О тексте главы

Tekst księgi św. Ezechiela uznawany jest za najbardziej zniszczony w całym Starym Testamencie (Kor. 4). Odkrywają, że pod tym smutnym względem księga Ezechiela nie jest gorsza jedynie od 1. i 2. księgi Królewskiej (patrz XXLX). To oczywiście znacznie zwiększa i tak już przesadną trudność, jaką jest wyjaśnienie pierwszego rozdziału Księgi Ezechiela. Interpretator tego rozdziału nie może rozpocząć swojej ciężkiej pracy z całkowitą pewnością, że czyta to, co napisał prorok. Główną oznaką uszkodzenia jakiejkolwiek księgi biblijnej w tekście jest rozbieżność w jej przekazie pomiędzy różnymi zachowanymi egzemplarzami, wydaniami, tłumaczeniami Biblii, tzw. kody biblijne. Na ile księga Ezechiela jest przekazywana niekonsekwentnie za pomocą różnych kodów, można ocenić na podstawie następującej okoliczności: jeden z badaczy jej tekstu podaje, że czytając księgę Ezechiela w tekście hebrajskim, prorok ten wywarł na nim duże wrażenie i nie mógł się jej uczyć; kiedy zaczął czytać go w tekście greckim, „mgła spowijająca znaczenie księgi zaczęła się rozwiewać i przed zdumionym spojrzeniem ukazał się tekst o szczególnym, rzadkim pięknie i majestacie, o niezwykle fascynującej oryginalności” (Kor. 3). Jeśli jednak zaczniemy czytać nie całą księgę św. Ezechiela, a jedynie jej pierwszy rozdział we wszystkich istniejących kodeksach, to różnica między tymi ostatnimi nie będzie nam wydawała się tak znacząca, a w każdym razie święte ciemności spowijające ten rozdział nie zostaną rozwiane przez żadne z tych wydań. Niemniej jednak prace wyjaśniające nad 1. rozdziałem Księgi Ezechiela nie mogą się rozpocząć, dopóki nie zostanie rozstrzygnięta kwestia, jak dobrze zachował się tekst tego wielkiego rozdziału, czy uległ on znaczącym zniszczeniom i czy dotarł do nas w mniej lub bardziej czystej formie. Zachodnia krytyka biblijna skłonna jest wierzyć, że Księga Ezechiela dotarła do nas w nierozpoznawalnej, zepsutej formie. Księga Ezechiela, jak twierdzi Hitzig, jako nosząca piętno wyjątkowej indywidualności oraz przyjmująca obcy język i idee, powinna brzmieć dziwnie i już za życia języka była bardzo trudna do zrozumienia (XVI). Ta niejasność języka, który w szczególnie trudnych rozdziałach i w trudnych miejscach jest jeszcze mocniejsza, jak uważa zachodnia krytyka, nie mogła nie skłonić wielu, niemal od samego pojawienia się księgi, jeszcze przed tłumaczeniem LXX, do robienia na marginesach notatek wyjaśniających do różnych słów i wyrażeń proroka, wyjaśnień podobnych do tych, które czyniono w przypadku dzieł starożytnych pisarzy rzymskich i bizantyjskich i dla których scholastyka przyjęła nazwę „glosa”. Te marginalne glosy mogły zostać wstawione do samego tekstu przez nieświadomych kopistów. Nie trzeba dodawać, że przy takim sposobie myślenia trudno jest ograniczyć dowolność interpretatorów. Wszystko, co zdaniem tego czy innego interpretatora nie mogło zostać wypowiedziane przez proroka lub po prostu bez głębszego rozważenia nie pasuje do stylu i światopoglądu przypisywanego temu prorokowi, uważa się za późniejsze wstawienie do tekstu. W ogólnie przyjętym tekście Ezechiela 1 różni komentatorzy wskazują na wiele glos. Cały rozdział pokryty jest glosami w takim stopniu, jakby przeprowadzono nad nim specjalną pracę glosatorów, podobną do tego, czego doświadczyli średniowieczni profesorowie Uniwersytetu Bolońskiego nad Kodeksem Justyniana. Jeśli podobna praca nad rozdziałem 1. Ezech. kiedykolwiek miała miejsce, jej rezultaty dotarłyby do nas w takiej formie, w jakiej dotarło do nas wspomniane dzieło profesorów bolońskich, czyli w formie komentarzy ściśle odróżniających się od tekstu sakralnego, który to dzieło reprezentuje na przykład. Targuma. Założenie jednak, że te uwagi, a nawet całe ich rzędy, przedostały się do tekstu i z czasem stały się samym tekstem świętym, oznacza posiadanie bardzo obraźliwej opinii o starożytnych czytelnikach i kopistach świętych ksiąg. Osoby, w których rękach w czasach starożytnych znajdowało się wysokie i szanowane zadanie kopiowania świętych ksiąg, interpretacji i przechowywania ich, wyróżniały się być może nawet dokładniejszą znajomością ich tekstów niż współcześni naukowcy. Zadziwiali wszystkich swoją wiedzą o sacrum. tekst aż do ostatnich subtelności i szczegółów. A szacunek dla tego tekstu i pogląd, że jest on natchniony przez Boga, dostatecznie chronił go przed wprowadzeniem do niego czegokolwiek obcego. Kiedy dopuszczają możliwość wniknięcia w sacrum. połysk tekstu, następnie mówią o tekście biblijnym przez analogię do tekstów starożytnych klasyków greckich - Homera, Hezjoda itp. Rzeczywiście, studiowanie klasyków. Tekst pokazał, że znacząco ucierpiał na skutek gorliwości gramatyków aleksandryjskich, którzy starali się go wyjaśnić swoimi uwagami, z których część z czasem znalazła się w tekście. W starożytnych dziełach klasycznych, które, jak obecnie uznaje większość ich badaczy, powstały w drodze dodatków i poprawek od jednego śpiewaka do drugiego, taka ingerencja w tekst była możliwa i naturalna. Aby jednak tekst biblijny spotkał taki los, musiał najpierw utracić w oczach swoich opiekunów swój święty i natchniony przez Boga charakter, co nigdy mu się nie przydarzyło. Niewiarygodne samo w sobie założenie, że tekst rozdziału 1. Ezechiela jest w dużym stopniu zniszczony przez glosy; założenie to nie znajduje potwierdzenia w każdym indywidualnym przypadku. Większość słów i wyrażeń wymienionych w Rozdziale 1. Ezech. przez tego czy innego badacza glos, nie tylko same w sobie niczego nie wyjaśniają w tekście, ale są ciemniejsze od samego tekstu. Jest to na przykład art. 14, co stanowi glosę do art. 13, ale sam w sobie jest od niego znacznie ciemniejszy. W ogóle wewnętrzna konieczność każdej z rzekomych glos nie jest, że tak powiem, widoczna. Często wyimaginowana glosa wyjaśnia wyrażenie, które jest jasne dla wszystkich (np. w w. 23 kilka zdań uważa się za glosę do wyrażenia: „szum skrzydeł był jak głos Boga”). Albo, co gorsza, glosa czasami przesłania wyrażenie, które bez niej jest całkiem jasne (na przykład „rok trzydziesty”, o którym nie wiadomo, skąd pochodzi prorok, jest uznawany za glosę dla tak jasnego określenia czasu, jak „czwarty rok Jechoniasza”). Teraz zachodnia krytyka biblijna już dochodzi do wniosku, że aby wyjaśnić wszystkie trudne fragmenty Księgi Ezechiela, a zwłaszcza 1 rozdz. jego założenia dotyczące połysku są dalece niewystarczające. Autor najnowszej interpretacji Księgi Ezechiela, Kretschmar, odnajduje w tekście inny rodzaj zniszczenia, bardziej radykalny. Sugeruje, że księga pierwotnie krążyła w dwóch bardzo odmiennych tekstach lub recenzjach, z czego krótszy, zachowujący prawdopodobnie oryginalny tekst proroka, został później uzupełniony miejscami w stosunku do obszernego. Ale połączenie to zostało wykonane dość niezgrabnie, miejscami po prostu mechanicznie; stąd też książka zawiera częste powtórzenia i uzupełnienia poprzednich myśli. "Jako tekst Księgi Jeremiasza istniały dwie recenzje, które odbiegały od siebie, ale były w znacznej zgodzie, z których jedna dotarła do nas w Masoret. t., a druga w LXX, więc istniały dwa typy tekstu Księgi Ezechiela. Ale podczas gdy w tej księdze (Jer.) recenzje istniały obok siebie, niezgodne, w tej (Ezech.) podjęto równanie obu w formie poprawionej ich kombinacji. I to już zostało zrobione, gdy LXX rozpoczął tłumaczenie (Kr. o art. 1. Kretschmar znajduje potwierdzenie swojego założenia na samym początku rozdziału 1: art. 1. i 2. przedstawiają dwa początki księgi, po prostu umieszczone obok siebie, każdy z własną datą chronologiczną; w art. W trzecim miejscu dwa rodzaje tekstów łączą się już w jeden: w zachowanym tekście LXX tego wersetu Ezechiel przemawia we własnym imieniu; w wt. tzn. mówi się o nim w trzeciej osobie. Przeciwko tej „hipotezie dwóch tekstów” Księgi Ezechiela trzeba powiedzieć to, co powszechnie mówią obrońcy integralności ksiąg biblijnych przeciwko różnym teoriom ich zepsucia. Nie powtarzając tych zastrzeżeń, w odniesieniu do 1. rozdziału proroka Ezechiela zauważymy, że na tej tajemniczej stronie Biblii mniej niż w jakimkolwiek innym miejscu Starego Testamentu można się spodziewać tak znaczącego uszkodzenia tekstu, jak sugeruje przedstawiona teoria. W pierwszym rozdziale księgi Ezechiela mamy do czynienia z opisem ukazania się Boga prorokowi. Jest to zatem jedna z nielicznych stron Biblii, równie rzadkich, jak przypadki bezpośredniego ukazywania się Boga ludziom w historii ludzkości. Naturalnie, przypadki te powinny zostać szczególnie wyraźnie zapisane w pamięci historycznej ludzkości, a dokładniej w tej części ludzkości, w której były możliwe (w narodzie izraelskim). I widzimy, że np. ukazanie się Boga Abrahamowi przed czasami Mojżesza, czyli przez 400 lat, zostało zachowane w legendzie w najdrobniejszych szczegółach. Czy w takim przypadku autentyczny zapis naocznego świadka o jednym z najwspanialszych i najbardziej niezwykłych objawień Boga mógłby zostać znacząco uszkodzony? O ile wśród współczesnych i późniejszych rodaków proroka Ezechiela znaleźli się ludzie, którzy mu uwierzyli, którzy uwierzyli, że Bóg mu się ukazał i że widział Go na własne oczy (a nie mogło ich nie być, bo inaczej nie byłoby nikogo, w imieniu kogo prorok by mówił; por. 1 Król. 19:14), wówczas zapis tej wizji proroka mógłby liczyć na lepsze zachowanie w potomności niż pozostała część jego księgi. Czy tylko niezwykła dziwność tego pojawienia się Boga mogła skłonić kogoś do dokonania pewnych zmian i objaśniających wstawek (glos) w tekście pierwotnego wpisu. Ale cała wizja jest tak wypełniona tak niezwykłymi rzeczami i dziwactwami, wszystko jest tak tajemnicze i niezrozumiałe, że gdyby ktoś zdecydował się to powtórzyć dla większej przejrzystości, musiałby zrobić wszystko od nowa. Wszystko to wyjaśnia niezwykłe i korzystne dla badacza pierwszego rozdziału św. Ezechiela zjawisko, że rozdział ten, należący do rzadkich fragmentów Starego Testamentu w swojej trudności i niejasności, nie dzieli wspólnego losu takich fragmentów w stosunku do ich tekstu: jego tekst jest przekazywany przez różne pomniki nie tak niekonsekwentnie, jak inne trudne fragmenty Biblii. W całym rozdziale można wskazać jedynie dwa wersety (14 i 25), niezbyt istotne, w przekazie których zachowane kopie znacznie się różnią. Ta zgoda będzie wydawać się niesamowita, jeśli z grubsza zrozumiesz liczbę starożytnych kopii biblijnych. Naukowiec Anglik Kennicott i Włoch. Profesor de Rossi zebrał i zanotował warianty ponad 1400 (581 Kennick. i 825 de Rossi) rękopisów jednego tekstu hebrajskiego (pierwszy w jego wydaniu; Vetus testamendum hebraice, Oxford, 1776-1780, drugi w Clavis seu descriptio coll.editorumque codicum sacri tekstus. Variae, lectiones Veteris Testamenti, Parma, 1784–1788; Suppelmentum 1798 i.). Jak konsekwentnie pierwszy rozdział tej księgi jest przekazywany we wszystkich żydowskich rękopisach. Ezechiela, można ocenić na podstawie wyników ciekawego porównania dokonanego przez Korneliusza. Porównał najstarszy z hebrajskich rękopisów Księgi Ezechiela z jej obecnie opublikowanym tekstem i w całej księdze znalazł jedynie 16 ważnych (wpływających na znaczenie) opcji; dla pierwszego rozdziału nie było ani jednej opcji i tylko jedna drobna rozbieżność (dokładnie w XIII w. zamiast מראיהם מראיהן, czyli rodzaju żeńskiego w sufiksie zaimkowym zamiast rodzaju męskiego. Kor. 8). Należy jednak zaznaczyć, że najstarszy zachowany hebrajski rękopis Starego Testamentu nie jest starszy niż X w. (tzw. kodeks Babylonicus Petropolitanus, datowany na rok 916 i należący do Biblioteki Publicznej w Petersburgu 14. Wobec tak stosunkowo płytkiej starożytności hebrajskich rękopisów tekstu biblijnego, ważniejsze od tych rękopisów są jako pomniki tekstu biblijnego, mają starożytne przekłady Biblii, jakie są greckie tłumaczenia: 70, Akwila, Teodotion, Symmachus, Targum, tłumaczenie syryjskie Peszito, Wulgata itp. Najważniejszym z nich jest dla nas oczywiście tłumaczenie LXX, zarówno dlatego, że jest najstarszym tłumaczeniem i dzieli go zaledwie kilka stuleci od pojawienia się samej Księgi Ezechiela, jak i dlatego, że jest reprezentowane przez wiele bardzo starożytnych rękopisów. Niektóre z 70 rękopisów pochodzą z IV wieku. według R. X.; takie są kodeksy Aleksandrii, Watykanu i Synaju (w których nie ma księgi Ezechiela). Ze wszystkich takich starożytnych (IV–XIII w.) rękopisów, czyli tak zwanych kodów tłumaczeniowych, odkryto od 70 do 30. Zbiór ich wariantów zawiera dzieło Holmesa-Parsona: Vetus Testamentum graecum cum variis lectonibus, 1798–1827. Istnieje 70 rękopisów tłumaczeniowych, podobnie jak w innych starożytnych tłumaczeniach, 1 rozdz. księga Ezechiela nie jest już przekazywana z tą samą zgodą, z jaką przekazywana jest przez zachowane rękopisy tekstu hebrajskiego; istnieją dość znaczne rozbieżności z językiem hebrajskim. tekst i między sobą (w. 4, 7, 13, 14, 18, 24). Jednak pomiędzy tymi opcjami w całym rozdziale są zaledwie dwie lub trzy, które wpływają na znaczenie narracji (w. 7 i 13). Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie starożytne tłumaczenia przekazują ten rozdział z niezwykłą w porównaniu z innymi trudnymi fragmentami Biblii zgodnością zarówno między sobą, jak i z tekstem rękopisów hebrajskich. Dlatego każdy, kto szuka w tym rozdziale zbudowania, może przeczytać go z dowolnej Biblii bez szczególnej szkody dla tej sprawy. Porównanie tekstów, które czasami oddaje takie usługi egzegezie, niewiele wnosi do pierwszego rozdziału św. Ezechiela. Pewne rozbieżności w przekazywaniu tekstu pierwszego rozdziału św. Ezechiela przez rękopisy hebrajskie i tłumaczenia starożytne, zwłaszcza tłumaczenie tak czcigodnej starożytności, jak przekład 70, nie pozwalają badaczowi tego rozdziału całkowicie uniknąć pytania, gdzie jego tekst jest dokładniej przekazywany. Rozwiązanie tej kwestii jest konieczne po prostu dlatego, że jakiś tekst musi posłużyć za podstawę interpretacji, punkt wyjścia do wyjaśnień. Byłoby oczywiście jak najbardziej pożądane, aby przeczytać ten wspaniały rozdział w języku hebrajskim i wykorzystać tekst hebrajski jako podstawę interpretacji. Jest to od dawna akceptowane wśród zachodnich interpretatorów: podstawą dzieł egzegetycznych jest żydowski tak zwany tekst masorecki, który oczywiście został dokładnie zweryfikowany według wszystkich zachowanych rękopisów żydowskich. Choć było możliwe, że na przestrzeni wieków do tego tekstu mogły wkraść się błędy, to do niedawna wszyscy uczeni badacze Starego Testamentu zgodzili się, że najbardziej naturalne jest uczynienie żydowskiego tekstu masoreckiego oryginałem i podstawą interpretacji w oparciu o fakt, że sam święty autor w nim pisał i myślał oraz że żadne tłumaczenie, nawet tak starożytne jak tłumaczenie LXX, nie jest w stanie oddać wszystkich odcieni myśli żydowskiej, jak tekst hebrajski, przynajmniej miejscami i uszkodzony. Z drugiej strony nic nie może się równać z urokiem, jaki płynie z czytania ksiąg biblijnych, w języku, który być może bardziej niż inne zasługuje na miano majestatycznego i świętego. Przynajmniej w odniesieniu do takich fragmentów Starego Testamentu, jak 1. rozdział Księgi Ezechiela, nie ma wątpliwości, że wszystkie swoje naprawdę niesamowite wrażenia robią dopiero, gdy czytają je w języku hebrajskim; każdy inny język, zwłaszcza tak odmienny i przeciwny hebrajskiemu, jak którykolwiek z najnowszych języków, z konieczności nadaje swój obcy posmak świętości i starożytności. A spośród autorów biblijnych chyba nikt nie traci tyle, przekazując je w innym języku, co św. Ezechiel. Wiadomo, że Schiller chciał uczyć się języka hebrajskiego tylko po to, aby czytać Ezechiela w oryginale (Bert. XX; Tr. 10). Miałoby to miejsce, gdyby hebrajski tekst masorecki przetrwał w stanie nienaruszonym lub bardziej nienaruszonym niż inne teksty. To samo myśleli o tym tekście do niedawna i zmuszeni byli tak myśleć, zarówno ze względu na niezwykłą zgodność między sobą wszystkich zachowanych rękopisów żydowskich, jak i szacunek, z jakim starożytny judaizm traktował każdą literę prawa. Ale to właśnie zgodność żydowskich rękopisów, zgodność we wszystkich szczegółach, wydała się podejrzana jednemu naukowcowi de Lagarde. Odkrył, że zgodność ta rozciągała się nawet na sporadyczne niedociągnięcia tekstu, że we wszystkich rękopisach hebrajskich powtarzano najbardziej oczywiste błędy ze zdumiewającą zgodnością. Z tego wynikał wniosek, że wszystkie rękopisy żydowskie, wśród których, jak powiedziano, nie ma rękopisów starszych niż X w., niewolniczo kopiują jeden egzemplarz. De Lagarde uważa, że ​​podczas jakiegoś powszechnego niszczenia świętych ksiąg żydowskich (co miało miejsce na przykład za czasów Hadriana) mógł ocaleć tylko jeden lub dwa egzemplarze Biblii, na których opierały się wszystkie późniejsze kopie Starego Testamentu. Arabowie mają tradycję, że podczas jednego prześladowania Żydów zachowała się tylko jedna lista świętych ksiąg (Kor. 10.15). Po takich rewelacjach na temat tekstu hebrajskiego jest rzeczą naturalną, że w oczach badaczy naukowych stracił on swoją dawną wartość i teraz zaczynają preferować tekst 70. Niestety, tłumaczenie dalekie jest od tego, co oryginał, zwłaszcza w przypadku tłumaczenia swobodnego. Tymczasem jest to właśnie tłumaczenie 70, przynajmniej niektórych ksiąg biblijnych. Tłumaczenie, nawet tak stare jak 70, mogłoby zastąpić tekst oryginalny tylko wtedy, gdyby udowodniono, że całkowicie wiernie oddaje tekst oryginalny, poświęcając dla tego gładkość i piękno, przekazuje nie tylko myśl, ale także sylabę, każde słowo, każdy zwrot oryginalnego tekstu, nawet ze szkodą dla właściwości gramatycznych jego języka. I teraz na szczęście dla badacza księgi Ezechiela okazuje się, że jest to dokładnie tłumaczenie tej księgi z lat 70. Poważne braki w przyjętym hebrajskim tekście Księgi Ezechiela skłoniły niemieckiego uczonego, Cornille’a, do podjęcia specjalnych studiów nad tekstem tej księgi w celu jego odtworzenia i krytycznego przestudiowania. Przestudiował wszystkie starożytne tłumaczenia tej księgi: wszystkie tłumaczenia greckie, zarówno w poszczególnych kodeksach, jak i rękopisach, a także cytaty z ojców i nauczycieli Kościoła, chaldejskie Targum, Peszito, starożytną łacinę (Vetus Latina II), tłumaczenia koptyjskie, etiopskie i arabskie. 16. To badanie doprowadziło Cornille'a do przekonania, że mamy najdokładniejsze tłumaczenie starożytnego hebrajskiego tekstu Księgi Ezechiela z 70 r. uprzedzeń” – mówi Cornille, że tłumaczenie 70 odwzorowuje oryginał w sposób całkowicie arbitralny, a nawet czyni go „przypadkowym”. Można udowodnić, że aleksandryjski tłumacz proroka Ezechiela w żaden sposób nie zasługuje na taki zarzut. Kto pisze zdania takie jak poniższe; „Człowiek nie może się umocnić zdrapaniem swego życia” (7:13), „jeśli nie postawił stopy na firmamencie i nie zgromadził trzód do domu Izraela” (13:5; por. 47:15 itd.); który po prostu przepisuje słowa, których nie potrafi wyjaśnić greckimi literami βεζεχ, θαρσις (w rozdziale 1), χορχορ, θεε, αιλευ. (Ezech. 40–42) i to niezliczoną ilość razy, nie tłumaczył „przypadkowo”. Cóż było warte zamiast ostatnich słów znaleźć jakieś greckie słowo w przybliżeniu pasujące do związku lub zamiast powyższych całkowicie niezrozumiałych wyrażeń umieścić coś bardziej czytelnego? Pod względem układu słów i całej struktury trudno wyobrazić sobie dwa języki tak wyjątkowe i różniące się od siebie jak hebrajski i grecki. Tymczasem tłumacz grecki (tj. książę Ezechiel) nawet z niezachwianą wiernością trzyma się układu słów swego oryginału” (96–97). W całej Księdze Ezechiela Cornille znajduje tylko jedno miejsce, w którym układ słów ulega zmianie i to w najbardziej nieistotny sposób. Niezwykła bliskość oryginalnego tłumaczenia książki. Ezechiela w LXX można następnie udowodnić za pomocą spójników, partykuł, zaimków, form czasowników, różnych wyrażeń itp. Spójnik „ו”, oznaczający w języku hebrajskim najróżniejsze rodzaje powiązań myśli, czasem nawet ich przeciwieństwo, często warunek, cel, powód, podział (==ἢ), jest tłumaczony w całej księdze tylko 3 razy przez ὅτι, raz przez διότι, raz przez ἢ, raz przez ἵυα, raz przez ὃμως, raz przez ὃπως (18:10), raz przez καὶ ἐάυ (5:7), we wszystkich innych niezliczonych przypadkach jest przekazywany przez greckie καὶ. Partykuła przysięgi אם i אם-לא z natury języka hebrajskiego zawiera wyrażenie przeczące, chociaż dosłownie oznacza „jeśli”, zawsze jest tłumaczona przez „jeśli” (εἰ ἐὰυ, z wyjątkiem 33:11, gdzie οὐ) itp. Ulubione greckie spójniki i partykuły, które nie mają odpowiednika w języku hebrajskim, są używane bardzo rzadko: δε występuje tylko 35 razy, ἄυ - 26, οὐδε - 34, μηδὲ - 4, nawet γάρ (w co, jak twierdzi Cornille, po prostu trudno uwierzyć) tylko trzy razy, τέ i οὒτε tylko raz, γέ i πέρ nie raz. Ulubione greckie wyrażenie – dopełniacz niezależny – zostało użyte w całej książce tylko 4 razy. Dwa czasy czasowników, które wyróżnia język hebrajski, są przekazywane w niezmiennej kolejności. Głos czynny wyraża się w formie biernej tylko 26 razy, a w formie odwrotnej tylko 4 razy. Wbrew właściwościom języka greckiego, zaimek podmiotowy czasownika nie jest umieszczony tam, gdzie go nie ma w oryginale hebrajskim 17; jedynie w dwóch przypadkach udzielono ustępstwa na rzecz ἐγώ i w dwóch na rzecz οὗτος). Jednym słowem, zauważa Cornille, język grecki w Księdze Ezechiela ma dzięki temu jakąś wysoce specyficzną fizjonomię – zupełnie nie-grecką (Prol., 97-100). Ale przy całej trafności tłumaczenia LXX nie można go nazwać niewolniczym, jak na przykład tłumaczenie Akwili. Tam, gdzie hebrajskie wyrażenie w dosłownym tłumaczeniu całkowicie przyćmiłoby jego znaczenie, tam aleksandryjski tłumacz Ezechiela nie waha się zastąpić go wyrażeniem opisowym i jaśniejszym; np. w 16:55 tłumaczy hebrajskie לְקַדְמָתָן dosłownie „coś dawnego”, „poprzedni stan” („powróci do poprzedniego stanu”) z całym zdaniem podrzędnym: καθὼς ἦσαν ἀπ᾿ἀρχῆς). Ale Cornille w całej książce naliczył zaledwie 14–15 takich przypadków. W pierwszym rozdziale książki jako przykłady takiego swobodnego tłumaczenia można wskazać przekład z art. 7 słów od רֶגֶל „noga” do σκέλος (goleń), קָלָל do ἐξαστράπτου („genialny”); jak również nazwy חַשְׁמַל Art. 4 i 27 do ἠλέκτρου. Sztuka. 22 do κρυστάλλος; znaczenie dwóch ostatnich słów (jak zobaczymy później) zostało już do tego czasu zatracone, lecz ze względu na ich niezwykłe znaczenie dla znaczenia, w którym zostały użyte, 70 nie zdecydowało się po prostu przepisać ich, jak zwykle, na greckie litery, lecz domyślając się, przełożyło pierwsze przez ήλεκτρου, a drugie przez κρύσταλλος, „wierząc, że lepiej jest coś powiedzieć niż dawać czytelnikowi zagadki” (bl. Jer. w Ezech. 3:15). W najbardziej skrajnych przypadkach, gdy jest to najpilniej wymagane przez jasność mowy, aleksandryjski tłumacz księgi. Ezechiel pozwala sobie na dodanie do oryginału całego słowa; I tak oznaczenie miesiąca i daty u proroka Ezechiela wykonano na przykład w 1:1 w następujący sposób: „w miesiącu czwartym do piątego”; w dosłownym tłumaczeniu na język grecki, jak i na każdy inny język, wyrażenie to byłoby całkowicie niezrozumiałe, a tłumacz powinien był dodać po τετάρτῳ μηνὶ. Biorąc pod uwagę taką dokładność i sumienność tłumaczenia księgi Ezechiela z roku 70, tłumaczenie to może nam z powodzeniem posłużyć jako reprezentatywny tekst tej księgi, który istniał w momencie tłumaczenia, tj. w IV p.n.e. Tymczasem tekst masorecki przyjął obecną formę (był interpunkcyjny) dopiero w VI wieku. (ponieważ błogosławiony Hieronim i Talmud znają tylko tekst bez interpunkcji). A tekst 70 dotarł do nas, jak widzieliśmy, w rękopisach znacznie starszych niż hebrajskie: najstarsze kodeksy greckie pochodzą z IV wieku. p.n.e. i najstarszy rękopis hebrajski z X wieku. Będąc godnym rywalem masoreckiego, tekst 70 pierwszego rozdziału Ezechiela nie może jednak rościć sobie takiego zaufania, aby wszystkie swoje spory toczył z masorem. rozstrzygnąć na jego korzyść. W przypadku rozbieżności między tymi dwoma najważniejszymi tekstami należy zwrócić się do innych starożytnych tekstów, takich jak Targum, Peshito, grecki. tłumaczenia Akwili, Teodotiona i Symmachusa oraz starożytne łacińskie. Pierwszym w starożytności i o znaczeniu tych tekstów jest tekst podany przez Targum. Targum na prorokach, mające ogólnie wielką wartość, niezależne od Masory i wcześniejszego pomnika tekstu żydowskiego, często potępiające masoretów za odejście od tekstu oryginalnego, jest nawet ważniejsze niż inne targum ze względu na jego czcigodną starożytność. Należy do Jonathana ben Uziela, uznawanego w tradycji żydowskiej za głównego ucznia słynnego Hillela Starszego, którego uczniem był także nauczyciel św. Pawła Gamaliela. Zatem ten targum jest starszy niż słynny targum Onkelosa z Pięcioksięgu. Można go uznać za przedstawiciela tekstu żydowskiego używanego w synagogach palestyńskich w I wieku. Przekazany ustnie tekst targum nie podzielił losu kapłanów żydowskich. książki, aby ich prześladować. Jednak używając targum, należy zawsze pamiętać, że nie jest to dokładne tłumaczenie tekstu biblijnego, ale jego parafraza; a Targum o prorokach jest bardziej swobodne niż inne w swoim peryfrazowaniu. Jeśli chodzi o Ch. 1. Ezechiela Targum w większości zgadza się z tekstem masoreckim i tylko raz (w. 13) od niego odbiega i raz pośrednio potwierdza odczytanie 70 (w. 7). Ogólnie rzecz biorąc, porównanie Targum z 70 pokazuje, że już w momencie jego tworzenia wszystkie główne spory były masorskie. tekst z 70 istniał w 1 rozdziale. Ezechiel (w w. 9, 11, 13). Ale tę okoliczność niekoniecznie można wytłumaczyć faktem, że nawet wtedy te dwa teksty się różniły, ale także faktem, że Targum można było później uzgodnić z masorem. czyli w miejscach największych odchyleń od tego ostatniego (przy czym najmniejsze odchylenia linijka nie dotykają). Należy pamiętać, że najstarszy z pewnością datowany rękopis Targum pochodzi dopiero z XII wieku 18 . Z tekstu hebrajskiego, przed sporządzeniem Masory, sporządzono tłumaczenie na język syryjski, znane jako Peszito. Czas jego pojawienia się nie jest dokładnie ustalony: tradycja syryjska datuje go na czasy króla Edessy Abgara, jednak niewątpliwe dowody na jego istnienie zaczynają się dopiero w IV wieku, kiedy to cytuje go syryjski biskup. Afraata i św. Efraima Syryjczyka. Zazwyczaj pochodzenie Pescito sięga II wieku. na podstawie wzmianki Melitona z Sardes o jakimś tłumaczeniu ὁ Σύρος, a także dlatego, że znaczne rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w Syrii w tym czasie wymagało zastąpienia niezrozumiałej dla ludności Biblii greckiej wersją syryjską. Peszito niewątpliwie opierało się na tekście żydowskim, bliskim masoreckim, choć nie do końca z nim identycznym. Peshito często unika Masoreta. T. i zbliża się do 70 (tak w 1. rozdziale Księgi Ezechiela, częściowo w art. 13). Odnośnie tych nieporozumień z Masorą. tj. można oczywiście pomyśleć, że zawdzięczają to późniejszej korekcie Peszito według 70. Jednak nie mniej słusznie można stwierdzić, że Peszito opiera się na tekście żydowskim, który nie do końca jest podobny do obecnej Masory. itd. Jej autor miejscami ujawnia znajomość tradycji palestyńsko-żydowskich, z czego można wnioskować, że był Żydem, jednak jego chrześcijańskie poglądy znajdują odzwierciedlenie w rozumieniu miejsc mesjańskich. O tym, że tłumaczenie należy do chrześcijanina, świadczy milczenie Talmudu na ten temat, w którym wspomina się o tłumaczeniu 70, Akwili i Targumie. W przekazie tekstu hebrajskiego rozdział 1. Ezech. Pescito nie jest szczególnie celny: w ten sposób niszczy inf. abs Ezech. 1:3, pomija to, co wydaje mu się zbędne – jedną z dwóch sąsiadujących ze sobą form jednego słowa: 1:17, por. Sztuka. 6; dodaje np. odmowa o 1:14. Dlatego rekonstruując z niego tekst hebrajski, należy zachować ostrożność 19. Z tekstu hebrajskiego, przed kompilacją Masory, dokonano tłumaczeń Akwili, Teodocja i Symmachusa. Niewiele z tych tłumaczeń do nas dotarło. Niewiele dają te fragmenty egzapla Orygenesa (gdzie umieszczono te tłumaczenia), które naukowcom udało się wydobyć z różnych cytatów starożytnych pisarzy i które Field zebrał w dziele, które kosztowało go 10 lat pracy: Originis hexaplorum quae supersunt, Oxford 1845. W odniesieniu do Księgi Ezechiela Cornille dokonał pewnych uzupełnień do tego dzieła na podstawie studiowanego przez niego greckiego kodeksu heksaplarnego. (62 par., w Kor.). Nieliczne wersety, które przetrwały z tłumaczeń pierwszego rozdziału Księgi Ezechiela, po raz kolejny potwierdzają, że w czasach tych tłumaczy (Akwila żył w pierwszej połowie II w. n.e., Teodotion dokonał tłumaczenia wkrótce po Akwili, a Symmachus wkrótce po Teodotionie) hebrajski tekst Ezechiela. Rozdział 1 miał już niemal taką samą formę, w jakiej czytali go masoreci. Istniały wówczas wszystkie obecne rozbieżności między tekstem hebrajskim a 70. Te trzy starożytne tłumaczenia są ważne dla rozdz. i egzegetycznie: z nich dowiadujemy się, jak rozumiane były wówczas trudne słowa rozdziału 1, niezrozumiałe nawet dla 70 (chaschmal, kalal, kerech, tharschisch). Ogólnie rzecz biorąc, bardziej niezawodny niż Masor. Oznacza to, że tłumaczenie LXX ma tę niekorzystną różnicę w stosunku do tego tekstu, że różne jego rękopisy nie są przekazywane za taką zgodą, jak Masor. T. Można powiedzieć, że nie ma dwóch kodów 70, które w badanym rozdziale nie zawierałyby kilku zasadniczych rozbieżności. Istnieją rękopisy, które nie zawierają rozdziału 1. Ezechiela całe wersety (w. 14) i zdania (w. 24 i 25). A tłumaczowi, który zdecyduje się przeczytać Rozdział 1. Ezechiel Ave. 70, trzeba wcześniej ustalić samo odczytanie. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że 70 zachowanych pomników reprezentuje ponad 30 czytań pierwszego rozdziału Księgi Ezechiela. Jest rzeczą oczywistą, że spory między różnymi kodeksami 70 nie mogą być rozstrzygane zwykłą większością głosów. Wiele pomników może powtórzyć ten sam błąd jeden po drugim, jeśli pomniki te stoją między sobą w zależności lub jakiejś bliskości. A starożytność znanego pomnika w porównaniu z innymi nie gwarantuje jeszcze poprawności podanego przez niego odczytu: w jakimś późniejszym kodeksie przypadkowo mogła zachować się poprawniejsza lektura. Dziwnym zbiegiem okoliczności w przypadku badanego przez nas rozdziału okazuje się, że konkurujące ze sobą w starożytności kody są najbardziej niespójne w trudnych miejscach rozdziału. Dziesiątki lat ciężkiej pracy nad porównaniem różnych pomników tłumaczeniowych 70 umożliwiły De Lagarde’owi poruszanie się po nich. Wyniki jego pracy wykorzystano, odnosząc je do wspomnianej przez Cornille’a księgi Ezechiela. Obydwu udało się wykazać pewną zależność i związek pomiędzy tymi zabytkami i zgodnie z tą zależnością podzielić je na kilka grup. Ustalając tekst 70, bardzo ważne jest, aby wziąć pod uwagę, do której grupy należy pomnik, który podaje to czy tamto odczytanie. Konsekwentne odczytywanie znanego miejsca przez zabytki należące do tej samej grupy liczy się jako jeden głos na rzecz tego odczytania, niezależnie od tego, ile zabytków tej grupy podaje ten sam odczyt. Wszystkie zachowane zabytki tłumaczenia LXX są podzielone na 3 grupy, czyli tzw. recenzje. W III i IV w. rozbieżność między listami LXX skłoniła niektórych wykształconych pastorów Kościoła chrześcijańskiego do podjęcia porównania i korekty tłumaczenia LXX, dzięki czemu pojawiły się i rozpowszechniły w Kościele trzy główne czytania lub recenzje LXX, nazwane od ich autorów. Główna z tych recenzji, recenzja Orygenesa, podana w jego słynnych heksaplach i oktaplach, dotarła do nas z drugiej ręki: Euzebiusz i Pamfil skopiowali tę kolumnę sześciokątów, która zawierała tekst LXX recenzowany przez Orygenesa ze wszystkimi jego krytycznymi znakami. Ten tekst recenzji Orygenesa znalazł rozpowszechnienie w kościele palestyńskim. W innych kościołach przyjęto jeszcze dwie inne recenzje LXX: w Antiochii i Konstantynopolu recenzję autorstwa prezbitera-męczennika (†311) Lucyna, a w Aleksandrii – współczesnego mu Hesychiusa. Wśród tych recenzji rozłożone są istniejące kodeksy LXX, oparte głównie na cytatach biblijnych ze św. ojców. Mimo możliwej niedokładności tych cytatów, wszystkie razem wzięte często wskazują, jakie odczytanie danego fragmentu zostało przyjęte w kościele, w którym żył i działał ten czy inny ojciec, a rękopisy podające takie odczytanie włączane są do panującej w tym kościele recenzji. Ale oprócz greckich kodów 70, rozpowszechnianiu według recenzji podlegają również starożytne tłumaczenia wykonane z tekstu 70, które są tymi samymi zabytkami tego tekstu, co jego greckie rękopisy. Są to tłumaczenia z języka koptyjskiego, etiopskiego, arabskiego i gotyckiego. Opierając się na cytatach z Chryzostoma i Teodoreta, Cornille uważa recenzję zastosowaną w Kościele Konstantynopola (Lucjana) w kodeksie za tzw. Venetian, Venetus, w Venetian San Marco Library pod nr 1 (wyd. Parsons pod nr 23) i 5 maleńkich, czyli kodów zapisanych kursywą: 1) Vat. Biblia, nr 1794, ok. XI wiek w folio; Parsi. nr 48, 2) ust. Nr 51, należący. Medici we Florencji ok. XI wiek 3) Par. 231, VAT. śliniaczek. IV-XI na Papirusie; zawiera wybrane księgi biblijne; z 1 Ezech. nie 1–5 łyżek. 4) Brytyjczyk. muzyka 1, 13, 11; zawiera tylko 16 proroków. 5) ust. 36; Jaka biblia. nr 347; perg., w arkusz; 16 proroków; XI wiek Według Łukasza-Konst. dokonano także recenzji Przekładu słowiańskiego, który wyszedł z Kościoła w Konstantynopolu, co potwierdza zgodność z przytoczonymi na przykład kodami starożytnych spisów przekładu słowiańskiego. Proroctwa wyjaśniające Biblioteki Kirillo-Belozersky nr 9/134 (rękopis XV), Ostrog i rep. Biblie elżbietańskie (w Ez 1 zgodność tę można znaleźć w w. 18–22). Na podstawie tej recenzji sporządzono także gotyckie tłumaczenie biskupa. Ulfilasa, lecz nie zachowało się ono w Księdze Ezechiela 20. Trudniej ustalić, które z zachowanych kodeksów i przekładów „synowskich” (kor. „Tochterüberzetzung”) 70 odnoszą się do pozostałych dwóch recenzji. Z recenzji Alekandryjsko-Hesychiewskiej należało dokonać tłumaczeń, które wyszły z wnętrzności Kościoła egipskiego - koptyjskiego, etiopskiego i arabskiego, a być może Vetus Latina 21. Opierając się na tych tłumaczeniach i cytatach z Cyryla Aleksandryjskiego (chociaż nie pisał on o Księdze Ezechiela, ale często ją cytował), Cornille zamieszcza w tej recenzji szereg kodeksów, które nie mają związku z rozdziałem 1. Tłumaczenia egipskie rzadko zgadzają się z tymi kodami, ale zgadzają się, nawet w rozdziale 1. Ezech. niejeden raz ze słynnym Kodeksem Aleksandryjskim. Według legendy został napisany przez szlachetną Egipcjankę Theklę wkrótce po Soborze Nicejskim. W każdym razie ma bardzo starożytne pochodzenie. Został podarowany w 1828 r. królowi angielskiemu Karolowi I przez Cyryla Lucarisa, a od 1753 r. przechowywany w Muzeum Brytyjskim, którego towarzystwo opublikowało go w formie fotograficznej w latach 1801–1803. Jeśli chodzi o tłumaczenia egipskie, które mają decydujące znaczenie dla przywrócenia recenzji Hesychiusa i bardzo często w rozdziale 1. Ezech. różnią się od tekstu hebrajskiego, każdy z nich zachował się w innej formie i pomniku. Najstarsze z nich to tłumaczenia koptyjskie, istniejące we wszystkich trzech dialektach koptyjskich: górnym, środkowym i dolnym egipskim. Pierwsze dwa przetrwały we fragmentach, drugi w całości w licznych rękopisach i został opublikowany prywatnie. Wielcy prorocy zostali opublikowani w tłumaczeniu łacińskim przez N. Tattama w Oksfordzie w 1852 r. Tłumaczenie koptyjskie zapewnia czystszy i bardziej oryginalny etap przeglądu egipskiego niż sam Kodeks aleksandryjski, ponieważ nie zawiera większości „heksaplarnych wstawek” (Kor.) z tekstu hebrajskiego, które przeniknęły do ​​Kodeksu aleksandryjskiego. Ale tłumaczenie jest całkiem dowolne: „skróty i dodatki nie są rzadkością” (Kor.). Starożytność etiopskiego tłumaczenia można ocenić na podstawie świadectwa Jana Chryzostoma, który mówi, że Etiopczycy czytają pisma święte w swoim ojczystym języku. „Wątpliwe jest jednak, czy te nieliczne rękopisy, które do nas dotarły, są naprawdę aż tak starożytne” (Kor.). W tłumaczeniu tym wyróżnia się dwa wydania: najstarsze, wykonane według lat 70. i późniejsze, będące przeróbką pierwszego według masora. itp. Oczywiście to drugie nie ma żadnej wartości dla nauki. Ale ten pierwszy często potępia w rozdziale 1. Ezechiela Codex Alexandrinus w dodatkach z masorców. tj. tak często, jak tłumaczenie koptyjskie. Jednak nie wszyscy jednakowo doceniają tłumaczenie etiopskie; więc jeden stary egzegeta z Kor. mówi o swoich rękopisach: codicem alexandrinum presse et κατὰ πόδα sequuntur. De Lagarde z bardzo kontrowersyjnych powodów uważa jednak, że etiopskiego tłumaczenia dokonano dopiero w XIII wieku z języka arabskiego. Jednak subtelność znajomości języka greckiego, która daje się odczuć w tym tłumaczeniu, wskazuje na wczesny czas i ogólnie rzecz biorąc nie można zaprzeczyć, że cały smak tłumaczenia etiopskiego jest grecki, a nie arabski. Tę subtelność sensu języka szczególnie charakteryzują tłumaczenia greckich słów złożonych z przyimków i rzeczowników: tak w ἐξαστράκτον, tj. πῦρ 1:4, tłumaczenie etiopskie przekazuje nie tylko pojęcie błyskawicy, ale także przyimek εξ, podczas gdy w języku koptyjskim i arabskim przekazywane jest to samo pojęcie błyskawicy: „blask ognia”. Zdaniem Cornille’a „tekst przedstawiony w przekładzie etiopskim należy do najlepszych z tych, jakie do nas dotarły, i swą dobrocią i oryginalnością konkuruje z najstarszymi i najbardziej zasłużonymi rękopisami”. Warianty etiopskiego tłumaczenia Księgi Ezechiela w porównaniu z innymi tłumaczeniami egipskimi i kodeksami greckimi zostały starannie zebrane przez Cornille'a, który przestudiował to tłumaczenie z rękopisu z biblioteki miejskiej we Frankfurcie, umieszczonego w Ruppel, Riese in Assirien II, 407. Rękopis wykonany jest z 64 arkuszy pergaminu w 80 r. i sądząc po jakości pergaminu, rękopis nie jest późny (Cor.). Tłumaczenie arabskie ukazało się w The Parisian poliglota, z którego został przedrukowany w wydaniu londyńskim. Tekst paryski opiera się na rękopisie będącym w posiadaniu de Brekera, ambasadora Francji przy sułtanie. Angielscy naukowcy uzupełnili luki w wydaniu paryskim, korzystając z jednego rękopisu oksfordzkiego pochodzącego z dziedzictwa Seldensów. Tekst paryskiego poligloty, jak wykazały badania, jest tłumaczeniem dla egipskich chrześcijan z Arabów z lat 70., londyńskim dla Syryjczyków z Peshito. Dlatego tekst 1 jest szczególnie ważny. Z tłumaczenia koptyjskiego dotyczącego pierwszego rozdziału w języku arabskim. ale różni się na niekorzyść tym, że zawiera heksaplarne dodatki w porównaniu z tekstem aleksandryjskim, np. 1 11:1, 16; 2 1:22. Przeciwdziała im jednak znaczna liczba pominięć: 1:25; 1:26 i w 30 innych miejscach księgi. Przedstawicielami palestyńskiego przeglądu Euzebiusza i Pamfila jest kilka kodów, którymi interpretatorzy rozdziału 1. Ezechiel jest bardzo często używany przy przywracaniu jego tekstu, dzięki czemu można go łatwo i wygodnie czytać w trudnych miejscach. Jest to przede wszystkim Kodeks Watykański, który w starożytności nie jest gorszy od Kodeksu Aleksandryjskiego. Wydrukowano specjalnie starożytnym pismem z odlanymi literami na zlecenie Kurii Verzellone, Cozza Sergio 1868. Kodeksy Marchalianusa i Chisianusa również należą do przeglądu Palestyny. Pierwszy (kodeks proroków), nazwany na cześć jednego ze swoich dawnych właścicieli, zmienił kilku właścicieli (nazwany na cześć jednego z nich) i na jakiś czas zniknął, znajduje się w Watykanie od 1875 roku. Bibliotekarz Montfaucon datuje go na VII wiek, Tischendorf na VI lub VII wiek. Jest to ważne ze względu na jego znaki heksaplarne i dopiski. Chizian-minuscule, zawierający tylko wielkich proroków 22; pochodzi z XIV, XI lub IX wieku; pod gwiazdką dodaje się wszystkie niepotrzebne rzeczy z tekstu hebrajskiego (w rozdziale 1 Ezech. w. 1, 8, 11, 14, 23–25, 22); ἰδού poprawione wszędzie w εἶδού; jednym słowem kodeks jest zdaniem masora wyraźnie poprawiony. T. oraz odnośnie pisowni χωβαρ, εκαστω vm. εκαστερω. υπεραυω zamiast υπερανωθευ; w XIII wieku wstawiono εστι. Według spisu zachowanego w Cezarei, heksaple Orygenesa zostały sporządzone w 617 r. przez monofizyckiego biskupa Pawła z Telus, a tłumaczenie na język syryjski 70. Tłumaczenie to jest niezwykłe 1) ze względu na swoją dokładność: przekazuje najbardziej nieistotne cząsteczki greckie; 2) rękopis, w którym zachował się ten tekst (tzw. kodeks Ambrosianus), jest od niego zaledwie o sto lat młodszy. Zatem ten sześcioaplarny kodeks jest jednym z najcenniejszych skarbów, jakie posiadamy, a który jest absolutnie niezbędny przy każdej krytyce tekstu Starego Testamentu (Kor.). Został opublikowany fotograficznie przez Ceriani w 1874 roku. Spośród wszystkich wymienionych tekstów 70 i tłumaczenia z 70 są najbardziej sprzeczne z Masorą. T. Kodeks Watykański. Jednocześnie kodeks ten podaje najkrótszy i najbardziej przejrzysty tekst 1. rozdziału Ezechiela. Absolutnie nie ma najciemniejszego w rozdz. i oddaje wersety 23, 24 i 25 znacznie krócej i prościej, tak niejasno i wypełnione pozornie niepotrzebnymi powtórzeniami. Niemniej jednak wielką nieroztropnością naukową byłoby uważać, podobnie jak niektórzy egzegeci, ten kodeks za jedynego prawdziwego przedstawiciela przekładu 70. Jego lekturze można zaufać tylko wtedy, gdy zostanie potwierdzona np. przez przedstawicieli innych recenzji. Kodeks Aleksandryjski, tłumaczenia egipskie lub kodeksy zachowane przez Lucjana. A zdarza się to dość rzadko. W przeważającej części lektura Kodeksu Watykańskiego jest samodzielna, opierając się jedynie na powiązanych z nim kodach: Cisian, Marshallian i Ambrosian, które w większości umieszczają jego pominięcia gwiazdką. Jednocześnie mimowolnie zwraca się uwagę na fakt, że taką, odbiegającą od innych kodeksów, lekturę podaje Kodeks Watykański w najtrudniejszych fragmentach rozdziału, które w jego przekazie tracą swą trudność i niejasność. Istnieje tu podejrzenie, że trudności zostały celowo usunięte: silendum putaverunt, ne skandalum legenti tacerent (Bł. Jer. w. 14). Po ustaleniu sposobu czytania znanego fragmentu pojawia się pytanie o związek tego czytania z językiem hebrajskim, gdy ten drugi odbiega od pierwszego. Również w tym przypadku nowi interpretatorzy proroka Ezechiela idą w skrajne przeciwieństwo dawnych interpretatorów. Tak jak ci, którzy w takich przypadkach bez wątpienia preferowali tekst hebrajski, tak i ci bezwarunkowo wierzą greckiemu. Prawda jak zawsze leży po środku. Nie możemy zapominać, że tłumaczenie 70 jest nadal tłumaczeniem. Bez względu na to, jak dokładne jest greckie tłumaczenie Księgi Ezechiela, w koniecznych przypadkach najbardziej sumienny tłumacz poświęca literę duchowi. Tak więc, gdy pojawiają się rozbieżności z tekstami żydowskimi, należy przede wszystkim postawić pytanie, czy owa rozbieżność nie jest po prostu dopuszczoną z pewnych względów lub powodów swobodą przekładu. W ten sposób można wytłumaczyć np. nawet tak poważny spór między LXX a Masorem. T. w 1 rozdziale. Ezechiela, co reprezentuje jedno wyrażenie z w. 7 (Masoreci: „a podeszwa ich nóg jest jak stopa cielęcia”; 70: „a ich stopy są skrzydlate”). Kiedy tekst hebrajski zawiera coś zbędnego w porównaniu z liczbą 70, zbyt dużym uprzedzeniem wobec liczby 70 byłoby podejrzewać, że tekst hebrajski zawiera arbitralny dodatek tylko dlatego, że tłumaczenie liczby 70 jest na ogół bardzo dokładne. W takich przypadkach bardziej słuszne jest założenie pominięcia słowa po stronie 70 niż jego dodania w tekście hebrajskim. Z psychologicznego punktu widzenia bardziej niemożliwe było wprowadzenie słowa do świętego tekstu, niż pominięcie w tłumaczeniu słowa, które wydawało się niepotrzebne lub niewygodne. Na tej podstawie nie odważymy się pominąć 70 z art. 9. „i ich twarze” w w. 11. „i ich skrzydła” w w. 15. hachajjot, w 22 – hannorah, niezależnie od tego, jak trudne są do wyjaśnienia, zwłaszcza dwa pierwsze. Trudność wyjaśnienia jest raczej dowodem na korzyść tekstu hebrajskiego niż na 70: wolałoby się pominąć niejasne słowo, niż dodać niejasne. Musimy działać inaczej, jeśli znajdziemy w 70 coś, co jest nadmierne w stosunku do Masory. T. słowo. Jeśli jest to trudne i niewygodne, możliwy jest masor. tj. podejrzany o jego zaniechanie. Sprawdzona trafność 70, choć pozwalała miejscami na swobodne tłumaczenie, a nawet pominięcie niejasnych słów, w żadnym wypadku nie mogła pozwolić na wstawienie do opisu słów wprowadzających zupełnie nowe pojęcia. Na tej podstawie rozważamy odczytanie 70 z art. 4 być autentycznym. jedno słowo ἐν αὐτῷ, w w. 26. ἐπ᾿αὐτοῦ, słowa, które ze względu na swoją zwięzłość w języku hebrajskim mogły zniknąć z tekstu; z mniejszą pewnością jesteśmy gotowi przyznać autentyczność całego zdania z art. 7. καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν. Pozostało obecnie kilka przypadków, w których lata 70. i masoreci zdecydowanie sobie zaprzeczają. W całym rozdziale można wspomnieć tylko o jednym takim przypadku. To jest sztuka. 13 (według Masora. T. „wygląd zwierząt był podobny do wyglądu węgli”…; 70: „wśród zwierząt były jakby węgle”…). Tutaj, biorąc pod uwagę wszystkie przytoczone rozważania o korzystniejszych warunkach zachowania tekstu 70 niż masorecki, a także ze wszystkich powodów wewnętrznych, należy dać pierwszeństwo 70. Jeśli chodzi o miejsca przekazywane inaczej przez Masorę. itp. i 70, możliwa jest kwestia uszkodzenia tych miejsc w tym czy innym tekście, wówczas w odniesieniu do miejsc według obu tekstów najwyraźniej nie powinno być mowy o uszkodzeniu. Uszkodzenie znanego miejsca w jednym pomniku zostałoby ujawnione przez inne, niezależne od niego. Niestety, rozważania te nie są brane pod uwagę przez zachodnią krytykę biblijną. Uważa, że ​​możliwe jest wyjaśnienie Ch. 1. Ezechiel z założeniem zepsucia i na jego miejscach, według wszystkich tekstów i tłumaczeń. Pokażemy, że wszystkie takie miejsca można wyjaśnić bez tego ciężkiego założenia. Zdobyte w 1862. Prorocy opublikowani przez Strack: Prophetarum posteriorum codex Babylonicus Petropolitanus, in tolio. Petersburg. 1876. Ponadto wiadomo, że Żydzi w szacunku dla słowa Bożego niszczyli rękopisy świętego tekstu, które uległy zużyciu (Wiguru. Przewodnik po czytaniu i studiowaniu Biblii, przeł. Woroncowa, Moskwa 1897, I, 107). Jedynie Cornille nie mógł studiować przekładu słowiańskiego ze względu na nieznajomość języka słowiańskiego (58). Tymczasem to tłumaczenie, dokonane jeszcze w IX wieku. i reprezentowany, zwłaszcza w przypadku pierwszego rozdziału Księgi Ezechiela, przez bardzo starożytne rękopisy (parimiyniki), jest bardzo ważny, jak również Lagarde przyznała, dla przywrócenia pierwotnego brzmienia LXX. Przekonamy się o tym kilka razy, studiując pierwszy rozdział Księgi Ezechiela. Kogo nie zdziwił np. następujący fragment jednego z przysłów św. Ezechiela z Tygodnia Męki Pańskiej (zresztą właśnie z rozdziału 1): „Za każdym razem, gdy idę, idę i zawsze stoję, stoję” (w. 21: przysłowie na 6. godzinę Wielkiego Wtorku). Dziwność tego wyrażenia wynikała właśnie z faktu, że tłumacz nie chciał poświęcać dokładności tłumaczenia dla przejrzystości i dodawać do czasowników zaimki podmiotowe: zawsze idyahu to, idyahu tamto itp. W nowych wydaniach Triodionu Wielkopostnego, dla większej przejrzystości, czasowniki te uzupełniono zaimkami wskazującymi, ale same rzeczowniki podmiotowe w nawiasach: „ever idyahu (zwierzę), idyahu (i koła)” itp. Tekst targum występuje w dwóch recenzjach: jedna zweryfikowana przez F. Pratensisa w Biblii rabinicznej Bomberg z 1557 r., powtórzona przez Buxtorfa w jego Biblii (Bazylea, 1618 r., druga zweryfikowana przez Ariasa Montanusa) w poliglocie antwerpskim według zachowanych w Compluten rękopisów karcianych. Ximenes, co powtórzył paryski poliglota. London Polyglot wydrukował tekst Buxtorfa i tłumaczenie z Antwerpii. Najstarsza lista Targum została opublikowana przez de Lagarde'a w 1872 roku; kilka fragmentów Targum, a mianowicie czytania wielkanocne, w tym rozdział 1. Ezechiel, znaleziony przez Lagarde w Erfurcie. Tekst erfurcki nie pokrywa się z żadną z tych recenzji i nie jest z żadną z nich bliżej powiązany. Pomiędzy listami Targum w rozdziale 1. Ezech. Kor. wskazuje 21 opcji, ale nie dotyczą one tekstu proroczego. Tekst Pescito jest obecnie publikowany w paryskim i londyńskim Polyglocie oraz w popularnym wydaniu Samuela Lee; Vetus Testamentum Syriace, Londyn 1823. O jakich rękopisach znajduje się tekst par. podłoga. pozytywnie nieznany: jest w nim zadziwiająca ilość pominięć, m.in. 1:25. W London Polyglot tekst paryski został po prostu przedrukowany i oddzielnie na 2 stronach znajdują się wersje 3 rękopisów dostępnych w Anglii, z których jeden pochodzi z XI wieku. Za najstarszy rękopis Pescito uważano przez pewien czas tekst heksaplarnego Kodeksu Ambrosianus, który został nawet opublikowany w formie fotograficznej. Cerianis; ale Kor. udowodnił, że rękopis ten niewolniczo podąża za Masorą. T. (nawet w podziale rozdziałów) i dlatego zgodnie z nim zredagowano. „Szczęśliwym zbiegiem okoliczności” (Kor.) recenzja Łucjana znalazła się w kompluteńskim wydaniu Biblii (1514–1517), gdyż rękopisy, z których zweryfikowano grecki tekst tego wydania, przedstawiały recenzję Lucjana, podobnie jak dwa pozostałe słynne wydania Biblii, Aldyna (1518) i Sykstyna (1587), obecne w mniej lub bardziej czystej formie – pierwsza recenzja Isichijewska, a druga Pamfiłow. W przekładzie Vetus Latina z II w., któremu obecnie przypisuje się tak duże znaczenie (jeden egzemplarz tego przekładu, Weingartensis, używany przez mnichów w pergaminowych oprawach i z wielkim trudem przepisywany stamtąd przez Ranke'a w różnych bibliotekach, uważany jest za najstarszy kodeks biblijny na świecie; kolejny palimpsest odkryty przez niego w Würzburgu na rękopisie Enarattitiones Augustyna w 32 priores psalmos z V wieku) i który ma najlepiej zachowały się w księgach Ezechiela, 1 rozdz. Nie. To tłumaczenie zostało wykonane z LXX z niezwykłą dokładnością. Zaginiony. Natomiast Ezechiel i Daniel zostali opublikowani według spisu Wincentego de Regibusa w Rzymie w roku 1840 w „genialnej” (kor.), pełnej i dokładnej formie (a listy Izajasza i Jeremiasza pozostawione przez de Regibusa zniknęły). Jest to jedyny grecki kodeks zawierający księgę Daniela, opublikowany na jej podstawie w 1772 r. Sumen de Magistris. Parsons nie korzystał z samego kodeksu, ale z niedokładnej listy zachowanej w bibliotece Chiggi; lista ta została przygotowana w imieniu papieża Aleksandra VII (1655–1665), pochodzącego z domu Chiggi, przez Allation do druku, ale nie została opublikowana. Może zainteresuje Cię: