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El texto del libro de San Ezequiel es considerado el más dañado de todo el Antiguo Testamento (Cor. 4). Encuentran que en este triste aspecto el libro de Ezequiel no es inferior sólo al primer y segundo libro de Reyes (ver XXLX). Esto, por supuesto, aumenta significativamente la ya de por sí exorbitante dificultad que es la explicación del primer capítulo del libro de Ezequiel. El intérprete de este capítulo no puede comenzar su arduo trabajo con la plena confianza de que está leyendo lo que escribió el profeta. El principal signo de daño a cualquier libro bíblico en el texto es la discrepancia en su transmisión por varias copias, ediciones y traducciones de la Biblia, las llamadas. códigos bíblicos. Hasta qué punto el libro de Ezequiel se transmite de manera inconsistente mediante varios códigos se puede juzgar por la siguiente circunstancia: un investigador de su texto dice que mientras leía el libro de Ezequiel en el texto hebreo, este profeta le causó una fuerte impresión y no pudo estudiarlo; cuando comenzó a leerlo en el texto griego, “la niebla que envolvía el significado del libro comenzó a aclararse, y apareció ante la mirada asombrada un texto de peculiar rara belleza y majestuosidad, con una originalidad poderosamente fascinante” (Cor. 3). Pero si comenzamos a leer no todo el libro de San Ezequiel, sino solo su primer capítulo en todos los códigos existentes, entonces la diferencia entre estos últimos no nos parecerá tan significativa y, en cualquier caso, la oscuridad sagrada que envuelve este capítulo no será disipada por ninguna de estas ediciones. Sin embargo, el trabajo explicativo del primer capítulo de Ezequiel no puede comenzar hasta que se resuelva la cuestión de qué tan bien se ha conservado el texto de este gran capítulo, si ha sufrido daños importantes o si ha llegado a nosotros en una forma más o menos pura. La crítica bíblica occidental se inclina a creer que el libro de Ezequiel ha llegado hasta nosotros en una forma irreconociblemente corrupta. El libro de Ezequiel, dice Hitzig, como llevaba la huella de una individualidad única y había adoptado una lengua e ideas extranjeras, debería haber sonado extraño y ya durante la lengua viva era muy difícil de entender (XVI). Esta oscuridad del lenguaje, que en un capítulo particularmente difícil y en lugares difíciles es aún más fuerte, piensa la crítica occidental, no pudo evitar impulsar a muchos, casi desde la aparición misma del libro, incluso antes de la traducción de la LXX, a escribir notas explicativas en los márgenes de varias palabras y expresiones del profeta, explicaciones similares a las que se dieron a las obras de los antiguos escritores romanos y bizantinos y a las que la escolasticidad adoptó el nombre de glosa. Estas glosas marginales podrían haber sido insertadas en el texto mismo por copistas ignorantes. No hace falta decir que con esta forma de pensar es difícil poner un límite a la arbitrariedad de los intérpretes. Todo lo que, en opinión de uno u otro intérprete, no pudo haber sido dicho por el profeta o simplemente no se ajusta al estilo y cosmovisión atribuidos a este profeta sin mayor consideración, se considera una inserción posterior en el texto. En el texto generalmente aceptado de Ezequiel 1, varios comentaristas indican muchas glosas. Todo el capítulo está cubierto de glosas, como si sobre él se hubiera realizado un trabajo especial de glosadores, similar al que experimentaron los profesores medievales de la Universidad de Bolonia con el Códice de Justiniano. Si trabajo similar en el Capítulo 1. Ezek. Si alguna vez hubiera tenido lugar, sus resultados nos habrían llegado en la forma en que nos ha llegado la mencionada obra de los profesores de Bolonia, es decir, en forma de comentarios estrictamente diferenciados del texto sagrado, que es lo que la obra representa, por ejemplo. Targum. Pero suponer que estas observaciones y series enteras de ellas llegaron al texto y con el tiempo se convirtieron en el texto sagrado mismo, significa tener una opinión muy ofensiva sobre los antiguos lectores y copistas de los libros sagrados. Aquellas personas en cuyas manos en la antigüedad estaba la alta y respetada tarea de copiar libros sagrados, interpretarlos y almacenarlos, se distinguían por un conocimiento quizás incluso más profundo de su texto que los científicos modernos. Sorprendieron a todos con su conocimiento de lo sagrado. texto hasta las últimas sutilezas y detalles. Y el respeto por este texto y la visión de él como divinamente inspirado lo protegieron suficientemente de introducir cualquier cosa extraña en él. Cuando permiten la posibilidad de penetración en lo sagrado. glosa del texto, luego hablan del texto bíblico por analogía con los textos de los clásicos griegos antiguos: Homero, Hesíodo, etc. De hecho, el estudio de los clásicos. El texto demostró que sufrió significativamente por el celo de los gramáticos alejandrinos, quienes intentaron explicarlo con sus comentarios, algunos de los cuales terminaron en el texto con el tiempo. En las obras clásicas antiguas, que, como ahora reconocen la mayoría de sus investigadores, fueron creadas mediante adiciones y modificaciones de un cantante a otro, tal invasión del texto era posible y natural. Pero para que un texto bíblico sufra tal destino, primero tuvo que perder su carácter sagrado y divinamente inspirado a los ojos de sus guardianes, lo que nunca le ha ocurrido. Siendo increíble en sí misma, la suposición de que el texto del Capítulo 1. Ezequiel esté muy dañado por las glosas; Esta suposición no se confirma en cada caso individual. La mayoría de esas palabras y expresiones que se cuentan en el Capítulo 1. Eze. Las glosas de uno u otro investigador no sólo no explican nada en el texto, sino que son más oscuras que el texto mismo. Se trata, por ejemplo, del art. 14, que se considera una glosa del art. 13, pero es en sí mismo mucho más oscuro que él. En general, la necesidad interna de cada una de las supuestas glosas no es visible, por así decirlo. A menudo, una glosa imaginaria explica una expresión que es clara para todos (por ejemplo, en el v. 23, varias frases se consideran una glosa de la expresión: “el sonido de las alas era como la voz de Dios”). O, peor aún, la glosa a veces oscurece una expresión que es bastante clara sin ella (por ejemplo, “el año treinta”, del cual se desconoce de dónde viene el profeta, se reconoce como una glosa para una designación de tiempo tan clara como “el año 4 de Jeconías”). Ahora la crítica bíblica occidental ya está llegando a la conclusión de que para explicar todos los pasajes difíciles del libro de Ezequiel y especialmente 1 cap. sus supuestos de brillo están lejos de ser suficientes. El autor de la interpretación más reciente del libro de Ezequiel, Kretschmar, encuentra en el texto un tipo de daño diferente, más radical. Sugiere que el libro circuló originalmente en dos textos o reseñas muy diferentes, de los cuales el más corto, que probablemente conservó el texto original del profeta, fue posteriormente repuesto en algunos lugares del extenso. Pero esta conexión se hizo de manera bastante torpe, en algunos lugares simplemente mecánicamente; de ahí que el libro contenga frecuentes repeticiones y adiciones a pensamientos anteriores. "Como texto del libro de Jeremías, hubo dos reseñas que se desviaron entre sí, pero estaban en un acuerdo significativo, una de las cuales llegó hasta nosotros en el Masoret. t., y la otra en la LXX, por lo que había dos tipos para el texto del libro de Ezequiel. Pero mientras en ese libro (Jer.) las reseñas existían una al lado de la otra, incompatibles, en este (Ezek.) se emprendió una ecuación de ambos en forma de una combinación revisada de ellas. Y esto ya se hizo cuando la LXX comenzó su traducción (Kr. en el art. 1. Kretschmar encuentra confirmación de su suposición al comienzo del Capítulo 1: Art. 1º y 2º representan dos inicios del libro, simplemente colocados uno al lado del otro, cada uno con su propia fecha cronológica; en el arte. Para el día 3, dos tipos de texto ya están combinados en uno: en el texto LXX conservado de este versículo, Ezequiel habla en su propio nombre; en peso. es decir, se habla de él en tercera persona. Contra esta “hipótesis de los dos textos” del libro de Ezequiel hay que decir lo que generalmente dicen los defensores de la integridad de los libros bíblicos contra las diversas teorías sobre su corrupción. Sin repetir estas objeciones, observaremos con respecto al capítulo 1 del profeta Ezequiel que un daño tan significativo al texto como sugiere la teoría presentada puede esperarse menos en esta misteriosa página de la Biblia que en cualquier otro lugar del Antiguo Testamento. En el primer capítulo del libro de Ezequiel nos ocupamos de una descripción de la aparición de Dios al profeta. Por lo tanto, esta es una de las raras páginas de la Biblia, tan raras como lo han sido en la humanidad los casos de aparición directa de Dios a las personas. Naturalmente, estos casos deberían haber quedado grabados con especial claridad en la memoria histórica de la humanidad, o más precisamente, en aquella parte de la humanidad en la que fueron posibles (en el pueblo israelí). Y vemos que, por ejemplo, las apariciones de Dios a Abraham antes de la época de Moisés, es decir, durante 400 años, se han conservado en la leyenda hasta el más mínimo detalle. ¿Podría, en este caso, dañarse significativamente el registro auténtico de un testigo ocular sobre una de las apariciones más maravillosas y notables de Dios? Si entre los contemporáneos y compatriotas posteriores del profeta Ezequiel hubo personas que le creyeron, que creyeron que Dios se le apareció y que lo vio con sus propios ojos (y no podía dejar de ser así, porque de lo contrario no habría nadie por quien el profeta hablaría; cf. 1 Reyes. 19:14), entonces el registro del profeta de esta visión podría contar con una mejor conservación en la posteridad que la otra parte de su libro. Sólo la extraordinaria extrañeza de esta aparición de Dios podría haber impulsado a alguien a hacer algunas modificaciones e inserciones explicativas (glosas) en el texto de la entrada original. Pero toda la visión está tan llena de cosas extraordinarias y rarezas, es tan misteriosa e incomprensible, que si alguien decidiera rehacerla para mayor claridad, tendría que rehacer todo. Todo esto explica el fenómeno notable y beneficioso para el investigador del primer capítulo de San Ezequiel: este capítulo, perteneciente a pasajes raros del Antiguo Testamento por su dificultad y oscuridad, no comparte el destino común de tales pasajes en relación con su texto: su texto se transmite a través de varios monumentos no tan inconsistentemente como otros pasajes difíciles de la Biblia. En todo el capítulo sólo se pueden indicar dos versículos (14 y 25), no particularmente importantes, en cuya transmisión las copias supervivientes difieren significativamente. Este acuerdo parecerá sorprendente si se tiene una idea aproximada del número de copias bíblicas antiguas. El científico inglés Kennicott y el italiano. El profesor de Rossi recopiló y anotó variantes de más de 1400 (581 Kennick. y 825 de Rossi) manuscritos de un texto hebreo (el primero en su edición; Vetus testamendum hebraice, Oxford, 1776-1780, el segundo en Clavis seu descriptio coll. editorumque codicum sacri textus. Variae, lectiones Veteris Testamenti, Parma, 1784-1788; Suppelmentum 1798 an.). Cuán consistentemente se transmite el primer capítulo del libro en todos estos manuscritos judíos. Ezequiel, puede juzgarse por los resultados de una curiosa comparación hecha por Cornelio. Comparó el manuscrito hebreo más antiguo del libro de Ezequiel con su texto ahora publicado y en todo el libro encontró sólo 16 opciones válidas (que influyen en el significado); para el primer capítulo no hubo una sola opción y sólo una discrepancia menor (precisamente en el siglo XIII, en lugar de מראיהם מראיהן, es decir, el género femenino en el sufijo pronominal en lugar del masculino. Cor. 8). Cabe señalar, sin embargo, que el manuscrito hebreo más antiguo que se conserva del Antiguo Testamento no supera el siglo X (el llamado códice Babylonicus Petropolitanus, fechado en 916 y perteneciente a la Biblioteca Pública de San Petersburgo 14. En vista de una antigüedad tan relativamente superficial de los manuscritos hebreos del texto bíblico, más importantes que estos manuscritos como monumentos del texto bíblico, tienen traducciones antiguas de la Biblia, como son las traducciones griegas: 70, Aquila, Teodoción, Símaco, Targum, traducción siríaca Peshito, Vulgata, etc. La más importante entre ellas para nosotros, por supuesto, es la traducción LXX, tanto porque es la traducción más antigua y está separada de la aparición del libro de Ezequiel por solo unos pocos siglos, como porque está representada por muchos manuscritos muy antiguos. Unos 70 manuscritos datan del siglo IV. según R. X.; tales son los códigos de Alejandría, Vaticano y Sinaítico (en los que el libro de Ezequiel no está presente). De todos estos manuscritos antiguos (siglos IV-XIII), o los llamados códigos de traducción, se han descubierto entre 70 y 30. Un conjunto de sus variantes se encuentra en la obra de Holmes-Parsons: Vetus Testamentum graecum cum variis lectonibus, 1798–1827. Hay 70 manuscritos de traducción, como en otras traducciones antiguas, 1 cap. el libro Ezequiel ya no se transmite con el mismo acuerdo con el que se transmiten los manuscritos supervivientes del texto hebreo; hay discrepancias bastante significativas con el hebreo. texto y entre ellos (vv. 4, 7, 13, 14, 18, 24). Pero entre estas opciones apenas hay dos o tres a lo largo de todo el capítulo que afecten al sentido de la narración (vv. 7 y 13). En general, todas las traducciones antiguas transmiten este capítulo con una concordancia notable, en comparación con otras secciones difíciles de la Biblia, tanto entre ellas como con el texto de los manuscritos hebreos. Por lo tanto, cualquiera que busque edificación en este capítulo puede leerlo en cualquier Biblia sin ningún daño particular al asunto. La comparación de textos, que a veces presta tales servicios a la exégesis, aporta poco al primer capítulo de San Ezequiel. Cierto desacuerdo en la transmisión del texto del primer capítulo de San Ezequiel por manuscritos hebreos y traducciones antiguas, especialmente la traducción de una antigüedad tan venerable como la traducción 70, no permite al investigador de este capítulo evitar por completo la cuestión de dónde se transmite su texto con mayor precisión. La solución a esta cuestión es necesaria simplemente porque es necesario utilizar algún texto como base para la interpretación, como punto de partida para la explicación. Por supuesto, sería muy deseable leer este gran capítulo en hebreo y utilizar el texto hebreo como base para la interpretación. Esto ha sido aceptado durante mucho tiempo entre los intérpretes occidentales: la base de las obras exegéticas es el llamado texto judío masorético, que, por supuesto, fue cuidadosamente verificado según todos los manuscritos judíos supervivientes. Aunque era posible que a lo largo de los siglos se hubieran introducido errores en este texto, hasta hace muy poco todos los investigadores eruditos del Antiguo Testamento coincidían en que lo más natural era hacer del texto masorético judío el original y fundamental para la interpretación basándose en el hecho de que el propio autor sagrado escribió y pensó en él y que cada traducción, incluso una tan antigua como la traducción de la LXX, no es capaz de transmitir todos los matices del pensamiento judío como el texto hebreo, al menos en algunos lugares y dañado. Por otro lado, nada se puede comparar con el encanto que se desprende de la lectura de libros bíblicos, en un idioma que, más que otros, quizás merezca el nombre de majestuoso y sagrado. Al menos en lo que respecta a secciones del Antiguo Testamento como el capítulo 1 de Ezequiel, no hay duda de que causan todas sus impresiones verdaderamente sorprendentes sólo cuando se leen en hebreo; cualquier otro idioma, especialmente uno tan diferente y directamente opuesto al hebreo como cualquiera de los idiomas más nuevos, necesariamente pone su sabor extraño en líneas sagradas y antiguas. Y de los autores bíblicos, quizás nadie pierde tanto al transmitirlo en otra lengua como San Ezequiel. Se sabe que Schiller quería estudiar hebreo sólo para leer Ezequiel en el original (Bert. XX; Tr. 10). Este sería el caso si el texto hebreo masorético hubiera sobrevivido intacto o más intacto que otros textos. Esto es lo que pensaban acerca de este texto hasta hace poco, y se vieron obligados a pensar así, tanto por el notable acuerdo entre ellos de todos los manuscritos judíos supervivientes como por la reverencia con la que el antiguo judaísmo trataba cada letra de la ley. Pero fue precisamente la concordancia de los manuscritos judíos, la concordancia en todos los detalles, lo que le pareció sospechoso a un científico de Lagarde. Encontró que este acuerdo se extendía incluso a las deficiencias ocasionales del texto, que todos los manuscritos hebreos repetían los errores más obvios con un acuerdo sorprendente. De esto se dedujo la conclusión de que todos los manuscritos judíos, entre los cuales, como se dijo, no hay manuscritos anteriores al siglo X, copian servilmente una copia. De Lagarde cree que durante una destrucción generalizada de los libros sagrados judíos (que ocurrió, por ejemplo, bajo Adriano), sólo se pudieron conservar una o dos copias de la Biblia, que formaron la base de todas las copias posteriores del Antiguo Testamento. Los árabes tienen la tradición de que durante una persecución de los judíos solo se conservó una lista de libros sagrados (Cor. 10,15). Después de tales revelaciones sobre el texto hebreo, es natural que haya perdido su valor anterior a los ojos de los investigadores científicos y ahora comienzan a dar preferencia al texto 70. Pero desafortunadamente, la traducción está lejos de ser la misma que el texto original, especialmente una traducción libre. Mientras tanto, ésta es precisamente la traducción de 70, al menos algunos libros bíblicos. Una traducción, incluso una tan antigua como 70, sólo podría reemplazar el texto original si se hubiera demostrado que transmite con total exactitud el texto original, sacrificando por ello la suavidad y la belleza, transmite no sólo el pensamiento, sino también la sílaba, cada palabra, cada vuelta del texto original, incluso en detrimento de las propiedades gramaticales de su idioma. Y ahora, afortunadamente para el investigador del libro de Ezequiel, resulta que esta es exactamente la traducción de este libro en el año 70. Las principales deficiencias en el texto hebreo aceptado del libro de Ezequiel impulsaron a un erudito alemán, Cornille, a emprender un estudio especial del texto de este libro con el objetivo de restaurarlo y estudiarlo críticamente. Estudió todas las traducciones antiguas de este libro: todas las traducciones griegas, tanto en códices individuales como en manuscritos, y en citas de los padres y maestros de la iglesia, el Targum caldeo, Peshito, el latín antiguo (Vetus Latina II), las traducciones copta, etíope y árabe 16. Este estudio llevó a Cornille a la convicción de que tenemos la interpretación más precisa del texto hebreo antiguo del libro de Ezequiel en el año 70. "Existe un prejuicio generalizado", dice Cornille, que la traducción de 70 reproduce su original con total arbitrariedad e incluso lo traduce “al azar”. Se puede probar que el traductor alejandrino del profeta Ezequiel de ninguna manera merece tal cargo. Quien escribe oraciones como las siguientes; “Un hombre no puede fortalecerse con el raspado de su vida” (7:13), “sin haber puesto un pie en el firmamento y haber reunido los rebaños para la casa de Israel” (13:5; cf. 47:15, etc.); quien simplemente reescribe palabras que no puede explicar en letras griegas βεζεχ, θαρσις (en el Capítulo 1), χορχορ, θεε, αιλευ. (Ezequiel 40-42) y en innumerables ocasiones no lo tradujo “al azar”. ¿Por qué, en lugar de las últimas palabras, encontrar alguna palabra griega aproximadamente adecuada para la conexión, o en lugar de las expresiones completamente incomprensibles anteriores, poner algo más legible? En términos de disposición de las palabras y de toda la estructura, es casi imposible imaginar dos idiomas tan únicos y diferentes entre sí como el hebreo y el griego. Mientras tanto, el traductor griego (es decir, el príncipe Ezequiel) incluso sigue la disposición de las palabras de su original con fidelidad inquebrantable" (96-97). En todo el libro de Ezequiel, Cornille encuentra sólo un lugar donde se cambia la disposición de las palabras, y luego de la manera más insignificante. Cercanía inusual a la traducción original del libro. Ezequiel en la LXX, se prueba luego mediante el uso de conjunciones, partículas, pronombres, formas verbales, varias frases, etc. La conjunción “ו”, que significa en hebreo los más diversos tipos de conexión de pensamientos, a veces incluso su opuesto, a menudo una condición, meta, razón, división (==ἢ), se traduce solo 3 veces en todo el libro a través de ὅτι, una vez a través de διότι, una vez a través de ἢ, una vez a través de ἵυα, una vez a través de ὃμως, una vez a través de ὃπως (18:10), una vez a través de καὶ ἐάυ (5:7), en todos los demás innumerables casos se transmite a través del griego καὶ. La partícula de juramento אם y אם-לא, por la naturaleza del idioma hebreo, contiene una expresión negativa, aunque literalmente significa "si", siempre se traduce a través de "si" (εἰ ἐὰυ, con la excepción de 33:11, donde οὐ), etc. Las conjunciones y partículas griegas favoritas, que no tienen correspondencia en el idioma hebreo, se usan muy raramente: δε ocurre solo 35 veces, ἄυ - 26, οὐδε - 34, μηδὲ - 4, incluso γάρ (que, según Cornille, es simplemente difícil de creer) sólo tres veces, τέ y οὒτε sólo una vez cada uno, γέ y πέρ no una vez. La frase griega favorita, genitivo independiente, se usa solo 4 veces en todo el libro. Los dos tiempos verbales que distingue el idioma hebreo se transmiten con una secuencia invariable. La voz activa se expresa en forma pasiva sólo 26 veces, y en forma inversa sólo 4 veces. Contrariamente a la propiedad de la lengua griega, el pronombre sujeto del verbo no se coloca donde no esté en el original hebreo 17; sólo en dos casos se hizo una concesión a ἐγώ y en dos a οὗτος). En una palabra, señala Cornille, la lengua griega en el libro de Ezequiel tiene, gracias a todo esto, una fisonomía muy singular: completamente no griega (Prol., 97-100). Pero con toda la precisión de la traducción de la LXX, no se la puede llamar servil, como, por ejemplo, la traducción de Aquila. Donde la expresión hebrea en su traducción literal oscurecería completamente el significado, allí el traductor alejandrino de Ezequiel no duda en reemplazarla con una expresión descriptiva y más clara; por ejemplo, en 16:55 traduce el hebreo לְקַדְמָתָן literalmente “algo anterior”, “estado anterior”, (“volverá al estado anterior”) con una cláusula subordinada completa: καθὼς ἦσαν ἀπ᾿ἀρχῆς). Pero Cornille apenas cuenta entre 14 y 15 de estos casos en todo el libro. En el primer capítulo del libro, como ejemplo de dicha traducción libre, se puede señalar la traducción del art. 7 palabras רֶגֶל “pierna” hasta σκέλος (espinilla), קָלָל hasta ἐξαστράπτου (“brillante”); así como los nombres חַשְׁמַל art. 4 y 27 hasta ἠλέκτρου. Arte. 22 hasta κρυστάλλος; el significado de las dos últimas palabras (como veremos más adelante) se había perdido en ese momento, pero debido a su extraordinaria importancia para el significado en el que se usaban, 70 no decidieron simplemente reescribirlas, como de costumbre, en letras griegas, sino que, mediante conjeturas, tradujeron la primera a través de ήλεκτρου, y la segunda a través de κρύσταλλος, “creyendo que es mejor decir algo que decir algo”. dar acertijos al lector” (bl. Jer. sobre Ezequiel 3:15). En los casos más extremos, cuando esto es más urgente por la claridad del habla, el traductor alejandrino del libro. Ezequiel se permite añadir una palabra completa al original; Así, la designación del mes y fecha que hizo el profeta Ezequiel se hizo, por ejemplo, en 1:1 así: “del cuarto al quinto mes”; en una traducción literal al griego, así como a cualquier otro idioma, esta expresión sería completamente incomprensible, y el traductor debería haber añadido μηνὶ después de τετάρτῳ. Dada tal precisión y escrupulosidad en la traducción del libro de Ezequiel en el año 70, esta traducción bien puede servirnos como representante del texto de este libro que existía en el momento de la traducción, es decir, en el IV a.C. Mientras tanto, el texto masorético tomó su forma actual (fue puntuado) no antes del siglo VI. (ya que el Beato Jerónimo y el Talmud sólo conocen el texto sin puntuación). Y el texto 70 nos ha llegado, como hemos visto, en manuscritos mucho más antiguos que los hebreos: los códices griegos más antiguos pertenecen al siglo IV. BC, y el manuscrito hebreo más antiguo del siglo X. Siendo un digno rival del Masorético, el texto 70 del primer capítulo de Ezequiel no puede, sin embargo, reclamar tal confianza que todas sus disputas sean con el Masor. decidir a su favor. En casos de desacuerdo entre estos dos textos más importantes, es necesario recurrir a otros textos antiguos, como el Targum, el Peshito y el griego. traducciones de Aquila, Teodoción y Símaco y antiguas latinas. El primero en antigüedad e importancia de estos textos es el texto dado por el Targum. Siendo generalmente de gran valor, independiente de la Masora y de un monumento anterior del texto judío, y a menudo denunciando a los masoretas por desviarse del texto original, el targum sobre los profetas es incluso más importante que otros targum debido a su venerable antigüedad. Pertenece a Jonathan ben Uziel, considerado en la tradición judía el principal alumno del famoso Hillel el Viejo, cuyo alumno fue también maestro de San Pablo Gamaliel. Por tanto, este targum es más antiguo que el famoso targum de Onkelos en el Pentateuco. Puede considerarse un representante del texto judío que se utilizó en las sinagogas palestinas del siglo I. BC Transmitido oralmente, el texto del targum no compartió la suerte de los sacerdotes judíos. libros para perseguirlos. Pero al utilizar el targum siempre hay que tener presente que no es una traducción exacta del texto bíblico, sino una paráfrasis del mismo; y el Targum sobre los profetas es más libre que otros en su perífrasis. En cuanto al cap. 1. Ezequiel, el Targum en su mayor parte concuerda con el texto masorético y sólo una vez (v. 13) se desvía de él y una vez confirma indirectamente la lectura 70 (v. 7). En general, una comparación del Targum con el 70 muestra que ya en el momento de su composición todos los desacuerdos importantes eran masores. El texto de 70 existía en 1 capítulo. Ezequiel (en los vv. 9, 11, 13). Pero esta circunstancia puede explicarse no necesariamente por el hecho de que ya entonces los dos textos diferían, sino también por el hecho de que el Targum pudo acordarse posteriormente con el Masor. es decir, en los lugares de mayor desviación de este último (mientras que el gobernante no toca las desviaciones más pequeñas). Hay que recordar que el manuscrito más antiguo del Targum fechado con certeza data sólo del siglo XII 18 . Del texto hebreo, antes de la compilación de la Masora, se hizo una traducción siríaca, conocida como Peshito. El momento de su aparición no está establecido con precisión: la tradición siria lo remonta a la época del rey Abgar de Edesa, pero la evidencia indudable de su existencia comienza solo en el siglo IV, cuando es citado por el obispo sirio. Afraates y San Efraín el Sirio. Normalmente, el origen del Pescito se remonta al siglo II. basado en la mención de Melitón de Sardis sobre alguna traducción de ὁ Σύρος, y también porque la importante difusión del cristianismo en Siria en esta época requirió la sustitución de la Biblia griega, incomprensible para la población, por la siríaca. El Peshito se basó sin duda en un texto judío, cercano al masorético, pero no del todo idéntico a él. Peshito a menudo evade al Masoret. t. y se acerca a 70 (así en el Capítulo 1 de Ezequiel, en parte en el Art. 13). Respecto a estos desacuerdos con la Masorah. es decir, por supuesto, se puede pensar que están en deuda con la corrección posterior de Peshito según 70. Pero no se puede concluir con menos razón que Peshito se basa en un texto judío que no es del todo similar a la Masora actual. etc. Su autor en algunos lugares revela familiaridad con las tradiciones judías palestinas, de lo que se puede concluir que era judío, pero sus puntos de vista cristianos se reflejan en la comprensión de los lugares mesiánicos. El hecho de que la traducción pertenezca a un cristiano se evidencia en el silencio del Talmud al respecto, que menciona la traducción 70, Aquila y el Targum. En la transmisión del texto hebreo, capítulo 1. Ezeq. Pescito no es particularmente preciso: así destruye a inf. abdominales Ezequiel. 1:3, omite lo que le parece superfluo - una de las dos formas adyacentes de una palabra: 1:17, cf. Arte. 6; añade, por ejemplo. negación en 1:14. Por lo tanto, al reconstruir el texto hebreo a partir de él, hay que tener cuidado 19. Del texto hebreo, antes de la compilación de la Masora, se hicieron traducciones de Aquila, Teodoción y Símaco. Pocas de estas traducciones nos han llegado. Esto es poco lo que dan esos extractos de la exapla de Orígenes (donde se colocaron estas traducciones), que los científicos pudieron extraer de varias citas de escritores antiguos y que fueron recopilados por Field en una obra que le costó 10 años de trabajo: Originis hexaplorum quae supersunt, Oxford 1845. En relación al libro de Ezequiel, Cornille hizo algunas adiciones a esta obra a partir del códice hexaplar griego que estudió. (62 párrs., en Cor.). Las pocas líneas que sobreviven de estas traducciones del primer capítulo de Ezequiel confirman una vez más que en la época de estos traductores (Aquila vivió en la primera mitad del siglo II d.C., Teodoción hizo su traducción poco después de Aquila, y Símaco poco después de Teodoción), el texto hebreo de Ezequiel. El capítulo 1 ya tenía casi la misma forma en que lo leyeron los masoretas. Todos los desacuerdos actuales entre el texto hebreo y el 70 existían entonces. Estas tres traducciones antiguas son importantes para el cap. y en términos exegéticos: de ellos aprendemos cómo se entendían en aquella época las difíciles palabras del capítulo 1, incomprensibles incluso para 70 (chaschmal, kalal, kerech, tharschisch). Siendo generalmente más confiable que Masor. Es decir, la traducción de la LXX tiene la desventaja de la diferencia con este texto de que sus diversos manuscritos no se transmiten con el acuerdo del Masor. t. Podemos decir que no existen dos códigos 70 que no tengan varias discrepancias importantes en el capítulo que nos ocupa. Hay manuscritos que no tienen el capítulo 1. Ezequiel versículos completos (v. 14) y frases (v. 24 y 25). Y al intérprete que decide leer el Capítulo 1. Ave. Ezequiel 70, tiene que establecer la lectura misma con anterioridad. No es exagerado decir que los 70 monumentos supervivientes representan más de 30 lecturas del primer capítulo de Ezequiel. Huelga decir que los desacuerdos entre diferentes códigos 70 no pueden resolverse por mayoría simple de votos. Varios monumentos pueden repetir el mismo error uno tras otro si estos monumentos se encuentran entre sí en dependencia o algún tipo de proximidad. Y la antigüedad de un monumento conocido, en comparación con otros, no garantiza aún la exactitud de la lectura que da: en algún códice posterior, por casualidad se podría haber conservado una lectura más correcta. Por una extraña coincidencia, en el capítulo que estamos estudiando resulta que los códigos que compiten entre sí en la antigüedad son más inconsistentes en los lugares difíciles del capítulo. Docenas de años de arduo trabajo comparando varios monumentos de traducción 70 hicieron posible que De Lagarde los navegara. Los resultados de su trabajo fueron aprovechados aplicándolos al libro de Ezequiel, mencionado por Cornille. Ambos lograron mostrar una cierta dependencia y conexión entre estos monumentos y, en función de esta dependencia, dividirlos en varios grupos. A la hora de establecer el texto 70, es muy importante tener en cuenta a qué grupo pertenece el monumento que da tal o cual lectura. Una lectura consistente de un lugar famoso por parte de monumentos pertenecientes al mismo grupo cuenta como un voto a favor de esta lectura, sin importar cuántos monumentos de este grupo den la misma lectura. Todos los monumentos supervivientes de la traducción de la LXX se clasifican en 3 grupos o las llamadas reseñas. En los siglos III y IV. El desacuerdo entre las listas de la LXX impulsó a algunos pastores educados de la iglesia cristiana a emprender una comparación y corrección de la traducción de la LXX, gracias a lo cual aparecieron y se generalizaron en la iglesia tres lecturas o reseñas principales de la LXX, que llevan el nombre de sus autores. La principal de estas reseñas, la reseña de Orígenes, dada en sus famosos hexaples y octaplas, nos llegó de segunda mano: Eusebio y Pánfilo copiaron esa columna de hexaples, que contenía el texto LXX revisado por Orígenes con todos sus signos críticos. Este texto de la reseña de Orígenes encontró distribución en la iglesia palestina. En otras iglesias se aceptaron otras dos revisiones de la LXX: en Antioquía y Constantinopla, una revisión del presbítero-mártir (†311) Luciano, y en Alejandría, de Hesiquio, contemporáneo de este último. Entre estas revistas se distribuyen los códices LXX existentes, basados ​​principalmente en citas bíblicas de los Santos Padres. A pesar de la posible inexactitud de estas citas, todas ellas tomadas en conjunto a menudo indican qué lectura de un determinado pasaje fue aceptada en la iglesia en la que tal o cual padre vivió y actuó, y los manuscritos que dan tal lectura se incluyen en la revisión que prevaleció en esa iglesia. Pero además de los códigos griegos 70, las traducciones antiguas hechas a partir del texto 70, que son los mismos monumentos de este texto que sus manuscritos griegos, también están sujetas a distribución según las revisiones. Estas son las traducciones del copto, etíope, árabe y gótico. Basándose en citas de Crisóstomo y Teodoreto, Cornille considera que la revisión utilizada en la Iglesia de Constantinopla (Luciano) en el códice es la llamada. Venetian, Venetus, en la Biblioteca Veneciana de San Marcos con el n.° 1 (publicado por Parsons con el n.° 23) y 5 minúsculos, es decir, códigos escritos en cursiva: 1) Vat. Biblia, núm. 1794, ca. Siglo XI en folio; Parsi. N° 48, 2) Párrs. No. 51, perteneciente. Medici en Florencia ca. Siglo XI 3) Párs. 231, IVA. babero. IV-XI sobre Papiro; contiene libros bíblicos seleccionados; de 1 Eze. no 1 a 5 cucharadas. 4) británico. música 1, 13, 11; Contiene sólo 16 profetas. 5) Párrs. 36; Wat bibli. núm. 347; perg., en una hoja; 16 profetas; siglo XI Según Luk.-Const. También se han hecho revisiones de la traducción eslava que salió de la Iglesia de Constantinopla, lo cual se confirma por la concordancia con los códigos mencionados de las listas antiguas de la traducción eslava dadas por ejemplo. Profecías explicativas de la Biblioteca Kirillo-Belozersky No. 9/134 (manuscrito XV), Ostrog y rep. Biblias isabelinas (en Ezequiel 1 este acuerdo se encuentra en los vv. 18-22). A partir de esta revisión también se realizó una traducción gótica del obispo. Ulfilas, pero no fue preservado para el libro de Ezequiel 20. Es más difícil determinar cuáles de los códices y traducciones “filiales” (Cor. “Tochterüberzetzung”) 70 supervivientes se relacionan con las otras dos revisiones. De la revisión de Alecandrian-Hesychievskaya, se deberían haber hecho traducciones que salieran de las entrañas de la Iglesia egipcia: copta, etíope y árabe, y quizás Vetus Latina 21. Basándose en estas traducciones y citas de Cirilo de Alejandría (aunque no escribió sobre el libro de Ezequiel, pero lo citó con frecuencia), Cornille incluye en esta reseña una serie de códices que no son relevantes para el Capítulo 1. Las traducciones egipcias rara vez concuerdan con estos códigos, pero sí concuerdan, incluso en el Capítulo 1. Ezequiel. más de una vez, con el famoso Códice de Alejandría. Según la leyenda, fue escrito por el noble egipcio Thekla poco después del Concilio de Nicea. En cualquier caso, es de origen muy antiguo. Fue presentado en 1828 al rey inglés Carlos I por Cyril Lucaris y desde 1753 se conserva en el Museo Británico, cuya sociedad lo publicó fotográficamente en 1801-1803. En cuanto a las traducciones egipcias, que son de importancia decisiva para la restauración de la reseña de Hesiquio y muy a menudo en el capítulo 1. Ezeq. difieren del texto hebreo, cada uno de ellos se ha conservado en diferentes formas y monumentos. Las más antiguas son las traducciones coptas, que existen en los tres dialectos coptos: alto, medio y bajo egipcio. Los dos primeros sobreviven en fragmentos, mientras que el último sobrevive en su totalidad en numerosos manuscritos y ha sido publicado de forma privada. Los grandes profetas se publicó con una traducción latina de N. Tattam, Oxford, 1852. La traducción copta ofrece una etapa de revisión egipcia más pura y original que el propio Códice alejandrino, ya que no contiene la mayoría de las “inserciones hexaplares” (Cor.) del texto hebreo que penetró en el Códice alejandrino. Pero la traducción es bastante libre: “las abreviaturas y las adiciones no son infrecuentes” (Cor.). La antigüedad de la traducción etíope se puede juzgar por el testimonio de Juan Crisóstomo, quien dice que los etíopes leen las Escrituras en su lengua materna. “Pero es dudoso que los pocos manuscritos que han llegado hasta nosotros sean realmente tan antiguos” (Cor.). En esta traducción se distinguen dos ediciones: la más antigua, realizada según el 70, y la posterior, que es una reelaboración de la primera según el Masor. etc. Por supuesto, esto último no tiene valor para la ciencia. Pero el primero se denuncia a menudo en el capítulo 1. Ezequiel Codex Alexandrinus en adiciones de los Masorets. es decir, tan a menudo como la traducción copta. Sin embargo, no todo el mundo aprecia por igual la traducción etíope; Así que un viejo exégeta sobre Cor. habla de sus manuscritos: codicem alexandrinum presse et κατὰ πόδα sequuntur. Sin embargo, De Lagarde, por motivos muy controvertidos, cree que la traducción etíope no se hizo del árabe hasta el siglo XIII. Pero la sutileza del conocimiento de la lengua griega, que se hace sentir en esta traducción, indica una época temprana y, en general, es innegable que todo el sabor de la traducción etíope es griego y no árabe. Esta sutileza del sentido del lenguaje se caracteriza especialmente por las traducciones de palabras griegas compuestas de preposiciones y sustantivos: así, en ἐξαστράκτον, es decir, πῦρ 1:4, la traducción etíope transmite no sólo el concepto de relámpago, sino también la preposición εξ, mientras que en copto y árabe se transmite el mismo concepto de relámpago: “brillo de fuego”. Según Cornille, “el texto 70 presentado en la traducción etíope pertenece a los mejores que nos han llegado y, en su bondad y originalidad, compite con los manuscritos más antiguos y honorables”. Cornille recopiló cuidadosamente variantes de la traducción etíope del libro de Ezequiel en comparación con otras traducciones egipcias y códices griegos, quien estudió esta traducción a partir de un manuscrito de la biblioteca de la ciudad de Frankfurt, ubicado en Ruppel, Riese en Assirien II, 407. El manuscrito está hecho de 64 hojas de pergamino de 80 y, a juzgar por la calidad del pergamino, el manuscrito no llega tarde (Cor.) La traducción árabe se publicó en The Parisian Polyglot. del cual fue reimpreso en el de Londres. El texto parisino se basa en un manuscrito en posesión de De Breker, el embajador de Francia ante el sultán. Los científicos ingleses llenaron los vacíos en la edición de París utilizando un manuscrito de Oxford de la herencia Seldens. El texto del políglota parisino, como lo demuestra su estudio, es una traducción para los cristianos egipcios de los árabes de los años 70, y para los sirios de Londres, de Peshito. Por tanto, el texto 1 es especialmente importante. De la traducción copta del primer capítulo del árabe. Lane difiere desfavorablemente en que tiene adiciones hexaplares en comparación con el texto alejandrino, como 1 11:1, 16; 2 1:22. Pero se ven contrarrestados por un número significativo de omisiones: 1:25; 1:26 y en otros 30 lugares del libro. Los representantes de la revisión palestina de Eusebio y Pánfilo son varios códigos que los intérpretes del Capítulo 1. Ezequiel utilizan con mucha frecuencia al restaurar su texto, lo que lo hace fácil y conveniente de leer en lugares difíciles. Este es, en primer lugar, el Código Vaticano, que no es inferior en la antigüedad al Código Alejandrino. Impreso especialmente en escritura antigua con letras fundidas por encargo de la Curia Verzellone, Cozza Sergio 1868. Los códices Marchalianus y Chisianus también pertenecen a la revista Palestina. El primero (Código de los Profetas), que lleva el nombre de uno de sus antiguos propietarios, cambió de propietario (el nombre de uno de ellos) y desapareció durante algún tiempo, se encuentra en el Vaticano desde 1875. El bibliotecario Montfaucon lo fecha en el siglo VII, Tischendorf en el siglo VI o VII. Es importante por sus signos hexaplares y posdatas. Chizian-minúsculo, que contiene sólo grandes profetas 22; data de los siglos XIV, XI o IX; todas las cosas innecesarias del texto hebreo se añaden bajo el asterisco (en el capítulo 1 de Ezequiel v. 1, 8, 11, 14, 23–25, 22); ἰδού corregido en todas partes en εἶδού; en una palabra, el códice está claramente corregido según el Masor. T. y respecto a la ortografía χωβαρ, εκαστω vm. εκαστερω. υπεραυω en lugar de υπερανωθευ; en el siglo XIII se insertó εστι. Según la lista conservada en Cesarea, el hexaple de Orígenes fue realizado en 617 por el obispo monofisita Pablo de Telus, una traducción siria del año 70. Esta traducción destaca 1) por su precisión: transmite las partículas griegas más insignificantes; 2) el manuscrito en el que se conserva este texto (el llamado códice Ambrosianus) es sólo un siglo más joven. Así, este códice hexaplar es uno de los tesoros más preciados que poseemos, y absolutamente necesario para toda crítica del texto del Antiguo Testamento (Cor.). Fue publicado fotográficamente por Ceriani en 1874. De todos los textos enumerados, 70 y las traducciones de 70 son los que más están en desacuerdo con la Masora. t. Códice Vaticano. Al mismo tiempo, este códice ofrece el texto más breve y claro del primer capítulo de Ezequiel. Él absolutamente no tiene el más oscuro en el cap. siglo XIV y presenta los versículos 23, 24 y 25 de manera mucho más breve y sencilla, tan confusos y llenos de repeticiones aparentemente innecesarias. Sin embargo, sería una gran imprudencia científica considerar, como algunos exégetas, este códice como el único representante verdadero de la traducción 70. Sólo se puede confiar en su lectura si es confirmada por representantes de otras revisiones, por ejemplo. el Códice de Alejandría, traducciones egipcias o códices conservados por Luciano. Y esto sucede muy raramente. En su mayor parte, la lectura del Códice Vaticano es independiente, respaldada únicamente por sus códigos relacionados: el cisiano, el marshalliano y el ambrosiano, que en su mayoría encierran sus omisiones bajo un asterisco. Al mismo tiempo, se llama involuntariamente la atención sobre el hecho de que tal lectura, divergiendo de otros códigos, la da el Código Vaticano en las partes más difíciles del capítulo, que en su transmisión pierden su dificultad y oscuridad. Aquí se sospecha que las dificultades han sido eliminadas deliberadamente: silendum putaverunt, ne escándalo legenti tacerent (Beato Jer. sobre el v. 14). Una vez establecida la lectura de un pasaje conocido, surge la pregunta sobre la relación de esta lectura con el hebreo, cuando este último diverge del primero. También aquí los nuevos intérpretes del profeta Ezequiel llegan al extremo opuesto a los antiguos intérpretes. Así como aquellos en tales casos dieron preferencia al texto hebreo sin ninguna duda, así también éstos creen incondicionalmente al griego. La verdad, como siempre, está en el medio. No debemos olvidar que la traducción 70 sigue siendo una traducción. Por muy precisa que sea la traducción griega del libro de Ezequiel, en los casos necesarios el traductor más concienzudo sacrifica la letra al espíritu. Así, cuando hay desacuerdos 70 con textos judíos, primero hay que plantearse la cuestión de si este desacuerdo no es simplemente libertad de traducción, permitida por algunas consideraciones o razones. De esta manera se puede explicar, por ejemplo. incluso un desacuerdo tan importante entre la LXX y el Masor. t. en 1 capítulo. Ezequiel, que está representado por una expresión del v. 7 (Masoretas: “y la planta de sus pies es como pata de becerro”; 70: “y sus pies tienen alas”). Cuando el texto hebreo tiene algo redundante respecto del 70, sería demasiado parcial hacia el 70 sospechar que el texto hebreo es una adición arbitraria sólo porque la traducción del 70 es generalmente muy precisa. En tales casos, es más correcto suponer la omisión de la palabra en el lado 70 que su adición en el texto hebreo. Psicológicamente era más imposible introducir una palabra en el texto sagrado que omitir durante la traducción una palabra que parecía innecesaria o inconveniente. Sobre esta base, no nos atrevemos a omitir el 70 del art. 9. “y sus rostros”, en el v. 11. “y sus alas”, en el v. 15. hajajjot, en 22 – hannorá, no importa lo difíciles que sean de explicar, especialmente los dos primeros. La dificultad de explicación es más bien una prueba a favor del texto hebreo que 70: preferiríamos omitir una palabra poco clara que añadir otra poco clara. Debemos actuar de manera diferente si encontramos en 70 algo excesivo contra la Masora. t. palabra. Si es difícil e inconveniente, entonces masor es posible. es decir, sospechoso de su omisión. La precisión probada 70, si bien les permitía la traducción libre en algunos lugares e incluso la omisión de palabras poco claras, no podía permitirles de ningún modo insertar palabras que introdujeran conceptos completamente nuevos en la descripción. Sobre esta base, consideramos la lectura del 70 del art. 4 para ser auténtico. una palabra ἐν αὐτῷ, en el v. 26. ἐπ᾿αὐτοῦ, palabras que por su brevedad en el idioma hebreo podrían desaparecer del texto; con menos confianza estamos dispuestos a admitir la autenticidad de toda la frase del art. 7. καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν. Quedan ahora esos pocos casos en los que los 70 y los masoretas se contradicen positivamente. A lo largo de todo el capítulo sólo se puede mencionar un caso de este tipo. Este es el arte. 13 (según Masor. T., “el aspecto de los animales era como el de carbones”...; 70: “entre los animales había como carbones”...). Aquí, en vista de todas las consideraciones expuestas sobre condiciones más favorables para preservar el texto 70 que el masorético, así como por todas las razones internas, tenemos que dar preferencia al 70. Si se trata de los lugares transmitidos de manera diferente por la Masorah. etc. y 70, la cuestión del daño a estos lugares en uno u otro texto es posible, entonces con respecto a los lugares según ambos textos, aparentemente, no debería hablarse de daño. Los daños a un lugar conocido en un monumento quedarían expuestos por otros independientes de él. Desafortunadamente, la crítica bíblica occidental no tiene en cuenta estas consideraciones. Ella encuentra posible explicar el cap. 1. Ezequiel con la asunción de corrupción y en sus lugares, según todos los textos y traducciones. Demostraremos que todos esos lugares son explicables sin esta pesada suposición. Adquirido en 1862. Profetas publicado por strack: Prophetarum posteriorum codex Babylonicus Petropolitanus, in tolio. San Petersburgo. 1876. Además, se sabe que los judíos, por respeto a la palabra de Dios, destruyeron manuscritos del texto sagrado que estaban desgastados por el uso (Viguru. Guía para leer y estudiar la Biblia, traducción de Vorontsova, Moscú 1897, I, 107). Solo Cornille no pudo estudiar la traducción eslava debido a su desconocimiento del idioma eslavo (58). Mientras tanto, esta traducción, realizada allá por el siglo IX. y representado, especialmente para el primer capítulo de Ezequiel, por manuscritos muy antiguos (parimiynikami), es muy importante, como también reconoció Lagarde, para la restauración de la lectura original de la LXX. Veremos esto varias veces mientras estudiamos el primer capítulo de Ezequiel. ¿Quién, por ejemplo, no se ha sorprendido por el siguiente extracto de un proverbio de San Ezequiel sobre la Semana de Pasión (es más, precisamente del capítulo 1): “cada vez que camino, camino, y siempre que estoy de pie, estoy de pie” (v. 21: proverbio para la hora sexta del Martes Santo). La extrañeza de esta expresión surgió precisamente del hecho de que el traductor no quiso sacrificar la precisión de la traducción en aras de la claridad y agregar pronombres sujetos a los verbos: siempre idyahu esto, idyahu aquello, etc. En las nuevas ediciones del Triodion de Cuaresma, para mayor claridad, estos verbos se complementan no con pronombres demostrativos, sino con los sustantivos sujetos entre paréntesis: “ever idyahu (animal), idyahu (y ruedas)”, etc. El texto del targum existe en dos revisiones: una verificada por F. Pratensis en la Biblia rabínica Bomberg de 1557, que fue repetida por Buxtorf en su Biblia (Basilea, 1618, la otra verificada por Arias Montanus) en la políglota de Amberes según los manuscritos de cartas conservados en Compluten. Ximenes, que repitió el políglota parisino. El London Polyglot imprimió el texto de Buxtorf y la traducción de Amberes. La lista más antigua del Targum fue publicada por De Lagarde en 1872; varios pasajes del Targum, a saber, las lecturas de Pascua, incluido el Capítulo 1. Ezequiel, encontrado por Lagarde en Erfurt. El texto de Erfurt no coincide con ninguna de esas revisiones y no está más estrechamente relacionado con ninguna de ellas. Entre las listas de Targum para el Capítulo 1. Ezek. Cor. Indica 21 opciones, pero no se refieren al texto profético. El texto de Pescito aparece ahora en la edición popular y políglota de París y Londres de Samuel Lee; Vetus Testamentum Syriace, Londres 1823. ¿Sobre qué manuscritos se encuentra el texto del Par. piso. positivamente desconocido: hay un número notable de omisiones en él, entre otras cosas 1:25. En el London Polyglot, el texto parisino simplemente se reimprime y por separado en 2 páginas hay versiones de 3 manuscritos que estaban disponibles en Inglaterra, uno de los cuales es del siglo XI. Durante algún tiempo se consideró que el manuscrito más antiguo de Pescito era el texto del Codex Ambrosianus hexaplar, que incluso se publicó fotográficamente. Cerianis; pero Cor. demostró que este manuscrito sigue servilmente la Masorah. t. (incluso en la división de capítulos) y, por tanto, editado según ella. Por “feliz casualidad” (Cor.) la reseña de Luciano se publicó en la edición complutense de la Biblia (1514-1517), ya que los manuscritos a partir de los cuales se verificó el texto griego para esta edición presentaban la reseña de Luciano, al igual que las otras dos famosas ediciones de la Biblia, Aldina (1518) y Sixtina (1587), presentes en una forma más o menos pura: la primera reseña de Isikhievskaya y la segunda de Pamfilov. En la traducción de Vetus Latina del siglo II, a la que ahora se le da tanta importancia (una copia de esta traducción, Weingartensis, utilizada por los monjes encuadernada en pergamino y copiada con gran dificultad por Ranke en varias bibliotecas, se considera el códice bíblico más antiguo del mundo; otro palimpsesto descubierto por él en Würzburg sobre el manuscrito de las Enarattiones de Agustín en 32 priores psalmos del siglo V) y que ha sido mejor conservado para los libros de Ezequiel, 1 cap. No. Esta traducción está hecha de la LXX con notable precisión. Perdido. Pero Ezequiel y Daniel fueron publicados según la lista de Vincentius de Regibus en Roma en 1840 en una forma “brillante” (Cor.), completa y precisa (y las listas de Isaías y Jeremías dejadas por De Regibus desaparecieron). Este es el único códice griego que contiene el libro de Daniel, publicado en 1772 Sumen de Magistris. Parsons no utilizó el códice en sí, sino una lista inexacta conservada en la biblioteca Chiggi; Esta lista fue preparada en nombre del Papa Alejandro VII (1655-1665), que provenía de la casa de Chiggi, por Allation para su impresión, pero no fue publicada. Quizás te interese: