Объяснительное чтение

Einführung des Propheten in das Buch. Kunst. 1. Anfangsbuchstaben „Ich“ Schon mit dem ersten Wort, oder besser gesagt, mit dem ersten Buchstaben stellt das untersuchte Kapitel eine solche Schwierigkeit dar, mit der die Exegese noch nicht fertig wird. Das Kapitel beginnt mit der Konjunktion ו „und“, an deren Sinn und Bedeutung natürlich niemand zweifelte, deren Erscheinen hier, ganz am Anfang des Buches, jedoch unerwartet ist: Es ist seltsam, ein Buch mit einer verbindenden Konjunktion zu beginnen. Neben dem Buch Hesekiel beginnen mehrere andere biblische Bücher mit der Konjunktion „und“ (Exodus, Josua, Ruth, Richter, Könige, Jona, Esther, 1 Makk.). Dies zeigt, dass für den alten Juden ein solcher Buchanfang nichts so Ungewöhnliches und Seltsames darstellte wie für uns 23. Dieser Beginn der biblischen Bücher wird meist dadurch erklärt, dass der heilige Schriftsteller sein Buch als direkte Fortsetzung eines anderen Buches darstellen wollte, das von ihm selbst (Exodus – die Fortsetzung der Genesis) oder von jemand anderem (Ruth und 1 Samuel – die Bücher der Richter) geschrieben wurde, oder er wollte sein Buch dem Kanon der Heiligen anhängen, der vor ihm existierte. Bücher, führen Sie diesen Kanon mit Ihrem Buch fort. Letzteres wird im Zusammenhang mit dem Buch Jona und dem Buch Hesekiel für möglich gehalten. Bezüglich des letzten Buches wird jedoch auch die erste Annahme für möglich gehalten: Das Anfangsbuchstabe „und“ seines Autors, so glauben sie, wollte sein Buch mit dem Buch des heiligen Jeremia in Verbindung bringen, dessen Botschaft an die Gefangenen in Babylon (Jer. Kap. 29) ein Programm für die Aktivitäten Hesekiels (Genger und andere) zu skizzieren schien. Dieser Erklärung kann man in keiner Weise zustimmen, weder in ihrer ersten noch in ihrer zweiten Form. Ist es für ein ganzes Buch möglich, ein Werk, in dem eine bekannte Idee in einer langen Reihe von Vorschlägen entwickelt wird? Ist es möglich, ein solches Werk durch eine Konjunktion am Anfang des Buches mit einem anderen ähnlichen Werk zu verbinden? Die Vereinigung verbindet nur benachbarte Gedanken. Um das Buch mit dem Buch zu verbinden, ist ein ganzes Vorwort erforderlich. Auch die Bibelschreiber waren sich dessen bewusst: Wenn sie die Beziehung des geschriebenen Buches zu anderen aufzeigen wollten, stellten sie dem Buch eine einleitende Bemerkung voran; so auch Moses im Exodus; Das ist es, was der Autor des Buches der Richter tut usw. Die andere existierende Erklärung ist nicht mehr haltbar. Smend glaubt, dass der Prophet mit der Konjunktion „und“ seine Geschichte mit der Kette von Ereignissen verbinden wollte, die ihm durch den Kopf gingen, die dem Leser aber erst aus der Geschichte selbst klar werden. In etwas anderer Form wurde die gleiche Meinung von den Alten (der selige Augustinus in seinem Kommentar zu Ps. 4, Gregor V. an dieser Stelle) und mittelalterlichen Interpreten (Cornelius und Lapide) geäußert. Nach ihrer Erklärung kann sowohl im Buch des Heiligen Jona als auch hier die Vereinigung „und“ einen Übergang von den inneren Gedanken des Propheten, von der inneren Betrachtung zum äußeren Ausdruck dieser Gedanken, zum Wort bedeuten. Gregor der Große sagt: „Propheten nehmen das Geistige genauso wahr, wie wir das Physische wahrnehmen, und für sie ist klar, was wir nicht sehen. Daher kommt es, dass im prophetischen Denken das Innere mit dem Äußeren vereint ist, da sie beides zusammen betrachten; sie sind eng verbunden mit dem, was sie in sich selbst hören und was sie im äußeren Wort ausdrücken.“ Daher ist der Grund klar, dass derjenige, der vorher nichts gesagt hatte, seine Rede mit den Worten begann: „Und es geschah im dreißigsten Jahr“; Er verband damit das Wort, das er draußen aussprach, mit dem, das er in seinem Inneren hörte.“ Es kann natürlich nicht geleugnet werden, dass sich das göttlich erleuchtete Denken eines Propheten in vielerlei Hinsicht vom gewöhnlichen menschlichen Denken unterscheidet und dass dieser Unterschied seine Spuren in der prophetischen Sprache hinterlassen sollte. Aber egal wie groß der Unterschied zwischen dem Denken und der Sprache der prophetischen und der gewöhnlichen Sprache ist, der Prophet muss so sprechen, dass er verständlich ist. Und in diesem Fall kann er seine Rede nicht mit dem inneren Prozess seines Denkens verbinden, der seinem Zuhörer unbekannt ist. Wenn wir mit unserer Rede jemanden ansprechen, sei es mündlich oder schriftlich, gehen wir immer davon aus, dass unser Zuhörer den vorherigen inneren Prozess unseres Denkens nicht kennt, und ohne ihn in diesen Prozess einzuführen, können wir unsere Rede nicht auf ihn beziehen. Einige (Keil) betrachten die fragliche Vereinigung einfach als einen der hebräischen Sprache eigentümlichen Pleonasmus. Sie sagen, dass dies die beliebteste Konjunktion unter Juden ist und in allen möglichen Bedeutungen verwendet wird. Hier (Hes. 1,1) dient es unter anderem auch dazu, dem 2. hebräischen Aorist יְהִי (Abk. von יִהְיֶה) die Bedeutung der Zukunftsform zu nehmen und ihm die Bedeutung der Vergangenheit zu geben, so wie der 1. Aorist mit derselben Konjunktion die Bedeutung der Zukunft hat. Diese Erklärung ist wahrscheinlicher als die vorherigen. Aber es beseitigt nicht alle Verwirrung. Wenn es sich um einen Pleonasmus handelt, welche Bedeutung hat er und warum wird er hier verwendet? Warum die am Anfang des Buches so seltsame Konjunktion „und“ verwenden, um die Bedeutung des 2. Aorist in den 1. zu ändern, wenn es doch einfacher ist, den 1. Aorist direkt auszudrücken? Das mysteriöse Erscheinen der Konjunktion „und“ ganz am Anfang des Buches erregte die Aufmerksamkeit der Interpreten auf diese Konjunktion so sehr, dass ihnen das erneute Erscheinen dieser Konjunktion ein paar Worte später entging. Sie haben nicht darauf geachtet, dass sowohl in der besprochenen Passage als auch an anderen ähnlichen Stellen (d. h. in den ersten Versen anderer Bücher, die mit „und“ beginnen) ו (und) nicht nur am Anfang des ersten Satzes, sondern am Anfang von zwei oder mehr benachbarten Sätzen steht: „und es geschah im Jahr 30, im 4. Monat am 5. Tag des Monats“ „und (in der russischen Bibel „als“) ich unter den Einwanderern war;“ Ion. 1:1–3: „Und das Wort des Herrn geschah zu Jona ... und Jona machte sich auf, um zu fliehen“; Ruth 1:1: „Und... es entstand eine Hungersnot im Land, und ein Mann zog von Bethlehem hinauf.“ Es ist offensichtlich und drückt den Zusammenhang zwischen diesen Sätzen aus, die tatsächlich eine enge Beziehung zueinander haben. Die Frage ist nur, warum dieser Zusammenhang durch mehr als ein „und“ am Anfang des zweiten Satzes ausgedrückt wird? Warum „und“ und vor dem ersten Satz? Diese Frage stellt sich, weil der Jude die Verbindung durch eine Konjunktion (am Anfang eines der verbundenen Sätze) kannte und sie recht weitreichend anwendete; So verbindet er Sätze, die im Zusammenhang mit Kausalität und Zweck stehen, mit nur einer Konjunktion (מִין כִי). In den meisten Fällen ist ו (und) am Anfang des ersten zusammengefügten Satzes nicht erforderlich. Um nicht zu weit zu blicken, lesen wir die Worte, die unmittelbar auf die angegebenen Worte von Vers 1 des Buches Hesekiel folgen: „Die Himmel öffneten sich (nicht „und öffneten“), und ich sah Visionen von Gott.“ Wenn das Fehlen von „und“ hier verdächtig erscheinen mag (so scheinen LXX und Pescito es zu lesen), dann ist hier Vers 3: „Das Wort des Herrn geschah zu Hesekiel, und die Hand des Herrn kam auf ihn.“ Wenn Sie sich mit der Bedeutung beider Verwendungen von „und“ befassen, stellt sich heraus, dass in der ersten Kategorie von Fällen von doppeltem „und“ Sätze verbunden werden, die in Bezug auf die zeitliche Abfolge miteinander in Beziehung stehen; wohingegen im letzteren der zweite Satz den ersten ergänzt und erklärt. Im ersten Fall ist der Gedanke jedes Satzes völlig unabhängig und kann für sich allein stehen; im zweiten Fall ist das eine dem anderen untergeordnet, existiert für den anderen, und diese untergeordnete Position muss durch eine Änderung in ihr allein gekennzeichnet sein (wie die untergeordnete Position des Definierbaren in Bezug auf die Definition im Hebräischen durch eine Änderung im ersten ausgedrückt wird – casus constructionus). Für diese Verwendung von ו kann man auf Analogien im Griechischen μεν mit δε, im Lateinischen nam, igitur hinweisen, mit denen scheinbar oft völlig neue und eigenständige Sätze und ganze Tiraden beginnen. Sowohl diese klassischen Konjunktionen als auch das hebräische ו verleihen der Sprache, wenn sie auf diese Weise verwendet werden, eine gewisse Rundheit, Geschmeidigkeit und sogar Feierlichkeit. In diesem Fall haben die Konjunktionen keine eigene grammatikalische Bedeutung und werden daher nicht durch russische Konjunktionen und im Allgemeinen durch Konjunktionen neuer Sprachen vermittelt. Im Russischen würden Sätze, die durch ein doppeltes ו verbunden sind, ohne Konjunktion stehen und durch einen Punkt getrennt werden. Daher müsste der Anfang des Buches Hesekiel in reiner (literarischer) russischer Sprache wie folgt wiedergegeben werden: „Es war im Jahr 30, im 4. Monat, am 5. Tag des Monats. Ich war unter den Gefangenen am Ufer von Chebar.“ שָׁנָה בִּשְׁלֹשִׁים וַיְהִי Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τριακοστῷ ἔτει. Und sei im dreißigsten Sommer. Erst im zweiten Wort des Kapitels stößt der Interpret auf eine neue große Schwierigkeit, die auch den Bemühungen der Exegese bisher nicht nachgegeben hat. Hesekiel nennt das Jahr seiner wundersamen Berufung zum prophetischen Dienst das dreißigste Jahr, ohne zu sagen, wo dieses Jahr vom dreißigsten Jahr herrührt. Der Prophet selbst erkannte wahrscheinlich die Unzulänglichkeit eines solchen Datums, denn weiter (in Vers 2) ergänzt er es mit der Bemerkung, dass dieses „dreißigste“ Jahr das fünfte Jahr der Gefangenschaft von König Joachim war. Auch ohne das erste Datum zu verstehen, werden wir also nicht im Unklaren darüber bleiben, in welchem ​​Jahr sich alles zugetragen hat, was im ersten Kapitel beschrieben wurde. Dennoch kann man das erste mysteriöse Datum nicht ohne Erklärung belassen, schon allein angesichts des Streits, den es unter den Interpreten des heiligen Hesekiel auslöste. Eine alte, heute fast aufgegebene Erklärung des „dreißigsten Jahres“ in Vers 1 bezeichnet es als das dreißigste Jahr im Leben des Propheten. Wenn man das Buch Hesekiel in seiner Originalsprache liest, ist diese Erklärung möglicherweise die erste, die dem Leser präsentiert wird. Es ist bekannt, dass es in der hebräischen Sprache nur für die ersten zehn spezielle Ordnungszahlen gibt. Daher könnte Vers 1 von Hesekiel so gelesen werden: „Und es geschah (=siehe) im Alter von dreißig Jahren... Ich ward“... Und das Fehlen einer weiteren Erklärung des Wortes „30“ lenkt den Gedanken des Lesers zunächst auf das 30. Lebensjahr des Propheten. In der christlichen Antike scheint dieses Verständnis des „dreißigsten Jahres“ aus Vers 1 am weitesten verbreitet gewesen zu sein. Es wird von Origenes, Ephraim dem Syrer, Gregory Dvoeslov ausgedrückt. Er traut sich nicht, ihn und die Blz ganz zu verlassen. Hieronymus. Die Hauptmotivation für christliche Dolmetscher, diese Erklärung zu akzeptieren, war das Zusammentreffen des Aufrufs Hesekiels zur Prophezeiung im 30. Jahr mit dem Erscheinen des Erretters im 30. Lebensjahr im öffentlichen Dienst, ein Zufall, der ihnen sehr bedeutsam erschien. „Warum brauche ich, fragt Origenes, die Anzahl der Jahre, wenn nicht, damit ich erfahre, dass im dreißigsten Jahr der Himmel sowohl für den Erlöser als auch für den Propheten geöffnet wurde, und damit ich, wenn ich Geistliches mit Geistlichem vergleiche, verstehe, dass alle Schriften die Rede ein und desselben Gottes sind?“ (Migne, s. gr. XIII, 673). Spätere Interpreten (mit Ausnahme von Gengstenberg und Schröder) hielten diese Erklärung für so naiv, dass sie sich kaum dazu herabließen, sie zu widerlegen. Aber in letzter Zeit kehrt die Exegese, nachdem sie alle möglichen Erklärungen für diese mysteriöse Figur ausprobiert hat, wieder zu der vergessenen alten Erklärung zurück (Klosterman, Cook, Kretschmar). Tatsächlich sind alle bisher vorgebrachten Einwände dagegen, das Jahr 30 im Sinne des 30. Lebensjahres des Propheten zu verstehen, eher schwach. Sie sagten, ein solches Datum (nach Alter) habe bei anderen Propheten kein Beispiel. Dies liegt jedoch daran, dass andere Propheten die Chronologie der Regierungszeiten (der Könige von Juda oder Israel) verwenden. Aus irgendeinem Grund verwendet Hesekiel keine solche Chronologie (obwohl er sie am Anfang des Buches hätte verwenden können). Er verfügt tatsächlich nicht über eine echte, sozusagen wissenschaftliche historische Chronologie. Seine Chronologie ist irgendwie subjektiv, autobiografisch, entsprechend den Jahren „unserer Gefangenschaft“ (33:21, was dasselbe ist wie die Gefangenschaft Jojachins: 1:2). Eine solche Ära, wenn man sie überhaupt eine Ära nennen kann, wurde von ihm und nur für sich selbst, für sein Buch, zusammengestellt. Sie weisen außerdem darauf hin, dass es unangemessen wäre, den Monat und den Tag anzugeben, wenn es in Vers 1 ein Datum gäbe, das nicht dem Alter des Propheten entspräche. Der Monat und das Datum werden nur mit genauer Berechnung für jede Epoche angegeben. Aber die Jahre der Gefangenschaft des Propheten (die mit den Jahren der Gefangenschaft Jojachins zusammenfielen) waren nicht die Jahre irgendeines Zeitalters, und doch sind mit ihnen überall im Buch die Daten des Monats angegeben. Mit dem gleichen Recht könnte der Prophet den Tag des Monats des Jahres seines Lebens angeben. Wir können uns an die Daten des Monats erinnern, auf die die wichtigsten Ereignisse unseres Lebens fallen, es fällt uns jedoch schwer, die Jahre dieser Ereignisse sofort nach der allgemein anerkannten Ära zu benennen. Es ist interessant, das Datum des Monats zu kennen, wenn wir das Jahr des Ereignisses nicht kennen. Die Zahl des Monats gibt (in der Natur) die Jahreszeit an, und deren Kenntnis ist oft wichtiger als jede andere Chronologie für die Vollständigkeit und Lebendigkeit der Vorstellung eines bekannten Ereignisses. Die Einwände gegen dieses alte Verständnis von Bertholets Datum sind interessant. Im Buch Hesekiel findet er indirekte Hinweise darauf, dass der Prophet, als er nach Babylon umgesiedelt wurde, viel älter als 25 Jahre war (wenn Sie in 1:1 eine Altersangabe sehen, dann war der Prophet im 5. Jahr der Gefangenschaft Jechonjas 30 Jahre alt, und da er mit Jechonja umgesiedelt wurde, war er zu diesem Zeitpunkt 25 Jahre alt). „Es ist seit langem bekannt“, sagt Bertholet, dass das Buch Hesekiel von einem Mann im reifen Alter geschrieben worden sein muss. In der Dehnung des Stils lässt sich vielleicht sogar etwas Seniles erkennen. Diese Annahme wird durch die folgenden Fakten bestätigt. 1) Hesekiel erweist sich als verheiratet (24:16–18), und es ist unwahrscheinlich, dass er in der Gefangenschaft geheiratet hat; 2) 592 besuchen ihn die Ältesten (8:1), was darauf hindeutet, dass er bereits mit bedeutender Autorität ausgestattet war; 3) er ist mit allen Orten des Jerusalemer Kirche und all seinen Ritualen so vertraut, dass er persönlich daran teilnehmen musste; 4) Er spricht zu Gott über seine rituelle Reinheit: „von meiner Jugend an ...“ (4:14); 5) Seine Beschreibung von Gogs Horden wird dann durchaus verständlich sein, wenn er in seiner Jugend vom Angriff der Skythen stark beeindruckt war“ (Einl. XIV). All diese Überlegungen zwingen nicht dazu, dass der Prophet Hesekiel mehr als 25 Jahre alt war, als er nach Babylon zog. Er hätte sein Buch (und das ist wahrscheinlicher) nicht unmittelbar nach seiner Berufung beginnen können, sondern vielleicht am Ende seiner über zwanzig Jahre (vgl. 1:2 und 29:17) prophetischen Tätigkeit; Schon als Zwanzigjähriger konnte er Jerusalem und die Kirche studieren. Was die Ehe betrifft, so haben die Menschen im alten Osten zweifellos viel früher als hier geheiratet, d. h. unmittelbar nach Erreichen der Pubertät. Und jetzt heiraten dort 12-jährige Jungen 11-jährige Mädchen (Geiki, Heiliges Land und die Bibel, St. Petersburg 1894, 1, 179). Der Prophet erlangte Autorität unter den „Ältesten Israels“, natürlich nicht durch sein Alter, sondern durch den klaren Finger Gottes auf ihm, insbesondere durch seine erste Vision. Bei Josephus stoßen wir auf die Legende, dass Hesekiel gerade in seinen jungen Jahren nach Babylon umgesiedelt wurde, παῖς ὧν (Arch. X, 6, 2 nach Bert. Einl. XIV). Man kommt nicht umhin zu denken, dass Jeremia usw. von einem Jugendlichen zum Prophezeien berufen wurde (1,6) und dass er diesen Umstand gleich zu Beginn seines Buches angibt. Folglich hätte sein Nachfolger Hesekiel das Buch damit beginnen können, dass er sein „junges“ Alter (30 Jahre galten bei den Alten als jugendliche Jahre) bei seiner Berufung angab. Verteidigen Sie dennoch entschieden dieses Verständnis des Datums von Art. 1. schwierig. Wir können nur sagen, dass von den bestehenden Ansichten letztere von den neuesten Interpreten zu Unrecht als die unbegründetste angesehen wird. Was uns daran hindert, dieser Ansicht völlig zuzustimmen, ist erstens die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks (der Prophet sagt nicht: im 30. Jahr seines Lebens, sondern einfach im 30. Jahr). Dann ist nicht klar, warum der Prophet sein Alter angeben musste: Außer Jeremia gibt keiner der Propheten sein Alter an, wenn er in öffentlichen Predigten spricht. Es ist wirklich notwendig, dass letzterer angibt, in welcher Regierungszeit die Berufung des Propheten erfolgte: Ohne dies wären seine Reden, die sich immer auf zeitgenössische Ereignisse beziehen, unverständlich... Kann eine genaue Vorstellung vom Alter des Propheten wesentlich zu seinem Verständnis beitragen? Und Propheten schreiben nicht gern unnötige Dinge, besonders nicht über sich selbst. Allerdings könnte die Altersangabe hier eine gewisse Bedeutung haben. „Wenn dies das dreißigste Jahr seines Lebens ist, dann trat Hesekiel in einem Alter in den prophetischen Dienst ein, in dem er unter anderen Umständen die Priesterweihe erhalten hätte. In diesem Jahr empfing er die geistliche Taufe in die Prophetie als reichen Ersatz für den verlorenen Priesterdienst“ (Kr.). Dies war die Volljährigkeit, die sich nach dem Schicksal der Vorsehung als notwendig erwies, damit der Erretter selbst seinen Dienst beginnen konnte. Hätten die alten Juden eine so allgemein anerkannte Chronologie wie die christliche oder wie die Chronologie der modernen Juden (von der Erschaffung der Welt an), dann hätte das gegenwärtige kurze Datum keine Verwirrung hervorgerufen. Hesekiel hätte dann das Jahr seiner Berufung einfach das dreißigste Jahr nennen können, mit dem gleichen Recht, mit dem wir das gegenwärtige Jahr immer und überall einfach „190 ...“ nennen. Tatsache ist jedoch, dass die alten Juden keine häusliche Ära hatten. Daher werden Jahre in den heiligen Büchern nirgendwo, mit Ausnahme eines gegenwärtigen Ortes (und Neh. 1:1, aber dort ist eindeutig die Herrschaft des Artaxerxes gemeint; vgl. 2:1; 5:14), nicht mit einer bloßen Zahl bezeichnet. Der heilige Hesekiel selbst verwendet an keiner Stelle in seinem Buch die geheimnisvolle Zahl, die er in Vers 1 des 1. Kapitels verwendet. Obwohl es in den heiligen Büchern eindeutig keinen Hinweis auf die Existenz einer Epoche unter den Juden gibt, bestehen die meisten Interpreten darauf, dass der heilige Hesekiel an dieser Stelle eine allgemein anerkannte Chronologie verwendet. Ihrer Meinung nach könnte diese Chronologie kurz vor Hesekiel in Gebrauch gekommen sein und bald danach nicht mehr verwendet werden; Deshalb nutzt es niemand mehr irgendwo. Interpreten unterscheiden sich in der jeweiligen Definition dieser Chronologie. Einige glauben, dass die hier vom heiligen Hesekiel verwendete Chronologie ihren Ausgangspunkt in dem Jahr hat, in dem das Buch des Gesetzes unter dem frommen König von Juda, Josia, im Tempel von Jerusalem gefunden wurde und in dem das Passahfest, das schon lange nicht mehr im Volk gefeiert wurde, feierlich gefeiert wurde. Das war zu Beginn des Jahres 18 Josias. Die Regierungsjahre wurden parallel zu den bürgerlichen Jahren gezählt, sodass, wenn der König den Thron nicht zu Beginn des bürgerlichen Jahres, sondern in der Mitte und sogar am Ende bestieg, dieses gesamte Jahr als erstes Jahr seiner Herrschaft gilt, das nächste als zweites usw. Aus diesem Grund wird eine Herrschaft, die weniger als ein Jahr dauerte, nicht separat gezählt, sondern zur vorherigen gezählt (Ptolemäus tut dies in seinem „Kanon der Könige“). Somit fällt das Jahr, in dem die Berufung des heiligen Hesekiel erfolgte, das fünfte Jahr nach der Zeit der Gefangenschaft Jojachins, genau auf das 30. Jahr seit der Entdeckung des Buches des Gesetzes unter König Josia. Dies ist die Erklärung des 30. Jahres, 1. Art. Hesekiel besticht vor allem durch sein ehrwürdiges Alter. Es wird im Targum über den Propheten Jonathan ben Uzziel, einem Schüler des berühmten Hillel, gegeben, also in einem Denkmal aus der Zeit Christi. Daher wurde diese Erklärung damals in der Synagoge allgemein akzeptiert (da das Targum sozusagen als die offizielle Synagogenausgabe der Bibel für das Volk und nicht als private Ausgabe betrachtet werden sollte – siehe Kor., Prol 110-111). Von der Zeit des Propheten selbst trennen sie nur 5 Jahrhunderte. Der Targum beginnt mit seiner freien Übersetzung des Buches Hesekiel: „Und es geschah 30 Jahre, nachdem Hilkija, der Hohepriester, das Buch des Gesetzes im Haus des Heiligtums in der Vorhalle unter dem Portikus gefunden hatte, um Mitternacht nach dem Untergang des Mondes, in den Tagen Josias, des Sohnes Amons, des Königs von Juda, im Monat Tammuz, am fünften Tag des Monats“... (gemäß der lateinischen Übersetzung von Rose). Die Meinung des Targum wird von den gelehrtesten Rabbinern Kimchi und Rashi geteilt; dann von den Lehrern der Kirche - Gesegnet. Hieronymus und von westlichen Exegeten Gefernik, Ideler 24; Fr. neigt sich ebenfalls zu ihm. Weihnachten. Zur Verteidigung der Ära Josias führt Gephernik folgende Überlegungen an: „Der letzten glücklichen Zeit unter Josia steht die letzte katastrophale Zeit gegenüber. Zahlen sind prophetisch bedeutsame Daten, die auf die Bedeutung des prophetischen Dienstes in einer wunderbaren Zeit voller Schicksale hinweisen. Nur so wird das doppelte chronologische Datum in Hesekiel ausreichend erklärt. Und wenn man dem ersten Datum nicht ernsthaft die Schuld für Unsicherheit und Dunkelheit geben kann, dann wird dieses letztere durch die Gewissheit des zweiten Datums in Art. 2.“ Dennoch basiert diese Ära auf reinen Spekulationen, die durch keine biblischen Beweise gestützt werden können. So groß die gesellschaftliche Bedeutung des erwähnten Ereignisses auch gewesen sein mag, es gab sicherlich wichtigere Ereignisse im Leben der Juden. Warum haben sie nicht die Grundlage für eine Art Chronologie gelegt, obwohl es sich im Wesentlichen um ein so zufälliges Ereignis handelt? „Keine Ära wird durch die Zerstörung des Höhenkults unter Hiskia datiert“, sagt Hitzig (2. Könige 18:4, 22), genauso wie nichts in der Bibel und beim Bau der Kirche datiert ist (datiert außerhalb der Bibel. Ideler 508, Geth.). Es gibt keine überlieferte Nachricht darüber, dass Josia von hier aus die Chronologie einführte, obwohl seine anderen Institutionen sehr detailliert beschrieben werden. Und die Folgen von Josias Reform waren nicht so groß, dass andere Könige Grund hatten, eine neue Abrechnung damit zu beginnen.“ Selbst wenn wir davon ausgehen, dass dieses Ereignis den Beginn der Chronologie darstellen könnte, gab eine solche Ära, die zur Zeit Hesekiels nur 30 Jahre ihres Bestehens zählte, dem Autor nicht das Recht, sie ohne Erklärung zu verwenden: Dafür war sie zu jung. Eine gewisse Modifikation der obigen Erklärung wird durch eine andere Erklärung des BLZH dargestellt. Theodoret und entwickelt von Maldonat. Dieser Erklärung zufolge ist das „dreißigste Jahr“ von Vers 1 das dreißigste Jahr der babylonischen Gefangenschaft. Die Gründe für diese Ansicht sind folgende. Es besteht kein Zweifel, dass das Hauptthema des Buches Hesekiel die große Strafe ist, die das jüdische Volk damals ereilte, nämlich die babylonische Gefangenschaft. Wir können sagen, dass das gesamte Buch dieses Propheten der Betrachtung dieses einen Themas von seinen verschiedenen Seiten mit all seinen Umständen und Konsequenzen gewidmet ist. Ave. Hesekiel ist der Prophet der babylonischen Gefangenschaft, nicht nur im chronologischen Sinne, sondern auch im Sinne des göttlich inspirierten Interpreten der Gefangenschaft. Man könnte sagen, dieser Prophet wurde für diese Interpretation der Gefangenschaft errichtet. Ist es nicht selbstverständlich, danach zu erwarten, dass er sein Buch mit der Angabe beginnt, in welchem ​​Jahr der Gefangenschaft er zum prophetischen Dienst berufen wurde? Auf jeden Fall ist es für ihn natürlicher, die Jahre vom Beginn der Gefangenschaft an zu zählen als von seiner Geburt oder vom Erwerb des Buches des Gesetzes an, wobei er keinen dieser Umstände im Buch erwähnt. Aber war das Jahr der Berufung Hesekiels wirklich bereits das dreißigste Jahr der babylonischen Gefangenschaft? Die Gefangenschaft Jojachins, mit der Hesekiel nach Chaldäa gebracht wurde, war nicht vielmehr der Beginn der babylonischen Gefangenschaft und nicht die Mitte (das 30. Jahr) davon? In 4:6 notiert der blj. Theodoret, Gott sagt zum Propheten: „Und schlafe auf der zweiten Rippe deiner rechten Hand und füge dem Haus Juda Unrecht zu, vierzig Tage lang, einen Tag für ein Jahr, das dir bestimmt ist“; Diese Worte weisen darauf hin, dass noch 40 Jahre Gefangenschaft vor uns liegen. und da alle Jahre der Gefangenschaft 70 gewesen sein sollten (2. Chronik 36:21; Jer. 25:11, 12; 20:10), dann sind bereits 30 vergangen. Seit der Ankündigung der 70-jährigen Gefangenschaft also. Zur Zeit Hesekiels müssen 30 Jahre vergangen sein. Die Frage ist nun: Waren zum Zeitpunkt der Berufung Hesekiels wirklich 30 Jahre Gefangenschaft vergangen? Wie wir gesehen haben, gedieh Juda 30 Jahre vor der Berufung Hesekiels unter der gottgefälligen Führung Josias. Aber genau in diesem Jahr dieses Königs fand Hilkija das Buch des Gesetzes und im Zusammenhang mit dieser Entdeckung machte Hulda eine Prophezeiung über die bevorstehende Katastrophe für Juda. Durch diese Prophetin bestätigte Gott jedoch nur, dass alle seine bisherigen bedrohlichen Entscheidungen über Judäa auch durch die großen Reformen Josias nicht aufgehalten würden und mit dem Tod dieses frommen Königs beginnen sollten. Somit kann die Prophezeiung von Huldama als die endgültige Verkündigung des unveränderlichen Willens Gottes über die babylonische Gefangenschaft angesehen werden, obwohl die tatsächliche Verkündigung der 70-jährigen Gefangenschaft von Jeremia im 4. Jahr von König Jojakim und dem 1. Nebukadnezar erfolgte (25:1, 11). „Dass die Gefangenschaft des Propheten mit seiner Ankündigung (Prophezeiung) beginnt, sagt der Gesegnete. Theodoret, es sollte nicht seltsam erscheinen. Denn Gott sprach auch zu Abraham Genesis. 15:13: „Du weißt, dass deine Nachkommen in einem Land, das ihnen nicht gehört, erbärmlich sein werden, und sie werden mich versklaven und verbittern und mich vierhundert Jahre lang demütigen“, und in der Zwischenzeit werden wir den Juden keine 400 Jahre Zeit geben, um in Ägypten zu bleiben, außer indem man sie ab dem Zeitpunkt dieser Vorhersage zählt.“ Laut dem seligen Theodoret zeugt dies nur von der Barmherzigkeit Gottes, dass er, indem er eine Frist für die eine oder andere seiner Strafen festlegt, ihre Jahre nicht von dem Zeitpunkt an berechnet, an dem der Schuldige sie tatsächlich verbüßt ​​hat, sondern von seiner Ankündigung an. Man kann allen Argumenten, die zur Verteidigung dieser Ansicht angeführt werden, nicht teilweise widersprechen, und zumindest kann man sie nicht entschieden bestreiten. Der Prophet Hesekiel könnte sein Buch mit einem Hinweis auf das Jahr der babylonischen Gefangenschaft beginnen, in dem er seine göttlich inspirierte Interpretation dieser Gefangenschaft vorlegte. Am Anfang des Buches, das sich ausschließlich mit dieser Gefangenschaft beschäftigt, könnte er eine solche Anweisung lieber geben als jede andere. Es ist auch möglich, Gottes Vorhersage als den Beginn der Gefangenschaft zu betrachten, zumal es schwierig ist, diesen Beginn auf ein bestimmtes Ereignis zu datieren: Die Gefangenschaft begann sozusagen über Jahre und sogar Jahrzehnte und erfasste Israel nach und nach. Dennoch gehen diese Argumente als Argumente für die betrachteten Ansichten nicht über die Grenzen des Möglichen hinaus und lassen Raum für die vorherigen Einwände. Wenn das Jahr der Berufung des Propheten das dreißigste Jahr der babylonischen Gefangenschaft war, dann hätte dies dem Propheten gesagt werden sollen, es hätte zum Beispiel nach den Worten „im dreißigsten Jahr“ hinzugefügt werden sollen. „unsere Gefangenschaft“ oder so ähnlich. Das Fehlen einer solchen Erhöhung berechtigt dazu, dem Propheten unfreiwillige Zweideutigkeit vorzuwerfen, was für einen göttlich inspirierten Schriftsteller ein schwerer Vorwurf ist. Und wenn ja, dann konnte der Prophet das Jahr seiner Berufung, selbst wenn es tatsächlich das dreißigste Jahr der babylonischen Gefangenschaft war, einfach nicht das dreißigste nennen. Etwas wahrscheinlicher ist eine andere weit verbreitete Annahme bezüglich des „30. Jahres“ – dass dies das Jahr der babylonischen, sogenannten Nabopolassar-Ära ist, d. h. dass dies das 30. Jahr seit der Thronbesteigung von Nabopolassar, dem Vater von Nebukadnezar, ist. Nabopolassar (nach dem „Kanon der Könige“ von Ptolemäus) regierte 21 Jahre lang. Da sein Sohn Nebukadnezar im vierten Jahr der Herrschaft Joachims den Thron bestieg (Jer. 25:1), regierte Joachim nach Nabopolassar (unter Nebukadnezar) weitere 8 Jahre und Jojachin 3 Monate und 10 Tage; Gesamt: Herrschaft von Nabopolassar Joachim nach Nabopolassar Somit ist die Übereinstimmung mit der Chronologie des Heiligen Hesekiel nicht vollständig, aber ziemlich nahe. Dies ist die Erklärung von Hesek 30. 1:1 ist unter den neuesten Interpreten am häufigsten. Dies wurde zum ersten Mal von Prad25 zum Ausdruck gebracht und ausführlicher begründet. Da die Prophezeiung (d. h. die erste Vision) von Hesekiel durch zwei Epochen gekennzeichnet ist, sagt Prad (nach Ros.), und eine davon ist die Ära des Königreichs Juda, dann die andere, d. h. das 30. Jahr muss sich auf das chaldäische Königreich beziehen, in dem der Prophet lebte, d. h. es muss sich um die Ära von Nabopolassar handeln, die damals noch neu gegründet wurde. Auch chaldäische Astrologen nutzten es ständig, wie aus dem berühmten „Kanon“ des Ptolemäus hervorgeht, der ihre Berechnung nachahmt und die Regierungsjahre von Kambyses von Persien, Darius Hystaspes und sogar dem römischen Kaiser Hadrian aus Nabopolassar zählt. Es ist unmöglich, einen Kalender zu finden, der genauer und älter ist als dieser. Diese Meinung wird auch durch die Tatsache gestützt, dass der Prophet unter den Babyloniern schrieb und sich an deren Bräuche anpassen musste, wie es später Daniel tat (2:1; 7:1; 8:1; 9:10), Haggai, Sacharja und Esra, die alle als babylonische oder persische Untertanen in ihren Büchern die Chronologie entsprechend den Regierungsjahren der dortigen Könige verwenden und sagen: im zweiten Jahr des Darius, im ersten Jahr des Cyrus usw. (Im Ebenso schreibt Nehemia am Anfang seines Buches: „Und ich war in Susan-Abira …“, was hier eindeutig als das 20. Jahr von Artaxerxes verstanden werden muss, vgl. Esra 7:7). All dies beweist nur, dass der heilige Hesekiel nach dem Vorbild anderer Propheten in seinem Buch die babylonische Ära verwenden konnte, d.h. die Zeit ihrer prophetischen Offenbarungen und Reden mit den Regierungsjahren der babylonischen Könige bezeichnen. Ob er jedoch im ersten Vers seines Buches tatsächlich eine solche Ära verwendet, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Und das gilt umso mehr, als er dieses Zeitalter nirgendwo sonst im Buch verwendet (in 40:1 fallen die beiden dort angegebenen Daten auf die gleiche judäische Seite. Gitz.). Allein aus diesem Grund musste sich der Prophet hier klarer und präziser ausdrücken und nicht auf die gleiche Weise wie Nehemia (der in 2,1 das ausfüllt, was in 1,1 nicht gesagt wurde). Es ist auch falsch (wie Pater Rozhdestvensky bemerkte), dass die Ära von Nabopolassar unter chaldäischen Gelehrten und Ptolemaios allgemein akzeptiert wurde: Ptolemaios berechnet die Chronologie nicht von Nabopalassar, sondern von Nabonasar, der 100 Jahre älter als Nabopolassar ist. „Über die Chronologie von Nabopolassars Thronbesteigung sind überhaupt keine Nachrichten erhalten. Zwar gründete er eine Dynastie, machte sich von Assyrien unabhängig (Abyden in Chr. Eus. S. 55: vgl. S. 44, sowie Diodoros 2, 44); erst mit dieser Annahme wird klar, warum Berosus, der bisher nur die assyrischen Oberkönige Babylons erwähnt und das Schweigen der … Vasallenkönige, setzt die Reihen des Ersten mit Nabopolassar fort, aber daraus ergibt sich nur die Möglichkeit einer Ära, die auf ihn zurückgeht“ (Gitz.) Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass, wie wir gesehen haben, eine völlige Übereinstimmung zwischen der Ära sogar Nabopolassars und der Chronologie des Propheten Hesekiel in 1:1 besteht, nicht funktioniert: Es stellt sich heraus, dass es einen Unterschied von 4 Jahren gibt; man müsste also davon ausgehen, dass Ave. Hesekiel hat einen Fehler oder eine Verfälschung im Text. Es ist unmöglich, noch eine weitere Meinung zu diesem Thema zu erwähnen. Sie gehen davon aus, dass der Prophet Hesekiel das sogenannte Jubiläumszeitalter 1:1 verwendet, also nach Jubiläumsjahren zählt. Jüdische Rabbiner beginnen mit der Zählung von Jubiläen ab dem 14. Jahr nach dem Einzug der Juden in Kanaan, und die Zerstörung Jerusalems durch Nebuzaradan wird vermutlich im 36. Jahr des damaligen Jahrestages (fr. Geburt) begangen. Da diese Zerstörung im 19. Jahr Nebukadnezars erfolgt (Jer. 52:12), entspricht das 1. Jahr Nebukadnezars dem 17.–18. Jahr des Jubiläums. Und das erste Jahr Nebukadnezars fällt mit dem vierten Jahr König Jojakims von Juda zusammen (2. Könige 23:36; 24:1; vgl. Art. 8:12.), der 11 Jahre lang regierte; daher blieben nach dem 18. Regierungsjubiläum Joachims noch 7 Jahre. den Rest der Regierungszeit Joachims Die Existenz einer solchen Ansicht wird im BLJ erwähnt. Hieronymus. Abgesehen von einigen jüdischen Gelehrten wird es sogar von einer Autorität wie Gitzig geteilt. „Die Jubiläumsjahre“, sagt er und wiederholt sich regelmäßig, waren theoretisch unabhängig von Ereignissen; und daher war es nicht nötig, es hier als Ausgangspunkt der Ära zu nennen.“ Dieser Meinung wird zu Recht widersprochen: „Die Frage ist, ist diese Berechnung der Jubiläumsjahre richtig?“ Basiert es nicht selbst auf einem vorgefassten Verständnis dieser Passage im Buch Hesekiel? Die Frage der Jubiläumszeit ist noch nicht endgültig geklärt; Sie streiten auch darüber, ob dieser Zeitraum 50 oder nur 49 Jahre gedauert hat. Umso schwieriger ist es, genau zu berechnen, auf welche Jahre die Jubiläen fallen, da es keinen Hinweis darauf gibt, dass sie in dem einen oder anderen Jahr gefeiert werden.“ (Fr. Rozhd.). Wenn es zur Zeit des heiligen Hesekiel keinen Zeitraum gab und geben konnte, nach dem das Jahr seiner Vision auf den Dreißigsten fiel, dann konnte der Prophet diesem Jahr keine so kurze, bloße Zahlenbezeichnung geben. Wenn er verständlich sein wollte, hätte er unbedingt angeben müssen, wo dieses Jahr in den Dreißigerjahren liegt. Das Fehlen eines solchen Hinweises wirft hier einen Schatten auf die Authentizität dieses Ortes. Tatsächlich scheint die Annahme einer Verfälschung des Textes der einzige Ausweg aus der Schwierigkeit zu sein, die dieses unsichere Datum mit sich bringt. Der Leser des Buches Hesekiel kommt nicht umhin, es seltsam zu finden, dass der Prophet das Jahr seiner Berufung zweimal angibt – im 1. Vers und im 2. Vers. Für eine genaue Vorstellung vom Zeitpunkt dieser Berufung würde das Gesagte in Vers 2 ausreichen. Dort verwendet der Prophet die gleiche Anzahl von Jahren, die er auch in seinem gesamten Buch verwendet, was ganz klar und natürlich ist. Daraus lässt sich schließen, dass das unklare, unbestimmte und scheinbar unnötige Datum von Vers 1 von späterer Hand in den Text eingeführt wurde. Es könnte sich um eine Erläuterung (Glossa) handeln, die zuvor am Rand stand und dann im Text selbst landete. Dies ist die Annahme einiger Interpreten bezüglich des heutigen Datums (Merxx nach Cor., Cor. und Bert.). „Es ist bekannt, sagt Bertholet, dass Jeremia 70 Jahre für die Gefangenschaft angegeben hat, aber Hesekiel spricht (4:6) nur von 40. Jeder, der diesen Widerspruch später in Einklang bringt, indem er einfach annimmt, dass Hesekiels Vision natürlich im 30. Jahr der Gefangenschaft stattfand. Diese Erklärung, die zuerst am Rande des Buches geäußert wurde, fand später Eingang in den Text.“ Selbst Kretschmar nennt diese Annahme seltsam. Es werden auch andere Änderungen des Textes vorgeschlagen: Luzzato 26 geht davon aus, dass es im Originaltext כשלשש וגיי „im 13. Jahr“ gab (d. h. Nebukadnezar, der 604 v. Chr. den Thron bestieg; 604–13 = 591), woraus dank der Ersetzung der Addition durch Multiplikation 3 durch 10 = 30 resultierte. Laut Kretschmar „gibt es hier keine Ära, wie das Fehlen einer unmittelbaren Definition beweist, denn für den Leser, der nicht in der Lage ist, Gedanken zu erraten, muss irgendwie angedeutet werden, welche Ära Hesekiel im Sinn hat. Daher bleibt es am besten, bei der aus der Antike stammenden Erklärung zu bleiben, dass das 30. Jahr das Lebensjahr des Propheten ist. Der aktuelle Ausdruck ist natürlich seltsam und findet sich in Gen. 8,13 (Closter.) nur sehr unzureichend, da die Entsprechend Gen. 7:11 gibt es hier keinen Vorläufer. Aber aus dem Text, wie er ist, wird nichts werden, und daher kann man die anfängliche Lesart annehmen, wenn nicht „und ich war ein Sohn von dreißig Jahren“, dann כןיי בהייתי אני ויהי „Und es geschah, als ich ein Sohn von 30 Jahren war.“ Zum angehängten Inf. mit ב Hesekiel hat eine besondere Vorliebe: 15:5; 16:22, 30 usw.; ähnlich der Verbindung von ב mit int. Konstr. aus הוה: 6:8, 13; 15:5; 16:22 usw. Wenn בן als ביי abgekürzt wurde (siehe Perles, Analekten zur Textkritik des A. T. 20; Vinck. 182), dann war das Zeichen der Abkürzung leicht zu erkennen. Dann war eine weitere Konsequenz, dass בהיתי oder אני nach ויחי ausfiel.“ Die bisherigen Einwände gegen solche Annahmen behalten ihre Gültigkeit. Und damit es eine „Erklärung“ war und der Prophet das Jahr von Hesekiels Vision als das dreißigste bezeichnete, hätte die Glosse hinzufügen sollen, wo sie es als das dreißigste ansieht; sie hätte sagen sollen: „im dreißigsten Jahr der babylonischen Gefangenschaft“ – oder so ähnlich. Darüber hinaus kann man auf die Annahme einer Textschädigung nur als letzten Ausweg zur Erklärung eines bekannten Ausdrucks zurückgreifen, d. h. wenn alle Interpretationsmethoden ausgeschöpft sind und keine zu irgendetwas geführt hat. Kann man das über diesen Ort sagen? Das sehen wir aus den Erklärungen, die die Exegese für das 30. Jahr Heseks bietet. 1:1 hat jede ihren Anteil an Glaubwürdigkeit und jede lässt viel Raum für Einwände. Sie alle werden gleichermaßen durch den seltsamen Umstand behindert, dass der Prophet sein Date ohne weitere Erklärung hinterlassen hat. Aber könnte dieser sehr seltsame Umstand nicht einen Hinweis auf seine Erklärung liefern? Gab es etwas, das es dem Propheten nicht erlaubte, anzugeben, woher das Jahr seiner Vision im dreißigsten Jahr kam? Wenn dieses Jahr das dreißigste seit einem bestimmten Ereignis in der Zeit wäre, dann könnte nichts den Propheten daran hindern, dieses Ereignis zu benennen. Tatsache ist jedoch, dass der Ausgangspunkt für die Berechnung einiger mysteriöser Zeiten und Zeiträume nicht immer ein bestimmtes Ereignis in der Zeit ist. Die Exegese kann immer noch nicht entscheiden, wo die 400 Jahre der „Umsiedlung der Nachkommen Abrahams in ein Land, das ihnen nicht gehört“ (Gen 15,13) und wo mit der Zählung der Wochen Daniels begonnen werden soll. Und wir glauben, dass solche Fragen im Wesentlichen unantastbar sind, da der Beginn dieser symbolischen Perioden für das menschliche Verständnis in heiliger Dunkelheit verloren gehen muss. Was auf Chebar geschah, war, wie wir gesehen haben, ein Ereignis in der Geschichte Israels, das auch wichtig genug war, um dieselben mysteriösen Daten zu haben wie die ägyptische Sklaverei, beispielsweise die babylonische Gefangenschaft. Es geschah mit der Erfüllung der wohlbekannten und in ihrer Symbolik unbestrittenen Jahreszahl „30“ ab etwas, das nicht mit einem menschlichen Finger benannt und angezeigt werden kann. Es war angemessen, dass die Khobar-Vision des Propheten Hesekiel voller Geheimnisse ein mysteriöses Datum hatte. Und auf keine Weise konnte der Prophet den Leser so unmittelbar und eindringlich vor dem seltsamen Geheimnis dessen warnen, was er erzählen wollte, als indem er den genauen Zeitpunkt dafür mit einer symbolischen, bedeutsamen und unerklärlichen Zahl definierte. Diese Erklärung des Datums 1:1 Hesek. mag für viele seltsam erscheinen. Und es ist wirklich seltsam für unser sozusagen europäisches Denken. Aber wir müssen bedenken, dass der erste Vers von Hesekiel mit diesem für unsere Ohren unmöglichen Datum jahrzehntelang in dieser Form gelesen und kopiert wurde, mit dieser nackten Zahl 30, und kein einziger Leser oder Abschreiber, kein einziger alter Schreiber oder Rabbiner dachte über einen möglichen Fehler hier nach, niemand beschloss, den Propheten hier zu korrigieren, seine Unterlassung zu beenden (wenn der Targum sich dazu entschließt, dann aus den gleichen Gründen, aus denen er alle fetten Phrasen und Ausdrücke des ersetzt Bibel sind für das allgemeine Verständnis sicherer). Nach aller Antike hatte der Prophet also Grund, sein Jahr 30 zu nennen, ohne anzugeben und ohne angeben zu können, warum er der Dreißigste war. לַחֹדֶשׁ בַּחֲמִשָּׁה בָּרְבִיעִי Ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ πέμπτῃ τοῦ μηνὸς Im vierten Monat, am fünften Tag des Monats. Jeder Prophet konnte in seinem Leben den Moment angeben, von dem an er zum Propheten wurde und von dem an sein gesamtes Leben und Wirken in eine völlig andere Richtung floss als zuvor. Aber es ist möglich, dass diese wundersame Revolution bei einigen Propheten stattfand und allmählich reifte, während bei anderen die Macht Gottes die Seele augenblicklich regenerierte. Der Prophet Hesekiel war einer dieser Letzteren. Er wurde über Nacht zum Propheten. Daher ist es nicht verwunderlich, dass, während andere Propheten nur das Jahr ihrer Berufung angeben (Jeremia), andere sich darauf beschränken, die Regierungszeiten anzugeben, in denen sie gedient haben (Jesaja, Amos usw.), und einige die Zeit (sowie den Ort) ihrer Tätigkeit überhaupt nicht angeben (Nahum, Habakuk, Jona), der Prophet Hesekiel zusätzlich zum Jahr auch den Monat und den Tag seiner Berufung angibt. Seine Berufung zum prophetischen Dienst geschah für ihn auf so erstaunliche Weise, dass dieser Tag für immer in seiner Seele eingeprägt werden musste. Kein Prophet wurde auf so erstaunliche Weise in seinen Dienst berufen. Natürlich gibt kein Prophet den Zeitpunkt seiner Berufung so präzise an wie Hesekiel. Darüber hinaus legen spätere Bibelschreiber, wie Gefernik anmerkte, im Allgemeinen „viel mehr chronologische Sorgfalt an den Tag als die ältesten“. Der Prophet Hesekiel hat den Monat und den Tag seiner Berufung so deutlich bestimmt, dass diese Bezeichnung offenbar keine Verwirrung oder Fragen hervorrufen kann. Der Prophet sagte, es sei „der vierte Monat, der fünfte Tag des Monats“. Wenn wir jedoch das Datum des Propheten auf unsere Zeitrechnung übertragen wollen, werden wir auf einige Schwierigkeiten stoßen. Es ist nicht bekannt, wo die Juden zur Zeit des Propheten das Jahr begannen. Und wenn ja, dann ist es unmöglich zu bestimmen, welchem ​​unserer Monate und damit auch welcher Jahreszeit der vierte Monat des Propheten entspricht. Es erübrigt sich zu erwähnen, dass die Kenntnis dieses Letzteren für die Vollständigkeit und Genauigkeit der Idee der großen Vision des Propheten sehr wichtig wäre. Etwas später werden wir sogar davon überzeugt sein, dass eine solche Reduzierung für das Verständnis eines Merkmals einer Vision unerlässlich ist. Anscheinend kann es keinen Zweifel darüber geben, wo die Juden ihr Jahr begannen. Nach dem Gesetz des Mose (Ex. 12:2) sollte der Monat Nisan oder Aviv, der unserem März-April entspricht, der erste Monat des Jahres sein. Aber es war ein heiliges und kirchliches Jahr. Darüber hinaus, so heißt es, hätten die Juden auch ein bürgerliches und landwirtschaftliches Jahr gehabt, das im Herbst, ab dem Monat Tisri, begann. Hinweise auf ein solches Jahr finden sich in Lev. 25:12. Rationalisten, die den Ursprung eines Teils des Pentateuchs (des sogenannten „Priesterkodex“) auf die Zeit der babylonischen Gefangenschaft zurückführen, argumentieren sogar, dass das Kirchenjahr, beginnend mit dem Monat Nisan, allgemein gebräuchlich wurde und das bürgerliche Jahr erst nach der Gefangenschaft ersetzte (Änderung von Hesekiel 40:1). Ohne auf eine Analyse dieser Meinung einzugehen, wollen wir nur anmerken, dass die heiligen Autoren in ihren Büchern kein anderes Jahr als das Mosaik kennen und verwenden, wie aus Zech hervorgeht. 1:7; 7:1.; Esf. 2:6; 3:7; 8:9. Von den Propheten des Alten Testaments konnte Hesekiel vielleicht am wenigsten als jeder andere das bürgerliche Jahr in seinem Buch verwenden: Er war dafür zu sehr dem Ritualgesetz verpflichtet. Wir sagen nicht, dass die bloße Existenz eines solchen Jahres nur eine Vermutung ist. Es gibt also weitere Beweise dafür, dass der heilige Hesekiel das Kirchenjahr verwendet und dass der Monat seiner Vision der vierte war, gerechnet von Nissan. Es muss jedoch gesagt werden, dass die Sichtweise der Zeitrechnung im heiligen Hesekiel, nach der der Prophet das Jahr vom Sündenfall (vom Monat Tisri an) zählt, auch die Stimme eines Kirchenlehrers hinter sich hat. Blzh. Hieronymus betrachtet den vierten Monat des heiligen Hesekiel als unseren Januar und stellt fest, dass „bei den östlichen Völkern nach der Ernte der Früchte und Trauben, als der Zehnte zur Kirche gebracht wurde, der Oktober der erste Monat war und der vierte der Januar.“ Aber der Blzh. Hieronymus besteht nicht auf einem solchen Verständnis: in seiner Interpretation von Hesek. 29:1. er sagt bereits, dass der zehnte Monat des Propheten unserem Januar entspricht; Daher zählt der Prophet seiner Meinung nach an anderen Stellen in seinem Buch die Monate ab Nissan. Wie Rosenmüller zu Recht bemerkt: Selig. Hieronymus möchte, eher zum Zweck einer allegorischen Verwendung, den Januar im vierten Monat dieses Ortes sehen, damit der Monat und sogar der Tag der Berufung des heiligen Hesekiel mit der Taufe des Herrn zusammenfällt, die der kirchlichen Tradition zufolge am 6. Januar stattfand. Die Meinung des seligen Hieronymus steht in dieser Frage allein da. Selbst Interpreten, die zugeben, dass die Juden zusätzlich zum Kirchenjahr ein bürgerliches Jahr haben, neigen zu der Annahme, dass der Prophet Hesekiel die Monate nach der ersten Zeitrechnung zählte. Rationalisten sagen, dass, obwohl zur Zeit des Propheten Hesekiel das bürgerliche Jahr unter den Juden allgemein akzeptiert wurde und im Herbst begann, eine solche Zeitrechnung bereits begonnen hatte (vgl. Hesekiel 45:18, 20) der babylonischen Rechnung zu weichen, nach der die Zählung der Monate vom Frühling an erfolgen sollte (siehe Bert.). So stimmen Interpreten der gegensätzlichsten Richtungen, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, darin überein, dass der Monat der Berufung des Propheten Hesekiel der vierte Monat des heiligen oder Pessach-Jahres der Juden 27 war. Wenn ja, dann entsprach es unserem Juni in der zweiten Hälfte und Juli in der ersten. Es war also eine heiße Sommerzeit. Der Ostsommer war mit seiner Hitze in vollem Gange, zeitweise unterbrochen von verheerenden Stürmen. In einem dieser Stürme begann die wundersame Vision des Propheten. Eine detaillierte Beschreibung dieses Sturms finden wir in Vers 4. Der Prophet Hesekiel gibt auch den Tag an, an dem seine Berufung erfolgte. Es war der fünfte Tag des Monats oder, wie der Prophet es ausdrückt, „der fünfte Tag des Neumondes, חדש“. Dieser Ausdruck gibt Anlass (Smend), hier den Einfluss der babylonischen Zeitmessung zu sehen, da in Babylon der Begriff „Monat“ mit dem Wort „Neumond“ bezeichnet wurde; Bei den Juden hieß der Monat in der alten Sprache nicht chodesch „Neumond“, sondern ירח (eigentlich „Mondwende“). Aber Exodus nennt bereits Monate chodesch’ami (12:1–3). Der antike Jerah wurde im Laufe der Zeit vor allem zu einem poetischen Namen (Hiob 3:6; 7:3; vgl. Steinberg, Jewish and Chaldean Etymological Dictionary for the Books of V.Z., Vilna 1878, 1, 196). Es ist unmöglich, eine gewisse Besonderheit nicht zu erwähnen, die der authentische hebräische Text bei der Lektüre dieses gesamten Datums aufweist. Die Bezeichnung des Monats und des Datums erfolgt dort ohne die Wörter „Monat“ und „Tag“, d. h. wörtlich übersetzt ins Russische wie folgt: „am vierten bis fünften Tag nach Neumond“ 28. Und eine solche Kürzung ist im heiligen Hesekiel üblich (vgl. 8,1; 20,1; 31,5 usw.). Wenn wir uns daran erinnern, dass nach der wahrscheinlichen Annahme biblischer Textforscher in der antiken Schrift der Juden allen Zahlen eine numerische Bezeichnung durch die Buchstaben des Alphabets gegeben wurde, dann wird die vorliegende Abkürzung nicht so seltsam erscheinen. Es wird stark an unsere übliche abgekürzte Bezeichnung der Monatszahlen erinnern: durch nebeneinanderliegende Zahlen. Wir würden das Datum des Propheten schreiben: 4,5, d. h. so, wie der Prophet aller Wahrscheinlichkeit nach in seinem Autograph geschrieben hat: ח ר עַל־נְהַר־כְּבָר בְתוֹךְ־הַגּוֹלָה Καὶ ἐγὼ ἤμην ἐν μέσῳ τῆς αἰχμαλωσίας ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ Und ich war mitten in der Gefangenschaft am Fluss Chebar. Der Prophet muss nun seinen Wohnort angeben. „Und ich bin unter den Gefangenen am Fluss Kebar“, so sollte die Antwort des Propheten auf diese Frage wörtlich aus dem Hebräischen übersetzt werden. Die Prägnanz des Ausdrucks geht so weit, dass das natürliche Verb „was“ הייתי weggelassen wird. Das Fehlen dieses Verbs hier ist für jedes Ohr außer dem jüdischen so unerträglich, dass LXX trotz aller Wörtlichkeit in der Übersetzung des Buches Hesekiel das Wort ἤμην hinzufügte. Aber auch für einen Juden wäre das Verb hier nicht fehl am Platz, warum zum Beispiel. Nehemia sagt in genau demselben Fall: „Und es geschah im Monat Haslev des zwanzigsten Jahres und Az Beh (הייתי ואני) in Susan-Avir“ (Neh. 1:1). An unserer Stelle wurde das Hilfsverb offensichtlich bewusst weggelassen, weil es in gewisser Hinsicht unpraktisch war. Wenn er hier gestanden hätte, hätte der ganze Ausdruck „und ich war unter den Migranten am Fluss Chebar“ nur eine bestimmte Bedeutung haben können: Der damalige Prophet, auf den weiter unten eingegangen wird, befand sich unter seinen Mitgefangenen, zusammen mit 29 von ihnen, am Ufer des Flusses Chebar. Das Fehlen eines Verbs erweitert die Bedeutung des Ausdrucks. Es nimmt den Charakter einer allgemeinen Bekanntschaft des Autors des Lesers mit seiner Persönlichkeit am Wohnort an. Dies ist die Antwort des Propheten auf die erste natürliche Frage des Lesers an ihn, wer er sei. „Ich komme von den Siedlern in der Nähe des Khovar-Flusses“ – so lässt sich dieser Satz im literarischen Russisch vermitteln. Die hier verwendete Präposition „zwischen“ בתוך passt gut zu dieser Bedeutung dieses Ausdrucks, insbesondere zu der Bedeutung und Verwendung, die diese Präposition in Hesekiel hat. Es wird darauf hingewiesen, dass בתוך ein äußerst beliebtes Wort in Hesekiel ist (3:15; 5:2; 4:5; 9:4 dreimal; 11:7, 9, 11, 23; 12:2, 10, 12, 27; 13:14; 14:8, 9; 18:18; 31:37; 22:3; 24:5, 7, 11 usw.); aber nirgends ist es bei ihm ausdrucksstark, sondern dient vielmehr als Pleonasmus (Kr.). Und hier hat es offensichtlich die allgemeine und umfassende Bedeutung, die es zum Beispiel hat. in 2. Könige 4:13 (die schunamitische Frau sagt zu Elisa: „Ich lebe unter meinem Volk“). Um den Leser mit seiner Persönlichkeit bekannt zu machen, hält es der Prophet zunächst für notwendig, darauf hinzuweisen, dass er zu dem gehört, für das schon damals der Name גולה – Golah, der Trauer und Entsetzen atmet, eingeführt wurde. Dieses Substantiv, das von einem Wurzelkonsonanten stammt und eindeutig mit dem russischen gol (גלה, galah – die Hauptbedeutung von „entblößen“ Gen. 9:21, Exod. 47:2 usw.) ist, kam mit der babylonischen Gefangenschaft in literarischen Gebrauch (2. Könige 24:15). Unter der Bevölkerung Judas, die vom babylonischen Eroberer verschont blieb, wurde er zu einem besonderen Namen für diejenigen, die in der Gefangenschaft schmachteten (Hes. 11:25), ein Name, der Mitgefühl ausdrückte, aber offenbar mit Verachtung vermischt war (Hes. 11:15). Golah dient als Sammelbezeichnung für Gefangene und kann nicht in einem Wort in andere Sprachen übersetzt werden, auch nicht in solche, die mit dem Hebräischen verwandt sind, wie z. B. Chaldäisch, weshalb das Targum hier bereits übersetzt wird: „unter den Söhnen der Gefangenschaft“ (Vulgata – in medio captivorum; Paremiyniki und Ostrozh. Bibel – „unter den Gefangenen“). Aber die aktuelle slawische Übersetzung entscheidet sich dafür, hier „Gefangenschaft“ zu setzen, was möglicherweise eher eine kollektive Bedeutung als „Gefangenschaft“ hat. Westliche Bibelwissenschaftler bevorzugen eine einfache Transkription – Golah. Das Wort Golah sagt alles und der Prophet hatte das Recht, dem nichts mehr hinzuzufügen. Dieses eine Wort beschreibt unmittelbar sowohl die äußeren Lebensbedingungen des Propheten als auch den Zustand seines Geistes. Egal wie anschaulich die neuesten Bibelforscher die Situation der jüdischen Gefangenen in Babylon darstellen (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1–63 usw.), zumindest in den ersten Phasen der Besiedlung eines fremden Landes konnte diese Situation nicht umhin, schrecklich zu sein. Ganz zu schweigen vom Heimweh, es erforderte viel harte Arbeit und Sorgfalt, die Mittel zum Leben in einem fremden Land zu finden, in dem den Siedlern natürlich die schlimmsten, für niemanden unnötigen Grundstücke zugeteilt wurden. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass der Prophet seinen Wohnort, seine Stadt oder sein Dorf nicht namentlich nennen kann. Er gibt nur den Fluss an, an dessen Ufern die jüdische Kolonie lebte, zu der er gehörte. Es handelte sich wahrscheinlich nur um eine entstehende, unbedeutende Siedlung, die durch Arbeit und den Schweiß der Gefangenen entstanden war und noch keinen Namen erhalten hatte. Und für zukünftige prophetische Aktivitäten weist Gott Hesekiel nicht seinen ursprünglichen Wohnsitz zu, sondern eine andere (3,15 vgl. 23) bedeutendere und reichere Siedlung von Tel Aviv („Hügel der Ähren“)30. Wie dem auch sei, aber statt des Namens der Stadt, Siedlung oder Region, in der der Prophet lebte, hören wir von ihm den Namen des Flusses, an dem er und seine Landsleute lebten. Es ist seltsam, dass der Prophet das Land, in dem dieser Fluss lag, das Land seiner Gefangenschaft, erst viel später, erst in Vers 3, nennt, als würde er sich umschauen, dass nicht jeder Leser später die Lage dieses Flusses kennen wird, mit dem seine Zeitgenossen wahrscheinlich zu vertraut waren, als dass er seinem Namen etwas hinzufügen müsste. Es könnte einen anderen Grund geben, warum sich der Prophet hier auf den Namen des Flusses beschränkt, in dessen Nähe er lebte. Wo immer er in seinem Buch die im 1. Kapitel beschriebene mysteriöse Vision erwähnt, verbindet er diese Vision mit diesem Fluss und stellt dar, was auf diesem Fluss geschah. Offensichtlich nennt er diesen Fluss auch hier nicht nur als seinen Wohnort, sondern auch als den Ort seiner Vision. Die besondere Art, es im vorliegenden Satz auszudrücken (ohne הייתי Neh. 1:1 und ohne ישב „war“ Hes. 8:1) lässt genau eine solche Doppeldeutigkeit darin zu. Der Prophet möchte den Leser eindeutig darauf aufmerksam machen, dass sich zunächst der Himmel öffnete und er genau am Fluss Kebar eine Vision Gottes sah. Und es sollte beachtet werden, dass es an den Ufern von Flüssen und Meeren immer wieder zu Offenbarungen und Visionen kam. Daniel hatte zwei Visionen an den Ufern von Flüssen (Dan. 8:2; 10:4). Die größten Visionen, die je gesehen wurden – die apokalyptischen Visionen – wurden auf offener See gegeben. Was die Eignung für Visionen betrifft, können Gewässer mit Berggipfeln und Wüsten, diesen gemeinsamen Orten von Visionen und Offenbarungen, mithalten. Im Rauschen des Wassers kann man immer etwas Geheimnisvolles hören, die Stimme des Allmächtigen (Hes. 1:24; Ps. 41:7, 8; 92:3, 4). Vielleicht saß Hesekiel in dem in Kapitel 1 beschriebenen Fall „am Ufer von Kebar, eingestimmt durch das Rauschen des Wassers in erhabene Gedanken, die das schreckliche Schicksal von ihm und seinem Volk zum Gegenstand hatten“ (Kr. IV). Wir werden also eine korrekte Vorstellung sowohl vom Wohnort des Propheten Hesekiel als auch vom Ort seiner Vision bekommen, wenn wir auf der Karte des antiken Assyro-Babyloniens einen Fluss mit dem Namen Chebara finden. Es ist nicht einfach, auf dieser Karte, die von Wissenschaftlern immer noch nur geschätzt und annähernd erstellt wird, etwas zu finden, insbesondere einen so wenig bekannten Fluss. Die Schwierigkeit dieser Suche wird noch dadurch erschwert, dass es unmöglich ist, den Namen des Flusses genau zu bestimmen, sodass man nach etwas suchen muss, dessen Name völlig unbekannt ist. Der Name des Ezekiel-Flusses wird im masoretischen Text, im LXX und in anderen alten Übersetzungen unterschiedlich wiedergegeben. In dieser Gegend gab es mehrere Flüsse, deren Namen an die eine oder andere dieser Ausgaben des Namens des Ezekiel-Flusses erinnerten. Da der Name des Ezekiel-Flusses LXX lautete, ähnelt er dem Fluss חבור Chabor in 2. Könige. 17:6 und 18:11 (vgl. 1. Chronik 5:26), wohin die assyrischen Könige (Pul, Tiglaphelaser und Salmanassar) die Bewohner des Königreichs Israel umsiedelten. Die arabische Übersetzung gibt die Namen dieser beiden Flüsse identisch mit „Chobara“ wieder. Diese Übereinstimmung des Namens reichte für einige Interpreten aus, um den Fluss Hesekiel mit diesem zu identifizieren und daraus zu schließen, dass die Gefangenen des Königreichs Juda und des Königreichs Israel an einem Ort angesiedelt waren. Unter diesen Umständen wollten sie außerdem die besondere Wirkung der Vorsehung Gottes sehen, die im Land der Gefangenschaft diejenigen vereinte, die in ihrer Heimat in ständiger Zwietracht lebten (diese Überlegung wurde durch den Verweis auf Hes 37,16 usw. bestätigt). Die im Buch angegebenen Daten. Könige und Chroniken über diesen Fluss Chebar lassen ihn mit dem östlichen Nebenfluss des Tigris (Jacuti nach Schultens, Index geograficus) identifizieren, dessen Name Chabur für die Antike durch die von Ptolemäus erwähnten Berge Χαβώρας bestätigt wird (6, 1). Diese Berge liegen laut Ptolemäus zwischen Medien und Assyrien und Habor (2. Könige und 26. Chron.) liegt darin Muscheln. Gegen eine solche Identifizierung spricht offenbar die Unähnlichkeit dieser beiden Namen in ihrer hebräischen Schreibweise. Im Gew. d.h. der Name des Flusses Iez. 1, 1 wird כבר kebar und in 2 Könige geschrieben. und 1 Paar. חבור chavor. Aber Kebar kann als eine aramaisierte Form von Chavor angesehen werden, wobei ח zu כ wird, vgl. zB חבל „Seil“ und כבל „Ketten“ (Gitz.). Ohne auf irgendwelche Hindernisse von dieser Seite zu stoßen, widerspricht eine solche Annahme in Bezug auf Hesekiels Chebar jedoch den geografischen Daten über ihn. Nach 1:3 muss der heilige Hesekiel, Kebar, im Land der Chaldäer gesucht werden. Aber Chaldäa oder Schinar war schon immer der Name für die an Babylon angrenzende Region (mit der nördlichen Grenze zwischen den Flüssen Tigris und Euphrat am großen Pier. Noldeke 1 S.), und mit diesem Namen war nie die Region nördlich des Tigris gemeint, in der Chebar 4 Bücher floss. Königreiche Darüber hinaus geht aus dem Buch der Könige nicht direkt hervor, ob der von Kebar erwähnte Ort ein Fluss oder eine Stadt war: Die Ausdrucksweise im hebräischen Text lässt uns eher darauf schließen, dass es sich, wie auch Halach, um eine Stadt an den Flüssen Media und Γωζαν'i handelt, wie Halach daneben erwähnt. Plausibler ist eine andere Annahme über den Fluss Kebar, die bis vor kurzem von allen Hesekiel-Interpreten geteilt wurde. Strabo und Ptolemäus erwähnen einen Nebenfluss des Euphrat, dessen Name dem von Hesekiel „Chebar“ sehr ähnlich ist, insbesondere in seiner griechischen Übersetzung. Bei Ptolemaios (5, 8) heißt dieser Nebenfluss Χαβώρας, bei Strabo (Lib. 16) Αβόρρας. Es entspringt in den Masian-Bergen in der Nähe der antiken Stadt Ras-el-Ain (in der Nähe von Nizibia), durchschneidet auf seiner Länge parallel zu beiden Hauptflüssen Obermesopotamien, mündet aber unerwartet rechtwinklig nach Westen durch ein Quertal und mündet bei Circesium (Karchemisch. Ber. Ritter) in den Euphrat. Der Fluss besteht aus einer ungewöhnlich großen Anzahl von Bächen, etwa 300 (Geph.), und könnte zu Recht beide Namen כבד – „stark“ (vgl. Ex. 17:12; 28:2) und חבר „verbindlich“, d. h. viele Quellen (Plinius Nat. Hist. 31, 22: suffitus „duftend“, leitet den Namen wahrscheinlich aus dem Arabischen ab). An diesem Fluss war auch die Stadt Thallaba bekannt – auf der Anville-Karte liegt sie auf dem 360.370 Breitengrad. Längengrad 530 540 zwischen Raselian und Obeidien. Im Allgemeinen gab es in dieser Gegend viele Städte, deren Namen mit Tela begannen (Tela-Birtha, Tel-Baser, Tel-Aphar, Tel-Eda). Tel bedeutet auf Hebräisch „Hügel“ und dieser Name wurde Orten mit Grabhügeln gegeben, die in Ostsyrien (Roz.) so häufig vorkommen. Im Mittelalter gab es in der Gegend dieses Chebar viele Städte, und zur Zeit Saladins war es ein sehr wichtiges Land (Geth.). Offensichtlich liegt dieses Khobar viel weiter nördlich von Chaldäa und kann nicht Hesekiels Khobar sein. In der Region des antiken Chaldäas selbst ist kein Fluss mit ähnlichem Namen erhalten geblieben und es sind keine Denkmäler bekannt. Aber im unteren Mesopotamien wurden in der Antike nicht nur Flüsse, sondern auch kleinste Kanäle „Nahar“ genannt, נהר „Fluss“ (Neldeke in Bibel-Lexik. Schenkels „Chebar“), wie es der Prophet Hesekiel Chebar nennt. Rawlison vermutet, dass Khobar ein großer Kanal in Untermesopotamien war, der den Euphrat mit dem Tigris verband und Nahr-Malcha „königlicher Fluss“ genannt wurde; Zur Zeit von Plinius gab es eine Legende, dass dieser Kanal vom Oberhaupt der Region namens Govar (Knab.) gegraben wurde. Auf der Suche nach Chebar zog die Exegese nach Süden und machte nun am äußersten Rand Babylons Halt und fand in den neu entdeckten Denkmälern einen Kanal, dessen Name mit ziemlicher Sicherheit nach Hesekiels Kebar klingt. Ein unerwartetes Licht auf die Lage von Khovar wurde durch eine Entdeckung von Hilprecht im Mai 1813 in Niffer, dem antiken Nippur, im Südosten geworfen. aus Babylon. In den von diesem Gelehrten veröffentlichten Vertragstabellen (in „The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania“) aus der Zeit von Artaxerxes I. (464–424) und Darius II. (423–405) wird es zweimal genannt, unter anderem in einer Tabelle aus dem 41. Jahr von Artaxerxes, naru ka-ba-ru, als Name eines großen Schifffahrtskanals in der Nähe von Nippur. Laut Haupt in The Sacred Books of the O. Test. (zu diesem Ort), wahrscheinlich ist dies der heutige Schatt-el-Nil, der einen alten Schifffahrtskanal darstellt, mitten durch den Niffer fließt und etwa 36 m breit ist. Er verlässt den Euphrat bei Babylon und fließt nach Südosten. und mündet bei Warka, dem alten Uruk, wieder in ihn. Weitere Informationen dazu finden Sie in I. Peters, Nippur, 1897, 2, 106. 192. Da כבר auf Assyrisch. bedeutet „groß“, „mächtig“, dann naru kab (b?) – a-ru (vgl. Del. Assyr. Handwört. 315) war der „große Kanal“ Babyloniens, also eine der Hauptwasserstraßen dieses Landes. Die Form כְּבַר anstelle des erwarteten כַּבָר oder כְּבַר wird höchstwahrscheinlich durch die dialektische Aussprache des Namens erklärt; Heiraten Vavil. Puratu, Pers. Utratu, hebr. Perath (Euphrat). Es ist aber möglich, dass es an den Punktatoren liegt, die hier, wie auch an anderen Orten, כבר entsprechend dem bekannten נְהַר־פְּרָת vokalisierten. V.Z. z. B. Ref. 7:19; 8:1, bzw. assyrisch. naru in der Bedeutung „Wasserschlauch“, „Kanal“ (Kr.). Bitte kontaktieren Sie uns Καὶ ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ εἶδον ὁράσεις Θεοῦ Und die Himmel öffneten sich und ich sah die Vision Gottes. Wenn die im ersten Vers enthaltenen Daten so viele Zweifel aufkommen lassen und so lange Erklärungen erfordern, dann ist die Idee dieses Verses offenbar so klar und sofort verständlich, dass es unmöglich erscheint, diesbezüglich einen Fehler zu machen. Aber es scheint, dass das Schicksal des ersten Kapitels des Propheten Hesekiel so war, dass selbst sein erster Vers – dieser einfachste Vers des gesamten Kapitels – unverständlich blieb. In der Exegese hat sich ein völlig falsches Verständnis des Gedankens dieses Verses etabliert und ist immer noch vorherrschend und wird von niemandem zerstört, wodurch die übrigen einleitenden Verse (2 und 3) ihrer eigentlichen Bedeutung beraubt werden. Nach allgemeiner Meinung beginnt der Prophet im ersten Vers mit der Beschreibung seiner geheimnisvollen Vision am Fluss Kebar; Nachdem er nämlich die Zeit und den Ort dieser Vision angegeben hat, macht er eine allgemeine Vorbemerkung dazu, dass sich auf Khobar der Himmel vor ihm, dem Propheten, öffnete und er Visionen von Gott sah. Dieser letzte Ausdruck des Propheten bezieht sich offenbar so deutlich auf die Khobar-Vision und stellt ein so natürliches Vorwort dazu dar, dass die Interpreten nicht einmal daran dachten, dass er – dieser Ausdruck – eine andere Bedeutung haben und sich auf etwas anderes als die Khobar-Vision beziehen könnte. Bis dahin scheint die angedeutete Bedeutung dieses Ausdrucks unvermeidlich zu sein, da die Interpreten den vielen Schwierigkeiten, die sich aus einem solchen „natürlichen“ Verständnis des ersten Verses ergeben, keine Beachtung geschenkt haben. Erstens: Ist es für den Propheten zu früh, mit der Beschreibung seiner ersten Vision zu beginnen? Der Prophet hat dem Leser seine Identität noch nicht bekannt gegeben. Die Titel für sein großes Buch hat er noch nicht geschrieben. Und er ist bereits gezwungen, über eine seiner Visionen zu sprechen, so detailliert über diese Vision zu berichten, dass sich damit der Himmel vor dem Propheten öffnete usw. Die Ausleger wurden durch diese letzten Worte von Vers 1 in die Irre geführt: „Und die Himmel öffneten sich, und ich sah Gesichte von Gott.“ Der Himmel öffnete sich vor dem Propheten während seines langjährigen Wirkens mehr als einmal, und mehr als einmal sah er Visionen von Gott. Man kann sagen, dass die Fülle und Erhabenheit der Visionen Hesekiel am meisten von anderen Propheten unterscheidet. Sein Buch könnte als „Buch der Visionen“ bezeichnet werden. War es für ihn nicht angemessen und natürlich, zu Beginn seines Buches auf diese besondere Eigenschaft hinzuweisen? Da der Prophet Hesekiel wusste, dass die Aufmerksamkeit eines jeden in seinem Buch in erster Linie auf Visionen gelenkt wird und dass sein Buch in dieser Hinsicht wenig Ähnlichkeit mit früheren prophetischen Büchern haben wird, konnte er nicht umhin, den Leser hierüber zu warnen und im Vorwort nicht darauf hinzuweisen, dass der Leser in seinem Buch hauptsächlich mit Visionen zu tun haben wird. Wenn ja, ist es dann nicht natürlicher, den Ausdruck: „Die Himmel Gottes öffneten sich und ich sah Visionen Gottes“ nicht auf die Vision von Khobar, sondern auf alle Visionen des Propheten Hesekiel anzuwenden? Zu Beginn seines Buches, dessen Hauptmerkmal die Fülle an Visionen ist, gibt der Prophet an, zu welcher Zeit und an welchem ​​Ort diese Reihe von Visionen für ihn begann und zu welcher Zeit sich der Himmel für ihn öffnete. Der Prophet wusste, dass eine weitere Lektüre seines Buches dem Leser zeigen würde, welche Bedeutung mit dem Ausdruck „die Himmel öffneten sich“ verbunden sein sollte, und dass er gleichzeitig beweisen würde, dass er das Recht hatte, ihn zu verwenden. Aber wenn wir, nachdem wir diesen Ausdruck im wörtlichen Sinne verstanden haben, anfangen würden, im Buch des Propheten und in seinen Aktivitäten nach Einzelfällen zu suchen, die solch gewagte Aussagen über ihn selbst bestätigen, würden wir auf einige Schwierigkeiten stoßen. Der Prophet Hesekiel sah in seinem Leben mehrmals Dinge (Geschöpfe und Phänomene), die direkt himmlisch und nicht irdisch waren. Aber in dem Sinne, in dem dies in Bezug auf andere Auserwählte Gottes geschah, d. h. im direkten und wörtlichen Sinne, öffnete sich der Himmel nicht vor ihm – er öffnete sich nicht wie bei der Taufe Christi zur Herabkunft des Heiligen Geistes in Form einer Taube oder wie er sich vor Stephanus, Paulus und Johannes dem Theologen öffnete. Der Prophet Hesekiel verwendet daher keinen solchen Ausdruck im Besonderen für irgendeine seiner Visionen. Wenn er es hier, in Vers 1, verwendet, dann zweifellos deshalb, weil wir hier nicht über eine bestimmte Vision sprechen, sondern ganz allgemein über den Dienst des Propheten, der von einer Reihe so geheimnisvoller Visionen geprägt war, dass sich der Himmel vor dem Propheten öffnete. Folglich kann dieser Ausdruck im Mund Hesekiels nur eine übertragene, übertragene Bedeutung haben. „Die Öffnung des Himmels“, stellt der BLJ in der Interpretation dieses Ortes fest. Hieronymus, verstehen Sie, dass dies nicht aufgrund der Teilung des Firmaments geschah, sondern gemäß dem Glauben des Gläubigen in dem Sinne, dass ihm die himmlischen Geheimnisse offenbart wurden.“ In diesem letzten Sinne scheint es, dass keiner der Propheten mit mehr Recht als der Prophet Hesekiel einen solchen Ausdruck über sich selbst verwenden konnte, und es ist wahrscheinlich kein Zufall, dass er allein ihn verwendet. Gott offenbarte die Geheimnisse seiner Wirtschaft anderen Propheten, und vielleicht manchmal mit größerer Vollständigkeit und Sicherheit als Hesekiel; Können beispielsweise die verborgenen und allgemeinen Vorhersagen Hesekiels über die messianischen Zeiten mit den Vorhersagen Jesajas, diesem Evangelisten unter den Propheten, verglichen werden? Aber die Geheimnisse, mit denen andere Propheten uns verblüffen, sind die Geheimnisse der Wirtschaft Gottes, der Vorsehung auf Erden und über die Menschen. Infolgedessen schweben die Reden dieser Propheten über der Erde und über den Menschen und erreichen selten die Höhen des Himmels. Von allen Propheten spricht Hesekiel am meisten über das, was im Himmel, in unmittelbarer Nähe des Throns Jehovas, geschieht. Von den Propheten des Alten Testaments war er fast der Erste, vor dem sich der Himmel öffnete, und auf jeden Fall war er der Erste, der den Himmel so detailliert und vollständig beschrieb. Das ist der Sinn von Art. 1. Ausdruck „der Himmel öffnete sich.“ Der Prophet räumt jedoch ein, dass der Leser möglicherweise immer noch Zweifel an der Bedeutung eines solchen bildlichen und vor allem erstmals in der heiligen Literatur verwendeten Ausdrucks hat, und beeilt sich, ihn mit einem präziseren Ausdruck zu erklären: „Und ich sah die Visionen Gottes.“ Zu seiner Zeit begründete das Wort „Vision“ vollständig die eindeutige, enge Bedeutung, die dieses Wort auch heute noch hat. Übersetzungen des Alten Testaments, beginnend mit dem LXX, lassen Ungenauigkeiten zu (allerdings unvermeidlich), wenn sie das gleiche Wort „Vision“, ὅρασις, Hebräisch מַרְאֶ֖ה oder מַרְאָה (mar’eh, mar’ah), הזון (chason) und משח massah, wiedergeben (Ex. 1:1; 13:1; 19:1; Hab. 1:1). Die letzten beiden bedeuten einfach prophetische Rede mit einer besonderen Konnotation (chason – besonders aufschlussreiche, durchdringende Rede, – massah – streng, beeindruckend) und nur mar’ah (auch mar’eh) drückt das Konzept ähnlich der russischen „Vision“ aus. Bereits zur Zeit Moses hatte das Wort „mar’ah“ neben seiner allgemeinen Wurzelbedeutung („Erscheinung“) eine besondere Bedeutung von „Vision“ (1. Mose 6,2; Numeri 12,6), und zur Zeit Hesekiels und Daniels war die zweite Bedeutung zur wichtigsten, wenn nicht sogar ausschließlichen Bedeutung geworden. Zumindest der Prophet Hesekiel vermeidet merklich die Verwendung dieses Wortes im Zusammenhang mit der gewöhnlichen Vision (siehe 1,16; vgl. Vers 5). Bei ihm wie bei Daniel hängt es mit der Betrachtung dessen zusammen, was seinem Wesen nach unsichtbar ist. Deshalb hat der Prophet Hesekiel 32 mit diesem Wort fast überall (und auch hier) das Adjektiv „göttlich“, das in einem solchen Zusammenhang nicht genauer ins Russische übersetzt werden kann als das Wort „übernatürlich“ (Steinberg o.s. Wort מראה). Mit diesem Anfang des Buches bestimmt der Prophet sofort seinen Platz unter den anderen Propheten sowie die Bedeutung seines Buches in der Reihe aller vor ihm geschriebenen Schriften als Teil der heiligen Schrift, die zu seiner Zeit ein bedeutendes Ausmaß erreicht hatte. Als er in einer solchen Zeit mit einem Buch sprach, musste er natürlich mit der mentalen Frage rechnen, die jeder, der sein Buch aufschlug, stellen würde: Was kann er Neues sagen und was kann er zu den Reden und Vorhersagen der großen Propheten vor ihm hinzufügen? Wird er sie nicht einfach wiederholen? Die Schicksale Israels wurden von den früheren Propheten so vollständig offenbart und geklärt, dass Hesekiel seine Vorgänger tatsächlich oft fast wörtlich wiederholen musste. Aber neben solchen Wiederholungen hatte der Prophet Hesekiel in seinem Buch die Aufgabe, dem Leser etwas völlig Neues zu bieten, das ihm aus den vorherigen heiligen Büchern kaum bekannt war. Bei diesem Neuen handelt es sich um eine Reihe von Visionen, von denen jede größer ist als die andere, als ob sie sich während der Tätigkeit des Propheten entwickelten und an Breite und Tiefe wuchsen. Der erste Vers warnt den Leser vor dieser Fülle an Visionen in seinem Buch. Es scheint, dass nichts (außer vielleicht Neuheit) das vorgeschlagene Verständnis des ersten Verses beeinträchtigen kann. Wenn der Prophet den Unterschied zwischen ihm und seinem Buch von anderen Propheten zeigen wollte (was für ihn nach einer Reihe so ruhmreicher und großer Propheten so selbstverständlich war), dann konnte er es nicht besser tun, als dem für prophetische Bücher üblichen Vorwort (das mit dem zweiten Vers beginnt) und dem Datum seiner Berufung den Hinweis voranzustellen, dass er durch diese Berufung in die Lage versetzt wurde, in den offenen Himmel zu sehen. Hätte der Prophet nicht auf Hebräisch, sondern in einer reichhaltigeren und genaueren der neuesten Sprachen geschrieben, hätte er seine Gedanken vielleicht klarer zum Ausdruck bringen können. Aber auch im Hebräischen kommt dieser Gedanke ganz deutlich zum Ausdruck. Ein neuer Autor würde nur „sah Visionen von Gott“ durch „begann zu sehen“ ersetzen. Die Richtigkeit des vorgeschlagenen Verständnisses des ersten Verses wird auch durch die Unmöglichkeit und Schwierigkeiten des Gegenteils (d. h. üblich, allgemein akzeptiert) bewiesen. Wenn der Prophet bereits im ersten Vers beginnt, die Khobar-Vision zu beschreiben, dann werden die ersten drei Verse des Kapitels mit vielen Wiederholungen gefüllt sein und eine völlig unmögliche Platzierung der darin enthaltenen Gedanken darstellen. Gerade im Hinblick auf das übliche Verständnis von Vers 1 und ohne die Möglichkeit eines weiteren vorauszusehen, sagten Interpreten, die in ihren Urteilen gewagter waren, dass man überhaupt keine Kontrolle über die Feder haben dürfe, um einen solchen Anfang eines Buches zu schreiben (Bert.). „Den Propheten Hesekiel für die ersten drei Verse seines Buches verantwortlich zu machen“, sagt Bertholet, bedeutet, ihm seine schriftstellerischen Fähigkeiten völlig zu verweigern. Der Wechsel der ersten und dritten Person in Vers 1: „Ich war, ich sah ... schon in der 3.: Das Wort des Herrn geschah zu Hesekiel, die Hand des Herrn war auf ihm“), Wiederholung des geografischen Datums (in den Versen 1 und 3 spricht der Prophet den Auslegern zufolge fünfmal davon, wo er seine erste Vision hatte), eine Anhäufung verschiedener Ausdrücke, die einen Zustand prophetischer Ekstase bezeichnen („die Himmel öffneten sich“, „Sah Visionen von Gott“, „das Wort des Herrn war“, „die Hand des Herrn war“) – all dies kann in keiner Weise gerechtfertigt werden.“ Zuzugeben, dass ein Autor in mehreren Zeilen fünf- oder viermal über dasselbe spricht, bedeutet in der Tat, eine geringe Meinung über den Autor zu haben. Unterdessen räumen Interpreten, die es nicht wagen, die Echtheit dieser Verse zu vermuten, die Möglichkeit solcher Wiederholungen seitens des Propheten ein und suchen nach Rechtfertigungen dafür. Also z.B. Bezüglich der fünffachen Wiederholung des geografischen Datums sagen sie, dass der Prophet das Erscheinen Gottes in einem heidnischen Land sehr seltsam fand; er schien Angst zu haben, dass der Leser seiner Geschichte aufgrund dieses Umstands nicht glauben würde, und hält es daher für notwendig, mehrmals hintereinander zu wiederholen, dass Gott ihm gerade im chaldäischen Land erschienen ist (Keil, Knab., Gautier usw.). Sie meinen, den Propheten mit solchen künstlichen Erklärungen zu schützen! In dieser Hinsicht waren die Interpreten der rationalistischen Tendenz fairer gegenüber dem Propheten: Sie leugneten direkt die Authentizität und Integrität der ersten drei Verse des Buches mit der Begründung, dass sie, wenn sie in der Form akzeptiert würden, in der sie uns durch die Tradition überliefert wurden, und fügen wir hinzu, wenn sie so verstanden würden, wie sie normalerweise verstanden werden, dem Propheten Hesekiel den Vorwurf auferlegen würden, er sei nicht in der Lage, sich auszudrücken. Aber wir sehen, dass es zur Rechtfertigung des Propheten nicht nötig ist, zu solch extremen Maßnahmen wie der Leugnung der Echtheit der ersten Verse des Buches zu greifen. Wenn wir das allgemein akzeptierte Missverständnis des ersten Verses aufgeben, wird das gesamte Vorwort des Buches die natürlichste Form annehmen. Das Vorwort des Propheten zur Vision. Artikel 2 und 3 Startseite הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין Startseite Startseite עָלָיו שָׁם יַד־יְהוָה Πέμπτῃ τοῦ μηνός τοῦτο τὸ ἔτος τὸ πέμπτον τῆς αἰχμαλωσίας τοῦ βασιλέως Ιωακιμ. καὶ ἐγένετο λόγος Κυρίου πρὸς Ιεζεκιηλ υἱὸν Βουζι τὸν ἱερέα (ἐκεῖ) ἐπ᾿ ἐμὲ χεὶρ Κυρίου. Am fünften Tag des Monats – diesem fünften Sommer – der Gefangenschaft des Königs Jojakim – (und) erging das Wort des Herrn an Hesekiel, den Sohn Busis, den Priester, im Land der Chaldäer, am Fluss Kebar; und die Hand des Herrn sei auf mir. Man muss nur zugeben, dass der erste Vers noch nicht von der Khobar-Vision spricht, sondern im Allgemeinen vom Beginn und der Natur von Hesekiels prophetischer Tätigkeit, und die nächsten beiden einleitenden Verse des Kapitels – der zweite und der dritte – werden die einfachste und klarste Bedeutung erhalten und keine dieser scheinbar unüberwindlichen Schwierigkeiten enthalten, die einen an der Echtheit des gesamten Anfangs des Kapitels zweifeln ließen. Tatsächlich hätte es nicht, sagen wir mehr, anders sein können, hätte der Prophet die Beschreibung seiner ersten Vision, in der er zu seinem Dienst berufen wurde, einfacher, klarer und verständlicher beginnen können, könnte er, sagen wir, diese Beschreibung anders beginnen, wie mit den folgenden Worten: „Am (bereits erwähnten) fünften Tag des Monats – es war das 5. Jahr nach der Gefangenschaft von König Jojakim – kam das 33. Wort des Herrn.“ Hesekiel, der Sohn von Buzi, der Priester, im Land der Chaldäer am Fluss Kebar, und die Hand des Herrn war dort auf ihm und ich sah ...“ Der häufigste (stereotypische) Anfang eines prophetischen Buches mit den notwendigen Informationen über die Persönlichkeit, Herkunft und Wirkungsort des Propheten, wo jedes Wort klar ist, wo nichts überflüssig ist, nichts weggelassen oder ersetzt werden kann. Von diesem üblichen Anfang machte der Prophet Hesekiel nur die geringfügige Abweichung, indem er ihm (in Vers 1) eine Bemerkung über die Fülle an Visionen in seinem Buch voranstellte und darüber, wann und wo diese Visionen begannen; der Himmel öffnete sich vor ihm. Und eine solche Bemerkung war angesichts der Einzigartigkeit seines Buches keineswegs unnötig. – Es liegt ganz im Sinne nicht nur des Hebräischen, sondern auch jeder anderen ebenso alten Sprache, den Begriff „am erwähnten, am genannten Tag“ durch die Wiederholung der nächstgelegenen numerischen Bezeichnung zu vermitteln. Als der Prophet begann, seine erste Offenbarung, seine Vision am Fluss Kebar, zu beschreiben, musste er das genaue Jahr angeben. Tatsächlich tat er dies bereits in Vers 1: Seine Vision über Kebar, in der er zum prophetischen Dienst berufen wurde, ereignete sich im dreißigsten Jahr, in dem sich der Himmel vor ihm öffnete. Mit dieser Vision begann seine Wiedergeburt. Doch neben dieser persönlichen Bedeutung für den Propheten selbst war diese Vision auch ein Ereignis von gesellschaftlicher Bedeutung; Was könnte im Leben des jüdischen Volkes wichtiger sein als das Erscheinen eines neuen Propheten Jehovas? Daher musste der Prophet Hesekiel seine erste Vision so datieren, dass sie ihren Platz unter anderen Ereignissen im nationalen Leben Israels erkennen ließ. Die Datierung von Vers 1 erfolgt aus einem anderen Blickwinkel und nicht aus diesem Blickwinkel. Und so fügt Hesekiel diesem Datum ein neues Datum hinzu, aus dem der Leser sofort erkennen kann, zu welcher Zeit im nationalen Leben Israels seine Berufung zum prophetischen Dienst erfolgte. „Dies ist der fünfte Sommer der Gefangenschaft von König Joachim.“ Kann man angesichts des Datums von Vers 1 sagen, dass dieses zweite Datum überflüssig ist, auch wenn es nicht so mysteriös und unklar wäre? Was auch immer das erste Datum bedeuten mag, es wird keine so genaue Vorstellung von der Zeit vermitteln, in der Hesekiel sein Amt antrat, wie diese Bemerkung: „Es war das fünfte Jahr der Gefangenschaft von König Jojakim.“ Dies war die Zeit, als das Volk mit seinem König in die Gefangenschaft geführt wurde und daher ein Prophet Jehovas für dieses Volk besonders benötigt wurde. Andere Propheten bezeichnen in ihren Büchern die Zeit, in der bestimmte Reden ausgesprochen wurden, als Regierungsjahre. Für den Propheten Hesekiel, der mit seinen Mitgefangenen so weit von seinem Heimatland entfernt angesiedelt war, dass ihn kaum anderthalb Jahre später die Nachricht von dort erreichte (vgl. 33,21 und Jer. 39,1), war eine solche Zeitangabe unbequem. Darüber hinaus fiel das Königreich Juda bald, so dass der Prophet Hesekiel die Zeit der Herrschaft Zedekias nur zu Beginn seines Buches in Jahren angeben konnte. Auf dieser Grundlage wählte er wahrscheinlich eine andere Methode zur Berechnung der Chronologie für sein Buch – er komponierte eine Art Ära dafür: Er beginnt, die Jahre seit der Gefangennahme des jüdischen Königs Joachim zu zählen. Dies war in der Tat die am besten geeignete Ära für sein Buch. Mit diesem König, mit ihm wie an der Spitze, wurden der Prophet selbst und die gesamte Auswandererkolonie, die den engsten Kreis seiner prophetischen Tätigkeit bildete, in die Gefangenschaft geführt (3,14.15). Mit diesem König wurden die besten und fähigsten Menschen Judas, die Aristokratie des Landes, in die Gefangenschaft geführt: „Alle Fürsten und das ganze tapfere Heer, 10.000, wurden deportiert, und alle Zimmerleute und Schmiede, niemand blieb übrig außer dem armen Volk und der Mutter des Königs und den Frauen des Königs und seinen Eunuchen und den Mächtigen des Landes“ 2. Könige. 24:14, 15. Obwohl Joachim, oder wie auch immer er im Buch sonst genannt wird. Könige, Jojachin 34 Durch die freiwillige Übergabe an Nebukadnezar war sein zukünftiges Schicksal wesentlich einfacher (im Vergleich zum schrecklichen Schicksal Zedekias), aber dennoch wurde er in Gefangenschaft „in einem Gefängnishaus“ festgehalten (Jer. 52:31). Seine Lage war daher schwieriger als die seiner Untertanen, die mit ihm in Gefangenschaft gerieten. Es war, als würde er allein für alle leiden, und vielleicht weckte dies bei den jüdischen Gefangenen neue Sympathie für ihn. Sie konnten nicht umhin, ihn als ihren örtlichen König, ihren Vertreter in Babylon, zu betrachten, um den sie sich schlossen. Indem er die Zeit seiner Offenbarungen als die Jahre der Gefangenschaft dieses Königs bezeichnete, konnte der heilige Hesekiel sicher sein, dass er die klarste und verständlichste Chronologie für alle jüdischen Gefangenen in Chaldäa gewählt hatte. Natürlich klingt diese Chronologie traurig: die Jahre der Gefangenschaft statt der Regierungsjahre! 35 Die Gefangenschaft Jojachins folgte im 8. Regierungsjahr Nebukadnezars (2. Könige 24:12), und Nebukadnezar bestieg 604 v. Chr. den Thron. Infolgedessen wurde Jojachin im Jahr 597 in Gefangenschaft genommen, und Hesekiels Anruf und Vision über Chebar erfolgte in den Jahren 592–593. Egal wie wunderbar, ungewöhnlich und beispiellos in der gesamten Geschichte des Alten Testaments die Vision des Propheten Hesekiel am Fluss Kebar war, diese Vision hatte für den Propheten die größte Bedeutung, nicht von der Seite ihrer Außergewöhnlichkeit, ihrer Beispiellosigkeit, sondern von einer anderen Seite. Das Wichtigste für den Propheten in dieser Vision war, dass er durch sie zu seinem Dienst berufen wurde, dass sie ihn zu einem Propheten machte. Es war die erste Offenbarung Gottes an ihn. Durch ihn sprach Gott zum ersten Mal zu ihm, sprach mit der Stimme, mit der er zu seinen Propheten sprach und die nicht jeder Mensch hören kann. Das Geheimnis der Propheten und der prophetischen Seele sollte bleiben, wie diese Stimme klang und wie sie war, d. h. was in der Seele und im Bewusstsein des Propheten geschah, als Gott zu ihm sprach. Bemerkungen und Hinweise, die hier und da in prophetischen Beschreibungen (wie Jer. 20:9; Hebr. 4:12) auf die Eigenschaften dieser Stimme Gottes auftauchen, würden es einem aufmerksamen Forscher vielleicht ermöglichen, sich eine Vorstellung davon zu machen. Aber für uns ist es hier wichtig, nur die Position zu begründen, dass sie zur Zeit des Propheten Hesekiel genau wussten, was das „Wort des Herrn“ für jeden Menschen war und was es bedeutete, dieses Wort zu hören und seiner würdig zu sein. Dies bedeutete, ein Prophet zu werden und auf der Seele und im Bewusstsein das besondere Gnadensiegel Gottes zu empfangen, das einen Menschen sofort deutlich von seinen Mitmenschen unterschied und ihn von sich selbst in seinem vorherigen Zustand unterschied. In Vers 3 möchte der Prophet Hesekiel alles sagen: „Das Wort des Herrn erging an Hesekiel.“ Daher ist dies das Erste, was er für notwendig hält, über seine wunderbare Vision von Chebar zu sagen, die er nun zu beschreiben beginnt. Vor allem und vor allem war diese Vision sowohl für ihn als auch für Israel wichtig, weil Gott in dieser Vision zum ersten Mal zu ihm sprach und er dadurch zur Weissagung berufen wurde. Um diesen Aspekt der Vision hervorzuheben, musste der Prophet bei der Beschreibung seiner Vision von der Reihenfolge abweichen. Zuerst sieht er viele wundervolle und erstaunliche Dinge auf Chebar, über die er wahrscheinlich ziemlich lange nachgedacht hat (siehe Hauptartikel 12.21), und erst am Ende (Kapitel 2) hört er die Stimme des Sprechers (2:1). Aber da diese Stimme, die ihm den Ruf zur Prophezeiung verkündete, die Hauptsache in der ganzen Vision war und um ihrer willen, um des Rufes zur Prophezeiung willen, und die Vision selbst folgte, dann beginnt der Prophet damit, mit einem Hinweis auf diesen Zweck der Vision, seine Beschreibung der letzteren. Daher kann man bei einigen (Klosterman nach Knab., Peters nach Cor.) nicht sagen, dass der Ausdruck „das Wort des Herrn kam...“ hier unnötig ist, den Fluss der Beschreibung der Vision stört und nicht vom Propheten stammt, sondern eine spätere Einfügung darstellt. Im Gegenteil, man kann sich kaum einen natürlicheren und passenderen Anfang für die Beschreibung von Khowars Vision vorstellen als diesen. Der Prophet hätte die Vision, in der Gott zum ersten Mal zu ihm sprach, nicht mit anderen Worten als diesen beschreiben können und dürfen. Diese Worte können nur dann unnötig und unangemessen erscheinen, wenn wir (wie jeder es tut) davon ausgehen, dass der Prophet die Beschreibung der Khobar-Vision bereits in Vers 1 mit den Worten beginnt: „Die Himmel öffneten sich und ich sah Visionen von Gott.“ Aber wir haben die wahre Bedeutung dieser Worte herausgefunden und bewiesen, dass sie keine Beschreibung der Khovar-Vision offenbaren. Diese Beschreibung beginnt erst hier und beginnt dort, wo sie sollte – mit einem Hinweis auf den Hauptzweck und das Wesen der Vision, die das erste Wort (d. h. Offenbarung) des Herrn an Hesekiel war. Es ist unmöglich, die besondere Feierlichkeit im Stil zu bemerken, mit dem der Prophet die Beschreibung seiner Khovar-Vision beginnt. Und war es möglich, ohne viel Feierlichkeit damit zu beginnen, eine Vision zu beschreiben, die majestätischer war als die, die das Alte Testament nie kannte? Auch der Ausdruck „das Wort des Herrn erging an Hesekiel“, der hier scheinbar fehl am Platz ist, klingt so feierlich. Der Leser erwartet nach einem solchen Ausdruck eine Darlegung dessen, was Gott genau zum Propheten gesagt hat – und stattdessen entfaltet sich vor ihm das Bild einer Vision, schrecklich in ihrer Größe, und er beginnt zu verstehen, dass das Wort des Herrn, das er durch den Propheten hören wollte, ursprünglich ein stilles Wort war, ein Wort ohne Worte, aber umso atemberaubender und kraftvoller. Aber der Ausdruck „Da war das Wort des Herrn“ hat seine ganze Feierlichkeit und heilige Bedeutung in der Sprache des Originals, in dem es הָיָה הָיֹה gibt, unbestimmt mit dem Indikativ – eine verstärkte Phrase, die im Slawischen hätte vermittelt werden sollen: „Das Wort des Herrn kam zu Hesekiel“ (ähnlich wie Gott Abraham in Genesis feierlich verspricht). 18:18: „Abraham, der 36 Jahre alt war, wird eine große Zunge sein“). Wenn nur die Lesart des hebräischen Textes hier richtig ist,37 dann kann nicht der Hauch eines Zweifels daran bestehen, dass der Prophet hier in einem feierlichen Stil sprechen wollte, und die Anforderungen dieses Stils rechtfertigen viele Merkmale der einleitenden Verse, die bei der Kritik den Verdacht der Authentizität aufkommen ließen. So kann die Feierlichkeit der Rede die Tatsache erklären, dass der Prophet hier (vgl. 24,24) das Personalpronomen „ich“, mit dem er sich in Vers 1 bezeichnete, durch seinen eigenen Namen und darüber hinaus seinen vollständigen Namen ersetzt – mit dem Zusatz des Namens seines Vaters und sogar des Titels „Priester“. In der gleichen Art von Feierlichkeit weist der Prophet in diesem Vers noch einmal auf den Ort seiner Berufung hin, und zwar noch vollständiger und genauer als in Vers 1: „im Land der Chaldäer am Fluss Kebar“ 38. Man kann nicht umhin, nach dem Brauch der Dolmetscher beim Namen des Propheten zu verweilen. Der Name „Hesekiel“ wird nicht auf den großen Propheten angewendet (an anderer Stelle im Alten Testament wird der Prophet nirgends genannt, nur in Sir. 49:10) und kommt in der Bibel nur einmal vor, als Name des Vorfahren des 20. Priestertums unter David 1 Chronik. 24:16 ; dort wird es auf Griechisch Εζεκηλ, auf slawisch, wiedergegeben. Hesekiel. Im Hebräischen lautet der Name Ezekiel Iechezkel – יחזקאל und besteht aus dem Verb חזק, stark sein und dem Namen Gottes אל; Wenn das Verb hier die Form Kal hat, dann bedeutet der Name Ezekiel: „Gott ist stark“; und wenn in der Form von Piel, dann „Gott wird stärken.“ Wahrscheinlicher ist „Gott ist Stärke“ als „Gott macht (oder macht) stark“ (Kr.). Der Name חזקיה, יחזקיה (Hiskija) ist mit ihm verwandt. Origenes in Predigt 1 in Ez. erklärt den Namen Hesekiel als imperium Dei; in Hieron. Onom. heilig. II, 12 wird als fortis Dei vel apprehendens Deum, κράτος Θεοῦ erklärt. „Der Name enthält den Glauben frommer Eltern bei der Geburt ihres Sohnes“ (Kr.). Er hat einen Hinweis auf den Namen des Propheten in 3:8. Der Name von Hesekiels Vater ist בוזי, LXX Βουζεὶ in On. Heilig. 57, 1 erklärt als despectus sive contemptus, ib 59,-|-18 als contemsit me. M.b. Diese Bedeutung des Namens weist auf die niedrige Stellung hin, die die Familie des Propheten aus irgendeinem Grund in Jerusalem einnahm. Kaum 44:10–14 lässt vermuten (Bert. et al.), dass die Propheten zur aristokratischen Priesterfamilie der Zadokiden gehörten, die die besten Plätze in Jerusalem einnahm. „Die Nachricht“ (Kr.) basiert ausschließlich auf leerem rabbinischem Einfallsreichtum, dass Buzius mit Jeremia identisch sei, der von denen, die mit seinen Denunziationen unzufrieden waren, einen solchen Spitznamen („verabscheuungswürdig“) erhielt. Der Anhang „Priester“ kann grammatikalisch entweder dem nahestehenden Substantiv „Buzi“ oder Ezekiel zugeordnet werden. LXX, Hieronymus und alle alten Übersetzungen verweisen ihn auf Hesekiel. „Der Prophet selbst und nicht sein Vater muss am genauesten identifiziert werden, vgl. z. B. Jer. 1:1; 28:1“ (Kr.). Wenn Hesekiel nicht die Position eines Priesters innehatte, dann war ihm die Priesterwürde aufgrund seiner bekannten Abstammung von Levi unveräußerlich. Auch die Priester wurden mit Jojachin in die Gefangenschaft geführt (Jeremia 29,1). Der priesterliche Ursprung des Propheten erklärt viel in seinem Buch und Mai. Deshalb erwähnt ihn der Prophet. Auf der Grundlage, dass der Prophet seine Khobar-Vision das Wort des Herrn an ihn nannte, könnte der Leser denken, dass sich dieses Wort (d. h. Offenbarung) des Herrn an Hesekiel nicht von der göttlichen Offenbarung an andere Propheten unterscheidet, d. h. dass Gott zu Hesekiel auf genau die gleiche Weise sprach wie zu den anderen Propheten. Eine solche Schlussfolgerung wäre falsch, und der Prophet warnt ihn sofort mit der Bemerkung, dass er während der Offenbarung Gottes an ihn auf Kebar die Hand Gottes auf besondere Weise auf sich selbst gespürt habe: „Und die Hand des Herrn war auf mir.“ Jeder Prophet konnte über seine Offenbarungen sagen, dass er während dieser Offenbarungen die Hand Gottes auf sich selbst spürte. Und tatsächlich wird dieser Ausdruck im Alten Testament für jeden unmittelbaren wundersamen und besonders starken Einfluss Gottes auf den Menschen verwendet (1. Könige 18,46; 2. Chronik 30,12; 2. Könige 3,15; vgl. Apostelgeschichte 13,11). Aber im Mund des Propheten Hesekiel hat es eine besondere Bedeutung. Wenn wir die Verwendung dieses Ausdrucks beim Propheten Hesekiel vergleichen, werden wir feststellen, dass er stets der Beschreibung jeder Vision des Propheten vorausgeht (1:3; 3:22; 8:1; 37:1; 40:1). Folglich wollte der Prophet mit diesem Ausdruck seinen Zustand zu Beginn der Vision bezeichnen. Der Prophet möchte sagen, dass er bei der Vision besonders deutlich die Hand Gottes auf sich selbst gespürt hat. Wie könnte ein solches Gefühl an sich sein? Natürlich kann man nur im übertragenen, übertragenen Sinne sagen, dass die Hand Gottes auf einer Person lag. Und das Bild, das in einem solchen Ausdruck enthalten ist, ist ungewöhnlich kühn und stark, so kühn und stark, wie nur ein östliches Bild stark sein kann. Um diesen bevorzugten technischen Ausdruck Hesekiels in seiner ganzen Tiefe zu verstehen, müssen wir ihn in einer genaueren Wiedergabe verstehen, die wir in 8:1 finden: „Und die Hand Adonais, des Herrn, fiel auf mich.“ Beim Abstieg drückt zunächst die fallende Hand mit ihrem Gewicht. Man kann sich vorstellen, wie stark eine so starke Hand, ein so starker Muskel wie die göttliche Hand drücken muss. Als ein Jude die Schwere und Unerträglichkeit einer Katastrophe zum Ausdruck bringen wollte, sagte er, dass die Hand des Herrn schwer drückte („schwer auf ihn“). Bei der Feststellung der Bedeutung dieses Ausdrucks im heiligen Hesekiel lassen die Dolmetscher diesen letzten Gedanken meist außer Acht, den Gedanken an den Druck, die Schwere, die der Prophet gespürt haben muss, als die Hand Jehovas auf ihm lag. Mittlerweile ist dieser Gedanke sehr wichtig. Wenn der Prophet mit dem Ausdruck „die Hand des Herrn war auf mir“ nur sagen wollte, dass er (auf Kebar) dem direkten Einfluss der Macht Gottes ausgesetzt war, dann hätte er dem vorherigen Ausdruck „das Wort des Herrn war“ nichts Neues hinzugefügt. Zu diesem letzten präzisen und klaren Begriff für jedermann, dem „Wort des Herrn“, fügte er einen allgemeineren und vageren Begriff hinzu. Mit jeder Offenbarung an den göttlichen Menschen wirkt die Hand (direkte Macht) Gottes auf ihn ein und es bestand kein Grund, darüber zu sprechen. Da der heilige Hesekiel nur dann von der Hand Gottes auf sich selbst spricht, wenn er seine Visionen beschreibt (1:3; 3:14 und 22; 8:1; 37:1; 40:1), möchte er noch etwas anderes sagen und nicht nur, dass ihm diese Visionen von Gott inspiriert wurden, sondern dass Gott in ihnen direkt auf ihn einwirkte. Mit diesem Ausdruck möchte er sagen, dass er bei einigen seiner Offenbarungen, etwa bei Chowarski und einigen anderen, stärker als bei anderen den Einfluss der Macht („Hand“) Gottes auf sich selbst gespürt hat. Wie er es an anderer Stelle genauer ausdrückt, war die Hand des Herrn während dieser Visionen „mächtig“ über ihm (3,14). Er möchte sagen, dass er während seiner Visionen ganz deutlich die starke und daher natürlich schwere Hand Gottes auf sich selbst gespürt hat, und dieses Gefühl unterschied seine Visionen von anderen Offenbarungen Gottes an ihn. Der Prophet Hesekiel zeichnet sich im Allgemeinen durch die außergewöhnliche Präzision und Kraft seiner Ausdrücke aus. Dieser Ausdruck wird seine ganze Kraft nur mit einer so präzisen und wörtlichen Bedeutung entfalten. Als das erste Wort (Offenbarung) des Herrn dem Propheten Hesekiel auf Kebar zuteil wurde, spürte er zum ersten Mal die Hand des Herrn auf sich selbst, und dieses vertraute Gefühl wiederholte sich später bei jeder seiner Visionen bei ihm und wurde von ihm in seiner Beschreibung derselben vermerkt. Es war nicht das, was er bei anderen Offenbarungen für ihn empfand. Mit anderen Offenbarungen fühlte er, was andere, frühere Propheten gefühlt hatten, hörte die „Stimme Gottes“ in sich selbst. Auf Khobar fühlte er bei der ersten Offenbarung Gottes und dann bei zwei oder drei weiteren ähnlichen Offenbarungen etwas ganz Besonderes, Anderes, und er hält es für notwendig, dieses Gefühl zur Kenntnis zu nehmen, indem er in seiner Geschichte über die Offenbarung von Khobar den Ausdruck hinzufügt: „Das Wort des Herrn kam zu Hesekiel“ „und die Hand des Herrn war auf ihm.“ Wenn uns das, was dem Propheten während der gewöhnlichen Offenbarungen Gottes widerfuhr, ein Rätsel bleiben sollte, dann ist es absolut unmöglich, uns eine genaue Vorstellung über den Zustand des Propheten während der Visionen, dieser größten Offenbarungen Gottes, zu machen. Der Prophet selbst könnte uns, selbst wenn er wollte, keine Ahnung davon geben, denn dann geschah etwas Unerklärliches in seiner Seele. Und der Prophet Hesekiel erzählt uns wenig über diesen Zustand, wenn er sagt, dass er damals die Hand Gottes auf sich selbst gespürt habe. Der Zustand des Propheten war, als läge die Hand des Herrn selbst mit all ihrer Kraft und Schwere auf ihm. Da Gott keine materielle Hand hat, kann hier von keinem materiellen Druck oder einer materiellen Schwerkraft die Rede sein. Der Prophet musste die „starke“ Hand Gottes auf seiner Seele spüren. Und da die Seele in erster Linie ein selbstbewusstes Wesen ist, musste vor allem das Bewusstsein des Propheten die Hand Gottes an sich spüren. Wenn wir uns daran erinnern, was dem Propheten während seiner Visionen widerfuhr und was insbesondere Hesekiel auf Kebar widerfuhr, dann wird uns ganz klar, wie das Bewusstsein des Propheten einen Druck durch die Hand Gottes gespürt haben muss. Beim Sehen wird der gewohnte Fluss des Bewusstseins und der Eindrücke gestört: Eine völlig andere, meist unsichtbare Welt dringt plötzlich in das Bewusstsein der umgebenden Außenwelt ein, wodurch die Außenwelt völlig verdeckt wird. Ein solcher fremder Eingriff in das Bewusstsein in der Bildsprache des alten Juden könnte in Form einer Position auf der Seele und dem Bewusstsein des Propheten der Hand dargestellt werden, und zwar in göttlichen Visionen – der Hand Gottes. Dies ist es, was andere heilige Autoren „Entrückung“ (2 Kor. 12:2, 3), „Raserei“ (ἔκστασις Apg. 10:10; 11:5; vgl. Gen. 15:2) nennen 40. Einwände gegen die Echtheit der Verse 1–3 „Liegend wie eine Sphinx“, sagt Kretschmar, an der Schwelle zu diesem Buch voller Probleme und Schwierigkeiten geben die ersten drei Verse dem Leser ein Rätsel auf, an dessen Lösung ganze Generationen vergeblich gearbeitet haben. Alle ihre Widersprüchlichkeiten sind so groß, dass man sie, wenn man sie Hesekiel zuschreibt, als einen sehr begrenzten Autor betrachten würde.“ Einige dieser offensichtlichen Widersprüche werden in der Analyse von Vers 1 angedeutet. Hier bleibt noch Folgendes hinzuzufügen, was von Gitzig angedeutet wurde: Die 2. Hälfte von Vers 3 muss dem Ausdruck vorangehen: „Das Wort des Herrn kam“; der Name (des Propheten) sollte im 1. Vers in der 1. Person erwähnt werden; „Das Wort des Herrn kam“ geht über V. 4–28, das nur die Vision beschreibt.“ Smend verteidigt die Authentizität der Verse 1–3 mit den folgenden Überlegungen: „Alle 13 nachfolgenden chronologischen Daten werden gemäß Vers 2 angegeben; wenn es sich um eine Einfügung handelt, dann diejenigen, die unmöglich sind; aber Vers 3 lässt die Annahme einer Einfügung nicht zu, da er im Allgemeinen die Daten des ersten Verses genauer definiert; Die Bemerkung von Vers 3 über Ekstase ist notwendig, um das Folgende zu verstehen; ein sofortiger Übergang zur 3. Person wird durch die Einführung von verursacht ein Eigenname, und diese Art der Änderung kommt bei Hesekiel genauso häufig vor wie die parentetische Ausdrucksform.“ Frühere Kommentare zu Art. 1–3. zeigte nicht nur die völlige Angemessenheit, sondern auch die entscheidende Notwendigkeit, die Unvermeidlichkeit jedes einzelnen Wortes und Ausdrucks; und dies macht eine detaillierte Analyse aller Einwände gegen die Echtheit dieser Verse und aller Annahmen über ihre ursprüngliche Form unnötig. Daher beschränken wir uns auf eine einfache Auflistung dieser Annahmen und kurze Kommentare dazu. Die Mehrheit beschließt, Art. zu streichen. 2 und 3, die als erklärende Ergänzung späterer Glossatoren gelten (Venema. Lectiones academicae ad Ezechielem, Levard. 1790; Gitz. Bert. Toy). Und tatsächlich: „In wahrhaft glossatorischem Stil spricht der Anfang von Art. 2, der in Hesekiel nicht mehr verwendet wird, היה היה, und er hat auch eine ungewöhnliche Platzierung vor dem Anhang המלך, sowie vor allem die Tatsache, dass 2 und 3 V. die Verbindung zwischen 1. und 4. Jahrhundert deutlich aufheben. – für diese Ansicht. Das im Ganzen.“ Buch, in dem Hesekiel mit Ausnahme von 24,24 nur in der 1. Person von sich selbst spricht, spricht nicht für die Echtheit dieser Verse, aber trotz allem wäre es sehr schwierig, ohne sie auszukommen, wie der Anfang eines Buches.“ (Kr.). Insbesondere glaubt Klosterman in Anlehnung an Spinoza (1. S.), dass die Verse 2 und 3 von den Personen eingefügt wurden, die das Buch Hesekiel in den Kanon einführten; Sie schienen auch den vorherigen Anfang des Buches zu verwerfen, in dem Ezekiel über sein Privatleben sprach; von diesem Anfang bleibt nur noch der 1. Vers übrig, der also mit der Konjunktion „und“ beginnt; Dieser Vers enthält auch ein Datum, das das Alter des Propheten angibt. Deshalb sprechen die Verse 2 und 3 von Hesekiel in der dritten Person, weil sie nicht zum Propheten gehören. Wir wenden ein: Es ist schwer vorstellbar, dass der Anfang des Buches so ungeschickt und leichtsinnig geändert werden könnte, wie diese Hypothese nahelegt. Ewald und Cook glauben, dass die Verse 2 und 3 vom Propheten selbst eingefügt wurden, allerdings erst, als er sein Buch überarbeitete und korrigierte, um das bisherige nicht ausreichend klare Datum durch ein anderes zu ergänzen, das im gesamten Buch akzeptiert wurde. - Dies ist jedoch bequemer und ließ sich leichter erreichen, indem man den Anfang des zuvor geschriebenen Buches überarbeitete, als indem man ihn ergänzte. Andere (Petrus nach Knab.) lassen den 2. Vers und den Anfang des dritten aus und lesen den Anfang des Buches in dieser Form: „Und es geschah im 30. Jahr, um 4:55 Uhr morgens, als ich unter den Siedlern am Fluss war. Chebar, der Himmel öffnete sich und ich sah Visionen von Gott, und die Hand des Herrn war auf mir.“ Der zweite Vers ist dieser Meinung nach eine Erläuterung der Worte des ersten Verses: „am 5. Tag des Monats“, weshalb er mit denselben Worten beginnt; und Kunst. 3eine Glosse zu „und es war“ in Vers 1, weshalb es mit „und es war“ beginnt. – Aber als „der 5. Tag des Monats“, also „und es war“ – können wir im 1. Vers die einzigen Wörter sagen, die keiner Erklärung bedürfen (Glossen). Merckx (laut Kor.) hingegen hält den ersten Vers für ein Fragment einer weiteren prophetischen Rede nach dem Datum 29:1, die aus einem Versehen am Anfang des Buches landete (sic!). Auch Cornille hält Vers 1 für unecht und druckt ihn in seiner Ausgabe des Buchtextes kleingedruckt ab. Dieser Vers sei seiner Meinung nach voller Kuriositäten, die angesichts der Annahme seiner Authentizität völlig unerklärlich seien. 1) Es ist so seltsam, zunächst einmal steht das Pronomen der ersten Person vor dem Namen des Propheten; Um diese Kuriosität zu vermeiden, fügt das Targum in den ersten Vers auch die Worte ein: „sagt der Prophet.“ 2) Die Bemerkung „unter den Migranten“ ist falsch: Zum Zeitpunkt der Vision befand sich der Prophet nicht unter den Gefangenen, sondern allein am Ufer von Kebar. 3) Der Ausdruck „Visionen Gottes“ wird im gesamten Buch in dem Sinne verwendet, dass er auf einen ekstatischen Zustand hinweist, und nicht auf Objekte der Kontemplation, wie hier. 4) Es ist unmöglich, dass ein ganzes Buch mit der Konjunktion „und“ gefüllt wird. Wenn Sie hingegen den ersten Vers streichen, beginnt das Buch ganz natürlich: mit einem chronologischen Datum. Erst im 2. Vers soll die Bezeichnung des Monats ab dem 1. hinzugefügt werden: „am 5. Tag des vierten Monats.“ In diesem Fall werden natürlich einige Interpretationsschwierigkeiten auftreten, wie zum Beispiel beim „dreißigsten Jahr“. Aber „Vers 1“, sagt Kretschmar, trägt zu deutlich den Stempel der Authentizität auf der Stirn, als dass man ihn einfach beiseite schieben könnte. Es wird, wie im gesamten Buch, in dem von Hesekiel die Rede ist, von der 1. Person dominiert; die äußere Form des Datums stimmt genau mit der überall im Propheten 8:1 verwendeten überein; 20:1; 24:1; 26:1; 29:1, 17; 30:20; 31:1; 32:1, 17; 33:21; 40:1 (nur 29:1; 40:1 היה statt ויהי); parentetisch eingeführt durch אני(ו) – Adverbialsatz rein Hesekiel vgl. 8:1; sowie das Fehlen von ו am Anfang dessen, was nach ויהי folgt (laut Cornelius ist dies bei Hesekiel achtmal der Fall); und der Ausdruck „Visionen Gottes“ 8:3; 11:24; 40:2; 43:3. Auch der Ausdruck „der Himmel öffnete sich“ klingt nicht so, als stamme er von einem Glossator. Nach alledem gibt es keine andere Möglichkeit, diesen Vers als echt zu bewahren; denn was 30 darin schwer zu erklären ist, kann nicht als ernsthafter Beweis für Unechtheit angeführt werden.“ Zu Kretschmars Entschuldigung fügen wir hinzu, dass alle von Corneille angedeuteten Kuriositäten des ersten Verses nur bei dem üblichen, falschen Verständnis davon existieren. Und Cornilles vorgeschlagener Anfang für das Buch Hesekiel ist überhaupt nicht so natürlich, wie es auf den ersten Blick scheint. Es würde so lauten: „Am 5. Tag des 4. Monats im 5. Jahr der Gefangenschaft von König Jojachin erging das Wort des Herrn an Hesekiel, den Sohn Busis, und die Hand des Herrn kam auf mich und ich sah ...“ Cornille bemerkt nicht, dass er nicht in der heiligen hebräischen Sprache (Silbe) spricht. Von den prophetischen Büchern lassen sich nur zwei relativ kleine Bücher hervorheben, die direkt mit einem chronologischen Datum beginnen (Hag. Zech.). Alle anderen, insbesondere die Bücher der großen Propheten, große Bücher, beginnen sozusagen mit größerer Feierlichkeit, haben ein größeres oder kleineres Vorwort und eine Inschrift, wie: „die Vision, die ich sah“ (Jes. 1,1), „das Wort des Herrn, das war“ (Hos. 1,1; Zeph. 1,1; Mich. 1,1) oder wie Jona: „Und das Wort des Herrn geschah.“ Vergeblich zerstört Cornille dieses feierliche „Und es war“ am Anfang des Buches Hesekiel. Es entspricht auch nicht ganz dem Geist der antiken Autoren, das chronologische Datum mit der Zahl des Monats zu beginnen (vgl. Hag. 1:1; Sach. 1:1 usw.). Generell erfordert es großen Mut, einen ganzen Vers aus einem prophetischen Buch zu streichen, was in allen Texten und Übersetzungen konsequent vermittelt wird. Und wie lässt sich das Eindringen in den Text des Buches Hesekiel Vers 1 erklären? Warum brauchte der Kopist einen so klaren, natürlichen Buchanfang? Wir müssen bedenken, dass wir es hier mit dem Anfang des Buches zu tun haben. Der Anfang des Buches ist mir am meisten ins Gedächtnis eingeprägt. Und wir erinnern uns an die ersten Worte der besten Werke moderner Schriftsteller. Und in der Antike ersetzte der Anfang des Buches den Titel. Deshalb kannte ihn jeder auswendig. Und plötzlich erscheint anstelle des bekannten Anfangs des berühmtesten Buches ein anderer unter der Hand eines Kopisten und verdrängt den vorherigen Anfang aus dem Bewusstsein und der Erinnerung aller! 42 Ein gewissenhafter Dolmetscher wird nicht vorschnell aus den scheinbaren Widersprüchen des Textes auf dessen Unechtheit schließen. Er wird sich alle Mühe geben, die Originalität des Textes aus dem Geist des Autors, aus der Art seiner Rede zu erklären. Der Geist und die Redeweise Hesekiels haben die Forscher schon immer durch ihre Originalität in Erstaunen versetzt. Sie müssen nur die Besonderheiten von Hesekiels Stil im Auge behalten, damit der Redefluss in den ersten Versen seines Buches nicht seltsam, sondern für Hesekiel völlig natürlich erscheint. Der Prophet Hesekiel zeichnet sich, wie seine Interpreten anmerken (Müller 35 43), in seinem Stil durch die Besonderheit aus, dass er nicht alles auf einmal ausdrückt, sondern gerne zum vorherigen Gedanken zurückkehrt, um immer mehr neue Aspekte darin zu entdecken (vgl. insb. 3,18 u. a. und Kap. 18 und 33). Dieses Merkmal von Hesekiels Stil hätte sich auf die ersten Verse seines Buches auswirken sollen. Es kann jene Wiederholungen und Weitschweifigkeit erklären, die Interpreten so verwirren. Natürlich hätte ein anderer Autor seinen Namen und Informationen zu seiner Persönlichkeit früher, nicht nur in Vers 3, angegeben oder das Jahr desselben Ereignisses nicht zweimal angegeben. Aber nicht alle Schriftsteller, auch die göttlich inspirierten, waren gleich. Auf jeden Fall kann eine Person mit einer bestimmten Art der Sprache so sprechen, wie es im Vorwort des Buches Hesekiel geschrieben ist. Vision. Sturm der Epiphanie. Kunst. 4 Am Ufer von Kebar erschien Gott dem Propheten Hesekiel. Vielleicht wusste der Prophet zunächst nicht, wer und was in dem Wind, der Wolke und dem Feuer, die von Norden auf ihn zukamen, auf ihn zukam. Doch als ihm die Vision so nahe kam, dass er sie sehen konnte, sah er mit heiligem Entsetzen, dass Gott selbst zu ihm gekommen war. Wie kann Gott – allgegenwärtig und alles erfüllend – an einen bestimmten Ort kommen und dort sein, wir verstehen auch wenig, so wie wir wenig von Gottes Allgegenwart verstehen. Aber dass Gott wirklich an einen bestimmten Ort kommen und dort auf eine besondere Weise sein kann, ganz anders als an jedem Ort, daran besteht kein Zweifel. Die Heilige Schrift berichtet von vielen Fällen einer solchen Manifestation Gottes. So „wandelte Gott nach dem Fall Adams im Paradies“ (1. Mose 3,8); Er ging zur Gesetzgebung auf den Berg Sinai (2. Mose 19:18); Während Israels Wanderungen in der Wüste wandelte Gott selbst vor seinem Volk; und erst nach der bekannten Sünde, das goldene Kalb anzubeten, wollte er selbst nicht mit dem Volk gehen, sondern an seiner Stelle einen Engel senden, aber selbst dann ging er, gebeugt durch das Gebet Moses und die Reue des Volkes, weiterhin mit seinem Volk (Ex. 33). Dann ging Gott auf Bitten Moses mit Seiner Herrlichkeit an ihm vorbei (2. Mose 33,19) und später auch an Elia (1. Könige 19). Wenn es keinen Zweifel daran gibt, dass Gott an einem bestimmten Ort auf der Erde erscheinen und sein kann, dann kann die Erde an diesem Ort mit ihrer sogar seelenlosen Natur einem solchen Phänomen gegenüber nicht völlig unempfindlich bleiben. Der Mensch kann das Angesicht Gottes nicht sehen und leben (Ex. 33:20). Auch die Erde kann, wenn nicht völlig unfähig, so doch zumindest mit Mühe, die Gegenwart Gottes auf ihr ertragen. An dem Ort, an dem Gott „herabsteigt“, kann die Natur nicht anders, als in Aufregung und Verwirrung zu geraten44. Es wäre unmöglich, darüber so positiv zu sprechen, wenn es in der Heiligen Schrift selbst keine klaren Hinweise darauf gäbe. Wann immer die Heilige Schrift von der Herabkunft Gottes auf die Erde erzählt, von Seinem Erscheinen an dem einen oder anderen Ort auf der Erde, spricht sie auch von der Aufregung und dem Zittern, in das die Natur dann gerät. Als Gott auf den Berg Sinai herabstieg, „brachen Donner und Blitze und eine dichte Wolke über dem Berg und ein sehr starker Posaunenschall“ (2. Mose 19:16); Der ganze Berg rauchte ... und Rauch stieg aus ihm heraus wie aus einem Ofen, und der ganze Berg bebte sehr“ (Vers 18). Aus den Geschichten über andere Fälle der Erscheinung Gottes geht auch klar hervor, dass diese Phänomene von der einen oder anderen Umwälzung in der Natur begleitet waren. In Geschichten über die Erscheinungen Gottes wird normalerweise eine mehr oder weniger detaillierte Beschreibung der Erschütterungen der Natur während dieser Phänomene gegeben. Die gegenwärtige Erscheinung Gottes vor dem Propheten Hesekiel konnte angesichts der Beschaffenheit des Ortes, an dem sie stattfand, nicht ganz ruhig verlaufen sein. Die Natur musste die Angst vor dem Angesicht Gottes abschütteln. Es kam wirklich zu Unruhe und Verwirrung in ihr. Die Beschreibung der gegenwärtigen Vision des Propheten Hesekiel beginnt mit einer Beschreibung dieses Zitterns der Natur angesichts dessen, der in der Herrlichkeit Gottes zum Propheten ging. Die Beschreibung der besonderen Erscheinungen dieses Zitterns der Natur vor Gott findet sich im Propheten Art. 4. Gott warnt den Propheten Elia, dass, obwohl ein großer und starker Wind, ein Erdbeben und ein Feuer vor ihm hergehen werden, er, der Herr, weder in diesem Wind noch im Erdbeben noch im Feuer sein wird (1. Könige 19:11, 12). Diese Phänomene in der Natur dienen lediglich als Vorboten der Erscheinung Gottes. Was in der Natur vor Hesekiels Vision von Kebar geschah, hatte genau die gleiche Beziehung zu dieser Vision. All dies ging nur dem Erscheinen Gottes beim Propheten voraus und begleitete es. Es war das unwillkürliche Zittern der Natur vor dem Schöpfer. Daher ist klar, warum der Prophet der Beschreibung dieser Phänomene im Vergleich zur gesamten Vision so wenig Raum widmet (ein Vers 4). Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass viele der in der Natur auftretenden Phänomene normalerweise dort beobachtet werden; Sie alle, einschließlich derjenigen, die darin normalerweise nicht zu sehen sind, kamen in der Natur in früheren Fällen von Theophanie vor und wurden von früheren Propheten ausreichend beschrieben. Ave. Ezekiel hielt es daher nicht für nötig, ausführlich darüber zu sprechen und beschränkte sich auf eine einfache Aufzählung. Dies erschwert jedoch die Arbeit für den Dolmetscher, der ständig alle Beschreibungen der Theophanie im Auge behalten muss, die aus anderen heiligen Büchern bekannt sind. Was vor dem Erscheinen Gottes immer in der Natur geschah und was in diesem Fall geschah, kann in einem Konzept „Sturm“ ausgedrückt werden, wenn diesem Konzept nur die richtige Breite gegeben wird, so dass es den Schock in allen Teilen der Natur umfasst (und nicht nur in der Luft, in welchem ​​Sinne dieses Wort normalerweise verwendet wird). Mit anderen Worten, in der Natur kommt es während der Manifestation Gottes zu einem Sturm, aber nicht zu einem einfachen, sondern zu einer Art außergewöhnlichem Sturm, vor dem die gesamte Natur in all ihren Teilen bebt und zittert. Das Wort „Sturm“ bezeichnet die Erschütterung der Natur vor dem Dreikönigstag. Die Heilige Schrift selbst: „Um ihn herum ist ein grüner Sturm“ Ps. 49:3. In den Fällen, in denen die Heilige Schrift nicht beabsichtigt, die Erscheinung Gottes im Detail zu beschreiben und über alles zu sprechen, was dieses Phänomen in der Natur begleitete, beschränkt sie sich auf die Bemerkung, dass Gott in einem Sturm erschien. So wird über die Erscheinung Gottes vor Hiob und seinen Freunden nur gesagt, dass Gott „aus dem Sturm“ zu ihnen sprach (38,1; vgl. Sach 9,14). Da der Prophet Hesekiel die Absicht hatte, eine zwar kurze, aber dennoch mehr oder weniger genaue Liste dessen zu geben, was in der Natur vor dem Erscheinen Gottes vor ihm geschah, brauchte er nicht alles mit einem Namen zu benennen: „Sturm“. Dennoch verwendet er in seiner Beschreibung der Erscheinung Gottes auch das Wort „Sturm“. Als er die Eigenschaft des Windes, der der Erscheinung Gottes vorausging, genauer definiert, sagt er, dass es sich um den Wind eines „Sturms“ handelte – die Art von Wind, die während eines Sturms auftritt. Letzteres Konzept wird durch das hebräische Wort סְעָרָה ausgedrückt. Dieses Wort wird auch im Buch Hiob über den Sturm verwendet, aus dem der Herr zu Hiob sprach. Dieser Name passt besser als andere hebräische Namen für den Sturm zu dem Sturm, in dem Gott normalerweise erscheint. Von allen Namen für Sturm, die es in der hebräischen Sprache gab, ist dieser Name der am weitesten gefasste. Es wird gleichermaßen auf Unruhen auf See (Jon. 1:4 vgl. Vers 11, 13) wie an Land (Jes. 40:24; Hes. 13:11) angewendet. LXX hatte offenbar Schwierigkeiten, im Griechischen ein Wort dafür zu finden und übersetzte es fast jedes Mal anders. Manchmal vermitteln sie es durch so vage und allgemeine Konzepte wie σαλός (Sach. 9:14) und σεισμός (Jer. 23:19), d. h. im Allgemeinen einen Schock, einen Schauder. Manchmal betrachten sie es nicht einmal als Substantiv, sondern als Adjektiv, wie an dieser Stelle und in 13:11 – wo sie es mit ἐξαῖρον, Herrlichkeit, übersetzen. "heben." Tatsächlich ist das Konzept, das diese Worte vermitteln, zu allgemein, als dass man es als Bezeichnung für einen bekannten spezifischen Sturm verwenden könnte. Seharah – enthält die Idee einer Art Schock in der Natur (σεισμος), aber eines sehr starken, tiefen Schocks, bei dem alles im Erschütterten zittert und schwankt. Das Verb סער wird für das unruhige Meer (Jon. 1:11, 13; vgl. Jes. 54:11) und für das Worfeln von Getreide (Hos. 13:3; vgl. Sach. 7:14) verwendet. Es war unmöglich, ein anderes, passenderes Wort für das zu verwenden, was mit der Natur im Allgemeinen einhergeht und in diesem Fall mit der Erscheinung Gottes einhergeht. Wie die Erzählung des Propheten zeigt, war der Ausgangspunkt seiner Khovar-Vision genau ein Sturm, ein echter Sturm und darüber hinaus ein Sturm von schrecklicher, erschreckender Kraft. Bei der Beschreibung dieses Sturms (in V. 4) weist der Prophet auf mehrere Momente darin hin, auf mehrere einzelne Naturphänomene, mit denen dieser Sturm einherging und aus denen er bestand. Wir werden jeden dieser Momente und Phänomene separat betrachten. וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ πνεῦμα ἐξαῖρον Und du hast es gesehen, und siehe, dein Geist ist erhöht. Mit dem Wind begann eine Reihe außergewöhnlicher und erstaunlicher Phänomene, die der Prophet Hesekiel am Ufer von Kebar beobachtete. Der Prophet sagt, dass das erste, was er dort sah, der Wind war. Dieser Wind hatte natürlich etwas Besonderes, wenn er für sich genommen und zusätzlich zu dem, was ihm folgte, die Aufmerksamkeit des Propheten auf sich zog. Die Erzählung des Propheten erweckt genau den Eindruck, dass der Wind, der plötzlich vor ihm aufkam, irgendwie sofort seine Aufmerksamkeit erregte. „Und ich sah, dass ein Sturmwind von Norden kam“, so beginnt der Prophet seine Geschichte über die Vision. Wenn ein Mann auf dem Feld vom Wind erfasst wird, redet er nicht so darüber. Er sagt: „der Wind erhob sich“, „der Wind erschien.“ Egal wie unterschiedlich die Sprache und der Redestil des alten Juden von unserer Sprache und unserem Redestil waren, in diesem Fall hätte selbst der alte Jude nicht so gesprochen, wie der Prophet es hier sagte. Er würde sich so ausdrücken: „Und es kam ein Wind“ (Johannes 1,4) oder „der Wind wehte und fing an zu blasen“ (Matthäus 7,25.27), aber er würde nicht sagen, dass er „den Wind“ von irgendwoher „kommen“ sah. Dolmetscher haben schon immer die Schwere und Unbeholfenheit dieses Ausdrucks gespürt. Um der damit verbundenen Schwierigkeit zu entgehen, erhielt das Wort „sehen“ eine besondere Bedeutung: Man verstand es als Hinweis auf den Zustand des Sehens (visionär). Mit diesem Wort, sagten sie, eröffnet der Prophet die Beschreibung seiner Vision (Shr. et al.). Aber das Verb sehen hat in der hebräischen Sprache, wie in allen Sprachen, nur eine Bedeutung, wo und wofür es auch verwendet wird. Der Zustand des Sehens kann im Hebräischen wie im Russischen nur mit dem Substantiv „Vision“ bezeichnet werden. Wenn es daher notwendig wäre, dem Verb „sehen“ die besondere Bedeutung zu geben, die es in Bezug auf den Sehzustand hat, dann wäre es in der hebräischen Sprache wie im Russischen notwendig, dieses Substantiv hinzuzufügen; man müsste sagen: „sah in einer Vision“ (Dan. 8:2; 7:2). Das würde man auch hier sagen, wenn „sah“ eine solche Bedeutung hätte. Aber dieses Wort hier in diesem Sinne zu verwenden, wäre sowohl völlig unnötig als auch völlig unangemessen. Dies ist unnötig, da der Prophet bereits mehrmals in verschiedenen Ausdrücken wiederholt hatte, dass er eine Vision hatte. Das ist unangemessen, weil das, was er in Vers 4 sah, noch keine Vision im eigentlichen Sinne war. Der zu analysierende Ausdruck muss also im gewöhnlichsten Sinne verstanden werden und es muss eine andere Erklärung für seine Fremdartigkeit und Originalität gefunden werden. Was der Wind war, der vor Beginn der Vision aufkam, bestimmt der Prophet selbst genauer, wenn er sagt, es sei ein Sturmwind oder ein stürmischer Wind gewesen, סערה. Wir haben die Bedeutung des Wortes seharah festgestellt. Es enthält das Konzept des Werfens und Zerstreuens und sollte, wenn es auf den Wind angewendet wird, darauf hinweisen, dass der Wind Gegenstände vom Boden anhebt und wegträgt. Die LXX haben die Bedeutung dieses Wortes richtig verstanden, als sie es ins Griechische ἐξαῖρον (Handschuh, „erhöhen“; richtig 13:11 mit „erhöhen“ oder „erhöhen“) übertragen haben. So hob der vom Propheten gesehene Wind verschiedene Gegenstände vom Boden auf – vor allem natürlich Sand und vielleicht auch größere Gegenstände –, kreiste und trieb sie in die Luft. Von hier aus wird einigermaßen klar, wie der Prophet ihn „sehen“ konnte. Jeder starke Wind wirbelt eine Staubwolke auf. Wenn der Wind, wie der Prophet es sah, nur Staub und ähnliche kleine Gegenstände vom Boden „aufhob“, dann war es unnötig, ihm diese Definition beizufügen („aufheben“). Die Wörter seharah und ruach seharah werden für die stärksten Stürme verwendet (Sach. 9:14), Stürme, die Menschen bedrohen (Jer. 23:19), die zum Untergang und zum Tod von Schiffen auf See führen (Jon. 1:4) und an Land, die Steinmauern niederreißen (Hes. 13:11), Bäume entwurzeln (Jes. 40:24), nichts auf ihrem Weg zurücklassen und Häuser zerstören (Hiob 1:19). vgl. Matthäus 7:27), Menschen von Ort zu Ort werfen (Jes. 27:8; 54:11), riesige Vogelschwärme wegtragen (4. Mose 11:31), Berge auseinanderreißen und Felsen zertrümmern (1. Könige 19:11). Bei solchen Winden kann man nicht anders, als die schreckliche Inspiration des Mundes Gottes zu erkennen (Jes. 27:8; Ps. 17:16), der die Bösen tötet (wie es im eigentlichen Sinne oft geschah) (Ps. 10:6; vgl. 82:16; 34:5, 6). Ein solcher Wind könnte die größten Objekte transportieren. Selbst Menschen und Tiere, die keine Vorsichtsmaßnahmen getroffen haben, könnten davon erfasst werden und mit unkontrollierbarer Wucht vorwärts stürmen. Zu Beginn der Vision beobachtete der Prophet den Wind aus der Ferne und konnte daher nicht sehen, was er trug. Aber der Wind trug zweifellos für den Propheten etwas Großes, eine ganze Masse von etwas, wenn der Prophet sagen konnte, dass er es „sah“. Anschließend erfahren wir, was er bei sich trug. Starke Ostwinde zeichnen sich neben ihrer außergewöhnlichen Stärke und Böigkeit auch durch ihre Hitze aus. Im Traum des Pharaos trocknet der Wind sieben Ähren aus (1. Mose 41,6). Der Wind ließ eine so große Pflanze verdorren, wie die Pflanze, die dem Propheten Jona mit ihrem Schatten Kühle spendete (4:6, 8). Der Prophet Hesekiel sagt nichts über die Hitze seines Windes. Wenn er es aus der Ferne betrachtet, spürt er vielleicht noch nicht die Hitze, die davon ausgeht. Diese Eigenschaft ist nur im Namen „Sturmwind“ angedeutet. Doch dann deutet sich ein Umstand an, der bei diesem Wind mehr als gewöhnliche Hitze zu sein scheint. Wie der Prophet bald bemerkte, war der Wind, der auf ihn zukam, direkt aus Feuer, aus echtem Feuer. So wie der vom Propheten beobachtete Wind nicht nur ein scheinbarer Wind war, sondern ein echter und furchtbar starker Wind, der alles auf seinem Weg zerriss (ἐξαῖρον), so war das Feuer, das zusammen mit dem Wind auf den Propheten zukam, echtes Feuer und entsprach in seiner Stärke und Größe natürlich der Stürme des Windes und der Größe der Wolke, die sich mit dem Wind bewegte. Man kann sich vorstellen, wie der Wind rundherum mit der Ungeheuerlichkeit eines echten Feuers gebrannt und gebrannt haben muss. Die vom Propheten gesehene Hitze und Hitze des Windes musste seinem Sturm und seiner Stärke angemessen entsprechen. Der Wind, den der Prophet Hesekiel sah, ähnelte den natürlichen Winden des Ostens und hatte keine natürliche Ursache. Er war Teil des Sturms, der im Alten Testament oft das Erscheinen Gottes auf Erden begleitete. Der tiefe Schock und Schauder der Natur beim Erscheinen Gottes auf der Erde drückt sich unter anderem im Wind aus, der nichts weiter ist als eine Störung, ein Zittern der Luft. Wenn die ganze Natur bebt, kann die Luft nicht anders als zu beben. Und in dem Maße, in dem die ganze Natur durch das Erscheinen Gottes auf Erden bebt und bebt, sollte die Luft im gleichen Maße beben und beben. Daher der außergewöhnliche Sturm und die Stärke des Windes, die die Aufmerksamkeit des Propheten auf sich zogen. Als dünnstes, leichtestes und beweglichstes Element erweist sich die Luft als das empfindlichste für die Erscheinung Gottes auf der Erde. Wie aus der Beschreibung verschiedener Theophanien hervorgeht, ist er das erste Element, das sich während der Theophanie zu beunruhigen und zu bewegen beginnt, und der erste auf der Erde, der auf die Theophanie reagiert. Wenn die Erscheinung Gottes nicht besonders kraftvoll, bedrohlich, sondern mehr oder weniger sanft, friedlich und ruhig ist, dann reagiert auf ein solches Phänomen nur die Luft mit ihrer Bewegung und Vibration, dem „Atem des stillen Windes“. Dies war die Erscheinung Gottes im Paradies „in der Kühle“ (fälschlicherweise; LXX auch: „am Nachmittag“; hebr. לרוח) des Tages. Dies war die Offenbarung für David während einer der Schlachten mit den Philistern, 1. Chronik. 14:14, 15: „Wenn du das Geräusch von Schritten auf den Wipfeln der Maulbeerbäume hörst (LXX „das Geräusch von den Wipfeln der Birnbäume“), dann zieh in den Kampf, denn Gott ist vor dir ausgezogen.“ Dies war das Erscheinen Elias am Horeb. In all diesen Fällen erschien Gott im gleichen Wind. Es ist bemerkenswert, dass der Wind mehr als einmal als besonderes Instrument der Vorsehung im Leben des auserwählten Volkes Gottes wirken sollte. Mit ihm waren einige der wertvollsten und heiligsten Erinnerungen des Juden verbunden. Eine der ägyptischen Plagen wurde durch den Wind verursacht: Um die ägyptischen Felder durch Heuschrecken zu verwüsten, „brach der Herr den Ostwind ins Land ... und der Ostwind brachte die Heuschrecken“ (2. Mose 10,10). Das größte Wunder der Barmherzigkeit Gottes im Leben des jüdischen Volkes geschah unter Beteiligung des Windes: Der Weg durch das Rote Meer wurde für die Juden durch ihn geebnet („Der Herr trieb das Meer die ganze Nacht mit einem starken Ostwind und machte das Meer trocken, und das Wasser teilte sich“ Ex. 14:21). Anschließend (in Vers 12) werden wir sehen, dass der Wind, den der Prophet auf Kebar und m.b. gesehen hat. identisch mit dem Wind, der in anderen Fällen von Theophanie und Gottes Fürsorge für Israel auftauchte, hatte er eine so außergewöhnliche Qualität, dass der Name Wind kaum auf ihn angewendet werden kann, und nicht umsonst übersetzte LXX hier ruach nicht ἀνεμος, sondern πνεῦμα. Warum kam die Herrlichkeit des Herrn aus dem Norden? Der Wind, der die Aufmerksamkeit des Propheten auf Khobar lenkte, kam aus Norden. Da Gott selbst, die Herrlichkeit des Herrn, in diesem Wind zum Propheten kam (V. 28), halten alle Interpreten diesen Umstand nicht ohne Grund für sehr bedeutsam. Aber sie erklären das Gegenteil auf unterschiedliche Weise. Die übliche und am meisten akzeptierte Lösung für dieses Problem ist diese. Der Norden gilt als der Ort, von dem aus die verheerendsten Einfälle der Eroberer gegen die Juden erfolgten, von wo aus auch jetzt noch der Angriff Nebukadnezars drohte. Sie vergleichen die Vision Hesekiels mit der Vision Jeremias (ebenfalls zu Beginn seiner prophetischen Tätigkeit) von „einem Konob, der vom Norden her in Brand gesteckt wird“; - Der Herr selbst erklärte diese Vision wie folgt: „Von Norden her wird den Bewohnern dieses Landes ein Unglück offenbart“ (Jer. 1:13, 14; vgl. 4:6; 6:1). Sie sagen (Bl. Hieron. Knab. über die Geburt.), dass auch hier – in Hesekiel – der Herr, der als Richter und Bestrafer des jüdischen Volkes erschien, umgeben von so schrecklichen Phänomenen wie einem Wirbelsturm, einer Wolke, natürlich aus dem Norden kommen musste. Der strafende Gott erscheint hier als er mit der Armee Nebukadnezars gegen Judäa marschiert. Dagegen lässt sich mit Recht einwenden, dass Gott in der vorliegenden Vision, wie wir gezeigt haben, überhaupt nicht in bedrohlicher Form, als strafender Richter, in Erscheinung tritt. Er erscheint hier in all seiner Herrlichkeit. Der Sturm, die Wolke und das Feuer deuten nicht auf die beeindruckende Natur der Erscheinung Gottes hin, sondern auf die Erhabenheit dieser Vision. Und der Hinweis nach Norden als dem Ort, von dem die Vision kam, sollte eine ähnliche Bedeutung haben – über die Majestät der Vision sprechen und der Vision mehr Größe verleihen. Wenn sich der Prophet vorstellen wollte, dass Gott in der Armee Nebukadnezars kommt, um Judäa zu bestrafen, dann ist wiederum nicht klar, warum Gott aus dem Norden kommt. Der Prophet befindet sich im Moment der Vision genau im Norden, von wo aus Nebukadnezars Invasion vorbereitet wurde. Der Norden im Verhältnis zu diesem Norden wird bereits Medien und andere Regionen sein, von denen aus Judäa damals nichts bedrohte. Um diese wichtige Schwierigkeit zu beseitigen, beschließen sie (Geph.), auf die Annahme zurückzugreifen, dass der Prophet Hesekiel eine echte Vision in Jerusalem hatte, wo er, wie in den beiden anderen Visionen, vom „Geist“ entrückt wurde; 3:14, 15 spricht von der Rückkehr des Propheten zu seinem gewohnten Aufenthaltsort; Schiene. Während der Vision befindet er sich in Jerusalem, in der Kirche, wo man natürlich einen Priester erwartet. – Aber in Kapitel 1 gibt es keinen Hinweis darauf, dass der Prophet für seine Vision nach Jerusalem versetzt wurde, während die Beschreibung der anderen beiden Visionen mit diesem Hinweis beginnt (8:3; 40:1). Rosenmüller, der im Allgemeinen alle Rationalisten folgen: Ewald, Hitzig, Smend und sogar ein Orthodoxer wie Trochon, widerlegt die diskutierte Meinung und ersetzt sie durch die folgende. „Die Erwähnung des Nordens bezieht sich auf die unter den damaligen Menschen weit verbreitete Meinung, dass sich im nördlichen Teil des Himmels ein Eingang zur Heimat und Burg der Götter befindet. Da man sich aufgrund des Sonnenlaufs vorstellen kann, dass der Süden nach unten geneigt ist, scheint der Norden höher zu liegen und mit seinen hohen Bergen – dem Libanon, dem Kaukasus – den Himmel zu erreichen. Normalerweise stellten sich die Alten die Götter vor, die auf einem dieser nördlichen Berge lebten und den Himmel direkt unter dem Pol stützten (die Griechen auf dem Olymp). Dass die Idee eines solchen Berges existierte Der alte Osten wird durch neu entdeckte assyrische Denkmäler belegt: Der assyrische König Tiglat-Pelizar I. sagt in einer keilförmigen Inschrift, dass er „von den Göttern berufen wurde, ewig im Kloster des Weltbergs zu sitzen“. Dieser von anderen Denkmälern unter dem Namen „Aralu“ bekannte Berg stellte den Eingang zum Totenreich dar (woher Delitzsch seinen Namen erklärt: Aralu = asar la amari „Ort ohne Vision“ – griech. Αιδης = α-|-ιδειν, „Ort der unsichtbaren Götter“. Wo lag. d. Par. 117 118. 121). Sie sagen, dass der heilige Jesaja diesen Berg im Sinn hatte, als er eine stolze Rede in den Mund Nebukadnezars legte: „Ich werde in den Himmel aufsteigen, ich werde meinen Thron erhöhen über die Sterne Gottes, und ich werde auf dem Berg sitzen in der Versammlung der Götter am Ende des Nordens; ich werde über die Höhen der Wolken aufsteigen; ich werde sein wie der Höchste“ (14:13, 14). Die Idee des Götterberges im Norden, so glaubte man, wird von Ps. angenommen. 47:3: „Auf der Nordseite liegt die Stadt des Großkönigs.“ Auch bei Hiob kommt Jehova ab Mitternacht: 37:22 (vgl. 38:1). Und Hesekiel, so heißt es, konnte von diesem Glauben nicht nur wissen, sondern ihn auch teilen (vgl. 28,14.16). In der Khobar-Vision stellt er sich vor, dass die Herrlichkeit des Herrn genau von diesem Berg im Norden kommt, wo sie sich aus dem untreuen Jerusalem zurückgezogen hatte. Jehova musste dem Propheten nicht von Jerusalem und der Kirche aus erscheinen – seiner früheren, jetzt von ihm verlassenen Residenz –, sondern von seiner ewigen Wohnstätte aus, nicht vom Westen, sondern vom Norden. Dass die jüdischen Propheten, insbesondere Jesaja und Hesekiel, von diesem Glauben der Heiden des Ostens wussten und in ihren Reden darauf hinwiesen (wie Jesaja es wahrscheinlich in der zitierten Passage tut), ist möglich. Aber die strenge Vorstellung von der Einheit und Spiritualität Gottes konnte es den Propheten nicht erlauben, diese Meinung der Heiden zu teilen. Wenn tatsächlich ein Berg existierte und den Juden bekannt war, mit dem ähnliche Überzeugungen des heidnischen Ostens verbunden waren, dann konnte ein solcher Berg für jeden frommen Juden nur als ein Ort besonderer Wirkung dunkler Mächte erscheinen, ein Berg von Dämonen (die die Götter der Heiden sind). Konnte Jehova nach Ansicht der alten Juden von einem solchen Berg kommen? Welche Kommunikation gibt es zwischen Licht und Dunkelheit? Eine leichte Modifikation der betrachteten Meinung ist die Erklärung der Passage in Cooks englischer Bibel. Dieser Erklärung zufolge kommt Jehova aus den Bergen des Libanon zu Hesekiel. Die libanesischen Berge im Norden Palästinas könnten den Bewohnern Palästinas so vorkommen, als würden sie „bis zum Himmel reichen“; Sie könnten wie Stufen vom Himmel wirken, entlang derer Visionen herabstiegen, die den Menschen erschienen. – Abgesehen davon, dass diese Erklärung davon ausgeht, dass der Prophet anthropomorphe Vorstellungen von Gott hat, ist eine solche Meinung der Juden über die libanesischen Berge aus der Bibel nicht bekannt. Darüber hinaus erwähnt Hesekiel in Kapitel 1 keinen Berg oder keine Berge. Wenn Hesekiel sich die Vision aus den nördlichen Bergen vorgestellt hatte, warum sollte er das nicht sagen? Solche Interpretationen setzen den Glauben des Propheten voraus, dass Jehova Jerusalem bereits verlassen und sich auf einen Berg zurückgezogen hatte. „Aber erst in Kapitel 11 verlässt Gott endgültig die Kirche und geht nicht nach Norden, sondern nach Osten. – Für Israel lag der Berg, der mit Jehova verbunden ist, eher im Süden: Deut. 33:2. Court. 5:4; Avv. 3:3; Zach. 9:14. Außerdem stellte Hesekiel Babylon nördlich von Palästina dar: 21:2 Heb. b. – Hesekiel sieht den Himmel offen und Jehova kommt also von dort, nicht vom Berg der Götter – Der Prophet lehnt sich gegen die landläufige Meinung auf, dass Jehova das Land bereits verlassen hat (8:12; 9:9). Angesichts der Unannehmlichkeiten, die mit der Annahme der ersten Meinung (der Befragten) verbunden sind, und der völligen Unbegründetheit der letzten beiden, scheint es nur noch Raum für eine weitere Annahme zu geben, nämlich dass Jehova von seiner noch nicht verlassenen Wohnung in Jerusalem, von seinem Tempel in Zion, zu Hesekiel ging. Aber Jerusalem liegt westlich von Babylon, nicht im Norden. Wie konnte eine Vision, die aus Jerusalem kam, dem Propheten vom Norden her entgegenkommen? Müller beseitigt diese Schwierigkeit mit den folgenden Überlegungen (S. 15 ff.). 1. Die Straße von Jerusalem nach Babylon und zurück, sagt er, verlief nie durch die Wüsten zwischen Syrien und Mesopotamien, sondern durch Nordsyrien und verlief in einem anständigen Kreis. Sowohl in der Antike als auch in der Neuzeit reisten Handelskarawanen entlang dieser Straße. Diese Straße war auch eine Militärstraße, auf der assyrische und babylonische Truppen durch Syrien und Palästina zogen (Sprenger, Post- und Reisenrouten des Orients, Taf. 15). Entlang dieser Straße - durch Rivla nach Norden. Syrien – Nebukadnezars Gefangene gingen ebenfalls umher. Und wenn die Herrlichkeit des Herrn vom Heiligtum Jerusalems bis zum Fluss reichte. Khobar, dann musste der Streitwagen mit vier Tieren auf der damals bekannten und allgemein genutzten Straße fahren. 2. Nach unseren aktuellen Informationen liegt Babylon tatsächlich etwas nördlich von Jerusalem. Aber lässt sich das Gleiche auch über den Fluss Chebar und Telabib, den Aufenthaltsort der Gefangenen, sagen? Ist es nicht wahrscheinlicher, dass Letzteres in den südlichen Sumpfländern auftritt? 3. War es schließlich zur Zeit Hesekiels möglich, über unser aktuelles Wissen zu verfügen, und konnte Hesekiel die Position Jerusalems relativ zu Babylon genau kennen, unabhängig davon, ob das eine oder das andere etwas südlich liegt? Laut Strabo liegen Alexandria, Babylon, Susa und Persopolis auf demselben Breitengrad. Lediglich Ptolemaios ordnet Babylon viel weiter nördlich, aber auch ihm mangelt es an Genauigkeit, da Babylon zu weit nach Norden verschoben ist. Wenn sich der Streitwagen der Vision also entlang der Luftlinie bewegte, musste er entsprechend den damaligen geografischen Vorstellungen aus dem Norden kommen. „Müller“, sagt Kretschmar, zwingt Jehova zu einem weiten Umweg über Nordsyrien, p.c. Es gab eine regelmäßige Straße von Palästina nach Babylon. Aber der Streitwagen Jehovas war nicht durch Militärstraßen gebunden, zumindest nicht durch die, die Hesekiel sah. Ein Verweis auf Strabo reicht nicht aus, da seine Ansichten zu geographischen Beziehungen für Hesekiel 21:2 ausgeschlossen sind; 20:46, wo der Prophet Palästina eindeutig südlich von Babylon platziert. Das Scheitern aller Versuche einer symbolischen Erklärung für das Erscheinen der Herrlichkeit Gottes aus dem Norden veranlasste die neuesten Interpreten (Toi, Bert. Kr.), sich einer rein natürlichen Erklärung für diese topografische Angabe des Propheten zuzuwenden. „Als Hesekiel eine Vision empfing, blickte er zufällig nach Norden und sah von dort aus die Annäherung eines brennenden Wirbelsturms, daher hat min-hazzaphon („aus dem Norden“) eine völlig natürliche Ursache (Bert.). In der Folgezeit benötigte dieser Umstand für den Propheten natürlich eine tiefere Bedeutung, da alles in seinem Leben von ihnen typisch verstanden wurde, und er konnte darin einen Hinweis darauf sehen, dass die Zerstörung, zu der er durch diese Vision aufgerufen wurde, von Norden her über Jerusalem kommen würde (siehe 26:7 und Geng. Keil, der natürlich nichts von „später“ wissen will. Der Norden ist ein unbekanntes (צפן), eisiges, unwirtliches Land, aus dem Katastrophen ihren Weg nehmen: 1:14; Aber die biblische Antike kannte die Nordwinde von besonderer Stärke nicht. Der stürmischste Wind für Bibelschreiber war der Ostwind – Caddim: Ps. 47:8; 10:6; 17:16 ; Ist. 27:8; Arbeit. 7:6), und der nächststärkste Wind ist der Südwind, „südlich“ theman d.b. aus den arabischen Wüsten gebracht (Ps. 77:26: „Gott erweckte, das heißt Gott in der Sinai-Wüste, in den Himmel und brachte den Süden mit seiner Kraft herab, und das Fleisch der Wachteln regnete auf sie wie Staub; Sach. 9:14: „Der Herr wird wandeln in den Stürmen des Mittags“). Aus dem Norden kannte der Jude nur lebensspendende Winde: Lied 4:16 – „Erhebe den Norden und bringe ihn herab.“ Süden und wehe den Süden in meinen Garten, und Düfte werden strömen“). Darüber hinaus muss gegen diese Erklärung gesagt werden, dass es in einer Vision, in der alles, jedes Detail und jedes Merkmal voller tiefer Bedeutung und geheimnisvoller Bedeutung ist, unmöglich ist, das Erscheinen der ersten Figur dieser Vision – des Windes – aus dem Norden als einen unbedeutenden Zufall zu betrachten. Es muss daran erinnert werden, dass Gott selbst in diesem Wind zum Propheten ging und seine Prozession keine zufällige Richtung wählen konnte. Somit können wir sagen, dass dieser Umstand der Khovar-Vision (wie viele andere Dinge darin) noch nicht den Bemühungen der Interpreten erlegen ist, da alle dafür vorgelegten Erklärungen starke Einwände gegen sich selbst zulassen. Der Grund für das Scheitern dieser Versuche in diesem Fall ist derselbe wie die unbefriedigende Erklärung anderer Teile der Epiphanie von Khovar. Sie wollten hier das Erscheinen der Herrlichkeit des Herrn aus dem Norden erklären, ohne diesen Fall seines Erscheinens mit anderen Fällen zu vergleichen. Sie stellten nicht die Frage: Woher kam die Herrlichkeit des Herrn bei anderen Gelegenheiten ihres Erscheinens? Anscheinend kann eine solche Frage nicht gestellt werden, denn selbst wenn über den Ort gesprochen werden kann, von dem aus die Herrlichkeit Gottes offenbart wird und auf die Erde herabsteigt, dann sollte dieser Ort immer nicht das eine oder andere Land des Lichts sein, sondern der Himmel, die Wolken, in denen Gott normalerweise auf die Erde herabsteigt. Wenn wir uns jedoch alle Passagen des Alten Testaments ansehen, in denen es um die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes auf Erden geht, um Fälle, in denen Gott direkt auf die Erde herabsteigt und auf ihr wandelt, werden wir überzeugt sein, dass Gott in einigen dieser Fälle manchmal eine bestimmte Richtung für seine Prozession auf der Erde gewählt hat, so dass man von ihm in einem Fall sagen konnte, dass er aus dem Süden kam, in einem anderen, wie hier, aus dem Norden und im dritten Fall aus dem Osten. Und es versteht sich von selbst, dass diese Entscheidung, wie alles in Gottes Handeln, einige wichtige Gründe und eine tiefe Bedeutung haben muss. Und dies umso mehr, als man bei der Wahl dieser Richtungen für die Prozession der Herrlichkeit Gottes nicht umhin kann, eine richtige Abwechslung und Konsequenz zu bemerken. Wenn also heilige Schriftsteller vor dem Propheten Hesekiel und seiner für Israel so entscheidenden Ära jemals darüber sprechen, wo und aus welchem ​​Land der Welt der Herr und seine Herrlichkeit kommen, dann weisen sie immer auf den Süden als einen solchen Ort hin: Deut. 33:2; Avv. 3:3 usw. Allein aus diesem Grund hätte die Bemerkung des Propheten Hesekiel, dass der Wind, in dem Gott zu ihm kam, aus dem Norden wehte, jeden Leser, der sich mit der früheren heiligen Schrift auskannte, aufhalten und ihn zum Nachdenken anregen müssen: Warum und woher kam eine solche Änderung in der Richtung, die die Herrlichkeit des Herrn auf ihrem Weg über die Erde gewählt hatte? Diese Frage für den Leser unseres Propheten hätte sozusagen noch akuter, noch wichtiger und tiefer werden sollen, als am Ende des Buches Hesekiel, wo der Prophet von der künftigen herrlichen Erde spricht, bereits aus dem Osten die Herrlichkeit des Herrn kommt, die auf dem Weg zum neuen Kirche ist, um dort dauerhaft zu wohnen. Egal wie wir uns die Prozession Gottes und seiner Herrlichkeit über die Erde vorstellen, von den Fällen, von denen die heiligen Schriftsteller sprechen, in jedem Fall handelte es sich nicht nur um Symbole und Bilder. Wir wissen, was mit der Erde und ihren Bewohnern geschah, als „Gott aus dem Süden (Teman) und der Heilige aus den Bergen von Paran“ (arabische Wüste; Hab. 3:3) (Auszug aus Ägypten) kam. Die Prozession Gottes aus dem Norden, die Hesekiel in Kebar geistlich betrachtete, sollte der vorherigen Offenbarung der Herrlichkeit Gottes im Süden ähneln. Die Herrlichkeit des Herrn auf Erden offenbart sich nicht nur in diesen oder anderen majestätischen Naturphänomenen. In noch größerem Maße offenbart es sich in den großen Phänomenen des menschlichen Lebens. Das mächtige Königreich, das damals im Norden mit unermesslicher Kraft wuchs, das erste der irdischen Königreiche, das den Namen „Universal“ verdiente, war ein zu großes Phänomen auf der Erde, als dass es einfach das Werk menschlicher Hände gewesen wäre. Die göttlich erleuchteten Propheten konnten nicht umhin, in ihm die Manifestation der Herrlichkeit Gottes zu sehen. Solche Vergleiche können durch die Richtung nahegelegt werden, die im vorliegenden Fall von der auf die Erde herabgestiegenen Herrlichkeit Gottes gewählt wurde. Es versteht sich von selbst, dass eine vollständige Antwort auf diese richtig dargelegte Auslegung von Kapitel 1. Hesek. Die Frage (die Frage, warum Gott in diesem Fall aus dem Norden zum Propheten kam) kann nicht beantwortet werden, ebenso wenig wie viele andere Fragen, die dieses Kapitel voller Geheimnisse und Mysterien aufwirft. Aber unlösbare Fragen sind immer die Größten und Wichtigsten. Ihre Größe liegt in ihrer Unlösbarkeit. In Bezug auf sie ist es so, als ob es genügte, sie zu platzieren und sich vor ihrer Unzugänglichkeit zu beugen. Und mit dieser Frage können wir die Sache hinter uns lassen, da nur festgestellt wurde, dass Gott zur Zeit Hesekiels, der zuvor meist aus dem Süden kam, bereits aus dem Norden kommt und zu dem geheimnisvollen neuen Kirche Hesek kommt. 44 wird von Osten kommen. Nur aus dem Westen, dem Land der Dunkelheit und des Bösen, kam Er nie und kam nie heraus. עָנָן גָּדוֹל --- וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב Καὶ νεφέλη μεγάλη ἐν αὐτῷ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ Und 45 große Wolken sind darin, und Licht ist darum herum. Wenn der Wind, der den Propheten auf Chebar traf, egal wie stürmisch er war, ihn an sich über die wahre Bedeutung seines Erscheinens zweifeln lassen konnte, dann hätte dieser Zweifel durch den Anblick dessen, was den Wind begleitete, ausgeräumt werden müssen. Zusammen mit dem Wind kam eine große Wolke auf den Propheten zu und näherte sich ihm (veniebat). Gott erschien immer wieder in einer Wolke auf der Erde. So bedeckte während der Offenbarung des Sinai eine Wolke den Berg. Während Israels Reise durch die Wüste „ging der Herr in einer Wolkensäule vor ihm her“ Ex. 13:21. Zur Offenbarung an Mose näherte sich Gott in dieser Säule einem besonderen Zelt und blieb am Eingang desselben stehen: „Und das ganze Volk sah die Wolkensäule am Eingang der Stiftshütte stehen, und das ganze Volk stand auf und betete an, jeder am Eingang seines Zeltes“ (2. Mose 33:9, 10). Nach dem Bau und der Weihe der Stiftshütte stand diese Säule bereits über ihr: „Die Wolke des Herrn stand bei Tag über der Stiftshütte, und bei Nacht war Feuer darüber vor den Augen des ganzen Hauses Israel“ (2. Mose 40,38). Unmittelbar nach der Errichtung der Stiftshütte und ihrer Weihe „bedeckte diese Wolke die Stiftshütte, und die Herrlichkeit des Herrn erfüllte die Stiftshütte“ (2. Mose 40,34). In der gleichen Form stieg die Herrlichkeit des Herrn später in Salomos Tempel herab: Als die Priester, nachdem sie die Bundeslade hereingebracht hatten, das Heiligtum verließen, „erfüllte eine Wolke das Haus des Herrn, und die Priester konnten wegen der Wolke nicht stehen, um zu dienen; denn die Herrlichkeit des Herrn erfüllte die Kirche des Herrn“ (1. Könige 8,10.11). Die Teilnahme der Wolke an der Theophanie hätte bedeuten sollen, dass sich Gott mit ihr vor denen verbarg, denen er erschien. Deshalb wird die Wolke von solchen Epiphanien angezogen, in denen die wahre Herrlichkeit Gottes offenbart wurde. Gott umgab sich, so könnte man sagen, mit einer Wolke, als seine gnädige Gegenwart und Offenbarung auf Erden fast das gleiche Ausmaß erreichte wie im Himmel, von den Menschen nach ihrer immerwährenden und unauslöschlichen Idee gerade durch Wolken aus luftigen Wassern verschlossen. Es versteht sich von selbst, dass die Wolke, in der Gott von Zeit zu Zeit auf der Erde erschien, in der er „seinen Aufstieg setzte“ (Psalm 103,3), nicht ganz einer gewöhnlichen, natürlichen Wolke ähneln konnte, genauso wie der Wind, auf dessen Flügeln der Herr wandelte, kein ganz gewöhnlicher Wind war. Dennoch war eine solche Wolke eine echte Wolke (so wie der Wind auch ein echter Wind ist) und unterschied sich von einer gewöhnlichen Wolke nur in einigen Merkmalen, die aus den mehr als einmal in der Bibel gegebenen Beschreibungen dieser Wolke nicht schwer hervorzuheben sind. Es sind diese Beschreibungen, auf die man zurückgreifen muss, um sich eine richtige Vorstellung von der Wolke der gegenwärtigen Theophanie zu machen. Die Kürze der Beschreibung dieser Wolke durch den Propheten (sowie die Beschreibung der ersten Figur der Theophanie – des Windes) verweist den Leser direkt auf frühere Beschreibungen. Eine natürliche Wolke, auch Wolke genannt, bedeckt den Himmel vor einem Gewitter. Auch die feophanische Wolke war oft nur eine Wolke. Zweifellos sprach Gott aus einer solchen Wolke, also nur aus Wolken, zu Hiob („und Gott redete zu Hiob durch den Sturm und die Wolken“ – 38:1; vgl. 37:21). Und andere Offenbarungen, die in der Wolke stattfanden, wurden von einem Gewitter begleitet, dessen Quelle nichts anderes als die Wolke der Offenbarung selbst war. Beim Dreikönigstag am Sinai wird er Zeuge sein. Gericht. 5:4; Ps. 67:9. 10 ; Esra 3:19 Es gab ein Gewitter. Ps. 17:13, 15; 28:3; 76:18, 19 zeigen, dass Gott, wie der Psalmist es sich vorstellt, in Wolken, Donner und Blitz auf die Erde kommt, um seine Gerichte zu empfangen. Aber genauso wie der Sturm der Theophanie einen natürlichen, selbst den stärksten Sturm übertraf, so übertraf auch die Wolke dieses Sturms, d. h. die theophanische Wolke sollte jede natürliche Wolke übertreffen. Eine starke Wolke zeichnet sich durch 1. ihre Dichte und Größe, 2. ihre Nähe zum Boden und 3. eine Fülle von Blitzen und Donner aus. Beschreibungen der Theophanie zeigen, welchen hohen Grad alle diese Eigenschaften in der theophanischen Wolke erreichten. Ave. Ezekiel fasste alle diese Zeichen in der Annahme, dass der Leser mit diesen Beschreibungen vertraut ist, in einer Definition für das Wort „Wolke“ zusammen – גדול, „groß“. Je stärker ein Gewitter aus einer Wolke kommt, desto dicker und dunkler ist die Wolke. Und von einer natürlichen Wolke, die sich in ein starkes Gewitter auflöst, breitet es sich aus, besonders wenn es mitten an einem hellen Tag erscheint, manchmal sogar in der Dunkelheit über dem Boden. Man kann sich vorstellen, wie dunkel die Wolke der Offenbarung gewesen sein muss, die die Erde eingehüllt hat. Wenn wir die Beschreibungen der Theophanie eine nach der anderen durchsehen, werden wir in jeder dieser Beschreibungen als Erstes einen Hinweis auf die Dunkelheit und sozusagen eine Überraschung über ihre Dichte und Hoffnungslosigkeit finden. „Er neigte den Himmel und stieg herab, und Finsternis war unter seinen Füßen und bedeckte sich mit Finsternis wie ein Schatten (und es wird weiter angezeigt, warum diese Finsternis war:) „die Wasser der Wolken des Himmels verdichten“ (2. Sam. 22:10, 12; vgl. Ps. 17:10, 12). „Wolken und Finsternis sind überall um ihn herum“ (Ps. 96:2). Diese Finsternis, אפלה, in solchen Fällen nähert sich echte, völlige Dunkelheit, חשך: St. Joel und Zefanja nennen den Tag des Herrn einen Tag der Dunkelheit und Finsternis (Joel 2:2, Zeph. 1:15) und fügen unmittelbar danach „einen Tag der Wolken und des Nebels“ (Joel) oder „Nebel“ (Zeph.) hinzu und zeigen, dass diese Dunkelheit aus einer dichten Wolke kommt. Amos sagt: „Ich werde unter euch wandeln, spricht der Herr. Wehe denen, die den Tag des Herrn begehren: Er ist Finsternis und nicht Licht; er ist Finsternis und es ist kein Glanz in ihm“ (5,7ff.). Nach der Beschreibung des Propheten Jesaja geben am Tag des Herrn selbst die Sterne und Himmelskörper kein Licht von sich: „Die Sonne wird dunkel, wenn sie aufgeht, und der Mond scheint nicht mit seinem Licht.“ Es war genau diese dichte Dunkelheit, die die Umgebung und die Wolke einhüllte, die über den Sinai herabstieg. Diese Dunkelheit wird im Exodus nicht erwähnt, aber im Deuteronomium zweimal sehr deutlich darauf hingewiesen. „Du tratst näher und standest unter dem Berg, und der Berg brannte mit Feuer bis an den Himmel, (und es ward) Dunkelheit, Wolke und Finsternis (4:11, vgl. 5:22, 23; Worte Hebr. 12:18). So bedeckte am Sinai aus einer riesigen, schwarzen Wolke, die über dem Berg hing, fast nächtliche Dunkelheit die Erde, und in dieser Dunkelheit funkelte und tobte das Feuer, das den Berg verbrannte, umso schrecklicher. Ähnliches geschieht bei aller Theophanie, wie man aus den zitierten Passagen der Psalmen und Propheten schließen muss. Der Prophet Hesekiel nennt seine Wolke „groß“, Gadol, und möchte damit zunächst auf ihre außergewöhnliche Dichte hinweisen. Eine große, riesige Wolke und in unserer Sprache gleichbedeutend mit einer dunklen Wolke. Die Wolke, in der Gott dem Propheten erschien, war zweifellos so dunkel wie immer, als Gott erschien, genauso wie sie am Sinai dunkel und dicht war. Und natürlich ging es mit der gleichen Dunkelheit einher. Um die Ähnlichkeit mit dem Sinai-Dreikönigstag noch zu krönen, brannte in dieser Dunkelheit und Dunkelheit ein riesiges Feuer und leuchtete fürchterlich. Aber die Definition von Gadol, die der Prophet auf die Wolke anwendet, gibt nicht nur die Dichte der Wolke an. Dass Hesekiels Wolke eine dicke und düstere Wolke war, ist aus den oben genannten Gründen sicher. Wenn der Prophet aber nur auf eine Eigenschaft seiner Wolke hinweisen wollte, hatte er dafür in seiner Sprache ein viel passenderes Wort, das er als genauer Schriftsteller nicht versäumen würde, zu verwenden. Dies ist das Wort כָּבֵד, das Moses für die Wolke der Sinai-Gesetzgebung verwendete (2. Mose 19:16). Man könnte auch הענן עב sagen, wie im selben Artikel. 9. Offensichtlich meinte der Prophet nicht nur diese Eigenschaft, als er seine Wolke Gadol nannte. Selbst während eines natürlichen Gewitters scheint der Himmel niedriger zu sein, aber während eines sehr starken Gewitters befindet er sich fast über dem Boden. Es ist etwas Schweres und Beängstigendes für einen Menschen in einer solchen Nachbarschaft, besonders wenn dieses Gewölbe, das sich über den Kopf eines Menschen beugt, vom Donnergrollen zittert und bebt. Nachdem man sich daran gewöhnt hat, den Himmel als Wohnstätte Gottes zu betrachten, hört man im Donner „das Einstürzen seines Zeltes“ (Hiob 36,29). Gott scheint also den Himmel zu neigen, um auf die Erde herabzusteigen (Ps. 17,10). Die theophanische Wolke hing nicht nur auf der Erde, sondern senkte sich vollständig auf sie herab und verband im eigentlichen Sinne den Himmel mit der Erde. Das war die große Wolke, die der Prophet Hesekiel sah. Dies geht aus den Ausdrücken hervor, mit denen der Prophet seine Annäherung an ihn beschreibt. Wir haben bereits auf die seltsame Bezeichnung des Propheten für das Erscheinen und die Bewegung dieser Wolke mit dem Verb בוא hingewiesen, das gleichermaßen auf den Wind und die Wolke angewendet wird; בוא bedeutet nicht „gehen“ (was הלך sein wird), da dieses Wort in Übersetzungen normalerweise ungenau wiedergegeben wird, sondern „zu jemandem und irgendwohin kommen“. In Bezug auf was und in welchem ​​Zusammenhang auch immer בוא verwendet wird, behält es immer diese Nuance seiner Bedeutung. Die Präpositionen ב – „in“, אל – „zu“ oder עד – „vor“ können nicht anders, als damit zu stehen oder impliziert zu werden. Über eine gewöhnliche Wolke, genau wie über den Wind, wird kaum jemand sagen, dass sie auf ihn zukommt oder auf ihn zukommt. Eine so sich ausbreitende Masse wie eine Wolke und ein so allumfassendes und unbestimmtes Phänomen wie der Wind können offensichtlich niemanden erreichen und ihn nicht einmal merken lassen, wie er direkt irgendwohin geht. Inzwischen lässt sich die Geschichte des Propheten über das Erscheinen von Wind und Wolken vor ihm in die moderne Sprache wie folgt übersetzen: Ich schaue und sehe – ein stürmischer Wind und eine Wolke kommen auf mich zu. Der Prophet konnte das Verb bo nicht anders an seine Wolke binden, als wenn sie auf dem Boden ging und sich ihm näherte, als ob ein riesiger, dichter Gegenstand ginge und sich ihm näherte. Dann wäre für diese Wolke nur das Adjektiv gadol gut geeignet, dessen Hauptbedeutung genau dem russischen „riesig“ entspricht, also in seinen äußeren Dimensionen auffällig. Ebenso kann bo nur dann auf den Wind angewendet werden, wenn der Wind seine übliche Eigenschaft der Vollständigkeit und Unsicherheit irgendwie innerhalb seiner Grenzen verlassen und in einen eng begrenzten, streng definierten und relativ kleinen Kreis eingeschlossen werden kann, über den seine Wirkung überhaupt nicht hinausgeht. Es ist bekannt, dass ein ähnliches Phänomen beim Wind auftreten kann und auch auftritt. Und es passiert genau bei den stärksten und schrecklichsten Winden, die, wie wir gesehen haben, dieser Wind war. Anstelle einer geraden Richtung kann der Wind eine Kreis- und Rotationsrichtung um eine Achse erhalten. Dann konzentriert es sich zwangsläufig auf einen bestimmten Kreis, erlangt hier eine ungewöhnlich schreckliche Kraft und bläst überhaupt nicht über diesen Kreis hinaus. Eine schwache Ähnlichkeit mit diesem Phänomen, das nicht für jedes Gebiet, sondern vor allem für die Meere und Wüsten charakteristisch ist, ist ein Wirbelsturm. Findet ein solcher Wind am Ort seiner Wirkung eine bewegliche und leichte Substanz, so hebt er diese auf und dreht sie, wodurch er sich dadurch im eigentlichen Sinne für das Auge sichtbar macht. Neben der Kreisbewegung gibt es auch eine Vorwärtsbewegung und daher können wir mit Fug und Recht von ihr sagen, dass sie auf jemanden oder auf jemanden zugeht. Solch ein Wind reist nie allein. Bei seiner schrecklichen und zerstörerischen Wirkung, egal ob er auf dem Wasser des Meeres oder auf dem Sand der Wüste wandelt, ist er mit Wolken aus luftigem Wasser verbunden. Dann gehören Wind und Wolke zusammen. Man kann sogar sagen, dass sich die Wolke bei einem solchen Wind bewegt. Und es ist bemerkenswert, dass die LXX dies hier sagt: Ihrem Text zufolge wandelte die Wolke, die auf Hesekiel zukam, im Wind, „in ihm“, ἐν αὐτῷ. Nach allem, was gesagt wurde, ist es verständlich, dass ein solcher Zusatz auf den ersten Blick seltsam erscheinen und leicht aus dem hebräischen Text verschwinden könnte, da er im LXX erhalten bleibt. Cornille nahm בו in seine Ausgabe des Hebräischen auf. Text von Hesekiel, in dem darauf hingewiesen wird, dass es notwendig ist: ​​Die Wolke befindet sich in einem materiell dargestellten Wirbelsturm. Die kombinierte Bewegung einer Wolke mit dem Wind und im Wind wird als Tornado bezeichnet. Zu sagen, dass Gott in der Wolke eines Tornados zum Propheten ging, kann mit absolut der gleichen Sicherheit für den Gedanken an die übernatürliche Natur der gegenwärtigen Theophanie getan werden, mit der gesagt wird, dass Gott in einem Sturm oder Wind wandelt. Wenn Gott auf der Erde erscheint, erschafft er keine neuen Werkzeuge und Umgebungen für sein Erscheinen, sondern zieht natürliche Kräfte der Natur in seinen Dienst und wählt die besten und stärksten von ihnen aus. Egal wie bequem jedes Merkmal und jede Ausdrucksnuance in der Geschichte des Propheten durch die Annahme erklärt wird, dass er einen Tornado gesehen hat, man kann diese Meinung nicht mit völliger Entschlossenheit verteidigen, und auf jeden Fall kann man dieses Wort nicht in den Text des Buches selbst einfügen, wie es Cooks englische Bibel tut. Wir können hier höchstens sagen, dass man sich die Wolke aus Hesekiels Vision ungefähr wie die Wolke eines Tornados vorstellen sollte. Wie jede Wolke der Theophanie befand sie sich zweifellos auf der Erde, ging, bewegte sich und hatte keine verschwommenen, sondern begrenzte Dimensionen: Dem Aussehen nach war sie von enormer, außergewöhnlicher Größe. Nur wenn man sich diese Wolke so vorstellt (und sie nicht nur als große Wolke betrachtet), kann man die Ausdrücke, mit denen der Prophet ihr Aussehen beschreibt und darüber spricht, nicht seltsam und nicht unverständlich, sondern ganz natürlich finden: bo, godal, „und ich sah“, die Verbindung der Wolke mit dem Wind und das Sein „darin“ (nach LXX). Wenn es eine Wolke war, dann war es eine Wolke von beispielloser Stärke. Es war so schwarz, dass es fast völlig dunkel war. Es war so groß, dass es den gesamten Horizont einnahm. Sie hing so über dem Boden, dass sie selbst auf dem Boden lag. Und sie war so, weil Gott in ihr war. Obwohl die Wolke Teil vieler, wenn nicht aller Theophanien war (sogar der neutestamentlichen: während der Verklärung und Himmelfahrt), hat sie nirgends eine solche Bedeutung und nimmt eine so vorherrschende Stellung ein wie während der Theophanie der Juden während ihrer Wanderungen in der Wüste. Hier wandelt Gott ständig mit seinem Volk in der Wolkensäule. Wir haben gesehen, dass die Khovar-Vision eng mit diesen Theophanien verbunden ist und dass ihre Ähnlichkeit mit ihnen alles andere als zufällig ist. Und die Wolke von Hesekiels Vision, egal wie wenig sie vom Propheten beschrieben wurde, ähnelte, soweit wir sie uns vorstellen konnten, nicht so sehr wie die Wolke, in der der Herr mit seinem Volk durch die Wüste ging. Diese Wolke wanderte auch über den Boden, war ebenfalls für jedermann sichtbar, hatte eine bestimmte Größe und sah aus wie eine furchterregende Masse. Wie Hesekiels Wolke enthielt sie Feuer, das nachts sichtbar war. Über die Wolkensäule, die vor Israel in der Wüste ging, sagt Moses nicht, dass sie vom Wind umgeben und getragen wurde. Diese Säule wird von ihm im Allgemeinen sehr kurz beschrieben. Dass diese Säule aber nur durch den Wind und noch dazu durch einen Wind von außergewöhnlicher Kraft von Ort zu Ort transportiert werden konnte, scheint sich von selbst zu ergeben. Die Propheten präsentieren euch die Prozession des Herrn auf keine andere Weise als im Wind und Sturm zusammen mit der Wolke. Und sie stellten es sich natürlich nebenbei vor, und zwar zunächst einmal nach dem bekannten Beispiel der Prozession des Herrn durch die Wüste vor seinem Volk. Und in dem, was Mose von Zeit zu Zeit über die Wolkensäule erzählt, gibt es einige Hinweise auf einen starken Wind, der um ihn herum tobte, sich jedoch nicht zu weit von ihm entfernte. Es ist bekannt, dass die durch den Wind verursachte Teilung des Roten Meeres („Der Herr trieb das Meer mit starkem Ostwind die ganze Nacht hindurch und ließ das Meer an Land trocknen, und die Wasser teilten sich“ – Ex. 14,21) von der Wolkensäule abhängig gemacht wird, die vor Israel herzog: Das Meer spaltete sich in zwei Teile, als die Wolkensäule am Meer stand (V. 20). Als sich die Ägypter dieser Säule auf der Suche nach den Juden, die sie bei der Überquerung des Roten Meeres trennte, deutlich näherten, blieben die Räder der ägyptischen Streitwagen stehen. Mose spricht darüber so: „Und in der Morgenwache blickte der Herr aus einer Feuer- und Wolkensäule auf das Lager der Ägypter und brachte das Lager der Ägypter in Aufruhr; und er nahm die Räder ihrer Streitwagen weg, sodass sie sie kaum noch ziehen konnten (Verse 24–25). Da Gott normalerweise auf materielle Objekte durch materielle Mittel einwirkt, konnte Er auch hier einfach durch die Kraft des Windes wirken, der die Wolkensäule durch die Wüste trug. Ein weiteres Merkmal unterschied die von Hesekiel auf Kebar beobachtete Wolke von der gewöhnlichen. Um ihn herum (לו סביב) war Glanz, Glanz, ונגה. Man könnte meinen, dass es eine so starke Lichtquelle enthält, die sich nicht hinter der dicken Masse der Wolke verstecken kann und mit ihren Strahlen sie durchdringt (נגה durchbohren), aus ihr ausbricht (vgl. Nagah in 2. Samuel 22:29). Anschließend stellte sich tatsächlich heraus, dass sich in dieser Wolke ein ganzes Meer aus Feuer und Licht befand. Doch vorerst sieht der Prophet nur eine Wolke und einen stillen Glanz, ein Flackern (vgl. Nogah in Jes. 62,1; Hab. 3,11) um sich herum, einen klaren, ruhigen Glanz, „von dem die nächste Beschreibung nur in Art. 28 zu finden ist“ (Kr.). Die Bemerkung, dass die Wolke nur nach LXX umleuchtet, folgt direkt auf die Beschreibung der Wolke und wird nach dem masoretischen Text durch die Worte מתלקחת אש – „Feuerschein“ vorangestellt; in Gew. Text: „(Ich sah) eine große Wolke und das Feuer Mithlaccahath und den Glanz um sie herum“; bei 70: - „Eine große Wolke ist darin und Licht ist um sie herum und Feuer scheint.“ Welche Lesart ist richtig? Beim Lesen von Masoret. Der Text führt zu einer falschen Vereinbarung der Suffixe: „um ihn herum“ ist auf Hebräisch ein Ehemann. gebar לו, daher bezieht sich לו auf die Wolke (ענן m.r.) und nicht auf das Feuer אש, das f. R.; Mittlerweile kann לו der Wortanordnung zufolge nur esch – Feuer zugeschrieben werden, während das nächste weibliche Suffix in ומתבה dem männlichen Nogah zuzuordnen ist. Bei der Reihenfolge dieser Ausdrücke in 70 wird jedes Suffix in das Geschlecht des Substantivs eingeordnet, das ihm am nächsten kommt. Lesung der Masora. T. verteidigen (Gitz.) mit folgenden Überlegungen: Da die Wolke ihren Glanz vom Feuer entlehnt, ist es natürlich, zuerst über Feuer und dann über den Glanz davon auf der Wolke zu sprechen. Befürworter der Lesart 70 (Cor. Ber. Cr.) weisen jedoch zu Recht darauf hin, dass der Prophet die Geschichte auf die gleiche Weise und in der Reihenfolge erzählt, in der er das Phänomen beobachtete; und der Beobachter nimmt zuerst den Glanz und dann seine Ursache wahr; Die Rede geht hier von außen nach innen: Zuerst sieht der Prophet einen Wirbelsturm, dann eine leuchtende Wolke und schließlich das Feuer, aus dem sie strahlt. Darüber hinaus leiht sich die Wolke, wie wir später sehen werden, ihr Licht nicht vom Feuer, von dem wir jetzt sprechen. Zum Masor. Der Text könnte später unter dem Einfluss ähnlicher Überlegungen wie den angegebenen neu geordnet werden. Man könnte also meinen, dass 70 hier die richtige Anordnung der Ausdrücke liefert. Aber bei der Übersetzung dieser Ausdrücke70 scheinen sie eine Ungenauigkeit gemacht zu haben: Sie übersetzen לו auch ins Griechische. αὐτοῦ m.r. oder vgl., mittlerweile bezieht sich das Suffix hier auf das Substantiv. „Wolke“, was nur auf Hebräisch vorkommt. Ehemann. r., und auf Griechisch. Ehefrauen Gen.: Daher hätte es mit κύκλῳ αὐτῆς und nicht mit αὐτοῦ übersetzt werden sollen. Möglicherweise führte 70 das Strahlen (nogah) nicht auf die Wolke, sondern auf den Wind zurück (πνευματος, Triebs 24) oder übersetzte לו mechanisch. Die große Angst, die der Prophet bei den ersten Anzeichen der Theophanie verspürte, muss sich in Entsetzen verwandelt haben, als er bemerkte, dass Feuer auf ihn zuraste. Feuer selbst stellt, wenn es auf natürliche Weise brennt und eine Substanz als Nahrung hat, natürlich nichts Schreckliches dar, obwohl es selbst dann, wenn es groß ist, ein furchteinflößendes Aussehen annehmen kann. Aber an diesem für den Propheten denkwürdigen Tag in Khobar war alles außergewöhnlich. Und der Wind war ungewöhnlich und die Wolke war einzigartig. Auch Feuer konnte nicht alltäglich sein. Das Ungewöhnliche war, dass dieses Feuer, wie alles andere, wie die Wolke und der Wind, „ging“, sich mit dem Wind und der Wolke auf den Propheten zubewegte. Zumindest fügt der Prophet ihm das gleiche Verb בוא hinzu und gibt daher Anlass, sich seine Bewegung genauso vorzustellen, wie wir uns die Bewegung des Windes und der Wolken vorgestellt haben. Er raste wie diese letzten über den Boden. Der Prophet sagt nichts über die Beziehung dieses Feuers zu den beiden früheren Visionsfiguren – dem Wind und der Wolke. Bezüglich der Wolke fügt er hinzu (jeweils 70), dass sie im Wind war. In Bezug auf Feuer erwartet der Leser unwillkürlich eine ähnliche Bemerkung: „und Feuer in der Wolke.“ Aber der Prophet hat ein kurzes: „und so und so ein Feuer“, d.h. ging zu ihm – und das wars. Daher ist es Willkür seitens der Interpreten, dass sie dieses Feuer notwendigerweise in der Wolke platzieren und beispielsweise sagen, dass es den Kern der Wolke bildete („Kern“ – Keil, Schroeder). Das Einzige, was mit einiger Berechtigung zu der kurzen Aussage des Propheten über das Feuer hinzugefügt werden kann, ist das frühere ἐν αὐτῷ von 70 – d. h. „im Wind“. Feuer könnte in dem Sinne im Wind sein, dass es vom Wind getragen werden könnte. Der ganze Schrecken des Phänomens liegt darin, dass das Feuer völlig unabhängig, von alleine, allein und ohne irgendetwas ausging. Er nahm in der Struktur des Sehens die gleiche Position ein wie der Wind, wie eine Wolke. Dies waren drei große, ganze Visionen, die einander gleich waren. Jeder war gleich groß und jeder störte den anderen nicht durch seine Existenz. Das Feuer war so groß und schrecklich wie der Wind und die Wolke. Alle drei gingen gemeinsam gegen den Propheten vor, jeder für sich schrecklich und schrecklich in seiner Kombination. Der Leser erwartet vom Propheten einige Informationen über dieses außergewöhnliche Feuer. Um diese berechtigte Neugier zu befriedigen, definiert der Prophet sein Feuer genauer, definiert es jedoch mit einem Wort, das die Exegese bisher erfolglos zu erklären versucht hat. Es war, sagt der Prophet, Feuer מתלקחת. Dieses Wort kommt nur noch einmal in der Heiligen Schrift und auch in der Anwendung auf das Feuer vor; Es ist der Name des Feuers, das zusammen mit dem Hagel die siebte Plage Ägyptens über die Erde ergoss (2. Mose 9,24). Ohne irgendetwas zur Erklärung dieses Wortes zu geben, ist diese Passage für uns insofern wichtig, als sie die Möglichkeit des tatsächlichen Auftretens eines solchen Feuers bezeugt, wie es der Prophet Hesekiel auf Kebar sah. Das erste, was mir bei diesem Feuer in den Sinn kommt, ist, dass es ein Blitz war. Auch LXX dachte so und nannte es πῦρ ἐξαστράπτων – „Feuer vom Blitz“. In Ägypten erschien dieses Feuer zusammen mit Hagel und Donner (sie glauben, dass unter diesen „Stimmen“ nur Donner verstanden werden kann קולות Ex. 9:23, der zusammen mit Hagel in Ägypten auftrat, und nur Blitze unter dem Feuer, das sich damals in Ägypten ausbreitete). Aber um den Blitz in der hebräischen Sprache zu bezeichnen, gibt es ein besonderes Wort, ברק, das auch in den Psalmen mit ihrer bildlichen Sprache ständig verwendet wird. Es gab keinen Grund für Hesekiel, der präzise in seiner Sprache war, die Liste der Phänomene, die der Vision vorausgingen, die eine besondere Präzision in ihrer Prägnanz erforderte, durch die Verwendung eines solch unerhörten Namens „Blitz“ zu verschleiern. Darüber hinaus gibt es keinen Beweis dafür, dass die Coloth-„Stimmen“ in Ex. 9:23 Es gab Donner und keinen anderen Lärm oder Grollen. So wenig wie der Abriss dieses Ortes von Ex. 9:24, kann die Wortproduktion מתלקחת bereitstellen, um die diskutierte Passage zu erklären. Das ist Gitpael von לקח – nehmen. Die Bedeutung von Gitpael ist reziprok. Doch welche Bedeutung wird das Verb „nehmen“ in seiner reziproken Bedeutung haben? Eine solche Bedeutung für dieses Verb ist offenbar unmöglich. Die Mehrheit (einschließlich unserer russischen Übersetzung), die der Vulgata folgt, versteht diese Form aus dem Verb lacach über das Aussehen, die Umrisse des Feuers und die Art und Weise, wie es brennt. Es war, so heißt es, ein Feuer, das sich nicht ausbreitete, sondern gerinnen, kräuseln und wirbeln ließ (involvens, sese reciprocans; Keil und Geth.: zusammemgeballtes; Korn: waberndes: Shred.: sich gegenseitigfassendes; Bert.: begründetendes). Rosenmüller sagt, das Feuer habe sich über die gesamte Wolke ausgebreitet. Einige halten es jedoch für notwendig, in diesem Wort einen Hinweis auf die innere Eigenschaft des Feuers zu sehen. Schroeder übersetzt dieses Wort „sich gegenseitigfassendes“ – „sich gegenseitig ergreifend“, „sich aneinander klammern“ und erklärt, dass das Feuer nicht nur ein wirbelnder Feuerball war, sondern gleichzeitig alles von Blitzen funkelte, als ob es Blitze entzünden würde, die sich ineinander verflechten (=Kr.). Ewald (gefolgt von Smend) übersetzt dieses Wort „unaufhörlich“: mithlaccachath entsprechend in Gitz. bedeutet „einander die Hände geben“, „sich gegenseitig ergreifen“, über Feuer – „kontinuierlich hier und da entstehend“, wie in Bsp. 9:24: Für die Unruhigen ist das Hin und Her rennende Sein dieses Feuers auch ein Zeichen des höheren Lebens darin; So erklärt es der Prophet selbst in Vers 13. Gitzig hält dieses Wort für gleichbedeutend mit פחים Ps. 10,6 („Netze, Feuer und Schreckgespenster werden auf die Sünder herabregnen“, russisch: „heiße Kohlen“) und hält beides für ein poetisches Bild des Blitzes: wie ein Blitz, der sich ununterbrochen in die Ferne ausbreitet, ein Blitz ins Arabische. in der Sprache wird es „Kette“ genannt (deren Glieder Zickzacklinien bilden). Alle diese Erklärungen verstoßen grundsätzlich gegen die Bedeutung des Verbs lacach. Obwohl dieses Verb „nehmen“, „nehmen“ bedeutet, ist seine Bedeutung, wie die Bedeutung aller Wörter in alten Sprachen, keineswegs so flexibel wie das Konzept von „nehmen“ in modernen Sprachen. Seine Bedeutung ist sehr eng gefasst, wie die Bedeutung des lateinischen capio und des griechischen λαμβάνω. In welchem ​​Zusammenhang auch immer das Verb. lacach wurde nicht verwendet, es bedeutet nur nehmen und nichts weiter – auf seine eigene Weise nehmen, aber natürlich im materiellen oder spirituellen Sinne: Sie können nehmen, lacach, einen Stock (2. Mose 9:7), ein Erbe nehmen (4. Mose 34:14), ein Land (es in Besitz nehmen, Richter 11:18), eine Frau (4. Mose 12:1), eine Person aus dieser Welt (1. Mose 5:24); Sie können endlich Unterweisungen annehmen (annehmen – Sprüche 24:32); man kann sogar die Seele selbst nehmen, d.h. fesseln, fesseln (Spr. 11,30). Auf all dies wird, wie wir sehen, im eigentlichen Sinne die Bedeutung „nehmen“, „nehmen“ angewendet. Das Passiv ändert nichts an dieser Grundbedeutung von lacach: Darin kann dieses Verb dasselbe bedeuten, nur „genommen werden“, „von etwas“, „irgendwo“ – und das ist alles. Aber solche künstlichen, entfernten Bedeutungen wie die Bedeutung des russischen „nehmen“ im Sinne von entstehen oder gar im Sinne von „anhaften“ kann das Verb lacach in keiner Stimme haben, ebenso wie capio und λαμβάνω sie nicht haben können. Und in Bezug auf Feuer kann Lacach nur eine Bedeutung haben – die brennende Substanz zu umarmen, sie zu verschlingen (=אכל). Diese Bedeutung geht in keiner Stimme dieses Verbs verloren. Es geht auch in Gitpael nicht verloren. Im Gegenteil, es verstärkt sich in ihm. Es ist bekannt, dass Gitpael aus der Stimme Piel gebildet wird, und die Bedeutung von Piel ist mehr als nur real, transitiv: Seine Bedeutung ist kausativ, erzwungen (um jemanden zu zwingen, etwas zu tun). Diese Bedeutungsnuance kann in der von Piel abgeleiteten Stimme Gitpael nicht verloren gehen. Dazu gesellt sich hier auch der Begriff der Reziprozität und Reziprozität, der Beteiligung einer anderen Person oder eines anderen Objekts und der Rückführung des Handelns auf das eigentliche Objekt selbst. Dieses Verb sollte hier keine andere Bedeutung haben. Das Feuer, das Hesekiel sah, konnte nicht anders, als etwas zu verbrennen. Ein Feuer, das nichts verbrennen würde, ist undenkbar. Es versteht sich von selbst, dass es mit echtem Feuer brannte. Da dieses Feuer wie der Wind und die Wolke auf den Propheten zuging, verbrannte es alles, was ihm in den Weg kam. Seine ganze Straße brannte von ihnen. Er nahm, umarmte, lacach, alles, was sich ihm in den Weg stellte, und folglich auch den Weg des Windes und der Wolken selbst, da er mit ihnen ging: Mit seinem Element umarmte er „zusammen mit ihnen“ (daher Gitpael) ihren gemeinsamen Weg. Es war also derselbe feurige Fluss, der in Daniels Vision vor dem Thron Gottes floss. Es ist klar, warum und woher das Feuer in diesem Fall kam. Es war zwar echtes, echtes Feuer, so wie der Wind und die Wolke (oder Wolke) real waren, aber wie diese letzteren entstand es nicht aus einer natürlichen Ursache. Niemand hat es angezündet. Es entzündete sich von selbst durch die Herabkunft Gottes und verbrannte den Ort, durch den Gott zum Propheten ging. So brannte der Berg Sinai einst, weil Gott auf ihn herabstieg, den Weg, den Gott vor Elia am Horeb entlang ging, den Dornbusch, aus dem Gott Mose seine Offenbarung machte; Feuer und Rauch gingen während der Epiphanie Abrahams zwischen den abgeschnittenen Tierteilen hindurch (Gen. 15:17). In all diesen Fällen erschien Feuer an einem bestimmten Ort, weil Gott an diesen Ort kam. Als die Juden Gott „ein verzehrendes Feuer“ nannten, meinten sie usw. dieses Zeichen seiner Erscheinung. In einem solchen Feuer, wie einem Wind, einem Gewitter oder einem Erdbeben, manifestiert sich der Schock der Natur über das Erscheinen Gottes darin. In der Luft wird dieser Schock durch einen starken stürmischen Wind erzeugt; die Erde bebt und bebt vor der Erscheinung Gottes; die Wasser sind unruhig und laut (Hab. 3:10); brennbare Stoffe entzünden und brennen. Wenn wir alle Beschreibungen der Erscheinungen Gottes vergleichen, ob real oder nur eingebildet (in den Psalmen und prophetischen Reden), Vergangenheit und Zukunft (vorhergesagt), dann werden wir überall sein Feuer unter den notwendigen Accessoires der Erscheinung finden. Neben Wind, Sturm, Gewitter und Erdbeben kann auch das Feuer Gott auf seinem Marsch über die Erde begleiten. „Unser Gott kommt und nicht schweigend; vor ihm ist ein verzehrendes Feuer, und um ihn herum ist ein mächtiger Sturm“ (Psalm 49,3). „Feuer geht vor ihm her und verbrennt seine Feinde ringsum“ (Ps. 96,3) „Rauch stieg aus seinem Zorn auf, und aus seinem Mund fiel verzehrendes Feuer; glühende Kohlen fielen von ihm; er beugte sich vor den Himmeln und stieg herab“ (Ps. 17, 9, 10; vgl. 2. Sam. 22, 9, 10). Es ist bekannt, dass das letzte Kommen Gottes auf die Erde im „feurigen Feuer“ stattfinden wird (2. Thess. 1,8). Wenn Gott noch nie in einer solchen Herrlichkeit auf der Erde erschienen ist, wie Er damals erscheinen wird, dann werden alle üblichen Zeichen Seiner Erscheinung auf der Erde bei diesem Kommen außergewöhnliche, erschreckende Ausmaße annehmen. Auch das Feuer, das dem Herrn normalerweise vorausgeht, wird diese Größe annehmen. Von ihm wird dann die ganze Erde und alle Werke darauf verbrennen (2. Petrus 3,10). Laut dem Propheten Joel wird es dann „Blut und Feuer und rauchenden Rauch“ auf der Erde geben (Joel 2:30). Die kirchliche Überlieferung stellt dieses Feuer dar, zweifellos basierend auf Dan. 7:10, in Form eines Feuerstroms, der vor dem Thron des schrecklichen Richters fließt. Man kann sich diesen Fluss so vorstellen, dass sich nacheinander alles auf der Erde vor dem Angesicht des kommenden Herrn entzünden wird. Der Name Mithlaccachath passt zu einem solchen Feuer. So und so ein Feuer sah der heilige Hesekiel. An dem Ort, wo die Wolke und der Wind gingen, oder vielmehr der Herr im Wind und in der Wolke, fing alles Feuer, entzündete sich und brannte. Die Prozession des Herrn fand wirklich „in flammendem Feuer“ statt. Das vom Propheten Hesekiel gesehene Feuer, das mit starken Winden und Wolken auftauchte, muss in irgendeiner Verbindung mit ihnen gestanden haben. So erscheint in Ägypten bei Hinrichtungen das Mithlaccachath-Feuer zusammen mit starkem Hagel, der aus einer starken Wolke entstanden sein könnte. In den Psalmen werden neben dem Feuer der Theophanie auch das Rauschen des Windes und ein starkes Gewitter erwähnt. Wie kann man sich diesen Zusammenhang vorstellen? Die Winde, die aufgrund ihrer mörderischen Hitze manchmal im Osten wehen, sind manchmal so stark, dass sie einfach Feuer mit sich führen. Zumindest sind ihre Aktionen nur mit den Aktionen des Feuers zu vergleichen. Es ist bekannt, dass die Wände von Häusern reißen, Möbel platzen und Risse auf der Haut des menschlichen Körpers entstehen (in die der tobende Wind feinen Sand wirft und dies schreckliche Qualen verursacht). Wenn es möglich wäre, die Hitze eines dem Samum ähnlichen Windes noch weiter zu steigern, müsste aus seinem Atem Feuer entstehen. Es müsste Objekte direkt entzünden. Aufgrund einiger Hinweise aus den heiligen Büchern kann man davon ausgehen, dass es zu dieser Zeit im Osten heftige Winde gab. Die Ausdrücke, die von ihren Taten sprechen, sind zu stark, um sie im übertragenen Sinne zu verstehen. Der Prophet Joel beschreibt die Wirkung des Windes, der die Heuschrecken über Judäa brachte: „Vor ihm verzehrt das Feuer, hinter ihm brennt die Flamme, das Feuer hat die Weiden der Wüste zerstört“; Zu sagen, dass das Feld aufgrund der Dürre nicht nur brannte, sondern sich auch „entzündete“, ist auf die gewagteste Weise kaum möglich. Der Psalmist sagt, dass der Herr Feuer und Schwefel auf die Sünder regnen lässt und ein sengender Wind ihr Schicksal ist (Psalm 10,6); Gemäß der üblichen Versstruktur der Psalmen (Parallelität) kann der zweite Gedanke als eine andere Ausdrucksweise des ersten angesehen werden: Feuer und Schwefel erscheinen im heißen Wind und werden von ihnen gebracht. Wäre Schwefel nicht an letzter Stelle erwähnt worden, könnten wir Feuer im übertragenen Sinne verstehen; aber die Gegenüberstellung des letzteren daneben scheint zu zeigen, dass der Psalmist echtes Feuer im Sinn hatte. Es gab wahrscheinlich Fälle, in denen ein heißer Wind direkt Feuer mit sich brachte. Es ist weiterhin bekannt, dass Gott Schwefel und Feuer vom Himmel auf Sodom regnen ließ. Sie können sich auch vorstellen, dass heißer Schwefel vom Himmel fällt und auf den Boden regnet. Aber es ist kaum vorstellbar, dass sich zusammen mit dem Schwefel Ströme reinen Feuers auf die Erde ergossen. Es erschien bereits gleichzeitig mit dem Schwefelfall auf der Erde und zweifellos aus demselben Grund, aus dem der Schwefel fiel. Da das Feuer fiel, d.h. in Sodom zusammen mit Schwefel auftauchte, wurde es natürlich von demselben Wind entzündet, der die Schwefelwolke gebracht und wahrscheinlich den Schwefel erhitzt hatte. Er tat dies mit seiner Schwüle. Vielleicht war es dieser רוח זלעפת „schwüle Wind“, von dem der Psalmist sagt, dass er Feuer und Schwefel auf Sünder regnen lässt. Diese Vergleiche werfen etwas Licht auf das Feuer, das der Prophet Hesekiel auf Kebar sah. Wind, Wolke und Feuer kamen gleichzeitig auf den Propheten zu; Der Prophet sieht sie gleichzeitig und betrachtet sie als ein Ganzes. Wenn ja, dann könnten sie nicht anders, als sich gegenseitig auf die eine oder andere Weise zu beeinflussen. Das Feuer musste seine Wärme an Wind und Wolke weitergeben, sie sozusagen erhitzen. Oder im Gegenteil, der Wind könnte so heiß sein, dass er darunter ein Feuer entzündet. Wenn wir die letzte Annahme akzeptieren, wird das obskure Wort Mithlaccachath eine vollständige Erklärung für sich erhalten. Feuer wird so genannt, weil es, lacach, alles „gleichzeitig mit“ (–מת) der Wirkung von Wind und Wolke umfasste und mit ihnen entzündet wurde (S. 3.). Erinnern wir uns daran, dass die Wolkensäule, die vor Israel durch die Wüste ging, nachts wie Feuer aussah. Folglich war sozusagen ein verborgenes Feuer in ihm. Es kann davon ausgegangen werden, dass die plötzliche Vernichtung „durch Feuer des Herrn“ von Hunderten rebellischen Menschen in der Wüste (4. Mose 11,1; 16,35, 45; vgl. 25,3; vgl. auch Lev. 9,24; 10,2) durch das Feuer erfolgte, das nachts die Feuersäule verbrannte. Nicht umsonst schlug Gott den Juden nach der Sünde der Anbetung des Kalbes vor, dass es besser sei, seinen Engel mit ihnen zu schicken: „Ich selbst werde nicht unter euch gehen, damit ich euch nicht auf dem Weg vernichte, denn ihr seid ein halsstarriges Volk.“ Die Säule, in der Er wandelte, war nicht nur wohltätig, sondern auch beeindruckend in ihrer Größe. Die Prozession Gottes darin vor dem Volk, so wohltuend sie für die Juden auch war, könnte sich für sie als katastrophal erweisen, „wenn sein Zorn augenblicklich aufflammen würde“. Mindestens einmal äußert das Volk solche Angst: „Wer sich der Stiftshütte des Herrn nähert (über der die Feuer- und Wolkensäule stand), der stirbt: Müssen wir nicht alle sterben?“ (4. Mose 17,13). Das Feuer, das in Hesekiels Vision zusammen mit dem Wind und der Wolke auftauchte, sollte die Umgebung erleuchten, und da es von einer dicken hängenden Wolke in Dunkelheit gehüllt war, sollte in dieser Dunkelheit ein außergewöhnliches Feuer brennen und fürchterlich glühen. Bitte kontaktieren Sie uns Καὶ ἐν τῷ μέσῳ αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἠλέκτρου ἐν μέσῳ τοῦ πυρὸς καὶ φέγγος ἐν αὐτῷ Und mittendrin war es wie eine Vision eines Elektrikers inmitten von Feuer und Licht darin. Egal wie majestätisch und ungewöhnlich alles war, was der Prophet bisher gesehen hatte, im Wesentlichen handelte es sich bei all dem um das eine oder andere Naturphänomen, Phänomene, die zwar über ihre natürlichen Grenzen hinausgingen, aber dennoch das Recht hatten, bei ihren richtigen Namen genannt zu werden – Wind, Wolke, Feuer. Was der Prophet nun sah, war kein irdisches Phänomen mehr. Auf der Erde, zwischen irdischen Objekten und Phänomenen, konnte der Prophet nur einen Anschein dessen erkennen, was er jetzt sah. „Von der Mitte an entsteht sozusagen eine Art Chaschmal“, so setzt der Prophet seine Beschreibung wörtlich aus dem Hebräischen fort. Bevor mit der Definition dieses neuen Elements der Vision fortgefahren wird, ist es notwendig, der Reihenfolge des Textes zu folgen und seine Beziehung zu dem zu bestimmen, was der Prophet bisher gesehen hatte. Der Prophet bezeichnet diese Beziehung mit dem Wort מתוכה „aus ihrer Mitte“. Nach dem, was über das Feuer gesagt wurde, das der Prophet sah und das er mit dem geheimnisvollen Namen Mithlaccachath charakterisiert, sollte es für uns außer Zweifel stehen, dass die Vision des Chaschmal nicht zu diesem Feuer gehört haben kann. Dieses Feuer verschlang die Erde unter dem sich darüber bewegenden Phänomen; das Licht von chaschmal, wie Art. zeigt. 27 Gott schien auf den, der über dem Firmament saß. Das pronominale Suffix in Mitthocah lautet also „in der Mitte“, obwohl es in Gramm angegeben ist. Geschlecht entspricht dem Substantiv esch – Feuer, kann sich nicht darauf beziehen. Und im jetzigen hebräischen Text ist Mitthoka zu weit von Esch entfernt, als dass es so gemeint wäre. Es stimmt, alles deutet darauf hin, dass wir hier in LXX die ursprüngliche und echte Anordnung der Sätze haben, und zwar entsprechend der Wortanordnung des 4. Art. in LXX ist esch nahe genug an mitthocah, um das Suffix ah zu rechtfertigen. Aber allein die Tatsache, dass die Massoreten es für möglich hielten, Esch so weit von Mitthocah zu entfernen, zeigt, dass sie das Suffix in Mitthocah nicht Esch zuschrieben. Das Zentrum von allem, was bisher gesehen wurde, war also etwas, das wie ein Chaschmal aussah. Der Prophet konnte nicht sagen, dass es die Ähnlichkeit (דמות) oder das tatsächliche Aussehen (מראה) von Chaschmal hatte. Es hatte עין chaschmal’ya, und zwar nicht vollständig, sondern nur als ob (כ) hen. Da es dasselbe Wort wie das Wort „Auge“ ist, das sich nur in der Aussprache (hain) unterscheidet, wird עין für eine kleine Oberfläche, einen glänzenden Punkt verwendet: vielleicht die Henne eines Edelsteins, Hesek. 1:16, glänzendes Metall 1:7, Schorf von Lepra Lev. 13:2, Sekt im Kelch Wein Sprüche. 23:31. Die Bedeutung von hen gibt die ungefähre Bedeutung des mysteriösen Wortes חשמל an. Es muss sich um einen kleinen glänzenden Gegenstand handeln, der im Licht und Feuer, das ihn umgibt, immer wieder glitzert. Aber was für ein Thema es war, alle Bemühungen der Dolmetscher, etwas zu sagen, endeten fast im Nichts. Ein solches Objekt muss selten sein, und kaum jemand schafft es, es zu sehen, wenn sein Name nicht von einem der heiligen Schriftsteller außer dem Propheten Hesekiel verwendet wird. Der Prophet Hesekiel musste mehr als andere eine Vielzahl von Orten und Ländern besuchen und Orte, Städte und Dinge (Tirus und seine Märkte) sehen, von denen andere heilige Schriftsteller nur gehört hatten. Und aus all seinen reichen Erfahrungen und Beobachtungen konnte er sich an eine Sache erinnern, die ihm eine Vorstellung davon geben konnte, was er jetzt sah. Nur an zwei weiteren Stellen verwendet der Prophet dieses Wort, und zwar in beiden Fällen, wenn er die Erscheinung dessen beschreibt, der ihm in einer Vision erschien. Hatte die allgemeine Ähnlichkeit mit dem Menschen, der dem Propheten (Gott) erschien und alles leuchtete und leuchtete wie Feuer und über den Lenden wie Chaschmal (1:27) und wie זוהר, „Strahlung“, „Lichtkörper“ (8:3; vgl. Dan. 12:3). Daher schien dem Propheten der Glanz des Feuers und der Himmelskörper nicht ausreichend zu sein, um sich eine Vorstellung von dem Licht zu machen, das er sah. Dieses Licht ragte hervor und schien hell im Feld des Feuers selbst („aus der Mitte des Feuers“ 1:4). Es unterschied sich daher in etwas, in einem gewissen Schatten vom Licht des Feuers, in etwas, das dem Licht des Feuers überlegen war: Der obere Teil des Bildes desjenigen, der erschien, leuchtete damit, vielleicht sein ganzes Gesicht und sein Körper (im Gegensatz zu den Kleidern, die einfach feurig waren). Mit dem Wort Chaschmal möchte der Prophet seinen Lesern eine Vorstellung von diesem Licht vermitteln. Folglich war es ein Thema, das ihnen mehr oder weniger bekannt war. Sie wollten eine Idee zu diesem Thema formulieren, die auf der Etymologie des Wortes Chaschmal basiert, aber diese Etymologie selbst ist ein Rätsel. Hier sind die wichtigsten Vermutungen über sie. Nach der Erklärung von Bokhart (Hieroz. S. II. 1. VI Sar. XVI nach Rose), dessen Meinung Rosenmüller für die plausibelste hält. חשמל ist ein chaldäisches Wort, das sich aus נחש „Kupfer“ und מלל „unraffiniertes Gold (roh, da es aus einer Mine stammt)“ zusammensetzt. In seiner vollständigen Form würde dieses Wort נחשמלל lauten. Aber das letzte ל fällt entsprechend der jeweiligen Arosora-Charakteristik aus. Sprache, als Doppel: Auch der Anfangsbuchstaben נ fällt aufgrund der Aphaerese weg, da er oft nicht nur in Verben, sondern auch in Namen fehlt; also זר „Krone“ statt nezer, נר „Fluss“ statt negar, ציר „Stab“ statt nazur, kulvon statt nekulvon (eine Art Daktylus) und auf Arabisch Bucatnezar König statt Nebucatnezar (Nebukadnezar). Ebenso wird chaschmal statt nechaschmal oder gar nechaschmalal ausgesprochen. Dieser Name, wie der griechische. τὸ χαλκοχρύσιον, bedeutete ein aus Kupfer und Gold bestehendes Metall, das in Preis und Farbe dem Gold entsprach, auch „goldenes Kupfer“ genannt, מזהב נחשת (Esra 8:27), im Gegensatz zu Silberkupfer, χαλκός λευκός, aes Candidum. - Aber da ein solches Metall immer noch niedriger als Gold ist, konnte es kaum als Vergleich in diese Vision einbezogen werden, in der alles wie die edelsten Steine ​​glänzte. Andere (Hitzig, Pfarrer Rosenmüller) nehmen eine leichte Änderung dieser Erklärung vor. Da Chaschmal eine Art Kupfer ist, stehen sie im Einklang mit der Nechoscheth-Calal-Kunst. 7. und Dan. 10:6 Hier meinen sie poliertes Kupfer und die Silbe מל wird als Verkürzung des Verbs מלל betrachtet, ähnlich wie קלל „reiben“ und „durch Reibung reiben“, also „polieren“. Rosenmüller fügt hinzu, dass die Bezeichnung eines solchen Kupfers in Art. 7. und in Daniel ist es rein jüdisch, und hier – chaschmal ist eher chaldäisch, außerdem wahrscheinlich wieder von Hesekiel selbst verfasst, so wie Johannes der Theologe in der Apokalypse den Glanz der Füße Christi bezeichnete, einen solchen Glanz, den noch nie jemand gesehen hatte und den daher in der gewöhnlichen menschlichen Sprache mit keinem Wort bezeichnet werden konnte; um diesen Glanz zu bezeichnen, beschloss er, ein neues Wort „chalkolivan“ (Johannes) zu bilden 1:15) und bildet es aus dem Griechischen χαλκός und dem Hebräischen. לבן „weiß“. Bezüglich der letzten Annahme. Schroeder und Ebrard (laut Shred.) stellen zu Recht fest, dass Chalkolivan möglicherweise einfach libanesisches Kupfer bedeutet, wie das Wort in Peshito und der äthiopischen Bibel übersetzt wird. Generell bleibt der bisherige Einwand gegen diese Erklärung des Wortes Chaschmal noch stärker. Was Apoc betrifft. 1:15, dann werden wir anschließend sehen, warum die Beine dort mit Kupfer verglichen werden (in Bezug auf die Festigkeit). Keil, Trochon und andere bilden chaschmal aus dem ungewöhnlichen Verb חשם wahrscheinlich (?) „aufheizen“ mit einem zusätzlichen ל (=כרמל von כרם). chaschmal sollte heißes Metall bedeuten. Diese Bedeutung passe sowohl auf Art. 27, wo chaschmal durch mareh esch erklärt wird, und 8:2, wo es zohar – Ausstrahlung – entspricht. Die Erklärung ist willkürlich. Dietrich (Abhandl. für semit. Wortforsch. 291) und Smend vergleichen dieses Wort mit „chascham“ – einem arabischen Adjektiv, das „dick, fett“ bedeutet – also „brillant“ (sic!). Meyer (nach See) hält dieses Wort für die älteste Form des Wortes „Gold“: כתם = כתמל = חתמל = השמל; die Buchstaben כ und ח, ת und ש gehen manchmal ineinander über. Lassen Sie uns einige alte Erklärungen dieses Wortes erwähnen. Peshito lässt in 1:4 dieses Wort als völlig unbekannt weg, setzt aber in Vers 27 und 8:2 stattdessen (quid pro quo. Geth.) adspectus divinus ein. Das. Pecito hält dieses Wort für geheimnisvoll, um Gott oder einen Engel zu bezeichnen. Die Rabbiner leiteten es von תש „Geschwindigkeit“ und מל „Frieden“ (oder „Rede“, „Stille“) ab und betrachteten es als den Namen des Engels – des Lehrers von Hesekiel (IIIr.). Einige der neueren Rabbiner glauben, dass es sich um reines Feuer ohne Rauch handelt; Raschi – dass es ein Engel war, der die Form von Feuer annahm; Malbim (das oben erwähnte Werk, aus dem diese beiden Meinungen stammen), dass dies der Geist Gottes in Form von Feuer ist. Maldonat und Prad weisen darauf hin, dass man, wenn man dieses Wort in umgekehrter Reihenfolge der Buchstaben liest, den Namen des Messias erhält: למשח (Sr.). Jüngste Entdeckungen werfen schwaches Licht auf das mysteriöse Chaschmal der Ezekiel Avenue. In der Liste der Beute von Thutmes III., entnommen aus Nahar im Norden. Syrien (die Liste befindet sich auf Tafeln, die in den Ruinen von Karnak gefunden wurden), erwähnt Aschmer, Aschmal (Ebers. Zeitschrift der deutschen Morgländichen Gesellschaft XXXI, 454, ca.). Erinnert mich an Chaschmal und Assyrisch. eschmaru, was d.b. bedeutet. eine Art kostbares und glänzendes Metall (Del. Baer. Lib. Ez. XVI. - Kr.). Eschmaru wird neben dem Gold, Silber, Edelsteinen und königlichen Insignien platziert, die Asurbaninal nach der Eroberung von Susa aus den Schätzen dieser Stadt mitbrachte (Knab.). All dies lässt uns vorerst nur über das Chaschmal sagen, dass es sich um eine Art großes und seltenes Juwel handelte, das Gold und Edelsteinen nicht nachstand. Wichtig ist, dass ein Objekt mit diesem Namen in der Antike bekannt war und sehr geschätzt wurde. Welche Wortproduktion leitete die 70er bei der Übersetzung von chaschmal ἤλεκτρον? Wahrscheinlich haben sie dieses Wort ebenso wenig verstanden wie die syrische Übersetzung, die es völlig weglässt, oder das Targum, das es unübersetzt lässt. Es könnte einen wahrscheinlichen Grund dafür geben, dass die 70er beschlossen, dieses Wort mit ihrem Ilektr zu übersetzen. Da sie das Wort „chaschmal 70“ nicht verstanden, dachten sie wie heutige Interpreten zu Recht, dass dieses Wort eine Art Metall und wahrscheinlich ein Metall von hohem Wert bedeute. Aus einigen Gründen, über die wir jetzt sprechen werden, konnten sie glauben, dass das Licht, das der Prophet im Feuer sah und sich vom roten Licht des Feuers unterschied, blitzähnliches Licht war. Aber wenn wir dieses Licht mit dem Licht vergleichen, das von irgendeinem Metall emittiert wird, dann wird kein Vergleich genauer, wahrer und passender sein als der Vergleich mit einem Elektrum. Das antike Ilektrum war eine Mischung aus 3/4 oder 4/5 Gold und 1/4 oder 1/5 Silber. Diese Legierung war in der Antike sehr wertvoll (Plinius, Hist. nat. 39, 4. Strabon 3, 146), fast teurer als Gold, wahrscheinlich aufgrund der schwierigen Herstellung. Es war Gold, dessen scharfe gelbe Farbe durch eine Beimischung von Silber gemildert wurde; Dem blendenden Glanz des Goldes fügte sich durch diese Beimischung ein ruhiger und sanfter Glanz des Silbers hinzu, so wie „der unerträgliche Glanz der Gottheit in Christus gemildert wurde, indem er ihn mit der Menschheit vereinte“ (Heiliger Hier. Theod.). Im Feuer mit weißlichem, gelblich-weißem Licht erstrahlend, sollte sein chaschmaler Glanz dem Glanz eines Blitzes ähneln. Und so setzen sie LXX anstelle von chaschmal ἤλεκτρον, wohl gerechnet, dass sie, selbst wenn sie gegen die wörtliche Genauigkeit der Übersetzung verstoßen, zumindest den Gedanken des Propheten, den Kern der Sache, richtig zum Ausdruck bringen werden. Aus welchen Gründen glaubten sie, dass der Glanz, den der heilige Hesekiel sah, dem Glanz eines Blitzes hätte ähneln sollen? Der Prophet Daniel spricht von dem, der ihm am Ufer des Tigris erschien, dass sein Gesicht wie die Erscheinung eines Blitzes sei. Man könnte annehmen, dass dies derselbe war, der Hesekiel auf Kebar erschien. Und der Glanz von Chaschmal kam genau aus dem oberen Teil des auf dem Thron sitzenden Menschenbildes, also übrigens aus dem Gesicht und dem Kopf. Es versteht sich von selbst, dass sowohl in der Vision Daniels als auch in der Vision Hesekiels der Glanz, der von beiden mit Blitzen und von dem anderen mit Chaschmal verglichen wurde, weder dem einen noch dem anderen vollständig ähnelte. Sowohl der Blitz als auch das Chaschmal stellten nur einen schwachen Anschein dessen dar, was sie sahen. Dies erklärt, warum Daniel und Hesekiel in diesem Vergleich nicht einer Meinung sind. Im Allgemeinen erweisen sich himmlische Wesen, wenn sie den Menschen erscheinen, oft in einem solchen Licht, dass diejenigen, die es gesehen haben, Schwierigkeiten haben, dieses Licht zu benennen. In fast jedem dieser Fälle wird ein anderer Vergleich angestellt, offenbar für dasselbe Thema. So sagt Johannes der Theologe über den, der ihm erschien, dass sein Gesicht wie die Sonne leuchtete und in ihrer Kraft schien; in anderer Hinsicht wird derjenige, der erschien, ähnlich dem Menschensohn, als der Mann beschrieben, den Daniel am Tigris sah. Sogar Engel, die den Menschen erschienen, leuchteten oft in einem solchen Licht, und ihre Kleidung war irgendwie so ungewöhnlich glänzend und weiß, dass diejenigen, die sie sahen, keinen Vergleich für diesen Glanz finden konnten. Auch das Gesicht und die Kleidung des Erlösers auf Tabor leuchteten (Matthäus 17:2: „Sein Angesicht leuchtete wie die Sonne“; Markus. 9:29: „Seine Kleider wurden glänzend, so weiß wie Schnee, wie ein Bleichmittel auf Erden nicht bleichen kann“). Natürlich fiel es Hesekiel auch schwer, einen ausreichenden Vergleich für das Licht zu finden, das vor ihm auf Kebar schien. Das Licht, das er sah, könnte von der gleichen Art sein wie das, das Daniel, der Theologe Johannes, sah. Vielleicht strahlten die Engel, die auf der Erde erschienen, teilweise in einem solchen Licht. (Matthäus 28:2). Aber während andere es mit dem bekannten Licht der Sonne, des Blitzes usw. verglichen, das jedem bekannt ist, stellte Hesekiel fest, dass die Ausstrahlung von Chaschmal, die er irgendwo sah, eher mit diesem Licht übereinstimmte, und griff als sehr genauer Schriftsteller auf diesen Vergleich zurück und nicht auf den Vergleich mit bekannteren Arten von Licht. Dem Propheten standen viele Arten von strahlendem Glanz zur Verfügung, deren Brillanz in der Natur mit jedem von ihnen von echtem Glanz vergleichbar war. Aber er umgeht diese natürlichen Arten von Licht und wählt den außergewöhnlichen Glanz eines seltenen Objekts, dessen Name so schnell vergessen wird. Wenn das, was bisher auf Khobar gesehen wurde, im Wesentlichen diese oder andere Naturphänomene waren, dann hatte das wirkliche Licht die Grenzen der Natur bereits weit überschritten. Es war ein völlig unirdisches, unnatürliches Licht. Er war das himmlische, „ungeschaffene“ Licht, dessen Existenz und Betrachtung die Kirche im Streit zwischen den Barlaamiten und den Palamiten durch einige Heilige verteidigte. Sie können dieses Licht nicht mit Ihrem körperlichen Auge sehen. Nur wenige sahen ihn und sahen ihn nicht mit Sinneswahrnehmung, sondern mit jener besonderen, geistigen Schau, zu der ein Mensch in einem besonderen, von Gnaden erfüllten Zustand heiliger „Raserei“ fähig wird (ἔκστασις’a Apostelgeschichte 10:10; 11:5; Markus 16:8; Gen. 15:12). Und der Prophet Hesekiel sah dieses Licht bereits in einem Zustand der Ekstase. Er macht dies dadurch deutlich, dass er bei seiner ersten Beschreibung beginnt, die Partikel כ, ὡς, „als“, „als ob“ zu verwenden. Was er bisher gesehen hatte, waren reale Objekte der realen Welt. Er sah den Wind selbst, die Wolke selbst, das Feuer selbst und nicht „die Erscheinung, das Gleichnis des Windes“, nicht „wie der Wind“, „wie die Wolke“. Nun aber sieht er nicht das Chaschmal selbst, sondern nur „eine Art Chaschmal“, „das Gleichnis der Tiere“ usw. Anhand der Geschichte des Propheten kann man nachvollziehen, wie er allmählich in einen Zustand der Ekstase gelangte. So sieht er inmitten des Feuers den Glanz von Chaschmal, der echtes Feuer war und den er mit seinem körperlichen Auge sehen konnte. Doch mit der Entwicklung der Vision verändert sich die Situation um den Propheten völlig. An die Stelle der Außenwelt tritt die Welt des Sehens. Entsetzt sieht der Prophet vor sich nur Bilder von Tieren, die hier und da hin und her rennen. Über ihm befindet sich nicht mehr der gewöhnliche Himmel dieser Gegend, sondern ein besonderes himmlisches Gewölbe von außergewöhnlicher Brillanz und Schönheit („wie kristallin“) mit einem wunderbaren Azurblau und dem Thron Gottes darauf. Zu der Bemerkung über Chaschmal fügt der Prophet „aus der Mitte des Feuers“ hinzu: „als ob das Erscheinen eines Chaschmal aus der Mitte des Feuers.“ Dieser Anstieg lässt sich auf zwei Arten erklären. In Anlehnung an die Vulgata, die sie mit „id est de medio ignis“ übersetzt, gelten diese Worte als Erklärung von מתוכה (aus der Mitte), die der Prophet selbst gemacht hat (Ros. et al.). Aber „ein in Hesekiel unbekannter Pleonasmus wäre entstanden, wenn Mitthocchah seine Erklärung durch Mitthoc Haesch erhalten hätte“ (Geph.). Daher bieten sie dieses Verständnis an: Der Prophet sah kein einfaches Chaschmal, sondern (vorausgesetzt, es war Metall) glühend (Fr. Rozhd.). Aber Edelmetalle schmelzen im Feuer, nicht im Glühen; und war das Metall chaschmal? Die Möglichkeit, dass es sich um einen Edelstein handelte, kann nicht ausgeschlossen werden. Die neuesten Exegeten greifen hier auf die für sie in allen schwierigen Fällen übliche Zuflucht zurück – die Glossenannahme: nach Cor. Zig. Toi, Ber. das ist der Glanz zu Mitthoka; Kretschmar hält diese Worte für verfälscht הענן מתוך „aus der Mitte der Wolke“ und sie standen früher vor esch mithlaccachath; Aber abgesehen von der Tatsache, dass eine solche Anordnung durch keinen Kodex bestätigt wird, befand sich das Mithlaccachath-Feuer, wie wir gesehen haben, überhaupt nicht in der Wolke. Die natürlichste Bedeutung erhalten diese Worte im Licht, Vers 27: Nach diesem Vers leuchtete das Chaschmal genau aus der Mitte des Feuers, nur nicht das Mithlaccachath-Feuer, sondern eine andere Feuermasse, jene Masse davon, mit der Er, der auf dem Thron saß, wie ein Gewand gekleidet war. Die letzten Worte des Verses „und das Licht darin“ kommen in keinem Hebräischen vor. Manuskripte und aus dem Griechischen. Sie sind nur im Code enthalten. Al. Blzh. Hieronymus markiert sie mit einem Obel. Und im Sprachverlauf sind sie keine notwendige Ergänzung. In Ausgaben der slawischen Bibel sollten sie in Klammern gesetzt werden, was sie mehr verdienen als „und ihre Gesichter“ in Vers 11, da sie nur eine Stimme für sich haben. Das Erscheinungsbild und die Bedeutung dieses Anstiegs lassen sich wie folgt erklären. Als die Bedeutung von Chaschmal verloren ging, war völlig unklar, was der Prophet mit seinem Vergleich ausdrücken wollte. Inzwischen aus der Kunst. 27, wo dieser Vergleich ein zweites Mal vorkommt und dieses geheimnisvolle Wort verwendet wird, ist klar, dass es eine Art unerträglich starken Glanz bedeuten muss, stärker als feurig; und in 8,2, wo Chaschmal wieder auftaucht, wird es mit dem Licht der Morgenröte verglichen. Diese Parallelen ermöglichten es, einen präziseren Begriff des Chaschmal zu bilden, als dies in Art. möglich war. 4. Und um Licht auf dieses Wort zu werfen, als es zum ersten Mal verwendet wurde, hätten LXX oder ihr Herausgeber in diesen Vers Wörter einfügen können, die parallel zu Art. 27. „und das Licht in ihm“, genauer: „zu ihm“ oder „mit ihm“ (לוֹ), d. h.: „und chaschmal war etwas (stark) Leuchtendes“, oder auch „voll Licht, gewoben aus Licht und Glanz.“ Geheimnisvolle Tiere. Kunst. 5 Startseite דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה Καὶ ἐν τῷ μέσῳ ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζῴων καὶ αὕτη ἡ ὅρασις αὐτῶν ὁμοίωμα ἀνθρώπου ἐπ᾿ αὐτοῖς Und in der Mitte befanden sich vier Lebewesen; und diese Vision von ihnen ist wie das Bild eines Menschen in ihnen. Nicht umsonst war die feurige Wolke, von einem stürmischen Wind getragen, so treu und direkt auf den Propheten gerichtet, als würde sie sich bewusst auf ihn zubewegen. Als der Prophet begann, in seine dichte, neblige Masse zu blicken, die in ein schreckliches Leuchten getaucht war, blickten ihn vier lebende Gestalten an. Die „große“ Wolke, die auf den Propheten zukam, wurde so gewissermaßen belebt. Es trug Leben in sich in der Person von vier Lebewesen, die darin eingeschlossen waren, so dass sie in ihm und mit ihm wandelten. Diese Lebewesen waren in eine Wolke gehüllt und von Feuer umgeben, mit dem die Wolke brannte und alles um sie herum entzündete. Dies ist die Haltung der Lebewesen, die er jetzt bemerkt hat, gegenüber dem komplexen Ganzen, das auf ihn zukam, d. Dies ist der beste Weg, den langen Streit unter Dolmetschern über die wahre Bedeutung des Pronominalsuffixes in Mitthoca beizulegen. Da dieses Suffix weiblich ist. Geschlecht, dann ist es am natürlichsten anzunehmen, dass es sich auf das nächste Substantiv f bezieht. r., und es stellt sich heraus, dass es sich um Eschfeuer handelt. Aber diese Annahme (über die Bedeutung dieses Suffixes), zu der auch andere Interpreten und der BLJ. Jerome hat Unannehmlichkeiten. Erstens hätte die Rede des Propheten dann eine unmögliche Struktur. In der Mitte des Feuers sieht der Prophet Chaschmal und mitten darin, also Feuer, sieht er vier Tiere. Es ist unmöglich, darüber so zu sprechen, wie es hier gesagt wird: Das zweite „in der Mitte“ erweist sich als völlig unnötig und scheint platziert worden zu sein, um die Bedeutung zu verschleiern. Du hättest einfach sagen sollen: „Mitten im Feuer sah ich einen Chaschmal und 4 Tiere.“ Darüber hinaus gibt die weitere Beschreibung der vier Tiere durch den Propheten keinen Anlass zu der Annahme, dass sie sich direkt im Feuer befanden: Im Gegenteil, das Feuer befand sich zwischen den Tieren und ging zwischen ihnen umher (V. 13). Die Unbequemlichkeit eines solchen Verständnisses von Mitthoca, ein Verständnis, das jedem beim Lesen dieser Passage als erstes in den Sinn kam (da die allgemeine grammatikalische Regel für Pronomen lautet, dass sie dem nächsten Substantiv desselben Geschlechts zugeordnet werden müssen), wurde die Unbequemlichkeit dieses Verständnisses sogar von antiken Interpreten erkannt. Sie ordneten das Pronominalsuffix in mitthocah nicht „esch“ zu, sondern versuchten, ein passenderes Substantiv dafür zu finden. Die allgemeine Meinung unter antiken Kommentatoren zu diesem Suffix scheint zu sein, dass es sich auf Chaschmal bezieht. Blzh. Hieronymus weist wahrscheinlich auf die zu seiner Zeit akzeptierte Erklärung dieser Passage hin, wenn er sagt: „darunter“ ist „ilektra“ gemeint („aber“, fügt er hinzu und korrigiert diese Meinung, es ist besser, „Feuer“ zu verstehen). Dieses Verständnis ist grundlegender als das erste. Es stimmt, dass das Substantiv, das mitthocah esch am nächsten kommt, „Feuer“ ist. Aber das ist sozusagen nur räumliche Nähe. Logischerweise ist das nächste Substantiv chaschmal. Im vorherigen Satz geht es nicht um Feuer, sondern um Chaschmal; Feuer ist ein zweitrangiger Begriff: Es wird nur erwähnt, weil das Chaschmal davon umgeben war, was die überraschte Aufmerksamkeit des Propheten erregte. Unter dem Gesichtspunkt der grammatikalischen Nähe kann chaschmal also das Substantiv sein, das sich auf das Pronominalsuffix der Präposition mitthoc „unter“ bezieht und es ersetzt. Entspricht das Geschlecht dieses Substantivs dem weiblichen Geschlecht des Suffixes? Das grammatikalische Geschlecht des Substantivs chaschmal ist unbekannt, da an diesen drei Stellen das Buch steht. Hesekiel, wo dieses Wort verwendet wird, das sonst nirgendwo in der Bibel vorkommt, ist nicht in einer Konstruktion, die sein Geschlecht bestimmen würde. Müsste man aber von den beiden hebräischen Geschlechtern das passendere und wahrscheinlichere für das Wort chaschmal finden, müsste man beim Femininum stehen bleiben. Art. Für unbelebte Objekte, insbesondere solche mit einer kollektiven und allgemeinen Konnotation, eine Konnotation, für die dieses Geschlecht in neutralen Sprachen angegeben wird, bevorzugt die hebräische Sprache das weibliche Geschlecht. Dann sind die Vokale dieses Wortes – zwei Patakhs – leichte und schnelle Vokale, wie zwei Segols, und Wörter mit solchen zwei Vokalen kommen häufiger vor als bei Frauen. Geschlecht als männlich (erez – Erde, nephesch – Seele, chemesch – Sonne). Was aber am entscheidendsten für das weibliche Geschlecht chaschmal spricht, ist die Tatsache, dass in 8,2 nicht chaschmal, sondern chaschmalah geschrieben wird, also eine speziell weibliche Endung annimmt. Von dieser Seite aus gibt es also kein Hindernis dafür, das Pronominalsuffix in mitthocah diesem Substantiv zuzuordnen, wie es die Antike vor Hieronymus und spätere Interpreten taten. Aber es gibt ein Hindernis, und zwar ein sehr starkes, von der anderen Seite. Bei der Zuordnung eines Suffixes zu diesem Substantiv konnten sich Interpreten an den angegebenen Überlegungen orientieren, weshalb wir uns ausführlich mit diesen Überlegungen beschäftigt haben. Aber sie haben sich nicht mit anderen Überlegungen befasst, die dem Sprachverlauf und dem Wesen der Sache selbst entlehnt sind und es ihnen nicht erlauben, einem solchen Verständnis von Mitthoca zuzustimmen. Am Ende seiner Vision erwähnt der Prophet noch einmal das Chaschmal und definiert dort seinen Platz im Bild der Vision und seine Stellung im Verhältnis zu den Tieren genauer. Wie ein Chaschmal leuchtete der obere Teil des Bildes von Ihm, der auf den Tieren saß, der von ihnen durch ein riesiges Rakiah-„Firmament“, eine Saphirschicht und einen Thron getrennt war. Man könnte also über Tiere sagen, dass sie unter dem Chaschmal stehen und nicht unter - Mitthoc - ihm. Darüber hinaus sagt der Prophet über Chaschmal, dass er nur die Henne von ihm gesehen habe, d. Sie müssen über die Zusammensetzung der mit dem Pronominalsuffix verbundenen Präposition nachdenken, damit klar wird, worauf sich das damit verbundene Suffix beziehen soll. Diese Tiere waren „von“ (מן) aus der Mitte von etwas sichtbar, weil sie den Kern, den Kern davon, einnahmen. Aber weder Chaschmal noch Feuer konnten den Kern der Tiere bilden: Chaschmal war über ihnen, und Feuer war unter ihnen und zwischen ihnen: Wie wir später sehen werden, brannte für sie alles, worauf sie gingen. Von den Objekten und Phänomenen, die der Prophet bisher gesehen hat, könnten Tiere höchstwahrscheinlich die Mitte der Wolke und sogar der Wind besetzen, wenn er die Form eines Wirbelsturms hätte, der den Sand umkreist. Wenn dem aber so wäre, dann könnte der Prophet sie angesichts der großen Entfernung dieser Substantive nicht mit einem Pronominalsuffix bezeichnen, sondern musste sie erneut benennen, d. h. sagen: „Und aus der Mitte der Wolke (oder des Wirbelsturms) sah ich das Gleichnis von vier Lebewesen.“ Wenn wir die Präposition mitthocah auf keines der bisher aufgeführten Phänomene anwenden, muss sie auf alle zusammen angewendet werden. Ohne die Tiere in der Mitte von allem platzieren zu können, was der Prophet bisher gesehen hatte, können wir sie in der Mitte von allem platzieren, was er bisher gesehen hatte. Und natürlich wird dies die natürlichste und einzigste Position sein, die man von ihnen erwarten kann. Die einzige Frage ist, ob das pronominale Suffix von mitthocah ein solches Verständnis ermöglicht. Dieses Suffix ist weiblich. Aber das weibliche Geschlecht im Hebräischen, wo es kein Neutrum gibt, ersetzt dieses oft. Das neutrale Geschlecht von Adjektiven wird genau durch ihre weibliche Endung ausgedrückt („groß“ – גדולות Ps. 12:3, „Unglück“, herrlich „böse“ – רעה). Die gleiche Verwendung ist im Hebräischen für das weibliche Pronominalsuffix nicht ausgeschlossen (Gesenius und Kautzsch Gramm. Aufl. 26, 135r.). – Also muss מתוכה übersetzt werden: „und unter diesem“, also „alles davon“. Eine solche Übersetzung und ein solches Verständnis (der nur von Kretschmar akzeptierten Dolmetscher) wird keine Innovation sein. Im Gegenteil, es ist die älteste Übersetzung und das älteste Verständnis dieses Wortes. Es ist durch LXX gegeben. LXX, bei der Übersetzung dieses Wortes wird das angegebene Pronominalsuffix weggelassen und anstelle des hebräischen „in der Mitte“ ein „in der Mitte“ ἐν μέσω eingefügt. Ohne zu benennen, welche Lebewesen inmitten dessen gesehen wurden, macht eine solche Übersetzung deutlich, dass sich diese Wesen inmitten all dessen befanden, was zuvor beschrieben wurde. Daher handelt es sich seitens der LXX um eine kühne Übersetzung und nicht um eine Diskrepanz (wie üblicherweise angenommen wird): In dem hebräischen Manuskript, das von der LXX verwendet wurde, muss es auch Mitthoka gegeben haben, was auch im aktuellen hebräischen Text vorkommt; aber unter der Feder von LXX wurde es zu Recht und erfolgreich durch ein ἐν μέσω ersetzt. So liest man die Masora. T. und 70 sind hier beide richtig 46 . Aber die erste Lesung ist eine Lektüre des Originals, und die zweite ist eine geschickte Übersetzung des Geistes und der Gedanken dieses Originals ins Griechische. Im Hebräischen war es umständlich, einfach mitthoc ohne ah, „er“, zu sagen; Auf Griechisch kann man das sagen und nur so kann man einen echten jüdischen Ausdruck vermitteln. Anstelle des weggelassenen Suffixes der Präposition „unter“ enthält Text 70 außerdem ein zusätzliches Wort gegen den masoretischen Text. Zum Masor. t.: und „darunter ist das Bildnis von vier Tieren“; bei 70: „und in der Mitte wie (ὡς) das Bild von 4 Tieren.“ Das redundante ὡς muss eine Übersetzung des hebräischen כ sein, das in dieser Annahme das aktuelle Masor ist. Text nicht. Stand ein solches Teilchen כ vor dem Wort דמות „Ähnlichkeit“ im hebräischen Manuskript, das die 70 vor sich hatten, oder haben die 70 hier in der Übersetzung des Buches Hesekiel ihre übliche Genauigkeit geändert und ὡς eingefügt? Da es hier um den Buchstaben des Wortes Gottes geht, von dem nicht ein Jota vernichtet werden darf, kommen wir an dieser Frage nicht vorbei, die auch von Interpreten mit einer bescheideneren Meinung zur Bibel nicht unbeantwortet bleibt. Und das umso mehr, als diesem Teilchen die Bedeutung nicht völlig gleichgültig ist. Zweifellos verstärkt dieses Teilchen den im gesamten Ausdruck enthaltenen Gedanken. Laut 70 ähnelten die vom Propheten gesehenen Kreaturen den Tieren weiter als laut Masora. Text: „als ob Ähnlichkeit“ weiter von seinem Prototyp entfernt ist als nur „Ähnlichkeit“. Durch das Weglassen dieses Teilchens würden die Masoretes also den Gedanken des Propheten schwächen; würde den Abgrund verringern, der echte Tiere von Cherubim trennt, die nur den Anschein von Tieren hatten. Konnten sie (also überhaupt die gesamte gebildete Antike, die den Propheten las) dies tun? Vielmehr könnte diese Antike das Gegenteil bewirken, nämlich diese Kluft vergrößern. Und es ist leicht zu erkennen, was die Übersetzer dazu berechtigt haben könnte, hier einen Vergleichspartikel hinzuzufügen. In der vorherigen Textzeile steht nach derselben Mitthoka, mit der der vorliegende Satz beginnt, ein Partikel כ: Es heißt: „als ob eine Art, kehen, chaschmal’ya“, und nicht nur „eine Art“; einfache Symmetrie führte auch hier zu einem Anstieg von ὡς. Wenn 70 diesen Zusatz vorgenommen haben, dann haben sie kaum genug in die Tiefen des prophetischen Denkens geschaut. Das, was wie ein Chaschmal aussah, war von seinem Abbild um ein Vielfaches weiter entfernt als das, was das Bild von Tieren hatte, und dies ließe sich nicht besser ausdrücken, als ohne im zweiten Vergleich ein schwächendes Teilchen hinzuzufügen. Darüber hinaus kann das hebräische Demuth eine so entfernte Ähnlichkeit bedeuten (wie wir jetzt sehen werden), dass bei ihm das Teilchen „als ob“ überflüssig ist; es ist im Wort „demuth“ selbst enthalten; von kr.m. in Hesekiel kommt es mit diesem Teilchen nicht vor, wohingegen עין und מראה mehr als einmal vorkommen (V. 26–27). Trotz der Tatsache, dass Peshito (das, wie wir uns erinnern, auf dem hebräischen Text, dem ältesten masoretischen Text, basiert) dieses Teilchen ebenfalls enthält, gibt es Grund, es als Ergänzung zu Übersetzern zu betrachten. Und wir haben im Laufe der wenigen analysierten Verse mehr als einmal gesehen, dass der Wunsch nach wörtlicher Genauigkeit 70 nicht davon abgehalten hat, das Teilchen ו an Stellen hinzuzufügen, an denen es im Text eindeutig fehlte, wo es sogar die Bedeutung beeinträchtigte (V. 3). Die Hinzufügungen dieser 70 orientierten sich an der Forderung nach äußerer Übereinstimmung: In der zweiten Hälfte des 1. Verses fügten sie ו hinzu, weil damit die erste Hälfte dieses Verses beginnt; in 3 EL. denn mit ihnen – ו – beginnen alle weiteren Verse. Gibt das alles nicht das Recht, in 70 und in diesem Fall die Einfügung eines Komparativpartikels mit der Begründung zu vermuten, dass der Nachbarsatz ihn im gleichen Zusammenhang hat? Eine solche Einfügung70 könnte durch die Tatsache veranlasst worden sein, dass sie das griechische ὁμοίωμα nicht für einen ausreichend genauen Ausdruck des hebräischen demuth hielten. Tatsächlich kann demuth eine weiter entfernte Ähnlichkeit bedeuten als ὁμοίωμα, was nahezu vollständige Gleichheit ausdrückt. Ως konnte nur den Zweck haben, ὁμοίωμα zu schwächen und es auf den breiten und vagen Begriff der Ähnlichkeit zu reduzieren, der im hebräischen Demuth liegt. Die vom Propheten bemerkten Figuren zwischen Wolke, Feuer und Chaschmal stellten, wie er sagt, die Ähnlichkeit von Demuth-Tieren (in der Aussprache moderner Referenzen dmush) dar. Wie die meisten hebräischen Wörter, insbesondere solche, die zur Bezeichnung abstrakter Konzepte verwendet werden, findet Demuth in neuen Sprachen kein vollständig entsprechendes Wort. Westliche Bibelwissenschaftler wagen es nicht, es in ein Substantiv zu übersetzen, sondern vermitteln es mit beschreibenden Ausdrücken – „so etwas wie“, „so etwas wie“ (Vink. 348, Cor. Ber.), „etwas Ähnliches“ (Krech.). Es kann die entfernteste, vage Ähnlichkeit bedeuten, eine Ähnlichkeit, die an das Gegenteil grenzt. Es genügt zu sagen, dass es Demut ist, das über die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott (im Gegensatz zu dem Bild, nach dem der Mensch geschaffen wurde, Gen. 1,26) und über die Ähnlichkeit eines Sohnes mit seinem Vater (Gen. 5,3) verwendet wird; es ist sogar möglich, über die Ähnlichkeit heidnischer Götter mit Gott zu sprechen (Jes. 40:18, 19); eine Zeichnung von etwas, eine Zeichnung ist auch Demuth (2. Könige 16:10); und der Ton mag seine Wahrheit haben (Jes. 13:4). Im Allgemeinen sagt dieses Wort nicht aus, wie weit die Ähnlichkeit der verglichenen Objekte reicht. Bei Hesekiel bedeutet es eher entfernte Ähnlichkeit. Um eine größere Ähnlichkeit anzuzeigen, standen dem Propheten andere Wörter zur Verfügung: מראה, עין „schauen“, auf die er oft zurückgreift. Offenbar verwendet er Demuth über Teile der Vision, die weniger auffällig und klar sind, sich aber gleichzeitig als die wichtigsten erweisen, über die Gesichter von Tieren, über Räder, über den Thron und den, der darauf sitzt. Es ist bemerkenswert, dass der heilige Daniel über die Tiere, die ihm erschienen, einfach sagt, dass er „Tiere sah“, dass „ihm Tiere erschienen“ (Dan. 7:3 usw.; 8:3, 4), ohne „Ähnlichkeit“ hinzuzufügen. Obwohl das, was dem Propheten Daniel erschien, natürlich genauso wenig tierisch war wie das, was Hesekiel sah, waren das, was Daniel gezeigt wurde, zwar geheimnisvolle Kräfte, aber Kräfte niedrigerer Ordnung und könnten daher dem prophetischen Auge zugänglicher sein. Wie weit die Ähnlichkeit zwischen den Geschöpfen, die der Prophet Hesekiel sah, und den Tieren reichte, lässt uns das Wort Demuth nicht sagen. Wenn die vom Propheten gesehenen Figuren kaum zu unterscheiden waren, wenn sie kaum erkennbare, vage Umrisse (Konturen, Silhouetten) aufwiesen, konnte der Prophet auch sagen, dass er Demuth-Tiere gesehen hatte. Und es gibt Grund zu der Annahme, dass Tiere, zumindest während des ersten Auftretens, von dem wir hier sprechen, für den Propheten kaum wahrnehmbar gewesen sein könnten. Der Prophet beobachtet sie jetzt, als sie gerade am Horizont erschienen. Was, wenn nicht Demuth, konnte der Prophet in so großer Entfernung, im Wolkennebel, sehen? Inwieweit ihm die Tierfiguren zunächst unklar waren, zeigt die Tatsache, dass bis ins 10. Jahrhundert hinein. Er kann nicht feststellen, um welche Art von Tieren es sich handelte. Wir haben festgestellt, dass das Wort Demuth häufig in Hesekiel vorkommt – bis zu 15 Mal (Kor.), und selten davor 47. Es ist, als ob unser Prophet es aufgrund seiner Breite und Unsicherheit sehr geeignet fand, seine Visionen zu beschreiben, sodass es auf die entfernteste Ähnlichkeit angewendet werden konnte. Die Kirchenväter finden dieses Wort hier sehr passend, um die geheimnisvollste Vision des Alten Testaments zu beschreiben. Ihrer Meinung nach weist dieses Wort darauf hin, dass „die göttlichen Propheten in Visionen nicht die Natur des Unsichtbaren sahen, sondern ein Abbild, eine Widerspiegelung, die von der Großzügigkeit nach Bedarf gezeigt wurde“ (Der selige Theod.). „similitudo, non naturae“ (Bl. Jer.) sagt der heilige Syrer Ephraim über die Vision Hesekiels: „Der Heilige Geist zeigte dem Propheten einen Wagen, der von Cherubim gelenkt wurde, die nicht in ihrer eigenen Gestalt, sondern in der Gestalt von Vögeln und Tieren erschienen und unter uns als die Edelsten verehrt wurden“ (zu Art. 9). Es gab vier mysteriöse Tiere, die dem heiligen Hesekiel erschienen. Wir haben es offensichtlich mit der Symbolik der Zahlen zu tun. Die Juden hatten mehrere symbolische Zahlen. Die wichtigsten und ältesten waren 7 und 12. Seltener und später erscheint sie mit der symbolischen Bedeutung von 4. Alle anderen symbolischen Zahlen können als von diesen abgeleitet angesehen werden (70, 8, 14, 140, 40; die Bedeutung von 3 war noch verborgen). Es versteht sich von selbst, dass die 4 hier nicht ohne Grund gewählt wurde. Dies wird durch die Beharrlichkeit und Konsequenz bewiesen, mit der die Zahl 4 in dieser Vision umgesetzt wird: 4 nicht nur Tiere, 4 und Gesichter in jedem der Tiere, 4 und Flügel, 4 Räder. Nirgendwo sonst im Alten Testament wird der Zahl 4 eine solche Bedeutung beigemessen. Andererseits ist dies nicht die einzige Stelle im Alten Testament, an der die Zahl 4 mit symbolischer Bedeutung eingeführt wird. Die wichtigste der anderen Passagen ist Daniels Vision von den vier Tieren, mit der Nebukadnezars Vision eines vierteiligen Bildes in einem Traum vergleichbar war. Beide Visionen bedeuteten den Fortbestand der vier großen Königreiche auf der Erde. Andere Orte, an denen die Zahl 4 erscheint, sind nicht so wichtig, können aber etwas Licht auf die Symbolik dieser Zahl und ihre Grundlage werfen. Laut dem Propheten Hesekiel sendet Gott, wenn er eine Nation zerstören will, vier Plagen oder Strafen über sie (14:21; vgl. 5:3, 12: Letzteres nur 70). Nach biblischer Auffassung gibt es auf der Erde grundsätzlich 4 Winde. Der Wind kann von vier Seiten (Ländern der Welt) an einen bestimmten Ort kommen, und es wird mit einem bestimmten katastrophalen oder segensreichen Inhalt an ihn gedacht. Und dieser Geist, der den trockenen Gebeinen in Hesekiels Vision Leben einhauchte, kam von den vier Winden (37:9). Dem Erscheinen der Tiere in Daniels Vision ging der Kampf der vier Winde auf dem Meer voraus (7:2). Die Zahl 4 ist eindeutig ein Symbol der Vollständigkeit, aber offensichtlich nicht dasselbe wie 7 und 12. Die aufgeführten Fälle der Verwendung dieser Zahl in symbolischer Bedeutung unterscheiden sich deutlich von den Fällen der gleichen Verwendung dieser beiden Zahlen. Wir werden hier nicht über die 12. Zahl Israels (nach Angaben der Rabbiner) sprechen. Was 7 betrifft, so ist dies die Fülle der Zeit. Die vierte ist die Zahl der räumlichen Vollständigkeit, die die gesamte Erde umfasst, Vollständigkeit, Universalität, so wie die in Daniels Vision gezeigten Königreiche universell waren oder zumindest behaupteten, universell zu sein. Die angegebenen Passagen zeigen, wo die Zahl 4 ihre Bedeutung entlehnt – von den 4 Himmelsrichtungen oder, wie der Jude sie nennt, von den 4 Himmelswinden. Westliche Bibelwissenschaftler nennen diese Zahl die Zahl der Welt, im Gegensatz zu 3, der Zahl der Gottheit. Aber die Symbolik der 3 konnte einem Juden nicht bekannt sein. Auch eine andere Begründung für diesen Wert von vier ist zweifelhaft. 4 heißt es (Behr, Symbolik d. Mos. Kultus 1, 341), die Zahl der kosmischen Elemente: Die Bibel zählt nirgends 4 Elemente der Welt. Als Zahl der räumlichen Vollständigkeit ist 4 daher auch ein Symbol für Vollständigkeit, Vollendung, Füllung, Erschöpfung, so wie 7 für Ewigkeit, Unendlichkeit steht. Als solche werden beide Zahlen auf die Berechnung der direkten Diener Gottes angewendet, derer, die dem Thron Gottes am nächsten stehen – die Cherubim und die höchsten Erzengel – Diener, die natürlich im Dienst nicht gleich sind, was der Unterschied zwischen ihren anderen Zahlen ausdrückt. Wie jede symbolische Angabe muss auch die in diesen Zahlen enthaltene (4 Cherubim und 7 Erzengel) ein Rätsel bleiben, über das man kaum mehr sagen kann als solche Vergleiche und Gegenüberstellungen. Der Bereich des unmittelbaren Gottesdienstes ist sozusagen zwischen den höchsten himmlischen Mächten aufgeteilt, so dass einigen ein eher räumlicher Bereich dieses Dienstes zugeteilt wird, wodurch sie sozusagen Dirigenten und Diener der Allgegenwart Gottes sind, während andere einen vorübergehenden Bereich haben – sie führen das Wirken der Vorsehung rechtzeitig aus. Bemerkenswert ist die geringe Zahl dieser engsten Diener des Thrones Gottes im Gegensatz zu den Abertausenden von Engeln. Der Prophet nennt die ihm erschienenen Geschöpfe חיות – Chajjoth. Bibelforscher unterscheiden sich hier in der Übersetzung dieses Wortes: Einige übersetzen „Tiere“, andere „Lebewesen“. Dolmetscher der orthodoxen Schule wagen es nicht, „Tiere“ zu übersetzen, aus Ehrfurcht vor den Erscheinenden, die, wie der Prophet später erfuhr (10,20), Cherubim waren. Aber auch Interpreten des rationalistischen Trends, fast alle der neueren (Gietz. Siehe Cor. Ber. Kr.), übersetzen lieber „lebende Wesen“ oder einfach „Geschöpfe“ (Kurtz 1. S.: „und kein unbelebtes Ding“). Beide Übersetzungen können als korrekt bezeichnet werden, da חיה sowohl ein Lebewesen als auch speziell Tiere bedeuten kann. Aber es gibt noch mehr Grund zu der Annahme, dass der Prophet dieses Wort hier in seiner zweiten, besonderen Bedeutung verwendete. Wenn dieses Wort hier „Lebewesen“ bedeuten würde, dann wäre das Wort Demuth „Ähnlichkeit“ überflüssig und sogar bedeutungslos. Der Prophet hätte direkt sagen können und sollen, dass er Lebewesen sah. Cherubim sind Lebewesen, und der Prophet sah Cherubim. Warum konnte er das, was er sah, nicht einfach als Lebewesen bezeichnen, sondern nur als ihr Abbild? Sie zeigten das realste Leben vor ihm – sie gingen, flogen, schauten. Sie schienen nicht nur lebendig zu sein, sie waren nicht „als ob“ (so kann man (demuth) lebendig übersetzen), sondern sie waren tatsächlich lebendig. Und warum konnte und sollte der Prophet hier nicht sagen, dass sie Tieren ähnelten, wenn er weiter detailliert angibt, wie sie Tieren ähnelten und welcher Art von Tieren sie ähnelten (Löwe, Ochse und Adler)? Darüber hinaus hat חיה im Allgemeinen sehr selten die Bedeutung „Lebewesen“ und nur in poetischer Sprache (Hes. 7:13; Hiob 36:14). Und im Plural wird es immer verwendet (Ps. 103:25; Jes. 35:9; 46:1; Dan. 8:4) und wird speziell für Tiere verwendet, sowohl für Haustiere als auch für Wildtiere. Und obwohl es für Letzteres in der hebräischen Sprache einen besonderen Namen gibt, בהמה, sind diese Namen auch nicht streng unterschiedlich, wie die griechischen ζῶον und θηρίον (vgl. Dan. 7:2, wo Löwe, Bär und Leopard חיון genannt werden). Und die alten Übersetzungen haben Hesek. 1:5 „Tiere“ (ζῶα, animalia, nicht animantia). Die russische Übersetzung zögerte auch nicht, „Tiere“ zu verwenden (das berühmte „Tier“ könnte auch eine allgemeine Bedeutung haben: Ps. 144:16). Für das Verständnis von Chajjoth in Hesek. 1,5 im Sinne von „lebewesen“ bringen solche Argumente vor. Sie sagen das in 12 und 20 Kunst. Der Prophet selbst liefert die Grundlage dafür, die Geschöpfe, die ihm erschienen, „lebende Geschöpfe“ zu nennen: Lebendig machte Chajjoth sie zu Ruach Hachajjah, dem „Geist des Lebens“, der in ihnen und den Rädern war. Sie sagen, dass der Name „Lebewesen“ vor allem von den Cherubim mit der Begründung übernommen werden konnte, dass sie den Zugang zum Baum des Lebens bewachten (Geth. et al.). Dies alles beweist jedoch nicht, dass die Cherubim, die dem Propheten Hesekiel erschienen, nicht das Aussehen echter Tiere haben konnten und dass der Prophet dies in Vers 5 nicht sagen konnte. Sie sagen auch (Fr. Kap. 437), dass in Apokalypse 4:7 das dritte Geschöpf, das nach dem Apostel Johannes einem Menschen ähnelte, ebenfalls ζῶον genannt wird. Und in der rabbinischen Literatur findet sich der Name Chajjoth recht häufig in Bezug auf Engel: Ode (Comment. de angelis in Fr. Gl.) zitiert viele Passagen aus späteren jüdischen Kommentaren, in denen Engel als Chajjoth bezeichnet werden. Und diese Argumente beweisen das bei Hesek nicht. 1:5. Chajjoth bedeutet nicht einfach „Tiere“. Obwohl einer der Putten in der Apokalypse keine Tiermerkmale in seinem Bild aufwies, ap. Johannes konnte damit zugleich den Namen verbinden, den sein großer Vorgänger den erschienenen Cherubim gab. Was die jüdische Literatur betrifft, so beruhte die Benennung der Engel Chajjoth genau auf einem solch ungenauen (und schüchternen) Verständnis dieses Wortes in der Vision von Hesekiel. Vielleicht war es dem Propheten selbst, nicht weniger als seinen Übersetzern, peinlich, dass er in der unmittelbaren Nähe Gottes, dessen Gegenwart im Wind, in der Wolke und im Feuer auf ihn zukam, nicht mehr anders konnte, als zu spüren, dass er in der unmittelbaren Nähe Gottes Tiere sah. Obwohl der Prophet erst später, als er diese Vision in der Kirche wiederholte, erfuhr, dass es sich um Cherubim handelte, und vielleicht aus der Tatsache, dass Gott selbst diese Tiere vor ihm Cherubim nannte (10:2), konnte der Prophet auch jetzt nicht anders, als zu erkennen, dass er das höchste der geschaffenen himmlischen Wesen vor sich sah. Und diese Kreaturen sehen aus wie Tiere! Dem Propheten war klar, dass es sich bei dieser Erscheinung nicht um ihre eigene Spezies handeln konnte, die sie als körperlose Wesen überhaupt nicht hatten, aber dennoch mussten sie, nicht ohne Grund und Notwendigkeit, diese besondere Erscheinung annehmen. Das Bild der Tiere für die Cherubim hätte anstelle des menschlichen Bildes gewählt werden können, das normalerweise für das Aussehen von Engeln gewählt wird, weil etwas einen Vorteil oder einen vorteilhaften Unterschied zwischen dem Tier und dem Menschen darstellen würde. Obwohl alles, was ein Tier hat, auch der Mensch hat, wenn auch nicht in genau der gleichen Form, enthalten Tiere auf den ersten Blick dennoch viele Dinge, die dem Menschen fehlen und um die er beneidet (sinnliche Schärfe, Flügel usw.). Den ersten Platz unter solchen vorteilhaften Unterschieden zwischen einem Tier und einem Menschen nimmt die Eigenschaft ein, die die Volksweisheit vieler Nationen bereits im Namen „Tier“ zum Ausdruck bringt. Ein Tier muss ein vollständigeres, stärkeres und konzentrierteres Gefühl für das Leben selbst, für die Existenz selbst haben als ein Mensch, bei dem dieses Gefühl durch das Bewusstsein geschwächt ist: Beschäftigt mit der umgebenden Welt, die in unserem Bewusstsein immer in ihrer ganzen immensen Größe präsent ist, kann ein Mensch als Tier kein so direktes und nahes Gefühl für sein Leben haben; Ein Mensch ist bewusster und denkt mehr, als er lebt. Aus dieser Sicht kann nichts das Leben und die Kraft des Lebens so vollständig verkörpern wie ein Tier, bei dem das gesamte Bewusstsein durch das Gefühl seines eigenen Lebens und seiner Fülle so eingeschränkt ist, dass es sich nicht um die Welt um ihn herum kümmert. Als vollständigste Personifikation, als Symbol des Lebens, wurden Tiere für die Erscheinung von Cherubim ausgewählt, den vollständigsten Trägern des geschaffenen Lebens. Das Leben eines Tieres zieht unsere Aufmerksamkeit umso mehr auf sich und scheint das bessere Symbol für jedes geheimnisvolle Leben zu sein, weil es für uns geheimnisvoller ist als unser Leben. – Daher können Tiere als Symbol für ein erfülltes und starkes Leben als gutes Symbol für ein geheimnisvolles Leben dienen. Daher der ständige Wunsch des Heidentums, Tiere zur Personifizierung des Göttlichen mit einem uns unbekannten Leben zu machen. Dieser Wunsch im Heidentum überschritt Grenzen und verfiel in das kriminelle Extrem der Vergöttlichung von Tieren. Aber schon der Wunsch, in der Tierwelt nach einem Symbol für die unsichtbare Welt zu suchen, kann nichts Illegales sein. Die Offenbarung greift oft auf solche Symbole zurück und stellt den Messias in Form eines Lammes oder einer Kupferschlange dar, den Heiligen Geist in Form einer Taube. Es ist nicht verwunderlich, wenn das geheimnisvolle Leben der Tiere voller Geheimnisse dem mehr oder weniger vertrauten und für uns Menschen zugänglichen Leben vorgezogen wurde, um das geheimnisvollste Leben der höchsten und Gott am nächsten stehenden Geister darzustellen. Die Kreaturen, die der Prophet sah, ähnelten überhaupt keinen Tieren. „Und dies war das Aussehen von מראה (mar’eh), ihnen: das Gleichnis eines Menschen in ihnen.“ Der Prophet möchte sagen, dass die Tiere, die er sah, auch etwas Menschliches hatten. Die Ausmaße und Grenzen dieser menschlichen „Ähnlichkeit“ bei Tieren müssen in der Rede des Propheten vollständig durch die Bedeutung des Wortes „mar'eh“ bestimmt werden. Es war das „Mar'eh“ der Tiere, das das Abbild des Menschen enthielt. Wie Demuth lässt sich auch Mar'eh in anderen Sprachen nicht leicht ausdrücken. Die Nuancen seiner Bedeutung sind sehr vielfältig, und obwohl jedes Wort in einem bestimmten Zusammenhang nur in einer Bedeutung verwendet werden kann, kann nicht gesagt werden, dass seine anderen Bedeutungen nicht immer teilweise im Sinn sind. Mar'eh bedeutet das Sehen selbst (Gen. 2:9; Jes. 11:8). Vision, sowohl physisch (Prediger 6:9) als auch geistig (prophetische Kontemplation Ex. 3:3 usw.), und dann unterliegt das, was zugänglich ist, der Vision – Erscheinung, das Erscheinen von Objekten (3. Mose 13:12); In Bezug auf den menschlichen Körper wird mar'eh in diesem letzteren Sinne verwendet, wenn es von der schönen Erscheinung einer Person spricht (Gen. 24:16 – Rebekka), und von dieser Erscheinung ist sozusagen die Figur und Struktur der Person, die bereits durch das Wort תאר Gen. bezeichnet wird, für eine besondere Beurteilung und Bewertung ausgeschlossen. 29:17 – über Rahel; 39:6 – über Joseph: „schön in der Gestalt (thoar) und schön im Aussehen (mar’eh)“, mit anderen Worten: „gut gebaut und im Allgemeinen schön.“ Folglich ist das Mar'eh eines Objekts der allgemeinste Eindruck davon auf den Betrachter, ein solcher Eindruck, bei dem einzelne Einzelheiten unbeachtet bleiben und nicht wahrgenommen werden, ein Eindruck, der es nur ermöglicht, dieses Objekt für sich selbst zu erkennen, nicht es mit einem anderen zu verwechseln: Ezek. 1:26; Dan. 10:18. Kommen wir zum nächsten Wort. Nach מראיהן würde man aufgrund der Natur der hebräischen Sprache eine Wiederholung dieses Wortes mit der naheliegendsten Definition erwarten, wie wir in Vers 7 sehen. Dort heißt es: „Und ihre (Tiere) Beine sind gerade.“ Hier würde man erwarten: „Ihre Erscheinung ist die Erscheinung (mar’eh) einer Person.“ Stattdessen lesen wir: „Und das ist ihr Aussehen – das Abbild (demuth) eines Menschen.“ Mar'eh im Prädikat wurde durch das Wort „demuth“ – Ähnlichkeit – ersetzt. Wie mit der Absicht zu zeigen, dass die Geschöpfe sowohl den Menschen als auch den Tieren ähnelten, führt der Prophet erneut den Begriff „Demuth“ in diesen Satz ein: „Und so sahen sie aus – die Ähnlichkeit (Demuth) des Menschen in ihnen.“ Der Prophet möchte deutlich sagen, dass die Kreaturen, die ihm erschienen, den Tieren ebenso ähnlich waren wie den Menschen 48 . So drückt Vers 5, wie man es von einem Vers erwarten würde, der mit einer Beschreibung der vom Propheten gesehenen Geschöpfe beginnt, nur den allgemeinsten Eindruck aus, den man von diesen Geschöpfen erhält, und geht nicht auf Einzelheiten in ihrem Aussehen und Aussehen ein, die der Prophet möglicherweise noch nicht gesehen hat. Der Vers möchte sagen, dass die Kreaturen, die dem Propheten erschienen, Tieren und Menschen ähnlich waren; Sie waren entweder Tiere oder Menschen. Folglich suchen sie zu Unrecht in Art. 5. Hinweise auf bestimmte Einzelheiten in der Gestalt der erschienenen Kreaturen. Sie sagen also, dass der Ausdruck des Propheten: „Sie sahen aus wie ein Mensch“ dazu führt, dass alles in der Gestalt dieser Geschöpfe als menschlich angesehen werden muss, mit Ausnahme dessen, was der Prophet weiter aufführt (Flügel, Beine). Der Prophet, so heißt es, listet weiter im Detail auf, was bei den Tieren, die er sah, von der menschlichen Figur abweicht, eine Spur. alles andere, was später nicht erwähnt wird, dass es eine andere Form hatte, muss als in einer Person gedacht werden (Kr. == Gitz. Siehe Fr. Rozhd.). Daher sollte beispielsweise der Körper der Lebewesen vertikal und nicht horizontal dargestellt werden (Rose. Ber.), der Körper ungefiedert und nicht behaart (Gitz.). So etwas sagt dieser Vers nicht. Wenn sie solche Hinweise darin sehen, vergessen sie die Bedeutung des Wortes mar'eh (das ihm zum Beispiel das Konzept der Farbe in einem Objekt zuschreibt) und die erste Hälfte des Verses, die mysteriösen Kreaturen ebenso viel Ähnlichkeit mit Tieren zuschreibt wie der zweiten Hälfte Ähnlichkeit mit Menschen. Da sie solche Gedanken in diesem Vers finden, wollen sie den Propheten zwingen, die Fragen zu beantworten, auf die er weiterhin keine Antwort hat, und es gibt keine Antwort, weil es keine geben konnte. Sie vergessen, dass es sich hier um eine Vision handelt und nicht um eine körperliche Vision. Da der Prophet viele Details in der Gestalt der ihm erschienenen Kreaturen sah, konnte er deren Farbe und die Oberfläche ihres Körpers nicht erkennen, so wie er es beispielsweise nicht sah. Material und Verkleidung des geheimnisvollen Kirche umfassen 40–48 Kapitel, wenn man nur seine Größe betrachtet. Was die Position des Körpers der mysteriösen Kreaturen betrifft, so konnte ihr Körper sowohl vertikal als auch horizontal sein, da sie Tieren ebenso ähnlich waren wie Menschen. Wie die Kombination dieser beiden Positionen möglich ist, zeigen die in Assyro-Babylonien entdeckten geflügelten Löwen- und Ochsenfiguren mit menschlichem Körper. Lassen Sie uns auf andere falsche Erklärungen dieses Verses und einzelner Wörter darin hinweisen. “There are those,” says Mald., who consider 4 animals to be one animal, only having the appearance of four,” and the words “the likeness of four animals” are translated as “like a four-component creature” (Herder according to Roz.). Eine Grundlage für eine solche Meinung könnte die Tatsache liefern, dass der Prophet manchmal alle Tiere, die ihm erschienen, einfach „Tier“ im Singular nennt (1:22; 10:20) und dass in 10:14 für jeden Cherub bereits eine Person angegeben ist. Es ist hier nicht der Ort, über den letztgenannten Umstand zu sprechen; Was die singuläre Zahl bei der Bezeichnung aller Tiere betrifft, so ist diese singuläre Zahl nach der akzeptierten Erklärung kollektiv und wird auf die vier Tiere angewendet, weil sie ein einziges und untrennbares Ganzes bildeten, das zusammen mit den Rädern von einem Geist belebt wurde. In der gesamten Beschreibung unterscheidet der Prophet deutlich die Tiere voneinander und sagt zum Beispiel deutlich, dass jedes Tier Flügel hatte (V. 6), was darauf hinweist, in welcher Position sich die Flügel eines Tieres im Verhältnis zu den Flügeln eines anderen befanden (V. 9 und 11) usw. Toi findet es in diesem Vers unangemessen, über die Menschenähnlichkeit von Tieren zu sprechen, und der Ausdruck: „so war ihr Aussehen – sie hatten das Gleichnis eines Menschen“ korrigiert אדם „Mensch“ zu אחד „eins“, weshalb sich herausstellt: „und ihr Aussehen war eins.“ Cornille macht auf den Unterschied im letzten Wort dieses Verses „mit ihnen“ zwischen den Masor aufmerksam. T. und 70. In der Masora. להנה mit 70 – ἐπ᾿ αὐτοῖς; nach Kor. ἐπί kann keine Übersetzung der hebräischen Präposition ל sein, sondern dient in 70 immer als Übersetzung der Präposition על „auf“, „oben“. Auf dieser Grundlage glaubt Cornille, dass im hebräischen Manuskript, das von 70 verwendet wurde, anstelle von lahennah - עלהן halehen. Laut Cornille ist ein solcher Ausdruck hier angemessener, da die Tiere des Propheten nur prae se ferunt, als accidens, ein menschliches Bild haben (das heißt, sie haben ein menschliches Bild unter anderen Personen). All dies hätte der Fall sein können, wenn der Prophet hier ausschließlich über das menschliche Gesicht gesprochen hätte, das Tiere zusammen mit anderen hatten. Aber wir haben gesehen, dass der Prophet hier über den allgemeinen Eindruck von Tieren spricht (denken Sie daran, was über Mar’eh gesagt wurde), dass sie Menschen genauso ähnlich waren wie Tieren: und in diesem Fall trugen sie das menschliche Aussehen nicht prae se als accidens, sondern in (ל) se als essentiale. Darüber hinaus gibt Cornille keinen Hinweis darauf, wie Hallehen in Lehennah umgewandelt werden könnte. Wir haben Vers 5 beendet und können erneut feststellen, dass das traurige Schicksal, das alle bisher betrachteten Verse des 1. Kapitels in der Erklärung erlitten haben, auch diesem Vers nicht entgangen ist: Tatsächlich ist kein einziges Wort fehlerhaften Interpretationen entgangen, und man könnte sagen, kein einziges hat ein völlig korrektes Verständnis gefunden. Und dies hatte zur Folge, dass der gesamte Vers eine völlig andere Bedeutung erhielt, als er im Mund des Propheten hätte haben sollen. Der Prophet musste hier seinen ersten und allgemeinen Eindruck von den mysteriösen Kreaturen zum Ausdruck bringen, die ihm erschienen. Diese Kreaturen waren sowohl Tiere als auch Menschen. Der Eindruck war erstaunlich und es war unmöglich, ihn nicht zum Ausdruck zu bringen, bevor man mit einer teilweisen Beschreibung begann. Und in diesem Vers erwarten sie Einzelheiten vom Propheten! In den so verstandenen Zeilen des Propheten ist heiliges Grauen zu spüren. Und wie könnte man beim Anblick solcher Tiere, die mit Menschen zusammen waren, nicht entsetzt sein? Horror war hier im Wesentlichen notwendig: Der Prophet stand in Kontakt mit der nächsten Sphäre des Göttlichen. Wenn Engel für den Menschen nicht sichtbar sein könnten, ohne sein gesamtes Wesen gefährlich zu erschüttern, was muss die menschliche Natur dann erlebt haben, als ihr die höheren Engelssphären gezeigt wurden? Bitte kontaktieren Sie uns hier Καὶ τέσσαρα πρόσωπα τῷ ἑνί καὶ τέσσαρες πτέρυγες τῷ ἑνί Und es gibt vier Gesichter zu einem und vier Gesichter zu einem. Alles an den Kreaturen, die dem Propheten Hesekiel erschienen, war ungewöhnlich und seltsam. Es war schon seltsam, dass diese Kreaturen, auf denen Gott selbst saß, ein tierisches Aussehen hatten. Noch überraschender war, dass diese Tiere auch eine menschliche Gestalt trugen. Aber was der Prophet nun bemerkte, übertraf in seiner Außergewöhnlichkeit sozusagen alles, was bisher ein Prophet gesehen hatte: Die erschienenen Kreaturen hatten vier Gesichter. Das Gesicht eines Menschen und eines Lebewesens im Allgemeinen ist der wichtigste Teil des Körpers, der jedes Lebewesen am meisten von anderen Lebewesen unterscheidet – ein Teil, der so bedeutsam ist, dass das Gesicht in vielen Sprachen als Synonym für das Lebewesen selbst dient; Auch der hebräischen Sprache ist eine solche Verwendung des Wortes „Angesicht“ nicht fremd, wie Ausdrücke wie die folgenden zeigen: „Ich werde dein Angesicht erflehen“ (Psalm 44,13); Als ein Jude das eigentliche Wesen Gottes, Gott, als lebende Person bezeichnen wollte, sprach er vom „Angesicht Gottes“ (Ps 16,15). Vier Gesichter zu haben bedeutete also vor allem, sich unerreichbar über die begrenzte menschliche Persönlichkeit zu erheben 49 . Mit dieser Einzigartigkeit, die als Unterscheidungsmerkmal jeder Persönlichkeit und jedes Bewusstseins dienen sollte, vereinten die Wesen, die dem Propheten erschienen, wie er hätte sehen sollen, auf unverständliche Weise die Pluralität in ihrer Persönlichkeit. Davor waren sie anders als alles Leben auf der Erde. Das Gesicht dient als Typus des Menschen selbst und seines gesamten Wesens, denn es gilt als Mittelpunkt und Sitz von allem, was im Menschen am höchsten und edelsten ist, als höchster und bester Teil seiner Natur. Und in dieser Hinsicht war das Vorhandensein von vier Gesichtern bei Tieren von Bedeutung. Dank der vielen Gesichter konnte es keinen Unterschied zwischen den Seiten geben – es konnte keine Vorder-, Rückseite oder Seiten geben. Auf diese Bedeutung in den vier Gesichtern der Cherubim weist der heilige Makarius von Ägypten (OS) hin: „Kein einziges Tier konnte zwischen Vorder- und Rückseite unterschieden werden.“ Aber damit ist die Bedeutung der vier Gesichter der vom heiligen Hesekiel gesehenen Kreaturen nicht erschöpft. Dank der vielen Gesichter konnten sie gleichzeitig in alle Richtungen schauen und somit immer alles sehen; Dies weist auf die besondere Höhe ihres Wissens hin, nahe an der Allwissenheit Gottes 50. Dank dieser Funktion können Tiere gehen, ohne sich in eine der vier Richtungen zu drehen. Dies gab ihnen eine außergewöhnliche Macht über räumliche Beschränkungen. Während irdische Lebewesen in jedem Moment ihrer Bewegung eine Seite des Raumes besitzen, der ihr Gesicht zugewandt ist, waren geheimnisvolle Tiere ständig im Besitz aller vier Himmelsrichtungen. Dies bedeutete ihre im Vergleich zu anderen Lebewesen größere Freiheit von räumlichen Grenzen, nahe der Allgegenwart Gottes. Der Prophet selbst weist beharrlich auf diese Bedeutung der vier Gesichter der geheimnisvollen Tiere hin und wiederholt mehrmals, dass die vier Gesichter der Tiere ihnen die Möglichkeit gaben, überall hin zu gehen, ohne sich umzudrehen. Für all diese Zwecke würden identische Gesichter für alle vier Seiten des Tieres ausreichen. Daher Art. 6 lässt noch nicht erkennen, welche Person auf welcher Seite war. Nachdem wir aus einer allgemeinen Perspektive über dieses wichtigste Merkmal von Tieren nachgedacht haben (das in der Beschreibung des Propheten nicht umsonst an erster Stelle steht), wollen wir sehen, wie der Buchstabe des Originals darüber spricht. „Und einer hat vier Gesichter“ (לאחת). So drückt der Prophet das Konzept „jeder“ aus. Im Propheten Jesaja kommt es ausführlicher zum Ausdruck; Über Seraphim sagt er: „Sechs Flügel, einer hat sechs Flügel“, d. h. „Der eine hat sechs Flügel und der andere sechs“ (6:2). Es wird angenommen (Kor.), dass Hesekiel ursprünglich einen solchen vollständigen Ausdruck hatte („vier Gesichter für einen und vier Gesichter für den anderen“), aber später wurde er gekürzt, die zweite Hälfte wurde weggeworfen 51. Man könnte jedoch denken, dass zur Zeit Hesekiels der alte, langatmige Ausdruck, der das Verständnis von „jeder“ bezeichnete, allgemein in einer solchen Abkürzung verwendet wurde, was seine Bedeutung in keiner Weise verschleierte 52 . Gesicht ist auf Hebräisch פָנִים. Dieses plurale tantum hat hier, wie in Gen. 40:7, Pluralbedeutung. Was versteht der Prophet unter einem Gesicht, wenn er von vier Gesichtern für jedes „Tier“ spricht? Diese Frage stellt sich angesichts der Tatsache, dass das hebräische Panim zusätzlich zu seiner entsprechenden Bedeutung, der Bedeutung einer Person, also der Vorderseite des Kopfes, im weiteren Sinne verwendet wird. Es kann die Oberfläche und die Vorderseite von etwas bedeuten, zum Beispiel kann man im Hebräischen sagen „das Antlitz der Erde“ (Gen. 2:6), Feld (3. Mose 14:53), Kleidung (Hiob 41:5), Zelt (2. Mose 26:9), Truppe (Joel 2:20), Waffen (Pred. 10:10); Das Aussehen von Nutztieren zum Beispiel ist auch ihr Gesicht – Sprichwörter. 27:23. Die meisten Interpreten des Wortes Panim in Vers 6 geben ihre eigene Bedeutung an und behaupten, dass jedes Tier in der Vision des Propheten nur einen Kopf mit vier Gesichtern hatte 53. Aber einige (Grotius Annotationes in Vet. Test. Hal. 1776, II, Knab. usw.) geben Panim hier eine breitere Bedeutung, sogar die breiteste seiner Bedeutungen – nämlich die Bedeutung von Erscheinung, Erscheinung. Und der Ausdruck des Propheten, dass die Kreaturen, die er sah, vier Gesichter hatten, muss so verstanden werden, dass diese Kreaturen die Form von vier Tieren hatten, eine Kombination von Körperteilen verschiedener Tiere darstellten, und wenn in Art. 10 sagt, dass die Tiere die Gesichter eines Menschen, eines Ochsen, eines Löwen und eines Adlers hatten, dann ist dies so zu verstehen, dass sie einen menschlichen Kopf, die Beine eines Ochsen, die Mähne eines Löwen und die Flügel eines Adlers hatten. Zu einem solchen Verständnis des Wortes Panim wurden die Interpreten hier vor allem durch die Überlegung gezwungen, dass Tiere im üblichen Verständnis dieses Wortes ein monströses Aussehen hätten: Sie würden mehrköpfigen Fabelwesen ähneln. Beim Dolmetschen sollten solche Überlegungen natürlich nicht angestellt werden: Der Dolmetscher muss im zu erklärenden Text nach dem suchen, was der Autor darin sagen wollte, und nicht nach dem, was der Dolmetscher vom Autor sagen möchte. Und selbst mit der üblichen Bedeutung des Wortes Panim ist es, wie wir später sehen werden, möglich, Monstrositäten in Form von Tieren zu vermeiden. Darüber hinaus verstößt das vorgeschlagene Verständnis von Panim gegen die Philologie dieses Wortes. Zwar kann Panim das Äußere, die Oberfläche eines Gegenstandes bedeuten, aber es meint sein gesamtes Äußeres, zumindest seinen gesamten vorderen Teil, und nicht einen willkürlich entnommenen Teil davon; Daher können die Beine eines Ochsen, die Mähne eines Löwen, die Flügel eines Adlers in keiner Weise Panim dieser Tiere genannt werden. Schließlich wird diese Bedeutung des Wortes Panim hier nicht durch seine Verwendung im heiligen Hesekiel, insbesondere durch seine Verwendung in diesem Kapitel, in den angrenzenden Versen zum 6., gerechtfertigt. Es besteht beispielsweise kein Zweifel daran, dass in Art. In den Kapiteln 9 und 12 des ersten Kapitels, in denen der Prophet von der Bewegung der Tiere spricht (dass jedes Tier in Richtung seines Gesichts ging), hat Panim die übliche Bedeutung von Gesicht. Andererseits kann nicht nachgewiesen werden, dass Panim in Art. 6 und die engste seiner Bedeutungen, die Bedeutung der Vorderseite des Kopfes. Wenn ein Jude sagte, dass jemand von Angesicht zu Angesicht mit jemandem redete (1. Mose 32,30; 5. Mose 5,4) oder dass jemand „sein Gesicht wandte, um irgendwohin zu gehen oder dies zu tun“ (Jer. 44,12; 2. Chron. 32,2), dann verstand er Panim kaum im Sinne nur des vorderen Teils des Kopfes. Ebenso ist es hier schwierig, in der Gestalt der vom Propheten gesehenen Geschöpfe eine Linie zu ziehen, als deren Gesichter er sie betrachtet. Mit Panim können wir im Allgemeinen den vorderen Teil des Körpers meinen. Die vom Propheten gesehenen Tiere hatten vier Gesichter auf ihrem Körper. Keine Seite war ihr Rücken. Diese Bedeutung hier panim wird durch die weitere Tierbeschreibung bestätigt. Wie wir später vom Propheten erfahren (Verse 9 und 12), war die Vier-Personen-Struktur der Tiere so konzipiert, dass die Tiere in jede Richtung gehen konnten, ohne sich umzudrehen. Dieses Ziel könnte nur erreicht werden, wenn die Tiere auf jeder der 4 Seiten nicht nur ein Gesicht im eigentlichen Sinne, sondern auch Flügel und Beine hätten. So verstand Macarius V. den Propheten von den antiken Auslegern hier, wie seine obigen Worte zeigen: „Kein einziges Tier war dort zu sehen, wo die Vorder- oder Rückseite war.“ „Und jeder hat vier Flügel“, fährt der Prophet mit seiner Beschreibung fort. Neben dem Hauptmerkmal der Kreaturen, die er sah und das von ungewöhnlich wichtiger Bedeutung und Bedeutung war und das durch vier Gesichter dargestellt wurde, stellt der Prophet ein weiteres Merkmal von ihnen hinzu, dem diese Nähe offenbar ebenfalls große Bedeutung beimisst. Dieses Merkmal liegt darin, dass die mysteriösen Kreaturen geflügelt waren. Nach der biblischen Ansicht (zum Ausdruck gebracht vom Autor der Genesis) stellen Flügel einen solchen Unterschied zwischen Vögeln dar, dass sie ihnen einen besonderen Lebensraum zuordnen, einen über der Erde erhöhten Bereich, der für Menschen und Tiere bestimmt ist, und das Wasser, das für Fische bestimmt ist, das Firmament des Himmels. Daher weist die biblische Sprache den Vögeln den hohen Beinamen „himmlisch“ zu (Gen. 1:26; Ps. 8:9 usw.). Die Flügel von Seraphim und Cherubim sollen in erster Linie auf ihren Lebensraum hinweisen. Es sollte beachtet werden, dass unsere Engel zwar normalerweise als geflügelte Engel dargestellt werden, aber weder im Alten noch im Neuen Testament eine einzige Erscheinung eines Engels beschrieben wird, bei der er Flügel bekommen würde. Flügel sind in der Heiligen Schrift überall ein Attribut nur der höchsten Engelsränge, die den anderen Engeln so überlegen sind, dass sie nirgends mit dem Namen „Engel“ – Cherubim und Seraphim – bezeichnet werden. Aber für diese höheren Engelsränge sind ihre Flügel bei ihrem Erscheinen das wichtigste Accessoire. Wenn die Cherubim der Stiftshütte und der Kirche beschrieben werden, wird nichts über ihr Aussehen gesagt (so dass in der Exegese immer noch darüber gestritten wird, welches Bild sie hatten, ob menschlich oder anders), aber von den Flügeln wird ausführlichstens gesprochen. Der heilige Jesaja sagt auch nichts über die Seraphim, außer dass sie Flügel hatten, und wiederum werden nur diese Flügel sehr detailliert beschrieben. Es scheint, dass die Flügel der Cherubim und Seraphim alles sind. Usw. Hesekiel geht auf nichts in seinen Cherubim so detailliert ein wie auf die Flügel. Er beginnt seine Beschreibung der Cherubim mit ihnen und kommt während der Beschreibung dreimal auf sie zurück. Man kann daher sagen, dass der heilige Hesekiel wie Jesaja dieser Zugehörigkeit der ihm erschienenen Geschöpfe die größte Bedeutung beimisst und sie für ihre wesentlichste Zugehörigkeit hält. Die Flügel der Kreaturen, die dem Propheten erschienen, sollten seine Gedanken auf ihren Lebensraum lenken. Diese Sphäre ist der Himmel, eine Sphäre, die Cherubim mit anderen Engeln teilen, aber sie gehört den Cherubim (sowie den Seraphim) in größerem Maße als den Engeln. Dies ist ihre eigentliche, eigene Sphäre, wie die Sphäre der Vögel – Luft und der Fische – Wasser. Ihre Flügel sollen zeigen, dass sie mit dieser Sphäre untrennbar verbunden und ohne sie nicht denkbar sind, dass die Erde für sie eine völlig fremde Sphäre ist, in die sie nur vorübergehend hinabsteigen können, während andere Engel eine engere Beziehung zur Erde haben. Flügel werden zum Fliegen verwendet. Fliegen ist die einfachste und schnellste Art zu reisen. Die Angleichung der Flügel an Cherubim und Seraphim sollte ebenso wie ihre vier Gesichter bedeuten, dass sie im Vergleich zu Menschen und Engeln weniger von räumlichen Grenzen abhängig sind. Da der Flügel einem Vogel zum Fliegen dient, hat er in der Vorstellung des alten Hebräers noch einen anderen, wenn nicht sogar noch wichtigeren Zweck. Von dieser anderen Verwendung hat der Flügel seinen Namen im Hebräischen (wie im Russischen). Das hebräische כנף kommt, wie der russische Flügel, von der Wurzel bis zum Deckblatt (in anderen Sprachen, zum Beispiel im Griechischen, von „fliegen“). Es dient als Schutz vor äußeren Einflüssen sowohl für den Körper des Vogels selbst als auch insbesondere für seine Küken. Die Bibel beschäftigt sich gerne mit diesem letzten Zweck der Flügel (Ruth 2:12; Ps. 62:8; 16:8; 90:4). Und die Flügel der Cherubim hätten nach biblischer Auffassung diesen wesentlichen und Hauptzweck haben sollen. Der Prophet sagt später, dass die Cherubim ihre Körper mit zwei ihrer Flügel bedeckten. Auch die anderen beiden Flügel, die ständig ausgestreckt waren, dienten als Deckorgane. Wir haben gesehen, was und wen sie abdeckten. Die Cherubim, die dem Propheten Hesekiel erschienen, hatten vier Flügel. Eine solche Anzahl von Flügeln konnte aus vielen Gründen nicht umhin, die Aufmerksamkeit des Propheten auf sich zu ziehen. Erstens war es von Bedeutung, dass es nicht mit der üblichen Anzahl von Flügeln bei irdischen Geschöpfen übereinstimmte, die solche Flügel besitzen. Die mysteriösen Kreaturen, die Hesekiel erschienen, haben Flügel, die doppelt so groß sind wie Vögel. Dieser Umstand sollte auf die besondere Erhebung ihres Lebensraums hinweisen. Um eine einfach himmlische Wohnsphäre anzuzeigen, würden 2 Flügel ausreichen. Eine solche Anzahl von Flügeln war auch im Vergleich zum Bild der früheren Erscheinung und Darstellung von Cherubim und Seraphim ungewöhnlich. Die Cherubim der Stiftshütte und der Kirche hatten jeweils zwei Flügel, und die Seraphim in Jesaja hatten sechs. Nach der allgemein akzeptierten Erklärung haben die Cherubim der Stiftshütte kein weiteres Flügelpaar, da ihr einziger Zweck darin besteht, die Bundeslade zu überschatten und nicht, wie Hesekiel, die Herrlichkeit Gottes zu bewegen. Andererseits hatten die Cherubim des heiligen Hesekiel, die als Träger unter dem Thron Gottes standen, nicht das Bedürfnis, ihre Gesichter wie Seraphim vor dem unerträglichen Glanz der Herrlichkeit Gottes zu bedecken. Bei ap. Johannes in der Apokalypse, die Cherubim, die nicht unter dem Thron Gottes, sondern um ihn herum stehen, haben bereits sechs Flügel. Die Anzahl der Flügel der Cherubim des heiligen Hesekiel entsprach der Anzahl der Gesichter. Dolmetscher fragen sich, wie die Flügel im Verhältnis zu den Gesichtern positioniert waren. Man kann sich die Sache so vorstellen, dass, so wie Tiere vier Gesichter und Flügel hatten, die Flügel auf vier Gesichter aufgeteilt waren; Jedes Gesicht hatte einen Flügel. Die Unannehmlichkeiten eines solchen Konzepts machen sich sofort bemerkbar: Flügel sind paarige Organe des Körpers und sollten sich im Verhältnis zum Gesicht des Tieres auf beiden Seiten befinden; Daher muss jeder Mensch zwei Flügel bei sich haben, damit er diesen Namen verdient. Man kann sich die Sache auch so vorstellen, dass die vier Flügel nur auf zwei Personen verteilt waren, zum Beispiel auf einen Menschen und einen Adler; dann hätten diese beiden Gesichter jeweils ein Paar Flügel und die anderen beiden Gesichter wären ohne Flügel. Auch diese Art der Problemlösung ist unpraktisch. Zunächst hätte der Prophet etwas über eine solche ungleichmäßige Verteilung der Flügel zwischen den Gesichtern sagen sollen, da diese Verteilungsmethode an sich alles andere als offensichtlich ist und eine neue Frage aufwirft: Welche Gesichter hatten genau Flügel? Dann würde ein Flügelpaar geheimnisvoller Tiere, das den Körper bedecken soll, bei einer solchen Präsentation seinen Zweck nicht vollständig erfüllen: Es würde nur den Körperteil mit dem Gesicht, auf dem es sich befand, richtig bedecken. Die entscheidende Unmöglichkeit, vier Flügel harmlos auf vier Personen aufzuteilen, zwingt einige Interpreten dazu, die Zahl der Flügel der vom Propheten gezeigten geheimnisvollen Tiere zu erhöhen, und zwar durch unterschiedliche Zahlen. Manche halten es für ausreichend, nur die gleiche Anzahl an Flügeln hinzuzufügen, wie der Prophet angegeben hat. Wenn wir uns vorstellen, dass Tiere auf ihren beiden gegenüberliegenden Gesichtern jeweils 4 Flügel hätten, dann könnten die beiden anderen Gesichter sozusagen Flügel von diesen Gesichtern übernehmen und ebenfalls über 4 Flügel verfügen: 2 daneben auf einer Seite und zwei auf der anderen. Es ist leicht zu erkennen, dass diese Art der Flügelverteilung gegen das Konzept eines Flügels verstößt. Der Flügel kann nur in eine Richtung wirken – in die Richtung, in die das Gesicht des Vogels zeigt. Andere argumentieren zu Recht, dass, wenn Sie sich entscheiden, die vom Propheten angegebene Anzahl der Flügel zu erhöhen, es keinen Grund gibt, sich über die Zahlen zu schämen, sie geben jeder Person 4 separate Flügel, wodurch sich die Gesamtzahl der Flügel für jedes Tier auf 16 erhöht (Mald. Hebrans). Wenn man diesem rutschigen Abhang folgt, ist es möglich, die Anzahl der Flügel bei Tieren noch weiter zu erhöhen. Targum und Raschi zählen also 64 Flügel für jedes Tier. Wir hätten keine hohe Meinung vom schriftstellerischen Talent des Propheten Hesekiel, wenn wir an dieser Stelle seiner Beschreibung eine absichtliche oder unabsichtliche Lücke annehmen würden. Wenn der Prophet von 4 Flügeln für jedes Tier spricht, dann besteht kein Zweifel daran, dass sie diese nicht mehr hatten, oder besser gesagt, er hat sie nicht mehr gesehen. Wenn er nicht angibt, wie die Flügel im Verhältnis zu den vier Personen verteilt waren, liegt das natürlich daran, dass er nicht angeben konnte, wie sie verteilt waren. Und damit er diese Verteilung nicht kennt und nicht sieht, wird es nichts Unglaubliches sein, wenn wir uns daran erinnern, was Dolmetscher bei der Erklärung des 1. Kapitels von Hesekiel ständig vergessen, nämlich dass es eine mysteriöse Vision beschreibt und keine Szene aus dem irdischen Leben. Kann man zugeben, dass diese geheimnisvollen Bilder, deren bloßer Anblick den Propheten zum Zittern hätte bringen sollen, vom Propheten mit der gleichen Gründlichkeit untersucht werden konnten, mit der wir materielle Objekte untersuchen? Für die schockierte Seele des Propheten müssen diese Bilder eine Reihe eindrucksvoller Eindrücke dargestellt haben, von denen jeder so stark war, dass seine Verbindung zum vorherigen und zum Gesamtbild verloren ging. Sie drängten sich aneinander und nahmen einen Platz des anderen ein. Als der Prophet die geheimnisvollen Tiere sah, wie konnten der stürmische Wind, die Wolken und das Feuer, in denen sie lebten, für ihn existieren? Deshalb definiert er die Stellung der Tiere im Verhältnis zu allem, was er bisher gesehen hat, so vage. Deshalb spricht er weiterhin so vage über die Stellung der Räder im Verhältnis zu Tieren. Ein solch atemberaubendes Bild wie das, das der Prophet sah, konnte nicht umhin, eine etwas unzusammenhängende Reihe von Eindrücken zu sein, von denen jeder einzelne zu stark war, um überhaupt seinen gegenseitigen Zusammenhang zu bemerken. Es besteht kein Zweifel, dass der Prophet keine Tiere mit mehr als vier Flügeln gesehen hat. Sicher ist aber auch, dass sich diese Flügel auf beiden Seiten der Tiere befanden. Wir haben gesehen, dass die Bemerkung des Propheten über die vier Gesichter der Tiere so zu verstehen ist, dass jedes Tier vier Gesichter hatte. Aber die Seite wäre nicht im eigentlichen Sinne Vorderseite oder Vorderseite, wenn nicht die vier Flügel, die jedes Tier hat, auf der Vorderseite sichtbar wären. Sie hätten auf jeder Seite so sichtbar sein sollen. Wie viele Flügel jedes Tier dafür haben musste, kann man ebenso wenig wissen, wie welchen Aufbau der Körper des Tieres haben musste, damit es gleichzeitig vier Gesichter und gleichzeitig so unterschiedliche Seiten hatte. Beide Fragen wären sogar naiv. Die Kreaturen, die Hesekiel sah, hatten tatsächlich weder Flügel noch Körper. Sie hatten sie nur in der Betrachtung, der Vision des Propheten, der jeweils nur eine Seite des Tieres sah und nicht wusste, was auf der anderen geschah. Bezüglich der Flügel wird eine solche Ansicht im Text selbst bestätigt: Über die Flügel heißt es, dass jeder „von ihnen“ vier davon hatte. פנים als in die Zukunft und außerdem. R. Nein. Mehr dazu später. Weiter heißt es direkt, dass die Tiere vier Gesichter hatten, sodass sie in jede der vier Richtungen gehen konnten, ohne sich umzudrehen. Dieses Ziel könnte nur erreicht werden, wenn die Flügel und Beine der Tiere auf jeder Seite gleich angeordnet wären, d. h. wenn jede ihrer Seiten genau so viele Flügel und Beine und in genau der gleichen Reihenfolge und Anordnung hätte wie die Vorderseite eines gewöhnlichen Tieres. Der hebräische Text der zweiten Hälfte von Vers 6 sorgt für Aufsehen. כנפים – „Flügel“ ist in der Dualität. Zahl, obwohl nach „4“ ein Plural hätte angegeben werden sollen. H.; Die doppelte Zahl hier, wie in Jesaja 6:2, wird dadurch gerechtfertigt, dass die Flügel als paarweise angeordnet gedacht werden (Kr.). Am Ende des Verses enthält der hebräische Text ein zusätzliches Wort im Vergleich zum LXX להם (laut einem Manuskript להמה). Dieser Zusatz findet sich in keinem hebräischen Manuskript, Nr. 191 in Ken. Andererseits kommt es in einigen griechischen Codes vor: Marshallian, Cisian, Syrischer Hexapla; aber das Sternchen, unter dem es hier steht, deutet darauf hin, dass es dem hebräischen Text entlehnt wurde. Mit diesem Zusatz erhält Vers 6 eine Spur. eine solche Ansicht: „und jeder von ihnen hat vier Gesichter, und jeder von ihnen hat vier Flügel“ oder wie man die letzten Worte auf Russisch am besten übersetzt: „jeder von ihnen“, zumal in 2 Manuskripten Ken. und bei einigen de Rossi ist die Präposition מן, nicht ל (und dies ist die Lesart, die de Rossi bevorzugt). Warum sollte man das „ihnen“ zuschreiben? Die meisten Interpreten bezeichnen das Substantiv als „Tiere“; Der Prophet sagt, dass jedes von ihnen, d. h. Tiere, 4 Gesichter und 4 Flügel hatte. Pescito, der diesen Zusatz offenbar liest und den Vers frei übersetzt, wendet das Pronomen auch auf Tiere an: „und jedes hat vier Gesichter (anstelle von „eins“, wie im Originaltext) und jedes hat vier Flügel.“ Ein Hindernis für die Zuordnung dieses Pronomens zum Substantiv „Tiere“ kann nicht das männliche Geschlecht des Suffixes הם (chajjoth weibliche Geburt) sein: 1) in vielen hebräischen Manuskripten ist das weibliche Geschlecht hier מהן, להן oder להנה; 2) Wenn wir das männliche Geschlecht als die wahre Lesart anerkennen, dann kann sich lahem auch in diesem Fall auf das weibliche Geschlecht beziehen. Chajjoth. Es sollte beachtet werden, dass die pronominalen Suffixe, die sich auf Chajjoth in Kapitel 1 beziehen, in Hesekiel gleichgültig in w platziert sind. R. und Ehemann und bei Frauen ist die Gattung viel häufiger 55. Die Gründe für diese Verwirrung der Gattungen in Kapitel 1. Hesek. verschiedene sind angegeben. Sie sagen, dass, obwohl der heilige Hesekiel die Tiere, die er im 1. Kapitel gesehen hat, nicht Cherubim nennt und dies dem Leser offenbar sogar verborgen bleiben möchte, das Bewusstsein des Propheten sich nicht von dem Gedanken lösen kann, dass es sich um Cherubim handelte, und dass er sich daher trotz des grammatikalischen Geschlechts von Chajjoth nicht standhaft an der Rede über Tiere des weiblichen Geschlechts halten kann: Die Sprache des Propheten weicht unwillkürlich in das männliche Geschlecht ab (Kr.). Andere wagen die Annahme, dass der Prophet durch den Wechsel des männlichen und weiblichen Geschlechts in Bezug auf die Cherubim auf deren Geschlechtslosigkeit hinweisen wollte (Ber. et al.). Die wahrscheinlichste Erklärung einiger neuerer Exegeten ist, dass der Geschlechtsunterschied bei Suffixen auf den Einfluss der aramäischen Sprache zurückzuführen ist (Diehle, Das. pron. pers. Suff. 2 und 3 Pers. pl. des Hebr. in. d. alttest. Ueberlief. 44): Diese Sprache unterscheidet zwischen dem männlichen und weiblichen Suffix mit 2 und 3 Personalpronomen Plural. führt keine Zahlen aus, zumindest nicht streng (Kr.). Wie wir sehen, gibt es also aufgrund des grammatikalischen Geschlechts des Suffixes keine Hindernisse dafür, es als „chajjoth“, „Tiere“, zu klassifizieren. Aber einige Interpreten (Mald., Hebräer) ziehen es vor, es nicht Chajjoth, sondern dem nächsten männlichen Substantiv zuzuordnen. Art von Panim: „Und eines hat 4 Gesichter, und eines davon hat 4 Flügel, d. h. von Personen“; Die 4 Flügel gehören nicht zu jedem der Tiere, sondern zu jedem Gesicht der Tiere. Somit begünstigt dieses Verständnis von Lahem die Ansicht, dass Tiere nicht mit vier, sondern mit 16 Flügeln ausgestattet waren. Es sollte beachtet werden, dass dieses Verständnis von Lahem auf dem Wunsch dieser Interpreten beruht, die Schwierigkeiten zu überwinden, die mit der gleichmäßigen Verteilung der Flügel auf die vier Gesichter von Tieren verbunden sind. Wir haben gesehen, dass diese Schwierigkeiten eingebildet sind; Mit dem richtigen Verständnis des Propheten an einem bestimmten Ort fallen sie. Daher spricht Lahem als voreingenommenes Verständnis gegen sich selbst. Aber grammatikalisch ist es überhaupt nicht verwerflich: Die grammatikalische Form von lahem erlaubt die Einordnung als panim, und der Sprachverlauf ist für eine solche Abhängigkeit sehr günstig. Wenn sich Lahem auf Chajjoth beziehen würde, wäre die Rede hier bis zur Unklarheit und Mehrdeutigkeit komprimiert, ein Fehler, der Hesekiel mehr als jedem anderen fremd ist. וְרַגְלֵיהֶם רֶג bedeutet עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל Καὶ τὰ σκέλη αὐτῶν ὀρθά καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν καὶ ? Und ihre Beine sind gerade, und ihre Beine sind gefiedert, und die Funken sind wie glänzendes Kupfer, und ihre Flügel sind leicht. Der Prophet gab uns eine Vorstellung vom allgemeinen Aussehen der mysteriösen Kreaturen, die ihm erschienen. Das waren Tiere mit 4 Gesichtern und 4 Flügeln. Nun beginnt er, die Kreaturen im Detail zu beschreiben. Er beginnt diese Beschreibung mit seinen Füßen. Eine lebende Figur wird meist vom Kopf aus beschrieben. Nicht ohne Grund musste der Prophet von dieser üblichen Darstellungsweise abweichen. Offensichtlich erregten die Beine der Kreaturen, die ihm erschienen, besondere Aufmerksamkeit. Obwohl der Beschreibung der Beine vergleichsweise viel Raum gewidmet wird, ist nach der Lektüre dieser Beschreibung immer noch nicht klar, was dem Propheten genau an den Beinen der Tiere auffiel. Es stimmt, dass die Struktur dieser Beine mehrere bemerkenswerte Merkmale aufwies (sie waren „gerade“, ihre Füße ähnelten denen eines Kalbes, sie glänzten wie eine besondere Art von Kupfer). Aber diese Eigenschaften sind nur bemerkenswert, aber nicht erstaunlich. Sie hätten später besprochen werden können und sollen. Der Prophet hat noch nichts über die Gesichter von Tieren gesagt, und der Leser ist gespannt darauf. Es ist seltsam, über die Beine eines Tieres zu sprechen, ohne das Tier selbst zu nennen. Wie es für antike Schriftsteller typisch ist, möchte der Prophet weder seine Eindrücke noch seine Schlussfolgerungen über das, was er gesehen hat, ausdrücken und möchte dies auch nicht. Mit der Unvoreingenommenheit eines Beobachters beschreibt er alles, was er sah, und überlässt es dem Leser, zu diskutieren, was er erzählt, und den Eindruck zu beurteilen, den er auf den Propheten gemacht hat. Es lohnt sich wirklich, über die scheinbar fragmentarischen Bemerkungen des Propheten über die Beine von Tieren nachzudenken, um zu verstehen, warum sie ihn schlugen. Das erste, was Aufmerksamkeit erregen und jemandem auf die Beine fallen kann, ist die Geschwindigkeit, mit der er geht. Das Bein ist in erster Linie ein Bewegungswerkzeug. Aber von nirgendwo ist zu erkennen, dass die Beine der Tiere, die Hesekiel sah, seine Aufmerksamkeit von dieser Seite aus erregten. Obwohl später oft von der Bewegung der Tiere die Rede ist und diese Bewegung offenbar sehr schnell zu sein scheint (V. 14), heißt es nicht, dass ihre Geschwindigkeit von den Beinen abhing. Echte Tiere hatten viel bessere und stärkere Fortbewegungsmittel als Beine – Flügel und Räder (wir werden später erfahren, wie letztere ihnen zur Fortbewegung dienen konnten). Bei solchen Fortbewegungsmitteln waren Beine und die Gehgeschwindigkeit, die die besten Beine erreichen können, für die Bewegung nicht erforderlich. Die Dolmetscher haben möglicherweise Recht mit der Annahme, dass die mysteriösen Tiere kaum auf eigenen Beinen gingen. Sie dienten dem Tier hauptsächlich zum Stehen. Das Ziel ist auf den ersten Blick zu bescheiden, als dass es eines großen Kraftaufwands und einer besonderen Struktur der Beine bedarf. Sie können auf den Füßen eines Menschen ebenso bequem stehen wie auf den Füßen eines anderen Tieres – eines Ochsen, eines Löwen. Nur in einem Fall erfordert das Stehen Beine von besonderer Qualität und besonderer Struktur. Dieser Fall gilt jedoch eher für die „Beine“ unbelebter Objekte als für die Beine von Lebewesen. Genau dann wird ein enormes Gewicht durch die Beine (Beine) getragen. Das Gewicht, das auf einem bestimmten Gegenstand liegt, wird auf seine Stützpunkte am Boden übertragen. Je größer dieses Gewicht, desto stärker sollte die Stütze (Beine) des Gegenstands sein. Die Beine eines jeden Lebewesens tragen zwar das Gewicht seines Körpers, können aber einer übermäßigen Belastung, die auf dieses Lebewesen ausgeübt wird, natürlich nicht standhalten. Unter der Last geben die Beine von Mensch und Tier nach. Für eine zu schwere Ladung bräuchte ein Mensch beispielsweise unbedingt die Beine eines besonders starkbeinigen Tieres. Ochse. Wenn den humanoiden Tieren in der Vision des heiligen Hesekiel Beine gegeben werden, die nicht menschlich, sondern andersartig sind, dann ist es offensichtlich, dass die menschlichen Beine für diese Tiere nicht stark genug waren. Da ihre Beine weniger zum Gehen als vielmehr zum Stehen gedacht waren, ist es offensichtlich, dass diese Tiere besonders starke Beine zur Stabilität brauchten. Gab es für diese Tiere eine große Belastung, die so starke Beine erforderte? Welches Gewicht könnte auf den geheimnisvollen Tieren liegen, die ihren Füßen unmenschliche und überirdische Kräfte abverlangten? Auf den Tieren lag eine wirklich enorme, unvorstellbare Last, nämlich כבוד־יהוה, „die Herrlichkeit (wörtlich: „Schwere“) Jehovas.“ Sinnlich erschien diese Schwere dem Propheten in Form eines ganzen prächtigen Firmaments, dessen Volumen wahrscheinlich dem des himmlischen Firmaments entsprach, über (oder „auf“) den Köpfen der Tiere mit dem Thron Gottes darauf und mit Ihm, der auf dem Thron saß. Wenn wir unter Berücksichtigung all dessen, was gesagt wurde, beginnen, die Beschreibung der Beine mysteriöser Tiere zu lesen, dann werden uns in dieser Beschreibung fragmentarische Hinweise auf die verschiedenen Eigenschaften der Beine von Tieren in engstem Zusammenhang erscheinen, und einige Bemerkungen zu diesen Beinen werden eine völlig unerwartete Bedeutung erhalten. „Und ihre Beine“, beginnt der Prophet mit seiner Beschreibung, „ihre Beine sind gerade.“ In diesem eigentümlichen Ausdruck sehen sie einen nominativ eigenständigen Satz: „Was ihre Beine betrifft, sie waren gerade“ (Roz., Keil, Fr. Rozhd.), eine vollständige Analogie dafür, die in der Bibel schwer zu finden ist (außer Hesekiel 1,9 und 11 laut Messe, was dort umstritten ist). LXX haben einmal das Substantiv „Bein“: aber wenn es hier einen Umsatz gibt, dann könnten sie es frei übersetzen, da es nicht vollständig im Griechischen wiedergegeben wird. Merkwürdig ist der Singular „gerades Bein“ nach dem unmittelbar vorhergehenden Plural. die Zahlen „ihre Füße“. Das ist die Einheit. Es kann jedenfalls nicht die Bedeutung haben, dass jedes Tier ein Bein hatte („damit es geschlechtslos wirkte.“ Siehe Ber. Kr.). Andererseits kann man aufgrund ihres gewöhnlichen menschlichen Aussehens nicht darauf bestehen (Keil, Gitz), dass Tiere zwei Beine hatten: 1) ihr Aussehen war ebenso tierisch wie menschlich; 2) Es besteht keine Notwendigkeit, den Propheten zu fragen, was er selbst nicht sagt. Wenn er nicht über die Anzahl der Tierbeine spricht, kannte er diese Zahl entweder selbst nicht oder sie war nicht wichtig. Dies dürfte auch nicht der Fall sein. H. will zeigen, dass alle Beine gleich waren (mald.): Das war selbstverständlich, weil die Tiere gleich waren. Eher Einheiten. Ein Teil hier warnt vor der Absicht des Propheten, sich auf eine detaillierte Beschreibung des Beins einzulassen: Der Prophet möchte, dass das Bein selbst zum Gegenstand der Aufmerksamkeit des Lesers wird, da es seine Aufmerksamkeit sofort erregt hat. Einheit h. löst das Denken vom Ganzen und isoliert es auf diesen einen Gegenstand. Aber es war möglich, von der Beschreibung des Ganzen durch den Plural zu einer so einzigartigen Sache überzugehen. Teilweise geregelt. In welchem ​​Sinne nennt der Prophet die Beine der geheimnisvollen Tiere gerade? Der Sinn, in dem diese Bemerkung über die Beine in engstem Zusammenhang mit der unmittelbar vorhergehenden Bemerkung über die Flügel der Tiere stünde, wäre folgende: „Tiere hatten Flügel, aber ihre Beine waren gerade und nicht gebogen wie die der Vögel.“ Die leichten, schlanken Beine des Vogels, die kaum den Boden berührten, reichten diesen geflügelten Tieren nicht aus. Diese Tiere standen nicht leichtfüßig da, nicht immer bereit zu flattern und zu fliegen, wie es ein Vogel normalerweise tut. Und ohne die Tiere etwas tragen zu sehen, konnte der Prophet erkennen, dass sie schwerfällig auf ihren Füßen standen und dass die Struktur ihrer Beine dafür geschaffen war. Weniger natürlich ist das allgemein akzeptierte Verständnis des Ausdrucks: „Ihre Beine waren gerade“, womit der Prophet hier sagen möchte, dass die Beine der Tiere keine Kniebeugen hatten (von den neuen, siehe Bert.o. Rozhd.), und sogar keine Wirbel und Gelenke, weshalb sie eine völlig zylindrische Form hatten (Mald.). LXX neigte offenbar zu diesem Verständnis: In diesem Ausdruck ersetzten sie „Bein“ durch das Wort „Schienbein“ (Teil statt des Ganzen): „Ihre Schienbeine sind gerade“, was offensichtlich die Geradheit des Beins auf sein Schienbein bezog. Gegen dieses Verständnis kann man einwenden, dass, wenn der Ausdruck des Propheten eine solche Bedeutung gehabt hätte, er kaum die gleiche Präzision gehabt hätte wie die Sprache unseres Propheten. In der hebräischen Sprache gab es einen Namen für Stamm, und der Prophet hätte ihn präziser ausgedrückt, indem er zum Beispiel gesagt hätte: „Und es gab.“ keine Knie auf den Füßen.“ Daher assimilieren andere mit dem gleichen uneingeschränkten Recht diesem Ausdruck die Bedeutung, dass die Beine von Tieren unten nicht horizontal waren, wie die des Menschen, sondern vertikal (Ros. Cor. Kr.). Schließlich könnte diese Bemerkung noch eine andere Bedeutung haben. Und ohne zu erwarten, dass geflügelte Tiere die Beine eines Vogels haben würden, hätte der Prophet von der Geradheit ihrer Beine beeindruckt sein können, wenn diese Geradheit der üblichen Geradheit der Beine des Tieres in irgendeiner Weise überlegen gewesen wäre. Wenn wir die Standstellung menschlicher Beine und der Beine vierbeiniger Tiere vergleichen, werden wir einen Unterschied zwischen ihnen bemerken, der nicht anders ausgedrückt werden kann, als die letzteren im Gegensatz zu den ersteren als gerade zu bezeichnen. Der Mann steht irgendwie leichtfüßig, das Tier ist etwas schwer. Seine Beine, insbesondere die Vorderbeine, stehen im Stehen spürbar unter Spannung. Wenn dieses Tier ein Lasttier ist und eine Last zieht, dann erreicht die Spannung in den Vorderbeinen ein solches Ausmaß, dass sie nicht nur sofort spürbar, sondern auch etwas schwer für den Betrachter ist: als würde man sehen, wie jede Ader im Bein eines Arbeitstieres (Zugpferd, Ochse) gedehnt und gestreckt wird. Im Hebräischen könnte dieser Zustand des Beins durch das Adjektiv ישר ausgedrückt werden, das relativ selten nur Geradheit als äußere Eigenschaft von Objekten bedeutet, sondern den Begriff von etwas Innerem, einer tieferen Eigenschaft an einem Objekt, an einer Person und an ihrer Aktivität enthält (=ὀρθός – gerade, fair). In einem offensichtlich ähnlichen Sinne wie in der Gegenwart wird Jaschar vom Propheten weiter verwendet (V. 23) über die Flügel von Tieren: Die Flügel der Tiere, die während des Fluges ausgestreckt wurden, waren ebenfalls ישרות „gerade“ und genau gerade ausgestreckt, d. h. ausgestreckt, zur Geraden ausgestreckt, gespannt ausgestreckt. Und es ist in der Tat bezeichnend, dass derselbe Jaschar, zusätzlich zu den Beinen, in Vers 23 auch für Flügel verwendet wird, wo sie (Ros.) es richtig erklären: „in erectum extensae“ – aufrechte Flügel“; vgl. den Gegensatz in Art. 24 und 25 herabhängende Flügel“ (Geph.). Es ist durchaus möglich, dass der Prophet im Wort Jaschar unterschiedliche Bedeutungen – konkret und abstrakt – kombinierte, weshalb er diesen weiten Begriff verwendet (vgl. Gadol in V. 4). Geheimnisvolle Tiere, die über alles Außergewöhnliche und Vollkommene verfügen und in ihrer Figur die Vorzüge aller Körperformen vereinen, konnten nicht über so unvollkommene Bewegungsmethoden verfügen wie irdische Geschöpfe in Form ihrer unvollkommenen Beine. Die fragile Struktur aller Gelenke, aus denen die Beine von Menschen und Tieren bestehen, war für jene Lebewesen, die sich ohne Gehen im eigentlichen Sinne fortbewegen konnten und über so mächtige Bewegungswerkzeuge wie Flügel und Räder verfügten, unnötig. Daher konnten ihre Beine den Vorteil einer vollkommenen Geradheit haben, die ihnen besondere Kraft und festen Halt verlieh. Ihre Beine beugten oder beugten sich nicht und hoben ihre Gedanken mit dieser Eigenschaft auf die spirituelle Stärke und Macht ihrer hohen Besitzer. Das war die erste Eigenschaft dieser wundervollen Beine. Der Prophet weist nun auf eine weitere Eigenschaft von ihnen hin. Aber das Erscheinen des Textes an dieser Stelle stellt den Leser vor eine Schwierigkeit, die auch durch die stärkste philologische Einsicht kaum zu überwinden ist. In vorhandenen Texten und Übersetzungen findet sich eine Anmerkung zu dieser zweiten Eigenschaft der Beine, die in drei oder vier völlig unterschiedlichen Formen beschrieben wird. Einer Überlieferung zufolge sagt der Prophet, dass die Beine der Tiere den Fuß (Huf) eines Kalbes hatten; einem anderen zufolge hatten sie einen runden Fuß; der dritten zufolge waren ihre Beine mit Flügeln oder Federn ausgestattet. Im masoretischen Text heißt es in dieser umstrittenen Passage: „Und ihre Fußsohlen sind wie die Fußsohlen eines Kalbes.“ Was hier mit ungefährer Genauigkeit mit „Fuß“ übersetzt wird, bedeutet im Hebräischen im Allgemeinen den unteren Teil von Arm und Bein, die Handfläche (häufiger) sowie den Fuß (5. Mose 2,5; 2. Könige 19,24) und im weiteren Sinne im Allgemeinen die Hand eines Menschen (Hag. 1,11) oder die Pfote eines Tieres (Gen. 8,9). Aber es wird nie verwendet, um sich auf den Huf eines Tieres zu beziehen und steht sogar im Gegensatz zu einem Huf; es bezeichnet die Enden jener Beine, die nicht in einem Huf enden (3. Mose 11,27). Für den Begriff „Huf“ gibt es in der hebräischen Sprache ein spezielles Wort פרסה. Die Verwendung des Wortes כף hier für den unteren Teil des Kalbsbeins ist unerwartet, aber durchaus verständlich: Der Prophet vergaß nicht, von wessen Beinen er sprach, und obwohl sie im unteren Teil wie die Beine eines Kalbs endeten, wagte er es nicht, das Wort parsah hier zu verwenden. Wie dem auch sei, der masoretische Text schreibt den mysteriösen Tieren ein Bein zu, das in seinem unteren Teil, wo sich sein Caph befinden sollte, dem Bein eines Kalbes ähnelt. Lassen Sie uns zunächst die masoretische Lesart über den Glauben akzeptieren und den Gedanken diskutieren, der dem Propheten in dieser Lesart zugeschrieben wird. Die Beine der geheimnisvollen Kreaturen scheinen dem Propheten in ihren Füßen den Beinen eines Kalbes zu ähneln. Wenn die Kreaturen, die dem Propheten erschienen, in ihrer allgemeinen Erscheinung, wie er bereits gesagt hatte, Tieren ähnelten, Chajjoth, wenn er in ihnen sogar die Gesichter des einen oder anderen Tieres erkannte, dann war die Tatsache, dass ihre Beine den Beinen eines Tieres ähnelten, nichts Unerwartetes. In diesem Teil ihres Körpers, dem unteren Teil, würde man eher Tierformen erwarten als in einem so edlen Teil wie dem Gesicht. Es war also durchaus möglich, dass es bei den geheimnisvollen Geschöpfen des Propheten eine solche Besonderheit in der Struktur ihrer Beine gab, dass ihre Beine (wir werden es mit der Vorsicht des Propheten ausdrücken) den „Fuß“ eines Kalbes hatten. Nun stellt sich die Frage, welchen Sinn bzw. welches Bedürfnis es hatte, dass die geheimnisvollen Tiere einen solchen Fuß hatten. Es wäre nicht so überraschend, wenn hier der „Fuß“ eines Ochsen auftauchte: Tiere haben die Gesichter eines Ochsen und benötigen, um die Ehre (Kebod) Gottes zu tragen, besonders kräftige Beine. Aber aus irgendeinem Grund haben sie die leichten und zerbrechlichen Beine eines Kalbs. Natürlich muss dieses besondere Detail, wie alles andere in dieser außergewöhnlich mysteriösen Vision, ein Rätsel bleiben. Aber es kann etwas gegeben werden, um dieses Rätsel zu klären. Zunächst dürfen wir nicht vergessen, dass die mysteriösen Kreaturen überhaupt kein Bein, sondern nur einen Wadenfuß haben. Der Prophet hatte ihr Bein bereits im Allgemeinen beschrieben: Es ähnelte offensichtlich keinem ihm bekannten Bein – es ähnelte ebenso wenig einem menschlichen Bein wie dem Bein eines Tieres und fiel ihm besonders durch seine Geradheit auf. Jetzt spricht er über den Fuß dieses erstaunlichen Beins. Die Aufmerksamkeit des Propheten ist nun ... auf das kleinste Detail in der Erscheinung geheimnisvoller Geschöpfe gerichtet, wie sie weder vorher noch nachher – während der gesamten Vision – Gelegenheit hatten, seine Aufmerksamkeit zu stoppen. Was könnte man sich in der Tat unauffälliger und unsichtbarer in der Gestalt eines Lebewesens vorstellen als seinen Fuß? Und es ist besonders seltsam, in diesem Fall eine Beschreibung des Fußes zu hören, wenn uns nichts über das Gesicht gesagt wird. Der Prophet beginnt seine Beschreibung der Kreaturen, die er sah, sozusagen mit ihren Füßen. Und mit diesem untersten und zweitrangigsten Teil ihrer Gestalt ähneln die Geschöpfe, die dem Propheten erschienen, einem Kalb. Prophet m.b. sieht die Gesichter dieser Kreaturen noch nicht, sieht keine anderen Details ihrer Figur. Er sieht oder schaut jetzt zu ihren Füßen, und mit ihren Füßen ähneln sie einem Kalb. So unbedeutend eine solche Ähnlichkeit auch sein mag, es ist dennoch eine Ähnlichkeit. Und die Hauptsache ist, dass dies die erste Ähnlichkeit, das erste Merkmal der Ähnlichkeit mit irdischen Geschöpfen ist, das der Prophet in diesen höchsten himmlischen Wesen entdeckt hat. Das erste, was der Prophet an diesen erdähnlichen Geschöpfen bemerkte, war ihre Ähnlichkeit mit einem Kalb. Offensichtlich war es notwendig, dass zu der großartigen Kombination verschiedener Körperformen, die die Besucher des Propheten darstellten, die in ihrem Geheimnis schrecklich waren, ein Merkmal der Ähnlichkeit mit einem Kalb hinzugefügt werden musste. Es war notwendig, dass die Cherubim im Aussehen einem Kalb ähnelten, und in mancher Hinsicht ähnelten sie ihnen vor allem, sie ähnelten ihnen darin, dass der Prophet sie vor allem bemerken konnte und tat. Hätte der Prophet es nicht gewagt, seinen Blick über die Füße der Cherubim hinaus zu heben und in ihre Gesichter zu blicken (was zunächst hätte passieren können, weil er erst so spät von Gesichtern spricht), dann wären sie in seiner Vorstellung in Form von Kälbern geblieben. Die Frage kommt nun darauf an, warum diese Idee in die Vorstellungskraft der Cherubim gelangt sein sollte; Warum mussten sie ein so unauffälliges Abbild erhalten? Diese Ähnlichkeit ist umso bedeutsamer, als die Putten über das angedeutete Merkmal hinaus noch mehr mit dem Aussehen derselben Tiere gemeinsam hatten: Sie hatten die Gesichter eines Ochsen. Und in der Vision des ap. Johannes, einer der Cherubim, nimmt die volle Gestalt eines Kalbes an. Das. Diese Ähnlichkeit erweist sich als am besten für Putten geeignet. Und als der heilige Hesekiel die Cherubim ein anderes Mal sieht, die das gleiche Aussehen haben wie jetzt, dann ersetzt er bei der Beschreibung ihres Aussehens mit dem Ausdruck, dass sie die Gesichter eines Ochsen hätten, dieses letzte Wort durch das Wort „Cherub“ (10:14). Es ist bekannt, was es ist, d.h. Welche Bedeutung hat das Kalb in der Bibel und im Alten Testament? Nach dem Lamm ist es das erste Opfertier. Dies ist sozusagen ein Opfertier ad honorem, ein Opfer besonderer Ehre, das nur der Hohepriester und die gesamte Gemeinschaft für sich selbst darbringen konnten, und zwar in Fällen von außergewöhnlicher Bedeutung – bei unfreiwilliger Sünde (Lev. 4; für Einzelpersonen ist das Opfer für die Sünde ein Widder) oder wenn beide das Recht und Bedürfnis nach besonderer Nähe zu Gott haben – am Tag der Reinigung – (Lev. 16). Das ist eine Spur. ein Opfer der kühnen Annäherung an Gott, eine besondere Erhöhung zu Ihm, die nur von einem der Menschen oder vom ganzen Volk als Einheit erreicht werden kann. Durch dieses Opfer betritt der Mensch den Bereich der guten Entdeckung des Göttlichen, in den ein einzelner, gewöhnlicher Mensch nicht eindringen kann. Sogar die gesamte Gemeinschaft der Söhne Israels, die wie der Hohepriester die Möglichkeit erhält, ihre Sünden mit einem Kalb zu sühnen (Lev 4,14), opfert bereits einen Ziegenbock für die Sünde, wenn (gerade am Tag der Versöhnung) der Hohepriester mit diesem Opfer seine Sünden sühnt und in eine schreckliche Nähe zu Gott eintritt (Lev 5,15). Gehärtet und mit dem Rauch seiner Verbrennung zum Himmel aufsteigend, scheint das Kalb, eines der Opfertiere, den Auserwählten Gottes vor dem Thron Gottes selbst darzustellen (in der höchsten himmlischen Sphäre, also genau dort, wo der Wirkungsbereich der Cherubim beginnt). Der Jude stellte das Opfer einer glücklichen, gnädigen Zukunft in Form von Kälbern dar (Psalm 50,21). Erinnern wir uns auch daran: „Und Gott hat Wohlgefallen an einem jungen Kalb, das seine Hörner abnutzt und seine Nase abnutzt“ (Psalm 68,32). Natürlich sind dies alles nur Analogien und Vergleiche, aber sie können das betrachtete Merkmal der Putten erklären. wird in der Lage sein, eine größere Befriedigung zu geben als die allgemein akzeptierte Erklärung in der modernen Exegese. Diese Erklärung ist bekannt und hat sich in allen Kommentaren eingebürgert. Man sagt, dass der Wadenfuß von den Putten wegen seiner runden Form benötigt wurde, dank derer er immer in alle Richtungen zeigt, während der menschliche Fuß nur in eine Richtung blickt; Ein solcher Fuß ermöglichte es den Putten, sich in alle Richtungen zu bewegen, ohne sich in die eine oder andere Richtung zu drehen. Wenn wir jedoch über die Bequemlichkeit sprechen, sich in verschiedene Richtungen zu bewegen, sollte der menschliche Fuß, obwohl er in eine Richtung zeigt, an erster Stelle stehen: Für einen Menschen ist es einfacher, seitwärts und rückwärts zu gehen als für ein Tier. Es kann auch nicht gesagt werden, dass der menschliche Fuß aufgrund der unnatürlichen Haltung, die er einnehmen würde, wenn er sich in verschiedene Richtungen bewegt, ohne sich umzudrehen, hier nicht geeignet ist. Bei Bewegungen in alle Richtungen wäre jeder Fuß in der gleichen Position und zusätzlich zum Fuß auch das Gesicht, die Flügel usw. In einer Vision voller Übernatürlicher könnte es keine Rücksicht auf Natürlichkeit geben. Wenn hier aus solchen Gründen eine runde Form erforderlich wäre, auf welcher Grundlage sollte dann der Huf eines Kalbes (überdies eines Kalbes und nicht eines Ochsen) gegenüber der Masse anderer homogener Hufe bevorzugt werden? Wir sehen, dass die masoretische Lesart des vorliegenden Satzes einen Gedanken enthält, der Geheimnis und Erhabenheit ausstrahlt. Jetzt müssen wir alle externen (Text-)Beweise für und gegen diese Lesart analysieren und sie mit den anderen beiden Lesarten dieser Passage vergleichen. Schon im sehr ehrwürdigen, apostolischen Jahrhundert las die jüdische Antike das Wort „Kalb“ hier nicht. Das Targum gibt עגל bis מלגלגן rund wieder, wie Aqila: ὠς ἴχνος στρόγγυλον. Offensichtlich sprachen sie dieses Wort nicht von Hegel, sondern von Hagol 56 aus. Aber andere Übersetzungen derselben fast antiken Sprache – Symmachus und Peshito – lesen hier „Taurus“ (Sim. μύσχου, Pes. vitulorum); Vulg. auch Vituli. Die Bemerkung des Propheten im Verständnis von Targum und Aquila, der die meisten der neuesten Exegeten folgen, hat die Bedeutung, dass die Beine der geheimnisvollen Tiere mit einem runden Fuß bedeckt waren. Eine solche Abweichung von der masoretischen Lesart wird durch die Tatsache gerechtfertigt (Fr. Rozhd. Kr.), dass die vorgeschlagene Lesart im Wesentlichen die gleiche Idee vermittelt wie die masoretische. Text: Ein runder Fuß ist ein Fuß wie ein Wadenfuß, der nicht länglich wie der eines Menschen, sondern allseitig abgerundet ist. Mittlerweile sagen sie, dass diese Lesart einen wichtigen Vorteil gegenüber der Masoretischen hat, ein Vorteil, der von den antiken Übersetzern erkannt wurde, die nicht ohne Grund hier mit der Masoretik nicht einverstanden waren. Über die Cherubim, die engsten Diener Gottes, könnte der heilige Hesekiel ihrer Meinung nach einen solchen Vergleich nicht gebrauchen, einen Vergleich mit dem Kalb, das im Götzendienst der Juden eine so bedeutende Rolle spielte. Gültig im 10. Jahrhundert. Der Prophet zieht zum Vergleich einen Ochsen (שור) und kein Kalb. Aber Lev. 9:2ff., Micha. 6:6 und viele andere zeigen, dass der Name Hegel „überhaupt nicht den Stempel der Ablehnung trug“ (Fr. Rozhd.): und in Ps. 105:20 schor wird für Götzen verwendet, als Synonym für Hegel. „Der heilige Hesekiel hatte es also überhaupt nicht nötig, das Wort Hegel zu vermeiden, als er die Cherubim beschrieb.“ Inzwischen ist es durchaus möglich, dass die späteren Juden, die Verfasser des Targum (oder ähnliche Verfasser), versuchten, die Bibel zu reinigen. d.h. aus Ausdrücken, die für ihr talmudisches Gewissen verlockend sind, ersetzten sie hier Hegel durch Hagol „rund“. Es kann auch angemerkt werden (Kr.), dass das Kalb in Hesekiel nie als götzendienerisches Tier vorkommt. Allen diesen Daten werden rein philologische Daten gegenüber der zu analysierenden Lektüre hinzugefügt. Erstens: Wenn עגל im Sinne von „rund“ verstanden würde, gäbe es keine grammatikalische Übereinstimmung zwischen diesem Wort und der Definition – כף „Fuß“. Caph w. r., und Hagol würde in m.r. stehen. Daher sind die Verteidiger dieser Lesart gezwungen anzunehmen (Cor. Kr.), dass es im Originaltext nicht עגל, sondern עגלה „rund“ hieß, also gezwungen, den Text zu ändern. Dann würde sich der Satzbau mit einer solchen Lesart als unmöglich erweisen. Der Satz würde dann so aussehen: „Und ihre Fußsohlen sind so rund wie eine Fußsohle.“ Warum gibt es hier ein „Wie“? Warum der zweite „Fuß“? Man sollte einfach sagen: „Ihre Fußsohlen sind rund“ oder „Und ihre Fußsohlen sind rund.“ כ „wie“ führt zur Erwartung eines Vergleichs, und ein Vergleich ist mit einem bestimmten einzelnen Fuß möglich. Wenn wir davon ausgehen, dass כ „as“ nachträglich in den Text eingeführt wird, wenn עגל als Hegel „Kalb“ gelesen wird, dann gewinnt die Sache ebenfalls wenig. Dann könnte man in der Phrase eine nominativ unabhängige Phrase sehen: „und ihre Fußsohle („as“ ist durchgestrichen) ist ein runder Fuß“, d.h. „Der Fuß war rund.“ Aber ganz zu schweigen von der Seltenheit und einigen Zweifeln an der bloßen Existenz eines solchen Satzes (die Stellen, an denen er von Grammatikern angegeben wird, lassen eine andere Erklärung zu), dieser Satz, der für die Majestät der Sprache gedacht war, war am Anfang dieses Verses, als die Rede über die Beine begann, noch angemessen, aber eine Wiederholung in derselben Zeile über die Füße würde den bescheidensten Anforderungen literarischer Schönheit und Mäßigung widersprechen. Es bleibt eine dritte Lesart dieser Passage, gegeben von LXX. Der Gedanke, der dem Propheten durch diese Lesung in den Mund gelegt wird, unterscheidet sich offenbar völlig von dem Gedanken, den der Masor geäußert hat. usw. und anderes spezifiziertes Verständnis des gegenwärtigen Ortes. Der lange hebräische Satz über Füße LXX wird in drei Worten wiedergegeben: καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν. Πτερωτός – bedeutet geflügelt, mit Flügeln (aligerus) oder gefiedert, gefiedert (pennatus). Es ist durchaus möglich, sich vorzustellen, dass die geheimnisvollen Tiere solche Beine hatten, die ihnen durch die Lesung von 70 verliehen werden, und zwar in beiden Bedeutungen πτερωτός. Es wäre nichts Unpassendes, wenn die Beine mysteriöser Tiere mit Flügeln ausgestattet wären. Die Flügel an ihren Beinen symbolisierten die Geschwindigkeit ihres Laufens. Diese Flügel sollten darauf hinweisen, dass die Tiere nicht auf den Füßen liefen, sondern im wahrsten Sinne des Wortes flogen. Gegen eine solche Darstellung des Sachverhalts könnte man vielleicht argumentieren, dass die Tiere an der üblichen Stelle mit Flügeln ausgestattet waren – an den Schultern (diese Stelle der vier Flügel, von der in Artikel 6 die Rede ist, ergibt sich sowohl aus der Tatsache, dass der Prophet nichts darüber gesagt hat, es also üblich war, als auch aus der Tatsache, dass sich die Hände der Tiere unter den Flügeln befanden); Dies bedeutet, dass Flügel an den Beinen nicht erforderlich waren (lateinisch Merkur hat Flügel nur an den Beinen). Möglicherweise hat πτερωτός hier auch die zweite Bedeutung – „gefiedert“. Das ist die Bedeutung, die der BLJ ihm hier verleiht. Hieronymus und die slawische Übersetzung. Die geheimnisvollen Tiere, die in ihrem Aussehen Vogelmerkmale wie Flügel und ein Adlergesicht aufweisen, könnten auch Vogelbeine, also Federn, haben. Dies würde ihren Füßen Leichtigkeit verleihen. Die gefiederte Hülle am Körper von Vögeln hat den Zweck, diesen Körper leicht zu machen; Dadurch kann der Körper dieses Kerls trotz seiner relativen Schwere in der Luft fliegen. Das Befiedern der Beine mysteriöser Tiere könnte den gleichen Zweck haben. Andererseits kommt man aber nicht umhin zu bemerken, dass das angestrebte Ziel durch das Befiedern nur der Beine nur im unbedeutendsten Maße erreicht würde. Für einen Mann in der Luft sind Federn am Oberkörper erforderlich, nicht nur an den Beinen. Wenn man also 70 bereits von seiner inneren Seite, von der Seite seiner Gedanken, liest, sind einige Einwände zulässig. Auch textlich kann es seine Überlegenheit gegenüber der masoretischen Lesart nicht nachweisen. Wenn man es akzeptiert, ist es unmöglich, die Entstehung der Masoretes zu erklären. Lesart, während es anhand der masoretischen Lesart einfacher ist, den Ursprung der Lesart 70 zu erklären. Erstens ist die masoretische Lesart doppelt so lang wie 70. Und Auslassungen im heiligen Text sind eher möglich als Ergänzungen. Es ist einfacher anzunehmen, dass sie versuchten, den Vergleich der Cherubim mit dem Kalb aus dem Text zu entfernen, angesichts der ursprünglichen Bedeutung, die das Kalb in der Geschichte Israels haben sollte, als einen solchen Vergleich einzufügen. Wenn der mittelalterliche Rabbiner (Raschi) durch einen solchen Vergleich in Verlegenheit gebracht wird und wenn die neuesten Kritiker der biblischen Technik. (Kor. Miller) halten es im Munde des Propheten für unglaubwürdig, umso größere Zweifel könnten es im Jahrhundert des LXX, in dieser jungfräulichen, frischen Zeit des Eifers für Jehova und des Hasses auf alles Heidnische, hervorrufen. Im Allgemeinen ist die Entstehung einer solchen Lesart, die von 70 gegeben wird, aus der masoretischen Lesart klarer als der umgekehrte Verlauf der Sache. So wird üblicherweise die Entstehung dieser Diskrepanz erklärt. Um Ihre Lesart zu verstehen, 70 – und es war notwendig, eine leichte Änderung in einem hebräischen Wort zuzulassen: כף „Ferse“ sollte als כנף „Flügel“ gelesen werden, d. h. fügen Sie einen kleinen Buchstaben in dieses Wort ein. „Gefiedert“, „gefiedert“ kann im Hebräischen nur durch das Substantiv „Flügel“ canaph ausgedrückt werden (Gen. 1:21). In dieser Verwendung ändert das Wort Kanaph seine Bedeutung von „Flügel“ nicht, wird nicht zu einem Adjektiv, sondern ermöglicht die Übersetzung durch ein Adjektiv: „Ein gefiederter Vogel“ wird im Hebräischen als „ein Vogel mit Flügeln“ ausgedrückt, alles Gefiederte ist „jeder Flügel“ (Gen 7,14). Und an unserer Stelle hätte der hebräische Ausdruck, der hinter Lesung 70 vermutet werden muss, wörtlich übersetzt werden sollen: „und der Flügel ihres Fußes.“ Es ist sofort klar, dass wenn in der ersten Reihe Fälle - aus dem Buch. Sein – das Substantiv canaph wird praktischerweise als Adjektiv übersetzt, aber im vorliegenden Fall ist eine solche Bedeutung nicht so natürlich und der ganze Satz erweist sich als alles andere als klar: Die Frage ist, in welchem ​​Sinne das Bein des Tieres ein „Flügel“ war, also wie ein Flügel, eine Frage, auf die die Kommentatoren von Text 70, wie wir gesehen haben, tatsächlich zwei völlig unterschiedliche Antworten geben (aligerus und pennatus). Daher kann man nicht anders, als zuzugeben, dass, wenn die Lesung von 70 hier richtig wäre, dem Propheten vorgeworfen werden könnte, er sei nicht in der Lage oder nicht bereit, sich klarer auszudrücken; Der Prophet wäre klarer gewesen, wenn er gesagt hätte: „und Flaum“ (נועה Lev. 1:16; Hes. 17:1) oder: „Flügel (kenaphoth) an (ל) ihren Füßen.“ Daher ist es sehr unwahrscheinlich, dass der Satz, der durch die Lektüre von 70 an dieser Stelle nahegelegt wird, aus der Feder eines Propheten stammen könnte. Um der Konkurrenz mit den Masor standzuhalten. Derzeit muss Text 70 an dieser Stelle etwas bieten, um die zweite Hälfte dieses Masor-Satzes zu ersetzen, den er weglässt. t.: „wie der Fuß eines Kalbs.“ 70, glauben sie, und geben das Äquivalent dieses Satzes an, geben es aber eine Zeile später. Dieser letzte Umstand stört nichts: Dem Übersetzer wurde immer das Recht auf Metathese (Umgestaltung des Ausdrucks) zuerkannt. Geht man hier von einer Metathese aus, findet man in 70 später einen Ausdruck, der der weggelassenen zweiten Hälfte des masoretischen Satzes entspricht. Dies sind genau die letzten Worte von Art. 7. bei 70 καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν („und die Leichtigkeit ihrer Flügel“). Dieser Satz könnte ihrer Meinung nach (Roz. et al.) aus dem masoretischen kecaph regel hegel wie folgt stammen: ככף („wie ein Fuß“) 70 könnte als כנף „Flügel“ gelesen werden, und עגל hätte die Bedeutung „sich beeilen“, „schnell sein“, aber regel wurde weggelassen, da es, hier zum dritten Mal in einer Zeile wiederholt, verdächtig wirken könnte. Es ist für jeden offensichtlich, dass die fehlende Hälfte des masoretischen Satzes bei weitem nicht vollständig durch diesen Ausdruck 70 abgedeckt wird. Abgesehen von der Tatsache, dass 70 kein zweites Regel („Fuß“) hat, ist ihre Wortanordnung nicht die gleiche wie die der Masoretes: caph, gelesen als Canaph, wird an die Stelle von hgl gesetzt, und die Übersetzung von 70 im Buch Hesekiel erlaubt solche unnötigen Abweichungen vom Original nicht. Ebenso ist nicht klar, warum hier eine Metathese nötig war, worüber ein Übersetzer wie 70 im Buch Hesekiel viel entscheiden muss. Dann konnte nur ein Leser, dessen Gedanken weit von dem entfernt waren, was er las, Canaph als Caph lesen. Was den überflüssigen Satz 70 am Ende von Vers 7 betrifft, „und sie tötete sie leichtfertig“, werden wir später sehen, dass er behauptet, es sei schwierig, Rechte auf Authentizität zu widerlegen. Somit bleibt die Tatsache bestehen, dass die 70 dem zweiten Satz von Vers 7 eine völlig andere Bedeutung geben als die Masoretes und diesen Satz um die Hälfte kürzen. Statt wt. „Und ihre Fußsohle ist wie die Fußsohle eines Kalbes“, geben sie ein kurzes πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν ab und lassen dabei die Begriffe „Fuß“ und „Kalb“ völlig weg. Anstatt nach einem Äquivalent zur zweiten Hälfte der Masora zu suchen. 70er-Sätze sind irgendwo weiter, es ist bei Triebs besser, hier eine freie Übersetzung von der 70er-Seite zuzulassen: „was die alten Übersetzungen wollen 70, denn πτερωτοὶ οἱ πόδες sollte im Allgemeinen „beweglich“, „schnelle Beine“ bedeuten; die bekannte Wurzel hgl hat in der syrischen Sprache z. B. die Bedeutung von „sich beeilen“, „sein“. schnell“, und der Name Stier stimmt damit überein“ (S. 29). Laut 70 sollte der Vergleich des Propheten die Geschwindigkeit der Füße anzeigen. Da sie aus bekannten Gründen einen Vergleich mit einem Kalb für einen Propheten unbequem und unwahrscheinlich fanden, konnten sie sich hier dazu entschließen, die Gedanken des Propheten frei darzulegen. Sie könnten das Konzept von „schnell“ durch πτερωτός vermitteln, um den Gedanken zu stärken und poetisch zu schmücken. Dies ist die wahrscheinlichste Erklärung für die gegenwärtige Diskrepanz in 70. Diese Erklärung geht an dieser Stelle zwar davon aus, dass 70, das in der Übersetzung von Hesekiel so genau ist, große Übersetzungsfreiheit hat. Aber im Buch Hesekiel kann man nebenbei auf ein weiteres Beispiel für Ungenauigkeiten in der Übersetzung hinweisen, die ebenfalls absichtlich und noch größer sind. Dies ist 21:3, 4, wo ורשע עדיק „die Gerechten und die Bösen“ mit ἄνομον καί ἄδικον übersetzt werden. Die Übersetzer fanden es unglaublich, dass diese Passage bedeutete, dass Gott wegen der Bosheit des Landes Israel sowohl die Gerechten als auch die Bösen darin vernichten würde. (Das Targum mildert hier auch den Gedanken des Propheten statt: „Ich werde die Gerechten und die Bösen vernichten“ – „Ich werde eure Gerechten vertreiben und eure Sünder vernichten“). Nach einer solchen Abweichung vom Text kann man durchaus Freiheit bei der Übersetzung der analysierten Passage erwarten. Die gesamte Geschichte der Übersetzung und Erklärung dieser leidgeprüften Passage in Bezug auf den Text ist insofern lehrreich, als sie uns mit dem dramatischen Kampf vertraut macht, den das eine Wort, das er verwendete („Kalb“), in den Köpfen der ehrfürchtigen Leser Hesekiels auslöste. Wir sehen, dass dieses Wort bereits in den 70er Jahren Versuchungen hervorrief. Man kann Muller sogar zustimmen, dass der Prophet selbst sich der Gefahr und Unannehmlichkeiten dieses Vergleichs bewusst sein musste, wie die Tatsache zeigt, dass er bei der Wiederholung der Vision nicht angibt, wie die dritte Person der Cherubim aussah: 10:14 (Mul. 19). Doch diesen Vergleich zieht er hier mit göttlich inspiriertem Mut, denn er konnte nicht schweigen über das, was er mit eigenen Augen sah und was ihm von Gott gezeigt wurde. Und es wurde ihm zweifellos so gezeigt, weil es anders nicht hätte gezeigt werden können. Aus Gründen, die wir nicht verstehen, musste das Kalb, wenn auch mit seinen Füßen, in das Bild der Cherubim eintreten, so wie es in so großem und ehrenvollem Maße in das liturgische Ritual eintrat. Die Beine der geheimnisvollen Tiere hatten noch ein weiteres (drittes) Merkmal. Diese Besonderheit bestand, soweit der Prophet hier verstanden werden kann und wie ihn fast alle Interpreten verstehen, darin, dass die Beine der Tiere wie Kupfer einer besonderen Art glitzerten. Bevor wir uns wie üblich der schwierigen Aufgabe widmen, den Originaltext zu analysieren, wollen wir uns mit dem Gedanken der Passage befassen. Welche Bedeutung könnte diese neue Eigenschaft mysteriöser Tiere haben? Warum sollten ihre Beine glänzen? Zu diesem Meer aus Licht und Feuer, das die Cherubim umgab, die Feuer unter sich hatten (V. 4), untereinander (V. 13) und den unerträglichen Glanz des Göttlichen über ihren Häuptern (V. 27), konnte das intermittierende, wankelmütige und im Allgemeinen schwache Licht des Funkens nichts hinzufügen. Offensichtlich wird der Funke hier nicht für einen Lichteffekt hergebracht. Funken werden von bekannten Objekten erzeugt, wenn andere Objekte auf sie einwirken. Mit einem Funken reagieren die ersteren auf den fremden starken Einfluss der letzteren. Wenn die Beine mysteriöser Tiere Funken schießen, kann dies nur ein Zeichen dafür sein, dass sie außerirdischem Einfluss ausgesetzt sind. Welcher Art und woher dieser Einfluss kommt, ist klar. Tiere gehen zum Propheten. Aber um dem Propheten näher zu kommen, müssen sie auf dem Boden sein, ihn betreten, darauf gehen, ihn zumindest überfliegen, mit einem Wort, in seine Sphäre eindringen. Aber diese Sphäre ist ihnen natürlich völlig fremd, den Cherubim vielleicht mehr als anderen Engeln, da ihr Leben und Wirken der eigentliche Thron Gottes und sein Fußschemel ist. Ihr Kontakt mit der für sie völlig fremden Erdensphäre lässt sich mit der groben Berührung eines Gegenstandes vergleichen, der einen Funken auslöst. Aber nicht jede Berührung und nicht jeder Gegenstand löst einen Funken aus. Um einen Funken zu erzeugen, ist es notwendig, dass die Berührung stark und schnell ist, dass sie den Charakter eines starken und augenblicklichen Stoßes hat und dass der Gegenstand, der diesen Stoß erfährt, eine besonders harte und starke Zusammensetzung hat (Metall, Stein). Das Erscheinen eines Funkens an den Beinen von Tieren sollte auf die außergewöhnliche Kraft und Geschwindigkeit ihrer Bewegung sowie auf die besondere Stärke ihrer Beine hinweisen, die der Stärke von Metall oder Stein nicht nachstehen durfte. Der Prophet fügt hinzu, dass man, den Funken nach zu urteilen, denken könnte (כ „als ob“), dass die Beine der Tiere aus einer besonderen Art von Kupfer קלל bestanden. Dies ist die Idee dieser Passage, die durch beide Lesarten – die jüdische und die masoretische – vermittelt wird. Beide Lesarten unterscheiden sich geringfügig nur im ersten Wort dieses Satzes, das für 70 σπινθῆρες „funken“ und für die Masoretes נצצים „funkelnd“ lautet. Aber dieses Wort ist der Hauptbegriff des gesamten Satzes. Das masoretische נצצים ist ἅπαξ λεγόμενον. Aber in Is. 1:31 gibt es ein sehr ähnliches ניצוץ, wo es aufgrund der Sprachverbindung die Bedeutung von „Funke“ hat. Darauf basiert der Masor. nocecim in Hesek. 1:7 erhalten die gleiche Bedeutung, und da es sich nach den Vokalen und der Endung um das Partizip Kal im handeln sollte. Unterlage. Plural h. Ehemann r. vom ungewöhnlichen נצץ wird es mit „funkelnd“ übersetzt. Aber 70, unter Beibehaltung des Konzepts von „Funken“ 57, haben hier kein Partizip, sondern ein Substantiv: „Funken“, σπινθῆρες. Offensichtlich sprachen sie dieses Wort nicht wie die Masoretes aus, sondern gemäß Isa. 1:3: nizocim. Um festzustellen, welche Lesart korrekter ist, müssen Sie die folgenden Bestimmungen festlegen, die für ein korrektes Verständnis dieser Passage im Allgemeinen beachtet werden müssen. 1) In diesem (7.) Vers beschreibt der Prophet die Füße von Tieren. Danach kann sich die Definition nocecim (mass.) oder nizocim (70) nur auf die Beine von Tieren in ihrer Gesamtheit oder auf den einen oder anderen Teil davon (z. B. auf den Fuß) beziehen, nicht aber auf die gesamte Figur von Tieren. 2) Wenn das Partizip hier nocecim ist, dann kann es weder mit caph (Fuß) vereinbart werden, weil letzteres im Singular steht, noch mit reglehem (Beine), weil dieses Substantiv sehr weit und weiblich ist. Art 58. Anhänger der masoretischen Lesart verlieren diese unbestreitbaren Bestimmungen aus den Augen und einige schreiben Nocecim als Definition den Beinen zu (Ros. und andere), andere der gesamten Tierfigur (Gitz. und andere). Grundlage für das erste Verständnis sind die Parallelen von Dan. 10:6 und Apoc. 1:15. An beiden Stellen wird der Mann beschrieben, der diesen Sehern erschien (in Apoc. zweifellos der Sohn Gottes und in Dan. wahrscheinlich) und seine Beine werden, wie in Hesekiel 1:7, mit der Erscheinung von glänzendem Kupfer (Dan.) und glühendem Kupfer (Apoc.) verglichen. Es ist sofort klar, dass wir hier keine vollständige Parallele haben: Die Füße der Cherubim ähnelten möglicherweise nicht ganz den Füßen des Sohnes Gottes; Die Beschreibung des letzteren sagt nichts über den Glanz aus, um den es eigentlich geht. Folglich kann diese entfernte Parallele keinen Aufschluss über die grammatikalische Übereinstimmung dieses Partizips geben. Es bleibt noch das logische Subjekt des gesamten Kapitels kerubim oder chajjoth, „Tiere“ (manchmal in Kapitel 1 von Hesekiel als Substantiv des männlichen Geschlechts verwendet), als Subjekt von nocecim anzuerkennen. Warum, so fragen sie, sollte der Prophet nur das Aussehen (den Glanz) der Beine beschreiben und nicht den gesamten Körper der Cherubim? Er konnte sie sozusagen von Kopf bis Fuß sehen und tat es auch. Indem wir Nocecim den Cherubim zuordnen, sollen wir eine empfindliche Lücke in der Beschreibung des Propheten schließen, der bei der detaillierten Beschreibung der Flügel, Beine und Arme der Cherubim über das Aussehen des gesamten Körpers sprechen musste. – Wenn man sich in solche Überlegungen vertieft, vergisst man den Kontext des Ortes: Es lässt erwarten, dass hier nur von Beinen gesprochen wird. Der Prophet beginnt eindeutig mit Vers 7 mit einer Beschreibung einzelner Körperteile mysteriöser Tiere und führt diese Beschreibung in dieser Reihenfolge durch: In Vers 7 werden Beine, 8 Arme, 9 Flügel und 10 Gesichter beschrieben. Die Bemerkung über die Leiche konnte auf keinen Fall in diesen Thread gelangen. Wenn Sie beim Propheten nach einer Beschreibung des Cherubimkorps suchen, dann ist es besser, sie wie im masoretischen Text in Vers 13 zu sehen, wenn eine Beschreibung der einzelnen Teile der Figur abgeschlossen ist. Darüber hinaus gibt es keinen Grund, vom Propheten Auskunft über das Aussehen oder die Körperfarbe mysteriöser Tiere zu verlangen. Während der Prophet im Detail über einzelne Teile der Figur der Cherubim sprach, konnte er nicht über die Oberfläche und Hüllen dieser Figur sprechen, so wie Jesaja dies auch in der Beschreibung der Seraphim nicht tat. Der Prophet hat diese Oberfläche möglicherweise nicht gesehen, sondern nur die Umrisse der Cherubim, genauso wie er die Wandverkleidung in seinem geheimnisvollen Kirche (40–42 Kapitel) nicht sieht, als würde er über dessen Grundriss und Größe nachdenken (all dies ist in Visionen möglich). Man kann Kretschmar nur zustimmen, dass die Partizipialform, egal, um welche Bezeichnung es sich handelt, hier völlig unerwartet und unangemessen ist. Unabhängig davon, ob wir uns auf Beine, Füße oder Tiere beziehen, könnte dem Propheten gleichermaßen vorgeworfen werden, dass er nicht in der Lage sei, so zu sprechen, dass seine Rede sofort verständlich sei. All diese Rauheiten der Sprache verschwinden, wenn man dieses Wort liest, wie es 70 nahelegt: „Und Funken, wie funkelndes Kupfer.“ Dies ist eine genaue, aber gekürzte Übersetzung eines gekürzten hebräischen Ausdrucks. Die vollständige Form dieses Satzes wäre: „Und siehe (vehinneh) Funken, als wäre es glänzendes Kupfer.“ Und die komprimierte Rede ist ein Merkmal Hesekiels. Hier war Prägnanz nötig, um den Eindruck dieses Bildes beim Leser zu verstärken. Der Prophet möchte zeigen, wie erstaunt er über diese neue Eigenschaft der Tierbeine war. Es gab etwas zum Staunen: Die Beine warfen Funken aus sich heraus, die von ihnen herabregneten und ihren kupfernen Glanz erhellten. Sie bieten ein anderes Verständnis des analysierten Wortes. Sie denken, dass es נוצצָם oder נוצָם (Perles. Anal. zur Textkritik des A.T. 45. Kr.) „ihr Gefieder“ lauten sollte. Vogeldaunen oder -federn sind auf Hebräisch נוֹצָה (3. Mose 1:16). Hesekiel verwendet dieses Wort auch in 17:3 über das Gefieder des Adlers. Das hier verwendete Wort unterscheidet sich von dem zusätzlichen Wort tsade, das Dittographie sein könnte; im Chaldäischen stimmt das Gefieder vollständig mit dem hier verwendeten Wort überein: ניצוץ (Targ. Hiob. 39, 13; vgl. Assyrisch nasu Del. H.-W. 474. Kr.). Die Endung im kann nicht als Pluralendung verstanden werden. h., welche Sammelbegriffe keine Zahl, sondern als Pronomensuffix 3 l haben. pl. H. Ehemann r., der es liest, ist – „ihr Gefieder“. Dies wird übrigens den sensiblen Mangel des Subjekts in diesem Satz ausfüllen. Zur Verteidigung dieser Lesart werden auch folgende theoretische Überlegungen angeführt: „Dass der gefiederte Körper mit der Gattung Mensch vereinbar ist, zeigt die babylonische Vorstellung vom Erscheinen von Geistern in der Hölle, von der im Hollf der Instar heißt: Sie seien wie Vögel in gefiedertem Gewand gekleidet“ (Kr.). Allein die Neuheit spricht gegen die vorgeschlagene Lesart. Es war der gesamten biblischen und christlichen Antike völlig fremd, obwohl das Studium Hesekiels leicht einen solchen Vergleich hervorrief. Offensichtlich hielt die ehrwürdige Antike ein solches Verständnis für unwürdig, das Bild von Putten darzustellen. Und das zu Recht: Das unmittelbare Gefühl eines jeden kann einen solchen Zug im Bild der Putten nicht zulassen. Auf die Frage, womit die Körper der geheimnisvollen Tiere bedeckt waren, kann es nur eine Antwort geben: dass der Prophet dies nicht gesehen hat, weil er nicht darüber spricht. Die Füße der Tiere erzeugten also zweifellos selbst Funken. „Wie das Aussehen von Kupfer“, fährt der Prophet fort. Die Dolmetscher sind sich einig, dass sie im letzten Vergleich (von Tierbeinen mit Kupfer) nach Hinweisen auf den außergewöhnlichen Glanz von Tierbeinen suchen. Als ob Kupfer, selbst das beste, einen Glanz verleihen könnte, der zu dieser Vision passt, wo alles in einem Licht erstrahlt, das kaum mit irgendetwas Irdischem zu vergleichen ist und besser glänzt als die besten Arten von Edelsteinen! Wir wissen, dass der Prophet hier nicht über den Glanz der Beine von Tieren sprechen sollte, sondern über eine ganz andere Eigenschaft dieser Beine – über ihre Stärke und Stärke. Indem der Prophet die Beine von Tieren mit Kupfer vergleicht, möchte er diese Eigenschaft der Beine zum Ausdruck bringen. Wenn ein moderner Schriftsteller die Stärke und Kraft der Beine eines Menschen im Vergleich zeigen wollte, würde er sagen: Das sind Beine aus Eisen. Aber zu dieser Zeit wurde Eisen, obwohl es bekannt war (Gen. 4:22; Dan. 2:34), bei weitem nicht so weit verbreitet wie heute. An seine Stelle trat Kupfer. Alles, was besondere Festigkeit und Unzerstörbarkeit erforderte, wurde daraus hergestellt, zum Beispiel Stadttore (Jes. 45:2), Schilde usw. Kupfer, insbesondere einige seiner Sorten, von denen die beste unter dem Namen Calal natürlich vom Propheten zum Vergleich ausgewählt wurde, stand Eisen in seiner Festigkeit nicht nach, galt immer als etwas edler, eleganter als Eisen und eignete sich daher zum Vergleich hier (sowie an den angegebenen Stellen von Dan. und Apoc.), wo es neben der Festigkeit zu beachten war die Schönheit der Beine. Das Gesagte bestimmt die ungefähre Bedeutung der präzisesten Definition von Kupfer קלל calal, die für Interpreten eine unlösbare Aufgabe darstellt. Erstens: Wenn es sich um ein Adjektiv handelt, dann ist seine grammatikalische Form nicht das, was man erwarten würde: Es stimmt mit nechoscheth, dem weiblichen Substantiv, überein. r., hat aber eine männliche Endung. Begründet (Kr.) wird diese Endung damit begründet, dass nechoscheth auch weiblich sein kann: vgl. 1. Könige 7:45. Ausleger weichen von ihrem Verständnis des hier vom Propheten verwendeten Vergleichs mit Kupfer ab und suchen im Wort „calal“ nach den Begriffen „Brillanz“, „Licht“ und „Strahlung“, wofür sie auf die unnatürlichsten Ausprägungen dieses Wortes zurückgreifen. Da calal „Licht sein“, „Licht“ bedeutet, kann es auch „Licht“ bedeuten, da Licht heller erscheint als Dunkelheit (! Geng.), so wie Licht im Deutschen fast mit leicht (Gietz.) konsonant ist. Oder es wird angenommen, dass das Verb calal über Metall im Sinne von Polieren verwendet wird (Sym. im syrischen Hex.); Diese Bedeutung leitet sich von seiner Grundbedeutung „leicht sein“, „mobil“ (Bohart O.S.) ab – Metall wird durch schnelle Reibung usw. poliert. Wer dieses Wort mit עליל „Schmelze“, „Tiegel“ (Gitz.) vergleicht, ist auf dem richtigen Weg. Sie glauben, dass die AP dieses Wort so verstanden hat. Johannes, der in der Beschreibung des ihm erschienenen Menschensohnes (Apok. 1,15) das Kupfer seiner Füße im Ofen als rotglühend bezeichnet. Was die antiken Übersetzungen betrifft, so gaben sie offenbar völlig die Idee auf, dieses Wort genau zu übersetzen. 70 lassen es weg und ersetzen es durch eine zufällig gewählte Definition von „Blitzkupfer“ – ἐξαστράπτων (wie sie es in Vers 4 mit mitthlacachath und chaschmal tun). Dass dies keine Übersetzung des Hebräischen ist. calal zeigt bereits den Platz, den ἐξαστράπτων einnimmt; bei 70: es kommt vor χαλκὸς, während calal und in mas. t., und in allen anderen Übersetzungen nach nechoscheth. Andere antike Übersetzungen haben den gleichen Beinamen wie 70: Targum – instar aeris coruseantis, Peshito – aes fulgurans; Araber. Dasselbe; nur Vulg. aes candens. Vermutlich aufgrund der Tatsache, dass der Blitz von den Cherubim kam (V. 13), kamen die antiken Übersetzer zu dem Schluss, dass der Prophet den Füßen der Cherubim nichts anderes als einen blitzähnlichen Glanz verliehen haben musste, und ersetzten dieses Konzept anstelle des unbekannten Calal. Wir haben gesehen, dass bei diesem ganzen Vergleich nicht der Begriff des Glanzes oder des Glanzes gesucht werden sollte, sondern der Begriff der Härte, Stärke, Unzerstörbarkeit. Und ein solches Konzept ist in Calal leichter zu erkennen als das erste. Die ursprüngliche und wichtigste Bedeutung dieses Wortes war, wie aus seiner Verwendung in der alten Sprache hervorgeht, „kleinmachen“, „unbedeutend“ (Gen. 16:4, 5; Jos. 1:14; Hiob 40:4; 1. Sam. 19:4; 2. Sam. 6:22; 2. Mose 21:17). In diesem Sinne könnte dieses Wort leicht auf Metall angewendet werden, das ins Feuer gelegt wird, das es schmilzt, zerstört, zermalmt, aber nicht vollständig zerstören kann. Obwohl es unmöglich ist, eine andere Passage in der Bibel als die vorliegende (und die Parallele zu Daniel 10:6) als Beweis für diese Verwendung dieses Wortes anzuführen, wird diese Verwendung durch die verwandten Wurzeln anderer Sprachen, beispielsweise des Lateinischen, bestätigt. calere, sowie die Bedeutung von עליל. Es ist bekannt, dass Metall nach dem Erhitzen eine besondere Härte und Festigkeit erhält. Apoc. 1:15 begünstigt dieses Verständnis. In Vers 70 endet der siebte Vers mit der Bemerkung: „Und leichtfertig, ἐλαθραὶ, tötete sie sie“, was im masoretischen Text nicht vorkommt. Da in St. Wenn der Text eher Auslassungen als Einfügungen enthalten könnte, werden wir die Möglichkeit der Authentizität dieser Bemerkung berücksichtigen und uns mit ihrer Bedeutung befassen. Die Bemerkung bewegt den Gedanken des Lesers von den Füßen, die in Vers 7 beschrieben werden, zu den Flügeln. Es weist auf eine Eigenschaft der Flügel mysteriöser Tiere hin: Ihre Flügel waren ἐλαθραὶ – leicht, beweglich, oder vielleicht das, was in neuen Sprachen durch dasselbe Wort ausgedrückt wird, das aus dem Griechischen entlehnt ist: elastisch. Text der Kunst. 7 70 möchte damit sagen: So wie die Beine der Tiere durch ihre Geradheit, Geschwindigkeit und ihr Funkeln die Aufmerksamkeit des Propheten auf sich zogen, so erregten die Flügel seine Aufmerksamkeit durch ihre Beweglichkeit. Jeder Flügel kann im Wesentlichen nicht anders, als mobil zu sein. Und von der Beweglichkeit der Flügel mysteriöser Tiere konnte nur in dem Sinne gesprochen werden, dass diese Eigenschaft bei ihren Flügeln einen bedeutenden, auffälligen Grad erreichte. Offensichtlich möchte der Prophet im Jahr 70 sagen, dass die Flügel der Tiere in ständiger Bewegung waren: dass ihnen die Ruhe und Untätigkeit, in die sich gewöhnliche Flügel von Zeit zu Zeit stürzen müssen, um auszuruhen und neue Kräfte zu tanken, fremd war. Wir sehen, dass der durch 70 hinzugefügte Gedanke alles andere als steril oder unwichtig ist. Die Flügel mysteriöser Tiere sind wie sie selbst allesamt Bewegung und Leben. Diese Flügel „haben keinen Frieden“, weil sie ihn nicht brauchen. Sie können nicht abgesenkt werden, weil ihre großen Besitzer nicht aufhören können zu schweben, sich absenken und irgendwo hinsetzen können. Dies würde, mit geschickter Geheimhaltung, den Wohn- und Wirkungsbereich der Cherubim anzeigen: Dieser Bereich ist keine feste Erde, wo man stehen und seine Flügel falten kann, sondern oberirdische und überirdische Räume, in denen man nur schweben kann. All dies erklärt hinreichend den Platz, den diese Bemerkung in der Beschreibung einnimmt – dass sie mit der Beschreibung der Beine und nicht der Flügel zusammenhängt. Daher scheint es nicht nötig zu sein, die Relevanz dieser Bemerkung hier durch das zu verteidigen, was der Prophet weiter über die Hände sagt, die sich unter den Flügeln befanden und die nur sichtbar sein könnten, wenn sich die Flügel ständig bewegten (Fr. Rozhd.): Ein solches Prinzip für die Gedankenordnung im Propheten könnte für die Oberfläche vorgeworfen werden. Zu diesen internen Daten für die Echtheit des Zusatzes 70 gesellen sich noch externe: die Unmöglichkeit, diesen Zusatz aus einem falsch verstandenen jüdischen Ausdruck zu erklären und das völlige Fehlen jeglicher Motive für diesen Zusatz. Ein Versuch, die Herkunft des Additivs aus der Masse zu erklären. d.h. wir haben uns (ἐλαθραὶ = עגל) angesehen. Es gibt noch einen. Cornille glaubt, dass ἐλαθραὶ eine Übersetzung von קלל ist, das im aktuellen masoretischen Text als Definition von Kupfer angesehen wird und im Plural steht. Zahl – קלית; und πτέρυγες nach Kor. im masoretischen Band von hier aus fälschlicherweise bis zum Ende von Vers 8 übertragen, wo es tatsächlich überflüssig zu sein scheint. Das. Cornille bestreitet die Authentizität dieser Bemerkung nicht, sondern will lediglich im Masor ein Korrelat dafür finden. usw. Aber er kauft sich dieses Korrelat nicht billig: auf Kosten von Änderungen in zwei Versen und der Zerstörung dessen, was von Dan bestätigt wurde. 10:6 und Apoc. 1:15 Definitionen zu Kupfer. Es ist einfacher, von einem Pass auszugehen. וְיָדֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם Καὶ χεὶρ ἀνθρώπου ὑποκάτωθεν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν Und die Hand des Menschen ist in ihren vier Ländern unter ihren Fittichen. Neben ihren Beinen, die sich durch unmenschliche Perfektion, Schnelligkeit und Kraft auszeichneten, besaßen die geheimnisvollen Tiere auch gewöhnliche Menschenhände. Dieses Merkmal mysteriöser Tiere muss auf die gleiche Weise erklärt werden, wie wir das Vorhandensein ihrer Flügel erklärt haben. Man könnte sagen, Hände stellen das gleiche charakteristische Merkmal des Menschen dar wie die Flügel eines Vogels und bringen die Natur des Menschen, seine Verschiedenheit und Überlegenheit unter den Lebewesen ebenso perfekt zum Ausdruck wie die Flügel eines Vogels. Indem sie die Möglichkeit der Aktivität für einen Menschen bestimmen, unterscheiden sie den Menschen am schärfsten von Tieren, für die aufgrund des Fehlens von Händen keine Aktivität, sondern nur Leben (Nahrung) möglich ist. Ihre Assimilation durch die Cherubim soll auf ihre Fähigkeit hinweisen, Tätigkeiten auszuführen, die der menschlichen Tätigkeit ähneln. Und diese Kombination der Subtilität menschlichen Handelns mit der Urkraft eines Tieres konnte für den Blick des Propheten nur schrecklich und atemberaubend sein. So wie die Beine der Cherubim es ihnen ermöglichten, auf dem Boden zu stehen, sie diese rein oberirdischen (geflügelten) Wesen verbanden und mit dem Boden überhaupt in Beziehung brachten, so waren die Hände (diese Instrumente menschlichen Handelns) ein Symbol ihres Wirkens in der Menschheit. Anschließend machte einer der Cherubim von dieser „Hand unter den Flügeln“ schrecklichen Gebrauch. Er benutzte es, um dem Vernichtungsengel eine Handvoll Kohlen zu geben, damit dieser sie auf das böse Jerusalem werfen und es verbrennen würde. Auf dieser Grundlage gibt das Targum Vers 8 die folgende Paraphrase; „Und Hände wie Menschen waren unter ihren Flügeln auf ihren vier Seiten, um Feuerkohlen aus der Mitte der Cherubim unter dem Firmament zu ziehen und sie in Händen voll den Seraphim zu geben, um sie an die Stelle der Gottlosen zu zerstreuen, um die Gottlosen zu zerstreuen, die sein Wort übertreten.“ Natürlich waren die Hände der Cherubim nicht für einen so schrecklichen Zweck da. Der hebräische Text dieser Passage sorgt schon beim ersten Wort für Aufsehen: „und Hände“ וידו. Dieses Wort hat Keri 59 וידי, was in vielen Codes von Kennicott und Rossi im Text enthalten ist. Was ist hier wahrer – Keri oder Ketib? Da Ketib im Text durch Keri unterbrochen wird, bleibt unbekannt, welche Vokale וידו haben sollte, und die grammatikalische Form dieses Wortes muss zunächst bestimmt werden. Wenn vav mit kametz וְיָדָו (Kimhi, Geth.) versehen wird, dann wird יד „Hand“ darin enthalten sein. pl. mit einem Zusatz von 3 Personen. Einheit h. „und seine Hände“, also die Hände jedes einzelnen Cherubs. Wenn Sie das Wort mit kholem וְיָדוֹ beschönigen, wird es im Singular stehen. H. mit suf. 3 l. Einheiten h. „seine Hand“; Darüber hinaus kann dieses „sein“ als Suffix vor dem Geschlecht angesehen werden. Pad., ein Beispiel dafür gibt Ezek. 10:3 60 – Mi. 3:21; dort hat das Suffix eine rein grammatikalische Bedeutung und soll ohne Übersetzung bleiben; wörtlich: „die Hand von ihm, einem Mann“ (Gitz.). Laut Keri wird er hier sein. Unterlage. Pluralteil im casu constructionto: „und Hände“ 61. Schließlich bietet 70 vielleicht eine dritte Lesart dieses Wortes und übersetzt es einfach mit χείρ (=יד). Somit bleibt die tatsächliche Einheit unbekannt. Ob das Wort „Hand“ hier im Numerus oder im Plural verwendet wird. H. Ketib gibt die Möglichkeit von beidem zu; keri – nur Plural. H. Was die Bedeutung betrifft, sind beide Zahlen nahezu gleichgültig. Wenn hier Einigkeit herrscht. Zahl, dann gibt es nicht das Recht zu glauben, dass jedes Tier nur eine Hand hatte. Es kann hier nur eine kollektive Bedeutung haben; im gleichen Sinne heißt es auf Hebräisch. also um die Füße und Fersen von Tieren und nicht um die Beine und Fersen. Warum wird dem Wort Hände die Definition „Mensch“ hinzugefügt? – Die Hand ist ausschließlich menschliches Eigentum. Man kann diesen Ausdruck als Abkürzung für Folgendes auffassen: „und eine Hand wie ein Mensch war unter ihren Flügeln“ (Mald.), d. h. die Hände der Tiere ähnelten nur denen des Menschen und unterschieden sich von ihnen in mancher Hinsicht (Targum: „und Hände wie ein Mensch waren unter ihren Flügeln“). Dieses Wort kann einfach als Pleonasmus betrachtet werden. Und schließlich kann man darin ein Echo einer gewissen Überraschung des Propheten über die Anwesenheit von Händen erkennen: Die vom Propheten gesehenen Kreaturen waren dem allgemeinen Eindruck nach Chajjoth – Tiere, und jetzt haben sie eine Hand – eine echte menschliche! Die mysteriösen Kreaturen, die dem heiligen Hesekiel erschienen, waren geflügelt. Dieser Umstand sollte beim Leser die Frage aufwerfen: Wo waren die Hände dieser Kreaturen? Den natürlichen Platz der Arme im Körper nahmen diese Lebewesen mit Flügeln ein, die bei Vögeln das zweite Gliedmaßenpaar bilden. Der Prophet fügt hinzu, dass die Hände der Kreaturen, die ihm erschienen, unter ihren Flügeln waren. „Unter“ wird מתחת ausgedrückt. מן, das Teil dieser Präposition ist, gibt ihr nicht nur die Bedeutung „unter“, sondern „von unten“. Der Prophet möchte sagen, dass die Hände nicht vollständig sichtbar waren, aber die Flügel, die sie bedeckten, ermöglichten es, sie zu sehen. Angesichts der Viergesichtigkeit von Tieren stellte sich auch die Frage, welche der vier Seiten des Tieres Hände hatte. Auch auf diese mögliche Frage des Lesers gibt der Prophet eine Antwort: Die Hände befanden sich auf allen vier Seiten des Tieres. „Seite“ auf Hebräisch. ausgedrückt durch רבע, was eigentlich ein Viertel bedeutet (2. Mose 29:40) und „Seite“ bedeutet nur eine viereckige Figur, die die mysteriösen Tiere darstellten. Die Bemerkung des Propheten über das Vorhandensein von Händen auf allen Seiten des Tieres warf für die Interpreten Hesekiels eine neue Frage nach der Anzahl der Hände bei Tieren auf. Allein die Tatsache, dass der Prophet in seiner ausführlichen Beschreibung keine Antwort auf diese Frage gibt, sollte, so scheint es, nicht dazu führen, dass die Exegese hier zwei Meinungen vertreten kann. Diese Frage wurde jedoch gestellt und die Antwort war bei weitem nicht dieselbe. Die Hände jedes Tieres wurden von eins (Knab., der feststellt, dass sich die Hand auf allen vier Seiten der Cherube befand, verstehen, dass sich auf jeder Seite des von den vier Cheruben gebildeten Quadrats eine Hand befand) bis 16 (Mald.) gezählt. Als Beispiel für diese Überlegungen kann man sich die Meinung von Kretschmar vorstellen: „Jedes Tier hatte 4 Arme, oder vielmehr vier Ellenbogen entsprechend 4 Flügeln, und auf jeder der vier Seiten befand sich ein Flügel und eine Hand darunter; um diese zu bemerken, mussten die Flügel ausgebreitet werden, und damit die Bemerkung des Art. 9.“ grenzt hier sehr günstig an: Unter den dort erwähnten ausgestreckten Seitenflügeln waren Hände zu sehen; die anderen beiden Arme vorn und hinten konnten nur von den Seiten erschlossen werden; aber vielleicht sah Hesekiel auch die Seiten der Cherubim.“ Es durften nicht mehr oder weniger als zwei Hände auf einer Seite des Tieres sein, da sonst die Anzahl der Hände von der menschlichen abweichen würde, und dazu musste der Prophet sagen. Aber wie viele Arme ein Tier haben sollte, eine solche Frage kann nicht gestellt werden, denn der Prophet konnte sie nicht alle gleichzeitig sehen, und was er nicht sah, existierte nicht, da es sich hier um eine Vision handelt und nicht um die äußere Realität. Startseite אִישׁ אֶל־עֵבֶר פָּנָי׆ Kαὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν (καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν) τῶν τεσσάρων (ἐχόμεναι). ἑτέρα τῆς ἑτέρας καὶ) οὐκ ἐπεστρέφοντο ἐν τῷ βαδίζειν αὐτά: ἕκαστον κατέναντι τοῦ προσώπου αὐτῶν ἐπορεύοντο. Und ihre Gesichter und die vier von ihnen hielten einander fest; Ich drehe die Gesichter ihrer vier nicht um, wenn sie gehen: Jeder geht direkt auf sein eigenes Gesicht zu. In verschiedenen Texten gibt es zwei deutlich unterschiedliche Lesarten dieses Verses. Alle hebräischen Manuskripte und ein bedeutender Teil der griechischen Kodizes, angeführt von dem Ehrwürdigsten unter ihnen, dem Alexandriner, geben diese Lesart wieder: „Und ihre Gesichter und ihre Flügel (hebräisch: „y“) der vier (auf Hebräisch: Mappik) berührten (hebräisch: „ihre Flügel“), sie drehten sich nicht um, als sie gingen; jeder ging in die Richtung seines Gesichts.“ Ein anderer Teil der griechischen Codes lautet wie folgt: „Und die Gesichter ihrer vier (einige: „und ihre Flügel“) drehten sich nicht um, als sie gingen; jeder ging in die Richtung seines Gesichts.“ Daher weist dieser Teil der Kodizes in der hebräisch-alexandrinischen Lesart des vorliegenden Verses eine Reihe von Auslassungen auf. Es sind die folgenden Kodizes, die die folgenden Auslassungen machen: Der Vatikanische Kodex, Übersetzungen – Koptisch und Äthiopisch (alte Rezension) haben kein „und ihre Flügel“ (der erste): Der vatikanische und der venezianische Kodex und die koptische Übersetzung haben nicht: „sie berührten sich.“ Diese und andere Wörter werden vom Cisian-Kodex und den syrischen Hexaples unter dem Sternchen platziert (daher gelten sie als aus dem hebräischen Text entlehnt); und die letzten Worte sind der Marshallian Code. Diese Auswahl an Codes ist insofern von Bedeutung, als sie aus Vertretern aller drei bekannten Übersichten besteht. So gilt der venezianische Kodex als Vertreter der in der antiochischen Kirche übernommenen Rezension von Lucian, die koptischen und äthiopischen Übersetzungen gelten als Vertreter der Rezension von Hesychius – der alexandrinischen Kirche, und die Codex Vatikan, März, Cisian. und syrische Hexaples – die Origenes-Eusebius-Rezension, die in Palästina dominierte. Daher wirft Übersetzung 70 in all ihren Rezensionen Zweifel an der hebräischen Lesart von Vers 9 auf. Dennoch dürfen wir nicht vergessen, dass die erste Lesung ausnahmslos alle hebräischen Manuskripte auf ihrer Seite hat, von denen nicht, wie in anderen Fällen, eine einzige zugunsten der griechischen Lesart festgelegt ist. Darüber hinaus wurden im Alexandrinischen Kodex Wörter weggelassen, was in anderen Fällen im Widerspruch zum Hebräischen steht. T. stimmt mit den zugehörigen koptischen und äthiopischen Übersetzungen überein. Daher ist es nicht umsonst, dass die Lektüre des Hebräischen und des Codex von Alexandria als textus receptus gilt und in kirchliche Bibelausgaben einbezogen wird. Der Streit zwischen Texten muss, wenn er gelöst werden kann, auf den Boden interner Daten verlagert werden. Angesichts der Möglichkeit der Authentizität der ersten Lesart sollte der Dolmetscher die zweite nicht außer Acht lassen, die durch eine Reihe von Denkmälern repräsentiert wird, die in ihrem Alter und ihrer Authentizität mit der ersten konkurrieren. Was will der Prophet hier laut hebräischem Text sagen? Die hebräische Lesung beginnt mit Worten, die wörtlich bedeuten: „Und ihre Gesichter und ihre Flügel waren vier von ihnen.“ Diese Wörter können als unabhängiger Satz betrachtet werden. Diejenigen, die dies tun, verstehen diese Worte in vier verschiedenen Bedeutungen. Der Leser stellt sich zunächst die Bedeutung dieser Worte vor: Alle vier Tiere hatten Gesichter und Flügel und fehlten bei keinem von ihnen. Aber bei einer solchen Bedeutung würden diese Worte einen Gedanken enthalten, der im Sprachverlauf völlig unnötig ist. Könnte der Leser nach allem, was zuvor gesagt wurde, auf die Idee kommen, dass ein Tier weder Gesichter noch Flügel hätte? Wenn der Autor hier sagen möchte: Keinem von ihnen fehlten sein Gesicht oder seine Flügel, dann ist dies ein seltsamer Ausdruck dessen, was bereits in der Kunst war. 6 (Gitz.), „eine solche Bemerkung nach Art. 6. nicht erwartet“ (Siehe). Deshalb wagt das Targum nicht, diesen Worten eine direkte und unmittelbare Bedeutung zu geben. Er vermittelt sie folgendermaßen: „Und ihre Gesichter und ihre Flügel waren unter allen vieren gleich“ (auf Targum folgen Raschi und Roz). Aber selbst in dieser Bedeutung würden diese Worte das Selbstverständliche zum Ausdruck bringen. Der Prophet beschreibt immer noch nicht nur eines der Tiere, die er sah, sondern alle zusammen: Seine Beschreibung ist mit dem Suffix הם – „mit ihnen“ versehen: „ihre Beine“, „ihre Flügel“. Pescito und die Vulgata sehen in diesen Worten eine neue Bedeutung. Peshito übersetzt das hebräische Wort לארבעתם nicht „bei vier von ihnen“, also Tieren, sondern „auf ihren vier Seiten“ und Vulgata: per quatuor partes. Tiere hatten Gesichter und Flügel auf vier Seiten, also auf jeder Seite und auf jeder der vier Seiten (der Welt), damit sie in alle Richtungen schauen und in alle Länder (Mald) gehen können. Und in diesem Sinne liefern diese Worte keinen wesentlich neuen Gedanken im Vergleich zu Art. 6, zumindest was die Flügel betrifft. Darüber hinaus wird diese Bedeutung dieser Wörter um den Preis erkauft, dass in den Text das neue Konzept „Seite“, „Pars“ eingefügt wird. Diejenigen der neuesten Interpreten, die es nicht wagen, diese Wörter zu streichen oder zu ändern, sehen in ihnen die eigenständige Nominativphrase, die für die hebräische Sprache charakteristisch ist und von Hesekiel geliebt wird, „einen absolut vorausgesetzten Nominativ“ (vgl. Ev. 292 a). Der Ausdruck hat dann folgende Bedeutung: „Was ihre Gesichter und ihre Flügel betrifft, so waren sie bei allen vieren: Ihre Flügel berührten einander ...“ Dieses Verständnis dieser Wörter hat große Vorteile gegenüber den aufgeführten Erklärungsmethoden. Mit diesem Verständnis ihres 9. Verses, der, nachdem er bereits von Gesichtern und Flügeln gesprochen hatte, und der Prophet zur Beschreibung anderer Körperteile von Tieren - ihren Beinen und Armen - überging, nachdem dies alles wieder von Flügeln zu sprechen beginnt, steht dieser Vers mit einem solchen Verständnis der eigentlichen Wörter nicht so nackt da (kahl. Siehe) und erhält den dafür so notwendigen Übergang vom vorherigen, einen Angriff (Ansatz). Nachdem der Prophet in Vers 5–8 von den Gesichtern, Flügeln, Beinen und Händen der Geschöpfe sprach, beschreibt er nun die wichtigsten Körperteile – Flügel und Gesichter – näher.“ (Siehe). „Auf diese Weise hebt der Prophet besonders die Flügel und Gesichter aller Teile der Figur hervor; In ihnen offenbart sich vor allem die Kraft des Lebens, in diesen Tierwesen.“ (Geth.). Und לארבעתם 62 „sie haben vier“, die erklärenderweise וכ und ihre Flügel verbinden“, warnt davor, dass das Folgende für die Flügel (und Gesichter) nicht jedes einzelnen Cherubs, sondern aller vier gilt“ (Kr.). Aber diese Erklärung ist nicht unangreifbar. Der Umsatz ist berühmt. Selbst hier nicht so wahrscheinlich wie in Art. 6: dort bezieht es sich nur auf den unmittelbar folgenden Ausdruck; hier würde er sich auf eine ganze lange Tirade beziehen, für die er zu kurz wäre. Um es ganz klar zu sagen: Es hätte dem Propheten nicht geschadet, wenn er hinzugefügt hätte: „Ihre Gesichter und Flügel waren so (זות).“ Dann: Der Prophet beschreibt in Vers 9 und d. Flügel früher als Gesichter; Warum nennt er letzteren bei diesem Angriff zuerst? Wer mit keiner dieser Erklärungen zufrieden ist, nimmt verschiedene Änderungen an dem analysierten Ausdruck vor. Deshalb lassen sie darin das erste Wort ופניהם „und ihre Gesichter“ weg, was darauf hindeutet, dass es hier aus Vers 9b stammt, wo es durchaus passend ist und in vielen Codes vorkommt 70. Dann bleibt von dem gesamten Ausdruck nur noch: „und sie hatten vier Flügel“, d. h. (V. 9:) „sie berührten einander“; dann in 9b Kunst. Sie müssen die Wörter „Flügel“ nicht aus dem hebräischen Text lesen. Andere schlagen vor, nach einiger Zeit abzusenken. Codes, das zweite Wort ist וכנפיהם „und ihre Flügel“, was, wie sie sagen, vom Ende von Vers 7 hierher gekommen sein könnte, wo es in 70 (Kor.) erscheint. Dann bleibt von dem Ausdruck nur noch übrig: „und die Angesichter ihrer vier“, d. h. (V. 9:) „wurden miteinander verbunden“; daher „Flügel“ 9 eur. Sie müssen den Vers nicht noch einmal lesen. – Aber jede Änderung, die das Weglassen einiger Worte aus dem Text erfordert, ist verdächtig. Ein wahrscheinlicheres Verständnis dieses Ausdrucks bietet 70. Art. 8b sie verbinden sich mit Vers 9, und die Wörter „Gesichter“ und „Flügel“ gelten als Subjekte des Verbs חברות, „berührt“, mit dem Hebräer 9 beginnt. Gedicht. Diese Verbindung zweier Verse wird damit begründet, dass 9 Hebr. Der Vers hat nicht die Konjunktion ו „und“ am Anfang. Diese Passage nimmt also in 70 die folgende Form an: „und ihre Gesichter und ihre vier Flügel hielten (ἐχόμεναι) einander.“ Die Lösung der Frage nach der Möglichkeit des Verständnisses von 70 hängt von Kap. arr. aus der Bedeutung des hebräischen Verbs חברות, das 70 mit ἐχόμεναι übersetzt. Kann es auf Gesichter und Flügel angewendet werden und als Prädikat für sie dienen? Das. Diese Frage führt uns in die Analyse des nächsten Satzes ein. Das Verb חבר in Vers 9. Normalerweise geben sie die Bedeutung „berührt“ an (russische Übersetzung). Diese Bedeutung basiert hauptsächlich auf einer Stelle in Exodus (26:3), wo dieses Verb mit derselben Präposition wie hier verwendet wird. Dort wird über die Opons der Stiftshütte genau so gesprochen, wie es hier im Hebräischen steht. d.h. über die Flügel von Tieren, dass sie miteinander (אל) choveroth waren. Über Opons kann ein solcher Ausdruck nur bedeuten, dass sie genäht oder auf andere Weise (vgl. Ex. 36:18) miteinander „verbunden“ (russische Übersetzung) waren. Doch neben dieser rein spezifischen Bedeutung hat dieses Verb (חבר) auch eine allgemeinere und abstraktere Bedeutung. Man kann sogar sagen, dass die spezifische Bedeutung, die es in Exodus hat und die man hier zu assimilieren gewohnt ist, seine seltenste Bedeutung ist, die ihm in allen anderen Fällen seiner Verwendung fremd ist. Es wird für jede Art von Verbindung und enge Beziehung von Objekten verwendet – für die Versammlung von Menschen an einem Ort (Gen. 14:3; Ps. 121:3), für das Zusammensein in der Gesellschaft eines anderen (Pred. 2:4), für Bündnisse und Verträge (2. Chron. 20:36, 37). 70 und gingen davon aus, dass das Verb chavar hier eine so allgemeine Bedeutung hat – die Bedeutung von sich an einem Ort versammeln, einander nahe sein. In dieser Bedeutung kann es auch mit der Präposition אל stehen, mit der es hier verwendet wird, wie Gen. zeigt. 14:3. Nach 70 möchte der Prophet sagen, dass die Gesichter und Flügel der Geschöpfe, die er sah, stets in der gleichen Beziehung standen, wodurch sie ein bestimmtes Ganzes bildeten, „eine Gemeinschaft miteinander“ Ps. 122:3. Es versteht sich von selbst, dass diese Verbindung und Verbindung in Bezug auf Gesichter anders zum Ausdruck kam als in Flügeln. Die Gesichter der geheimnisvollen Tiere konnten nur in dem Sinne miteinander verbunden werden, dass sie einander zugewandt waren, nämlich dass das berühmte Gesicht immer dem Gleichen zugewandt war; und die Flügel in dem Sinne, dass sie angehoben waren, erstreckten sich übereinander. Beide werden im Hebräischen, so wurde angenommen, gleichermaßen durch das Verb chavar mit seiner weiten Bedeutung ausgedrückt. Wenn es hier tatsächlich um den Kontakt nur der Flügel von Tieren ginge, dann hätte der Prophet hier die Verben פרש (paras) und נגע (nagah) „strecken“, „berühren“ verwendet, die in einem ähnlichen Fall in Ex. verwendet wurden. 25:20; 37:9 und 1 Könige. 6:27. Der Prophet würde zum Beispiel sagen: „Und ihre Flügel waren zueinander ausgestreckt (paras)“ oder „berührten (nagah) einander.“ Wenn wir über die relative Position bestimmter Personen zueinander sprachen, hätte der Prophet auf die gleiche Weise sagen können, dass die Personen einander „sehen“, oder er hätte sich so kurz ausdrücken können wie in Ex. 25:20 durch eine Präposition אל: „Ihre Gesichter waren einander zugewandt.“ Das Verb chavar vereint diese Konzepte, modifiziert sie aber gleichzeitig etwas und verleiht ihnen eine neue Schattierung. Er stellt eine räumliche Verbindung zwischen den geheimnisvollen Tieren her, die sich vor allem auf ihre Gesichter und Flügel erstreckt. Diese und andere, so schien es dem Propheten, waren eindeutig miteinander verbunden. Der Prophet sagt nicht, wie sie miteinander verbunden waren, er definiert diesen allgemeinen Begriff der Verbindung nicht näher. Und er definiert es natürlich nicht, weil die unmittelbare Methode und Grundlage der Verbindung seinem Blick und seinem Verständnis entgehen könnte. Der Prophet sah nur, dass die Gesichter und Flügel immer die gleiche Position zueinander hatten. Und dieser Umstand war ein Umstand von großer Bedeutung und Bedeutung. 4 Die geheimnisvollen Tiere offenbarten dabei eine enge Verbindung zueinander, eine gewisse Untrennbarkeit voneinander. Sie waren auf eine Weise miteinander verbunden, wie separate und unabhängige Objekte oder Lebewesen auf der Erde nicht miteinander verbunden werden können: Sie waren durch ihre Gesichter und Flügel verbunden, die nie aus der gleichen Position zueinander kommen konnten. Ein solcher Gedanke, der Gedanke an spirituellen Kontakt und Verbindung, wird hier vom Gesegneten gesehen. Hieronymus. „Die Evangelien haben einen Kontakt und eine gegenseitige Verbindung“, stellt er in seiner allegorischen Erklärung dieser Passage fest. Das. Das Verständnis von 70 hat starke Gründe, sowohl im Brief als auch im Gedanken an diesen Ort. Aber dieses Verständnis lässt auch Einwände gegen sich selbst zu, die natürlich der Grund dafür sind, dass dieses Verständnis trotz der Autorität einer so ehrwürdigen Antike keine allgemeine Anerkennung gefunden hat und von den neuesten Bibelforschern völlig ignoriert wird. Erstens lässt sich das Verb chavar nicht so einfach auf die Gesichter von Tieren anwenden wie auf Flügel. Auch wenn es hier die allgemeine und umfassende Bedeutung hat, dass 70 Menschen sich damit assimilieren, wird es bei der Anwendung auf Personen nicht ganz genau und klar sein. Wenn die Gesichter der Tiere miteinander verbunden waren, sich gegenseitig „hielten“, eine Sache bildeten, dann ist dies dasselbe, wie die Tiere selbst verbunden, miteinander verbunden waren. Warum Gesichter statt Tiere benennen? Dann: Anschließend verwendet der Prophet in Vers 11 dieses Verb erneut und bezieht sich eindeutig nur auf die Flügel von Tieren, obwohl er im selben Vers von Gesichtern spricht. Schließlich wurde es für 70 möglich, dieses Verb nicht nur auf Flügel, sondern auch auf Gesichter zu beziehen, nur aufgrund der Tatsache, dass sie nicht in der Kunst gelesen werden. 9. das Wort כנפיהם „krila sie“, das im hebräischen Text vorkommt und als Subjekt von choveroth „berührt“ dient. 9 Euro Vers in der ersten Hälfte seiner mas. es heißt „ihre Flügel berührten einander“ und in 70: „sie berührten einander.“ Man fragt sich vielleicht, wessen Lesart hier echt ist:70 ob das Wort weggelassen wurde oder ob die Masoretes es hinzugefügt haben. Da es in einem heiligen Text leichter ist, über eine Auslassung zu entscheiden als über eine Ergänzung, und da Abweichungen vom Buchstaben eher von einem Übersetzer als von einem Interpunktor zu erwarten sind, haben sie hier kein präventives Vertrauensrecht. Also die Möglichkeit, Art. zu lesen. 9 kann nicht vollständig ausgeschlossen werden. laut Masor. d. h. mit Canephehem als Subjekt von Choveroth. Und in diesem Fall die zweite Hälfte von 8 EL. (nach hebräischem t. oder 9a nach slawischem Bib.) ist ein eigenständiger Satz und muss einen jener Gedanken enthalten, die die gegebenen Erklärungsmethoden darin sehen. Vers 9b wird dann (für die erste Hälfte) diese Form haben: „Ihre Flügel berührten (oder verbanden, Choveroth) miteinander.“ Der Ausleger von Hesekiel kann nicht umhin, die Möglichkeit einer solchen Lesart von Vers 9 in Betracht zu ziehen. Welche Idee würde dieser Ausdruck in Vers 9 vermitteln? Das Verb chavar hat dann die Bedeutung, die es in den obigen Passagen des Exodus hat. Die Flügel der geheimnisvollen Tiere könnten einander in der gleichen Weise berühren, in der sich die genähten oder ineinandergreifenden Opons der Stiftshütte berührten, d. h. sich im eigentlichen Sinne mit ihren Kanten berühren. Es stellt sich jedoch die Frage, welche Art von Tierflügeln miteinander in Kontakt standen? Ein Kontakt zwischen den Flügeln desselben Tieres ist denkbar und die Tiere könnten sich mit ihren Flügeln berühren. Der Text beantwortet diese Frage nicht direkt. Der hebräische Ausdruck hier hat für unsere Ohren ein so seltsames Aussehen: „Die Frau, die ihre Schwester berührt, sind ihre Flügel.“ Dies ist charakteristisch für östliche Sprachen – eine bildliche Bezeichnung des Begriffs „eins zum anderen“ (da Canaph Wing, wie andere Namen von Körperteilen, weiblich ist). Wenn wir uns nur an den Buchstaben des Textes erinnern, kann man davon ausgehen, dass es sich um den Kontakt der Flügel eines Tieres untereinander und nicht um den Kontakt mit den Flügeln eines anderen Tieres handelt. Mit „anderem“ Flügel ist eher der Flügel desselben Tieres gemeint als der eines anderen. Und der authentische jüdische Ausdruck ist für ein solches Verständnis noch günstiger: Wozu würde der Name „Schwester“ besser passen, wenn nicht der Flügel desselben Tieres. Andererseits sollte der Kontakt der Flügel verschiedener Tiere getrennter angegeben werden, d. h. dass der Flügel des einen den Flügel des anderen berührt. Die Bedeutung, die ein solcher Kontakt der Flügel jedes Tieres miteinander haben sollte, ist ebenfalls klar: Wenn sie sich am Körper des Tieres miteinander verbinden, würden die Flügel diesen Körper vollständig bedecken und nichts darauf sichtbar lassen. Dies würde für uns auf die völlige Unverständlichkeit des Wesens der Cherubim hinweisen, eine Unverständlichkeit, die jedoch geringer ist als die Unverständlichkeit der Gottheit und vielleicht sogar der Seraphim, deren Gesicht dem menschlichen Blick unzugänglich ist. Trotz so vieler Beweise, die für diese Darstellung des Sachverhalts sprechen, tendieren selbst die ältesten Übersetzungen von Hesekiel zu einem unterschiedlichen Verständnis von 9b. Daher übersetzt die Vulgata den vorliegenden Satz folgendermaßen: junctaeque erant pennae corum alterius ad alterum, wobei sie an den Kontakt zwischen den Flügeln benachbarter Putten denkt. Und fast alle Hesekiel-Interpreten verstehen diese Aussage des Propheten genau so. Welche Grundlage hat dieses Verständnis? Was den Text betrifft, so ist er für dieses Verständnis nur geringfügig weniger günstig als für das erste. Das Wort canephehem „ihre Flügel“, von dem der Prophet sagt, dass sie miteinander verbunden waren, wird vom Propheten als die Flügel aller Tiere zusammen bezeichnet, ohne dass zwischen den Flügeln eines Tieres und den Flügeln eines anderen unterschieden wird; Schiene. und eine Verbindung oder ein Kontakt ist gleichermaßen zwischen allen Mitgliedern dieser gleichberechtigten Verbindung denkbar. Der Prophet sagt nicht, dass sich nur die Flügel eines jeden berührten (לאש, vgl. Vers 11 und 23). Der Ausdruck des Propheten berechtigt also offenbar auch zu der Annahme, dass die Flügel eines Tieres die Flügel eines anderen Tieres berührten, und auch zu der Annahme, dass die Flügel jedes Tieres miteinander in Kontakt standen. Die Unbestimmtheit des Ausdrucks ermöglicht dieses und andere Verständnisse, und da das eine im Wesentlichen das andere nicht ausschließt, hindert uns nichts daran, den Worten des Propheten hier eine so doppelte Bedeutung zu geben. Die Flügel der Tiere standen in Kontakt miteinander, sowohl bei jedem Tier einzeln als auch bei verschiedenen Tieren untereinander. Anschließend wird der Prophet noch einmal auf diesen Umstand zurückkommen, der ihn offenbar sehr beeindruckt hat, und dann werden wir noch mehr von der Möglichkeit dieses doppelten Flügelkontakts bei Tieren überzeugt sein. Später erfahren wir vom Propheten, dass die beiden Flügel der Tiere ausgestreckt waren – diese Flügel konnten die Flügelränder anderer Tiere berühren; und zwei Flügel wurden gesenkt und bedeckten die Körper von Tieren – diese Flügel konnten am Körper miteinander verbunden werden und ihn so vollständig bedecken. Und der Kontakt einzelner Tiere mit ihren Flügeln hatte eine nicht weniger bedeutsame und nicht weniger symbolische Bedeutung als der Kontakt der Flügel jedes einzelnen Tieres. „Dank dieser Verbindung ihrer Flügel gingen alle Tiere zusammen, als ob sie mit einem Streben (Impetu) in die gleiche Richtung und mit der gleichen Geschwindigkeit gingen“ (Mald.). Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass eine so konstante Stellung der Flügel der Tiere von der außergewöhnlichen Harmonie und Harmonie in ihrer Bewegung zeugte, konnte diese Stellung der Flügel die Aufmerksamkeit des Propheten in anderer Hinsicht auf sich ziehen, und all dies war der Grund, warum der Prophet nicht anders konnte, als jetzt über diesen auf den ersten Blick so unwichtigen Umstand zu sprechen. Frisch in der Erinnerung des Propheten war die Erinnerung, die ihm am Herzen lag, an zwei solche Flügel, die einander berührten und deren Ränder hinter dem Vorhang des Allerheiligsten hervorlugten. Er, der Priester, war möglicherweise mehr als einmal in zitternde Ehrfurcht gestürzt, da er wusste, wer und was auf diesen Flügeln ruhte. Ist es möglich, dass diese Tiere auch hier zum gleichen Zweck zueinander ausgestreckte Flügel haben? Der Zufall war erstaunlich... Aber da streckten die Bilder von Cherubim, jenen Geschöpfen, auf denen Gott tatsächlich sitzt und ruht, ihre Flügel zueinander aus. Hier sieht er die Flügel einiger seltsamer, wenn nicht beängstigender Bilder von humanoiden Tieren, die ausgestreckt sind und einander berühren. Kann die Herrlichkeit Gottes, die Shekinah, auf diesen Flügeln ruhen, wie auf den Flügeln der Cherubim des Allerheiligsten? Der Prophet hätte diese Frage, die ihn zweifellos verwirrte, natürlich nicht bejaht, wenn er nicht später mit eigenen Augen gesehen hätte, dass Gott wirklich in all seiner Herrlichkeit auf den Flügeln dieser Tiere saß. Doch selbst nachdem er dies gesehen hatte, zögerte der Prophet, die Cherubim in den Tieren zu erkennen, die er sah, bis diese Verwirrung für ihn bei einer der späteren Erscheinungen der Herrlichkeit Gottes auf unbekannte Weise endgültig beseitigt wurde (10,20; vielleicht durch die Stimme Gottes in Vers 6). Aber da Hesekiel nicht wusste und auch nicht zu spekulieren wagte, warum und warum die Flügel der Tiere genauso ausgebreitet waren wie die Flügel der Cherubim im Allerheiligsten, konnte er nur wissen, dass diese Flügel nicht umsonst so ausgebreitet sein konnten. Nicht umsonst spricht der Prophet, der Beschreibung der Beine der Tiere folgend, über die Stellung ihrer Flügel. Diese Position sagte ihm dasselbe, was ihm der Anblick seiner Beine verriet. Beim Anblick der schlanken, unveränderlichen Haltung der sich berührenden Flügel der Tiere hätte dem Propheten klar werden müssen, dass die Tiere etwas auf sich tragen, dass sie etwas auf ihren Flügeln stützen, und dass diese Last es ihnen so schwer macht, ihre Beine sind so überanstrengt und sie brauchen so starke Beine (wie Kupfer). Doch was genau die Tiere trugen, was sie mit ihren Flügeln stützten, sieht der Prophet noch nicht. Diese Flügelstellung des Tieres war offenbar so wichtig, dass sogar die Bewegung der Tiere ihr untergeordnet war, sich ihr anpasste. Um diese Flügelstellung der Tiere beizubehalten, drehten sich die Tiere während der Prozession nicht um. Dies schränkte jedoch ihre Bewegungsfreiheit nicht ein: Da sie vier Gesichter hatten, standen sie jederzeit jedem der vier Länder der Welt gegenüber und konnten, ohne sich umzudrehen, in eines dieser Länder gehen. Es stellte sich heraus, dass sie vier Gesichter hatten, damit sie beim Drehen beim Gehen diese harmonische Stellung der Flügel nicht störten. Die zweite Hälfte des 9. (hebräischen) Art. erhält so eine natürliche Verbindung. von Anfang an. Aber an sich war die Tatsache, von der in dieser Hälfte des Verses die Rede ist, von großer Bedeutung. Für die mysteriösen Tiere schloss die Struktur ihres Wesens die Möglichkeit einer Rückkehr völlig aus. Jede Bewegung, die sie machten, war eine Bewegung vorwärts, wörtlich: „auf die Seite zu, die seinem Gesicht gegenüberliegt“, also „direkt vor dir“. Sie bewegten sich nur in einer geraden Linie vor ihnen und nicht im Kreis oder Kreis. Dies bedeutete, dass die geistigen Kräfte, die diese Tiere darstellen, niemals besiegt werden und sich nicht zurückziehen, sondern weiter, vorwärts gerichtet sind (Bl. Jer.: „Wer den Griff des Pfluges ergreift, darf nicht zurückblicken und Lots Frau nicht nachahmen; wie viel mehr sollten sich die 4 Tiere, die voller Licht und inspiriert sind, nicht umschauen“, zu Art. 12). Müller machte darauf aufmerksam, dass sich Tiere mit dieser Fortbewegungsart nicht immer auf direktem Weg von Ort zu Ort bewegen könnten. Stellen wir uns tatsächlich vor, dass der Zweck der Bewegung von Tieren nicht in den Radien liegt, die von ihnen (o) zu den vier Himmelsrichtungen verlaufen, sondern in einem bestimmten Punkt „a“. Zu diesem Zweck konnten sich Tiere nicht entlang der kürzesten diagonalen Linie oa, sondern auf Umwegen bewegen und dabei zwei Beine oa oder beide beschreiben (S. 14). Ein solcher Konstruktionsfehler des Streitwagens beruht auf der Tatsache, dass seine Basis kein Kreis, sondern ein Viereck ist. Aber wir dürfen nicht vergessen, dass „der Prophet kaum die feinsten Zweige der Windrose kannte und dass die Zahl 4 für ihn die Gesamtheit der Himmelsrichtungen bedeutete“ (Kr.). Darüber hinaus Gottheiten. Der Streitwagen stand über irdischen Bedingungen und räumlichen Gesetzen. Wir haben Vers 9 in seiner vollständigen Form analysiert, in der der Masor ihn präsentiert. usw. und die meisten griechischen Codes. Neben dieser Lesart dieses Verses steht eine weitere kürzere Lesart davon, die in einem Teil der griechischen Kodizes enthalten ist, angeführt vom Vatikan. Diese unterschiedliche Lesart entfernt alles aus diesem Vers, was ihn so schwer verständlich macht. In diesem gesamten Vers bleibt nur sein letzter Gedanke über das Nichtumdrehen der Tiere während der Prozession. Mit ihrer Einfachheit und Kürze kann diese Lektüre nur in ihren Bann ziehen. Aber einem vorsichtigen Bibelforscher dürfte gerade diese Kürze verdächtig vorkommen, künstlich erreicht durch das Weglassen alles Schwierigen. Befürworter dieser Lesart weisen auf die folgenden Vorteile hin. Laut Masor. der Text, heißt es erstens in Art. 9. Sie müssen erraten, was in Art. 11 sagt nämlich genau, dass jedes Tier nur zwei Flügel hatte, die auf diese Weise ausgestreckt waren (d. h. so, dass sie sich berührten). Dann: Die Wörter אל־אחותה אשה bezeichnen ohne weitere Erklärung den rechten Flügel des einen und den linken Flügel des anderen (vgl. 1 Könige 6:27. Siehe). Zum ersten Mal in St. 11 heißt es, dass sich die Flügel oben berührten, und dort folgt genau an ihrer Stelle, was der Prophet hier sagen soll. Außerdem fällt 9b (im textu recepto) eng und ohne Verbindung zu 9a aus, als ob die direkte Prozession der Tiere eine Folge der Verbindung ihrer Flügel wäre, was unmöglich ist (Gietz.). Und im Kontext von Art. 9. Nach dem Vatikanischen Kodex passt es mehr als nach dem jüdischen: „Mit einer solchen Lesart von Vers 9, wie sie vom Vatikan gegeben wird Sie gingen jeden Moment in die Richtung ihrer Gesichter. 4. Die Antwort konnte erst in Vers 12 gegeben werden, die in Art. 10 folgt. (Fr. Rozhd.). Im Allgemeinen Wat. Code. „das Weglassen von 9a (und etwas in 8b) ergibt hier einen kürzeren und glatteren Text, aber daher nicht unbedingt den Originaltext; aus diesem Grund plus masor. d. h. kann noch nicht als Glossa angesehen werden; Wat. Code. versucht hier, wie oft unten, der etwas unnatürlich konstruierten Darstellung Hesekiels zu Hilfe zu kommen.“ (Kr.). Wir haben gesehen, dass dieser Vers selbst bei einer umfassenderen Lektüre keine unüberwindlichen Schwierigkeiten für die Erklärung enthält; im Gegenteil, alle Gedanken in ihm passen gut zusammen. Der weit verbreiteten Lektüre dieses Verses kann man nur vorwerfen, dass alle seine Gedanken anschließend vom Propheten in Art. 3 wiederholt werden. 11 und 23. Aber 1) sie werden mit bedeutenden Ergänzungen wiederholt (zu Choveroth über die Flügel von Perudoth V. 11 und Jescharoth V. 23); 2) und eine kurze Lektüre ist nicht frei von diesem Vorwurf: Sein Gedanke wird, wie der Gedanke einer langen Lektüre, der reichlich gegen ihn ist, auch zweimal wiederholt – in Art. 12 und 17. Daher würde die Sequenz die Zerstörung der gesamten 9. M erfordern. ab 8b, wie Toi es macht. Aber wir dürfen nicht vergessen, dass Wiederholung ein Stilmerkmal Hesekiels ist. Startseite Bitte nehmen Sie Kontakt mit uns auf Καὶ ὁμοίωσις τῶν προσώπων αὐτῶν πρόσωπον ἀνθρώπου καὶ ?? ἐξ ἀριστερῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον ἀετοῦ τοῖς τέσσαρσιν Und das Gleichnis ihrer Angesichter war das Angesicht eines Menschen und das Angesicht eines Löwen auf der rechten Hand von vier und das Angesicht eines Kalbes auf der rechten Hand von vier und das Angesicht eines Adlers von vier. Ganz am Anfang der Geschichte seiner mysteriösen Vision bemerkte der Prophet, dass die mysteriösen Kreaturen, die ihm erschienen, das Aussehen von Chajjoth, Tieren, hatten. Es ist für den Leser natürlich, dann zu hören, welche Tiere diese Kreaturen waren. Aber der Prophet scheint immer noch zu zögern, diese berechtigte Neugier zu befriedigen. Und erst jetzt, als er alles an den Tieren, die ihm erschienen, fast bis auf die Nägel im eigentlichen Sinne („die Füße des Kalbes“) beschrieb, findet der Prophet es möglich, darauf hinzuweisen, welchen irdischen Tieren die ihm erschienenen viergesichtigen Wesen ähnlich waren. Hesekiel-Ausleger wissen nicht, warum der Prophet erst so spät darüber spricht. Sie sagen (Siehe und andere), dass der Prophet von unten, von den Füßen, beschreibt. Aber er spricht zunächst von der Anzahl der Gesichter und Flügel; Ja, und eine solche Beschreibungsreihenfolge der Figur wäre seltsam. Sie sagen (Fr. Rozhd. und andere), dass der Prophet zunächst alles beschrieb, was auf den vier Seiten jedes Tieres gemeinsam war: Auf allen Seiten hatten sie die gleichen Flügel, Beine, Arme und nur unterschiedliche Gesichter; Daher war es möglich, später über Gesichter zu sprechen (warum nicht früher?). Es ist wahrscheinlicher, dass die Gesichter der Kreaturen, die dem Propheten erschienen, später als andere Teile aus dieser Wolke und dem Wirbelsturm hervorgingen, in den die Tiere zum Propheten gehüllt waren. Man könnte auch denken, dass diese Gesichter während seiner Vision dem Blick des Propheten nie mit aller Klarheit und Deutlichkeit erschienen. Zunächst in die Dunkelheit der Wolken gehüllt, waren diese Gesichter später kaum noch zu erkennen. ragte in der Dichte einer Wolke vor dem Propheten auf, erleuchtet wie vom Schein eines Feuers (Esch Mitthlaccachath, Vers 5) und durchbohrt von unaufhörlichen Blitzen (Vers 13). Wenn der Mensch das Gesicht Gottes überhaupt nicht sehen kann, dann könnte dem Menschen das Gesicht des Cherubs, des Geschöpfs, das Gott am nächsten steht, nicht vollständig gezeigt werden. Diese Darstellung des Sachverhalts wird dadurch bestätigt, dass in der Beschreibung des Propheten auch hier der dehnbare und unbestimmte Begriff „Demuth“ auftaucht, mit dem er das allgemeine Erscheinungsbild der Tiere charakterisierte und auf den er bei der Beschreibung aller Einzelheiten ihrer Art (Flügel, Arme, Beine) nirgendwo zurückgreifen musste. Die Gesichter der Putten waren genau identifiziert und beschrieben, konnten jedoch nicht benannt werden. Für sie konnte lediglich eine gewisse Ähnlichkeit (Demuth) zwischen irdischen Personen nachgewiesen werden. Der Prophet weist auf diese Ähnlichkeit hin 63. „Und das Gleichnis ihrer Gesichter ist das Gesicht eines Mannes.“ Der Prophet nennt zuerst das menschliche Gesicht, entweder wegen seiner vergleichbaren Würde im Vergleich zu anderen Gesichtern, oder weil es bei allen Tieren das ihm zugewandte Gesicht war. Die anderen drei Gesichter in Bezug auf dieses, zumindest das Hauptgesicht, nahmen bei allen Tieren eine bestimmte, gleiche Position ein (daher das dreifache לארבעתן „bei vier von ihnen“). Alle vier hatten rechts (הימין אל umg. „zur rechten Hand“) das Gesicht eines Löwen, links (מהשמאול umg. „von der linken Hand“ – von der Wurzel „bedecken“ – nach dem Brauch, Kleidung nur auf der linken Hand zu tragen) – das Gesicht eines Ochsen. Das vierte Gesicht, dessen Position sich nicht allein aus der Position der vorherigen Gesichter ergibt, war das Gesicht eines Adlers. Es ist klar, warum der Löwe die rechte Seite einnimmt und der Ochse die linke. Aber in Bezug auf das, was hier rechts und links betrachtet wird? Die rechte und linke Seite der Tiere selbst kann hier nicht verstanden werden, da sie aufgrund ihrer 4 Gesichter keine rechte und linke Seite haben können. Die rechte und die linke Seite der Welt können nicht verstanden werden (Osten und Westen, wenn man nach Norden blickt, wie in diesem Fall der Prophet: Vers 4), da nur zwei Seiten angegeben sind und Tiere in alle vier Himmelsrichtungen gedreht werden müssen, um überall hin zu gelangen, ohne sich umzudrehen. Die rechte und linke Seite des Zuschauers – des Propheten – können hier nicht berücksichtigt werden, da sich herausstellen würde, dass sich auf der rechten Seite zwei Gesichter befinden (im Text heißt es: das Gesicht eines Mannes und das Gesicht eines Löwen auf der rechten Seite). Das richtige Verständnis wäre folgendes: Da jedes Tier 4 Gesichter und dazwischen ein menschliches Gesicht hat, werden die rechte und linke Seite vom letzten Gesicht aus gezählt, wie vom Hauptgesicht; Der Prophet möchte sagen, dass jedes Tier rechts vom menschlichen Gesicht das Gesicht eines Löwen, links das eines Ochsen und hinten ein Adler hatte“ (Mald.). Die Bedeutung und Bedeutung solcher Personen bei den Cherubim ist zu einem Gemeinplatz der Exegese geworden, der jedoch kaum jemanden befriedigt. Egal wie vollständig das Gesicht einer Person in Putten die Idee ihrer Rationalität zum Ausdruck bringt, das Gesicht eines Löwen – ihre Stärke, das Ochsengesicht – Stärke und Sanftmut und das Adlergesicht – Pomp, die Einführung der höchsten Geister von Tieren und Tierformen in die Bilder sollte für uns seltsam und unverständlich bleiben. Dies ist das Geheimnis der prophetischen Kontemplation, zu dessen Erklärung es kaum etwas zu sagen gibt. Die Auswahl der Tiere erfolgt so, dass sie Vertreter der gesamten Lebewelt umfasst. Die Rabbiner bemerkten Folgendes: „Vier Geschöpfe haben Vorrang in dieser Welt: unter den Geschöpfen der Mensch; unter den Vögeln der Adler, unter den Rindern der Ochse und unter den Tieren der Löwe“ (Schemoth rabba 23). Das Reich der Reptilien (zu dem im weitesten Sinne auch Fische gehören können) wird aus offensichtlichen Gründen ausgeschlossen. So wurde aus jedem Bereich des irdischen Lebens das Beste als Ebenbild für die Cherubim genommen, als ob es die Farbe dieses Lebens wäre. Wenn es, um die Idee des Cherubs möglichst vollständig zum Ausdruck zu bringen, zwangsläufig notwendig war, dem Menschenbild die Form von Tieren hinzuzufügen, dann hätte in Wahrheit kein besserer Zusammenhang als hier gegeben sein können. Gott selbst schämt sich nicht, sich mit diesen edlen Tieren zu vergleichen. So bezeichnet der Löwe im Alten Testament oft „die furchterregende Macht Gottes“ (Röm. 22), „die königliche Herrschaft Gottes, die auf unwiderstehlicher Macht beruht“ (Ir. 30:30; 19:29; 20:2; Hos. 11:10; Am. 3:8; Jer. 49:19. Gitz.); Der Adler dient als Ausdruck der liebevollen Fürsorge Gottes (5. Mose 32:11; 2. Mose 19:4), des langen Lebens und der ewigen Jugend (Ps. 102:5; Jes. 40:31). Die hier zum Vergleich ausgewählten Tiere sind allesamt vollkommenste Verkörperungen verschiedener und einander unähnlicher, aber gleich hoher Eigenschaften, die bei ihnen nicht wie bei anderen Tieren in gebührendem Maße übergehen. Der Löwe ist also die Verkörperung unzerstörbarer Stärke, und diese Stärke in ihm erreicht nicht die Blutrünstigkeit und Grausamkeit des Tigers. Der Ochse ist ein Symbol der Arbeit, insbesondere der landwirtschaftlichen Arbeit (Gen. 41), des Gehorsams und der Gleichmäßigkeit, für die er ein Opfertier wurde und zum Transport heiliger Dinge verwendet wurde (4. Mose 7,3; 2. Könige 6,6 usw.). 64. Der Adler hat den Menschen immer mit der Höhe seines Fluges und seines Höhenflugs überrascht, der in unseren Augen seine schlechten Instinkte verdeckt. Doch selbst bei einer so guten Auswahl an Tierformen kann das Erscheinen dieser Formen hier (für das Bild von Putten) nur seltsam erscheinen. Ihr Erscheinen hier kann teilweise dadurch erklärt werden, dass „im jüdischen künstlerischen Genie die Fülle der Idee zum Vorschein kommt, die kaum einen sinnlichen Ausdruck zulässt“ (Geph.). In gewisser Weise kann das, was Apuleius über die Vielfalt der ägyptischen Götter sagt, die „effigiem non pecoris, non avis, non ferae, ac ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repertam, ipsa enim novitale reverendam“ (Metam. I. XI. Rose.) hatten, auf das Bild der Cherubim im Propheten Hesekiel angewendet werden. Eine besondere Fremdartigkeit erlangten diese Bilder dadurch, dass sie Teil der Epiphanie waren. Der Prophet hätte Gott sehen sollen, und als ob er stattdessen diese Bilder sehen würde. „Gott, der über allem steht, ist für die ganze Schöpfung unverständlich; deshalb hat er, ohne ein Bild zu setzen, um seine Unsichtbarkeit darzustellen, als Bild seines Throns unverständliche Naturen aufgestellt, die die Fußschemel Gottes sind, wie der Thron der Fußschemel dessen ist, der darauf sitzt“ (Thomas Aqu. Sum. theol. 1,2, III, 4-b nach Vig. Dict. „Cherubin“). Bestimmte Textmerkmale von Vers 10 veranlassen Kritiker des heiligen Textes, trotz der völligen Übereinstimmung, mit der er in allen Manuskripten und Übersetzungen übermittelt wird, verschiedene Änderungen an diesem Vers vorzunehmen. Da die zweite und dritte Person die Seite angeben, auf der sie sich befanden, die erste und vierte jedoch nicht, versuchten sie, diesen Mangel durch Vermutungen auszugleichen. Cornille und Siegfried fügen nach אדם („Mann“, d. h. Gesicht) מקדם („vorne“ umg.: „nach Osten“; gemäß Jes. 9:11. Ps. 139:5) ein, das nach אדם so leicht herausfallen könnte, nach לפּנימה „innen“ (was Cornille am Ende des Verses als fehlende Definition dafür vorschlägt). die Position des Adlergesichts) wurde in ופניהם V. 11 verfälscht und daher gab es für mikedem „vorne“ keine Konditionierung und keinen erforderlichen Widerstand mehr (Kor.). Toi fügt in Anlehnung an Gretz (in Kor.) nach אדם לפנים – „außerhalb“ ein, und Bertolet hält es für klar, dass das ursprüngliche וקדמה („und vorne“, persönlich „nach Osten“) in ודמות („und dergleichen“) verfälscht werden könnte. Am Ende des Verses Velg. bei See, Cor. Zig. Bert, sie lesen לפנימה „in das Innere“ (d. h. das Gesicht des Adlers befand sich natürlich „in das Innere“ des Quadrats oder Raums, den die vier Tiere besetzten), und beziehen sich auf ופניהם („und ihre Gesichter“) V. 11 (wo das Vorhandensein dieses Wortes wirklich schwer zu erklären ist) zum vorherigen und betrachtet es als Schaden für לפנימה, während Gretz, Toi nach נשר („Adler“) מאחור „hinter“ einfügt. Aber auch ohne diese Änderungen ist der Text verständlich, und „eine so strenge Symmetrie im Ausdruck entspricht überhaupt nicht dem Geist Hesekiels, der im Gegenteil gerne besonders kleine Unterschiede einführt. Daher ist weder das Weglassen des dreifachen לארבעתם (Zig.) noch das Einfügen des vierten (Toi) notwendig“ (Kr.). Die Vulgata nimmt auch eine Änderung am hebräischen Text dieses Verses vor, indem sie nach „das Gesicht des Adlers“ (der Codex Toletanus hat diesen Zusatz nicht. Kor. 181) desuper – oben setzt: Das Gesicht des Adlers befand sich demnach über den anderen Gesichtern. „Die lateinischen Übersetzer gehen offenbar davon aus, dass der Adler auf den Köpfen der Cherubim aufgestiegen ist, und gingen wahrscheinlich davon aus, dass die Präposition על – „über“ aus dem hebräischen Text gestrichen wurde, wo על nicht vorkommt. Aber schon blzh. Theodoret stellt das Gesicht des Adlers zu Recht dahinter, was gut durch die Tatsache bestätigt wird, dass die Cherubim, egal in welche Richtung sie gehen, vor ihrem Gesicht gehen“ (Triebs 30). Es ist jedoch möglich, dass die Vulgata mit diesem Zusatz „nicht bedeuten will, dass das Gesicht des Adlers höher war als die anderen, sondern dass er einen Kopf hatte, der hinten höher war als die anderen, da Adler aufgrund der Struktur ihres Körpers einen längeren Hals haben als Tiere“ (Mald.). Καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ἄνωθεν τοῖς τέσσαρσιν ἑκατέρῳ δύο συνεζευγμέναι πρὸς ἀλλήλας καὶ δύο ἐπεκάλυπτον ἐπάνω τοῦ σώματος αὐτῶν (Und ihre Gesichter) und Flügel sind über vier ausgebreitet, von denen zwei miteinander verbunden sind, und zwei Decken liegen auf ihren Körpern. Forscher haben festgestellt, dass der Prophet Hesekiel als Schriftsteller eine besondere Art hat, auf das zuvor Gesagte zurückzukommen und es durch neue Details zu ergänzen. Ein solches literarisches Mittel hat natürlich das Ziel, die besondere Aufmerksamkeit des Lesers auf bestimmte Punkte der Beschreibung zu lenken. In Vers 11 beschäftigen wir uns mit genau diesem Stilmerkmal Hesekiels. Der Prophet kommt in diesem Vers auf die Flügel der Tiere zurück, die er in Vers 6 kurz erwähnte und denen Art. 9 ist gewidmet. Der 11. Vers zeichnet sich durch die gleiche Unsicherheit und Unbestimmtheit des Textes aus wie der parallele 9. Vers. Es gibt auch zwei Lesarten, deren Streit zwischen den Lesarten von Vers 9 ebenfalls nicht gelöst werden kann. Masor. usw. und ein bedeutender Teil der griechischen Codes gibt die folgende Lesart dieses Verses an: „Und ihre Angesichter und ihre Flügel waren geteilt, und von jedem waren zwei miteinander verbunden, und zwei bedeckten ihren Körper.“ Alexandria und Vatikan. Code. In den koptischen und äthiopischen Übersetzungen fehlt das erste Wort des Verses „und ihre Gesichter“, weshalb sich alles, was im Vers folgt, nur auf die Flügel bezieht. Das ist das gleiche Wort im März. Code. steht unter dem Sternchen. Somit gibt es auch hier auf der Seite jeder Lesart eine Reihe von Beweisen, die einander in ihrer Zuverlässigkeit nicht nachstehen. Aber auch der berühmte Alexander spricht sich hier gegen die jüdische Lektüre aus. Code. Aber der Cisian Codex geht auf die Seite der jüdischen Lektüre über, in den meisten Fällen zusammen mit Marsh. Kodex, wobei alles, was im hebräischen Band gegenüber der Übersetzung von LXX überflüssig ist, mit einem Sternchen versehen wird. Auch hier muss der Dolmetscher die Möglichkeit dieser und jener Lesart berücksichtigen und die Frage der Überlegenheit des einen oder des anderen aus internen Gründen entscheiden. In der jüdischen Lesart ist dieser Vers voller Schwierigkeiten, die für die Interpretation noch immer völlig unüberwindbar bleiben. Nach dieser Lesart über die Gesichter und Flügel der Cherubim sagt der Prophet, dass sie פרדות sind. פרד hat überall im Alten Testament die Bedeutung von „teilen“, „trennen“ (Gen. 2:10; 13:9; Spr. 17:9; 18:18; Ruth 1:17; Esther 3:8). Aber alle alten Übersetzungen weisen ihm übereinstimmend nicht diese Bedeutung zu, sondern die Bedeutung von Ausbreiten, Richten. In einer solchen Bedeutung, die als Ableitung der angegebenen Grundbedeutung möglich ist, passt dieses Verb nur zu Flügeln und nicht zu Personen, auf die es im Hebräischen angewendet wird. t.: nur von den Flügeln kann man sagen, dass sie verlängert waren. Andererseits und im Verlauf seiner Rede hätte der Prophet hier offenbar von ausgebreiteten Flügeln sprechen können und sollen: In der zweiten Hälfte des Verses sagt er weiter, dass zwei Flügel von Tieren von einem Tier zum anderen verbunden seien, was nur bei ausgestreckten Flügeln möglich sei; Diesen Verbindungsflügeln stellt der Prophet ein Flügelpaar gegenüber, das den Körper von Tieren mit Spuren bedeckte. weggelassen. Der Kontext hier zwingt uns also offenbar dazu, perudoth die Bedeutung zu geben, die sich verbreiten soll. In diesem Sinne kann dieses Verb nicht auf das Substantiv „Personen“ angewendet werden. Daher ist es entweder notwendig anzunehmen, dass dieses Verb in einem anderen Sinne für die Gesichter von Tieren als für Flügel verwendet wird (siehe), eine sehr unglaubliche Annahme, oder diesem Verb hier eine Bedeutung zuzuordnen, in der es gleichermaßen auf Gesichter und Flügel angewendet werden könnte. Welchen Sinn soll er lernen? Wie wir gesehen haben, erfordert der Kontext eine Erweiterung der Bedeutung. Aber wenn wir den Kontext vernachlässigen, dann hätten wir ein gewisses Recht, diesem Verb seine wichtigste und zugleich allgegenwärtige Bedeutung in der Bibel zuzuordnen – „teilen“, im Passivpartizip, in dem es hier steht, „geteilt“ (russische Übersetzung). Ist es nur so, dass die vier Gesichter jedes Tieres nicht wie bei Janus auf einem Kopf verbunden waren, sondern separat auf vier Köpfen und vier Hälsen (Keil) saßen? Aber diese Vorstellung von den Tieren in Hesekiels Vision widerspricht der Beschreibung des Propheten: Der Prophet sagt, dass die Tiere vier Gesichter und nicht vier Köpfe hatten. Wenn Perudoth nicht gleichzeitig Gesichtern und Flügeln zugeschrieben werden kann, bleibt es nur, es den Flügeln zuzuordnen. Wie wir gesehen haben, wenden wir dieses Verb auf „Flügel“ an, in welcher Bedeutung auch immer wir es verstehen, sei es seine Hauptbedeutung „teilen“ oder seine abgeleitete Bedeutung „ausbreiten“. Wenn wir dieses Verb außerdem nur auf das Wort vekanephehem „und ihre Flügel“ beziehen, dann ist der weitere Teil des Verses, der nur von Flügeln spricht, die natürlichste Fortsetzung dieser ersten Bemerkung über Flügel. Wenn Perudoth inzwischen auch Personen mit Flügeln zugeschrieben wird, dann wird die zweite Hälfte des Verses, die eindeutig nur von Flügeln spricht (dass ein Paar von ihnen berührte und das Paar den Körper bedeckte), ohne Thema bleiben und die folgende Form haben: „Jeder hatte zwei (was unbekannt ist) in Kontakt miteinander, und zwei bedeckten ihre Körper.“ Daher scheint es, dass sich Perudoth und der gesamte weitere Teil des Verses nur auf die Flügel von Tieren beziehen und das erste Wort des Verses vollständig aus dem Vers herausgeschnitten werden sollte. Was tun mit diesem Wort? Am einfachsten ist es natürlich, bei dieser Reihe von Kodizes, die von so ehrwürdigen Kodizes wie dem Alexandriner und dem Vatikan angeführt werden, dieses Wort überhaupt nicht zu lesen oder es, wie einige Kritiker des heiligen Textes sagen, dem 10. Jahrhundert zuzuordnen, da man darin eine Verfälschung des letzten Wortes des Verses sieht (z. B. לפנימח). Diejenigen, die es nicht wagen, ein ganzes Wort im heiligen Text zu zerstören, der dennoch von der überwiegenden Mehrheit der Codes, nicht nur der jüdischen, sondern auch der griechischen, überliefert wird, bieten das folgende Verständnis davon an. „Wenn ich über ופניהם nicht den Akzent Sackeph gadol 66 „großer Stopp“ gesehen hätte, sagt Raschi, hätte ich nicht gewusst, wie ich es erklären soll: Aber dieses Satzzeichen zeigt, dass das Wort vom unmittelbar folgenden וכנפיהם „und ihren Flügeln“ getrennt und in dieser Bedeutung für sich genommen werden muss: „und so waren ihre Gesichter; ihre Flügel waren über ihre vier Gesichter ausgebreitet.“ „Das zweite ו ist hier, wie an vielen Orten, das Gegenteil“ (Kimhi). So uphenehem, das erste Wort der Kunst. 11, lacht über jede Erklärung. Sollten wir es also zerstören, indem wir die aufgeführten Codes befolgen? Darüber können wir uns nicht entscheiden. Trotz aller Unerklärlichkeit und scheinbaren Irrelevanz gibt es hier im Originaltext einige Anzeichen dafür, dass es vorhanden ist. Nämlich: Der Prophet widmet die Verse 9-12 bemerkenswerterweise einer zusätzlichen Beschreibung der Gesichter und Flügel geheimnisvoller Tiere, über die er in Vers 6 so wenig gesprochen hat. Diese Ergänzungen betreffen genau so viele Gesichter wie Flügel. Es ist nicht zu übersehen, dass diese Ergänzungen in zwei Teile gegliedert sind – jeweils zwei Verse – (9 und 10, 11 und 12), und der zweite Teil den ersten in gewisser Weise ergänzt, und in jedem Teil spricht der Prophet sowohl von Flügeln als auch von Gesichtern und berichtet über neue Details über sie. Ist es daher nicht selbstverständlich, jeden Teil mit den Worten zu beginnen: „und ihre Gesichter und ihre Flügel“, d. h. „da waren die und die.“ Einen solchen Anfang verlangt auch das Gesetz der Symmetrie, an das Hesekiel sich in seinen prophetischen Reden gerne hält: Seine Reden sind mit sogenannten Refrains (Schlussversen) gespickt. Jüdische Lesart) müssen wir zugeben, dass wir den Propheten in diesem Teil von ihm nicht verstehen, und wir verstehen es nicht, weil das, was er in diesem Abschnitt beschrieb, wie vieles in dieser mysteriösen Vision nicht leicht einer klaren und präzisen Beschreibung zugänglich war, weshalb der Prophet neue Konzepte für seine Beschreibung finden musste, indem er alte Wörter an sie anpasste 67. Daher war die Beziehung zwischen den Flügeln und den Gesichtern der Tiere, wie alles bei diesen Tieren, unerklärlich und nicht leicht zu vermitteln. Wie in 9 Kunst. Auch hier geht der Prophet, nachdem er begonnen hat, über Gesichter und Flügel zusammen zu sprechen, zu einem Flügel über. Aber in 9 EL. er (laut Kr. m. im Heb. t.) erklärt, dass er über Flügel sprechen wird, wiederholt das Wort canephehem. Hier hält er es nicht für notwendig, diesen Vorbehalt zu machen (wenn wir dem hebräischen Begriff folgen) und beginnt mit der Beschreibung der Flügel, ohne sie zu benennen. „Jeder hatte zwei, die sich berührten, und zwei, die ihre Körper bedeckten.“ Abgesehen von dieser seltsamen Auslassung des Themas enthält diese Beschreibung nichts Unverständliches und die Texte vermitteln es mit geringfügigen Unterschieden. Der Zusammenhang dieser Bemerkung mit der vorherigen ist klar. Der Prophet bereits in Art. 9 sagten über die Flügel, dass sie einander berührten. Nun ergänzt er diese Botschaft mit der Bemerkung, dass nur zwei Flügel jedes Tieres Kontakt hatten, während die anderen beiden auf den Körper herabgelassen wurden. Diese Bemerkung erscheint auf den ersten Blick etwas spät. Warum nicht die Position des anderen Flügelpaares im selben Vers 9 angeben, in dem es um das erste Flügelpaar geht? Bei der gleichen Redeweise wie der Prophet könnte der Leser bis Vers 11 denken, dass alle Flügel der Tiere miteinander in Kontakt standen. Ohne Zweifel hätte der Prophet seine Beschreibung nach einem solchen natürlichen Plan gestaltet, d. h. er hätte alles auf einmal über die Flügel erzählt, wenn er nicht gleichzeitig über Flügel und Gesichter hätte sprechen müssen. Aufgrund dieses Bedarfs konnten Informationen über die Flügel nur nebenbei und nach und nach kommuniziert werden, da ihre Beziehung zu den Personen geklärt war. In direkter Beziehung zu den Gesichtern, in der Beziehung, die die konstante Richtung der Gesichter bestimmte, berührten sich nur die Flügel der Tiere. Sie waren tatsächlich wichtig für den Propheten; Über das andere Flügelpaar, das nicht in so enger Beziehung zu den Gesichtern stand, konnte der Prophet hier nicht sprechen und beschränkte sich auf eine oberflächliche Bemerkung darüber, dass sie dazu dienten, den Körper von Tieren zu bedecken. 10, dem zwei erklärende partizipative Personalsätze beigefügt sind, deren Subjekte („zwei“, שתים) aufgrund der chiastischen Reihenfolge der Satzglieder direkt aufeinander folgen; daher sollte der Vers wie folgt übersetzt werden: „und ihre Flügel: von jedem waren zwei oben ausgebreitet, die einander berührten, und zwei dienten dazu, ihren Körper zu bedecken“ (Kr.); oder: „Und ihre Flügel waren nach oben ausgebreitet, jeder mit zwei, die einander berührten, und zwei bedeckten ihre Körper“ (Vink. 349). Nach dieser Lesart über die Flügel mysteriöser Tiere heißt es also zunächst einmal, dass es sich um Perudoten handelte. Wenn dieser Ausdruck nur auf Flügel angewendet wird, kann er kaum eine andere Bedeutung haben als „sich ausbreiten“, „sich ausbreiten“. Stimmt, für das Konzept, anderen Priestern Flügel zu verleihen. Die Autoren verwendeten ein anderes Wort, paras, aber es könnte zur Zeit Hesekiels veraltet sein und durch parad ersetzt worden sein, das so gut damit übereinstimmt. Die Bedeutung von „ausbreiten“ lässt sich leicht aus der Grundbedeutung dieses Verbs „trennen“ ableiten: Ausgebreitete Flügel sind getrennte Flügel, die nicht am Körper anliegen. Der Prophet hätte dieses Wort über ein Paar ausgestreckter Flügel verwenden können, um dieses Paar Flügel deutlicher von einem anderen Paar zu unterscheiden, das den Körper bedeckte. Das entgegengesetzte Konzept des Wortes paras (ausdehnen) wäre nicht mecassoth – bedecken, sondern raphah – senken (V. 24, 25). Die Bedeutung, die ausgestreckte Flügel haben sollten, ist klar: Sie waren immer flugbereit. Geheimnisvolle Tiere schwebten ständig und konnten sich in keinem anderen Zustand befinden als in einem Zustand, in dem sie über der Erde schwebten. Und als sie auf dem Boden standen (deren Möglichkeit sie durch das Vorhandensein von Beinen vermuten, vgl. V. 19), schwebten sie gleichzeitig mit ihren ständig ausgebreiteten Flügeln darüber, bereit, sich immer wieder von ihm zu erheben. Wir haben 11a für jede der beiden vorhandenen Lesarten einer umfassenden Prüfung unterzogen und waren überzeugt, dass diese Passage in jeder der Lesungen zwar scheinbar nicht die gleichen Gedanken vermittelt, aber im Kern der Sache und im Redeverlauf gleichermaßen möglich und sogar gleichermaßen fruchtbar ist. 11b wird bereits in allen Texten übereinstimmend vermittelt. Aber dieser Teil des Griechischen. Manuskripte, in denen in 11a das Wort uphenehem „und ihre Gesichter“ vorkommt, lässt keinen Zweifel daran, dass der Prophet in 11b von Flügeln spricht; laut Euro Dem Text und den damit übereinstimmenden griechischen Manuskripten zufolge muss der Leser über das Thema dieses Satzes raten, obwohl er es leicht erraten kann. Welcher Flügel eines Tieres welchen Flügel eines anderen Tieres berührte, sollte von selbst klar sein: Natürlich ist die rechte Seite des einen die linke Seite des anderen. Ebenso klar und ohne besondere Erklärung seitens des Propheten war es, wie die Tiere positioniert werden mussten, damit ein solcher Kontakt der Flügel zwischen ihnen möglich war. Die Tiere sollten ein Quadrat bilden, dessen Ecken sie selbst einnehmen würden und dessen Seiten aus sich gegenseitig berührenden Flügeln bestehen würden. Anschließend (V. 13) erfahren wir, was den Inhalt dieses lebendigen und ehrfurchtsvollen Platzes ausmachte. Hier erfahren wir nur, dass zwischen den Tieren ein ständig geschlossener, durch ihre Flügel abgesperrter Ort war, ein schrecklicher und unzugänglicher Ort. LXX lässt sich hier gut mit choveroth übersetzen durch συνεζευγμέναι „ihre Flügel waren verbunden (konjugiert), verbunden, „wenn nicht physisch, dann geistig“ (Fr. Rozhd.), untrennbar, untrennbar voneinander. Das gleiche Wort „choveroth 70“ konnte in Vers 9 nicht so genau übersetzt werden, wo es auch auf die Gesichter von Tieren angewendet wird; dort wird es von ihnen auf unbestimmte Zeit übersetzt - ἐχόμεναι (Übersetzungsfreiheit ist völlig legal, üblich in 70). Aus natürlicher Sicht hätten die Flügel, die in die andere Richtung zeigten, inaktiv sein müssen, wenn mysteriöse Tiere in die eine oder andere Richtung flogen (siehe). Aber gerade hier kann man nicht von einem natürlichen Standpunkt aus argumentieren. So wie die Beine der Tiere und die Räder in der Nähe der Tiere dazu geeignet waren, sich in alle Richtungen zu bewegen, so trugen die Flügel, die in verschiedene Richtungen zeigten, die Tiere alle in eine Richtung. Wenn sich die oberen beiden Flügel der mysteriösen Tiere in einem ständigen Schwebezustand befänden, könnten die unteren beiden Flügel einen solchen Zustand überhaupt nicht erreichen. Sie hatten einen besonderen Zweck – als Hülle für den Körper zu dienen und konnten daher nicht vom Körper getrennt (parad) und nach oben erhoben (milmahlah) werden. Die beiden Funktionen, die der natürliche Flügel ausführt – Flug und Schließen des Körpers – sind bei Putten natürlich auf spezielle Flügel aufgeteilt, um diese Funktionen perfekter ausführen zu können. So wie die Cherubim nicht anders konnten, als ständig in der Luft zu schweben, so konnten sie ihren Körper nicht unbedeckt lassen. Blzh. Theodoret sieht in der Bedeckung des Körpers durch die Flügel der Putten „einen Hinweis darauf, dass den himmlischen Mächten nicht alles zugänglich ist und dass sie ihre vorgeschriebenen Grenzen nicht überschreiten; sie breiten zwei Flügel aus, genießen die ihnen gegebene Kontemplation, und mit zwei bedecken sie den Körper, zufrieden mit der Unkenntnis des Verborgenen und nicht versuchend, herauszufinden, was nicht bekannt sein kann.“ Von blzh. Auch für Hieronymus „zeigen die beiden Flügel, mit denen der Körper bedeckt ist, die Unvollkommenheit des Wissens.“ Es ist wahr, dass viele Geheimnisse des Göttlichen den Cherubim unzugänglich sind; Dies ließe sich jedoch kaum dadurch symbolisieren, dass man den Körper mit Flügeln bedeckte: Der Körper kann nicht als Instrument der Erkenntnis bezeichnet werden. Das Bedecken des Körpers mit Flügeln könnte vielmehr die Unverständlichkeit des Wesens der Cherubim selbst oder ihre Ehrfurcht vor Gott bedeuten (wie viele Menschen denken). Bemerkenswert ist der Unterschied zu den Seraphim, die nur Gesicht und Beine bedecken. Dieser Unterschied wird so erklärt, dass bei Hesekiel die Idee durch einen Hinweis auf den Körper im Allgemeinen (Geph.), d. Vielleicht war es für die Cherubim nicht nötig, ihre Gesichter zu bedecken, weil sie nicht vor dem Thron Gottes standen, sondern darunter, als dessen Träger. Bitte kontaktieren Sie uns הָרוּח bedeutet Καὶ ἑκάτερον κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπορεύετο οὗ ἂν ἦν τὸ πνεῦμα πορευόμενον ἐπορεύοντο καὶ οὐκ ἐπέστρεφον. Und jeder geht ihm direkt ins Gesicht. Wohin auch immer der Geist ging, ich ging und kehrte nicht um. Nach dem Targum verstanden viele den Geist, der die Bewegung der Cherubim bestimmte, als den Willen, das Verlangen der Cherubim selbst. Das Targum vermittelt diese Passage wie folgt: „An den Ort, wohin sie gehen wollten, gingen sie.“ Vulgata: ubi erat impetus spiritus. Als Beweis für die Möglichkeit einer solchen Bedeutung wird hier 2. Chronik für das Wort „Geist“ רוח zitiert. 36:22; 1 Par. 5:26 ; aber dort hat ruach seine übliche Bedeutung von „Geist“, was auch die Übersetzung dieser Passagen in 70 ergibt. Ruach meint oft die Seele, durch die der Körper lebt und sich bewegt, wie Eccl. 12:7; Zach. 12:1: Hesek. 20:21. Auch hier meinen sie mit Ruach die Seele der Cherubim (Roz.). Aber Cherubim haben keinen Körper, den diese Seele belebt. Eine gewisse Abwandlung der letztgenannten Meinung ist die Meinung von Gafernik, dass wir mit Ruach den göttlichen Lebensatem meinen, dessen Träger die Cherubim, p.c., nach dem Sündenfall der Menschen waren. ihnen wurde der Baum des Lebens anvertraut. „Atem des Lebens“ ist ein anderer Name für die Seele. Oder besser gesagt, sie denken, dass „dieser Ruach von Gott kommen muss, der auf dem Thron über vier Wesen sitzt“ (Bert.). „Unter „Geist“ versteht man besser den Impuls (impulsum) Gottes usw. Auch in Art. 20, 21 wird von Rädern gesprochen, und die Räder hatten offensichtlich keinen Willen, sondern folgten dem Impuls Gottes. Diese mystische Erklärung ist passender, da wir später erfahren, dass der Prophet auch eine Spur ist. Und Gott selbst möchte, dass diese Tiere dem Impuls und der Suggestion Gottes folgen“ (Mald.). „Die Tiere gingen dorthin, wo Gott, der auf dem Thron über ihnen saß, sie durch Ruach dirigierte. Das. Ruach hier wie an anderen Orten, z. B. Jes. 37:7 („Siehe, ich werde einen Geist in ihn senden, den König von Assyrien, und er wird die Botschaft hören und in sein Land zurückkehren, und ich werde ihn in seinem Land mit dem Schwert schlagen“), ein Instrument, ein Mittel, durch das Gott das Denken und Handeln seiner Geschöpfe auf außergewöhnliche Weise bestimmt“ (Siehe). Vergleich anderer Stellen im Buch. Hesekiel, der über den Ruach spricht, überzeugt Bertolet, dass der Ruach „nicht nur geistig, sondern auch ein materieller, wenn auch übersinnlicher Agent ist, vergleichbar mit dem Wind (Ruach), der in Hesekiel weht. 1:4 Wolke“ (Bert.). „Merkmal des Hesek. dass in ihm dem „Geist“ wesentlich treibende Kraft zugeschrieben wird; wie hier der göttliche Streitwagen, wie in anderen Fällen wird der Prophet selbst im Geiste von Ort zu Ort transportiert“ (Kr.). Allein die Tatsache, dass das Wort Ruach, das in der Sprache der Juden vielfältige Bedeutungen hatte, hier ohne jede Erklärung verwendet wird, zeigt allein, dass es nach Meinung des Propheten beim Leser keine Zweifel darüber hervorgerufen haben dürfte, was unter Ruach hier zu verstehen ist. Der diesem Wort 71 vorangestellte Begriff lässt keinen Zweifel an seiner Bedeutung. Bisher hat der Prophet nur einen Ruach genannt, und dieser Ruach war derjenige, der ging (Vers 4). Dies ist der Wind, der der Vision vorausging und ihr vorausging, so wie er im Allgemeinen jeder Erscheinung Gottes vorausgeht und sie begleitet. Die Bewegung der mysteriösen Tiere in die eine oder andere Richtung wurde also durch die Bewegung des Windes, seine Richtung, bestimmt. In allen Teilen und Agenten des gegenwärtigen Phänomens, selbst in so unbedeutenden wie den Rädern, gab es Leben, es gab Intelligenz und Bewusstsein. All dies – und in noch viel höherem Maße – muss im Wind gewesen sein, der die Vision begleitete und ihr vorausging. Was oder wer war in diesem Wind anwesend? Es ist bemerkenswert, dass der Prophet zwar sozusagen vom „inneren Inhalt“ der Wolke spricht, aber nichts über den Inhalt des „aufsteigenden“ Windes sagt, der vor der Wolke ging. Offensichtlich sah er in diesem Wind nichts Vergleichbares wie das, was er in der Wolke sah. Seine spirituelle Vision konnte auch nicht in den inneren Inhalt dieses außergewöhnlichen Windes eindringen, wie er in den Inhalt der Wolke eindrang. Aber da der Prophet im Wind, der die Vision begleitete, nichts sehen konnte, konnte und musste er spüren, dass in diesem Ruach etwas Besonderes war. Er musste sogar wissen, was genau das Besondere an diesem Ruach war. Er konnte nicht anders, als eine besondere Art von Ruach zu kennen, die uns jetzt unbekannt ist. Im Buch Hesekiel findet man das Wort ruach („Wind“, „Geist“) oft in der für uns unerwartetsten Verbindung und ohne weitere Erklärung, als ob seine Bedeutung für jeden aus der Verbindung der Sprache, aus dem Ort, an dem es gefunden wird, klar sein sollte: m.t. Egal wie genau man diesen Zusammenhang betrachtet, es wird unklar bleiben, um welche Art von Ruach es sich handelt. Anscheinend kannte man seit der biblischen Antike den Ruach, der in seinen Wirkungen dem gewöhnlichen Wind so unähnlich war, dass er kaum mit diesem Namen bezeichnet werden konnte. In der Geschichte des Alten Testaments, insbesondere im Leben der Propheten, gab es tatsächlich Fälle, in denen ein solcher Wind auftrat, der jedoch alle Anzeichen eines echten Windes aufwies, jedoch kein einfacher, natürlicher Wind war. Die Propheten Elia und Elisha wurden manchmal von einem besonderen, außergewöhnlichen Wind emporgehoben und weit weggetragen, sodass sie später nicht mehr gefunden werden konnten; Es scheint, dass es Fälle gab, in denen ein solcher Wind den Propheten auf einen Berg oder ein Tal stürzte: 1. Könige. 18:12. 2. Könige 2:16. Die Geschichte der Propheten war natürlich für jeden Juden so einprägsam, dass er nicht umhin konnte, über diese Art von Wind, Ruach, Bescheid zu wissen, und Hesekiel konnte dieses Wort ohne Erklärung verwenden. Es ist bemerkenswert, dass ein solcher Ruach normalerweise, wenn nicht ausschließlich, in der Geschichte der Propheten vorkommt. Es scheint etwas mit der prophetischen Gabe und dem prophetischen Dienst zu tun zu haben. Nach der Zeit der Propheten begegnen wir ihm erst wieder in der Geschichte der Apostel – der Nachfolger des prophetischen Dienstes. So wie Propheten und Apostel manchmal auf wundersame Weise von Ort zu Ort transportiert werden; So wurde Philippus versetzt: Apostelgeschichte. 8:39 73 . In all diesen Fällen muss im natürlichen Wind ein höherer Wirkstoff vorhanden gewesen sein, ein unsichtbarer Wirkstoff von außerordentlicher Stärke und Macht. Wie groß die Stärke und Macht dieser Figur ist, wird besonders an einer Stelle im Buch deutlich. Hesekiel. Es ist bekannt, dass der Prophet während der wundersamen Wiederbelebung der Knochen den Ruach prophezeien musste, damit sie auf die Knochen hauchen und sie wiederbeleben würden. Da dieser Ruach beispielsweise weiter als Wind beschrieben wird und gesagt wird, dass er von den vier Enden der Erde kam, haben wir hier ein Phänomen ähnlich den aufgeführten, d. h. den Wind mit einem höheren Akteur darin; Darüber hinaus wird diesem Schauspieler direkt eine lebensspendende Kraft zugeschrieben, eine im Wesentlichen göttliche Kraft. Deshalb wird oft, wenn von einem solchen Wind gesprochen wird, er „der des Herrn“, „Gottes“ genannt. Wenn wir uns nun dieser Ruach zuwenden, die einen so engen und direkten Bezug zu Hesekiels Vision hatte, werden wir überzeugt sein, dass Hesekiel nicht umhin konnte, die Anwesenheit eines ähnlichen Schauspielers darin anzunehmen. Es ist bemerkenswert, dass der Prophet bei der Beschreibung der Vision diesen zunächst „Geist“ nennt. Wenn wir uns dessen Verhältnis zur Vision genauer ansehen, können wir über diesen „Geist“ sagen, dass er der Hauptakteur der Vision war. Er war eindeutig ein Visionär. Tatsächlich musste die Wolke vom Wind getragen werden, und in der Wolke befanden sich sowohl Tiere als auch Räder (deshalb war die Bewegung der letzteren wie der Tiere Gegenstand von Ruach, Vers 20). Wenn also der Herr auf der Wolke, die Hesekiel sah, zu ihm kam, dann muss kein anderer als der Herr selbst in dem „Geist“ anwesend gewesen sein, der die Wolke und die gesamte Vision bewegte. Und doch wird der Ruach, der den Verlauf der Vision bestimmte, vom Propheten nicht mit Gott gleichgesetzt, der ihm in der Vision erschien. Codes Al. MwSt., Peshito, N 23 Pars., Jer. con. ef. Arabisch, in diesem Satz (12c) fehlt das letzte Wort בלכתם „als sie gingen“; Code. Marsch. Käse. und Vater. verhexen. Habe es unter asterisk. Deshalb Kor. und die Toi halten dieses Wort für eine Einfügung eines Kopisten, aber laut Kr. auf der Grundlage von Art. 9 und 10, 11 kann gehalten werden. Die in der ersten Zeile aufgeführten Codes und 6 Ken. sowie die Vulg. Beginnen Sie 12s mit „und“, was in der Masse fehlt. In #91 Ken fehlt der gesamte Vers. Startseite Startseite וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן־הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק Καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀνὰ μέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή. Und unter den Tieren war eine Vision wie die Kohlen eines brennenden Feuers, wie eine Vision von Kerzen, die sich unter den Tieren trafen, und dem Licht des Feuers, und aus dem Feuer ging wie ein Blitz. Mit ihren sich gegenseitig berührenden Flügeln riegelten die Putten einen bestimmten Ort ab, der, wie aus einer so außergewöhnlichen Umzäunung bereits hervorgeht, einen besonderen Zweck hatte. Vers 13 beschreibt diese Passage. Die erste Hälfte dieses Verses wird von den Masoretes und in der 70. Hälfte unterschiedlich wiedergegeben. Mas.: „Und das Aussehen dieser Tiere war wie das Aussehen brennender Kohlen, wie das Aussehen von Lampen“; 70: „Und unter den Tieren sieht man brennende Kohlen, wie umeinander kreisende Lampen.“ Das. Nach 70 beschreibt der Prophet in 13a laut Messe bereits den Platz zwischen den Tieren. T. – auch die Tiere selbst, über das Gleiche, was zwischen den Tieren geschah, spricht erst in 13b. Der masoretische Text wird wie folgt erklärt. Unter „Ähnlichkeit“ verstehen wir hier nicht mehr die Gestalt von Tieren (wie in V. 5), da es bereits gesagt wurde, und nicht irgendeine Besonderheit im Bild von Tieren (zum Beispiel die Augen, wie manche wollen, in Erinnerung an Daniel 10:6: „Seine Augen sind wie brennende Lampen“ und Apokalypse 1:14: „Seine Augen sind wie eine Feuerflamme“), sondern die Farbe, wie sofort durch Mar’eh erklärt wird, die Farbe, die wie ein Feuer aus Kohlen war; diese. Die Tiere hatten eine feurige Farbe, so dass sie völlig feurig wirkten und wie Lampen funkelten (Mald.). Mittlerweile bevorzugen fast alle Bibelforscher an dieser Stelle 70 gegenüber mas. usw. Die Gründe hierfür sind folgende. Der Prophet sprach bereits in Vers 5 über die Ähnlichkeit (demuth) und das Aussehen (mar'eh) der Tiere. Dann hätte man sagen sollen, dass diese Art feurig war. Diese Tierart wäre so ungewöhnlich und erstaunlich, dass sie zuerst erwähnt werden sollte. Dass die Füße der erschienenen Kreaturen wie glänzendes Kupfer waren, wurde schon lange gesagt, aber dass die Kreaturen selbst wie brennende Kohlen und Lampen waren, das wird erst jetzt gesagt. Und Pecito stimmt hier teilweise mit 70 überein: „Wie das Aussehen brennender Feuerkohlen ist das Aussehen, als würde sich eine Lampe bewegen.“ Der Ausdruck des masoretischen Textes ist grob: „und das Gleichnis von Tieren, ihr Aussehen war, als ob“... – Demuth mit mar’eh ist unnötig (kr.: unangemessen; siehe: sie versöhnen sich nicht). Wie könnten dann Tiere wie brennende Kohlen und Lampen aussehen? Sie könnten wie Kohlen und Lampen leuchten, hätten aber nicht ihr Demuth und Mar'eh. Darüber hinaus ist der Glanz der Kohle und der Lampe zu unterschiedlich, um als Vergleich für dasselbe Objekt zu dienen. Feuer entsteht, wie wir sehen werden, durch die Bewegung der Cherubim und daraus nehmen sie Kohlen (10:7), und nicht sie selbst sind das Feuer. Mit Ausnahme dieses ersten Wortes, von dem jedoch die Bedeutung des gesamten Verses abhängt, wird der Vers in fast allem in Übereinstimmung mit den Masoretes 70 Mal gelesen. Das. Diese Kohlen und Lampen, denen die Masoretes die Cherubim ähneln wollten, waren ein neues Sehdatum. Sie füllten den Raum, der durch die Flügel der Cherubim abgeriegelt war. Der Inhalt ist für einen solchen Ort durchaus geeignet 74 . Der Prophet nennt die Kohlen (גחלי), die sich zwischen den Cherubim befanden, feurig („Feuerkohlen“) und „brennend“. Die zweite Definition stärkt die erste: Die Kohlen zwischen den Cherubim waren nicht schwarz und erloschen, sondern rot, noch heiß und im Begriff zu brennen. Aber diese Kohlen waren keine gewöhnlichen, natürlichen. Es war etwas, das nur natürlichen Kohlen ähnelte, etwas, das wie Kohlen aussah (mar'ehem ke). Das Erscheinen von Kohlen deutete hier und immer noch auf unterschiedliche Gedanken hin, die alle gleichermaßen wahr sein können, da ein Symbol mehrere Bedeutungen haben kann. Es sollte nur beachtet werden, dass die zum Vergleich verwendeten Passagen der Psalmen keine Beschreibung eines gewöhnlichen Gewitters enthalten, das durch natürlichen Donner und Blitz erschöpft ist, sondern dieses besonderen Gewitters, das die Erscheinung Gottes umgibt, und zwar genau seine Erscheinung auf den Cherubim (Ps 17,11). Folglich könnte es dort das gleiche eigenständige Attribut der Theophanie geben wie hier. Wenn wir also mit Kohlen hier und da Blitze meinen (sie werden in der Nähe von Wolken und Hagel erwähnt), dann könnte man sie nicht wegen ihres Aussehens (wie gewöhnlich angenommen wird) so nennen, sondern wegen der Ergebnisse ihrer Wirkung – als sie Haufen von Kohlen zurücklassen. Wenn Gott ein verzehrendes Feuer ist, dann kann eine solche vollständige Offenbarung von Ihm an einem bestimmten Ort, wie sie durch Sein Erscheinen auf den Cherubim hervorgerufen wird, nur zum Erscheinen von Feuer an diesem Ort führen. Der Ort, an den Gott tritt, der auf Cherubim sitzt, d. h. Cherubim müssen zuallererst brennen, und das Verbrennungsprodukt ist Kohle. Der hebräische Text dieses Teils des Verses (über Kohlen) weist mehrere grammatikalische Schwierigkeiten auf. Nach der Korrektur von Demuth in Benoth wird das Suffix mit mar’eh als unangemessen angesehen und anstelle von מראיהם wird מראה (Gitz. Cor. Bert. Toi, Kr.) gelesen. Doch Smend hält diese Änderung im Text für unnötig: „Es ist wahr, dass Mar’ehem kurz darüber spricht, was zwischen den Tieren geschah, aber nach Art. zu urteilen, war Hesekiel dieser Ausdrucksweise nicht fremd, und wenn 70 einfach mit ὅρασις übersetzt werden, dann hatten sie kaum ein Mar’eh vor sich.“ בערות – „brennend“ – d. h. Kohlen, deren Geschlecht nicht mit dem definierten gachalej – Kohlen, die m.r. sind – übereinstimmt. (Plural auf ם Sprüche 25:22). Daher schlagen sie vor, dieses Wort בערֶתִ in Übereinstimmung mit אש, Feuer, zu setzen: „Kohlen eines lodernden Feuers“. Aber 70 stimmten „Kohlen“ zu: ​​ἀνθράκων πυρὸς καιομένων. In Kapitel 1 äußert sich Hesekiel im Allgemeinen frei über Gramm. Familie „Wie das Erscheinen von Lampen“, fährt der Prophet mit seiner Beschreibung des Ortes zwischen den Cherubim fort. Der Originaltext weist die folgenden Verwirrungen auf. Das Mitglied von הלפדים (lappidim – λαμπάδες, arg. int. zur Konsonanz der Wurzeln) ist ziemlich unerwartet. Kretschmar und Toi zerstören es, wie der Dittograph ה im vorhergehenden Wort כמראה, aber nach Gesenius (Gram. 126) und Bert. in Euro wird es für Vergleiche verwendet. Der Satz beginnt ohne „und“, einfach: „wie eine Art Lampe.“ Dies gibt Anlass zu der Annahme, dass es sich um eine Erklärung des vorherigen handelt: Dieselbe Lichtmasse könnte nicht wie Kohlen funkeln, nicht wie die Flamme einer Lampe; „Die Feuerkohlen brannten wie Fackeln“ (Siehe). Aber auch „und“ wird aus Gründen der Anschaulichkeit der Beschreibung weggelassen. Ihr Fehlen hindert uns daher nicht daran, Lampen als neue Sehdaten zu betrachten, zumal auch weitere neue Daten angezeigt sind: Feuer und Blitz. Und das Flackern der Kohle unterscheidet sich zu sehr vom hellen Licht der Lampen. „Hier gibt es eine offensichtliche Allmählichkeit: Kohlen, Fackeln, Blitze“ (Geph.). Kohlen m.b. besetzen den Boden, verwandeln sich oben in Flammen und entladen sich mit Blitzen noch höher (Shr.). Alte Übersetzungen sind in der Wiedergabe dieses Wortes uneinheitlich. 70 senken Sie es. Es wird angenommen, dass das Targum חאש anstelle von חא lautet („ein Buchstabe fehlt“ Kor.; „ignis ardens interanimalia“). Vulgata: haec erat visio, weiter. scheint Hallo mit Mar'eh in Verbindung zu bringen. Wird es hier nicht verwendet? R. statt vgl. S., die im Hebräischen fehlt. Sprache, oft durch feminin ersetzt? Wenn der Prophet tatsächlich sagen wollte: „Dies (d. h. alles, was zuvor erwähnt wurde – Kohlen, Lampen) ging unter den Tieren um“, wie könnte er „dies“ anders ausdrücken als durch זות oder היא? Zwar wurden für einen solchen Ausdruck keine Analogien gefunden, aber die Sprache Hesekiels ist im Allgemeinen eigenartig und tendiert zur Prägnanz auf Kosten der Klarheit. Verb mithhalleketh m.b. enthält hier einen weiteren Gedanken. Es weist nicht nur auf die enge Beziehung zwischen der Bewegung dessen, was sich zwischen den Tieren befand – Kohlen und Lampen – und der Bewegung der Tiere selbst hin, sondern könnte auch auf eine Gegenseitigkeit in der Bewegung dieser feurigen Masse an sich hinweisen. Prophet mit dem Wort mithhalac m.b. Ich möchte sagen, dass sich alles (Hallo), was zwischen den Tieren war, gegenseitig bewegte. All dies – diese Kohlen und Lampen – ruhte nicht, sondern bewegte sich, bewegte sich nicht nur mit der Bewegung der Tiere und abhängig von ihrer Bewegung, sondern bewegte sich zwischen den Tieren, ging zwischen ihnen und ging abhängig voneinander: Die Bewegung eines dieser feurigen Elemente verursachte die Bewegung des anderen. Dieses Verb 70 wird hier durch συστρεφομένων übermittelt. Es ist unwahrscheinlich, dass dieses griechische Wort hier seine spätere spezifische Bedeutung von „zusammenrollen“ oder „horten“, „sammeln“ hat. Wenn es sich um eine Übersetzung des Verbs halac handelt, sollte in seiner Bedeutung das Konzept des Gehens nicht fehlen. Und ein solches Konzept wird in diesem Wort enthalten sein, wenn wir ihm die grundlegende und ziemlich häufige Bedeutung des Verbs στρέφειν „ansprechen“ geben. Da dieses Wort laut 70 eine Definition von λαμπάδων ist, sollte es jene Lampen charakterisieren, die der Prophet zwischen den Tieren sah. Diese Lampen befinden sich nicht in einem ruhigen Zustand, sondern rotieren (στρεφομένοι), d. h. schwanken nicht nur wie die Flamme einer gewöhnlichen Lampe (fr. Rozhd.), S. ch. Darüber gäbe es nichts zu sagen, aber sie laufen entweder hin und her oder drehen sich, drehen sich. Ob hier der erste dieser Begriffe enthalten ist oder der zweite, und wenn der zweite, dann, ob jeder Mensch um seine eigene mentale Achse kreist, oder einer um den anderen, oder jeder um eine Achse, lässt sich nicht näher bestimmen. Die Methode dieser Behandlung wird jedoch durch das Präfix σον etwas genauer definiert. Es ist unmöglich, den in einem Verb mit einem solchen Präfix enthaltenen Begriff im Russischen in einem Wort wiederzugeben. Sprache Συστρέφεσθαι sollte gemeinsame Zirkulation oder Kreisen bedeuten, abhängig voneinander. Die mysteriösen Lampen zwischen den Tieren haben also eine gemeinsame Zirkulation oder Rotation, und auch hier bleibt unbekannt, ob sie miteinander oder mit etwas anderem verbunden sind usw. Dies kann bedeuten, dass die Handhabung beispielsweise mit Kohlen, die bereits erwähnt wurden, oder mit Tieren, zwischen denen sich die Lampen befanden, kompatibel ist. Das. Mit diesem Wort wollte der Prophet (im Sinne seines 70. Jahrhunderts) sagen, dass sich die Lampen entweder zusammen untereinander oder zusammen mit Kohlen oder zusammen mit Tieren drehen (sie bewegen sich in die Richtung, in die die Tiere gehen). Jeder dieser Gedanken kann mit dem gleichen Recht in dem bis zur Unsicherheit weiten Konzept von „konvergieren“ 76 stattfinden. Das Wort συστρεφομένων ist keine wörtliche Übersetzung von mithhalleketh, הלך bedeutet gehen, πορεύσθαι, und sich nicht umdrehen, στρέφεσθαι. 70, die nur dann frei übersetzen, wenn es absolut notwendig ist, hielten eine wörtliche Übersetzung hier offensichtlich für unmöglich. Kann das Verb halac, gehen, tatsächlich in einer anderen Sprache als Hebräisch und vielleicht den damit verbundenen alten östlichen Sprachen die reziproke Bedeutung haben, die ihm die 7. Form an dieser Stelle gibt? Die reflexive Bedeutung dieses Verbs könnte im Griechischen ausgedrückt werden. mit dem Verb „ansprechen“, gegenseitig – mit dem Präfix σον. Durch einen bemerkenswerten Zufall fiel diese Übersetzung dieses hebräischen Verbs fast mit der Übersetzung eines völlig anderen Verbs zusammen, das für ein Objekt verwendet wurde, das dem hier beschriebenen sehr ähnlich ist. Jene „Flamme des Schwertes“ (החרב להט), die nach Gen. 3,24 zusammen mit den Cherubim den Ureltern den Zugang zum Paradies versperrte, wird nach 70 στρεφομένην מתהפכת genannt. Diese beiden Passagen (Hes. 1:13 und Gen. 3:24) könnten etwas Licht aufeinander werfen. Dort, wie auch in Hesekiel, wird das Erscheinen der Cherubim von Feuer begleitet. Dies allein lässt uns davon ausgehen, dass das Feuer in beiden Fällen mehr oder weniger gleich sein wird. Tatsächlich weicht die Erscheinung und Form des Feuers in Gen 3,24 nicht weit von der Form ab, die das Feuer zwischen den Cherubim laut Hesekiel hatte. Im Allgemeinen ist er eine Flamme wie ein Schwert. In Hesek. es sieht aus wie (kemar’eh) Kohlen und „Lichter“. In beiden Fällen hat diese Flamme Bewegung, und diese Bewegung wird durch Wörter gekennzeichnet, die im Griechischen und in anderen Sprachen nicht anders als durch dasselbe Wort (στρέφεσθαι) vermittelt werden können. Jedes Feuer verbreitet Licht um sich herum. Und diese Bemerkung wäre müßig, wenn sie nur einen solchen Gedanken enthalten würde. Wenn es zwischen den Putten Feuer in der einen oder anderen Form gab, in Form brennender Kohlen oder der Flamme von Fackeln, dann hätte es den umgebenden Raum erhellen müssen. Aber offensichtlich lag in der Brillanz und dem Glanz dieses Feuers etwas Besonderes, wenn der Prophet die Aufmerksamkeit des Lesers darauf lenkt. Da das Feuer zwischen den Cherubim kein natürliches und gewöhnliches Feuer war, war zu erwarten, dass das Licht dieses Feuers, sein Glanz, nicht gewöhnlich sein würde. Aber lässt sich aus den kurzen Bemerkungen des Propheten darüber, die offenbar nichts anderes aussagen, außer dass es Licht vom Feuer gab, irgendetwas über die Natur dieses Lichts schließen? Das vom Feuer der Cherubim ausgestrahlte Licht wird vom Propheten auf Hebräisch וְנֹגַהּ genannt. An den nicht besonders häufigen Stellen im Alten Testament, an denen das Wort Nogah verwendet wird, dient es der poetischen Beschreibung des Lichts (Jes. 4:5; 60:10, 62:1; Joel. 2:10; Hab. 3:11; Spr. 4:18). Dies ist in erster Linie ein poetisches Wort. Aber die Poesie hat eine einzigartige Sprache und wählt aus dem Wortschatz Wörter von vorherrschender Kraft und Schönheit aus. Sie können auch Beispiele für die Verwendung des Wortes Nogah in der Prosarede nennen, aber diese Beispiele bestätigen nur die außergewöhnliche Kraft und Ausdruckskraft dieses Wortes. Dies ist also das Wort, das über den Glanz der Herrlichkeit des Herrn verwendet wird (Hes 10,4). Der Glanz, der vom Feuer zwischen den Cherubim ausging, war also von außergewöhnlicher Kraft, wenn Hesekiel es mit diesem Wort bezeichnet. Dies hätte aufgrund der Position des Feuers, das diese Strahlung ausstrahlte, erwartet werden können. Er war zwischen den Cherubim und wurde von ihnen hervorgebracht. Die Cherubim selbst strahlten in diesem Glanz. Schiene. in seiner Stärke (Intensität) musste es sich der Ausstrahlung des Göttlichen annähern, die bereits unerträglich ist und für den Menschen nicht sichtbar sein kann. In dieser Beschreibung verwendet der Prophet das Wort Nogah nicht zum ersten Mal. Gleich zu Beginn der Vision, als sich das majestätische Phänomen gerade vor den Augen des Propheten im Norden geöffnet hatte, hatte er dieses Strahlen bereits bemerkt und darauf geachtet. Es beleuchtete die Wolke, die auf ihn zukam (V. 4). Da diese Wolke vier geheimnisvolle Tiere enthielt (V. 5), diente dieser Glanz, der ihre Masse (Gadol) erleuchtete, als unermesslicher Heiligenschein, der den gesamten Horizont (Saviv) umarmte und in seiner Größe denen würdig war, die er umgab. Das. Indem der Prophet hier Nogah verwendet, verweist er den Leser auf Artikel 4, wo er bereits von Ausstrahlung sprach. Was er dort darüber sagte – dass es die ganze große Wolke ringsum erleuchtete – hilft dem Leser, sich jetzt ein Bild davon zu machen. Andererseits ergänzt das, was der Prophet jetzt über diesen Glanz sagt, dass er durch das Feuer zwischen den Cherubim erzeugt wurde, seine vorherige kurze Bemerkung dazu. Aus diesem Feuer zwischen den Cherubim entstand, wie der Prophet sagt, jene außergewöhnliche Nogah, die das gesamte Phänomen erleuchtete – die große Wolke mit ihrem lebendigen und schrecklichen Inhalt. Das Feuer zwischen den Cherubim strahlte mehr als nur einen ruhigen, sanften Glanz aus (in Jes. 62:7 Nogah über die Morgendämmerung; 16:19 und Joel 2:10 – über den Glanz der Gestirne). Es blitzte ununterbrochen wie ein Blitz. Von allen Arten irdischen Lichts löst der Blitz allein neben Bewunderung auch eine gewisse Ehrfurcht aus und kann daher als bestes Abbild des Lichts dienen, mit dem die Göttlichkeit scheint. Darüber hinaus kann der Blitz als inneres, verborgenes Licht bezeichnet werden, das nur vorübergehend ausbricht und für den Menschen sichtbar ist und darin dem für den Menschen unsichtbaren göttlichen Licht am nächsten kommt78. Dank dessen ist der Blitz im V.Z. fungiert oft als Attribut der Theophanie. Der Berg Sinai leuchtete mit Blitzen, als Gott darauf herabstieg. Blitze werden in der Beschreibung erwarteter oder gewünschter Theophanien erwähnt (Ps. 17, Hab. 3:4, 11). Das Gesicht desjenigen, der Daniel am Fluss erschien, war wie ein Blitz. Tiger (10:6). Ap. Johannes sieht Blitze vom Thron Gottes kommen (Apok. 4,11). Die Tatsache, dass das Feuer zwischen den Cherubim Blitze aussendet, weist auf den hohen Grad der Gottähnlichkeit der Cherubim hin: Sie strahlen mit einer Herrlichkeit, die der göttlichen Herrlichkeit nahekommt. Es ist bemerkenswert, dass, während alles, was zwischen den Cherubim war, nur das Abbild irdischer Phänomene aufwies („das Erscheinen von Kohlen“, „wie das Erscheinen von Lampen“), es keinen solchen Zusatz über Blitze gibt, sondern direkt darauf hingewiesen wird, dass Blitze (ברק) ausgingen, und nicht das Aussehen oder die Ähnlichkeit davon. Es ist in der Tat schwer, sich etwas vorzustellen, das nur dem Blitz ähnelt: Jede Ähnlichkeit damit muss vollständige Identität sein. Andererseits ist es an sich und in der Form, in der es von der Natur gegeben wird, majestätisch genug, um ein Begleiter der Theophanie zu werden. Startseite Καὶ τὰ ζῶα ἔτρεχον, καὶ ἀνέκαμπτον, ὡς εἶδος τοῦ βεζέκ Ich bezeichne mich als eine Vision von Vezekov. Dies ist der dunkelste und fragwürdigste Vers des Kapitels. Da es sich um einen kaum übersetzbaren Text handelt, wird er von den meisten modernen Bibelwissenschaftlern durchgestrichen (Gitz. Cor. Siehe Dav. Bert. Toi, Cr.). Es gibt viele Gründe zu der Annahme, dass dieser Vers nicht in dem von LXX verwendeten Text enthalten war. Blzh. Hieronymus sagt, dass es in der Übersetzung 70 aus Theodotion hinzugefügt wurde. Es ist nicht im Vatikanischen Codex, im Venezianischen Codex oder im Parsons Codex 106 zu finden. In Alex. Code. Marsch. Käse. und Vater. Kopieren Sie es unter dem Sternchen (das Folgende stammt aus dem hebräischen Text). Daher hält keine einzige Rezension von LXX diesen Vers für unbestreitbar. In diesem Sinne sagen sie mit einigem Recht über ihn: „LXX hat ihn nicht.“ Zu diesen äußeren Gründen der Nicht-Authentizität kommen, wie wir sehen werden, viele innere hinzu: Im üblichen Verständnis enthält es offenbar Gedanken, die anderen Stellen des Kapitels widersprechen, und weist offensichtliche Anzeichen von Glanz oder Einfügung auf. Dennoch erlaubt seine Präsenz in allen hebräischen Manuskripten ausnahmslos und in einer beträchtlichen Anzahl griechischer und in Übersetzungen aus LXX einem vorsichtigen Exegeten nicht, seine Nicht-Authentizität unwiderruflich anzuerkennen. Man muss immer die Möglichkeit der Authentizität solch zweifelhafter Passagen in Betracht ziehen und ihre Idee einer sorgfältigsten Prüfung unterziehen. So unterschiedlich die einzelnen Wörter dieses Verses auch verstanden werden, von denen die Hälfte ἅπαξ λεγόμενα ist, sind sich fast alle antiken und modernen Interpreten darin einig, dass in diesem Vers von der Bewegung von Tieren die Rede ist. Man muss annehmen, dass es in der Bewegung der Tiere, im Prozess der Bewegung, ein bisher nicht näher bezeichnetes Merkmal gab, und dieses Merkmal wird vom Propheten in Art. 3 erwähnt. Natürlich ist es sehr wahrscheinlich, dass es zusätzlich zu den oben genannten Merkmalen in der Bewegung der Cherubim, d. Es ist genauso wahrscheinlich, dass diese Bewegung, obwohl sie sich so sehr von gewöhnlichen Bewegungen und Prozessionen unterschied, für den Leser sehr schwer zu beschreiben und zu visualisieren war, es schwierig war, Worte zu finden, um sie zu charakterisieren, und es notwendig war, auf die unerwartetsten Vergleiche zurückzugreifen. All dies könnte zu besonderen Unklarheiten in der Beschreibung führen und all dies erfordert umso mehr Aufmerksamkeit für diesen Ort. Der Prophet sagt, dass die geheimnisvollen Tiere ושוב רצוא sind, was üblicherweise mit „lief und kehrte zurück“ oder „hin und her lief“ übersetzt wird. Gemäß der masoretischen Interpunktion stehen diese Verben in der unbestimmten Stimmung, die hier offensichtlich das Verbum finitum ersetzt. Das zweite Verb ist „zurückkehren“. Der erste ist ἅπαξ λεγόμενον. Es gilt als aramisierte Form des Verbs רוץ laufen (Geph.), dessen Wurzel ו „in Ruhe“ (Roz.) wurde. Dieser Teil des Verses stellt also die folgenden Fragen: 1) Warum wird hier die unbestimmte Stimmung verwendet und 2) ist es möglich, dem ersten Verb die angegebene Bedeutung zuzuordnen. Zur ersten Frage wird angenommen, dass die Ersetzung des Verbum finitum durch die unbestimmte Stimmung der hebräischen Sprache nicht fremd ist, ebenso wie der alten: Gen. 8:7 (Gitz.), so insbesondere später: Hiob 40:2; Dan. 9:5, 11; Zach. 7:5. (Geph.). Life 8:7 bestätigt diese Verwendung der unbestimmten Stimmung überhaupt nicht; dort dient es als Zusatz: „(der Rabe aus der Arche) flog hinaus (Infinitiv), um hinauszufliegen und zurückzukehren (unbestimmt).“ An den anderen drei Orten, nicht näher bezeichnet. ist auch nicht ohne den Indikativ, obwohl er nicht als Ergänzung dazu dient. Dan.: „Wir haben gesündigt, wir haben Gesetzlosigkeit begangen, wir haben unehrlich gehandelt, wir haben darauf bestanden“ – alles weggenommen. „und zog sich zurück“ undef. Sacharja: „Als du fastestest“ Exz. „und sie weinten“ undef. Und vor allem haben wir es an all diesen Orten mit poetischer Sprache zu tun, bei der das Unbestimmte für die Lebendigkeit der Sprache genutzt werden könnte; hier „ist nicht klar, warum die Beschreibung plötzlich so anschaulich werden musste“ (Siehe). Dies zwingt viele Dolmetscher dazu, die indikative Stimmung in diesen Verben zu erkennen. Aber wenn רצוא immer noch irgendwie indikativ gemacht werden kann (lesen Sie רָצוא, was 3 wörtlicher Plural aor war. bereits aus dem Verb רוץ, aber das letzte א wird überflüssig sein), dann ist שוב unmöglich, ohne den Text zu berühren. Die unbestimmte Stimmung bleibt hier also ein Rätsel. Auch die zweite Frage dürfte ohne entscheidende Antwort bleiben. Eine solche Aramaisierung der Form, die hier mit dem Verb ruz angenommen wird, „hätte keine Analogie. Und der Begriff des Laufens geht nicht auf die Cherubim über.“ (Siehe) Obwohl also die Bedeutung von „laufen“ für das Verb רצא durch alte Übersetzungen (ἔτρεχον, Pesh. currebant) bestätigt wird, kann diese Bedeutung dennoch nicht als fest etabliert angesehen werden. In dieser Bedeutung entspricht dieses Wort nicht dem direkt verwandten Vashov, das den Begriff der Bewegungsrichtung und nicht ihrer Geschwindigkeit enthält. Auch die in diesem Verb vorgeschlagenen Änderungen helfen den Dingen wenig. Anstelle von רצוא heißt es „hinausgehen“ und das so veränderte Wort wird anders interpunktiert: יָצְאו (Neopr. Gitz. Toi), יצאו (2 aor. Ev. See) oder יצאו (I aor. Gez. 936, 1). Diese Lesart wird durch das Targum bestätigt: „Sie drehten sich um, gingen umher und kehrten zurück“ (Vulga). ibant et revertebantur. Gegen einen solchen Änderungsantrag kann man auch Einwände erheben: 1) dass es sich um einen Änderungsantrag handelt und 2) die darin vorgeschlagene Änderung alles andere als einfach ist; ו kommt dem kleinen י nicht so nahe. Kretschmar schlägt vor, יעוא „funkelte“ zu lesen und vor Hachajoth benoth „dazwischen“ einzufügen, was, da es hachajoth grafisch ähnlich ist, herausfallen könnte: „Und zwischen den Tieren war ein Funkeln wie eine Art Blitz.“ Wenn die Bedeutung des ersten Verbs unbekannt bleiben muss, kann das zweite offenbar keinen Zweifel an seiner Bedeutung aufkommen lassen. Da שוב seine Bedeutung von „Rückkehr“ in allen seinen Formen und in jedem Zusammenhang beibehält, kann es in Verbindung mit dem ersten Verb nur diese Bedeutung haben. Als nächstes gilt: Welche Bewegung, welches Bild, welche Art von Bewegung auch immer durch das erste Verb bezeichnet wird, Rückkehr ist bei Tieren mit dieser Bewegung verbunden oder könnte damit kombiniert werden. Wenn chuv an ein Verb mit der Bedeutung „Bewegung“ angehängt wird, muss es das Konzept der Vielseitigkeit dieser Bewegung ausdrücken, weshalb es bei der Übersetzung in neue Sprachen durch das Adverb „hier und dort“ 79 vermittelt werden kann. Als nächstes extrahieren wir, ohne zu wissen, was der Prophet mit dem ersten Verb über die Bewegung der Tiere sagen will, aus dem zweiten Verb ein nicht unbedeutendes Merkmal dieser Bewegung – dass sie zeitweise auch eine Rückwärtsrichtung hatte. Diesem Merkmal kommt besondere Bedeutung zu, da früher bei Putten festgestellt wurde, dass sie sich beim Gehen nicht umdrehen konnten. Jetzt erfahren wir, dass dies sie nicht daran hinderte, rückwärts zu gehen. Prophet m.b. möchte sagen, dass die Tiere „vorne und hinten mit der gleichen Leichtigkeit liefen, so wie sie ein Gesicht und Flügel vorn und hinten hatten“ (mald.) LXX: ἀνέκαμπτον – herumgelaufen (ἀνακάμπτω „beugen“ und „herumgehen“). Aber dieses Merkmal in der Bewegung von Tieren, mit solch scheinbarer Sicherheit, die das Verb schuv verleiht, scheint einigen Interpreten unmöglich. Pescito korrigiert den Text hier bereits und übersetzt: „und die Tiere flohen und kehrten nicht zurück“, im Anschluss sieht er einen Widerspruch zwischen schuv und lo issabu „drehte sich nicht um“ Art. 9 und 12. LXX: ἀνέκαμπτον. Die umgekehrte Bewegung der Putten wird von den neuesten Interpreten als unglaublich angesehen. „Dieses „hier und da“ passt nicht zur Beschreibung der Art. 19 und 21, zumal die Räder diesen Kurs beibehalten müssten.“ (Gitz.). „Nachdem es heißt, dass zwischen den Tieren Fackeln hin und her gingen, wird Vers 14, wonach die Tiere selbst hin und her gehen müssen, nicht geduldet; eine solche Bemerkung zerstört völlig den Gedanken ihrer Größe, der durch die Bemerkung so erregt wird, dass sie sich im Zuge nicht umdrehten“ (Bert.). „Durch eine solche Bewegung, die nicht konstant ist, sondern hier und da abweicht, wie die Bewegung eines Blitzes, wäre das Gleichgewicht des göttlichen Throns, der sich auf Tieren befindet, erheblich gefährdet. In anderen Fällen bewegt sich der Streitwagen immer ruhig, bewegt sich aber nie hin und her“ (Kr.). Wir werden weiter über die Beziehung zwischen der Bewegung der Tiere und dem Thron Gottes sprechen. Dann werden wir überzeugt sein, dass die Idee der göttlichen Größe durch diese oder jene Art der Tierbewegung oder durch ihre Geschwindigkeit nicht verloren gehen kann. Dennoch ist es schwer zu erwarten, dass das Verb schuv hier die Idee der Vielseitigkeit in der Bewegung von Tieren oder die Möglichkeit einer umgekehrten Bewegung, einer Rückkehr für sie, vermitteln würde: Wenn das Phänomen zum Propheten ging, wie und warum konnte es dann in verschiedene Richtungen gehen oder zeitweise eine Rückkehrrichtung erhalten? Die Bewegung der Tiere, charakterisiert durch die Wörter razo und schov, wird vom Propheten mit der Bewegung as if (kemar'eh) בזק verglichen. Dieses Wort ist wiederum ἅπαξ λεγόμενον und seine Bedeutung muss anhand der Wurzel gefunden werden. Im späteren Hebr. Sprache und in verwandten Sprachen bedeutet die Wurzel bazac „zerstreuen“ (Talm.). „zerstreuen“ (arabisch), zerdrücken, teilen“ (syr.). Diese unbestimmte Bedeutung von bazac., die Bedeutung von Zerstreuen, Zerstreuen, die als feststehende Tatsache angesehen werden kann (Ros.), muss hier durch den Kontext näher definiert werden, der nach Art. 13 nicht schwierig ist: Das gesamte Phänomen behält nach diesem Vers ein feuriges Aussehen. Вazac hier ist eine Spur. ein besonderer Ausdruck über eine Art „Feuerstreuung“. (Sprühfeuer), feurige Spritzer“ (Geph.). Oder „es könnte. bedeutet, dass Lichtstrahlen oder Blitze plötzlich über ein weites Gebiet gestreut werden. Die Araber verwenden dieses Wort zusätzlich zu „zerstreuen“ und beziehen sich auf den Sonnenaufgang und die weite Ausbreitung seiner Strahlen; es wird genau in der Übersetzung von Lukas verwendet. 17:24: „Wie ein Blitz, der von unten bis unter den Himmel scheint“ (Ros.). Alte Übersetzungen stimmen in diesem genauen Verständnis dieses Wortes überein – über Strahlen, über Licht. Während Theodotion (woher Vers 14 im Text von LXX stammt) dieses Wort ohne Übersetzung lässt und es einfach in griechischen Buchstaben umschreibt – βεζεκ –, gibt Symmachus es mit ἀκτίς ἀστραπῆτ, Aquila mit ὠς εἶδος wieder ἀπορροίατς ἤ αστραπῆς, Targum ברקים כהיזר „wie eine Form des Blitzes.“ Peshito setzt hier das erwähnte verwandte syrische Wort bezec ein, dessen Wurzelbedeutung sparsio, dispersio (Geph.) ist, und die gegenwärtige ist verloren gegangen und wird von verschiedenen Siriologen und Interpreten von Peshito unterschiedlich angegeben: Der heilige Ephraim der Syrer lässt eine Wahl zwischen Bedeutungen zu: Blitzflamme oder Meteor, Sternenregen (splendor subbinde et per Intervallles rutilans, qualem mittere solent fulgura, aut discurrentes per sudum fatui ignes), Castellus in Lex. Sir. von Rose – ein Shootingstar. Rose. tela ignea s. Fulminis (feuriger Stoff), einige - ein Wirbelwind, Glossa in einer Rezension von Pescito sogar Lapis hyaccinthinus 80. Viele dieser schwierigen philologischen Studien über die Bedeutung des Wortes Bazac werden dadurch umgangen, dass hier ein Tippfehler vorgeschlagen wird: Anstelle von בוק, so meinen sie, stand im Originaltext ברק: „Blitz“; Der Unterschied beträgt einen Buchstaben. Im Wesentlichen ist es natürlich möglich, dass Tiere eine Bewegung hatten, die der Bewegung eines Blitzes ähnelte. Das Design des Streitwagens legt, wie wir hervorgehoben haben, fest, dass Tiere, um sich von einem Ort zum anderen zu bewegen, nicht immer in einer geraden Linie gehen konnten, sondern manchmal entlang der Beine eines darauf aufgebauten Dreiecks gehen mussten. Eine solche Bewegung wird eine Zickzackbewegung sein, und der Blitz hat genau eine Zickzackbewegung. Aber die Möglichkeit eines solchen Fehlers im Text ist unwahrscheinlich: Es ist schwer zuzugeben, dass Barac durch Bazac ersetzt werden könnte. Vers 13 lässt uns hier Barak erwarten. Warum im 13. Art. dieses Wort blieb unverändert, wurde aber in der Kunst geändert. 14? Im Umriss „Entfernt“ auf Hebräisch. Sprache unterscheiden sich die Buchstaben ר und ז im Arabischen und Syrischen noch stärker voneinander und ihre Ersetzung dort ist sehr zweifelhaft. Die Annahme scheint durch die Tatsache gestützt zu werden, dass Bazac von vielen Alten mit „Blitz“ übersetzt wird. Aber eine solche Übersetzung beweist weder, dass diese Übersetzer barac in ihrem Text lesen, noch, dass sie diese Bedeutung für unzweifelhaft hielten (Ak. „Ausfluss oder Blitz“, Sym. nicht nur „Blitz“, sondern „Blitzstrahl“). Und nicht alle antiken Übersetzungen weisen diesem Wort die Bedeutung von Blitz zu: Theodotion, fast ein Zeitgenosse von Ak. und Sim., lässt es ohne Übersetzung. Das. Die Übersetzung dieses Wortes „Blitz“ war nur eine Vermutung und eine bewusst ungefähre Übersetzung: Den Übersetzern war bewusst, dass dieses Wort ein anderes Lichtphänomen bedeutete, aber sie gingen aufgrund von Art. 13, dass dieses Phänomen dem Blitz nahe kommen sollte, hofften sie, dass sie keinen Fehler machen würden, wenn sie „Blitz“ sagen würden. Fehlen von Kunst. 14 in vielen griechischen Kodizes gibt mehr Anlass als an jeder anderen Stelle im Kapitel, es als Glosse zu betrachten. Wenn aber ein Vers als Glosse erkannt wird, dann muss nicht nur die Bedeutung dieser Glosse erklärt werden, sondern es muss nachgewiesen werden, dass eine solche Glosse aufgetreten sein und Eingang in den Text gefunden haben könnte. Die Bibelkritik hat hierfür keine ausreichenden Belege geliefert. Gitzig sagt, dass die ganze Idee dieses Verses mit der falschen Zuschreibung der feurigen Kohlen und Lampen der Kunst unter den Masoreten zusammenhängt. 13 auf Tiere (d. h. mit der Meinung, dass Tiere in Vers 13 mit Kohlen verglichen werden) und dass sich der Vers auf Mithhalleketh bezieht: Mithhalleketh, fälschlicherweise auf Tiere angewendet, wird durch Razo und Schov erklärt. Kretschmar betrachtet V. 14 als Dublette von V. 13, die der Herausgeber aus einer parallelen Rezension eingefügt hat. Eine solche Glosse würde Art. Konnte Bazac wirklich Barac erklären, an dessen Bedeutung niemand zweifelte? Egal wie erfolglos und zweifelhaft alle Versuche waren, Vers 14 zu erklären, man kann nicht sagen, dass sie zu nichts geführt haben. Sie stellten mehrere Wahrheiten in Bezug auf diesen Vers fest und fanden darin mehrere Gedanken, deren Untertreibung und Unklarheit die Aufmerksamkeit des Forschers umso mehr auf sich zog. Es gibt allen Grund zu der Annahme, dass der Prophet hier noch etwas über mysteriöse Tiere und vielleicht etwas sehr Wichtiges sagen möchte. Deshalb hat er es für das Ende seiner langen Tierbeschreibung aufgehoben. Es besteht kein Zweifel, dass das, was er hier mitteilt, die Bewegung dieser mysteriösen Tiere betrifft. Für die Cherubim, diese Motoren der Herrlichkeit Gottes, auf denen Gott sitzt, wenn er auf die Erde herabsteigt, ist die Bewegung in gewisser Weise ihr Element, ihr Zweck, ihre Hauptberufung. Im Ruhezustand sind sie kaum vorstellbar. Es ist nicht verwunderlich, dass diese Bewegung so wichtig und schwer zu charakterisieren war. Auch wenn die Bedeutung des Vergleichs, den der Prophet für die Bewegung von Tieren angibt, nicht geklärt ist, lässt sich zweifelsfrei erkennen, dass dieser Vergleich aus dem Bereich der Lichtphänomene stammt. Die einzige Bewegung in der Natur, die mit der Bewegung der Putten verglichen werden kann, ist also die Bewegung des Lichts. Das Verb schuv, das einzige Wort, das der Prophet verwendet hat, um diese Bewegung mit zweifelloser Bedeutung zu charakterisieren, zeigt, in welcher Hinsicht die Bewegung des Lichts am ehesten als Ähnlichkeit mit der Bewegung der Cherubim dienen kann. Nach Ansicht einiger antiker Interpreten verlässt die Seite, auf der das Licht immer zu seiner Quelle zurückkehrt, diese nicht. „Cherubim bewegen sich wie Licht aus einem leuchtenden Körper, der Strahlen in alle Richtungen ausbreitet, und sie verlassen den Körper nicht, der die Quelle und sozusagen das Zentrum ihres Glanzes ist“ (Calmette nach Petit). „So wie der Äther durch Funken privater Feuer erleuchtet wird und im Handumdrehen Blitze plötzlich in verschiedene Richtungen zerstreuen und zurückkehren, ohne den Behälter und sozusagen die Quelle und Substanz des Feuers zu verlieren, so eilen diese Tiere, die ihren Weg ungehindert fortsetzen, vorwärts“ (Seliger Jer.). Ein ähnlicher Gedanke ist in diesem Vers im Targum zu sehen, der ihn wie folgt zum Ausdruck bringt: „Und die Geschöpfe (diese), als sie gesandt wurden, um den Willen ihres Herrn zu tun, der seine Majestät hoch über ihnen platzierte, drehten sich im Handumdrehen um und gingen umher und bedeckten das Universum, und die Geschöpfe kehrten zusammen zurück und waren schnell wie die Gestalt des Blitzes.“ Dieses Verständnis von Art. 14 kann in seiner Gesamtheit kaum akzeptiert werden, da es offenbar die zeitweise Entfernung der Cherubim unter dem Thron Gottes voraussetzt, worüber das Kapitel nichts sagt und was, wie wir gesehen haben, nicht mit der Idee der Cherubim übereinstimmt. Aber dieses Verständnis kann akzeptiert werden und wird mit der Cherubim-Idee einen völlig harmonischen und fruchtbaren Gedanken enthalten – in leicht abgewandelter und ergänzter Form. Die Cherubim bewegten sich, ohne den Thron Gottes zu verlassen und ihn gleichzeitig nicht an jeden Ort zu schleppen, an dem sie sein mussten. Der Thron Gottes, unter dem sie standen und den sie trugen. Das. verbanden ihre Bewegungen nicht. Sie könnten zusätzlich zu einer gemeinsamen Bewegung mit dem Thron Gottes eine eigene Bewegung haben, die, obwohl sie in ihrer Richtung nicht mit dieser Bewegung übereinstimmte, mit ihr gleichzeitig war. Ein solcher Zusammenhang dieser scheinbar unvereinbaren Dinge, sagt der Prophet, sei auch in der Natur gegeben, in einem ihrer Phänomene, das er Bazac nennt. Startseite הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ τροχὸς εἷς ἐπὶ τῆς γῆς ἐχόμενος τῶν ζῴων τοῖς τέσσαρσιν Und Videkh, und siehe, ist einer auf der Erde und hält die vier Lebewesen. Da ihr Hauptzweck die Bewegung der Herrlichkeit des Herrn ist, verrichten die Cherubim in der Vision des heiligen Hesekiel diesen hohen Dienst nicht so direkt, wie man sich ihre Haltung gegenüber Gott gemäß dem bekannten Ausdruck von Psalm vorstellen könnte. 17:11: „Er setzte sich auf die Cherubim und flog.“ Zwischen den Cherubim und der Herrlichkeit des Herrn, die sie tragen, oder dem Thron Gottes, erscheint in der Vision des heiligen Hesekiel eine neue, unabhängige und scheinbar von großer Bedeutung – Räder. Die Räder lassen auf einen Streitwagen dahinter schließen. Aber der Prophet deutet es nicht an, p.ch. Die Räder, die in dieser Vision wie in der Vision von Daniel (7,9) für die Bewegung des Thrones Gottes vorgesehen waren, brauchten keine materielle Verbindung mit diesem und sollten ohne diese Verbindung die Bewegung eines solch außergewöhnlichen Objekts vermitteln. Die Cherubim selbst waren in diesem Fall der Streitwagen. Nimmt man den einen oder anderen Streitwagen dahinter an, verleihen die Räder der echten Epiphanie den Charakter einer feierlich-majestätischen und schnellen Fahrt statt einer einfachen und langsamen Prozession, die bisher jede Epiphanie darstellte. Es ist bemerkenswert, dass die Epiphanien bei einem anderen Propheten dieser Zeit, Daniel, dieses neue Merkmal erhalten: Der Thron Gottes hat Räder wie eine Feuerflamme. Von nun an wird eine besondere Geschwindigkeit in die Handlungen der göttlichen Vorsehung eingeführt, die am Ende jeder Aufgabe üblich ist und in den Werken Gottes am Ende der Zeit 81 unvermeidlich ist (es ist besser als bei Grotius, in den Rädern ein Symbol für die Zerstreuung der Juden in 4 Länder der Welt zu sehen, oder bei Qliphoth – ein symbolischer Hinweis darauf, dass Gott selbst auf die Erde herabsteigen, gehen (gehen – und Räder!) und sichtbar unter seinem Volk wohnen wird). Nicht ohne Grund blzh. Hieronymus sieht in den Rädern dieser Vision einen Hinweis auf die Rotation des irdischen Lebens: „Alles Himmlische und Irdische, alles, was dem menschlichen Verstand zugänglich ist, dreht sich auf den Rädern der Sonne“, erklärt er, warum die Räder in die Vision des Propheten eingeführt wurden. Wenn ja, dann wird in der Rotation der Welt den Cherubim, neben denen die Räder der Vision stehen und deren Bewegung sie ihre Bewegung unterordnen (V. 19–21), von der Vision des Propheten die höchste Bedeutung nach Gott zugeschrieben 82 . Es versteht sich von selbst, dass in der Vision, in der alles ungewöhnlich war und alles nur eine Ähnlichkeit und nicht das eigentliche Abbild irdischer Dinge hatte, die Räder nicht vollständig natürlichen Rädern ähnelten. Anschließend beschreibt der Prophet sie als mit Wissen begabt und vom „Geist“ geführt. Im Buch Henoch werden sie unter dem Namen Ophanim sogar zu den Engelsreihen gezählt (61:10; 70:7). Allerdings hatten diese mysteriösen visionären Figuren tatsächlich die Form von Rädern. Der Prophet stellt ihren Namen nicht Mar'eh und Demuth voran, womit er in seine Beschreibung die Namen anderer materieller Objekte einführt – Tiere, Kohlen, Lampen. Die echten unterschieden sich von gewöhnlichen Rädern in einigen besonderen Merkmalen ihres Typs – Farbe, Größe usw. Aber es handelte sich um echte אפנים „Räder“, wie man sie in Streitwagen (Ex. 5:18) und in Mühlsteinen (Jes. 28:27) findet. Um eine richtige Vorstellung von den Rädern der vorliegenden Vision zu bekommen, rät Hebrans zu Recht, bei der Wiederholung der Visionen in Kapitel 10 auf die ihnen gegebenen Namen zu achten. Dort werden sie neben ophan auch גַּלְגַּל genannt. Dieser Name ist insofern bemerkenswert, als er den Rädern der Vision ursprünglich nicht vom Propheten selbst, sondern von einer unsichtbaren Stimme (offensichtlich von Gott) gegeben wurde: „Zu diesen Rädern, wie ich hörte, wurde gesagt: Gilgal“ (10:13). Galgal als Name für ein Rad wird hauptsächlich in der poetischen Sprache verwendet (Prediger 12:6; Jesaja 5:28; Hesekiel 23:24; 26:10), und dies ist nicht die einzige und nicht die richtige Bedeutung dieses Wortes. Die eigentliche Bedeutung scheint „Wirbelwind“ zu sein. In den Psalmen und in Jesaja wird es zur Bezeichnung eines Naturphänomens verwendet. Das sind die Orte. Ist. 17:13: „Sie wurden vom Wind wie Staub über die Berge getrieben und wie Galgal (verherrlichter Räderstaub) vom Wirbelsturm“; Ps. 82:14; „Lass sie wie Kolo (Galgal) sein, wie Staub vor dem Wind.“ „Beide Verse beziehen sich auf etwas wie Stroh, das vom Wind leicht weggeblasen wird; und es ist bekannt, dass auch jetzt noch in den an Palästina angrenzenden Ländern während der Ernte oder etwas später einige ziemlich große Kugeln, vom Wind getrieben, über die Straßen und Felder rasen; das sind nichts anderes als Pflanzen, die, wenn sie getrocknet sind, von einem Sturm aufgenommen und in Form einer Kugel mit großer Geschwindigkeit über die Felder transportiert werden“ (Hebr. 598–9). Schiene. Galgal bedeutet nicht nur rund, sondern auch kugelförmig; deshalb in Ps. 77:9 Dieses Wort bezeichnet das Himmelsgewölbe („die Stimme deines Donners im Rad“). Das Wort „Galgal“, das von Gott selbst für die Räder verwendet wurde und früher vom Propheten einfach „Ophanim“ genannt wurde, zielt offensichtlich darauf ab, diese Räder genauer zu charakterisieren. Die Räder ähnelten in ihrer Bewegung einem Galgal, der im Sturm durch die Felder rast, wie ein Wirbelsturm der besonderen Art. Daraus schließt Hebrans nicht ohne Grund, dass das Rad in der Vision des heiligen Hesekiel eine Kugelform hatte und dass es (laut Hebr. gab es in der Vision nur ein Rad) die Himmelssphäre darstellte. Neben der Verwendung von Galgal für Strohklumpen in den Psalmen und in Jesaja ist die Bedeutung der Wörter Galgal und Ophanim im Talmud die Grundlage für diese Sichtweise des Hebrans. Das erste Wort dort bezieht sich einmal (Chag. 3, 79) auf die Sonnenscheibe (die Sadduzäer lachen über die Pharisäer, weil sie den Galgal von der Sonne waschen), und ein anderes Mal (Petach 94b) auf das Himmelsgewölbe („Der Galgal steht still, aber die Zeichen der Konstellation drehen sich“). Ophanim werden im Talmud geistige Kreise am Firmament genannt: ophan hammischor lit. „Kreis der Geradlinigkeit“ – Äquator, ophan hammazaloth „Kreis der Sternbilder“, d. h. Tierkreis, ophan hammaphrisch „charakteristischer Kreis“, d. h. Horizont, ophan chahi hajjoth „Kreis des Mittags“ – Meridian. Es sollte jedoch beachtet werden, dass diese Worte unter dem Einfluss dieser Vision von den Talmudisten eine solche Bedeutung erhalten haben könnten. Der den Rädern des Sehens durch ihren Namen verliehene Charakter „Galgal“ wirft Licht auf ihre allgemeine Bedeutung im System des Sehens und auf ihre Beziehung zu den Hauptfiguren des Sehens – den Tieren. Mit Flügeln konnten Tiere fliegen. Sie können jedoch nur im Luftraum fliegen. In der Zwischenzeit stieg die Vision von Zeit zu Zeit auf die Erde und bewegte sich entlang dieser (Verse 19, 21). Am Boden mussten die Tiere nicht mehr fliegen, sondern gingen oder rannten. Aber alles Laufen muss dem Fliegen auf Flügeln an Geschwindigkeit weichen. Das. Wenn sich Tiere auf ihren Füßen auf der Erde fortbewegten, hätte sich herausgestellt, dass die Erde mit ihrer groben Materialität Hindernisse für den Herrn darstellte, der darauf ging. Das konnte nicht passieren. Und so sind Tiere mit einem Werkzeug ausgestattet, mit dem sie sich auf dem Boden fortbewegen können, was ihnen die Möglichkeit gibt, diese Bewegung mit einer Geschwindigkeit auszuführen, die nicht geringer als die Fluggeschwindigkeit ist. Tierräder waren solch ein Werkzeug. Gewöhnliche Räder könnten diesen Zweck natürlich nicht erfüllen. Es ist unmöglich, sich ein solches Rad vorzustellen, das sich mit der Geschwindigkeit eines fliegenden Vogels oder des Windes bewegen würde (der die vorliegende Vision trug – Vers 4 und 5). Ja, selbst wenn solche Räder möglich wären, könnte man darauf nur mit der gewünschten Geschwindigkeit fahren. Die Sehräder befanden sich nur in der Nähe der Tiere und vermittelten allein dadurch deren Bewegung und verliehen der Bewegung die erforderliche Geschwindigkeit. Wie sie das tun konnten, erklärt der Name ihres Galgals. Da der Galgal nichts anderes als eine besondere Art von Wirbelwind ist, müssen die Räder des Sehens einiges mit dem Wirbelwind gemeinsam haben, wenn sie direkt und absichtlich als Wirbelwind bezeichnet werden. Jetzt ist klar, wie sie, da sie nur in der Nähe von Tieren sind, ihre Bewegung beeinflussen könnten: Ein starker Wirbelwind hebt große Gegenstände an und trägt sie über den Boden. Die Tiere flogen mit der Geschwindigkeit des Windes auf ihren mächtigen Flügeln durch die Luft und rasten in einem Wirbelsturm mit genau der gleichen Geschwindigkeit über den Boden. Nachdem wir diese Vorbemerkungen zu Rädern gemacht haben, können wir mit der Lektüre des Originals fortfahren. Es beginnt mit der Beschreibung eines neuen Bestandteils der Vision, der einen beträchtlichen Teil (V. 15–21) des Kapitels einnehmen wird. Daher das feierliche: „und ich sah“ oder „und ich schaute“ וארא. Messe, d. h. hat danach die Worte החיות „Tiere“, die das LXX nicht hat. Das. in Gew. t.: „und ich schaute auf die Tiere und siehe ein Rad“: in LXX: „und ich schaute und siehe ein Rad.“ Beide Lesarten haben ihre Vorteile. Die Bedeutung des Ausdrucks mas ist klar. d. h. es bedeutet nicht: „Als ich die Tiere sah, d. h. nachdem ich die Tiere gesehen hatte, erschien mir eine andere Vision – Räder“ (Mald). Ausdruck wt. T. möchte auf den engen Zusammenhang zwischen Tieren und Rädern hinweisen. „Die vier bleiben so das Hauptthema, dass die Räder nur ein Teil von ihnen sind – vgl. Art. 22“ (Siehe). Die weitere Beschreibung der Räder zeigt tatsächlich eine so enge Verbindung zwischen ihnen und den Tieren, nicht nur in Bezug auf die Bewegung („Als die Tiere gingen, gingen auch die Räder“ V. 19), sondern auch im Wesen beider („der Geist der Tiere war in den Rädern“ V. 21), dass die Räder als fast ebenso untrennbarer Teil der Tiere angesehen werden konnten wie ihre Flügel und Beine. Für die Lesart von 70 (in der, was nicht immer der Fall ist, wenn es eine Meinungsverschiedenheit zwischen 70 und Masse gibt. t., alle Manuskripte, Hexaplar-Übersetzungen und Übersetzungen, die von 70 abhängig sind – Kopt., Ar. usw.) sind sich die Räder einig, dass sie trotz ihrer engen Verbindung mit Tieren einen eher unabhängigen Teil der Vision darstellen; Die Beschreibung der Tiere durch den Propheten erfolgt nach der Beschreibung der Tiere und ein besonderer Abschnitt des Kapitels ist ihnen gewidmet. Es wird auch angemerkt (Kr.), dass Hesekiel die Verbindung והנה וארא „und er sah und siehe“ sehr liebte, vgl. 8:2, 7; 10:1, 9 und in mas. d.h. es wird durch das Wort החיות verletzt. Aber es ist nicht so wahrscheinlich, dass es in den heiligen Text eingefügt wird. im Text eines Wortes, das nicht notwendig ist, als Auslassung eines unklaren und überflüssig erscheinenden Wortes durch den Übersetzer. Das folgende „und siehe“ in Kombination mit „und sah“ ist in Hesekiel der übliche Anfang für die Beschreibung von Visionen oder besonderen Abschnitten einer solchen Beschreibung (8:7; 10:9), wie hier. „Und hier ist ein Rad.“ 10:9 („Hier sind vier Räder neben den Cherubim, ein Rad neben jedem Cherub“) und 1:16 usw. zeigen, dass es mehrere Räder gab. Daher lässt sich Pescito hier zu Recht frei in den Plural übersetzen. Das ist die Einheit. H. teilend: „ein Rad neben den Tieren“ (wie in Art. 8 „Hand“, in Art. 7 – „Fuß“). Kaum, „weil der Prophet von einem Rad spricht, werden wie Chajjoth in 10:15 20 Räder als ein Ganzes betrachtet“ (Übersetzung). In jedem Fall besteht keine Notwendigkeit für die Korrektur von Toya ophan in arbaat ophanim „4 Räder“. Blzh. Hieronymus gibt auch die Möglichkeit eines Rades zu, „das, in vier Teile geteilt, so viele Gesichter hatte, wie Tiere ihm folgten“. Die Räder standen בארץ „auf der Erde“. Solche Erklärungen sind unwahrscheinlich. „Das bedeutet nicht, dass das, was der Prophet beschreibt, im Tal der Erde geschieht. Der Himmel ist offen und die Räder stehen auf der Grundlage der himmlischen Arena, die der Seher betrachtet“ (Bert.). Oder: „Die Räder standen auf dem Boden, was für den Propheten am Himmel unter dem Streitwagen sichtbar war, so wie wir auf einem Bild einen gezogenen Streitwagen auf dem Boden sehen“ (Mald.). Eine etwas bessere Erklärung lautet: „Die Räder befanden sich nicht auf irdischem Boden, denn der Streitwagen kommt vom Himmel durch die Luft, sondern auf der Oberfläche, die zu der einen oder anderen Zeit als Basis des Streitwagens dient“ (Kr.). Noch besser ist es, hier „nur einen Hinweis auf die örtliche Unterordnung der Räder unter die Cherubim zu sehen – dass die Räder niedriger sind als der Rest der Vision, insbesondere etwas niedriger als die Tiere, völlig vor ihnen liegend“ (Tr.); „Die Cherubimfiguren bewegten sich über den Rädern vorwärts, was bedeutet, dass in 10:2 gesagt wird, dass die Räder unter den Cherubim waren“ (Kr.). Aber wie sollen wir dann die Bemerkung des Artikels 19 verstehen, dass die Räder manchmal „vom Boden“ nach den Tieren aufstiegen? Heißt es hier nicht wirklich, dass sich das Ganze auf der Erde bewegte? Gott steigt auf Cherubim auf die Erde herab und geht darauf – warum sollte es auf der Erde selbst, zumindest im unteren Teil des gesamten Phänomens, keine Räder geben? Räder sind in erster Linie ein Transportmittel, das an Land angepasst ist (wie Flügel – Luft, ein Schiff – Wasser). Sie können als Bindeglied zwischen der himmlischen Vision und der Erde betrachtet werden, deren vollkommenste Bewegungsmethode sie ist. Beim Abstieg auf die Erde muss Gott mit deren Zerbrechlichkeit rechnen, die keine bessere Fortbewegungsweise zulässt. Der Zweck der Räder besteht darin, zu zeigen, dass Gott sich auf der Erde selbst bewegt, nicht über ihr. Die Räder waren „in der Nähe“ von Tieren, in welchem ​​Sinne kann ein Objekt neben einem anderen liegen (Ezel 83) 1 Sam. 5:2 usw.). Da ein Gegenstand mehrere Seiten hat (Ezel 1 Samuel 20:41), würde man vom Propheten erwarten, dass er möglichst präzise angibt, auf welcher Seite des Tieres sich das Rad befand (genauer gesagt, auf welcher der vier Personen). Wenn dieser Hinweis nicht in den unmittelbar folgenden unklaren Worten (learbahath panav – „vor ihren vier Gesichtern“) gegeben ist, dann ist er überhaupt nicht vorhanden. Ohne diesen genauen Hinweis zu enthalten, charakterisiert Ezel jedoch klar die allgemeine Beziehung von Rädern zu Tieren. Die Haltung des Egos war eine der bloßen Anwesenheit ohne irgendeine andere Verbindung (außer der spirituellen, die später in Vers 20 angedeutet wird). אצל stellt die Räder sofort auf die Ebene eines unabhängigen Teils der Vision, nimmt im göttlichen Phänomen einen Ehrenplatz neben den Tieren ein und hat eine Spur. eine mehr oder weniger unabhängige Haltung gegenüber dem Thron Gottes. Die Räder trugen den Thron, den die Tiere trugen. Daher ist diese Idee (basierend auf 1. Könige 7,30 usw.) falsch: „Die Tiere waren mit den Rädern verbunden, wie der obere Teil des Wagens mit den Rädern verbunden ist, und nicht wie der Wagen mit den Tieren verbunden ist, denn die Tiere wurden von Gott getragen. Ein Thron auf ihren Köpfen; jeder Wagen oder Karren unterscheidet sich nicht von ihnen“ (Roz.). Da sie nicht mit den Rädern verbunden waren, wie Tiere mit einem Streitwagen verbunden sind, waren die Cherubim nicht auf die gleiche Weise mit den Rädern verbunden, wie die Teile eines Streitwagens miteinander verbunden sind: Die Cherubim und die Räder befanden sich nur ezel „nahe“ beieinander. Der Vers endet mit den Worten: לְאַרְבַּעַת פָּנָיו, (wörtlich: „in seinen vier Gesichtern“), von denen 70 nur das erste lesen: τοῖς τέσσαρσιν. Die Bedeutung des hebräischen Ausdrucks hängt offensichtlich von der Bedeutung des Suffixes bei פנים ab. Wer ist dieser „er“? Dieses Pronomen wurde dem Streitwagen zugeschrieben: An seinen vier Seiten (Gesichtern) befand sich ein Rad, der Streitwagen (Roz.). Aber der Prophet erwähnt den Streitwagen überhaupt nicht, und „es wäre ebenso eine willkürliche Ellipse, wie es der prophetischen Idee widersprechen würde“ (Geph.). Ewald ist nicht besser: „Das Suffix in panav bezieht sich in seiner Bedeutung auf Chajjoth (Peshito übersetzt: „neben vier Tieren“) oder, um es korrekter zu machen (m. r.), auf Cherube, die (Chajjoth oder Cherube) als eine Schöpfung, Einheit betrachtet werden.“ Hebrans, der ein Rad möchte, schreibt das Suffix ophan zu und versteht die Präposition ל als secundum, κατά: Ein Rad befand sich mit seinen vier Flächen oder seinen vier Flächen (Seiten, Rippen) neben allen Tieren, die es „umgaben“. Das Suffix wird auch als ganzes Phänomen (Siehe) oder als Ezel bezeichnet, verstanden als Substantiv „Nachbarschaft“ auf der Achse. Mich. 1:11 (האצל בת „Nachbarschaftshaus“, d. h. benachbart): Die Räder befanden sich neben den Tieren an jeder der vier Fronten („Gesichter“) dieses „neben“, an jeder Front des von den Tieren eingenommenen Raums“ (Gitz.). In Anlehnung an die Vulgata, die die zu analysierenden Wörter übersetzt: habens, d. h. rota, quatuor facies, sehen Sie darin einen Hinweis nicht auf den Ort, an dem sich das Rad befand, sondern auf die Eigenschaft des Rades selbst: Das Rad hatte vier Flächen, d. h. bestand aus 4 Halbkreisen oder zwei sich kreuzenden Rädern; Das Suffix auf Panav würde sich dann auf das Ophan-Rad beziehen. „Der Ausdruck muss mit „nach seinen vier Gesichtern“ übersetzt werden, was unserem „mit vier Gesichtern“ oder „ungefähr vier Gesichtern“ entspricht (Maurer. Commentarius grammaticus Critus in. V. T. Lipsiae 1836. Geph.). Nur ein solches Design würde Räder zu Tieren mit vier Gesichtern führen. „Jedes Tier hatte 4 Gesichter und darunter oder daneben zwei Räder, die sich kreuzten und vier Halbkreise in der Nähe der vier Gesichter erzeugten.“ Daher gibt es 4 Gesichter und nur 2 Räder: Das Gesicht kann nur in eine Richtung schauen, und die Räder können sich in zwei Richtungen bewegen“ (Mald.). In Bezug auf dieses Verständnis stellen wir fest, dass die Räder tatsächlich ein solches Design hatten, aber ihr Design (Mahaseh) wurde erstmals in Art. 16 besprochen. „Learbahath panav τετραπρόσωπος (Symmachus, Vulg.) kann nicht bedeuten“ (Kor.). Und das Suffix von panim wäre bei einer solchen Bedeutung der zu analysierenden Wörter entweder unnötig (Vulg. lässt) oder er würde dem ganzen Ausdruck folgende Bedeutung geben: Das Rad befand sich neben den Tieren mit allen vier Gesichtern.“ Aber „was für eine leere Bemerkung wäre das, wenn es selbstverständlich ist, dass das Rad, wenn es nicht zerlegt wird, mit allen Seiten an einem Ort ist“ (Gietz.). Panim, weder ein Ort noch ein Rad können ein Gesicht haben. Sie müssen danach in etwas anderem suchen, das kürzlich erwähnt wurde und das mit dem Pronomen „er“ bezeichnet werden könnte. Aber in diesem Vers wird es erwähnt, und zwar auf Hebräisch. t. zweimal, über Tiere, über Cherubim. Für sie sollte das Suffix יו gelten und ihre Gesichter sollten als die vier Gesichter verstanden werden, die die Räder hatten. Nach der Bemerkung des Propheten, dass sich die Räder in der Nähe der Tiere befanden, erwartet der Leser von ihm die genaueste Angabe, auf welcher Seite des viergesichtigen Wesens sich das Rad in seiner Nähe befand. Ein solcher Hinweis sollte in den zu analysierenden Wörtern enthalten sein. „Bei (oder „vor“ wie in der russischen Übersetzung umgangssprachlich „für“) alle vier Personen“, antwortet der Prophet auf diese Frage. Die Angabe ist schon recht präzise und eindeutig, enthält aber auf den ersten Blick etwas schlicht Undenkbares. Ein Rad befand sich gleichzeitig an vier verschiedenen Orten! Nicht umsonst hat 70 diesen „genauen“ Hinweis unterlassen. Eine solche offensichtliche Inkonsistenz wird uns jedoch nicht überraschen. Ähnliches haben wir bereits in dieser Vision gesehen. Auf jeder Seite des Tieres (und jede Seite war die Vorderseite) sah der Prophet alles, was sich auf der anderen Seite befand: Mit Ausnahme des besonderen Flügels auf jeder Seite des Gesichts sah er dieselben Flügel, die sich in derselben Position befanden wie auf jeder anderen Seite; Ich sah die gleichen zwei Hände; und doch hatte jedes Tier nur vier Flügel (V. 11,23); es ist nicht ersichtlich, dass es mehr als zwei waren („eine menschliche Hand ist unter ihren Flügeln“, d. h. zwei gesenkt). So wie sich vier Flügel und zwei Arme gleichzeitig an vier verschiedenen Orten befinden könnten, d. h. auf vier verschiedenen Seiten jedes Tieres, könnte es auch mit Rädern sein. In Visionen sind Verstöße gegen die Gesetze von Raum und Zeit erlaubt, die in der von Visionen betroffenen Existenzsphäre keine Wirkung haben. Einheit Die Nummer des Suffixes wird entsprechend der Bedeutung angegeben (entgegen der grammatikalischen Vereinbarung, da Chajjoth, auf das sich das Suffix bezieht, im Plural steht), p.ch. es handelt sich um ein Rad, das von vier Personen mit nur einem Tier besessen werden kann. Man kann also nicht sagen, dass „aus dem masoretischen Ausdruck keine Bedeutung herausgepresst werden kann“ (Kor.). Daher müssen wir hier nicht auf Textkorrekturen zurückgreifen. Diese Korrektur basiert auf dem Text von 70 Personen, die das zweite Wort panav nicht lesen. Die hebräische Lesart „wird einfach als Schreibfehler im ursprünglichen לארבעתן erklärt. Der Schreiber schrieb zuerst לארבעתם (mit männlichem Suf.), fand dann aber לארבעתן (mit weiblichem Suf.) in seinem Original und fügte ן als Korrektur nach ם hinzu, ohne letzteres zu zerstören. Dieses Phänomen kann beobachtet werden in an anderen Stellen (siehe Wellhaus. zu 1. Samuel 4:18 und Lagarde Semit. 1, 18 zu Jes. 9:10), kommt im nächsten Vers mehr als einmal vor, weshalb sich מראה in Euro t. als ohne Vereinigung herausstellt ומראה לארבעתן wurde מראה פניו לארבעת“ (Kor.). Startseite Bitte kontaktieren Sie uns Bitte kontaktieren Sie uns Καὶ τὸ εἶδος τῶν τροχῶν ὡς εἶδος θαρσις καὶ ὁμοίωμα ἓν τοῖς τέσσαρσιν καὶ τὸ ἔργον αὐτῶν ἦν καθὼς ἂν εἴη τροχὸς ἐν τροχῷ Und die Vision der Räder und ihre Erschaffung, wie die Vision von Tarsis, und das Gleichnis ist eines von vieren; und ihre Arbeit ging so schnell, als wäre ein Rad am Rad. Der Vers enthält eine Beschreibung des Aussehens und der Struktur der Räder. Der Unterschied zwischen den Texten ist hier unbedeutend und betrifft nicht die Bedeutung. Messe, d. h. hat im Gegensatz zu 70 kein „und“ am Anfang des Verses. Man kann hier nicht sagen, dass es notwendig ist: Nicht jeder Vers in diesem Kapitel beginnt mit „und“. Deshalb sind hier nicht unbedingt Versäumnisse seitens der Masoretes zu sehen. Aber seit 19 Kennicott und 27 Rossi-Codes gibt es ו, seit dem Verschwinden von etwas im Heiligen. d.h. mehr möglich als eine Addition, zumindest seitens des Übersetzers (besonders eine mit einer Genauigkeit von 70), dann vielleicht. die Wahrheit liegt hier auf der Seite von 70 (aber haben sie sich andererseits nicht dazu entschlossen, hier hinzuzufügen, wie sie zweifellos in den Versen 1 und 2 „und“ hinzugefügt haben, um fast allen Versen des Kapitels zu entsprechen, die mit „und“ beginnen?). Dann fehlen 70 im Vers im Vergleich zu mas zwei Wörter. T. „Das Aussehen der Räder und ihre Anordnung (ומעשיהם nicht in 70) ist wie das Aussehen von Topas und die Ähnlichkeit aller vier ist das gleiche, und in ihrem Aussehen (ומראיהם nicht in 70) und in ihrer Anordnung schien es, als ob ein Rad innerhalb eines Rades wäre.“ Nicht allen Codes 70 fehlen diese Wörter, sondern nur Alex. Vatik. Spurpolizist. ef.; in Code umwandeln. Marsch. Käse. und Vater. verhexen. sie stehen unter Sternchen. Folgende Überlegungen sprechen für die Lektüre von 70. „In der ersten Hälfte des Verses geht es um das Aussehen der Räder und in der zweiten um ihr Design. Um einen glatten Satz zu erhalten, müssen Sie daher in a mahasehem und in b umarehem zerstören, laut cr.m. in einem direkten Widerspruch zur Bedeutung von umahasehem“ (Kr.). „Ob מעשה aktiv als „Gerät“ oder passiv als „Zusammensetzung“, „Eigentum“ verstanden wird, keines von beiden kann mit dem Aussehen eines Edelsteins verglichen werden“ (Kor.). „Das zweite Prädikat – „als ob es ein Rad im Rad gäbe“ – und das erste – „wie eine Art Farshish“ – sind deutlich unterschiedlich und doch mas. d. h. gibt ihnen zwei identische Subjekte. Mahaseh-Räder, ihr Design kann nicht mit dem עין von Tarshish verglichen werden; im Gegenteil, מראה und in V. 13. 26. 27; 8:2; 10:9 bezieht sich auf ein glänzendes.“ Oberfläche“ (Gitz.), „bedeutet speciem et colorem“ (Ros.). Im Allgemeinen „gewinnt der Stil, wenn diese Worte zerstört werden“ (Bert.). Wenn wir hier von einer größeren Glätte sprechen können, 70 im Vergleich zu Wt. d.h., dann ist der Vorwurf der „Sinnlosigkeit“ (Kr.) an diesen nicht gerechtfertigt. Mahaseh, „als lat. opus, kann auch die Materie bedeuten, aus der ein Ding besteht, während mar’eh=Art hier Farbe bedeutet“ (Mald.). Und wenn der Prophet hier sagen möchte, dass nicht nur die Farbe der Räder Topas ähnelte, sondern dass sie auch aus diesem Stein geschnitzt zu sein schienen? „Auf den ersten Blick scheint es, als ob wir in a nur über die Form und in b über die Struktur sprechen, aber in Wirklichkeit reden wir in beiden Vershälften über beides, und es ist reine Willkür, wenn 70 in a umahasehem und in b umarehem weggelassen wird; vgl. Art. 8, 11“ (Siehe), wo man sie auch des Weglassens von Wörtern verdächtigen kann. Erinnern wir uns auch an die Auslassungen des Heiligen. Der Text könnte eher unterworfen als ergänzt werden. Die Räder leuchteten und funkelten (=עין vgl. V. 7 über Kupfer, V. 5 über chaschmal’e; nicht mar’eh; Akila – ὀφθαλμόσ) als תרשיש. 10:9 genauer: als „Stein-Tharschisch“. Tharschisch erwähnt unter den Edelsteinen 28:13. Er trug den Brustharnisch des Hohenpriesters, der erste in der vierten Reihe (Ex. 28:20 ==39:13). Das Lied spricht von der hohen Würde dieses Steins. 5:14: Die Hände des Geliebten „wie mit Gold poliert, besetzt mit Tharschisch“ und Dan. 10:6: Der Körper desjenigen, der dem Propheten erschien, war wie Tharschisch. Aber die antiken Übersetzer wussten nicht, was für einen Edelstein dieses Wort bedeutete, wie aus der Unstimmigkeit in der Übersetzung dieses Wortes hervorgeht. Sogar 70 übersetzt dieses Wort an verschiedenen Stellen unterschiedlich: Hier lassen sie es unübersetzt, aber an der völlig identischen Stelle 10:6 übersetzen sie ἄνθραξ, in Ex. 28:20 wird mit χρυσόλιθος (Fl. Ak.) übersetzt. Targum und Peshito verweigern hier ebenfalls die Übersetzung: Peshito behält den hebräischen Namen und Targum - טבא אבן „guter Stein“, also „kostbar“. Symmachus übersetzt ὑάκινθος mit „Hyazinthe“, „welcher Stein dem Himmel ähnelt“ (bl. Jer.). Araber. Spur – Jaspis (dt.). Die Vulgata zeigt noch größeres Zögern bei der Übersetzung dieses Wortes und wagt nicht einmal den Namen eines Edelsteins darin zu sehen: An dieser Stelle wird tharschisch mit mare übersetzt (auf der Grundlage dessen betrachten Raschi und Mald. tharschisch als einen Kristall, einen wasserfarbenen Stein), und in 10:8; 28:13 – Chrysolithus. Die Bedeutung „Meer“ wird von der Vulgata aufgrund von Hesek fälschlicherweise dem Tharschisch zugeordnet. 27:25; Ist. 23:1, 14; 1 Könige 22:43, wo dieses Wort als Beiname für Schiffe dient („Tarschisch-Schiffe“ – das heißt Schiffe, die sogar nach Tarschisch fahren, und nicht „Seeschiffe“). Tharschisch ist der Name einer phönizischen Kolonie und eines Hafens in Spanien am Fluss Tartessus (Guadalquivir). „Aus der Verbindung mit anderen Orten wird deutlich, wie der Name des Landes auf die Produkte überging: Dies war bei אופיר Ophir Hiob der Fall. 22:24 („Und du wirst so reich sein, dass du das Golderz gegen Staub und die Steine der Bäche von Ophir eintauschen wirst, das heißt das Gold von Ophir“). Dies geschah mit Produkten, die nur aus einem Land kamen und daher besonders teuer waren. Es muss eine Spur zwischen den Edelsteinen gegeben haben. Besetzen Sie solche Als Ophir-Gold nimmt es unter allen Goldarten einen ehrenvollen Platz ein. Das maßgeblichste Verständnis des Wortes Tharschisch im Hinblick auf die Antike und die Anzahl der Stimmen ist, dass es sich um Chrysolith handelt. (70, Ak., Vulg.). „Laut Plinius‘ Beschreibung von Hist. nat. 37, 42 unser Topas würde dem Chrysolith der Alten entsprechen“ (Kr.), weshalb sie üblicherweise Tharschisch mit Topas identifizieren (und die russische Übersetzung), aber dies geschieht teilweise ob marini coloris similitudinem (bl. Jer. zu Jes. 2:16), p.ch. tharschisch wurde als Meer angesehen. Aber auch ohne zu wissen, um welche Art von Stein es sich bei dem Tharschisch handelte, kann man seine Farbe bestimmen. Es sollte eine helle, feurige Farbe haben. Die Räder des Thrones Gottes in Daniels Vision waren „loderndes Feuer“. Zitierte Passage aus Song. Dazu benötigt man einen Stein ähnlicher Farbe: Mit dem Tharschisch, mit dem die schönen Hände der Geliebten besetzt sind, werden entweder die rötlichen Farbtöne auf weißer Haut oder rosa Nägel verglichen. Dies war auch die Meinung der antiken Übersetzer über die Farbe von Tharschisch: Als sie es mit χρυσόλιθος übersetzten, schrieben sie ihm eine rotgoldene Farbe zu. Diese Farbe der Räder würde dem feurigen Inhalt zwischen ihnen entsprechen (es waren brennende Kohlen zwischen den Rädern: 10:2) und würde am meisten zur Harmonie der Farben in der Vision beitragen: goldrote Räder, kristallweißes Firmament und saphirblauer Fuß des Throns. Darüber hinaus besteht kein Zweifel daran, dass Tharschisch, wie die aufgeführten Bibelstellen über ihn zeigen, einer der beliebtesten und schönsten Steine ​​des alten Hebräers war. Die entzückende Schönheit dieses Steins, der so oft in der Bibel besungen wird, wurde in der Vision des Propheten durch die Tatsache verstärkt, dass er hier in großen Mengen vorhanden war. Daraus wurden so sperrige Gegenstände wie Räder hergestellt, die zudem durch ihre Größe verblüfften (V. 18). Räder aus solch edlem Material glänzen mit außergewöhnlicher Schönheit und sollten sich auch durch ihre Festigkeit auszeichnen, die der große Kebod, der auf ihnen ruht, sowie die Cherubim erforderten. Cherubim auch hier, wie in Hesek. 28:13, 14 usw. befinden sich unter Edelsteinen („Feuersteine“), und wenn wir uns daran erinnern, dass die Gegend des Paradieses reich an ihnen war, dann scheint zwischen den beiden eine Art Verbindung hergestellt zu werden, die jemand erklären kann? „Und alle vier haben ein Gleichnis.“ Selbst wenn diese Bemerkung nicht gemacht worden wäre, hätte der Leser selbst eine solche Schlussfolgerung aus der Beschreibung des Propheten gezogen, aus der Tatsache, dass der Prophet nirgends auf den Unterschied zwischen den Rädern hinweist. Schiene. Auf diesen Umstand, auf die Ähnlichkeit der Räder, möchte der Prophet den Leser besonders aufmerksam machen. Die Räder waren einander so ähnlich wie Tiere, und genau wie bei den Tieren gab es vier davon. Das. Die Räder waren wie die Tiere unmittelbar und gleichmäßig auf „alle Enden der Erde“ (Länder der Welt) gerichtet. Alle Länder der Welt waren für den göttlichen Streitwagen mit absolut gleicher Leichtigkeit zugänglich. Es hatte keine Vorder- oder Hinterachse, was normalerweise durch den Unterschied in den Rädern und deren Größe gekennzeichnet ist. Neben der völligen Ähnlichkeit untereinander wurde die Gleichgültigkeit der Räder gegenüber unterschiedlichen Bewegungsrichtungen durch ihre spezielle Konstruktion erreicht, auf die später noch eingegangen wird. Der hebräische Text dieses Satzes ist grammatikalisch grob. Das Numeral des Wortes „Ähnlichkeit“, demuth, stimmt im Geschlecht nicht mit ihm überein: es steht nicht in g. R. אהת, und in m. Nein. Fehler im Hebr. T. Dies wäre nicht der Fall, wenn wir die Gattung „Echad“ übersetzen würden. N. „das Ebenbild eines Einzelnen“; und um „eine Ähnlichkeit“ zu übersetzen, müssen Sie entweder aus Toi und Kr lesen. echath oder übernehmen hier eine grammatikalische Freiheit des Propheten, wofür Beispiele in Hesekiel, insbesondere in Kapitel 1, keine Seltenheit sind: im selben Vers „vier von ihnen“ w. R. im gegensatz zu m.r. ophan. „Und ihr Aussehen und ihre Struktur waren, als ob sich ein Rad in der Mitte eines Rades befände.“ Dieser Satz kann in vier verschiedenen Bedeutungen verstanden werden. 1. Das Rad des Sehens könnte aus zwei solchen Rädern bestehen, die einander umklammerten und eine gemeinsame Achse hatten. In diesem Sinne kann sich der gesamte Ausdruck auf den inneren Kreis jedes Rades, jeder Nabe oder jeder Nabe (Prad) beziehen. – Aber die Nabe konnte nicht als Rad bezeichnet werden: Nabe auf Hebräisch. Siehe 1. Könige 7:33. Und warum sollte der Prophet im Rad auf solche Zeichen hinweisen, die jedes Rad haben muss, um ein Rad zu sein? Um zu zeigen, dass es sich um ein echtes Rad handelte und nicht um einen Kreis (Prad)? Aber das sagt schon der Name Ophan „Rad“ aus. 2. Der Ausdruck des Propheten kann nicht sagen, dass das Rad aus zwei ineinandergreifenden Rädern bestand. Zwei umeinander gewickelte Räder können nicht Räder mit Felgen genannt werden (V. 18). 3. Die Räder könnten senkrecht zueinander im Rad angeordnet sein. Dieses Verständnis dieses Ausdrucks ist das älteste (gesegneter Hierarch Raschi), das am weitesten verbreitete (Keil Shr. Knab. o. Rozhd. Or. Bert.) und im Wesentlichen und im Kontext das möglichste. Weiter heißt es im Vers, dass die Räder sich nach allen vier Seiten bewegen könnten, ohne sich umzudrehen; Schiene. sie hatten vier Seiten. Nur ein Halbkreis kann als Seite des Rades bezeichnet werden („auf der es laufen kann“). Schiene. Das Rad des Sehens bestand aus vier Halbkreisen oder zwei sich schneidenden Kreisen. „Mit einer doppelten Achse“ (hebr.), dank dessen konnte es sich in vier Richtungen bewegen. „Das Verständnis des Folgenden ist nur mit einer solchen Annahme möglich“ (Bert.). Aber das Bild des Ausdrucks spricht dagegen: das Mitglied des Ophan, „außerdem doppelt“ (siehe). Der Begriff erfordert offenbar das Nachdenken über das Ineinander-Sein zwischen den zuvor genannten, gegebenen Rädern. Und dieses Ineinandersein könnte entweder nur perspektivisch sichtbar oder real sein. 4. Laut Smend „hatte jedes Rad mehr als die Hälfte der Breite und Länge des viereckigen Streitwagens, war senkrecht zum benachbarten Rad und parallel zu einem der Hinterräder; und da die gleiche Beziehung zwischen dem anderen Radpaar bestand, schien es, als ob ein Rad im anderen wäre. Dies war natürlich möglich, wenn die Räder nicht genau in der Mitte der Seiten waren, aber die Tatsache, dass sie so standen, wird in Art. 15 durch ezel deutlich zum Ausdruck gebracht.“ Für eine solch komplexe Verteilung der Räder ist der Ausdruck des Propheten zu kurz und erfordert vom Leser zu viel geistige Arbeit. Darüber hinaus ist nicht klar, warum eine solch asymmetrische und unnatürliche Anordnung der Räder erforderlich war. Wie der Autor dieser Ansicht selbst zugibt, würde in diesem Fall immer nur ein Rad den Thron tragen, wie nach Art. 9 Nur ein Tier würde dies immer mit seinen Flügeln tun. Kretschmar akzeptiert Smends Platzierung, meint aber, dass „die Räder in Wirklichkeit, und nicht perspektivisch, nur einander berührten (כאשר sollte wie andere Vergleichspartikel in diesem Kapitel verstanden werden), so dass zwischen ihnen ein quadratischer geschlossener Raum entstand, der rundherum von Radspeichen umgeben war und gemäß Art. 13 und 10, 2:6 mit heißen Kohlen gefüllt war. Wenn die Räder tatsächlich nicht ineinander gepasst hätten, dann hätten es die Kohlen zwischen den Rädern getan verstreut.“ – Die Kohlen der Vision benötigten natürlich wenig materielle Umzäunung sowie einen Ständer, eine Feuerstelle, die sie nicht haben, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass der Zweck, ein Behälter für Kohlen zu sein, nicht in die Idee des Rades einbezogen werden kann. Das Element von Ophan, aufgrund dessen alle diese Annahmen getroffen werden, kann durch Beibehaltung des angegebenen Verständnisses des analysierten Ausdrucks erklärt werden, das im Kontext und Wesen der Sache am bequemsten ist (dass jedes Rad aus zwei sich kreuzenden Rädern bestand). Jeder dieser Bestandteile des Rades könnte als Ophan mit einem Mitglied bezeichnet werden, und ein solches Mitglied hätte nicht weniger Gründe als zum Beispiel. lappidims Mitglied in st. 13. Obwohl weder das eine noch das andere zuvor erwähnt wurde, handelt es sich hierbei nicht um einige Lappidim und einige Räder, sondern um genau definierte, bekannte Lampen, die in anderen Fällen das Erscheinen der Cherubim begleiteten – jener Räder, an die man denken sollte, wenn der Thron Gottes auf die Erde herabsteigt. Die doppelte Wiederholung eines Begriffs kann die Idee beinhalten, dass die ineinander liegenden Räder nicht als bloße Bestandteile eines Rades, sondern als unabhängige, wenn auch miteinander verbundene Räder dargestellt werden sollten. Diese relative Unabhängigkeit der Bestandteile des Rades würde der Kombination mehrerer Personen bei Tieren entsprechen. Bitte kontaktieren Sie uns hier Ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν ἐπορεύοντο οὐκ ἐπέστρεφον ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ Ihr Marsch in vier Länder; Ich bitte nicht immer darum, ihnen zu folgen. Die Räder hatten die gleiche erstaunliche Fähigkeit, sich in alle Richtungen zu bewegen wie die Putten. Das musste so sein, denn „andernfalls wäre die Bewegung der Räder nicht im Einklang mit der Bewegung der Cherubim.“ (Gitz.). Bei Putten wurde die Fähigkeit zu einer solchen Bewegung durch ihre Vierseitigkeit bestimmt, bei Rädern durch ihre Vierseitigkeit. Bemerkenswert ist die erste Präposition על. In den parallelen Versen 9 und 11, in denen dasselbe über die Bewegung von Tieren gesagt wird, wird die Präposition אל verwendet: „Jeder ging in die Richtung seines Angesichts.“ Die Präposition el, eine spezielle Präposition zur Angabe der Bewegungsrichtung, die durchaus mit dem russischen „k“ übereinstimmt, wird hier durch das „energetische“ (Geph.) hal ersetzt. Hal drückt die Bewegung der Räder genauer aus: Während Tiere nur in die Richtung (elhever) der einen oder anderen Person oder ihrer Seite gehen konnten, konnten die Räder auf ihren vier Seiten rollen (hal). Wenn in der Kunst. 20 על wird auch in Bezug auf Tiere verwendet, aber kaum „im späteren abgeschwächten Sinne anstelle von“ אל (Geph.), und p.ch. Dort geht es um die gemeinsame Bewegung von Tieren und Rädern, und Räder bilden den Hauptgegenstand der Rede, da sie das Thema dieses gesamten Abschnitts ist. Die vier Gesichter des Tieres im Rad entsprachen seinen vier Seiten oder Seiten, רבע (eigentlich 1/4, also 70 „gute“ (Ros.) μέρη), wahrscheinlich zusammengesetzt aus zwei ineinander liegenden Kreisen jedes Rades. Die vier Seiten des Rades ermöglichten es ihm, sich zu vier Hauptpunkten zu bewegen, die wie in Art. 9 und 11 repräsentieren alle Richtungen. Suffix pl. ch. („sie“) in רבעיהן zeigt, dass es sich hier um die Seiten der Räder handelt und nicht um „den Wagen, an dessen Seiten sich Räder befanden“ (Kr.), und nicht um Tiere, die in der Nähe nicht erwähnt werden und die daher nicht durch ein Pronomen bezeichnet werden konnten. Auch hier (zum ersten Mal in Learbahatan Vers 16) hat das Pronomen, das sich auf Räder bezieht, w. r., (obwohl viele Codes m.r. sind). In dieser Inkonsistenz der generischen Suffixe (kr.: „hässlich“) liegt ein seltsames, noch ungeklärtes Merkmal von Kapitel 1. Hesek. Aber es ist bemerkenswert, dass wo das pronominale Suffix für Räder steht, w. r., dort kann der Ausdruck mit einiger Plausibilität über Tiere (und Chajjoth – weiblich r.) verstanden werden – also Learbahatan 16. Jahrhundert, belectanische Kunst. 17. Das weitere Wort des Verses בלכתם („wie sie gingen“, d. h. die Räder gingen in vier Richtungen) wird nach einigen Worten noch einmal wiederholt und erscheint, da es dort notwendiger ist, hier überflüssig. Es ist nicht in einem Manuskript Kennicott, 70, Pescito 85; in Code umwandeln. Marsch. Käse. und Vater. verhexen. es steht unter Sternchen. Cornille streicht es als „untätig“ durch. Kretschmar erkennt es zwar als „an sich überflüssig“, hält es aber für möglich, es zu verlassen. Parallel dazu Art. 9 und 12 (die Tiere „schritten jedes in die Richtung seines Angesichts“) ist dieses Wort nicht vorhanden. Aber hier geht es um die Bewegung der Räder; daher kann der erste halac in der Form belectam allgemein die Bewegung von Rädern bedeuten; Das zweite Jelecu ist eine spezielle Bewegung, die für Räder charakteristisch ist – das Drehen auf einer Achse: „Wenn sie sich bewegten (Belectam), konnten die Räder auf ihren vier Seiten rollen (Jelecu).“ In Bezug auf Tiere wäre die Wiederholung von Belectam mit Jelecu eine reine Tautologie. Um alle darin enthaltenen Wörter zu bewahren, muss der hebräische Text wie folgt übersetzt werden: „Auf ihren vier Seiten rollten sie, wenn sie sich bewegten; sie drehten sich nicht um, wenn sie gingen.“ „Sie drehten sich beim Gehen nicht um“ ist eine wörtliche Wiederholung dessen, was über Tiere gesagt wurde; Der Vollständigkeit halber wird das Suffix möglicherweise in zh platziert. r., obwohl, Rad nach Hebr. Herr. Dieser Ausdruck also. Dies ist das dritte Mal, dass der Prophet spricht. Es klingt wie ein Refrain und lenkt durch seine wiederholte Wiederholung die besondere Aufmerksamkeit des Lesers auf dieses Merkmal in der Bewegung des gesamten Phänomens – dass beim Gehen keine Drehung erforderlich war. Bei jedem Richtungswechsel war für das Phänomen keine Minute Verlangsamung erforderlich. Bei den Rädern war diese Besonderheit umso überraschender und daher erwähnenswert: Bei gewöhnlichen Rädern ist eine seitliche Bewegung noch unmöglicher als bei Lebewesen mit ausreichender Flexibilität der Beine. Wenn die Räder nicht aus zwei sich schneidenden Kreisen bestünden (was in Vers 16b nicht als absolut notwendig bezeichnet werden kann), dann wäre eine solche Möglichkeit für sie, sich in alle Richtungen zu bewegen, ohne sich zu drehen, umso überraschender, da sie physikalisch völlig unmöglich ist. Aber „man sollte der physischen Möglichkeit nicht so viel Bedeutung beimessen wie dem Gedanken, der hier liegt“ (Kr.) „Natürliche Kräfte (Naturgesetze), nicht weniger als lebende Geschöpfe, gehorchen mit Schnelligkeit allen Geboten Gottes“ (Dschinn). Bitte nehmen Sie Kontakt mit uns auf Οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν καὶ ὕψος ἦν αὐτοῖς καὶ εἶδον αὐτά καὶ οἱ νῶτοι αὐτῶν πλήρεις ὀφθαλμῶν κυκλόθεν τοῖς τέσσαρσιν Unten sind ihre Grate und die Höhe ihrer Türme zu sehen, und sie sind sichtbar, und ihre Schultern sind voller Federn von etwa vier Zentimetern. Bei Rädern richtete der Prophet sein besonderes Augenmerk auf die Felgen, גבים, νῶτοι. So unterschiedlich die Lesart von Vers 18 in Vers 70, den Masoretes und anderen Texten auch sein mag, in allen Lesarten geht es um Felgen. Der Vers beginnt in mas. d.h. mit einem Wort – וגביהן. 70 Übersetzen Sie dieses Wort: οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν und verbinden Sie es mit dem vorherigen Satz (17. Vers): „Ich drehe mich nicht (d. h. die Räder), um sie immer zu gehen, ihre Grate sind niedriger.“ Das hebräische ו 70 wurde in der Bedeutung durch „und nicht“ wiedergegeben (in Hieronymus’ lateinischer Übersetzung 70 – und et). Wenn man das Wort vegabbehen mit dem vorherigen Vers verbindet, findet 70 offensichtlich keine Möglichkeit, es mit dem nächsten Satz zu verbinden, obwohl der nächste Satz von diesen Gabbim, νῶτοι, handelt und der vorherige nichts über sie sagt. In Kombination mit dem vorherigen Satz gibt dieses Wort keinen neuen Gedanken und ist völlig müßig: Wenn sich die Räder bei der Bewegung nicht drehten, dann könnten sich auch ihre Felgen nicht drehen. Eine andere Interpretation dieses Wortes wird von den Masoretes angeboten, indem sie darüber Zakkef Kathon setzen, ein Trennzeichen mittlerer Stärke (aus der Kategorie der Reges). Mit einem solchen Zeichen steht dieses Wort unabhängig vom vorherigen und nachfolgenden Satz und ist eine Nominalphrase. Bauchmuskeln. In diesem Verständnis muss es übersetzt werden: „was die Felgen betrifft, sie waren so und so“ „ו in diesem Fall wird es apodotisch sein“ (siehe Apodosis-Absenkung in der Periode), = a: „und was die Felgen betrifft, dann“... גב hier wie in 1. Könige. 7:33 Ränder („Bergrücken“ Psalm 129:3; „Hügel“ Hiob 13:12). Das Gleiche gilt für den Targum („Kämme“). Aber in 1. Könige, 1. S. es hat eine männliche Bildung, Plural. H. auf ם, und hier, denkt Geth, schwankt sein Geschlecht: Am Anfang des Verses gibt es einen Plural. H. mit dem Ende des Mannes und dann mit den Frauen. גבית. Sie müsste eigentlich eine weibliche Ausbildung haben (Ev. Gram. § 375). „Wie Herr, es ist verdächtig“ (Kor.). Daher ändern sie es gemäß dem Folgenden in וגבותם (Kor.) oder im Gegenteil gemäß dem Folgenden gemäß diesem (Siehe). Warum dieses Wort später im Vers mit einer weiblichen Endung erscheint, ist uns noch egal; aber hier ist es, das in Form und Bedeutung völlig mit dem Dekret übereinstimmt. M. 1 Könige, sollte „Felgen“ bedeuten. Peshito und die Vulgata weisen dem ersten Wort des Verses nicht diese unbestrittene Bedeutung zu, sondern eine andere, Peshito – „Höhe“, Vulg. – „statura“, als würde der Vers nicht mit dem Wort וגביהן beginnen, sondern mit dem nächsten Wort, וגבה, das solche Bedeutungen haben kann und im Singular steht. H. Basierend auf dieser Übersetzung Pesh. und die Vulgata schlagen vor, das erste Wort als Dittographie des zweiten zu zerstören (Cor. Bert.). Aber Pescito und die Vulgata geben hier eindeutig eine freie Übersetzung. Pescito ordnet offenbar die ersten beiden Wörter des hebräischen Originals neu: et altitudo erat dorsis earum, und auch die Vulgata liest zweifellos beide Wörter, jedoch das erste im Singular. h.: ​​​​statura quoque erat rotis (=גביהן; das Pronomen wird durch das Substantiv vermittelt, auf das es sich bezieht) et altitudo (וגבה). Was also „als fest erwiesen gelten sollte“, ist nicht die „Abwesenheit“ (Kor.) des ersten Wortes des Verses im Originaltext, sondern seine Anwesenheit, wie sie in allen Übersetzungen zum Ausdruck kommt und erklärbar ist. Wie in der Kunst. 6, diese Nom. Bauchmuskeln. Der Prophet gibt das Thema des gesamten Verses an. Und das war notwendig, nicht wahr? Der Prophet spricht sowohl vorher als auch nachher allgemein von Rädern, doch nun möchte er sich nur noch mit einem Teil davon befassen – den Felgen, so wie er in V. 6 ausführlich auf die Beine der Tiere eingehen wollte. Ein solcher episodischer Übergang in der Beschreibung wird durch diesen Satz gut gekennzeichnet. Nachdem er gewarnt hatte, dass er nun über die Felgen sprechen werde, weist der Prophet, wie aus dem dreifachen ו geschlossen werden kann, auf drei Merkmale von ihnen hin (zweimal להם und beim dritten Mal das Suffix ם), die seine besondere Aufmerksamkeit erregten. Erstens: להם וגבה „und Höhe (war charakteristisch für sie)“, גבה „Höhe“ im konkreten (Am. 2:9) und spirituellen Sinne (Hiob 40:5; Spr. 16:18), 70 ὕψος, Vulg. und Pescito – altitudo. Der Ausdruck kann (in dieser Bedeutung von Govah) nur so verstanden werden, dass die Felgen „eine erhabene und majestätische Erscheinung darstellten, die normalerweise nicht charakteristisch für Räder ist, die im Staub der Erde rollen“ (Kr.). Der Ausdruck: „Die Felgen waren durch ihre Höhe gekennzeichnet“ klingt im Hebräischen ebenso ungewöhnlich wie im Russischen. Man könnte einfach sagen: „und sie waren groß oder groß (Gadol).“ Darüber hinaus müssen wir nicht über die Höhe der Felgen, sondern über die Höhe der Räder selbst sprechen. Diese Eigenschaft der Räder hätte für sie eine verständliche Bedeutung: Durch die hohe Höhe der Räder wird die Geschwindigkeit des Streitwagens erreicht. M. T., der Prophet, spricht hier von der Höhe der Felgen, nicht von den Rädern. Es werden mehrere Auswege aus der durch die Aussage des Propheten verursachten Schwierigkeit angeboten. Laut Lenormand (Les orig. de l’hist. 1, 132) „standen die Räder in horizontaler Position und dienten als Sockel für symbolische Tiere; ihr Umfang lag auf einer horizontalen Ebene, was in dem ihnen gegebenen Namen Galgal, Wirbelwind, zum Ausdruck kommt. Dies erklärt, wie ihr Kreis, mit dem sie offensichtlich dem Propheten gegenüberstanden, rundherum mit Augen gefüllt sein konnte; und wenn der Prophet sagt, dass sie einen erstaunlichen Umfang und eine erstaunliche Höhe hatten, ist die zweite Dimension das Maß.“ Aufgrund der Dicke ihrer Felgen kann man sich die Räder des Sehens als eine runde Trommel von großer Höhe vorstellen, die sich schnell um ihre vertikale Achse dreht.“ Aber ein solches Verständnis entfernt sich zu weit von der Bedeutung des Wortes „Rad“ (Knab.). Die horizontale Position des Rades wäre so ungewöhnlich, dass sie bewusst hätte erwähnt werden müssen. Und wie könnte ein solches Rad der Bewegung dienen? Andere Versuche, Govah Lahem zu erklären, stehen in engem Zusammenhang mit dem Verständnis des folgenden Ausdrucks, zu dessen Erklärung wir nun übergehen müssen. להם ויראה „und Angst (war charakteristisch für sie).“ Dieser Ausdruck, der tatsächlich bedeuten kann: „und die Angst war ihnen innewohnend“, wird normalerweise verstanden als: „sie hatten Angst“ (Fr. Rozhd.), d. 89:11: „Wer kennt die Macht Deines Zorns nach dem Maß Deiner Furcht (Furchtigkeit) – כיראתך (Siehe).“ In diesem objektiven Sinne wird den Felgen auch hier Jir’ah zugeschrieben: „Sie erregten Angst bei denen, die sie sahen“ (Raschi) Targum: „Und sie waren schrecklich.“ Aber diese Bedeutung von Jir’ah lässt sich leicht bestreiten. „Jir’ah kann niemals gruselig bedeuten, Furchtbarkeit (Kor.)“; „Jir’ah ist Angst, nicht Schrecken“ (Gitz.). „In Psalm 89:11 liegt die Objektivität nicht im Wort selbst, sondern im Suffix, vgl. Leben 9:2, Deuteronomium 2:25; 11:25 usw.“ (Kor.). „Und in Psalm 89 bezeichnet es die Ehrfurcht vor Gott (=Deinem)“ (Kr.). Auch antike Übersetzungen schließen sich diesen Einwänden an. LXX und Arabisch: καὶ ἴδον αὐτὰ, „und ich sah sie“, d. h. „Ich schaute auf die Ränder und“... „was auf Hebräisch וראיתי oder ואראה wäre“ (Rose. Zur Erleichterung des Übergangs א zu י vgl. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Bert.), Peshito: et videbant „und sie sahen“, d. h. konnten die Ränder sehen (die Augen hatten), was im Hebräischen „auf ויראו“ reduziert wird (Kor.). Aber „m.b. LXX hatte auch unseren Text: ihr ἴδον stimmt mit ויראה überein“ (Siehe). Auf jeden Fall erkennen sie in ויראה LXX und Peshito als wahrscheinlich die Wurzel ראה „sehen“ an. Vulgata, „zwei Verständnisse verbindend“ (Kor.): et horribilis adspectu. Das. Die übliche Bedeutung von Govah und Jir’ah erweist sich hier als nicht ganz angemessen, was uns dazu zwang, nach anderen Bedeutungen für diese Wörter zu suchen, selbst auf Kosten erheblicher Änderungen am Text. Laut Gitzig ist ein Rad entweder einfach ein Kreis, der sich um seine Achse dreht, oder es hat, wie hier, Speichen und Felgen. Das erste וגביהן drückt diesen Gedanken aus: „Und sie (hatten) Felgen. Aber Felgen haben eine Ober- und eine Unterseite. Und dies muss hier für das, was jetzt gesagt werden soll, vorausgesetzt werden. Nun wird gesagt, dass die Räder in den Rädern mit Augen übersät sind. Der Prophet leitet dies mit der Bemerkung ein, dass die Räder Felgen hatten und diese Felgen eine Oberseite hatten גבה. Dies.“ גבה sollte nicht mit גבַהּ, sondern mit גַבָּה unterbrochen und mit „oben“ oder „äußere Seite“ übersetzt werden. Das gleiche Wort erscheint jetzt im Plural des Propheten. h., da 4 Felgen gegeben sind, und die nächste. und 4-rädrige Peripheriegeräte. So wie jede Felge ein Rückgrat für die Speichen ist, so ist die Oberseite der Felgen ein Rückgrat für die Felgen selbst. Zur Unterscheidung von den Rändern nimmt ihre Oberseite aber das weibliche Geschlecht und die weibliche Endung an, was bei der Übertragung des Begriffs auf unbelebte Gegenstände jedenfalls richtig war (Ew. Ausführl. Lehrb. §174 c). Aber wenn גבה „Oberseite“ bedeutet, dann kann unter יראה nur die Unterseite verstanden werden, die gleichzeitig innen und hinten ist. Dieses Wort ähnelt einem arabischen Verb, das „nach innen schauen“ bedeutet, und es (dieses Wort) könnte „viraah“ heißen. – Aber 1) gabihhem kann nicht „es gab Felgen“ bedeuten; 2) wenn die Felgen nicht im Konzept jedes Rads berücksichtigt werden, dann könnte der Prophet auf jeden Fall beginnen, die Felgen zu beschreiben, ohne befürchten zu müssen, dass der Leser fragen würde, woher sie kommen. Gleiche Preisbegründung für die Ober- und Unterseite der Felgen. Die Bedeutung von „Oberfläche“ für Govah ist weit hergeholt, und die „Unterseite“ für Jiraah ist nicht hebräisch. Laut Cornille „muss das וגביהן am Anfang des Verses zerstört werden, wie der Dittograph וגבה; aber selbst וגבה ist kaum richtig: Dass die Räder hoch waren, wäre eine sehr triviale (?) Bemerkung; im Gegenteil, das wesentliche Merkmal ist, dass die Räder גבות „Felgen“ haben, dass sie nicht nur Kreise sind; Spur. Sie müssen lesen וגבות statt וגבה; und statt ויראה gibt es 70 ואראה, obwohl ראה selten mit ל kombiniert wird, muss auf diese Weise die Verfälschung von ואראה zu einem Substantiv erfolgen גבה, lesen Sie גבות, ist am einfachsten zu erklären: והנה; Mi. 37:2, da das Pronomen zuerst durch seinen Namen beschönigt wurde (vgl. 11:15; 21:16 usw.) und schließlich durch Letzteres ersetzt wurde Behalten Sie וגבותם überall, aber das Ergebnis wäre ein unendlich weit verbreitetes und zähes Bild des Ausdrucks. Ist es möglich, eine Spur dieses והנה in der και ιδον αυτονς και ιδον οι νωτοι κτλ zu sehen? Theodoret; aber das lässt sich viel einfacher dadurch erklären, dass Theodorets so häufiges και ιδον και ιδον irgendwie Eingang in die Sprache gefunden hat.“ Dies ist das Verständnis der 18. Kunst. spricht gegen sich selbst, da zu viele Änderungen am Text erforderlich sind. Es stimmt auch nicht, dass גב über die Felgen in 1. Könige nicht m.r. sein kann. Es gibt einen Casus-Konstruktus-Ehemann. יֵ. Die Passage kann ohne Änderungen am Text erklärt werden. Neben der abstrakten Bedeutung von „Höhe“ muss „Größe“ auch eine spezifische Bedeutung haben. Aber die Bedeutung von „Oberseite“, „Oberfläche“ wäre für dieses Wort zu künstlich, durch keinen Fall seiner Verwendung gerechtfertigt und weit von seiner Grundbedeutung entfernt. Die Grundbedeutung von גב, die von dieser Wurzel in anderen Sprachen beibehalten wird, ist „Ausbuchtung“, „Erhebung“ (1. Sam. 10:23; Hes. 19:11). Diese Bedeutung passt hier gut zu diesem Wort: Es könnte eine Beule an den Felgen geben. Nur mit einer so spezifischen Bedeutung von Govah wäre lahem „mit ihnen“ hier angemessen: Über die Felgen können wir sagen, dass sie Erhebungen und Vertiefungen hatten, aber dass sie eine Höhe und Größe hatten, dieser Ausdruck ist umständlich und falsch, und dass sie eine Ober- und Unterseite hatten, ist eine unnötige Bemerkung. Der Prophet erklärt nun, warum es eine Ausbuchtung an den Felgen gab: „Ihre Ausbuchtungen sind וגבתם pl. h., (p.ch. jeder der vier Felgen hatte diese Ausbuchtungen) waren voller Augen.“ Und wo sollten eigentlich die Radköpfe sein, wenn nicht an den speziellen Wölbungen der Felgen? Die Augen konnten nicht auf der Außenseite der Felgen liegen (Gitz.), da die rollenden Räder auf dieser Seite ihrer Felgen den Boden berührten. Wenn die Augen auf der Innenseite der Felgen wären, dann hätte 1) dies gesagt werden sollen, da dies nicht selbstverständlich ist; 2) Die Augen würden dann in das Innere des Rades blicken und ihr Ziel – die Inspektion der Straße – nicht erreichen. Da der Prophet auf Augen auf Rädern hinweist, erwartet der Leser von ihm den genauesten Hinweis darauf, wo sich diese Augen befanden und wie sie auf einem Objekt existieren konnten, das für die Platzierung eines Auges als Rad so ungeeignet war. Diese genauen Anweisungen möchte der Prophet offenbar geben. Er richtet die Augen auf die Felgen. Doch dieser Hinweis reicht noch nicht aus: Die Felgen haben mehrere Seiten; Es versteht sich von selbst, dass der Blick weder nach außen noch nach innen gerichtet sein darf. Sie können nur auf ihrer Seite sein; aber die Seiten gewöhnlicher Felgen sind flach, und auf solchen Felgen angebrachte Augen könnten nicht auf die Straße, sondern zur Seite blicken. Und um den Augen entgegenzukommen, sind die Felgen der geheimnisvollen Räder mit einer besonderen Wölbung ausgestattet, auf die das Auge nach vorne blicken kann. Man kann gegen das vorgeschlagene Verständnis Einspruch erheben, dass die Bedeutung von „Konvexität“ für גבה durch keinen Fall seiner Verwendung in der Bibel bestätigt wird. Aber wenn dieses Wort jemals eine bestimmte Bedeutung hatte und nicht nur eine abstrakte, in der es im V.Z. mehrmals verwendet wird, dann könnte diese Bedeutung nichts anderes als annähernd dieselbe sein; Ein Wort mit einer solchen Wurzel konnte keine bestimmte Bedeutung haben. Hesekiels Sprache unterscheidet sich erheblich von der Sprache selbst seiner engsten Vorgänger: Er verwendet viele Wörter in neuen Bedeutungen. Nur scheint es besser zu sein, dieses Wort im Singular zu interpunktieren. H. nicht auf Masoretisch, sondern auf Gavah, um den Plural leichter zu verstehen. Teil גּבוֹת. Es besteht keine Notwendigkeit, nach einer anderen Bedeutung für Jir’ah als der ursprünglichen und üblichen Bedeutung von „Angst“, „Schrecken“ zu suchen. „Auf ihnen war Horror“, auf den Felgen. Worin dieser Schrecken bestand, wird nun gesagt: Es waren Augen auf sie gerichtet. Ist das nicht Horror? Augen auf Rädern! Daher kann nicht gesagt werden, dass „unklar bleibt, warum die Räder oder ihre Felgen schrecklich waren“ (Fr. Rozhd.). Der venezianische Kodex und fünf kleine Kodizes, die Lucians Rezension bewahrten, übersetzen diesen Ausdruck: καὶ φοβεροὶ ἦσαν, Interpretation. Prophet: „Und fürchtet den Behu.“ Die Möglichkeit eines solchen Verständnisses dieses Ausdrucks kann nicht mit der Begründung geleugnet werden, dass die Jir'ah nur den subjektiven Begriff der Angst enthält (Kor.). In der Euro-Sprache gab es kein Wort, das die objektive Seite dieses Konzepts ausdrückte, etwas Ähnliches wie die deutsche Furchtbarkeit, ebenso wie es im Russischen kein solches Wort gibt. Sprache Wenn in einer so entwickelten Sprache wie dem Russischen dasselbe Wort verwendet werden muss, um sowohl die subjektive als auch die objektive Seite des Konzepts der Angst („der ganze Schrecken dieser Situation“) auszudrücken, kann man das dann vom Hebräischen fordern? Sprache so subtil. Wenn es diese Konzepte auf Hebräisch gäbe. Sprache ein Wort, welches andere Wort hätte der Prophet verwenden können, um den Schrecken der Räder auszudrücken? Sein Ausdruck lässt eine solche literarische Übersetzung zu, aber nah am Original: „Und der Schrecken an ihnen (lahem) – den Rändern – war, dass (=ו) diese Ausbuchtungen rund um alle vier mit Augen gefüllt waren.“ „Vier von ihnen hatten rundherum volle Augen.“ Die Felgen waren nicht nur mit Ösen an einer speziellen Ausbuchtung ausgestattet, die ihre Seiten bedeckte. Sie waren „voll“ mit Augen, überströmend (=γέμοντα ὀφθαλμῶν Apokalypse 4:6), sie waren dicht mit Augen übersät, „vieläugig“. Die Augen befanden sich nicht nur auf einer Seite jedes Randes, sondern auf beiden (saviv, = ἔμπρωσθεν καὶ ὄπισθεν Apokalypse 4:6). Und so war es für alle vier Räder – Learbahatan – Brechungserhöhung vgl. Kunst. 8. 10. 16, aber zusammen verstärken sie den Bildeindruck: vier Räder und alle mit Augen übersät 86. Das Hinzufügen von Augen zu Rädern ist eines jener rein östlichen Symbole, in denen eine Idee von besonderer Stärke ihren Ausdruck sucht, eine Idee, die nicht in natürliche Vorstellungen und Konzepte passt. Und natürlich wird das, was in diesem Symbol dargestellt wird, „aufgrund menschlicher Schwäche etwas grob und körperlich dargestellt“ (seliger Theod.). Die unmittelbare Bedeutung dieses Symbols ist klar. „Das Auge ist der lebendigste Ausdruck innerer Aktivität, der schönste Beweis der Lebenskraft, ein besonderes Symbol der Einsicht und Weisheit“ (Geph.). Schiene. und in den Rädern „weisen die Augen auf das Leben und die Intelligenz hin; die Räder selbst bilden einen lebenden Organismus.“ (Kr.). „Da ein toter Gegenstand überhaupt kein Werkzeug der Herrlichkeit Gottes sein kann, sind die Räder belebt (V. 20) und ihre Felgen sind mit Augen übersät“ (Siehe). Die Augen waren natürlich nicht untätig auf die Räder gerichtet: Die Räder konnten mit ihnen schauen. „Und sie sahen“, übersetzen Sie Peshito vejir’ah lahem. Die Räder schauten dorthin, wo sie rollten. Sie rollten absichtlich. „Die Räder waren voller Wissen“ (Der selige Theod.). Die Räder sind mit Augen ausgestattet, „um die unfehlbare Zuversicht auszudrücken, mit der sich der göttliche Thron bewegte“ (siehe). „Mit wachsamen Augen konnten die Räder nicht von der Straße abweichen“ (Bert.). Da Räder den Thron Gottes bewegen, können wir sagen, dass Gott selbst durch die Augen der Räder auf die Erde schaut, auf der er geht. Daher wird mit Augen auf Rädern „die Allgegenwart Gottes dargestellt“ (Seliger Theod.). „Sie sind ein Symbol für die allsehende und vor allem alle Gesetzlosigkeit Gottes, der anerkennt und straft“ vgl. Zach. 3:9; 4:10, 2. Chron. 16:9 (Cr.). Da Räder das Verbindungsglied der göttlichen Erscheinung mit der Erde sind (V. 15), kann diese Vielzahl von Augen auch darauf hindeuten, dass die Kräfte der Natur keine blinden Kräfte sind, sondern im Dienst der göttlichen Vorsehung stehen“ (1. Mose). Dieses Symbol fand offenbar einen besonderen Platz bei den gefangenen Propheten, vgl. Dan. 7:8 („im Horn waren Augen wie Menschenaugen und ein Mund, der frevelhaft redete“), hätte Er wahr sein können. eine Folge der östlichen Umgebung und Symbolik, „wie das antike skulpturale Bild des Jupiter in Larissa drei Augen hatte und auf den Trojaner Pavs, zumindest asiatischen Ursprungs, zurückgeführt wurde.“ 1. 24. 5" (Geph.). Räder, sagt der Gesegnete Hieronymus, „waren so, wie die Fabeln der Dichter den hundertäugigen oder vieläugigen Argus darstellen.“ Dieses Symbol findet dann einen Platz bei den nachexilischen Propheten, wie Sacharja, der von den sieben Augen Jehovas spricht („Dies ist der Stein, den ich vor Jesus lege; auf diesem einen Stein sind sieben Augen ... diese sieben schauen freudig auf das Lot in der Hand Serubbabels; das sind die Augen des Herrn, die über die ganze Erde blicken“ 3:9; 4:10). „Gleichzeitig war teils die Zahl 7 (vgl. Esra 7:14; Esther 1:14), teils das Bild des Auges ein persisches symbolisches Ausdrucksbild. Vgl. die Augen und Ohren von König Theologie geht aus dem Zend-Avesta hervor, wo über Mithra gesagt wird: Er hat 1000 Ohren und 10.000 Augen“ (Kr.). Startseite Startseite הָאוֹפַנִּים Καὶ ἐν τῷ πορεύεσθαι τὰ ζῷα ἐπορεύοντο οἱ τροχοὶ ἐχόμενοι νὐτῶν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν τὰ ζῷα ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο οἱ τροχοί Und die Tiere gehen immer, der Wanderer und das Rad halten sie fest; Und als die Tiere vom Boden aufstanden, erhoben sich auch die Räder. Der Prophet hat die Beschreibung der Räder bereits beendet: Nachdem er alle Merkmale ihres Aussehens und ihrer Struktur im Vergleich zu gewöhnlichen Rädern aufgelistet hatte, beschrieb er auch ihre Bewegung. Nun stellte sich die Frage nach der Beziehung von Rädern zu Tieren. Gab es eine Verbindung zwischen beiden, ähnlich der Verbindung zwischen den Tieren, die den Streitwagen zogen, und dem Streitwagen selbst? In der Kunst. 19–21 gibt der Prophet die Antwort auf diese Frage, die er geben konnte. Die Beziehung zwischen Tieren und Rädern war für den Betrachter völlig unverständlich. Es gab keinen sichtbaren Zusammenhang zwischen den beiden. „Die Tiere hatten weder eine Deichsel noch ein Joch. Der göttliche Streitwagen bewegte sich von selbst: Die Tiere waren vorne, die Räder bewegten sich hinter ihnen und fuhren in alle Richtungen, ohne sich zu drehen“ (Der selige Theod.). Doch „wenn die Tiere gingen, gingen die Räder neben ihnen her (אצלם).“ Eine solche gemeinsame Bewegung von Tieren und Rädern implizierte sicherlich einen Zusammenhang zwischen beiden. Dieser Zusammenhang wurde noch deutlicher dadurch bestätigt, dass die Räder den Tieren nicht nur folgten, wenn diese sich auf dem Boden bewegten, sondern auch „wenn die Tiere vom Boden angehoben wurden, hoben sich auch die Räder.“ Das Rad ist ein ausschließlich auf dem Boden stattfindendes Fortbewegungsmittel; Das Vorhandensein von Rädern in der Luft war für sie eine unnatürliche Position, und wenn sie diese Position akzeptierten, bewies dies ihre besonders enge Verbindung zu Tieren. Der Text von Vers 12 wird in allen Kodizes und Übersetzungen mit wörtlicher Übereinstimmung übermittelt. Nur Pescito hat nach dem „Rad“ wieder „neben ihnen“; Diese geringfügige Ergänzung könnte aus der Übersetzungsfreiheit stammen und kann angesichts der Einzigartigkeit der Beweise nicht als Überbleibsel der ursprünglichen Lesart angesehen und in den Text eingefügt werden (Kor.): In der zweiten Hälfte des Verses steht „vor ihnen“ ein unnötiger Pleonasmus. Es besteht auch keine Notwendigkeit, 19bβ bis 20bα mit dem Wort לעמתם „zusammen mit ihnen“ zu ergänzen: in Art. es ersetzt Ezelam, das nicht da ist, und hier, mit letzterem, wäre es ein völlig überflüssiges Wort. Beachten Sie, dass anstelle von הנשא „auferstehen“ in der Parallelversion von Kap. 10 steht immer für רום (Kr.), ein Synonym für das Erste. Bitte kontaktieren Sie uns auf der Startseite Οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι ἐπορεύοντο τὰ ζῷα καὶ οἱ τροχοὶ καὶ ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς διότι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Wo Wolken waren, da war ein Geist des Lebens, der ging, und Tiere und Tiere gingen, und die Räder gingen mit ihnen hinauf, und der Geist des Lebens war in den Rädern. Gezwungen, zur Bewegung der Tiere zurückzukehren, wiederholt der Prophet das Wichtigste, was über diese Bewegung gesagt wurde. Sie unterschied sich in vielerlei Hinsicht von jeder anderen Bewegung, vor allem aber dadurch, dass sie in ihrer Richtung auf besondere, geheimnisvolle Weise festgelegt war. Sein Qualifikationsmerkmal war רוּח „Geist“. Masoretisch: „Wohin sollte der Geist gehen“ 70 render: οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη τοῦ πορεύεσθαι. Das. 70 führen in den Vers ein neues Konzept ein: νεφελη, Wolke. An einem parallelen Ort 12 EL. dieses Wort gibt es nicht und daher vermuten 70 einhellig hier eine Steigerung. Sie könnten das erste על lesen (hier anstelle von אל V. 12, das hier nicht aus Kr. wiederhergestellt werden muss, d. h. Räder sind das Hauptthema der Rede, und über Räder, die auf ihren Felgen rollen, wäre es genauer, עב „Wolke“ (Gitz.) zu lesen. Aber dieses על wird in 70 in der Partikel οὗ übermittelt, die den gesamten hebräischen Ausdruck enthalten kann אשר שם על. Daher ist es wahrscheinlicher, dass 70 durch diesen Begriff ersetzt wurde, was wirklich unklar ist, warum dieser Ersatz auf der Grundlage von 1. Könige 18:45 vorgenommen werden könnte, wo die Wolke während eines Gewitters erscheint („m.t. der Himmel wurde düster von der Wolke und der Wind und es begann zu regnen“) νεφελη, 70 Sie meinten offensichtlich die Wolke, die der Prophet ganz am Anfang sah (V. 4), und unter dem Geist den Wind, der das ganze Phänomen offenbarte: „Die Bedeutung wird folgende sein: Wo die Wolke hinging, war der Wind, und die Tiere und Räder gingen dorthin“ (Fr. Rozhd.). Gegen das Verständnis 70 kann nicht folgender Einwand erhoben werden: „Es ist kaum gerecht, die Bewegung von Tieren und Rädern von der Bewegung des Windes abhängig zu machen“ (Fr. Rozhd.): Wind Art. Art. 4 war nicht alltäglich und stand, wie wir gesehen haben, in sehr enger Verbindung mit dem „Geist“, der die Bewegung von Tieren gemäß Art. 4 bestimmte. 12. Die Reihenfolge ist nur in 70 kaum richtig: in der Kunst. 4 Wind und Wolken und nicht umgekehrt. 70 hätte hier eine solche freie Übersetzung zulassen können, wenn ihr früherer hebräischer Text eine solche Inkohärenz enthielte, wie sie der aktuelle masoretische Text mit der Wiederholung von drei ganzen Wörtern aufweist: ללכת הרוח שמה. Diese Wiederholung entzieht sich jeder Erklärung und die Übersetzung ist 70 MB lang. ist der erste Versuch, diese Worte zu erklären. 70 antwortet ihnen: ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι wird hal ascher jihjeh scham haruach laleketh antworten. Um diese seltsame Wiederholung von 70 t.o. zu erklären: ersetzte Ruach durch eine Wolke. Andere Arten, diese Worte zu erklären (Wiederholung: schammah haruach laleketh), sind nicht zufriedenstellender. Wenn unter der ersten Ruach-St. 20 Natürlich ist mit dem Geist, der die Bewegung der Tiere bestimmte, was der Prophet später den Geist der Tiere nennt, mit dem zweiten Ruach nicht der Geist der Räder gemeint: Wo immer der Geist der Tiere die Tiere anzog, richtete der Geist der Räder der Räder die Räder dorthin“ (Mald.). Aber es gibt keinen Grund, unter Ruach1 den Geist der Tiere und unter Ruach2 den Geist der Räder zu verstehen: Über den Geist in den Rädern war noch keine Rede, und er konnte auch nicht so genannt werden abgekürzt: Es war nicht die Rede vom „Geist der Tiere“ oder „in den Tieren“, sondern nur von dem Geist, der die Bewegung der Tiere bestimmte. Angesichts der Tatsache, dass die Worte: schammah haruach laleketh, da das Relativpronomen (hal ascher) vor ihnen nicht wiederholt wird, nicht bedeuten können: „Wohin der Geist gehen wollte“, wird vorgeschlagen, sie so zu verstehen: „dort wollte er hingehen.“ „Und diese Bemerkung macht sozusagen noch einmal darauf aufmerksam, dass der Geist die Tiere kontrollierte und ihre Bewegung daher im Einklang mit den Rädern war“ (Siehe). „Hier erfolgt eine Umformung des Satzes: Wohin die Tiere gingen, da strebte der Geist, was ihre größte Harmonie und Übereinstimmung anzeigt“ (Roz.). Und doch erweist es sich als Tautologie: Wohin der Geist strebt, da strebt er auch. Der einzige Ausweg aus der durch diese Wiederholung geschaffenen Schwierigkeit besteht offenbar darin, hier die Dittographie zu sehen (Gietz. Siehe Kor. Sig. Bert. Kr.). Tatsächlich wird schammah haruach laleketh mit wörtlicher Genauigkeit zweimal wiederholt und diese identischen Ausdrücke werden nur durch das Wort ילכו getrennt. Der einzige Unterschied zwischen dem zweiten und dem ersten Ausdruck besteht darin, dass im ersten anstelle von scham schammah im zweiten steht. Gemäß Art. 12 hier würde man eher schammah als scham erwarten; daher wird angenommen, dass in שם ה vor dem nächsten ה in הרוח fallen könnte (Kor.). Der zweite der identischen Ausdrücke findet sich nicht bei Pescito, bei Kennicott in N 28, 30, 50, 150, 182, 223, bei Rossi N 443; in N 543 gibt es nur ילכו, in N 419 nur הרוח. Dieses Fehlen garantiert natürlich nicht die Unechtheit der Wiederholung. Es ist schwieriger, das Auftreten einer solchen scheinbar unnötigen Wiederholung in einem Text zu verstehen, als die Zerstörung dieser Wörter, wenn sie nicht mehr verstanden werden; aber sie wurden 70 Jahre lang nicht verstanden. Da diese Wörter eine Wiederholung dessen enthalten, was zuvor gesagt wurde, sollte sich ihre Bedeutung nicht von der Bedeutung unterscheiden, die sie voranstellen. Dort meinen sie: „Wohin auch immer der Geist strebt“, und hier müssen sie dasselbe meinen. Sie werden zu dem gleichen Zweck wiederholt, zu dem im Allgemeinen alle Wiederholungen in der Sprache gemacht werden – um die Idee hervorzuheben. Und gerade im Mund des Wiederholungstäter Hesekiel dürfte diese Wiederholung nicht seltsam wirken. In diesem Fall war es besonders angebracht, zu zeigen, dass der Geist in beide Richtungen streben konnte, sowohl in die eine als auch in die andere Richtung. Auf Russisch könnte der durch diese Wiederholung vermittelte Gedanke wie folgt ausgedrückt werden: „Ob der Geist dort strebte oder hier strebte, sie gingen überall hin.“ Dies ist in Euro üblich. sprachliche Art und Weise, das Konzept „jeder“ zu vermitteln. Ein Ausdruck mag nur aus der Sicht einer entwickelten Sprache seltsam erscheinen; Auf jeden Fall ist es nicht seltsamer als der ähnliche Ausdruck von Isa. 6:2: sechs Flügel, sechs Flügel für einen (= 6 Flügel für jeden); Heiraten und Hesek. 1:23. Es sollte nicht verwirrend sein, dass nicht alles aus dem ersten Satz im zweiten wiederholt wird (hal ascher und jihjeh werden weggelassen): Es handelt sich um eine verkürzte Wiederholung. Und Schammah statt Scham für Abwechslung. Kunst. 20a stellt eine weitere Schwierigkeit dar. Was ist das Thema von ילכו „ging“? „Wohin auch immer der Geist strebt, sie gehen.“ Wer sind sie? „Durch wt. d. h. das Subjekt ist das, was aus Art. 19 ergänzt werden muss. „Tiere“ (Cor. Siehe), wie in Vers 12, aus dem dieser Satz wiederholt wird. Codes Alex., March., Venez., Copt. Lane und sie fügen ein solches Subjekt zu „ging“ hinzu: Sie haben hier τὰ ζῷα („interner griechischer Zusatz“ Kor.): „Die Prozession und die Tiere und die Räder gingen mit ihnen hinauf.“ Aber der Code. Vat. überträgt die Konjunktion „und“ von „Räder“ auf das nächste Wort „Rose“ (das im Hebräischen als Prädikat für Räder dient) und macht „Räder“ zum Subjekt von „ging“: „Wo der Geist war, da gingen die Räder und stiegen auf.“ Mehrwertsteuer lesen. Code. (=Cor. Kr.) als Einzelperson kann nicht akzeptiert werden; gegen ihn und 12 Kunst. Also 20 EL. in der ersten Hälfte ist die Masse korrekt erhalten. und auf Russisch könnte es so ausgedrückt worden sein: „Ob der Geist dorthin oder hierher wollte, überall gingen sie – Tiere – und die Räder hoben sich mit ihnen.“ Warum heißt es, dass die Räder sich hoben und nicht gingen? „Sie standen auf“ hat hier kaum die genaue Bedeutung – Trennung von der Erde: In den Versen 19 und 21, wo es eine solche Bedeutung hat, wird „von der Erde“ hinzugefügt. Hier bedeutet es, von einem Ort aufzustehen, einen Ort zu verlassen, sich zu bewegen (Num. 23:24; 2. Könige 20:17; Am. 4:2). Wenn dieses Verb hier seine übliche Bedeutung hat, wie in Vers 19 und 21, dann lässt es den Eindruck entstehen, dass Tiere mit Rädern in der Luft schwebten, anstatt auf dem Boden zu gehen. Die Worte „und die Räder stiegen mit ihnen auf“ zu streichen mit der Begründung, dass die Vereinbarung über den Verkehr von Tieren und Rädern bereits in Art. 19. (Toi, Kr.) es ist unmöglich, p.ch. sie werden überall übertragen. Der Prophet gibt auch den Grund für diese Übereinstimmung in der Bewegung von Rädern und Tieren an: „Denn der Geist des Tieres (החיה רוח) war in den Rädern.“ Was ist Ruach Hachajah? Die Alten übersetzen einhellig „Geist des Lebens“ (70, Pesh., Vulg.; Targum im Wesentlichen auch: „Derselbe Geist, der in den Geschöpfen ist, ist auch in den Rädern“, aber der Versanfang: „Wo sie hinwollten, da gingen sie hin“). Leben auf Hebräisch chajjim חים, nicht chajah; aber „die späteren (Ps. 142:3; Hiob 33:18, 22, 28; 36:14 usw.) und Hesekiel selbst sagen mehr Chajah. Und nachdem die Räder Augen haben, kann ihnen keine lebende Seele fremd sein“ (Gitz.). Gegen die Tatsache, dass Chajah hier „Leben“ bedeutet, kann man argumentieren: 1) dass die aufgeführten Fälle der Verwendung von Skatai in der Bedeutung „Leben“ anstelle von Chajjim alle in der poetischen Sprache vorkommen (Kapitel 7 von Hesek. ist ebenfalls poetisch); 2) dass Chajah in dieser Bedeutung nicht bei einem Mitglied stehen kann, aber hier ist es bei einem Mitglied. Darüber hinaus: „Wenn Räder im Allgemeinen nur eine lebendige Seele haben, dann folgt daraus keineswegs, dass sie sich im Einklang mit den Tieren bewegen; sondern der springende Punkt ist, dass die gleiche Bewegung, der die Tiere folgen, auch in Rädern vorkommt“ (siehe). Ruach hachajah sollte eigentlich „tierischer Geist“ bedeuten. Unter Tieren in diesem Ausdruck kann offenbar jedes der vier Tiere verstanden werden: Der Geist jedes Tieres befand sich in dem daneben stehenden Rad (Bert. fragend). Aber – „einzelne Tiere hatten nicht verschiedene Geister; hier muss außerdem die Einheit des Geistes im gesamten Zug hervorgebracht werden; und konnte man danach („der Geist jedes Tieres“) in „Rädern“ sagen im Sinne: „in jedem einzelnen Rad?“ (Kr.). Das gängigste Verständnis ist, dass der Prophet Chajah als „Tiere“ bezeichnet, als „vier Tiere, die untrennbar miteinander verbunden sind und sich auf genau die gleiche Weise bewegen“ (siehe). Der Prophet assimiliert einen solchen Sammelnamen mehr als einmal für vier Tiere – und zwar in Kapitel 1. Art. 22 und insbesondere in Kap. 10. (V. 15. 20). so wie auch seine Räder mit dem Sammelnamen Galgal bezeichnet werden (10:2, 13). Schiene. ruach hachajah kann mit „tierischer Geist“ übersetzt werden (russische Bibel). Auch dieses Verständnis lässt durchaus Raum für Einwände. „Ihnen wird zu viel Unabhängigkeit dem Geist der Geschöpfe selbst zugeschrieben, während ihre Kontrolle nichts anderem als dem Geist Gottes zustehen sollte“ (Kr.). Und was würde in diesem Fall der Ausdruck bedeuten: „Der Geist der Tiere war in den Rädern“? War die Seele der Tiere wirklich in Rädern? diese. „Dass die Existenz und Bewegung der Räder völlig von den Tieren abhing, mit denen sie wie organisch verbunden waren“ (Fr. Rozhd.)? Aber dann wären die Räder Teile von Tieren, die Körper von Tieren. M.t. Der Prophet betrachtet sie als etwas Unabhängiges neben den Tieren; So stellten sich die antiken Übersetzer die Räder vor: Die Übersetzung basiert unter anderem auf dieser Idee: „Der Geist des Lebens war in den Rädern.“ Und die angeführten Parallelen sind nicht ganz überzeugend. „In 1:22 hat nur der masoretische Text den Singular. h. und 70 Min. In Kapitel 10, wo zweimal gesagt wird: „Die Cherubim ergriffen: Dies ist das Tier, das ich am Fluss Chebar sah“ Singular. h. chajah wird in einer erklärenden Phrase verwendet, die sich nicht wirklich auf das Phänomen bezieht, nicht auf die Cherubim selbst, sondern nur auf ihren Namen; Auf Russisch kann man also sagen: „Und die Cherubim erhoben sich.“ - so heißt das Tier, das ich am Fluss gesehen habe. Khovar.“ Überall, wo von allen 4 Tieren gesprochen wird, insbesondere in Kapitel 1, werden sie überall Plural genannt. Teil Chajoth“ (Fr. Rozhd.). Aber in 1:22 ist der masoretische Text möglicherweise korrekt und 70 enthält eine freie Übersetzung. Und bei 10:15, 20 ist es zweifelhaft, dass es viele gibt. H. Cheruvim erklärte die Einheit. Teil Chajah: Der Prophet sah mehr als ein Tier auf Khobar. Chajah im vorliegenden Vers und das Targum werden gemeinsam verstanden. Die Tiere waren so eng miteinander verwandt, dass der Prophet in Vers 11 es für notwendig hält, (auf Hebräisch) zu warnen, dass ihre Gesichter und Flügel noch getrennt waren, perudoth. Im Allgemeinen werden Cherubim so untrennbar miteinander verbunden gedacht, dass nirgends getrennt von ihnen gesprochen wird. Ein Teil dieses Namens ist fast ungewöhnlich. Für welche Lebewesen könnte ein Sammelname besser geeignet sein, wenn nicht für diese? Es ist leicht zu verstehen, warum hier der Sammelname verwendet wird. Wenn der Prophet gesagt hätte: „ruach hachajah“, dann würde man denken, dass er vom Geist sprach, wie von der Seele der Tiere. Indem er Tiere mit einem Sammelnamen benennt, schließt er eine solche Aufteilung der Ruach zwischen Tieren aus und macht deutlich, dass er von der Ruach bei Tieren spricht, die bei allen gleich war, vom Geist nicht einzelner Tiere, sondern der gesamten Hachajah „dieses Lebewesen“. Ruach hachajah ist hier ein anderer Name für den Handelnden, der weiter oben in diesem Vers und in Vers 12 direkt Haruach genannt wird. Es ist der Geist, der die Bewegung der Tiere bestimmt. „Der Prophet möchte sagen, dass sowohl Räder als auch Tiere vom selben Geist Gottes in Bewegung gesetzt wurden und sich daher auf die gleiche Weise bewegten; derselbe Geist, der die Tiere leitete und bewegte, leitete und bewegte die Räder“ (Mald.). Die in diesem Satz von Kretschmar vorgeschlagene Änderung ist unnötig: statt „und der Geist der Tiere war in den Rädern“ – „und ein Geist war in ihnen.“ Seine Grundlagen: „Die Verbindung erfordert vielmehr Ausdruck für die Einheit des Geistes, der den gesamten Wagen erfüllte – die Cherubim, wie die Räder; daher lese ich hier in V. 21 und 10:10 anstelle von החיה אחת „eins“, was leicht dazu verkommen könnte, und weiter anstelle von באופנים בהם; Art. 20 rechtfertigt nicht.“ die Harmonie, die zwischen den vier Rädern herrschte, sondern, wie Art. 19.21 vermuten lässt, eher die Harmonie, die zwischen ihnen und den Tieren herrschte.“ Gegen diesen Änderungsantrag genügt der Hinweis, dass das Klarste nicht zum Dunkelsten verkommt. Startseite Bitte kontaktieren Sie uns הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים Ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ἐπορεύοντο καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ εἱστήκεισαν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν αὐτὰ ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς ὅτι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς. Immer dieses Gehen, Gehen (und die Räder) und immer Stehen für sie, Stehen (und die Räder mit ihnen); und als ich von der Erde erhöht wurde, wurde ich mit ihnen (und den Rädern) erhöht, denn der Geist des Lebens war in den Rädern. Die Übereinstimmung in der Bewegung von Rädern und Tieren war so bemerkenswert, dass der Prophet noch einmal darauf aufmerksam macht, indem er alles, was darüber gesagt wurde, kurz wiederholt. Er ergänzt diese Wiederholung mit dem Hinweis, dass mit dem Anhalten der Tiere auch die Räder anhielten – ein Umstand, der an sich alles andere als offensichtlich ist, da die Räder in keiner Weise mit den Tieren verbunden waren. Das. „21 Art. verbindet die beiden vorhergehenden Verse mit der Hinzufügung eines neuen und schließt sie ab“ (Gitz.). Es „beschreibt nur detaillierter und vollständiger die Vereinbarung über den Tierverkehr und wiederholt den Grund für diese Vereinbarung: Der Lebensgeist war in den Rädern“ (Fr. Rozhd.). Neben diesem unmittelbaren Zweck, als Abschluss der Beschreibung der bemerkenswerten Harmonie in der Bewegung von Tieren und Rädern zu dienen, dient Art. 21 hat einen anderen Zweck: Es zeichnet uns ein Bild der allgemeinen Bewegung des gesamten Phänomens. Daraus erfahren wir, dass das Phänomen nicht immer weiterging, sondern manchmal aufhörte, und dass es manchmal über die Erde ging und manchmal über die Erde raste, „von der Erde aufstieg“ – Informationen, die wichtig sind und vom Propheten noch nicht in solcher Vollständigkeit und Klarheit übermittelt wurden. Der Autor füllt sich hier wie immer auf. Man kann also nicht sagen, dass „Art. 21 der erste greifbare Beweis dafür ist, dass wir es mit einem Schriftsteller zu tun haben, der sich ausbreitet“ (Bert.). Dies ist alles andere als ein Vers, auf den das Kapitel verzichten könnte, und ohne großen Schaden für das Gesamtbild der Vision kann er nicht weggeworfen werden, wie es in zwei Manuskripten von Kennicott der Fall ist (181, 665). Der Vers endet mit einer wörtlichen Wiederholung der letzten Worte des vorherigen Verses: „Denn der Geist des Tieres war in den Rädern“ – eine von Hesekiels literarischen Mitteln, mit der er die Aufmerksamkeit auf den so wörtlich wiederholten Gedanken lenken wollte. „Dieser Kausalsatz kostet das Doppelte, p.ch. die Hauptkraft liegt in ihm“ (Kr.). „Es wird zweimal gesagt: „Denn der Geist des Lebens war in den Rädern“, sodass wir die Räder keineswegs als etwas betrachten sollten, das wir in den unteren Teilen von Karren, Karren und Streitwagen sehen, sondern als Lebewesen, sogar höher als Lebewesen“ (Bl. Jer.). Laut Kretschmar Art. 21 sollte auf 19 folgen: „Unbestimmte pronominale Suffixe in Art. 21 werden für 20 Art. der korrekten Haltung beraubt, aber dieser Vers grenzt perfekt an Art. 19; Mi entsprechende Stelle der Parallelversion 10, 16 usw.“ Eine solche Neuordnung ist, abgesehen davon, dass sie in keinem Manuskript eine Grundlage hat, nicht notwendig: Und an der aktuellen Stelle des Verses haben seine vagen Suffixe noch bei niemandem Zweifel darüber geweckt, worauf sie zurückzuführen sind. Angesichts der Kürze, die dieser Vers als letzter Vers erforderte, war eine gewisse Unklarheit unvermeidlich. Startseite Bitte kontaktieren Sie uns Καὶ ὁμοίωμα ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτοῖς τῶν ζῴων ὡσεὶ στερέωμα ὡς ὅρασις κρυστάλλου ἐκτεταμένον ἐπὶ τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπάνωθεν. Und das Bild über den Köpfen der Tiere ist wie das Firmament, wie eine Vision eines Kristalls, der von oben über ihre Flügel gespannt ist. „Der Höhepunkt der Theophanie nahte“ (Tr.). Was der Prophet über den Köpfen der geheimnisvollen Tiere sah, war dasselbe, was der neutestamentliche Seher im Himmel selbst durch die Tür sah, die in ihn hinein öffnete (Apok. 4). So öffnete sich nun der Himmel vor dem Propheten. Vor Hesekiel hatte nur Moses und mit ihm gewissermaßen einige der besten Vertreter des damaligen Israels (Ex. 24) die Ehre, in einen so offenen Himmel zu blicken. Der Leser wird vor dem Geheimnis dessen gewarnt, was jetzt mit dem Wort דמות beschrieben wird. Der Prophet wiederum (V. 5, 10) sieht etwas, wozu auf Erden nur eine Ähnlichkeit festgestellt werden kann. Von den Rädern wird nicht gesagt, dass nur ihre Ähnlichkeiten sichtbar waren; aber das wird nur über Tiere gesagt, über ihre Gesichter und (vielleicht) über das Feuer, das zwischen den Tieren war; Der Begriff Demuth wird nur verwendet, wenn der Thron und der darauf Sitzende beschrieben werden. Die Ferne der Ähnlichkeit wird hier noch verstärkt durch das, was nicht unmittelbar gesagt wird, die Ähnlichkeit dessen, was, welche Ähnlichkeit der Prophet sieht. Die Ähnlichkeit lässt sich mit wenigen Worten näher bestimmen. „Das Abbild des Firmaments über den Köpfen der Tiere“ ist ein stärkerer, geheimnisvollerer Ausdruck als: „Das Abbild des Firmaments ist über den Köpfen der Tiere.“ Das erste lässt sich so vermitteln: Über den Köpfen der Tiere war etwas zu sehen, als wäre es das Firmament. Daher besteht keine Notwendigkeit auf der Grundlage von Art. 26 und das übliche Hesekiel-Ausdrucksbild, um demuth zu רקיע (Kr.) umzuordnen: und bei einem solchen Abstand zwischen diesen Wörtern kann es einen „oppositionellen Gegensatz“ (Kr.) geben, der umso mächtiger ist. Was der Prophet oben beschreiben würde, waren על, die Köpfe (אשי) der Tiere. Die Präposition hal kann sowohl „auf“ (Gen. 37:23; Exod. 23:13; 2. Könige 23:2; Jes. 6:1) als auch „oben“ (Gen. 1:20; 2. Könige 25:16) bedeuten. Es ist nicht gleichgültig, welche dieser beiden Bedeutungen hal hier gegeben wird. Wenn wir „auf“ die erste Bedeutung geben, dann ruhte das Firmament auf den Köpfen der Cherubim, sie stützten es mit ihren Köpfen; wenn letzteres der Fall war, dann überragte sie einfach ihre Köpfe. Nach 70 (ὑπὲρ) erhält diese Präposition hier meist eine zweite Bedeutung. War bei einem solchen Phänomen, bei dem es nirgendwo eine materielle Verbindung gab: weder zwischen Lebewesen und den Rädern, die sich neben ihnen befanden, noch zwischen den Rädern und dem von ihnen getragenen Thron Gottes, eine so grob materielle Verbindung zwischen Tieren und dem Firmament, wie die Unterstützung der letzteren durch die Köpfe der ersteren? Die Cherubim sollten auch unsichtbar und geistig den Thron Jehovas tragen, so wie ihn die Räder neben ihnen trugen. Daher ist es nicht wahr, dass die Grundlage dieser gesamten Idee assyrisch-babylonische Baudenkmäler sind, von denen eines in Zendshirli dieses ist: Zwei Sphinxen stützen mit dem Rücken einander zugewandt einen Sockel, auf dem Säulen stehen und andere Objekte platziert werden könnten (Vink. 347). Anstelle von ראשי 1 gibt es im russischen Code ראשיהם. Also 70, nur Einheiten. h.: ​​​​κεφαλῆς αὐτοῖς. Das Firmament erhob sich nicht über die Köpfe der „Tiere“, sondern über die Köpfe des „Tiers“ חיה. Wieder „seltsam“ (Kor.) Singular. h., wie in der Kunst. 19 und 21, statt dessen gibt es jedoch 3 Zeiger. Ken., 70, Targ., Pesh. und Vulg. habe Plural h. Auf dieser Grundlage korrigieren sie (Gitz. Cor. Bert. Toi) diese Einheit. zum Plural „Jeder Cherub hatte nicht vier Köpfe, sondern nur vier Gesichter, und keines der vier war zuvor so bezeichnet, dass man mit einem Glied (hier Chajah mit einem Glied) zu ihm zurückkehren konnte; und das Gewölbe breitete sich über alle aus. Das Suffix ראשיהם (am Ende des Verses) zeigt auch, dass es im Plural gelesen werden sollte. h.“ (Gitz.). Einheit b.b.b. beruht nur auf der Gleichsetzung mit Art. 20 und 21 (ruach hachajah). Bei 10, 15. 20 Einheiten. hat das Recht zu existieren, da das gesamte Phänomen als ein organisches Wesen (kor. Kr.) betrachtet wird, während hier nur 4 Putten gemeint sind. All diese Einwände gegen Einheiten. H. fehlt die entscheidende Überzeugungskraft. 70 und andere antike Übersetzungen könnten hier eine kostenlose Übersetzung ermöglichen. Bei 3 Euro Hände pl. H. Könnte eine Änderung sein. Auch hier können 4 Putten als ein organisches Wesen betrachtet werden. Schwieriger ist es hier, das Aussehen von Einheiten zu erklären. statt Plural, als umgekehrt. Was ist רקיע, στερέωμα 70, firmamentum Vulg., „Firmament“ der Herrlichkeit, („Gewölbe“, russische Übersetzung), das der Prophet über den Köpfen der Cherubim sah? Rakiah, dessen Grundbedeutung laut Qal רקע „etwas Festes, Festgelegtes“ ist (Kr.; vgl. monophones syrisches Wort und assyrisches רקא Del. N.–V. 627; Wellh. Rgo 1. 406), in V.Z. wird in keinem anderen Sinn als dem in der Genesis gegebenen verwendet. 1:6, d. h. im Sinne des sichtbaren Himmels (Ps. 18:2: Die Himmel verkünden die Herrlichkeit Gottes, aber die Schöpfung seiner Hand verkündet Rakiah; Ps. 150:1: Lobet Gott in seinen Heiligen, lobet ihn in Bestätigung – Birekia – Seine Macht; Dan. 12:3: und der Verstand wird erleuchtet wie der Glanz des Firmaments (Rakiah); Hiob 37:18: Bist du mit Ihm, ausgebreitet die Himmel (Rakiah) wie ein gegossener Spiegel). Sichtbarer Himmel m.b. „Es wurde so genannt, p.ch. Die Alten betrachteten den Himmel oder Äther als fest (Vassii Not. ad. Georgic. 3, 261. Rose). „Für die Alten war das Firmament wie ein festes Gewölbe, das die Erde bedeckte; Heiraten Leben 6:1 "(Tr.). Und bei Hiob wird das Firmament mit einem gegossenen Spiegel verglichen. Verschwinden, falls es eingetreten ist, im Hebräischen. d. h. כ kann niemandem erklärt werden, der die Theorie des heiligen Kodex nicht so teilt, wie seine Anhänger ihn erklären. „Rakiah ist hier auch ein gebräuchliches Substantiv: ausgebreitete Fläche (solidum quippiam diductnm. Rose.). Deshalb steht es hier ohne Glied, und nur in Art. 23, also Art. 22, ist es bereits mit Glied. Aber das Fundament, auf dem sich der Thron Gottes an anderen Orten erhebt, ist das Firmament, und die Fläche, auf der der Thron Gottes jetzt steht, wenn Gott auf die Erde herabsteigt, sollte ihm ähneln; Deshalb wird das Wort Rakiah verwendet.“ bezeichnen diese Fläche“ (Gietz.). „Das Wort steht hier noch in seiner ursprünglichen sinnlichen Bedeutung und wurde von hier aus zum ersten Mal zu einem technischen Ausdruck für das Firmament des Himmels, das es in Hesekiels Passagen bezeichnet. Für die Schriftgelehrten, durch deren Aufsicht Demuth an den Anfang des Verses gelangte, war Rakiah bereits ein gebräuchlicher Substantiv für das Firmament“ (Kr.). Aber wir würden den Vergleich des Propheten erfolgreich in die moderne Objektsprache übertragen, indem wir „Diamant“ anstelle von Kerach einsetzen. Und ein kleines Diamantkorn, das in allen Farben des Regenbogens schimmert, erzeugt rundherum ein ganzes Strahlen. Man kann sich vorstellen, welchen Eindruck ein massiver Diamant von der Größe des Himmelsgewölbes machen würde. Das von Hesekiel gesehene Firmament hätte genau so aussehen sollen. Tatsächlich könnte man bei einer solchen Sichtweise nicht in Überraschung und Freude, sondern in positive Benommenheit und Entsetzen (Hannorah) geraten. Die Schönheit eines Diamanten kommt durch künstliches Licht besonders gut zur Geltung, da er im Licht eines Feuers besonders stark brennt. Auch das diamantene Firmament, das der heilige Hesekiel sah, hatte diesen Vorteil. Als der Prophet sie sah, war er schon vor langer Zeit in die „Dunkelheit der Vision“ eingetreten. Die gesamte Umgebung war vor ihm in dichte Dunkelheit gehüllt, und in dieser Dunkelheit brannten große Flammenzungen fürchterlich zwischen den Putten, und der Kohlenhaufen unter ihnen funkelte mit seinem zitternden Glanz. Man kann sich vorstellen, wie das Diamantengewölbe, das sich weit über alles erstreckt, von all dem verbrannt sein muss. Obwohl das Wort hannora nicht in so vielen und so ehrwürdigen griechischen Codes vorkommt (aber im hebräischen rkp. fehlt es in keinem; es kommt auch im Targum vor, wo המין „stark“ übertragen wird, peshito und syrische Kopie), kann seine Authentizität nicht so entschieden geleugnet werden, wie es die neuesten Interpreten tun. Es wird „ein unangemessenes und falsches Prädikat“ (Gietz.) genannt, „da weder Eis noch Kristall schrecklich genannt werden können“ (Kr.; „Frösteln vor Kälte ist kein Schauer der Angst“ Gitz.). Laut Gitzig handelt es sich offenbar um eine Feldglosse, um jemanden, der durch fließendes Lesen Demuth über Gott selbst verstand (Ps. 75:12; Deut. 10:17; 7:21). Laut Kretschmar „ist es besser, הנורא in נראה zu ändern“ (pirah) „wurde sichtbar“, „kam heraus“, also Firmament, vgl. 10:8; 8:5; Ps. 18:6; in dem Gedanken, dass die Erscheinung Jehovas etwas Schreckliches für den Menschen sei, schrieb der Schriftgelehrte stattdessen נורא ניראה.“ Der Prophet sagte bereits, dass sich das Firmament über den Köpfen der Tiere erstreckte. Nach der Beschreibung des Firmaments wiederholt er diese Anweisung, offensichtlich mit der Absicht, darauf aufmerksam zu machen, als ob er sagen wollte: „Und dieses Firmament, ein schrecklicher Himmel für die Menschen, befand sich direkt über den Köpfen der Tiere, auf ihnen, als ob auf den Köpfen selbst.“ Aber 70 (Code. Al. Vat. Marsh. Cop. Eph. sire. hex.) wird in dieser wiederholten Angabe anstelle des masoretischen על־ראשיהם „auf Flügeln“, ἐπὶ τῶν πτερύγων gelesen. Auf 70 weiter. das Firmament erstreckt sich über (ὑπέρ) den Köpfen der Tiere auf (ἐπὶ) ihren Flügeln. Mit dieser Lesart 70, denken sie, hängt ihr 23. Artikel zusammen, in dem sie nach 70 כנפיהם ἐκτεταμέναι שיות Isa einfügen. 8, 8, d. h. die Flügel waren nach Darstellung 70 bewegungslos unter dem Firmament ausgebreitet und „stützend“ (Kr.). Angesichts all dessen und auch angesichts der Tatsache, dass die schwierigste Lesart (mas.) die glattere (in 70) nicht verdrängt und der nächste Vers dem Gedanken gewidmet ist, der dem Propheten durch den 70. in den Mund gelegt wurde, hat das masoretische Roschehem mehr Rechte auf Authentizität. Startseite Startseite שְׁתַּיִם מ bedeutet Καὶ ὑποκάτω τοῦ στερεώματος αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ?? ἐπικαλύπτουσαι τὰ σώματα αὐτῶν. Und unter dem Firmament des Flügels sind sie ausgestreckt, schwebend aufeinander zu, die beiden sind aneinander gekoppelt und bedecken ihre Körper. Die Beschreibung, die man bereits erwarten könnte – was auf der Wolke war – verschiebt Hesekiel dramatisch bis zum Ende und kehrt in Vers 23 zur Beschreibung des Anblicks zurück, bei dem die Tiere mit donnernden Flügelschlägen auf ihn zustürmten“ (Siehe). Tachath „unter“ steht in direktem Gegensatz zu Milmahlah „oben“ V. 22, und wir erhalten zwei Merkmale, die einander in einem harmonischen Bild entsprechen: ein auf den Flügeln ausgebreitetes Gewölbe und diese letzteren gleichmäßig darunter ausgebreitet“ (Gietz.). „Es schien, dass das Firmament Flügel trug, obwohl, wie Art. 24, sie berührten sie nur“ (Ü.). Im eigentlichen Sinne konnten die Flügel das Firmament nicht materiell tragen, weil sie in ständiger Bewegung („schwebend“) waren. Das Firmament der Vision basierte wie das wirkliche Firmament auf nichts. Im Allgemeinen gab es keine sichtbare Verbindung zwischen allen Teilen des Phänomens. Es gab eine Art unsichtbare Verbindung zwischen ihnen, nicht weniger stark als eine materielle Verbindung. Tiere konnten das Firmament des Himmels auch tragen, ohne es zu stützen, so wie Räder das Firmament bewegen konnten Thron Gottes. Flügel von Putten t.o. erreichte den höchsten Himmel, in dem Gott wohnt. Die Flügel verbanden die Cherubim mit dem Thron Gottes und dienten als Zeichen ihrer unmittelbaren Nähe zu Gott. Solche Flügel können wahrlich „Flügel der immateriellen Herrlichkeit“ genannt werden. Gleichzeitig bedeckten sie das Firmament unterhalb der Erde mit dem Thron Gottes darauf, so wie die Flügel der Cherubim der Kirche den Capporet bedeckten, auf dem sich Gott offenbarte: „Und die Cherubim werden den Deckel mit ihren Flügeln bedecken. Dort werde ich mich euch offenbaren und über dem Deckel inmitten zweier Cherubim zu euch reden“ (2. Mose 25,19, 20). Im Gew. d.h. dieser Gedanke wird in einem scheinbar trennenden Satz ausgedrückt: „Einer von ihnen (לאש) hatte zwei (Flügel), die ihn bedeckten, und der andere (ולאש) hatte zwei, die seinen Körper bedeckten.“ „Diese. Zusätzlich zu den ausgestreckten Flügeln hatte jedes Tier zwei Flügel, die seinen Körper bedeckten. Die Wiederholung desselben Satzes teilt die vier Tiere in zwei Teile, die als generatim להנה und unterschieden als singulatim לאש bezeichnet werden“ (Rose). „Die Tiere sind in zwei einander gegenüberliegende Paare geteilt; auf jeder Seite bedeckten zwei den Körper mit Flügeln“ (Übersetzung). So versteht die Vulgata, die es übersetzt, den hebräischen Ausdruck: et alterum similiter velabatur. Als nächstes findet Vulgata im hebräischen Text die Idee, dass „es eine völlige Ähnlichkeit in der Art und Weise gab, wie sich die Cherubim bedeckten“ (Übersetzung). Aber Putten flogen nicht immer. Manchmal gingen sie oder bewegten sich auf andere Weise über den Boden, und manchmal blieben sie ganz stehen. In beiden Fällen konnten die Flügel keine Geräusche machen, zumindest nicht so laut wie im Flug. Der Prophet bemerkt, dass beim Gehen der Cherubim (בלכתם vgl. Vers 21) ein Geräusch von den Flügeln zu hören war (vgl. Jer. 11:16; m.b. = המון Hes. 7:11; 1. Könige 18:41; d.b. eine Art dumpfer Lärm), ähnlich dem Lärm in einem Militärlager (מחנה). כקול vgl. Gen. 32:28). Als die Tiere anhielten, ruhten ihre Flügel und konnten natürlich keinen Lärm machen (dann schlugen die Cherubim nur manchmal in besonders wichtigen Momenten mit den Flügeln, zum Beispiel 10:5, was für sie wie ein Applaus für Jehova war. Buch zu 10:5). Das Brüllen, das der Prophet hörte, war überhaupt nicht wie das Rauschen vieler Wasser. Er war stärker. Wenn wir Vergleiche dafür suchen, fährt der Prophet fort, dann kann es nur mit der Stimme Gottes selbst verglichen werden שדי קול. „Warum nichts suchen, wie der Prophet sagt, nach dem Abbild einer würdigen Sache und es nirgendwo finden: Es genügt, auf den Handelnden hinzuweisen und ihnen die Macht des Lärms zu zeigen“ (Seliger Theod.). Dieser Vergleich wird vom Propheten in 10,7 wiederholt: „Der Klang der Flügel der Cherubim war bis in den Vorhof zu hören, wie die Stimme Gottes, des Allmächtigen (schon שדי אל), wenn er redete.“ Die Wiederholung dieses Vergleichs in Kapitel 10, wo er in allen Codes und Übersetzungen erscheint, dient hier im Gegensatz zur Mehrwertsteuer als Beweis seiner Authentizität. Code. und äthiopisch. trans., es weglassen (Kor. und Bert.: „kommt aus dem Unechten 10:5“). Die „Stimme Gottes (Schaddaj)“ kann auch als seine wahre Stimme verstanden werden (zum Beispiel am Sinai zu hören). Dieses Verständnis wird durch den Zusatz von 10:5 begünstigt: „wenn er redet.“ Nicht umsonst wird Gott hier mit dem seltenen Namen Shaddai bezeichnet. Bei besonders wichtigen und feierlichen Anlässen wird Gott mit diesem Namen angerufen. So nennt er sich selbst im Bunde mit Abraham: „Ich bin Gott Shaddai: Sei untadelig“ (Gen 17,1). So nennt ihn Bileam in einer der Prophezeiungen: „Sagt der, der die Worte Gottes hört, der die Visionen Shaddais sieht.“ Dieser Name Gottes kommt im Buch besonders oft vor. Auftrag: 30 Mal. Shaddai hat die gleiche Wurzel wie das Verb שדד, umg. stark sein, aber die übliche Bedeutung ist: Gewalt missbrauchen, rauben, zerstören. Die Alten leiteten diesen Namen Gottes von ש abbr. ab. אשר „was“ und די „gefiel“, warum Aquila, Symmachus, Theodotion und hier und da 70 es mit Ἱκανὸς übersetzen (da hier ein bestimmter Code ist). Jetzt produzieren sie Schaddai von den Assyrern. Wurzel שדד, „hoch sein“, daher schadu gora; in der Palmyra-Inschrift erscheint der Personenname שדי (Kr.); Mit dieser Bedeutung der Wurzel Shaddai würde El-Schaddaj „Gott ist mein Fels“ (Fr. Rozhd.) bedeuten. Noldeke identifiziert Shaddai mit dem Dämon Deut. 32:17; Ps. 105:37, was natürlich vom Verb schadad in seiner üblichen schlechten Bedeutung („berauben“) abgeleitet sein kann. Basierend auf all diesen Daten können wir schließen, dass Shaddai ein besonders mysteriöser Name Gottes ist, der vielleicht ausdrückt. hauptsächlich die elementare Weltkraft des Göttlichen. Beachten wir auch, dass שדי als Substantiv nur in der Poesie vorkommt (Jer. 13:6; Hiob); in der Prosa steht אל davor: Gen. 13:1; 28:3 usw. Auf dieser Grundlage und 10:5 gibt es etwas. Griechische Codes und Ruhm. Spur, sie lasen אל auch hier vor ihm. „Als sie gingen (בלכתם), war der Lärm wie der Lärm eines Militärlagers.“ Hamullach ist nur hier und Jer. 11:16: „Bei dem Lärm des Hamullach entzündete er ein Feuer um ihn herum, und seine Zweige zerbrachen.“ Hamullach ist in seiner Wurzel המל 90 verwandt mit dem „arabischen Wort, das sintflutartigen Regen bedeutet, der normalerweise die heftigsten Stürme begleitet.“ Seine Wurzel kann auch הם sein, was im Allgemeinen Lärm (= Lärm) bedeutet und in verschiedenen Zweigen vorkommt: המה „Lärm machen“, המם „Lärm“, הימר „Kochen“, המכ „Gewalt“ (Geph.) gilt als Synonym für „Lärm“ aus 1. Könige 17:12, „Lärm“ 14:16 (Gesenius, Keil, Tr. Toi schlägt vor, dieses Wort zu lesen). Übersetzung von 70 und Vulg. hat den Vorteil gegenüber mas. dass es nicht das Thema von Thirpenah Chajjoth macht, was zu weit geht: in Vers 22, und „was mit Verben in Kapitel 1 immer als m.r. betrachtet wird.“ (Bert. Kr.). Die Übersetzung durch κατεπαυον (gemäß Ex. 5:8; Deut. 9:14; Ps. 36:8; Neh. 6:9) ist auch insofern praktisch, als sie die durch eine wörtliche Übersetzung verursachte Schwierigkeit beseitigt: gemäß Art. 12 und 23 waren zwei Flügelpaare jedes Cherubs ständig ausgestreckt und stützten das Firmament oder schienen es zu stützen; In der Zwischenzeit senkten die Cherubim nach der masoretischen Lesart 23c diese Flügel, als sie anhielten. Bitte nehmen Sie Kontakt mit uns auf Καὶ ἰδοὺ φωνὴ ὑπεράνωθεν τοῦ στερεώματος τοῦ ὄντος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν Und siehe, eine Stimme über dem Firmament der Existenz, über ihren Köpfen, stand immer vor ihnen, und ihre Flügel senkten sich. Der Vers besteht aus zwei Sätzen, zwischen denen es schwierig ist, einen Zusammenhang herzustellen. Darüber hinaus ist der zweite Satz eine wörtliche Wiederholung des Endes von Vers 24. Alle anderen Annahmen über Zweck und Herkunft der „Stimme vom Firmament“ werden von Gitzig prägnant aufgezählt und widerlegt. „Der Lärm (kol) über dem Firmament konnte kein von unten kommendes Echo sein, weder aufgrund der Natur der Dinge noch auf irgendeine Weise. Hesekiel wäre aufgrund seines Standorts nicht in der Lage gewesen, ihn zu hören genauer definiert werden könnte, würde man es beim richtigen Namen nennen.“ Das Mysterium der Stimme, von der der Vers spricht, und die völlige Unmöglichkeit, einen Zusammenhang zwischen den beiden Vershälften herzustellen, sowie die wörtliche Ähnlichkeit von 25b mit 24c ließen auch ältere Interpreten (Capellus, Hubigantius in Ros.) hier über eine Beschädigung des Textes nachdenken. Auch die Manuskripte stützen diese Idee. 9 Euro handschriftlich und einige Peshito-Listen lassen den gesamten Vers weg. Käse. der Kodex markiert es mit einem Sternchen. Die zweite Hälfte des Verses ist nicht in Hebräisch 13. Code., in Code. Al. Wat. Spur Cop. Eph., wodurch der Vers die folgende Form annimmt: „Und es erklang eine Stimme vom Firmament.“ Obwohl Wat. Code. und andere liefern hier eine sehr glatte Lesart, aber diese Glätte kann verdächtig sein: Wie könnte sie sich in die Rauheit verwandeln, die die aktuelle Masse darstellt? T. und griechische Codes, die mit ihm übereinstimmen? Deshalb muss die Exegese mit der Möglichkeit der empfangenen Lesart rechnen und weiterhin nach ihrer richtigen Bedeutung suchen. Tatsächlich kann nur 25b nicht erklärt werden, der eine solch erschütternde Wiederholung des jüngsten 24. Art. darstellt. Aber man kann nicht sagen, dass „die doppelte Abfolge der Ausdrücke: „Als sie standen, ließen ihre Flügel hängen“ unerträglich war“ (Kor.). Diese Wiederholung der letzten Ausdrücke im Geiste von Hesekiel und 1 Kap. präsentiert eine ganze Reihe von Beispielen für die Technik dieses Autors („sie drehten sich beim Gehen nicht um“, „denn der Geist des Lebens war in den Rädern“). Diese Wiederholung ersetzt Hesekiels derzeitige Betonung von Ausdrücken. Daher kann der wiederholte Ausdruck nicht in einem sehr engen Zusammenhang mit benachbarten Sätzen stehen (V. 9). Im Laufe des Denkens ist jede dieser Wiederholungen eine fast unnötige Einfügung und ihr Zweck liegt nicht in einem anderen Satz, sondern in sich selbst: Der Prophet nutzt einen fernen Anlass, um an einen zuvor geäußerten Gedanken zu erinnern. Sie müssen diese letzten Wiederholungen nicht lesen, und der Beschreibungsfaden wird nicht unterbrochen. Das sollten Sie hier tun. In der ersten Hälfte des Verses (wenn man sich an die akzeptierte Lesart dieses Verses hält) ist es notwendig, die Fortsetzung der Beschreibung zu sehen, und in der zweiten Hälfte gibt es einen Bruch, der durch den Wunsch des Propheten verursacht wird, zu dem zuvor geäußerten Gedanken zurückzukehren. Allerdings kann man nicht umhin zuzugeben, dass hier einerseits die fehlende Verbindung zwischen den beiden Vershälften besonders heikel ist und andererseits ein wichtiger Gedanke wiederholt wird, der schwer zu erkennen ist. Warum war es wirklich so wichtig, dass die Flügel der Cherubim ruhten, wenn sie anhielten? Liegt es daran, dass der Prophet schon so viel früher von ihren ausgebreiteten Flügeln gesprochen hat? Wie dem auch sei, der Dolmetscher erhält das Recht, die erste Hälfte des Verses völlig unabhängig von der zweiten zu lesen und zu erklären. Was für eine Stimme konnte der Prophet vom Firmament hören? Wir haben zuvor alle getroffenen Annahmen und möglichen Annahmen zu dieser Stimme angegeben. Diese Liste muss durch das ergänzt werden, was kürzlich geäußert wurde und sehr gut ist. mit einer witzigen Vermutung - Kretschmar. „Wenn sie nicht mit Cor. Zig gehen wollen. Wenn wir einen ganzen Vers als durch eine fehlerhafte Wiederholung der vorherigen und nachfolgenden Verse entstanden streichen, was ein sehr radikales Mittel ist, dann können wir unter קול nur den Lärm verstehen, der durch den denkbaren Kreis Jehovas, die Armee des Herrn, verursacht wird. Denn wer auf dem Thron sitzt, ist Jehova, der ihm folgt. Er erscheint wie ein König, muss wie einer sein, umgeben von einer zahllosen Schar von.“ Diener, ohne die sich ein östlicher Mensch keinen König vorstellen kann, und dann fällt ein neues Licht auf „den Lärm von Hamilla, wie den Lärm eines Militärlagers“, der in Vers 24 wahrscheinlich fehl am Platz war, wo er das dumpfe, zitternde Flüstern bezeichnete, das durch die Menge der himmlischen Heere lief und Jehova zu sprechen beginnen musste Mahanaim, Gen. 32:3; Mi 1. Könige 21:19, Dan. Hesekiel geht nicht näher auf die Beschreibung des göttlichen Gerichts ein, sondern eilt an seinen Mitmenschen vorbei zur Hauptperson.“ Und diese Annahme kann nur Wahrscheinlichkeit, keine Gewissheit beanspruchen. Es wäre ein zu einfallsreicher Gedanke, als dass der Prophet ihn dem Leser unterstellen könnte, der aus der Existenz von Lärm um den Herrn die Schlussfolgerung über die ihn umgebende Armee schließen muss. Wenn wir auch den vorgeschlagenen Kr akzeptieren. Änderung, d. h. von 24 auf 25 col hamullach usw. zu übertragen, zu der per Mutation kein Code das Recht gibt, dann wäre die Erklärung wahrscheinlicher. Aber in seiner reinen Form 25 EL. wäre für die meisten Leser ein kaum genauer und zugänglicher Hinweis auf den Lärm der himmlischen Heerscharen. Der erstaunliche Lärm Seines Erscheinens (קולות „Stimmen“) wird auch in der Beschreibung der Offenbarung des Sinai erwähnt. Wir können sagen, dass Gott sein Erscheinen zuallererst durch den Lärm den anderen kundtut. Lärm, Ton, Stimme, Kol sind die ständigen Begleiter seiner Offenbarung an die Welt. Gott offenbart sich der Welt am nächsten und zuallererst durch kol, Stimme, sein Wort. Und die Cherubim „konnten die Stimme Gottes, des Allmächtigen, die im Himmel widerhallte, nicht ertragen, sondern standen da und staunten und wiesen mit ihrem Schweigen auf die Macht Gottes hin, der am Firmament saß“ (bl. Jer.). Bitte kontaktieren Sie uns hier Καὶ ὑπεράνω τοῦ στερεώματος τοῦ ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, ὡς ὅρασις λίθου σαπφείρου. Und fest über ihren Köpfen, als ob Der Prophet richtet seinen Blick nun auf den schrecklichen Raum über dem Firmament, der sich über den Köpfen der Cherubim ausbreitet. Was seine Aufmerksamkeit in diesem Raum zunächst erregte, war nicht irgendein Gegenstand oder eine Figur, sondern die Farbe. Über dem Firmament war „das Aussehen eines Saphirsteins“. „Ansicht“ ist hier מראה, ὅρασις, während es in Art. um das Tharschisch der Räder geht. 16, Veseke Str. 13 und sogar chaschmal’e Kunst. 5–עין, εἶδος. Die zweite wird auf eine kleinere und glänzendere Oberfläche aufgetragen. Mar'eh bedeutet eine Art mit vagen Umrissen und mit einer entfernteren Ähnlichkeit: in V. 27: mar'eh aus Feuer neben hen chaschmal'ya; Kunst. 5: Bei den Tieren gab es „mar’eh des Menschen“. Hier handelt es sich um einen weit gefassten und vagen Begriff mit dem Teilchen כ, ὡς, „als ob“. „Der Prophet sagt nicht ‚Saphir‘, ‚Thron‘, ‚Mensch‘, sondern „die Erscheinung von Saphir, Thron, Mensch“, d. Ein Saphir könnte als solche Ähnlichkeit dienen. Dieser Stein, „der den Namen der Helligkeit selbst trägt ספר=שפר Hiob. 28:13 "(Gitz.), gilt als einer der schönsten Steine ​​(Jes. 54:11; Offb. 21:19), ist im Preis dem Gold nicht unterlegen (Hiob 28:6, 16), ist ein Stein von „auf jeden Fall blauer“ (Sm.) Farbe. Im Lied. 5:14 Die bläulichen Adern des schneeweißen Körpers werden damit verglichen. Nach Plinius ist er aureis punctis collucet, caerulea raroque cum purpura (Nist. nat. 87, 9). Es lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, dass es auch unser Stein war, der diesen hebräischen Namen oder Lyapus-lazuli (Gitz. Siehe) erhielt. Dem Hellblau des Himmels (2. Mose 24,10; vgl. Hiob 26,13) verleiht der Saphir Undurchdringlichkeit, weshalb er hier zum Vergleich herangezogen wird. „Wie ein Kristall auf alles hinweist, was völlig rein und leuchtend am Himmel ist, so weist ein Saphir auf die verborgenen, verborgenen und unerreichbaren Geheimnisse Gottes hin, der die Dunkelheit zu seinem Schutz bereitstellte“ (Seliger Jer.). „Diese Ähnlichkeit weist auf eine mysteriöse und unsichtbare Natur hin“ (Der selige Theod.). Was genau leuchtete am Firmament oder Himmel wie ein Saphir? Der Prophet gibt auf diese Frage keine Antwort, zumindest absolut klar und unbestreitbar. Der masoretische Text dieser Passage kann noch immer so verstanden werden, dass der Thron, der am Firmament stand, die Form eines Saphirs hatte. Text 70 lässt jedoch nicht offen, dass es am Firmament wie ein Saphir aussah. Zu dem masoretischen Ausdruck: „im Firmament, das über ihren Köpfen ist, war es sozusagen das Aussehen eines Saphirsteins, das Bild eines Throns“ 70 wird „darauf“ hinzugefügt, d. h. auf dem Saphir befand sich das Bild eines Throns. Sie haben unterschiedliche Einstellungen zum Zusatz von 70. Sie halten ihn für echt, übertragen von den Masoreten für das Wort אדם („in der Gestalt eines Throns, als ob in der Form einer Person darauf“), wobei „darauf“ tatsächlich überflüssig zu sein scheint und nicht nur in 70, sondern auch in 3 RKP fehlt. Ken. und Vulg. (Cor. Bert.). Oder im Gegenteil, 70 wird verdächtigt, dieses Wort willkürlich hinzugefügt zu haben: „Die Lektüre von 70 ist auf Ex. 24:10 zurückzuführen (wo der Saphir auf den Fußschemel Jehovas gelegt wird) und macht diese letztere Beschreibung nur vollständiger; und ist es wahrscheinlich, dass Hesekiel die Ansicht des Fußes des Throns beschreibt, aber kein Wort über das viel Wichtigere – die Ansicht des Throns – gesagt hat? Der Thron wird als aus einem riesigen Block aus Holz gefertigt vorgestellt Saphir, wie die alten heidnischen Throne der Götter“ (Kor.). „Wenn Sie ein besonders hohes Maß an Eigenschaft oder Qualität ausdrücken müssen, hier – Brillanz, dann auf Hebräisch. Das Objekt, mit dem verglichen wird, geht voraus: Gen. 10:9; Ps. 21:15; 2. Sam. 14:25 "(Gitz.); daher in Gew. d.h. es heißt nicht: „Der Thron ist wie ein Saphir“, sondern „wie ein Saphir, wie ein Thron“. Der Prophet sollte nun diesen Himmel sehen, den Teil des Himmels („dritter Himmel“), in dem Gott wohnt. Von einem Propheten, der so präzise und detailliert in seinen Beschreibungen ist, könnten wir hier zumindest ein paar Cr.m erwarten. mehr Einzelheiten im Vergleich zu denen, die uns von den alten Sehern mitgeteilt wurden. Aber der heilige Hesekiel fügt dem, was uns aus früheren Visionen bekannt ist, nichts Neues hinzu. Bei der Beschreibung dieses Himmels wiederholt er Moses. So wie es Moses und den 70 Ältesten Israels wie ein Saphirstein und das Firmament des Himmels vorkam (Ex. 24:10), so vergleicht Hesekiel es mit dem Aussehen eines Saphirsteins. Und so wie Moses und die Ältesten nichts über die Form und Umrisse des „Standortes Gottes“ sagen, so sagt auch Hesekiel nichts darüber. Bei Hesekiel ist diese Auslassung besonders heikel. Von ihm erfahren wir, welche Form die Vision des Kristalls hatte, der über die Flügel der Cherubim ausgebreitet war (und auf dem sich die Vision des Saphirs befand): Er hatte die Form eines Gewölbes, eines Firmaments, einer Rakiah. Wir erfahren weiter, dass es über dem Firmament eine „Vision des Thrones“ gab. Und zwischen diesem Firmament und diesem Thron befand sich noch etwas, das wie ein Saphirstein aussah. Aber was es war, ob es der Fuß des Throns war, die Stufen dorthin, ob es so etwas wie ein prächtiger Boden oder eine Plattform im Palast Gottes war, darüber sagt der Prophet nichts. Und der Prophet spricht offensichtlich nicht darüber, weil er dieses Saphirobjekt nicht untersuchen konnte. Wenn dem so wäre, hätte er zum Ausdruck gebracht, dass er „etwas (מח) gesehen hat, das wie ein Saphir aussah“. Deutlicher ist sein Schweigen zur Form dieses Objekts: Über die Form möchte er hier offenbar nichts sagen, sondern nur über die Farbe. In Wirklichkeit ist dies unmöglich; aber in der Vision – sagen wir – ist alles möglich. Im Sehen kann man Farbe sehen, ohne Form zu sehen, und außerdem das Gefühl haben, dass sie nicht existiert. Nur so lässt sich Hesekiels eigenartiger Gesichtsausdruck erklären. Es war unmöglich, dies in der Vision klarer und kraftvoller zum Ausdruck zu bringen, als indem man einem solchen Himmel Farbe gab, ihm aber keine Form gab. Der zweite Himmel, dieser Rakiah, der sich über den Köpfen der Tiere befand, hatte ebenfalls sowohl Form als auch Farbe: Seine Form war gewölbt, aber in der Größe war er auch unbegrenzt, wie das Firmament, und in der Farbe war er ihm so überlegen, wie der Glanz von Kerach die Farbe des sichtbaren Himmels übertrifft. Der Himmel, auf dem der Thron Gottes steht, muss natürlich in jeder Hinsicht diesem Himmel ebenso überlegen sein wie dem „Ersten“. Das hat eine unendliche Form; die Form davon steht außer Frage; In Hesekiel wird davon nichts erwähnt. Das ist ähnlich wie Kerach; Es ist wie der beste Edelstein, der Saphir. Aber dieser Stein ähnelte (kemar'eh, und nicht nur mar'eh) nur schwach der Farbe dieses Himmels. Seine Farbe war unerklärlich und es hatte überhaupt keine Form. Beschreibung des Himmels in Kapitel 1. Hesek. führt zu einer Schwierigkeit, über die die Prophetenausleger vielleicht nichts sagen. ohne ihn zu bemerken. Es stellt sich die Frage, in welchem ​​Verhältnis zu dieser Bewegung der Cherubim das auf ihnen ruhende Firmament mit dem Thron Gottes darauf stand. Hat sie die Bewegung auch mit den Cherubim gemacht? Wenn ja, raste sie dann wirklich auch mit der gleichen Geschwindigkeit vor den Augen des Propheten hin und her? Aber sich vorzustellen, dass Gott schnell durch die Luft rast und sogar hier und da vor den Augen des Menschen aufblitzt, ist des Gedankens an Größe und Gott völlig unwürdig. M.t. Eine solche Vorstellung scheint im gesamten Verlauf von Hesekiels Vision dringend erforderlich zu sein. In dieser Vision bewegen sich nicht nur die „Tiere“, sondern auch die Herrlichkeit des Herrn, „die über ihnen ist“. Dies wird besonders deutlich aus Kap. 10 und 11, in denen die Entfernung der Herrlichkeit des Herrn auf den Cherubim aus der Kirche beschrieben wird. Um diese Schwierigkeit zu beseitigen, müssen Sie das Bild der Vision vor Ihnen wiederherstellen. Als eine schwere Bleiwolke den gesamten Horizont vor Hesekiel bedeckte, befand sich der Prophet in einer geheimnisvollen Dämmerung. Vor dem dunklen Hintergrund der herannahenden Wolke bemerkte er einen hellen Ort. Als sich die Wolke näherte, begann der Prophet, diesen Ort zu betrachten. Es stellte sich heraus, dass es in seinen verschiedenen Teilen unterschiedlich leuchtete. Das meiste davon war nichts weiter als ein ganzes Feuerfeld. Aber ein anderer Teil von ihm hatte eine ganz besondere Ausstrahlung, ähnlich dem Glanz von Chaschmal. Dieser Teil war im Vergleich zur Feuermasse darunter so klein, dass der Prophet entweder aufhörte, ihn anzuschauen, oder sonst. schenkte ihm weniger Aufmerksamkeit als dem feurigen Teil des Lichtraumes, zumal ihm an diesem bald etwas auffiel, das seinen Blick sofort und für lange Zeit auf sich zog. Aus dem Feuer erschienen vor ihm die seltsamsten und erstaunlichsten Bilder von vier Tieren mit nicht weniger erstaunlichen Rädern daneben. Während der Prophet diese Bilder betrachtete und über ihre Majestät, die Geschwindigkeit und Seltsamkeit der Bewegung von Tieren und Rädern staunte, kam ihm das Phänomen immer näher. Der helle Ort auf der Wolke müsste nun beachtliche Ausmaße angenommen haben, wenn vier große Figuren hineinpassten. Als sich dieser Ort schließlich sehr weit auseinander bewegte, füllte er den gesamten Raum zwischen Himmel und Erde aus, wie einst die von Jakob gesehene Leiter sie verband (dass dies so ist, lässt sich daran erkennen, dass die Flügel der Tiere in jeder Position der letzteren – beim Schweben durch die Luft und beim Gehen auf der Erde – unter das Firmament, den Himmel, gebracht werden). Als die Cherubim mit dem feurigen Hintergrund, vor dem sie sichtbar waren, den Ort besetzten. Der gesamte sichtbare Teil des Horizonts, über diesem riesigen feurigen Hintergrund konnte der Prophet nur einen kleinen Teil des Firmaments sehen. Als der Prophet seinen Blick auf dieses Gewölbe richtete, stellte sich heraus, dass dieses völlig anders war, als wir es immer sehen. Er war unvergleichlich reiner, klarer, schöner als sonst: Er war wie ein Kerach. Die Flügel der Cherubim fielen direkt unter dieses Firmament. Über dem Gewölbe sah der Prophet den Thron Gottes „auf Saphir“. Nun stellte sich heraus, dass dieser chaschmalartige Glanz, den der Prophet zuvor bemerkt hatte, von dem kam, der auf dem Thron saß. Das. Das Firmament mit dem Thron erschien plötzlich vor Hesekiel. Dies erklärt, warum er nichts über die Bewegung des gesamten oberen Teils der Vision sagt, während er die Bewegung von Tieren und Rädern so detailliert beschreibt. Daraus folgt jedoch nicht, dass dieser Teil der Vision nicht an der allgemeinen Bewegung des Phänomens teilnimmt. In 10, 11 und 43 ch. seine Bewegung ist klar angegeben. Aber seine Bewegung sollte natürlich nicht genau der Bewegung von Tieren entsprechen. Das Firmament mit dem Thron war mindestens so viel größer als jedes der Tiere wie beispielsweise. Die Hälfte des sichtbaren Himmels ist größer als jedes Objekt auf der Erde. Schiene. Sie bewegte sich mit den Tieren und konnte sich mit der schnellen und variablen Bewegung der letzteren sanft und kaum merklich auf den Betrachter zu und von ihm entfernen. Man kann nicht anders, als über eine so harmonische Kombination in der Vision zweier Ideen zu staunen, die bis zur Unvereinbarkeit gegensätzlich sind – die Idee der Geschwindigkeit und Schnelligkeit, mit der Gott seine Absichten auf Erden verwirklicht, und die Idee der majestätischen und feierlichen Langsamkeit und Ruhe, mit der er für diese Absichten auf die Erde kommt. דְּמוּת כִּסֵּא ו bedeutet אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה Ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν Das Bildnis eines Thrones ist darauf, und auf dem Bildnis eines Thrones ist das Bildnis eines Mannes von oben. Auf dem Saphir sah der Prophet einen Thron, über den es keinen Zweifel geben konnte, wem er gehörte. Der himmlische Thron erhob sich zu einer unerreichbaren Höhe (vgl. Jes 6,1), war in Flammen gehüllt und von einem für das Auge unerträglichen Licht durchflutet und erlaubte dem Propheten natürlich kaum, sich selbst zu sehen, und der Prophet musste nun das, was er sah, geistig vervollständigen. Daher demuth hier „Ähnlichkeit“ mit einem so bestimmten Gegenstand wie einem Thron; wohingegen der Prophet über Räder, zum Beispiel Flügel, Hände, nicht sagt, dass er Demuth, „Ähnlichkeit“ von ihnen, gesehen habe. Daher das Schweigen über Farbe und Material des Throns. Thron (כסא) setzt einen König voraus. Also erscheint Gott usw. Hesek. zunächst einmal als König. Gott war nicht der erste, der Hesekiel als König erschien. Aber die Erscheinung Gottes in dieser Form begann kurz vor Hesekiel. Wie ist es in V.Z. entstanden und hat es sich entwickelt? Darstellung Gottes als König? „Die Darstellung Gottes auf dem Thron könnte natürlich zum ersten Mal in der Zeit der Könige entstanden sein. Moses wird mit der Erscheinung Gottes in Form eines brennenden Feuers in einem Busch belohnt, Elia im Wüstenwind, Samuel hört die rufende Stimme Gottes. Wie kam es, dass der heilige Jesaja die Erscheinung Gottes als König einführt? Solche Übergänge in der Prophezeiung erfolgen nicht plötzlich und direkt. Und wir haben tatsächlich eine Vision eines der alten Propheten, von dem nur wenige.“ Es sind uns Verse überliefert, die in ihm einen der größten Propheten offenbaren. Dies ist die Vision von Micha, dem Sohn Imblaevs. Als der wahre Prophet im Widerspruch zur offensichtlichen Absicht und im Gegensatz zum Wunsch des Königs (der vor dem Volk auf dem Thron saß 92) seine warnende Stimme erhob, ergriff ihn der Geist Gottes und sein prophetischer Blick verließ seine gewohnte Position: Über aller königlichen und menschlichen Herrlichkeit, so sah er, steht die Herrlichkeit Gottes. Dort im Himmel sitzt auch der König und auch der Rat wird dort abgehalten, aber die Entscheidung dort ist eine ganz andere als die, die man treffen kann. begrenzte menschliche Horizonte. In der Vision Michas liegt der Kern der Visionen, die die weiteren Propheten, jeder auf seine Weise und entsprechend seiner Begabung und göttlichen Inspiration, entwickelten“ (Müller 8-10). Fügen wir hinzu, dass die Entwicklung einer solchen Idee nur durch die Entstehung und Stärkung der königlichen Macht unter dem auserwählten Volk beeinflusst werden konnte. Es könnte kein besseres Bild für Gott auf Erden geben, als einen souveränen König in all der Pracht seiner Größe. Doch den wahren Glanz der königlichen Macht konnte der Jude erst mit dem Verlust der Könige zu Hause, in Babylon, kennenlernen. Die Pracht des Hofes Nebukadnezars könnte indirekt die Wiederbelebung der Vorstellung von Gott als König beeinflusst haben. Und im heiligen Daniel finden wir eine noch komplexere Darstellung des himmlischen Königs und seines heiligen Hofes als in Hesekiel. Siehe Dan. 7:9, 10, 13, 14. Dieses ganze Bild könnte eine Art Reproduktion der zeremoniellen Auftritte und Empfänge des babylonischen Königs, seiner Höfe, der Machtübergabe im Alter an den Erben – den Sohn, der zu Lebzeiten seines Vaters König wurde – sein. Der Begriff und die Idee von Gott und dem Himmel können dem Menschen nur in irdischen Gleichnissen und Bildern vermittelt werden. Aber diese Ähnlichkeiten kleiden Ideen, die ihren unvollkommenen Formen unermesslich überlegen sind. Auch die Erscheinung Gottes als König drückt, wie alle anderen Bilder, unter denen Gott erschien, nicht ausreichend die wahre Natur seiner Beziehung zur Welt aus. Die Epiphanie zu Hesekiel ist anderen alttestamentlichen Theophanien umso überlegener, als sie alle folgenden Bilder vereint: (Wind, Sturm, Wolke, Feuer, Licht, Blitz, Thron) und jedes von ihnen die anderen ergänzt und eine neue Seite der Göttlichkeit offenbart. Der Thron in dieser Vision überträgt den Gedanken auf das himmlische Königreich, das sich bereits auf den Abstieg auf die Erde vorbereitet und darüber schwebt. „In der Ähnlichkeit (Wiederholung des Konzepts zur Stärkung) des Throns“ war „sozusagen die Ähnlichkeit mit der Erscheinung einer Person.“ Dieses Bild war in dem Lichtmeer, mit dem es durchflutet war, kaum zu erkennen. Wenn der Thron, auf dem dieses Bild saß, kaum umrissen war (Demuth), dann war das Konzept der Sichtbarkeit auf den, der darauf saß, fast nicht anwendbar. Daher diese Anhäufung restriktiver Wörter (demuth, ke und mar'eh). In dieser Hinsicht erhielt der heilige Hesekiel jedoch nicht weniger als das, was anderen Gottessehern gegeben wurde. „Den Ältesten und Mose wurde nur der Fuß des Thrones Gottes (Saphir) gezeigt; Jesaja sah die Seraphim den Thron Gottes umringen und ihre Gesichter voller Ehrfurcht vor Gott verhüllen; Hesekiel sieht die Träger selbst und die unmittelbaren Träger des Thrones Gottes“ (Kr.). Eigentlich kann niemand Gott irgendwo sehen. Wenn Mose, Jesaja und Daniel sagen, dass sie den Herrn gesehen haben (z. B. „der auf dem Thron saß“), dann muss dieser kurze Ausdruck von ihnen im Lichte der genauen und detaillierten Beschreibung Hesekiels verstanden werden. Sie sahen nicht das Gesicht dessen, der auf dem Thron saß, was Mose nicht hätte gezeigt werden können (2. Mose 33:23), da sie d.b. nur die vagen Umrisse des Bildes Gottes. Aber was sie sahen, war, wie bei Hesekiel, nur ein Abbild, das Bild Gottes. Über den größten Gottesseher, Moses, heißt es, dass er nur „das Bild (תמונה) des Herrn sah“ (4. Mose 12,8). Darauf hofft der Psalmist nur für das zukünftige Leben: „Ich werde zufrieden sein mit Deinem Bild“, 70: „Ich werde zufrieden sein, wenn ich in Deiner Herrlichkeit erscheine.“ Dieses Bild von Jehova wurde den Gottessehern in so unklaren Umrissen präsentiert, dass keiner von ihnen es beschreiben oder eine ungefähre Vorstellung davon geben konnte; Hesekiel war der Erste, der es als angeblich (=demuth kemar’eh) menschliches Bild definierte. Einige biblische Ausdrücke scheinen darauf hinzudeuten, dass es Fälle gegeben hat, in denen Gott den Menschen deutlicher und klarer erschien, Erscheinungen in Form eines Mannes, der mit einem greifbaren Körper bekleidet war. Dies ist zum Beispiel die Erscheinung Gottes vor Abraham in Form von drei Fremden, der Kampf Jakobs mit Gott. Wenn jemand in solchen Fällen sagen könnte, er habe „Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen“ (Gen 30,30), dann hätte er dies nicht im eigentlichen Sinne sagen können. In solchen Fällen war es nicht Jehova selbst, der den Menschen erschien, sondern ein geheimnisvoller Seiner Gesandter, der Maleak Jehovas, wie aus der Beschreibung einiger dieser Phänomene eindeutig hervorgeht (sogar so wichtige Phänomene wie die Erscheinung Moses im Busch; und Abraham erschien nach der Opferung Isaaks nur der Maleak Jehovas). Alle diese Manifestationen Gottes sind hinsichtlich ihrer Unmittelbarkeit den seltenen Fällen dieses Phänomens unterlegen, bei denen der Mensch in einen so engen Kontakt mit dem Göttlichen kam, der der Nähe des Menschen zum Menschen ähnelte und in dem Gott ihm etwas von seinem wahren Wesen zeigte. Im heiligen Hesekiel haben wir es mit dieser Art von Theophanie zu tun, mit Theophanie im eigentlichen Sinne. Daher seine Unbestimmtheit und die Vorsicht des Propheten bei der Beschreibung. Dies erklärt auch die Tatsache, dass der Prophet später lieber darüber schweigt, obwohl Gott zweifellos in menschlicher Gestalt erscheint: 10,1. Bitte kontaktieren Sie uns Bitte kontaktieren Sie uns Bitte kontaktieren Sie uns Καὶ εἶδον ὡς ὄψιν ἠλέκτρου ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἐπάνω καὶ ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἕως κάτω εἶδον ὡς ὅρασιν πυρὸς καὶ τὸ φέγγος αὐτοῦ κύκλῳ. Und ich sah wie eine Vision eines Elektrikers, wie eine Vision von Feuer in seinem Inneren um ihn herum, aus der Vision der Lenden und von oben, und von der Vision der Lenden bis hinunter zum Boden sah ich eine Vision von Feuer und dem Licht um ihn herum. Wenn der heilige Hesekiel den babylonischen König jemals in all dem unvorstellbaren Reichtum und der Pracht seiner Kleidung gesehen hätte (zum Beispiel bei feierlichen Abgängen), dann konnte das, was er sah, nicht im Entferntesten mit dem übereinstimmen, was ihm jetzt vor Augen erschien. In der Umgebung des Königs, der ihm erschien, hatten Edelsteine ​​bereits eine sehr zweitrangige Stellung eingenommen: Sie wurden an Teile dieser Umgebung verbannt, wie die Räder des Throns, sein Fuß, das Firmament (Plattform), auf der der Thron stand. Denjenigen, der auf dem Thron saß, schmückten sie nicht. All ihre Schönheit und Brillanz konnten dem Licht, mit dem der Sitzende strahlte und mit dem der Glanz des uns unbekannten Chaschmals nur verglichen werden konnte, nichts hinzufügen (hieraus wird nur ganz klar, was für ein Juwel das Chaschmal war und wie sehr sich die Interpreten irren, wenn sie annehmen, dass es sich beispielsweise um Bernstein oder eine Art Kupfer handelt). „Es fällt auf, dass der Prophet in diesem letzten Teil seines Bildes sehr bescheiden ist. Er skizziert kaum die Umrisse des göttlichen Phänomens; der Glanz, den es ausstrahlt, scheint ihn zu blenden und Details vor ihm zu verbergen“ (Reis at Tr.). „Und ich sah (zum ersten Mal nach V. 4 und zweimal in diesem Vers: die außerordentliche Bedeutung des Augenblicks) eine Art Chaschmal.“ Er, der auf dem Thron saß, strahlte wie ein Chaschmal, aber der Prophet ersetzt die direkte Beschreibung seines Bildes (zum Beispiel: und seine Vision war wie die Erscheinung eines Chaschmal) durch diesen vorsichtigen Ausdruck. Auf dem Thron befand sich eine kaum sichtbare menschliche Gestalt; tatsächlich war darauf nur Licht zu sehen. Doch nicht nur Chaschmals Strahlkraft ging vom Thron aus. Zu dem Licht des Chaschmals gesellte sich ein feuriges Licht. Das Verhältnis, in dem das zweite, einfach feurige Licht, zum ersten, zum Glanz des Chaschmals stand, wird durch den folgenden unklaren Satz ausgedrückt: „wie die Erscheinung von Feuer ringsum.“ Dieser Ausdruck ist nicht im Code enthalten. Wat. und 606 Abs.; Es wird unter dem Sternchencode platziert. Marsch. Käse. und Vater. verhexen. Aufgrund des Fehlens einer verbindenden Konjunktion ist der Ausdruck die Definition, die „einer Art Chaschmal“ am nächsten kommt. Das Wort, in dem hier die ganze Essenz steckt, die das Verhältnis der feurigen Ausstrahlung zur Ausstrahlung von Chaschmal bezeichnet, ist offensichtlich בית־לה. Und dieses Wort ist für die Exegese ein unlösbares Rätsel. Beth ist tatsächlich ein sehr berühmtes und unbestrittenes Wort. Das ist cs. Konstr. von baith „Haus“. Wenn ja, dann muss der Satz übersetzt werden: „Wie der Anblick des Feuers ist das Haus rundherum für sie (oder ihn).“ Es stellt sich die Frage, was hier mit „er“ oder „ihr“ gemeint ist, d. h. wozu gehört das Pronominalsuffix in לה? Wenn wir es mit אש „Feuer“ in Verbindung bringen, was w. p., wie das Suffix, dann hat die Phrase folgende Bedeutung: „Feuer, das ein Haus um sich herum hat, d. „Chaschmal leuchtete wie Feuer, hatte einen bestimmten Umriss und stellte hell umrissene Konturen dar, die in einer dunklen Perspektive deutlich hervortraten“ (Kr.). Gegen ein solches Verständnis lässt sich einwenden, dass dem Wort בית hier eine Bedeutung gegeben wird, die von keiner anderen Stelle bestätigt wird und für die prosaische Sprache sehr zweifelhaft ist: Das hebräische baith ist in seinen Bedeutungen bei weitem nicht so flexibel wie das deutsche Haus, das in der Form Gehaüse bereits die Bedeutung von „Fall“ hat. Dann cs. Konstr. Hier gibt es keine Rechtfertigung. Parallelen wo „cs. constr. steht außerhalb der Beziehung zum Genitiv: Ps. 58:5; 65:12; Eccl. 5:19 „(Gitz.), „nicht überzeugend“ (Kr.). בית tritt hier eindeutig an die Stelle einer Präposition. Daher ist das antike Verständnis dieses Wortes im Sinne der Präposition „innen“ wahrscheinlicher. In dieser Bedeutung (Präposition) wird es zwar mit den Präfixen מין, ל verwendet; aber zur Zeit Hesekiels hätte dieser Vorwand eine solche Kurzform erhalten können. Punktieren Sie es mit Beths Masoreten, wenn für cs. Konstr. Es gibt keinen Grund, es zeigt, dass die Masoretes ihm bereits eine andere Bedeutung als die übliche Bedeutung von „Haus“ geben wollten. 70: ἔσωθεν αὐτοῦ κύκλῳ. Ziel: „und dazwischen und überall drumherum.“ Arabisch: „von innen und außen.“ Diese Bedeutung entspricht der Verwendung dieses Wortes im umgangssprachlichen Aramäischen: Es wird in der Übersetzung von Matthäus in diese Sprache verwendet. 28:15: „Und dieses Wort verbreitete sich unter den Juden“ (Ros.). Mit dieser Bedeutung von beth wird der Ausdruck entweder folgende Bedeutung haben: „sie (die Figur? electr?) schien ganz feurig“ (Tr.), oder: im Inneren des Chaschmals war ein kreisförmiges Feuer sichtbar“ (Mald.). Angesichts der Tatsache, dass reines beth nirgendwo in der Bedeutung einer Präposition vorkommt und als Substantiv hier ungeeignet ist, erwartet Ewald anstelle von beth hier ein anderes Wort in der Gattung nogah „scheinen“ und gibt zu, dass es = בץ, was, ähnlich wie konsonante arabische und syrische Wörter, „scheinen“ bedeutet. Hitzig, Bertolet und Kretschmar sehen den Glanz bis zum Chaschmal in allen Ausdrucksformen. Mit anderen Worten: Art. 27. Der Prophet beschreibt das Bild dessen, der auf dem Thron saß, genauer. Wie Chaschmal und Feuer leuchtete der, der da saß, „aus der Vision seiner Lenden und darüber“, und aus der Vision seiner Lenden und von unten sah der Prophet wie Feuer. „Wieder drückt sich Hesekiel so sorgfältig wie möglich aus. Der Lichtkörper Gottes spaltet sich in zwei Teile. Würde man sich Gott allgemein in Menschengestalt vorstellen, dann wäre das, was man Lenden („die Vision der Lenden“) nennt, die Grenze zwischen beiden Teilen“ (Bert.), die ungleich leuchtete. Da sich das Bild in sitzender Position befand, leuchtete der vertikale Teil davon von der Taille aufwärts wie Chaschmal und Feuer und der untere Teil nur wie Feuer. „Sie haben einen anderen Glanz, denn offenbar spricht der Glanz des Chaschmals mehr als der Glanz des Feuers“ (Bert.). „Der untere Teil der Figur, der sich näher am Boden befindet und hauptsächlich für das menschliche Auge offen ist, erstrahlt in einem gemäßigteren Licht (gewöhnlich, wie einfaches Feuer? eh kemar’eh?), Feuer vielleicht. p.ch. in Kleider gehüllt, die rundherum in breite Falten fallen, vgl. Jes. 6,1. Der obere, wahrscheinlich nackt vorgestellte, erstrahlt mit dem blendendsten Glanz, den wir uns vorstellen können“ (Kr.) – wie Chaschmal. Dies war der helle Glanz, den Hesekiel schon damals bemerkte, Vers 4, als die Wolke gerade bis zum Horizont aufgestiegen war. Aber der obere Teil hatte neben dem Glanz des Chaschmals auch den Glanz des Feuers. M.b. Er, der auf dem Thron saß und in einem Licht strahlte, das dem Glanz des Chaschmals ähnelte, war wie ein Gewand in Feuer gekleidet. „Und sein Glanz ist überall, לו“, d. h. er sitzt auf dem Thron. „לו mit seinem Suffix kehrt zum Hauptthema des Verses zurück, auf das der Prophet ohne jede Erklärung mit denselben Suffixen in מתניו „Seine Lenden“ hinweist. „Um die gesamte Lichtgestalt Gottes herum ist eine helle Lichtkugel (ונגה), deren Aussehen in Vers 28 näher beschrieben wird, wie ein Regenbogen“ (Krech.). Auf die neugierige Frage des Lesers, welche Art von Erscheinung Gott dem Propheten hatte, kann der Prophet nur antworten, dass es sich um ein kontinuierliches, unerträgliches Licht handelte. Bitte kontaktieren Sie uns auf der Startseite Ὡς ὅρασις τόξου ὅταν ᾖ ἐν τῇ νεφέλῃ ἐν ἡμέρᾳ ὑετοῦ οὕτως ἡ στάσις τοῦ φέγγους κυκλόθεν. Αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου. Wie die Vision eines Bogens, wenn es an einem Regentag eine Wolke gibt, wie das Stehen von Licht rundherum. Dies ist eine Vision vom Abbild der Herrlichkeit des Herrn. Wenn die mit vielen Edelsteinen übersäten Kronen der Könige in allen Farben des Regenbogens leuchten, dann war der, der auf dem Thron saß, in diesem Fall von einem Glanz umgeben, der wie ein echter Regenbogen aussah, „in dessen Form er bei Regen auf den Wolken erscheint“. „In St. 28 wird genauer definiert, um welche Art von Glanz (nogah) es sich handelte, der laut Vers 27 „überall war“: Es war ein Regenbogen“ (siehe). „Der Glanz, der Ihn umgibt, der auf dem Thron sitzt, Nogah V. 27, der noch beschrieben werden muss, wird in Art. 28 nicht auf die Farben des Regenbogens, sondern (als ob = kemar’eh) auf ihn selbst zusammengefasst und sollte in Form eines Bogens (קשת und „Bogen“) gedacht werden, mit dem jedoch auch סביב übereinstimmt. Der unzugängliche Heilige wird auf diese Weise von der Sphäre getrennt Er umgibt ihn: Während Er selbst mit unübertroffenem Glanz erstrahlt, flackert der Kreis, der ihn umkreist, wie es sich gehört, mit einem weicheren, sanfteren Licht“ (Gietz.). „Das helle Licht vom Thron Gottes wird im farbigen Glanz des Regenbogens gebrochen, der die Herrlichkeit Gottes umgibt und sie mildert und mildert“ (Kr.). Der Regenbogen wurde natürlich gewählt, um „die Vielfalt der Farben zu kennzeichnen, sowohl die schönsten als auch die sich allmählich in andere verwandelnden Farben: Iris mille jacit varios adverso sole colores, Aen. 4.899“ (Rose). Sie ist wirklich „majestas Die, refulgens in coelis“ (Kalv.). In anderen Fällen kommt der Regenbogen auch in den Kontext der Theophanie. In Apoc. Über dem Thron Gottes, umgeben von 4 Tieren – Cherubim, befindet sich wie in Hesekiel auch ein Regenbogen „von der Erscheinung her wie ein Smaragd“ (4,3). Der letzte Engel der Apokalypse, der die endgültige Ankunft des Himmelreichs ankündigt, hat einen Regenbogen auf seinem Kopf (10:1). Das Vorhandensein des Regenbogens wird in all diesen Fällen durch die Bedeutung bestimmt, die er nach der Flut erlangt hat. Das Erscheinen des Regenbogens, der ein Zeichen des Bundes Gottes mit Noah über die Bewahrung der Menschheit ist, ist eine Hoffnung, dass Gott die Versprechen dieses Bundes erfüllen wird. Es dient als Zeichen der Barmherzigkeit und des Bundes Gottes“ (Bl. Jer.), erinnert an die Barmherzigkeit Gottes: „Ich werde meinen Regenbogen auf die Wolke legen, damit er ein Zeichen des ewigen Bundes zwischen mir und der Erde ist; und es wird geschehen, wenn ich Wolken über die Erde bringen werde, wird mein Regenbogen auf der Wolke erscheinen, und ich werde ihn sehen und an den Bund denken“ (Gen. 9:13, 14, 16). Sein Erscheinen war bei anderen Völkern bedeutsam, „und in alten semitischen Religionen als Zeichen der besseren Gesinnung der Gottheit gegenüber den Menschen“ (Bert. Kr.). Das. „Die beeindruckende und schreckliche Theophanie wird wunderbar barmherzig gelöst.“ Ein engelhafter Streitwagen rast durch eine stürmische Wolke; In der Form eines Regenbogens, der nach einem Gewitter am Himmel leuchtet, bleibt Jehova vor den Augen des Propheten stehen. Erinnern wir uns gleichzeitig an die Vision von Elia, wo Jehova letztlich nicht im stürmischen Wind, sondern im leisen Rauschen ist“ (Bert.). Der Regenbogen zeigt, dass der Gott, der jetzt erscheint, der erscheint, Kap. arr. um sein abtrünniges Volk zu richten, „will seinem Volk nicht vor Gericht das Ende bereiten, sondern betrachtet das Gericht nur als einen Zwischenschritt, der zu Zeiten harmonischer Einheit zwischen ihm und dem Volk führt“ (Kr.). Ebenso trägt in der Apokalypse der letzte Engel einen Regenbogen auf seinem Kopf, zweifellos „im Hinblick auf den Inhalt seiner Ankündigung über die Erfüllung des Heilsplans“ (Dschingis Khan): „Und er schwor bei den Lebenden, dass es keine Zeit mehr geben würde, sondern in jenen Tagen ... würde das Geheimnis Gottes erfüllt werden“ (10:6.7) 93 . „Seht eine Vision vom Gleichnis der Herrlichkeit des Herrn“, schließt der Prophet seine Beschreibung. Was ist hier mit der Herrlichkeit des Herrn gemeint: nur der, der auf dem Thron sitzt, oder die gesamte Erscheinung? 9:3; 10:4, 18, 19:11, 22 begünstigen das erste Verständnis; Dies wird auch durch die Ähnlichkeit der Ausdrücke dieses Satzes mit Vers 26 gestützt: mar’eh demuth (Ansicht der Ähnlichkeit) steht der Kunst des demuth kemar’eh (Ähnlichkeit ist wie Erscheinung) sehr nahe. 26, das speziell für den verwendet wird, der auf dem Thron sitzt (Bert. Kr.). Aber 43:2 nennt kevod Iehovah („Die Herrlichkeit des Herrn“) das ganze Phänomen. Und hier erwartet der Leser einen Abschluss zum Gesamtbild der Vision und nicht nur zum letzten Abschnitt davon. „Bei der Ehre Gottes“ in V.Z. jedes Bild oder jede Methode der Manifestation Gottes wird genannt, egal woraus sie besteht; In diesem Sinne wird die Wolke oft als die Herrlichkeit des Herrn bezeichnet. Aber der Name „Herrlichkeit des Herrn“, der auf das gesamte Phänomen angewendet wird, gilt auch für Ihn, der auf dem Thron saß. Mit diesen letzten Worten warnt der Prophet den Leser noch einmal vor der wahren Bedeutung der Bilder, die die Vision füllen. Sie sind nur „Abbilder“, „sichtbare“ Abbilder der Herrlichkeit des Herrn. Die Herrlichkeit des Herrn selbst, ganz zu schweigen von Gott selbst, ist unsichtbar und nicht zeigbar. Ave. Hesekiel unterscheidet bereits deutlich die Herrlichkeit Gottes von Gott selbst. Wenn irgendetwas in Gott, wenn auch unvollkommen und unzureichend, in Bildern und Gleichnissen sichtbar ist, dann nur die Herrlichkeit Gottes, nicht aber Gott selbst. Wie die Herrlichkeit Gottes als etwas von Gott Getrenntes gedacht werden kann und dem Menschen neben Ihm erscheinen kann, wurde nach der vollkommenen Offenbarung des Glanzes der Herrlichkeit Gottes und Seines Bildes (Hypostase) auf Erden klar. So erschien oder offenbarte sich Gott dem Propheten Hesekiel. Es gab viele neue Aspekte dieser Offenbarung, viele Dinge, die andere Propheten und Seher Gottes nicht sahen. Hesekiel konnte mit einiger Fug und Recht sagen, dass er Gott anders sah als andere ihn sahen. Und da die Offenbarungen Gottes mit der Akzeptanz von Mensch und Zeit im Einklang stehen, ergab sich gerade zur Zeit Hesekiels und in seiner Person die Gelegenheit für eine solche Offenbarung Gottes. Wenn wir Hesekiel mit anderen Propheten vergleichen, zeigen wir, was an der Offenbarung Gottes an ihn neu war, insbesondere an der Erscheinung Gottes an ihm auf Kebar, und dieses Phänomen kann als Zusammenfassung des Buches und der Predigt des Propheten betrachtet werden. Hesekiels Vision und Buch trugen wesentlich zum Gottesbild bei, das ein orthodoxer Jude vor sich hätte haben können. Er erhob Gott auf eine unerreichbare Höhe über die Welt und den Menschen, von der er durch das religiöse Bewusstsein der Juden nie wieder in den Bereich der geschaffenen Existenz herabgestuft wurde. Das jüdische Volk verdankt Hesekiel viel, wenn nicht sogar das meiste für die vollständige Ausrottung des Heidentums und der heidnischen Vorstellungen über den wahren Gott in seiner Mitte. Die letzten Worte zur Khobar-Vision: „Diese Vision vom Ebenbild der Herrlichkeit des Herrn“ muss für die Ohren jedes Juden jener Zeit, der mit früheren Lastern vertraut war, seltsam geklungen haben. Wenn das, was Hesekiel sah, keine Manifestation Gottes im eigentlichen Sinne war, sondern nur eine Manifestation seiner Herrlichkeit, was ist dann Gott selbst? Diese Frage, die sich nach der Vision Hesekiels, der vollständigsten und klarsten aller Visionen, die jemals jemand hatte, immer wieder stellte, bleibt vom Propheten unbeantwortet und führt durch diesen Umstand bei jedem Leser dieser Vision zu unfreiwilliger Angst. Folglich kann nichts über Gott in seinem Wesen gesagt werden. Jeder Gedanke und jede Idee geht vor diesem Wesen verloren. Was die Gottesseher bisher gesehen hatten und was Hesekiel selbst sah, war bei weitem nicht das Wesen Gottes. Ave. Hesekiel lehrte den menschlichen Geist, vor dem unverständlichen Wesen Gottes zu schrumpfen und taub zu werden, indem er die Erscheinung Gottes, sein Wirken in der Welt klar von Gott selbst unterschied. Während andere Propheten über Gott nachdachten und ihn eher als Versorger des jüdischen Volkes und der Menschheit betrachteten, als Schöpfer im weitesten Sinne des Wortes, betrachtete Hesekiel Gott als Gott, und diese Betrachtung führte ihn zu heiligem Entsetzen. Gott offenbarte sich jedem der Propheten von der Seite seiner selbst, von der aus der Prophet und seine Zeit ihn am besten kennen konnten. In diesem Zusammenhang können wir natürlich über den Gott dieses oder jenes Propheten sprechen, nicht in dem Sinne, wie die negative Bibelwissenschaft diesen Begriff vorgibt. Sie können sich ein Bild von Hesekiels Gott machen und sein Verständnis von Gott offenbaren, indem Sie ihn mit einem Propheten vergleichen, der zeitlich nicht weit von ihm entfernt war, und mit ihm an Bedeutung und Bedeutung in der Geschichte Israels konkurrieren – mit Jesaja. Ein solcher Vergleich wird von Doom (Die Theologie der Propheten, Bonn 1875, 252–263) angestellt und obwohl er einen rationalistischen Unterton hat, können sogar Orthodoxe einige der Gedanken daraus verwenden. „So wie in der rabbinischen Literatur“, sagt Doom, „alle religiösen Ideen zur Disposition stehen“, so gibt es in Hesekiel tatsächlich eine solche Idee – die absolute Macht Jehovas. Hesekiels Vorstellung von Gott weist Ähnlichkeiten mit der von Jesaja auf, allerdings haben die Prädikate כבוד (Herrlichkeit) und קדש (Heilig) im ersteren eine völlig andere Bedeutung als im letzteren. In Hesekiel ist die Höhe Gottes ein Gegenstand des Schreckens, stürzt den Menschen in den Staub und drängt Gott in die unerreichbare Ferne der Transzendenz. Jesaja nennt den Heiligen Israels mit Ehrfurcht, aber gleichzeitig mit freudiger Hoffnung; Religiöse Wärme, moralische Treue und Hingabe verbinden sich mit einem Gefühl der Demut; Der heilige Gott Hesekiels macht sich den Nationen gegenüber schrecklich und begnügt sich nur damit, dass die Heiden seine Macht unfreiwillig anerkennen. --- Die Heiligkeit des Namens Jehovas war in Gefahr, von den Heiden entweiht zu werden; daher die Notwendigkeit eines Urteils über Israel und seiner Bestrafung. – Um der gleichen Heiligkeit seines Namens willen muss Jehova die Heiden vernichten und letztendlich Israel retten, da allein in Israel sein Name geheiligt ist (Er ist das Heiligtum Israels: 37:26). Die Wiederherstellung Israels ist das Werk Jehovas allein und um Jehovas willen (nur wenige Menschen können durch menschliche Anstrengung gerettet werden: vgl. 3 und 33). ---Ezekiel ist ein Spiritualist, für den menschliche Dinge wertlos sind. Die Idee vom Volk Gottes existiert für ihn nicht mehr; es löst bei ihm kein warmes Gefühl aus. Hesekiels Partikularismus ist so beschaffen, dass er nichts mit der natürlichen Engstirnigkeit des nationalen Selbstbewusstseins zu tun hat, sondern dogmatisch ist, der daher nicht in Universalismus umschlagen kann; es hat weniger religiösen Wert als der Partikularismus anderer Propheten (der eher aus der Liebe zu Israel kommt), aber dafür ist es konsistenter und klarer.“ Ave. Hesekiel, wie die Passagen seines Buches in Gen. 9:8 zeigen; 11:13, liebte sein Volk nicht weniger als Jesaja. Und nicht weniger als Jesaja „hofft er freudig“ und blickt auf Gott, von dem er eine noch strahlendere Zukunft für sein Volk erwartet als Jesaja. Aber seine Aufmerksamkeit ist nicht darauf gerichtet, nicht auf das Volk und nicht auf diese Seite der göttlichen Haltung gegenüber Israel. Er betrachtet Gott, wie die früheren Propheten, als den Gott Israels Kap. o., aber aus allen Eigenschaften Gottes wählt er eine aus, die er in Bezug auf Israel berücksichtigen möchte. Das ist genau die Heiligkeit Gottes. Für ihn ist Jehova in erster Linie der Heilige. Er betrachtet Gott von der Seite seiner Heiligkeit. Von dieser Seite aus offenbarte sich Gott Hesekiel in der Khobar-Vision, und diese Eigenschaft Gottes wurde Hesekiels Gedanken in seinen Reden über Gott ständig vor Augen geführt. Die Vision von Chebar hat unter anderem den Zweck zu zeigen, wie es für Gott möglich ist, dass Gott mit seiner Heiligkeit, die ihn so über die Welt erhebt, eine enge Beziehung der Vorsehung mit der Welt haben kann, das Erscheinen in der Welt, wenn nicht von ihm selbst, so doch von seiner Herrlichkeit oder dem Abbild dieser Herrlichkeit. Dies ist durch die Vermittlung der Cherubim möglich, da sie dem Göttlichen in der Welt einen Platz für sein Erscheinen bereiten, und ist nur bei diesen vollkommenen Trägern der Herrlichkeit Gottes möglich. Die Herrlichkeit des Herrn kann nur durch die Cherubim, die sie mit ihren Flügeln bedecken, zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort in einer der Erde zugänglichen Fülle offenbart werden. So wurde es im alten Israel entdeckt. Diese Entdeckung endete nicht mit der babylonischen Gefangenschaft, sondern es kam zu einem Bruch, der durch die Bosheit Israels verursacht wurde. Die Bosheit Israels nahm so weit zu, dass nicht einmal die Cherubim den Ort zur Ehre Gottes in Israel heiligen und reinigen konnten. Die Heiligkeit des Namens Gottes lief Gefahr, in den Augen der Heiden entweiht und entweiht zu werden, wenn Gott länger in Israel wohnen würde. „Sie stellten ihre Schwelle an meine Schwelle und die Gitter ihrer Türen an meine Tür, so dass eine Mauer zwischen mir und ihnen war, und sie entweihten meinen heiligen Namen mit den Greueln, die sie taten, und darum vernichtete ich sie in meinem Zorn“ (Hes 43,8). „Sie haben meinen heiligen Namen entweiht. – Und ich habe Mitleid mit meinem heiligen Namen gehabt, den das Haus Israel unter den Nationen, zu denen sie kamen, entweiht hat. Darum sprich zum Haus Israel: So spricht der Herr: Ich werde dies nicht für dich tun, o Haus Israel, sondern um meines heiligen Namens willen, den du entweiht hast. - Und ich werde meinen großen Namen heiligen, der unter den Völkern, unter denen ihr ihn entweiht habt, in Ungnade gefallen ist, und die Völker werden erkennen, dass ich der Herr bin, wenn ich euch meine Heiligkeit vor ihren Augen zeigen werde“ 36,20-23). zeigte, dass er aufgrund des mit ihm geschlossenen Bundes nicht mit Israel verbunden war und die Heiden Jehova nichts anderes nannten als den Gott Israels. Diese Preisgabe zeigte Israel und den Heiden mit voller Kraft die Überlegenheit (Transzendenz) Gottes, eine Eigenschaft, die zuvor von einem göttlich erleuchteten Bewusstsein nicht in dem Maße erfasst werden konnte, wie dies in diesen für Israel schwierigen Zeiten möglich war. Dem Propheten Hesekiel wurde die Gelegenheit gegeben, diese Eigenschaft Gottes in ihrer ganzen erstaunlichen Macht zu erkennen, die im Hebräischen nur im Begriff „heilig“ (exkommuniziert von allen weltlichen Dingen) ausgedrückt werden konnte. Und es nahm Besitz von seinem ganzen Geist, bestimmte den Inhalt all seiner Predigten und all seiner Visionen. Der Gott Hesekiels weckt vor allem ein Gefühl heiliger Ehrfurcht vor ihm, mit seiner Höhe über der Welt und seinem unzugänglichen Geheimnis und seiner Heiligkeit. Das ist Gott, Kap. O. hasst alles Böse, vor dem das Böse nicht existieren kann und zerstört wird (Kap. 38–39). Er kann nur dem Reinen und Heiligen nahe sein. In wirklicher, unmittelbarer Nähe zu Ihm stehen nur die höchsten Geister, schrecklich in ihrer Reinheit und schon durch ihr Erscheinen alles Vergängliche und Sündige auf Erden verbrennend (1,13 vgl. 10,2). Ein solcher Gott kann nicht in der gegenwärtigen Menschheit wohnen, sondern nur in der zukünftigen Menschheit mit völlig anderen Herzen und Seelen (36,25–28). Nicht jeder Geist konnte einen solchen Gott verstehen (soweit wir über das Verständnis Gottes durch den Menschen sprechen können), sondern nur eine so außergewöhnliche Person wie Hesekiel. Hesekiel zum Beispiel kennt, wie Doom feststellte (I. S.), „den Mittelschritt zwischen der strikten Erfüllung der Gebote Gottes und dem Atheismus nicht; er urteilt vom strengsten Standpunkt des abstrakten Gesetzes aus.“ Einem solchen Propheten könnte sich Gott in all seinem Widerstand gegen die Welt und die Schöpfung offenbaren, in der Abstraktion von der Welt, als Selbstzweck. Gott, der nicht von der Welt und dem Menschen verdeckt wird, ohne Beziehung zu ihnen, könnte einfach als Gott gesehen werden, und solch eine reine Betrachtung seines Wesens konnte für den Menschen nur schrecklich sein, konnte nicht ohne Ekstase (heiliges Grauen, Raserei) vorübergehen. „Und ihr werdet erkennen, dass ich der Herr bin“ ist der Inhalt des gesamten Buches Hesekiel, dessen Idee symbolisch in der ersten Vision des Propheten zum Ausdruck kommt. Und war diese neue Ära der göttlich erleuchteten Gotteserkenntnis nicht der Hauptgrund für die wohltuende Veränderung in der späteren Haltung Israels Ihm gegenüber, der Grund dafür, dass das Heidentum, diese Verwechslung Gottes mit der Schöpfung, für Israel undenkbar wurde? Folglich gibt ein solcher Anfang des Buches Hesekiel keinen Anlass zu der Schlussfolgerung, dass am Anfang des Buches beispielsweise ein Abschnitt verloren gegangen sei. eine Geschichte über eine andere Vision (Spinoza, Tract. theol. ro1. S. 10) oder Informationen über das frühere Leben des Propheten (Glostermann. Ezechiel, ein Beitrag zur bessern Wurdigung seiner Person u.g. Schrift. Studien u Kritiken 1877, 391 usw.). Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Berlin 1825, 356. Hieronymi Pradi et Jo. Baptistae Villapandi in Ezechielem-Erklärungen, 1596. Lambert. La Premiere Date dans le livre d’Ezechiel, im Journal Asiat. soc. 1899. Man könnte sich fragen, und einige Interpreten haben die Frage aufgeworfen, warum der Prophet den Monat, in dem er die Vision hatte, nicht nennt: Die Juden hatten Namen für die Monate. Darauf muss geantwortet werden, dass andere heilige Autoren selten die Namen der Monate verwenden und die numerische Bezeichnung bevorzugen. Nur der erste und siebte Monat, die für ihre heiligen Erinnerungen am wichtigsten sind, werden normalerweise mit ihrem richtigen Namen (Aviv, Tisri) bezeichnet. Insbesondere für den vierten Monat haben die heiligen Bücher ihren alten hebräischen Namen überhaupt nicht bewahrt. Später begannen sie, ihn תַּמּוּז Fammuz zu nennen. Dieser Name trifft auch auf Ezek zu. 1:1 im Targum und Ephraim, der Syrer. Aber dieser Name ist babylonischen Ursprungs (Babyl. Duuzu. Kr.), wie alle späteren Monatsnamen. Zur Zeit Hesekiels waren die babylonischen Monatsnamen unter den Juden natürlich noch nicht weit verbreitet, was der Grund dafür sein könnte, dass der Prophet diesen Namen nicht verwenden durfte. Wenn wir uns jedoch daran erinnern, mit welcher Empörung der Prophet im 8. Kapitel seines Buches den Tammuz-Kult anprangert, wird klar, warum der Prophet diesen Namen nicht verwenden konnte, selbst wenn er zu seiner Zeit verwendet wurde. wie in der Vulgata übersetzt: in quarto in quinta mensis. In LXX wird nur das Wort „Tag“ weggelassen und „Monat“ gelesen; aber es ist klar, dass das letzte Wort aus Gründen der Klarheit vom Übersetzer eingefügt wurde: Dies wird deutlich, wenn wir beispielsweise das aktuelle Datum (nach LXX) mit anderen vergleichen. mit dem Datum von Kapitel 24: an der heutigen Stelle (Kapitel 1, Art. 1) lautet es ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ, und in Kapitel 24. 1 EL. ἐν τῷ μηνὶ τῷ δεκάτῳ – eine völlig andere Wortanordnung: dort ist es hebräisch, hier rein griechisch. Der ursprüngliche hebräische Text dieser Passage ist also korrekt: trotz der Fremdartigkeit eines solchen Ausdrucks für unsere Ohren. Die Lesart des hebräischen Textes wird durch andere Stellen in der Bibel bestätigt, die die Bezeichnung des Monats und des Tages enthalten. Allerdings wird bei anderen heiligen Schriften nur der Tag des Monats mit einer Zahl ohne „Tag“ bezeichnet, das Wort „Monat“ wird jedoch nicht weggelassen: Bsp. 12:3; Jeremia 52:4, 12. Es sollte nicht verwunderlich erscheinen, dass im hebräischen Text der Monat durch eine Ordnungszahl und der Tag durch eine Kardinalzahl bezeichnet wird: Um Tage (sowie Jahre) der letzteren Art zu bezeichnen, werden Ziffern aus irgendeinem Grund in der hebräischen Sprache eher akzeptiert (vgl. 2 Chronik 29:17; Ros.). „Dass irgendjemand zum Zeitpunkt seiner Vision auf Kebar bei dem Propheten war, erlaubt hier nicht, an eine andere Ausdrucksweise als 8:1 zu denken.“ Kr. Die meisten Hesekiel-Interpreten neigen zu der Annahme, dass das in 3:15 erwähnte Tel Aviv, wohin der Prophet nach seiner ersten Vision vom „Geist“ entrückt wurde, zuvor als ständiger Wohnsitz des Propheten gedient hatte. Es wird angenommen, dass dieses Tel Aviv die einzige Gefangenenkolonie auf Khobar war. Der Prophet hat seine Vision in der Nähe der Siedlung und spricht in 3,15 nur davon, wie er nach der Vision in sein Dorf zurückkehrte. „Oder vielleicht, sagt Winkler (ca. 95), habe er während einer Reise zufällig in einem Lager in der Nähe von Khovar Halt gemacht und dort eine Berufung erhalten, woraufhin er zurückgekehrt sei, um in seiner Heimatstadt Tel Aviv zu predigen.“ Kretschmar wendet sich zu Recht gegen diese Darstellung des Falles. In 3:15, so stellt er fest, sagt der Prophet, dass er nach Tel Aviv kam und nicht zurückkehrte (welches Verb hier willkürlich durch Kuenen, Einleit. 264, Bert. usw. ersetzt wird), weshalb Hesekiel zuvor nicht in Tel Aviv, sondern in einer anderen der vielen Kolonien Judas in Babylon lebte. Bei 3:23 sind der Fluss Chebar und seine Kolonie deutlich von Tel Aviv und dem Tal, in dem er lag, zu unterscheiden. Der Prophet sagt, dass ihm im Tal von Tel Aviv die Herrlichkeit Gottes in der Form erschien, in der er sie am Fluss Khobar sah. Folglich lag Tel Aviv nicht am Ufer des Flusses Chebar, in dessen Nähe Hesekiel vor seiner Berufung lebte. Dass Hesekiel während seiner Berufung (Winkler) nicht zufällig in der Kolonie Chebar Halt machte, sondern dort lebte, zeigt das an Nehemia erinnernde Ausdrucksbild in 1,1. 1:1. – Man könnte sich fragen, warum Hesekiel, dem allgemein verbreiteten Befehl folgend – „Geh zu gol’e“ (3:11), nicht von dem Ort aus zu predigen begann, an dem er lebte und wo er auch beththoc laggolah (unter den Gefangenen) war, sondern zu diesem Zweck nach Tel Aviv ging? Die Grundlage war wahrscheinlich, dass Tel Aviv die Hauptstadt und das Zentrum der gefangenen Juden war, wo die Regierung der Gefangenen in Form einer Art Ältestenrat herrschte (8:1; 14:1). „Und so wie Amos von Tekoa nach seiner Berufung nach Bethlehem ging, Jeremia von Anathos nach Jerusalem, so ging Hesekiel nach seiner prophetischen Weihe von der unbedeutenden Gefangenensiedlung auf Kebar, in der er bisher gelebt hatte, nach Tel Aviv, wo er eher Einfluss auf die religiöse und politische Führung seiner gefangenen Brüder nehmen konnte“ (Kr. zu Hes. 3:15). Im masoretischen Text fehlt die Konjunktion „und“ vor „geöffnet“, die im LXX und Peshito vorkommt und offenbar notwendig ist. Aber es ist möglich, dass hier die Phrase asyndeton ויהי gerade eine asyndetische Addition zu sich selbst zulässt: Ex. 12:51 . Im Buch Hesek. Kor. hat 8 Fälle, in denen ein Folgesatz ohne Konjunktion an ויהי angehängt wird. Es ist möglich, dass LXX und Pecito die Genauigkeit der Übersetzung der Glätte geopfert haben. אלהים מראות kann Visionen bedeuten, die Gott hervorbringt (Genitives subjecti), sowie Visionen, in denen Gott gesehen wird. (gen. obj.) Kr. Es gibt viele Beweise, die für das vorgeschlagene Verständnis des ersten Verses sprechen. Zahl des Wortes „Vision“: Wenn wir hier nur über die Khobar-Vision sprechen würden, wäre es für den Propheten natürlicher zu sagen: „Der Himmel öffnete sich und ich sah die Vision Gottes und nicht die Visionen Gottes.“ Wenn Hesekiel manchmal Pluralformen verwendet. die Zahl dieses Wortes im Verhältnis zu einer Vision, dann nur, wenn die Vision zu komplex und umfangreich ist, was die Vision der Kapitel 8–11 ist. und 40–48 ch. (und dann 40:1 und 11:24 nur nach einem griechischen Code.) Der Plural der Zahl in 1:1 hat die Leser offenbar schon immer verwirrt und wird daher vielleicht in einigen griechischen Codes durch eine einzelne Zahl ersetzt – ὅρασιν Θεοῦ, aber in den meisten griechischen Codes. Manuskripte in ganz Hebräisch und in Pescito sind hier zahlreich. Nummer. LXX hat, wahrscheinlich in Analogie zu den nachfolgenden Versen, diesen Vers ebenfalls mit „und“. Im Propheten Hesekiel steht dieser Name יויכין (Ioachin); Dies ist eine kürzere Schreibweise anstelle des vollständigen יהויכין (2. Könige 24:6; 2. Chronik 36:8 usw.). Dieser König wird auf die gleiche Weise genannt wie in Hesekiel in 2 Könige. 25, 27 und LXX übermitteln es dort Ιωακεὶν, im slawischen Joachin. So sollte es auch hier geschrieben werden. Die Schreibweise „Joachim“ ist fehlerhaft und entstand wahrscheinlich aus einer Verwechslung dieses Königs mit seinem Vater Joachim. Im Buch des Hl. Jeremia steht dieser Name bereits יכוניהו, in LXX Ιεχονίας (24:1). Der Unterschied entsteht dadurch, dass der Name Gottes, der Teil dieses Wortes ist (er bedeutet: „Gott wird stärken“), hier am Ende des Wortes und dort am Anfang steht. Die neueste Ausgabe („Jechoniah“) ist auch heute noch weit verbreitet. Aber wir können Smend nicht darin zustimmen, dass der Prophet Hesekiel mit der Wahl einer solchen Chronologie Jojachin aus parteipolitischen Gründen auf Kosten Zedekias erheben wollte. Nirgendwo in Hesekiel kann man eine Nichtanerkennung Zedekias als König erkennen. Der Prophet Jeremia verurteilte diesen König noch heftiger als Hesekiel, aber mit welchem ​​Kummer spricht er in seinen Klageliedern von seinem Tod. Für alle Juden war und blieb Zedekia immer ihr letzter König. Dies ist Quintilians sogenannte emphatische Wendung, Hervorhebung, mit der der Sprache besondere Stärke und Ausdruckskraft verliehen werden soll. Daher Spinoza (1c.), der es saepe fuerat vermittelt, und Klosterm., der meint, dass Inf. sind falsch. Abs. an היה angehängt, so dass Art. 2, als untergeordnete Definition der Zeit, herausgelöst aus einem möglichen Zusammenhang mit Art. 1 (Kr.). Laut Krech. Dieser Satz stammt, wenn nicht von Hesekiel, vom Herausgeber. Es wird durchgängig in allen hebräischen Manuskripten überliefert, mit Ausnahme von einem (Nr. 384 Ken., wo es ein היה gibt); aber in allen griechischen Codes gibt es ein ἐγένετο; auch in der Targum-, Peshito-, Vulgata- und koptischen Übersetzung. Übersetzer könnten das erste היה weglassen, da ihrer Meinung nach die Bedeutung gleichgültig sei. Cornille geht eher willkürlich davon aus, dass es anstelle des ersten היה יהודה „jüdisch“ gab, die Definition von מלך – „König“ V. 2, die tatsächlich in Pescito und Ostrog existiert. Bibel. Der wiederholte Hinweis des Propheten auf den Ort, an den seine Berufung folgte, ist einer der Hauptgründe für die Kritik, die Integrität der Verse 1, 2 und 3 in Frage zu stellen. Man kann nicht anders, als zuzugeben, dass dieser Hinweis in Vers 3 etwas unerwartet ist. Ewald erklärt diese Wiederholung damit, dass der Prophet zum Zeitpunkt der Niederschrift des Buches bereits an einem anderen Ort lebte. Zu dem Wort „im Land“ fügt das Targum folgenden Zusatz hinzu: „Israelisch; dann spricht (Gott) ein zweites Mal zu ihm in der Gegend des Landes der Chaldäer.“ Dieser Anstieg erklärt sich aus der Meinung der Juden, dass in einem heidnischen Land einem Juden keine prophetische Gabe gegeben werden könne; Daraus wurde geschlossen, dass Hesekiel bereits in Judäa zum Prophezeien berufen wurde. Nicht alle Denkmäler hier haben die 1. Person „auf mir“: aus jüdischen Manuskripten in 5 Kodizes von Kennicott und 8 von De Rossi; dann in arabischen und syrischen Übersetzungen und in allen griechischen Codes. In anderen Manuskripten - 3. Person: „auf ihm“. Kretschmar sieht in dieser Diskrepanz zwischen den Kodizes einen starken Beweis für seine Annahme über die Kombination zweier Rezensionen im Buch Hesekiel: LXX und die Kodizes mit 1 Person bewahren die ursprüngliche Rezension des Propheten. Zusätzlich zu jeder Kombination von Rezensionen könnte die masoretische erste Person angesichts der Tatsache, dass sich der Prophet in diesem Vers beim Namen nennt, auf die 3. Person korrigiert werden und nicht „Ich“, wie im 1. Vers. Die Tatsache, dass der Prophet überall im Buch in der ersten Person von sich selbst spricht, spricht für die 1. Person. Im masoretischen Text in allen seinen Manuskripten wird nach den Worten „darauf“ ein weiteres שם „dort“ gelesen: „und die Hand des Herrn war auf ihm dort“: Dieser Zusatz findet sich nicht in den griechischen Codes (mit Ausnahme des alexandrinischen, venezianischen und einem winzigen Pars. 62), in den koptischen, äthiopischen Übersetzungen; In den syrischen Hexaplas, in den Marshalian- und Cisian-Kodizes steht dieses Wort unter dem Sternchen. Und hier ist der Masor. Der Text ist allein deshalb korrekter, weil es in der Übersetzung einfacher war, ein Wort wegzulassen, das für die Bedeutung eher gleichgültig war, als es im Original hinzuzufügen. Darüber hinaus ist שם in Hesekiel sehr häufig, wie in Hosea: 3:22, 23; 5:3; 8:1, 4; 13:20 usw., und oft wird das LXX-te weggelassen, wie in 3:22; 8:1. Dies ist lediglich ein Pleonasmus des Propheten und hat daher bei Hesekiel eine abgeschwächte Bedeutung. Daher kann dieses „dort“ nicht im Sinne von Knab verstanden werden. Gauthier et al. „Im bösen Babylon – dort erging das Wort des Herrn an mich.“ Kr.: „Der Prophet möchte sagen, dass die Hand Gottes ihn während der Vision zu ergreifen schien, ihn überwältigte, seine Freiheit brach (?), so dass er nichts anderes tun konnte als das, was Gott ihm befohlen hatte. In Hesekiel geht es immer darum, in einen Zustand der Ekstase versetzt zu werden, um besonders wichtige Offenbarungen zu empfangen, die mit der Vision verbunden sind: Ekstase ohne anschließende Vision und Anhörung – 3:14; 33:22.“ „Parenthese“ Quint.: Platzierung überflüssiger Wörter zwischen anderen Wörtern. Kretschmars Meinung zum Zusammenhang in den ersten drei Versen zweier Rezensionen des Buches (Artikel 1 ist der Titel des eigenen Manuskripts des Propheten) wurde bereits früher angedeutet. „Die Kraft des Wissens und der Einsicht dämmert ihm nicht plötzlich, sondern dringt langsam in ihn ein und nimmt Besitz von ihm ... Das Denken wächst und wendet sich in alle Richtungen.“ Es muss daran erinnert werden, dass es hier und in den folgenden Abschnitten nicht um jede einzelne Erscheinung Gottes auf Erden geht, sondern um Erscheinungen in Herrlichkeit, in denen Gott auf die Erde kommt, genau als Gott (ohne sich selbst zu demütigen). Im masoretischen Text gibt es hier kein „und“, das in der LXX, in der Vulgata und im Hebräischen 8 zu finden ist. handgeschrieben bei Ken. Aufgrund seines jüdischen Charakters ist es hier notwendig. Sprache und Kontext. Es wird von Cor eingefügt. Ton, Kr. Kritische Wachsamkeit hat in diesem Fall Cornille verraten: Er sieht eine willkürliche Unterlassung seitens LXX und beweist die Treue der Masora. T. - dadurch, dass in Hesekiel ein mitthoc nicht ohne Suffix oder Substantiv verwendet wird. Wellhausen schreibt dem heiligen Hesekiel die Einführung dieses Wortes aus dem Aramäischen in die hebräische Sprache zu (Pgol., 407). Dies bezieht sich auf die Theorie des nachexilischen Ursprungs einiger Teile des Pentateuchs. Dem Wort Demuth in diesem Satz kann auch die Bedeutung einer Konjunktion gegeben werden, die es beispielsweise hat. bei Is. 13:4, was nach demuth mar'eh bedeutet: „Und so war ihr Aussehen – wie das Aussehen eines Mannes“ (Mald.). Der slawische Text liefert eine gewisse Grundlage für dieses Verständnis: darin hat dieser Ausdruck gegenüber dem griechischen eine zusätzliche Bedeutung. aktuelle Konjunktion „as“: „und diese Vision von ihnen, da das Gleichnis des Menschen in ihnen ist“, während im Griechischen. Vor ὁμοίωμα gibt es kein ὡς. Natürlich könnte dieses „yako“ ein einfacher Zusatz des slawischen Übersetzers sein, bedingt durch die Analogie zur ersten Hälfte des Verses, wo ὁμοίωμα für ὡς steht. Aber angesichts der Tatsache, dass der slawische Text als repräsentativ für eine ganze Rezension des griechischen Textes gilt und als besonders wertvoller Vertreter, weil diese Rezension außerdem fast alle ihre Denkmäler verloren hat, ist es in Anbetracht dessen möglich, „als ob“ slawisch. Der Text ist als Überbleibsel der altgriechischen Übersetzung des Wortes demuth zu betrachten, das später in einigen Rezensionen durch das Wort ὁμοίωμα ergänzt und in anderen durch dieses ersetzt wurde. Diese Annahme wird durch das Erscheinen dieses Satzes in der elisabethanischen Bibel etwas gestützt. Dort hieß es: „Und diese Vision von ihnen ist wie das Bild eines Menschen in ihnen.“ Hier gibt es überhaupt keinen Begriff von „Ähnlichkeit“; es ist in der Konjunktion „as“ enthalten und der Definition von „Mensch“ geht das Wort „Bild“ voran, das möglicherweise eine Übersetzung des hebräischen „mar’eh“ und nicht „demuth“ ist. Der griechische Text fügt ὡς vor dem ersten ὁμοίωμα ein, das Tiere betrifft, aber nicht vor dem zweiten, das den Menschen betrifft. Ist dies nicht der Zweck, die Ähnlichkeit des Menschen zu vergrößern? „Die vier Gesichter bedeuten (in den Cherubim) etwas Göttliches“ (Röm. 21). „Cherubim sehen wie Gott, πρόσσω καί ὀπίσσω Ap. 4:6 und sind somit Teilnehmer einer spezifisch göttlichen Qualität“ (Gietz.). Ezek gleichsetzen. 1:6 mit Jes. 6:2 Kornelius wird durch das Erscheinen des 6. Verses im Targum gezwungen. Das Targum gibt diesem Vers die folgende Paraphrase: „Und einer hatte vier Gesichter, und jeder (von diesen Personen) hatte vier Gesichter; jedes der Tiere hatte 16 Gesichter; die Anzahl der Gesichter der vier Tiere betrug 64 Gesichter. Und 4 Flügel für eines, 4 für jedes Gesicht, 16 Flügel für jedes Gesicht, 64 Flügel für jedes Tier: Die Anzahl der Flügel für 4 Tiere beträgt 256 Flügel.“ Raschi interpretiert diesen Vers auf die gleiche Weise. Die Entstehung einer solchen Lesart nach Cor. kann durch die Wiederholung der Wörter „4 Gesichter“ und „4 Flügel“ im Originaltext erklärt werden, die so hätte aussehen sollen: „4 Gesichter, 4 Gesichter in einem; 4 Flügel, 4 Flügel für einen.“ Daher ist es falsch, Art. zu verstehen. 6, dass der Prophet einen Cherub beschreibt, weil sie alle genau gleich sind oder weil einer mehr vor den Augen des Propheten stand als die anderen (Mald. et al.). Es gab Dolmetscher, die dachten, die Tiere hätten vier Köpfe. Aber diese Meinung basiert auf einem direkten Missverständnis des Wortes Panim, das nur die Vorderseite des Kopfes und nicht den ganzen Kopf bedeutet; Kopf ist auf Hebräisch ראש. De Rossi sagt: „Diese Ersetzung und Verwechslung der Geschlechter in Hesekiel kommt so häufig vor, und es gibt eine solche Unbeständigkeit und einen solchen Unterschied zwischen den Codes, insbesondere bei Pronominalsuffixen, dass die Arbeit (d. h. der Vergleich von Codes) lästig wird, und ich könnte mit großem Recht dem gesamten Buch Hesekiel den ungeduldigen Ausruf von Nortius über einen Vers (11:5) von Sacharja beifügen: „Die Seele ist unterdrückt.“ Ich habe viele Möglichkeiten und mein Gesicht wendet sich von ihnen ab.“ Diese Geschlechterverwechslung kommt oft im selben Vers vor, wofür das erste Kapitel von Hesekiel viele Beispiele gibt“ (laut Rose). Es ist bemerkenswert, dass die späteren Rabbiner im Allgemeinen sklavisch dem masoretischen Text folgten, zum Beispiel einige. Raschi, hier lesen sie auch hagol „rund“. Aus alten Übersetzungen geht hervor, dass das gleiche Konzept (Funken) hier im Targum und in der Vulgata vorkommt; Peshito und Symmachus – das Konzept des „Blitzes“. To reglehem könnte trotz seiner Abgeschiedenheit das Partizip nocecim als Hauptthema dieses gesamten Verses behandelt werden, wenn regel keine Ehefrauen wären. R. Geben Sie zwei Stellen an, an denen 3 l mit der Regel „Bein“ übereinstimmen. Plural h. Verb in Ehemann. r.: Jer. 13:16 und Ps. 72:2. Aber die 3. Person ist Plural. Zahlen haben nicht in allen verbalen Formen eine eigene weibliche Endung, weshalb diese Person dem Substantiv im Genus nicht so streng zustimmt wie dem Partizip, bei dem Abweichungen von der Übereinstimmung das Ohr genauso verletzen wie bei einem Adjektiv. Keri („aussprechen“) bedeutet, wie ein Wort gelesen werden sollte, wenn es nicht so gelesen werden soll, wie es geschrieben ist; das geschriebene Wort heißt in diesem Fall „ketib“. „Als dieser Mann hereinkam“, lautet der hebräische Ausdruck „als er hereinkam, dieser Mann.“ Ewald akzeptiert ketib, betrachtet jedoch vav als ein nicht-pronominales Suffix, das den Charakter des antiken casus constructionti anstelle des späteren iota darstellt. Viele Codes (Babyl-Code Prophet, 10 Ken. und 20 Rossi) lesen dieses Wort mit Nonne am Ende, d. h. mit Ehefrauen suf. So vage die Grenzen dieser Ähnlichkeit auch bleiben sollten, ist es unmöglich, sie bei einigen (siehe Mald.) so weit einzugrenzen, dass die Ähnlichkeit der Cherubim mit einem Löwen und einem Adler nur in der Tatsache vermutet wird, dass ihre vier Gesichter alle menschlich waren, während das eine jedoch völlig menschlich war, das andere etwas Löwenartiges in seinem Ausdruck usw. enthielt (etwas, das nach den Beobachtungen von Aristoteles und Platon auch in menschlichen Physiognomien vorkommt). Gitzigs Meinung, dass Hesekiel das Symbol des Ochsen „aus“ dem ägyptisch-ephraimischen Götzendienst als Symbol Jehovas übernehmen könnte, basiert auf nichts; Auch dort wie im Dienst von Siwa war der Ochse ein Symbol für Produktivität und Schöpfung; vielleicht hatte Moloch nicht nur in Karthago und Kreta, sondern auch in Phönizien und Ammon einen Stierkopf; so könnte der Ochsenkopf hier Zerstörung symbolisieren; Dadurch könnte Jehova als derjenige bezeichnet werden, der tötet und zum Leben erweckt.“ Nirgendwo in der Bibel ist der Ochse ein Symbol der Zerstörung. Der Text lautet: „Das Gesicht eines Menschen (wo es nicht gesagt wird) und das Gesicht eines Löwen rechts haben sie vier, und das Gesicht eines Ochsen links haben sie vier und das Gesicht eines Adlers (wo es wiederum nicht gesagt wird). Die Akzente in der hebräischen Sprache entsprechen unseren Satzzeichen. Es gibt viele davon, aber sie werden in zwei Hauptklassen unterteilt: Trennen und Verbinden. Es gibt besonders viele disjunktive, so dass Grammatiker eine ganze Hierarchie für sie erfunden haben, in der es Imperatores, Reges, Duces und Comites gibt. Sackef – Gadol gehört zu Reges und Spuren. etwas schwächer als unser Punkt, aber stärker als das Semikolon. Wie wir bemerkt haben, möchte der Prophet aus irgendeinem Grund die Wörter Nagah und Paras – „berührt“ und „ausgestreckt“ nicht für die Flügel mysteriöser Tiere verwenden, die, wie sie für die Cherubim der Stiftshütte und der Kirche verwendet wurden, auf seiner Zunge hätten gefragt werden sollen. „אש steht nur hier so kahl“ (vgl. Ev. 301. Siehe). Aber auf dieser Grundlage ist es bei Cor unmöglich. halte es hier für syntaktisch völlig unpassend und kann nicht „untereinander“ bedeuten. LXX übersetzt es kühn πρὸς αλλῄλοα. In LXX steht vor „Körper“ auch die Präposition ἐπάνω (und zwei Hüllen auf ihren Körpern); vielleicht hatte ihr Original Milmahlah; Kor. führt diese Präposition in den Text ein. So bedeckten Putten laut LXX nur den Oberkörper mit zwei Flügeln (Cor. Kr.), wohingegen z. B. die Fußsohlen blieben offen. Da dies gesagt ist, dann in der Kunst. 23 Man könnte direkt sagen: „ihre Körper bedecken“, entsprechend dieser letzten Stelle könnte der Masor hier geändert werden. T. (Kor.). Aber es ist möglich, dass ἐπάνω LXX einfach eine pleonastische Übersetzungslizenz ist. Es ist auch unwahrscheinlich, dass dieses ἐπάνω auf den Oberkörper hinweisen kann. „οὗ ἂν ᾖν τὸ πνεῦμα πορευόμενον“ ist eine freie Übersetzung, wie sie manchmal im LXX vorkommt. Daher liegt Gitzig falsch, wenn er hier gemäß LXX הולכת wiederherstellt: vgl. Fehlen von ἐκεῖ, was an anderen Stellen von der LXX immer als Hebraismus (Kor) bezeichnet wird. – „Shli 2“ ist nicht in Pescito. Doom: „Haruach – anständiger Lakonismus.“ Nicht umsonst waren die LXX bei der Übertragung des Hebräischen so sorgfältig. Ruach. Da sie in ihrer Sprache das genaue ἄνεμος – für den Begriff „Wind“ haben, verwenden sie ihn sehr gut. selten, wenn es keinen Zweifel daran gibt, dass es sich in diesem Fall um einen einfachen Wind handelt (wie Ex. 10:13: Hiob 1:19; 16:3: Pred. 5:15. Ps. 1:4 usw.). In den allermeisten Fällen bevorzugen sie das ähnlich vage griechische πνεῦμα, und dies sogar an so scheinbar unbestrittenen Stellen wie Gen. 8:1; Ref. 15:10; Jer. 4:11; Ist. 27:8; Ps. 147:7 usw. In dieser Hinsicht wird der Unterschied in der LXX-Übersetzung des buchstäblich gleichen Ausdrucks in Hesek sehr bedeutsam. 1:4 und 13:11; in der aktuellen Ausgabe des Griechischen. Die Bibel existiert nicht, aber unsere Slawen existieren. Die Spur muss das ursprüngliche Griechisch beibehalten haben. Lesung, wenn ruach seharah in 13:11 einfach übersetzt „der Wind erhebt sich“ und nicht „der Geist erhebt sich“, wie in Kapitel 1. Finden ähnliche Tatsachen aus der apostolischen Geschichte ein Echo in der bekannten kirchlichen Überlieferung über die wundersame Begegnung der Apostel am Bett der sterbenden Gottesmutter? Blzh. Jeremiah: „Unter den Tieren der Glanz von Feuer und Blitz. Denn wenn Sie die Evangelien zwischen dem Buchstaben und der unwichtigen Geschichte zusammenbringen, werden Sie die Geheimnisse des Geistes offenbaren.“ Man kann also nicht sagen, dass היא sich jeglichem Verständnis entzieht und sich überhaupt nicht in den Redefluss einfügt. Schiene. es besteht keine Notwendigkeit, einen Satz, der mit hi beginnt, als Glosse zu betrachten, wie Kretschmar es tut: „Die Einfügung von hi weist eher auf die Hand des Glossators hin, für die der Satz von hi bis hachajjot bei Peters im Journal of Biblical Literat am besten erscheint. II, 40 und Toi sollten als Glosse betrachtet werden, die, zu אש gehörend, im Text fehl am Platz war; dies spricht für sich, zumal die feurige Masse zwischen den Cherubim in 10:2 sollte man sich als ruhig vorstellen (warum?) und nicht als eine Flamme, die sich hin und her bewegt.“ Wie praktisch ist das sklavisch aus dem Griechischen übernommene Präfix σον, um die unterschiedlichsten und enorm weitreichenden Konzepte auszudrücken? in slawischer Sprache zeigt den Ausdruck im Kontakion der Thomaswoche: „als ob du wie ein Gefangener durch eine Tür eingetreten wärest.“ Das Präfix „so“ drückt hier nicht mehr und nicht weniger aus als die Tatsache, dass die Türen verschlossen waren, als Christus Thomas erschien, genauso wie sie verschlossen waren, als er den Aposteln ohne Thomas erschien. Schiene. Dieses Präfix drückt einen Gedanken aus, für dessen vollständige Übermittlung nicht mehrere Wörter, sondern ganze Sätze erforderlich sind. Gitzig: „συστρεφομένων gehört anständig im Sinne von „aufstapeln“ zu ἀνθράκων; und tatsächlich, wie מתהלכת es uns ermöglicht zu sehen, was ursprünglich hier stand, ist in die nicht-lappidische Endung ות übergegangen: sollte wahrscheinlich lauten מתחתות „Werke“ vgl. Sprüche 25:22, womit sie, wie zuvor mit dem bloßen בנית „dazwischen“, leicht in Verlegenheit geraten könnten.“ „Trage den verborgenen Blitz unter dem Fleisch Deines Wesens“-Lieder aus dem Gottesdienst der Verklärung. Laut Smend kann das Verb schuv in Verbindung mit dem Verb der Bewegung Bewegung im Allgemeinen bedeuten: Daher geben die Wörter razo vashov nicht das Bild und die Methode der Bewegung an. Aber Smend liefert keine Analogie für diese Verwendung von schuv; und ein solcher Name für die Bewegung wäre zu ausführlich Ewald greift auf die persische Philologie zurück, um Basac zu erklären: in Pers. In der Sprache wird er wegen seines majestätischen Fluges ähnlich wie ein Falke bezeichnet. Cherubim kreisten wie Falken über dem Feuer V. 13. Aber Persisch kann nicht als mit Hebräisch verwandt angesehen werden. Voller so tiefer Symbolik verdienen die Räder der vorliegenden Vision nicht den Vorwurf von Bertholet: „Ohne Zweifel sind die Räder von allen Elementen von Hesekiels Vision das prosaischste Element, und wenn er sie erfunden hat, dann können wir daraus schließen, dass er mehr mechanische als rein poetische Vorstellungskraft hatte.“ Dieselbe hohe Symbolik der Räder verbietet jeden Vergleich mit den Rädern des Kirchenbeckens und erlaubt uns nicht, ihr Erscheinen in der vorliegenden Vision aus ihrer Anwesenheit in diesem Becken zu erklären. Vergleich der Räder von Ezek. Die Vision mit den Rädern des Beckens erfolgt auf der Grundlage, dass „die Embleme prophetischer Visionen oft vom Kirche, seiner Einrichtung und seinem Zubehör entlehnt sind: so von Sacharja, Johannes; das Becken ruhte auf Cherubim und Rädern“ (Ros.), wie in der Vision von Hesek. Firmament (= gläsernes Meer) Apok 1:6: „sowohl dort als auch hier haben wir Cherubim, die mit Rädern verbunden sind, und die Räder nahmen den unteren Platz ein und die Cherubim den oberen Platz. Mi baarez 1:15; sowohl dort als auch hier sind die Cherubim mit den Rädern verbunden, so dass sich eine Körperschaft nicht ohne die andere bewegen kann“ (Virtinga Observationes sacrae IV, I. 17). „Was haben Eze? Gemeint waren die Räder des Beckens (1. Könige 7,30 usw.), diese Annahme ist umso unglaublicher, als der Zweck der letzteren nicht den geringsten Bezug zu unserer Vision hat und ihre Stellung und Zweck in der Kirche äußerst untergeordnet ist“ (Geph.). In der östlichen Mythologie und Symbolik, die sich manchmal als so nah an der Bibel erweist, dient das Rad oft als Abbild der Welt. Insbesondere bedeutete in Babylon ein Rad (perspektivisch eine Kugel) die Sonne. Die über dem Altar von Sipara hängende Kugel stellte den Sonnengott dar. Wenn der heilige Hesekiel diese Idee kannte und im Sinn hatte, dann erscheint in seiner Vision die Sonne unter den Füßen Jehovas (Pti). „Es ist bemerkenswert, dass die alten Perser die Gesamtheit der Dinge repräsentierten, regiert und geleitet vom höchsten Gott, angetrieben vom heiligen Streitwagen, gemäß dem Zeugnis von Dio Chrysostomus in Orat 35,1: „(Roz.). Ezel wird (Vnik. 62) mit Arabisch verglichen. asilat „Gesellschaft“, „Treffen“ oder (Barth Amer. journ. o Semit. lang. 18, 267 usw. in Kr.) aslan „vollständig“, „sicherlich“. Aber es steht hier in seiner üblichen Bedeutung einer Präposition. Neue Bestätigung für Mahasehem in a. und als nächstes und für umarehem in b. Pescito hat Kunst. 17 in der folgenden „ausdrücklich erweiterten gemäß 10, 11“ (Kor.)-Form: „Sie gingen auf ihren vier Seiten und drehten sich nicht um; wohin auch immer ihr Vorderteil zum Gehen blickte, sie gingen darauf zu und drehten sich nicht um.“ Der Meinung einiger alter (Prad. Corn. Lap., Calmette) und neuerer (Viguru, Knab.) Interpreten, nach denen hier nicht ein Auge im eigentlichen Sinne gemeint ist, sondern augenförmige Flecken auf der glänzenden Oberfläche des Rades, ähnlich den Augen am Schwanz eines Pfaus, können wir uns nicht anschließen. Es ist vergeblich, dass sie zur Stützung dieser Meinung die Tatsache anführen, dass עין nicht immer im eigentlichen Sinne für die Augen verwendet wird. Es kann nur „Erscheinung“ bedeuten (Hes. 1:5, 16 und viele andere), aber nirgends wird die Bedeutung des Lateinischen übernommen. ocellus oder rus. "Guckloch" Aber es kann nicht gesagt werden, dass „Hesekiel, wie der Kontext zeigt, sich das Firmament nicht in Form einer Kugel vorstellt, sondern in Form einer geraden, harten Oberfläche, eines beweglichen Steinbodens, auf dem der Thron Jehovas stand“ (Kr.). Um den Thron Gottes aufzustellen, waren nicht alle materiellen Bedingungen erforderlich, unter denen ein gewöhnlicher Thron auf einer bestimmten Oberfläche stehen kann. Die Böden der reichsten Paläste des alten Ostens waren mit Kristall oder Glas bedeckt. Im Koran (Sure 25,44) verwechselt die Königin von Saba die Kristallplattform unter dem Thron Salomos mit Wasser (Rose). Überschuss gegen wt. d.h. das Wort συνεζευγμέναι kommt nur im Code vor. Al., 5 minus. mit empf. Luciana, trans. Ef. und arabisch. In erklärenden Prophezeiungen, in anderen Fällen in Übereinstimmung mit dem Kodex. Lucians Rezension, er ist nicht da. Dieses Wort ist für die Bedeutung nicht wesentlich, enthält aber die richtige Idee: Auch wenn es nicht existierte, müsste man dennoch annehmen, dass die Flügel der Putten, die ihre Körper bedecken, miteinander in Kontakt standen (Fr. Rozhd.). Das Wort könnte Vers 11 (Kor.) entnommen sein. - Code. Al. und 2 Abs. (82 und 233) fügen in 23 b τῶ σώματι τὰ πρόσωπα („bedeckte den Körper ihres Gesichts“); Dies ist eine klare Anlehnung an Isa. 6:3 und widerspricht der Tatsache, dass die Gesichter der Cherubim für den Propheten sichtbar waren. Wie der babylonische Prophetenkodex zeigt. Dagesh wird nach den Masoretes hinzugefügt. Ef. Aus irgendeinem Grund wird dieses Wort als „Armee“ übersetzt. wahrscheinlich nahm er in seinem griechischen Original λογου für λαου oder λεγεωνος (Kor.) an. „Der König von Israel und Josaphat, der König von Juda, saßen jeder auf seinem Stuhl, gekleidet in königliche Gewänder, auf dem Platz am Tor von Samaria, und alle Propheten prophezeiten vor ihnen“ Vers 10. Code. Al., MwSt., März., Kop. Spur anstelle von ορασις (Ven. Code., Lucian, Theodoret) haben sie οτασις; das ist „innerer griechischer Schaden“ (Kor.) von ορασις (OR=ST). Sie könnten interessiert sein an: