τοποθετεί τα μάτια στις ζάντες. Αλλά αυτή η ένδειξη εξακολουθεί να μην είναι αρκετή: οι ζάντες έχουν πολλές πλευρές. Είναι αυτονόητο ότι τα μάτια δεν μπορούν να είναι ούτε προς τα έξω ούτε από μέσα. Μπορούν να είναι μόνο στο πλάι τους. αλλά οι πλευρές των συνηθισμένων ζαντών είναι επίπεδες και τα μάτια που τοποθετούνται σε τέτοιες ζάντες θα μπορούσαν να κοιτάζουν όχι στο δρόμο, αλλά στο πλάι. Και για να χωρέσουν τα μάτια, οι ζάντες των μυστηριωδών τροχών είναι εξοπλισμένες με μια ειδική κυρτότητα, στην οποία το μάτι μπορούσε να κοιτάξει μπροστά. Η πιθανότητα μιας τέτοιας κατανόησης αυτής της έκφρασης δεν μπορεί να αρνηθεί με το σκεπτικό ότι το jir'ah περιέχει μόνο την υποκειμενική έννοια του φόβου (Κορ.). Στη γλώσσα του ευρώ δεν υπήρχε λέξη που να εκφράζει την αντικειμενική πλευρά αυτής της έννοιας, κάτι παρόμοιο με το γερμανικό Furchtbarkeit, όπως δεν υπάρχει τέτοια λέξη στα ρωσικά. γλώσσα Εάν σε μια τόσο ανεπτυγμένη γλώσσα όπως τα Ρωσικά, η ίδια λέξη πρέπει να χρησιμοποιηθεί για να εκφράσει τόσο την υποκειμενική όσο και την αντικειμενική πλευρά της έννοιας του φόβου («όλη τη φρίκη αυτής της κατάστασης»), τότε είναι δυνατόν να απαιτηθεί από τους Εβραίους; γλώσσα τέτοια λεπτότητα. Αν για αυτές τις έννοιες υπήρχαν στα εβραϊκά. γλώσσα μια λέξη, ποια άλλη λέξη θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει ο προφήτης για να εκφράσει τη φρίκη των τροχών; Η έκφρασή του επιτρέπει μια τέτοια λογοτεχνική μετάφραση, αλλά κοντά στο πρωτότυπο: «και η φρίκη αυτών (λαχέμ) - οι ζάντες - ήταν ότι (=ו) αυτά τα εξογκώματα τους ήταν γεμάτα με μάτια γύρω στα τέσσερα». «Τέσσερις από αυτούς είχαν γεμάτα μάτια τριγύρω». Οι ζάντες δεν ήταν απλώς εξοπλισμένες με μάτια σε ένα ειδικό εξόγκωμα που κάλυπτε τα πλαϊνά τους. Ήταν «γεμάτοι» από μάτια, άφθονα από αυτά (=γέμοντα ὀφθαλμῶν Απόκ. 4:6), ήταν πυκνά διάστικτοι με μάτια, «πολυμάτια». Τα μάτια δεν βρίσκονταν μόνο στη μία πλευρά του καθενός από τα χείλη, αλλά και στα δύο (saviv, = ἔμπρωσθεν καὶ ὄπισθεν Apoc. 4:6). Έτσι έγινε και για τους τέσσερις τροχούς - learbahatan - διαθλαστική αύξηση βλ. Τέχνη. 8. 10. 16, αλλά μαζί ενισχύουν την εντύπωση της εικόνας: τέσσερις τροχοί και όλοι διάστικτοι με μάτια 86. Η προσθήκη ματιών στους τροχούς είναι ένα από εκείνα τα αμιγώς ανατολικά σύμβολα στα οποία μια ιδέα ιδιαίτερης δύναμης αναζητά έκφραση, μια ιδέα που δεν ταιριάζει σε φυσικές ιδέες και έννοιες. Και φυσικά αυτό που αναπαρίσταται σε αυτό το σύμβολο «παρουσιάζεται κάπως χονδρικά και σωματικά λόγω ανθρώπινης αδυναμίας» (Μακαριστός Θεοδ.). Το άμεσο νόημα αυτού του συμβόλου είναι ξεκάθαρο. «Το μάτι είναι η πιο ζωντανή έκφραση της εσωτερικής δραστηριότητας, η πιο όμορφη απόδειξη ζωτικότητας, ένα ιδιαίτερο σύμβολο διορατικότητας και σοφίας» (Γεφ.). Τροχιά. Και στους τροχούς «τα μάτια δείχνουν τη ζωή και τη διανόηση· οι ίδιοι οι τροχοί αποτελούν έναν ζωντανό οργανισμό». (Κρ.). «Δεδομένου ότι ένα νεκρό αντικείμενο δεν μπορεί καθόλου να είναι όργανο της Δόξας του Θεού, οι τροχοί είναι ζωντανοί (εδ. 20) και τα χείλη τους είναι διάστικτα με μάτια» (Βλ.). Τα μάτια, φυσικά, δεν έμειναν αδρανείς στους τροχούς: οι τροχοί μπορούσαν να κοιτάξουν μαζί τους. «Και είδαν», μεταφράστε το Peshito vejir’ah lahem. Οι ρόδες κοίταξαν εκεί που κυλούσαν. Κύλησαν επίτηδες. «Οι τροχοί ήταν γεμάτοι γνώση» (Μακαριστός Θεόδ.). Οι τροχοί είναι εξοπλισμένοι με μάτια «για να εκφράσουν την αλάνθαστη εμπιστοσύνη με την οποία κινήθηκε ο Θείος Θρόνος» (Βλ.). «Με παρατηρητικά μάτια οι τροχοί δεν μπορούσαν να απομακρυνθούν από το δρόμο» (Μπερτ.). Εφόσον τροχοί κινούν τον θρόνο του Θεού, μπορούμε να πούμε ότι μέσα από τα μάτια των τροχών ο ίδιος ο Θεός κοιτάζει τη γη στην οποία περπατά. Επομένως, με μάτια σε τροχούς «εικονίζεται η πανταχού παρουσία του Θεού» (Μακαριστός Θεοδ.). «Είναι σύμβολο της τα πάντας και, κυρίως, κάθε ανομίας του Θεού που αναγνωρίζει και τιμωρεί» βλ. Zach. 3:9; 4:10, 2 Χρον. 16:9 (Κρ.). Εφόσον οι τροχοί είναι ο συνδετικός κρίκος της Θείας εμφάνισης με τη γη (εδ. 15), αυτό το πλήθος ματιών μπορεί επίσης να δείχνει ότι οι δυνάμεις της φύσης δεν είναι τυφλές δυνάμεις, αλλά βρίσκονται στην υπηρεσία της Θείας Πρόνοιας» (Γεν.). Το σύμβολο αυτό προφανώς βρήκε ιδιαίτερη θέση ανάμεσα στους αιχμάλωτους προφήτες, βλ. Dan. 7:8 («στο κέρας υπήρχαν μάτια σαν μάτια ανθρώπων και στόμα που μιλούσε αλαζονικά»), θα μπορούσε να ήταν αληθινός. συνέπεια του ανατολικού περιβάλλοντος και του συμβολισμού, «όπως η αρχαία γλυπτική εικόνα του Δία στη Λάρισα είχε τρία μάτια και ανιχνευόταν στην Τρωική, τουλάχιστον ασιατική καταγωγή, Παβ. 1. 24. 5" (Γεφ.). Τροχοί, λέει ο μακαρίτης. Ο Ιερώνυμος, «ήταν τέτοιοι όπως οι μύθοι των ποιητών απεικονίζουν τον εκατό-μάτιο ή πολύ-μάτιο Άργο». Αυτό το σύμβολο βρίσκει στη συνέχεια θέση στους προφήτες μετά την εξορία, όπως ο Ζαχαρίας, ο οποίος μιλά για τα επτά μάτια του Ιεχωβά («αυτή είναι η πέτρα που βάζω μπροστά στον Ιησού· σε αυτήν τη μία πέτρα υπάρχουν επτά μάτια... αυτοί οι επτά κοιτάζουν με χαρά το βαρέλι στο χέρι του Ζοροβάβελ· αυτά είναι τα μάτια του Κυρίου, που κοιτάζουν πάνω από ολόκληρη τη γη). «Ταυτόχρονα, εν μέρει ο αριθμός 7 (πρβλ. Έσδρας 7:14· Εσθήρ 1:14), εν μέρει η εικόνα του ματιού ήταν μια περσική συμβολική εικόνα έκφρασης. Τετ. τα μάτια και τα αυτιά του βασιλιά Ξεν. Κύρο. 8, 2, 7 – τόσο στους κλασικούς όσο και στις επιγραφές των νομισμάτων. αναπαράσταση ουράνιων σχέσεων, από τη θεολογία του Πάρσι, φαίνεται ξεκάθαρα από τη Ζεντ-Αβέστα, όπου λέγεται για τον Μίθρα: έχει 1000 αυτιά και 10 χιλιάδες μάτια» (Κρ.). Αρχική σελίδα Αρχική σελίδα הָאוֹפַנִּים Καὶ ἐν τῷ πορεύεσθαι τὰ ζῷα ἐπορεύοντο οἱ τροχοὶ ἐχόμενοι αὐτῶν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν τὰ ζῷα ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο οἱ τροχοί Και τα ζώα πάντα περπατούν, ο περιπατητής και ο τροχός κρατιούνται από αυτά. και όταν τα ζώα σηκώθηκαν από το έδαφος, σηκώθηκαν και οι τροχοί. Ο Προφήτης έχει ήδη ολοκληρώσει την περιγραφή των τροχών: έχοντας απαριθμήσει όλα τα χαρακτηριστικά της εμφάνισης και της δομής τους σε σύγκριση με τους συνηθισμένους τροχούς, περιέγραψε επίσης την κίνησή τους. Τώρα προέκυψε το ερώτημα για τη σχέση των τροχών με τα ζώα. Υπήρχε κάποια σχέση μεταξύ των δύο, παρόμοια με τη σύνδεση μεταξύ των ζώων που τραβούσαν το άρμα και του ίδιου του άρματος; Στην Τέχνη. 19–21 ο προφήτης δίνει την απάντηση σε αυτή την ερώτηση που θα μπορούσε να δώσει. Η σχέση μεταξύ ζώων και τροχών ήταν εντελώς ακατανόητη για τον θεατή. Δεν υπήρχε ορατή σχέση μεταξύ των δύο. «Δεν υπήρχε ράβδος έλξης ή ζυγός στα ζώα. Το θεϊκό άρμα κινούνταν από μόνο του: τα ζώα ήταν μπροστά, οι τροχοί κινούνταν πίσω τους, κατευθύνονταν προς όλες τις κατευθύνσεις χωρίς να στρίβουν» (Μακαριστός Θεόδ.). Το κείμενο του στίχου 12 μεταφέρεται κυριολεκτικά από όλους τους κώδικες και τις μεταφράσεις. Μόνο το Pescito μετά τον «τροχό» έχει πάλι «δίπλα». αυτή η μικρή προσθήκη θα μπορούσε να προέρχεται από την ελευθερία της μετάφρασης, και λόγω της μοναδικότητας των αποδεικτικών στοιχείων, δεν μπορεί να θεωρηθεί κατάλοιπο της αρχικής ανάγνωσης και να εισαχθεί στο κείμενο (Κορ.): στο δεύτερο μισό του στίχου, το «μπροστά τους» είναι ένας περιττός πλεονασμός. Επίσης, δεν χρειάζεται να συμπληρώσετε το 19bβ έως το 20bα με τη λέξη לעמתם «μαζί τους»: στο Art. αντικαθιστά το εζελάμ, που δεν υπάρχει, και εδώ, με το τελευταίο, θα ήταν εντελώς περιττή λέξη. Σημειώστε ότι αντί για הנשא «να σηκωθεί» στην παράλληλη έκδοση του Ch. Το 10 είναι πάντα רום (Κρ.), συνώνυμο του πρώτου. Επικοινωνήστε μαζί μας Αρχική σελίδα רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι ἐπορεύοντο τὰ ζῷα καὶ οἱ τροχοὶ καὶ ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς διότι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Όπου υπήρχαν σύννεφα, υπήρχε ένα πνεύμα ζωής που περπατούσε, και ζώα και ζώα περπατούσαν, και οι τροχοί ανέβαιναν μαζί τους, και το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς. Αναγκασμένος να επιστρέψει στην κίνηση των ζώων, ο προφήτης επαναλαμβάνει το πιο σημαντικό από όσα έχουν ειπωθεί για αυτήν την κίνηση. Διέφερε από κάθε άλλη κίνηση από πολλές απόψεις, αλλά κυρίως στο ότι καθοριζόταν στην κατεύθυνσή του με έναν ιδιαίτερο, μυστηριώδη τρόπο. Το προσόν του ήταν רוּח «πνεύμα». Masoretic: «where was the spirit to go» 70 απόδοση: οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη τοῦ πορεύεσθαι. Οτι. 70 εισάγετε στο στίχο μια νέα έννοια νεφέλη, σύννεφο. Σε παράλληλη θέση 12 κ.σ. αυτή η λέξη δεν υπάρχει και επομένως 70 υποψιάζονται ομόφωνα αύξηση εδώ. Θα μπορούσαν να διαβάσουν το πρώτο על (εδώ αντικαθιστώντας το אל v. 12, το οποίο δεν χρειάζεται να αποκατασταθεί από το Kr., εδώ, δηλαδή οι τροχοί είναι το κύριο θέμα της ομιλίας, και για τους τροχούς που κυλίονται στα χείλη τους, θα ήταν πιο ακριβές να διαβάσουν το עב «σύννεφο» (Gitz.). Ολόκληρη η εβραϊκή έκφραση אשר שם על, επομένως, είναι πιο πιθανό ότι το 70 αντικαταστάθηκε από αυτή την έννοια ruach, κάτι που είναι πραγματικά ασαφές γιατί το μασοριτικό κείμενο το θέτει δύο φορές. βροχή»). Βάζοντας νεφέλη, 70 προφανώς εννοούσαν το σύννεφο που είδε ο προφήτης στην αρχή (στ. 4), και κάτω από το πνεύμα τον άνεμο που αποκάλυψε το όλο φαινόμενο· «Το νόημα θα είναι αυτό: όπου πήγε το σύννεφο, εκεί ήταν ο άνεμος, και τα ζώα και οι τροχοί πήγαν εκεί» (Fr. Rozhd.). Η ακόλουθη ένσταση δεν μπορεί να προβληθεί κατά της κατανόησης 70: «δεν είναι σχεδόν δίκαιο να εξαρτηθεί η κίνηση των ζώων και των τροχών από την κίνηση του ανέμου» (Fr. Rozhd.): wind Art. 4 δεν ήταν συνηθισμένο και, όπως είδαμε, είχε πολύ στενή σχέση με το «πνεύμα» που καθόριζε την κίνηση των ζώων σύμφωνα με το άρθ. 12. Η σειρά είναι ελάχιστα σωστή μόνο στο 70: στο Άρθ. 4 άνεμος και σύννεφο, και όχι το αντίστροφο. 70 θα μπορούσε να είχε επιτρέψει μια τέτοια ελεύθερη μετάφραση εδώ, εάν το προηγούμενο εβραϊκό τους κείμενό περιείχε τέτοια ασυνέπεια όπως παρουσιάζει το σημερινό μασορετικό κείμενο με την επανάληψη τριών ολόκληρων λέξεων: ללכת הרוח שמה. Αυτή η επανάληψη αψηφά την εξήγηση και η μετάφραση είναι 70 m.b. είναι η πρώτη προσπάθεια να εξηγηθούν αυτές οι λέξεις. 70 τους απαντά: ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι θα απαντήσει hal ascher jihjeh scham haruach laleketh. Για να εξηγήσω αυτή την περίεργη επανάληψη των 70 τ.ο. αντικατέστησε το ruach με ένα σύννεφο. Άλλοι τρόποι εξήγησης αυτών των λέξεων (επανάληψη: schammah haruach laleketh) δεν είναι πλέον ικανοποιητικοί. Αν κάτω από το πρώτο ruach st. 20 Φυσικά, το πνεύμα που καθόριζε την κίνηση των ζώων, αυτό που ο προφήτης ονομάζει αργότερα πνεύμα των ζώων, τότε με το δεύτερο ruach δεν εννοεί το πνεύμα των τροχών: όπου το πνεύμα των ζώων προσέλκυε τα ζώα, το πνεύμα των τροχών κατεύθυνε τους τροχούς εκεί» (Mald.). πνεύμα στους τροχούς και δεν θα μπορούσε να ονομαστεί τόσο συντομογραφικά: δεν έγινε λόγος για το «πνεύμα των ζώων» ή «στα ζώα», αλλά μόνο για το πνεύμα που καθόριζε την κίνηση των ζώων. Δεδομένου ότι οι λέξεις: schammah haruach laleketh, δεδομένου ότι η αναφορική αντωνυμία (hal ascher) δεν επαναλαμβάνεται πριν από αυτές, δεν μπορούν να σημαίνουν: «εκεί που ήθελε να πάει το πνεύμα», προτείνεται να γίνουν κατανοητές: «εκεί έψαχνε να πάει». «Και αυτή η παρατήρηση, όπως ήταν, εφιστά για άλλη μια φορά την προσοχή στο γεγονός ότι το πνεύμα έλεγχε τα ζώα και επομένως η κίνησή τους ήταν σε αρμονία με τους τροχούς» (Βλ.). «Εδώ γίνεται μια μεταμόρφωση της πρότασης: όπου κι αν πήγαιναν τα ζώα, εκεί πάσχιζε το πνεύμα, κάτι που δείχνει τη μεγαλύτερη αρμονία και συμφωνία τους» (Ροζ.). Κι όμως αποδεικνύεται ταυτολογία: όπου το πνεύμα αγωνίζεται, εκεί αγωνίζεται. Η μόνη διέξοδος από τη δυσκολία που δημιουργεί αυτή η επανάληψη, προφανώς, είναι να δούμε εδώ τη διτογραφία (Gietz. Βλ. Cor. Sig. Bert. Kr.). Πράγματι, το schammah haruach laleketh επαναλαμβάνεται με κυριολεκτική ακρίβεια δύο φορές και αυτές οι πανομοιότυπες εκφράσεις χωρίζονται μόνο με τη λέξη ילכו. Η μόνη διαφορά μεταξύ της δεύτερης έκφρασης και της πρώτης είναι ότι αντί για απάτη στην πρώτη, υπάρχει schammah στη δεύτερη. Σύμφωνα με το άρθ. 12 εδώ θα περίμενε κανείς σαμά παρά απάτη. Επομένως, υποτίθεται ότι στο שם ה θα μπορούσε να πέσει πριν από το επόμενο ה στο הרוח (Κορ.). Η δεύτερη από τις πανομοιότυπες εκφράσεις δεν βρίσκεται στο Pescito, στο Kennicott στο N 28, 30, 50, 150, 182, 223, στο Rossi N 443· στο N 543 υπάρχει μόνο ילכו, στο N 419 υπάρχει μόνο הרוח. Αυτή η απουσία φυσικά δεν εγγυάται την αυθεντικότητα της επανάληψης. Είναι πιο δύσκολο να κατανοήσουμε την εμφάνιση μιας τέτοιας φαινομενικά περιττής επανάληψης σε ένα κείμενο παρά την καταστροφή αυτών των λέξεων όταν δεν είναι πλέον κατανοητές. αλλά δεν έγιναν κατανοητοί για 70 χρόνια. Δεδομένου ότι αυτές οι λέξεις περιέχουν μια επανάληψη αυτού που ειπώθηκε προηγουμένως, το νόημά τους δεν πρέπει να διαφέρει από αυτό που έχουν μπροστά τους. Εκεί εννοούν: «όπου το πνεύμα αγωνίζεται», και εδώ πρέπει να εννοούν το ίδιο. Επαναλαμβάνονται για τον ίδιο σκοπό για τον οποίο γίνονται γενικά όλες οι επαναλήψεις στον λόγο - για να τονιστεί η ιδέα. Και ειδικά στο στόμα του Ιεζεκιήλ, που τόσο αγαπά την επανάληψη, αυτή η επανάληψη δεν πρέπει να φαίνεται παράξενη. Σε αυτή την περίπτωση, ήταν ιδιαίτερα κατάλληλο, δείχνοντας ότι το πνεύμα μπορούσε να αγωνιστεί προς οποιαδήποτε κατεύθυνση, τόσο προς τη μία όσο και προς την άλλη κατεύθυνση. Στα ρωσικά, η σκέψη που δίνεται από αυτή την επανάληψη θα μπορούσε να εκφραστεί ως εξής: «είτε το πνεύμα αγωνιζόταν εκεί, είτε εδώ αγωνιζόταν, πήγαιναν παντού. Αυτό είναι κοινό σε ευρώ. γλωσσικός τρόπος μετάδοσης της έννοιας «όλοι». Μια έκφραση μπορεί να φαίνεται περίεργη μόνο από τη σκοπιά μιας ανεπτυγμένης γλώσσας. εν πάση περιπτώσει, δεν είναι πιο παράξενο από την παρόμοια έκφραση του Ισα. 6:2: έξι φτερά, έξι φτερά για ένα (= 6 φτερά για το καθένα). Τετ και Εζεκ. 1:23. Δεν πρέπει να προκαλεί σύγχυση το γεγονός ότι δεν επαναλαμβάνονται όλα από την πρώτη πρόταση στη δεύτερη (παραλείπονται το hal ascher και το jihjeh): έχουμε να κάνουμε με μια συνοπτική επανάληψη. Και schammah αντί για scam για ποικιλία. Τέχνη. Το 20α παρουσιάζει μια άλλη δυσκολία. Ποιο είναι το θέμα του ילכו "πήγε"; «Όπου αγωνίζεται το πνεύμα, πάνε», ποιοι είναι αυτοί; "By wt. δηλ. το θέμα είναι αυτό που πρέπει να συμπληρωθεί από το άρθρο 19. "animals" (Κορ. Βλ.), όπως στο στ. 12, από το οποίο επαναλαμβάνεται αυτή η πρόταση. Αλλά ο κώδικας. Ο Βατ., μεταφέροντας τον σύνδεσμο «και» από «τροχοί» στην επόμενη λέξη «ροζ» (η οποία στα εβραϊκά χρησιμεύει ως κατηγόρημα για τους τροχούς), κάνει τους «τροχούς» το θέμα του «πήγε»: «όπου ήταν το πνεύμα, οι τροχοί πήγαν και ανέβηκαν». Διαβάζοντας Φ.Π.Α. κωδικός. (=Κορ. Κρ.), ως άτομο, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό. εναντίον του και 12 άρθρ. Έτσι, 20 κ.σ. στο πρώτο του μισό η μάζα διατηρείται σωστά. και στα ρωσικά μπορεί να μεταφέρθηκε ως εξής: «είτε το πνεύμα ήθελε να πάει εκεί είτε εδώ, παντού που περπατούσαν -ζώα- και οι τροχοί σηκώθηκαν μαζί τους». Γιατί λέγεται ότι οι τροχοί σηκώθηκαν και δεν περπατούσαν; Το «σηκώθηκαν» εδώ δεν έχει σχεδόν το ακριβές νόημά του – χωρισμός από τη γη: στους στίχους 19 και 21, όπου έχει τέτοια σημασία, προστίθεται το «από τη γη». Εδώ σημαίνει να σηκώνεσαι από ένα μέρος, να αφήνεις ένα μέρος, να κινείσαι (Αριθμ. 23:24· Β' Βασιλέων 20:17· Αμ. 4:2). Αν αυτό το ρήμα έχει τη συνήθη σημασία του εδώ, όπως στους στ. 19 και 21, τότε δίνει την ιδέα ότι τα ζώα με ρόδες αιωρούνταν στον αέρα αντί να περπατούσαν στο έδαφος. Να καταστρέψει τις λέξεις "και οι τροχοί σηκώθηκαν μαζί τους" με το σκεπτικό ότι η συμφωνία στην κίνηση των ζώων και των τροχών περιγράφεται ήδη λεπτομερώς στο Άρθ. 19. (Τόι, Κρ.) είναι αδύνατο, σελ.χ. μεταδίδονται παντού. Ο Προφήτης υποδεικνύει επίσης τον λόγο μιας τέτοιας συμφωνίας στην κίνηση των τροχών και των ζώων: «γιατί το πνεύμα του ζώου (החיה רוח) ήταν στους τροχούς». Τι είναι το ruach hachajah; Οι αρχαίοι μεταφράζουν ομόφωνα το «πνεύμα της ζωής» (70, Pesh., Vulg.· Targum στην ουσία επίσης: «το ίδιο πνεύμα που υπάρχει στα πλάσματα είναι και στους τροχούς», αλλά η αρχή του στίχου: «όπου ήθελαν να πάνε, πήγαν εκεί»). Η ζωή στα εβραϊκά chajjim חים, όχι chajah. αλλά «οι μεταγενέστεροι (Ψαλμ. 142:3· Ιώβ 33:18, 22, 28· 36:14, κ.λπ.) και ο ίδιος ο Ιεζεκιήλ λένε περισσότερα chajah. Και αφού οι τροχοί έχουν μάτια, μια ζωντανή ψυχή δεν μπορεί να τους είναι ξένη» (Gitz.). Μπορεί κανείς να αντιταχθεί στο γεγονός ότι εδώ chajah σημαίνει «ζωή»: 1) ότι οι αναφερόμενες περιπτώσεις χρήσης skatai με την έννοια «ζωή» αντί για chajjim λαμβάνουν χώρα στον ποιητικό λόγο (το κεφάλαιο 7 του Ιεζ. είναι επίσης ποιητικό). 2) ότι ο chajah με αυτή την έννοια δεν μπορεί να σταθεί με ένα μέλος, αλλά εδώ είναι με ένα μέλος. Επιπλέον, «αν οι τροχοί γενικά έχουν μόνο ζωντανή ψυχή, τότε δεν συνεπάγεται καθόλου ότι κινούνται σύμφωνα με τα ζώα· αλλά το όλο θέμα είναι ότι το ίδιο ruach που ακολουθούν τα ζώα είναι και στους τροχούς» (Βλ.). Το Ruach hachajah πρέπει στην πραγματικότητα να σημαίνει «ζωικό πνεύμα». Με τα ζώα σε αυτή την έκφραση, καθένα από τα τέσσερα ζώα μπορεί προφανώς να γίνει κατανοητό: το πνεύμα κάθε ζώου βρισκόταν στον τροχό που βρισκόταν δίπλα του (Μπερτ. ερωτηματικά). Αλλά – «τα μεμονωμένα ζώα δεν είχαν διαφορετικά πνεύματα· Εδώ, επιπλέον, πρέπει να προωθηθεί η ενότητα του πνεύματος σε ολόκληρο το τρένο· και ήταν δυνατόν μετά από αυτό («το πνεύμα κάθε ζώου») να πούμε σε «τροχούς» με την έννοια: «σε κάθε τροχό ξεχωριστά;» (Κρ.). Η πιο κοινή αντίληψη είναι ότι ο προφήτης αναφέρεται στο chajah ως «ζώα» ως «τέσσερα ζώα άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους και κινούνται με τον ίδιο ακριβώς τρόπο» (Βλ.). Ο Προφήτης πολλές φορές αφομοιώνει ένα τέτοιο συλλογικό όνομα σε 4 ζώα - και στο Κεφάλαιο 1. Άρθ. 22 και ιδιαίτερα στο κεφ. 10. (εδ. 15. 20). όπως και οι τροχοί του δηλώνονται με το συλλογικό όνομα galgal (10:2, 13). Τροχιά. Το ruach hachajah μπορεί να μεταφραστεί "ζωικό πνεύμα" (Ρωσική Βίβλος). Αυτή η κατανόηση αφήνει επίσης αρκετά περιθώρια για αντιρρήσεις. «Υπερβολική ανεξαρτησία τους αποδίδεται στο πνεύμα των ίδιων των πλασμάτων, ενώ ο έλεγχός τους δεν πρέπει να ανήκει σε τίποτα άλλο παρά στο Πνεύμα του Θεού» (Κρ.). Και τι θα σήμαινε σε αυτή την περίπτωση η έκφραση: «το πνεύμα των ζώων ήταν στους τροχούς»; Είναι αλήθεια ότι η ψυχή των ζώων ήταν σε τροχούς; εκείνοι. «ότι η ύπαρξη και η κίνηση των τροχών εξαρτιόταν εξ ολοκλήρου από τα ζώα με τα οποία συνδέονταν, σαν οργανικά» (π. Rozhd.); Αλλά τότε οι τροχοί θα ήταν μέρος ζώων, σώματα ζώων. M.t. Ο προφήτης τα θεωρεί κάτι ανεξάρτητο δίπλα στα ζώα. Έτσι φαντάζονταν τους τροχούς οι αρχαίοι μεταφραστές: μεταξύ άλλων, η μετάφραση βασίζεται σε αυτήν την ιδέα: «το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς». Και οι παραλληλισμοί που αναφέρονται δεν είναι απολύτως πειστικοί. "Στο 1:22, μόνο το μασορετικό κείμενο έχει τον ενικό. η. και 70 λεπτά. Στο κεφάλαιο 10, όπου λέγεται δύο φορές: "τα χερουβείμ κράτησαν: αυτό είναι το ζώο που είδα στον ποταμό Chebar" ενικό. η. chajah χρησιμοποιείται σε μια επεξηγηματική φράση που δεν αναφέρεται στην πραγματικότητα στο φαινόμενο, όχι μόνο στα ρωσικά. σηκώθηκαν χερουβείμ - αυτό είναι το όνομα του ζώου που είδα στο ποτάμι. Khovar." Παντού όπου γίνεται λόγος και για τα 4 ζώα, ειδικά στο Κεφάλαιο 1, παντού ονομάζονται πληθυντικός. part chajoth" (Fr. Rozhd.). Αλλά στο 1:22 το μασορετικό κείμενο μπορεί να είναι ακριβές και το 70 να δίνει μια ελεύθερη μετάφραση. Και στις 10:15, 20 είναι αμφίβολο ότι πολλοί. η. cheruvim εξήγησε ενότητα. part chajah: ο προφήτης είδε περισσότερα από ένα ζώα στο Khobar. Ο Chajah στον παρόντα στίχο και το Targum κατανοούνται συλλογικά. Τα ζώα ήταν τόσο στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους που ο προφήτης στο εδάφιο 11 θεωρεί απαραίτητο να προειδοποιήσει (στα εβραϊκά) ότι τα πρόσωπα και τα φτερά τους εξακολουθούσαν να είναι χωρισμένα, περούντοθ. Γενικά, τα χερουβείμ θεωρούνται τόσο αδιαχώριστα μεταξύ τους που δεν μιλούν πουθενά χωριστά. Μέρος αυτού του ονόματος είναι σχεδόν ασυνήθιστο. Για τι είδους πλάσματα θα μπορούσε να είναι πιο κατάλληλο ένα συλλογικό όνομα αν όχι για αυτά; Είναι εύκολο να καταλάβουμε γιατί χρησιμοποιείται εδώ το συλλογικό όνομα. Αν ο προφήτης είχε πει: «ρουάχ χαχατζάχ», τότε θα νόμιζε κανείς ότι μιλούσε για το πνεύμα, όπως η ψυχή των ζώων. Αποκαλώντας τα ζώα με ένα συλλογικό όνομα, αποκλείει μια τέτοια διαίρεση του ρουάχ μεταξύ των ζώων και ξεκαθαρίζει ότι μιλάει για εκείνο το ρουάχ σε ζώα που ήταν το ίδιο σε όλα, για το πνεύμα όχι μεμονωμένων ζώων, αλλά ολόκληρου του χατσάτζα «αυτό το ζωντανό πράγμα». Το Ruach hachajah είναι εδώ ένα άλλο όνομα για εκείνον τον Doer που νωρίτερα σε αυτόν τον στίχο και στον στίχο 12 ονομάζεται απευθείας haruach. Είναι το Πνεύμα που καθόρισε την κίνηση των ζώων. «Ο Προφήτης θέλει να πει ότι και οι τροχοί και τα ζώα τέθηκαν σε κίνηση από το ίδιο Πνεύμα του Θεού και επομένως κινούνταν με τον ίδιο τρόπο· το ίδιο Πνεύμα που κατεύθυνε και κινούσε τα ζώα κατεύθυνε και κινούσε τους τροχούς» (Μαλδ.). Η τροπολογία που προτείνεται σε αυτήν την πρόταση από τον Kretschmar είναι περιττή: αντί για "και το πνεύμα των ζώων ήταν στους τροχούς" - "και ένα πνεύμα ήταν μέσα τους". Τα θεμέλιά του: «η σύνδεση απαιτεί μάλλον έκφραση για την ενότητα του πνεύματος που γέμιζε ολόκληρο το άρμα - τα χερουβίμ, όπως οι τροχοί· επομένως διάβασα αντί για החיה εδώ στο στ. 21 και 10:10 אחת «ένα», το οποίο θα μπορούσε εύκολα να επιδεινωθεί σε αυτό, και περαιτέρω αντί για ביםםם δεν ביםאופנ. δικαιολογούν την αρμονία που υπήρχε μεταξύ των 4 τροχών, αλλά, όπως το άρθρο 19. 21 οδηγεί κάποιον να περιμένει, μάλλον, την αρμονία που υπήρχε μεταξύ αυτών και των ζώων. Ενάντια σε αυτήν την τροπολογία, αρκεί να πούμε ότι το πιο καθαρό δεν επιδεινώνεται στο πιο σκοτεινό. Αρχική σελίδα Παρακαλούμε επικοινωνήστε μαζί μας הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ἐπορεύοντο καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ εἱστήκεισαν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν αὐτὰ ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς ὅτι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς. Πάντα αυτό το περπάτημα, το περπάτημα (και οι τροχοί), και πάντα στέκεσαι για αυτούς, στέκεσαι (και οι τροχοί μαζί τους). και όταν σηκώθηκα από τη γη, σηκώθηκα μαζί τους (και τους τροχούς), γιατί το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς. Η συμφωνία στην κίνηση των τροχών και των ζώων ήταν τόσο αξιοσημείωτη που ο προφήτης εφιστά για άλλη μια φορά την προσοχή σε αυτήν επαναλαμβάνοντας εν συντομία όλα όσα ειπώθηκαν σχετικά. Συμπληρώνει αυτή την επανάληψη με μια ένδειξη ότι όταν σταμάτησαν τα ζώα, σταμάτησαν και οι τροχοί μαζί τους - μια περίσταση που δεν είναι καθόλου προφανής από μόνη της λόγω του γεγονότος ότι οι τροχοί δεν συνδέονταν σε καμία περίπτωση με τα ζώα. Οτι. "21 Άρθ. συνδυάζει τους δύο προηγούμενους στίχους με την προσθήκη ενός νέου και τους ολοκληρώνει" (Gitz.). «Περιγράφει μόνο λεπτομερέστερα και πληρέστερα τη συμφωνία στην κίνηση των ζώων και επαναλαμβάνει τον λόγο αυτής της συμφωνίας: το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς» (Fr. Rozhd.). Εκτός από αυτόν τον άμεσο σκοπό - να χρησιμεύσει ως συμπέρασμα στην περιγραφή της αξιοσημείωτης αρμονίας στην κίνηση των ζώων και των τροχών, η τέχνη. Το 21 έχει έναν άλλο σκοπό: μας δίνει μια εικόνα της γενικής κίνησης ολόκληρου του φαινομένου. Από αυτό μαθαίνουμε ότι το φαινόμενο δεν προχωρούσε πάντα, αλλά μερικές φορές σταματούσε, και ότι μερικές φορές περπάτησε κατά μήκος της γης και μερικές φορές ορμούσε πάνω από τη γη, "σηκώθηκε από τη γη" - πληροφορίες που είναι σημαντικές και δεν έχουν ακόμη κοινοποιηθεί από τον προφήτη με τόση πληρότητα και σαφήνεια. Ο συγγραφέας εδώ, ως συνήθως, αναπληρώνεται. Άρα, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι «το άρθρο 21 είναι η πρώτη απτή απόδειξη ότι έχουμε να κάνουμε με έναν συγγραφέα που διαδίδει» (Μπερτ.). Αυτό απέχει πολύ από το να είναι ένας στίχος που θα μπορούσε να κάνει το κεφάλαιο χωρίς, και χωρίς μεγάλη ζημιά στην όλη εικόνα του οράματος δεν μπορεί να πεταχτεί, όπως κάνουν 2 χειρόγραφα του Kennicott (181, 665). Ο στίχος τελειώνει με μια κυριολεκτική επανάληψη των τελευταίων λέξεων του προηγούμενου στίχου: "γιατί το πνεύμα του θηρίου ήταν στους τροχούς" - ένα από τα λογοτεχνικά εργαλεία του Ιεζεκιήλ, που σημαίνει να επιστήσει την προσοχή στην ιδέα που επαναλαμβάνεται με τέτοια κυριολεξία. «Αυτή η αιτιολογική πρόταση κοστίζει διπλά, π.χ. η κύρια δύναμη βρίσκεται σε αυτόν» (Κρ.). «Λέγεται δύο φορές: «γιατί το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς», για να μη θεωρούμε καθόλου τους τροχούς κάτι που βλέπουμε στα κατώτερα κάρα, κάρα και άρματα, αλλά έμβια όντα, ακόμη πιο ψηλά από τα έμβια όντα» (Bl. Jer.). Σύμφωνα με τον Kretschmar Art. Το 21 θα πρέπει να ακολουθεί το 19: "αόριστες αντωνυμικές καταλήξεις στο Άρθ. 21 στερούνται για την 20 Άρθ. σωστή στάση, αλλά αυτός ο στίχος προσεγγίζει τέλεια το άρθρο 19. Τετ. αντίστοιχη θέση της παράλληλης έκδοσης 10, 16, κ.λπ.." Μια τέτοια αναδιάταξη, εκτός από το γεγονός ότι δεν έχει βάση σε κανένα χειρόγραφο, δεν είναι απαραίτητη: και στη σημερινή θέση του στίχου, τα ασαφή επιθέματά του δεν έχουν ακόμη προκαλέσει αμφιβολίες σε κανέναν για το σε τι πρέπει να αποδοθούν. Κάποια ασάφεια ήταν αναπόφευκτη λόγω της συντομίας που απαιτούσε αυτός ο στίχος ως τελικός. Αρχική σελίδα Επικοινωνήστε μαζί μας Καὶ ὁμοίωμα ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτοῖς τῶν ζῴων ὡσεὶ στερέωμα ὡς ὅρασις κρυστάλλου ἐκτεταμένον ἐπὶ τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπάνωθεν. Και η ομοίωση πάνω από τα κεφάλια των ζώων είναι σαν το στερέωμα, σαν ένα όραμα ενός κρυστάλλου που απλώνεται πάνω από τα φτερά τους από ψηλά. «Η κορύφωση της θεοφάνειας πλησίαζε» (Τρ.). Αυτό που είδε ο προφήτης πάνω από τα κεφάλια των μυστηριωδών ζώων ήταν το ίδιο με αυτό που είδε ο μάντης της Καινής Διαθήκης στον ίδιο τον ουρανό από την πόρτα που ανοιγόταν σε αυτόν (Αποκ. 4). Έτσι, ο ίδιος ο ουρανός τώρα άνοιξε μπροστά στον προφήτη. Πριν από τον Ιεζεκιήλ, μόνο ο Μωυσής και μαζί του, σε κάποιο βαθμό, μερικοί από τους καλύτερους εκπροσώπους του τότε Ισραήλ (Εξ. 24) είχαν την τιμή να κοιτάξουν σε έναν τόσο ανοιχτό ουρανό. Ο αναγνώστης προειδοποιείται για το μυστήριο αυτού που τώρα περιγράφεται με τη λέξη דמות. Ο Προφήτης πάλι (εδ. 5, 10) βλέπει κάτι στο οποίο μόνο μια ομοιότητα στη γη μπορεί να επισημανθεί. Για τους τροχούς δεν λέγεται ότι μόνο οι ομοιότητές τους ήταν ορατές. Αλλά λέγεται έτσι μόνο για τα ζώα, για τα πρόσωπά τους και (ίσως) για τη φωτιά που ήταν ανάμεσα στα ζώα. Η έννοια του demuth θα χρησιμοποιηθεί μόνο όταν περιγράφεται ο θρόνος και Αυτός που κάθεται σε αυτόν. Η απόστασή της ομοιότητας εντείνεται εδώ μέσα από αυτό που δεν λέγεται αμέσως, την ομοιότητα του τι, ποια ομοιότητα βλέπει ο προφήτης. Η ομοιότητα μπορεί να προσδιοριστεί πιο προσεκτικά με λίγες λέξεις. «Η ομοίωση του στερεώματος πάνω από τα κεφάλια των ζώων» είναι μια ισχυρότερη, πιο μυστηριώδης έκφραση από: «η ομοίωση του στερεώματος είναι πάνω από τα κεφάλια των ζώων». Το πρώτο μπορεί να μεταφερθεί με αυτόν τον τρόπο: κάτι ήταν ορατό πάνω από τα κεφάλια των ζώων, σαν το στερέωμα. Επομένως, δεν υπάρχει ανάγκη βάσει του άρθ. 26 και η συνηθισμένη εικόνα έκφρασης του Ιεζεκιήλ για αναδιάταξη του demuth σε רקיע (Κρ.): και σε τέτοια απόσταση μεταξύ αυτών των λέξεων μπορεί να υπάρξει μια «αντιπολιτευτική αντίθεση» (Κρ.), ακόμη πιο ισχυρή. Αυτό που θα περιέγραφε ο προφήτης ήταν παραπάνω, δηλαδή τα κεφάλια (אשי) των ζώων. Η πρόθεση hal μπορεί να σημαίνει και «ενεργό» (Γέν. 37:23· Έξοδος 23:13· Β' Βασιλέων 23:2· Ησ. 6:1) όσο και «πάνω» (Γέν. 1:20· Β' Βασιλέων 25:16). Δεν είναι αδιάφορο ποια από αυτές τις δύο έννοιες αποδίδεται στο hal εδώ. Αν δώσουμε την πρώτη σημασία στο «επάνω», τότε το στερέωμα στηριζόταν στα κεφάλια των χερουβείμ, το στήριζαν με τα κεφάλια τους. αν το τελευταίο, τότε απλώς υψώθηκε πάνω από τα κεφάλια τους. Μετά το 70 (ὑπὲρ), εδώ αυτή η πρόθεση συνήθως αποδίδεται δεύτερη σημασία. Σε ένα τέτοιο φαινόμενο, όπου δεν υπήρχε πουθενά υλική σύνδεση: ούτε μεταξύ των ζωντανών όντων και των τροχών που βρίσκονται δίπλα τους, ούτε μεταξύ των τροχών και του θρόνου του Θεού που φέρουν, ήταν δυνατή μια τόσο ωμή υλική σύνδεση μεταξύ των ζώων και του στερεώματος, όπως η υποστήριξη των τελευταίων από τα κεφάλια των πρώτων; Τα χερουβίμ έπρεπε επίσης να φέρουν αόρατα και πνευματικά τον θρόνο του Ιεχωβά, όπως τον έφεραν οι τροχοί δίπλα τους. Επομένως, δεν είναι αλήθεια ότι η βάση όλης αυτής της ιδέας είναι ασσυροβαβυλωνιακά αρχιτεκτονικά μνημεία, ένα από τα οποία, στο Zendshirli, είναι το εξής: δύο σφίγγες, με την πλάτη γυρισμένη η μία στην άλλη, στηρίζουν μια βάση στην οποία στέκονται κολώνες και άλλα αντικείμενα θα μπορούσαν να εντοπιστούν (Vink. 347). Αντί για ראשי 1, ο ρωσικός κώδικας έχει ראשיהם. Άρα 70, μόνο μονάδες. η.: κεφαλῆς αὐτοῖς. Το στερέωμα υψώθηκε πάνω από τα κεφάλια όχι των «ζώων», αλλά του «ζώου» חיה. Και πάλι «παράξενος» (Κορ.) ενικός. η., όπως στο άρθ. 19 και 21, αντί για τα οποία όμως υπάρχουν 3 χέρια. Ken., 70, Targ., Pesh. και Vulg. έχουν πληθυντικό η. Σε αυτή τη βάση διορθώνουν (Gitz. Cor. Bert. Toi) αυτή την ενότητα. στον πληθυντικό "Κάθε χερουβείμ δεν είχε 4 κεφάλια, αλλά μόνο 4 πρόσωπα, και κανένα από τα τέσσερα δεν είχε προηγουμένως προσδιοριστεί ώστε να μπορεί κανείς να επιστρέψει σε αυτό με ένα μέλος (chajah εδώ με ένα μέλος) και το θησαυροφυλάκιο απλώθηκε σε όλους. Το επίθημα ראשיהם (στο τέλος του στίχου) δείχνει επίσης ότι πρέπει να διαβαστεί ως πληθ. (Γκιτζ.). Μονάδα b.b.b. βασίζεται μόνο στην εξίσωση με το άρθ. 20 και 21 (ruach hachajah). Στις 10, 15. 20 μονάδες. έχει δικαίωμα ύπαρξης, αφού ολόκληρο το φαινόμενο θεωρείται ως ένα οργανικό ον (Κορ. Κρ.) ενώ εδώ εννοούνται μόνο 4 χερουβείμ. Όλες αυτές οι ενστάσεις για μονάδες. η. δεν έχουν αποφασιστική πειστικότητα. 70 και άλλες αρχαίες μεταφράσεις θα μπορούσαν να επιτρέψουν δωρεάν μετάφραση εδώ. Στα 3 ευρώ χέρια πλ. η. θα μπορούσε να είναι μια τροπολογία. 4 χερουβείμ μπορούν επίσης να θεωρηθούν εδώ ως ένα οργανικό ον. Είναι πιο δύσκολο να εξηγήσουμε την εμφάνιση των μονάδων εδώ. αντί για πληθυντικό, παρά το αντίστροφο. Τι είναι το רקיע, στερέωμα 70, firmamentum Vulg., «στερέωμα» της δόξας, («θόλος» ρωσική μετάφραση), το οποίο είδε ο προφήτης πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ; Rakiah, η ριζική σημασία του οποίου σύμφωνα με τον Qal רקע είναι «κάτι στερεό, εδραιωμένο» (Κρ.· πρβλ. μονοφωνική συριακή λέξη και ασσυριακή רקא Del. N.–V. 627· Wellh. Rgo 1. 406), στο V.Z. δεν χρησιμοποιείται με άλλη έννοια εκτός από αυτή που του έδωσε η Γένεση. 1:6, δηλαδή με την έννοια του ορατού ουρανού (Ψαλμ. 18:2: οι ουρανοί λένε τη δόξα του Θεού, αλλά η δημιουργία του χεριού του διακηρύττει τη ρακία· Ψαλμ. 150:1: δοξάστε τον Θεό στους αγίους του, δοξάστε Τον με επιβεβαίωση - birekiah - τη δύναμή Του· Δαν. 12: (ρακία) Ιώβ 37:18: είσαι μαζί Του απλώνεις τους ουρανούς (ρακία) σαν χυτό καθρέφτη). Ορατός ουρανός m.b. «Ονομαζόταν έτσι, π.χ. οι αρχαίοι θεωρούσαν τον ουρανό ή τον αιθέρα στερεό (Vassii Not. ad. Georgic. 3, 261. Rose). Τετ. Ζωή 6:1 "(Τρ.). Και στον Ιώβ το στερέωμα παρομοιάζεται με χυτό καθρέφτη. 70 πριν από το «στερέωμα» έχουν ένα σωματίδιο, σαν να λέγαμε, ὡσεὶ, το αντίστοιχο כ δεν είναι στη μάζα. t. Ένα παρόμοιο περιττό σωματίδιο, μόνο το πιο αδύναμο - ὡς, βρίσκεται το 70 και τον 5ο αιώνα. Όπως είδαμε εκεί, δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι το αντίστοιχο כ χάνεται στο mas. τ.: το σωματίδιο θα μπορούσε να προστεθεί για να αποδυναμώσει την έννοια του ὁμοίωμα και να την φέρει πιο κοντά στο πιο ασαφές και ευρύτερο εβραϊκό demuth. Είναι πιθανό εδώ το ὡσεὶ να έχει τέτοια προέλευση, αν και, εφόσον είναι ισχυρότερο από το τοπικό ὡς, υπάρχει περισσότερος λόγος να υποθέσουμε ότι είναι εβραϊκό כ. Αν ναι, τότε η ομοιότητα μεταξύ του στερεώματος που εμφανίστηκε στον προφήτη και του ορατού γίνεται ακόμη μικρότερη και μειώνεται σε αδύναμη ομοιότητα. Ο ορατός και αισθητός ουρανός θα μπορούσε να δώσει μια πολύ ανεπαρκή ιδέα για τον αόρατο ουρανό. Εξαφάνιση, αν συνέβη, στα Εβρ. δηλ. το כ δεν μπορεί να εξηγηθεί σε κάποιον που δεν συμμερίζεται τη θεωρία του ιερού κώδικα, όπως την εξηγούν οι οπαδοί του. "Το Rakiah είναι επίσης ένα κοινό ουσιαστικό εδώ: spread επιφάνεια (solidum quippiam diductnm. Rose.). Επομένως, είναι εδώ χωρίς μέλος, και μόνο στο άρθρο 23, που σημαίνει Άρθ. 22, είναι ήδη με ένα μέλος. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η λέξη ρακία χρησιμοποιείται για να δηλώσει αυτή την επιφάνεια» (Gietz.). "Η λέξη εξακολουθεί να στέκεται εδώ με την αρχική της αισθησιακή σημασία και για πρώτη φορά από εδώ έγινε τεχνική έκφραση για το στερέωμα του ουρανού, το οποίο δηλώνει στα χωρία του Ιεζεκιήλ. Για τους γραμματείς, μέσω της επίβλεψης των οποίων το demuth μεταφέρθηκε στην αρχή του στίχου, η ρακία ήταν ήδη κοινό ουσιαστικό για το στερέωμα" (Κρ.). «Όταν, χάρη σε αυτό το μέρος, μια τέτοια χρήση της λέξης (με την έννοια του ουράνιου στερεώματος πάνω στο οποίο βρίσκεται ο θρόνος του Θεού) έγινε γενικά αποδεκτή, τότε το כ στον Ιεζεκιήλ έπρεπε να διαγραφεί, αφού ο Ιεχωβά έχει θρόνο στον ίδιο τον ουρανό» (Κορ.). Πάνω από τα φτερά των ζώων απλώνονται διάπλατα προς όλες τις κατευθύνσεις. Το ίδιο το στερέωμα είχε ήδη απλωθεί. Αλλά αυτό δεν ήταν το στερέωμα που συνήθως βλέπουμε από πάνω μας. Και το στερέωμα συνήθως ορατό σε εμάς σε άλλες εποχές, για παράδειγμα. τις καθαρές μέρες ή τις έναστρες νύχτες, έχει θέα τόσο όμορφη που η ανθρώπινη φαντασία δυσκολεύεται να φανταστεί κάτι καλύτερο. Ο Μωυσής και οι «πρεσβύτεροι του Ισραήλ», που είδαν το μέρος όπου στεκόταν ο Θεός, διαπίστωσαν ότι με το καθαρό και διαφανές φως του έμοιαζε με το στερέωμα του ουρανού: «σαν όραμα του στερεώματος του ουρανού σε καθαρότητα». Ο Αβ. Ιεζεκιήλ δεν βρίσκει αυτή τη σύγκριση επαρκή για το θησαυροφυλάκιο που είδε πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ. Αυτό το θησαυροφυλάκιο του φαινόταν σαν μια τεράστια μάζα קרח'a. Κεράχ σημαίνει είτε κρύο, παγωνιά (Γέν. 31:40· Ιερ. 36:30), είτε πάγος (Ιώβ 37:10· 38:29). Η δεύτερη έννοια, πιο σπάνια και φαινομενικά μεταγενέστερη, πρέπει ωστόσο να αναγνωριστεί ως η κύρια, π.χ. Η ρίζα αυτής της λέξης είναι «να είναι λεία» και επομένως αρχικά θα έπρεπε να είχε εφαρμοστεί σε νερό που είχε γίνει λείο από το κρύο. ως εκ τούτου πιθανώς αυτή η λέξη έφτασε να σημαίνει παγωμένο κρύο. Αλλά ήδη 70 και μετά από αυτές σχεδόν όλες οι αρχαίες μεταφράσεις θεωρούσαν τη συνήθη σημασία αυτής της λέξης ακατάλληλη εδώ (μόνο το Targum την αποδίδει גליד «πάγος»). Η εμφάνιση του πάγου, όσο καθαρός και διαφανής κι αν είναι, δεν είναι καθόλου τόσο μαγευτική ώστε να χρησιμεύσει ως ισχυρή σύγκριση σε αυτή την περίπτωση. Ένα κομμάτι πάγου είναι πολύ συνηθισμένο, κοινό και οικείο σε όλους για να ξαφνιάσει τον προφήτη όσο τον ξάφνιασε το θησαυροφυλάκιο που είδε. Η απόλαυση και η έκπληξη στην οποία προήλθε ο προφήτης από τη θέα αυτού του θησαυρού ήταν τόσο μεγάλη που ξεπέρασαν τα συνηθισμένα τους μέτρα και συνόρευαν με φόβο και φρίκη: ο προφήτης μιλάει μαζικά. Δηλαδή, ότι το θέαμα αυτού του κεράχ ήταν τρομερό, hannorah, μια λέξη που υποδήλωνε στους Εβραίους τη φρίκη που προκαλούσε η εμφάνιση των αγγέλων. Συνειδητοποιώντας την αδυναμία να δοθεί στη λέξη kerach εδώ η συνήθης σημασία «πάγος», οι αρχαίοι μεταφραστές και μετά από αυτούς σχεδόν όλοι οι διερμηνείς, εγκαταστάθηκαν σε έναν κρύσταλλο ή κρύσταλλο, ως ένα αντικείμενο που, έχοντας τις ιδιότητες που απαιτούνται εδώ, θα ήταν πιο κατάλληλο εδώ από τον πάγο 88. Αν και το kerach δεν χρησιμοποιείται πουθενά με την έννοια του κρύσταλλου (στο Job: σκεφτείτε ότι ένας κρύσταλλος θα μπορούσε να ονομαστεί έτσι είτε λόγω της ομοιότητάς του με πάγο ή κάτι παρόμοιο. σύμφωνα με τους αρχαίους, παράγεται από τον παγετό (Pliny, Hist. nat. 37, 2, 9: «κρύσταλλος συμβαίνει όταν ο ισχυρότερος παγετός φθάνει στον υψηλότερο βαθμό· γιατί δεν βρίσκεται σε άλλο μέρος παρά εκεί που συνεχώς χειμωνιάτικα χιόνια, και είναι γνωστό ότι είναι πάγος, γι' αυτό του έδωσαν αυτό το όνομα οι Έλληνες»). Αλλά αν με τον όρο kerach εννοούμε κρύσταλλο, τότε θα παραμείνει ασαφές γιατί ο προφήτης το αποκαλεί τόσο ασυνήθιστο όνομα. Ο Προφήτης χρειαζόταν ένα ορυκτό που θα ήταν ο καλύτερος συνδυασμός πλήρους διαφάνειας και αντοχής πέτρας. Το Kerach θα μπορούσε επίσης να έχει την έννοια του «συμπαγούς», «πρβλ. Ασσυριανό kirhu==castellum. Το δάπεδο του θρόνου του Θεού στην Εξ. 24:10 αποτελείται από πλάκες ζαφείρι» (Κρ.) και το kerach θα πρέπει να είναι η ίδια συμπύκνωση της διαφάνειας του ουρανού όπως το ζαφείρι είναι μπλε. Θα πρέπει να σημαίνει ένα ορυκτό που είναι, σαν να λέγαμε, μουδιασμένο καθαρό νερό. Ένας κρύσταλλος ή άλλο ορυκτό τέτοιας διαφάνειας δεν θα διέφερε από το καθαρό μας διαμάντι, το οποίο στη στιλβωμένη του μορφή ήταν πιθανώς άγνωστο στους αρχαίους χρόνους και επομένως ο προφήτης δεν μπορούσε να το χρησιμοποιήσει για σύγκριση. Αλλά θα μεταφράζαμε με επιτυχία τη σύγκριση του προφήτη στη σύγχρονη γλώσσα των αντικειμένων βάζοντας «διαμάντι» αντί για kerach. Και ένας μικρός κόκκος διαμαντιού, που λαμπυρίζει με όλα τα χρώματα του ουράνιου τόξου, παράγει μια ολόκληρη λάμψη γύρω του. Μπορεί κανείς να φανταστεί τι εντύπωση θα έκανε ένα συμπαγές διαμάντι στο μέγεθος του θησαυρού του ουρανού. Το στερέωμα που είδε ο Ιεζεκιήλ θα έπρεπε να μοιάζει ακριβώς έτσι. Πράγματι, δεν θα μπορούσε κανείς να έρθει σε έκπληξη και απόλαυση, αλλά σε θετική λήθαργο και φρίκη (hannorah) από μια τέτοια άποψη. Η ομορφιά ενός διαμαντιού ενισχύεται ιδιαίτερα από τον τεχνητό φωτισμό, αφού στο φως της φωτιάς καίγεται ιδιαίτερα έντονα. Αυτό το πλεονέκτημα είχε και το διαμαντένιο στερέωμα, που είδε ο άγιος Ιεζεκιήλ. Όταν την είδε ο προφήτης, είχε μπει εδώ και πολύ καιρό στο «σκοτάδι της όρασης». Ολόκληρη η γύρω περιοχή ήταν τυλιγμένη σε πυκνό σκοτάδι μπροστά του, και μέσα σε αυτό το σκοτάδι έκαιγαν τρομερά μεγάλες γλώσσες φλόγας ανάμεσα στα χερουβείμ και το σωρό από κάρβουνα από κάτω τους άστραφταν με την τρέμουσα λάμψη της. Μπορεί κανείς να φανταστεί πώς πρέπει να κάηκε από όλα αυτά ο θόλος με διαμάντια, απλωμένος στα πάντα. Για το μυστηριώδες αντικείμενο, που ο προφήτης ονομάζει kerach, μαθαίνει τον όχι λιγότερο μυστηριώδη ορισμό του הנורא, τον οποίο δεν έχουν οι 70 στον κώδικα. Ο Αλ. Wat. λωρίδα αστυνομικός. Εφ.; στο Chiz. να. υπό αστ. Η ριζική σημασία αυτής της λέξης είναι «τρομερό». Αλλά σε εκείνα τα δύο σημεία της Παλαιάς Διαθήκης όπου χρησιμοποιείται, σημαίνει φόβο και δέος εμπνευσμένο από άγγελο ή Θεό (Κριτ. 13:6: ένας άνθρωπος του Θεού ήρθε σε μένα, του οποίου η εμφάνιση ως άγγελος του Θεού ήταν πολύ τιμητική - hannora· Ιώβ 37:22: λαμπρός καιρός έρχεται από τον βορρά και υπάρχει τρομερή λαμπρότητα γύρω από τον Θεό). Και με μια τόσο ιδιαίτερη σημασία, αυτή η λέξη ταιριάζει εδώ: εκείνο το κεράχ, που κρεμόταν με τη μορφή στερεώματος πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ, ενέπνευσε φυσικά δέος στον προφήτη από το γεγονός ότι τον έκανε να αισθανθεί τον υψηλό, απόκοσμο σκοπό του. Ο Προφήτης συνειδητοποίησε ότι μόνο ο ίδιος ο ουρανός, στον οποίο στέκεται ο θρόνος του Θεού, μπορεί να συνδυάσει τέτοια διαφάνεια καθαρού νερού με την πραγματική σκληρότητα της πέτρας. Ξαφνικά ένιωσε τον εαυτό του μπροστά σε έναν πραγματικό ανοιχτό ουρανό και αυτό το συναίσθημα δεν μπορούσε παρά να τον γεμίσει φρίκη. Κατάλληλη ως ορισμός του kerach, η λέξη είναι (hannora) m.b. θα ήταν ακόμη πιο κατάλληλο ως ορισμός για το στερέωμα. Μπορεί επίσης να χαρακτηριστεί ως το στερέωμα. Τότε η ποιότητα που μοιάζει με κρύσταλλο θα είναι το πρώτο σημάδι, η εξωτερική ποιότητα του στερεώματος που είδε ο προφήτης, και η hannorah θα είναι η δεύτερη, εσωτερική ποιότητα. Όλα όσα είχε δει μέχρι τώρα δεν μπορούσαν παρά να εμπνεύσουν στον προφήτη ευχαρίστηση, έκπληξη και κάποιο φόβο, με πιθανή εξαίρεση τους τροχούς με πολλά μάτια, για τους οποίους ο προφήτης σημείωσε ότι ήταν τρομεροί για αυτόν. Αυτό δεν έπρεπε να ένιωσε ο προφήτης όταν είδε το στερέωμα, τον ίδιο τον ουρανό. Πάνω σε αυτό έπρεπε να περιμένει τον Θεό, τον θρόνο Του. «Το Στερέωμα ονομάστηκε τρομερό λόγω της Θεότητας που έφερε πάνω του» (Μαλδ.). Επομένως, αν και η λέξη hannora δεν υπάρχει σε τόσους πολλούς και τόσο σεβαστούς ελληνικούς κώδικες (αλλά από το εβραϊκό rkp. δεν απουσιάζει από κανέναν· είναι επίσης στο Targum, όπου μεταφέρεται το המין «ισχυρό», Peshito και συριακό αντίγραφο), η αυθεντικότητά της δεν μπορεί να αμφισβητηθεί τόσο αποφασιστικά όσο οι νεότεροι ερμηνευτές. Ονομάζεται «ακατάλληλο και λανθασμένο κατηγόρημα» (Gietz.), «αφού ούτε ο πάγος ούτε ο κρύσταλλος μπορούν να ονομαστούν τρομεροί» (Κρ.· «το ρίγος από το κρύο δεν είναι συγκίνηση φόβου» Γκιτς.). Σύμφωνα με τον Gitzig, αυτό είναι προφανώς μια λάμψη πεδίου, κάποιος που, διαβάζοντας άπταιστα, κατάλαβε την αποκάλυψη για τον ίδιο τον Θεό (Ψαλμ. 75:12· Δευτ. 10:17· 7:21). Σύμφωνα με τον Kretschmar, «είναι καλύτερο να αλλάξουμε το הנורא σε נראה (pirah) «έγινε ορατός», «βγήκε», δηλ. στερέωμα, πρβλ. 10:8· 8:5· Ψαλμ. 18:6· στη σκέψη ότι η εμφάνιση του Ιεχωβά είναι κάτι τρομερό, αντί για τον άνθρωπο, έγραψε. ניראה." Ο Προφήτης έχει ήδη πει ότι το στερέωμα εκτεινόταν πάνω από τα κεφάλια των ζώων. Σύμφωνα με την περιγραφή του στερεώματος, επαναλαμβάνει αυτή την οδηγία, προφανώς με σκοπό να τραβήξει την προσοχή, σαν να λέει: «και αυτό το στερέωμα, ένας τρομερός ουρανός για τους ανθρώπους, βρισκόταν ακριβώς πάνω από τα κεφάλια των ζώων, πάνω από αυτά, σαν στα ίδια τα κεφάλια». Αλλά το 70 (κωδ. Al. Vat. Marsh. Cop. Eph. sire. hex.) σε αυτή την επαναλαμβανόμενη ένδειξη διαβάζεται αντί για το Masoretic על־ראשיהם “on wings,” ἐπὶ τῶν πτερύγων. Στις 70 επόμενη. το στερέωμα εκτείνεται πάνω από (ὑπέρ) τα κεφάλια των ζώων στα (ἐπὶ) τα φτερά τους. Με αυτή την ανάγνωση 70, νομίζουν, συνδέεται το 23ο άρθρο τους, όπου μετά τις 70 כנפיהם παρεμβάλλουν ἐκτεταμέναι שיות Isa. 8, 8, δηλαδή τα φτερά, σύμφωνα με την παράσταση 70, απλώνονταν ακίνητα κάτω από το στερέωμα, «στηρίζοντας το» (Κρ.). Αντιτίθεται στην ανάγνωση 70 ότι τα φτερά κινήθηκαν και επομένως δεν μπορούσαν να φέρουν το στερέωμα (Βλ. Κρ.). Αλλά αυτή η αντίρρηση έχει ισχύ μόνο κατά της ακρίβειας της μετάφρασης από την πλευρά του 70 hal έως το ἐπὶ, και όχι κατά της πιθανότητας ο προφήτης στο δεύτερο μισό του στίχου να προσδιορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια τη θέση του στερεώματος: δεν ήταν ακριβώς πάνω από τα κεφάλια, αλλά πάνω από τα φτερά, που ήταν κάπως υψωμένα πάνω από τα κεφάλια (στ. 11). Από την άλλη πλευρά, το εβραϊκό κείμενο κατηγορείται άδικα για ταυτολογία (Gitz.): για να μην αναφέρουμε την τάση του προφήτη για επανάληψη, την οποία χρησιμοποιεί για να «τονίζει» σκέψεις, ο προφήτης στο δεύτερο μισό του στίχου μπορεί να πει ότι η ρακία απλώθηκε σε ολόκληρο τον χώρο που ήταν πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ, ίχνος. συνδεόταν με τετράγωνη επιφάνεια, η οποία δεν φαίνεται από την προηγούμενη (Κρ.). Ο Πεσίτο, δυσκολευόμενος να εξηγήσει αυτή την ταυτολογία, την εξαλείφει με μια ελεύθερη μετάφραση του στίχου: «και ήταν απλωμένο πάνω από τα κεφάλια των ζώων, σαν να λέγαμε, η ομοιότητα ενός τρομερού κρυστάλλου». Το Ἐπὶ 70 φανερώνει επίσης σε αυτά μια τάση προς την ελεύθερη μετάφραση. Λαμβάνοντας υπόψη όλα αυτά, αλλά και ενόψει του γεγονότος ότι η πιο δύσκολη ανάγνωση (μαζ.) δεν αντικαθιστά την πιο ομαλή (στο 70) και ότι ο επόμενος στίχος είναι αφιερωμένος στη σκέψη που τέθηκε στο στόμα του προφήτη μέχρι την 70η, η Μασορετική ροσκέμ έχει περισσότερα δικαιώματα στην αυθεντικότητα. Αρχική σελίδα Αρχική σελίδα שְׁתַּיִם מ σημαίνει Καὶ ὑποκάτω τοῦ στερεώματος αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ?? ἐπικαλύπτουσαι τὰ σώματα αὐτῶν. Και κάτω από το στερέωμα του φτερού απλώνονται, αιωρούνται ο ένας προς τον άλλον, οι δύο συνδέονται μεταξύ τους, καλύπτοντας τα σώματά τους. Η περιγραφή που θα περίμενε κανείς - αυτό που υπήρχε στο σύννεφο - ο Ιεζεκιήλ αναβάλλει δραματικά μέχρι το τέλος και στον στίχο 23 επιστρέφει στην περιγραφή του θεάματος στο οποίο τα ζώα όρμησαν προς το μέρος του με βροντερούς χτύπους των φτερών τους» (Βλ.). Ο στίχος 23 χρησιμεύει ως εισαγωγή στην εικόνα αυτής της εκκωφαντικής πτήσης, στην οποία ο προφήτης θυμάται αυτό που ήδη περιγράφηκε στους στίχους 9 και 11. σχετική θέση των φτερών. Προφήτης λοιπόν μιλά για αυτό για τρίτη φορά, γεγονός που δείχνει τη σημασία του συγκεκριμένου οράματος. Αλλά «ο στίχος δεν επαναλαμβάνει απλώς τα δεδομένα των στίχων 11 (και 9): το νέο πράγμα που μαθαίνουμε είναι ότι τα σημεία επαφής των δύο φτερών βρίσκονται στη βάση του στερεώματος» (Βερ.). Το Tachath «κάτω» είναι ευθέως αντίθετο με το milmahlah «πάνω» στ. 22, και παίρνουμε δύο χαρακτηριστικά που αντιστοιχούν μεταξύ τους σε μια αρμονική εικόνα: ένα θησαυροφυλάκιο απλωμένο στα φτερά και αυτά τα τελευταία εξίσου απλωμένα κάτω από αυτό» (Gietz.). 24, μόνο την άγγιξαν» (Τρ.). Με την ορθή έννοια, τα φτερά δεν μπορούσαν να στηρίξουν υλικά το στερέωμα, γιατί βρίσκονταν σε συνεχή κίνηση («ανεβαίνει στα ύψη»). Το στερέωμα του οράματος, όπως και το πραγματικό στερέωμα, δεν βασίστηκε σε τίποτα. τον παράδεισο χωρίς να τον στηρίζει, ακριβώς όπως τροχοί μπορούσαν να κινήσουν τον θρόνο του Θεού. Φτερά χερουβείμ τ.ο. έφτασε στον υψηλότερο ουρανό όπου κατοικεί ο Θεός. Τα φτερά συνέδεαν τα χερουβίμ με τον θρόνο του Θεού, χρησιμεύοντας ως ένδειξη της άμεσης εγγύτητάς τους με τον Θεό. Τέτοια φτερά μπορούν πραγματικά να ονομαστούν «φτερά άυλης δόξας». Ταυτόχρονα, κάλυψαν το στερέωμα από κάτω από τη γη με το θρόνο του Θεού πάνω του, όπως τα φτερά των χερουβείμ του ναού κάλυπταν το Capporet, πάνω στο οποίο αποκαλύφθηκε ο Θεός: «και τα χερουβείμ θα σκεπάσουν το καπάκι με τα φτερά τους - εκεί θα σου αποκαλυφθώ και θα σου μιλήσω πάνω από το καπάκι στο μέσο των δύο» (2:19. Επαναλαμβάνοντας τα δεδομένα του Άρθ. 11. σχετικά με τη σχετική θέση των φτερών, άρθ. 23 κάνει μια σημαντική προσθήκη σε αυτά. Έτσι, ορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια τον τρόπο με τον οποίο τα φτερά των χερουβείμ απλώνονταν μεταξύ τους. Ενόψει αυτού, ο προφήτης σε μα. t. δεν επαναλαμβάνει καν εδώ ότι τα χερουβίμ άπλωσαν (περούδοθ) τα δύο φτερά τους μέχρι να αγγίξουν (χοβερόθ) το ένα με το άλλο - για το οποίο μίλησε ήδη στο v. 9 και 11. και ότι, σύμφωνα με τους υπολογισμούς του, ο ίδιος ο αναγνώστης δεν μπορούσε παρά να θυμηθεί, αφού η συζήτηση έγινε φτερά, - και υποδεικνύετε ευθέως πώς τα φτερά απλώθηκαν μεταξύ τους. Ήταν, λέει ο προφήτης, ευθύς, ישרות ο ένας στον άλλον. Αυτή η έκφραση πιθανώς έχει την έννοια ότι όλα τα απλωμένα φτερά των τεσσάρων ζώων σχημάτιζαν ένα οριζόντιο επίπεδο. Αυτή η θέση θα έπρεπε να ήταν ακόμη πιο εκπληκτική, καθώς τα φτερά, ακόμη και κατά τη διάρκεια της πτήσης, δεν εγκαταλείπουν αυτή την πάντα παρούσα, μαθηματικά ακριβή υπολογισμένη θέση μεταξύ τους. Πρέπει να ομολογήσουμε, ωστόσο, ότι η εμφάνιση της λέξης jescharoth εδώ είναι κάπως απροσδόκητη. Χρειάζεται πολλή πρωτοτυπία της γλώσσας για να χρησιμοποιήσετε μια τέτοια έκφραση σχετικά με τη σχετική θέση των φτερών. Αλλά δεν εξηγείται επαρκώς από τη μοναδικότητα της γλώσσας. Είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμη και όταν μίλησε νωρίτερα για τη θέση των φτερών, ο προφήτης δεν μπορούσε να αποφύγει κάποια ασάφεια και έπρεπε να καταφύγει σε εκφράσεις που ήταν ελάχιστα κατανοητές στη χρήση που τους δόθηκε εκεί (perudoth, choveroth). Ήταν σαν τα φτερά των μυστηριωδών ζώων να ήταν σε κάποια δύσκολη θέση μεταξύ τους. Η έκφραση είναι τόσο περίεργη που ούτε 70 δεν τόλμησαν να τη μεταφράσουν κυριολεκτικά. Αντί για Euro jescharoth έχουν ἐκτεταμέναι (“stretched out”) πτερυσσόμεναι (“soaring”, but 3:13 “creating”). Σχεδόν 70 διάβασαν κάτι άλλο εδώ (σύμφωνα με τον Gitz. διαβάζουν נטויות Εξ. 6:6, σύμφωνα με τον Ευ. משיקות 3:13, σύμφωνα με τον Κορ. פרודות v. 11, και τα πτερυσσόμεναι αυξάνονται στο 3:13). Their εκτεταμεναι πτερυσσομεναι m.b. είναι απλώς μια χαλαρή μετάφραση του jescharoth: για να σχηματίσουν ένα ίσιο επίπεδο (jescharoth), τα φτερά έπρεπε να εκτείνονται το ένα προς το άλλο μέχρι να αγγίξουν. Έτσι, η λέξη jescharoth, που χρησιμοποιείται για τη σχετική θέση των φτερών, δεν διαψεύδεται από τον 70ό και, αν και δεν είναι απολύτως σαφής εδώ και δεν έχει λάβει ακόμη μια απολύτως φυσική εξήγηση, δεν είναι λογικά αδύνατο εδώ. Δεν μπορεί να ειπωθεί (Κορ.) ότι ο jaschar θα μπορούσε να ονομαστεί πόδι σε αντίθεση με καμπύλη, αλλά όχι φτερό. και ότι με την έννοια του «ευθεία απλωμένος» δεν είναι λεξιλογικά επιτρεπτό: από μόνο του, βέβαια, δεν δίνει τέτοιο νόημα, αλλά υπονοεί περούδοτ Άρθ. 13. Και στο Άρθ. Το 7 jaschar έχει κάποιο μυστηριώδες νόημα, φαίνεται ευρύτερο από το «άστροφο». Ο Προφήτης το θεωρεί και πάλι απαραίτητο, όπως στην άρθ. 11, κάντε μια επιφύλαξη ότι μόνο τα δύο πάνω φτερά των χερουβείμ ήταν τεντωμένα. Τα υπόλοιπα δύο φτερά ήταν συνεχώς χαμηλωμένα, γιατί σκοπός τους ήταν να καλύψουν το σώμα. Σε wt. δηλ. αυτή η σκέψη εκφράζεται σε μια φαινομενικά διαχωριστική πρόταση: «ο ένας από αυτούς (לאש) είχε δύο (φτερά) που τα κάλυπταν, και ο άλλος (ולאש) είχε δύο που κάλυπταν το σώμα τους». "Εκείνα. Εκτός από αυτά τα απλωμένα, κάθε ζώο είχε δύο φτερά που κάλυπταν το σώμα του. Η επανάληψη της ίδιας πρότασης χωρίζει τα 4 ζώα σε δύο μέρη, τα οποία ονομάζονται generatim להנה και διακρίνονται singulatim לאש" (Τριαντάφυλλο). «Τα ζώα χωρίζονται σε δύο ζεύγη, το ένα απέναντι στο άλλο· σε κάθε πλευρά δύο καλύπτουν το σώμα με φτερά» (Τρ.). Έτσι αντιλαμβάνεται η Βουλγάτα, που τη μεταφράζει, την εβραϊκή έκφραση: et alterum similiter velabatur. Στη συνέχεια, η Vulgate βρίσκει στο εβραϊκό κείμενο την ιδέα ότι «υπήρχε πλήρης ομοιότητα στον τρόπο με τον οποίο καλύπτονταν τα χερουβίμ» (Τρ.). Είναι άγνωστο αν οι 70 διάβασαν και τις δύο προτάσεις του εβραϊκού κειμένου στο 23β ή μόνο μία από αυτές. αλλά στους καλύτερους κώδικες 70 (Αλ. Βατ. μτφρ. Πολ. Εφ. Αράβ.) η σκέψη μεταφέρεται με μια φράση: «ο καθένας δύο (με μερικές λέξεις: συζευγμένο 89) καλύπτοντας το σώμα τους». Σε κώδικα. Τυρί. και κύριε. γοητεύω. second guess και δυο καλυπτουσαι αυττοις under the asterisk. Από την πλευρά του 70, θα μπορούσε επίσης να είναι μια ελεύθερη μετάφραση της εβραϊκής διαζευκτικής πρότασης. Αλλά είναι πιθανό 70 να διαβάζουν μόνο μία πρόταση εδώ στο πρωτότυπο. Δεν υπάρχει δεύτερη προσφορά (από leisch2 έως lehennah2) ακόμα και στα 8 ευρώ. χειρόγραφα (Κεν.). Και ο δισταγμός στη μετάδοση των ελληνικών κωδίκων 23β αμφισβητεί την ακεραιότητά του. Στη συνέχεια, το 23β εισάγει γραμματικές ανωμαλίες. "Η συσχετιστική σχέση δεν εκφράζεται ποτέ μέσω του להנה, αλλά μέσω του מזה, π.χ. 1 Σαμ. 17:3 ;. πράγματι το lehennah δεν είναι στα 3 ευρώ. RCP και μάλλον δεν διαβάστηκε από τον 70 και τον Pesh. Πριν από το leisch1 δεν υπάρχει σύνδεσμος που δεν μπορεί να διαγραφεί (εδώ."). Στη συνέχεια, «δεν υπάρχει ημερομηνία που η παρατήρηση για τα τεντωμένα φτερά να αναφέρεται μόνο σε 2 φτερά· τέλεια αρμονία θα επιτευχθεί μόνο όταν, στην Τέχνη. και προσθέσουμε επίσης שתים לאש («κάτω από το στερέωμα τα φτερά τους απλώνονταν το ένα στο άλλο, το καθένα είχε δύο, και το καθένα δύο κάλυπτε το σώμα του»), μέσω του οποίου θα δημιουργούσε μια κατασκευή. Όλες αυτές οι παραξενιές, σημειώνουμε, δικαιολογούνται. Το להנה είναι αποδεδειγμένο להם Τέχνη. 6. Asundeton in Ezekiel part. Ως προς την τελευταία ένσταση, ο προφήτης μπορούσε να βασιστεί στη λεπτομερή 11η Τέχνη. θα βοηθήσει στην κατανόηση της συμπυκνωμένης έκφρασης αυτού του στίχου για το ίδιο θέμα. Οτι. η αυθεντικότητα της μετάδοσης Masoretic 23b δεν μπορεί να αμφισβητηθεί αποφασιστικά. Η μορφή που έχει στο 70 (χωρίς να επαναλαμβάνεται το leisch–lahennah) θα μπορούσε να προέρχεται από μετάφραση. Αν σε wt. δηλ. προστίθενται επαναλαμβανόμενες λέξεις, τότε αυτή η προσθήκη δεν επηρεάζει το νόημα και γίνεται σύμφωνα με τον Ισα. 6:1. Σε κάθε περίπτωση, η σκέψη 23β μεταξύ των μαζών. και 70 ένα. Αν και αυτή η ιδέα δεν είναι καινούργια, η επανάληψή της, εκτός από το να την τονίζει, να την τοποθετεί σε αυτή τη σύνδεση, ρίχνει νέο φως πάνω της. Τα χερουβείμ κάλυπταν μόνο το σώμα τους (κορμό) γιατί βρίσκονταν κάτω από (θαχάθ) το στερέωμα και τον θρόνο του Θεού, ενώ τα σεραφείμ κάλυπταν και τα πρόσωπά τους, π.χ. ήταν «από πάνω του». Παρακαλώ επικοινωνήστε μαζί μας Αρχική σελίδα בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן Καὶ ἤκουον τὴν φωνὴν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ὡς φωνὴν ὕδατος πολλοῦ καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ κατέπαυον αἱ πτέρυγες αὐτῶν. Και όταν άκουσαν μια φωνή, φώναξαν και ανέβηκαν στα ύψη, όπως η φωνή του Θεού Saddai. Και όποτε περπατούν, η φωνή του λόγου είναι σαν τη φωνή ενός συντάγματος. και όποτε στέκονταν εκεί, τους ούρλιαζε. Κάτω από το ίδιο το στερέωμα, όπου απλώνονταν τα φτερά των μυστηριωδών ζώων, πρέπει να συνέβησαν εκείνα τα δυνατά φτερά που κουβαλούσαν ολόκληρη - αν δεν είναι ασέβεια να το πούμε έτσι - το τεράστιο μέγεθος του φαινομένου. Και η πτήση μεγάλων πουλιών κάνει σημαντικό θόρυβο. Και εδώ πέταξαν φτερωτά λιοντάρια και βόδια. Ο Προφήτης δεν υποδεικνύει τα μέτρα των φτερών τους. Αλλά δεν ήταν σχεδόν κοντύτερα από τα φτερά των χερουβείμ του Σολομώντα. Μπορεί κανείς να φανταστεί το βουητό που πρέπει να προκλήθηκε από το ομοιόμορφο χτύπημα μιας σειράς τέτοιων φτερών. Οι κρυφοί αυτού του βρυχηθμού εμφανίστηκαν ακριβώς κάτω από την επιφάνεια. Ως αποτέλεσμα, ολόκληρος ο τόπος βρόντηξε θετικά. Το υποπόδιο του Ιεχωβά έπρεπε να εκπλήσσει όλες τις αισθήσεις με το μεγαλείο του—όχι μόνο την όραση, αλλά και την ακοή. "Είναι μια πολύ επιδέξια συσκευή από την πλευρά του Ιεζεκιήλ που δεν ακολουθεί αμέσως το εδάφιο 22. περιγράφει αυτό που καταφέρνει να δει στο στερέωμα, αλλά για άλλη μια φορά κοιτάζοντας τον πυθμένα, μας λέει τι βλέπει κάτω από το στερέωμα. Μέσω αυτού, η ένταση του αναγνώστη θα πρέπει να αυξηθεί, και πράγματι δεν φθάνει στο υψηλότερο σημείο της επίδρασής του εκείνη τη στιγμή. το μάτι του θεατή, αλλά στο αυτί του το αντιλαμβάνεται πλήρως μόνο όταν ο ήχος των φτερών σταματά όταν σταματάει το άρμα» (Μπερτ.). "Πριν να περιγράψει τι υπάρχει στο στερέωμα, ο Ιεζεκιήλ οδηγεί τον αναγνώστη του με πολύ επιδέξια τρόπο σε αυτήν την περιγραφή, υποδεικνύοντας έναν δυνατό θόρυβο που προαναγγέλλει την προσέγγιση των τρομακτικών υψών του Θεού. Στο άρθρο 24 περιγράφει πιο προσεκτικά πώς ο προφήτης αντιλαμβάνεται τον θόρυβο των φτερών των ζώων πιο κοντά και πιο κοντά". Ο προφήτης δεν βρίσκει επαρκή σύγκριση για τον θόρυβο που ορμάται κάτω από το στερέωμα. Περνάει από κάθε είδους τον πιο δυνατό γήινο θόρυβο για να δώσει τουλάχιστον κάποια ιδέα για αυτό που άκουσε. «Άκουσα τον ήχο των φτερών τους, σαν τον ήχο πολλών νερών, σαν τη φωνή του Παντοδύναμου, έναν μεγάλο θόρυβο, σαν τον θόρυβο ενός στρατού». «Ο σωρός των συγκρίσεων σε αυτήν την πρώτη περιγραφή του απερίγραπτου είναι πολύ κατανοητός» (Βλ.). Αλλά αυτές οι συγκρίσεις δεν αναφέρονται ακριβώς στο ίδιο θέμα. Αν και όλες αυτές οι συγκρίσεις έχουν σκοπό να δώσουν μια ιδέα του θορύβου που κάνουν τα φτερά των χερουβείμ, αυτός ο θόρυβος θα μπορούσε να είναι διαφορετικός. Τα φτερά μπορούν να κάνουν θόρυβο όταν βρίσκονται σε δράση. Και όταν ο προφήτης λέει ότι ο ήχος των φτερών των χερουβείμ ήταν σαν τον ήχο των νερών και τη φωνή του Παντοδύναμου, εννοεί φυσικά τα φτερά στη δράση τους, σε πτήση. Αρκετοί ελληνικοί κώδικες (βενετσιάνικο, 5 μείον. με εκ. Λουκά, Θεοδώρητο και Σλαβ. μτφρ.) κάνουν μια επιτυχημένη προσθήκη στα εβραϊκά. δηλ., βάζοντας στις δύο πρώτες συγκρίσεις ἐν τῷ πορεύεσθαι «πάντα αιωρείται». Όταν τα χερουβίμ πέταξαν, ο ήχος των φτερών τους ήταν σαν τον ήχο πολλών νερών και σαν τη φωνή του Παντοδύναμου. Αλλά τα χερουβείμ δεν πετούσαν πάντα. Άλλοτε περπατούσαν ή κινούνταν με άλλο τρόπο κατά μήκος του εδάφους και άλλοτε σταματούσαν εντελώς. Και στις δύο περιπτώσεις, τα φτερά δεν μπορούσαν να κάνουν θόρυβο, τουλάχιστον όχι τόσο δυνατά όσο κατά τη διάρκεια της πτήσης. Ο Προφήτης σημειώνει ότι όταν τα χερουβίμ περπατούσαν (בלכתם πρβλ. εδ. 21) ακούστηκε ένας ήχος από τα φτερά (βλ. Ιερ. 11:16· μ.β. = המון Ιεζ. 7:11· Α' Βασιλέων 18:41· δ.β. όχι σε ένα είδος στρατιωτικού στρατοπέδου. (מחנה כקול πρβλ. Γεν. 32:28). Όταν τα ζώα σταμάτησαν, τα φτερά τους ήταν σε ηρεμία και, φυσικά, δεν μπορούσαν να κάνουν θόρυβο (τότε τα χερουβίμ χτυπούσαν μόνο μερικές φορές τα φτερά τους σε ιδιαίτερα σημαντικές στιγμές, για παράδειγμα 10:5, που από την πλευρά τους ήταν σαν να χειροκροτούσαν τον Ιεχωβά. Βιβλίο στο 10:5). Με αυτήν την κατανόηση του στίχου, καθεμία από τις σειρές συγκρίσεων που χρησιμοποιούνται σε αυτό θα λάβει τη θέση της και δεν θα είναι δυνατό να πούμε για τον στίχο ότι αντιπροσωπεύει «ένα σωρό συγκρίσεις που δεν προσθέτουν τίποτα στην ανύψωση του αποτελέσματος» (Μπερτ.). Αν δεν διαιρέσουμε τον στίχο σε αυτά τα τρία φυσικά μέρη, στην περιγραφή του θορύβου από τα φτερά όταν τα ζώα 1) πετούσαν, 2) όταν περπατούσαν και 3) όταν στέκονταν, δηλ., αν ακολουθήσουμε τη συνήθη κατανόηση αυτού του στίχου, που βλέπει σε αυτό μια σειρά συγκρίσεων για ένα θέμα - για τον θόρυβο από το ίδιο φτερό, τότε μια σειρά από τα φτερά. ασυνέπειες, τις οποίες ορθώς επεσήμανε η ορθολογιστική κριτική στην ορθόδοξη ερμηνεία. Πρώτα απ 'όλα, οι συγκρίσεις "δεν καλύπτονται καθόλου μεταξύ τους. Το πρώτο μισό του στίχου, σε σύγκριση με το δεύτερο (από τις λέξεις: "όταν στάθηκαν"), είναι δυσανάλογα επιβαρυμένο. Το Chamullach θα ήταν το δεύτερο κατηγορούμενο του "ακούστηκε" και η θέση του δεν είναι εδώ, αλλά πριν από το kekol maim - πριν από μια σειρά συγκρίσεων. θόρυβος πολλών νερών.» (Γκιτζ.). Η απροσδόκητη παρεμβολή μεταξύ της δεύτερης και της τρίτης σύγκρισης «όταν περπατούσαν» είναι ακατανόητη. «Κάθε υπεράσπιση της τρέχουσας πορείας του λόγου στο άρθρο 24 (δηλαδή, η πορεία του λόγου που υποτίθεται από τις συμβατικές εξηγήσεις αυτού του στίχου) ισοδυναμεί με πλήρη άρνηση της λογοτεχνικής ικανότητας στον Ιεζεκιήλ» (Μπερτ.). Αναφέρθηκε τραχύτητα 24 κ.σ. Η παρανόησή του, έδωσε αφορμή να υποπτευόμαστε την αυθεντικότητα ολόκληρων εκφράσεων. Αυτό ευνοήθηκε και από κάποιους κώδικες που δεν διάβασαν καθόλου αυτόν τον στίχο ή τον διάβασαν με σημαντικές συντομογραφίες. Σε 6 χειρόγραφα του Kennicott, ένα του Rossi και σε μερικούς καταλόγους δεν υπάρχει καθόλου Pescito. 24 Άρθ. Στο Βατ. κώδικας. from this verse one can only read: ως φωνην υδατος πολλου και ἐν τω εσταναι αυτα κατεπαυον αι πτερυγες αυτων; Οτι. από μια σειρά συγκρίσεων του Βατ. κώδικας. φέρνει μόνο ένα πράγμα - με τον ήχο των νερών. Όλα τα περιττά αντιστέκονται σε αυτό τον Μάρτιο. κώδικας. κάτω από τον αστερίσκο και χαρακτηρίζεται «Θε» («από το Θεοδότιο»). Δεδομένου ότι η ανάγνωση του Κώδικα του Βατικανού είναι μόνη (επιβεβαιώνεται μόνο από τον Κώδικα Marsh., και με άλλα λόγια συμφωνεί με αυτόν), μπορεί κανείς να υποψιαστεί αυτόν τον κώδικα, ο οποίος γενικά τείνει να παρακάμπτει δύσκολα αποσπάσματα παρακάμπτοντάς τα, διορθώνοντας το εδάφιο σύμφωνα με το 43:2, όπου σε παρόμοια περίπτωση (όχι όμως, γίνεται λόγος μόνο για την κίνησή τους). δίνεται - με ήχο νερού Για τους ίδιους λόγους, είναι δύσκολο να εμπιστευτείς επτά (από τα 1200!) εβραϊκά χειρόγραφα που δεν διαβάζουν τον στ. 24. Ας σταθούμε σε επιμέρους σκέψεις του στίχου. «Και άκουσα τον ήχο (קול) των φτερών τους, σαν τον ήχο πολλών νερών». Η αγαπημένη σύγκριση των βιβλικών συγγραφέων για δυνατό θόρυβο: Ιεζ. 43:2; Είναι. 17:12; Jer. 6:13 ; Αποκ. 1:15; 14:2; 19:1. Ο ήχος πολλών νερών μπορεί να σημαίνει τον ήχο της δυνατής βροχής, της θάλασσας ή «ένα μεγάλο ρυάκι που κυλά γρήγορα μέσα από βράχους ή καταρρέει σε έναν καταρράκτη» (Petit). Ποιο από αυτά τα νερά είχε στο μυαλό του ο προφήτης είναι δύσκολο να ειπωθεί. Μ.Β. και όλα μαζί? αλλά αν είναι κάτι, τότε δεν είναι σχεδόν βροχή, αφού, αν και μια τέτοια σύγκριση θα ήταν σε αρμονία με την επόμενη (βροντή), ο ήχος της βροχής δεν είναι τόσο δυνατός και το όνομα «πολλά νερά» θα ταίριαζε λιγότερο από όλα στη βροχή. Ο ήχος της θάλασσας είναι επίσης κατώτερος σε δύναμη από τον ήχο ενός καταρράκτη και ο τελευταίος θα μπορούσε να αφθονεί στα ορεινά ρέματα της Ιουδαίας. Ό,τι κι αν εννοούν τα νερά από πολλούς, η σύγκριση σε κάθε περίπτωση σημαίνει ότι «όταν τα ζώα πετούσαν, η κίνηση και το χτύπημα των φτερών τους παρήγαγε έναν μεγάλο, αλλά ακαθόριστο και αόριστο ήχο» (Μαλδ.). Ο βρυχηθμός που άκουσε ο προφήτης δεν έμοιαζε καθόλου με τον ήχο πολλών νερών. Ήταν πιο δυνατός. Αν ψάξουμε για συγκρίσεις για αυτό, συνεχίζει ο προφήτης, τότε μπορεί να συγκριθεί μόνο με τη φωνή του ίδιου του Θεού שדי קול. «Γιατί να μην ψάχνετε τίποτα, όπως λέει ο προφήτης, την ομοιότητα ενός άξιου πράγματος και να μην το βρείτε πουθενά: αρκεί να υποδείξετε τον ενεργό και να τους δείξετε τη δύναμη του θορύβου» (Μακαριστός Θεοδ.). Αυτή η σύγκριση επαναλαμβάνεται από τον προφήτη στο 10:7: «Ο ήχος των φτερών των χερουβείμ ακούστηκε ακόμη και στην εξωτερική αυλή, όπως η φωνή του Θεού, του Παντοδύναμου (ήδη שדי אל) όταν μιλάει». Η επανάληψη αυτής της σύγκρισης στο Κεφάλαιο 10, όπου εμφανίζεται σε όλους τους κώδικες και τις μεταφράσεις, χρησιμεύει ως απόδειξη της γνησιότητάς της εδώ, σε αντίθεση με το Β.Α. κώδικας. και Αιθιοπίας. μετάφρ., παραλείποντας το (Κορ. και Βερτ.: «προέρχεται από το αυθεντικό 10:5»). Η «φωνή του Θεού (Schaddaj)» μπορεί επίσης να γίνει κατανοητή ως η πραγματική φωνή Του (για παράδειγμα, που ακούγεται στο Σινά). Αυτή η κατανόηση ευνοείται από την προσθήκη του εδαφίου 10:5: «όταν μιλάει». Αλλά μεταξύ των βιβλικών συγγραφέων μια τέτοια έκφραση («φωνή του Θεού») είναι μια κοινή «περίφραση για βροντή» (Μαλδ.). Νυμφεύομαι. Ψ. 28:3, 4, 5: «Η φωνή του Κυρίου είναι πάνω από τα νερά· ο Θεός της δόξης βρόντηξε, ο Κύριος πάνω από πολλά νερά». Ιώβ 37:2–5: «Ακούστε, ακούστε τη φωνή Του και τη βροντή που βγαίνει από το στόμα Του· κάτω από ολόκληρο τον ουρανό ο βρυχηθμός του και η λάμψη του ως τα πέρατα της γης· μια φωνή βροντάει πίσω του, βροντάει με τη φωνή της μεγαλειότητάς Του». Ότι η παρούσα σύγκριση μπορεί να έχει τέτοιο νόημα επιβεβαιώνεται από τον Apok. 17:2: «Άκουσα φωνή από τον ουρανό, σαν ήχο πολλών υδάτων και σαν ήχο μεγάλης βροντής». 19:5, 6: «Μια φωνή βγήκε από τον θρόνο, και άκουσα σαν φωνή μεγάλου λαού, σαν τον ήχο πολλών υδάτων, σαν τη φωνή μιας δυνατής βροντής, που λέει, Αλληλούια». Ο άνθρωπος ήταν πάντα τόσο συγκλονισμένος από τη βροντή που όλα τα έθνη θεωρούσαν ότι ήταν η καλύτερη εικόνα για τη φωνή του ίδιου του Θεού. Τέλος, η «φωνή του Θεού» μπορεί επίσης να σημαίνει οποιονδήποτε μεγάλο θόρυβο, έναν διαπεραστικό και «τρομερό» ήχο (Pti), sonum fortem et vehementhem (Kimhi), «καθώς οι κέδροι του Θεού και τα βουνά του Θεού είναι μεγάλοι κέδροι και βουνά» (Rashi). Νυμφεύομαι. Είναι. 13:6: «Έρχεται ως η καταστροφική δύναμη του Παντοδύναμου». Όλες αυτές οι αντιλήψεις μπορούν να συνδυαστούν. Η σύγκριση του προφήτη θέλει να ονομάσει τον μεγαλύτερο δυνατό θόρυβο στη γη, φτάνοντας στο βαθμό που ο Εβραίος όρισε σε διάφορα είδη ποιοτήτων με τον υψηλό ορισμό του «Θεού». Αλλά κανένας θόρυβος δεν μπορεί να συγκριθεί σε ισχύ με τις εκκωφαντικές βροντές, κατά τις οποίες το σύμπαν φαίνεται να τρέμει. Αν κάτι θα μπορούσε να είναι ισχυρότερο από αυτόν τον θόρυβο στη γη, τότε είναι ο θεοφανής βροντή, που φυσικά ήταν ισχυρότερος από τον φυσικό και που αναφέρεται και στα υποδεικνυόμενα σημεία των ψαλμών, Ιώβ και Απόκ. Ό,τι κι αν σημαίνει το kol Schaddaj, σε κάθε περίπτωση αυτό το επίθετο υποδηλώνει ισχυρότερο θόρυβο από την πρώτη σύγκριση. Η δεύτερη σύγκριση συμπληρώνει την πρώτη, ορίζοντας τον θόρυβο που ακούει ο προφήτης από την άλλη πλευρά - κατά βαθμό και δύναμη, ενώ η πρώτη σύγκριση τον ορίζει ως προς την ποιότητα. Δεν είναι άσκοπο ότι ο Θεός αποκαλείται εδώ με το σπάνιο όνομα Shaddai. Ο Θεός αποκαλείται με αυτό το όνομα σε ιδιαίτερα σημαντικές και επίσημες περιπτώσεις. Έτσι αποκαλεί τον εαυτό Του κάτω από τη διαθήκη με τον Αβραάμ: «Εγώ είμαι ο Θεός Σαντάι: να είσαι άμεμπτος» (Γέν. 17:1). Αυτό τον αποκαλεί ο Βαλαάμ σε μια από τις προφητείες: «λέει εκείνος που ακούει τα λόγια του Θεού, που βλέπει τα οράματα του Σαντάι». Αυτό το όνομα του Θεού εμφανίζεται ιδιαίτερα συχνά στο βιβλίο. Εργασία: 30 φορές. Το Shaddai έχει την ίδια ρίζα με το ρήμα שדד, συλ. να είσαι δυνατός, αλλά η συνήθης έννοια είναι: να καταχραστείς τη βία, να ληστέψεις, να καταστρέψεις. Οι αρχαίοι έλαβαν αυτό το όνομα του Θεού από το ש abbr. אשר «που» και די «ευαρέστησαν», γιατί ο Ακύλας, ο Σύμμαχος, ο Θεοδότιος και εδώ κι εκεί 70 το μεταφράζουν Ἱκανὸς (όπως εδώ είναι ένας συγκεκριμένος κώδικας). Τώρα παράγουν Shaddai από τους Ασσύριους. ρίζα שדד, «να είσαι ψηλά», εξ ου και schadu gora. Στην επιγραφή της Παλμύρας εμφανίζεται το προσωπικό όνομα שדי (Κρ.). Με αυτή τη σημασία της ρίζας Shaddai, το El-Schaddaj θα σήμαινε «Ο Θεός είναι ο βράχος μου» (Fr. Rozhd.). Ο Noldeke ταυτίζει τον Shaddai με τον δαίμονα Deut. 32:17; Ψ. 105:37, το οποίο φυσικά μπορεί να προέρχεται από το ρήμα schadad με τη συνήθη κακή του σημασία («ληστεύω»). Με βάση όλα αυτά τα δεδομένα, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το Shaddai είναι κάποιο ιδιαίτερα μυστηριώδες όνομα του Θεού, εκφράζοντας ίσως. κυρίως η στοιχειώδης, παγκόσμια δύναμη του Θείου. Ας σημειώσουμε επίσης ότι το שדי, ως ουσιαστικό, βρίσκεται μόνο στην ποίηση (Ιερ. 13:6, Ιώβ). στην πεζογραφία έχει μπροστά του το εξής: Γεν. 13:1. 28:3, κλπ. Σε αυτή τη βάση και 10:5 υπάρχει κάτι. Ελληνικοί κώδικες και δόξα. λωρίδα που διαβάζουν εδώ πριν από αυτόν επίσης. «Όταν περπατούσαν (בלכתם) ο θόρυβος ήταν σαν τον θόρυβο ενός στρατοπέδου». Ο Hamullach είναι μόνο εδώ και ο Jer. 11:16: «Στο θόρυβο του χαμούλαχ άναψε φωτιά γύρω του, και τα κλαδιά του έσπασαν». Το Hamullach στη ρίζα του המל 90 είναι παρόμοια με την "αραβική λέξη που σημαίνει καταρρακτώδης βροχή, η οποία συνήθως συνοδεύει τις πιο σφοδρές καταιγίδες. Η ρίζα της μπορεί επίσης να είναι הם, η οποία, γενικά σημαίνει θόρυβος (= din), εμφανίζεται σε διάφορους κλάδους: המה "να κάνει θόρυβο", יboiling", המכ "βία" (Geph.) θεωρείται συνώνυμο του "θορύβου" του 17:12, "θορυβώδες πλήθος" (14:16). miltitudinis). Οι αρχαίες μεταφράσεις ρίχνουν εξίσου λίγο φως σε αυτή τη λέξη με τη φιλολογία. 70, Targ. και Feod. μεταφρασμένο «ομιλία», «λόγος» ή κατ' αναλογία με το schamon, που χρησιμοποιείται για τη συζήτηση ενός πλήθους ανθρώπων 1 Σαμουήλ. 14:16 ή μ.μ. vocalized chammilah («λέξη», «λόγος» στην ποίηση αντί για דבר: 2 Samuel 23:2· Job 32:18, κ.λπ.) λόγος 91. Peshito chammulah μεταφράζει «ομιλητής». Στο Ιερ. 43:2 70 the same chammulah translates περιτομή. Τι εννοούσε η μετάφραση «λόγος», «λόγος», το Targum δείχνει: «και ο ήχος των λόγων τους, όταν δόξασαν τον Κύριό τους, τον ζωντανό Βασιλιά των αιώνων». Όμως ο λόγος των χερουβείμ δεν αναφέρεται πουθενά στον Ιεζεκιήλ (ούτε καν στο 3:12). Η λέξη αναμφίβολα σημαίνει κάποιο είδος θαμπού θορύβου. Μέχρι την εποχή του Ιεζεκιήλ, η λέξη μπορεί να έχει περάσει από την ποίηση στην κοινή γλώσσα και να έχει γίνει προσδιορισμός κάποιου είδους θορύβου. Ο θόρυβος που υποδηλώνει δεν πρέπει να είναι τόσο δυνατός όσο σε προηγούμενες συγκρίσεις, αλλά, όπως δείχνουν οι παραπάνω παραλληλισμοί και συνώνυμα, είναι αρκετά δυνατός, αν και ασαφής και ασαφής - ένα βουητό. Ο Προφήτης δίνει μια σαφέστερη ιδέα για την ποιότητα αυτού του θορύβου που παράγουν τα φτερά των ζώων ενώ περπατούν, όταν τον συγκρίνει με τον θόρυβο του מחנה, ενός στρατιωτικού στρατοπέδου (Εξ. 14:20· Δευτ. 29:10· Ιωσ. 6:11, κ.λπ.), με τον θόρυβο «ο οποίος προετοιμάζεται για τη μάχη από τις δύο πλευρές». «Η σύγκριση βρίσκει την εξήγησή της στο Γεν. 32:3» (Κορ.). Targum: «σαν τη φωνή των αγγέλων ψηλά». Sn. 43:2 έως 70: κα φονη παρεμβολης («ράφι»; διαβάστε αντί για מחנה מים). Όπως είναι φυσικό, η πομπή του ουράνιου στρατού συνοδεύεται από τον θόρυβο μιας στρατιωτικής εκστρατείας. Και αυτός ο δυνατός στρατιωτικός θόρυβος, που θυμίζει τον θόρυβο ενός ολόκληρου στρατοπέδου, προέρχεται μόνο από 4 πλάσματα! Ο ήχος των φτερών των χερουβείμ έπρεπε να σταματήσει όταν στέκονταν (בעמדם). τότε δεν χτύπησαν τα φτερά τους, χαμηλώνοντάς τα (תרפינה). Η τελευταία λέξη σημειώθηκε από τους Μασορέτες ως Piel από το רפה «να κατέβω», που σημαίνει «ζώα» ως θέμα. Αλλά 70 και Vulg. Το μεταφράζουν κατέπαυον, «pochivakha». demittebantur, στη συνέχεια έβαλαν τα «φτερά» ως θέμα του, φωνάζοντας το προφανώς תְּרַפֶּינָה imp. Qal. Μετάφραση του 70 και Vulg. έχει το πλεονέκτημα έναντι του mas. ότι δεν κάνει το θέμα του thirpenah chajjoth, το οποίο είναι πολύ μακριά: στον στ. 22, και «το οποίο με τα ρήματα στο κεφάλαιο 1 θεωρείται πάντα m.r.» (Μπερτ. Κρ.). Η μετάφραση μέσω κατεπαυον (κατά Εξ. 5:8· Δευτ. 9:14· Ψαλμ. 36:8· Νεχ. 6:9) είναι επίσης βολική ως προς το ότι εξαλείφει τη δυσκολία που δημιουργείται από μια κυριολεκτική μετάφραση: σύμφωνα με το Άρθ. 12 και 23, δύο ζεύγη φτερών από κάθε χερουβείμ τεντώνονταν συνεχώς και στηρίζονταν ή έμοιαζαν να υποστηρίζουν το στερέωμα. Εν τω μεταξύ, σύμφωνα με τη Μασορετική ανάγνωση 23γ, τα χερουβίμ κατέβασαν αυτά τα φτερά όταν σταμάτησαν. Επικοινωνήστε μαζί μας תְּרַפֶּINָה כַנְפֵיהֶן Καὶ ἰδοὺ φωνὴ ὑπεράνωθεν τοῦ στερεώματος τοῦ ὄντος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν Και ιδού, μια φωνή από πάνω από το στερέωμα της ύπαρξης, πάνω από τα κεφάλια τους, στεκόταν πάντα μπροστά τους, και τα φτερά τους κατέβαιναν. Ο στίχος αποτελείται από δύο προτάσεις, μεταξύ των οποίων είναι δύσκολο να εδραιωθεί οποιαδήποτε σχέση. Επιπλέον, η δεύτερη πρόταση είναι μια κυριολεκτική επανάληψη του τέλους του στίχου 24. Μια τέτοια σύνδεση συνήθως υποτίθεται μεταξύ τους. «Όταν τα ζώα δεν περπατούσαν, δεν ακουγόταν θόρυβος από τα φτερά τους, αφού ήταν σε ηρεμία, αλλά ακούστηκε μια φωνή στο στερέωμα» (Μαλντ.). Τι είδους αληθινή φωνή από το στερέωμα είναι αυτή, γίνονται διάφορες υποθέσεις σχετικά με αυτό. Το πρώτο πράγμα που έρχεται στο μυαλό είναι η υπόθεση ότι αυτή η φωνή «ανήκε σε Εκείνον πάνω από το στερέωμα, ο οποίος έδειξε πού έπρεπε να σταματήσουν τα ζώα» (Τρ.). Το δεύτερο μισό του στίχου θα μπορούσε τότε να σημαίνει ότι «στο κάλεσμα από ψηλά, το άρμα τελικά σταμάτησε μπροστά στον Ιεζεκιήλ και τώρα ο προφήτης μπορούσε να δώσει μια περιγραφή του θρόνου και Αυτόν που κάθισε πάνω του» (Βλ. Ορ.). Αλλά πολλά πράγματα εμποδίζουν μια τέτοια κατανόηση. Ο Ιεχωβά μιλάει για πρώτη φορά στο 2:1. Το άρμα ήταν ήδη όρθιο όταν ακούστηκε η φωνή. Και «η εντολή προς τα χερουβείμ, που κινούνταν από το «Πνεύμα», δεν ήταν επίσης απαραίτητη, όπως στην εντολή του Ησαΐου στον Σεραφείμ να πάρει κάρβουνο. Επιπλέον, το άκουσμα της φωνής του Θεού αποτελούσε το τελευταίο υψηλότερο σημείο της ίδιας της θεοφάνειας» (Κρ.). Και το γεγονός ότι τα ζώα, υπάκουα στη φωνή από το στερέωμα, τελικά σταμάτησαν, δεν θα μπορούσε να ειπωθεί έτσι: «καθώς στέκονταν, τα φτερά τους έπεσαν». Όλες οι άλλες υποθέσεις σχετικά με τον σκοπό και την προέλευση της «φωνής από το στερέωμα» παρατίθενται συνοπτικά και διαψεύδονται από τον Gitzig. «Ο θόρυβος (κολ) πάνω από το στερέωμα δεν θα μπορούσε να είναι μια ηχώ που έρχεται από κάτω, ούτε από τη φύση των πραγμάτων, ούτε με κανέναν τρόπο. Ο Ιεζεκιήλ, λόγω της θέσης του, δεν θα μπορούσε να τον ακούσει. Δεν θα μπορούσε να έρθει από τον θρόνο που βρισκόταν σε ηρεμία. ήταν βροντή (Ευ.), τότε θα μπορούσε να οριστεί ακριβέστερα, θα ονομαζόταν με το σωστό όνομά του». Το μυστήριο της φωνής για την οποία μιλάει ο στίχος και η πλήρης αδυναμία δημιουργίας οποιασδήποτε σύνδεσης μεταξύ των δύο μισών του στίχου, καθώς και η κυριολεκτική ομοιότητα του 25b με το 24c, οδήγησαν ακόμη παλαιότερους ερμηνευτές (Capellus, Hubigantius in Ros.) να σκεφτούν τη φθορά του κειμένου εδώ. Τα χειρόγραφα υποστηρίζουν επίσης αυτήν την ιδέα. 9 ευρώ χειρόγραφα και κάποιες λίστες Peshito παραλείπουν ολόκληρο τον στίχο. Τυρί. ο κώδικας το σημειώνει με αστερίσκο. Το δεύτερο μισό του στίχου δεν είναι στα εβραϊκά 13. κώδικας, σε κώδικα. Ο Αλ. Wat. λωρίδα αστυνομικός. Εφ., χάρη στην οποία ο στίχος παίρνει την εξής μορφή: «και ακούστηκε φωνή από το στερέωμα». Οι λόγοι είναι προφανώς επαρκής για να συμπεράνουμε ότι η σημερινή μορφή του στίχου είναι μασορετική. t. απαιτεί τροποποιήσεις. Προτείνονται οι ακόλουθες τροπολογίες. Σύμφωνα με τον Γκίτζιγκ, οι λέξεις «και υπήρχε φωνή» πρέπει να διαχωριστούν από την ακόλουθη λέξη «πάνω από το στερέωμα» και να συνδεθούν με το τέλος του στ. 24, β παραλείπονται, όπως παραλείπονται οι πρώτες λέξεις και ο στ. 26. «και πάνω από το στερέωμα που είναι πάνω από τα κεφάλια τους», που δεν είναι στον κωδικό 3. Rossi and Vat. και οι οποίες είναι διττογραφίες των ίδιων λέξεων, 25 Άρθ. Το κείμενο θα έχει την ακόλουθη μορφή: «όταν σταμάτησαν, έπεσαν τα φτερά τους (24c) και ακούστηκε ένας θόρυβος (από αυτό) και («και» πρέπει να προστεθεί) πάνω από το στερέωμα, που είναι πάνω από τα κεφάλια τους (25b και 26aa κατεβαίνει), υπήρχε η ομοιότητα του θρόνου. Ο Κορνίλ προχωρά ακόμη παραπέρα. Διαγράφει το קול και αλλάζει το ויהי («και ήταν») σε והנה «Ιδού» = 70, αφού το τελευταίο, με έναν αληθινά Ιεζεκιελικό τρόπο, θα σήμαινε ένα βήμα προς τα εμπρός στην περιγραφή. Αυτό. Από ολόκληρο τον στίχο, στον Κορνήλιο έχει μείνει μία λέξη, και αυτή αλλάζει: «και ιδού (εδ. 25) στο στερέωμα, πάνω από το κεφάλι τους είναι ένας θρόνος (εδ. 26).» Αν και ο Βατ. κώδικας. και άλλοι δίνουν μια πολύ ομαλή ανάγνωση εδώ, αλλά αυτή η ομαλότητα μπορεί να είναι ύποπτη: πώς θα μπορούσε να μετατραπεί στην τραχύτητα που αντιπροσωπεύει η τρέχουσα μάζα. t. και ελληνικοί κώδικες που συμφωνούν μαζί του; Επομένως, η εξήγηση πρέπει να υπολογίζει με τη δυνατότητα της ληφθείσας ανάγνωσης και να συνεχίσει να αναζητά το σωστό νόημά της. Στην πραγματικότητα, μόνο το 25b, που είναι μια τόσο ταραχώδης επανάληψη της πρόσφατης 24ης Τέχνης, δεν μπορεί να εξηγηθεί. Αλλά δεν μπορεί να ειπωθεί ότι «η διπλή διαδοχή των εκφράσεων: «καθώς στέκονταν, τα φτερά τους έπεσαν» ήταν αφόρητη» (Κορ.). Αυτή η επανάληψη των τελικών εκφράσεων στο πνεύμα του Ιεζεκιήλ και 1 κεφ. παρουσιάζει αρκετά παραδείγματα της τεχνικής αυτού του συγγραφέα («δεν γύριζαν όσο περπατούσαν», «γιατί το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς»). Αυτή η επανάληψη αντικαθιστά τη σημερινή έμφαση που δίνει ο Ιεζεκιήλ στις εκφράσεις. Έτσι, η επαναλαμβανόμενη έκφραση δεν μπορεί να σταθεί σε πολύ στενή σύνδεση με γειτονικές προτάσεις (στ. 9). Κατά τη διάρκεια της σκέψης, καθεμία από αυτές τις επαναλήψεις είναι μια σχεδόν περιττή προσθήκη και ο σκοπός της δεν είναι σε άλλη πρόταση, αλλά από μόνη της: ο προφήτης χρησιμοποιεί μια μακρινή ευκαιρία για να ανακαλέσει μια σκέψη που είχε εκφραστεί στο παρελθόν. Δεν χρειάζεται να διαβάσετε αυτές τις τελικές επαναλήψεις και το νήμα της περιγραφής δεν θα σπάσει. Αυτό πρέπει να κάνετε εδώ. Είναι απαραίτητο στο πρώτο μισό του στίχου (αν τηρείτε την αποδεκτή ανάγνωση αυτού του στίχου) να δείτε τη συνέχεια της περιγραφής και στο δεύτερο μισό υπάρχει ένα διάλειμμα που προκαλείται από την επιθυμία του προφήτη να επιστρέψει στη σκέψη που εκφράστηκε προηγουμένως. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να μην παραδεχτεί ότι, αφενός, η έλλειψη σύνδεσης μεταξύ των δύο μισών του στίχου είναι ιδιαίτερα ευαίσθητη εδώ, και αφετέρου επαναλαμβάνεται μια σημαντική σκέψη που είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς. Γιατί ήταν πραγματικά τόσο σημαντικό να ξεκουράζονταν τα φτερά των χερουβείμ όταν σταμάτησαν; Μήπως επειδή ο προφήτης μίλησε πολύ νωρίτερα για τα απλωμένα φτερά τους; Όπως και να έχει, ο διερμηνέας έχει το δικαίωμα να διαβάσει και να εξηγήσει το πρώτο μισό του στίχου εντελώς ανεξάρτητα από το δεύτερο. Τι είδους φωνή μπορούσε να ακούσει ο προφήτης από το στερέωμα; Έχουμε υποδείξει προηγουμένως όλες τις υποθέσεις που έγιναν και τις πιθανές υποθέσεις σχετικά με αυτή τη φωνή. Αυτή η λίστα πρέπει να συμπληρωθεί με όσα εκφράστηκαν πρόσφατα και πολύ καλά. με μια πνευματώδη εικασία - Kretschmar. «Αν δεν θέλουν να πάνε με τον Κορ. Ζιγκ. Αν διαγράψουμε έναν ολόκληρο στίχο ότι προέκυψε από λανθασμένη επανάληψη των προηγούμενων και των επόμενων, που είναι πολύ ριζοσπαστικό μέσο, τότε μπορούμε να καταλάβουμε μόνο με τον θόρυβο που προκαλεί ο νοητός κύκλος του Ιεχωβά, ο στρατός του Κυρίου. Για αυτόν που κάθεται σαν τον Ιεχωβά. πρέπει να είναι σαν ένας, περιτριγυρισμένος από ένα αμέτρητο πλήθος υπηρετών, χωρίς τον οποίο ένας ανατολικός άνθρωπος δεν μπορεί να φανταστεί έναν βασιλιά. ουράνια στρατεύματα όταν το άρμα σταμάτησε και ο Ιεχωβά είδε το ίδιο πράγμα στο Μαχανάιμ, Τετ. Ο Ιεζεκιήλ δεν μένει λεπτομερέστερα στην περιγραφή της Θείας αυλής, αλλά προσπερνά βιαστικά τους γύρω του στο κύριο Πρόσωπο». Και αυτή η υπόθεση μπορεί να ισχυριστεί μόνο πιθανότητα, όχι βεβαιότητα. Θα ήταν πολύ πολυμήχανη μια σκέψη για τον προφήτη να υποθέσει στον αναγνώστη, ο οποίος πρέπει να συναγάγει από την ύπαρξη θορύβου γύρω από τον Κύριο το συμπέρασμα για τον στρατό που Τον περιβάλλει. Αν δεχτούμε και τον προτεινόμενο Κρ. τροποποίηση, δηλαδή να μεταφερθεί από 24 σε 25 col hamullach κ.λπ., στην οποία η μετάθεση κανένας κωδικός δεν δίνει το δικαίωμα, τότε η εξήγηση θα ήταν πιο πιθανή. Αλλά στην καθαρή του μορφή, 25 κ.σ. θα ήταν μια ελάχιστα ακριβής και προσιτή ένδειξη για τους περισσότερους αναγνώστες του θορύβου του ουράνιου οικοδεσπότη. Είναι αξιοσημείωτο ότι δεν υπάρχει άμεσος ορισμός αυτής της φωνής από το στερέωμα. Δεν είναι λιγότερο αξιοσημείωτο ότι εδώ χρησιμοποιείται για πρώτη φορά το verbum finitum για αυτή τη φωνή: «και υπήρχε μια φωνή». Αυτές οι δύο περιστάσεις μπορούν να οδηγήσουν στον σωστό δρόμο για την εξήγηση του στίχου. Δίνουν στη φωνή από το στερέωμα μια αποκλειστική θέση στην περιγραφή του οράματος. Ταυτόχρονα, η θέση γι 'αυτόν είναι πολύ υψηλή και τιμητική: "πάνω από το στερέωμα" - ένα πραγματικά θεϊκό μέρος. Ταυτόχρονα, αυτή η φωνή, λόγω της έλλειψης ορισμού, μεταδίδεται με κάποιο μυστήριο και ακατανόητο. Ήδη για το κολ από τα φτερά των χερουβείμ, ο προφήτης δύσκολα μπορούσε να βρει ομοιότητα μεταξύ γήινων θορύβων. Για μια φωνή από το στερέωμα, δεν προσπαθεί καν να κάνει καμία σύγκριση. Όλα αυτά αποδεικνύουν τη θεϊκή φύση αυτού του «θορύβου». Και μάλιστα, γιατί ο Θεός δεν μπορούσε με την εμφάνισή του να παράγει, εκτός από όλα τα άλλα, έναν ιδιαίτερο Θείο θόρυβο; Ένας τέτοιος «θόρυβος» («φωνή» קול) συνοδεύτηκε από την πρώτη Του εμφάνιση, που περιγράφεται στη Βίβλο (στον παράδεισο). Ο εκπληκτικός θόρυβος από την εμφάνισή Του (קולות «φωνές») αναφέρεται επίσης στην περιγραφή των Θεοφανείων του Σινά. Μπορούμε να πούμε ότι με το θόρυβο, ο Θεός, πρώτα από όλα, κάνει γνωστή στους άλλους την εμφάνισή Του. Θόρυβος, ήχος, φωνή, κολ είναι οι σταθεροί σύντροφοι της αποκάλυψής Του στον κόσμο. Ο Θεός πιο κοντά και πρώτα απ' όλα αποκαλύπτεται στον κόσμο μέσω της φωνής, του Λόγου Του. Και τα χερουβείμ «δεν άντεξαν τη φωνή του Παντοδύναμου Θεού να αντηχεί στον ουρανό, αλλά στέκονταν και θαύμαζαν, και με τη σιωπή τους έδειχναν τη δύναμη του Θεού που καθόταν στο στερέωμα» (βλ. Ιερ.). Επικοινωνήστε μαζί μας אֶבֶן־סַפִּיר Καὶ ὑπεράνω τοῦ στερεώματος τοῦ ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, ὡς ὅρασις λίθου σαπφείρου. Και σταθερά πάνω από τα κεφάλια τους, σαν Ο προφήτης στρέφει τώρα το βλέμμα του στον τρομερό χώρο πάνω από το στερέωμα, απλωμένο πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ. Σε αυτόν τον χώρο, αυτό που τράβηξε πρώτα απ' όλα την προσοχή του δεν ήταν κάποιο αντικείμενο ή φιγούρα, αλλά το χρώμα. Πάνω από το στερέωμα υπήρχε «η εμφάνιση μιας πέτρας από ζαφείρι». «Προβολή» εδώ είναι מראה, ὅρασις, ενώ για το θάρσχισχο των τροχών στην Τέχνη. 16, Veseke st. 13 και μάλιστα chaschmal’e art. 5–עין, εἶδος. Το δεύτερο εφαρμόζεται σε μια μικρότερη και πιο γυαλιστερή επιφάνεια. Mar'eh σημαίνει ένα είδος με πιο ασαφή περιγράμματα και με πιο μακρινή ομοιότητα: στον στ. 27. mar'eh of fire δίπλα στην κότα chaschmal'ya. Τέχνη. 5: στα ζώα υπήρχε «μαρέ του ανθρώπου». Εδώ αυτή είναι μια ευρεία και αόριστη έννοια με το σωματίδιο כ, ὡς, «σαν να». «Ο προφήτης δεν λέει «ζαφείρι», «θρόνος, «άνθρωπος», αλλά «εμφάνιση ζαφείρι, θρόνος, άνθρωπος», δηλαδή οι μορφές που βλέπει δεν είναι κατάλληλες για τα αντικείμενά τους, αλλά έχουν σκοπό να τα κάνουν (αυτά τα αντικείμενα) όσο το δυνατόν πιο αντιληπτά στην ανθρώπινη διάνοια» (Geng.). γήινα χρώματα μπορούσαν να φανταστούν. Ένα ζαφείρι θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως μια τέτοια ομοιότητα. Αυτή η πέτρα, «η οποία φέρει το όνομα της ίδιας της φωτεινότητας ספר=שפר Ιώβ. 28:13 "(Γκιτς.), που θεωρείται μια από τις πιο όμορφες πέτρες (Ησ. 54:11· Αποκ. 21:19), δεν είναι κατώτερη σε τιμή από τον χρυσό (Ιώβ 28:6, λίθος)1. χρώμα. Στο Τραγούδι. 5:14 Οι γαλαζωπές φλέβες στο σαν το χιόνι σώμα συγκρίνονται με αυτό. Σύμφωνα με τον Πλίνιο, είναι aureis punctis collucet, caerulea raroque cum purpura (Nist. nat. 87, 9). Είναι αδύνατο να πούμε με βεβαιότητα ότι ήταν και η δική μας πέτρα, που έλαβε αυτό το εβραϊκό όνομα ή lyapus-lazuli (Gitz. Βλ.). Στο γαλάζιο του ουρανού (Εξ. 24:10· πρβλ. Ιώβ 26:13), το ζαφείρι προσθέτει αδιαπέραστη, για τον λόγο αυτό φέρεται εδώ για σύγκριση. «Όπως ένας κρύσταλλος δείχνει σε οτιδήποτε είναι εντελώς αγνό και φωτεινό στον ουρανό, έτσι και ένα ζαφείρι δείχνει τα κρυμμένα, κρυμμένα και ανέφικτα μυστικά του Θεού, που έβαλε το σκοτάδι για το καταφύγιό Του» (Μακάριος Ιερ.). «Αυτή η ομοιότητα δείχνει μια μυστηριώδη και αόρατη φύση» (Μακαριστός Θεόδ.). Τι ακριβώς στο στερέωμα ή στον ουρανό έλαμψε σαν ζαφείρι; Ο προφήτης δεν δίνει απάντηση σε αυτό το ερώτημα, τουλάχιστον απολύτως σαφή και αδιαμφισβήτητη. Το μασορετικό κείμενο αυτού του αποσπάσματος μπορεί ακόμα να γίνει κατανοητό ότι σημαίνει ότι ο θρόνος που στεκόταν στο στερέωμα είχε σχήμα ζαφείρι. Αλλά το κείμενο 70 αφήνει άγνωστο ότι στο στερέωμα έμοιαζε με ζαφείρι. Στη μασορετική έκφραση: «στο στερέωμα που είναι πάνω από τα κεφάλια τους, όπως ήταν η εμφάνιση μιας πέτρας από ζαφείρι, η ομοιότητα ενός θρόνου» 70 προστίθεται «επάνω του», δηλ. στο ζαφείρι υπήρχε μια όψη θρόνου. Έχουν διαφορετική στάση απέναντι στην προσθήκη του 70. Θεωρούν ότι είναι γνήσιο, που μεταφέρθηκε από τους Μασορίτες για τη λέξη אדם («ομοίως με θρόνο, σαν σε μορφή προσώπου πάνω του»), όπου πράγματι το «επάνω» φαίνεται να είναι περιττό και απουσιάζει όχι μόνο στο 70, αλλά και στο 3 RKP. Γνώση. και Vulg. (Κορ. Μπερτ.). Ή, αντίθετα, ο 70 είναι ύποπτος ότι πρόσθεσε αυθαίρετα αυτή τη λέξη: «η ανάγνωση 70 είναι υποχρεωτική στο Εξ. 24:10 (όπου το ζαφείρι είναι τοποθετημένο στο υποπόδιο του Ιεχωβά) και κάνει αυτή την τελευταία περιγραφή μόνο πιο ολοκληρωμένη· και είναι πιθανό ο Ιεζεκιήλ να περιγράφει την άποψη του ποδιού του θρόνου - αλλά δεν είπε πολύ την άποψη του θρόνου; ο θρόνος φαντάζεται ότι είναι φτιαγμένος από ένα τεράστιο μπλοκ ζαφείρι, όπως οι αρχαίοι παγανιστικοί θρόνοι των θεών» (Κορ.). «Αν χρειάζεται να εκφράσετε έναν ιδιαίτερα υψηλό βαθμό ιδιότητας ή ποιότητας, εδώ - λαμπρότητα, τότε στα εβραϊκά. το αντικείμενο που συγκρίνεται με προηγείται: Γεν. 10:9· Ψαλμ. 21:15· 2 Σαμ. 14:25 «(Γκιτς). επομένως σε wt. δηλ. δεν λέγεται: «ο θρόνος είναι σαν ζαφείρι», αλλά «σαν ζαφείρι, σαν θρόνος». Αλλά δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η μάζα. δηλ. επιτρέπει επίσης μια τέτοια παρουσίαση του θέματος ότι υπήρχε ένα ζαφείρι στο στερέωμα, και στο ζαφείρι υπήρχε ένας θρόνος, και η εξουσία 70 επιτρέπει μια τέτοια κατανόηση. Τόσο ευνοϊκή για αυτήν την ιδέα, το «επάνω» θα μπορούσε να εξαφανιστεί νωρίτερα από τις μάζες. δηλαδή υπό την επιρροή εκτιμήσεων όπως αυτές που δίνονται, παρά να εισαχθεί από τέτοιους ακριβείς μεταφραστές όπως το 70. Όπως θα δούμε, άλλες σκέψεις μας ωθούν επίσης να κατανοήσουμε το 70. Ο προφήτης έπρεπε τώρα να δει αυτόν τον ουρανό, εκείνο το μέρος του ουρανού («τρίτος ουρανός») όπου κατοικεί ο Θεός. Από έναν προφήτη τόσο ακριβή και λεπτομερή στις περιγραφές του, θα μπορούσαμε να περιμένουμε εδώ τουλάχιστον μερικά κρ.μ. μεγαλύτερες λεπτομέρειες σε σύγκριση με αυτές που μας έδωσαν οι αρχαίοι μάντεις. Αλλά ο Άγιος Ιεζεκιήλ δεν προσθέτει τίποτα καινούργιο σε όσα μας είναι γνωστά από προηγούμενα οράματα. Περιγράφοντας αυτόν τον ουρανό, επαναλαμβάνει τον Μωυσή. Ακριβώς όπως φαινόταν στον Μωυσή και στους 70 πρεσβυτέρους του Ισραήλ σαν μια πέτρα από ζαφείρι και το στερέωμα του ουρανού (Εξ. 24:10), έτσι και ο Ιεζεκιήλ το συγκρίνει με την εμφάνιση μιας πέτρας από ζαφείρι. Και όπως ο Μωυσής και οι πρεσβύτεροι δεν λένε τίποτα για το σχήμα και το περίγραμμα του «τόπου της στάσης του Θεού», έτσι και ο Ιεζεκιήλ δεν λέει τίποτα γι' αυτό. Στον Ιεζεκιήλ αυτή η παράλειψη είναι ιδιαίτερα ευαίσθητη. Από αυτόν μαθαίνουμε τι μορφή είχε το όραμα του κρυστάλλου, που ήταν απλωμένο στα φτερά των χερουβείμ (και πάνω στο οποίο βρισκόταν το όραμα του ζαφείρι): είχε σχήμα θόλου, στερεώματος, ρακίας. Μαθαίνουμε περαιτέρω ότι πάνω από το στερέωμα υπήρχε ένα «όραμα του θρόνου». Και ανάμεσα σε αυτό το στερέωμα και σε αυτόν τον θρόνο υπήρχε κάτι άλλο που έμοιαζε με πέτρα από ζαφείρι. Αλλά τι ήταν, είτε ήταν το πόδι του θρόνου, τα σκαλοπάτια προς αυτόν, είτε ήταν κάτι σαν υπέροχο δάπεδο ή μια εξέδρα στο παλάτι του Θεού, ο προφήτης δεν λέει τίποτα για αυτό. Και ο προφήτης σαφώς δεν μιλά για αυτό επειδή δεν μπορούσε να εξετάσει αυτό το ζαφείρι αντικείμενο. Αν ήταν έτσι, θα είχε εκφράσει ότι είδε «κάτι (מח) που έμοιαζε με ζαφείρι». Η σιωπή του για τη μορφή αυτού του αντικειμένου είναι πιο καθοριστική: σαφώς δεν θέλει να πει τίποτα για τη μορφή εδώ, θέλει να μιλήσει μόνο για το χρώμα. Στην πραγματικότητα αυτό είναι αδύνατο. αλλά στο όραμα -λέμε- όλα είναι δυνατά. Στην όραση μπορείς να δεις χρώμα χωρίς να βλέπεις μορφή, επιπλέον, να νιώθεις ότι δεν υπάρχει. Η ιδιόμορφη έκφραση του Ιεζεκιήλ μπορεί να εξηγηθεί μόνο με αυτόν τον τρόπο. Μια τέτοια υπόθεση μπορεί να φαίνεται αυθαίρετη εκτός εάν ληφθούν υπόψη όλες οι περιστάσεις της υπόθεσης. Έχουμε ήδη παρατηρήσει ότι τώρα είναι η σειρά του Ιεζεκιήλ να μιλήσει για αυτόν τον παράδεισο με την ορθή έννοια, τον ουρανό ως κατοικία του Θεού, ο οποίος, μεταξύ των αρχαίων, ήταν γνωστός με το όνομα του ουρανού των ουρανών, του τρίτου ουρανού, του έβδομου κ.λπ. Ο ορατός ουρανός, το στερέωμα, μπορεί να έχει ακόμη μορφή. Στον Εβραίο άρεσε να συγκρίνει το τοξωτό του σχήμα με το σχήμα μιας σκηνής. Η ανατολική αρχαιότητα, με τον, όπως δείχνουν τα μνημεία, υψηλό βαθμό νοητικής ανάπτυξης, δεν θα μπορούσε να είναι τόσο παιδική ώστε να σκεφτεί κανείς ότι αυτή η «σκηνή» θα έπεφτε στο έδαφος πουθενά. Μάλλον δεν θα μπορούσε να γίνει λόγος για τα όρια, τα όρια αυτής της σκηνής για εκείνη την εποχή, όπως για εμάς. Επιπλέον, για τον αρχαίο Εβραίο δεν μπορούσε να γίνει λόγος για περιγράμματα, όρια ή σχήμα του ουρανού στον οποίο κατοικεί ο Θεός, απεριόριστος από το διάστημα. Αυτός ο ουρανός δεν θα μπορούσε παρά να είναι τόσο απεριόριστος και άμορφος όσο ο ίδιος ο Θεός. Στο όραμα ήταν αδύνατο να το εκφράσεις αυτό πιο καθαρά και πιο δυνατά από το να δώσεις χρώμα σε έναν τέτοιο ουρανό, αλλά να μην του δώσεις σχήμα. Ο δεύτερος ουρανός, αυτή η ρακιά, που ήταν πάνω από τα κεφάλια των ζώων, είχε επίσης σχήμα και χρώμα: το σχήμα του ήταν θολωτό, αλλά σε μέγεθος ήταν επίσης απεριόριστο, όπως το στερέωμα, και στο χρώμα ήταν τόσο ανώτερο από αυτόν όσο η λάμψη του κεράχ ξεπερνά το χρώμα του ορατού ουρανού. Ο ουρανός στον οποίο στέκεται ο θρόνος του Θεού πρέπει, φυσικά, να είναι τόσο ανώτερος από όλες τις απόψεις από αυτόν τον παράδεισο όσο είναι ανώτερος από τον «πρώτο». Αυτό έχει μια άπειρη μορφή? η μορφή αυτού είναι εκτός συζήτησης? δεν αναφέρεται στον Ιεζεκιήλ. Αυτό είναι παρόμοιο με το Kerach. είναι σαν το καλύτερο πετράδι, ζαφείρι. Αλλά αυτή η πέτρα έμοιαζε ελάχιστα με (kemar'eh, και όχι μόνο mar'eh) το χρώμα αυτού του ουρανού. Το χρώμα του ήταν ανεξήγητο και δεν είχε καθόλου σχήμα. Περιγραφή του ουρανού στο Κεφάλαιο 1. Ιεζ. δημιουργεί μια δυσκολία, για την οποία οι διερμηνείς του προφήτη δεν λένε τίποτα, ίσως. χωρίς να τον προσέξει. Πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ ήταν, όπως είδαμε ήδη, ο ίδιος ο ουρανός με τον θρόνο του Θεού. Τα χερουβίμ φαίνεται να τα κουβαλούν όλα αυτά πάνω τους. «Η δόξα του Θεού» ήρθε ακριβώς στον προφήτη πάνω τους. Αλλά τα χερουβείμ πέταξαν και περπάτησαν (μετακίνησαν) στη γη, όπως δείχνει η περιγραφή του προφήτη, με εξαιρετική ταχύτητα. Δεδομένου του γεγονότος ότι ο προφήτης τα έβλεπε από διαφορετικές πλευρές, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι με αυτήν την γρήγορη κίνηση τα χερουβείμ συχνά άλλαζαν κατεύθυνση (ושוב εδ. 14). M.b. ακόμη κι αυτοί έλαμψαν μπροστά στον προφήτη εδώ κι εκεί στον ουρανό. Τίθεται το ερώτημα σε ποια σχέση με αυτή την κίνηση των χερουβείμ ήταν το στερέωμα που ακουμπούσε πάνω τους με τον θρόνο του Θεού πάνω του. Έκανε και αυτή την κίνηση με τα χερουβίμ; Αν το έκανε, μήπως όντως έτρεξε πέρα ​​δώθε με την ίδια ταχύτητα μπροστά στα μάτια του προφήτη; Αλλά το να φανταζόμαστε τον Θεό να ορμάει γρήγορα στον αέρα, ακόμη και να αναβοσβήνει εδώ κι εκεί μπροστά στα μάτια του ανθρώπου, είναι εντελώς ανάξιο της σκέψης του μεγαλείου και του Θεού. M.t. μια τέτοια σύλληψη φαίνεται να απαιτείται επειγόντως από την όλη πορεία του οράματος του Ιεζεκιήλ. Σε αυτό το όραμα, δεν κινούνται μόνο τα «ζώα», αλλά και η Δόξα του Κυρίου, «που είναι πάνω από αυτά». Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές από το κεφ. 10 και 11, που περιγράφει την αφαίρεση της Δόξας του Κυρίου στα χερουβίμ από το ναό. Για να εξαλείψετε αυτή τη δυσκολία, πρέπει να επαναφέρετε την εικόνα του οράματος που έχετε μπροστά σας. Όταν ένα βαρύ μολύβδινο σύννεφο κάλυψε ολόκληρο τον ορίζοντα πριν από τον Ιεζεκιήλ, ο προφήτης βρέθηκε σε κάποιο μυστηριώδες λυκόφως. Στο σκοτεινό φόντο του σύννεφου που πλησίαζε, παρατήρησε ένα φωτεινό μέρος. Καθώς το σύννεφο πλησίαζε, ο προφήτης άρχισε να κοιτάζει αυτό το μέρος. Αποδείχθηκε ότι έλαμπε διαφορετικά στα διάφορα μέρη του. Το μεγαλύτερο μέρος του δεν ήταν τίποτα άλλο από ένα ολόκληρο πεδίο πυρός. Αλλά ένα άλλο μέρος του είχε μια ιδιαίτερη λάμψη, παρόμοια με τη λάμψη του χασμάλ. Αυτό το μέρος ήταν τόσο μικρό σε σύγκριση με τη μάζα της φωτιάς κάτω από αυτό που ο προφήτης είτε σταμάτησε να το κοιτάζει, είτε αλλιώς. έδωσε λιγότερη σημασία σε αυτό παρά στο φλογερό μέρος του φωτεινού χώρου, ειδικά που σε αυτό το τελευταίο σύντομα παρατήρησε κάτι που αμέσως και για πολλή ώρα τράβηξε το βλέμμα του. Έξω από τη φωτιά εμφανίστηκαν μπροστά του οι πιο παράξενες και εκπληκτικές εικόνες τεσσάρων ζώων με όχι λιγότερο εκπληκτικούς τροχούς δίπλα τους. Ενώ ο προφήτης κοιτούσε αυτές τις εικόνες και θαύμαζε το μεγαλείο τους, την ταχύτητα και την παράξενη κίνηση των ζώων και των τροχών, το φαινόμενο πλησίαζε όλο και πιο κοντά του. Το φωτεινό μέρος στο σύννεφο θα έπρεπε πλέον να έχει αποκτήσει σημαντικές διαστάσεις αν χωρούσαν τέσσερις μεγάλες φιγούρες. Όταν τελικά αυτό το μέρος απομακρύνθηκε πολύ πολύ, γέμισε ολόκληρο το διάστημα μεταξύ ουρανού και γης, όπως τους ένωνε κάποτε η σκάλα που είδε ο Jacob (αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι τα φτερά των ζώων σε οποιαδήποτε θέση του τελευταίου - όταν πετούν στον αέρα και όταν περπατούν στη γη - φέρονται κάτω από το στερέωμα, τον ουρανό). Όταν τα χερουβείμ, με εκείνο το φλογερό φόντο πάνω στο οποίο ήταν ορατά, κατέλαβαν τον τόπο. ολόκληρο το ορατό μέρος του ορίζοντα, πάνω από αυτό το τεράστιο πύρινο φόντο ο προφήτης μπορούσε να δει μόνο ένα μικρό μέρος του στερεώματος. Όταν ο προφήτης σήκωσε τα μάτια του σε αυτό το θησαυροφυλάκιο, το τελευταίο αποδείχθηκε εντελώς διαφορετικό από αυτό που το βλέπουμε πάντα. Ήταν ασύγκριτα πιο αγνός, πιο καθαρός, πιο όμορφος από το συνηθισμένο: ήταν σαν κεράχ. Τα φτερά των χερουβείμ έπεσαν ακριβώς κάτω από αυτό το στερέωμα. Πάνω από το θησαυροφυλάκιο ο προφήτης είδε τον θρόνο του Θεού «επάνω σε ζαφείρι». Τώρα αποδείχτηκε ότι αυτή η χασμική ακτινοβολία που είχε παρατηρήσει προηγουμένως ο προφήτης προερχόταν από Αυτόν που κάθεται στο θρόνο. Οτι. το στερέωμα με το θρόνο εμφανίστηκε με κάποιο τρόπο ξαφνικά μπροστά στον Ιεζεκιήλ. Αυτό εξηγεί γιατί δεν λέει τίποτα για την κίνηση ολόκληρου του άνω μέρους της όρασης, ενώ περιγράφει την κίνηση των ζώων και των τροχών με τόση λεπτομέρεια. Από αυτό όμως δεν προκύπτει ότι αυτό το τμήμα της όρασης δεν συμμετέχει στη γενική κίνηση του φαινομένου. Στο 10, 11 και 43 κεφ. δηλώνεται ξεκάθαρα η κίνησή του. Αλλά η κίνησή του, φυσικά, δεν πρέπει να είναι ακριβώς ίδια με την κίνηση των ζώων. Το στερέωμα με τον θρόνο ήταν τουλάχιστον τόσο μεγαλύτερο από κάθε ένα από τα ζώα όσο, για παράδειγμα. ο μισός ορατός ουρανός είναι μεγαλύτερος από οποιοδήποτε αντικείμενο στη γη. Τροχιά. κινούμενη με τα ζώα, μπορούσε, με τη γρήγορη και μεταβλητή κίνηση των τελευταίων, ομαλά και ελάχιστα αισθητά να κινηθεί προς και να απομακρυνθεί από τον παρατηρητή. Δεν μπορεί παρά να θαυμάσει κανείς έναν τόσο αρμονικό συνδυασμό στο όραμα δύο ιδεών που είναι αντίθετες στο σημείο του ασυμβίβαστου - την ιδέα της ταχύτητας και της ταχύτητας με την οποία ο Θεός εκπληρώνει τις προθέσεις του στη γη και την ιδέα της μεγαλειώδους και σοβαρής βραδύτητας και ηρεμίας με την οποία έρχεται στη γη για αυτές τις προθέσεις. דְּמוּת כִּסֵּא ו σημαίνει אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה Ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν Η ομοίωση του θρόνου είναι επάνω της, και η ομοίωση ενός θρόνου, η ομοίωση ενός ανθρώπου από ψηλά. Πάνω στο ζαφείρι ο προφήτης είδε έναν θρόνο, για τον οποίο δεν υπήρχε αμφιβολία ποιανού ήταν. Ο ουράνιος θρόνος, ανεβαίνοντας σε ανέφικτο ύψος (πρβλ. Ησ. 6:1), τυλιγμένος στις φλόγες και πλημμυρισμένος από φως αφόρητο στο μάτι, δεν επέτρεπε φυσικά στον προφήτη να δει τον εαυτό του και ο προφήτης έπρεπε τώρα να ολοκληρώσει νοερά αυτό που είδε. Ως εκ τούτου, εδώ απομυθοποιείται η «ομοιότητα» με ένα τόσο καθορισμένο αντικείμενο όπως ο θρόνος. ενώ για τους τροχούς, για παράδειγμα, τα φτερά, τα χέρια, ο προφήτης δεν λέει ότι είδε το demuth, «ομοίωσιν» τους. Εξ ου και η σιωπή για το χρώμα και το υλικό του θρόνου. Ο θρόνος (כסא) προϋποθέτει βασιλιά. Εμφανίζεται λοιπόν ο Θεός κλπ. Ιεζ. πρώτα απ' όλα ως βασιλιάς. Ο Θεός δεν ήταν ο πρώτος που εμφανίστηκε στον Ιεζεκιήλ ως βασιλιάς. Όμως η εμφάνιση του Θεού με αυτή τη μορφή άρχισε λίγο πριν τον Ιεζεκιήλ. Πώς προέκυψε και εξελίχθηκε στο V.Z. αναπαράσταση του Θεού ως βασιλιά; "Η αναπαράσταση του Θεού στον θρόνο θα μπορούσε φυσικά να είχε προκύψει για πρώτη φορά στην εποχή των βασιλιάδων. Ο Μωυσής ανταμείβεται με την εμφάνιση του Θεού με τη μορφή μιας αναμμένης φωτιάς σε ένα θάμνο, ο Ηλίας στον άνεμο της ερήμου, ο Σαμουήλ ακούει την καλώντας φωνή του Θεού. Στην πραγματικότητα, έχουμε ένα όραμα για έναν από τους αρχαίους προφήτες, από τον οποίο μόνο λίγα εδάφια έχουν φτάσει σε εμάς, αποκαλύπτοντας, ωστόσο, έναν από τους μεγαλύτερους προφήτες. Όταν ο αληθινός προφήτης ύψωσε την προειδοποιητική φωνή του σε αντίθεση με την προφανή πρόθεση και αντίθετα με την επιθυμία του βασιλιά (που καθόταν στο θρόνο μπροστά στο λαό 92), το πνεύμα του Θεού τον έπιασε και το προφητικό βλέμμα του βγήκε από τη συνηθισμένη του θέση: πάνω από όλα η βασιλική και ανθρώπινη δόξα, είδε, στέκεται η Δόξα του Θεού. Ο Βασιλιάς κάθεται επίσης εκεί στον ουρανό και εκεί γίνεται και το συμβούλιο, αλλά η απόφαση εκεί είναι εντελώς διαφορετική σε σύγκριση με αυτή που μπορεί να επιτευχθεί. περιορισμένους ανθρώπινους ορίζοντες. Στο όραμα του Μιχαία βρίσκεται ο κόκκος των οραμάτων που οι περαιτέρω προφήτες ανέπτυξαν ο καθένας με τον δικό του τρόπο και σύμφωνα με το ταλέντο και τη θεία έμπνευσή τους» (Müller 8-10). Ας προσθέσουμε ότι η ανάπτυξη μιας τέτοιας ιδέας δεν θα μπορούσε παρά να επηρεαστεί από την ανάδυση και την ενίσχυση της βασιλικής εξουσίας μεταξύ των εκλεκτών ανθρώπων. Δεν θα μπορούσε να υπάρξει καλύτερη εικόνα στη γη για τον Θεό, όπως ένας κυρίαρχος βασιλιάς σε όλο το μεγαλείο του μεγαλείου του. Αλλά ο Εβραίος μπορούσε να γνωρίσει το πραγματικό μεγαλείο της βασιλικής εξουσίας μόνο με την απώλεια βασιλέων στο σπίτι, στη Βαβυλώνα. Η λαμπρότητα της αυλής του Ναβουχοδονόσορ μπορεί να επηρέασε έμμεσα την αναζωογόνηση της ιδέας του Θεού ως βασιλιά. Και στον Άγιο Δανιήλ βρίσκουμε μια ακόμη πιο περίπλοκη αναπαράσταση του ουράνιου Βασιλιά και της ιερής Αυλής Του από ό,τι στον Ιεζεκιήλ. Βλέπε Dan. 7:9, 10, 13, 14. Όλη αυτή η εικόνα θα μπορούσε να είναι κάποιο είδος αναπαραγωγής των τελετουργικών εμφανίσεων και των δεξιώσεων του βασιλιά της Βαβυλώνας, των αυλών του, της μεταβίβασης της εξουσίας σε μεγάλη ηλικία στον κληρονόμο - τον γιο, που έγινε βασιλιάς κατά τη διάρκεια της ζωής του πατέρα του. Η έννοια και η ιδέα του Θεού και του ουρανού μπορούν να μεταδοθούν στον άνθρωπο μόνο με γήινες ομοιότητες και εικόνες. Αλλά αυτές οι ομοιότητες ντύνουν ιδέες που είναι αμέτρητα ανώτερες από τις ατελείς μορφές τους. Η εμφάνιση του Θεού ως βασιλιά επίσης δεν εκφράζει επαρκώς την πραγματική φύση της σχέσης Του με τον κόσμο, όπως όλες οι άλλες εικόνες κάτω από τις οποίες εμφανίστηκε ο Θεός. Η Θεοφάνεια στον Ιεζεκιήλ είναι ακόμη πιο ανώτερη από άλλες θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης γιατί συνδυάζει όλες τις παρακάτω εικόνες: (άνεμος, καταιγίδα, σύννεφο, φωτιά, φως, αστραπή, θρόνος) και καθεμία από αυτές συμπληρώνει τις άλλες, αποκαλύπτοντας μια νέα πλευρά στη Θεότητα. Ο θρόνος σε αυτό το όραμα μεταφέρει τη σκέψη στο ουράνιο βασίλειο, το οποίο ήδη ετοιμάζεται να κατέβει στη γη, αιωρούμενος από πάνω του. «Κατά την ομοιότητα (επανάληψη της ιδέας για ενίσχυση) ο θρόνος» ήταν «η ομοίωση, σαν να λέγαμε, της εμφάνισης ενός ατόμου». Αυτή η εικόνα ήταν μόλις ορατή στη θάλασσα του φωτός με την οποία ήταν πλημμυρισμένη. Αν ο θρόνος στον οποίο καθόταν αυτή η εικόνα ήταν ελάχιστα περιγραμμένος (demuth), τότε η έννοια της ορατότητας δεν ήταν σχεδόν εφαρμόσιμη σε Αυτόν που κάθεται πάνω του. Εξ ου και αυτή η συσσώρευση περιοριστικών λέξεων (demuth, ke και mar'eh). Από αυτή την άποψη, όμως, ο άγιος Ιεζεκιήλ δεν έλαβε λιγότερα από όσα δόθηκε σε άλλους θεοβλέποντες. «Στους πρεσβυτέρους και στον Μωυσή έδειξαν μόνο το πόδι του θρόνου του Θεού (ζαφείρι)· ο Ησαΐας είδε τα σεραφείμ να περιβάλλουν τον θρόνο του Θεού και να καλύπτουν τα πρόσωπά τους με δέος ενώπιον του Θεού· ο Ιεζεκιήλ βλέπει τους ίδιους τους φορείς και τους άμεσους φορείς του θρόνου του Θεού» (Κρ.). Στην πραγματικότητα, κανείς δεν μπορεί να δει τον Θεό πουθενά. Αν ο Μωυσής, ο Ησαΐας και ο Δανιήλ λένε ότι είδαν τον Κύριο (π.χ. «που κάθισε στον θρόνο»), τότε αυτή η σύντομη έκφρασή τους πρέπει να γίνει κατανοητή υπό το φως της ακριβούς και λεπτομερούς περιγραφής του Ιεζεκιήλ. Δεν είδαν το πρόσωπο Εκείνου που κάθισε στο θρόνο, που δεν μπορούσε να φανεί στον Μωυσή (Εξ. 33:23), βλέποντας τον δ.β. μόνο τα ασαφή περιγράμματα της εικόνας του Θεού. Αλλά αυτό που είδαν ήταν, όπως του Ιεζεκιήλ, μόνο μια ομοίωση, η εικόνα του Θεού. Σχετικά με τον μεγαλύτερο από τους θεοβάτες, τον Μωυσή, λέγεται ότι «είδε μόνο την εικόνα (תמונה) του Κυρίου» (Αριθμ. 12:8). Ο ψαλμωδός ελπίζει μόνο σε αυτό στη μελλοντική ζωή: «Θα είμαι ικανοποιημένος με την εικόνα Σου», 70: «Θα είμαι ικανοποιημένος όταν εμφανιστώ στη Δόξα Σου». Αυτή η εικόνα του Ιεχωβά παρουσιάστηκε στους θεοβάτες με τόσο ασαφή περιγράμματα που κανένας από αυτούς δεν μπορούσε να την περιγράψει ή να δώσει μια κατά προσέγγιση ιδέα γι' αυτήν. Ο Ιεζεκιήλ ήταν ο πρώτος που το όρισε ως υποτιθέμενη (=demuth kemar’eh) ανθρώπινη εικόνα. Μερικές βιβλικές εκφράσεις φαίνεται να υποδηλώνουν ότι υπήρξαν περιπτώσεις πιο ευδιάκριτης και ξεκάθαρης εμφάνισης του Θεού στους ανθρώπους, εμφανίσεις με τη μορφή ενός ανθρώπου ντυμένου με απτό σώμα. Αυτό για παράδειγμα ήταν η εμφάνιση του Θεού στον Αβραάμ με τη μορφή τριών ξένων, ο αγώνας του Ιακώβ με τον Θεό. Αν για τέτοιες περιπτώσεις κάποιος μπορούσε να πει ότι «είδε τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο» Γεν. 30:30), τότε δεν θα μπορούσε να το είχε πει αυτό με τη σωστή έννοια. Σε τέτοιες περιπτώσεις, δεν εμφανιζόταν στους ανθρώπους ο ίδιος ο Ιεχωβά, αλλά κάποιος μυστηριώδης Αγγελιαφόρος Του, ο Μαλεάκ του Ιεχωβά, όπως οπωσδήποτε υποδεικνύεται στην περιγραφή ορισμένων από αυτά τα φαινόμενα (ακόμη και τόσο σημαντικά όπως η εμφάνιση στον Μωυσή στη βάτο· και στον Αβραάμ μετά τη θυσία του Ισαάκ, εμφανίστηκε μόνο ο Μαλεάκ του Ιεχωβά). Όλες αυτές οι εκδηλώσεις του Θεού, ως προς την αμεσότητά τους, είναι κατώτερες από εκείνες τις σπάνιες περιπτώσεις αυτού του φαινομένου, όταν ο άνθρωπος ήρθε σε τόσο στενή επαφή με το Θείο, που έμοιαζε με την εγγύτητα του ανθρώπου με τον άνθρωπο και όπου ο Θεός του έδειξε κάτι από την ίδια του την ύπαρξη. Στον Άγιο Ιεζεκιήλ έχουμε να κάνουμε με αυτό το είδος θεοφάνειας, θεοφάνεια με τη σωστή έννοια. Εξ ου και η ασάφειά του και η προσοχή του προφήτη στην περιγραφή του. Αυτό εξηγεί επίσης το γεγονός ότι, αν και ο Θεός εμφανίζεται με αναμφίβολα ανθρώπινη μορφή, ο προφήτης αργότερα προτιμά να σιωπά σχετικά με αυτό: 10:1. Επικοινωνήστε μαζί μας Επικοινωνήστε μαζί μας Επικοινωνήστε μαζί μας Καὶ εἶδον ὡς ὄψιν ἠλέκτρου ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἐπάνω καὶ ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἕως κάτω εἶδον ὡς ὅρασιν πυρὸς καὶ τὸ φέγγος αὐτοῦ κύκλῳ. Και είδα σαν όραμα ηλεκτρικού, σαν όραμα φωτιάς μέσα γύρω του, από το όραμα της οσφύος και πάνω, και από το όραμα της οσφύος ακόμη και κάτω, είδα ένα όραμα φωτιάς, και το φως γύρω του. Αν ο Άγιος Ιεζεκιήλ είχε δει ποτέ τον Βαβυλώνιο βασιλιά με όλο τον αφάνταστο πλούτο και τη μεγαλοπρέπεια της ενδυμασίας του (για παράδειγμα, στις τελετουργικές εξόδους), τότε αυτό που είδε δεν θα μπορούσε να είναι καν μια μακρινή ομοιότητα με αυτό που φαινόταν τώρα στα μάτια του. Στο σκηνικό του Βασιλιά που του εμφανίστηκε, οι πολύτιμοι λίθοι είχαν ήδη πάρει μια πολύ δευτερεύουσα θέση: είχαν υποβιβαστεί σε μέρη αυτού του σκηνικού όπως οι τροχοί του θρόνου, το πόδι του, το στερέωμα (πλατφόρμα) στο οποίο στεκόταν ο θρόνος. Δεν στόλισαν αυτόν που καθόταν στο θρόνο. Όλη τους η ομορφιά και η λαμπρότητά τους δεν μπορούσαν να προσθέσουν τίποτα στο φως με το οποίο έλαμψε ο Καθισμένος και με το οποίο μπορούσε μόνο να συγκριθεί η ακτινοβολία του άγνωστου σε εμάς χασμάλ (από αυτό είναι ξεκάθαρο μόνο τι είδους κόσμημα ήταν το χάσμα και πόσο λάθος κάνουν οι διερμηνείς όταν υποθέτουν ότι είναι, για παράδειγμα, κεχριμπάρι ή κάποιο είδος χαλκού). "Είναι αξιοσημείωτο ότι ο προφήτης είναι πολύ σεμνός σε αυτό το τελευταίο μέρος της εικόνας του. Μετά βίας σκιαγραφεί το περίγραμμα του θεϊκού φαινομένου· η λάμψη που ρίχνει φαίνεται να τον τυφλώνει και να του κρύβει λεπτομέρειες" (Reis at Tr.). «Και είδα (για πρώτη φορά μετά τον στ. 4 και δύο φορές σε αυτόν τον στίχο: την εξαιρετική σημασία της στιγμής) ένα είδος χασμάλ». Αυτός που καθόταν στο θρόνο έλαμπε σαν χασάμι, αλλά ο προφήτης αντικαθιστά την άμεση περιγραφή της εικόνας Του (για παράδειγμα: και το όραμά Του έμοιαζε με την εμφάνιση ενός χασμάλου) με αυτή την προσεκτική έκφραση. Στον θρόνο υπήρχε μια μόλις ορατή ανθρώπινη μορφή. Στην πραγματικότητα, αυτό που φαινόταν πάνω του ήταν μόνο φως. Ωστόσο, δεν ήταν μόνο η λάμψη του chaschmal που προερχόταν από τον θρόνο. Το φως του χασμάλου ενώθηκε με ένα πύρινο φως. Η σχέση στην οποία το δεύτερο, απλά πύρινο φως, στάθηκε με το πρώτο, με τη λάμψη του χασμάλ, εκφράζεται με την ακόλουθη ασαφή φράση: «σαν την εμφάνιση της φωτιάς τριγύρω». Αυτή η έκφραση δεν υπάρχει στον κώδικα. Wat. και 606 Pars. τοποθετείται κάτω από τον κωδικό αστερίσκου. Πορεία. Τυρί. και κύριε. γοητεύω. Κρίνοντας από την απουσία συνδετικού συνδέσμου, η έκφραση είναι ο πλησιέστερος ορισμός σε «ένα είδος χασμάλου». Η λέξη στην οποία βρίσκεται εδώ όλη η ουσία, η οποία δηλώνει τη σχέση της πύρινης λάμψης με τη λάμψη του χασμάλ, είναι προφανώς בית־לה. Και αυτή η λέξη είναι ένας άλυτος γρίφος για την εξήγηση. Η Beth είναι στην πραγματικότητα μια πολύ διάσημη και αδιαμφισβήτητη λέξη. Αυτό είναι cs. κατασκευ. από λουτρό "σπίτι". Αν ναι, τότε η φράση πρέπει να μεταφραστεί: «όπως η θέα της φωτιάς, το σπίτι είναι παντού γύρω για αυτήν (ή για εκείνον).» Τίθεται το ερώτημα τι σημαίνει εδώ «αυτός» ή «αυτήν», δηλαδή σε τι ανήκει η ονομαστική κατάληξη στο לה; Αν το συσχετίσουμε με το אש «φωτιά», που w. π., όπως το επίθημα, τότε η φράση θα έχει την εξής σημασία: «φωτιά που έχει ένα σπίτι γύρω της, δηλαδή ένα δοχείο, ένα κουτί (Gehaüse), μια κλειστή φωτιά, που ξεχωρίζει ακόμη πιο έντονα από τον σκοτεινό κύκλο» (Gietz. Βλ. Kr.), «μια φωτιά που χωρίζεται με ξεκάθαρα περιγράμματα» (Bert.). «Το Chaschmal έλαμπε σαν φωτιά, έχοντας ένα συγκεκριμένο περίγραμμα, αντιπροσωπεύοντας φωτεινά περιγράμματα που εμφανίζονταν καθαρά σε μια σκοτεινή προοπτική» (Κρ.). Μπορεί να αντιταχθεί σε μια τέτοια αντίληψη ότι στη λέξη בית δίνεται εδώ μια σημασία που δεν επιβεβαιώνεται από κανένα άλλο μέρος, και είναι πολύ αμφίβολη για την πεζή ομιλία: το εβραϊκό δόλωμα δεν είναι τόσο ευέλικτο στις έννοιές του όσο το γερμανικό Haus, το οποίο στη μορφή Gehaüse έχει ήδη την έννοια του «περίπτωση». Στη συνέχεια cs. κατασκευ. δεν υπάρχει καμία δικαιολογία εδώ. Παράλληλες όπου «cs. constr. στέκεται έξω από τη σχέση με τη γενική πτώση: Ψ. 58:5; 65:12; Εκκλ. 5:19 "(Γκιτς), "μη πειστικό" (Κρ.). Το בית παίρνει ξεκάθαρα τη θέση μιας πρόθεσης εδώ. Επομένως, η αρχαία κατανόηση αυτής της λέξης με την έννοια της πρόθεσης "μέσα" είναι πιο πιθανή. Είναι αλήθεια ότι με αυτή την έννοια (πρόθεση) χρησιμοποιείται με τα προθέματα מין, ל; αλλά μέχρι την εποχή του Ιεζεκιήλ αυτό το πρόσχημα θα μπορούσε να έχει λάβει μια τέτοια συντομευμένη μορφή. Τρυπώντας το με τους μασορίτες της Beth όταν για cs. κατασκευ. δεν υπάρχει κανένας λόγος, δείχνει ότι οι Μασορέτες ήθελαν ήδη να του δώσουν κάποια άλλη έννοια από τη συνήθη σημασία του «σπίτι». 70: ἔσωθεν αὐτοῦ κύκλῳ. Targm: «και ανάμεσά του και παντού γύρω». Αραβικά: «από μέσα και γύρω». Αυτή η έννοια αντιστοιχεί στη χρήση αυτής της λέξης στην καθομιλουμένη αραμαϊκή: χρησιμοποιείται στη μετάφραση σε αυτή τη γλώσσα του Ματθ. 28:15: «και αυτός ο λόγος διαδόθηκε στους Ιουδαίους» (Ρωσ.). Με αυτή τη σημασία του μπεθ, η έκφραση θα έχει είτε την εξής σημασία: «αυτή (η φιγούρα; ηλεκτρ;) φαινόταν όλη φλογερή» (Τρ.), είτε: μέσα στο χάσμα ήταν ορατή μια κυκλική φωτιά» (Μαλδ.). Δεδομένου ότι το καθαρό beth δεν βρίσκεται πουθενά στην έννοια της πρόθεσης και ότι ως ουσιαστικό είναι ακατάλληλο εδώ, ο Ewald, αντί για beth, περιμένει κάποια άλλη λέξη εδώ, στο γένος nogah «λάμψη» και παραδέχεται ότι είναι = בץ, που, σαν σύμφωνες αραβικές και συριακές λέξεις, μεταφράζει «shine». Ο Hitzig, ο Bertolet και ο Kretschmar βλέπουν τη στιλπνότητα στο chaschmal σε κάθε έκφραση. Με περαιτέρω λόγια, το Art. 27. ο προφήτης περιγράφει με μεγαλύτερη ακρίβεια την εικόνα Εκείνου που κάθισε στο θρόνο. Όπως το χάσμα και η φωτιά, Αυτός που καθόταν έλαμπε «από το όραμα της οσφύς Του και πάνω», και από το όραμα της οσφύς Του και κάτω ο προφήτης είδε σαν φωτιά. "Και πάλι ο Ιεζεκιήλ εκφράζεται όσο πιο προσεκτικά γίνεται. Το ελαφρύ σώμα του Θεού χωρίζεται σε δύο μέρη. Εάν ο Θεός γενικά φανταζόταν σε ανθρώπινη μορφή, τότε αυτό που οι άνθρωποι αποκαλούν οσφυϊκές χώρες ("το όραμα των οσφυών") θα ήταν το όριο μεταξύ των δύο μερών" (Bert.), το οποίο έλαμπε άνισα. Εφόσον η εικόνα βρισκόταν σε καθιστή θέση, το κατακόρυφο τμήμα της από τη μέση και πάνω έλαμπε σαν χάσμα και φωτιά και το κάτω μέρος μόνο σαν φωτιά. «Έχουν διαφορετική λάμψη, γιατί ξεκάθαρα η λάμψη του χασμάλ μιλάει περισσότερο από τη λάμψη της φωτιάς» (Μπερτ.). "Το κάτω μέρος της φιγούρας, που βρίσκεται πιο κοντά στο έδαφος και κυρίως ανοιχτό για τα ανθρώπινα μάτια, λάμπει με μια πιο μέτρια ελαφριά (συνηθισμένη, σαν απλή φωτιά; ε κεμάρ'εχ;) φωτιά, ίσως. π.χ. τυλιγμένο με ρούχα που πέφτουν σε φαρδιές πτυχές ολόγυρα, πρβλ. Is. 6:1. τσαχαλικός. Αυτή ήταν η λαμπερή λάμψη που παρατήρησε ο Ιεζεκιήλ ακόμη και τότε, στ. 4, όταν το σύννεφο είχε μόλις ανέβει στον ορίζοντα. Όμως το πάνω μέρος, δίπλα στη λάμψη του χασμάλ, είχε και τη λάμψη της φωτιάς. M.b. Αυτός που κάθισε στο θρόνο, λάμποντας με φως παρόμοιο με τη λάμψη του χασμάλ, ήταν ντυμένος στη φωτιά σαν ιμάτιο. «Και η λάμψη Του είναι παντού, לו», δηλ. Καθισμένος στο θρόνο. «Το לו με το επίθημά του επιστρέφει στο κύριο θέμα του στίχου, το οποίο, χωρίς καμία εξήγηση, επισημαίνει ο προφήτης με τα ίδια επιθήματα στο מתניו «Η οσφύ του». «Γύρω από ολόκληρη τη φωτεινή μορφή του Θεού είναι μια φωτεινή σφαίρα φωτός (ונגה), η εμφάνιση της οποίας περιγράφεται πιο προσεκτικά στον στ. 28, σαν ένα ουράνιο τόξο» (Κρεχ.). Έτσι, στην περίεργη ερώτηση του αναγνώστη, τι είδους εμφάνιση είχε ο Θεός στον προφήτη, ο προφήτης μπορεί μόνο να απαντήσει ότι ήταν ένα συνεχές, αφόρητο Φως. Επικοινωνήστε μαζί μας Αρχική σελίδα כְּבוֹד־יְהוָה Ὡς ὅρασις τόξου ὅταν ᾖ ἐν τῇ νεφέλῃ ἐν ἡμέρᾳ ὑετοῦ οὕτως ἡ στάσις τοῦ φέγγους κυκλόθεν. Αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου. Σαν το όραμα ενός τόξου, όταν υπάρχει ένα σύννεφο την ημέρα της βροχής, όπως το φως που στέκεται ολόγυρα. Αυτό είναι ένα όραμα της ομοίωσης της Δόξας του Κυρίου. Εάν τα στέφανα των βασιλιάδων, σκορπισμένα με πολλούς πολύτιμους λίθους, λάμπουν με όλα τα χρώματα του ουράνιου τόξου, τότε σε αυτήν την περίπτωση Αυτός που καθόταν στο θρόνο περιβαλλόταν από μια λάμψη που είχε την εμφάνιση ενός πραγματικού ουράνιου τόξου, «με την οποία εμφανίζεται στα σύννεφα κατά τη διάρκεια της βροχής». «Ο Άγιος 28 ορίζει πιο στενά τι είδους ακτινοβολία (nogah) ήταν, η οποία, σύμφωνα με τον στ. 27 «ήταν παντού γύρω»: ήταν ένα ουράνιο τόξο» (Βλ.). «Η λαμπρότητα που περιβάλλει Αυτόν που κάθεται στο θρόνο, nogah v. 27, η οποία μένει ακόμη να περιγραφεί, συνοψίζεται στο άρθρο 28 όχι στα χρώματα του ουράνιου τόξου, αλλά (σαν = kemar'eh) πάνω σε αυτό και θα πρέπει να θεωρηθεί με τη μορφή τόξου (קשת και «τόξο»), με το οποίο, ωστόσο, δεν συμφωνεί ο Άγιος. έτσι χωρίζεται από τη σφαίρα που τον περιβάλλει: ενώ ο Ίδιος λάμπει με αξεπέραστη λαμπρότητα, ο κύκλος που κυκλοφόρησε γύρω του τρεμοπαίζει, όπως θα έπρεπε, με ένα πιο απαλό, απαλό φως» (Gietz.). «Το λαμπρό φως από τον θρόνο του Θεού διαθλάται στη χρωματιστή λάμψη του ουράνιου τόξου, που περιβάλλει τη Δόξα του Θεού, μαλακώνοντάς την και μετριάζοντας την» (Κρ.). Το ουράνιο τόξο επιλέχθηκε, φυσικά, για να «δηλώνει την ποικιλία των χρωμάτων, τόσο τα πιο όμορφα όσο και σταδιακά μεταμορφωμένα σε άλλα: iris mille jacit varios adverso sole colores, Aen. 4.899" (Ροζ). Είναι πραγματικά «majestas Die, refulgens in coelis» (Calv.). Σε άλλες περιπτώσεις, το ουράνιο τόξο μπαίνει επίσης στο πλαίσιο της θεοφάνειας. Στο Αποκ. πάνω από τον θρόνο του Θεού, που περιβάλλεται από 4 ζώα - χερουβείμ, όπως στον Ιεζεκιήλ, υπάρχει επίσης ένα ουράνιο τόξο «σε εμφάνιση σαν σμαράγδι» (4:3). Ο τελευταίος Άγγελος της Αποκάλυψης, που προαναγγέλλει την τελική έλευση του βασιλείου των ουρανών, έχει ένα ουράνιο τόξο στο κεφάλι του (10:1). Η παρουσία του ουράνιου τόξου σε όλες αυτές τις περιπτώσεις καθορίζεται από το νόημα που απέκτησε μετά την πλημμύρα. Η εμφάνιση του ουράνιου τόξου, που είναι ένα σημάδι της διαθήκης του Θεού με τον Νώε σχετικά με τη διατήρηση της ανθρωπότητας, είναι ελπίδα ότι ο Θεός θα εκπληρώσει τις υποσχέσεις αυτής της διαθήκης. Χρησιμεύει ως σημάδι του ελέους και της διαθήκης του Θεού» (Bl. Jer.), θυμίζει το έλεος του Θεού: «Θα βάλω το ουράνιο τόξό Μου στο σύννεφο, έτσι ώστε να είναι σημάδι της αιώνιας διαθήκης ανάμεσα σε Εμένα και τη γη. και θα συμβεί, όταν φέρω σύννεφα στη γη, το ουράνιο τόξό Μου θα εμφανιστεί πάνω στο σύννεφο, και θα το δω και θα θυμηθώ τη διαθήκη» (Γέν. 9:13, 14, 16). Η εμφάνισή του ήταν σημαντική μεταξύ άλλων λαών, «και στις αρχαίες σημιτικές θρησκείες, ως ένδειξη της καλύτερης διάθεσης της θεότητας προς τους ανθρώπους». επιλύθηκε θαυμάσια ευσπλαχνικά. Ένα χερουβικό άρμα ορμάει μέσα από ένα θυελλώδες σύννεφο. με τη μορφή ενός ουράνιου τόξου που λάμπει στον ουρανό μετά από μια καταιγίδα, ο Ιεχωβά σταματά μπροστά στα μάτια του προφήτη. Ας θυμηθούμε ταυτόχρονα το όραμα του Ηλία, όπου ο Ιεχωβά δεν βρίσκεται τελικά στον θυελλώδη άνεμο, αλλά στο ήσυχο θρόισμα» (Μπερτ.). Το ουράνιο τόξο δείχνει ότι ο Θεός που τώρα εμφανίζεται, που εμφανίζεται κεφ. αρ. για να κρίνει τον αποστάτη λαό του, «δεν θέλει να βάλει τέλος στο λαό του στο δικαστήριο, αλλά βλέπει το δικαστήριο μόνο ως ένα ενδιάμεσο βήμα που οδηγεί σε περιόδους αρμονικής ενότητας μεταξύ του ίδιου και του λαού» (Κρ.). Ομοίως, στην Αποκάλυψη, ο τελευταίος άγγελος φοράει ένα ουράνιο τόξο στο κεφάλι του, αναμφίβολα «αναφορικά με το περιεχόμενο της ανακοίνωσής του για την εκπλήρωση του σχεδίου σωτηρίας» (Γεν.): «και ορκίστηκε στους Ζωντανούς ότι δεν θα υπήρχε άλλος χρόνος, αλλά εκείνες τις ημέρες... το μυστήριο του Θεού θα εκπληρωνόταν (1:96). «Ιδού ένα όραμα της ομοίωσης της Δόξας του Κυρίου», ολοκληρώνει την περιγραφή του ο προφήτης. Τι σημαίνει εδώ η Δόξα του Κυρίου: μόνο Αυτός που κάθεται στο θρόνο ή ολόκληρη η εμφάνιση; 9:3; 10:4, 18, 19:11, 22 ευνοούν την πρώτη κατανόηση. Αυτό υποστηρίζεται και από την ομοιότητα των εκφράσεων αυτής της πρότασης με τον στ. 26: mar’eh demuth (όραμα ομοίωσης) είναι πολύ κοντά στην τέχνη demuth kemar’eh (ομοίωμα είναι σαν εμφάνιση). 26, που χρησιμοποιείται ειδικά για Αυτόν που κάθεται στο θρόνο (Bert. Cr.). Αλλά το 43:2 kevod Iehovah («Η δόξα του Κυρίου») αποκαλεί το όλο φαινόμενο. Και εδώ ο αναγνώστης περιμένει ένα συμπέρασμα για την όλη εικόνα του οράματος, και όχι μόνο για την τελευταία ενότητα του. “By the glory of God” στο V.Z. Κάθε εικόνα ή μέθοδος της εκδήλωσης του Θεού ονομάζεται, ανεξάρτητα από το τι αποτελείται. Υπό αυτή την έννοια, το σύννεφο αποκαλείται συχνά η Δόξα του Κυρίου. Αλλά το όνομα «Δόξα του Κυρίου», που εφαρμόζεται σε όλο το φαινόμενο, ισχύει και για Αυτόν που κάθισε στο θρόνο. Με αυτά τα τελευταία λόγια, ο προφήτης προειδοποιεί για άλλη μια φορά τον αναγνώστη για το αληθινό νόημα αυτών των εικόνων που γεμίζουν το όραμα. Είναι μόνο «ομοιότητες», «ορατές» ομοιότητες της Δόξας του Κυρίου. Η ίδια η Δόξα του Κυρίου, για να μην αναφέρουμε τον ίδιο τον Θεό, είναι αόρατη και μη φανερή. Ο Αβ. Ιεζεκιήλ ήδη ξεχωρίζει ξεκάθαρα τη Δόξα του Θεού από τον ίδιο τον Θεό. Αν κάτι στον Θεό μπορεί να φανεί, αν και ατελώς και ανεπαρκώς, σε εικόνες και ομοιότητες, τότε μόνο η Δόξα του Θεού, αλλά όχι ο ίδιος ο Θεός. Πώς η Δόξα του Θεού μπορεί να συλληφθεί ως κάτι ξεχωριστό από τον Θεό και να εμφανίζεται στον άνθρωπο εκτός από τον εαυτό Του, αυτό φάνηκε μετά την τέλεια αποκάλυψη στη γη της Ακτινοβολίας της Δόξας του Θεού και της Εικόνας Του (υπόσταση). Έτσι εμφανίστηκε ή αποκαλύφθηκε ο Θεός στον προφήτη Ιεζεκιήλ. Υπήρχαν πολλές νέες πτυχές σε αυτή την αποκάλυψη, πολλά πράγματα που άλλοι προφήτες και μάντες του Θεού δεν είδαν. Ο Ιεζεκιήλ μπορούσε να πει για τον εαυτό του με κάποια δικαιοσύνη ότι έβλεπε τον Θεό διαφορετικά από αυτό που Τον έβλεπαν οι άλλοι. Και εφόσον οι αποκαλύψεις του Θεού συνάδουν με την αποδοχή του ανθρώπου και του χρόνου, ήταν ακριβώς την εποχή του Ιεζεκιήλ και στο πρόσωπο του ίδιου που προέκυψε η ευκαιρία για μια τέτοια αποκάλυψη του Θεού. Συγκρίνοντας τον Ιεζεκιήλ με άλλους προφήτες δείχνουμε τι νέο ήταν στην αποκάλυψη του Θεού σε αυτόν, πιο συγκεκριμένα στην εμφάνιση του Θεού σε αυτόν στο Χεβάρ, και αυτό το φαινόμενο μπορεί να θεωρηθεί ως περίληψη του βιβλίου και του κηρύγματος του προφήτη. Το όραμα και το βιβλίο του Ιεζεκιήλ πρόσθεσαν πολλά στην έννοια του Θεού που θα μπορούσε να είχε μπροστά του ένας ορθόδοξος Εβραίος. Ανύψωσε τον Θεό σε ένα τέτοιο ανέφικτο ύψος πάνω από τον κόσμο και τον άνθρωπο, από το οποίο δεν κατέβηκε ποτέ ξανά από τη θρησκευτική συνείδηση ​​των Εβραίων στο βασίλειο της κτιστής ύπαρξης. Ο εβραϊκός λαός χρωστάει πολλά, αν όχι τα περισσότερα, στον Ιεζεκιήλ για την πλήρη εξάλειψη του παγανισμού και των παγανιστικών ιδεών για τον Αληθινό Θεό ανάμεσά τους. Τα τελευταία λόγια για το όραμα Khobar: «αυτό το όραμα της ομοίωσης της Δόξας του Κυρίου» πρέπει να ακουγόταν παράξενο στα αυτιά κάθε Εβραίο εκείνης της εποχής, εξοικειωμένου με προηγούμενες κακίες. Αν αυτό που είδε ο Ιεζεκιήλ δεν ήταν μια εκδήλωση του Θεού με την ορθή έννοια, αλλά μόνο μια εκδήλωση της Δόξας Του, τότε τι είναι ο ίδιος ο Θεός; Αυτό το ερώτημα, που επίμονα προέκυψε μετά το όραμα του Ιεζεκιήλ, το πληρέστερο και σαφέστερο από όλα τα οράματα που είχε κανείς, μένει αναπάντητο από τον προφήτη και από αυτή την περίσταση οδηγεί σε ακούσιο τρόμο κάθε αναγνώστη αυτού του οράματος. Κατά συνέπεια, τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για τον Θεό στην ουσία Του. Κάθε σκέψη και ιδέα χάνεται πριν από αυτό το ον. Αυτό που είχαν δει μέχρι τώρα οι μάντεις του Θεού και αυτό που είδε ο ίδιος ο Ιεζεκιήλ απείχε πολύ από το να είναι το είναι του Θεού. Ο Αβ. Ιεζεκιήλ δίδαξε τη σκέψη του ανθρώπου να συρρικνώνεται και να μουδιάζει μπροστά στην ακατανόητη ύπαρξη του Θεού, ξεχωρίζοντας ξεκάθαρα την εμφάνιση του Θεού, τη δράση Του στον κόσμο από τον ίδιο τον Θεό. Ενώ άλλοι προφήτες συλλογίζονταν και έβλεπαν τον Θεό περισσότερο ως Προμηθευτή του εβραϊκού λαού και της ανθρωπότητας, ως Δημιουργό με την ευρεία έννοια της λέξης, ο Ιεζεκιήλ έβλεπε τον Θεό ως Θεό, και αυτή η ενατένιση τον οδήγησε στην ιερή φρίκη. Ο Θεός αποκαλύφθηκε σε καθέναν από τους προφήτες από εκείνη την πλευρά του εαυτού Του από την οποία ο προφήτης και η εποχή του ήταν πιο ικανοί να Τον γνωρίσουν. Από αυτή την άποψη, μπορούμε να μιλήσουμε για τον Θεό αυτού ή εκείνου του προφήτη, φυσικά, όχι με την έννοια ότι η αρνητική βιβλική επιστήμη δίνει αυτήν την έννοια. Μπορείτε να πάρετε μια ιδέα για τον Θεό του Ιεζεκιήλ, να αποκαλύψετε την κατανόησή του για τον Θεό, συγκρίνοντάς τον με έναν προφήτη όχι μακριά του χρονικά και ανταγωνίζοντάς τον σε σημασία και σημασία στην ιστορία του Ισραήλ - με τον Ησαΐα. Μια τέτοια σύγκριση γίνεται από τον Doom (Die Theologie der Propheten, Βόννη 1875, 252–263) και, παρόλο που έχει ορθολογικό τόνο, ακόμη και οι ορθόδοξοι μπορούν να χρησιμοποιήσουν μερικές από τις σκέψεις από αυτήν. «Ακριβώς όπως στη ραβινική λογοτεχνία», λέει ο Doom, «οι θρησκευτικές ιδέες είναι όλες προς όφελος», έτσι και στον Ιεζεκιήλ υπάρχει στην πραγματικότητα μια τέτοια ιδέα—η απόλυτη δύναμη του Ιεχωβά. Η ιδέα του Ιεζεκιήλ για τον Θεό έχει ομοιότητες με αυτή του Ησαΐα, αλλά τα κατηγορήματα כבוד (Δόξα) και קדש (Άγιος) έχουν τελείως διαφορετική σημασία στο πρώτο από ό,τι στο δεύτερο. Στον Ιεζεκιήλ, το ύψος του Θεού είναι αντικείμενο φρίκης, βυθίζει τον άνθρωπο στη σκόνη και σπρώχνει τον Θεό στην άφταστη απόσταση της υπέρβασης. Ο Ησαΐας καλεί τον Άγιο του Ισραήλ με ευλάβεια, αλλά ταυτόχρονα με χαρούμενη ελπίδα. Η θρησκευτική ζεστασιά, η ηθική πίστη και η αφοσίωση συνδυάζονται με ένα αίσθημα ταπεινότητας. Ο Άγιος Θεός του Ιεζεκιήλ κάνει τον εαυτό του τρομερό για τα έθνη, ικανοποιημένος μόνο με την ακούσια αναγνώριση της δύναμής Του εκ μέρους των ειδωλολατρών. --- Η αγιότητα του ονόματος του Ιεχωβά κινδύνευε να βεβηλωθεί από τους ειδωλολάτρες. εξ ου και η ανάγκη για κρίση για το Ισραήλ και την τιμωρία του. – Για χάρη αυτής της ίδιας αγιότητας του ονόματός Του, ο Ιεχωβά πρέπει να καταστρέψει τους ειδωλολάτρες και τελικά να σώσει τον Ισραήλ, αφού μόνο στο Ισραήλ το όνομά Του αγιάζεται (Αυτός είναι το ιερό του Ισραήλ: 37:26). Η αποκατάσταση του Ισραήλ είναι έργο μόνο του Ιεχωβά και για χάρη του Ιεχωβά (μόνο λίγοι άνθρωποι μπορούν να σωθούν με ανθρώπινη προσπάθεια: πρβλ. 3 και 33). --- Ο Ιεζεκιήλ είναι ένας πνευματικός για τον οποίο τα ανθρώπινα πράγματα είναι άχρηστα. Η ιδέα του λαού του Θεού δεν υπάρχει πλέον γι' αυτόν. δεν του εμπνέει κανένα ζεστό συναίσθημα. Ο ιδιαιτερισμός του Ιεζεκιήλ είναι τέτοιος που δεν έχει καμία σχέση με τη φυσική στενόμυαλη της εθνικής αυτοσυνείδησης, αλλά είναι δογματικός, που επομένως δεν μπορεί να μετατραπεί σε οικουμενικότητα. έχει μικρότερη θρησκευτική αξία από την ιδιαιτερότητα άλλων προφητών (που προέρχεται περισσότερο από την αγάπη για το Ισραήλ), αλλά για αυτό έχει μεγαλύτερη συνέπεια και σαφήνεια». Αβ. Ιεζεκιήλ, όπως δείχνουν τα χωρία του βιβλίου του στο Γεν. 9:8. 11:13, αγάπησε το λαό του όχι λιγότερο από τον Ησαΐα. Και όχι λιγότερο από τον Ησαΐα, «ελπίζει με χαρά» και προσβλέπει στον Θεό, από τον οποίο αναμένει ένα ακόμη πιο λαμπρό μέλλον για τον λαό του από τον Ησαΐα. Αλλά η προσοχή του δεν είναι στραμμένη σε αυτό, όχι στους ανθρώπους και όχι σε αυτήν την πλευρά της Θείας στάσης απέναντι στο Ισραήλ. Κοιτάζει τον Θεό, όπως οι πρώην προφήτες, όπως ο Θεός του Ισραήλ κεφ. ο., αλλά από όλες τις ιδιότητες του Θεού επιλέγει μία να εξετάσει σε σχέση με το Ισραήλ. Αυτή ακριβώς είναι η αγιότητα του Θεού. Για αυτόν, ο Ιεχωβά είναι πρώτα και κύρια ο Άγιος. Συλλογίζεται τον Θεό από την πλευρά της αγιότητάς Του. Από αυτή την πλευρά του, ο Θεός αποκαλύφθηκε στον Ιεζεκιήλ στο όραμα Khobar, και αυτή η ιδιότητα του Θεού παρουσιαζόταν συνεχώς στο μυαλό του Ιεζεκιήλ στις ομιλίες του για τον Θεό. Το όραμα στο Chebar έχει, μεταξύ άλλων, σκοπό να δείξει πώς είναι δυνατόν ο Θεός, με την αγιότητά Του να Τον εξυψώνει τόσο πάνω από τον κόσμο, να έχει μια στενή προνοητική σχέση με τον κόσμο, την εμφάνιση στον κόσμο, αν όχι του εαυτού Του, τότε της Δόξας Του ή της ομοίωσης αυτής της Δόξας. Αυτό είναι δυνατό μέσω των χερουβείμ, καθώς προετοιμάζουν ένα μέρος για το Θείο στον κόσμο για την εμφάνισή Του, και είναι δυνατό μόνο σε αυτούς τους τέλειους φορείς της Δόξας του Θεού. Η δόξα του Κυρίου μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο μέσω των χερουβείμ που την καλύπτουν με τα φτερά τους σε μια συγκεκριμένη ώρα και σε ένα ορισμένο μέρος με πληρότητα προσβάσιμη στη γη. Έτσι ανακαλύφθηκε στο αρχαίο Ισραήλ. Αυτή η ανακάλυψη δεν τελείωσε με τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία, αλλά υπήρξε ένα διάλειμμα σε αυτήν που προκλήθηκε από την κακία του Ισραήλ. Η κακία του Ισραήλ αυξήθηκε σε σημείο που ούτε τα χερουβίμ δεν μπορούσαν να αγιάσουν και να καθαρίσουν τον τόπο για τη Δόξα του Θεού στον Ισραήλ. Η αγιότητα του ονόματος του Θεού κινδύνευε να βεβηλωθεί και να βεβηλωθεί στα μάτια των ειδωλολατρών, αν ο Θεός συνέχιζε να μένει περισσότερο στο Ισραήλ. «Έθεσαν το κατώφλι τους στο κατώφλι Μου, και τα κιγκλιδώματα των θυρών τους στην πόρτα Μου, έτσι ώστε ένας τοίχος ήταν ανάμεσα σε Εμένα και σε αυτούς, και βεβήλωσαν το άγιο όνομά Μου με τα βδελύγματα που έκαναν, και γι' αυτό τους κατέστρεψα με την οργή Μου» (Ιεζ. 43:8). «Βήλωσαν το άγιο όνομά Μου.--Και λυπήθηκα το άγιο όνομά Μου, το οποίο ο οίκος του Ισραήλ βεβήλωσε ανάμεσα στα έθνη όπου ήρθαν. Γι' αυτό, πείτε στον οίκο του Ισραήλ: Έτσι λέει ο Κύριος: Δεν θα το κάνω αυτό για εσάς, οίκο του Ισραήλ, αλλά για χάρη του αγίου ονόματός μου, το οποίο έχετε βεβηλώσει. - Και θα αγιάσω το μεγάλο όνομά Μου, που ατιμάστηκε ανάμεσα στα έθνη, ανάμεσα στα οποία το βεβήλωσες, και τα έθνη θα μάθουν ότι είμαι ο Κύριος, όταν σου δείξω την αγιότητα Μου μπροστά στα μάτια τους» 36:20-23. Λόγω της αγιότητας του ονόματός Του, ο Θεός έπρεπε να εγκαταλείψει τον αμαρτωλό Ισραήλ έως ότου ελαττωθεί η αμαρτία του από το αμαρτωλό χέρι του Κυρίου. εγκατάλειψη του Ισραήλ, ο Θεός έδειξε ταυτόχρονα ότι δεν συνδέθηκε με το Ισραήλ βάσει της διαθήκης που συνήφθη μαζί του, και οι ειδωλολάτρες δεν αποκαλούσαν τον Ιεχωβά τίποτα άλλο από τον θεό του Ισραήλ. Αυτή η εγκατάλειψη έδειξε στον Ισραήλ και στους ειδωλολάτρες σε πλήρη ισχύ την ανωτερότητα (υπέρβαση) του Θεού, μια ιδιότητα που δεν μπορούσε προηγουμένως να κατανοηθεί από μια θεϊκά φωτισμένη συνείδηση ​​στο βαθμό που μπορούσε να κατανοηθεί σε εκείνους τους δύσκολους καιρούς για το Ισραήλ. Στον Προφήτη Ιεζεκιήλ δόθηκε η ευκαιρία να αναγνωρίσει με όλη του την εκπληκτική δύναμη αυτή την ιδιότητα του Θεού, η οποία στα εβραϊκά μπορούσε να εκφραστεί μόνο με την έννοια του «αγίου» (αφορισμένος από όλα τα εγκόσμια πράγματα). Και κατέλαβε ολόκληρο το μυαλό του, καθόρισε το περιεχόμενο όλου του κηρύγματος και όλων των οραμάτων του. Ο Θεός του Ιεζεκιήλ εμπνέει, πρώτα απ' όλα, ένα αίσθημα ιερού δέους ενώπιόν Του, με το ύψος του πάνω από τον κόσμο και το απρόσιτο μυστήριο και αγιότητα. Αυτός είναι ο Θεός κεφ. Ο. μισώντας κάθε τι κακό, ενώπιον του οποίου το κακό δεν μπορεί να υπάρξει και καταστρέφεται (κεφ. 38–39). Δεν μπορεί παρά να είναι κοντά στους αγνούς και αγίους. Στην πραγματική, άμεση γειτνίαση με Αυτόν στέκονται μόνο τα υψηλότερα πνεύματα, τρομερά στην αγνότητά τους και με την ίδια τους την εμφάνιση να καίνε κάθε τι φθαρτό και αμαρτωλό στη γη (1:13 πρβλ. 10:2). Ένας τέτοιος Θεός δεν μπορεί να κατοικεί στην παρούσα ανθρωπότητα, αλλά μόνο στη μελλοντική ανθρωπότητα, με εντελώς διαφορετικές καρδιές και ψυχές (36:25–28). Δεν μπορούσε κάθε μυαλό να καταλάβει έναν τέτοιο Θεό (στο βαθμό που μπορούμε να μιλήσουμε για την κατανόηση του Θεού από τον άνθρωπο), αλλά μόνο ένα τόσο εξαιρετικό άτομο όπως ο Ιεζεκιήλ. Ο Ιεζεκιήλ, για παράδειγμα, όπως σημείωσε ο Doom (I. σελ.), «δεν γνωρίζει το μεσαίο βήμα μεταξύ της αυστηρής εκπλήρωσης των εντολών του Θεού και του αθεϊσμού· κρίνει από την πιο σκληρή σκοπιά του αφηρημένου νόμου». Σε έναν τέτοιο προφήτη ο Θεός θα μπορούσε να αποκαλυφθεί σε όλη Του αντίθεση με τον κόσμο και τη δημιουργία, αφηρημένα από τον κόσμο, ως αυτοσκοπό. Μη σκοτισμένος από τον κόσμο και τον άνθρωπο, χωρίς σχέση με αυτούς, ο Θεός θα μπορούσε να θεωρηθεί απλώς ως Θεός, και μια τέτοια καθαρή ενατένιση της ύπαρξής Του δεν θα μπορούσε παρά να είναι τρομερή για τον άνθρωπο, δεν θα μπορούσε να περάσει χωρίς έκσταση (ιερή φρίκη, φρενίτιδα). «Και θα γνωρίσετε ότι εγώ είμαι ο Κύριος» είναι το περιεχόμενο ολόκληρου του βιβλίου του Ιεζεκιήλ, η ιδέα του οποίου εκφράζεται συμβολικά στο πρώτο όραμα του προφήτη. Και δεν ήταν αυτή η νέα εποχή στη θεοφωτισμένη γνώση του Θεού ο κύριος λόγος για την ευεργετική αλλαγή στη μετέπειτα στάση του Ισραήλ απέναντί ​​Του, ο λόγος που ο παγανισμός, αυτή η σύγχυση του Θεού με τη δημιουργία, έγινε αδιανόητη για τον Ισραήλ; Κατά συνέπεια, μια τέτοια αρχή του βιβλίου του Ιεζεκιήλ δεν δίνει λόγο να συμπεράνουμε ότι στην αρχή του βιβλίου υπήρχε κάποιο χαμένο τμήμα, για παράδειγμα. μια ιστορία για ένα άλλο όραμα (Spinoza, Tract. theol. ro1. σελ. 10) ή πληροφορίες για την προηγούμενη ζωή του προφήτη (Glostermann. Ezechiel, ein Beitrag zur bessern Wurdigung seiner Person u.g. Schrift. Studien u Kritiken 1877, 391, κ.λπ.). Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Βερολίνο 1825, 356. Hieronymi Pradi et Jo. Baptistae Villapandi στις εξηγήσεις του Ezechielem, 1596. Λάμπερτ. Η ημερομηνία πρεμιέρας dans le livre d'Ezechiel, στο Journal Asiat. soc. 1899. Κάποιος μπορεί να ρωτήσει, και κάποιοι διερμηνείς έθεσαν το ερώτημα, γιατί ο προφήτης δεν κατονομάζει τον μήνα στον οποίο είχε το όραμα: οι Εβραίοι είχαν ονόματα για τους μήνες. Σε αυτό πρέπει να απαντηθεί ότι άλλοι ιεροί συγγραφείς χρησιμοποιούν σπάνια τα ονόματα των μηνών και προτιμούν τον αριθμητικό προσδιορισμό. Μόνο ο πρώτος και ο έβδομος μήνας, οι πιο σημαντικοί για τις ιερές τους αναμνήσεις, ονομάζονται συνήθως με τα σωστά τους ονόματα (Aviv, Tisri). Συγκεκριμένα, για τον τέταρτο μήνα τα ιερά βιβλία δεν διατήρησαν καθόλου το αρχαίο εβραϊκό όνομά τους. Αργότερα άρχισαν να τον αποκαλούν תַּמּוּז Fammuz. Αυτό το όνομα ισχύει και για τον Ιεζέκ. 1:1 στο Ταργούμ και τον Εφραίμ τον Σύριο. Αλλά αυτό το όνομα είναι βαβυλωνιακής προέλευσης (Babyl. Duuzu. Kr.), όπως όλα τα μεταγενέστερα ονόματα των μηνών. Την εποχή του Ιεζεκιήλ, τα βαβυλωνιακά ονόματα των μηνών, φυσικά, δεν είχαν ακόμη διαδοθεί στους Εβραίους, κάτι που θα μπορούσε να είναι ο λόγος που ο προφήτης δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει αυτό το όνομα. Αλλά αν θυμηθούμε με ποια αγανάκτηση ο προφήτης καταγγέλλει τη λατρεία του Ταμούζ στο 8ο κεφάλαιο του βιβλίου του, τότε θα γίνει σαφές γιατί ο προφήτης δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει αυτό το όνομα, ακόμη κι αν χρησιμοποιήθηκε στην εποχή του. όπως μεταφράστηκε στη Vulgate: in quarto in quinta mensis. Στο LXX μόνο η λέξη "ημέρα" παραλείπεται και διαβάζεται "μήνας". αλλά είναι σαφές ότι η τελευταία λέξη εισήχθη από τον μεταφραστή για λόγους σαφήνειας: αυτό θα αποκαλυφθεί αν συγκρίνουμε την παρούσα ημερομηνία (σύμφωνα με το LXX) με άλλες, για παράδειγμα. with the date of Chapter 24: in the present place (Chapter 1, Art. 1) διαβάζεται ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ, and in Chapter 24. 1 tbsp. ἐν τῷ μηνὶ τῷ δεκάτῳ - μια τελείως διαφορετική διάταξη λέξεων: εκεί είναι εβραϊκή, εδώ είναι καθαρά ελληνική. Έτσι, το πρωτότυπο εβραϊκό κείμενο αυτού του αποσπάσματος είναι σωστό: παρά την παράξενη έκφραση μιας τέτοιας έκφρασης στα αυτιά μας. Η ανάγνωση του εβραϊκού κειμένου επιβεβαιώνεται από άλλα σημεία της Βίβλου που περιέχουν τον προσδιορισμό του μήνα και της ημέρας. Ωστόσο, μεταξύ άλλων ιερών συγγραφέων μόνο η ημέρα του μήνα ορίζεται με έναν αριθμό χωρίς «ημέρα», αλλά η λέξη «μήνας» δεν παραλείπεται: Π.χ. 12:3; Ιερεμίας 52:4, 12. Δεν πρέπει να φαίνεται παράξενο ότι στο εβραϊκό κείμενο ο μήνας προσδιορίζεται με τακτικό αριθμό και η ημέρα με έναν βασικό αριθμό: για να δηλωθούν ημέρες (καθώς και χρόνια) αυτού του τελευταίου είδους, οι αριθμοί είναι για κάποιο λόγο πιο αποδεκτοί στην εβραϊκή γλώσσα (βλ. Β' Χρον. 29:17, Ροσ.). «Το ότι κάποιος ήταν με τον προφήτη τη στιγμή του οράματός του στο Χεμπάρ δεν επιτρέπει σε κάποιον να σκεφτεί έναν τρόπο έκφρασης εδώ πέρα ​​από το 8:1». Κρ. Οι περισσότεροι διερμηνείς του Ιεζεκιήλ τείνουν να πιστεύουν ότι το Τελ Αβίβ, που αναφέρεται στο 3:15, όπου ο προφήτης μεταφέρθηκε από το «Πνεύμα» μετά το πρώτο του όραμα, είχε προηγουμένως χρησιμεύσει ως μόνιμη κατοικία του προφήτη. Αυτό το Τελ Αβίβ, υποτίθεται ότι ήταν η μόνη αποικία κρατουμένων στο Khobar. Ο προφήτης έχει το όραμά του κοντά στον οικισμό και στο 3:15 μιλάει μόνο για το πώς επέστρεψε στο χωριό του μετά το όραμα. «Ή ίσως, λέει ο Winkler (95 περίπου), κατά τη διάρκεια κάποιου ταξιδιού σταμάτησε τυχαία σε ένα στρατόπεδο κοντά στο Khovar και εκεί έλαβε μια κλήση, μετά από την οποία επέστρεψε για να κηρύξει στη γενέτειρά του Τελ Αβίβ». Ο Kretschmar δικαίως αντιτίθεται σε αυτήν την παρουσίαση της υπόθεσης. Στο 3:15, σημειώνει, ο προφήτης λέει ότι ήρθε και δεν επέστρεψε (το οποίο ρήμα αντικαθίσταται αυθαίρετα εδώ από Kuenen, Einleit. 264, Bert. κ.λπ.) στο Τελ Αβίβ, επομένως ο Ιεζεκιήλ προηγουμένως δεν ζούσε στο Τελ Αβίβ, αλλά σε κάποια άλλη από τις πολλές αποικίες του Ιούδα στη Βαβύη. Στις 3:23, ο ποταμός Chebar και η αποικία του διακρίνονται ξεκάθαρα από το Τελ Αβίβ και την κοιλάδα στην οποία βρισκόταν. Ο Προφήτης λέει ότι στην κοιλάδα του Τελ Αβίβ του φάνηκε η δόξα του Θεού με τη μορφή που την είδε στον ποταμό Khobar. Κατά συνέπεια, το Τελ Αβίβ δεν στεκόταν στις όχθες του ποταμού Chebar, κοντά στον οποίο ζούσε ο Ιεζεκιήλ πριν από την κλήση του. Το ότι ο Ιεζεκιήλ δεν σταμάτησε τυχαία στην αποικία Chebar κατά τη διάρκεια της κλήσης του (Winkler), αλλά έζησε σε αυτήν, φαίνεται από την εικόνα της έκφρασης στο 1:1, που θυμίζει τον Νεεμία. 1:1. – Μπορεί κανείς να ρωτήσει γιατί ο Ιεζεκιήλ, ακολουθώντας τη γενικά ληφθείσα εντολή - «πήγαινε στο gol’e» (3:11), δεν άρχισε να κηρύττει από τον τόπο στον οποίο ζούσε και όπου βρισκόταν και ο Bethhoc Laggolah (μεταξύ των αιχμαλώτων), αλλά πήγε στο Τελ Αβίβ για αυτόν τον σκοπό; Η βάση ήταν πιθανώς ότι το Τελ Αβίβ ήταν η κύρια πόλη και το κέντρο των αιχμαλώτων Εβραίων, όπου υπήρχε κυβέρνηση των αιχμαλώτων με τη μορφή κάποιου είδους συμβουλίου πρεσβυτέρων (8:1· 14:1). «Και όπως ο Αμώς ο Τεκόα, μετά την κλήση του, πήγε στη Βηθλεέμ, ο Ιερεμίας από τον Άναθο στην Ιερουσαλήμ, έτσι και ο Ιεζεκιήλ, μετά την προφητική αφιέρωσή του, πήγε από τον ασήμαντο οικισμό αιχμαλώτων στο Χεμπάρ, στον οποίο ζούσε μέχρι τότε, στο Τελ Αβίβ, όπου θα μπορούσε πιθανότερο να έχει επιρροή στον θρησκευτικό και πολιτικό ηγέτη του. 3:15). Το μασορετικό κείμενο δεν έχει τον σύνδεσμο «και» πριν από το «ανοιχτό», που βρίσκεται στο LXX και στο Peshito και που είναι προφανώς απαραίτητο. Αλλά είναι πιθανό εδώ η φράση asyndeton ויהי να επιτρέπει ακριβώς μια ασύνδετη προσθήκη στον εαυτό της: Π.χ. 12:51 . Στο βιβλίο του Ιεζ. Κορ. έχει 8 περιπτώσεις προσθήκης επόμενης πρότασης στο ויהי χωρίς σύνδεσμο. Είναι πιθανό ότι το LXX και το Pescito θυσίασαν την ακρίβεια της μετάφρασης για ομαλότητα. אלהים מראות μπορεί να σημαίνει οράματα που παράγει ο Θεός (genitives subjecti), καθώς και οράματα στα οποία φαίνεται ο Θεός. (γεν. αντιβ.) Κρ. Υπάρχουν πολλά στοιχεία υπέρ της προτεινόμενης κατανόησης του πρώτου στίχου. αριθμός της λέξης «όραμα»: αν μιλούσαμε εδώ μόνο για το όραμα Khobar, θα ήταν πιο φυσικό για τον προφήτη να πει: οι ουρανοί άνοιξαν και είδα το όραμα του Θεού, και όχι τα οράματα του Θεού. Αν ο Ιεζεκιήλ μερικές φορές χρησιμοποιεί πληθυντικούς. ο αριθμός αυτής της λέξης σε σχέση με ένα όραμα, τότε μόνο όταν το όραμα είναι πολύ περίπλοκο και εκτεταμένο, που είναι το όραμα των κεφαλαίων 8–11. και 40–48 κεφ. (και μετά 40:1 και 11:24 μόνο σύμφωνα με κάποιο ελληνικό κώδικα.). Πληθυντικός ο αριθμός στο 1:1, προφανώς, πάντα μπέρδευε τους αναγνώστες και επομένως, ίσως, σε κάποιους ελληνικούς κώδικες αντικαθίσταται από έναν μόνο - ὅρασιν Θεοῦ, αλλά στα περισσότερα ελληνικά. Τα χειρόγραφα, σε όλα τα εβραϊκά και στο Pescito, είναι πολλά εδώ. αριθμός. Το LXX, πιθανώς κατ' αναλογία με τους επόμενους στίχους, έχει και αυτόν τον στίχο με το «και». Στον προφήτη Ιεζεκιήλ αυτό το όνομα είναι γραμμένο יויכין (Ιωακίν). αυτή είναι μια συντομότερη ορθογραφία αντί για την πλήρη יהויכין (Β' Βασιλέων 24:6· Β' Χρονικών 36:8 κ.λπ.). Αυτός ο βασιλιάς αποκαλείται με τον ίδιο τρόπο όπως στον Ιεζεκιήλ στο Β' Βασιλέων. 25, 27, και LXX εκεί το μεταφέρουν Ιωακεὶν, στα σλαβικά Joachin. Έτσι πρέπει να γράφεται και εδώ. Η ορθογραφία «Ιωακείμ» είναι λανθασμένη και πιθανότατα προέκυψε από σύγχυση μεταξύ αυτού του βασιλιά και του πατέρα του Ιωακείμ. Στο βιβλίο του αγίου Ιερεμία αυτό το όνομα είναι ήδη γραμμένο יכוניהו, στο LXX Ιεχονίας (24:1). Η διαφορά προκύπτει επειδή το όνομα του Θεού, που είναι μέρος αυτής της λέξης (σημαίνει: «Ο Θεός θα ενισχύσει»), τοποθετείται εδώ στο τέλος της λέξης και εκεί στην αρχή. Η τελευταία έκδοση ("Jechoniah") χρησιμοποιείται ευρέως ακόμη και τώρα. Αλλά δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με τον Smend ότι, επιλέγοντας μια τέτοια χρονολογία, ο προφήτης Ιεζεκιήλ ήθελε να εξυψώσει τον Ιεχωαχίν σε βάρος του Σεδεκία για κομματικούς σκοπούς. Πουθενά στον Ιεζεκιήλ δεν μπορεί κανείς να διακρίνει καμία μη αναγνώριση του Σεδεκία ως βασιλιά. Ο Προφήτης Ιερεμίας κατήγγειλε αυτόν τον βασιλιά ακόμη πιο έντονα από τον Ιεζεκιήλ, αλλά με τι στενοχώρια μιλά για τον θάνατό του στους Θρήνους. Για όλους τους Εβραίους, ο Σεδεκίας ήταν πάντα και θεωρούνταν ο τελευταίος τους βασιλιάς. Αυτή είναι η λεγόμενη εμφατική στροφή, έμφαση του Κουιντιλιανού, που χρησιμοποιείται για να μεταφέρει ιδιαίτερη δύναμη και εκφραστικότητα στην ομιλία. Επομένως, ο Spinoza (1c.), που το μεταφέρει saepe fuerat, και ο Klosterm., που πιστεύει ότι ο Inf. είναι λάθος. Abs. προσαρτάται στο היה έτσι ώστε το Art. 2, ως δευτερεύων ορισμός του χρόνου, που εξάγεται από μια πιθανή σύνδεση με το άρθ. 1 (Κρ.). Σύμφωνα με τον Krech. αυτή η φράση, αν όχι του Ιεζεκιήλ, προέρχεται από τον εκδότη. Μεταδίδεται με συνέπεια από όλα τα εβραϊκά χειρόγραφα με εξαίρεση ένα (αρ. 384 Κεν., όπου υπάρχει ένα היה). αλλά σε όλους τους ελληνικούς κώδικες υπάρχει ένα ἐγένετο· επίσης στη μετάφραση Targum, Peshito, Vulgate και Coptic. Οι μεταφραστές θα μπορούσαν να παραλείψουν το πρώτο היה καθώς, κατά τη γνώμη τους, αδιαφορούσαν για το νόημα. Ο Cornille κάνει μια μάλλον αυθαίρετη υπόθεση ότι αντί για το πρώτο היה υπήρχε το יהודה «Εβραίος», ο ορισμός του מלך - «βασιλιάς» στ. 2, ο οποίος ορισμός υπάρχει στην πραγματικότητα στα Pescito και Ostrog. βίβλος. Η επανειλημμένη αναφορά του προφήτη στο μέρος όπου ακολούθησε η κλήση του χρησιμεύει ως ένας από τους κύριους λόγους για να υποψιαστεί κανείς την ακεραιότητα των στίχων 1, 2 και 3. Κάποιος δεν μπορεί παρά να παραδεχτεί ότι στον στίχο 3 αυτή η ένδειξη είναι κάπως απροσδόκητη. Ο Ewald εξηγεί αυτή την επανάληψη λέγοντας ότι όταν γράφτηκε το βιβλίο, ο προφήτης ζούσε ήδη σε διαφορετικό μέρος. Στη λέξη «στη γη» ο Ταργκούμ κάνει την ακόλουθη προσθήκη: «Ο Ισραηλινός· τότε (ο Θεός) του μιλάει για δεύτερη φορά στην περιοχή της γης των Χαλδαίων». Αυτή η αύξηση εξηγείται από τη γνώμη των Εβραίων ότι σε μια ειδωλολατρική χώρα δεν θα μπορούσε να δοθεί προφητικό δώρο σε έναν Εβραίο. Επομένως, συνήχθη το συμπέρασμα για τον Ιεζεκιήλ ότι κλήθηκε να προφητεύσει ενώ ήταν ακόμη στην Ιουδαία. Δεν έχουν όλα τα μνημεία εδώ το πρώτο πρόσωπο «πάνω μου»: από εβραϊκά χειρόγραφα σε 5 κώδικες του Kennicott και 8 του De Rossi. στη συνέχεια σε αραβικές και συριακές μεταφράσεις και σε όλους τους ελληνικούς κώδικες. Σε άλλα χειρόγραφα - 3ο πρόσωπο: «επάνω του». Ο Kretschmar βλέπει σε αυτή την ασυμφωνία μεταξύ των κωδίκων μια ισχυρή απόδειξη της υπόθεσής του σχετικά με τον συνδυασμό δύο κριτικών στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ: LXX και οι κώδικες με 1 άτομο διατήρησαν την αρχική κριτική του προφήτη. Εκτός από οποιονδήποτε συνδυασμό αναθεωρήσεων, το Μασορετικό πρώτο πρόσωπο θα μπορούσε να διορθωθεί στο 3ο λόγω του γεγονότος ότι ο προφήτης σε αυτό το εδάφιο αποκαλεί τον εαυτό του με το όνομά του, και όχι «εγώ», όπως στον 1ο στίχο. Το γεγονός ότι ο προφήτης μιλάει για τον εαυτό του σε πρώτο πρόσωπο παντού στο βιβλίο μιλάει για το 1ο πρόσωπο. Στο Μασορετικό κείμενο σε όλα τα χειρόγραφά του, μετά τις λέξεις «επάνω», διαβάζεται ένα άλλο שם «εκεί»: «και το χέρι του Κυρίου ήταν επάνω του εκεί»: αυτή η προσθήκη δεν υπάρχει στους ελληνικούς κώδικες (με εξαίρεση τον αλεξανδρινό, τον βενετικό και ένα μικροσκοπικό Pars. 62), στις Κοπτικές, Αιθιοπικές μεταφράσεις. στο συριακό εξάπλασμα, στους κώδικες Marshalian και Cisian, αυτή η λέξη βρίσκεται κάτω από τον αστερίσκο. Και εδώ είναι ο Masor. το κείμενο είναι πιο σωστό για τον μόνο λόγο ότι ήταν πιο εύκολο να παραλειφθεί μια λέξη που ήταν μάλλον αδιάφορη για το νόημα στη μετάφραση παρά να την προσθέσω στο πρωτότυπο. Επιπλέον, το שם είναι πολύ κοινό στον Ιεζεκιήλ, όπως στον Ωσηέ: 3:22, 23; 5:3; 8:1, 4; 13:20, κ.λπ., και συχνά το LXX-ο παραλείπεται, όπως στο 3:22. 8:1. Αυτό είναι απλώς ένας πλεονασμός του προφήτη και, ως εκ τούτου, έχει ένα εξασθενημένο νόημα στον Ιεζεκιήλ. Επομένως, αυτό το «εκεί» δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με την έννοια του Knab. Οι Gauthier et al. «Στην κακή Βαβυλώνα - εκεί ήρθε σε μένα ο λόγος του Κυρίου». Κρ.: «ο προφήτης θέλει να πει ότι κατά τη διάρκεια του οράματος το χέρι του Θεού φάνηκε να τον αρπάζει, να νικά, να σπάει (;) την ελευθερία του, ώστε να μην μπορεί να κάνει τίποτα άλλο εκτός από αυτό που τον πρόσταξε ο Θεός. 33:22." «Παρένθεση» Κουεντ.: τοποθέτηση ξένων λέξεων ανάμεσα σε άλλες λέξεις. Η γνώμη του Kretschmar σχετικά με τη σύνδεση στους τρεις πρώτους στίχους δύο κριτικών του βιβλίου (το άρθρο 1 είναι ο τίτλος του χειρογράφου του ίδιου του προφήτη) αναφέρθηκε νωρίτερα. «Η δύναμη της γνώσης και της ενόρασης δεν τον ξημερώνει ξαφνικά, αλλά διεισδύει και τον κυριεύει αργά... Η σκέψη μεγαλώνει και στρέφεται προς όλες τις κατευθύνσεις». Πρέπει να θυμόμαστε ότι τόσο εδώ όσο και στα επόμενα §§, δεν μιλάμε για κάθε εμφάνιση του Θεού στη γη, αλλά για εμφανίσεις σε δόξα, κατά τις οποίες ο Θεός έρχεται στη γη, ακριβώς ως Θεός (χωρίς να ταπεινώνεται). Στο μασορετικό κείμενο δεν υπάρχει εδώ «και», το οποίο βρίσκεται στο LXX, στη Vulgate και στα εβραϊκά 8. χειρόγραφο στο Ken's. Είναι απαραίτητο εδώ λόγω της εβραϊκής φύσης του. γλώσσα και πλαίσιο. Εισάγεται από τον Κορ. Τόν, Κρ. Η κριτική επαγρύπνηση σε αυτή την περίπτωση πρόδωσε τον Κορνίλ: βλέπει μια αυθαίρετη παράλειψη από την πλευρά του LXX και αποδεικνύει την πιστότητα του Μασόρα. t. - από το γεγονός ότι στον Ιεζεκιήλ το ένα μιτθόκ δεν χρησιμοποιείται χωρίς επίθημα ή ουσιαστικό. Ο Wellhausen αποδίδει στον άγιο Ιεζεκιήλ την εισαγωγή αυτής της λέξης από τα αραμαϊκά στην εβραϊκή γλώσσα (Pgol., 407). Αυτό αναφέρεται στη θεωρία της μεταεξοριακής προέλευσης ορισμένων τμημάτων της Πεντάτευχης. Στη λέξη demuth σε αυτή την πρόταση μπορεί να δοθεί και η έννοια ενός συνδέσμου, που έχει, για παράδειγμα. στο Is. 13:4, που σημαίνει μετά το demuth mar'eh: «και τέτοια ήταν η εμφάνισή τους - όπως η εμφάνιση ενός ανθρώπου» (Μαλδ.). Το σλαβικό κείμενο παρέχει κάποια βάση για αυτήν την κατανόηση: σε αυτό αυτή η έκφραση έχει ένα επιπλέον νόημα έναντι του Έλληνα. τωρινός σύνδεσμος «ως»: «και τούτη η όρασις αυτών, ως ομοίωσιν ανθρώπου εν αυτώ», ενώ στα ελληνικά. πριν από το ὁμοίωμα δεν υπάρχει ὡς. Φυσικά, αυτό το «yako» θα μπορούσε να είναι μια απλή προσθήκη του Σλάβου μεταφραστή, που προκαλείται από την αναλογία με το πρώτο μισό του στίχου, όπου το ὁμοίωμα στέκεται με το ὡς. Δεδομένου όμως του γεγονότος ότι το σλαβικό κείμενο θεωρείται αντιπροσωπευτικό μιας ολόκληρης ανασκόπησης του ελληνικού κειμένου, και ιδιαίτερα πολύτιμος εκπρόσωπος γιατί εκτός από αυτό η κριτική αυτή έχει χάσει σχεδόν όλα τα μνημεία της, εν όψει αυτού είναι πιθανό «σαν» Σλαβ. Το κείμενο θα πρέπει να θεωρηθεί ως κατάλοιπο της αρχαιοελληνικής μετάφρασης της λέξης demuth, η οποία στη συνέχεια συμπληρώθηκε σε ορισμένες κριτικές με τη λέξη ὁμοίωμα και σε άλλες αντικαταστάθηκε από αυτήν. Αυτή η υπόθεση ευνοείται κάπως από την εμφάνιση αυτής της πρότασης στην Ελισαβετιανή Βίβλο. Εκεί έγραφε: «και αυτό το όραμά τους μοιάζει με την εικόνα ενός ανθρώπου μέσα τους». Εδώ δεν υπάρχει καμία απολύτως έννοια της «ομοιότητας». περιλαμβάνεται στον σύνδεσμο «ως» και του ορισμού «άνθρωπος» προηγείται η λέξη «εικόνα», η οποία μπορεί να είναι μετάφραση του εβραϊκού «mar’eh» και όχι «demuth». Το ελληνικό κείμενο παρεμβάλλει το ὡς πριν από το πρώτο ὁμοίωμα, που αφορά τα ζώα, αλλά όχι πριν από το δεύτερο, που αφορά τον άνθρωπο. Αυτό δεν έχει σκοπό να αυξήσει την ομοιότητα του ανθρώπου; «Τα τέσσερα πρόσωπα δηλώνουν (στα χερουβείμ) κάτι θεϊκό» (Ρωμ. 21). «Τα Χερουβείμ βλέπουν όπως ο Θεός, πρόσσω καί ὀπίσσω Απ. 4:6 και είναι επομένως συμμετέχοντες ειδικής θεϊκής ιδιότητας» (Gietz.). Εξισώνω τον Ιεζ. 1:6 με τον Ησα. 6:2 Ο Κορνήλιος αναγκάζεται από την εμφάνιση του 6ου στίχου στο Targum. Το Targum δίνει την ακόλουθη παράφραση σε αυτό το εδάφιο: «και το ένα είχε τέσσερα πρόσωπα, και το καθένα (από αυτά τα άτομα) είχε τέσσερα πρόσωπα· καθένα από τα ζώα είχε 16 πρόσωπα: ο αριθμός των προσώπων των 4 ζώων ήταν 64 πρόσωπα. 256 φτερά.» Ο Ράσι ερμηνεύει αυτόν τον στίχο με τον ίδιο τρόπο. Η εμφάνιση μιας τέτοιας ανάγνωσης σύμφωνα με τον Κορ. μπορεί να εξηγηθεί από την επανάληψη των λέξεων «4 πρόσωπα» και «4 φτερά» στο αρχικό κείμενο, που θα έπρεπε να μοιάζει με αυτό: «4 πρόσωπα, 4 πρόσωπα σε ένα· 4 φτερά, 4 φτερά για ένα». Επομένως, είναι εσφαλμένο να κατανοήσουμε την τέχνη. 6 ότι ο προφήτης περιγράφει ένα χερουβείμ, αφού όλα είναι ακριβώς τα ίδια, ή επειδή το ένα ήταν πιο μπροστά στα μάτια του προφήτη από τους άλλους (Mald. et al.). Υπήρχαν διερμηνείς που νόμιζαν ότι τα ζώα είχαν 4 κεφάλια. Αλλά αυτή η γνώμη βασίζεται σε μια άμεση παρανόηση της λέξης panim, που σημαίνει μόνο το μπροστινό μέρος του κεφαλιού και όχι ολόκληρο το κεφάλι. το κεφάλι στα εβραϊκά είναι ראש. Ο Ντε Ρόσι λέει: «αυτή η αντικατάσταση και η σύγχυση των φύλων στον Ιεζεκιήλ είναι τόσο συχνή και υπάρχει τέτοια ασυνέπεια και διαφορά μεταξύ των κωδίκων, ειδικά στις ονομαστικές καταλήξεις, που γίνεται ενοχλητικό να δουλεύεις (δηλαδή, στη σύγκριση κωδίκων) και θα μπορούσα με πολύ δικαίωμα να επισυνάψω σε ολόκληρο το βιβλίο του Ιεζεκιήλ ο ανυπόμονος εξ. Ζαχαρίας: «Η ψυχή καταπιέζεται». Έχω πολλές επιλογές και το πρόσωπό μου απομακρύνεται από αυτές». Συχνά αυτή η σύγχυση των φύλων συμβαίνει στον ίδιο στίχο, από τα οποία το πρώτο κεφάλαιο του Ιεζεκιήλ δίνει πολλά παραδείγματα» (σύμφωνα με τον Ρόουζ). Είναι αξιοσημείωτο ότι από τους μεταγενέστερους ραβίνους που γενικά ακολούθησαν δουλικά το μασορετικό κείμενο, μερικοί, για παράδειγμα. Ράσι, διαβάζουν και «στρογγυλό» χαγκόλ εδώ. Από αρχαίες μεταφράσεις, η ίδια έννοια (σπινθήρες) υπάρχει εδώ στο Targum και στο Vulgate. Πεσίτο και Σύμμαχος – η έννοια του «κεραυνού». Για reglehem, παρά την απόστασή του, η μετοχή nocecim θα μπορούσε να αντιμετωπιστεί ως το κύριο θέμα ολόκληρου αυτού του στίχου, αν η regel δεν ήταν σύζυγοι. r. Υποδείξτε δύο σημεία όπου τα 3 λίτρα είναι σύμφωνα με το "πόδι". πληθυντικός η. ρήμα σε σύζυγος. ρ.: Ιερ. 13:16 και Ψαλμ. 72:2. Όμως το 3ο πρόσωπο είναι πληθυντικός. Οι αριθμοί δεν έχουν ξεχωριστή θηλυκή κατάληξη σε όλους τους λεκτικούς τύπους, γι' αυτό το άτομο αυτό δεν συμφωνεί τόσο αυστηρά με το ουσιαστικό στο γένος όσο η μετοχή, για την οποία η απόκλιση από τη συμφωνία βλάπτει το αυτί όσο και για ένα επίθετο. Keri («προφέρετε») σημαίνει πώς πρέπει να διαβάζεται μια λέξη εάν δεν πρόκειται να διαβαστεί όπως είναι γραμμένη. ο γραπτός λόγος σε αυτή την περίπτωση ονομάζεται "ketib". «Όταν μπήκε αυτός ο άνθρωπος», η εβραϊκή έκφραση είναι «όταν μπήκε, αυτός ο άνθρωπος». Ο Ewald δέχεται το ketib, αλλά θεωρεί ότι το vav είναι ένα μη ονομαστικό επίθημα, ο χαρακτήρας του αρχαίου casus constructi αντί του μεταγενέστερου iota. Πολλοί κώδικες (Κώδικας Βαβυλών προφήτης, 10 Κεν. και 20 Ρόσι) διαβάζουν αυτή τη λέξη με μοναχή στο τέλος, δηλ. με συζύγους suf. Ανεξάρτητα από το πόσο ασαφή θα πρέπει να παραμείνουν τα όρια αυτής της ομοιότητας, είναι αδύνατο να τα περιορίσουμε με μερικά (βλ. Mald.) στο σημείο που η ομοιότητα των χερουβείμ με λιοντάρι και αετό υποτίθεται μόνο στο γεγονός ότι τα 4 πρόσωπά τους ήταν όλα ανθρώπινα, αλλά, ενώ το ένα ήταν εντελώς ανθρώπινο, το άλλο περιείχε κάτι σαν λιοντάρι (σύμφωνα με την έκφραση του κ.λπ. Πλάτων, απαντάται και σε ανθρώπινες φυσιογνωμίες). Η άποψη του Γκίτζιγκ ότι ο Ιεζεκιήλ μπορούσε να πάρει το σύμβολο του βοδιού «από» την ειδωλολατρία των Αιγυπτίων Εφραίμ, ως σύμβολο του Ιεχωβά, δεν βασίζεται σε τίποτα. Εκεί, όπως και στην υπηρεσία της Σίβα, το βόδι ήταν σύμβολο παραγωγικότητας και δημιουργίας. Ίσως ο Μολώχ να είχε κεφάλι ταύρου όχι μόνο στην Καρχηδόνα και την Κρήτη, αλλά και στη Φοινίκη και τον Άμμωνα. Έτσι, το κεφάλι του βοδιού θα μπορούσε να συμβολίζει την καταστροφή εδώ. Ο Ιεχωβά θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από αυτό ως αυτός που σκοτώνει και καλεί στη ζωή». Πουθενά στη Βίβλο το βόδι δεν είναι σύμβολο καταστροφής. Το κείμενο λέει: «πρόσωπο ανθρώπου (όπου δεν λέγεται), και πρόσωπο λιονταριού στα δεξιά έχουν τέσσερα, και πρόσωπο βοδιού στα αριστερά έχουν τέσσερα, και πρόσωπο αετού (όπου πάλι δεν λέγεται). Οι τόνοι στην εβραϊκή γλώσσα είναι ίδιοι με τα σημεία στίξης μας. Υπάρχουν πολλά από αυτά, αλλά χωρίζονται σε δύο κύριες κατηγορίες - διαχωρισμού και σύνδεσης. Υπάρχουν ιδιαίτερα πολλοί διαχωριστικοί, έτσι ώστε οι γραμματικοί έχουν εφεύρει μια ολόκληρη ιεραρχία για αυτούς, στην οποία υπάρχουν imperatores, reges, duces και comites. Το Sackef – gadol ανήκει σε reges και traces. κάπως πιο αδύναμο από την περίοδό μας, αλλά πιο δυνατό από το ερωτηματικό. Όπως παρατηρήσαμε, ο προφήτης για κάποιο λόγο δεν θέλει να χρησιμοποιήσει τις λέξεις nagah και paras - «άγγιξε» και «ήταν τεντωμένο» για τα φτερά μυστηριωδών ζώων, τα οποία, όπως χρησιμοποιούνται για τα χερουβείμ της σκηνής και του ναού, θα έπρεπε να ρωτηθούν στη γλώσσα του. «Το אש στέκεται μόνο εδώ τόσο γυμνό», (πρβλ. Ευ. 301. Βλ.). Αλλά σε αυτή τη βάση είναι αδύνατο με τον Κορ. θεωρήστε το συντακτικά εντελώς ακατάλληλο εδώ και δεν μπορεί να σημαίνει «μεταξύ τους». Το LXX boldly translates it πρὸς αλλῄλοα. Στο LXX, πριν από το «σώμα» υπάρχει και μια πρόθεση ἐπάνω (και δύο καλύμματα πάνω από το σώμα τους). ισως το αρχικο τους ειχε milmahlah? Κορ. εισάγει αυτή την πρόθεση στο κείμενο. Έτσι, σύμφωνα με το LXX, τα χερουβείμ κάλυπταν μόνο το πάνω μέρος του σώματος με δύο φτερά (Κορ. Κρ.), ενώ π.χ. τα πέλματα των ποδιών έμειναν ανοιχτά. Αφού αυτό λέγεται, τότε στο άρθ. 23 θα μπορούσε κανείς να πει ευθέως: «καλύπτοντας τα σώματά τους», σύμφωνα με αυτό το τελευταίο μέρος ο Masor θα μπορούσε να αλλάξει εδώ. t. (Κορ.). Είναι όμως πιθανό το ἐπάνω LXX να είναι απλώς μια πλεοναστική άδεια μετάφρασης. Είναι επίσης απίθανο αυτό το ἐπάνω να υποδηλώνει το πάνω μέρος του σώματος. Το «οὗ ἂν ᾖν τὸ πνεῦμα πορευόμενον» είναι ελεύθερη μετάφραση, όπως συμβαίνει μερικές φορές στο LXX. Επομένως, ο Γκίτζιγκ κάνει λάθος όταν επαναφέρει εδώ σύμφωνα με το LXX הולכת: βλ. έλλειψη ἐκεῖ, που σε άλλα μέρη τίθεται πάντα από τους ΛΧΧ ως Εβραϊσμός (Κορ). – Το “Shli 2” δεν είναι στο Pescito. Doom: "haruach - αξιοπρεπής λακωνισμός." Δεν είναι τυχαίο που οι LXX ήταν τόσο προσεκτικοί στη μεταφορά του εβραϊκού. ruach. Έχοντας στη γλώσσα τους το ακριβές ἄνεμος - για την έννοια του «άνεμος», το χρησιμοποιούν πολύ καλά. σπάνια, όταν δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην περίπτωση αυτή είναι ένας απλός άνεμος (όπως Εξ. 10:13: Ιώβ 1:19· 16:3: Εκκλ. 5:15. Ψαλμ. 1:4, κ.λπ.). Στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων, προτιμούν το ομοίως ασαφές ελληνικό πνεῦμα, και αυτό ακόμη και σε τέτοια προφανώς αναμφισβήτητα μέρη όπως η Γεν. 8:1. Αναφ. 15:10 ; Jer. 4:11; Είναι. 27:8; Ψ. 147:7, κ.λπ. Από αυτή την άποψη, η διαφορά στη μετάφραση LXX της κυριολεκτικά της ίδιας έκφρασης στον Ιεζέκ γίνεται πολύ σημαντική. 1:4 και 13:11. στην τρέχουσα έκδοση της ελληνικής. Η Βίβλος δεν υπάρχει, αλλά οι Σλάβοι μας υπάρχουν. lane πρέπει να έχει διατηρήσει την αρχική ελληνική. ανάγνωση, όταν το ruach seharah στο 13:11 μεταφράζει απλώς «ο άνεμος υψώνεται» και «όχι το πνεύμα υψώνεται», όπως στο Κεφάλαιο 1. Βρήκαν αντίστοιχες πληροφορίες από την αποστολική ιστορία στη γνωστή εκκλησιαστική παράδοση για τη θαυματουργή συνάντηση των αποστόλων στο κρεβάτι της ετοιμοθάνατης Μητέρας του Θεού; Blzh. Ιερεμίας: «Από τα ζώα, η λάμψη της φωτιάς και της αστραπής. Διότι αν φέρεις τα Ευαγγέλια μαζί μεταξύ του γράμματος και της ασήμαντης ιστορίας, θα αποκαλύψεις τα μυστήρια του Πνεύματος». Άρα, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι το היא αψηφά οποιαδήποτε κατανόηση και δεν ταιριάζει καθόλου με τη ροή του λόγου. Τροχιά. δεν χρειάζεται να θεωρηθεί μια πρόταση που αρχίζει με το hi ως gloss, όπως κάνει ο Kretschmar: «η εισαγωγή του hi δείχνει μάλλον το χέρι του glossator, για το οποίο η πρόταση από hi to hachajjot with Peters στο Journal of Biblical literat φαίνεται καλύτερη. η πύρινη μάζα μεταξύ των χερουβείμ στο 10:2 πρέπει να φαντάζεται ως ήρεμη (γιατί;) και όχι ως φλόγα που κινείται πέρα δώθε». Πόσο βολικό είναι το πρόθεμα σον, που υιοθετήθηκε δουλικά από τα ελληνικά, για την έκφραση των πιο διαφορετικών και εξαιρετικά ευρείας εμβέλειας έννοιες; στη σλαβική γλώσσα δείχνει η έκφραση στο κοντάκιο της εβδομάδας του Θωμά: «σαν να μπήκες με πόρτα σαν αιχμάλωτος». Εδώ, το πρόθεμα «έτσι» εκφράζει ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από το γεγονός ότι όταν εμφανίστηκε ο Χριστός στον Θωμά, οι πόρτες ήταν κλειδωμένες με τον ίδιο τρόπο που κλειδώθηκαν όταν εμφανίστηκε στους αποστόλους χωρίς τον Θωμά. Τροχιά. Αυτό το πρόθεμα εκφράζει μια σκέψη, η πλήρης μετάδοση της οποίας απαιτεί πολλές όχι λέξεις, αλλά ολόκληρες προτάσεις. Gitzig: «Συστρεφομένων αξιοπρεπώς με την έννοια του «σωρού» ανήκουν στους ἀνθράκων· και πράγματι, πώς το מתהלכת μας επιτρέπει να δούμε αυτό που αρχικά υπήρχε εδώ πέρασε στη μη λαπιδική κατάληξη ות: θα πρέπει πιθανώς να διαβάσετε מתחתות מתחתות c. γυμνά «ανάμεσα», θα μπορούσαν εύκολα να ντρέπονται». Τραγούδια από τη λειτουργία της Μεταμορφώσεως «Φέρε την κρυφή αστραπή κάτω από τη σάρκα της ύπαρξής σου». Σύμφωνα με τον Smend, το ρήμα schuv σε συνδυασμό με το ρήμα της κίνησης μπορεί να σημαίνει κίνηση γενικά: επομένως, οι λέξεις razo vashov δεν δηλώνουν την εικόνα και τη μέθοδο κίνησης. Αλλά ο Smend δεν παρέχει μια αναλογία για αυτή τη χρήση του schuv. και ένα τέτοιο όνομα για το κίνημα θα ήταν πολύ περίπλοκο Ο Ewald βασίζεται στην περσική φιλολογία για να εξηγήσει το basac: στα Pers. στη γλώσσα λέγεται παρόμοια λέξη ως γεράκι για το μεγαλειώδες πέταγμα του. Τα Χερουβείμ έκαναν κύκλους πάνω από τη φωτιά στ. 13 σαν γεράκια. Αλλά τα περσικά δεν μπορούν να θεωρηθούν παρόμοια με τα εβραϊκά. Γεμάτοι τόσο βαθύ συμβολισμό, οι τροχοί του παρόντος οράματος δεν αξίζουν την επίπληξη που έκανε ο Bertholet: «χωρίς αμφιβολία, από όλα τα στοιχεία του οράματος του Ιεζεκιήλ, οι τροχοί είναι το πιο πεζό στοιχείο και αν τους επινόησε, τότε από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι είχε περισσότερο μηχανική παρά αυστηρά ποιητική φαντασία». Αυτός ο ίδιος υψηλός συμβολισμός των τροχών απαγορεύει οποιαδήποτε σύγκριση τους με τους τροχούς του λεβιέ του ναού και δεν μας επιτρέπει να εξηγήσουμε την εμφάνισή τους στο παρόν όραμα από την παρουσία τους σε αυτόν τον λεβιέ. Σύγκριση των τροχών του Ιεζ. το όραμα με τους τροχούς του λεβήθρα γίνεται με βάση το ότι «τα εμβλήματα των προφητικών οραμάτων δανείζονται συχνά από τον ναό, τα έπιπλα και τα εξαρτήματά του: έτσι από τον Ζαχαρία, τον Ιωάννη· ο αυλός στηρίζεται σε χερουβίμ και τροχούς» (Ρωσ.), όπως στο όραμα του Ιεζέκ. στερέωμα (= υαλώδης θάλασσα Απόκ 1:6): «και εκεί και εδώ έχουμε χερουβείμ συνδεδεμένα με τροχούς, και οι τροχοί κατέλαβαν την κάτω θέση, και τα χερουβείμ την πάνω θέση. Τετ-μπααρέζ 1:15· και εκεί και εδώ τα χερουβείμ συνδέονται με τους τροχούς, έτσι ώστε η μια εταιρεία να μην μπορεί να κινηθεί χωρίς την άλλη Παρατήρηση1.IV.» (V). "Τι έχει ο Εζέ. εννοούνταν οι τροχοί του λεβήθρα (Α' Βασιλέων 7:30, κ.λπ.), αυτή η υπόθεση είναι ακόμη πιο απίστευτη αφού ο σκοπός του τελευταίου δεν έχει την παραμικρή σχέση με το όραμά μας και η θέση και ο σκοπός τους στο ναό είναι εξαιρετικά υποδεέστερος" (Γεφ.). Στην ανατολική μυθολογία και συμβολισμό, που μερικές φορές αποδεικνύεται ότι είναι τόσο κοντά στη Βίβλο, ο τροχός συχνά χρησιμεύει ως εικόνα του κόσμου. Συγκεκριμένα, στη Βαβυλώνα ένας τροχός (μια μπάλα σε προοπτική) σήμαινε τον ήλιο. Η μπάλα που κρεμόταν πάνω από το βωμό στο Sipara αντιπροσώπευε τον θεό ήλιο. Αν ο Άγιος Ιεζεκιήλ γνώριζε και είχε αυτή την ιδέα στο μυαλό του, τότε στο όραμά του ο ήλιος εμφανίζεται κάτω από τα πόδια του Ιεχωβά (Πτι). «Αξίζει να σημειωθεί ότι οι αρχαίοι Πέρσες αντιπροσώπευαν όλη την ολότητα των πραγμάτων, που διοικείται και διευθύνεται από τον υπέρτατο θεό, οδηγούμενο από το ιερό άρμα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Δίου Χρυσοστόμου στο Orat 35.1: «(Ροζ.). Ο Εζέλ συγκρίνεται (Βνικ. 62) με τα αραβικά. asilat «κοινωνία», «συνάντηση», ή (Barth Amer. journ. o Semit. lang. 18, 267 κ.λπ. σε Κρ.) aslan «εντελώς», «βεβαίως». Αλλά στέκεται εδώ με τη συνήθη σημασία της πρόθεσης. Νέα επιβεβαίωση για mahasehem σε α. και επόμενο και για umarehem στο β. Το Pescito έχει Τέχνη. 17 στην ακόλουθη μορφή «ρητά επεκτεινόμενη σύμφωνα με το 10, 11» (Κορ.): «περπατούσαν στις τέσσερις πλευρές τους και δεν γύριζαν: σε όποιο μέρος έβλεπε το μπροστινό τους μέρος για περπάτημα, περπατούσαν προς το μέρος του και δεν γύριζαν». Δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με την άποψη κάποιων παλαιών (Prad. Corn. Lap., Calmette) και των νεότερων (Viguru, Knab.) ερμηνευτών, σύμφωνα με την οποία εννοείται εδώ δεν είναι μάτι με τη σωστή έννοια, αλλά κηλίδες στη γυαλιστερή επιφάνεια του τροχού σε σχήμα ματιού, παρόμοια με τα μάτια στην ουρά ενός παγωνιού. Είναι μάταια που προς υποστήριξη αυτής της άποψης αναφέρουν το γεγονός ότι το עין δεν χρησιμοποιείται πάντα για τα μάτια με τη σωστή έννοια. Μπορεί να σημαίνει μόνο «φαίνεσθαι» (Ιεζ. 1:5, 16 και πολλά άλλα), αλλά πουθενά δεν κατακτάται η έννοια του λατινικού. ocellus ή rus. "ματάκι" Αλλά δεν μπορεί να ειπωθεί ότι «ο Ιεζεκιήλ, όπως δείχνει το πλαίσιο, φαντάζεται το στερέωμα όχι με τη μορφή μπάλας, αλλά με τη μορφή μιας ευθείας, σκληρής επιφάνειας, ενός κινητού πέτρινου δαπέδου πάνω στο οποίο στεκόταν ο θρόνος του Ιεχωβά» (Κρ.). Για να τοποθετηθεί ο θρόνος του Θεού, δεν απαιτούνταν όλες οι υλικές συνθήκες κάτω από τις οποίες ένας συνηθισμένος θρόνος μπορεί να σταθεί σε μια συγκεκριμένη επιφάνεια. Τα δάπεδα στα πλουσιότερα ανάκτορα της αρχαίας Ανατολής ήταν καλυμμένα με κρύσταλλο ή γυαλί. Στο Κοράνι (Sur. 25 v. 44), η βασίλισσα του Sheba μπερδεύει την κρυστάλλινη πλατφόρμα κάτω από τον θρόνο του Σολομώντα με νερό (Rose). Υπέρβαση έναντι wt. δηλ. η λέξη συνεζευγμέναι βρίσκεται μόνο στον κώδικα. Αλ., 5 μείον. με rec. Luciana, μτφρ. Εφ. και Άραβας. Σε Επεξηγηματικές προφητείες, σε άλλες περιπτώσεις συμφωνώντας με τον κώδικα. Η κριτική του Lucian, δεν είναι εκεί. Αυτή η λέξη δεν είναι απαραίτητη για το νόημα, αλλά περιέχει τη σωστή ιδέα: ακόμα κι αν δεν υπήρχε, θα ήταν ακόμα απαραίτητο να υποθέσουμε ότι τα φτερά των χερουβείμ που κάλυπταν το σώμα τους ήταν σε επαφή μεταξύ τους (Fr. Rozhd.). Η λέξη μπορεί να ληφθεί από το στ. 11 (Κορ.). - Κωδ. Ο Αλ. και 2 Παρ. (82 και 233) add in 23 b τῶ σώματι τὰ πρόσωπα (“covered the body of their face”); Αυτό είναι ένα ξεκάθαρο δανεισμό από τον Isa. 6:3 και έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός ότι τα πρόσωπα των χερουβείμ ήταν ορατά στον προφήτη. Όπως δείχνει ο Βαβυλωνιακός Κώδικας των Προφητών. Το Dagesh προστίθεται μετά τους Masoretes. Εφ. λωρίδα για κάποιο λόγο αυτή η λέξη μεταφράζεται ως "στρατός". πιθανώς στο ελληνικό πρωτότυπο πήρε λογου για λαου ή λεγεωνος (Κορ.). «Ο βασιλιάς του Ισραήλ και ο Ιωσαφάτ ο βασιλιάς του Ιούδα κάθισαν ο καθένας στο κάθισμά του, ντυμένοι με βασιλικά ιμάτια, στην πλατεία στην πύλη της Σαμάρειας, και όλοι οι προφήτες προφήτευσαν μπροστά τους» εδάφιο 10. Κώδικας. Αλ., Βατ., Μαρτ., Κοπ. λωρίδα αντί ορασις (Ven. Code., Lucian, Theodoret) έχουν οτασις; πρόκειται για «εσωτερική ελληνική βλάβη» (Κορ.) από το ορασις (OR=ST). Μπορεί να σας ενδιαφέρει: