Часть I. Христологические и полемические трактаты

Антиєретичні трактати св. Іоанна Дамаскіна, переклад яких тепер уперше стає доступним російському читачеві, представляють досить різку відмінність від гомілетичних творів того ж таки письменника, об'єднаних з ними в тому серії «Святоотецька спадщина». Тут немає ні піднесеної поезії, ні вишуканого красномовства, тому що в даному жанрі вони були б недоречні, проте за глибиною розробки богословських питань ці твори належать до найкращих зразків святоотцівської літератури. Понад те, полемічні трактати св. Іоанна є, як видно з подальшого, необхідним доповненням до його найбільшої праці – «Джерелу знання». Справа в тому, що струнка система богословських поглядів, викладена в «Джерелі» з властивою св. Іоанну точністю і ясністю, тут піддається ніби перевірці на міцність у зіткненні з противниками, і хоча останні далеко не завжди мислять так само, чітко і послідовно і часто не здатні сперечатися на тому ж рівні розуміння предмета, проте сам рух спору змушує докладно висвітлювати такі сторони православної догматики, які, Слід визнати, що вміщені тут твори досить складні розуміння. Але докладені зусилля винагородять читача сторицею. Бо рідко в якому ще творінні так повно і з такою кількістю відтінків викладено святоотцівське вчення про втілення Слова. Саме тому справжнє запровадження буде зосереджено на христології св. Іоанна, яка воістину увібрала майже все, що було досягнуто православним богослов'ям від Іустина Мученика до преп. Максима Сповідника. До трактатів «Проти маніхеїв» та «Бесіди християнина з сарацином», які не мають прямого відношення до питання про Будівництво, написані окремі пояснення (вміщені в коментарях), необхідні для правильного розуміння цілей та завдань св. Іоанна у цих творах. Дискусії про те, як саме «Слово плоть бути», велися в Церкві вже з перших десятиліть її існування. Однак до справді глибоких потрясінь і важковиліковних розколів вони призвели пізніше – починаючи з кінця IV століття від Різдва Христового. Переломний момент від про «тринітарних» суперечок до «христологічним» можна визначати по-різному: задля зручності викладу вважатимемо таким аполлінаристську брехню. У другій половині IV століття єпископ Лаодикійський Аполлінарій у полеміці з аріанами, що заперечували Божество Христа, висунув положення про те, що Божественний Логос займає у Христі те місце, яке у звичайних людей відведено розумній душі («логос» по-грецьки означає також «розум»). Проти цього виступив наприкінці життя св. Афанасій Олександрійський, а потім і каппадокійські отці, один з яких – св. Григорій Богослов створив знамениту формулу: «що сприйнято, не зцілено». Але оскільки Аполлінарієва єресь продовжувала займати досить сильні позиції в Сирії, нове покоління богословів Антіохійської школи зробило спробу визначити співвідношення Божественного та людського початку у Христі, виходячи з посилки «Довершений Бог і досконала Людина». Незважаючи на найкращі наміри, ці богослови, серед яких перше місце займає, безумовно, Феодор Мопсуестійський, не змогли достатньою мірою висловити єдність Спасителя. Поєднання досконалого Божества і досконалого людства вони описували вкрай невдалим терміном «синафія», що означає поверхневий зв'язок двох самостійних об'єктів. Відсутність реального об'єднуючого чинника, з одного боку, і послідовна відмова приписувати Богові Слову те, що в Євангелії йдеться про Христа в людському сенсі (народження від Діви, страждання, розп'яття), – з іншого, привели цю течію до того, що згодом стала називатися несторіанською єрессю. Несторіани визнавали у Христі дві природи, які є також і дві іпостасі, оскільки природа, тим паче досконала, неспроможна існувати поза іпостасі. При цьому в цілому різниці між термінами «природа» та «іпостась» несторіани не бачили. Таким чином, виходило, що Син Божий і Слово не є тим самим, що і людина Христос: Він лише приєднує того до Себе, щоб врятувати рід людський. Несторіанські погляди, особливо в їх крайній формі, увійшли в суперечність вже ні з чим іншим, як з Нікейським Символом Віри, який каже, що ми віруємо «в Божого Сина Єдинородного,... розп'ятого за нас при Понтійстому Пілаті». Найбільш рішучого супротивника несторіани зустріли в особі св. Кирила Олександрійського, найвидатнішого представника олександрійської богословської школи. Св. Кирило показав, що реальна єдність особистості Христа не може бути дотримана без визнання так званого «communicatio idiomatum» (російською можна перекласти як «взаємообмін властивостей»), яка полягає в тому, що до Божества Слова застосовуються висловлювання, що стосуються власне до Його людства, і навпаки, як «Б». Водночас св. Кирило, говорячи про Христа, не тільки не проводив чіткої різниці між «іпостасью» та «природою», але практично вживав їх як синоніми (у цьому він сходився з несторіанами). На жаль, св. Кирило також був дуже прихильний до формули «єдина втілена природа Бога Слова», оскільки думав, що вона належить св. Афанасію, тоді як насправді цей вислів був аполлінаристського походження (воно вперше зустрічається у творі, сфабрикованому аполлінаристами і приписаному св. Афанасію). І хоча сам св. Кирило вкладав у цю формулу цілком православний зміст (як можна бачити хоча б із тих фрагментів, які наводить св. Іван), люди, які претендували на те, що вони захищають його спадщину, скористалися нею для обґрунтування власного єретичного вчення. Хоча монофіситство було засуджено як брехня вже в 451 р. на IV Халкідонському Вселенському Соборі, серед православних довгий час не з'являлося богослова, здатного дати гідну відсіч таким безперечно неабияким особистостям, як Тимофій Елур або Північ Антіохійський. Становище стало змінюватися на краще лише у середині VI століття, як у полеміку з несторіанами і монофіситами за Халкідона вступили відразу три великих мислителя: Леонтій Візантійський , Леонтій Єрусалимський і імператор Юстиніан I. Перший із цих богословів, незважаючи на свої оригеністські помилки 23 , надав велику послугу православ'ю, ввівши в христологію поняття «воєпостасності», яке дозволило з набагато більшою ясністю відмежувати природу (те, що існує в іпостасі) від іпостасі (те, в чому існує природа). Разом з тим, говорячи абстрактно, Леонтій Візантійський припускав, що вопостасна людська природа Христа цілком могла існувати до Втілення 24 . Він також відмовлявся ототожнювати іпостась Бога Слова з єдиною іпостасью Христа після втілення. Саме таке ототожнення і є головною заслугою Леонтія Єрусалимського. Він прямо і недвозначно заявив, що людська природа Христа «іпостазується» у споконвічній іпостасі Сина Божого і показав, як можна використовувати так звані «феопасхітські» (від θεός – «Бог» і πάσχω – «стражду, перетерплю»). природі. Проте у визначенні іпостасі Леонтій Єрусалимський не пішов далі за те, що можна було почерпнути з платонівсько-аристотелевського філософського арсеналу, хоча насправді він, звичайно, виходив зі специфічно християнського змісту цього терміна. Нарешті, імператор Юстиніан не тільки допоміг закріпити і оформити досягнення православної думки скликанням V Вселенського Собору, але й увів дуже важливе уточнення, що полягає в тому, що дві природи розрізняються в єдиній особистості Христа не в безпосередній дії, а «в умозі» або «вигадкою». Крім того, творінням Юстиніана вважається чудовий тропар, який став невід'ємною частиною кожної православної літургії: «Єдинородний Син і Слово Божий», в якому вчення про єдиного Христа Сина Божого виражене з надзвичайною силою 25 . Тут немає потреби зупинятися на поглядах безпосереднього попередника св. Іоанна, одного з найбільших богословів православної церкви преп. Максима Сповідника, оскільки читач може звернутися до попередніх томів серії «Святоотцівська спадщина», де він знайде не лише переклад, а й обширний коментар та докладний вступ 26 . Скажімо тільки, що у преп. Максима св. Іоанн почерпнув вчення про дві «волі» як вольові здібності, що органічно притаманні природам, що становлять Христову іпостась, без яких ні Божество, ні людство не може вважатися досконалим. Викл. Максим, разом із свв. Анастасія Сінаїт і Софроній Єрусалимський також обґрунтував положення про те, що «дія» не може бути атрибутом іпостасі, тому що дія всіх трьох Облич Святої Трійці єдина, так що в Христі неодмінно присутня і Божественна, і людська «енергія». Оскільки сам св. Іоанн був неперевершеним систематиком, було б безглуздо у вступній статті давати повний виклад його поглядів – щоб отримати про них уявлення, набагато простіше звернутися прямо до «Джерела знання». Тому тут ми зупинимося лише на одній фундаментальній проблемі, в якій особливо чітко відбивається той величезний стрибок не лише у богословському, а й у філософському розумінні світу, який принесло християнство порівняно з греко-римською філософією. Головне становище православного вчення про Христа, яке св. Іоанну належало захистити у суперечці з монофіситами, полягає в тому, що Син Божий, втілившись, є як і раніше одна іпостась, але тепер існуюча в двох природах, Божественної та людської, з'єднаних у Ньому незлитно і нероздільно. З цього випливає, що в Христі немає людської іпостасі, але в той же час є досконале людство, у всьому подібне до нас, крім гріха. Тим часом св. Іоанн, як і всі православні богослови, виходить із того, що жодна природа не може існувати абстрактно, поза її конкретними носіями. Це вчення на Заході отримало назву номіналізму, на відміну від реалізму, який стверджує, що абстрактні поняття мають власне реальне існування. Потрібно сказати, що вчені нового часу внесли чимало плутанини в це питання, повторюючи ні на чому не засновані твердження, ніби православне богослов'я більше слідувало Платону і тому схилялося до реалізму, тоді як латинське віддавало перевагу Аристотелю і номіналізму 27 . Творіння св. Іоанна Дамаскіна не залишають жодних сумнівів у хибності цієї теорії. Отже, конкретний носій природи позначається у св. Іоанна, у повній відповідності до святоотцівського переказу, терміном «іпостась». Цей термін, проте, мав цілком певне філософське значення. Подивимося, як воно відображено в «Діалектиці», вступної філософської частини «Джерела знання»: «Ім'я іпостасі означає дві речі: іноді просто існування, в якому значенні сутність та іпостась тотожні, так що деякі зі святих отців говорили про «природи, тобто іпостасі»; а іноді особливе і самостійне існування, в якому значенні воно показує неподільну істоту, що відрізняється числом, тобто Петро, ​​Павло, такий кінь» (гл. 26 (43)). А ось одне з визначень з трактату «Проти яковітів»: «Адже іпостась чи неподільна істота природи є природа, але не тільки природа, а разом із [приватними] властивостями» (гл. 52). І з трактату «Про дві волі»: «Іпостась є якась сутність разом з прийдешніми [властивостями], що дійсно і на ділі отримала в спадок самостійне існування окремо і відокремлено від інших іпостасей, щось сполучається з неподільними істотами того ж виду за визначенням природи, але має різниця з подібними до себе особливостях» (гл. 4). Жодне з цих визначень не підходить беззастережно для православного віровчення, тому що людство Христа має не лише загальні ознаки природи, а й індивідуальні, «прийняті» особливості (завдяки яким, наприклад, Спасителя можна зображати на іконі). Христос як людина безумовно відмінний від інших іпостасей людства і представляє собою індивідуум («неподільне істота»), який може обчислюватися поряд з іншими. Чому ж тоді не можна говорити про Його людську іпостасі? 28 Саме так і міркували несторіани та монофісити (як не дивно, хід думки у цих протилежних єресей був дуже подібний). Визнаючи дві природи, неможливо не визнати і двох іпостасей, що й робили несторіани, розриваючи Христа на двох синів, Сина Божого та сина Діви. Монофісити ж, відмовляючись говорити про дві іпостасі, відповідно відкидали і дві природи. Однак коли справа доходила до визначення цієї самої однієї природи, вони починали пропонувати різні рішення. На жаль, св. Іоанн не говорить про ці відмінності між самими монофіситами, тому доведеться зупинитися на них докладніше. Найбільш крайня течія в монофіситстві, евтихіанство (на ім'я константинопольського архімандрита Євтихія), стверджувало цілком виразно, що Христос має одну Божественну природу, у той час як тіло, нехай навіть одухотворене розумною душею, у порівнянні з Божественним єством не заслуговує на позначення «природи». Христос тому, згідно з Євтихією, єдиносучений Отцеві, але не єдиносучений нам і Своєї Матері. Ця думка досить часто в популярних оглядах з історії догматики видається за монофіситство як таке, проте насправді ні єгипетські, ні сирійські монофісити його не приймали і анафематували Євтихія анітрохи не гірше за православних. Уважний читач зауважить, що св. Іоанн із цим вченням і не полемізує - вірна ознака того, що воно не було особливо поширене. Навпаки, св. Іоанн постійно тримає у полі зору два логічні пункти, між якими коливалося те монофіситство, яке реально переважало його час. Це, по-перше, трибожжя, або тритеїзм, найвиразніше виражений у видатного олександрійського філософа та монофіситського богослова Іоанна Філопона, а по-друге, так зване «співіснування» особливо помітне в іншого найбільшого вождя акефалів – Півночі Антіохійського. Іоанн Філопон виходив з арістотелівського розрізнення «першої» та «другої» сутності. «Перша сутність» ( πρώτη οὐσία ), за Аристотелем, є індивідуальна природа окремої істоти чи предмета, на відміну загальної, видової сутності («другий сутності» з його термінології). Вчителі Філопона олександрійські неоплатоніки замінили «першу» на «приватну» ( μερική ), а «другу» – на «загальну» ( καθ ᾽ ὅ λου ), що дозволило йому говорити про єдину «приватну сутність» у Христі та ототожнювати її з Христом. Філопон практично не вживає слова «іпостась», отже, на перший погляд, його розбіжності з Халкідонським вченням виглядають суто термінологічними: варто підставити замість «приватна сутність» «іпостась», і єдиним відхиленням залишиться неправильне вживання терміна «природа» 29 . Насправді, все не так просто. Застосування поняття «приватна сутність» до св. Трійці призводить до руйнування Її єдності, тому що виявляється неможливим дотриматися тієї унікальності і неповторності співвідношення Божественних іпостасей, яка так чудово сформульована св. Іоанном у «Посланні про Трисвяту пісню» (гл. 7). Зрозуміло, річ тут у тому, які слова вживати, а тому, що певний хід думки, проведений з достатньою послідовністю, дає закономірний результат, у разі трибожие. Самі монофісити засудили такі погляди на соборі в Олександрії в 616 р., проте Філопон, один із найкращих логіків свого часу, по суті, лише виявив прихований потенціал монофіситської доктрини. Північ Антіохійська, на відміну від багатьох своїх побратимів по єресі, визнавала у Христі дві сутності «чистим вигадуванням». Однак основним об'єднуючим початком він вважав так звану «єдину Богомужню дію» 30 . Тому коли Північ говорить про "одну складну природу", це не просто термінологічна плутанина, оскільки одна дія відповідає одній суті, а не просто одній іпостасі. Отже, перед св. Іоанном стояло завдання доповнити наведені вище визначення таким чином, щоб пояснити, як іпостась Слова може бути також іпостасью для людської природи, що має як сутнісні, так і ознаки, що приходять. І опорою тут йому могло служити лише церковне переказ, а не філософія, тому що вирішення цього завдання вимагало виходу за межі платонівсько-аристотелевської діалектики абстрактного та конкретного. Тим не менш, отриманий результат цілком піддається філософській інтерпретації і тому може розглядатися як важливе досягнення людської думки взагалі, а не тільки богослов'я. Насамперед, св. Іван слідом за каппадокійськими батьками широко використовує формулу «один і інший – одне й інше», в якій перша частина відноситься до іпостася або осіб, а друга – до природ або сутностей 31 . Застосування визначення «одне й інше» до людства Христа, яке, нагадаємо, наділене не тільки абстрактними сутнісними ознаками, а й конкретними акциденціями ( συμβεβηκότα ), показує, що простий суми загальних і приватних властивостей, навіть існуючої відокремлено від усіх інших постів. Особа не є сумою, це щось нерозкладне і вкрай важко піддається визначенню - і в той же час це єдине, що може скріпити в незлитній і нероздільній єдності навіть протилежності - безсмертне і смертне, нетварне і створене, безпочаткове і виникло, Божественне і людське. Ось слова св. Іоанна: «...Той, що став тим, чим не був, досконалою Людиною, сприйнявши природу, не іпостась, природу не позаіпостасну, але в Ньому знайдену іпостась і Його має іпостасю - бо вона стала не чиєюсь там плоттю, а Бога Слова. Бо про всяку плоть і про всяку душу говориться, що вона чиясь, і вона належить комусь і його має іпостасю – адже плоть і душа Петрові мають іпостасю Петра, і не має одну іпостась душа Петрова, а іншу – плоть його» («Про дві волі», гл. 9). Плоть і душа Петрови, звичайно, мають повний набір індивідуальних властивостей – але вони суть іпостась тільки тому, що належать Петру як єдиній і нерозкладній особистості, яка, зі свого боку, може існувати лише будучи здійсненою в душі та тілі. Таким чином, Божество і людство Христа нероздільні, тому що належать одному Сину Божому, і незлитні, тому що єдина іпостась, тобто особистість, пов'язує їх настільки міцно, що вони можуть зберігати всі свої сутнісні і прихідні (якщо йдеться про людство – Божество акциденцій не має) будь-яких збитків для єдності Спасителя 32 . Було б неправильно стверджувати, що св. Іоанн Дамаскін був першим, хто висунув та обґрунтував християнське вчення про особистість. У науці вже давно визнано, що саме християнство як таке, тобто зрештою Євангельська проповідь, є джерелом цього вчення, невідомого античному світу. Однак у творах св. Іоанна уявлення про неповторність і самоцінність особистості, не тільки Божественної, а й людської, виражене з винятковою ясністю та повнотою, чи то через призму христологічної проблематики, як в антимонофіситських та антинесторіанських творах, чи через діалектику вільної волі, як у трактатах проти маніхеїв та мусульман. Залишається сказати кілька слів про принципи цього перекладу. Основна мета його полягає у тому, щоб зробити думку св. Іоанна Дамаскіна зрозумілою будь-якому російському читачеві, який може і не мати спеціальної богословської підготовки, але готовий докласти деякого інтелектуального зусилля (у деяких випадках чимале). Тому з погляду мови перекладач зробив усе, що було в його силах, щоб полегшити це завдання, не вступаючи в компроміс із пануючим нині жаргоном «змішувального спрощення». Наскільки це вдалося, судити тому ж читачеві. Переклад всіх трактатів зроблено за виданням: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Besorgt von B. Kotter, Berlin; New York, 1981. Цитати зі Св. Письма даються, як правило, у синодальному перекладі, проте у випадках розходження його єврейського масоретського оригіналу з Септуагінтою (грецькою версією, якою користувалася переважна більшість свв. отців), відповідні місця адаптовані з прийнятого Церкви. оригіналом якого була Септуагінта. Літургічні тексти наводяться по-церковнослов'янськи. Автор приносить подяку о. Валентину Асмусу за дуже цінні зауваження та поради щодо «Послання про Трисвяту пісню». Χρυσῶν ῥ εῦμα λόγων μετενεγκ ὼ ν Ῥ ωσσίδ ’ ἐς αὐδήν , Σῆς μάλ ’ ἔολπα προστασίης. Іже у Святих отця нашого Іоанна Дамаскіна, ченця та пресвітера, проти маніхеїв (1) Православний: Раз ми зійшлися один з одним для співбесіди та роздумів, я запитаю тебе: яка наша мета? Маніхей: Вправлятися в міркуваннях про віру, щоб знайти істину. П.: А що таке істина? М.: Розпізнавання та визнання сущого. П.: .Брехня протилежна істині? М.: Тому що істина є знання сущих, а брехня – не сущого. П.: Ти невірно відповів, що істина є знання сущих, а брехня – знання не сущих, – бо не суще не пізнається. М.: Що тоді таке брехня? П.: Отже, якщо істина є знання сущих, а брехня – незнання сущого, скажи мені: знання є володіння? П.: Якщо знання є володіння, то незнання, звісно, ​​– позбавленість. М.: І незнання володіння. П.: А частка «не» вказує на позбавленість чи наявність та володіння? М.: "Не" показує позбавленість. П.: Ми називаємо не сущим позбавлене буття? П.: Отже, якщо незнання є відсутність знання, а «не» свідчить про позбавленість, то незнання, отже, є позбавленість, а чи не володіння. П.: Тому якщо істина є знання, зрозуміло, що вона є володіння, а якщо брехня є незнання, то вона, за істинним міркуванням, позбавлена. Отже, виходить, що істина є володіння, а брехня – позбавленість, і істина є сущим, а брехня – не сущим. П.: А зло істина чи брехня? П.: Отже, зло не є сущим, але позбавленим сущого і не сущим, і протилежне добру як позбавленість володіння. Але повернемось до нашого предмета. (2) П.: Ти кажеш, що є один початок існуючих, чи два? М.: Два: одне добре і одне зле - і добре називають деревом добрим, що містить і чинить всяке благо, не може дати плоду злого, а зле - темрявою, тлінням, деревом злим, вмістилищем всякого зла і погані, не можуть дати плоду доброго. П.: Ці два початки повідомляються між собою чи ні? М.: Вони зовсім не повідомляються та протилежні один одному. П.: Вони існують один в одному, один з одним чи окремо? М.: Вони спочатку були поділені, кожне у своїх межах. П.: Як тепер вони перемішалися? М.: Благий був у своєму місці, у будь-якій доброті та блаженстві, а речовина, тобто зло, була нежива, нерухома, потворна, огидна морока, довгі повіки бездушна. Потім речовина повстала сама на себе, і плоди її воювали одна з одною, і коли одні бігли, а інші переслідували, вони дійшли до меж світла, і, побачивши світло, захотіли її краси і перестали воювати один з одним, і, змовившись, напали на світло. І послав Благий від себе силу, і в сутичці начальники мороку пожерли частинку світу. Бо Благий попустив, щоб була відібрана від нього сила, боявшись, щоб вони не заволоділи його місцем. Зробив він це, щоб за допомогою частки, яку він віддав, здолати зло. І так сталося змішання добра і зла: бо з частки добра виникли душі, а з сутності зла – тіла. (3) П.: У скільки сенсах вживається слово «початок»? П.: Безпочатково те, що немає початку, а слово «початок» багатозначно – адже воно означає багато. Бо говорять про «початок» у часі, як ми називаємо схід сонця початком дня або говоримо про початок року. Вживається початок і в сенсі місця, як ми говоримо «початок шляху», або Фісон бере початок в раю. Говорять і про «початок» гідно і владою, як ми називаємо царя початком підданих. "Початком" називається і те, що за природою передує, як у чисел. Бо якщо є два, то обов'язково буде і одне, а якщо є одне, не обов'язково буде і два – адже два є одне та одне, а одне – одне, а не два. Тому один є початок двох. Говориться «початок» і по порядку, як спершу гідність читця, потім іподиякона, потім диякона, потім пресвітера, а потім єпископа. Говориться "початок" і в сенсі причини, і до того ж трояко: або про природну причину, як початок сина батько, або про творчу, як початок створення Творець, або про наслідувальну, як зображуване - початок образу 33 . Отже, оскільки початок має стільки значень, ось що воістину називається безпочатковим – те, що називається безпочатковим у всіх сенсах. То яким чином ти стверджуєш два безпочаткові початку? М.: У всіх сенсах – тому що тільки таким чином вони будуть безпочатковими. П.: Але твоє вихідне твердження хибне, а почавши з брехні, отримаєш і кінець непридатний. П.: Сказавши «два», ти почав із числа, але два немає початок – бо в двох є інший початок, одиниця. Тому, розмірковуючи про початок, назви один початок, щоб початок був досконалий: адже за природою почало двійці одиниця. Отже, якщо два початку, то десь початок, що передує за природою, тобто одиниця? (4) М: Так ти говориш про три іпостася, і як же ти стверджуєш, що треба починати з одиниці? П.: Хоча я й говорю про три іпостасі, але стверджую єдиний початок: бо Отець почало Сина і Духа, не за часом, але через. Бо Слово і Дух від Батька, хоч і не після Батька. Тому що як від вогню світло, і вогонь за часом не передує світлу (адже неможливо, щоб вогонь не випромінював світло), але вогонь є початок і причина вихідного від нього світла - так і Отець є початок і причина Слова і Духа, адже Слово і Дух від Батька, але не передує Ним від часу, бо неможливо, щоб Отець. Отже, я сповідую єдиний початок Отця як природну причину Слова і Духа. А ти не кажеш, що злий від доброго чи добрий від злого. (5) А в тому, що й за часом неможливо вашим початкам бути безпочатковими, ми переконаємося ось яким чином. Чи не почало бути незмінно. Бо якщо воно змінилося, воно не повністю безпочаткове. Бо те, що перетворюється з безтілесного на тіло, або з безвидного на вигляд, або з нерухомого на рух, або зі спокою і тиші на обурення, починає бути тим, чим раніше не було. І те, що перетворюється з безпочаткового на те, що починається, не безпочатково - бо одержує початок і почате не безпочатково. М.: Що тоді? Хіба твій Бог не перетворився, породивши Сина і звівши Духа? П.: Ніяким чином, адже я не кажу: «Не будучи раніше Отцем, Він потім став Батьком», але Він завжди мав із Себе Своє Слово і Дух Свій, що виходить від Нього через Його Слово. (6) М.: Отже, Він не перетворився і коли Він потім створив творіння і став Творцем? П.: Тому що Він зробив створіння не зі своєї сутності, але з небуття на буття волею. М.: Отже, коли Він захотів створити тварюку, Він не перетворився, побажавши того, чого раніше не бажав? П.: Жодним чином - Він не захотів потім, перш не бажаючи, але завжди бажав, щоб у певний Ним виникла тварюка. (7) А що й у просторовому сенсі неможливо бути двом безпочатковим, виявляється ось із чого: два чи суть один в одному, – але неможливо, щоб світло та темрява були один в одному, адже присутність світла розсіює темряву, – або кожне перебуває у своєму місці. Таким чином, кожне обмежується у своєму місці, і кінець місця одного стає початком місця іншого. Але неможливо світла не змішуватися з темрявою, якщо немає якоїсь перешкоди, яка б перешкоджала їм розчинитися один в одному. Отже, треба, щоб було світло і місце його, темрява і місце її, і перешкода, що відгороджує та визначає місце кожного, – і буде не два початку, а п'ять. (8) М.: То що ж, твій Бог, і Син Його і Дух Його, хіба не підпадають під це ж міркування? П.: Жодним чином. Адже я не кажу, що Божественне існує в просторі – бо Він безмірний і неосяжний, – і не кажу, що три іпостасі відокремлені один від одного, але як думка, народжуючись з розуму, не виходить з нього, і не відокремлюється, але з нього народжується і в ньому перебуває, так і Син і Дух суть. Бо Вони – одна сутність та нерозлучні іпостасі, бо сили розуму нерозлучні з ним самим. Бо Слово і Дух надприродно суть і нероздільні сили Отця, і досконалі іпостасі, бо личить, щоб сили надприродного Бога надприродно були іпостасями. Тому хоч і три іпостасі, але один Бог, а не три. Бо розум, і думка, і дух його суть один розум, а: не три розуми, так само як стебло троянди, і квітка, і пахощі - кожна з них називається трояндою і є троянда, але їх не обчислюють разом як три троянди, але одна троянда і корінь, і стебло, і квітка. (9) А що й гідно і влади не буде двох початків, переконаємося так. Якщо є тільки два початки, Бог і речовина, то чи одне володіло б і правило іншим, або ніхто б не правив ніким, або було б ще щось, що кориться пануванням двох початків, совєчне їм, і було б не тільки два, але більше – два правлячі та інші підлеглі, – або, якщо підлеглі не совічні початкам, то був колись час, коли був. М: Тоді чи не те саме станеться і з твоїм Богом? Адже чи підпорядкована Йому тварюка совічна Йому, чи був час, коли Він не правив. П.: Ні, не так: бо творіння не совєчне Йому, але Він завжди був І буде Господь, що панує над буттям, що приводить сутності з небуття в буття Словом Своїм і Духом уст Своїх. І Слово Його не вимовне, але сутнісне і воєпостасне 34 , і уста Його не тілесний орган, ні Дух Його подих розсіюється, але все переважне у Переважного, нехай ми і мислимо те, що вище нас, через доступне нам. (10) Але й у сенсі природної та сутнісної причини не буде ваших двох початків – бо Батько є Батьком єдиносущного Сина, Вічний Вічного, Безтілесний Безтілесного. Отже, якщо ваші два початку суть початок всього сущого як природна причина, то все у вас буде одноосібно і совічно вашим початкам. А якщо совічно, то і незмінно, і протилежно, і неповідомлено, і начальницько, а не підначально, і все пануватиме, а не рабуватиме. Якщо ж ваші два початки суть початку сущого за творчою причинністю, то душі не від сутності Бога, і тіла не від сутності речовини, але приведені в буття з небуття, і не воювала речовина зі світлом, і не викрало від неї частину, і не створило з неї душі. Та й як протилежності, що не сполучаються, зійшлися в творінні єдиного світу? Або як Злий створив тіло, а Добрий душу, і вони утворили єдину істоту, людину? Якщо ж у сенсі наслідування, як зображуваний прототип є причина образу, то ваші почала суть інші світи, за подобою яких виник світ. Бо не один вид у сущих, і не один чи дві зовнішності, але без числа. І як це незліченні види суть образи двох ваших початків? Таким чином, неможлива і безпідставна ваша думка про два початки. Адже запитайте у недосвідченого у злі натовпу дітей: початок – двійка чи одиниця? І скажуть, що одиниця – початок усілякого числа. О, немовлята і нерозумні більше немовлят! (11) Дайте відповідь нам і на це запитання: чи багатопочаток прекрасний, стійкий і впорядкований, чи єдиноначальність? Всім зрозуміло, що багатопочаток є шаленство, загрожує обуреннями, що воно причина війни, і лайки, і злий, і розпаду, а єдиноначальність міцно і законно і є причиною миру, порядку, спокою, справедливості і зростання на краще. Отже, якщо, на вашу думку, є два безпочаткові початку, то початок існуючих – багатопочаток, і початок всього – зло, і таким чином, є один початок, зло. І як же ви кажете, що два початки, які ви самі придумали, не мають нічого спільного? Адже якщо і те, й інше існує, і одна сутність є безпочатковим і вічним початком, і інша теж, то вони не зовсім позбавлені спільного. Бо вони мають спільність за буттям і за сутністю, і за тим, що [кожне] є безпочатковим і вічним початком, – і доведено, що міркування ваше хибне в усіх відношеннях. (12) І знову-таки: якщо є два безпочаткові початку, кожне радіє та насолоджується своїм, і вважає свій склад благом – адже для кожного те, що складає його сутність, є благо. Тому і ваш Благий, і ваш Злий, кожен радіє собі і насолоджується своїм, і своє вважає благом. То хто ж розсудив, що один благий, а інший злий? І він-то скоріше і є бог, більший, ніж ці обидва, - тому що менше судиться великим і підначальне начальницьким. (13) Скажи і ось що: чи повідомляються один з одним ваші два початки, чи вони зовсім неповідомлені? М.: Вони були зовсім неповідомлені, бо одне було у повноті благ, а інше у повноті зла – але після цього відбулося змішання. П.: Поки зачекаємо говорити про змішування. Перш за все поясни нам: сущому протилежно за буттям сущим чи не сущим? М.: Суще зло протилежне добру. П.: Я не питав, чи протилежні вони за добром і злом, але за буттям. Адже справжні речі не цілком протилежні – бо за буттям вони мають спільність один з одним, а сущому протилежне небуття. Отже, якщо зло цілком протилежне добру, то зло не існує. Так що зло є позбавленим буття і називається злом – і якщо добро є сутністю, то зло без істоти, інакше вони не зовсім протилежні. (14) М.: Тоді [скажи]: хіба не вбачається зло в існуючих? П.: Досконале зло не вбачається в сущих - бо істинно сущий Бог і причина буття не є зло, ні що-небудь з того, що виникло, як воно виникло, є зло, але причина всього - добра, і все, що виникає від неї, благо. А все існуюче було приведено нею з не сущого в буття, і все прекрасно і добре (Бут. 1:31). Зло ж є не що інше, як втрата і добровільна позбавленість того, що Богом даровано розумному єству, як бідність є втрата багатства: бо багатство є набуття існуючих – золота, срібла, самоцвітів, різних шат, слуг і служниць, худоби, ріллі тощо, з яких кожне. Тому той, хто здобув це, називається заможним 35 – наче хіба що «багатосутнісний» 36 , чий маєток складається з багатьох сутностей 37 . Часткова бідність є часткова втрата цих речей, а досконала – досконала позбавленість, як і цілокупність тіла є благо, а втрата одного члена є часткове зло, не існуюче, але позбавленість існуючого. Вбачається ж воно або мислиться в сущому не як суще, але як втрачається, як, наприклад, око і зір існують і є, а сліпота не є сутність, але втрата ока. Розглядається ж воно в сущому і незбираному тілі не як суще, але як позбавленість ока, що було. І таким чином поступове збільшення відсутності членів називається зростанням зла - бо зло не існує, але відсутність втраченого у вічному тілі називається і розглядається не як суще, але як не суще, не як володіння, а як позбавленість. Так і зло, тобто гріх, є добровільна позбавленість дарованих розумній природі від Бога благ – бо у безсловесних і бездушних не можна говорити про добровільність, але тільки розумні. Отже, зло є зловживанням природними можливостями. Бо якщо ми будемо користуватися дарованими від Бога нашій душі силами для того, на що ми їх отримали, тобто за законом Того, Хто давав, то це добре. Якщо ж скористаємося ними не для того, на що отримали, але проти закону Дарувальника, це зло: і ні самі сили, ні вживання їх не є зло, але поганий спосіб використання всупереч закону Бога, що їх дав. Бо якщо благий Бог, благий і природний закон Його, що існує від Сущого. Послух же його є позбавленість закону, що був у нас, як бажання, і гнів, і вчинок, і дія і раніше їх помисел не злі, але хороші, якщо ми скористаємося ними для того, на що отримали, за законом Давшого - зло ж не вони [самі], але вживання їх не за законом Давшого. Бо якщо ми будемо користуватися їжею, питтям, сном тощо для підтримки життя, кожне з них добре. І якщо вживемо любов і бажання для Бога, єдиного за природою жаданого, і для ближнього згідно із законом Божим, це добре. І якщо скористаємося зі своїми дружинами для дітонародження за законом, даним Богом єстві, добре, - а якщо вживемо бажання на чуже проти закону Божого, це зло. Бо сказав Бог: «Не бажай дома ближнього твого, ні дружини його, нічого, що є в нього» (Вих. 20:17). Блуд поганий не через поєднання, але через поєднання з чужою жінкою. Марнославство погано не через любов до слави, але через любов до слави не від Бога. Ненависть і гнів хороші, коли вони спрямовані проти тих, хто перешкоджає спасенню душі і з'єднанню її з Богом через послух, і проти тих, хто відводить від Бога, тобто проти диявола і прислужників його. Бо сказано: Чи не зненавидів я тих, що ненавидять Тебе, Господи, і про ворогів Твоїх не був? Повною ненавистю ненавиджу їх; вороги вони мені (Пс. 138:21–22). І святі мученики гнівались на тиранів, гніваючись справедливо. І якщо я розгніваюсь на власний помисел, що відокремлює мене від Бога, добре. Якщо хтось позбавляє мене спасіння, добре розгніватися і зненавидіти, а якщо засмучує в мирському і приносить користь тим, що позбавляє чогось речового, я швидше його любитиму, ніж ненавидітиму. Убивство є зло - бо тільки Богові належить відокремлювати душу від тіла, бо Він і з'єднав, але якщо я вб'ю за велінням Божим, добре - бо все, що від Благого, благо. Отже, погано бажати захопити те, що не наше, а Боже. Осуд є зло - бо тільки Богу належить суд, і погано присвоювати Божу гідність тим, кому не дано від Бога судити. Марнославство і гордість є злом, бо одному тільки Богові належить звеличення і слава. Так що зло є не що інше, як протиприродне та протизаконне вживання природних можливостей, що не є суть, але наша поведінка. (15) Бо слід знати, що і благо, і зло розуміється двояко – бо власне благом називається дароване від благого за природою Бога. Як всяке світло освітлюється від сонця чи вогню, так і всяке благо має існування від безмежної і незбагненної безодні доброти, і все, що від Бога, благо воістину і у власному розумінні. Але благом не власне, а в переносному значенні і за нашим звичаєм називається те, що представляється приємним нашому почуттю і бажанню, що до певного часу насолоджує, потім же приносить гіркі плоди, що відбувається проти закону Творця і здається благом, яке не є благо, але власне зло. І зло подібним чином – бо власне злом називається те, що відбувається проти закону Творця. Не власне ж, але за нашим звичаєм називається злом тяжке і болісне для наших почуттів, те, що тепер приносить муки, а потім – плід порятунку та вічної радості. (16) Але скажи: початок кожної речі одне чи два, скажімо, початок і причина душі одна чи дві? М: Одна. Адже якщо дві, то як із двох протилежностей станеться те саме? Адже цілком протилежних немає спільності дії – бо як нематеріальна душа виникне з нематеріального і речовини? Або як протилежності справили те саме, не змовившись? Адже за природою протилежності немає жодного спілкування. П.: Добре сказано. А у кожного з тих, хто існує один початок? П.: Чи є буття початок двох твоїх початків, чи два початку суть початку буття? П.: Якщо буття є початком твоїх двох початків, то виходить один початок, а не два. Бо якщо буття є початок буття, значить, [вони] на єдиному початку – адже я говорю не про буття чимось, тобто добром чи злом, а про саме буття як таке. Отже, якщо буття шлях початок твоїх двох початків, то один початок, а не два. Якщо ж твої почала суть початку буття, то буде два протилежні початки в однієї й тієї ж речі. Бо як просто сутність, будучи одна, здатна приймати різні якості, і відповідно до цього говорять про багато сутностей, так і просто буття одне, хоча споглядається в різних речах, дає своє ім'я багатьом сущим як похідне. Отже, я визначаю, що протилежності зовсім немає спільності дії, що буття не з двох почав, тим більше протилежних, але з одного. Бо буття не є причиною сущого – адже буття не існувало насамперед сущого. Бо що б воно споглядало? Але буття, що споглядається в безпочатковому сущому, виникло в Ньому і від Нього, як від причини. Отже, один початок буття і протилежного йому немає. (17) І знову-таки: початок руху кожного з існуючих одне чи два – іменник, тимчасовий, просторовий і дійсний (іменник – для виникнення кожного, тимчасовий – з якого часу розпочався, просторовий – з якого місця почалося те, що починається від місця, дійсне ж – з якої дії діє те, що приводиться в дію як з'являється, і приводиться в дію як скажімо: скажемо якого місця він почав рухатися, наприклад, йти, і початок дії ходіння)? П.: Правильно – адже неможливо, щоб були два початки одного існування. П.: Це можна побачити в кожному з тих, хто існує, чи ні? М.: У кожному з усіх сущих. П.: Те, що вбачається в кожному з усіх, вбачатиметься і в усіх спільно – наприклад, те, що має кожна людина, має і все людство, як життя і здатність міркувати. І те, що має кожна сутність, має і загальна сутність, як самоіснування та буття не в іншому. Таким же чином і якщо кожне з сущих виникло від одного початку, то все, що існує, виникло від одного початку, а не від двох, і будуть не два початку, але одне. (18) М.: Чому Бог незначний? П.: Тому, що не є не має буття від самого себе. Тому те, що не має буття від себе, як буде від себе? Значить, потрібно, щоб не суще отримало буття від чогось сущого, а перший подавач буття, що має буття від себе, завжди незначний. (19) М.: Чому одне початок, а чи не два? П.: Тому що двійка виходить з одиниці як породження одиниці, і одиниця - початок двійці, і одиниця, звичайно, перш за двійці, і тому що початок всякої речі один, і, якщо один початок у кожного з сущих, то і у всіх буде один початок - бо судження, застосовне до кожного з сущих, буде застосовне і до всіх. (20) І знов-таки: якщо два початку, то це багатопочаток, якщо багатопочаток - обурення, якщо ж обурення є початок сущих, то початок існуючих є зло - бо обурення зло. Отже, належить, щоб Бог був і мав більший, ніж усе, що говориться і мислиться. Отже, що більше – боголіпно творити сутності з тих, хто не існує або по-людськи за допомогою будівельного, а вірніше, теслярського ремесла поводитися з речовиною? М.: Звичайно, творити з тих, хто не існує. П.: Отже, Богу належить творити сутності з тих, що не існують, і не було речовини, але його створив Бог. (21) М.: Бог у всіх відношеннях незначний, або в якихось так, а в якихось ні? П.: Якщо Він шалений не в усіх відношеннях, то Він і шалений, і незначний. Якщо ж Він у всіх відношеннях шалений, Він шалений воістину і за природою. А безпочаткове – безмежно, бо й кінець є одним із видів початку. Отже, все, що має початок, за своєю природою має і кінець, і все, що має кінець, має і початок. І ангели, маючи початок, за своєю природою мають і кінець, хоча через благодать Божу і знову починають бути, і оновлюються. Бо як нерухоме тіло, що почало рухатися, починає з місця (я говорю про круговий рух), досягнувши ж того місця, звідки початок, робить оберт і замикає коло, але знову починає рух, і отримує нове початок руху, і так залишається рухомим, поки того хоче наказувати свого рухом, в своєму досягненні природою, - і ангели, [Знову] починають життєвий рух, поки знову за наказом Того, Хто створив їх не припинять рух. Бо буття, життєвий і шалений рух вони завжди отримують від Бога, маючи це не від себе. І як наведене в рух колесо рухається і зупиняється, - а якщо має вічний рух, то рухається вічно, маючи рух не від себе, - так і ангели, не від себе маючи буття, рухаються остільки, оскільки їх рухає Творець; однак якщо Він не спонукає, вони припиняють рух. Тож у кого є початок, обов'язково є і кінець, і у кого кінець, у того обов'язково й початок. І за природою безпочаткове безпочатково в усіх відношеннях, з причини і часу, і місця, і влади. (22) Отже, два [початки] будуть або один в одному, або обмежені місцем і не безпочаткові. Тоді як же одне в одне світло та темрява? Адже світло знищує пітьму. Якщо немає меж світла і меж темряви, то ні світло безмежне, якщо воно не всюди, ні темрява. І вони цілком безначальні, маючи просторове начало. Бо неможливо, щоб світло та пітьма зовсім не змішувалися, якщо немає якоїсь перешкоди та середостіння. Адже якщо ми в ночі запалимо світильник, простір навколо світильника буде світлішим, а на невеликій відстані – темнішим, поки світло зовсім не пропаде і не буде повна пітьма без домішки світла. Бо або спочатку пітьма була примішана до світла, і вони не зовсім протилежні і неповідомлені, або щось інше спочатку було середовищем, що розділяє їх, і вже не два початку, але три. Те, що за природою таке, не змінюється, а те, що змінюється не природно. Отже, якщо світло та темрява за природою неповідомлені, як вони після цього прийшли до спілкування? Як із добра і зла вийшла одна істота, людина? Адже якщо вони дійшли згоди, то спілкувалися один з одним – бо угода є спільним рішенням. І ні доброї залишився чисто і зовсім благим, ні злий, але обидва змінилися. А те, що змінюється не безпочатково, і не є Богом, бо Бог, побачивши те, що в нашій волі, визначає все те, що не в нашій 38 . І знову-таки: буття протилежне до буття чи буття протилежне до небуття? П.: Тоді вийде, що одне з твоїх протилежних початків є, а інше – не є. (23) І знову: буття протилежне до буття? М.: Бути добрим і злим протилежно. П.: Значить, вони співіснують і здійснюються однією і тією ж річчю. Які ж вони протилежні? М.: Не суще неназване – бо має бути, і тоді вже іменуватися. То як же небуття протилежне буттю? Адже протилежностям слід перш за все бути, і тоді бути протилежностями, і тоді іменуватися ними – бо те, що не є щось, не називається. П.: Сказавши «не суще», ти назвав чи ні? М.: Я назвав у негативному, а не ствердному значенні. П.: Твердження означає володіння, а заперечення – позбавленість? П.: Володіння протилежне до позбавленості? П.: Отже, небуття протилежне буттю як позбавленість – володінню? П.: «Зло» говориться у сенсі позбавленості чи володіння? П.: А «Добро» у сенсі позбавленості чи володіння? П.: Отже, зло не зовсім протилежне добру - адже володіння не протилежне володінню. М.: А хіба хвороба не протилежна здоров'ю? П.: Так, але як позбавленість володіння та недолік – цілісності. П.: Так і зло швидше буде позбавленим і протилежним добру так само, як позбавленість володіння, адже зло є не що інше, як позбавленість добра, і досконале зло - досконала позбавленість добра. Тому зло, як позбавленість природного володіння, ми називаємо швидше не сущим, ніж сущим. (24) Що ж, по-твоєму, є речовина - життя, або тління і смерть, рух і рух, або нерухомість і рухоме, світло чи темрява? М: Тління і смерть, нерухомість і нерухоме, темрява, а не світло. П.: Тоді як воно дало плоди, якщо воно тління? Як стало жити? Адже тління не живе, не має життя і не дає життя – бо коли хтось чогось не має, як може давати? І як, будучи нерухомо, почало рухатися і досягло меж світла? Хто дав йому життя та рух? Якщо Благий, то він не благий і не мудрий – не благий, тому що оживив і привів у рух зло, не мудрий і не обізнаний, тому що доставив собі війни та турботи, і подвиг проти себе мирне і бездіяльне зло – адже він став винуватцем обурень та лих. А якщо не бог, то хтось інший, і вже не двоє, а троє, адже те, чого не маєш, не можна придбати від самого себе. М.: Але речовина мала життя та рух у можливості. П.: Якщо у можливості воно мало життя та рух, то воно було у можливості благим. М: Життя і рух зла не благо, але зло. П.: Те, що переходить із можливості у дію, мінливе і має початок, і не безпочатково. І якщо він мав життя і рух у можливості, то дію набуло згодом – якщо злі його життя і рух, то він був злим у можливості, а не в дії, і зло буде не безпочаткове. Якщо ж його життя і рух благо, то зі зла він перейшов у добро. М.: То що? Хіба розпад одного немає виникнення іншого? П.: Не розпад стає виникненням, але це останнє робиться Богом, наказом Божим створене з того, що не існує в суще, будучи мінливим, бо почалося з перетворення. Адже перейти з не сущого на буття є перетворення – а те, чиє буття почалося з перетворення, перетворюване і мінливе. Отже, речовина, будучи мінлива, наказом Божим пожвавлюється, гине і знову пожвавлюється – так що не тління творить виникнення, але Божий наказ пожвавлює і створює те, що виникає. (25) Але скажи й ось що: межі світла сповнені світла чи ні? М.: Кожному ясно, що виконані світла. П.: Світло і темрява сприйнятливі один до одного, чи несприйнятливі? П.: Значить, вони суть те, що вони суть, не за природою – адже властиве за природою не змінюється, і за природою життя несприйнятливе до смерті. Тоді як темрява спілкувалася зі світлом і не розсіялася? Далі, місце світла було виконано світла та блага, чи ні? П.: Тоді як увійшла темрява? Адже посудина ємністю в медімн не вмістить дві, тобто в посудину, що вміщає один модій, два модія не помістяться. (26) Тому, що зробили чи що зазнали плоду зла, увійшовши до межі світла? М.: Вони побачили світло, і захопилися, і приліпилися до нього, і полюбили його. П.: О, темні та безглузді! Темрява сліпа чи освічена? П.: А як сліпе може бачити або як все зло злиється і полюбить добро? (27) Але ці два початку руйнівні одне одному? П.: Тоді не тільки зло є тління, а й Благий. М.: Зло є тління, а Добре життя. П.: Отже, зло руйнує Благого і немає існування, а Благий оживляє зло, і зло отримає існування, а Благий загине. Отже, як ти сказав, речовина є зло, тління та смерть. Значить, зло, якщо для інших воно зло, а для себе добро, то воно складає саме себе, і не ціле зло, не цілковито тління – адже перебуваючи у злагоді із самим собою, у цьому воно не буде злом. Якщо ж воно цілком зло і цілком тління, то воно буде руйнівним для самого себе і позбавленим існування. Але виклади нам і суть згаданого тобою розчинення. (28) М.: Були, як я сказав, Бог і речовина, кожен у своїх межах, Благий – Бог, життя, світло, рух, знання, мислення та всяке благо, а речовина – зло, тління, темрява, смерть у повному спокої та бездіяльності. Потім після багатьох століть повстала речовина сама на себе і плоди її один на одного, і тоді одні бігли, інші ж переслідували, і були, як я казав, Бог і речовина, тобто два початки, і душа є частка світла, а тіло - створення темряви та речовини. А змішання сталося так. Кожне з них було частинами, і Благий був одночастинний, а Злий - тричастинний. Потім рушив злий у безладному натиску з меж своїх і прийшов у межі Благого, і Благий, дізнавшись, справив із себе силу, звану Матір Життя, і Матір Життя зробила Першочоловіка (Першочоловіком же я називаю п'ять стихій, які є повітря, вітер, світло, вода і ого). Отже, одягнувшись у це, він вийшов і бився з темрявою. А начальники темряви пожерли частину обладунків його, що й є душа – схопили вони і Першочоловіка, і він, мучений ними у темряві, покликав до Благого, і той зробив іншу силу, що називається Дух Живий. І він зійшов, і подав правицю Перволюдові, і вивів його. Але внизу він залишив ту частину, яку пожерли начальники, тобто душу, адже душі виникли із частини Благого, а тіла – із суті зла. (29) П.: Якщо, згідно з божественним апостолом, немає спілкування світла з пітьмою (2Кор. 6:14), як сталося злиття душі і тіла? Та й сам досвід, який сильніший за суєтні слова, вчить. Темрява увійшла у межі світла і не розвіялася? І знову-таки: як увійшла темрява у межі світла? І ще: якщо мудрий був Благий, чому не бачив він напад Злого і не зміцнив попередньо себе самого і своє місце? Бо якщо він не був мудрим і провидцем, то він дурний, – а як же ти називаєш дурного Благим? І знову-таки: якщо вся темрява увійшла в межі світла, місце її залишилося порожнім, - а якщо частина її, то як частина перемогла того, хто був посланий Благим боротися з нею? Адже той, хто посилає найслабшого боротися з сильнішим, не мудрий. Або ж Благий слабкий, а Злий сильніший. І знову: якщо Благий добровільно віддав частку свою, тобто душу, то не Благ, що видав добре злому. Як же він сам видав душу Лукавому? [Як він буде] судити рабів злу? Вони ж скажуть йому: ти сам віддав нас, немає суду. А якщо проти його волі викрали частинку його начальники зла, то він слабший і неосвіченіший за них, по-перше, тому що втратив частину себе, а по-друге, тому що не зумів відібрати викрадене у нього, - адже якщо він з самого початку не зумів, то і після того не зуміє. І як, захопивши начальників зла, він розіп'яв їх і з плоті їх зробив небеса, з кісток гори, а викрадену свою частинку не захопив? І в такий спосіб також знищується суд. Адже тоді грішники невинні - бо якщо він сам не зміг повернути частку свою, як підвладна душа зможе не грішити і бути невинною? І якщо зрештою Благий зв'яже зло, то отримає назад душу досконало, і людина не буде покарана. І ще: якщо зло для душі від тіла, то душа невинна. І знов-таки; мертве тіло, що лежить, не грішить. Отже, зло не від тіла, а від душі. (30) Скажіть нам, про маніхеї, ваше безпочаткове зло, яке ви називаєте речовиною, безтілесне, чи тіло, чи щось складне? І якщо безтілесно, то як воно може бути речовиною? Адже речовина не безтілесна. Але ви, можливо, скажете: воно безтілесне, але створило тіло. Тоді дайте відповідь: з сутності своєї створило, чи з не сущого? І якщо ви скажете "зі своєї сутності", це неправда. Адже з безтілесної сутності тіло статися не може - бо те, що є за природою, не змінюється, і сутність не перетвориться з безтілесного на тіло - так само як і з тіла на безтілесне, ні з розумного на нерозумне, ні з нерозумного на розумне. Бо сутнісна якість нерухома, а що перетворюється і змінюється перетворюється за ознаками, що приходять, виникаючи і пропадаючи без знищення підлягає. Якщо ж ви скажете «з не сущого», то дайте нам відповідь, чому, будучи злим і безтілесним, він не створив і суміш із злих, і чому не створив і душі, злі за природою, як і тіло, на вашу думку, зле але природі, чому він злив з власним злом частинку блага? Адже це не Благий зробив - значить, він не зовсім злий, але має і частину благу. Ось що вийде, якщо ви кажете, що він безтілесний. Якщо ж зло - тіло, то як воно почало рухатися? Адже всяке тіло само по собі позбавлене волі та мертвого. То як воно почало рухатися? Хто дав йому рух? Добрий? Тоді він не благий, або не мудрий і не провидець, якщо подвиг зло. Якщо ж скажете, що зло складно, знайте, що все складне легко розпадається, і необхідно, щоб спершу були прості [складники], з яких утворилося складне, як необхідно, щоб спершу була смола сама по собі та віск сам по собі, і тоді вже відбувається додавання до смоловоська. Тож буде два початки зла, а не одне. (31) Отже, скажіть, маніхеї: ваші два початки зовсім неповідомлені, чи в чомусь мають спільність, а в чомусь різняться? І якщо зовсім неповідомлені, то одне є, а іншого немає. Якщо ж вони повідомляються за буттям, як сутність і ознака, що приходить, то одне має існування в іншому – бо привідна ознака сама по собі не існує, як не може бути кольору поза тілом. Але тіло є сутність, а колір - ознака, що приходить, і він з'являється і зникає без знищення сутності - коли змінюється колір, тіло залишається тим же. Отже, назвіть яку завгодно сутність і яка завгодно ознака, що приходить - якщо ж те й інше сутності, то знайте, що сутність не відрізняється від сутності, і сутність не протилежна сутності інакше, як через ознака, що приходить. Якщо є Благий і є Злий, і кожен з них є вічною, незмінною, дієвою, творчою – то обидва вони суть одне по суті, а відрізняються якістю. І ще: ми бачимо, що стихії та часи, небо і земля, і море завжди одні й ті самі, і ніч, і день, рух сонця, і місяця, і зірок, і зливи, і твори землі розумно та струнко впорядковані та розподілені. Отже, якщо є два початку, протилежні один одному, то як усе відбувається благополучно, якщо вони не погодилися між собою дружнім чином? Якщо речовина знищила саму себе, як вона рухалася? Якщо ж воно рухалося до власного знищення, як дійшло меж світла? Якщо речовина тяжіє донизу, і природне його місце нижнє і темніше, то як воно вийшло зі своєї природи, щоб дійти меж світла? Темрява сліпа: як тоді вона побачила світло? Якщо речовина безладна і нерозумна, як вона має начальників? І як може воювати з тим, хто має порядок і сенс? Та ще взяти гору, щоб захопити щось у мудрого і не бути захопленим? Якщо ж Благий Бог не зумів утримати речовину від просування у свої межі інакше, як попустивши, щоб частинка її була викрадена, то Злий сильніший, а Благий – кознодій. І як буде Благим чи богом той, хто користується хитрістю, а чи не силою? Те, що завжди таке, як воно є, – істина, а істина є благо. Безпочаткове ж незмінне. Отже, якщо речовина безпочаткова, то й незмінна, перебуваючи завжди такою, якою є: якщо ж завжди такою, якою вона є, то вона є істина, а якщо вона істина, то й благо. Якщо ж речовина перетворюється, то або з доброго на зле, і коли був благим, потім стало злим, або ж зі злого на благо, і коли був злим, потім стало благим - адже перетворення веде до протилежності. Вічна сутність незмінна - бо вона не прийшла в буття з не сущого, а у того, чиє існування не з розвитку, сутність незмінна. Отже, Бог, будучи благим і вічним, не терпить перетворення, але завжди благий, і те, що Він творить, благо – бо неможливо, щоб з блага виникало зло, – однак мінливе, тому що Він приводить це в буття з небуття. Таким чином, розумні істоти допускають перетворення через приведення в буття з не сущого, але мають свободу волі, тому що розумні. За своєю волею вони залишаються такими ж, якими виникли, тобто благими, рабами, які знають Творця і слухняними Йому, що властиво природі, бо благо залишатися в межах власної природи. Отже, за своєю волею перетворилася людина, зажадавши великого, але не по-доброму – бо велика річ бути Богом, але недобре тому, хто не Бог, бути невдячним Творцеві і переступати власну природу, і хотіти бути тим, чим неможливо йому стати, – бо неможливо небезпочатковому бути Богом чи початим. Тож шукання недозволеного ведуть до втрати існуючого. (32) М: У чому зло диявола? П.: У повстанні проти Творця. Тому Бог дав йому буття, щоб не здалося, ніби Він боїться повстання раба, і щоб навчити нас чинити благодійно навіть зі злими. Адже Він не тільки створив його, але й зробив начальником світу, і якщо той захоче стати благим, Він прийме його та облагодіє. Тому Він, хоч і міг знищити його, не знищив, але зносить його нерозсудливість, благодійно і незаздрісно надаючи йому буття, яке належить Йому. А щоб той став добрим, це залежить не тільки від Бога, а й від нього самого – адже те, що відбувається насильно, не є добром, ані чеснотою. (33) Якщо ж скажеш: навіщо Він дозволив йому воювати проти людей, я відповім, що для користі – бо багато хто через те увінчується. Якщо ж скажеш, що багато хто й гине, відповім, що як сам диявол зумів стати злим без стороннього впливу за своїм власним рішенням (що для нього і є найгірше звинувачення), так могла б і людина сама від себе і без підбурювача стати злим, і був би йому гірший гріх – бо більшого прощення і полегшення до полегшення самого полегшення до полегшення, пожадливого до полегшення. себе. Бо той, хто згрішив від самого себе, невибачливий, так само як і сам від себе наступний чесноти заслуговує на більшу похвалу. Тому диявол, згрішивши сам від себе, залишився нерозкаяний, а людина, яка згрішила не від себе, але під натиском диявола, прийшла до каяття, і удостоїлася оновлення та залишення гріхів. Так що буття є благом і даром Божим. (34) М.: Чому Бог, побачивши, що диявол буде злий, створив його? П.: Він створив його з надлишку доброти. Бо сказав: «Коли цей буде злий і втратить усі даровані йому блага, то і Я зовсім позбавлю його блага і зроблю його неіснуючим? Жодним чином. Але навіть якщо він сам буде злий, Я не позбавлю його причастя Мого, але дам йому одне благо, причастя Моє через буття, щоб навіть на волю він був причетний до Мого добра через буття». Бо ніхто не утримує і не пов'язує те, що існує в бутті, крім Бога, бо буття є благом і даром Божим. (35) М.: Буття у тих, що існують від благого Бога: отже, якщо для всіх, хто існує буття благо, як дане благим Богом, то і для диявола буття благо. П.: Усі суть отримали буття від Бога. Все, що дав кожному Бог, і є благо – бо що дає добро, благо. А зло є не що інше, як втрата благ, тобто дарованого Богом. Так що в тих, хто має від Бога хоча б буття, частково є благо, як би останнім відгомоном. Отже, буття добро, а добре буття краще. Бо здоров'я є досконалим існуванням, буттям у хворобі є часткове зло і тління – бо це не досконале неіснування, але часткове існування та часткове неіснування. Небуття – досконале зло, бо зовсім не є досконале тління і неіснування. Тому буття і добре буття – добро і від Бога, а з доброго стати злим, залежить від волі того, хто стає. Отже, Бог з надлишку доброти дав блага і злому, буття та добре буття. (36) Ви розумієте нас, про маніхея, чому Бог, передбачивши, що диявол буде злий, створив його, і ми докладно довели, що за природним змістом справедливості Він зробив добре, створивши його, бо за природним змістом краще хоч якось бути і через буття долучатися до добра. Бо саме буття від Бога, єдиного принесеного, доброго і дарувальника благ – а те, що від доброго, звичайно, благо. Якщо ж ви кажете, що краще було б йому не з'являтися, ніж з'явитися і терпіти нескінченну кару, ми скажемо, що ця кара є не що інше, як вогонь пожадливості до зла і гріха і вогонь незадоволеного бажання. Бо не Бога бажають ті, що незмінно перебувають у злі, але зла, а там уже не буде дії зла і гріха. Адже [у вічності] ми ні їмо, ні п'ємо, ні одягаємось, ні одружуємося, ні багатіємо, і заздрість не має сили, і ніякий вид гріха. Тому, бажаючи і не маючи предмета бажання, вони спалюються бажанням, наче вогнем. А бажаючі блага, тобто єдиного Бога, сущого і принесеного, і ті, що досягають Його, радіють за своїм бажанням, яким вони досягають жаданого. Отже, справжнє благо є благо за природою – хоч якось долучитися до добра за буттям. А здається благим - за природою не благо, але зло. Не справа праведного і доброго віддавати перевагу насолоді тварю насолоді Творцем і власну волю - волі Творця, і благо, яке видається швидше злом, віддавати перевагу тому, що є благо за природою. Але [краще було], щоб він виник і мав хоча б найменшу частину істинного блага, ніж через зло, тобто неправедне прагнення і скорботу, втратив навіть ту саму малу частину блага. Бо Бог судить не нашим нерозумним судом, але згідно з істинно добрим і праведним, не слідує нашим пристрастям і не зраджує справедливості через уявне співчуття, яке насправді є пристрастю 7 39 . (37) І знову-таки: Бог іменує тих, що ще не існують як існуючих, і майбутнє споглядає і судить як те, що вже відбулося. Отже, як суддя справедливо карає того, хто вже згрішив – і якщо не покарає, буде несправедливий, – і не сам він є причиною гріха чи кари карного, але вибір того, хто згрішив, так і Бог, бачачи майбутнє як те, що вже відбулося, судив, щоб він виник, і, якщо стане зла, був покараний Ним. Тому Він і створив його, і створив благим – той сам за власним вибором став злим і сам для себе став винуватцем кари, а вірніше, сам себе карає, домагаючись того, чого немає. А що не передбачення Боже було причиною того, що диявол став злим, ясно – адже і лікар, який передбачає майбутню хворобу, не є причиною хвороби, але причина хвороби – розлад, а передбачення лікаря – ознака вченості, і причина передбачення – те, що так має статися. А що це так і є, говорить апостол: той, хто називає неіснуюче як існуюче (Рим. 4:17). І треба знати, що як тільки душа вийде з тіла, то потім вона вже перебуває незмінною, чи тягнеться вона до добра чи зла. (38) У всіх цих речах ми визнаємо благом те, чого хоче Бог – бо як світло визначається від сонця, так і благо – від Бога. Отже, все, чого хоче Благий, є благом, і благо є те, чого Він хоче. Бог суддя, а ми не судді Богу. То навіщо ми судимо про Нього? Бог бояться, лякається і боїться? Бог, що боїться, не був би Бог. (39) Якщо сонце та місяць виникли як судна, щоб переправляти частинку, яку викрала речовина у Бога, то до того не було ні сонця, ні місяця, і людина була у мороці. (40) Якщо, на вашу думку, скорбота - зло, то насолода і насолода, звичайно, благо, а якщо так, то благо і розпуста, і обжерливість, і все, що насолоджує і тішить чину, а те, що пригнічує, утримання, піст, чування і таке - зло. (41) Якщо ви ставите перед Богом загальну смерть у потопі, і спалення Содомітов, і потоплення Фараона, коли Він карав їх задля користі, то тим більше поставте Йому вічне покарання. (42) Виробляти з власної сутності немає виробництво, та якщо з несущих – виробництво. Отже, якщо зло створює, то воно переводить з тих, що не існують, і тіло вже не з речовини - якщо ж з речовини, тобто з сутності зла, то, якщо зло безпочаткове, воно обов'язково буде і безсмертним, і незмінним - бо те, що почалося, не перестає і не перетворюється, - а якщо зло незмінне, то і тіло від . Тоді чиє ж було тління та зло? Адже тління, звісно, ​​руйнує щось, інакше це не тління. І якщо добре зазнає, то зазнає і Благий, і як він буде зовсім благий? Зруйнований тлінням, Благий перейде в неіснування. Якщо ж воно руйнувало само себе, то зруйнувалося, і загинуло, і його нема. Якщо ж руйнувало частиною благо, а частиною себе, то в чиїй природі частина тлінна, тлінна і вся природа, адже неможливо, щоб одна і та ж природа була тлінною і нетлінною. Бо якщо ми називаємо тлінним людське тіло, частину людини, а душу нетлінної, то вони ж не однієї природи. Бо душа, хоч і живе в тілі, проте не є тіло, але безтілесна - так що душа однієї природи, а тіло - інший, і не в однієї і тієї ж природи одна частина тлінна, а інша нетлінна, але одна природа людини тлінна, а інша - нетлінна. І ні душа з безпочаткової сутності – адже вона перетворювана, – ні тіло, бо й воно перетворюване і тлінне. А одноприродна людина називається не тому, що душа і тіло однієї природи, а тому що всі люди однаково мають душу і тіло, і кожен має дві природи. (43) Перетворення є перехід з однієї протилежності та іншу, з того, що не існує в буття, або з тих, що існують в небуття, або з чесноти в порок, тобто з природного володіння в позбавлення його. Доброчесність є виконання Закону Божого, а закон Божий є Його воля - бо ніхто не заповідає того, чого не хоче, - воля ж Божа благо, незмінна і завжди однакова. Так що благо є суще, так само як і доброчесність (бо доброчесність благо), а зло – не суще, але добровільне послух і скасування сущого, тобто закону Божого, що прийде таким чином, що здійснюється в діянні і припиняється разом з припиненням дії. (44) Слід знати і те, що Бог не карає нікого в майбутньому, але кожен робить себе сприйнятливим до причастя Бога, Причастя Бога є насолода, а непричетність - покарання, тут же Бог посилає спокуси не караючи, але виховуючи і лікуючи зло, щоб ми дізналися Його і звернулися і досягли. Господь Бог відкрив мені вухо (Іс. 50:5). (45) М: Якщо Він благий, то чому в майбутньому столітті карає Злого, а не знищує його? П.: Бог благий, але й справедливий: отже, як добрий Він створив блага, які створив. Тому як було справедливо, щоб майбутні Його добрі створіння, які б не тільки зберегли дане їм благо, але і примножили його, виникли і удостоїлися досконалого блага і вічної насолоди, так само справедливо було те, щоб ті майбутні Його добрі створіння, які б не зберегли дане їм благо, але добровільно відхилилися до зла вічної насолоди. (46) Серафими далі відстоять від Бога, ніж Злий від серафимів. Тому якби не виник диявол, той, хто перед ним, виявився б гіршим за всіх і в порівнянні з тими, які раніше за нього, був би злом, і ми б говорили: навіщо Бог, знаючи, що він буде таким, створив його? Так само і про те, хто перед цим, поки не дійдемо до серафимів. І часто ми бачимо якусь скорботну справу і думаємо, що немає більш сумної, а потім бачимо іншу, ще гіршу. Бо якщо ми визнаємо щось крайнім злом з тих, що ми бачили, ми думаємо, що гіршого за нього не буває. (47) Отже, Бог створив усе добре (Бут. 1:31), кожне за його природою, як захотів, - бо Він не підвладний закону, але те, що Він хоче, є благо, а не те, що ми судимо. Бо ми не судді Богові, але як від сонця, тобто вогню, світить всяке світло, так і з Божої волі визначається всяке благо. Бо коли ти кажеш, що тут Бог зробив добре, а тут недобре, чому зробив це, і чому не зробив того, ти суддя Богові, і більше Його, і мудріший. Тому як Бог Він має владу створити те, що хоче, і має владу, які захоче причини того, що Він робить, відкрити нам, а які захоче – приховати. Кожна ж з розумних добрих істот, що виникли, або по своїй волі залишилася в блазі, як і було створено, або по своїй волі перетворилася і відійшла від блага, і втратила його. Бо благо є найкращий порядок, що зберігає для кожного властиве його природі, – і те саме є чеснота, – а порушення порядку, тобто безладдя, є зло. Все, що існує, оскільки воно є, благо і від Благого, а наскільки позбавлене блага – не благо і не суще. Адже неживе оскільки не отримало від Благого життя, неживе, як позбавлене життя, і подібно до цього бездушні й безсловесні, оскільки отримали її, благи. (48) Бог знає зло як блага, як блуд Він знає як потяг, і дружбу, і з'єднання. І навіть причини зла суть у Нього благодійні сили: часто від розпусти народжувалися вибрані судини. (49) Якщо зло зло, то покарання, що виганяє його, добро. Бо зло - розпуста, а не ціломірність, адже не покарання зло, але зробити себе гідним покарання. (50) Якщо зло вічне і творить, і може, і є, і діє, звідки це? Або від добра, або у добра все це від зла, або в обох від іншої причини, тому що і зло побічно здійснюється в добрі, і тому що Він звертає на добро і зло, і позбавлення Себе. Бо дружба, будучи благом, дає і блуду здаватися благом, тому що в блазі і не існує певним чином ревнує бути. Бо кажуть, що Бог не є за переважаючим запереченням 40 . (51) А що сама природа передбачає один початок, пояснює рахунок, що починається не з двох, але з одного. Отже, якщо початок рахунку одиниця, то і початок сущих один. (52) Якщо зло зовсім неповідомлене з благом, а благо є сущим, то зло – не сущим: бо два сущих повідомляються за буттям. Якщо благо – сутність, то зло несуттєве, бо у двох сутностей спільне те, що вони сутності. (53) Якщо зло спочатку нерухоме, то рух благо, а нерухомість – зло. То звідки ж зло дістало рух? Життя є благо і рух, і завжди було і є на благо, і Благий був і є живий. Смерть, як ви кажете, – зло, і тління, і омертвіння, і, більше, неіснування. Але зло було смертю, за вашими словами. Тому як Благий живий і життя, зло є смерть, і відмертвіння, і омертвлене. То звідки воно ожило і прийшло висування? Якщо від себе, то життя від зла, що немислимо – бо тління не творить. Якщо ж від добра, то не добре те благо, яке було для зла причиною життя та руху. І чому, передбачаючи зло, яке від нього вийде, він оживотворив його? (54) Зло, оскільки є зло, неповідомлене, і протилежне, і вороже добру, а прагнення добра добро. То як же принаймні зле зажадало блага? (55) Зло нерухоме і швидше тління, а не виникнення. То як же неживе і бездушне зло породило свої твори? І як воно відчуває благо та твори блага? (56) Те, що сталося з сутності безпочаткового та нетварного, безпочатково та нетварно. То як же ви кажете, що все походить від сутності ваших початків? Адже якщо все від сутності їх, то все це безпочаткові початки і нічого [більше]. Якщо ж вони творіння, то вони не від сутності їхньої. (57) Зло є тління та смерть. Тоді зло, якщо для інших воно зло, а для себе добро, складає саме себе, і не є ціле зло - бо складає само себе і остільки не є зло. Якщо ж цілком зло, то і для себе зло, і самознищується і не існує. Якщо ж і в тлінні одних відбувається виникнення інших, то не тління причина виникнення, але благо через надлишок доброти навіть з тління одного робить виникнення іншого. Бо речовина, підпорядкована Благу, створена ним, благо - адже Він на початку привів усе з того, що не існує в буття. (58) Неможливо, щоб одне й те саме в тому самому відношенні було благом і злом, і одна і та ж сила - розпадом і виникненням одного і того ж в тому самому відношенні, ні самосила, ні саморозпад. Отже, саме зло не є ні сущим, ні благом, воно не творить і не може творити сущого чи доброго - а благо, в чому виявиться досконало, робить це досконалим благом, а в чому частково - частковим, а те, в чому його зовсім немає, і не існує і називається цілим злом. (59) Блуд, оскільки це потяг, дружба і поєднання, є благо, а оскільки він є потягом до недозволеного і забороненого – зло, бо не заповідане, але заборонене є не сущим, як не повинно бути. Тому і потяг до не сущого і не має бути – зло. (60) Зло подвійно. Справжнє зло - це як би відпадання природних якостей. Бо Бог створив людину правою, а люди пустилися в багато помислів (Еккл. 7:29). Іншим же злом називається чуттєве, як сором'язливість у спокусах, – бо найменування зла загальне. Адже воно означає дві речі: іноді означає відсутність чесноти, а іноді радості, тобто бажаного. Адже блуд є не що інше, як відсутність цнотливості і погане вживання - тому що замість того, щоб полюбити власний посуд, тобто свою дружину, і злитися з нею, він любить і зливається з чужою. Невіра замість того, щоб повірити і полюбити за природою Бога, вірить не існуючому Богові. Отже, зло в тому, щоб користуватись не сущим, як сущим, не приділяти кожному своє – своє ж для кожного є визначене йому Богом. Своє для Бога – слава і честь, що відповідає Йому як Творцеві, а для творінь своє – це міра, яку кожному визначив Подавець буття. Але в нашій владі або скористатися тим, що дав нам Бог, на те, для чого Він це дав, і в нашій владі скористатися не на те, для чого Він дав, як, наприклад, Він дав нам бажання, щоб ми бажали Його, єдиного блага. Якщо ми вживаємо бажання на це, це чеснота і добро, а якщо полюбимо щось інше, крім Нього, то це не вживання, а зловживання. Адже саме для того Він і створив нас, щоб ми, бажаючи Його, були причетні до Нього. (61) Була, на вашу думку, речовина безпочаткова, невиникла, у своїх межах, вічно безладно рухається, сама з собою бореться і себе сама винищувальна. Був же, кажуть, і Бог – у своїх межах, безпочатковий, невиниклий, вічний, безтілесний, весь світ – але речовина, безладно і безглуздо рухаючись, Прийшла до меж світла. І здивувавшись Божому світлу, припинило лайку само з собою, і пішло війною на світло, так що навіть викрало в себе частинку його – адже вони запевняють, що й начальників мала речовину, як у таємному царстві, про які вони кажуть, що це і є миродержці темряви та духи злості (Еф. 6:12). Благий же Бог, за їхніми словами, попустив, щоб викрадена речовиною частка його була захоплена, щоб обмежити речовину і поставити межу подальшому її просуванню у власні межі. Якщо речовина безпочаткова, не виникла, безтілесна, безякісна, невидима, і такий же Благий Бог, а все походить від їхньої сутності, чому те, що від них видно? Адже те, що виходить з безтілесної і невидимої сутності, теж, звичайно, буде безтілесним і невидимим. І більше того, якщо є два початки безпочаткових, невиниклих і вічних, а ми від них, але не наведені ними в буття з не сущого, а від сутності їх, то і ми безпочаткові і вічні - адже породження кожної сутності одноосібно породила сутності: [породження] вічного вічно, ненародженого ненароджене, безначальне. І знову-таки: якщо склад наш від сутності добра і зла, то ми не створіння, а чада, і немає у світі творіння. І знову: якщо неможливо сутності блага перетворитися на зло або взагалі помислити чи зробити зло, і неможливо, щоб Злий перетворився і подумав або зробив щось добре - а душа наша [від] Благого, - то неможливо нашій душі подумати щось погане, а нашому тілу - зробити щось добре. Але ми бачимо багато душ, що мислять погане, як душі маніхеїв, і багато тіл, що творять добро, як тіла святих. І ще: якщо і зла людина складена з тіла і безтілесного, і так само добра, душа ж наша від сутності блага, а тіло - від сутності зла, то і душа наша буде складною з тілесного і безтілесного, і тіло. І ще: якщо речовина безпочаткова, якщо вона безтілесна, як вона вийшла з безтілесної сутності? Адже безпочаткове, звичайно, незмінне – просте за природою не з'єднується. То як же сталося злиття? І знову: якщо речовина складна з безтілесного та тіла, тіло ж протилежне безтілесному, то хто поєднав протилежності? Адже не спілкувалися б між собою протилежності, дружньо зв'язаючись в одне сплетення та одну іпостась, якби сила Творця не звела їх докупи. Отже, речовина, будучи складною, одержала буття Божественним Словом. І знову-таки: речовина є тління чи тлінно? Бо тління руйнує і не руйнується, а тлінне руйнується тлінням – і тлінне, тобто зтління, є речовина. (62) Що є руйнівне, чи тління, чи тлінне? Адже тління є розпадом складових. Руйнує ж навідний тління, а зотліває складне, що розпадається. І руйнівне і зітляюче суть сутності, а тління – ознака, що входить в розпад складових, який і до того не існує, і після не перебуває. (63) То що є речовина – руйнівник, тління чи тлінне? Якщо ви відповісте, що руйнівник, скажіть, що руйнує воно, якщо не Благого? Адже ви кажете, що нічого немає крім речовини та Благого. Отже, якщо були двоє, то речовина руйнує, а добрий творить, або речовина утворюється, а Благий зітліє і гине. Якщо ж воно руйнує само себе, знайте, що ніщо не руйнує само себе, а якби воно й руйнувало, то винищило б себе та пішло в неіснування. Та й як тлінне безпочатково? Якщо ж воно тлінне, чим воно руйнується, як не Благим, і буде Благою руйнівником. Якщо ж воно тління, то чим воно виробляється і чого відбувається? Адже тління є розпадом, як ми сказали. Отже, хто ж той, хто руйнує, і що руйнується? А що не може речовина бути тлінням і тлінною сутністю, можна зрозуміти ось звідки – адже тлінна сутність передує і присутня як складова іпостась. Тління ж приходить після складання, розриваючи доданки. Як же і [могла] бути сутність речовини, якщо їй супроводжувало та здійснювалося тління? Але, можливо, ви скажете, що тління було колись не в дії, а в можливості, і так само тлінне. Але знайте - дійсно, є руйнівне і творяче, але тління і творення ще не діють, тому що зітльоване і творене не може бути совічно руйнівнику і творцю, - однак ви кажете, що ніщо не було приведено з не сущого в буття, але що зло саме для себе руйнівне і винищене, зітлівати, воно було недосконале. А те, що розвивається з недосконалого на досконале, не безпочаткове – бо якщо незмінне безпочатково, то перетворюване не безпочатково. І знову ж таки: що перше в речовині – сутність його чи тління? І якщо тління, то речовина не могла існувати до того, як почала руйнуватися. Якщо ж сутність його передбачала тління, воно швидше сутність і існування, а чи не тління, і колись було нетлінням, які мають протилежного йому тління, і тління не безначально. Якщо ж сутність його завжди була самогубною, то як воно справило плоди? Якщо винищувало почасти, воно не цілком руйнівно, і цілком тлінно, і скоєне зло. Якщо ж, будучи руйнівним, воно припинило руйнувати само себе, то або руйнація є зло і воно перетворилося зі зла на добро, або руйнування добро, і тоді з добра воно стало злом. Якщо речовина – зло, і руйнувала сама себе, то вона благо, тому що руйнівник зла – благо. І знову-таки: скажіть, речовина була світло чи темрява? І якщо світло, то від сутності блага – і ось один початок, а не два. Якщо ж темрява, то як темрява бачить? Адже якщо бачить, то має світло. Якщо ж немає світла, то вона сліпа, і як побачила світло? Та й як темрява буде на світлі і не розвіється? І що спільного світла з темрявою? (2Кор. 6:14). І знову: речовина була жива чи ні? І якщо не було живо, то як почало рухатися? Адже все, що не має життя, є нерухомим. Якщо ж було живо, то мало життя чи то з себе, чи то ззовні. І якщо з себе, то воно було життям, а не смертю. Якщо ж здобуло життя ззовні, тобто від Благого, то як тоді благ оживив зло? Якщо ж від іншого, то будуть не двоє, а троє. І ще: речовина була від себе безпочаткова або походить від іншого. І якщо походить від іншого, воно не безпочаткове. Якщо ж воно було безпочатковим, то завжди мало буття і ніколи не мало небуття. Як же ви називаєте його тлінням і смертю? Адже тління справляє небуття, а речовина ніколи не мала небуття – адже вона була завжди, як ви кажете. Отже, як може дати те, чого немає? І знову-таки: виникнення та тління протилежні. Бо виникнення є приведення з не сущого в буття, а тління – розпад із сущого в небуття. Отже, якщо речовина, на вашу думку, тління, то як вона виробляє плоди і народжує? І знову: досконале тління руйнує і саму себе – бо якщо саме себе утворює, це не досконале тління. Якщо ж воно руйнує себе, його не буде. (64) Благо ( ἀγαθόν ) називається так тому, що все сильно прагне ( ἄγαν θεῖν ) до нього, і за природою воно привабливе і бажане, чого все природним чином бажає. Зло є протиприродне прагнення, тобто коли ми прагнемо чогось крім природного предмета прагнень. «Отже, благо є початок і кінець і добра, і зла, бо все заради блага, і добре, і протилежне, адже і це ми робимо в спразі блага. Бо ніхто не робить те, що робить, маючи на увазі зло. Тому зло і не має іпостасі, але побічне існування, відбуваючись заради блага, а не заради самого себе» 41 . Бо все, що відбувається, відбувається чи заради блага, чи заради уявного блага. (65) Пророк вводиться Богом в оману або коли Бог допускає йому помилятися гідно його бажання, або коли він пророкує, а Бог робить інакше, ніж було передбачено, і тоді говориться, що він введений в оману Богом, тобто виявився ошуканцем. (66) Так скажіть нам, маніхеї: речовина, яку ви називаєте злом, і темрявою, і тлінням, і смертю, безпочатковою та вічною, була вона сутність чи прихідна? І якщо сутність, то було або тілом, як земля, вода, повітря, вогонь – або безтілесним, як Бог, ангел, душа – або складним із тіла та безтілесного. І якщо тіло, то воно було нерухоме, бо всяке тіло бездушне і нерухоме. І як, не рухаючись, прийшло у межі світла? Або як дістав рух? Або благий і не благий той, хто дав рух злу, або інший дав йому рух крім Благого, і буде три початку, а не два. Якщо ж ви кажете, що речовина була безтілесною, то звідки тіло? Адже безтілесна та безпочаткова сутність не може перетворитися на тіло. Звідки ж тоді безліч тіл? Якщо ж ви скажете, що речовина складна з тіла і безтілесного, знайте, що неможливо виникнути складному інакше, як із простих, як неможливо виникнути двом інакше, ніж з одного і одного, і неможливо виникнути людині, якщо не з душі і тіла, і неможливо виникнути тілу, якщо не з простих стихій, землі, води, повітря та вогню. Отже, треба, щоб спершу були прості, і тоді вже виникало з простих складне. І тоді буде не два початки, але три. Таким чином, неможливо речовині бути безпочатковою. І якщо воно складне з тіла та безтілесного, чому воно не створило людину з тіла та з безтілесної своєї сутності? (67) Слухайте, небеса, і слухай, земля (Іс. 1:2). Слухай, небо, я говоритиму; і слухай, земля, слова уст моїх (Втор. 32:1) Бо я говоритиму слова не мого серця, але похмурих і осквернених маніхеїв. Слухайте, народи, племена, язики, слухайте. Нехай сьогодні стануть єдиною ганьбою небо і земля. Послухайте, що говорять прокляті маніхеї, похмурі про світло, вуста диявольські. Вони кажуть, що речовина воювала з Богом і відкинула частину Його. Вони кажуть, що Бог обмежений, що воює і обороняється, і скорботний, і розсікається. Бог борониться? Бог розтинається? На жаль, на жаль, і ми не вб'ємо їх? Не винищимо, вогнем? З ними розмовлятимемо? Їх приймемо у спілкування? Той, хто спілкується з ними, подібний до них і буде на їхньому боці і в нинішньому, і в майбутньому столітті. Брати (це і називають спілкуванням), помремо, але не приймемо в спілкування маніхеїв. Помремо, щоб жити, хто приймає їх у спілкування, той маніхеї, подібний до них. Краще впасти в юдейство і померти юдеєм, ніж спілкуватися з маніхеями. І ви, з маніхеїв, послухайте заради Бога, о мужі, послухайте, що говорить богомерзкий Мані. Світ, каже він, не Божий, а дияволів. Відлучити нас хочуть від нашого Бога. І засмутився, каже він, Бог, що відсічена була від Нього частина, і страждав. Якщо відсічена була від Нього частина, то Він тлінний - адже все тлінне, що розсікається. Викрало і захопило, каже він, зло частку від Бога, і через це посилає Бог, захоплює і викрадає викрадену в Нього частину. Ти вводиш грабіжників Бога, богомерзкий? Але й знаряддя, каже він, створив Бог, дванадцять посудин, сонце та місяць, щоб відібрати своє 42 . А що потім, щоб чимось закінчити – щоб Благий послав вогонь і спалив світ і винищив усе, і повернув речовину вниз, у місце його, і душі, що не прийняли Мані? Послухайте, що говорить противник Божий, яку силу дає речовині – скидає вона силу Всевишнього. Спершу, каже, Він був пограбований та обкрадений. Яке безсилля! Ти кажеш, що мій Бог безсилий? Але попустив добровільно. Чому ж Він засмутився, якщо не зазнав насильства? Ніхто не засмучується, віддаючи своє добровільно. Якщо ж Він [зробив це], щоб не було підкорене місце Його, не може інакше впоратися з речовиною, і засмутився, то як же Він не безсилий? Потім, Він засмучується, і мучиться тією частиною, що від Нього, і вигадує хитрощі, і влаштовує знаряддя, щоб отримати своє, і навіть не все своє отримує назад - бо душі, що не пішли за Мані, караються навіки - і врешті-решт речовина, повставши і утіснивши Благого, само ж не утесне виявляється у своєму місці, причому разом із душами, які не повірили Мані. Але, можливо, воно й знову повстане. (68) Скажіть нам, про маніхея: речовина, яка спочатку спочивала, була доброю чи злою? Якщо злим, то потім, повставши, стало добрим. Якщо ж спочатку добре, то потім зле. Потім, повставши саме на себе і в безладному русі прийшовши в межі світла, якщо воно побачило неречове світло, як воно сліпо? Та й як речовина побачить нематеріальне світло? А якщо подумало, як нерозумно та безсловесно? А якщо, на вашу думку, полюбило, то як бездушно? Та й чому ж воно зло? Адже любляче благо не зло. І чому нерозумно і нерозумно, [якщо] вийшло з меж своїх не як безсловесна тварина, а як найкращий полководець, у повному порядку, і, захопивши неабияку видобуток світла, повернулося до себе? І чому ви називаєте його поганим, коли воно прийняло і вмістило благо? Адже здатне сприймати благо не протилежно йому і вороже. І знову-таки: якщо речовина викрала частину Бога, то речовина діяльна і творить, природа ж благого терпляча і текуча. Якщо ж воно бажало блага, і Благий дав частину свою злу, то обидва перетворилися - адже і зло забажало блага і стало благом, і благо, допустивши змішання зі злом, стало злом. І знову: чи пошкодилося благо від викрадення та змішання, чи саме пошкодило, принесло чи отримало користь? Якщо отримало користь, то те, що принесло користь дієво і благо, а отримало – страждало і слабше за нього. Якщо ж пошкодилося, то тоді пошкоджене пасивно, а пошкодило сильніше за нього. Якщо ж зашкодило, воно зло. Якщо ж принесло користь, то Благий заздрісний, засмучений і злопам'ятний, раз віддав вогню речовину, а через надлишок злом пам'яті разом з ним і частину від себе. Якщо ж благо не зазнало і не завдало шкоди, не принесло і не отримало користі, то, по-перше, воно бездіяльне – адже благо, де б воно не було, допомагає, маючи добре дію, – а по-друге, несправедливо, бо, не зазнавши шкоди і не принісши користі, карає ні в чому не провинуючись. Якщо ж, на вашу думку, Бог гнівається і засмучується через те, що речовина полюбила Його і причастилася Йому, нехай ніхто не полюбить Його. А якщо, як ви кажете, Бог, дізнавшись про наближення речовини, добровільно попустив, щоб у Нього була викрадена частина Його, щоб, обмеживши його рух, помститися, наче невод розтопивши в геєнні, – то, по-перше, чому не одразу розтопив і зрадив його геєнні? Якщо ж не міг інакше, як у такий спосіб, навіщо докоряє нам, що ми не протистоїмо лукавому, коли сам зрадив наші душі через безсилля? Далі, говорячи про геєну, ви скажете, що вона або єдиносущна Злому, або інша сутність, і тоді вже не два, але три [початки]. Якщо ж єдиносущна добру, то як карає? Адже геєна не добре. Якщо ж єдиносущна злу, то не карає зло – бо ніщо не карає саме себе. А якщо щось інше, крім двох, то три початку, а не два, або ж вона була приведена в буття з того, що не існує. А якщо так, то чому ми не пішли прямим шляхом і не сказали, що все було приведено з того, що не існує в буття? Безпочаткове незмінне: тому що перетворення є виникнення того, чого раніше не було. А чиє буття від перетворення, то за природою мінливе, а чиє буття не з перетворення почалося, але безпочатково, то за природою незмінне. Тоді як ми виникли з двох безпочаткових сутностей? Адже якщо вони й самі не такі, то вони, як і ми, також люди. Якщо ж такі, як вони перетворилися? Отже, ми з безпочаткових сутностей, але з не сущого. Якщо речовина і зло є безпочатковим і вічним початком, що має із самого себе буття і все, що має, тобто тиранію, і силу, і зло, то воно матиме це незмінним. То як же той, хто настільки злякався його, що попустив, щоб частина його самого була захоплена ним, нарешті може здолати його? (69) М.: Чому Бог, передбачивши, що диявол в майбутньому перетвориться з добра на зло і втратить благо, і перебуватиме в неіснуванні блага, що і є зло, все ж таки створив його? П.: Якщо він передбачав його, то передбачав, що він обов'язково буде, адже передбачення того, що не обов'язково буде, не є передбачення, але незнання та помилка. М: Бог хотів створити його? М.: Чому ж Він, будучи благим, захотів створити його, який буде злий? П.: Бог створив його добрим, він добровільно перетворився і втратив благо. М.: Чому він втратив благо? П.: Тому що мав свободу волі. М.: А навіщо Він створив його вільним та мінливим? П.: Змінна будь-яка тварюка за природою, бо чиє виникнення почалося з перетворення, то обов'язково має бути мінливим. Хіба приведення з не сущого в буття не є перетворенням? Отже, лише Божество за природою незмінне як нетварне та притаманне. Творіння ж, ті, що розумні, добровільно мінливі, перетворюючись за своєю волею, а решта [перетворюється] тілесно. Вільним же – тому що [він діє] не за потребою: бо все розумне самовладне. Бо на що він уживе розум, не будучи самовладним? Або як буде доброчесним чи благим, не будучи самовладним? Адже те, що відбувається насильно або за природною потребою, не чеснота – тому безсловесні і не мають чесноти. А через чиюсь легковажність скасувати чесноту добрих – не справа справедливого. М.: Значить, Він мав створити тільки тих, хто буде доброчесний, щоб тільки добро і тільки чеснота діялася. П.: Досконале благо є тільки Бог, і в порівнянні з Ним все недосконале, і є благо і називається їм остільки, оскільки причетне Йому, і в порівнянні один з одним. Бо що більше причетне добру, є і називається великим благом, а що менше, меншим – а що зовсім непричетне, взагалі не благо. А те, що взагалі не благо, цілком зло. І саме буття благо, бо буття від благого Бога, так що диявол, існуючи, за своїм буттям благ. (70) М.: Чому говорить Господь: краще було б для того чоловіка не народитися (Мт. 26:24)? П.: Оскільки Благому належить давати блага, а для того, хто отримує ганьбу і докори, не зберегти благ, які він отримав, не через Далого, але з вини і через свою легковажність. І Бог, будучи благ, не може не доставляти блага, тобто не хоче, а не бажаючий отримувати сам собі винен, вважаючи найкращим для себе не отримати, ніж отримати. Отже, несправедливо і недобре, щоб через його небажання прийняти Благому була б перешкода у благодіяннях та даруванні благ. Бо так зло перемагало б добро, якби Бог за доброю з не сущого приводить у буття, а зло, що добровільно перетворюється з добра, перешкоджало б доброму творінню Благого. Тому не сказав Господь: «Краще було б, якби не народилася та людина», але краще було б для тієї людини. Добре, і природно, і справедливо, щоб Благий благотворив і давав блага, той же, хто прийняв і не зберіг, зробив для себе і прийняття докору - бо сам, не бажаючи блага, не насолоджується і не бажає навіть того блага, яке має. Бо буття не в нашій владі, а тільки від Бога, а бути добрим – і від Бога, і від нас. Отже, Бог, як Йому і властиво, дає буття і добре буття, а ми або робимо те, що в нашій владі, - зберегти даровані блага, - або ні. А що залежить від одного Бога, Він Сам дає нам як добрий, хочемо ми того чи ні, щоб у нас хоч якоюсь мірою було добро. (71) Бог і дияволові завжди надає блага, але той не хоче прийняти. І в майбутньому столітті Бог усім дає блага – бо Він є джерелом благ, що на всіх виливає добро, кожен же причащається на благо, наскільки сам приготував себе сприймаючим. Тому тут, маючи потяг до інших речей і досягаючи їх, ми хоч якось насолоджуємося, а там, коли Бог буде все і в усьому ( 1Кор. 15:28 ), і не буде ні їжі, ні пиття, ні будь-якого тілесного насолоди, ні несправедливості, ті, хто вже не має , сприйнятливі, мучаться непереборно, не тому, що Бог створив покарання, але тому, що ми самі влаштували собі покарання, так як і смерть Бог не сотворив, але ми самі накликали її на себе. Бо за природою все, що складно, розпадається, але оскільки Адам з'єднався з Богом через уморозіння, він мав у собі життя, яке надприродно животворило смертну його природу. Коли ж він відступив від єднання з життям, тобто з Богом, він перейшов із надприродної нетлінності в природний розпад складного, який є смертю. (72) Але оскільки деякі кажуть, що слідувало Богові, провидячи тих, хто згрішить і не покається, і буде засуджений, не приводити їх з не існуючого в буття – адже не личить доброму створити і покарати, – відповімо їм спочатку словами апостола: А ти хто, людина, що сперечаєшся з Богом? Бо хто протистане волі Його? (Рим. 9:20; 19). Бо те, що Він хоче, і є благо, і володар горщик зробити один посуд для почесного [вживання], а інший для низького (Рим. 9:21). Бо Він Сам і чинить і праведників, і грішників, але не Сам робить їх праведниками і грішниками, чи почесними чи низькими: бо сам апостол говорить у посланні до Тимофія, після переліку пороків додаючи: Отже, хто буде чистий від цього, той буде посудиною в честі (2Тим. 2:21). Бо, будучи самовладними, ми маємо владу очистити себе від найганебніших пристрастей – і осквернити себе. Однак Бог створив усіх добрими. Отже, Він Сам доставляє всім і буття, і процвітання, як сонце, простягаючи промені доброти Своєї на всі діла Свої. І не в нашій владі отримати буття, але бути добрими – у нашій. Тому якщо ми захочемо і зажадаємо, будемо причетні до благості Його, і навіки будемо у світлі. Якщо ж будемо безтурботні і засліпимо себе, і не спрагнемо Його, то будемо непричетні до Нього. Отже, не слід, щоб Він через нашу легковажність відмовився давати дари доброти Своєї, з яких перший є буття, і не можна було, щоб наші пороки перемогли і зробили бездіяльною Його благо. Бо якби так було, то нічого б не виникло з тих, що існують, бо ніщо з тих, що живуть, не живе гідно доброти Його. Адже порівняно з Ним, за справедливістю, все не варте буття. (73) Однак Бог не тільки благий, а й праведний, і бачить все, що ще не виникло, як суще. Бо Він називає неіснуюче як існуюче (Рим. 4:17). Якщо Він не повинен був по добрості творити караючих, то швидше за надлишку доброти Він мав би і створити їх, і не карати, але пробачити їм гріхи – бо Він Господь того й іншого, творити та пробачити. Якщо ж справедливо, щоби грішники були покарані, то справедливо, щоб вони й виникли. Бо Бог бачить «неіснуюче як існуюче» і судить не за результатом справи, а з передбачення майбутнього. Тому що Він знає не про те, що відбувається, але провидить майбутнє і за провидінням Своїм визначає. Але як Він провидить те, чого не буде? Бо якби Він побачив грішника і не створив би його, то це було б не провидіння, а помилка – адже як пізнають те, що існують, так і провидять те, що обов'язково буде. (74) Тому не будемо судити Бога, бо ми не знаємо Його задуму. Хто зрозумів дух Господа і був радником у Нього? (Іс. 40:13). Адже Він не відкрив нам весь свій задум, але наскільки нам корисно було знати, а те, що не корисно, приховав. Отже, не будемо питати звіту у Бога – бо Він Сам Суддя і Сам джерело благих, і немає добра крім того, що Він бажає, як немає світла, крім сонця, що витікає. (75) Отже, Сам Бог, будучи за природою благий і співчутливий, не хоче гріха, не хоче смерті грішника (Єз. 33:11) і не радіє загибелі тих, що живуть (Прем. 1:13), не одержимий пристрастю гніву і не карає, але всім виливає блага. Спраглий отримує, і добрий сягає благ - і в цьому житті є якийсь устрій і управління і невимовне провидіння, що кличе грішників до навернення і покаяння, а після смерті вже немає ні перетворення, ні покаяння - не тому, що Бог не приймає покаяння, адже Він не може зректися Сам від Себе і не відмовляється. Тому навіть якщо хтось виконає всю праведність і, звернувшись, згрішить і піде з життя з потягом до гріха, то помре у гріху своєму. Подібно до того і грішник, якщо покається і помре в покаянні своєму, не згадають йому гріхи його. Бо як біси після відпаду не каються, і ангели тепер не грішать, але ті й інші отримали незмінність, так і люди після смерті мають незмінність – і праведники, що тягнуться до Бога і володіють Ним, вічно радіють у Ньому, а грішники, що тягнуться до гріха, не маючи предмета грі. їжу вогнем і черв'яком. І що ж таке покарання, як не позбавлення омріяного? Тому згідно зі своїм пожадливістю спрагли Бога радіють, а спрагли гріха караються – бо як ті, хто досягає жаданого, радіють у міру свого бажання, так і недосягаючі в міру свого бажання мучаться. (76) Ви ж скажіть нам: що є Вседержитель? – Звичайно, «все, хто отримує», адже апостол каже: а той, хто влаштував все, є Бог (Євр. 3:4). Але як Бог буде Вседержителем, не пануючи над речовиною та злом? Або як буде Творцем, не створивши Саму речовину? Або як Він Бог, будучи недосконалим і маючи недостатню силу? Бо чому Він не знищив і не підкорив речовину, але дозволив йому збунтуватися хоча б навіть на мить? Якщо Він не побажав, то не благий, бо не діло доброго і праведного спокійно дивитися на тих, хто грішить. Якщо ж не зміг, то немічний Бог - не Бог (адже ви не можете сказати, як ми говорили про виникнення і буття диявола, що вже саме те, що він є, благо. Бо ми, даючи йому буття від доброго, по справедливості сказали б: благо, що він є, - адже дароване від благого є благо. Ви ж, даючи існування з речовини природі злим, і зовсім непричетним добру, не зможете сказати, що його буття є благо). Отже, Бог, на вашу думку, або не благий, або немощений, раз не знищив його спочатку. І знову-таки: якщо все від сутності добра і від сутності зла, то ні Благий не буде Творцем, ні злий – але [обидва] батьки сущого. І знову: якщо зло протилежне добру як суще сущому, і початок початку, і сутність сутності, і, як ви висловлюєтеся, як бог богу, а творити добро чи зло в нашій волі, то в нашій волі принести перемогу Благому або Злому, і ми – причина того, що один бере гору. (77) Бо ми говоримо, що єдиний Бог благий, праведний, Творець всього, над усім панує, всемогутній, може все, що хоче, і що все створене Ним, видиме і невидиме, не від сутності Його, але з Не сущого [приведено] в буття - бо Господь творить все, що хоче (4). хоче, бо творіння не судять Творця. Але й суті промислу Його ми не знаємо: бо хто пізнав Господній розум? Або хто був радником Йому (Рим. 11:34). Якби відомо було бажання Його та воля Його, то Він не був би дивним Богом. Бо як сутність Його незбагненна, так і воля, і промисел Його. Адже якщо ніхто не знає, що в людині, крім духу кожного, що в ньому ( 1Кор. 2:11 ), але навіть і кожна людина не знає всього в собі - адже їй невідомо майбутнє, і вона не знає, чого бажає, або чого захоче або побажає завтра, - то як же буде знати волю Божу і бажання Його той часто хто? (78) Божий промисел у тому, що Він все передбачає. І нам, які не знають ні майбутнього, ні минулого, ні всього сьогодення, керування Його здається непостійним, але насправді воно постійно, і благо, і справедливе. Бо бачачи те, що в нашій волі, майбутнє як суще, Він судить справедливо, як Сам хоче і бажає, бо Бог дивиться не так, як бачить людина. Бо людина дивиться на обличчя, а Господь дивиться на серце (1Цар. 16:7). А ми бачимо, що й те, що за загальним судженням справедливе, часто несправедливо через те, що воно веде до зла і через те, що не всім до вподоби одне й те саме – адже не одне й те всім подобається, але кожному інше. Судить же Бог не за зміною думки чи впізнавання, а за передбаченням. Бо Бог, передбачивши все раніше його виникнення, визначив для кожного справедливе, промислове і корисне те, що не в нашій волі, відповідно до того, що в нашій волі. Бо одне – знання, а інше пророцтво та інше впізнавання, інше визначення та інше – приречення. Адже знання – це знати існуюче чи що виникає, передбачення – знати те, що має бути передусім виникнення його, а впізнавання – це справжнє знання, що приходить після помилкового. І ухвала є суд і рішення щодо того, що сталося, а приречення – суд і рішення про те, що буде. (79) Отже, Бог, передбачаючи те, що ми зробимо добровільно, тобто те, що залежить від нас, – я маю на увазі доброчесність і зло, – визначає те, що від нас не залежить. І передвісна сила Божа не в нас має причину, а передбачення того, що нам належить створити, у нас: адже якби нам не треба було створити, то і Він не передбачив би того, що не буде. І Боже пророкування істинне і непорушне, але воно саме не є причиною того, що майбутнє обов'язково збудеться, – Він передбачає, що нам належить зробити те чи це. Передбачає Він багато чого, що Йому не до душі, і чому не Сам Він причиною. Як і лікар невинний у хворобі, коли передбачає, що хтось захворіє, але захворювання викликано іншою причиною, що виробляє хворобу, а передбачення лікаря це справа його мистецтва, так і те, що ми зробимо, має причину не в Бозі, але в нашій вільній волі; Вільна воля не зло, якщо ми скористаємося нею для того, на що вона нам дана. А те, що Бог передбачає, – це стосується Його передвісної сили. Але й наші кари причиною не мають Бога. Бо не суддя – причина кари лиходія, навіть якщо судить сам за своєю волею, але сам злочинець причина власної кари, а суддя – причина справедливості, справедливість є благо. Адже навіть якщо він судить з власної волі, то не з попередньої, а з наступної. Попередня воля – це те, що хтось хоче сам по собі, а наступна – від причини того, що відбувається, бо заздалегідь від Себе Бог хоче, щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини (1Тим. 2:4). Коли ми грішимо, Він хоче, щоб ми виховувалися для нашої користі. І попередня воля Божа стосується Його благості, а наступна – Його справедливості. (80) А що Бог визначив усе за пророком Своїм, ми усвідомимо так. Божество незмінне і судить не за впізнаванням, але з пророкування. Отже, якщо Він судить і визначає щодня, то Він щоденно дізнається про те, що відбувається, і кається, і додає роки життя, як дехто говорить, не знаючи, що говорить. Адже якщо Він додає, то в Нього мінлива і воля, і знання, а це не гідне Бога. Якщо ж у Писанні говориться, що Він додав Єзекії, то Він додав не тому, що не знав чи не визначив, – Він Сам і передбачив, і визначив те, що було з Єзекією, – але промислливо представив справу так, влаштовуючи наше спасіння, щоб показати, скільки може покаяння. А що Він кається, говориться про нас. Бо Писання розмовляє про Бога з дитинством, які слухають більш людським чином. Бо як сказано: що спиш, Господи? (Пс. 43:24), - але не спить Бог, а сном названо довготерпіння Його, і великодушність, і зволікання Його допомоги - адже у нас сплячі не допомагають; так і каяття: адже ми, коли даємо комусь багатство, а той погано його вживає, каємося. Так і коли Бог створив Адама і помазав на царство Саула, але вони згрішили, говориться, що Він покаявся – не тому, що Бог покаявся (адже Він передбачав майбутнє), а тому, що ті зробили гідне каяття. Отже, будемо старатися творити добро і стати добрими, нехай будемо серед благих, передбачуваних і визначених у життя вічне. (81) Слід же знати, що благо (а чеснота - це те саме) є найкращий порядок, що зберігає кожному своє за природою, зло є порушення порядку або безлад. А благо іменується двояко: або дійсне благо, як згаданий порядок, або здавалося б - чуттєве задоволення, проти вищесказаного порядку, що не є благо, але скоріше зло. І «зло» теж говориться двояко: або дійсне зло, тобто те, що відбувається проти природного порядку і проти закону Творця з власної волі (адже послух Творцеві - природний порядок, а безлад - неслухняність), або уявне благо, те, що неприємне почуттю, і болісно для нас, як виховання, яке швидше є благо і. І добровільне зло називається дійсним злом, різновидами гріха, а мимовільне – завдає болю. (82) Отже, Бог не є причиною ні того, ні іншого, як ми показали. Адже навіть якщо мимовільне так зване зло (бо воно нам здається злим) Бог справедливо наводить на нас через нашу гидоту й нерозсудливість, і через те, що ми грішимо, тобто не досягаємо бажаної мети жадібністю до насолоди, Він приносить нам, виховуючи нас для нашої користі, але це зло, зване мимовільним, залежить від добровільного, бо мимовільне зло слідує за собою. добровільний. Адже нещастя здебільшого є покараннями і вихованням для виправлення, а покаранням майбутнього століття є повне знищення зла і гріха, або, навпаки, для тих, хто бажає тілесних насолод всупереч природному закону і грішить заради них, придушення і невживання цих насолод буде вічною карою. Адже покарання - це недосягнення бажаного. Бо насолода досягає ступеня гріха, коли вона суперечить законам природи. Воно буває подвійним, душевним або фізичним: духовним є бажання слави, а тілесним є їжа, пиття, відпочинок тіла, сон, зносини з жінкою. Все це природно і добре, коли відбувається згідно з природним порядком і законом Творця, і погано - коли всупереч закону Творця і природного порядку та вживання. (83) Природний же порядок у тому, щоб прагнути слави від Бога, а прагнути слави один від одного протиприродно – бо тільки Богові, за природою прославленому, належить слава від усіх створінь Його, а нам – упокорюватися перед Богом як Творцем і один перед одним заради закону Творця. Бо це свідчення любові до Бога і до ближнього, що і є закон Божий: Полюби Господа, Бога твого всім серцем твоїм і... ближнього твого як самого себе (Мк. 12:30–31) і кожен, хто підносить сам себе, буде принижений, а той, що принижує себе, піднесеться (Лк. 10). Тож любов до слави одна від одної веде до зневіри. Бо сказано: Як ви можете вірити, коли один від одного приймаєте славу, а слави, яка від єдиного Бога, не шукаєте? (Ін. 5:44). (84) Знову ж таки: тілесна насолода, їжа, пиття та інше, прийнята згідно з природним вживанням і законом Творця, є добро, - а коли це відбувається проти закону Божого з нашої волі і зловживання, зло: наприклад, їжа і пиття, оскільки вони служать для життя і підтримання жінок, добро і подібне а користуватися їжею та питтям і жінками без розбору для нерозумних насолод, подібно до безсловесних тварин, - зло. (85) Отже, через марнославство, і непомірну їжу і пиття, і розпусту [з'являється] сріблолюбство, опора їх, заздрість і сварки, і лукавство, і брехня, і наклеп, і розкрадання, і вбивства, і ненависть до ближнього, І через причину Мт. 24:12). «Багато багатьма» він назвав тих, хто вдається до беззаконня. Отже, протиприродне походить із природного за научення диявола. (86) Проти всього цього є два найбільші способи нам на допомогу: пересилувати себе, бо зусилля ознака любові до Бога, – і молитва, бо молитва ознака смирення. Адже ми закликаємо Божу силу, визнаючи своє безсилля. Слід знати, що й незасудження позбавляє гріха: бо не засуджувати – знак смирення. Ніщо так не приваблює Божу допомогу, як смиренність. Бо сказано: Побач смирення моє і працю мою, і прости всі гріхи мої (Пс. 24:18) і: Побач смирення моє і визволи мене (Пс. 118:153) - визволи від ворогуючого зі мною ворога, і гріха, і недомисли мого. Корисні для чесноти і спільне життя з чеснотами, - адже людина істота наслідувальна, і утримання від чуттєвого спілкування з дратівливими, адже з очей геть - з серця геть. Бо через них у душі з'являється пам'ять про чуттєві речі. Нам же слід відокремити розум від пам'яті про чуттєве, щоб на легких крилах здійнявся він до розумного сонця і осяявся недоступною і неймовірною його красою. Бо розум опам'ятається пам'яттю про чуттєве і до нього зводиться і відходить від розуміння розумної краси та насолоди нею: бо ніхто не може служити двом панам (Мт. 6:24). Будь-якого мистецтва досягає людина навичкою, завзятістю та зусиллям. (87) Отже, зусиллям, що походить від любові, і молитвою, яка від смирення і втечі чуттєвих, і ухиленням від співжиття з безтурботними, і неосудженням, і смиренням, і спілкуванням з чеснотами, і послухом нехай зробимо спасіння наше, не приховуючи помислів і пристрастей, які в нас. Бо все таємне погано, а явлене є світло. Бо змій не народжує на сонці, але в норах, і насіння не зростає, лежачи поверх землі, але приховане під землею. Так і злі помисли неоприлюднені плодоносять до тління, а добрі – до вічного життя. Якою нехай збудеться нам усім досягти благодаттю Господа нашого Ісуса Христа, з Ним же слава Отцю разом із пресвятим, і благим, і життєдайним, і єдиносущим Духом нині і повсякчас і на віки віків. Амінь. Бесіда сарацина із християнином (1) На запитання сарацина: «Кого ти вважаєш винуватцем добра і зла?», – християнин відповідає: «Ми говоримо, що тільки Бог і ніхто інший є винуватцем усіляких благ, але не зла». На це сарацин каже: "Кого ти називаєш винуватцем зла?" X.: Зрозуміло, того, хто з власної волі диявол, і нас, людей. X.: Через вільну волю. З.: То ти вільний, і що хочеш, можеш робити і робиш? X.: Я створений Богом вільним лише двох речей. X.: Для злодіяння та для благодіяння, що є добро і зло. Тому, роблячи зло, я несу покарання від закону Божого, а творячи благо, не боюся закону, але й поважний і помилований Богом. Подібно і диявола Бог створив вільним ще раніше людей, і він згрішив, і Бог викинув його з його чину. Але ти, можливо, заперечиш мені: «Те, що ти називаєш добром і злом, що це? Ось, сонце, і місяць, і зірки гарні – зроби щось із цього». Але чи не через це я ще раніше кажу тобі: я творю добро і зло за людиною: добро, як, наприклад, прославлення Бога, молитва, милостиня і подібне до них, а зло - розпуста, злодійство і подібне; якщо ж, як ти кажеш, добро і зло від Бога, то Бог у тебе виявиться неправедним, що не так. Адже коли Бог наказав, як ти кажеш, блудникові блудити, злодієві красти, мужоубийці вбивати; то вони гідні честі, бо створили волю Божу. Виявляться і законодавці твої брехунами, і книги підробленими, тому що наказують січ блудника і злодія, що створили волю Божу, і стратити чоловіковбивцю, якого слід було б шанувати, тому що він створив волю Божу. Сарацин каже: «Хто виліплює немовлят у жіночих утробах?» – Бо сарацини ставлять перед нами це завдання як найважче, бажаючи довести, що Бог винуватець зла. Адже якщо я у відповідь кажу, що Бог виліплює немовлят у утробах жінок, то сарацин скаже: «Ось, Бог помічник блудникові та перелюбу». На це християнин відповідає: «Ми жодним чином не знаходимо, щоб Писання говорило, що Бог виліплює або створює щось після першого тижня миротворення. Якщо ж ти в цьому сумніваєшся, покажи сам будь-яке створення чи твір, створений Богом після першого тижня. Але ти ніяк не зможеш показати його, бо всі видимі створіння виникли в першу седмицю. Адже Бог у перший тиждень створив людину і наказав їй народжуватися і народжуватися, сказавши: плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю (Бут. 1:28). І оскільки людина була одухотворена, маючи одухотворене насіння, у своїй дружині зійшов посів. Так що людина народжує людину, як каже божественне Писання: Адам породив Сифа, і Сиф породив Еноша, і Енос породив Каїна, і Каїн породив Малелеїла, а Малелеїл породив Яреда, і Яред породив Еноха (Бут. 5:3–18). І не сказано: Бог створив Сифа, або Еноша, або когось іншого, і звідси ми знаємо, що один-єдиний Адам створений Богом, а нащадки його народжуються і народжують до цього часу. І так благодаттю Божою стоїть мир, тому що й усяка трава і рослина з того часу наказом Божим народжується і народжується – бо сказав Бог: Нехай виростить земля зелень трави (Бут. 1:11), і наказом Його виросло всяке дерево, і всякий рід трави та рослин, маючи в собі насіннєву силу. Насіння ж всякої рослини і трави одухотворене, і знову потрапляючи на землю, само собою або висіване іншим, воно сходить, не творене будь-ким, але підкоряючись першому наказу Божому. Ось і я, як раніше сказав, будучи вільний лише в уже згаданих речах, куди б не сіяв, користуючись своєю владою, чи у своїй дружині, чи в чужій, насіння сходить і стає слухняним першому наказу Божому, а не так, що Він щодня створює і робить, тому що в першу седмицю створив Бог у небо й землю, бо в землю і в день, і в день, і в день, і в день, і в день, і в день, і в день, і в день, і в Бог, і в неділю, і в день, і в день, і в день Божий спочив від усіх діл Своїх (Бут. 2сл.), як і Писання мені свідчить». Сарацин же: А як же Бог говорить Єремії: перш ніж Я утворив тебе в утробі, Я пізнав тебе, і з утроби освятив тебе (Єр. 1: 5)? Християнин: Бог утворив одухотворену і насіннєву силу кожного чоловіка від Адама і надалі. Бо Адам, маючи в утробі Сифа, породив його, як я вже казав, а Сиф Еноша, і всяка людина, перш маючи сина в утробі своєму, народжує його, і син породив і народжує до цього часу. А «з утроби освятив тебе» розумій як [утробу], що істинно народжує дітей Божих, за свідченням святого Євангелія: а тим, які прийняли Його віруючим в Його ім'я, дав владу бути чадами Божими, які ні від крові, ні від бажання плоті, ні від бажання чоловіка, але від Бога народилися, але від Бога народилися. (2) Противник же: а до Христа було хрещення? Адже Єремія народжується насамперед Христа. X.: Було, за свідченням святого апостола, що каже, що одні хрестилися в хмару, інші в морі (1Кор. 10:1). І Господь говорить в Євангеліях: якщо хтось не народиться від води і Духа, не може увійти в Царство Небесне (Ів. 3:5). Так що Авраам, і Ісаак, і Яків, і решта святих перед Христом, входячи в Царство Небесне, спершу хрестилися, бо за свідченням Христа, якби не хрестилися, не спаслися б. Свідчить і Дух Святий, кажучи: Відчужені грішники від утроби (Пс. 57:4), тобто від хрещення. Тому сповідаємо, що всі, хто врятувався і спасається хрещенням, спасен і рятується за благодаттю Божою. (3) С.: Того, хто творить волю Самого Бога, ти називаєш добрим чи злим? Розгадавши ж хитрість його, християнин каже: «Знаю, що хочеш сказати». X.: Ти хочеш запитати, чи волею Христос постраждав, чи неволею? Щоб, якщо я відповім: «волею постраждав», сказати мені: «Іди тепер, вклонися юдеям, бо вони виконали волю Бога твого». З.: Саме це я і хотів тобі сказати – якщо в тебе є докази, дай відповідь мені. X.: Те, що ти називаєш волею, я маю терпінням і великодушністю. З.: Як ти це можеш довести? X.: Справа, тому що якщо ми з тобою сидимо або стоїмо, чи може хтось із нас поза владою і володарем Божим встати і рушити? X.: Коли Бог каже: «Не вкради, не блуди, не вбивай», чи хоче Він, щоб ми крали, блудили, вбивали? З.: Ні, адже якби хотів, Він не сказав би: «Не вкради, не блуди, не вбий». X.: Слава Богу, що ти визнав, що я хочу сказати. Ось ти погодився зі мною, що ніхто з нас без Бога не може встати чи рушити, і що Бог не хоче, щоб ми крали чи блудили. Якщо зараз я встану, піду і вкраду, або блукатиму, чи скажеш ти, що це воля Божа чи потурання, терпіння і великодушність? (4) Зрозумівши і здивувавшись, сарацин сказав: "Справді, це так". X.: Зрозумій і те, що, хоча Бог і може вразити, Він утримався на якийсь час, тобто висловив великодушність про гріх. Але, якщо я не покаюсь, Він, коли захоче, віддасть мені, як вчинив Він і з юдеями. Бо через кілька років Він поставив проти них Тита і Веспасіана та еллінів, і скинув їхню пиху. (5) Якщо спитає тебе сарацин і скаже: «Ким ти вважаєш Христа?», відповідай йому: «Словом Божим, і думаю, що ні в чому тут не грішу, тому що Він і Словом іменується в Писанні, і Премудрістю, і М'язом, і Силою Божою, і багато такого іншого – бо Він багатоіменний. Спитай його й у свою чергу: «Як називається Христос у твоєму писанні?». І може, він захоче запитати тебе щось ще, бажаючи вислизнути від тебе, - не відповідай йому, поки він не вирішить твого питання. І йому обов'язково доведеться відповісти тобі: «У моєму писанні Христос називається Духом і Словом Божим». І тоді ти знову спитай його: «Дух і Слово Боже писання твоє вважає нествореними чи твореними?» І якщо скаже, що нествореними, скажи йому: «Ось ти погоджуєшся зі мною – адже не створене кимось, але творить і є Бог». Якщо ж він взагалі наважиться сказати, що вони створені, скажи йому: "Але хто створив Дух і Слово Боже?" І якщо він важко відповість, що Бог створив їх, скажи йому: «Ти щойно говорив, що вони нестворені, а тепер стверджуєш, що їх створив Бог . Ось, якби я тобі так казав, ти сказав би мені, що «ти сам спростував своє свідчення, і я більше не вірю тобі, що б ти не сказав». Однак я запитаю тебе ще ось що: «Перш ніж Бог створив Дух і Слово, Він не мав ні Духа, ні Слова?». І він побіжить від тебе, не маючи, що відповідати тобі, – адже такі люди для сарацинів єретики, дуже мерзенні та огидні, – і якщо ти захочеш розголосити про нього іншим сарацинам, він тебе дуже боятиметься. (6) А якщо спитає тебе сарацин, кажучи: «Словоги Божі творені чи нестворені?» Адже вони виставляють нам це питання як найважче, бажаючи довести, що Слово Боже створене, що не так. Адже якщо ти скажеш: "Вони створені", він відповість, що "ось, ти називаєш тварним Слово Боже". Якщо ж скажеш: «Вони нестворені», він відповість, що «ось, всі існуючі слова Божі нестворені, але не суть боги. Ось ти й визнав, що Христос, будучи Словом Божим, не є Богом». Тому у відповідь не кажи йому, ні що вони створені, ні що нестворені, але відповідай йому так: «Я сповідую несотвореним лише одне воістину Слово Боже, як і ти це визнав, а все моє Писання називаю не словесами, а дієсловами Божими» 43 . І якщо скаже сарацин: «А як же Давид говорить, що слова Господні – слова чисті (Пс. 11:7), але не “дієслова Господні – дієслова чисті”?», скажи йому, що пророк говорив у переносному, а не у власному розумінні. І якщо скаже тобі: «Що є переносний та власний зміст?», відповідай йому, що власний сенс є твердою вказівкою речі, а переносний – нетвердою. І якщо скаже тобі сарацин: «Чи припустимо, щоб пророк давав нетверду вказівку?», скажи йому, що у звичаї у пророків уособлюватимуть неживі речі, і вони наділяють їх очима та устами, як, наприклад, море побачило і побігло (Пс. 113:3). Адже ясно, що море не має очей, бо воно не одухотворене. І знову той самий пророк звертається до нього як до одухотвореного: Що з тобою, море, що ти побігло? (Пс. 113:5) і таке інше. «І меч мій насититься плоттю», – говорить Писання, адже «насичення» говорить про вуста того, хто їсть і поглинає, а меч розтинає, але не поглинає. Так у переносному значенні він і назвав словами дієслова, які власне не суть слова, але дієслова. (7) І якщо скаже тобі сарацин: «Як зійшов Бог у утробу жінки?», кажи йому: «Скористаємось твоїм писанням і Писанням моїм; твоє писання говорить, що Бог спершу очистив Діву Марію більш за всяку плоть жіночу, і зійшов Дух Божий і Слово в Неї, а моє Євангеліє говорить: Дух Святий знайде на Тебе, і сила Всевишнього осінить Тебе (Лк. 1:35). Ось один голос обох промов, і один зміст. Знай же й те, що про сходження і сходження Боже Писання говорить у переносному, а не у власному розумінні, стосовно наших властивостей, адже сходження і сходження у філософів у власному розумінні позначаються про тіла, а Бог все містить і ніяким простором не міститься. Бо сказано в одного з пророків: Хто виміряв води морські своєю долонею та п'яддю небес, і всю землю жменею? (Іс. 40:12). І взагалі всі води під рукою Божою, і все небо п'ядь, і вся земля жменя. Як може Він Сам зійти і зійти у Своєї власній руці, що містить усі?» (8) Якщо спитає тебе сарацин, кажучи: «А якщо Христос був Бог, як Він пив, і їв, і спав і так далі?», скажи йому, що споконвічне Слово Боже, що створив усе, як свідчить моє Писання і твоє писання, Сам створив з плоті Святої Діви Марії досконалого чоловіка, одушевленого, спав, а Слово Боже не їв, не пив і не спав, і не був розіп'ятий, і не помер, але свята Плоть, яку Він прийняв від Святої Діви, вона була розіп'ята. Знай же, що Христос вважається двоїстим за природою, але єдиним за іпостасі. Бо одне споконвічне Слово Боже і після прийняття плоті іпостасно, тобто особистісно, ​​але не за природою – бо не додалося до Трійці четверте обличчя після невимовного поєднання з тілом. (9) Якщо спитає тебе сарацин: «Та, яку ви кличете Богородицею, померла чи жива?», кажи йому: «Не померла», покладаючись на доказ з Писання. Бо говорить про це Писання: «Прийшла і до Неї природна людська смерть, але не уклавши і не підкоривши, як нас, – ні, – але як якщо сказати: перша людина заснула і втратила ребра». (10) Якщо сарацин скаже тобі: «Ось я отримав удар у якомусь місці моєї плоті, і плоть від удару зробила синець, і в синці завівся черв'як. То хто створив його? – скажи йому, як ми вже говорили, що після першого тижня миротворення ми не знаходимо, щоб Бог створив чи створював будь-що, але наказом Божим, яке Він дав у перший тиждень, відбувається те, що відбувається. Бо після гріхопадіння засуджено землю вирощувати терни і дзиги. І досі, не засівана, вона вирощує тернини і дзиги. І тіло наше, тоді ж засуджене, дотепер виробляє вошей і черв'яків. (11) Далі запитує сарацин християнина: «Хто в тебе більше, хто освячує чи освячується?» Християнин же, розгадавши його каверзне запитання, каже: «Я знаю, що ти хочеш сказати». І сарацин: "А якщо знаєш, розкажи мені". Християнин каже, що «якщо я скажу, що освячуючий більше освячуваного, ти мені відповиш: іди, поклоняйся Іоанну Хрестителю, як хрестив і освятив твого Христа». Сарацин каже: «Саме це я й хотів тобі сказати». Християнин запитує сарацина алегорично: «Якщо ти підеш зі своїм рабом у лазню і він митиме тебе і чиститиме, кого ти назвеш великим, того жалюгідного і купленого раба, або себе, кого він миє як свого пана?». "Ти маєш на увазі, що я, який купив його, більше, ніж він, куплений мною", - сказав християнину сарацин. Християнин же відповів: «Дяка Богові. Так само розумій, що і Іоанн як раб і слуга прислужував Христу в Йордані, хрестившись у якому, Спаситель мій розтрощив голови злих демонів, що там гніздилися». Сарацин же, дуже здивувавшись, і дивуючись, і не маючи що відповісти християнинові, пішов, більше вже не викликаючи його на суперечку. Про властивості двох природ в Єдиному Христі Господі нашому, а принагідно і про дві волі і дії і одну іпостасі (1) Ті, хто сповідує дві природи та одну іпостась у Господі нашому Ісусі Христі, повинні визнавати і природні властивості двох природ двоїстими і різними, а одиничним – те, що стосується іпостасі. Бо неможливо, щоб природа існувала поза властивими їй природними властивостями, які її складають і відокремлюють від інших природ, властивостей, сукупність яких не можна побачити в іншого виду. І знову-таки, неможливо, щоб одна й та сама іпостась відрізнялася сама від себе тими властивостями, які становлять і відрізняють її, і обмежують від інших іпостасей того ж виду, тобто властивостями іпостасними, сукупність яких не може вбачатися в іншої іпостасі. Знавці зазвичай називають їх властивими або властивими ознаками. (2) Кажуть, що природа порівнюється з природою і природа від природи (тобто вид від виду) відрізняється сутнісними та природними відмінностями. Так само і іпостась порівнюється з іпостасью того ж виду, і відрізняється від іпостасей того ж виду відмінними властивостями - але не порівнюють іпостась як таку з іпостасью іншого виду. Адже іпостасні ознаки, скажімо, Петра в порівнянні з тим биком скоріше визначають природу, а не іпостась, - адже ми говоримо, що ця людина відрізняється від цього коня не тим, що один лисий, а в іншого пишна грива, або що один великий, а інший низькорослий, а тим, що один син того, а інший син того, а інший безсловенний, а інший безсловенний, а інший безсловенний, а інший безсловенний того. І навіть якщо ми скажемо, що цей син Нестора, а той – ось цього жеребця, і перший мудрий, а другий ні, це стосується природних відмінностей – бо іпостасні відмінності людей щодо іпостасних відмінностей коней вважаються природними. Тому і в Господі нашому Ісусі Христі тілесний образ і риси обличчя, і те, що Він Син Діви, щодо того, що Він є неймовірний Син Божий, визначає не різні іпостасі, але різні природи та одну іпостась, відмежовуючи її від єдиносущих їй за Божеством, тобто від іпостасей Отця і Святих людству, тобто від матері та інших окремих людей: бо коли з двох природ виникає одна складна іпостась, і те, й інше, тобто природні та іпостасні властивості, скажімо, Божественної та людської природ, стають складовими однієї і тієї ж іпостасі. Звідси Христос Бог і Людина, безпочатковий і має початок, одна і та ж іпостась, видима і невидима, створена і нестворена, обмежена і безмежна, пасивна і безпристрасна, Син Божий і Син Діви, тобто Син Людський, без матері від Батька, без батька від Матері, людському, прекрасніше за синів людських (Пс. 44:3). Все це складає і відрізняє іпостась Христа Бога, і Він називається всім разом і кожному окремо [з цих властивостей]. (3) Отже, Творець премудро створив великі відмінності між природами, тобто видами, показуючи багатство Своєї премудрості і сили, щоб мисляча і розумна істота, заради якої Він і створив безліч видів, захоплюючись Ним, сильніше тяглося до Нього, через потяг більше думав про Нього. Бо невидиме Його... від створення світу мабуть через розгляд творінь (Рим. 1:20) і від краси створінь порівняно пізнається Винуватець буття їх (Прем. 13:5). А в іпостасей у кожному вигляді Він, знову-таки, створив відмінність і близькість по відношенню один до одного - близькість природну, тому що всі іпостасі того ж виду об'єднані визначенням природи, а відмінність іпостасна, бо вони різняться один від одного певними відмінними властивостями, тобто ознаками, що приходять. Бо оскільки самотність нетовариська і неласка, а спілкування з собі подібними солодко і привітно, - адже всяка істота любить подібне до себе і їй радіє, - навіть і сама перша і єдино блаженна, безпочаткова і невмираюча природа споглядається в трьох іпостасях, Отця, і Сини, і Святому. Отже, іпостасна Премудрість каже: Я єси, що зрадів Він (Припов. 8:30), тобто Бог Отець. Тому в кожному полку ангельських сил Він створив різні іпостасі, подібно і в людській природі, більше того, в кожному вигляді, щоб, маючи між собою природну спільність, вони раділи один одному і, зв'язані природним ставленням, були взаємно дружньо розташовані. А відмінність іпостасей відокремлює своє від чужого, щоб кожен, знаючи близьких йому за родом чи маєтком, дбав про них, і не зазіхав на чуже як на своє, і щоб можна було знати, що кому належить. Так от, кожен, хто ставить питання про якийсь предмет, повинен перш знати, що це за предмет, і тоді вже вирішувати, два їх або один. Я маю на увазі запитання про Господа нашого Ісуса Христа, про природи та іпостасі, волі і дії та інші властивості. Але щоб це стало ясніше, скажімо спочатку, чим відрізняється природа від іпостасі, і тоді цілком чітко знатимемо, які властивості становлять іпостась та природу. І потім уже розглянемо їх у Господі нашому Ісусі Христі, подвійні вони чи поодинокі. (4) 44 Отже, природа, згідно з святими отцями, є загальним і невизначеним, тобто найбільш видовим виглядом, як людина, кінь, бик, а іпостась – приватність, що існує сама по собі, як Петро, ​​Павло, Іван. Бо природа є спільністю, що охоплює і включає багатьох, – адже кожен вид є природа, і перш за все, хоч вона і надсутнісна, блаженна природа Божества, бо вона одна і спільна, що охоплює три безмежні іпостасі, Отця, Сина і Святого Духа. Подібно і ангельська природа, і людська, і всякий вид тварин, рослин, або неживих предметів. Слід знати, що, згідно з святими отцями, природа, сутність і образ 45 суть те саме. А іпостась є якась сутність разом з прийдешніми [властивостями], що дійсно і на ділі отримала в спадок самостійне існування окремо і відокремлено від інших іпостасей, щось сполучається з неподільними істотами того ж виду за визначенням природи, але має відмінність з подібними собі від вигляду і природи в деяких прив. Бо Петро і кожна людина є сутністю (адже вона людина), але разом з тими, хто приходить (адже він або високий, або низькорослий, або курносий, або гачконосий, а це ознаки, що приходять), і кожен має існування сам по собі. І простіше сказати: природа є спільне, як, наприклад, людство – адже і Петро людина, і Павло, та інші, кожна з них людина, – а іпостась приватна, така й така. Петро є іпостась, і Павло інша іпостась, але не Петро одна природа, а Павло інша природа, але Петро є іпостась, маючи досконалу природу людства, тому він і є досконала людина. А Павло є інша іпостась, маючи досконалу ту саму природу людства. І ту саму природу має всяка людська іпостась, але не ту ж іпостась. Всі люди не мають однієї [спільної] іпостасі – адже один Петро, ​​а інший Павло, одна і інша іпостась, але не інша природа Петро, ​​та інша Павло. Бо усі люди однієї природи. І Петро, ​​і Павло, кожен із них досконала людина: але Петро не є Павло, а Павло – не Петро. На цьому поки що закінчимо про природу та іпостасі (іпостась же, і обличчя, і неподільна істота – те саме). Скажімо тепер, що є природна властивість, і що іпостасна і яка між ними різниця. (5) Природна властивість є такою, яка становить природу, без якої не може зберегтися та природа, якою вона належить, як у людини життя, розум, воління, почуття, ходіння, дихання, діяння, смертність тощо. Бо нежива чи нерозумна не є людина – адже не буває людини неживої чи нерозуміючої, чи погано, чи добре. І той, хто не має волі, не є досконалою людиною, бо не буває людини без волі, чи злої, чи доброї. Подібно і не відчуває, і недихаючий, і не ходить є не досконала людина, але неповноцінна. Отже, природна властивість є складовою природи і відокремлює вигляд від виду, тобто природу від іншої природи, і вбачається в кожній іпостасі того ж виду, як розумність і смертність. Бо останні становлять природу людини, входячи в її визначення (бо людина є істота розумна і смертна) і відокремлюють людину, розумність від усіх безсловесних, а смертність від безсмертних, Бога та ангелів. І кожна людина розумна і смертна, бо той, хто не розумний і смертний, не є людина. Бо неможливо людині не бути розумною смертною істотою. (6) А іпостасна властивість - те, яке відокремлює іпостась від іншої іпостасі, як кирпатий ніс, біла або темна шкіра, плеш і, тому подібне - адже не кожна людина кирпата, а одна кирпата, інша гачконоса, а третя з прямим носом, і не кожна людина білошкіра, а одна білошкіра, а одна білошкіра, інша плешив, але один плешив, а інший волохатий, тобто густоволосий. І простіше кажучи, щодо людства: все, що люди мають даним від Творця, згідно зі святими отцями та істинним судженням, суть їх природні властивості, те, що від створення чи від осуду 46 . А гріх не є природним, бо його не було дано Творцем. Бо природа є можливість, Божим наказом дана кожному виду, згідно з якою він діє і зазнає. А те, що одні з іпостасей того ж виду мають, а інші ні, є іпостасні властивості. Отже, неможливо побачити ні сукупність властивостей цього виду в іншому вигляді, ні сукупність властивостей даної іпостасі в іншій іпостасі. Бо те ж природне властивість вбачається в різних видах, як розумність в ангела і людини і смертність у людини і в усіх безсловесних тварин, і той самий привідний ознака, тобто іпостасна властивість, вбачається в різних іпостасях, як білошкірість вбачається в різних іпостасях (адже багато людей білошкірі), - але іпостасні властивості якоїсь людини в іншій іпостасі. Те, що вбачається лише в одного виду і в усіх його іпостасей, називається не властивістю, а особливістю. Таким чином, мати очі, ніс та інші члени природно для людини (адже позбавлений одного з них не є досконалою людиною), а відмінність їх іпостасно і відмежовує іпостась від одновидної та єдиносущної іпостасі, але не від іновидної та іносущної – адже, як ми вже сказали, іпостась порівнюється з іпостасью іншого виду не як іпоста. Зір і бачення природні, а різний зір, тобто добрий і поганий, іпостасно. Бажання їжі і сама їжа природні, а бажання різних видів їжі і різне бажання, сильне і слабке, тобто велике і мале, іпостасно; воля і дію і бажати і діяти – від природи, а різне бажання і дію, і бажати та діяти по-різному, добре чи погано – від іпостасі. Добре бажати за природою у послуху Творцеві, а погано – проти єства заради насолоди та свавілля, всупереч закону Божому. (7) Отже, слід знати, що будь-яка людська іпостась має буття і приведена в буття Творцем з тих, що не існують, тобто має тварність, і життєвість, і дію, і почуття, і потяг, чуттєве чи розумне, тобто вільне волення, і існування, що складається з сутності і тих, що приходять. Усе це сутнісно і природно, а своєрідне, і самообране рух цих [властивостей] - іпостасна різниця. Бо причетність до них є тотожністю природи, а спосіб існування вводить відмінність іпостасей, [так само як] відокремлена і самостійна іпостась і додавання кожного, і своєрідне, самобутнє і різне використання природних властивостей показує іпостасі і змушує говорити про множинність людей. Таким чином, що стосується Отця, і Сина, і Святого Духа, оскільки іпостась Кожного різна, Вони є три іпостасі; а оскільки природа та її властивості одно вбачаються в кожній іпостасі, вони суть однієї сутності та однієї природи; а оскільки Вони не розділені і Кожен бажає і діє не за своїм образом і вибором, але з'єднано, Троє не є три Бога, але Друг з Другом і Друг в Другу, Вони суть і називаються єдиний Бог. Виклавши це, подивимося, чи дві природи суть у Христі, і так дізнаємося, чи Він має подвійні природні властивості – адже природа не може перебувати поза її природними властивостями. (8) Чи досконалий Бог Христос і чи досконала Людина і після з'єднання природ в іпостасі? Так, звичайно. Досконалий у Божестві і досконалий у людстві? Воістину так. А Божество і людство одна чи дві природа? Дві, воістину, – одна природа Божества і інша – людства. Одна ж та інша не одна, але дві. Отже, дві природи у Христі, і в двох природах Христос після іпостасного з'єднання, якщо Він є досконалим Богом і досконалою Людиною після з'єднання, досконалою в Божестві і досконалою в людстві. І знову-таки: чи сповідуємо ми Христа з двох природ? Звісно. Чому із двох? Тому що Він із Божества та людства. То що? Сказати «Божество і людство» чи не означає, безумовно, уявити дві природи? Звичайно, адже не одна природа Божества та людства. Потім: чи сповідуємо Христа після з'єднання в Божестві та людстві? Звісно. Отже, якщо після з'єднання ми сповідуємо Його в Божестві та людстві, а Божество і людство дві природи, а не одна, то необхідно говорити, що після з'єднання Він у двох природах, як із двох природ. І знову: чи має Христос природу Отчу і після з'єднання досконалої, неущербної, незмінної та незлиття? Зрозуміло. А чи має й природу Матері, тобто Адамову, досконалої, неущербної, незмінної та незлиття? Без сумніву. Природа Бога Отця і природа Святої Діви одна чи дві? Звісно, ​​дві, а не одна. Отже, дві природи у Христі після з'єднання. Бо насамперед з'єднання у Слова Божого не дві природи, а одна Отчая. І знову-таки: Божество, яке у Христі, є пристрасна природа чи безпристрасна? Звичайно, безпристрасна. А людство, яке у Христі, пристрасне чи безпристрасне? Зрозуміло, що пристрасно. Отже, пристрасна і безпристрасна не є одна природа, але дві природи у Христі. Божество Христа – це те саме Божество, що й у Отця і Духа, чи ні? Те саме й не інше. Ця природа у Христі досконала чи частина природи? Досконала. Людство Його є в Ньому досконалою природою? Досконала. Отже, у Христі дві досконалі природи. Якщо ж ти скажеш, що у Христа одна складна природа, то Божество і людство є частиною складної природи Христа, і будуть Бог Отець і Адам частини однієї природи Христової, і Христос буде досконалою природою, а Батько приватною і недосконалою в порівнянні з Христом. І знову: чому ви не говорите про дві природи стосовно Христа? Тому що число приносить поділ. Тому і твердження про три іпостася Божества розділяє Божество. Але це не так: число вказує лише на відмінність і кількість обчислюваних, незалежно від того, з'єднані вони або розділені. Говорячи про трьох іпостасях Божества, ми не відокремлюємо їх один від одного, бо вони поєднані по суті, але позначаємо відмінність іпостасей, і те, що вони не зливаються і не стягуються в одну іпостась. Подібно і говорячи про дві природи Христа, ми не поділяємо їх – адже вони з'єднані іпостасно, – але позначаємо відмінність природ і те, що вони не перетворилися і не злилися. Бо ви, оголошуючи Христа однієї складної природи з Божества і людства, стверджуєте [тим самим], що Він не єдиносущений ні Батькові, ні нам – адже й Отець нескладної природи, і ми не складені з Божества та людства. Крім того, ви сповідуєте Божество пристрасним: адже якщо Христос однієї природи, складної з Божества і людства, а Христос страждав, ясно, що страждала єдина Його складна природа, Боголюдство. Але зрозуміло, що це аріанство, адже ви, як і вони, кажете, що одне й те саме природа та іпостась, і що Божество Христове пристрасне, і що природа Його складна, щоб похулити Його, назвавши Батькові, що іносить. Нам не приведи Бог так мислити, адже ми знаємо різницю між природою та іпостасью згідно зі святими отцями. Тому ми сповідуємо в Божестві і трійковість іпостасей, і одиничність природи, а в Господі нашому Ісусі Христі, «навпаки в порівнянні з Трійцею», згідно з Григорієм Богословом, проповідуємо одиничність іпостасі і двоїстість і відмінність природ, і сповідуємо Його єдиною складною іпостасью, Його ж єдиносущим нам і пристрасним за природою людства 47 . Бо неможливо, щоб одна й та сама природа була створеною і нествореною, розпочатою і безпочатковою, пристрасною і безпристрасною. Адже якщо вона почала бути, вона не безпочаткова, а якщо нетварна, то не створена. Так що Христос не одна природа, але одна іпостась, що має дві природи, одну нестворену і одну тварючу, одну безпочаткову і одну, одну безпристрасну і одну пристрасну. І знов-таки: якщо природа складена з різних природ, то жодна з них не є єдиною. Бо кожна має лише власне визначення, а складна інше, складне визначення. Але неможливо, щоб речі, які приймають різні визначення, були єдиними. Отже, якщо одна природа Христос, як Він буде єдиносучим Батькові і Матері? Адже Він Бог і Він же людина, а Бог і людина – не одна природа, адже не одне визначення у Божества та людства. Бо Той Творець, той же тварюка. І знову: одна і та ж природа не може бути одноосібною. І ще: не кажуть, що природа єдиносущна природі або що єдиноприродна іпостась єдиносущна різносущним іпостасям. Тож якщо Христос після з'єднання одна природа, як Він буде єдиносущий Батькові і Матері, які є різними? А що Христос одна іпостась, а не дві, ми дізнаємося звідки: Христос один Син чи два? Звісно, ​​один. А як дві іпостасі, якщо один Син? Якщо дві іпостасі, один і інший, і буде або два Христа, або один Христос, а інший Слово Боже, і вже не один Син. І знову-таки: якщо дві іпостасі Христа, а Він сидить на правому Отці на херувимському престолі і приймає поклоніння від всієї тварі разом з Отцем і Святим Духом, то значить, ми поклоняємося четвериці, а не Трійці. І ще: якщо одна природа Христа після об'єднання, як вона називається? Христовство, отже, чи боголюдство. Якою ж природою [Він страждав]? Якщо вона одна, то зрозуміло, що однією Своєю природою. Отже, боголюдство Його [пристрасне], і буде Божество у Христі пристрасним 48 . І знову: постраждав Христос? Звісно. Яка природа постраждала, Божество Його чи людство? Людство. А Божественна Його природа залишилася безпристрасною? Так. Потерпіла Його природа і не страждала, одна й та сама природа чи інша та інша? Звісно, ​​інша та інша. А якщо інша та інша, як дві суть одна? Але дві природи або одна й інша не є одна природа, але одна іпостась, дві ж природи одна пристрасна, а інша безпристрасна. І міркування буде послідовним. (9) Христа ми називаємо єдиною складною іпостасью - бо, будучи однією з Божественних іпостасей, благоволенням Отчим Він втілився від Духа Святого і Марії Приснодіви і Богородиці і став досконалою Людиною не перетворенням, чи злиттям, чи зміною, але прийняттям плоті, одухотвореної душею, і одушевленою розумною і розумною. досконалим, і став тим, чим не був, досконалою Людиною, сприйнявши природу, не іпостась, природу не позаіпостасну, але в Ньому знайшла іпостась і Його мою іпостась – бо вона стала не чиєюсь там плоттю, а Бога Слова. Бо про всяку плоть і про всяку душу говориться, що вона чиясь, і вона належить комусь і його має іпостасю, адже плоть і душа Петрові мають іпостась Петра, і не має одну іпостась душа Петрова, а іншу – плоть його. Бо одну природу має душа, і іншу плоть, душа безтілесну і нематеріальну, а тіло речове, але оскільки вони належать одному, вони мають одну іпостась. Отже, чиєю ж стала одухотворена від Діви плоть? Якщо Бога Слова, то вона має Його іпостась. Якщо ж іншого, крім Нього, то не слід ні поклонятися, ні служити – адже ми не поклоняємося тварюки і нікому, крім Святої Трійці. Але вона не стала [належати] іншому – адже не ангел, не посланець, але Сам Господь прийшов і врятував нас. І перший Адам із землі, персний, другий Адам, Господь із неба (1Кор. 15:47). Трійця говориться тому, що три іпостасі Божества, Отець і Син єдинорідний, і Святий Дух. Отже, якщо одна іпостась єдинородного Сина, а інша сина Діви, то чи вигнаний єдинородний Син і натомість введений син Діви, чи не підлягає поклонінню син Діви, чи четверо сидять на престолі, і ми поклоняємося четвериці. Але нехай не буде, щоб ми служили четвериці, але Трійці святій і поклоняється, одному Отцеві, одній іпостасі, одному Сину і Слову Божому втіленому, одній іпостасі разом із тілом Його, одному Святому Духу, однієї іпостасі, Трійці Пресвятої та прославленої. І знову-таки: що іпостась Христова одна, ми дізнаємося звідки. Початок існування будь-якого зародка є насіння, що вкидає батьком в утробу дружини, дружина, зачинаючи його, доставляє свою кров, і так утворюється зародок. Одна іпостась насіння і материнської крові, що утворюють у ній плоть, і зачаття насіння. А зачинає жінка від сполучення з чоловіком насіння, що впроваджується ним, і воно є іпостась зародка. То що ж зачала Свята Діва? Плоть? Значить, плоть не від неї - адже жінка не починає сама від себе. То що ж зачала? Слово Боже? Бо Святий Дух посредствував замість соїтства і осінив Її, і був зачатий Син і Слово Боже і Сам став тілом, одухотвореним розумною і мислячою душею, і Сам, немов Божественне насіння, став іпостасью для плоті, однією іпостасью двох природ, Божества і людства. Бо будучи досконалим Богом, Він став досконалою Людиною, і є один Син Божий і Людський, без матері від Батька як Бог, без батька від Матері як Людина, Той самий дві природи, одна іпостась – бо один Син Христос, а не два. Якщо ж один Син, як дві іпостасі? Адже іпостась творить іншого, і одного від іншого відмежовує – тому що якщо дві іпостасі від одного батька й однієї матері, які народилися близнюками, суть не один син, а два, то як іпостасі, народжені одна від Батька інощного, інша від іносущої матері, будуть одним Сином? Адже не однієї й тієї самої сутності Бог Отець і Діва. І якщо дві людські іпостасі, будучи єдиними, не стануть одним сином, як дві різносущні іпостасі будуть одним Сином? Отже, необхідно або називати Христа та Слово Боже двома синами, або однією іпостасью та одним Сином. Та й як же ви кажете, що Христос двоприродний, якщо один Христос, а Інший Бог Слово, адже по-вашому виходить однією природи і однієї іпостасі Бог Слово і однієї природи і однієї іпостасі Христос. Якщо ж допустити це, то, звичайно, брехливими виявляться Писання, що оголошують, що Бог і Слово, що було на початку, стало тілом, і що, як один Бог Отець, так і Господь Ісус Христос один, власний і єдинородний Син Божий, був відданий Отцем за мир і постраждав, і що від ізраїльтян навіки, і Сила Божа, і Премудрість Божа, і Спадкоємець усіх, і Творець віків, і сяйво слави Отців і образ іпостасі Його (Євр. 1:3), і що великий Бог, будучи в образі Божому, прийняв образ раба (Фил. 2:6–7), і близькі цим про одне і про те, що: і інше обличчя, і не про одну й іншу іпостасі, тобто не про одного й іншого сина та Христа. Та й сам Христос Бог наш як виявиться тим, хто говорить істину, стверджуючи, що він був передусім Авраама (Ін. 8:58) і древнє заснування світу (Ін. 17:24), і що Він зійшов з небес (Ін. 3:13), і що Він світло (Ін. 8:12), і життя (Ін. 8:12), і життя (Ін. 8:12). 11:25 ), і, кричачи: Я і Отець одне (Ін. 10:30) і Той, Хто бачив Мене, бачив Отця (Ін. 14:9) і подібне до цього, через що Він з'являється не простою людиною, що недавно з'явилася, але Богом втіленим і одним Христом Сином Божим у двох природах, як одне з Богом Батьком, і в людстві, за яким Він іноземний Батьку, а нам, земним, єдиносущий і ні в чому від нас не відмінний за природою), і не однією і іншою, але однією і тією ж іпостасью, що несе в собі одну й іншу природу без злиття і перетворення в одну створену, одну не створену, одну несотворену, одну несотворену нову. Бо людство не совєчне, не одновидне і не єдиносущне Божеству, і не зійшло з небес, але, оскільки один і Той же був Слово Боже, що іпостасно поєднав із Собою людство, тому Він іноді виголошував про Себе слова високі і відповідні Богові, а іноді – принизливі та відповідні людині. Тому Він хотів, щоб про Нього мислили і як про Господа, і як про Сина Давидового, і схвалював як благочестивих і тих, хто називав Його Син Божий, і хто називав Сина Давидового, – перше, оскільки вони вказували на невидиме Його Божество і передвічне народження від Бога Отця, а других бачимо про Його. Якщо ми відмовимося від усього цього, ми будемо змушені говорити про двох однорідних синів, одного Сина Бога Отця та іншого Діви та Матері. І Єдинородний вже не називатиметься Єдинородним, бо інший буде введений у додаток до Нього за усиновленням, і Він буде старший, а той молодший, один природний і справжній, а інший усиновлений та побічний. А потім, якщо навіть ми наважилися б запровадити четверту іпостась, що народилася від Марії, і поклонятися їй разом із триіпостасним Божеством, то виявиться, що ми шануємо чужого Бога, нового і недавнього, що робити віковічно заборонено, і, як елліни, підпадемо під звинувачення в людинослужінні: бо, як написано, проклятий чоловік, який сподівається на людину (Єр. 17:5). Але ми не приносимо нечестиво іншу іпостась на додаток до трьох іпостасей Божества, які єдино гідні поклоніння і шанування, тому що навчені з богонатхненних промов не називати двома синами та Христами одного Сина і Христа. І ми не терпимо ненависного Богу служіння простому людині, але служимо і поклоняємося єдиному Христу, складному з Божества і людства і досконалому в обох сутностях, з яких і в яких Він складний, вічно співклоняємося Батькові і Святому духу, єдиним поклонінням шануючи Його Божество і іпостасно з'єднані та утворені одна особа. І нехай не буде, щоб ми служили четвериці, але Трійці Святій, одному Отцеві, одній іпостасі, одному Сину і Слову Божому втіленому, одній іпостасі разом із тілом Його, одному Святому Духу, однієї іпостасі, Трійці Пресвятої та прославленої. Бо як полум'яний меч залишається один і після розжарювання, так ще навіть Христос один і одна іпостась і після втілення. І як я боюся торкнутися полум'яного меча не через природу заліза, але через природу з'єднаного з ним вогню, так я поклоняюся втіленому Богу Слову і разом поклоняюся плоті, не заради природи плоті, а заради Божого Слова, що з'єдналося з нею. Поклоняюсь цареві разом із багряницею і шаную багряницю заради царя. Тому що з'єднання царя і ризи його не іпостасне і не повік, а в Христі Богу нашому іпостасне з'єднання нерозривне і перебуває навіки. Тому разом з Отцем і Святим Духом я поклоняюся Христові, втіленому Сину Божому і Богу, як одному зі Святої Трійці. (10) Отже, показано, що дві природи Христа та одна іпостась. Тому, коли Він має дві природи, необхідно визнавати в Ньому природні властивості двох природ досконало і неущербно, якщо ми знаємо Його Богом досконалим і Людиною досконалою. (11) Від Божественної та Отчої природи Він має нетварність, позачасовість, безначальність – адже Він не почав бути, колись не був, але [в Нього] завжди було в народженні буття Богом, волення, діяння, всесилля, безмежна сила, творчість, вседіяння, безмежність, безмежність, непостижність вседержительство, всеотримання, благо, премудрість, праведність, рятівність, простота і нескладність єства, безперервність, незмінність, всеосяжність, провидіння майбутнього, обіймання всього, тобто всеосяжність, недоступність, доступність ж причастю за діянням, а не за природою, діл, невидимість, невідчутність, пребожність, надсутність, і, простіше кажучи, все, що має Отець, належить і Сину, крім ненародженості. І справжній свідок тому Господь наш і Бог, який сказав: Все, що має Отець, є Моє (Ів. 16:15). І Самому Батькові каже: І все Моє Твоє, і Твоє Моє (Ін. 17:10). (12) Власна властивість іпостасі Його, що Він Син, народжений від Батька, а не ненароджений Батько і не Батько. Бо Він народжений від Отця безпристрасно, безсонно, тобто без змішання, як світло від вогню, а вірніше досконале світло від досконалого світла. Отже, від Отця Він має буття та все, що має. Тому й каже: Батько Мій більше за Мене (Ів. 14:28) – «бо Я від Нього, хоч і не після Нього, але не Він від Мене». Тому Він і шанує Отця. (13) Отже, сказавши про властивості Божественної природи Христа, які Він має від Отця, скажімо і про природні властивості людської Його природи, які Він набув від сприйнятого від нас. Бо якщо, будучи досконалим Богом, Він став заради нас досконалою Людиною, то ясно, що, маючи всі природні властивості Божества і в цьому сенсі будучи досконалим Богом, Він буде мати і всі природні властивості людства, тобто всі природні можливості людства, дійсні і страждальні, щоб бути досконалою Людиною, бо [властивостей], то Він не досконала, але неповноцінна людина. (14) Нехай буде заздалегідь визначено, що здатність будь-якої дії, вживання, діяння і страждання ми отримали від Творця за природою, і що це природні [якості] – адже неможливо, щоб будь-яка природа вжила таке діяння, або здійснила таку дію, або зазнала такого страждання, здатність якого вона не була. Земля, наприклад, не може виростити, не отримавши від Творця виростну силу, і вода не може живоростити, так би мовити, народження риб і сприяти виростанню плодів землі, якщо вона не отримала такої здатності від Творця, і не може вирости насадження, якщо не набуло вікової здібності, і пернате не може літати, не одержавши, плазуна повзати, якщо кожне з них не набуло відповідної здатності 50 . Так і людина не може бачити, чи мислити, чи бажати і діяти вільно, якщо не отримала за природою кожну здібностей від Творця. (15) Людина є малий світ. Бо він має душу і тіло і стоїть посередині розуму і речовини - тому що він є сполучною ланкою між видимим і невидимим, тобто чуттєвим і умопостигаемим творінням. Бо розум є око душі і найчистіша її частина. Тому людина з неживими тілами має спільне у змішанні і додаванні чотирьох стихій, з рослинами – в тому ж і в поживній і зростаючій (а також і насіннєвій) здібності, з безсловесною твариною – в тому ж, але й у життєвості, уяві та пам'яті, у відчуванні та русі за устремлению 5 голосі, і диханні, і переміщенні з місця на місце. З безтілесними ж і умопостигаемыми силами він пов'язується розумом і розумним прагненням розуму, яке є воля, перший рух розуму, - бо прямуючи, він рухається до думки, і кидаючись, розраховує, і кидаючись, судить. І це прагнення самовладно - бо він мислить, розраховує і судить, прагнучи вільною волею. (16) Власні властивості тіла суть розсічення, і витікання 52 і зміна за якістю, тобто по холоду, теплу, вологості і сухості, і пристрій членів. Власне ж розумній душі притаманне: те, що вона живе сама по собі, мислення і розумне прагнення, яке власне, і є воля. І ще передусім виняткова властивість душі, що відокремлює її від ангельської сутності - це те, що вона перебуває в тілі і повідомляє йому життя і рух, і вільно спрямовує тіло згідно з власним прагненням і волею, а також нерозумне. Тому людина більше за образом [Божию], ніж ангел, адже в ангела немає природного раба, і він за природою не пан. (17) Загальне для душі і тіла те, що душа приділяє тілу, – життєвість, уяву, тобто сприйняття чи розпізнавання чуттєвих речей, саме почуття, тобто п'ять почуттів: зір, слух, нюх, смак, дотик, а також пам'ять і рух по прагненню, харчування, зростання і не жаданні, голод і спрага, і втома, і слиновиділення, насолода, скорбота і огида, страх, боязкість і неспокій, туга, сум'яття, піт і смерть – бо смерть є відокремленням душі від тіла – і все влаштування харчування та зростання. (18) Все це нерозумні терпіння і дії: дії і здібності природи (тому все природне і дароване природі від Бога), а терпіння, тому що всяка створена тварюка рухається і діє терпляче - а безпристрасна тільки Божественна природа, що нестерпно рухається і нерухомо діє. Крім того, деякі з них видаються скоріше діями, а деякі зазнаваннями – бо життя більше належить називати дією, а смерть, розтин та закінчення – зазнаннями. Так ось, розтин, і витікання, і якісна зміна, тобто побіління, почорніння, охолодження, нагрівання, хвороба тощо суть терпіння, і так само пристрій чи розміщення членів – бо природа діє, влаштовуючи та розміщуючи, а тіло зазнає, будучи влаштованим. Природою ж я називаю спочатку дані Творцем кожному виду закон і здатність, відповідно до яких він рухається або спочиває 53 . Рухається в тих діях, до яких має можливість: мислячи, міркуючи, бажаючи, відчуваючи, переходячи з місця на місце, бо можливість цього він отримав від Творця. А спочиває, не рухаючись, нездатний до тих дій, можливості яких не отримав. Рухи ж суть виникнення, руйнація та зміна, зростання, зменшення та просторовий рух. Остання ж шести видів: вперед, назад, вліво, вправо, вгору, вниз. І все інше перераховане теж рухи, а мислення і розумне прагнення, міркування, шукання, розгляд, порада, судження, розташування та вибір, рішення та прагнення користуватися суть дії. Але мислення скоріше представляється дією, а прагнення зазнанням – бо все, що прагне, зазнає. Але ми називаємо дією розумне прагнення, тому що воно вільне, пануючи над нерозумними перетерпіннями і судячи, керуючи і приборкуючи їх, тобто гнів, пожадливість, і почуття, і рух за прагненням. Бо це нерозумні пристрасті, піддані і слухаються розуму, тому що вони за природою підкоряються і слухаються розуму і рухаються, як він накаже, якщо говорити про природну людину. Ці ж пристрасті також є складовими тваринної сутності – бо без них не може бути життя. А дано вони були Творцем на допомогу людині: бажання до Бога і волі Його, гнів проти диявола і гріха, і щоб вселити мужність на бажання. Отже, нерозумне прагнення дано підтримки тваринної сутності, а розумне і вільне – щоб вільною волею приборкувати всяке природне рух, підпорядковувати його і самому підкорятися закону Творця. Тому в людині пов'язані мислення і прагнення, щоб нам проти волі не терпіти пристрасті безсловесних [істот], будучи розумними. Адже розум, розумно, розумово і самовладно прагнучи, у прагненні мислить, і розглядає, і шукає, і радиться, і розрізняє, і налаштовується на судження, і обирає, і спрямовується на діяння – бо розумне природно панує над нерозумним. Тому якщо людина, будучи розумною, створена як цар усієї безсловесної тварі, як же їй не бути самовладною над усіма нерозумними пристрастями в собі самій? Отже, будучи і розумним, і мислячим, він у прагненні мислить і міркує і розумно, розумово та вільно спрямовується. А з загального для душі і тіла життєвість є скоріше дію, а уявлення, почуття, пам'ять і рух за прагненням скоріше суть пасивні дії або дієві терпіння, тоді як гнів і бажання, голод і спрага, втома, страх, боязкість і неспокій, насолода, скорбота, слиновиділення і смерть витерпіння. (19) Все це природно та бездоганно, оскільки даровано Творцем людської природи. Бо Він же дарував і буття, і такий образ буття, і немає людини, яка була б Йому непричетною. Володіння ж цим говорить про премудрість і чесноту Творця, але для нас не вважається ні чеснотою, ні пороком, бо все це добро і даровано Благим на благо, а спосіб вживання складає чеснота чи порок. Бо якщо воля підкоряється закону Божому, і розум за законом Його керує своїми підданими (я маю на увазі всі душевні рухи, переважно ж гнів і бажання - адже вони підпорядковані розуму), то ми чинили чесноту і здійснили праведність. Бо на це ми отримали владу над ними, і як ті, хто отримав владу, прийняли і закон, і стали підзаконними – адже безсловесні, не маючи ватажком розуму, самовладного над гнівом і пожадливістю, не отримали закону. Отже, будучи за природою рабами Творця, і маючи свободу волі, умова чесноти (адже те, що відбувається насильно, не є чеснотою і не приносить радості), ми отримали закон, щоб знати, що в нас є Господь – щоб, ходячи в темряві, не потрапляти в ями: Закон Твій – світильник ніг. 118:105 ), – сказав пророк Давид; щоб пізнали ми потяг і відданість Господу і щоб розділили з Богом благо, «щоб благо сприйняв насіння було не менше, ніж того, хто доставив» 54 , – Він Сам дарував нам здатність доброго діяння. Вільними ж Він нас створив, щоб від Нього і від нас походило благо (адже кожному, хто обирає благо, Бог сприяє для добра), щоб дотримуючись природного, ми досягли надприродного, нетління і обожнювання через з'єднання з Божеством через уподібнення Йому волі, наскільки можливо; щоб, нерозумно користуючись природними здібностями, ми не прирівняли себе до безглуздих худобам і не уподібнилися до них. Бо якщо не підкориться воля наше волі Божій, але свавільний розум вживе гнів і бажання за власним рішенням і вибором, здійсниться зло – бо зло є не що інше, як гріх, і провина, і послух Господнього закону. Так що вільна воля - перше благо, що відповідає розумній природі, і користуватися нею, панувати і підкорювати нерозумні пристрасті, тобто гнів і бажання, - чеснота, а зраджувати вільну волю, і підкорятися нерозумним пристрастям, і жити нерозумно по-скотськи - ось зло, ось гріх. Щоб нам не чинити непристойно, роблячи те саме, що й безсловесні, але стримувати розумом пориви природи. Бо не належить розумному жити життям безсловесних, але швидше розумно вживати навіть нерозумні пристрасті, і впорядковувати їх за допомогою розуму, і владно вести і спрямовувати, і поступатися Закону Божому, і керуватися ним, і вживати ці пристрасті так, як наказав Господь. (20) Слід знати, що єретиків вводить в оману змішання імен. Тому як для монофіситів, тобто акефалів, ототожнення природи та іпостасі стало причиною того, що вони говорять про одну природу у Христі, щоб не роз'яти Христа на дві іпостасі, а для однодумців Несторія – що вони говорять про дві іпостася, щоб не злити в одну дві Христові природи, так і для монофелітів, так і для монофелітів 55 , волею стало причиною твердження про одну волю у Христі. Тому, щоб уникнути помилки через однойменність, зробимо таку міркування про волю. (21) "Воля" - слово багатозначне. Бо іноді воно означає бажання, тобто вольову здатність, а іноді саме бажане, яке підлягає бажанню, тобто саму ту річ, яку хтось хоче. Але одне – бажання, а інше – бажане, як один зір, а інше – зриме, тому що зір є зорова здатність, що діє в очах, завдяки якій ми бачимо, а зриме – сама видима річ, камінь, дерево чи щось інше. Так і воля є сама вольова здатність душі, якої ми бажаємо, а бажане – сама та річ, яку хтось бажає. Наприклад, я хочу плисти, і плавання є бажане, хочу одружитися, і одруження є бажане. Але, у разі, бажане є чи дію, тобто діяння, чи претерпевание. Отже, подивимося, чи природне волення, чи іпостасно. (22) Чи має кожна людина вольову здатність чи ні? Зрозуміло, що кожна людина має здатність бажати і воля – бо що за людина, яка б нічого не хотіла? Але не кожна людина хоче того ж самого, але одна то, а інша це, і не кожна людина хоче однаково, але одна добре, а інша погано, кожен за своїм вибором. Так що воля, тобто вольова здатність, і просто хотіти чогось – природно, а бажане, тобто хотіти того й того – іпостасно і вибірково 56 . (23) І знову ж таки: «воля», належить, як ми сказали, до багатозначних слів, іноді означає волю, а іноді бажане. Бо слід знати, що інше волення, інше хотіти, інше що і як хотіти, інше бажане, інше здатність бажати і інше бажаючий, як інший зір, інше бачити, і інше що і як бачити, і інше видиме, і інше видюче, і інше бачить. Адже зір є сама зорова здатність душі, що діє в очах, якою ми бачимо. Бачити означає користуватися зорової здатністю, і діяти, і дивитися: ніхто ж не бачить, не маючи зору, тобто здатності бачити. Бачити щось означає бачити небо, або землю, або що інше. Як бачити означає добре чи погано. Очевидне є підлягає зору, тобто видиме тіло, або колір, або вигляд. Зряче ж є те, що за природою має зорову здатність, як, наприклад, людина від природи має зорову здатність, навіть якщо вона спить або засліплена – бо людина істота зряча. Той, хто бачить, є тим, хто користується зоровою здатністю, діє і дивиться. Таким чином, воля є вольова здатність, природно дана душі Творцем, тобто здатність хотіти. Хотіти означає користуватися в дії вольової здатністю і прагнути; але ніхто не хоче, не маючи воління, тобто здібності хотіти. Бажане ж є підлягає волінню, сама річ, яку ми хочемо: наприклад, я хочу плисти, і «плисти» є бажане, хочу стати цнотливим, і цнотливість є бажане. Небажане те, чого хто-небудь не хоче, як невидимого, чого хто-небудь не бачить. Хотіти чогось означає хотіти з'єднатися з Богом, хотіти їсти, хотіти пити, хотіти плавати, хотіти поєднуватися з жінкою. Хотіти ж так і так означає хотіти по-доброму, тобто, скажімо, по-доброму і за законом Божим хотіти зійтися з власною дружиною або погано і всупереч Божому закону – з чужою. А здатне бажати – це те, що від природи має вольову здатність, як людина як ангел, Бог. Бо кожен із них від природи має вольову здатність – адже й кожна іпостась Божества хоче, і кожна іпостась ангелів хоче, і кожна іпостась людська хоче. А що має кожна іпостась, то природно – бо природно те, що вбачається у всіх єдиносущних іпостасей одного виду. Бажаючий же є тим, хто користується волінням, тобто вольовою здатністю, і хто прагне, або ж іпостась. (24) Отже, воля іноді означає волю, тобто вольову здатність, інколи ж бажане, тобто саму ту річ, яку хочемо, – отож, воля природно, і просто хотіти природно. Бо кожна людина має здатність хотіти, і кожна людина хоче, тобто користується воленням, бо людина є істота, здатна хотіти. Бажане ж не тільки природно, а й вибірково і іпостасно. Але не кожна людина хоче однаково і те саме - так що як хотіти, добре чи погано, або що хотіти, те чи це, не природно, але вибірково і іпостасно, що стосується людей і ангелів. Адже і в Святій і нероздільній Трійці єдине природне волю трьох іпостасей і одне природне благо, і кожна іпостась не має власного бажаного чи власного руху, але один рух і одне бажання у трьох іпостасей – тому не три бога, але один Бог три іпостасі, один Бог із силами Його, але не складний. Бо кожна з іпостасей – досконалий Бог і досконала іпостась, складення ж природи не походить із іпостасей, і це зовсім незвичайно і личить лише Богові. А в ангелів і людей не так, бо в ангелів єдина воля, дана їм Богом здатність хотіти. Бо кожен ангел хоче, і кожна людина хоче, але не єдиний рух усіх ангелів, тим більше всіх людей, але кожна іпостась має власний рух і власне бажане - адже не однаково і не одного й того ж бажають всі іпостасі ангельські, як і людські, але одна добре, а інша погано, і одна те, а інша не хочеться, і коли один по . Так що в ангелів і людей воління природне, так само й хотіти природно. Бо кожна людина здатна бажати і хоче, але не кожна людина здатна бажати того ж і не кожна хоче того ж. Бо в Святій Трійці три іпостасі є один в одному, і Слово і Дух є силою Отчі, і тому один рух і так само один бажаний. У ангелів і людей кожен має власну іпостась окремо й самостійно, навіть якщо вони однієї природи, – тому здатність хотіти і хотіння єдино й природно, як і що хотіти, іпостасно і вибірково. І в них одна вольова природа, але бажають безліч, які бажають по-різному того чи іншого. (25) Отже, волення є життєве і розумне прагнення – і якщо життєве, то, звісно, ​​і чуттєве. Тому безсловесні прагнуть чуттєво, але нерозумно і невільно, а людина, будучи розумною істотою, як жива істота прагне життєво і чуттєво, а як розумна – розумно та вільно. Отже, природне воління є розумне і життєве прагнення, спрямоване лише природні речі. Природні бажання суть, перш за все, підкорятися закону Божому (бо людина за природою раб і раб Божий), а потім і складові природи, як голод, спрага, сон тощо; а іпостасне і виборче воління – прагнення іпостасі, що ним користується, відповідно до власного задоволення і за власним вибором, а не за законом Божим, і спосіб вживання природного воління на вибір іпостасі, що користується. Тому роздільність іпостасей робить різницю у виборі. (26) Але кажуть, що людина не має природної волі. І кажуть, що є тільки дві волі – одна Божественна, добра, інша ж зла, диявольська; і коли людина хоче добра, у неї воля Божа, а коли зла – диявольська. Але вони не знають, що неможливо будь-якої природі робити будь-яку дію, здатність якого вона не отримала за природою. Як, наприклад, неспроможна літати пернате, що не одержало за природою здатність літати, так само сухопутне ходити, якщо не отримало за природою відповідної здатності. Так і людина не може мислити, якщо не отримала мислення за природою, ні говорити, якщо не отримала за природою здатність мови, як і бачити, і хотіти, якщо природним чином не отримала вольової здібності. Тому слід перш за природою мати здатність хотіти, що є волення, і тоді вже хотіти. Тому у Господа нашого Ісуса Христа два природні воління, оскільки і дві природи, щоб Йому бути і Богом досконалою, і досконалою Людиною, не позбавленою жодної з властивостей ні Божих, ні людських; і два бажання і різне бажання відповідно до відмінностей природ, Божественне і всемогутнє (бо Божественна воля всемогутня) і не всемогутнє, але слабке і пристрасне (бо людська воля пристрасна і слабка), і те й інше природне бажане. Бо бажання людства не бажані також і для Божества – адже людська природа природно бажає і прагне до їжі, і пиття, і сну і таке інше, але Божество до цього не прагне. Бо саме Воно не прагне цього, хоча й хоче, щоб людська природа прагнула цього природним чином, як потрібно і коли потрібно. (27) Отже, за природною відмінністю дві волі у Господа нашого Ісуса Христа не протилежні. Бо не противна волі Божій природна воля людини, ні природна вольова здатність, ні природні її предмети, ні природне вживання волі – адже творець всього природного Божественна воля. І лише протиприродне гидко Божій волі, тобто прагнення гріховних насолод і за власним вибором, тобто гріх. Його Господь не сприйняв: Він не зробив жодного гріха і не було лестощів в устах Його (1Пет. 2:22). А оскільки одна іпостась Христова, один Христос, єдиний воляючий за обома природами, як Бог благоволячий і як Людина підкоряється нашою волею Божественної Його та Вітчизняної волі. Бо Він слухався Бога не стосовно Божественної Своєї волі, бо Божа воля не може ні слухатися, ні послухатися. «Бо це властиво підданим», – як каже Григорій Богослов 57 , і образу раба, сприйнятого від нас. Послухався ж Він природним чином з людської Своєї волі – бо послух є вільним і ненасильницьким підпорядкуванням волі іншій волі. Отже, Він хотів і бажає як Бог Боже, і хотів і бажає людське як Людина, не через протиріччя вибору, але внаслідок особливості природ. Бо Він бажав і бажає людське як Людина так, тоді і те, що благоволить Божественне Його волення, тому що людське Його волення добровільно підкоряється Його Божественному волінню. (28) «Бо воління і дія Божа», згідно з блаженним Іринеєм, «є творча і промислова причина кожного часу, і місця, і віку і всякої природи», а людське воління – природна здатність, що прагне до сущого за природою і осягає сутнісно притаманне природі, природно, притаманне природі, сущностно властиве природі і природі чуттєво, і мислити, домагаючись свого повного природного здійснення. Бо природа бажає самої себе і своїм прагненням спрямована на все, що її складає відповідно до тієї причини буття, через яку вона існує і виникла. Тому інші, визначаючи цю природну волю, кажуть: «природна воля є розумним і життєвим прагненням» 58 , спрямоване лише на природне. Отже, «волення», згідно з блаженним Климентом, «є здатність прагнення власному сущому» і ще «прагнення, відповідне природі розумного», і ще «вільний рух самодержця розуму» 59 . Бо Бог, спочатку створивши людину, «сотворив її безгрішною природою і воленням вільним», як каже святитель Афанасій 60 . І природа безгрішна - все створіння, розумне і нерозумне, чуттєве і неживе, але не все створіння вільне волю. І Божественна природа є безгрішним і вільним воленням, але не змінюваним, а неперевершеним. Отже, Божественна природа вольова, і вільна, і безгрішна, і неперевершена. Все ж творіння було створено Богом безгрішним – бо все, що створив Бог, добре вельми (Бут. 1:31), але мінливою. Бо те, чиє виникнення почалося з перетворення, за природою мінливе - перетворення є приведення з не сущого в буття. Отже, якщо Він не сприйняв волю людини, якою волею корився Батькові? Якщо Він не сприйняв людської волі, якою волею підкорився закону? Якщо не сприйняв людської волі, якою волею виконав всяку правду? Про те, що Він перевершив всяку доброчесність і праведність, послухай, як Він говорить Іванові Хрестителю: Залиш тепер, бо так треба нам виконати всяку правду (Мт. 3:15). Бо Він виконав всяку доброчесність і праведність, але процвітав не зі діл і не з чесноти, але був скоєний з самого з'єднання – адже Він не став Богом, будучи [до того] людиною, але, будучи досконалою Богом, став досконалою Людиною. Якщо Він не сприйняв людської волі, то Він не став досконалою Людиною. Якщо він не сприйняв людську волю, Він не вилікував першостраждало в нас. «Бо не сприйняте не зцілюване», як сказав Богослов Григорій 61 . Бо що й лягло, як не воля? Що згрішило, як не воля? Тому те, що впало, що згрішило, то більше й потребувало зцілення. Якщо ж ти кажеш, що Він не сприйняв грішника, то Він не сприйняв і грішну, і хвору природу. Якщо ж не сприйняв і це, то й природу людства – це ж вона згрішила. Якщо Він не сприйняв людську волю, як перш ніж розумітиме добре і худе, відкидатиме погане і обиратиме добре (Іс. 7:16)? Адже не Божественна воля відкидає, чи кориться, чи обирає. Отже, Він відкидає погане і обирає добре, добровільно підкоряючись, як людина, волі Отців - бо обрання є [дія] вільної волі, але Він не як ми, вирішує, і судить, і міркує про ту чи іншу протилежність, тобто про чесноту і пороку, і пізнає їх - але знає лише благо, але знає лише благо, але знає лише благо, Адамів. Тому сказано: перш ніж буде розуміти погане і добре, адже втілений Бог Слово не знав і не мислив поганого внаслідок іпостасного з'єднання; помисел Його не був двоючим або сумнівним, але Сам, будучи один Христос, і те, й інше, тобто Бог і Людина, Він користувався Своїми людськими властивостями, тобто всім, що за природою властиве людству, для покори Отчею і Божественної Його волі. Якщо він прийняв допомогу від ангелів (бо сказано: і ось ангел зміцнював Його (пор. Лк. 22:43), як і належить людській природі), - хіба Він не сприйняв волю? Адже сказано, що Своїм ангелам заповідає про тебе, і на руках понесуть тебе (Пс. 90:11–12). Якщо Він прийняв богооставленість, то хіба не сприйняв волю? Адже Він каже: Елої, елої, лама савахфані? тобто: Боже Мій, Боже Мій! Нащо Ти залишив Мене? (Мф. 27:46). Бо Бог Отець заради нас віддав на смерть єдинородного Свого Сина, що став Людиною, - і не залишена була плоть Його, не відокремлена від Божества Його, не побачила тління (пор. Пс. 15:10), і душа Його не була залишена в пеклі, але Бог Отець не пощадив за власне Сина, на непохитні та безгріховні пристрасті та на смерть. Тому, бувши слухняним Отчому благоволінню навіть до смерті і знехтувавши осоромлення (Фил. 2:8; Євр. 12:2), Він увінчав природу нашу славою і честю нетління (пор. Пс. 8:6). Якщо ті, хто сповідує у Христі одну природу і заперечує дві, приймають різницю природ, чому ви, оголошуючи про дві природи у Христі, морочите голову однією Його волею? Але вони кажуть: воля не природна, але іпостасна. То про яку волю ви говорите? Про вольову здатність, і просто про бажання, і про природне бажане, або про спосіб вживання бажання, тобто про те, як хотіти, і про бажане на власний вибір і заради задоволення? Але якщо ви називаєте іпостасною вольову здатність і просто бажання, ви говорите неправильно. Бо кожна людина має вольову здатність і просто бажання, а те, що вбачається у всіх іпостасях того ж виду, природно, а не іпостасно. Але не кожна людина хоче того ж, і не однаково. Так що вольова здатність і просто бажання природне, хотіти ж чогось і якось по-різному для кожної іпостасі, і, як ознака, іпостасно. І свідок тому святий Іван, воістину Золотоустий, який говорить у першій книзі, в чотирнадцятому слові пояснення Послання до Євреїв: «Бо бажання природжене і від Бога, а те чи інше бажання – наше і від нашого вибору» 62 . Крім того, якщо вольова сила іпостасна, то оскільки Син іноіпостасний до Отця, Він матиме й інше бажання. Природному не навчаються: адже ніхто не вчиться алкати або жадати, спати або дихати, так і хотіти ніхто не вчиться. А як бажати, добре чи погано, чи що бажати, цього навчаються. Бо закон Божий не вчить хотіти, адже це дано нам ним від природи, але бажати добре і бажати того. Так що хотіти природно, а як і що хотіти, іпостасно і по-різному, крім Святої Трійці - бо там іпостасі бажають того ж і однаково по суті Божества. Бо Один від Святої Трійці, втілений Син і Слово Боже і Бог, оскільки, на відміну від Отця і Духа Святого, отримав людську плоть і в тому, що Він став Людиною, відмінний від Отця і Духа, так само і в природних властивостях людства Він відмінний від Отця і Духа, і має. До того ж, сутнісно та природно те, що, присутня, зберігає, а відсутня, руйнує визначення природи. Значить, людина буде істота безвільна? Ніяк. Бо ніколи ніколи не було людини, позбавленої бажання. Отже, волю природне. Якщо голод, і спрага, і потяг до сну, будучи нерозумними прагненнями, природні, то хіба не природно розумне і вільне прагнення розуму? Ми створені на образ Божий, у сенсі мислення і свободи волі. Тому, якщо Він не сприйняв розум і вільне волю, то не сприйняв і «за образом» (трохи нижче ми коротко роз'яснимо і про образ). Якщо Він не сприйняв людського волі, то все, чого хотів Христос, Він хотів Божественною волею. А як же увійшовши до дому, і хотівши приховатись, не зміг (Мк. 7:24)? Отже, Божа воля не всемогутня, але немічна. Перестань, чоловіче, базікати цю нісенітницю. Не Божественної волі діло хотіти їсти і пити, переходити з місця на місце тощо, але людської, навіть якщо Христос бажав цього людською волею за Вітчизняним благоволенням. (29) Але вони кажуть: не за природою дана людині свобода волі, а за честю, - спираючись на слова Григорія Богослова: «Вшанувавши його свободою волі». Але ще послухай батька: «його, шанованого розумом і образом Божим» 63 . Значить, він і розуму не матиме за природою, але за честю, і можна тобі говорити, що не розумну природу прийняв Господь, але безсловесну. (30) У скільки сенсах говориться «за образом»? У розумінні, і мислення, і свободи, і тому що розум народжує слово і зводить дух, у сенсі начальства. У цьому сенсі і ангели, і люди за образом. Також виключно люди у сенсі ненародженості Адама, і народженості Авеля, і виходу Єви; у сенсі начальства, бо душа за природою має тіло рабом і панує над ним; і тому що зводить все творіння: адже все творіння з'єднується і в Богу, і в людині, оскільки він є зв'язок розумного і чуттєвого творіння. І за образом, яким мав стати Син Божий, адже Він став не ангелом; але Людиною. (31) Будь-яка складна іпостась, складена з різних природ, за потребою має природні властивості цих двох природ, навіть якщо в поєднанні вбачається злиття. Бо вогонь і вода зовсім протилежні, вогонь гарячки сухий, вода ж холодна і волога, але коли з чотирьох стихій складається тіло, воно має чотири якості, жар і холод, сухість і вологість. Отже, якщо там, де вбачається злиття, доводиться бачити природні властивості доданків, наскільки більше в незлитному поєднанні. (32) Однак вони кажуть, що людина не має природної волі, і по-маніхейськи стверджують, що є тільки дві волі – одна Божественна, добра, а інша диявольська, зла. І коли людина хоче добра, у неї Божа воля, а коли зла – диявольська. О надлишок божевілля! О, темрява невігластва! Божа воля може творити все чи ні? Так, кажуть вони. Отже, якщо людина, бажаючи блага, має волю Божу, вона, на їхню думку, буде всемогутньою. Але не знають вони, що неможливо будь-якої природи вжити будь-яку дію, здатність якого вона не отримала за природою. Як, наприклад, не може літати пернате, не отримавши за природою здатність літати, так само сухопутне ходити, якщо не отримало за природою відповідної здатності. Так і людина не може хотіти і діяти, якщо не отримала за природою вольову і дієву здатність, - адже вона не може і мислити, якщо не отримала за природою розумову здатність, подібно і бачити, і робити щось інше: так що людині за природою властива вольова і дієва здатність, і воля, і дія. Тому природні події завжди притаманні будь-якій природі і існують спільно з нею. І природне воління, тобто вольова здатність, єдина, бажані предмети численні і різні. Адже Писання каже: всі бажання Свої в них (Пс. 15:3). Не сказано: «Божественне волення в них», але всі бажання Свої в них, тобто бажані предмети. (33) Слід же знати, що бажання Божества природні - бо Йому, незмінному, не властиво хотіти так чи інакше, але Воно завжди бажає однаково: Тому і однакові бажання Отця, і Сина, і Святого Духа - бо всі природні властивості Отця, і Сина, і Святого Духа ті ж самі. І нічого немає іпостасного в переважному Божестві, крім ненародженості та батьківства Отця, і народженості Сина, і виходу Святого Духа. (34) Як ми сказали про волю, так говоримо і про дію, що найменування події означає різні речі. Властивість дії Божої – не тільки бути безмежно вищою від будь-якого почуття, розуму та всякого віку, але будь-якої сутності та назви. Бо природний рух та сила кожної сутності є природною дією. І знову ж таки: природжений рух будь-якої сутності є природною дією. І знову: сила, яка виявляє кожну сутність, є природною дією. І ще: вічно рухається сила мислячої душі, тобто її слово, що вічно рухається, природним чином вічно з неї струмене, є природна і перша дія. Називають діями та діяння, як, наприклад, бачити, говорити, дихати, ходити, їсти, пити, тобто вживання будь-якої природної спроможності. І природні пристрасті часто називаються діями, як голод, спрага тощо. І простіше кажучи: природна дія є сила і рух кожної сутності, поза якою лише не є. То як же Господь не матиме природну дію людської природи? Адже відсутність природного впливу у разі є відсутність природи. Тому, якщо в Нього не було природної людської дії, не було й людської природи – бо хто має різну природу, ті різняться і воля, і дія. (35) Отже, інше – діяння, і інше діяти, та інше що і як діяти, інше діюче, тобто справа, та інша діяльна, та інша діяч. Тому дія є сама діяльна здатність, тобто здатність діяти, а діяти означає користуватися діяльною здатністю. Робити щось означає бачити, мислити, слухати, ходити, їсти, пити. Як діяти, значить добре чи погано. Діяльне є те, що може діяти, наприклад, людина, ангел. Діяч же – той, хто користується дією, тобто іпостась. Отже, дія іноді означає дійсну здатність, іноді дія, а іноді справа. Так ось, дія, тобто дійсна здатність, і дія природна. Бо кожна людина має здатність діяти і кожна людина має дію – бо людина істота діяльна. Справа ж не тільки природна, а й іпостасна в ангелів, і в людей. Бо у Святої Трійці все бажане та діюче природно, а тому й однаково у трьох іпостасей. У ангелів і людей не те ж бажання, і не те ж діло, і не той самий спосіб вживання - бо кожна іпостась ангелів і людей має власний рух і окремо хоче і діє. Тому в Христі Господі нашому дві природні дії, оскільки дві природи, щоб бути Йому досконалим Богом і досконалою Людиною, і два бажання і різні бажання відповідно до природної відмінності природ, Божественне і людське, всесильне і безпристрасне за Божественною природою і немічний і пристрасний за людською. І те й інше природне діло, бо одне діло Божественної природи, й інше – людської. Бо діюча людська природа не є дією Божественної природи, а дію Божественної природи – не те саме, що людська, тому що не творить людська природа і не їсть Божественна, і не переходить з місця на місце, хоча Божественна дія діє через людську природу. Але єдиний Діяч того й іншого, бо одна іпостась. Бо якщо Він не сприйняв людську дію, то Він і не жив як людина, не думав, не міркував, не їв, не пив, не відчував смаку їжі, не ходив, не бачив, не чув, не дихав, і не робив нічого людського, і взагалі не ставав людиною. Бо каже Григорій Ніський : «Спостившись сорок днів, насамкінець зголоднів – бо дав, коли захотів, природі зробити свою дію» 64 . (36) Розібравши і роз'яснивши це, подивимося, чи підтверджують святі Євангелія, і апостоли, і святі отці, що Господь мав усе це, чи ні. Отже, що Він мав душу людську, Сам Господь говорить в Євангелії від Івана: Маю владу віддати душу Мою і маю владу знову прийняти її (Ін. 10:18) і також: І душу Мою вважаю за овець (Івана 10:15). А що Він мав і тіло, свідок Йосип, що випросив тіло Його і обрядив, і поклав до гробу. А що Він мав і влаштування членів, свідчить та, яка вмостила голову Його миром і обмочила ноги сльозами, а також цвяхи, вбиті в долоні і в ступні ніг, спис, що пронизав ребра, і учень, що припав до Його грудей, і язик, що сказав: Хто бажає, іди до Мене і . Духа Святого, зуби, що їли пасху, і горло, що провадило її в шлунок, і печінка, що перетворила її в кров, і втома від шляху, що походить від перенапруження м'язів і жив, як каже божественний Василь, і обрізання крайньої плоті, і лядвеї, що осіли на осла, і бичування. А що Він прийняв і моє розсічення, і витікання, свідчить обрізання, цвяхи, спис, плювання, піт, кров, що пройшла з ребер, і вода. А що Він сприйняв і душевні дії та пристрасті, свідчать діяння святої Його душі через непорочне Його тіло – бо сказано, що, побачивши град Єрусалим, Він заплакав (Лк. 19:41), і що почув, що Іван кинутий у в'язницю (Мф. 4,1 воскресивши Лазаря, і смакування жовчі і оцту, що викликало природне огиду (це все, звичайно, не дії Божественної природи), і дотик до прокаженого, і ходіння, і простягання рук на хресті, і від природної здатності харчування і зростання тіла - бо сказано, що блажен, Тебе тікали (Лк. 11:27) і що немовля зростало (Лк. 2:40). Від відчутної ж, оскільки одухотвореної, але нерозумної природи – почуття, рух за прагненням, голод, спрага (бо говориться, що наостанок збрехав (Мф. 4:2), і на хресті: спрагу (Ін. 19:28), бажання їжі (бо сказано з вами). 22:15 )), гнів (бо сказано, що обурився духом, і засвідчив, і сказав: один із вас зрадить Мене (Ін. 13:21 )), перетравлення їжі та пиття та втілення їх у кров – тому що звідки ж піт, слина, рятівна кров та вода, як не від травлення? Бо Він відчував і користувався всім, але не пристрасно, а природно, і харчувався не заради пристрасного задоволення, але для заповнення виснаженого. Бо якщо й не знало тління всесвяте тіло Його, проте розтин та витікання природним чином зазнавало – адже тління є розпад тіла на свої складові. Але насамперед [свідчить] саме життя, яке є першою дією живої істоти, яку душу приділяє тілу. (37) Насіння ж і породження Він не мав, бо неодмінні властивості Божественних іпостасей, і не може Отець чи Дух стати Сином. Тому і Син Людський став саме Син Божий, щоб властивість залишилася неодмінною. Потім іпостась поєднується з іпостасью тієї ж природи. Але немає іншої такої іпостасі, як Син Божий і людський, бо один єдинородний Син, єдиний від єдиного Батька і єдиний від єдиної Матері, Син Божий і Син Людський, Бог і Людина, Ісус Христос, Син Божий. Крім того, хоч і природно змішання задля примноження людей, але не необхідно - бо можливо людині жити і бути людиною, не вступаючи у зв'язок, і багато вільні від цієї пристрасті. (38) Адже саме тіло не має власної дії, крім розтину і закінчення, які суть витерпіння, а не дії – а решта цілком очевидна суть дії душі, яка використовує тіло, а не Божества. Як сум'яття, бо Він каже: Душа Моя тепер обурилася (Ів. 12:27), скорбота і туга: почав журитися і тужити (Мт. 26:37) і душа Моя сумує смертельно (Мт. 26:38), страх смерті: Отче Мій, якщо можливо, хай 3 . смерть. Все це властиво не Божеству – адже воно безпристрасне, і вічноживуче, і безсмертне, – але живій істоті, тобто одухотвореній і чуттєвій сутності. З розумної і мислячої душі [Він мав] і премудрість. Бо процвітав у премудрості та віці (Лк. 2:52). Адже Він процвітав не в Божественній премудрості – бо від самого зачаття відбулося досконале поєднання і вище поєднання, і в Нього не було додавання в божественній силі, але Він процвітав у людській премудрості. Бо людська премудрість виявлялася в Ньому в міру тілесного віку – адже як із самого зачаття Він став досконалим зародком, без поступового розвитку та влаштування тіла, як каже Василь Великий у Слові на Різдво 65 , так із самого зачаття Він став досконалим у Божественній і людській премудрості, зрозуміло, як людина премудрості, але був таким від віку, виявлення ж у Ньому досконалої людської премудрості відповідно до успіху в тілесному віці вважалося успіхом [у премудрості]. Якщо ж Він мав людську премудрість, то, звісно, ​​і розум, адже премудрість є породженням і силою розуму. Та й апостол каже: ми ж маємо розум Христів (1Кор. 2:16). А «за образом» святі отці, свідчення яких ми доклали, розуміють у сенсі мислення. Отже, якщо Він сприйняв людину, створену на Його образ, тобто природу людства, Він, безумовно, сприйняв і розумну і розумну природу. Сприйняв же Він і вільне волю. Бо як Він сприйняв слухняне розуму нерозумне прагнення, так і розумне – адже Він не сприйняв природу без розуму та розуму. Адже якщо Він сприйняв нерозумну та безсловесну природу, Він сприйняв не людину, а безсловесну тварину. Бо людина – природа мисляча та розумна. (39) Отже, всі святі отці говорили як про дві природи у Господа нашого Ісуса Христа, так і в подвійному числі про всі природні властивості – адже не може природа існувати поза її властивостями. Таким чином, за потребою слід, щоб ті, хто говорить про дві Його природи, визнавали і дві волі, тобто дві вольові здібності, – адже як Бог за природою Він мав всемогутнє Божественне волення, а як людина, що стала за природою, мав людське волю, яким хотів приховатись, увійшовши до дому, і не зміг. Адже, гадаю, вони не припишуть безсилля Божественному волінню. Отже, Він володів вольовою здатністю Його людської душі, і нею бажав людського, і за душевним Своїм воленням посувався на людське, так само як Божественним воленням бажав Божественного Один і Той же Син Божий Христос, досконалий Бог і досконала людина, але без протилежності вибору Його. Чому волінню й бажало того, що Боже Його волення хотіло, щоб воно хотіло. (40) Бо оскільки не підкорилася воля Адамова волі Божій, але вибір його забажав протилежного Божій волі, - і це було гріхопадіння, і ніхто з нащадків Адамових не став у всьому слухняний Божій волі, але кожна іпостась на власний вибір не послухалася волі Божої (бо всі згрішили і позбавлені слави3). - тому Син Божий, з благовоління Отчому ставши Людиною, сприйняв людську природу і природне людське волення, а іпостась людську не прийняв, щоб природне волення людства не поводилося за власною іпостасною і гномічною волею всупереч Божій волі, але щоб добровільно було слухняне в усьому. (41) І знову-таки: мав Він людське волення, згідно з євангелістом Марком, тому що, увійшовши в дім, хотів приховатись, але не міг (Мк. 7:24). Отже, всемогутнє Божественне волення, а не безсиле, безсиле ж людське. Тому Він хотів людським волінням, тоді як Божественне воління зволило і дало можливість людській Його природі скористатися власне їй належним, тобто захотіти і не змогти. І знову: Отче, якщо можливо, нехай мине Мене чаша ця (Мт. 26:39), тобто чаша смерті. Ось природне прагнення і бажання життя, яке природно мають як розумні, так і безсловесні істоти. Втім, не Моя воля, але Твоя нехай буде (Лк. 22:42). Ось природне і розумне прагнення розуму, вільне, розважливе і нерозумне прагнення. Не Моя воля, але Твоя нехай буде. «Моя», людська, наскільки вона не спільна з Тобою – адже Ти не став людиною, як Я, тобто такою самою, і не прийняв людських пристрастей. "Але Твоя", спільна у Мене і Тебе, до якої Я причетний, як і до природи Божества. Бо Я зійшов з небес не для того, щоб чинити волю Мою, але волю посланого Мене Отця (Ін. 6:38), не для того, щоб людське Моє воління надходило за власним, противним Твоєю волею вибору, але щоб слухалася Твоєї волі, і щоб побажання Твоєго воління стало бажанням. Бо воля і вподобання Отця на те, щоб постраждати Йому за спасіння світу, заради чого Він і втілився. Бо тут воля має на увазі не воля, а бажане, адже Йому належить створити не волення Боже (бо воно не створене і безпочаткове), але Бажання Божої волі, в якому сенсі треба розуміти і всі бажання Його в них (Пс. 15:3). Адже не багато вольових здібностей у Бога, але одна, і немає у святих вольової здібності Бога, тому що немає і природи, бо чия воля єдина, єдина і природа, але бажання Божі, тобто заповіді Його, є у святих. (42) Отже, показано, що Христос має як дві природи, так і дві природні воління, і дві природні дії, щоб бути Йому Богом досконалим і Людиною досконалою - адже не досконалий Бог той, хто не має всі властивості Божества, і не досконала людина той, хто не має досконалої людської природи і всіх природних властивостей людських. Отже, Він мав Божественне воління, яким як Бог хотів Божественного з Отцем і Духом – у Яких як одна природа, так і відповідне їй волення. Мав Він і природне людське воління, тобто природну вольову здатність, як той, хто став досконалою людиною, так само, як і Його Мати, з якою у Нього як одна природа, так і одне волю. Мав Він і Божественну дію, якою, вільно бажаючи, вершив Божественні справи разом з Отцем і Духом: мав Він і людську дію, якою, вільно бажаючи, вершив діла людські. Бо не Божественним воленням хотів Він приховатись, і не зміг, і хотів пити і їсти – адже це бажання людської, а не Божественної природи; – і не Божественною дією ходив чи простягав руки – адже й Божественному дійству невластиво ходити чи простягати руки. Однак кожна з Христових природ разом з іншою бажала і робила те, що їй було властиво, причому людське Його волення та дія прислужювало Його Божественному волінню та дії. Бо як за допомогою тілесної Його дії діяла Його Божественна дія – адже Він взяв рукою руку дівчинки і сказав: дівчице, встань (Лк. 8:54), і через дотик і слово Божественне діяння оживотворило дівчину, – так і за допомогою людського волі діяло Божественне Його волення. Бо Боже побажавши, Він здійснив чудотворення, і побажавши по-людськи, простягнув руку і сказав: «Устань». І простіше сказати: те, що Він побажав і здійснив по-людськи, стало спасінням світу - адже Він творив Божественне не як Бог (бо чистий Бог не вершить чудотворення дотиком і простяганням рук) і людське не як людина (адже пристрасті просто людини не спасительні світові) - але, будучи Богом і став людиною не, 66 , Божественне, але діюче через людське, людське, але послужило Божественному і являє знаки співіпостасного з ним Божества. (43) Бо як однієї природи залізо та інший вогонь, і кожен із них різної дії: адже як вогонь не розсікає, але палить і світить, так і залізо не палить і не світить за своєю природною дією, але розсікає і чорно кольором; коли ж відбувається з'єднання обох, кожен справляє власну дію з'єднано, а не окремо - адже разом з розсіченням відбувається опік, і вогонь палить і світить за допомогою заліза, але не одна природна дія, а два, одна природна і пекуча у вогню, а інша природна і січе у заліза, а власний вплив кожного, а власний вплив кожного, а власний вплив кожного, пекучий перетин і січе печіння, – так і у Господа нашого Ісуса Христа кожна природа робить своє спільно з іншою, і дві не суть одна, і у двох не одна справа, але у людської Його природи – коритися і прислужувати Божественної волі і власною волею простягати руку і торкатися дівчини в тім, що торкається дівчини в твоїй волі, і торкатися дівчини в служінні Божій здійснює воскресіння дівчинки у вигляді дотику. Тож межа людської дії – добровільне простягання руки та дотик, а Божественного – воскресіння дівчинки. (44) Тому і сказав великий Діонісій не про одну «Богомужню дію», але абстрактно про «нову», тобто незвичайну 67 . Бо кожне з них було незвичайним і Богом - адже він сказав це, вказуючи не на число, а на незвичайний спосіб. Адже і Господь, пожалівши власне творіння, що добровільно прийняло пристрасть гріха, немов посів ворожий, сприйняв хворе ціле, щоб загалом зцілити: бо «несприйняте невиліковне». А що сприйнято, те й рятується. Що ж занепало і раніше постраждало, як не розум і його розумне прагнення, тобто волення? Це, отже, і потребувало зцілення – адже злочин є хвороба волі. Якщо Він не сприйняв розумну і мислячу душу і її волю, то не виліковував страждання людської природи – тому Він і сприйняв волю. Він не сприйняв гріха, бо гріх не Його творіння. Отож, щоб вигнати з душі присіяну ворогом хворобу гріха, задля цього Він і сприйняв душу і волю її, але гріха не створив, а щоб звільнити тіло від тління та служіння гріху, сприйняв і тіло. Сприйняв і покарання за перше гріхопадіння, щоб, сплативши за нас наші борги, звільнити нас від осуду – бо раб не може звільнити раба. Тому Він, будучи Сам, як безгрішний, вільним, і не підлягає ні смерті, ні будь-якій іншій карі, прийняв за нас на Себе наші кари і помер за нас, щоб дати тим, хто прийняв Його владу, бути чадами Божими (Ін. 1:12), і дарувати їм нетління, і подарувати рівноангельське, безжурне і безмитне і безсумнівне і безсумнівне перетерпіти те, що стосується першого Адама, від якого ми й походять, і тоді вже здобути дарів другого Адама. Якщо ми рушимо слідами Його і дотримаємося закону свободи, і не попрацюємо себе знову гріховному грі, бо, звільнивши нашу природу, Він також дав нам заповідь і показав шлях, ходячи яким, ми запануймо разом з Ним, вирушивши туди, куди Він Сам вирушив нашим предтечею, а нехай іде нам, слідуючи слідами Його, завжди бути з Ним і їсти від Його слави і царства нині, і повсякчас, і на віки віків. Амінь. Преподобного авви Іоанна Дамаскіна Золотоструя (1) Слово до однодумців Несторія слід почати так: Скажіть нам, люди, кого зачала Свята Діва, за природою Сина Божого і Бога чи людини? І якщо скажуть, що за природою Сина Божого та Бога, вони православні. Адже вони за потребою сповідуватимуть і Святу Діву Богородицею – тому що зачала Бога і народила Його втіленим як не Богородиця? Якщо ж скажуть: людину, тоді, як до єретиків, звернемося до них так: чи ви визнаєте Сина і споконвічне Слово Бога Отця Сином Божим за природою і Богом за природою, і єдиносущним Богові Отцю? Так, скажуть вони. Потім запитаємо: чи визнаєте ми сина Діви Син Божий за природою і Бог за природою? Вони скажуть: ні. Тоді ми скажемо: отже, ви сповідуєте двох синів Божих, одного за природою, та іншого за благодаттю, і поклоняєтеся двом синам, і вийшла у вас четвериця, а не Трійця. І тоді скажіть нам: звідки ви навчилися проповідувати дві іпостасі? Чи не чуєте, як Євангеліє ясно говорить: На початку було Слово, і Слово було до Бога, і Слово було Бог (Ін. 1:1), і трохи далі: Слово стало тілом і мешкало в нас (Ін. 1:14)? І на якій підставі ви вважаєте, що вселення Бога Слова відбулося після зачаття живої плоті? Не написано хіба, що Ангол, увійшовши до неї, сказав: Радуйся, Благодатна! Господь із Тобою; благословенна Ти між жінками. Вона ж, побачивши його, зніяковіла від його слів і міркувала, що це за привітання. І сказав їй ангел: Не бійся, Маріам, бо Ти знайшла благодать у Бога; І ось зачнеш у утробі, і народиш Сина, і даси Йому ймення Ісус. Він буде великий, і назватиметься Сином Всевишнього, і дасть Йому Господь престол Давида, батька Його; і царюватиме над домом Якова на віки, і Царству Його не буде кінця. А Марія сказала ангелові: Як буде це, коли Я чоловіка не знаю? Ангел сказав їй у відповідь: Дух Святий знайде на Тебе і сила Всевишнього осінить Тебе; тому й народжуване Святе наречеться Сином Божим (Лк. 1:28–35). Ось ясно показано, що коли Марія запитувала про образ зачаття, ангел не сказав, що спочатку Ти зачнеш, а потім буде вселення Бога, але що зачаття станеться натхненням і дією Святого Духа і проживання Бога Слова, так що спочатку було осініння силою Всевишнього, тобто зачаття Слова, а потім існування плоті, і потім існування тіла. А що саме Слово стало людиною, кричить Іван Богослов, кажучи: І Слово було Бог, і Слово стало тілом (Ів. 1:1; 1:14). Стало ж без зміни та перетворення – бо Божество неперевершене та незмінне. (2) Отже, Слово стало тілом, не перетворившись єством і не в уявному домобудівництві, але, будучи однією іпостасью з іпостасей Божества, стало також однією з іпостасей людства, здійснивши в своїй іпостасі одухотворену розумною і мислячою душею плоть від немискусобрачной Діви і яви. Бо як меч, виготовлений із заліза, є одна з іпостасей природи заліза, і запалений вогонь – одна з іпостасей природи вогню, ,і меч, наблизившись до вогню, спалахнув і не прийняв саму раніше колишню іпостась вогню, але, взявши від неї якийсь початок, став би для початку вогненної, простий іпостасью природи заліза, став складною іпостасью, будучи іпостасью також і природи вогню, [причому] і природа заліза у нього незмінна, і сприйнята ним природа вогню без недоліку – так і Христос, будучи однією іпостасью з іпостасей Божества, і маючи в собі всю природу воіпостасну плоть – не іпостась, але іпостась, що знайшов у ньому, початок нашої природи. І будучи спочатку простою іпостасью, пізніше став складною, не природою складною, але іпостасью, складною ж із колишнього в Ньому Божества і згодом сприйнятої плоті, одухотвореної розумною і мислячою душею. (3) Якщо ж ви кажете, що Він став тілом у тому ж значенні, що і гріхом і прокляттям, ми відповімо, що в такому разі або як Він став гріхом і прокляттям задля знищення гріха і прокляття, так і плоттю Він став для знищення плоті, або як став тілом заради підтримання та оновлення тіла, так і про гріхом і прокляттям, але гріх і прокляття не є ні сутністю, ні Божим створінням, а плоть - Божим створінням. Отже, не так, як гріхом і прокляттям, Він став тілом. (4) Хто ж є Той, хто, подібно до нас, причетний до крові і плоті? Адже про просту людину, яка і є плоть і кров, не кажуть, що вона причетна до плоті і крові. Якщо Він уподібнився нам у всьому, то хто уподібнився? Адже те, що уподібнюється до чогось, потрібно повинне бути відмінно від нього. (5) Як Бог послав Сина Свого, Який народився від жінки (Гал 4:4)? Адже не справжній не посилається. Отже, скажіть, що Він був такий і чим став, народившись від дружини? (6) Якщо народився від Діви не є Син Божий і Бог за природою, як осів праворуч Бога (Євр. 10:12)? Зрозуміло, що вигнавши природного [Сина] – чи ми і всі розумні сили людиношанувальники і служимо четвериці. (7) Славу Мою іншому не дам (Іс. 42:8), – говорить Бог. Отже, якщо народжений від Діви інший крім природного Сина Божого і Бога, то як же йому служать і поклоняються? (8) Якщо Ісус Син Діви не Син Божий за природою і не є Бог, то як перед ім'ям Ісуса схилилося всяке коліно небесних, земних та пекла (Фил. 2:10)? Якщо тільки перед природним Сином схиляється кожне коліно, то як Богу дарується ім'я вище за всяке ім'я (Фил. 2:9), якщо не Він же і людина? Адже як Бог Він не приймає його, бо має його передвічно. (9) Якщо Христос від юдеїв за тілом (Рим. 9:5), то Йому залишається мислитися, бути і називатися також і від чогось іншого за чимось іншим – адже слова «за тілом» припускають, що Він [також] від чогось іншого по чомусь іншому: а від Кого і по чому, якщо не від Бога, і по тому? Бо називаючи Його "Сущим", і "Богом", і "благословенним", і "над усім", він має на увазі саме це. Тому що Він є «сущий Бог благословенний над усім» предвічно від Отця. Бо зрозуміло, що Бог від Бога народився від юдеїв «за тілом», коли став Людиною. (10) Блаженний Павло каже: Бо у вас мають бути ті самі відчування, які й у Христі Ісусі: Він, будучи в образі Божому, не вважав розкраданням бути рівним Богові, але зневажив Себе Самого, прийнявши образ раба, ставши подібним до людей і з вигляду став як людина; упокорив Себе, бувши слухняним навіть до смерті, і смерті хрещеної. Тому і Бог підніс Його і дав Йому ім'я вище за всяке ім'я, щоб перед ім'ям Ісуса схилилося кожне коліно небесних земних і пекла, і кожну мову сповідав, що Господь Ісус Христос на славу Бога Отця (Фил. 2:5–11). Скажіть, хто є «сущим у вигляді Божому», який не вважав розкраданням бути рівним Богу, але принижував Себе Самого, прийнявши образ раба? Людина не є у вигляді Божому – бо людина не в природі Божій. Бо весь сонм святих знає, що образ є природою 68 . І раб не принижує себе самого, приймаючи вигляд раба. Бо як сприймає те, що він є? І як людина уподібнюється людям чи, бувши слухняною Богу, принижує себе саму? Адже людина, ставши слухняною Богові, швидше височить і, стаючи рівним Богові, вважає це розкраданням. Так що це сказано про Сина Божого та Бога за природою, коли Він став Людиною. Адже не так було, що Він, колись був людиною, потім назвався Богом – це Він і вважав розкраданням, – але, будучи спочатку Богом, Він потім став Людиною. І як справжній Бог за природою, Він принижує Себе Самого, стаючи Людиною за природою, – а як людина, що стала Людиною, перевищується ім'ям Сина Божого, яке перевищує будь-яке ім'я – адже так сповістив божественний апостол. Він же не сказав: «будучи людиною, став Богом», але будучи в образі Божому, не вважав розкраданням бути рівним Богові: бо не підноситься Вишній, але принижує Себе Самого, добровільно стаючи Людиною. Отже, він не відніс приниження до одного, а піднесення до іншого, але до одного і того ж. Бо один, хто прийняв те й інше, одне оскільки, будучи Богом, став Людиною, а друге – оскільки, будучи Людиною, засвоїв властиве [Божественній] природі, і саме тому говориться, що Він перевищився. (11) Господь говорить Отцеві: Отче, прослав Мене славою, яку Я мав у Тебе перед буттям світу (Ів. 17:5). Якщо Він лише Бог, то як славиться? Якщо ж тільки людина, то як мав славу раніше віків? (12) Хай не буде в тебе іншого Бога (Не. 80:10). То як, на вашу думку, обожнюється людина відносним приєднанням 69 до Слова і виявляється спільником Батьку в славі і гідності? А ми говоримо, не що людина нещодавно обожнюється, але що Син Божий і Бог втілюється без перетворення, бо Він анітрохи не менш залишився Богом, навіть ставши Людиною. (13) Блаженний Павло каже: Бо хоч і є багато богів і панів багато, але в нас один Бог Отець, з якого всі, і ми для Нього, і один Господь Ісус Христос, Яким усі, і ми ним (1Кор. 8:5–6). Він говорить про одного Христа, «якого все». Хто це, на вашу думку? Якщо народжений від Діви, доведеться вам визнати, що Він є Той-таки від Бога споконвічний, Яким усі. Якщо ж Син Божий, інший крім народженого від Діви, то народжений від Діви, на вашу думку, не є Христос – адже [апостол] сказав про одного Христа, Яким усе. Якщо ж народжений від Діви інший крім Сина Божого, то ви або визнаєте двох Творців світу, або що Син Божий не є ні Христом, ні Творцем. (14) Писання каже, що хто сповідує, що Христос є Син Божий, у тому перебуває Бог, і він у Бозі (1Ів. 4:15). Не сказано «один із Божих синів», але «Син Божий», єдиний і один. (15) Ви стверджуєте, що Христос має дві природи чи одну? Вони кажуть, дві. Які саме? Звичайно, Божество та людство. Тоді як Він не Бог за природою і Людина за природою, якщо має дві природи? Якщо ви називаєте з'єднання Бога Слова з відносним тілом, де приниження, де втілення, де влюднення? Адже якщо ви приймете це в сенсі відносного з'єднання, то введете безліч втілень і влюднень Бога, хоча б і часткових, бо з багатьма богоносними чоловіками, праведниками, праотцями, пророками з'єднався Бог. Отже, у кожному випадку, на вашу думку, Він зазнав втілення і влюднення. (16) Пророк Міхей говорить про Народженого від Діви у Віфлеємі таке: Якого походження від початку, від днів вічних (Мих. 5:2). Як же походження Його від початку, від днів вічних, якщо ж Він не є і Бог одвічний? (17) Господь, свідчуючи про споконвічне Своє існування, говорить: Істинно, істинно кажу вам: перш ніж був Авраам, Я є (Ів. 8:58), і також: Ніхто не сходив на небо, як тільки Сій Людський, що зійшов з небес. Як від насіння Давидового Син Авраамів був перед буття Авраама, якщо не як Бог? І як же Він Син Авраамів, якщо не тому, що останнім часом став Людиною? Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес, що існує на небесах. Як Син Людський зійшов із неба і є на небі? І як сущий на небесах сходить на небо, якщо не тому, що Один і Той же, будучи Бог і Людина, оскільки Він Бог, по поблажливості сходить, і втілюється, і робиться Людиною, але не покидає небес і лона Отчого, а оскільки Людина, «сходить туди, де був, Він, як Бог, Істина, сказав: Що ж, якщо побачите Сина Людського, що сходить туди, де був раніше (Ів. 6:62). Бо як Бог Він споконвічний і невимовний, навіть якщо говориться, що він зійшов, - бо з нами ми назвемо поблажливість, і смиренність, і явище на землі, - а як той, хто з'явився людиною, обмежений і підпадає часу. (18) Предтеча та Хреститель Іван каже: Це є, про Якого Я сказав: за мною йде Чоловік, Який став передо мною, бо був переді мною. Я не знав Його: але для того прийшов, щоб хрестити у воді, щоб Він був явлений Ізраїлю (Ів. 1:30–31) і ось Агнець Божий, Який бере на Себе гріх світу (Ін. 1:29). Зауважте, як, називаючи Його Мужем і називаючи Агнцем, він не каже, що інший бере на Себе гріх світу, і [саме] Йому приділяє велику і воістину небувалу і боголіпну гідність. І каже, що Він попереду і перед ним, хоч і йде позаду, я маю на увазі за часом народження за тілом. Бо хоч Еммануїл і народжений нещодавно як людина, але Він був насамперед як Бог. Тож Йому належить і новизна по-людськи, і вічність по-божому. Тому і Захарія, отець Іванів, пророкуючи власному синові, каже: І ти, немовля, наречешся пророком Всевишнього, бо перед лицем Господа приготувати дороги Йому (Лк. 1:76). (19) Син від Діви питав учнів своїх, кажучи: За кого люди шанують Мене, Сина Людського! (Мф. 16ел.). І коли одні відповідали одне, інші інше і висловлювали здогад, що Він один із пророків, Він, не схваливши їх, тому що вони відповідали невірно, знову питав: а ви, більше за інших знаючі, за кого почитаєте Мене? Тоді найкращий Петро, ​​першоверховний глава апостолів, бачачи перед собою не чисте і безтілесне Слово, і не просто богоносну людину, але Сина Божого і Бога за природою, що за природою стала Людиною, Який, однак, і в тому, і в іншому був одним Христом, говорить: Ти Христос, Син Бога Жива. Не сказав «Христос», без певного члена 70 , але «Той Самий Христос», чванний, пророкований, і не обмежився цим, але додав: Син Бога Живаго. Не сказав «син», але «Син», єдинорідний, один, споконвічний, і почув [у відповідь]: Блаженний ти, Симон, син Іонії, тому що не кров і плоть відкрили це тобі, але Отець Мій, що на небесах (Мт. 16:17). Бо ніхто не знає Сина, крім Отця (Мт. 11:27). (20) І учні, вразившись Божественному знаменню ходіння по воді, говорили: істинно Ти Син Божий (Мт. 14:33). Але якщо Він несправжній і усиновлений, то не є «істинним». Отже, висуньте звинувачення блаженним учням. (21) Якщо одна природа Святої Трійці, і одна дія, і все в ній спільне, крім іпостасей, а Бог Слово з'єднався з тілом, одухотвореним розумною і мислячою душею, ставленням і дією, а не іпостасно, то нітрохи не менше з'єдналися з нею і Отець, і Дух Святий. Якщо ж однаково і однаково поєднання з плоттю у Отця, і Сина, і Святого Духа, то нехай народжений від Діви називається Отець, і Син, і Святий Дух. Бо чому таке виділення, щоб Він називався лише Словом та Сином Божим? Якщо ж тільки Син мав з ним з'єднання по відношенню до дії, то Син буде інодійним щодо Отця і Духа Святого, що безглуздо. Якщо ж з'єднання відбулося за іпостасі, нічого безглуздого з цього не відбувається – адже Син іноіпостасен стосовно Отця. (22) Блаженний Павло говорить: Один Бог Отець, з якого всі, і один Господь Ісус Христос, Яким усі (1Кор. 8:6). Чому ж Ісус Христос ставиться безпосередньо за Батьком, і між Ними немає нікого? Тоді куди ж ми поставимо Єдинородного, звівши на Його місце людину, і до того ж, як ви кажете, Їм керованого і заради Нього шанованого? Якщо скажете, що, як Ісус народився у Віфлеємі, але був наречений Назореєм через поселення в Назареті, так і Бог Слово названий Людиною через вселення в людину, то значить, Він не став ні плоттю, ні Людиною, і неправильно було б іменувати Його не Людиною, але «тілесним» і «тілесним» і «тілесним» і зветься Назаретом, але Назарейським. (23) Якщо Бог Слово називається Людиною через вселення в людину та відносного з'єднання, то, значить, назвемо людьми і Отця, і Духа Святого – бо в нас живе повнота Святої Трійці через Духа. Адже і премудрий Павло каже: Хіба ви не знаєте, що ви Божий храм, і Дух Божий живе у вас? (1Кор. 3:16), і Сам Христос: хто любить Мене, той дотримується слова Мого; і Отець Мій полюбить Його, і Ми прийдемо до нього і обитель у нього створимо (Ін. 14:23). Але жодним чином не буде Батько, ні Дух Святий людиною через те, що мешкає в нас, Отже, і Син не через проживання в людині називається Людиною, але як воістину, по суті, став людиною. (24) Якщо Христос робив знамення тому, що в Ньому було Слово, ви, напевно, стверджуєте, що Він один із святих пророків – адже [Слово] робило Божественні знамення і руками святих. (25) Написано, що Христос освячений Батьком і прийняв натхнення Духа. То як же Він хрестить Духом Святим і виконує те, що личить лише Божественній природі? Адже Він є Подавцем освячення. І показуючи його власним надбанням, Він каже: Прийміть Духа Святого. Кому простите гріхи, тому простяться, кому залишите, на тому залишаться (Ів. 20:22–23). Тому Він освячується як Людина, освячує як Бог, будучи Один і Той же. (26) Написано про Христа: Він, у дні плоті Своєї, з сильним зойком і зі сльозами промовив молитви і моління Може, що врятує Його від смерті; і був почутий за Своє благоговіння; хоча Він і Син, але стражданнями навик слухняності, і зробився, став для всіх слухняних Йому винуватцем спасіння вічного (Євр. 5:7–9). Також і Сам Господь: Боже Мій, Боже Мій, для чого Ти залишив Мене! (Мф. 27:46). Якби це говорилося про просту людину, яка впадає у відчай і не може винести нападу спокуси, переможеного страхом і не сміливою, що не має мужності, - адже це слова страждаючого по малодушності: душа Моя сумує смертельно (Мф. 26:38), і душа Моя тепер обурилася Мен2. чаша ця (Мт. 26:39) - це мова або не знає волі Божої, або того, хто противиться Божій волі; якщо ж це сказано про Бога, не причетного людству, це абсолютно неймовірно і немислимо. Про Бога ж втіленого, і влюдненого, і власними стражданнями Своєї плоті, що зцілює наші пристрасті, і залишає нам приклад, це сказано цілком точно. Бо слова в дні плоті Своєї... хоч Він і Син (Євр. 5:7–8 ), саме те й означають. Бо здивувався таїнству духоносний Павло, і Божому про нас домобудівництву, і людинолюбному до нас поблажливості, що «хоч і Син», «за днів плоті Своєї» все це зазнав нашої природи, щоб зміцнити її проти пристрастей і навчити нас у спокусах дивитися на Бога і звати Його, приносить терпіння страждань та слухняність. Тому й блаженний Петро написав: Бо що за похвала, якщо ви терпите, коли вас б'ють за провини? але якщо, роблячи добро і страждаючи, терпіть, це завгодно Богові, тому що і Христос постраждав за нас, залишивши нам приклад, щоб ми йшли слідами Його (1Пет. 2:20–21). Отже, Христос, будучи не тільки Людиною і не просто Богом, але Богом втіленим «за днів плоті Своєї» зазнав і зробив це, залишивши нам приклад – інакше чому Він, коли передбачав їм Свої страждання, заборонив Петру, який сказав: Будь милостивий до Себе, Господи, нехай цього не буде. (27) Якщо говориться, що Ісус процвітав у премудрості і віці і в любові у Бога і людей (Лк. 2:52), не думай, що ото просто людина, але Бог втілений і втілений, що дозволив Своєму тілу мати власну природу з властивими їй властивостями, щоб у людській властивості. (28) Павло дерзає і не людиною називати Ісуса – не тому, що Він не Людина, а тому, що Він ще й Бог. Тому Він пише; галатам: Павло апостол, обраний не людьми і не через людину, а Ісусом Христом (Гал. 1:1), і далі: Звіщаю вам, браття, що Євангеліє, яке я благовістив, не є людське, бо я прийняв його і навчився не від людини, а через одкровення Ісуса Христа (1:2). Написано: Не ходай і не ангел, але Сам Господь спас нас (Іс. 63:9). Говорить Павло: Отже, наслідуйте Бога як діти кохані, і живіть у любові, як і Христос полюбив нас і віддав Себе за нас (Еф. 5:1–2). Бо скорботний і благаючий про минування чаші як «зрадив Себе», якщо була тільки людина? (29) Говорить блаженний Петро: Отже, як Христос постраждав тілом (1Пет. 4:1). Чому він додає «плотью», якщо не від того, що знає, що Він був Бог, безпристрасний Божеством? Якщо просто людина постраждала за нас, як слово про Хрест... сила Божа (1Кор. 1:18)? І чому не шануючий за святиню Кров Його засуджений як той, хто зневажає Сина Божого (Євр. 10:29)? (30) Чому ж Христос каже, що Він сходить туди, де був раніше (Ів. 6:62)? Адже Він сходить не як Бог, оскільки невимовний, а сходити і сходити властиво обмеженій природі; і не як людина Він був на небі, перш ніж зійти, але сходить як Людина туди, де був як Бог, бо Він же і Бог, і Людина. (31) Написано: Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне (Ів. 3:16). Де ж надлишок любові, якщо Він віддав за нас звичайну людину, усиновлену благодаттю? І як може бути єдинорідним той, хто поважний усиновленням і не є Бог за природою, якщо Писання каже: Я сказав: ви боги, і сини Всевишнього – всі ви (Пс. 81:6) і тим, що прийняли Його, дав владу бути синами Божими (Ін. 1:12)? Але як Бог за природою один – при тому, що є багато богів за становищем і благодаттю, – так і за багатьох, поважних усиновленням, є один природний Син Божий єдинородний, Якого Бог віддав за нас. (32) Божественніший Іван сповістив, говорячи: Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що в надрі Отчим, Він явив (Ін. 1:18). Хто ж Той, Хто явив, якщо не народжений від Діви і жив з людьми? Це Бог наш, і ніхто інший не зрівняється з Ним. Після того Він з'явився на землі і звертався між людьми (Вар. 3:36, 38). Як Він з'явився на землі і звертався між людьми, якщо не став людиною? Бо Сам сказав: Ніхто ніколи не бачив Бога. (33) Апостол каже: Перша людина – із землі, палець; друга людина – Господь із неба (1Кор. 15:47). Адже тіло не з неба доставлене, але, будучи Богом і Сином Божим за природою, Він зійшов з небес і став Людиною, другий Адам як другий початок для відтворюваних і воскресінням, що перетворюються на нетління. Тому й каже: Перший Адам живою душею, другий Адам Духом животворним (1Кор. 15:45). (34) Говорить Господь учням Своїм: Ідіть, навчіть всі породи, хрестячи їх в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа (Мт. 28:19). А божественніший Павло сказав: Усі, хто хрестився в Христа Ісуса, на смерть Його хрестилися (Рим. 6:3). Одного Сина згадав Господь, сказавши “і Сина”, але не “і синів”. Апостол же стверджує, що ми христилися в Христа і в Його смерть. Отже, на вашу думку, викинутий природний Син, і впроваджений усиновлений за благодаттю. Або ви хрестилися до четвериці. Але не ми, нехай не буде, адже ми хрещені в ім'я Отця, і Сина, що втілився, і влюдився, і розп'ятого тілом, і воскреслого, і Святого Духа, в Трійцю єдиносущну і нероздільну. Бо природний Син Божий і єдинородний Бог нітрохи не менш залишився єдиносученим Батькові, навіть улюднившись, як вчить і символ церковний. (35) «Віруємо в єдиного Бога Отця Вседержителя, Творця неба та землі, всіх видимих ​​та невидимих. І в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, народженого від Отця перед усіма віками, Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, єдиносущного Батьку, Яким усе виникло, – заради нас, людей, і заради нашого спасіння, що зійшов з небес і втілився від Духа Святого і Діви Марії. І розп'ятого за нас при Пилаті Понтійському, і страждаючого, і похованого, і воскреслого третього дня за Писанням, і того, що піднявся на небеса, і сидить на правому Отця; і знову прийдешого зі славою судити живих і мертвих, Царству Якого не буде кінця». Дивися, як збори святих і богоносних отців сказали про одного Господа Ісуса Христа, перед віками від Отця народженого, а не створеного, єдиносущного Батька, Світла від Світла, про Бога істинного від Бога істинного, що втілилося, і потерпілому тілом, і воскресло і вийшло на небо, судити живих і мертвих – адже «знов прийдешній» найяснішим чином показує, що Він уже сходив з небес, коли став людиною, втілившись у добровільному приниженні. Адже не сказали вони, що один, хто народився раніше віків від Отця, а інший, що втілився від Діви, але що Один і Той же, (36) Але ти скажеш: визнаємо, що саме Слово від Бога Отця постраждало за нас? Звичайно ж, проте тілом, а не Божеством, якщо має рацію Павло, говорячи про Нього: Який є образ Бога невидимого, народжений перед будь-якою тварюкою; Бо ним створено все, що на небесах і землі, видиме й невидиме: чи то престоли, чи панування, чи начальства, чи влада, – усе ним створено; і Він є перш за все, і все ним стоїть. І Він є головою тіла Церкви; Він – початок, первісток із мертвих, щоб мати Йому в усьому першість (Кол. 1:15–18). Адже ось він каже, і цілком ясно, що образ невидимого Бога, народжений перш за всяку тварюку, видиму і невидиму, Якою все, і в Якому все, був дано Церкві главою, і що Він же первісток з мертвих, Який зазнав Хрест, знехтувавши осоромлення (Євр. 12:2). Бо ми стверджуємо, що не просто людина, невідомо як, на вашу думку, поважна приєднанням до Нього, віддається за нас, але що Розп'ятий є Сам Господь слави. Адже сказано, що якби пізнали, то не розіп'яли б Господа слави (1Кор. 2:8). (37) То як же один і той і постраждав, і не постраждав? Адже як Бог Він взагалі не постраждав, але говориться, що постраждав, як Він був би Богом? Отже, тим, хто страждає, мабуть, мислиться лише [людина] від насіння Давидова. Однак хіба не ознака слабкої свідомості говорити таке? Адже не звичайну людину віддав за нас Батько, поважного відносним приєднанням та усиновленням, – адже написано: Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне (Ів. 3:16). Отже, оскільки Він бажав постраждати за спасіння світу, а без тіла це неможливо, бо як Бог Він безпристрасний, Він сприйняв тіло, сприйнятливе до страждання, і, будучи Богом, став і Людиною, щоб постраждати. Тож Йому було притаманне і те, й інше – плоттю страждати, божеством же не страждати, бо Він був одночасно Бог і Людина, Один і Той самий. Тому немічно усяке вигадування прикладів для виразного зображення таїнств, але все-таки по убогій уяві скажемо ось що: як залізо або інша така ж речовина при зіткненні з вогнем приймає його і народжує полум'я, і якщо, скажімо, отримує удар, то речовина зазнає шкоди, але природа вогню про те, що Син постраждав тілом, але не постраждав Божеством. (38) Оскільки ми знаходимо, що пророчі, євангельські та апостольські промови іноді говорять про Христа як про Людину, іноді як про Бога, а іноді одночасно як про Бога і як про Людину, яким чином ми зможемо стверджувати, що вони не суперечать один одному, якщо не визнаємо, що природний Син Божий і Бог став і Бог став і Бог, і Людина? Бо саме так, згідно з апостолом, хоч Він і розіп'ятий у немочі, але живий силою Божою (2Кор. 13:4), і воскрес Батьком, і відставив Самого Себе, і піднявся, і добровільно зійшов і осів праворуч Отця на небесах, вище всякого начальства, і сили. 1:21). (39) Якщо не відразу стало своєю для Слова невимовно поєднане з Ним тіло, як би вона мислилася життєдайною? Бо Я хліб живий, – каже Він, – що зійшов з небес і дав життя світу, Ідучий хліб цей, житиме навіки: і хліб, який Я дам, є Плоть Моя, яку Я віддам за життя світу (Ів. 6:51, 33). Якби це говорилося не Самим, що зійшли, ми б сказали, що це сказано як би від імені усиновленої людини. Але оскільки Він каже: Я хліб живий, що зійшов з небес, як тіло Його може бути чиїмось окрім Його? Якщо навіть і написано: Істинно кажу вам: якщо не будете їсти Плоти Сина Людського і пити крові Його, то не будете мати в собі життя (Ін. 6:53), - ми розуміємо, що один Син Божий і Син Людський, Син Божий вічно як Бог, що Людським став, як останній. Інакше як же Він – Син Людський, і [одночасно] зійшов з небес? Блаженний Павло в посланні до Євреїв говорить: Бог, який багато разів і багатообразно говорив з давніх-давен батькам у пророках, останніми днями говорив нам у Сині (Євр. 1:1). Зауваж, що усиновлення удостоїлися пророки, цей же, в якому в останні дні говорив нам Бог, не прийомний син, але природний – тому й відокремлений від пророків. Це й зрозуміло - адже сказано: Якого поставив спадкоємцем всього, через Якого і віки створив (Євр. 1:2). Як стає спадкоємцем всього Той, через Якого і віки створив, якщо Він не Бог і Людина? І оскільки Бог, Він творець віків – оскільки ж Людина поставляється спадкоємцем. Цей, будучи сяйво слави і образ іпостасі Його і тримаючи все словом сили Своєї, зробивши Собою очищення гріхів наших, осів праворуч сили на висоті, будучи стільки вищим за ангелів, скільки славніше перед ними успадкував ім'я (Євр. 1:3). Зауваж, що Сам Він є «сяйво слави і образ іпостасі Отців», «що тримає все словом сили Своєї», Цей постає спадкоємцем усього і успадковує ім'я, що перевищує ангелів. Тому як Один і Той самий і «сяйво слави», і тримає все, і поставляється спадкоємцем всього і імені, якщо не Один і Той самий, будучи Богом став Людиною? Бо не про одне й інше говориться це, але про Одного і того ж Сина Божого, в якому Він говорив нам останніми днями (Євр. 1:2). (41) До всього цього, що це за велике, і нове, і потаємне, що не було сповіщено поколінням (Еф. 3: 5)? Або яке багатство, яка потаємна премудрість, чи який надлишок любові, якщо спасіння було через людину? Або як називалося б приниженням, і влюдненням, і втіленням таїнство домобудівництва, якщо ми врятовані не через Сина Божого і за природою Бога, але через одного зі схильних до тління, що з благодаті разом з нами спасла? Якщо ж не справді природний Син Божий і Бог став Людиною, і прийняв усі страждання, де приниження? Як принижував Себе Самого? І що за втілення – не стати тілом? А якщо й простому чоловікові служать тепер разом із земними і небесні і схиляють коліна, чи не на гірше обернулася справа? Бо раніше творінню служили тільки люди, тепер же, на вашу думку, разом із земними і пекломи вже й небесні. Але це вас, що покладають надію на людину, яка служить людині, врятованій за благодаттю, справедливо іменуватиме людиношанувальниками. Ми ж поклоняємося, і служимо, і «віруємо в єдиного Бога Отця Вседержителя і в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, народженого від Батька перед усіма віками, Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, єдиносущного Батьку, передусім віків народженого від Отця і в останні часи і в останні часи того, хто влюднився, і розіп'ятого, і страждаючого, і похованого, і воскреслого, і того, хто піднявся на небеса, і сидить на правому Отця; і знову прийдешого зі славою судити живих і мертвих, Царству Якого не буде кінця; і в Духа Святого». (42) А що народжений від Святої Діви і Розп'ятий є Той Самий Світ Божий, свідчить насамперед божественний сонм пророків. Бо Давид проголошував, кажучи: Престол Твій, Боже, навіки! А ось він розмовляє з Богом: жезло правоти - жезло Царства Твого. Ти полюбив правду і зненавидів беззаконня, тому помазав Тебе, Боже, Бог Твій оливою радості більше за співучасників Твоїх (Є. 44:7). Ось він ясно говорить, що Бог, Чий престол на віки віків, буде помазаний Богом Отцем, Який Батько Його, оскільки Він Бог, і Бог Його, оскільки Він втілюється і як людина помазується. Міхей же каже: І ти, Віфлеєм, земля Юдина, дім Єфратів, нічим не менший за воєводства Юдині, бо з тебе станеться вождь, що врятує народ Мій, Ізраїля, і Якого походження від початку, від днів вічних (Мих. 5по Мт. 2:5–6 ). Хто ж має походження від початку, як не Той, про Якого Іван Богослов каже: На початку було Слово (Ін. 1:1)? І знову Давид: Боже! даруй цареві твій суд і синові царя Твою правду (Пс. 71:1). І трохи далі: І впокорить наклепника, і перебуватиме з сонцем, і раніше місяця роду пологів (Пс. 71:4–5). Хіба це не ясно показує споконвічне існування Христа? І Варух: Це Бог наш і ніхто інший не зрівняється з Ним. Він знайшов усі шляхи премудрості і дарував її рабові Своєму Якову та коханому Своєму Ізраїлю. Після того Він з'явився на землі і звертався між людьми (Вар. 3:36–38). Також Іван, Богослов та євангеліст: На початку було Слово, і Слово було до Бога, і Слово було Бог. Воно було на початку Бога. Все через Нього почало бути, і без нього ніщо не почало бути, що почало бути (Ів. 1:1–2). І трохи нижче: І Слово стало плотню і мешкало з нами, і ми бачили славу Його, славу, як Єдинородного від Отця, повне благодаті і істини (Івана 1:14), Іван свідчить про Нього, і кричить, кажучи: Цей є, про Якого я сказав: Той, Хто йшов за мною. 1:30). Тобто був перш як Бог - адже як Людина Христос народилася після Іоанна. І знову: Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що в надрі Отчим, Він явив (Ін. 1:18). Хто ж явив, як не Христос? Отже, Він і є єдинородний Син, що є в надрі Отчим. Також Іоанн Предтеча: І Я бачив і засвідчив, що Цей є Син Божий (Ів. 1:34). Слова «Син Божий», а не «син Божий» без певного члена, означають Його, одного Сина Божого однорідного. І Сам Господь говорив Никодиму: Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес (Ів. 3:13). Як Син Людський зійшов з небес, якщо, будучи Син Божий і Бог за природою, не став Людиною і не принижував Себе Самого? Бо це і є збіг: божество невластиве переходити з місця на місце, бо воно не обмежене [місцем]. І знову Господь: Бо не послав Бог Сина Свого у світ, щоб судити світ, але щоб світ був спасений через Нього. Той, хто вірує в Нього, не судиться, а невіруючий уже засуджений, тому що не повірив в ім'я Єдинородного Сина Божого (Ів. 3:17–18). І знову Іоанн: Той, Хто приходить згори, є вищим за всіх; а сущий від землі і говорить, як сущий від землі; Той, хто приходить з небес, є найвищим (Ів. 3:31). І трохи згодом: Батько любить Сина і все дав у руку Його. Той, хто вірує в Сина, має життя вічне, а не віруючий у Сина не побачить життя, але гнів Божий перебуває на ньому (3:35–36). Все це сказано про Христа. І знову Господь: Отець Мій дотепер робить, і Я роблю. І ще більше шукали убити Його юдеї за те, що Він не тільки порушував суботу, але й Своїм Батьком називав Бога, роблячи себе рівним Богові (Ін. 5:17–18). І знову Господь: Бо хліб Божий є Той, що сходить з небес і дає життя світові (Ін. 6:33): І трохи нижче: Я є хліб життя; Хто приходить до Мене, не хотітиме, і віруючий у Мене не буде жадати ніколи (Ів. 6:35). І знову: Кожен, хто бачить Сина і вірує в Нього, має життя вічне (Ів. 6:40). Отже, якщо Христос зійшов з небес, то як Він інший, крім Бога Слова, Сина Божого? І якщо віра в Нього є вічним життям, то як Він не Бог за природою? Адже не в створіння або в пророка віруючі мають вічне життя, а лише в істинного Бога. І знову-таки: Це не те, щоб хтось бачив Отця, крім Того, Хто є від Бога; Він бачив Отця (Ін. 6:46). І знову: Я хліб живий, що зійшов з небес (Ін. 6:51). І ще: Що ж, як побачите Сина Людського, що сходить туди, де був раніше? (Ін. 6:62). Якщо не Один і Той же Син Людський і споконвічний Син Божий, як Він зійшов туди, де був раніше? Адже Він зійшов як Людина туди, де був як Бог, будучи одночасно і Бог, і Людина. І знову: Я віддаю життя Мою, щоб знову прийняти його. Ніхто не забирає її від Мене, але Я Сам віддаю її. Маю владу віддати її і маю знову прийняти її (Ів. 10:17–18). Хто має владу над життям і смертю, якщо не лише Бог? І ще: Я і Батько – одне (Ів. 10:30). Не скаже ніколи людина: я і Бог одне, ні: я і ангел одне, але й ангел не сказав би: я і Бог одне, або: я та людина одне. Переважно ж тварюка не скаже ніколи: я і Творець одне. Бо між творіннями, може, людина сказала б: я й ангел одне, за сотвореністю, за рабством, але творіння ні в якому відношенні не одне з Творцем. І трохи нижче, проводячи порівняння між Собою і тими, хто стає богами за становищем, а не за природою, Він каже: Чи не написано в вашому законі: Я сказав: Ви боги і сини Всевишнього всі ви? Якщо Він називав богами тих: до яких було слово Боже, і не може порушитись Писання, – Чи тому, Якого Отець освятив і послав у світ, ви кажете: Богохулюєш, бо Я сказав: Я Син Божий? (Ін. 10:34–36). І показавши, що Він Бог і єдиносущий Батькові, Він говорить за подобою діл: Якщо Я не творю діл Мого Отця, не вірте Мені; а якщо творю, то, коли не вірите Мені, вірте ділам Моїм, щоб дізнатися і повірити, що Отець у Мені та Я в Ньому (Ів. 10:37–38). Як і вище Він каже: як Отець воскресає мертвих і пожвавлює, так і Син пожвавлює, кого хоче, бо Він є Син Людський. Не дивуйтеся цьому; бо настає час, і настав уже, коли мертві почують голос Сина Божого і, почувши, оживуть (Ів. 5:21, 25–27). Сказавши: як Отець воскресає і пожвавлює мертвих, Він додає: так і Син пожвавлює, Кого хоче, показуючи, що Син, як і Батько, життєдайний самовладно і за природою, а не за благодаттю. Потім додає: тому що Сей Син Божий, за природою життєдайний, є Син Людський. Він не сказав: «називається Син людський», але «є», і «не дивуйтеся цьому», що «Син Людський оживляє». Бо цей Син Людський є Син Божий, не за ім'ям і не благодаттю, а за природою, тому що Він за природою життєдайний, як і Отець, Бог, як і Отець. І знову Він говорить Марті: Я є воскресіння і життя; віруючий у Мене, якщо й помре, оживе (Ів. 11:25). І ще: Той, Хто бачить Мене, бачив Отця... Хіба ти не віриш, що Я в Отці і Батько в Мені? (Ін. 14:9). І знову: Це ж життя вічне, щоб знали Тебе, єдиного істинного Бога, і посланого Тобою Ісуса (Ін. 17:3). А коли Пилип сказав: Покажи нам Отця, і досить для нас (Ін. 14:8), Господь, знаючи, що неможливо тілесними очима бачити Бога, а також що пізнання Його є пізнання Отця як єдиносущого (адже пізнання єдиносущного одно і тотожно), з докором відповідає йому: Стільки часу Я з вами, і ти не ти? (Ін. 14:9). Бо той знав Його як Людину, але Він дорікає йому, що він вірою та очима розуму не впізнав Його як Бога. Бо якби він упізнав Його, то впізнав би й Отця, бо той, хто бачив Його, тобто Бога, пізнав і Отця. Бо той, хто побачив у Ньому, тільки людину ще не пізнав Отця, адже Батько не людина. А це пізнання, тобто знати Отця Богом, і Самого Ісуса Богом, є вічне життя, а не знати цього – вічна смерть. І Хома назвав Богом і Господом Того, Кого він відчував, і йому звинувачують у тому, що він не повірив перш, ніж побачив, а блаженними оголошуються ті, що не бачили й увірували. Також апостол Павло каже: коли за Євангелією, Бог буде судити світ через Ісуса Христа... Який є сущий над усім Бог, благословенний навіки (Рим. 2:16; 9:5). І в посланні до Галатів: Але коли прийшла повнота часу, Бог послав Свого Сина, Який народився від дружини, підкорився закону (Гал. 4:4). І до Євреїв: Отож, брати святі, учасники в небесному званні, зрозумійте Посланця і Первосвященика нашого сповідання, Ісуса, Який вірний Творцеві Його, як і Мойсей у всьому домі його. Бо Він гідний тим більшої слави перед Мойсеєм, чим більшу частину має порівняно з домом той, хто влаштував його, бо кожен дім улаштовується будь-ким; а Бог, що влаштував усе, є. І Мойсей вірний у всьому домі Його, як служитель, для засвідчення того, що належало сповістити; а Христос як Син у домі Його; дім Його – ми (Євр. 3:1–6). Зауваж, що, назвавши Ісуса, як людину, створену і порівнюючи Його з Мойсеєм, він говорить, що Він гідний більшої слави, ніж Мойсей, і настільки, наскільки Творець більше творінь, і син раба. Бо Мойсей богоносний служитель, Христос же Бог і Пан живе, дім Якого ми. Бо ми храм Божий, і Дух Божий живе в нас (1Кор. 3:16). Отже, Ісус – Бог, що творить за природою, адже боги за благодаттю та причастям ще не творці. (43) Все це, сказане про Народженого від Марії та Розіп'ятого, хіба не з повною ясністю та виразністю, принаймні для людей розумних, показує, що він Бог і Людина? Але морок марнославства, неначе більмо, лежить на розумовому зорі єретиків, не дозволяючи пробитися до нього променю освіти Євангельського. Бо не можуть увірувати ті, хто приймає славу від людей, а слави Єдиного Бога не шукають (Ін. 5:44). Ми ж, яким дано від Бога, уникнувши забобонної помилки, бути з Богом, так мислимо, так думаємо і так проповідуємо: одного Бога Отця, одного Бога Сина, одного Бога Духа Святого, одного Бога Трьох один з одним мислячих, Кожного Самого по Собі Бога, одного Бога Трьох, перше через особливі властивості. Бо одна природа в трьох іпостасях, і те, що від Нього, до одного відноситься. Тому Троє – Один Бог, але досконала природа, тобто Божество, у кожній із іпостасей, тому і Кожен Сам по Собі досконалий Бог. Один Бог Троє, бо Бог, і Слово Його, і Дух Його – один Бог, бо й людина зі словом своїм та духом своїм не три людини, а одна. Кожен досконалий Бог – адже це не безпосадні сили, що розсіюються в повітрі, Слово Боже і Дух Його Святий, але Кожен воєпостасний і досконалий, щоб не був Бог складний, складений досконалим з недосконалих, але один Досконалий у Трьох Довершених, наддосконалий і довершений. Віруємо і безсумнівно проповідуємо, що Сам від Батька перш за віки народжений єдинородний Син і Слово, єдиносущний Батькові Бог за природою, Яким все виникло, в останні дні благоволінням Отчим був зачатий у всечистій і всенепорочній утробі Святої Діви, немов Божественне насіння, і втілився тіло, одухотворене розумною і мислячою душею, і стало досконалою Людиною, водночас залишаючись Чим Він був досконалим Богом. Бо не зачала людину Свята Діва, але Бога за природою, передвічного Сина і Слово Боже, що мав втілитись від неї. Адже у кожної жінки зачаття відбувається після ввернення насіння від чоловіка, і починається насіння чоловіка: і насіння є іпостась, тоді як жінка разом із зачаттям доставляє власні крові, і відбувається поєднання, коли крові здійснюються в чоловічому насінні, і саме насіння стає для них іпостасью, спільною іпостасью як для нього самого, так і для нього. У Святої ж Діви не так - бо зачаття не від чоловічого насіння, але після згоди Святої Діви Дух Святий знайшов на неї за словом Господнім, яке сказав ангел, очищаючи її і доставляючи силу, здатну сприйняти Божество Слова, і тоді осінив її вопостасна премудрість, сила Бога Всевишній. Божественне насіння, і виліпив Собі з непорочних і найчистіших її кров плоть, одухотворену розумною і мислячою душею, Сам ставши їй іпостасью. Ось так, будучи Богом за природою від Отця, Він став і Людиною за природою від Матері. І Один і Той же є і те, й інше, воістину досконалий Бог і неправдиво досконала за природою Людина, одна іпостась у двох природах нероздільно. Бо ми не людину обожнювану сповідуємо, але Бога втіленого й улюдненого – бо «Слово тіло бути». І звіщаємо Одного і Того ж цілим Богом і цілим людиною – цілим Богом разом із плоттю Його, і цілою Людиною разом із Божеством Божим, І вчимо про одну втілену природу Бога Слова. І ми знаємо і сповіщаємо два народження природного Сина Божого і Бога: одне споконвічне від Отця безтілесне і без причини, і одне останніми днями заради спасіння нашого втіленого і улюдненого від Святої Діви, тілесне і в часі. Тому і Святу Діву проповідуємо Богородицею, як народила Бога, що втілилася від неї істинно і в повному розумінні. Христородицею ми Її також визнаємо (адже Вона народила Христа), але оскільки богомерзкий Несторій зловжив цим словом для повалення слова «Богородиця», ми називаємо Її не Христородицею, а від кращого Богородицею – адже христородиці й інші матері царів і пророків, а єдина Богородиця Свята. Знаємо ж ми дві природи одного Христа Сина Божого, і два природні воління та дії – бо Він діє в кожному з подоб і хоче того, що тому властиво, з долученням другого. А служимо ми і після влюднення Сина Божого Трійці, а не четвериці, одного Отця, одного Сина Божого і Діви, Одного і Того самого Бога і Людину, і одного Духа Святого навіки. Амінь. Що в святих отця нашого Іоанна Дамаскіна слово про віру проти несторіан (1) Було б нам, спасеним від Бога через Єдинородного Його Сина, Якого Він віддав у викуплення за нас, за словом Господнім вірувати в Отця, і Сина, і Святого Духа, єдиного Бога і одну сутність Божества в трьох іпостасях, і в те, що Слово Боже заради нашого спасіння без перетворення 1 (4). підкоряючись священним Євангеліям, але оскільки присіювач кукіль, скориставшись гідними його знаряддями, збентежив і потряс народ Божий, спорудив Дух Святий захисників істини, пастирів і вчителів, як світила у світі, що містять слово життя (Фил. 2:15–16), і через них наводив на нас. Вони ж навчали йти середнім шляхом, не ухиляючись ні до здається правим, ні до свідомо лівого, і всіма силами слідуючи їм, ми не впадемо в оману. (2) Так ось, віруємо ми в Отця, і Сина, і Святого Духа, Трійцю єдиносущну, єдине Божество, Якому в трьох іпостасях, тобто особах, поклоняється і служить вся тварюка, і в те, що єдинородний Син і Слово Боже, перш за всі віки народжений від Отця, Сам з благовоління Отця, Сам за благоволенням Отцем Марії, так, що і Божество не перетворилося на природу плоті (бо Божество неперевершене і незмінне), і тіло не змінилося на природу Божества (бо Божество не може прийняти жодного додавання). (3) Саме тому ми сповідуємо в Господі нашому Ісусі Христі, єдиному від Святої Трійці, дві природи, кожну досконалу за своїм визначенням і суттю, щоб не вводити перетворення чи злиття, але одну іпостась, щоб не привнести двійцю Синів або четверте обличчя в Трійцю, а природа «іншого» та обличчя 71 . Бо якщо у Святій Трійці, говорячи про три іпостасі Божества, ми проповідуємо три особи, то тим, хто сповідує дві іпостасі у Господа нашого Ісуса Христа, слід було б сповідувати і дві особи. (4) Отже, природа, сутність і образ означають вигляд, тобто спільність, як Божество, людство, іпостась і обличчя - приватність і щось існуюче саме по собі, наприклад, такий-то і такий-то, в Божестві - Отець, Син, Дух Святий, а в людстві Петро, ​​Павло, Іоан. (5) Як неможливо, щоб природа та природа були однією природою у Христі, так неможливо і щоб іпостась та іпостась були однією іпостасью. Якщо ж можливо, щоб іпостась та іпостась були однією іпостасью, і обличчя та обличчя – однією особою, то можливо, і щоб природа та природа у Христі були однією природою. (6) Як не буває іпостасі без сутності, але кожна іпостась не обов'язково має свою власну сутність, так немає і сутності без іпостасі, і не обов'язково для тих, хто з'єднується, мати кожному свою приватну іпостась. (7) Як у Святій Трійці, говорячи про три іпостасі, нам не обов'язково давати власну природу кожної іпостасі, але у трьох одна природа і спільна сутність Божества, і жодна з них не безсущна, але кожна не має своєї особливої сутності, так і у Христа, говорячи про дві природи, немає необхідності одну спільну іпостась Синства, тобто [іпостась] Сина Божого – бо ця іпостась є Син Божий за Божеством і Син Діви за людством, і кожна з природ і не позбавлена іпостасі, і не має особливої іпостасі; і як там ми називаємо три іпостасі однією природою, так і тут говоримо, що дві природи є одна іпостась. (8) Питання: «Чи є іпостась без сутності?» Ти скажеш: «У жодному разі». Тоді наділи кожну іпостась Святої Трійці своєю особливістю. Але ти не наділяєш. Якщо ж ти кажеш, що в трьох іпостасей одна й та сама природа, скажу і я, що хоч і немає природи без іпостасі, у двох природ Христових одна й та сама іпостась. (9) Питання: «Якщо немає іпостасі без обличчя, а в Христі дві іпостасі, чи потрібно говорити і про двох осіб?» (10) Як Петро є одна іпостась, але дві природи, душа і тіло, і відповідно до однієї природи, тобто душевної сутності, він мислить, а відповідно до іншої, тобто тілесної, розсікається 72 , але один Петро і одна іпостась, як чинить перше, так і перетерпляє друге, і ні душа хоч Петро і мислить, але Петро мислить остільки, оскільки має душу, розтинається ж, оскільки тілесний - так і Христос, будучи однією іпостасью, але маючи дві природи, Божества і втілення, за Божеством Своїм чудотворив, а за людством Своїм страждав, але ні Божество Його страждало, ні божество Його страждало, ні божество Його страждало обличчя, творив одне як Бог, і зазнавав інше як людина. І як у Петра душа повідомляє тілу життя, почуття, рух, а тіло приймає їх, але одна іпостась приділяє і отримує, так і у Христа Божество дає, людство ж приймає, але одна іпостась дає Божества і людства, що приймає. (11) Отже, якщо Син Діви став Син Божим за благодаттю, тобто два синівства, одне за природою та інше за благодаттю, і не один Син, але два: бо Син за природою і Син по благодаті можуть називатися братами, але ніколи – одним Син, бо тоді й усі ми, один за одним, будуть усиновлені Богом. природним Сином Божим. (12) Ми ж не говоримо, що Син Діви став Сина Божого, ні що іпостась людини стала Богом, але що Син Божий став Сина Діви, і іпостась Сина Божого стала Людиною. (13) "Бог" є ім'я, і ​​"людина" ім'я, подібно і душа і тіло описує не іпостась, а природу, і навіть якщо застосовується до іпостасі, позначає не визначення іпостасі, але якої природи ця іпостась. Бог Отець: «Бог» означає не властивість іпостасі, але якою вона є природи, а «Батько» – іпостасна властивість. Петро людина: «людина» показує, який він природи, а «Петро» означає власне іпостась. (14) Іпостась споглядається в природі, природа в іпостасі, і тому ми говоримо про дві природи в Христі, Божество і людство, і про Христа в двох природах, Божество і людство, адже ціле в частинах, і частини в цілому. (15) Душа і тіло – частини Петра, частини ж Христа – Божество та людство. (16) Писання властиво іноді називати ціле по обох частинах, як Господь каже: Бійтеся більше Того, Хто може і душу і тіло занапастити в геєнні (Мт. 10:28). Ось Він називає ціле, тобто людину по обох складових. А іноді – однієї з частин, як каже Давид: Нехай благословляє всяка плоть ім'я святе Його (Пс. 144:21), маючи на увазі «кожна людина» – адже не благословляє Бога плоть без душі – і: Яків перейшов до Єгипту в [числі] сімдесяти душ (Дії. 7:14). 104:18) – не сковується душа без тіла. (17) Отже, іноді Писання називає Христа то Богом, то Людиною, а то [одночасно] Богом і Людиною, і іноді говорить про Божество Його, іноді про людство, а іноді і про те, і про інше. Отже, слід високе відносити до Божества Його, низьке - до людства Його, але і те, і інше - до однієї іпостасі. (18) Слова «досконалий Бог і досконала Людина» вказують на досконалість природ, а не позначають іпостасі. "Бог" є показник природи, так само як і "людина". Ми знаємо Сина і Слово Боже, що Він є досконала іпостась, і що Він позачасовий, і невидимий, і незбагненний, і невловимий, і невимовний, і безпристрасний і що не стосується Його ні пристрасть, ні наруга. Отже, оскільки Він є досконала іпостась, Він інший щодо Отця – адже один Батько, інший Син і третій Дух Святий, тобто одна і інша іпостась, як каже Григорій Богослов: «Бо там один і інший, щоб не зливати іпостасі, але не одне й інше, бо три є одне і тотожні за Божеством»7. Бо Божество є ім'ям природи, а не іпостасі. Споконвічне існування, і невидимість, і безпристрасність, творчість, Божественна і всемогутня воля, всемогутня дія, все це належить не іпостасі, а природі, бо вони однаково вбачаються і в Отця, і в Сина, і у Святого Духа. А те, що однаково вбачається у всіх єдиносущних іпостасей, природно, [а іпостасно] те, що відокремлює іпостась від єдиносущної іпостасі, як ненародженість Отця і народженість Сина і виходження Святого Духа. (19) Знову ж таки, ми знаємо, що тіло Господнє має тимчасове існування, і приведення з не сущого в буття, і обриси, і величину, і образ, і члени, і межі, і відчутність, і людське життя, і рух, і почуття, і переміщення з місця на місце, і людське волення, і дію людську, і дію людську, і дію людську, страх, і туга, і завушання, і обплювання, і допомога від ангелів, і страждання, і вмирання, і все людське. Але все це стосується природи, а не іпостасі, бо все це вбачається у кожної іпостасі. Адже не те, що в когось є ніс, показує іпостась, але те, що ніс у нього кирпатий або крукуватий, відокремлює його від одноосібних іпостасей – адже мати ніс природно для всіх людей, а кирпатий або деркуватий ніс визначає іпостась і особистість. Отже, ні людське зводиться на Божество, ні Божественне зводиться на людство, хоча плоть і причетна Божественному – бо Божество приділяє, але не буває причетно, приділяє Себе Самого, але не причетне до плоті. Отже, і Божественне, і людське не визначають іпостась, але означають одну й іншу природу. (20) Ми знаємо, знову ж таки, що плоть Господня ніколи не існувала сама по собі, і не мала ніякого початку чи причини існування, крім Сина і Слова Божого, і не належало святе це тіло чи непорочна душа нікому іншому, крім Сина Божого, і всі їхні властивості є Його і Його природою, не Його властивістю, не є Його [властивістю]. іншого, то всі властивості Його плоті є і вважаються такими, що належать Йому. Тому ми говоримо про одну іпостасі Слова і плоті, а не про дві, тому що не один і інший, але єдиний. Адже якщо дві іпостасі, то один і інший, тому що іпостась означає іншу людину – а якщо одна і інша, то вже не один, але два сини. (21) Отже, один Христос, а чи не два. Бо плоть здійснилася, і не можна прийняти, що вона не здійснилася, але здійснилася не сама по собі, і не була чиєюсь окрім Бога Слова – адже існування не означає іпостась та іпостась, але приватне, окреме й відокремлене існування кожного самого по собі, і що він є такий і такий і має власну особистість. (22) Ми не говоримо, що тіло Господнє не має іпостасі чи особи – адже це неможливо – але стверджуємо, що вона не має іншої іпостасі чи особи крім Бога Слова – бо чия душа і тіло, той і є їх іпостась та обличчя. Тож коли те тіло було чиєсь ще, а не Бога Слова, як один Син? Адже ми зазначили, що іпостась означає таку людину, наприклад, Петра і Павла, і що Петро і Павло не є одним сином, і ні Петро є Павло, ні Павло – Петро. Отже, якщо ми скажемо, як ви, що є дві іпостасі, одна Сина Божа та інша сина Діви, то ні Син Божий не є сином Діви, ні сином Діви – Син Божий, хіба що, як ми, з благодаті. І неможливо, щоб Син за природою і син за благодаттю були одним Сином – бо син і син називаються братами, якщо вони сини того ж батька чи тієї ж матері, але одним сином жодним чином, тому що і ми, що стали за благодаттю синами Божими, тоді будемо одним сином разом із Сином Божим, і нехай не поклоняються нам. А що син і син є багато синів, говорить апостол: Бо належало, щоб Той, для Котрого все і від Котрого все, що приводить багатьох синів на славу (Євр. 2:10). Ось, синів з благодаті багато, а чи не один. (23) Ми не говоримо, що Слово перетворилося і стало тілом, але що Само Слово вселилося в утробу Діви, немов Божественне насіння, і взяло від Діви від непорочних кровей її і в Собі здійснило тіло, одухотворене розумною і мислячою душею, і що воістину плоть здійснилася і виникла, і що справді плоть здійснилася і виникла, і що справді плоть здійснилася і виникла, і що справді плоть здійснилася і виникла і виникла. насіння, ні чогось іншого як іпостасі, але тільки Бога – бо іпостась всякого зародка насіння, а її іпостась – Бог Слово 74 . І будь-яке тіло чиєсь, а це – нікого іншого, як Бога Слова. Тому одна іпостась. Так ми розуміємо Слово стало плоттю (Ін. 1:14 ), і втілився, і влюднився, не що Він перетворився (бо Божество неперевершено і незмінно), і не що плоть перетворилася на Божество (бо кожне повністю залишилося в межах власної природи), але що свята ця плоть не мала ні іншого початку, ні причини існування, крім Самого існування, крім Самого існування, окрім Самого, не було Самого, ані причини існування; крім Нього, і що в Ньому вона здійснилася, і що в Ньому сталося поєднання природ, Божественної та людської, без жодного злиття, перетворення і зміни. (24) У тому сенсі йдеться про страждання Слова. Ми не говоримо, що Слово було зганьблене або постраждало в природі Своєї, але так як Він Сам став іпостасью плоті, і тіло належить Йому і нікому іншому, і немає одного і іншого, але Один і Той самий Син, і Христос, і Господь, то пристрасті плоті Його ставляться до Нього ж, бо вони Його. (25) Як душа моя належить мені, а не іншому, і тіло моє саме моє, а не іншого, і всі властивості душі і тіла мого мого, а не іншого, але властивості моєї душі не є властивості мого тіла, ні властивості тіла моєї душі, але розтин і витікання притаманне тілу, а не душі, а не душі, не душі, не те, й інше моє, тому що це я душею міркую, тілом же розтинаємо – так і Бог Слово страждає тілом і чудотворить Божеством, і ні Божество страждає, ні природа плоті чудотворить, хоча Божественна дія була через людську. (26) Отже, неможливо сказати чи подумати про Бога що-небудь, крім того, що Сам Він явив нам через Святе Письмо, і не можна сказати Богу: Навіщо ти так зробив? (Рим. 9:20). Бо Господь творить усе, що хоче (Не. 134:6), і не треба говорити людськими помислами: як це можливо? Бог вірний, а кожна людина брехлива (Рим. 3:4). Бо скажи мені: звідки ми знаємо, що Бог учинив усе? Як Батько народив Сина? Або як Святий Дух не народжується, але виходить? Або як Слово стало тілом (Ів, 1:14)? І що Син народжується, а Святий Дух виходить, ми почерпнули зі Святого Письма, і що «Слово стало тілом», а яким чином, не знає ніхто, крім Самого Батька Отця, і народженого Сина, що став тілом, і Духа Святого, що виходить. (27) Що це за надзвичайна таємниця, прихована від пологів (Кол. 1:26), яку не пізнали мудреці і начальники віку цього, якщо не слово про Хрест, безумство проповіді, що Бог став людиною і був розіп'ятий? Адже і Авраам був друг Божий, але помер, Мойсей законодавець, але помер, Ісая пророк, але розпиляний, Єремія освячений від утроби матері, але кинуто в брудну яму (Єр. 38:6) і помер, і Іоанн від утроби матері виповнився Духа Святого, але слово про Хрест, бо Бог став людиною, і розп'ятий був Господь слави. Саме це для людей неймовірно, шалено і неможливо, що Бог був бачений і зганьблений. У тому для вірних сила Божа, що Він може все, що захоче. У цьому надзвичайна та невимовна таємниця. Бо якби вони пізнали, що Син Діви є Бог і Господь слави, вони не розіп'яли б Його. Так і невидимий бачиться, і безпристрасний страждає, проте залишається безпристрасний. Бо Він страждає природою плоті і залишається безпристрасним Божеством – бо Божественне безпристрасне, хоч і з'єднане іпостасно з тілом, що страждає. Потрібно дотриматися Писання несуперечливим, і що Слово стало тілом і мешкало в нас (Ів. 1:14), і що Він Син Давидів і Господь Давидів, і Син Авраамів, і що Він прийняв плоть, і сприйняв насіння Авраамове (6, 2, 2, 2). і хто пізнає Його? ( Єр. 17:9 ), і що Він Чоловік, що йде за Іоанном і що був перед ним (Ів. 1:15 ), і що тіло Його є хліб життя, що сходить з небес (Ів. 6:48–51 ), і що ніхто не сходив на небо, як тільки сходив з небес (Ін. 3:1. 15:47 ), і що Син Людський, природа, якій сказано: Прах ти і на порох вернешся (Бут. 3:19 ), сидить на престолі, і Йому служить тварюка, і Трійця не отримала додатку, і проклятий кожен, хто сподівається на людину (Єр. 15:4). (28) Як усе це може бути згідно один з одним, якщо Син і Слово Боже і Бог за природою не став Син Діви, Людиною, двома природами, однією іпостасью, Він же споконвічний, передусім Авраама та Іоанна і Господь Давидів, невидимий, безпристрасний, невловимий як Став, як Він, і Він відчутний, пристрасний, відданий на наругу, хоча Божественна Його природа нічого з цього не схильна. (29) Бо каже Писання, що Він сприйме насіння Авраамове (Євр. 2:16), і що від насіння Давида за тілом (Рим. 1:3), і син Давидів, і син Авраамів (Мт. 1:1), тому що від Авраамового роду і насіння Давид, і насіння Давид що плоть була нашої природи, а не єдиносущною Батькові, і не зійшла з небес, а Слово стало тілом, бо Він Сам став іпостасью плоті, і є єдина іпостась; а мешкало в нас, щоб показати відмінність та незмінність природ – адже одна природа мешканця та інша житла. Бо і насіння сприйме тіло від крові жінки, і одна іпостась насіння, і інша іпостась жінки, і крові відносяться до іпостасі жінки, але не два тіла і не дві іпостасі насіння і сприйнятого ним від жінки тіла, але одне тіло і одна іпостась у двох природах душі і тіла, Так і Син Божий був, так і Син Божий був досконалий. одухотворену плоть, не є дві іпостасі, але одна іпостась у двох природах: бо що там природно, тут понад єство і помисли. (30) Ось так Христос є Бог. Тому і народжена Його Діва – Богородиця. Бо Божу, що народила Бога за справедливістю, можна було б назвати Богородицею, не тому, що Вона народила чистого Бога, або що Божество Єдинородного від Неї мало Свій початок, але оскільки Вона носила в утробі Бога, що втілився від Неї, адже якщо Батько не Богородиця, то і Той, Хто народився, не Бог. Адже Він не став Богом після того, як народився від неї, але, будучи Богом, від неї втілився і народився втіленим Богом. (31) Адже христородиці є й інші. Бо і Єремія від утроби матері був помазаний і освячений, і Іван від утроби матері сповнився Духа Святого, і всі пророки, і священики, і царі є помазанці Господні, і всі християни помазанці 75 . Вийшов Ти на спасіння народу Твого, щоб спасти помазанців Твоїх (Авв. 3:13). Бо іншої Богородиці не було, немає і не буде. Тому справедливо і гідно, щоб називалася Богородицею єдина, яка народила істинно сущого Бога і втіленого Божого Сина. (32) Немає іпостасі без обличчя. Отже, якщо дві іпостасі, то безумовно, і дві особи, нехай навіть вони засвоюють діяння та страждання одна одну. (33) Якщо ми скажемо, що одна природа Христова, Божества і людства Його, ми вводимо злиття та перетворення Його природ, і приписуємо страждання Божественній природі. Якщо ж скажемо, що Христових природ дві, то дотримуємося з'єднання незлиттям, а Божественність безпристрасною і неперевершеною. А якщо ми говоритимемо про двох іпостасях, ми введемо двох синів і поклонимося четвериці іпостасей, і буде Трійця четверицею, хочемо ми того чи ні – адже якщо скласти три й одну, неможливо не сказати чотири, а сущі та звані речі не можуть не обчислюватися. Якщо ж ми скажемо, що у Христа одна іпостась і дві природи, все буде правильно – як кажуть, що душа є і живе в тілі, і тіло називається одягненням душі, проте немає двох іпостасей, але природ дві, а іпостась одна, скажімо, Петро чи Павло. (34) Бо якби дві односущі іпостасі, близнюки від одного батька й однієї матері, у всьому подібні, не були б названі одним сином, як дві різносущні іпостасі, народжені від однієї та іншої природи, стали б одним Сином? (35) Чому ж творінню поклоняються разом із Творцем, якщо вони не однієї природи, жодної іпостасі? Адже якщо, на вашу думку, Син Божий і син Діви не однієї природи і не однієї іпостасі, то як вони один, а не два? Адже Петро і Павло, хоч і мають одну природу, і благодать, і апостольську гідність, не одна людина або один апостол. (36) Як у Святій Трійці три іпостасі через природну тотожність і переходження одна в одну суть і називаються одним Богом, так і в Господі нашому Ісусі Христі дві природи через іпостасну тотожність і переходження один в одного суть один Син – бо ім'я «Син» не відноситься до іпостасі. І як там єдине поклоніння всім Трьом, то й тут одне поклоніння, бо якщо не одна природа і не одна іпостась, чому один Син, одна гідність та поклоніння? (37) Як не можна доторкнутися до полум'яного меча не через власну природу заліза, але через іпостасно з'єднану із залізом природу вогню, так і плоті Господньої поклоняються не заради власної її природи, а тому, що вона іпостасно з'єднана з Богом Словом. (38) Якщо Бог Слово пан Христа, як вони вдвох суть один? Адже пан та раб не могли б стати одним сином. (39) Якщо Бог Слово пан Христа, вони не однакової гідності – адже не одна гідність панування та рабство. (40) Якщо зганьблено було не обличчя Предвічного і Єдинородного, отже, інше обличчя – якщо одне й інше обличчя, вони не пов'язані навіть у особі 76 . (41) Якщо тіло, що страждало, належало єдинородному Сину Божому, то Йому ж і належало страждання: а якщо іншому синові, то як не два сини? (42) Все спільне у Отця, і Сина, і Святого Духа, крім іпостасі. Тому якщо ти говориш про з'єднання і втілення не іпостасне, ти визнаватимеш втілення і Отцями Святого Духа. Адже якщо ми визнаємо, що людство відбулося за благодаттю, за тотожністю волі, по відношенню та любові, ми стверджуватимемо і втілення і Отця, і Духа – бо єдині воління, благодать і любов Отця, і Сина, і Святого Духа. Якщо ж за однойменністю, то Він нічим не більше за нас: адже дав їм владу бути чадами Божими (Ів. 1:12) і Я сказав: ви боги, і сини Всевишнього – всі ви (Є. 81:6). Бог же і Отець, і Святий Дух. (43) Якщо ж іпостасей дві, одна тільки від Отця і інша тільки від Матері, то не буде Один і Той без батька і без матері. (44) Якщо ж улюднення вважатися з'єднанням з благодаті, то Бог влюднювався багаторазово, нехай більшою чи меншою мірою, адже Він живе в нас, і ми Його храм. (45) Не дам слави Моєї іншому (Іс. 42:8), - говорить Бог. Тоді як син Діви буде прославлятися Богові, якщо він іншої природи та іншої іпостасі? (46) Єдиносущі не порівнюються один з одним по суті, - адже ніхто не порівнює Петра з Павлом по суті, тому що сутність одна, - а іносущі порівнюються по суті, а не по іпостасі, - адже ніхто не каже, що Іван вище цього ось коня. Душа і тіло несучі, але єдинопостасні. Отже, мати члени властиво тілу, і органи почуттів належать тілу, а здатність, що відчуває, – душі, і вони через це не відрізняються між собою іпостасью, адже і для тіла природно мати члени і органи почуттів, і для душі так само природно мати здатність, що відчуває, і діяти за допомогою тіла – бо тіло є знаряддям душі. Отже, ця відмінність природна і визначає природи. А що Павло плешив, Петро ж густоволосий, той кирпатий, а цей гачконосий, [є іпостасна відмінність і визначає іпостасі] 77 . Отримувати або не отримувати обплювання і завушання не визначає іпостась - бо вся людська природа схильна до обплювання і завушування, а природа Божества не схильна. Так що коли обпльовували Христа, тіло було обпльовуване, Божество ж було несприйнятливе до обплювання - подібно і коли Він був завушаний і страждав, плотська природа приймала це, а Божество - ні. Адже і коли обпльовують просто людину, тіло приймає це, а душа аж ніяк, і незважаючи на це у душі не інша іпостась, чи інше обличчя, інше, ніж у тіла. Бо мати члени та обличчя, видиме та обпльовуване, або не мати членів та особи, видимої чи обпльовуваної, належить до природи. Бо видиме і невидиме, речове і нематеріальне, зображуване та неймовірне суть відмінності природи. (47) Що таке іпостась і обличчя? Іпостась означає існувати самому по собі і бути іншим, а особа – діяти окремо і відокремлено. [Плоть] ж Господня ніколи не існувала сама по собі і не була кимось іншим крім Бога Слова, і вона не діяла окремо від Нього, так само як душа і тіло - адже тіло і душа не один і інший, і не належить тіло одному, а душа іншому, і вони не діють окремо, але душа діє через тіло, через з'єднання і волю душі і рух тіла. (48) Будь-яка іпостась бажає, діє і рухається окремо й відокремлено: і це властивість іпостасі, і тому іпостась та обличчя тотожні. І лише в Божестві кожна іпостась не бажає відокремлено і не діє відокремлено, але одна воля, одна дія, один рух трьох іпостасей, і лише ненародженість – властивість іпостасі Отців, тільки народженість – Синівній, і лише виходження – іпостасі Духа Святого. Якщо ж ви вважаєте у Господа нашого Ісуса Христа дві іпостасі, то необхідно, щоб кожна з них бажала і діяла окремо та окремо, і вони не були з'єднані ні за дією, ні якимось іншим чином. Якщо ж вони з'єднані за дією та воленням, то одна іпостась та одна особа. (49) Ми можемо сказати, що Діва народила Бога Слово, і що Син і Слово Боже не народжені від дружини. Бо ми знаємо два народження єдинородного Сина і Слова Божого: одне споконвічне безтілесне і за Божеством від одного лише Отця, за яким народженням Він не народився від дружини і не має матері, і інше народження – в останні часи від однієї лише Матері домобудівного заради нашого спасіння, за яким народженням Він не має батька. По першому народженню Він не народився від дружини, по другому ж народженню народився від дружини – бо не від дружини Він мав початок і причину Божого існування, але лише від Отця, а початок втілення і становлення Людиною – від Духа Святого і Марії Діви, Бо багато говориться різними способами і здається суперечливим тому, хто суперечить тому, євангеліст каже: через шість днів шість (Мт. 17:1), інший же: через вісім днів (Лк. 9:28), і вони суперечать, якщо дивитися неуважно, - а для уважного це не суперечність, але згоду. Бо той, хто сказав днів шести, не порахував ні той день, коли Господь сказав це, ні день Преображення, а той, що сказав через вісім днів, порахував і той, і інший. (50) Природа є спільність виду, як Божество, людство; А ім'я «Бог» іноді вживається для Божественної природи, як ми говоримо «один Бог», тобто одне Божество, а іноді і для іпостасі, як ми говоримо: «Бог Отець, Бог Син, Бог Дух Святий», і це ім'я ми переносимо з позначення природи, так само як і «Бог». Тому ми говоримо: одне Бог та інше людина, тобто одна природа Божества та інша людства. І святий Григорій Богослов до Клидонію пише: «Бо дві природи, Бог і людина, тому що і душа і тіло» 78 . І знову говоримо: «Бог Отець, Бог Син і Бог Дух Святий, і людина Петро і людина Павло». (51) Іпостась - це такий-то і такий-то, Петро і Павло, І Петро не є Павло, а Павло не є Петро, але один і інший, і двоє, а не один, хоча і мають спільну природу, і Петро і Андрій не один, але двоє, хоч і мають спільну природу, і одного батька, і ті самі, і одну матір, і одні. створити одного сина, крім тотожності іпостасі. (52) Як у святих отців сутність і природа є одне, так і іпостась і обличчя – одне. (53) Однієї природи єдинородний і споконвічний Син Божий і Син Діви, чи двох? Однієї іпостасі чи двох? Одне волення Божества та людства, чи два, одне та інше? Одна дія Божества і людства чи дві, одна й інша? Природне синівство та синівство за благодаттю одне, чи одне й інше? Чи Син Діви раб Божий? Рабство і панування одна гідність чи одне й інше? Плювали в обличчя єдинородного і споконвічного Сина, але в яке обличчя? Коли Гавриїл був посланий і від лиця Божого говорив з Дівою, одне було обличчя його та Бога? Якщо одна й інша природа, і одна й інша воля, і одна й інша дія, і одна й інша іпостась, і одне й інше синівство, й одна й інша гідність, й одна й інша особа, як не два сини? (54) Слід обов'язково дотриматися ось що: Божество безпристрасним і незмінним, у Бога три іпостасі поклоняються, і у Святу Трійцю вірувати і хреститися, і не служити творенню, і зберігати згоду у Святому Письмі, Старому та Новому. Послання ніби від імені найсвятішого Петра, єпископа Дамаскського 79 , лжеєпископу Дари 80 , Яковіту Є у мудреців такий мудрий вислів: «І добро не добро, коли не добре робиться». А про синів єврейських божественний апостол свідчить, що ревнощі про Бога вони мають, але не за міркуванням (Рим. 10:2), не на похвалу їм, звичайно, але з докором. Добре ревнощі благочестя, але в поєднанні з любов'ю, огидний порок - але приймає його [у себе] гідний жалю. Ненавиджу гнійник, але дбаю про [ураженого] члена, поки він ще не зовсім марний, і, як кажуть, все пускаю в хід, вишукую всяке мистецтво, готую ліки від недуги і закликаю Бога в помічники, керований потягом і повагою до одноплемінного і єдиної. Отже, якщо зможу переконати, то дав здоров'я і подяку за нього, а якщо ні – «Іаттатай! Ах, горе мені! Іаттатай» - віддам улюблене відсікання, з болем, але все ж таки віддам, уникаючи спілкування, щоб зло, поширившись, не помножило псування, і вигукну разом з пророком, не на глузування, але сумуючи: Лікували ми Вавилон, але не зцілився (Єр. 51:9), додавши і причину: «бо не захотів» (пор. Єр. 50:33). Бо добровільна і хвороба, і ухвалення лікування. Ось що спонукало мене до писання: не сварка, не заздрість, не докор, не прагнення взяти гору або виявити себе, не ненависть, але жаль, причиною якого є потяг до Бога і ближнього. Якщо засумнієшся, – сказано, – не вподобає душа Моя до тебе (пор. Авв. 2: 4), Бо на те поставив нас Бог – умовляти, наставляти, звертати, доглядати, окопувати, унавоживать, лікувати безпліддя. А безладдям ми називаємо і злопліддя, як «безголосим» – співака з поганим голосом: горе мені, якщо не Євангелію ( 1Кор. 9:16 ), і якщо зорою талант, від нерішучості стану лукавим і лінивим (Мт. 25:25), то буду відісланий геть від радості Господа мого. Так прийміть слово зцілення, що звучить благодаттю Духа, нехай зрадіє Бог, а Церква розділить радість. Її ж Хрест Господній зробив єдиною для земних та небесних. (2) Оскільки вся мова піде у нас про природу, скажімо, що Арій і Євномій і їх як багатобожні, так і безбожні поплічники відкрито розмовляли про святе переважне Божество, тобто однопочаткову і єдиносущну Трійцю, ніби це три сутності, поділяючи природу разом з іпостась і одне й те саме. Савеллій же Лівієць безглуздо виригнув «одну іпостась», навмисно поєднавши три і через єдність сутності змішавши їх в одну, вважаючи іпостась рівною природі 81 . У преблагому ж і рятівному домобудівництві Одного зі Святої Трійці Бога Слова, єдинородного Сина Отчого, нашого ж Господа Ісуса Христа, злощасний і злою смертю згинув людиношанувальник Несторій, разом з Діодором 82 і Феодором Мопсуестійським 83 , розділяючи дві природи і дві природи іпостасях, і розтинають єдиного Сина, Христа та Господа на двох синів та дві особи, бо припускають, що іпостась тотожна природі. Діоскор 84 і Північ 85 і їх багатоголова, а тому і безголова гідра 86 , постановивши одну іпостась, оголосили і природу єдиної, не розуміючи ні того, про що говорять, ні того, що стверджують (1Тим. 1: 7), - бо і вони мислили природу і іпостані не одно, і в Пребожественній і Святій Трійці три приватні сутності та природи, і одну спільну, невідомо як існуючу в умозі та позбавлену іпостасей. І не знають, благородні і нібито мудрі, що тим, хто тримається благочестя, не слідувати за всіма думками зовнішніх мудреців 87 , але бути вмілими мінялами і розпізнавати карбування істини, відрізняючи справжнє від підробки. (3) Але не такі вихованці благочестя, глашатаї істини – дотримуючись закону Божого і керовані світлом божественного знання, вони не мудрували зайвого і не були праведні більше, ніж личить, але, пройшовши середньою, царською стежкою, не відхилилися вліво, не схилилися вліво, перекосом, але між двома золами стоячи в межах істини і уникаючи ухилення в той чи інший бік, вони таємничо вели єдину сутність і три іпостасі Святої Трійці, Нею Самою освічені. І навпаки, як каже богословний Григорій, у рятівному домобудівництві вони визначили дві сутності або ж природи, але одну іпостась або ж обличчя, і що тотожні сутність і природа, а також – обличчя та іпостась 88 , А між сутністю-природою та іпостасью-особою величезна різниця. (4) Отже, спершу, якщо завгодно, дослідивши те, що стосується природи та іпостасі і дізнавшись значення кожного з цих слів, ми таким чином чітко з'ясуємо, чи слід говорити про одну природу у Христі чи про дві. І нехай буде зумовлена ​​мета - не виганяти істину розбратом, але з допитливістю прямувати її слідом - бо саме так шукаючі знаходять її. Зверніться до Мене, – сказано, – і Я звернуся до вас (Зах. 1:3) і де двоє чи троє зібрані в ім'я Моє, там Я серед них (Мф. 18:20), але й просіть і не отримуєте, тому що просите не на добро (Як. 4:3) і якщо між вами і не за вами. чи не за людським звичаєм чините ( 1Кор. 3:3 ) і не можете вірувати в Мене, приймаючи славу від людей (пор. Ів. 5:44). (5) Почнемо, проте, міркування ось із чого. Богоносний Василь говорить у посланні до Амфілохія: «Сутність і іпостась мають таку ж відмінність, як загальне і одиничне». І трохи нижче: "Найменування "сутності" представляє нам якесь невизначене поняття, через спільність значення ні з чим не пов'язане, а "іпостась" через прояв відмітних ознак представляє і обмежує загальне і безмежне в певній певній речі" 89 . Хто ж відданий істині не визнає, наскільки велика відмінність природи від іпостасі? Адже якщо сутність та іпостась суть одне, а Син однієї сутності з Отцем, то і іпостась у них буде одна, або ж, будучи іншою іпостасі; Він буде й іншою природою. І як Син єдиносущий, так виявиться і єдинопостасний, або як іноіпостасний, так само, за правомірним поводженням, і іноземний. Подібно і для людства: якщо існуюче є іпостась, а людська природа існує як іпостась, то, як все людство є одна нероздільна природа, так воно буде і єдиною нероздільною іпостасью. (6) Якщо ж ви кажете, що одна справа – святе Божество, і інша – святе заради нас домобудівництво, дайте нам відповідь на запитання: якщо природа та іпостась одне й те саме, то хіба вам, хто сповідує Христа з двох природ 90 , не доведеться вважати Його також і з двох іпостасей? І хіба не змусять вас наші докази чи взагалі не дерзати говорити про дві природи стосовно Христа, чи визнавати в Ньому дві іпостасі? Якщо природа та іпостась одне й те саме, і ви кажете, що одна природа у Божества, а інша – у плоті Його, то визнайте тоді, що одна іпостась у Його Божества і інша – у Його людства. (7) Якщо природа і іпостась одне й те саме, а Христос єдиносущений Богу Отцю і єдиносущений нам, то він буде єдинопостасним і Батькові, і нам: і [всі] іпостасі Божества та людства будуть однією іпостасі. Якщо природа та іпостась одне й те саме, то чому не кажете ви стосовно Христа і про відмінність іпостасей, так само як і природ? Що природа та іпостась не одне й те саме, доведено достатньо для тих, хто не осліп розумом. (8) Іпостась я маю на увазі саму по собі – бо слово «іпостась» багатозначне. Бо іноді воно означає самопостасність і самоіснування, і коли щось має існування не в іншому і не є ознакою, що приходить, як і святі отці зрідка вживали це слово стосовно сутності 91 , іноді ж - щось, що існує само по собі, тобто неподільне істота 92 , іноді - те, що не є 3 предмет висловлювання. (9) Отже, залишивши впертість, вірно викладайте слово істини (2 Тим. 2:15) і подібно до святих отців, не кажіть, що природа та іпостась тотожні, але швидше визнайте приватну та відокремлену природу іпостасью. А що не слід говорити про приватні природи, ми дізнаємося звідки. (10) Якщо ви сповідуєте приватні природи у Святій Трійці, то Вона у вас різна, і знову воскрес Арій. Якщо ж кожній із Богоначальних іпостасей Святої Трійці ви даєте відокремлену сутність, а за загальною сутністю сповідуєте Їх односутними, сутність і іпостась тотожні, то вийде, на вашу думку, четвериця іпостасей, з трьох приватних і однієї спільної, і подібна ж четвериця сутностей. І кожна іпостась буде з двома природами та іпостасями, однією спільною та однією приватною, і виявляться вони одноосібними та різносущними, єдинопостасними та різнопостасними. І хто не посміється, а вірніше, не оплаче надлишок божевілля. Чи не дурниця це, чи не вигадка одержимого злим демоном розуму, темний винахід бісів і морок еллінського обману? Хто з богоносних чоловіків коли-небудь таке говорив, якщо тільки ви не вводите нам тринадцятим апостолом вашого святого Аристотеля 94 і не віддасте перевагу ідолопоклонника богонатхненним. Але повернемось до нашого предмета. (11) Адже хоч і немає природи поза іпостасі, ні сутності поза обличчям, іпостасі ж і особи, навпаки, немає без сутності – бо так не буває, – однак не одне й те саме сутність та іпостась, природа та обличчя. Тому що сутність не тотожна здійсненому, і іпостась – воєпостасному, бо те, що перебуває у чомусь, – це одне, а те, у чому воно перебуває, – інше. Адже здійснене є те, що споглядається по суті, тобто сукупність властивостей, що приходять, які виявляють іпостась, а не саму сутність. Воіпостасне ж не є іпостась, але розглядається в іпостасі. Сутність же - значить, як би там не було, існує в якомусь вигляді: або сама по собі, або разом з іншим, або в іншому - сама по собі, як сутність вогню, з іншим, як душа і тіло (бо вони мають один з одним [одну] іпостась), в іншому ж, як вогонь у ґноті і як плоть Господа в безпочатковій Його і. Тому що іпостась означає когось чи щось певне, на що можна вказати пальцем, а «воїпостасне» – сутність. Іпостась відмінними властивостями визначає особу. А визначення «воїпостасне» [показує], що це ознака, що не приходить, що має існування в іншому. Адже якщо те, що в чомусь, тотожно тому, в чому воно, то вчасно тобі ототожнювати доброчесність і доброчесного, а за правомірним зверненням, зло і того, в кому зло, і буде, по-твоєму, диявол злом і Творець його - творцем зла і, оскільки присутня ознака - присутня вона ознакою. Або якщо тіло одухотворене (я маю на увазі людське), то воно, по-твоєму, буде душею. Хто винесе таку шалену плутанину? (12) Тому те, що немає сутності поза іпостасі, ми знаємо достеменно, але не ототожнюємо воєпостасне з іпостасью і здійснене – з сутністю, але іпостась здійснена, а сутність воипостасна. Адже ми знаємо, що сутність Святого Божества є вопостасною (бо вона в трьох іпостасях) і що так само кожна з іпостасей здійснена (бо вони перебувають у сутності Святого Божества). І стосовно невимовного і переважаючого всякого розуму домобудування Господнього, ми називаємо іпостась здійсненою, як перебуває в сутності, з яких вона і складена; і воєпостасними кожну з Його сутностей, тому що у них є спільна єдина Його іпостась – у Божества у вічності, як і Отчая і Духова, а у одухотвореного і розумного тіла Його або, що те саме, у Його людства – після того, як воно нещодавно здійснилося в ній, знайшовши її власну. Так жодна з природ Христа не безпоставна, але й сама по собі кожна не є іпостась і не має окремої та особливої ​​іпостасі, але обидві вони – єдину, і ту саму. (13) Визначивши це спочатку, повернемося до шуканого. Питання ж у тому, чи дві природи є Христос, і чи в двох природах, чи одна, як ви пустословите. Тим часом, тому, хто робить висновки про що-небудь, потрібно висувати початкові твердження чи основи, виходячи із загальних і справжніх понять – під «загальними» я маю на увазі визнані обома сторонами, бо так побудова буде умовою, а не запамороченням, і висновок – істинним і не безглуздим. (14) Так ось, для всіх святих отців загальновизнано, що з'єднання походить з Божества і людства, і що Христос досконалий у Божестві і Він же досконалий і повноцінний у людстві. Отже, скажіть нам – чи вважаєте ви так? Ви, на мою думку, підтвердите. Що ж таке Божество і людство – сутність чи те, що приходить, природа чи іпостась? Думаю, ви скажете, що природа та сутність. Те, що це не властива властивість, ясно кожному, а що не іпостась, цілком переконливо доведено вище. Адже якщо назва «Божество» і «людство» означають іпостась, можна тобі говорити і про три Божества через трійковість іпостасей і про нескінченні людства через нескінченне число іпостасей, або про іпостасі в іпостасях – чого не те що мудрець якийсь, а й недоумкуватий ніколи не наважився. Отже, кожне із цих найменувань, тобто Божества та людства, є позначення природи. Отже, Божество і людство є одна природа (я говорю не про Господа, а взагалі)? «Ні», – відповість той, хто не божевільний, адже не тотожно по суті створене Нетварному і Творцеві, ні тіло Безтілесному, ні безпочатковому, що почалося. Отже, одна природа Божества і інша – людства, і це дві природи. Отже, Христос, з Божества і людства, – з двох природ. Тому, якщо ви визнаєте, що Христос з Божества і людства і з двох природ, скажіть нам: чи є два цих [початки] у Христі чи ні? Ви відповісте ствердно, якщо тільки не віддасте перевагу остаточному безбожності. Тоді як ви не визнаєте двох природ у Христі? Адже якщо ви, говорячи, що Христос з Божества і людства, погоджуєтесь, що Він з двох природ, причому «з Божества і людства» у вас означає те ж саме, що і «з двох природ», то чому ж ви, називаючи Христа і після з'єднання Божеством і людством і сущим у Божестві та людстві, не існуєте в Божестві та людстві, не існуєте в Божестві та природі? (15) Якщо Божество і людство за якістю природи не тотожні, але суть одне й інше, інше й інше, нехай всяка розсудлива людина розсудить, одне й інше за природою, чи то одне по суті, чи два, а якщо два і не одне, то означає, як і «одна» природа, і природа знавці. А природа та природа – це одна чи дві? Зрозуміло, що дві – адже одна, це і дитині зрозуміло, що дві. (16) Якщо ж ви стверджуєте, що ті, що з'єднуються суть одне, то знайте, що ті, що з'єднуються не в усіх відношеннях, суть одне, але остільки, оскільки вони з'єднані. Бо якщо ті, що з'єднуються суть одне в усіх відношеннях, то, оскільки людина складена з двох несхожих природ, доведеться вважати, що душ і тіло суть одне у всіх відносинах, і безтілесне виявиться тілом, а тіло - безтілесним. І оскільки Божество і людство з'єднані, вийде, що вони суть одне і в сенсі сутнісної відмінності – і Божественне буде створеним, або людське нетварним. (17) Якщо ті, що з'єднуються суть одне в усіх відношеннях, а тіло складається з протилежних якостей, то скажемо, що тепло і холод - одне і те ж, і сухість з вологістю подібним чином одне і те ж, і якщо Петро з Іоанном об'єднані природою, значить, і іпостасно ці двоє суть один. Але істина і розсудливі люди вважають не так, але, навпаки, що з'єднуються суть одне в тому, в чому вони з'єднуються, так що Петро і Іоанн, оскільки вони об'єднані природою, будучи одностайні, суть одне за природою, тоді як душа і тіло, оскільки вони об'єднані іпостасно, суть одне по цій іпостасі, душа і тіло є одне за природою. (18) Якщо з'єднання походить з двох природ, то їх було дві або до з'єднання, або в [самому] з'єднанні, або після нього. І якщо вони існували до з'єднання, то за що ми ганьбимо Несторія? Якщо ж тіло іпостасно існує й після з'єднання, за що ви дорікаєте нам? А якщо скажете, що в [самому] з'єднанні, а з'єднання перебуває і нині, і навіки нерозривним, то нині й навіки [природ] буде дві. Якщо ж ви стверджуєте, що при втіленні Слова єдине [вийшло] за допомогою з'єднання, то колись з'єднання їх було два, чи вони були з'єднані? Адже якщо обидва існували до з'єднання, доведеться говорити, що з'єднання походить із двох іпостасей. А якщо ви стверджуєте, що дві суть у [самому] з'єднанні, число ж, на вашу думку, обов'язково вносить поділ, виходить, що з'єднання є причиною поділу, і в [самому] з'єднанні ви з'єднання поділяєте. (19) Якщо кожне з тих [початків], з яких Христос, зберігає власне сутнісне визначення і зміст навіть у поєднанні, і одне визначення Христового Божества, та інше – Його людства, чому ви дві речі, які не підпадають під одне й те саме визначення, називаєте однією, а не двома природами? (20) Якщо, на вашу думку, тіло Бога Слова єдиносуще нествореному Його Божеству, то ви страждаєте синусіозисом 95 . І чому б вам не викинути те, що давно у вас на думці? Якщо ж вона не єдина, то як не єдині можуть бути однієї природи і однорідні не єдині? Адже якщо ми у тверезій пам'яті, визначення єдиносущності – це коли щось має одну й ту саму сутність. (21) Якщо Христос єдиносущий Батькові і єдиносущений нам за однією і тією самою природою, то й ми, виходить, одноосібні Батькові – бо речі, єдиносущі одному й тому ж по одній і тій самій природі, є єдиносущними і між собою. Якщо ж Він єдиносущий Батькові за Божеством, а нам – за людством, то скажіть: що ж, Божество і людство – це одна сутність? Але якщо не одна, то, звичайно, дві, і Христос є дві природи і в двох природах, а якщо одна, то як вони різняться? Бо різне відрізняється або сутністю, або властивими, що приходять - але якщо властивостями, то це іпостасі, а не природи, а якщо сутнісно, ​​то природи. Адже речей, що відрізняються [мабуть], принаймні дві, тому що одне, якщо воно одне, не відрізняється. Бо різницю обов'язково вводить число. (22) Про єдиносущих дається взнаки одне й те саме судження, Отже, якщо Христос є одна втілена природа, і таке, як ви кажете, визначення Його сутності, і Він єдиносущий Батьку і єдиносущий нам, то отже, і Отець, і ми – одна втілена природа Божества. (23) Відмінність передбачає щонайменше дві речі, що відрізняються – або природи, або іпостасі, або одну іпостась, що відрізняється від самої себе. І якщо це природи, то вони [розрізняються] сутнісно, ​​якщо іпостасі – то за властивими властивостями, а якщо одна іпостась, то вона змінюється і перетворюється через відокремлюваний ознака. Тому вибирайте одне з двох: або скажіть, що після з'єднання Христос є дві іпостасі, або що Божество Його відрізняється від Його людства за ознакою, що відокремлюється, так що нетварність, і безначальність, і безпристрасність, і всемогутність тощо - а таким же чином і створеність, початок, пристрасність і все інше -, властивістю, що приходять, при цьому схильні до відділення, перетворення і зміни. Або разом з нами та істиною проголосіть Христа двома природами, відмінність яких ви [і так] визнаєте. Бо говорячи про відмінність сутностей, ви змушені говорити про них як про існуючі та зберігаються, адже у неіснуючого не було б відмінностей. Бо як би відрізнялися речі, що не зберігаються – а якщо вони дійсно зберігаються, то нехай і обчислюються. (24) Якщо ж ви кажете, що з двох природ виникла одна складна природа, то скажіть нам; як складаються доданки? Адже одна складна природа складається з різних природ, коли що виникає при їх з'єднанні стає чимось іншим порівняно з тими, що з'єднуються, і власне [вже] ні тим, ні іншим, але мислиться і називається як щось інше - на зразок того, як з чотирьох стихій, тобто коли вогню, повітря, землі і води утворюється тіло, тобто їх немає і не називається ні вогнем, ні повітрям, ні водою, ні землею, але чимось іншим крім них. Точно так само мул, від коня і осла, не є і не називається ні конем, ні ослом, але чимось іншим, від них і крім них. Господь наш Ісус Христос, будучи з Божества і людства, досконалий в Божестві і людстві, і є, і називається Богом і Людиною, весь Бог і вся Людина, чого немає при складній природі - бо все тіло не є вогонь, і вся людина не є душа, і мул не є весь кінь. Тому Христос не є одна складна природа, але одна складна іпостась, не з різних інше, але з різних [початків] ті самі [початки], бо з Божества і людства Він є досконалий Бог і Людина, однак дві природи в одній складній іпостасі, і в двох природах одна складна іпостась. (25) Якщо Христос єдиноприродний і єдиносущий Батькові, що має просту природу, а Сам має складну природу, то Він матиме дві природи, одну просту, а іншу складну. (26) Якщо Божество Христа нетварне і безпочаткове, людство Його створене і має початок, як безпочаткове і почате може бути однієї природи? (27) Якщо Христос є одна складна природа, а просте і складне не є єдиносущними, Батько ж простої природи, то не єдиносущий Отцю Христос. (28) Якщо Христос є одна природа, складна з Божества і людства, Мати Його не є з Божества і людства, то Він не єдиносущений навіть Своєї Матері - і перенесли ви межі вічні, які провели отці наші (Прит. 22:28 ), які сказали, що Христос єдиний. (29) Якщо ж ви говорите про дві природи Христа за вигадкою і уморозінням, то скажіть нам, про вигадники і умогляделі природ: це вигадка істинних і дійсних речей, як, наприклад, коли вона подумки поділяє і розчленовує те, що почуттям здається простим - як у людині разом з видимим тілом воно розвидне; або це вигадка розуму, який за допомогою сплетіння почуттів і уяви складає і вигадує з того, що є, те, чого аж ніяк не існує, на кшталт нечуваних кентаврів і козлооленів. Отже, чи означає це «придумування» якусь дійсну річ, чи це просто звук, що нічого не означає, на кшталт «та-ра-ра» чи «трень-брень»? І якщо друге, то таїнство домобудівництва – обман і вигадка, а якщо перше, і ви споглядаєте за вигадкою дві природи – а це умогляд існуючого, – то чому б вам не обчислювати існуюче, тоді як святі отці вели мову за вигадкою не про дві природи, а про їх поділ 96 ? «Коли природи, – сказано, – поділяються у вигадці». Тому якщо природи поділяються на вигадки, то ясно, що «в вигадці» – це не «в дії», і не «в існуванні», тому що якби «в вигадуванні» означало «в існуванні», то, якщо батько сказав про роздільність за вигадкою, значить, він говорив про роздільність у існуванні і в дії. Отже, ви, говорячи, що після з'єднання Божество і людство у Христі існують за вигадкою, не визнаєте їх насправді і на ділі. І тоді по правді і в існуванні Він не буде у вас ні людиною, ні Богом, але чимось іншим, крім цього. (30) І знов-таки, якщо ви говорите про дві природи Христа в уморозі, а умогляд, як визначають знавці, відноситься до сущого, то безсумнівно існують [насправді] і Христові природи – а якщо вони існують, то чому ви, наче якогось лякала, уникаєте їх обчислення? (31) Якщо ж ви стверджуєте, що той, хто говорить про дві природи, поділяє домобудівництво і вводить двох Христів, то значить той, хто говорить, що з'єднання сталося з двох природ, тим самим стверджує, що і з двох Христів. (32) Якщо говорити про дві природи – значить розділяти Христа, а в поєднанні ви говорите про дві природи, то ви в поєднанні поділяєте поєднання, і поєднання у вас вийде поділом. (33) Природу і природу ніколи не назвуть однією природою – але, можливо, однією іпостасью. І іпостась та іпостась – не однією іпостасью, але однією природою. Тому, говорячи, що ті, з яких Христос, одна природа, ви визнали б їх іпостасями, а не природами. Якщо ж ви, віддавши перевагу істині брехні, сказали б, що ті [початки], з яких Христос, є після з'єднання одна іпостась, то ви визнали б їх природами. (34) Якщо ви визнаєте відмінність природ і після з'єднання, то як, говорячи у множині «природ», ви не визнаєте дві природи? Адже якщо, на вашу думку, після з'єднання є одна складна природа, то слід вам говорити не про відмінність природ, а про відмінність однієї природи від самої себе. А так говорити і думати можете тільки ви, але не ми – бо та сама природа ніколи не матиме сутнісної відмінності від самої себе. (35) Якщо ж природа Христа одна, назвіть нам. її ім'я - адже належить, щоб іменувалося, і притому власним ім'ям, як природа Божа - Божеством, і людська - людством. То як же ми назвемо Христову природу? Християнством? Але ніхто з богонатхненних не говорив такого. Або божестволюдством? 97 Але й цього теж немає. Що ви вводите нам безіменну природу? Якщо ви кажете, що природи оновлюються і через незвичайність таїнства відбувається щось незвичайне, то нічого вищого і незбагненнішого, ніж природа Божа, не існує – і, однак, єдине незбагненне потерпіло, щоб ми називали Його. Тоді або скажіть, що збудована вами природа сильніша і вища за Божество, і досить нам, або явіть її ім'я – або разом з глашатаями істини скажіть, що Божество і людство є природою Христовою, а не природою, бо Божество і людство не одна природа. (36) Якщо одна природа Христа з Божества і людства, то природа Божества в Ньому не є досконалою природою, але частиною її, так само, як і людство. (37) Якщо ваша складна природа зовсім не єдина ні Батькові, ні Матері, а Христос є ціле, то Христос, оскільки Він Христос, не єдиносущений нікому. А якщо так, то якщо Він комусь єдиносучий, Він не є Христос. Отже, обов'язково одне з двох: або, будучи єдиносущним Батькові, Він не є Христосом, або, будучи Христом, Він не єдиносущий Батькові. (38) Складне складається з протилежностей, а сутності, згідно з фізиками 98 нічого не протилежне. Отже, неможливо, щоб була сутність, складна із сутностей. (39) Природи чи сутності утворюються сутнісними відмінностями. Отже, якщо одна природа складена з Божества та людства, то Божество та людство будуть не природами, а сутнісними відмінностями. (40) Те, що має спільну природу, є неодмінно різнопостасним, а те, що має спільну іпостась – різносущне. Отже, або, називаючи Божество і людство Христа однією природою, говоріть про одну та іншу іпостасі – або, говорячи, що вони належать одній іпостасі, сповідуйте дві природи. (41) Якщо ви говорите про одну природу Божества Христового та Його плоті, то скажіть нам, якою природою постраждав Христос? "Зрозуміло, що складною", - скажете ви. Адже стверджуючи, що вона одна, ви при необхідності припишете їй і страждання, і буде у вас пристрасним і Божество Христове, і людство. (42) Філософське міркування зазвичай ставить питання кількості передусім питання якості, і це обгрунтовано тим, що, де є якість, обов'язково виявляється і кількість – «бо різниця є відмінність розрізняються» 99 . То як же, говорячи про відмінність сутнісних якостей, ви не визнаєте обчислення сутнісно розрізняються [початок]? (43) Якщо є одна складна природа Христова, то вона або тільки пристрасна, або лише пристрасна, або пристрасно-безпристрасна, або водночас і те, й інше. Або ж вона мінлива і іноді пристрасна, а іноді безпристрасна, або частина її пристрасна, а частина безпристрасна. Отже, вибирайте, яке хочете з безбожності. Адже якщо вона тільки пристрасна, то Христос – не Бог. Якщо ж тільки безпристрасна, то Він не людина. А якщо іноді пристрасна, а іноді безпристрасна, то вона і те, й інше не за природою, а швидше за ознакою, що приходить, тому що властиве за природою не змінюється. Якщо ж частина її пристрасна, а частина безпристрасна, і кожна є те, що вона є, за природою, то ці частини не однакової природи, і, таким чином, Христос виявиться двома природами, які не є одна природа, але одна складна іпостась з двох природ, у двох природах і дві природи. Бо неможливо назвати ту саму природу разом і пристрасною і безпристрасною, тому що одна і та ж природа не може приймати протилежні сутнісні відмінності. (44) При кожному з'єднанні, що з'єднується, навіть зливаючись, навіть розчиняючись, зберігається і не виходить за межі власної природи. Бо якщо вино розбавити водою, у розчині присутні дві природи, і віск зі смолою якщо й зіллються, проте ні те, ні інше не змінює своєї природи, але в суміші перебувають дві природи. Адже навіть якщо вони з'єдналися, і кожна складова не виявляє своєрідності в чистому і неспотвореному вигляді через злиття та розчинення з іншою, проте кожна перебуває тим, чим була, і такі речі називаються у тих, хто здатний судити, двома природами, а не однією. Бо кому невідомо, що у розчині вина та води присутні дві природи? А якщо це так, то чому ви, знаючи відмінність і визнаючи своєрідність природ, проголошуєте їх однією, а не двома природами, і не приділяєте незлитим [початкам] навіть те, що залишається і при злитті? Але ясно, що на умі у вас перетворення, і зникнення, і синусіозис, але вивести це на світ ви не хочете, соромлячись безбожності. (45) З'єднані речі робляться одним у з'єднанні, а не після з'єднання, і поки вони перебувають у з'єднанні, і з'єднання зберігається, вони є одним, оскільки з'єднані. То як же ви в поєднанні кажете про двох, а по поєднанні самовпевнено стверджуєте одну природу, хоча блаженний Кирило вживав вираз «по з'єднанню» замість «у поєднанні»? Бо коли ж поєднання припинилося, і що його припинило, щоб підозрювати, що твір його, будучи чимось іншим крім своїх складових, існує після цього з'єднання і не в ньому? Адже природа поєднання не така, як у того, що відбувається і більше не існує – як час, танець тощо. (46) Якщо після з'єднання виникло щось інше, крім з'єднання, це не з'єднання, а злиття. (47) Якщо злиття робить із двох природ одну, і те саме робить у вас незлитість, то яка, скажіть, у вас різниця між незлитістю і злиттям? (48) Якщо Христос називається видимим і невидимим, смертним і безсмертним, відчутним і недоступним як одне й інше, а не як один і інший, «одне й інше» знаменує сутність – чому ви не говорите про дві сутності? (49) «Інше» є в логіці позначення сутності, а «інший» – іпостасі: тому якщо ви, говорячи, що Христос одне та інше, не будете змушені говорити і про дві природи, визнайте також, що Він один і інший, – адже це не буде позначенням двох іпостасей. (50) Якщо ж ви кажете, що двійця вносить поділ, то визнайте і зрозумійте добре, що філософія визначає число не як поділ, а як скупчення або безліч одиниць, Тож воно скоріше знаменує з'єднання, ніж поділ. Бо поділ одиниці є половина і половина, а двійця – це поповнення одиниці. Швидше навіть говорити про два «одне й одне» – це поділ, а зібрати одне й одне докупи і назвати «двома» – поєднання та з'єднання. Отже, число зводить, а не поділяє, тому що, якщо двійця є розтин одиниці, а розсікається розсікається надвоє, то число було б розсічення, а не додатком. Але якщо так, то як одиниця, що розсікається, виробляє двійцю, таким же чином слід би, щоб число два розсікане виробляло четвірку. Звідки ж виникло «три»? Адже [в цьому випадку] довелося б рахувати лише парні, виключивши непарні. Або вірніше все-таки сказати, що число позначається двояко: одне саме по собі, як сама природа числа, а інше – споглядається у відносинах і в речах, подібно до того, як «біле» – це і білизна, і щось побілене. І ця природа числа не поділяє і не поєднує, але приймає і те, й інше – як двійця, якщо розглядати одиниці, з яких вона складається, поділяється на них (бо два ділиться на один і один), а якщо розглядати їх єдність, воно, навпаки, з них складається (бо один і один два, а два і два – чотири). І знов-таки, число не є поділом, але знак, що показує кількість предметів, з'єднаних або розділених, причому поєднує їх і поділяє не число, але інша причина, бо, говорячи, наприклад, про цільну колоду «десять ліктів», ми не розчленовуємо при обчисленні єдність десятиліктьової колоди. І знову-таки, говорячи про десять фінік, ми знаємо, що вони роздільні, і коли йдеться, скажімо, про одну модію зерна або фініків, нам відомо про роздільність зерен, що містяться в модії. І якщо число позначатиметься про природи, то воно представлятиме в першу чергу не кількість їх, але різнорідність. Адже, скажімо, говорячи про дві природи бика та коня, ми позначаємо не їхній кількісний поділ, але відмінність на вигляд. Говорячи ж про трьох конях або людей, наприклад, Петра, Якова та Іоанна, ми пояснюємо швидше їхню роздільність, не що вони такі, але що їх стільки. І у Святій та Єдиносущній Трійці ми, проголошуючи три іпостасі, сповідуємо єдину їхню сутність та природу. А в рятівному домобудівництві ми, говорячи про дві природи, позначаємо їхню іновидність, а не роздільність, і як там ми по праву відкидаємо число сутностей, хоча немає ніякої іпостасі без сутності, так і тут опускаємо число іпостасей, хоча жодна природа не могла б існувати без іпостасі. (51) Якщо двійка неодмінно вводить поділ і тому ви уникаєте обчислення природ, чому ви не ухиляєтеся від обчислення особливостей? (52) Ви сповідуєте одну втілену природу Бога Слова, і саме це у вас і у нас спільне – бо це слово батьків. Але якщо ви хочете цим показати дві природи, то безглузда ваша війна з істиною. Якщо ж ви висуваєте це як вказівку на одну просту природу, на відміну від двох, то даремно у вас приставлено втілену. А якщо цей вислів не представляє жодну просту природу, ні дві сполучених, то, звичайно, «втілена» буде у вас сприйматися як якийсь дріб між одним і двома, чи то дві третини, чи то половина. Кількість називайте самі – при тому, що блаженні Афанасій і Кирило скористалися словом «природа» не в прямому, а в переносному значенні, як загальнішим. Бо більш загальні імена застосовуються до частковостей, і це не зовсім те саме (бо іпостась не є природа, тому що іпостась не загальне поняття), проте ті приймають найменування і визначення загального, але не навпаки. Адже іпостась чи неподільна істота природи є природа, але не тільки природа, а разом із [приватними] властивостями, тоді як природа не є іпостась чи неподільна істота. Так у переносному значенні і не власне позначили вони іпостась найменуванням природи, так що мається на увазі єдина втілена іпостась Бога Слова - адже втілилася не природа Бога Слова, а іпостась. І свідок – божественний євангеліст, що голосно проголошує: Слово стало плоттю (Ів. 1:14). Слово ж, як показано вище, є не природа, а іпостась. І сам богоносний Кирило в іншому місці каже таке: «природа Слова, тобто іпостась, що саме Слово». Бо якщо втілилася природа Слова, тобто Божество (адже Слово не мало іншої природи, окрім Божества, і Воно тієї ж природи, що і Отець і Дух, і все спільне у Отця, і Сина, і Святого Духа, окрім життя) – то втілилися і Отець, і Дух. Саме тому ми сповідуємо іпостасне поєднання природ, і втілення Слова, і обожнення плоті – бо втілення є причетністю до плоті та її властивостями. Отже, втілюється здійснена іпостась Бога Слова, тобто [Сам] Бог Слово, і оплотнюється, і стає іпостасью для плоті, і Хто був перед Богом, робиться тілом або Людиною і називається однією складною іпостасью двох природ, в якій дві природи, Божества і людства, з'єднуються через втілення. Проникнення ж відбувається з боку Божества – бо воно приділяє плоті від власної слави та блиску, не долучаючись до страждань плоті. Тому природа плоті обожнюється, але не оплотняє плоттю природу Слова, Природа ж Слова обожнює сприйняте, але не оплотняется, адже найслабше отримує допомогу від найсильнішого. Але найсильніше не терпить шкоди від найслабшого, бо як залізо полум'яне, але полум'я не стає залізним, і плоть одушевляєте, а душа не оплотняється – так і Божественна природа обожнює плоть, але Сама не оплотняється. Бо Божественна природа несприйнятлива до жодного додавання чи зменшенню. Вона приділяє, але не сприймає – тому не виникла одна складна природа. Отже, рівносильно сказати «здійснена іпостась» або «природа» Бога Слова, бо, як уже сказано, блаженні Афанасій та Кирило під назвою «природа» мали на увазі іпостась. Адже іпостась є також і природа, але природа – не іпостась, бо звернення тут неможливе. Тому що загальне позначається на приватному, приватне ж не застосовується до спільного. Якщо ж про якийсь полум'яний шматок заліза говориться, що полум'яне єство заліза, слід знати, що це тому, що природа заліза допускає займання, і оскільки запалення є справа природи – тоді як із втіленні Слова втілення немає справа природи, але спосіб домобудівного зусилля. Тому не можна сказати, що одна з іпостасей Божества має щось, чого немає у всіх іпостасей, за винятком способу існування. Втілення ж, як образ вторинного існування, є лише єдинородним Сином і Словом, щоб особлива властивість залишилася непохитною. (53) Але ви, можливо, скажете: «Оскільки ж ми говоримо, що природа плоті обожнилася і постраждала? Стверджуючи це стосовно всіх іпостасей людства і говорячи, що природа Слова втілилася, чи не відносимо ми втілення до Отця і Духа? Тому що вся природа людська сприймає і природне, і протиприродне, і надприродне без зміни природи, а Божественна природа несприйнятлива до жодної зміни та додавання. Але не тільки тому, а ще й тому, що та плоть і була початком нашого замісу, і не стала самостійною іпостасью, але іпостасною природою, що заповнює складну іпостась Христову, і вона з'єдналася з Богом Словом не заради себе самої, але заради спільного спасіння, - ось тому ми говоримо, що природа Божества з'єдналася з природою Божества бо втілення є прийняття плоті, а з'єднання - зішестя і поєднання будь-яких двох речей в одну й ту саму. (54) Якщо ж ви візьмете приклад людини щодо виду та природи, то до Христа це не застосовується – бо про вид «Христів» ми досі нічого не чули. Тому Христос і не природа, а іпостась: бо, згідно з блаженним Кирилом, «ім'я Христос не має сили визначення і не означає чиїсь сутності» 100 . Але якщо [той самий приклад] брати стосовно даному якомусь людині, це не позбавлене сенсу. Але треба враховувати, що приклади не обов'язково повинні у всьому бути схожими на пояснювані з їх допомогою речі, але, скоріше, в чомусь мати і несхожість, бо інакше це не були б приклади. Ось і Юстин, філософ і мученик, так говорить у «Викладі про право сповідання» 101 : «Дехто, розмірковуючи про поєднання душі і тіла, висловили його таким чином (приклад якщо і не в усьому, то принаймні в чомусь підходящий): що людина єдина, а природи має дві». (55) Зверніть увагу, що він не сказав: "Людина одна з двох природ", але "має дві природи", так що виходить, що людина має дві природи і після з'єднання двох природ. «Бо як людина єдина, – каже він, – а природи в собі має дві різні, і одним думає, а іншим виконує помисел (бо розумною душею замисливши, скажімо, будівництво судна, він руками приводить задум у виконання), – так і Син, будучи єдиний і дві природи, однієї творить Божественні. Бо оскільки Він від Отця і Бог, Він творить знамення, а оскільки від Діви та людина, Він єством добровільно зазнав страждань та інше». Як тобі здається, на чию користь каже приклад – тих, хто насмілюється стверджувати про єдину природу у Христі, чи тих, хто православно проповідує дві незлитні та нероздільні? І Григорій Богослов так говорить: «Бо природи дві, Бог і людина, тому що і душа і тіло, а синів не двоє, як і Богів» 102 . (56) А що тут [у вас] безліч безглуздя, ми побачимо ось звідки. З чого, кажете ви, складна людина? Зрозуміло, з душі та тіла. То чому ж ви не сповідуєте Христа з Бога та людини? І чому не визнаєте людину з душевності та тілесності, як Христа з Божества та людства? Чому ж про людину не говориться, що вона вся душа і все тіло, як Христос вся Людина і весь Бог, і що Він весь досконалий у душевності і весь досконалий у тілесності, і вся душа разом із тілом, і все тіло разом із душею, як Христос увесь Бог разом із плоттю Своєю і вся Людина з безпочатковим Своїм Божеством? Адже людина з душі і тіла стала чимось іншим крім них, тобто людиною, а Христос із різних – тими самими, з Божества та людства Бог і людина. Якщо ж Він має подобу в усьому, то слід і назвати вашу складну природу «христовством», як людська природа є і називається «людство». (57) З іншого ж боку, і душа, передбачаючи страждання тіла, часто страждає перед ним, а разом з ним страждає постійно: бо часто вона турбується про розтин тіла і страждає ще раніше тілесного страждання, і буває пригнічена, і після розтину анітрохи не менше тіла в стражданні приймає біль, чого про Боже. Тому якщо про людину і говориться, що вона єдиної природи, то як вид, а не як іпостась. Бо коли людина порівнюється з людиною, вони називаються єдинородними, як односутні і які в один вид - а коли йдеться про природослов'я людини, в ньому вбачаються дві природи, тобто душа і тіло. Адже хто настільки безрозсудний, щоб, порівнюючи душу і тіло, сказати, ніби в них одна природа? Виду ж «Христів» не буває, тому що немає багатьох Христів, складених з Божества і людства, щоб, підпадаючи під один вид, вони могли бути оголошені єдиноприродними – але один Христос, з двох і двох природах пізнаваний. (58) «Дізнайтеся ж, що й у двох козлищах описує Його блаженний Кирило, але наводить цей приклад не щодо іпостасей, але для розрізнення живого та закланого». Скажімо й те, що з двох створених не неможливо виникнути одній природі, а щоб одна природа з'явилася із створеного і нетварного, причетна їм обом або як щось інше, крім них – це немислимо, як каже Григорій Богослов. Бо як та сама природа і почала бути, і не почала? (59) Якщо одне й те саме – сказати «з Божества і людства» та «з двох природ», то, заперечуючи дві природи у Христі після з'єднання, ви не визнаєте в Ньому після з'єднання і Божество з людством. (60) Те, що однієї природи, матиме ті самі відмінності. Адже з тієї причини, що людина розумна і ангел розумна, не говориться, що ангел і людина однієї природи – бо ангел безсмертний, а людина смертна, і повної подоби між ними немає. І смертна людина, смертна і пес – але людина розумна, а пес безмовний, і вони не однієї природи. Необхідно, отже, щоб речі, які однієї природи, мали ті самі сутнісні відмінності. Значить, якщо одна природа у Божества Бога Слова і в Його плоті, то у них обох будуть повністю ті самі відмінності. (61) Якщо ті [початки], з яких Христос, не є в Ньому, то вони або зникли, або знаходяться в іншому: тоді вкажіть, де? (62) Якщо, коли йдеться про одну природу у єдиносущих, мають на увазі тотожність природ, а чи не іпостасей, яким чином дві природи у разносущних означатимуть не відмінність сутностей, а поділ іпостасей? (63) Спільно відносяться до чогось завжди і [перебувають] спільно. [Визначення] ж «з'єднуються» або «з'єднання» належать до відносин. Отже, з'єднання та ті, що з'єдналися, перебувають спільно. А тому або визнайте і ті, що з'єдналися [початку], або відкиньте з'єднання. І тоді що є причина поділу? (64) «Один» і «інший» суть займенника іпостасей, а природ – «один» і «інший», згідно з Григорієм Богословом. Отже, якщо «один» і «інший» у богослов'ї означає іпостасі, то, отже, у домобудівництві «одно» та «інше» завжди позначатимуть природи. (65) Сказати «інше за природою» та «інша природа» – це те саме. Тому якщо перше завжди вживається стосовно Божества Христа та Його людства, то завжди [може вживатись] і друге. Одна і інша природа немає одна. (66) Що маєте на увазі під «складною природою»? Чи означає це слово в однині дві речі, як у батьків «подвійна» чи «двояка» природа і як [у виразах] на кшталт «хор», «народ», чи у множині одну, як «Афіни», «Фіви» тощо? І якщо перше, то зайве говорити про одну, адже й батьки про одну не говорили. Якщо ж друге, то зайве говорити про «складність» – адже у вас і «простою», і «складною» позначається те саме. А якщо щось інше крім сказаного, то ви вводите нам іншу, злиту природу, на зразок мула або якоїсь чудовиська з еллінських казок про багатовидних тварин. (67) Одна втілена природа або зодягнена тілом як виглядом і є одна і втілена, як мідь, перетворена на вигляд статуї, або так, що сприйнята плоть звернулася в природу Того, хто сприйняв, або природа Того, що сприйняв, перетворилася на природу сприйнятість, сприйняла відступ, та їх дві. Що б ви не обрали, оголосіть Христа чи двома природами, чи остаточно не двома – бо протилежні висловлювання виключають одне одного. Тож або проповідуйте дві, або скажіть беззастережно про одну. Бо навіщо ж залишати слово, значення якого ви заперечуєте, для обману простодушних? (68) Говорячи про одну втілену природу Бога Слова, ви або заперечуєте значення слова «втілена», або в [самому] імені та визначенні описово говорите про дві природи, одну називаючи прямо, а на іншу вказуючи в [самому] визначенні, якщо, звичайно, плоть, одухотворена розумною і мислячою душею. (69) Різносуще стає єдиним за допомогою з'єднання, а чи не за природою, – бо за природою єдині єдиносущі. Отже, інше природа, й інше – з'єднання, і що виникає з кожного з них – одне й інше, з єдиного – одна природа, а з іпостасного з'єднання – одна іпостась. (70) «Ім'я Христос, – згідно з блаженним Кирилом, – не має ні сили визначення, ні позначає чиюсь сутність». Якщо воно не позначає сутність і не має сили визначення, то це буде, мабуть, іпостась, а не природа. Бо визначення дається сутності та природі, а опис – особі та іпостасі, оскільки перше складається з сутнісних, а друге – з несуттєвих ознак. Найменування ж «Бог» є позначення сутності, як і «людина». Тоді чому б вам не визнати одного Христа, Бога та Людини, однією складною іпостасью як Христа, але двома природами як Бога та Людину? (71) Хоч би з'єднання і походило з досконалих [початків], але по відношенню до цілого, тобто до з'єднання, те, що становить єдність, називається частинами, як, скажімо, цегла з глини, води і соломи, кожна з яких зовсім, але вважається частиною по відношенню до цегли. Отже, дві природи суть частини Христа – бо Він із Божества і людства, то як же ці частини [можуть бути] не в цілому, і ціле не в частинах? Адже вони або в ньому, або в іншому місці, або зникли, і Він або в них, або в інших, крім них, або взагалі ніде. (72) Якщо тіло тієї самої природи, як і Божество Слова, то як Трійці не стати Четвіркою? Адже єдиносущі мають різні іпостасі. А якщо тіло іносущне, то хіба не дві природи Христос? (73) Якщо Бог Слово і Отець у якомусь відношенні є двоє, а плоть і Бог Слово ні в якому відношенні не є двома, то Бог Слово більше з'єднаний з тілом, ніж з Отцем. Якщо ж не більше, то принаймні в чомусь Бог Слово і плоть суть два, А якщо вони в чомусь два, то за природою – не за іпостасі ж! (74) Один Христос, складна іпостась, за природою тотожний Батькові і Духу, Матері і нам – бо Він є єдиносучим і Батькові, і нам, але відрізняється іпостасью. Тому якщо ви вбачаєте в Ньому одну складну природу, то у вас вийде, що Отець і Дух Святої складної природи, і що Трійця є єдиноприродною для людей – а якщо іпостась, що виявляється у двох природах, то в одному Він буде єдиносучений Отцю, в іншому – нам. (75) Божество позначається на трьох іпостасях Живоначальной Трійці, як і людство – про незліченних іпостасях людської природи. Отже, якщо ви скажете, що одна природа Божества і людства, то, на вашу думку, у Христі утворилася єдина природа трьох святих іпостасей Святої Трійці і нескінченних іпостасей людства. (76) Якщо ви говорите про приватну та особливу сутність Слова і що іпостась і природа одне й те саме, то покажіть нам когось зі святих отців, що говорив про три природи чи сутності у Святій Трійці, і ми замовкнемо, загородивши уста рукою. Якщо ж не можете показати, то навіщо марно хизуйтеся, говорячи від серця свого, а не від Бога. (77) Кількість речей виражається не тільки певним числом, але й невизначеним, як, наприклад, «багато», або «мало», або «більше», або «менше», і воно ж часто може бути виражене порівнянням, як «більше», і «рівне», і «гірше», але й вказівними словами і «я», і "інше", і "інше", - і порядком, як "до цього", і "після цього", і "спочатку", і "пізніше", і, можливо, іншими способами. Отже, якщо ви всі способи, що виражають кількість речей, називаєте роздільними, викрити вас просто. Адже ви говорите про одну і одну природу, про одне і інше, інше та інше, і невизначено про природи, і про своєрідності, і про більше і менше, і про колишнє і подальше. Якщо ж ви вважаєте, що поділяє лише певну кількість, і особливо двійця, це довільне судження – бо що це за безпричинний вибір, коли насправді все інакше? Адже двійця у збірному сенсі виражає два обчислюваних разом [набагато вірніше], ніж це ваше роздроблене на дві одиниці число, що розглядається саме по собі. (78) До всього цього повідомте нам ось що: чи Христос має Божественну природу і після з'єднання? Так, скажете ви. А чи має людську? І з цим ви погодитеся, якщо, звичайно, не захочете піти на відверте безбожність. То природа Божественна і природа людська – це одна чи дві природа? Але якщо ви скажете «одна», то Отець буде єдиносучений нам, – а якщо дві і не одна, то чому б вам, відкинувши подалі зарозумілість разом з тим, хто його породив, не сповідати разом з нами одного Христа, одного Господа, одну іпостась з двох природ, і дві природи, і в двох природах після з'єднання? Адже якщо ви кажете, що Христос ніколи не був у двох природах, то навіщо ж вам даремно говорити, що Він після з'єднання однієї природи? Якщо ж, говорячи, що Він був у двох природах перед з'єднанням, ви сповідуєте Його однієї природи після з'єднання, то ви йдете наперед проти істини – бо раніше з'єднання, тобто Божественного Втілення, будучи однією іпостасью однієї простої природи, тобто Божественної, Він навіть не був Христом. Отже, ви або зовсім виключаєте дві природи у Христа, або стверджуєте, що до втілення від Діви був двоприродний Христос, не допускаючи визнати за Ним дві природи, які власне належать після з'єднання. Бо ми, стоячи біля пристані благочестя і віянням Духа, відбиваючи будь-яку бурю єретичного лиходія, у Святій і преоспіваній Трійці шануємо одну сутність, одну природу Божества, але три досконалі іпостасі, сповідуючи, що вони не мають між собою ніякої сутнісної відмінності. Все ж таки Богойменування: панування і святість, царство, силу, дія, волю, влада – ми спільним, єдиним, однаковим, простим, неподільним і цілісним чином застосовуємо до всього Божества, тобто до сутності, або ж природи трьох іпостасей, роздільно ж пізнаємо імена «Батько», «Син» і «Дій» ненародженим тільки Отця, народженим тільки Сина, що виходить тільки Духа Святого, причому своєрідність Кожного не переходить і не переміщається, і ми розглядаємо його не як ознаку, що приходить, - бо ніщо не приходить Богу, - але як відмінна властивість іпостасі Кожного. Ми знаємо Бога досконалого Отця, Бога досконалого Сина, Бога досконалого Духа Святого, Бога, Бога і Бога, але єдиного Бога Трьох, Друг з Другом разом мислимих і пізнаваних, що не зливаються в одне обличчя і одну іпостась – нехай не буде! – але Сина і Духа, які стосуються Батька як причини. Бо один Бог, тому що одне Божество, але не три Бога як три людини - бо вони не роз'єднані по суті, не поділяються силою, ні місцем, ні дією, ні волею не розходяться, будучи невід'ємно затверджені та взаємопроникаючи одна в одну. Бо де б вони були, не перебуваючи один в одному? Адже тоді Кожен із них був би обмежений. Отже, один Бог у трьох досконалих іпостасях, щоб не вважати Його складною природою, складеною з недосконалих [частин], але з трьох досконалих однієї простої та нескладної, наддосконалої та перевершеної. (79) Що ж до спасительного і перевершує всяке розуміння домобудівництва, то ми сповідуємо, що один зі Святої Трійці, єдинородний Син і Слово Боже за Батьківщиною втілиться від Духа Святого і Святої Приснодіви і Богородиці Марії. І ми шануємо два Різдва Його, одне споконвічне і вічне, поза причинністю від Батька без матері, і одне від Матері Діви без батька заради спасіння нашого, і кажемо, що ні Отець не народився, ні втілився, ні Дух Святий – бо своєрідність Синства непохитна. Тому, будучи. Сином, Він знову став Сином – бо, будучи Сином Бога Отця, Він став Сином Людським, із двох природ однією складною іпостасью. Бо, будучи здійсненою іпостасью, Він сприйняв військову природу, початок нашого устрою. «Воїпостасну» ж ми говоримо не в тому сенсі, що вона існує самостійно або має власну іпостась, але в тому, що вона існує в іпостасі Слова. Бо вона одночасно і тіло, і тіло Бога Слова, одночасно розумне одухотворене тіло і розумне одухотворене тіло Сина Божого, при відмінності природ, жодним чином не усувається через з'єднання - адже ті, з яких один Христос і Господь, залишилися неперевершені і незмінні, але зійшлися ми незлитно і незлитно в одну й злилися незлитно і неслитно іпостасна сполука. Іпостасне ж з'єднання зберігає відмінність поєднаних сутностей і дотримується єдності особи. Адже якщо Слово не єдиносущне тілу, але й не окремо від співпостасного Йому [початку], то не можна говорити ні про одну Його природу, ні про дві іпостасі – бо це призводить до множинності іпостасей. Бо єдиносуще означає єдине і тотожне по суті, але різне по іпостасі, і, навпаки, разносущное [означає] по іпостасі тотожність, а, по природі відмінність сполучених. (80) Таким чином, Христос не є одним і іншим, щоб не служити нам четвериці, але одне і інше, щоб не приписати страждання Божеству. Бо якщо Він один і інший, то даремно хвалимося ми, що втіленням Слова здійснилося обожнення нашої природи, адже якщо вселення одного в іншого є втіленням, то безліч втілень пережив Бог. Бо вселюся в них, – говорить Він, – і ходитиму в них (2Кор. 6:16) і хіба ви не знаєте, що ви храм Божий, і Дух Божий у вас живе! (1 Кор: 3:16). Якщо ж не одне й інше, то за природою те саме тіло і Божество, і все злилося і змішалося. Тому якщо не один і інший, то один Христос і одна іпостась, бо «інший» є іпостась. Якщо те й інше – а «інше» є природа, – то, очевидно, не одне за природою. Якщо ж не одне, то кожному ясно, що два. Отже, Він єдиний за іпостасі, тотожний Самому Собі, а від обох меж відмежований відмінними властивостями. Бо хоч свята плоть Його і не була непричетна до відмінних властивостей, але поєднання їх, і становлення в іпостась, і згуртування відбулося не в ній самій, а в іпостасі Слова, і [саме] цю останню, а не [якусь] свою особливу плоть вона набула іпостасі. Тому плоть і не була безпоставною, але й не мала власної іпостасі, Христос же є дві природи, що об'єднується і поділяється єдиносущим з межами і частинами, що розносять [складають]. (81) Говорячи про дві природи, ми поділяємо єдності, але уникаємо перетворення і злиття – бо знаємо, що вони обчислюються поняттям і способом відмінності. Бо яким чином ми уникаємо злиття, так само заперечуємо проти поділу у Святій і Богоначальній Трійці та в домобудівництві Одного зі Святої Трійці. Тому що як там ми сповідуємо три іпостасі, але проповідуємо єдину сутність і природу, знаючи, що жодна іпостась не без сутності, але не приписуючи через це кожній окремо взяту сутність і не оголошуючи число, визначник кількості, числом сутностей, щоб не внести інородність та іносутність, – так не інородність, і неоднозначність, – так і неоднозначність, – так і не інозем, іпостасна єдність і не вводимо цим обчислення іпостасей (хоча природи і не позбавлені іпостасей), але показуємо іновидність і іноземці. Бо як там число іпостасей не шкодить єдиному і не вводить для іпостасей поділ за природою, але, знаменуючи відмінність іпостасей, не розтинає єдність сутності, так і тут кількість природ не розриває тотожність і єдність іпостасі, а показує відмінність у природній якості та множинність складових. Тому ми, стверджуючи, що з'єднання сталося з двох досконалих природ, говоримо про поєднання не як змішання, або злиття, або перетворення, або розчинення, і, навпаки, не про поєднання особистостей, відносне, або по гідності, або за тотожністю волі, або імені, або по рівночесності, як говорив єдність сутнісна і по іпостасі, не так, що дві сутності утворили одну складну, але що вони з'єдналися один з одним воістину в одну складну іпостась Божого Сина; і визначаємо, що сутнісна їхня відмінність зберігається. Адже творіння залишилося твореним, а нетварне – нетварним, смертне смертним, і безсмертне безсмертним, і те блищить чудесами, а це зазнає образ. Бо хоч і страждання терпить, і дива творить Один, так що й те, й інше є спільне надбання Одного, однак те [початок], від якого спільними стають образи, є інше, ніж те, від якого славні діяння. Вони суть інше та інше за міркуванням і способом відмінності, але властиве одному повідомляється й іншому за способом взаємообміну, через взаємопроникнення частин один одного і іпостасного їх сполуки. «Бо кожен образ має те, що йому властиве, спільно з іншим», чому й говориться, що розп'ятий був Господь Слави (пор. 1Кор. 2:8) – не Божеством, зрозуміло, але іпостасним тілом. І написано, що Син Людський піднісся туди, де був раніше (Ів. 6:62), – не туди, де Він був раніше як людина, але туди, де Він був Бог, нерозділений з Отцем. Бо ми не оголошуємо, що Божество пристрасне чи страждає тілом, і не тіло, тобто людство, визнаємо причиною, але Того, кому належить і те, й інше, іноді обом називаємо Христом, а іноді по одній з частин, за Божеством називаємо Богом, а за людством, навпаки, Людиною. І ми називаємо Бога пристрасним, але не як Бога, а як [одночасно] і людину, і Дитя оголошуємо споконвічним, не тому, що Воно Дитя, але оскільки і Бог – бо і те і це суть Один, Бог і Людина, досконалий Бог і досконала людина, носій усіх властивостей Божества: Божественності, безначальності, безсмертя – плоті без вилучення, душі, тіла, розуму та їх природних і неосудних властивостей і пристрастей 104 , самовладної волі та дії, голоду, спраги, сліз, скорботи, туги, тривоги, смерті. Господь мій і Бог мій, - говорить Хома (Ін. 20:28), і Богослов з натхнення промовив: Слово було Бог (Ін. 1:1) і Слово стало плоттю (Івана 1:14), і на початку було Слово, і хочу, очистися (Мт. 8:3), і не розп'яли (8). Це, і подібне, і сила божественних знамень сповіщає про Божественну Його природу і дію. (82) Тому маю владу покласти душу Мою і владу маю знову прийняти її (Ів. 10:18) і посягніть Мене і розгляньте; бо дух плоті і кісток не має, як бачите у Мене (Лк. 24:39), і ми маємо розум Христів (1Кор. 2:16) і увійшовши до дому, не хотів, щоб хто дізнався, але не міг приховатись (Мк. 7:24). І Отче! не Моя воля, але Твоя нехай буде (Лк. 22:42); і заломлення хлібів, і, ходьба, і простягання рук на хресті, і мислення, і життєва, поживна, вікова і чутлива сила представляє людську дію, як і наостанок зголоднів (Мт. 4:2), і спрагу (Ін. 19:28) і душа Моя тепер Моя душа Моя тепер. сумує смертельно і почав тужити і тужити (Мт. 26:37,38), і Отче! в руки Твої передаю мій дух. І це сказав випустив дух (Лк. 23:46). Хіба не ясно, що як перше свідчить про Божество, так і це – про Його людство і про відмінність та незлитість природ? Бо як і те, й інше можна сказати про одну природу? (83) Отже, Він є досконалий Бог і досконала людина, Бог за природою і людина за природою, і без вад у людстві – адже Він, хоч і домобудівно став людиною, але став ним за природою: вся Бог і вся Людина, вся Бог навіть разом із плоттю Своєю, і вся Людина разом із надсущим Своїм Боже. Ми стверджуємо, що саме це мав на увазі Григорій Богослов, говорячи: «З яких одне обожило, інше обожнилося» і «смію називати з Богом» 105 . Бо як ми знаємо, що втілення Слова було без перетворення і зміни, і обожнення. Бо Саме Слово стало тілом, що носилося в утробі Дівою, що явилося ж на світ як Бог разом із сприйнятим, яке було обожнено Ним одночасно з приведенням до буття, так що разом трапилися всі три [події] - прийняття, здійснення і обожнення його Словом, і тому Свята Діва мислиться і не називається Словом, людського [початку]; а їх зачаття і здійснення чудотворилося спільно, зачаття Слова, плоті ж у Самому Слові здійснення через Саму Богоматір, що надприродно дарує створення Творцеві і влюднення Бога і Творця всього, що обожнює сприйняте, причому з'єднання зберігає складові такими, якими вони і з'єдналися людському [початку] Христа, яке вище за нас і подібне до нас. Бо не те, що стало спочатку подібним до нас, потім стало вище нас, але й те, й інше було завжди, з самого початку існування, тому що з самого зачаття вони мали існування в Тому ж Слові. Тому людство за своєю природою є те, що воно є, але надприродним воно належить Богу і божественно. (84) Святу Діву ми проповідуємо істинно і власне Богородицею, бо як народився від Неї є істинний Бог, так і Вона, що зачала в Собі втіленого Бога, є істинна Богородиця. А говоримо ми, що від Неї народився Бог, не тому, що Він одержав від Неї вічне існування Божества, але тому, що від Неї Він без перетворення втілився і став людиною, і був народжений, один Христос, один Син, один Господь, одна іпостась, Він же Бог і Людина, що не приводить іншого обличчя до Трійці. (85) Звідси і додаток до Трисвятого 106 ми вважаємо богохульним, тому що воно привносить четверту особу в Трійцю і вважає іпостасну силу Божу окремо від Розп'ятого, ніби Він був іншим по відношенню до Міцного, або ж через те, що воно уявляє пристрасну Святу Трію і оголошує пристрасним Святого та безсмертного Духа. Бо трисвяте це вихваляння древне таємниче було Духом Святим через серафимів, службових Його духів, боговидцю Ісаї (Іс. 6:2), таємничо відкривши три іпостасі Божества і одне Господство і природу. Бо сам Ісая каже, що бачив Отця (Іс. 6:1), Іван Богослов стверджує, що йому відкрився Син, а божественний апостол Павло – що Дух Святий. Тому вся низка святих отців розсудила, що трисвяте це вихваляння відноситься до Святої Трійці. Тому каже Григорій Богослов: «Так от і Святі Святих, які приховуються серафимами і прославляються трьома освяченнями, сходяться в одне Панування і Божество, про що й інший хтось до нас любомудрував найпрекраснішим і найвищим чином» 107 . (86) Історичні ж книги описують, як за Проклі, предстоятеля Константинопольського, коли тамтешній народ молебував через якусь грізну Божу кару, за якимось Божим одкровенням захоплений був від народу юнак і так навчений цьому вихвалянню якимось ангельським таємницею, «Святий Божий нас», і наказано було співати це 108 . Підтвердив же одкровення швидкий результат: бо одночасно зі співом припинився і гнів. Ми ж стверджуємо, що сенс прославлення такий: «Святий Боже – Отець, з якого Бог Син і Бог Дух Святий»; «Святий Міцний – Син, Премудрість та Сила Відчаю»; «Святий безсмертний – Дух святий»: бо сказано: Дух животворить (Ів. 6:63) і закон духу життя (Рим. 8:2) і богоотець Давид сказав: Жаде душа моя до Бога міцного, живого (Пс. 41:3). І це ми говоримо, не обмежуючи Божество лише Отцем, ні силу – тільки Сином, чи безсмертя – Духом, але до кожної з іпостасей просто і одноманітно застосовуючи всі богойменування і наслідуючи божественного апостола, який сказав: Але у нас один Бог Отець, з якого всі ми і ми для Нього, і ми для Нього 1Кор. (87) Воістину смішно і забавно, щоб Трисвята пісня, перш і згодом таємниче повідомлена ангелами, засвідчена припиненням напасті і підтверджена свідченням святих отців, як що показує єдине триіпостасне Божество, була зневажена безглуздим судженням валяльника і священну ризу, і прикрасити його більш, ніж потрібно, ніби він вищий за серафимів, приставив до Трисвятого додавання, начебто законодуючи всупереч Святому Духу. Але що за самовпевненість, щоб не сказати божевілля! А ми говоримо так, і хай біс хоч розірвуться: «Святий Боже, Святий міцний, Святий безсмертний, помилуй нас». (88) Для посвідчення сказаного ми доклали і слова святих отців, чиї уста були устами Божими – шанобливо соромтеся їх і разом з нами та істиною православно проповідуйте єдиного Бога і одну природу в трьох іпостасях і одного зі Святої Трійці єдинородного Сина Божого, одного Христа і по одному. природи, незлитно і нероздільно. (89) Вислови святих отців, які показують, що один Христос з двох природ, і дві природи, і в двох природах навіть після рятівного та преблагого Його втілення. Св. Іринея, єпископа Лугдунського, зі слова проти Валентиніана: Бо як ковчег був визолочений зсередини і ззовні чистим золотом, так і тіло Христа було чисте й променисте, зсередини прикрашається Словом, а зовні охороняється Духом, щоб їх обох з очевидністю показували природи 109 . (90) Св. Іустина філософа і мученика з третього розділу третьої книги про Святу Трійцю: І ввійшовши в утробу Її, Божественне хіба що насіння виліплює Собі храм – досконалу людину, і взявши якусь частину Її природи, і здійснивши її на побудову храму, і зодягнувшись у нього, Він через найтісніше з'єднання вийшов і тим, і іншим як Син Божий 110 . (91) Його ж із глави сімнадцятої того ж твору: Як людина єдина, а природи в собі має дві різні, і одним думає, а іншим виконує помисел (бо розумною душею замисливши, скажімо, споруду судна, він руками приводить задум у виконання), – так і Син, будучи єдиний і дві природи, однією творить Божественні знамення, а інший приймає божественні знамення, а інший приймає. (92) Св. Афанасія, єпископа Олександрійського, з книги проти єресей: Він, будучи образом Божим, не вважав розкраданням бути рівним Богові, але зневажив Себе Самого, прийнявши образ раба (Фил. 2:6). Ось тобі два образи. Тримайся за них і жоден не спотворюй: бо Бог і Син Божий, як людина, не втратив Божого образу, і будучи Бог, не відмовився від образу людського. Отже, якщо ми маємо два образи, я говорю про Владичне і рабське, – один за природою Божою, а інший за природою людською; один колись віків, а інший від Діви; один від Єдиного, а другий від Єдиного, тому що два ці початки здійснилися в Одньому – бо ми не відокремлюємо Бога Слово від тіла і не визнаємо двох синів і Христів, але передвічного Божого Сина, який останнім часом став досконалою людиною з утроби Її. Бо як Батько Батько народив досконалого Сина, так один і той же Син і Слово Отче, бажаючи врятувати абсолютно гине людини, став досконалою людиною, щоб, врятувавши зовнішнє, не залишити відданим внутрішнє: адже, сприйнявши тіло, Він не залишив душу, але сприйняв і душу, і розум 11 11 . (93) Св. Мефодія, єпископа Патарського та мученика, зі слова на Стрітення: У видінні Невидимого, у сприйнятті Неосяжного, у дещиці Превеликого, Того, Хто в храмі та на висотах, на престолі Діви та на колісниці херувимській, Хто горе і долі без відстані, Хто в образі раба та в образі Бога Отця, підданого – і Царя всіх 12 (94) Святого Василя, єпископа Кесарії Каппадокійської, зі слова проти Євномія: Бо я стверджую, що бути в образі Божому рівносильне буттю в сутності Божій, бо як прийняття образу раба означає, що Господь опинився в сутності людства, так і слова про те, що Він перебуває в образі Божому, є особливістю Божества 113 . (95) Його ж з розмови з Аетієм аріаніном: Адже ні ти, ні будь-хто інший ніколи не зміг би надати або довести воістину, що вищезгадані отці наші та вчителі, або ми самі, або хтось із обраних отців Святої, Соборної та Апостольської Церкви сказали або вчили письмово чи неписано так, як говориш ти, про одну природу Христа Бога нашого, про одну природу Христа Бога нашого, що ще із заборонених і відкинутих Соборною та Апостольською Церквою думок. Бо якщо ми будуємо знову те, що скинули, ми виставляємо себе відступниками. Навпаки, ми, швидше, проголосили, що Господь наш Ісус Христос завжди перебуває двоїстий в одній іпостасі і в одній особі, без будь-якого поділу чи злиття: бо стверджувати про одну природу, або волю, або діяння в Тому самому Господі нашому Ісусі Христі – це вчення і мислення з 1 . (96) Святого Афанасія з послання до Єпіктиту: Якщо ж Слово одноосібне тілу, що має земну природу, а Слово, за сповіданням батьків, одноосібно Батькові, то буде й Сам Отець єдиносущий тілу, що сталося від землі. І в чому вони ще дорікають аріанам, які називають Сина творінням, якщо самі кажуть, що Батько єдиносущий творінням? 115 Яке пекло виблискувало це, ніби тіло від Марії єдиносуще Божеству Слова? (98) Святого Георгія Богослова з другого послання до Клідонії: Бо дві природи, Бог і людина, бо душа і тіло – але не два Сини та Бога. Адже тут не дві людини, хоча апостол Павло і позначав так нутрощі і зовнішність людини 116 . (99) Його ж з «Апологетика»: Саме це вселяє нам вихователь Закон, і пророки, які між Законом і Христом, і Христос, Совершитель і вчинення закону духовного, це ж і принижене Божество, і сприйняте тіло, і небувала суміш Бог і Людина, з обох одне, і через Єдиного обидва 117 . (100) Його ж з другого слова про Сина: Ознака ж – у тому, що коли природи розходяться у вигадці, разом із ними поділяються й імена. Послухай Павла, як він каже: щоб Бог Господа нашого Ісуса Христа, Отець Слави (Еф. 1:17). Христу Він Бог, Слави Отець: бо якщо обидва суть одне, то не за природою, а за пошестю 118 . (101) Його ж доповнення до наведеного вище вислову з першого послання до Клідонію: Говорячи ж коротко, те, з чого Спаситель, суть одне й інше, якщо невидиме не тотожно видимому, і позачасове тимчасовому, але не одне й інше, цього не буде! Бо й те, й інше у співрозчині, бо Бог втілився, людина ж обожнилася, або як це ще назвати. А «одне й інше» я говорю назад тому, що в Трійці. Бо там одне й інше, щоб не змішувати іпостасі, але не одне й інше – адже троє суть одне й те саме, що Божество. (102) Схолія. Якщо "не одне й інше" через те, що природа одна, то, отже, одне й інше не одна природа. І якщо «назад того, що в Трійці», а там три іпостасі, тому що «один і інший», але одна природа, тому що «не одне й інше», то тут дві природи, тому що «одне й інше», але не «один і інший». (103) Його ж з другого слова про Сина: Це і є те, що змушує єретиків помилятися, поєднання імен, тому що імена перемежовуються через співрозчин. Ознака ж – у тому, що коли природи розходяться у вигадці, разом із ними поділяються й імена. Послухай Павла, як він каже: щоб Бог Господа нашого Ісуса Христа, Отець Слави (Еф. 1:17). Христу Він Бог, Слави Отець, бо якщо обидва суть одне, то не за природою, а за поєднанням – що може бути очевидніше? 119 (104) Схолія. Те, що за природою не одне – звичайно, два. Якщо ж поєднання, то з іпостасі. Отже, Божество Христове і людство Його суть два за природою, одне по іпостасі. (105) Його ж із віршів: Богом і смертним прийшов, дві природи зібравши докупи: Прихована одна від очей, інша ж явлена ​​людям 120 . (106) Св. Амвросія Медіоланського зі слова про Влюднення, або проти Аполлінарія: Але поки ми викриваємо їх, з'явилися інші, кажучи, що тіло і Божество Господа є однією природою. Яка пекла вивергла таке богохульство? Адже тоді вже більш терпимі аріани, у яких з цього виростають пагони, протиріччя та зневіри, коли вони вперто наполягають на тому твердженні, ніби Отець, Син і Святий Дух не є однією природою, бо ці кажуть, що є однією сутністю Божество і тіло Господнє. 121 (107) Його слова до Гратіану імператору – це вислів навів св. Кирило на Ефеському Соборі: Збережемо різницю Божества і плоті: бо і в тому, і в іншому говорить один Син Божий, тому що в Ньому та та й інша природа. 122 (108) Його ж з тлумачення Святого Символу: Тих, що говорять, що Христос проста людина, або що Бог Слово пристрасний, або перетворився на плоть, або має співіснуване тіло, або приніс його з небес, або що воно примарно - або кажуть, що Бог Слово смертний, або потребував без воскресіння Отець, або що дві сутності Христа, злившись у розчиненні, стали однією сутністю – і тих, хто не сповідає, що Господь наш Ісус Христос є дві незлитні сутності, але одна особа, тому що один Христос, один Син – таких анафематствує Соборна та Апостольська Церква 123 . (109) Святого Амфілохія, єпископа Іконійського, із послання до Селевка: Так сповідую Христа Богом і людиною, Сина Божого, одного Сина з двома природами, пристрасною та безпристрасною, смертною та безсмертною. 124 Тому я говорю про одного Сина з двома природами незлитно, неперевершено, нероздільно. Отже, страждає Христос, Син Божий, не Божеством, але людством. (111) Його ж із того ж послання: Страждає сприйнята природа, а сприйняла перебуває безпристрасною. Бог же Слово безпристрасно засвоює людські пристрасті власного храму – я говорю про хрест і смерть і про інше, що домобудівно вбачається у Нього – засвоює, Сам нічого не терплячи. Так як в одну особу поєднуються здвоєні природи. (112) Святого Григорія, єпископа Ніського, з послання до Пилипа чернечого: Єдиносущі мають тотожність, а разносущі ж навпаки. Бо хоч обидва в невимовному поєднанні є одне, але не за природою через незлиття. Отже, Христос, Який є дві природи і в них істинно пізнається, має єдину особу синівства 125 . (113) Його ж зі слова проти Аполлінарія: Отже, якщо в протилежних властивостях споглядає природа кожного, тобто в тілі та Божестві, як дві природи є одна? 126 (114) Святого Кирила, архієпископа Олександрійського, із звернення до олександрійців: Я не приймаю співрозчину – бо це чуже апостольській вірі та правому Христовому переказу. Бо сорастворение веде до зникнення природ, тоді як невимовне з'єднання, сповідуване праводумними, незлитно зберігає обидві природи і одного здійснює з них видимого Христа, Бога, а разом з тим Його ж, що став людиною, і не двох Христів, але, навпаки, одного і з'єднаного, а не розчиненого. Адже якщо дві природи розчинилися, будучи різносущними, в одну суміш, то жодна не зберігається, але обидві вони, злившись, зникають 127 . І храм за бажанням Його під час триденного поховання руйнується - і знову Він відновив його і з'єднався з ним невимовним і невимовним чином, не розчинившись у ньому і не оплотнившись, але зберігаючи в Собі незлитими особливості двох природ, що розносять. Бо насправді природи не розчинилися в невимовному і незлитому поєднанні, але з'єдналися невимовним і невимовним чином і перебувають понад будь-яке розуміння, згідно з багатоблаженним і воістину вселенським вчителем православної віри архієпископом нашим Афанасієм, що сяяв на великому Соборі. сказав: «Відбулося не співрозчинення невимовного Бога і смертного тіла, а зішестя за природою двох речей неподібних і нерівних, не зникненням або оплотненням, але з'єднанням невимовним, невимовним і невимовним в одному Христі, Сину Божому, двох природ, що розносяться, і не зливаються2. (116) Схолія. Дивіться, як святі отці, уникаючи злиття і поділу, кажуть, що дві природи зберігаються в одному Христі, тобто однієї іпостасі. (117) Його ж із слова про віру: Бо Він ніколи не відступав від власного Божества, хоч і принижував Самого Себе, заради нас прийнявши образ раба, але не втративши Божого образу, щоб, подібно до тебе, охоче обожнитися як людина – Боже борони! - а влаштувавши для Себе одухотворений і досконалий храм у святій утробі Діви, і зодягнувшись у нього, і невимовним чином з'єднавшись з ним, при збереженні і без розчинення обох природ, вийшов як явлена ​​людина, мислимий Бог Ісус Христос 129 . (118) Його ж з послання до Івана Антіохійського: Про євангельські і апостольські слова про Господа ми знаємо, що мужі богослови одні з них вживали в загальному розумінні, як би про одну особу, а інші в роздільному, як би про дві природи, і відповідають Богові [вирази] для Божества Христового, низькі ж для людства 130 . (119) Схолія. Якщо воістину одна Особа у Христі по з'єднанні, воістину і дві природи. (120) Його ж з послання до Акакія, єпископа Мелітинського: Але ж наші супротивники, можливо, сказали б так: ось же сповідання правої віри, що склали, ясно називають дві природи і стверджують, що слова богослівних чоловіків поділяються, принаймні там, де йдеться про їхню відмінність. То хіба це не суперечить твоїм словам? Адже ти не міг би розподілити промови за двома особами, або ж іпостасями. Але, чудові, сказав би я, ми написали в «Главах»: «Якщо хтось розподіляє промови по двох особах, або ж іпостасям, і одні приписує нібито людині, мислимій особливо від Слова Божого, а [висловлювання], що належать Богові, – одному лише Слову від Бога Отця, такий нехай буде. Відмінності ж промов ми ніяким чином не усуваємо 131 . (121) Схолія. Бачиш, як він відмовляється не [взагалі] говорити про дві природи, а сповідувати їх особливо й окремо. (122) Його ж з тлумачення на книгу Левіт: Бо він наказує зловити двох птахів, живих і чистих, щоб ти подумав через пернатих небесної Людини, а разом і Бога, Який у тому, що стосується двох природ, поділяється за належною кожною ознакою. Тому що той, хто засяяв від Отця в тілі від дружини, був Словом, і Він неподільний на частини, адже з обох один Христос 132 . (123) Його ж із слова про Трійцю: Маючи ніби якимось прикордонням Божества і людства зішестя обох в одному і поєднання в тотожність розрізняють єством через поєднання і переплетення 133 . (124) Його ж із слова до Сукенса: І ось, як я сказав, думаючи про образ домобудівництва, ми бачимо, що дві природи зійшлися одна з одною в нерозривній єдності безперервно і незмінно: бо тіло є тілом, а не Божеством, хоча воно і стало тілом Бога; подібно ж і Слово є Бог, а не тіло, хоча Він домобудівник і зробив Свою плоть. Коли ж ми думаємо це, ми нічим не шкодимо з'єднанню в єдність: говорячи, що Він стався з двох природ, ми, однак, по з'єднанні не відокремлюємо природи один від одного, і не розсікаємо на двох синів Єдиного і Нерозривного, але говоримо про одного Сина і, як промовили від Слова. Тому, що стосується думки і споглядання тільки душевними очима того, яким чином олюднився Єдинородний, ми стверджуємо, що є дві природи, сповідуючи, однак, Слово Боже, що влюднилося і втілилося, одним Сином, Христом і Господом. (125) Схолія. Нехай розгляне всякий, хто не сліпий розумом, батьківську думку. Адже він не сказав, що «проте, по з'єднанні» не сповідуємо природи, але «не відокремлюємо» – бо він говорить, що є дві природи, «але один Син, і Христос, і Господь», і, сказавши, що «ми говоримо про одного Сина», додав: «і про одну втілену природу і Слово Боже». Бо якщо Син є природою, а Батько не Син, то Він не буде й однієї з Син природи. Однак і на природу плоті вказує він, коли пише до того ж Сукенсу - отже навіть якщо він, як ви вважаєте, говорить тут про природу як про сутність, він вводить і природу плоті через слово "втілена". Пише він так. (126) Його ж із другого послання до Сукенса: Бо якщо ми, сказавши «одну природу Слова», замовкли б, не додавши «втілену», але ніби відклавши домобудівництво, то, можливо, і не були б непереконливі їхні промови, які удували запитання: якщо все в цілому є одна природа, то де досконалість у, людстві, або як існує подібна до нас? Оскільки ж і досконалість у людстві, і позначення подібної нам сутності введені за допомогою виразу «втілена», нехай перестануть спиратися на тростинову палицю (пор. Іс, 36:6; 2Цар. 18 та ін.) 135 . (127) Схолія. Так перестаньте ж, підкоряючись вчителю, спиратися на тростинову палицю. Ось він ясно сказав, що «за допомогою виразу «втілена» вводиться і досконалість у людстві, і позначення подібної нам сутності», і що «все в цілому» не є одна природа – а якщо не одна, то кожному зрозуміло, що дві. (128) Святого Іоанна Золотоуста зі слова на Лазаря: Олово причетне до свинцю і срібла: срібла виглядом; свинцю ж єством. Так і Христос, Бог і людина, зберігає в Самому Собі дві природи, і як зберігає в Собі природи, так і Сам існує в них, не будучи чимось іншим, крім них 136 . (129) Його ж із послання до Кесарія чернечого: Так і тут, коли Божественна Його природа творила одного Сина, вона створила обох однією особою, яка пізнавалася, однак, незлитно і нероздільно, не в одній лише природі, але в двох досконалих. Бо де незлитість в одній [природі]? Де нероздільність? Як можна було б говорити про з'єднання? Бо з'єднуватися та розділятися із самим собою неможливо. Що за шеол виригнула це, говорити про єдину природу у Христі по з'єднанні? Адже вони або, утримуючи Божественну природу, зрікаються людської, тобто нашого спасіння, або, залишаючи людську, відмовляються від Божественної – бо нехай скажуть, що втратила своє? Адже поки що зберігається з'єднання, то, звичайно, необхідно, щоб зберігалися і властивості з'єднання, бо інакше це було б не з'єднання, а злиття та зникнення природ 137 . Що у святих отця нашого Іоанна Дамаскіна про складну природу проти акефалів (1) Одна складна природа виникає з різних природ, коли при поєднанні природ виходить щось інше крім природ, що з'єдналися. І те, що виходить не є і не називається у власному розумінні ні тим, ні цим, але іншим. Наприклад, з чотирьох стихій, тобто вогню, повітря, води і землі складається тіло з'єднанням і співрозчиненням всіх чотирьох, і тіло, що виходить, не є і не називається ні вогонь, ні повітря, ні вода, ні земля, але з них щось інше крім них. Подібно і від коня і осла народжується мул, і він не є ні кінь, ні осел, і не називається так, але є щось інше, крім них. Господь же наш Ісус Христос, будучи з Божества і людства, є і в Божестві і в людстві, і є і називається досконалий Бог і досконала людина, і цілковито Бог, і цілковито людина, чого в складній природі знайти не можна - адже все тіло не є вогонь, і не все воно повітря, так само, як і не земля, чи вода, і і не досконалий кінь, ні досконалий осел, а Христос, як я сказав, є досконалий Бог і досконала людина, і цілком Бог, і цілком людина. Тому Він не одна складна природа, але одна іпостась, що у двох природах пізнається, і дві природи в одній складній іпостасі. (2) Отже, запитаємо єретиків: говорячи, що Христос із двох природ, про які природи ви говорите? Вони дадуть відповідь: про Божество і людство. Потім скажемо: а як, говорячи, що Христос у Божестві та людстві, ви заперечуєте, що Він у двох природах? Адже вони не можуть відповісти, що Христос не в Божестві та людстві. Знову спитаємо їх: одна складна природа Христа чи дві? І скажуть: одна складна. Потім ми кажемо: просте та складне одноосібні? І вони не можуть сказати, що одностайні просте та складне. Тоді кажемо: отже, якщо Христос однієї складної природи з Божества і людства, то Він не єдиносущий Батькові - адже Батько не складної природи з Божества та людства, але простий. Але Він не буде єдиносущений і Матері – адже й Мати не складена з Божества та людства. Ми ж, говорячи, що Христос одна іпостась у двох природах у Божестві й людстві, стверджуємо, що за Божеством Він єдиносущий Батькові, а за людством єдиносущий Матері, і не поділяємо Його, говорячи про одну іпостасі, і не зливаємо, сповідуючи дві поєднані природи. І знову скажемо так: якщо одна природа Божества Христового і тіла Його, а природа Отця і Христа єдина, одна природа буде у Отця і плоті. І знову-таки: як ви сповідуєте відмінність природ? Адже відмінність вводить щонайменше дві розрізняються природи, або іпостасі, або одну іпостась, яка змінюється і перетворюється за ознакою, що відокремлюється. Те, що ви не маєте на увазі відмінність іпостасей, стосовно Христа ясно. Зрозуміло й те, що [мова не йде] і про ознаку, що відокремлюється, - адже не кажіть же ви, що Він іноді безсмертний, а іноді смертний, що з безсмертя перейшов у смертність, як ми з хвороби в здоров'ї. Отже, залишається вам говорити про відмінність природ, що ви й визнаєте, і спочатку сповідавши відмінність природ, сповідати і ті природи, між якими є відмінність, адже якщо немає сутностей, не буде й сутнісних відмінностей. Якщо ж одна природа, як і одна іпостась у Христа, чому, говорячи про відмінність природ, ви не кажете і про відмінність у Ньому іпостасей? Чому, стверджуючи, що Христос із двох природ, ви не кажете, що Він і з двох іпостасей? Якщо Христос однієї складної природи, Він не є єдиносучим Батькові, адже Батько простої природи. Просте і складне не єдиносущні. Якщо Христос за однією і тією самою сутністю єдиносучений Батьку і єдиносучений нам, то Отець і ми будемо однією природою. Якщо Христос одноприродний і єдиносущий Батькові, який простий за природу, але має й складну природу, то у Нього буде дві природи – одна проста, а інша складна. Якщо, на вашу думку, природа та іпостась тотожні, то, оскільки три іпостасі Божества, будуть у Нього і три природи, або, оскільки одна природа, буде і одна іпостась. Якщо ви кажете, що одна справа спільна природа, і інша та, що вбачається у неподільній істоті 138 , яку ви і називаєте приватною, вам необхідно визнати, що не тільки Христос, а й Отець, і Дух Святий мають дві природи, одну просту і одну складну. Якщо нестворене і безпочаткове Божество, а людство створене і має початок, то як безпочаткове і почате будуть однієї природи? (3) Оскільки ж вони підносять нам вислів святого Афанасія і святійшого Кирила, що проголошує «одну втілену природу Бога Слова», ми говоримо, що йому рівнозначне і промову святого Григорія Богослова , що говорить: «З яких одне обожнило, а інше було обожено». Бо як розжарювання означає не перетворення розжареного, але з'єднання з вогнем, і обожнення означає з'єднання з Божеством, а втілення – з'єднання з плоттю. Тому ми знаємо одну природу Бога Слова, тобто Божества Його, втілену, тобто поєднану з тілом, і одну природу плоті Слова обожену, тобто поєднану з Божеством. Отже, є дві природи, з'єднані одна з одною. Адже якби він сказав про одну природу Бога Слова, навіть втіленого, то це без передмови означало б, що обидва одна природа, Сказавши ж «одна природа Бога Слова» і додавши «втілена», він позначив сутність плоті, як і, сам себе тлумачачи, говорить у посланні до «Сукенса»: замовкли б, не додавши «втілену», то, можливо, й не були б непереконливими їхні промови, що удували запитувати: якщо все в цілому є одна природа, то де досконалість у людстві? Оскільки ж позначення плоті введене за допомогою виразу «втілена», нехай перестануть спиратися на тростинову палицю» (пор. Іс. 36:6, 2Цар. 18 та ін.). Ось він ясно відмовився від того, щоб називати однією природою ціле, тобто обидва початки, – і каже, що через «втілену» внесено позначення плоті. Отже, ми маємо «одну природу Бога Слова», і слово «втілену» вказує на тіло – а тіло не без сутності. Тому природа Слова та здійснена плоть будуть двома сутностями. (4) Чому ж, сповідуючи в Христі природу Божества і природу плоті і кажучи, що це одне й інше, ви не визнаєте дві природи, боячись страху там, де немає страху (Пс. 52:6)? І вони кажуть, що число є початок поділу і що «уникаючи поділу, не визнаємо двох природ Христових». А ми їм говоримо, що всяке число позначає кількість обчислюваних, але не відношення, адже говорячи про трьох людей, ми не позначаємо три роздільні природи, і говорячи про три іпостася у Божества, не сповідуємо їх окремими. Так і стверджуючи дві природи в Христі і позначаючи число, ми не допускаємо поділу, бо як у Святій Трійці три іпостасі з'єднані нероздільно і разом з тим незлитно - нероздільно через єдиність природи і незлиття переходження один в одного, незлитно ж через іпостасного відмінності, або способу іпостасей не вводить поділу, так і при втіленні Бога Слова дві природи з'єднані нероздільно і разом з тим незлитно – нероздільно через єдиність іпостасі та незлитого переходження один в одного, незлитно ж через сутнісні відмінності, я маю на увазі між смертним і неутвореним, неутвореним і несотвореним тощо – і кількість природ не вводить поділу. (5) Оскільки ж вони, як нам здається, перебувають у скруті, наводячи хиткі докази, що, якщо немає сутності без іпостасі і природи без обличчя, то ви, говорячи про дві природи і сутності у Христі, за необхідністю визнаєте і дві іпостасі і дві особи, ми відповімо, що [і насправді] немає сутності і суті без суті без сутності в іпостасях і обличчях, але сутність не є іпостась, а природа – обличчя. Адже якщо сутність є іпостась, а природа – обличчя, доведеться у Святому Божестві, говорячи про одну природу і сутність, визнавати й одну іпостась та одну особу, або ж, сповідуючи три іпостасі та особи, сповідувати водночас і три сутності та природи; і більше того, в людстві подібним чином або визнавати одну природу і одну іпостась, або говорити про нескінченні сутності, так само як і іпостасі, але і, кажучи, що Христос з двох природ, доведеться стверджувати також, що Він з двох іпостасей. (6) Отже, ми говоримо, що в іпостасях споглядає сутність (чому вона і воєпостасна), але не іпостась. Отже, воєпостасне має називатися іпостасью. Адже іпостась та воєпостасне розуміється двояко. Бо іпостась іноді означає просто існування, в якому значенні позначає не просту сутність, а те, що приходить, а іноді означає неподільну істоту, тобто особу, що і називається іпостасью самою по собі, яка вказує на Петра, Павла, цього ось коня тощо. Воїпостасне ж іноді означає сутність, як споглядаючу в іпостасі і самостійно існуючу, інколи ж – кожне з тих, що входять до складу однієї іпостасі, як у випадку душі і тіла. Отже, Божество і людство Христа воєпостасні – адже і те, й інше має одну спільну іпостась – Божество передвічне і навіки, одухотворена ж і мисляча плоть, будучи сприйнята Ним в останні часи, в Ньому отримавши існування і Його знайшовши іпостасю. (7) Ще кажуть вони, що святі отці скористалися уподібненням людині стосовно таїнства Христового – а в людей одна природа, отже, і в Христа буде одна природа. Так нехай почують: ім'я «природа» вживається і стосовно виду. Тому кажуть, що всі люди однієї природи, як належать до одного виду, людству. Але людина не єдиної природи, раз вона складається з душі і тіла - адже безтілесна і невидима душа не є єдиною видимим тілом. Тому, коли людину порівнюють із людиною, кажуть, що вони єдиносущні як такі, що підпадають під один вид, і оскільки всі складені з душі і тіла, і всі несуть у собі дві природи – при природослов'ї людини в ньому вбачаються дві природи, душі і тіла, складені в одній іпостасі. Бо порівнюючи душу тіло, хто ж буде настільки нерозумний, щоб говорити про одну природу обох? Щодо Христа виду немає – адже немає багатьох Христів, складених з Божества і людства, щоб вони всі, ставлячись до одного й того ж виду, могли називатися однієї природи, але один Христос, з двох і двох природах пізнаний. Бо каже Григорій Богослов: «Дві природи, Бог і людина, бо душа і тіло, а синів не двоє». (8) Ще: як та сама природа матиме протилежні сутнісні відмінності? Адже навіть несуттєві відмінності сутність може мати окремо, а чи не одночасно 140 , тим паче сутнісні. Адже зрозуміло, що в одній і тій самій сутності не можуть бути протилежні сутнісні відмінності – тому що не може бути одна й та сама сутність розумної та нерозумної, створеної та нествореної. Ще: сутності утворюються відмінностями, що становлять сутність, – тому ті і називаються сутнісними та складовими, і існують у сутності. Тому, якщо ви сповідуєте у Христі сутнісно утворюючі відмінності, необхідно сповідувати і сутності – інакше чому б ті належали? І не утворюючи сутностей, [ці відмінності] були б зайві. Ще: якщо ви говорите про одну природу Божества та людства Христового, скажіть нам, якою природою постраждав Христос? Зрозуміло, що складним, скажете ви. Бо говорячи про одну, ви за необхідності припишете їй і страждання, і буде у вас і людство, і Божество Христове пристрасне. Ще: якщо є одна складна природа Христа, вона буде або тільки пристрасна, або тільки пристрасна, або пристрасно-безпристрасна, тобто одночасно і пристрасна, і безпристрасна, або мінлива, тобто іноді пристрасна, а іноді безпристрасна, або частина її буде пристрасна, а частина безпристрасна. Отже, вибирайте, яке хочете з безбожності. Бо коли вона тільки пристрасна, то Христос не Бог. Якщо ж тільки безпристрасна, Христос – не людина. Якщо ж іноді пристрасна, а іноді безпристрасна, то вона ні пристрасна за природою, ні безпристрасна за природою, але за ознакою, що приходить – адже властиве за природою не переходить. Якщо ж частина її пристрасна, а частина безпристрасна, але й те, й інше є те, що воно є, за природою, тоді частини будуть не однієї природи, і тоді двоприродним виявиться Христос, Який не є природою, але іпостасью. Бо неможливо одній і тій самій природі бути разом і пристрасною, і безпристрасною – адже та сама природа не може одночасно приймати протилежні сутнісні відмінності. (9) Ще й що скажіть нам: чи має Христос Божественну природу? Так, зрозуміло, скажете ви. А чи має людську? І це ви визнаєте, якщо, звичайно, не захочете зважитися на відверте безбожність. Отже, природа Божественна та природа людська – одна природа чи дві? Але якщо скажете, «одна», буде Отець єдиносучений нам. Якщо ж дві, а не одна, то чому б вам, відкинувши подалі гордість разом з батьком її, тобто дияволом, не сповідувати разом з нами одного Христа, одного Сина, одного Господа, одну іпостась із двох природ, і дві природи, і в двох природах після з'єднання? Адже якщо ви визнаєте, що Христос ніколи не був з двома природами, то навіщо кажіть, що Він однієї природи після з'єднання? Якщо ж ви говорите про одну природу після з'єднання, стверджуючи, що до з'єднання Він був двоприродним, то ви прямо протистоїте істині. Бо раніше з'єднання, тобто Божественного втілення, Він, будучи однією. іпостасью однієї простої природи, тобто Божественної, не був і не іменувався Христом, хіба тільки коли пророчим словом передвіщалося майбутнє, Отже, ви або зовсім усуваєте дві природи в Христі, або стверджуєте, що Христос був дво природ після з'єднання власне належать Йому дві природи. Ми ж не так мислимо, і не така частка Якова (Єр. 10:16), але, стоячи в межах благочестя, ми називаємо Його однією складною іпостасью - бо ця одвічна іпостась Бога Слова, оселившись у утробі Святої Приснодіви, здійснила в собі найрозумнішу одушевлену ум плоті, і став із досконалого Божества і досконалого людства один Христос, один Син Він же і Божий, і Людський, один і Той же Господь, досконалий Бог і досконала людина, цілковито Бог і цілковито людина, в незлитому, безповоротному і нероздільному поєднанні природ один з одним. Незлитому, бо кожна природа зберігає свою відмінність – Божество нествореність, людство тварність, Божество безпристрасність, людство пристрасність тощо. Безперечно ж, тому що кожна з природ залишилася незмінною, не перетворившись на іншу і не з'явившись однією складною природою, але дві природи існують і вічно перебувають. Нероздільно ж, тому що вони іпостасно з'єднані один з одним, маючи одну іпостась, одвічно безтілесну і просту, яка в останні ж часи без перетворення здобула тіло від Святої Приснодіви – бо вона є і те, й інше, безтілесна безпочатковим Божеством, тілесна ж сприйнятою, тобто сприйнятою тілом. Ця ж іпостась є споконвічний Син і Слово Боже, Який Сам і безтілесний як Бог, і тілесний, як останніми днями, що став людиною. Отже, природи пов'язані іпостасно і взаємопроникають. Блаженного Іоанна ченця та пресвітера послання, Писане Йордану архімандриту, про Трисвяту пісню Від Іоанна богоповажного і божественної ревнощами прикрашеному кір Йордану архімандриту. Такий сильний потяг до тебе, о найкращий з батьків, походить від мене не від якоїсь нестійкої причини, а з божественної любові, якій властиво «ніколи не переставати» (1 Кор, 13:8). Бо відомо нам і православ'я твоєї віри, і право викладання слова істини (2Тим. 2:15), і жар ревнощів, і щирість любові до Бога, через яку і через яку ти прикутий до ближнього: бо та [любов] є як би першоджерело, а друга – символ першої. Адже любов до ближнього говорить про те, якою є любов до Бога. Ми знаємо твою томлість і насолоду словами Божими, що для тебе солодша за мед, – бо ти, уявивши божественну красу і як на крилах здійнявшись до неї, став беззаперечним дзеркалом Бога і божественних явищ. Краса твоя – чеснота, і в найвірніших її рисах явився ти неправдивим відбитком Божественної краси, як прообразу всякого блага. Тому коли нас тягне до тебе, це потяг до чесноти і Бога, від якого в тебе першість у чесноті. Але на жаль, отче, на жаль. Як намагається ворог Церкви вічно вносити в неї смуту, і найгірше, коли через вихованців благочестя! Бо благочестивіший брат наш авва Сергій, співгромадянин, наперсник і друг, через рідного свого брата преподобного авву Йова сповістив нас у листі, що священний кир авва Анастасій, славний ватажок обителі блаженного Євфимія, привів якісь висловлювання святих отців (а якщо допустити таке, ніщо не завадить на біду валяльщиковій порчі, що прокралася, нашкодити відразу всім). Я ж здивований, дуже здивований, якщо це так, – тому що ми знаємо і православ'я поважного чоловіка (я говорю про кир авву Анастасію), і про благолепство [житія] його в слові та діяльній чесноті не перебуваємо в невіданні, однак і правдивість обвинувача нам відома достеменно. Бо хто тягнеться до Господа і для Нього живий не став би, я думаю, так брехати і зводити наклеп на людину невинну і видатну заслугами чесноти. Чималі муки принесли це моєму розуму. Він же сильно засуджував його устами богобоязливішого авви Іова, рідного свого брата, і поспішав, щоб ми без жодного зволікання і відстрочки дали знати і про свою з цього приводу думку. Написав він ще, що той стверджував, ніби і ми схилилися до такого судження, будучи з ним згодні і однодумні (чому я тим більше здивувався - бо він, не обманюватиму, представив нам вислови, і ми підтвердили, що вони належать святим і обраним отцям, - але зовсім не погоджувалися, що в них тільки не погоджувалися, що в них не погоджувалися, що в них не погоджувалися, що в них не тільки погоджувалися, що в них не згодились). ніби Іван, багатоблаженний патріарх Святого граду 142 Господа нашого Ісуса Христа, людина Божа і божественніша, мислить так само. Саме тому, як пише [Авва Сергій], він і висловився. Тому ми вважали, що необхідно повністю прояснити вашій шановній святості цю справу і думку, яку ми тримаємося, щоб не було у вас жодного незнання про наші [думки]. Бо це нам і звично, і приємно. (2) Так ось, ми стверджуємо, що визначення та позначення, що відбуваються належним порядком, суть найтвердіші. Адже божественне Писання говорить, що Бог привів усіх тварин до Адама, щоб побачити, як він назве їх. І як назвав Адам всяку живу душу, так і було ім'я їй (Бут. 2:19). Отже, ми бачимо імена, що відрізняють один вид від іншого і власні імена, що розрізняють одну іпостась від іншої, тобто визначення і законоположення, які і досі в силі. Я стверджую, що саме так, явно, відкрито було Ісаї через серафимів і Трисвяту пісню єдине триіпостасне Божество і Панування, ніби в якомусь числовому виявленні. Адже чому не двічі, чи чотири рази, чи темряво оспівали вони «Свят», і чому не двічі, чи тричі, чи темряво виголосили серафими Господь Саваот, виконай небо і земля слави Його (Іс. 6:3), але «Свят» тричі: «Свят, Свят, Свят», а « святі іпостасі, але одне у всіх трьох панування, і один початок і слава, сутність і божество, і що три іпостасі – це один Бог святий, Святий Отець, Святий Син і Святий Дух Святий, але єдиний Святий, а не три святих, єдиний Господь, а не три Господа? Бо три іпостасі є Бог, Бог і Бог, але єдиний Бог, а не три Бога; Свят, Свят, Свят, але єдиний Святий, а чи не три Святих; Господь, Господь, Господь, але єдиний Господь, а не три Господа. Тому й додається: «Виконай небо і земля слави Його», а не їх. Божество тому, тобто сутність, нероздільно розгортається в троїчності без поділу, пізнаване в трьох іпостасях, а три іпостасі з'єднуються і зв'язуються в одну сутність, тобто Божество, І Божество святиться і прославляється троїчно: «Свят, Свят, Свят», і три іпостасі славослов слави Його, Бо один Бог у трьох іпостасях і три є одне, тобто одна природа, але не одна іпостась, кожна ж з іпостасей не тричі славословиться і святиться. Бо Божество, будучи Трійцею іпостасей, належним чином святиться троїчно: Святий Отець, Святий Син, Святий Дух Святий, Господь Саваоф. Бо Троє є один Бог і Господь. Кожна ж із іпостасей, будучи однією іпостасью, чому б святилася тричі, а не одного разу, не двічі, не чотиричі і не темрява? Адже кожна з іпостасей Божества не є Трійцем, бо так Божество виявиться дев'ятирицею, а не Трійцею. Адже чому вони оспівали не двосвяту, чи четверосвяту, чи темряво-святу пісню, а трисвяту, за кількістю іпостасей? Бо як ми говоримо про іпостасі Отця, іпостасі Сина, і іпостасі Духа Святого, і про Божество, тобто триіпостасну сутність, як обіймає три іпостасі, і як не можна назвати триіпостасним ні Отця, ні Сина, ні Святого Духа, так і трисвятою [не можна іменувати, не можна іменувати] Святим Сина, Святим Духа Святого, трисвятим же триіпостасне Божество. Отже, якщо Трисвята пісня не означає трьох іпостасей, то співаємо двічі «Свят» і додамо «Господь Саваоф». Але це недозволено, і не так співали серафими. Не будемо ж думати зайвого, щоб не представитися мудрішим за серафимів. (3) Якщо ж говорять богоносні отці, чиє слово – закон, що серафими говорили «Свят, Свят, Свят», оспівуючи Сина, то якби вони сказали, що тільки Сина, – тоді можна було б підозрювати, що і Трисвята пісня стосується лише Сина. Якщо ж невіддільний Син від Отця і від Духа, то нероздільна і пісня – бо Син споклоняємо Батькові та Духу, і співаємо, і співславимо. Ми говоримо, що пісня відноситься тільки до Сина тоді, коли згадуємо ознаки Його іпостасі, як, наприклад, «Син Божий», «Слово», Премудрість і Сила Божа, від Батька народжений, втілений, розп'ятий тілом, що воскрес, піднявся на небеса, що сидить праворуч Отця. Тому як усе це є ознаками однієї іпостасі, які жодним чином не можна застосовувати до іншої або до спільності Божества, так і Трисвята пісня, будучи вказівкою на три іпостасі, не може застосовуватися до однієї. Адже як ми називаємо людиною кожну іпостась людства, а місто, що укладає багатьох людей, називаємо багатолюдною, але не можемо назвати багатолюдною кожну людину, – так і в трисвятому ми називаємо святою кожну з іпостасей, і трисвятим – триіпостасне Божество, але не можемо іменувати трисвятою одну іпостась. І як при перерахуванні говоримо «одне, одне й одне», але не можемо сказати про кожну «трійку», так і в Трисвятому; і як кажемо: «світоч, світоч і світоч», і в сукупності звемо потрійним сяйвом, але не називаємо кожен трисвітальним, так і в Трисвятому. Все, що одинично, просто і абстрактно говориться про ціле Божество, те ж позначається і на кожну з іпостасей, а число «тричі» стосовно святої Трійці вказує на три іпостасі. Бо чудово і вельми точно сказав богоносний Єпифаній: «Чому не двічі чи чотири рази вимовляють серафими «Свят», але тричі, як не сповіщаючи цим число іпостасей, що об'єднується в одне Господство і Божество?» 143 «Святий Бог», і Отець, від якого Син і Дух Святий, «Святий міцний» Син, вопостасна сила Божа, «Святий безсмертний» Дух Святий життєдайний, як каже апостол: закон духу життя (Рим. 8:2 ) – не тому, що не Бог, або Дух Святий, або не безсмертні Отець і Син, але як сказав апостол, бажаючи показати іпостасі: Але у нас один Бог Отець, з якого все, і один Господь Ісус Христос, яким всі, і один Дух Святий, в якому все (1Кор. 8:6), так само і тут, провісти, провісти. вод, так хоче душа моя до Тебе, Боже (Пс. 41:2). І ось, сказавши про Божество узагальнено, він додає, бажаючи позначити іпостасі: «Спражить душа моя до Бога міцного, живого», тобто до безсмертного, що вічно живе - бо вічно живий безсмертний. Сказавши: «Бажає моя душа до Тебе, Боже», – він позначив єдине Божество. Потім, сказавши: «Спражить душа моя до Бога міцного, живого», – він показав трійковість іпостасей. І знову повернувся до одиничності природи: Коли прийду і явлюся перед лицем Божим? (Пс. 42:3). (4) Якщо ж хтось заперечить, що часто і про одну іпостасі говориться «тричі щасливий», «тричі бажаний», «тричі блаженний», нехай знає, що τρεῖς (три), коли пишеться через двоголосний ει, означає трійкове число, а коли через просту йоту, то ставимося замість « свідчать: вода, кров і дух (1Ів. 5:8), але «тричі» (τρίς) з йотою – наречено, замість «багато разів», як у апостола: Тричі молив я Господа про те (2Кор. 12:8), замість «багато разів». Слід же знати, що трійкове число, коли воно вживається в сенсі наречено, пишеться через просту йоту, як «одного разу», «двічі» (δίς), "тричі" (τρίς) і «чотири разів» (τετράκις). А в складних словах, чи означає воно трійковість або чисельність, пишеться через йоту: «трийменний» ( τρισώυμος ) - має три імені, «тричі бажаний» ( τριπόθητος ) – дуже бажаний, «триблаженний» – багаторазово щасливий, «. Допустимо це і стосовно однієї особи, багатобажаної, багатощасливої ​​і багатоблаженної. А значення трійкового числа можна віднести тільки власне до цього числа, як неможливо назвати двоіменним не має двох імен, і не носить трьох кольорів - триколірним. Тому коли ми говоримо «триіменний», то маємо на увазі, що званий трііменний має три імені. Якщо скажемо «трисвяте», то це доречно по відношенню до Святої Трійці – бо Вона, маючи саме три іпостасі, кожна з яких свята та оспівувана, цілком точно могла б називатися «трисвятою». Якщо ж так буде сказано про одну іпостасі, то можна буде запідозрити, ніби у неї три святі сутності або три святі іпостасі – але й те, й інше недозволено та нечестиво говорити про одну з іпостасей Божества. Скажімо ще й про те, що Трисвяту пісню, яка виявляє три іпостасі Божества, безглуздо відносити до однієї з цих іпостасей. Адже якби вона вказувала на спільність сутності, то могла б ставитися і до кожної з іпостасей, але оскільки ця пісня вказує на кількість трьох іпостасей, не годиться вимовляти її стосовно однієї, щоб Свята Трійця не виявилася у нас дев'ятисвятою. Бо число три, що множиться на себе, природно, виробляє дев'ять. (5) Ми сказали, що той, хто має два імені, називається двоіменним, а три – трійменним, не більше і не менше. То що ж, тричі Святий тільки Отець, чи Син, чи Дух Святий, чи три іпостасний лише Отець, чи тільки Син, чи тільки Дух Святий, щоб кожного іменувати трисвятим? Та не буде! Але й безмежне число разів безмежне [святі Вони]. Святе Божество, як має три святі іпостасі, природно має називатися Трисвятим. Так що не про одну з іпостасей потрібно співати Трисвяту пісню, що вказує на три іпостасі Божества, – бо, говорячи про безмежне Божество, не можна вжити певного числа, окрім як одиницю стосовно суті та трійцю – до іпостасей. Якби хтось запитав нас, чому під час хрещення ми робимо три занурення, що ж ще сказати нам у відповідь, крім того, що за кожну з іпостасей Божества одне занурення і три заради тричисельності іпостасей, але не по три занурення за кожну іпостась (адже так ми робили б дев'ять дозволів)? Тому при кожному зануренні ми вимовляємо ім'я однієї з іпостасей. Таким же чином, якщо нас запитають, через що «Свят» говориться тричі, а не двічі чи чотири рази, ми відповімо, що через трійпостасність Божества. То як же нам віднести Трисвяту пісню до однієї іпостасі? Адже ми уявимо себе брехунами і відступниками від своїх слів: «Кожна з іпостасей Божества, – як каже божественний Василь, – проголошується поодиноко» 144 . Один Отець і один Святий, бо одна іпостась, одна трисвята сутність Божество, бо три іпостасі. Не трисвятий Отець, бо одна іпостась, не трисвятий Син, бо одна іпостась, не трисвятий Дух Святий, бо одна іпостась. Весь сонм божественних і богонатхненних отців кожним подихом виголошував Святого і Всесвятого Духа. Трисвятим же Його ми досі не знаходили у жодному святоотцівському писанні. Це дурість валяльника, що від цілковитого божевілля наважився, оголивши, як то кажуть, голову (що служить ознакою безсоромності розпусних жінок), ніби він був вищим за серафимів мудрістю і таємнознавством, звалювати Трисвяту пісню, наче якесь невироблене полотно. Бо якщо ми відносимо Трисвяту пісню тільки до Сина, всякий сумнів вирішився безумовно, і давайте тоді, подібно до маронітів 145 . додамо до Трисвятого розп'яття. Але нехай не приведе милостивий Бог моїм устам вимовити це – краще за смерть! Видали від мене цю смерть! Смерть у казані цьому! (4Цар. 4:40). (6) Якщо ж хтось скаже, як я чув від багатьох: «Чому, говорячи «слава Отцю, і Сину, і Святому Духу», ми часто додаємо «розп'ятому волею і з мертвих воскреслому» або що-небудь ще в цьому роді, а вимовляючи трисвяте, не додаємо, «не додамо: «? дотримуватися звичаїв і переказів церковних. Бо сказано: Не пересувай межі давньої, яку провели твої батьки (Прип. 22:28). І великий Василь сказав, що «все відмінне давниною поважно» 146 , Отже, у Церкви є звичай, здавна успадкований, – говорити як слово «Слава Отцю, і Сину, і Святому Духу», Тому як, промовивши промову 147 , скажімо, псалма чи песня, ми що залежить від сенсу промови, так, коли ми говоримо як промову «слава Отцю, і Сину, і Святому Духу», ми додаємо тропар, що підходить тільки Сину і не пов'язаний за змістом і змістом зі «слава Отцю, і Сину, і Святого Духа». Адже «Слава Батькові, і Сину, і Святому Духу...» має дальний відмінок, а піснеспіви часто – родовий, знахідливий, називний або кличний, і звідси ясно, що піснеспіви не пов'язані за змістом зі «слава Отцю, і Сину, і Святому Духу». А коли ми говоримо тільки «Слава Батькові, і Сину, і Святому Духу» не як промову, то жодним чином не додаємо Хреста або ще чогось, що визначає одну лише іпостась Отця, Сина чи Святого Духа. «Святий Боже» Батько, «Святий міцний» Син, що втілився і розп'ятий тілом, і воскреслий, «Святий безсмертний» – Дух Святий. Поіменувавши три іпостасі і бажаючи показати, що вони є один Бог, я, зв'язуючи, додаю: «Помилуй нас», як говорить Бог, даючи Мойсеєві закон: Господь Бог, Господь єдиний є (Втор. 6:4), і серафими: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». Бог Отець, Бог Син, Бог Дух Святий, але один Бог говорили богословні отці, і Святий Отець, Святий Син, Святий Дух Святий, але всі три один Святий; Господь, Господь та Господь, але один Господь. А що Бог, Бог і Бог Отець, чи Бог, Бог і Бог Син, чи Бог, Бог і Бог Дух Святий, чи Святий, Святий, Святий, чи Господь. Господь, Господь про одну з іпостасей – ніхто з наших обраних батьків такого не висловлював. Бо як неможливо назвати Трійцю однією іпостасью, так не личить іменувати Трійцею якусь із іпостасей. Так і при триблаженному Проклі по одкровенню Божому оспівали Трисвяту пісню: «Святий Боже, Святий міцний, Святий безсмертний, помилуй нас», коли, як кажуть, дитя захоплено було в повітря з натовпу тих, хто молиться, і навчено цієї пісні якоюсь ангельською силою, і свідченням божественності. Так заспівав і божественний фіас шестисот тридцяти батьків, здійнявши божественний дух 149 . І що це за нове і порожнє вчення, яке нині бентежить і безчинно стрясає народ Божий? (7) Але хтось, можливо, знову скаже: чому, говорячи «іпостась, іпостась, іпостась», ми говоримо про три іпостасі, а «Бог, Бог, Бог» – не про трьох Бога? На це відповімо, що приватні властивості не узагальнюються, а загальні, навіть якщо вони притаманні кожній з частковостей, розглядаються єдиним і загальним чином, а кожна іпостась – відокремлено, і однієї загальної іпостасі вони не мають. Божество ж, і освячення, і панування, хоча йому причетна кожна іпостась, у трьох іпостасей загальне, будучи єдиним. Адже немає одного божества у Отця, іншого у Сина, третього – у Духа Святого, і освячення і панування – але одне й те саме, цілковито і нероздільно існуюче в кожній з іпостасей, цілком Вітчизняне, повністю Синове, повністю Духове, єдине Отця, Сина і Духа Святого. Іпостасі не так, але одна Отчая, інша Синна, ще інша Духа Святого. Кожна іпостась тому сама по собі називається і Богом, і Святим, і Господом тощо – а коли вони обчислюються, то не три Бога, чи Святих, чи Господа, але троє – один Бог, один Господь, один Святий, бо Бог і Сили Його, Слово і Дух, один Бог, один Святий, один Господь, а не три. Але Бог, Бог і Бог через іпостасну досконалість кожного: і Святий, Святий і Святий, і Господь, Господь і Господь, але не три Бога, Святих чи Господа. Тому що Слово і Дух суть сили Батька, але сили воєпостасні і невід'ємні від Нього, від Якого і в Якому Вони суть, і до Якого Вони ставляться як до причини – бо Вони не відокремлюються від Нього ні місцем, ні бажанням, ні дією, ні силою чи владою, і ні чим, що дається взнаки тільки і що, але позначається тільки іпостасі. Бо ми, народжуючись, буваємо одразу відторгненими і відокремленими від батьків: це і має на увазі Григорій Богослов, кажучи: «залишаючи, що залишаються» 150 . Адже в нас син не є сила [своєго] батька, або розум [логос], або премудрість, а в Бога те й інше збігається – Син і Дух суть Сили Батька, як слово і дух суть сили розуму, і [в той же час] досконалі іпостасі, як личить одному тільки переважному Богові. Ми ж відсікаємось і волею, і силою, і місцем. Тому про нас і говориться: така-то і така-то суть люди, а не «людина», – у Бога ж не так, але згідно з вищесказаним. Але розглянемо і вислови, що наводяться ними, і зробимо точне їх дослідження. Так, вони належать отцям, і ми не заперечуємо цього, але слід довести, що святі отці і вчителі згодні і не суперечать один одному, тим більше не спростовують і не роздумують 151 . Адже єдина сила і осяяння Духа явили їхні думки про віру єдиними та незмінними. (8) Отже, ось що говорить у блаженних Божий Афанасій у Слові про втілення і Трійцю: «Тому, що народився і став людиною є Бог, і ми говоримо, що заради нас людиною є Бог. Але не Бог, Бог і Бог один із Трійці, Син Божий і Бог Святий – але не Святий, Святий і Святий. І не тричі тільки Святий, але безмежно і безмежно Святий та Пресвятий». І також в іншому місці: «Ми бачили Його, і не було в Нього ні виду, ні краси. Бо колись він споглядав Його в Божественному і славному образі, що сидить на престолі високому і піднесеному, коли херувими славословили Його: Святий, Святий, Святий Господь Саваот. І потім він бачить Його тим, хто прийняв образ раба і уподібнився до людей» 152 . Ось що вони наводять, і ми це вітаємо – але нехай скажуть: чи одного Сина бачив він сидячим на престолі, чи разом із Батьком? Одного славословного чи разом із Отцем і Духом? Ось якщо одного, тоді нехай і співають Трисвяту пісню одному тільки Сину. Якщо ж з Отцем і Духом, нехай зрозуміють, що вона невіддільна від Трійці, хвала єдиної сутності та Господа, що виявляє три іпостасі. Бо серафими оспівували «Свят, Свят, Свят», і, приносячи пісню Трійці, вони оспівують Сина, адже Син – один із Трійці. А хто відносить Трисвяту пісню тільки до Сина, робить Отця і Духа непричетними хвали, тому що загальне обсягає зокрема, зокрема ціле – ні. Бо той, хто сказав «людина», позначив усіх окремих [людей], а той, що сказав «Петро», вказав лише на нього одного, виключивши інші іпостасі людства. (9) Знову-таки вони виставляють слова св. Єпіфанія зі слова про святу Богородицю: «Блаженна в дружинах, що народила Слово, з Тебе втілене, Слово – Сина Отчого, Слово – предвічного Бога, Слово безпочаткове і вічне, Слово, єдиносуще нероздільній Трійці, Слово, Отцю і Святому Духу поклоняється, Слово, співпрестольне Батьку, Слово, четвероподібні тварини славословлять: Святий, Святий, Святий Господь Саваот, сповни небо і земля слави Твоєї» 153 . Якщо слава Його інша, ніж у Отця, тоді визнаємо, що й пісня належить лише Йому. Якщо ж славослів'я є єдиним і спільним для всієї Святої Трійці, то і пісня єдина і спільна. Бо говорячи «Свят, Свят, Свят», вони прославляють Сина, але не Сина тільки, а одного зі Святої Трійці, посеред Отця і Духа. (10) Потім Златоуста, на Благословенного 154 , якого почало: «Від чудес до чудес»: «Десь Цар слави пророчо прославляється на землі, і жителів її проголошує спільниками небесного бенкету, щоб показати, що Він Господь і землі, і неба, бо від обох згідно оспівується. Тому горні, сповіщаючи спасіння на землі, співали: «Святий, Святий, Святий Господь Саваот, сповни вся земля слави Його», дольні ж, святкуючи небесному тріумфу, вигукували: Осанна у вишніх, Осанна Сину Давидову (Мф. 21:9)". Хто ж, при здоровому глузді, скаже, що Син Давидів відлучений від трисвятого вихваляння? Бо Він, один із Трійці, славиться разом з Отцем і Духом, але Трисвяте не належить тільки до Нього. Бо серафими, говорячи «Свят, Свят, Свят», знаменують не тільки Отця, або тільки Сина, або Духа Святого, але трійпостасне Божество як єдине трисвяте Господство. Отже, Один і Той же був прославлений на небесах з Отцем і Духом, причому серафими оспівували Його не одного, а разом з Отцем і Духом, волаючи: Свят, Свят, Свят. І Його оспівували на землі: Осанна у вишніх, Осанна Синові Давидовому, мало не доводячи піснею, що Він – одна з найвищих іпостасей Божества, хоч і називався Сином Давидовим. (11) А якщо й каже богоносний отець, що «гірські співали, сповіщаючи спасіння на землі», то сказав він це чудово і з натхнення. Адже ми знаємо, що небо та земля завжди сповнені Божественної слави. Бо всі діла Господні благословляють Господа (Пс. 102:22) і проповідують Його славу (Пс. 18:2). Але так як на небесах ангели знали славу сущого Бога, людська ж природа, що отримала в спадок землю, впала в оману і славу нетлінного Бога змінила в образ, подібний до тлінної людини, і птахів, і чотириногих (Рим. 1:23), богоносний батько каже, що земля виповнилася це – і ніщо інше – стало їм спасінням. Божественна слава, зрозуміло, є Отця, і Сина, і Святого Духа. Бо так і неправдивий Господь говорив Отцеві: Отче, Я вчинив діло, яке Ти доручив Мені виконати… відкрив ім'я Твоє (Ів. 17:4–6), і також: Це ж життя вічне, нехай знають Тебе, єдиного правдивого Бога, і посланого Тобою Ісуса (Ів. 17:3). Отже, як природа, і слава загальна у трьох іпостасей Божества. (12) Ще Кирила Олександрійського з шостого слова про Святу Трійцю, якого початок: «Отже, рівності»: «І Ісая божественний каже, що не в меншій славі споглядав Сина, бо він сказав: «Я бачив Господа Саваота, що сидів на престолі високому і звеличеному, і слава Його наповнювала весь храм. Навколо Нього стояли Серафими; у кожного з них по шість крил: двома закривав кожен своє обличчя, і двома закривав ноги свої, і двома літав. І кликали вони один до одного, і говорили освячення, на початку трійкове, яке закінчується єднанням і єдиним Господством "" 155 . Ось, він чітко говорить, що, оспівуючи Господа Саваофа, Який є єдиний Бог, який прославляється в трьох іпостасях, вони співали гімн з трійним початком, тобто спочатку потрійну пісню трьом іпостасям - освячення, що закінчується одиницею і єдиним Господом, тобто, і єдине Господство, яке виражається потрійним освяченням. Отже, «Свят, Свят, Свят» вказує на три іпостасі, а не на одну, а «Господь Саваоф» виявляє єдине Божество та Господство. (13) І ще Кирила Олександрійського з дев'ятого слова «Про поклоніння в Дусі»: «А те, що херувими таким чином завжди дивляться на змилостивлення, очевидно, показує ніби напружену зосередженість і ненаситність вишніх сил у богоспогляданні. І пророк Ісая пише: «Бачив я Господа Саваота, що сидів на престолі високому і піднесеному, і навколо Нього стояли Серафими», і каже, що кожен мав шість крил: двома вони закривали ноги, двома голову, а на двох літали» 156 . «Змилостивлення, отже, є Христос, Який, навіть і з'явившись у тілі, проте є Бог і Господь за природою та істиною, і навколо Нього також славно високі сили». У кого не пошкоджені здібності розуму, повинен знати, що слово «також» означає, що не тільки на нього чекали співаючі сили, і не на нього лише підносили Трисвяту пісню. Бо вираз через союз «також» вказує і на Отця і Духа. Адже «також», будучи сполучною спілкою, означає додаток. Тому, що співаючі сили безперечно стояли навколо Отця, він сказав, що ті самі сили стояли також і навколо Христа, Який з Отцем. Якщо ж сили, які співають «Свят, Свят, Свят», стоять навколо Отця, Сина і Святого Духа, то не слід приносити тільки Сину Трисвяту пісню, яка є три іпостасі. Бо якби вони оспівували «Свят» одного разу; двічі чи чотири рази, тоді як іпостасей три, ми й говорили б, що пісня відноситься до кожної іпостасі окремо – адже спільне дається взнаки про кожну з частковостей. Але як Трисвята пісня має належне [число] і вказує на три іпостасі, не годиться, щоб те, що знаменує три іпостасі, говорилося б про одну. Адже якби це йшлося про одну, то вже не було б вказівкою на три, а якщо це, безумовно, показник трьох іпостасей, то про одну так не скажуть. (14) Ще того ж Кирила з четвертого слова до Єрмія, якого почало: Бога від Бога: «І навіть будучи, з якої б там не було причини, прирівняний до ангелів, Він сяє на Престолі Отчим і збігається з Отцем, а вони стоять навкруги, не зважаючи на міри Його рабства, і Він є і називається Господь Саваот, вони ж звеличують Його хваленнями Господу і кажуть, що небо і земля сповнені слави, володарі вищої слави, створений, - чи не хвороба це тупого і прогнилого розуму? 157 Хто ж заперечуватиме, що Сину чекають Серафими, або що Він співславиться з Отцем і Духом і разом з Ними приймає пісню, що Він Святий Господь Саваот, і що небо і земля сповнені слави Його? Але той, хто промовляє, так не відносить Трисвяту пісню до одного лише Сина – як якщо хтось співає двонадесятерицю божественних апостолів, назвавши її дванадцятиструнною лірою Духа, ніхто з апостолів не залишиться без честі – бо кожен названий струною Духа, але пісня не відноситься лише до кожного поодинці – адже не тільки одна. Андрію, але вся двонадесятериця, і хоча б хто і вимовляв [цю] пісню, оспівуючи, скажімо, Петра, вона все ж таки мала на увазі не тільки Петра, але оспівувала б разом з ним весь сонм апостолів. Якщо ж хтось скаже: «Дванадцятиструнна ліра апостолів, син Йонин з Віфсаїди, який зазнав мучеництва в Римі при Нероні», то покаже себе брехуном. Так само і хто скаже: «Святий, Святий, Святий Розіп'ятий за нас», виявиться богохульником, подібно й промовляє: «Трисвятий Розіп'ятий за нас». (15) Ще того ж Кирила з п'ятого Слова до Єрмія, якого почало: Нехай буде в нас: «І навколо преприродного і возвеличеного престолу чекають серафими, славословлячи Його і називаючи Святим і Господом сил, і кажучи, що небо і земля сповнені слави Його. А Той, Хто керує всім нарівні, рівносильний і рівносильний Батькові, і не менш славний, бо все повно слави Його» 158 . Ми стверджуємо, і це правда, що зміст цих слів той самий, що й попередніх. (16) Ще його ж із вищезгаданого Слова: «Але якби він був безславний і далекий від поклоніння, через що стоять серафими навколо Сина, що сидить на престолі Божества, шануючи Його піснеспівами та славослів'ями, і називаючи Господом Саваофом, і кажучи, що небо та земля сповнені слави Його?» Знаємо і ми цей вислів, і згодні з ним, але воно не наказує вважати Сина трисвятим. (17) Блаженного Прокла Константинопольського зі «Слова про Святу Богородицю»: «На хресті розпинається, і престол Його на небесах не пустує, в труну полягає і небо простягає як шкіру, до мертвих зарахований і пекло кидає, долу як обманщик обмовлений і горе «Свят, Свят, Свят» славословимо» 159 . В одній, і в двох, і в багатьох старих книгах я бачив, що святіший Прокл говорить тут «Свят» один раз. Але якщо навіть припустити, що він написав «Свят» тричі, це має той самий сенс, що й попередні висловлювання, тобто що Він, як один із Святої Трійці, узгоджується з Отцем і Духом, коли серафими волають: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». (18) Того ж святого Прокла з «Похвали Святої Богородиці», якою початок: «Всі свідчення та святкування»: «Немає в житті нічого подібного до Богородиці Марії. Обійди, чоловіче, подумки всю тварюку, і подивися, чи є що більше або рівне святій Богородительці. Обшукай землю, оглянь море, досліди повітря, вивчи розумом небеса, помисли всі сили невидимі і побач, чи є таке диво у всій тварі? Бо небеса проповідують славу Божу (Пс. 18:1), ангели служать зі страхом, архангели поклоняються, тремтячи, херувими, не знісши, жахаються, серафими не наближаються, літаючи навколо і з трепетом волаючи; «Святий, Святий, Святий Господь, повна земля хвали Його» 160 . Ясно, що й тут той самий зміст, що й у попередніх уривках, – але нехай почують ті, хто приводить це вислів і зрозуміють, – а я переконаний, що вони зрозуміють і просвітяться повнотою знання про це, якщо тільки Дух Божий живе в них. (19) Святого Афанасія зі «Слова про Втілення і Трійцю», якого почало: «Ті, що злокозненно»: «І коли славословлять серафими, говорячи тричі «Свят, Свят, Свят Господь Саваот», Отця і Сина, і Святого Духа славословлять» 161 . (20) Святого Василя зі «Слова до Амфілохія про Святого Духа»: «Як сказали б серафими «Свят, Свят, Свят Господь», якби не навчилися від Духа, скільки разів благочестиво піднесе це славослів'я?» 162 . Батько позбавив нас довгих розмов, ясніше ясного сказавши, скільки разів благочестиво підносити це славослів'я. Бо не благочестиво двічі чи чотири рази, але тричі і один раз: тричі «Святий» заради трійковості іпостасей, одного разу ж «Господь» заради єдиності та єдиноначальності сутності. Бо якщо тільки Сину, то чому не раз «Свят» і одного разу «Господь», чому не двічі і не чотири рази? Адже число «три» не присвячене одній з іпостасей, і не властиве їй, ніж інші числа. (21) Його ж, святого Василя, з «Четвертого слова проти Євномія», якого почало: «Якщо Син за природою Бог»: «Що й у видінні, і в проріканні нероздільні Отець, і Син, і Дух Святий, сказав пророк Ісая: Бачив я Господа, що сидів на престолі високому і звеличеному, і слава Його наповнювала весь храм. Навколо Нього стояли серафими; у кожного з них по шість крил. І трохи згодом каже: І сказав мені Господь: Скажи цьому народові: Почуєте чутком - і не зрозумієте, і очима будете дивитися - і не побачите. Бо огрубіло серце цього народу (Іс. 6:9–10) і так далі. Отже, згідно з цим висловом і послідовністю пророчої книги, Владика всіх Отець з'явився і пророкував. Син грому, проте, чиї промови вражаючі і страшніші за гром, чиє власне промову Було Слово (Ін. 1:1), а не «Не було Слова» 163 , говорить, що з'явився і віщав пророку Син. Бо в творі своєму він пише: Тому не могли юдеї вірити в Ісуса, що, як ще сказав Ісая, народ цей засліпив очі свої і скам'янив серце своє, нехай не бачать очима, і не розуміють серцем, і не обернуться, щоб я зцілив їх. Це сказав Ісая, коли бачив славу Його (Ів. 12:39–41). Павло ж оголосив видіння та пророцтво Духа, сказавши: Добре Дух Святий сказав отцям нашим через Ісаю: слухом почуєте, і не зрозумієте, і очима дивитися будете, і не побачите. Бо серце людей огрубіло (Дії 28:25–27). Пророк веде мову від імені Отця, в Якого вірили юдеї, євангеліст говорить про Сина, а Павло – про Духа, разом іменуючи того, що явився Господом Саваофом. Окремо у них слово про іпостася, але неподільне судження про єдиного Бога. Бо нероздільно поділяється образ [існування] 164 і виразу іпостасі, чому й «Свят, Свят, Свят» троїчно, через трійковість іпостасей, «Господь» одного разу, через єдиність Божества». (22) Святого Григорія Богослова зі «Слова на Різдво»: «Коли ж я говорю «Божий», то маю на увазі Отця, і Сина, і Святого Духа, тому що Божество [у нас] не розтікається понад це число, щоб не вводити натовп богів, і не обмежується меншим, і не обмежується меншим, через єдиноначальність - або еллінств через надлишок: бо зло і там, і там однакове, хоча це і протилежності. Отож і Святі Святих, приховані серафимами і прославляються трьома освяченнями, сходяться в одне Господство і Божество, про що й інший хтось до нас любомудрував найпрекраснішим і найвищим чином» 165 . (23) І святий Кирило Олександрійський у «Слові до Євфимія про Духа», якого початок: «Благої праці»: «Що ж хіба не називає Писання слова Самого Бога словами Духа? Бо боговіщений Ісая, розповідаючи нам про надзвичайне це і жахливе видіння, каже: Бачив я Господа, що сидить на престолі високому і звеличеному. І, додавши ще щось, продовжує: І почув я голос Господа Саваота, що каже: Кого Мені послати? і хто піде для нас? І я сказав: Ось я, пішли мене. І сказав Він: Іди та й скажи цьому народові: Почуєте чутком – і не зрозумієте, і очима будете дивитися – і не побачите (Іс. 6:8–9). Але божественний Іван говорить про Єдинородне: Це сказав Ісая, який бачив славу Його і говорив про Нього (Ів. 12:41). Наймудріший же Стефан сказав, звертаючись до юдеїв: Благословенні! люди з необрізаним серцем, ви завжди противитеся Духу Святому, як отці ваші, так і ви (Дії 7:51). Хіба ще не ясно, що інакшістю своєї особливої ​​іпостасі цілком розпізнається, що є Отець, що Син, а що – Дух, збігом же в природній єдності – всіх Їх присутності, і мови, і причетність, і дія, і слава, і все, що прикрашає Божественну природу? 166 Що ж, хіба будь-хто, хто хоч трохи знайомий з догматикою, не побачить виразно, що Трисвята пісня «іншістю своєї особливої ​​іпостасі», як сказав божественний отець, показує Отця, і Сина, і Духа Святого, а словом «Господь» – єдиноначальність і «збіг у природній єдності». Бо числівник «тричі» є позначення трьох, а одного – одиниця. Тому «Свят, Свят, Свят» і трисвят, бо три іпостасі, «Господь», бо три іпостасі – один Бог. Троє ж є один Бог, тому що одне Божество, і те, що від Нього, до Нього відноситься, і іпостасі не виходять за Його межі, не складаються і не зливаються. (24) Святого Григорія Ніського з «Першого Слова проти Євномія»: «Так само і серафими в Ісаї, якими виразно проповідано було таїнство Трійці, коли вони, захоплені красою кожного зі Святої Трійці, здивовано виголосили слово «Свят» 167 . Ось ясно говорить богослівний отець, що Трисвятою піснею «виразно проповідано було таїнство Трійці»: триразовим вигуком «Свят» – трійця осіб, одноразовим зверненням «Господь» – єдність природи і Панування. (25) І святий і дивний Єпіфаній так приблизно говорить у книзі, що має назву «Якір»: «Через потрійне ж свідчення отримають Духа Святого і виразно сповняться голосом херувимів і серафимів, які тричі закликають «Свят, Свят, Свят» – бо славослів'я на небі не двома виголошеннями здійснюється. І вчетверте не волають ці ж святі, невидимі і духовні істоти і не роблять четвертого виголошення. І не один-єдиний, але три вигуки в однині: «Святий, Святий, Святий», а не «святі, святі, святі», щоб не уявити єдине багатоіменним, але й не приховати тричисельність трьох. Вони тричі вимовляють освячення, але однаково і в однині промовляють слово, щоб не назвати багатобожих» 168 . Позбавив нас цей богоявлений батько, висловившись ясніше ясного про цю справу, що славослів'я на небі відбувається не двома і не одним виголошенням, і не чотирма – але трьома, і до того ж у однині. Чому? Тому що пісня вказує на три іпостасі, а не одну. Тому як спів співається не двома чи чотирма виголошеннями, але трьома через трійковість іпостасей, так і Трисвята пісня, яка вказує на три іпостасі, не може бути віднесена до однієї. Отже, неможливо, як я сказав вище, застосовувати до Бога певне число, окрім як одиницю через єдність природи та трійку через трійковість іпостасей. І про три іпостася дається взнаки однина: Бог, Бог і Бог, але один Бог, а не три Бога, Отець, Син і Дух Святий, щоб єдиноначальність не була порахована багатобожжям, і єдиний і нероздільний Бог не був відокремлений від Своїх військових сил. Бо Бог, і Слово Його, і Дух Святий є одним Богом, хоча кожен є досконала іпостась за надприродністю Божества: Троїчне ж число не дається взнаки про одну іпостасі. Бо не триіпостасна кожна іпостась, щоб троїстим числом показувати триіпостасність кожної іпостасі. Геть, геть – не від благочестивого помислу це, а поза здоровим глуздом. (26) Це, про божественний отче, стовп і твердження істини, ми благаємо прочитати всім батькам і братії і всієї повноті Церкви, і лагідними словами умовляти отця нашого кир авву Анастасія, славного провідника благодатної обителі богоносного отця нашого Євфимія, щоб він перестав на нас богонатхненних отців, говорив: «Святий Бог і Отець, Святий міцний Син, що втілився і нас заради розп'ятий плоттю, Святий безсмертний Дух Святий: єдиний Господь Саваот, помилуй нас». І нехай не звинувачує ні нас, ні триблаженного патріарха Іоанна, ніби на наше переконання Трисвята пісня дається взнаки про одну з Богоначальних іпостасей. Адже кожен, хто так мислить чи каже, є спільником недомислу низького валяльника. Бо хто краще за мене знає спосіб думок блаженнішого патріарха Іоанна? Ніхто. Правду кажучи, він жодного віровчительного вдиху жодного разу не зробив, про який би не розповів мені, своєму учневі. Чому ж, поки священний чоловік живий і міг висловлюватися, такого про нього не говорили? У кращому разі це не більше, ніж якісь домисли, які не мають твердої підстави. Нехай не злословлять вони ревнителя, що дихав вогнем православ'я, тільця прославленого Івана, всякого марнослів'я гонителя і винищувача, що долучився до святих отців богослов'я. Але нехай вітають його ревнощі і нехай вихваляють його як найсвятішого і прославленого [чоловіка]. Бог умиротворення, Отець Христа Бога нашого (бо Він є умиротворення наше) нехай виконає серця наші Духа-Святого, щоб випробовувати спірні думки, нехай прожене від нас всяку злу впертість, умиротворюючи Святу Церкву, яку набув для Нього улюблений Син Його, Пребожеств. Молись за нас, шановний, бо ти поважний від Бога. (27) Потрібно додати до нашої міркування і таке: на священному приношенні, при скоєнні божественних Тайн, після того, як народ виголосить Трисвяту пісню, ієрей, ніби пояснюючи її, каже: «Свят Ти, Царю вічний і всілякі святості Господи і Подателю. Святий і єдинородний Твій Син, Яким вся створив Ти, Святий і Дух Твій Пресвятий, випробуй вся і глибини Твоя Божа». Чому він не каже: «Свят, Свят, Свят Царю віків, Свят, Свят, Свят єдинородний Твій Син», але повідомила Трійці: «Свят, Свят, Свят», а кожній із іпостасей – одного разу «Свят»? І при піднесенні євхаристичного Хліба ми не говоримо «тричі Святий» або «Тричі Господь», але «Єдиний Святий, Єдиний Господь, Ісус Христос на славу Бога Отця зі Святим Духом, Йому слава». (28) Оскільки ж у звичайних молитвах ми вимовляємо Трисвяту пісню тричі, варто розглянути і це – що не одного разу Батькові і не одного разу Сину і не одного разу Святому Духу приносимо ми Трисвяту пісню, але тричі подаємо її всій разом Святій Трійці. Бо серафими завжди чекають перед Богом, невпинно приносять трисвяте славослів'я, а ми, оскільки посилаємо Богу встановлену пісню у певний час, належним і належним чином тричі приділяємо трисвяте узагальнено Святій Трійці. І через це ми у всьому віддаємо перевагу троїчному числу іншим, як указуючий на святу Трійцю і від Неї отримав повноту і досконалість. Бо одиниця не має кількості, двійця – початок обчислення, трійця є досконале число. Чи не через число Божество в Трійці, але число три досконале, тому що Божество троїсте. Бо одиниця, від початку посунувшись у двійцю, зупинилася, дійшовши до трійці, бо Бог є початок і причина сущого. Тому від Початку та Причини сущого сприйняло число цю силу, тому що, як Батько є Батьком Сина та Вивідник Духа, так і число, проходячи двійку і досягаючи трійці, зупиняється. Тому й однина позначає одного, двоїстих двох і множинних трьох, і більше ніякого не існує. Адже ми говоримо про одну людину «людина», про двох – «[дві] людини», і про трьох «людини» 170 – а про Бога, що «одна іпостась» Отця, «дві іпостасі» Отця і Сина, «три іпостасі» Отця, і Сина, і Святий Дух, тому що іпостась іпостасні особливості. Там же, де іпостась не відрізняється від іпостасі, тобто у властивостях природи, не можна обчислювати Бога в множині, але про кожну іпостасі слід говорити поодиноко, коли йдеться про природні властивості, і, пов'язуючи, знову-таки одинично говорити про ці властивості узагальнено для трьох іпостасей: Бог, Бог і Бог, а тому один з Бог Бог. Кожен, оскільки має Свою особливу іпостась, Сам по Себе іменується досконалим Богом, а оскільки Вони обчислюються, аж не три Бога, а один, тому що Слово і Дух є силою Отця. Батько є Батьком, а не сином, бо Він ні від кого не походить. Син є Син, бо Він від Батька і не Батько, щоб Отець був один. Дух Святий є Духом Святим, бо Він походить від Отця через Сина і Слово, але не по-синьому. Бо якщо Син є Син Отця і Дух є сином, то будуть у Нього й інші сини, і так до нескінченності. Якщо ж Дух є сином Сина, то і Він матиме сина, а той – ще, і так до нескінченності, і буде багато богів і багато панів, і натовп богів, а не один Бог. А в нас один Бог Отець, і Слово Його, і Його Дух. Слово ж є воєпостасне породження, тому Воно і є Син, а Дух – воєпостасне виходження і виведення від Отця, Синове, але не від Сина, як Дух Божих уст, що проповідують. І звичайно ж, вуста - це не тілесний орган, а дух - не дихання, що розчиняється і розтікається. Але це потребує іншого дослідження. Тепер, роз'яснивши, наскільки можливо, наш предмет, завершимо міркування. Але я знаю, що ви, сповнені Духа, і самі по-дружньому заповніть те, що бракує, молячись за нас невпинно. Так як деякі думають, що дракони і приймають людський образ, і стають зміями, іноді маленькими, іноді величезними, що відрізняються довжиною і розмірами тіла, а іноді, як уже було сказано, перетворившись на людей, вступають з ними в спілкування, є, викрадають жінок і співіснують Бог з ними, то ми запитаємо? І якщо вони не знають, то скажемо самі: дві, – я маю на увазі ангелів та людей. Адже диявол був одним з ангельських сил і ходить у темряві, після того як добровільно відпав від світла. Отже, ці дві розумні природи [Він] створив: але якщо дракон змінює вигляд, спілкується з людьми і співмешкає з жінками, стаючи то змією, то людиною, як би одним із багатьох, то з цього з усією ясністю випливає, що він є [істотою] розумною і значно перевершує людину; а саме цього й не було [ніколи], і не буде. Нехай скажуть ще: хто власне розповідає про нього? Бо ми довіряємо вченню Мойсея, а точніше, Святого Духа, що говорив через [пророка]. [Учення] це говорить: «І привів Бог усіх тварин до Адама, щоб бачити, як він назве їх; і як назвав [чоловік], так і було їхнє ім'я» (пор. Бут. 2:19). Отже, і дракон був однією з тварин. Адже я не кажу тобі, що немає драконів: дракони існують, але вони суть змії, які народжуються від інших драконів. Будучи тільки-но народженими і молодими, вони малі, коли ж підростуть і увійдуть у міру віку, то робляться великими і товстими, так що перевершують протяжністю та розмірами інших змій. Як кажуть, вони виростають понад тридцять ліктів 171 , товщиною ж стають, як велику колоду: Діон Римлянин 172 , що написав Історію Римської імперії і республіки, в якій він розповів про достославну Карфагенську війну, повідомляє наступне: одного разу, коли римський консул Регул розташувався за валом римського війська; римляни, за наказом Регула, вбили його і, здерши шкіру, послали її в римський сенат. Коли ж шкура, як каже Діон, була виміряна за наказом сенату, то, велике диво, вона виявилася ста двадцяти футів завдовжки; відповідної довжині була і товщина. Є й інший рід драконів, які мають широка голова, золотаві очі й рогові виступи на потилиці; ще в одних борода [росте] від горла – цей рід драконів називають «агафодемонами» 174 і кажуть, що вони не мають осіб. І цей дракон є різновидом тварин, подібно до інших звірів. Адже він має бороду, як козел, і ріг над потилицею. Очі у нього великі й золотисті. Бувають вони і великі, і малі. Всі роди змій отруйні, крім дракона, який один не випускає отруту. Розповідають і таку байку, ніби дракон виганяється громом: він, мовляв, піднімається і вбивається. Почувши це, я засміявся. Як можна уявляти [дракона] то людиноподібним і розумним, то змією, то таким, що противиться Богу, то переслідуваним Ним? Справді, невігластво – річ ненадійна. І тому найбільше ми самі собі шкодимо, коли нехтуємо читанням Священних Книг та дослідженням їх згідно з словом Господа. Але воїн каже: «Я воїн і не потребую читання», - землероб відмовляється землеробством; подібно роблять і інші, так що всі ми не виконуємо [заповідь Господа]. Грім не переслідує дракона; грім походить з хмари, коли хмара, проливаючись, через вологість, дощем і будучи гнаною подихом або вітром, згущується. І коли подих проникає всередину його і руйнує, тоді відбувається гуркіт; цей шум нагорі називається громом, а те, що під дією сили вітру спадає на землю, називається блискавкою. Якщо вона потрапляє в дім чи дерево, то розбиває чи розколює їх, якщо ж у людину чи якусь іншу живу істоту, то завдає їм смерті; тому ми бачимо, що таким ударом часто бувають умертвляються люди та інші тварини, а не дракони. Що ж до блискавок, то деякі з них бувають схожі формою на лінії, інші звивисті, а треті вогневидні. Кажуть також, що блискавка та грім трапляються разом; відразу за розривом хмари слідує блискавка і грім, при цьому блискавка, до того невидима, з'являється відразу, а грім запізнюється, поки не спуститься з висоти. Тому удар грому чути пізніше блискавки. Наведу ще такий приклад. Розглянь уважно, коли хтось, що стоїть вдалині на піднесеному місці, подає сигнал, то ти спершу бачиш його руку, що стукає по дереву, і лише через деякий час долинає до твоїх вух звук удару. Подумай, що те саме відбувається і в хмарі. Коли воно, наповнене всередині вітром, руйнується силою вологи, робить звук. Якщо ж так станеться, що воно зіткнеться з іншою хмарою, то звук виходить [особливо] сильний. Хочу, щоб ви не виявились необізнаними і щодо наступного. Деякі з найбільш неосвічених стверджують, що є жінки привиди, які ще називаються гелудами. Розповідають, що вони ночами з'являються в повітрі і, якщо відвідують будинок, то їм неможливо перешкодити ні дверима, ні запорами, але вони входять через замкнені з усякою ретельністю двері і душать немовлят. Інші кажуть, що вони поїдають печінку та весь [внутрішній] склад [дітей], вважаючи межі їхнього життя. При цьому одні стверджують, що бачили, інші – що чули, як [привиди] входять у будинки при замкнених дверях, чи то з тілом, чи то тільки з душею. Я скажу їм, що один Господь і Бог наш Ісус Христос зробив це, коли увійшов після Свого воскресіння з мертвих до святих Своїх апостолів при замкнених дверях. А якщо жінки чаклунки це робили і роблять, то зовсім нічого гідного здивування не створив Господь, увійшовши, коли двері були замкнені. Якщо ж вони будуть говорити, що входить оголена [від плоті] душа, тоді як тіло лежить на ложі, то ось, почуєш від мене сказане Господом нашим Ісусом Христом: Маю владу віддати душу мою і маю владу знову прийняти її (Ів. 10:18). Що й створив Він одного разу під час Своїх Святих Страстей. А тому, коли волхвуюча і мерзенна жінка виконує це, коли їй хочеться, то виходить, що Господь не створив нічого [чудесного]. І ще: якщо чаклунка з'їдає печінку немовляти, як може воно жити далі? [Звідси безсумнівно], що все це нісенітниця вигадують якісь єретики, що ворогують проти Святої Кафолічної Церкви, щоб відвернути проститець від правого розуміння. Див: Evans D. B. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, 1970 (Dumbarton Oaks Studies 13). Про «надмірну симетрію» у Леонтія Візантійського див: Флоровський Г. І. Візантійські батьки VI-VIII ст. Париж, 1933, с. 125. Порівн. також Grumel V. L’union hypostatique saint Maxime le Confesseur // Echo d’Orient, 25, 1926, нар. 393-406. Про Леонтія Єрусалимського і Юстиніана див. Washington, 1969. Викл. Максим Сповідник. Творіння. Переклад, коментар та вступна стаття А. І. Сидорова. Москва: Мартіс. Кн. 1, 1993. Кн. 2, 1994. СР, напр., Iwanka Е . vоп. Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken. Westliche und Östliche Theologie // Scholastik, 14, 1939, S. 373-396. Приклад того, яку думку можна винести про богослов'я самого св. Іоанна, якщо ігнорувати все, крім цих визначень, див: Langеп J. Johannes von Damascus. Gotha, 1879, S. 148. Разом з тим, заперечення на цю думку у Rozemond К. La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal, 1959, нар. 22-23 явно недостатні. Див прим. 83 та 89 до трактату «Проти яковітів» Про богословську термінологію, що застосовувалася в монофіситських суперечках див.: Richter G . Die Dialektik des Johannes von Damascos. Ettal, 1964 та цінну статтю Натте rschmidt E. Einige philisophisch-theologische grundbegriffe bei Leontios von Byzanz, Johannes von Damaskus und Theodor Abu Qurra // Ostkirchliche Studien, 4, 1955. трактат «Про дві волі», гл. 42 і 44, прим. 66–67. Див «Слово про віру проти несторіан», прим. 73. Наведена тут, св. Іоанном класифікація причин перегукується з Аристотелю. "Слово" ( λόγος ), згідно з вченням стоїків, могло бути або «вимовним» ( προφορικός ), або «внутрішнім» ( ἐνγιάθετος ). Протиставлення «вимовного» слова іпостасному Божому Слову можна знайти вже в апологетів II століття, а до них – у іудейського письменника Філона Олександрійського. Гра слів у перекладі передано умовно. У цій формулі, як і в подальших міркуваннях св. Іоанна, помітний дуже сильний акцент на свободі людської волі, що не слід розуміти в тому сенсі, ніби автор зовсім ігнорував роль Божественної благодаті: справа в тому, що в полемічному творі проти маніхеїв необхідно було показати, що зло не природне, але є результатом вільного вибору. Співчуття, в оригіналі συμπάθεια, звідки наша «симпатія». Ἐμράθεια , однокорінне слово, яке відрізняється лише приставкою, означає власне схильність до пристрастей (як правило, в сучасному сенсі останнього слова). Переклад зроблено з урахуванням цієї слів. Про кореневе слово πάθος див. також прямуючи. 104 до трактату «Послання яковіту». У тому сенсі, що Бог вищий від самого буття як його причина і єдине джерело. Тому «Бог існує» говориться не в тому ж сенсі, що і «творіння існує», так що можна сказати, або що творіння не має буття у власному розумінні (оскільки не може існувати саме по собі без Творця), або що Бог «не є» (оскільки Він вищий за будь-яке визначення, в тому числі і за буттям). Св. Діонісій Ареопагіт. Про Божественні імена (РG 3, 732 ВС). За маніхейською міфологією, сонце, місяць і планети служили деякими «проміжними станціями», через які частинки світла (тобто врятовані душі) переправлялися з речового світу в область благого початку. Св. Іоанн вживає тут слово λόγια , яке в розмовній грецькій мові могло служити множиною до λόγος , набуваючи таким чином більш вузьке значення (оскільки λόγος означає швидше думку, розум, ніж елемент мови). З іншого боку, ῥ ῆμα («дієслово») має виразний відтінок наказу, наказу. Проте це місце є порадою християнину, продиктований суто тактичними міркуваннями, оскільки θεῖα λόγια було цілком звичайним у християн позначенням Св. Письма. Починаючи з цього місця до останнього абзацу гол. 9 рукописна традиція зберегла два кілька варіантів тексту, які взаємно доповнюють один одного. У перекладі вони об'єднані, оскільки це можна зробити без шкоди для сенсу та послідовності міркування, причому у кожному конкретному випадку перевага надається більш розгорнутій версії. Зовнішність (μορφή) тут, швидше за все, відсилає не до філософської термінології, а до відомого виразу ап. Павла «прийнявши образ раба» (Фил 2:6), де по-грецьки вжито саме це слово (у церковнослов'янському перекладі «зрака» на відміну від «образ» – εἰκών). Переклад «образ» у разі неможливий, оскільки він викликав б плутанину з вченням того ж св. Іоанна про ікони. Мається на увазі, що хоча гріх не є сутнісною властивістю людської природи, гріхопадіння Адамове змінило цю природу як таку. Прийняте в античній філософії визначення людини, якою користується тут св. Іоанн (розумна і смертна жива істота, ζῶον λογικὸν θνητόν ), застосовна лише до занепалого людського єства, оскільки смерть стала наслідком гріхопадіння. Див прим. 81 до трактату «Послання яковіту». Текст цього абзацу, мабуть, зіпсований. Доповнено за змістом. В оригіналі протиставлення ἀμέτοχον – μεθεκτόν , те, до чого не можна чи можна бути причетним. Св. Іоанн хоче сказати, що можна бути причетним не до Божественної сутності, але лише до Божественної дії. Різниця між абсолютно непізнаваною сутністю Божою і Його частково доступною пізнання дією докладно пояснено в працях св. Григорія Палами. Тут у всіх випадках вжито слово δύναμις , зміст якого передається філософським терміном «потенція», переклад на літературну російську мову може відрізнятися залежно від контексту: сила, можливість, здатність. Рух по устремлінню ( καθ ' ὁ ρμὴν κίνσις ) – здатність довільно переміщати своє тіло у просторі; згідно з уявленнями стародавніх, одна з ознак, за якими тварини відрізняються від рослин. Під «витіканням» (ῥ εῦσις ) слід розуміти те, що у сучасній біології називається «обміном речовин», тобто. що речовий склад тіла не постійний, але текучий. "Розсічення" (τομή) є одна з головних особливостей тіла, тому що душу, на відміну від нього, не можна розділити на частини. При цьому τομή притаманне будь-якому матеріальному тілу, а ῥ εῦσις тільки живій природі. Про цей закон, як форму Божественного творіння після створення світу, див. «Бесіду сарацина з християнином», гл.1. Св. Григорій Богослов. Сл. 45 б (РG 36, 632 С). Від слова γνώμη – моральний вибір, свідоме рішення, що виявляється у вчинках. Γνωμικόν, об'єкт γνώμη. З творів, що не збереглися, fr. V. Климент Олександрійський, fr. 40. Про Втілення проти Аполлінарія, 1 (РG 26, 1120) (справжність сумнівна). Послання 101 (РG 37, 181 З). Насправді у Бесіді 13 на Послання до Римлян, гол. 2 (РG 60, 510). Джерело цих двох цитат не виявлено. Сама цитата в рукописах пропущена та заповнена видавцем за трактатом «Про блаженства», гл.4 (РG 44, 1237 А). Θεανδρικὴ ἐνέργειαε ,поняття, що вперше зустрічається у Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V ст.). Православне тлумачення цього висловлювання, яке відтворює тут св. Іван, було дано преп. Максимом Сповідником. Діонісій Ареопагіт. Послання 4 (РG 3, 1072). Див прим. 45 до трактату «Про властивості двох природ». Σχετικὴ συνάφεια , ключовий для несторіан христологічний термін, проти якого полемізував ще св. Кирило Олександрійський ( σχετική – від іменника σχέσις , «відношення», συνάφεια – від συνάπτο , «пов'язувати»), в обох своїх частинах наголошує на неміцності з'єднання Божества та людства у Христі. Мається на увазі певний артикль ὁ , приблизно відповідний німецькому der, англійському the або французькому le. «Христос» без артикля означало б просто «помазаник» Мається на увазі багаторазово наведене св. Іоанном визначення, що слова «один і інший» відносяться до осіб (іпостасям), а «одне й інше», в середньому роді, – до природ (див. відповідні місця в «Посланні яковіту», 101, а так;е ні;е в гл. 18). Хоча св. Іоан посилається лише на відповідні висловлювання св. Григорія Богослова, вперше ця формула зустрічається у церковного письменника Дідима Сліпця (IV ст.) («Про Трійцю», I,27; III,6). Див прим.52 до трактату «Про властивості двох природ». Послання 101 (РG 37, 180). Див. про це докладніше в трактаті «Про властивості двох природ», гл. 9. По-грецьки «христос», від дієслова χρίω означає «помазаник». Аргумент заснований на тому, що по-грецьки πρόσωπον, «обличчя», означає і частину тіла, і особистість. У латинській мові, навпаки, для цього існують два різні слова, відповідно facies і persona, причому грецьке вживання через церковнослов'янську перейшло і в російську мову, а латинське – у нові європейські. Заповнено видавцем за змістом. Послання 101 (РГ 37, 180 А). Це той самий Петро II, який, як повідомляє Феофан Сповідник (Хронографія, р.349, еd. de Вооr), був за наказом халіфа Валіда позбавлений мови і засланий в Аравію, де він чудесним чином продовжував служити літургію так само чітко, як і раніше, поки не зазнав мученицьку кончину. Його пам'ять святкується Православною Церквою 24 лютого. Дарунок - митрополія провінції 1-а Месопотамія, в 29 км на Північний Захід від Нісибіна (суч. Нусайбін в Півн. Сирії). До рук яковітів потрапила у VI ст. Згідно з поглядами аріан, Богом у власному розумінні може бути названий лише Батько, тоді як Син і Святий Дух, залежно від того, про яку течію в аріанстві йдеться, або становлять певну проміжну ланку між Богом і творінням, або прямо визнаються створеними (Євномій). Звичайно, ніяка тотожність сутності тут неможлива. Св. Іван не випадково починає свою міркування з аріан: саме у боротьбі з ними отці Церкви виробили точне визначення іпостасі та її відмінності від сутності. Ключовий термін, навколо якого велися особливо запеклі суперечки, ὁμοούσιος , «єдиносущий», був включений до тексту Нікейського символу віри, проте правильно зрозуміти його можна лише у поєднанні з поняттям, яке вказувало б на відмінності у Св. Трійці. Таким поняттям Сході, у грекомовних областях, стала «іпостась», тоді як західні, латиномовні християни, не знайшовши у своїй мові задовільного відповідності, віддали перевагу «persona», тобто. "обличчя". Савеллій Лівієць (III ст.) – Найвідоміший представник монархіанської (або модалістської) єресі. Заперечував реальну різницю між особами у Св. Трійці. Діодор († 394), єпископ Тарса в Кілікії (Південний Схід Малої Азії), за життя мав великий авторитет, брав участь у II Вселенському соборі в Константинополі, був учителем як Феодора Мопсуестійського, так і св. Іоанна Златоуста. Після його смерті, однак, з'ясувалося, що в боротьбі з Аполлінарією єрессю він відокремлював передвічного Сина Божого від сина Марії і був, таким чином, родоначальником Несторіанської єресі. Діодор був засуджений як єретик ІІІ Вселенським Собором в Ефесі в 431 р. Феодор, єпископ Мопсуестійський (також у Кілікії) (бл. 350–428) – за життя також видний і шанований церковний діяч, у творах якого згодом вбачали джерело несторіанства (нині це заперечується деякими вченими). Твори Феодора входять до т.зв. «Три глави», засуджені на V Вселенському (II Константинопольському) Соборі в 551 р. Діоскор – патріарх Олександрійський з 444 по 451 р. († 454), один із головних монофіситських єресіархів, який головував на т.зв. «Розбійницькому» соборі в Ефесі в 449 р. Непокладено на Халкідонському Соборі 451 р. Північ – патріарх Антіохійський з 512 по 518 р. (†538), вважається засновником монофіситства як богословської системи. Належав до поміркованих монофіситів (на відміну крайніх, які вважали, що людська природа в Христі повністю поглинається Божественною). Останнім часом висловлюється думка, що до заперечення Халкідонського православ'я Півночі привело головним чином нерозуміння термінології, яку вживають православні отці. "Акефаламі", тобто. «безголовими», називалися монофісити, оскільки вони не мали одного загальновизнаного єресіарха. Монофісити Сирії та Палестини отримали прізвисько «яковитів» на ім'я Якова Барадея, який у VI столітті організував у Сирії підпільну монофіситську ієрархію. також прим. 251. Згадка «язичницьких мудреців» (нижче прямо називається Аристотель) невипадково: хоча монофіситство виникло з інших джерел, ще два століття до св. Іоанна його найвизначніші захисники (як, втім, та його православні опоненти) почали вдаватися по допомогу Аристотеля та її неоплатонічних інтерпретаторів для обгрунтування своїх поглядів. При цьому монофісити, на відміну від православних, часто ігнорували принципову відмінність у змісті деяких понять у грецькій філософії та християнському богослов'ї (випадок з «іпостасью» є найбільш яскравим прикладом). Слід також зазначити, що, як видно з цього місця, незважаючи на вельми широке використання так званими «новохалкідонськими» богословами Аристотелевої логіки та метафізики, сам засновник перипатетичної школи ніколи не був для них таким авторитетом, як для західних схоластів. Див. Послання 101 (друге послання до Клідонію) (РГ 37, 180 А), Слід враховувати, що незважаючи на багато відповідних висловів свв. отців, для монофіситів ототожнення природи і сутності не було настільки очевидним, оскільки, проголошуючи «одну природу», вони, принаймні на словах, відмовлялися від «єдиної сутності» у Христі. Василь Великий, єр. 236, 6. Монофісити визнавали, що Христос «з двох природ» ( ἐκ δύο φύσεων ), але відкидали Халкідонську (тобто прийняту на IV Вселенському соборі 451 р. у Халкідоні) формулу «у двох природах» ( ἐν δσεσ Те, що слово ὐπόστασις могло означати також «сутність», помітно ускладнило у IV ст. боротьбу з аріанською єрессю, оскільки серед православних виникали непорозуміння щодо вживання цього терміну. Так, св. Григорій Богослов передає, що св. Афанасію Олександрійському довелося пояснювати західним християнам, що латинська калька слова ὐπόστασις , substantia (зазвичай перекладається «сутність»), відповідає тому значенню, яке вкладали у його грецький прототип православні на Сході. Згодом ὐπόστασις стали перекладати латинською спеціально винайденим терміном subsistentia. Між іншим, «іпостась» – практично єдиний із богословських термінів, який не має церковнослов'янської відповідності. Виразом «неподільну істоту» передано грец. ἄτομον, якому найточніше відповідає термін «індивідуум», введений Цицероном спеціально як латинська калька згаданого грецького слова. В даному випадку «підлягає» ( ὐποκείμενον ) означає безякісну матерію, яка існує лише потенційно ( τὸ μὴ ὄν , тут переведено «неіснуюче») доти, доки не буде оформлена будь-якими атрибутами або властивостями. Те саме слово застосовується і для позначення предмета висловлювання, як і російське «підлягає». Власне, поняття «приватна сутність», навколо якого тут йде суперечка, у творах Аристотеля не зустрічається. Зате пізньоалександрійські неоплатоніки VI століття, такі як Сімплікій (язичник) і Іоанн Філопон (один з видних монофіситів), вживали його у своїх коментарях до праць цього філософа, що може служити хорошим підтвердженням зв'язку між неоплатонізмом Олександрійської школи і монофісітським категоріями. commentarium 8,44,24–25; 8,72,30; Буквально «співіснування», слово, що відображає судження, згідно з яким Божество і людство Христа утворюють одну сутність. Помірні монофіситські течії, в тому числі яковіти, завжди зрікалися цієї ідеї, оскільки вона походила від аполінаристів, які стверджували, що Божественний Логос заміщає в Христі людський розум і душу (тому цих єретиків іноді також називають «синусіастами»), проте насправді синісіжосітесіє або триусіозіоз або триусіозоз або триусіозіоз Наслідки монофіситської доктрини. Більше того, саме визначення «одна втілена природа Бога Слова», яке св. Кирило вважав св. Афанасію і тлумачив у православному значенні, насправді мало аполлінаристське походження. Єретичний потенціал цієї формули і дав себе знати після смерті св. Кирила. «Придумування» ( ἐπίνοια ) – термін, запроваджений каппадокійськими Батьками для таких богословських визначень, які мають справу з речами, які існують лише теоретично і не виявляються в реальності. У цьому випадку йдеться про те, що розділити Божественну і людську природу в Христі можливо лише в умозі, тоді як дійсність і Святе Письмо показують нам лише їхню єдність. Θεοτητανθρωπότης, «божестволюдство», на відміну від θεανθρωπότης, «Боголюдство». Філософія в давнину поділялася на три частини: діалектику, або логіку, етику та фізику. Остання, згідно зі своєю етимологією ( φύσις природа), займалася тлумаченням видимого світу, проте значною мірою включала також те, що тепер прийнято називати «метафізикою». Порівн. Леонтій Візантійський. Глави проти Півночі (РG 86, 1909 А). Св. Кирило Олександрійський. Схолії про втілення Єдинородного. Аcta Conciliorum Oecumenicorum, Strasburg 1914, Berlin 1924-1971. Цей твір насправді належить Феодориту Кірському. Див РG 6, 1225 НД. Богослов'я і домобудівництво вживаються тут у тому сенсі, у якому тепер «тріадологія» і «христологія», тобто. вчення про Св. Трійцю, з одного боку, і про Христа як втілене Слово – з іншого. Слово «пристрасть» ( πάθος ) у богословському вживанні може означати, як і його грецький прототип, і «пристрасть» у звичному розумінні, і будь-яке витерпіння. Тому для уточнення стосовно Христа вводиться епітет ἀδιάβλητος, «незасудний». Слово 38 (РГ 36, 325 В) та Слово 45 (РГ 36, 641 А). Див. нижче “Послання про Трисвяту Пісні”, де ті ж аргументи викладені докладніше. Сл. 38 (РG 36, 320 НД), cл. 45 (РG 36, 628 С-629 А). Див. примітку 148 до «Послання про Трисвяту Пісні». Це творіння св. Іринея не збереглося. Цей уривок також належить не Юстину, а Феодориту (РG 6, 1224 З). Джерело цитати не виявлено. Зі «Слова на Симеона і Анну» (РG 18, 360 С), справжність якого оспорюється. Проти Євномія I, 18 (РG 29, 552 С-553 А). Джерело цитат не знайдено. Послання до Епіктиту 4 (РG 26, 1056 С). Слово 2 (РG 35, 438-С). Слово 30, гол. 8 (РG 36, 113). Вірші, кн. І, 9 ст. 48 сл. Про таїнство втілення Господнього, гол. 49 (РL 16, 817 кв.м). Виклад віри (див. rdy G. L' "Ехроsitio Fidei" attribuée à s. Ambroise. Roma, 1946, р. 200-202). Послання не збереглося, цитується як fr. XV. Послання до Пилипа досі не видано. Проти Аполінарія (РG 45, 1124 sq). Св. Афанасій Олександрійський. Проти язичників (РG 25, 4 кв.). Св. Кирило (РG 77, 1112 кв.м). Послання 39 (РГ 77, 175). Послання 40 (РГ 77, 175). «Глави» – «Захист Дванадцятьох глав проти єпископів Сходу» (РГ 76, 316). Глафіра на Левіт (РС 69, 539). Розмови про Трійцю, 3 (РG 75, 853 С). Послання 45 (РГ 77, 227). Послання до Кесарія (РG 64, 496) (мабуть, несправжнє). Див. примітку 92 до трактату «Послання яковіту». Тобто коли людина розглядається з погляду її природи (φύσις φυσιολογία). Св. Іоанн має на увазі, що не можна мати одночасно дві різні привхідні (не сутнісні, або несуттєві) ознаки однієї і тієї ж категорії: наприклад, один і той же кінь не може бути і вороним, і гнідим. Валяльщикова псування – додаються до Трисвятого слова «розп'ятий нас», запроваджені монофіситським патріархом Антіохії Петром Кнафеем (тобто. Валяльщиком) у середині V в. також прим. 287. Мається на увазі Іоанн V († 735). Точної відповідності цитаті не знайдено. Порівн. Анкорат («Якір»), I, 34, 21-30. Мароніти - секта, названа на ім'я старця Марона (V ст.). За часів св. Іоанна Дамаскіна сповідували монофелітство, тобто. вчення про єдину волю у Христі, засуджене VI Вселенським собором. Нині мароніти, які становлять значну частину населення Лівану, перебувають у унії з Римом. Гомілії на Псалми, 165 З 14 сл. Те, що св. Іоанн називає тут «мовленням», сьогодні прийнято називати «віршем». Описувана практика досі широко використовується у богослужінні. За переказами, за патріарха Константинопольського Проклі (434–446) стався сильний землетрус, під час якого й був уперше оспіваний Трисвятий, причому землетрус відразу ж припинився. Фіас – у язичників святкова процесія на честь бога Діоніса. Тут у значенні «урочистих священних зборів». Мається на увазі IV Вселенський (Халкідонський) Собор 451 року, який засудив монофіситство. Слово 29 (Перше Слово про Сина), 5. Св. Іоанн має на увазі, що поряд із висловами, які наводять його противники, він виставить і інші, на користь своєї думки. Проте завдання православного богослова у тому, щоб показати, як і ті, й інші можна витлумачити несуперечливим чином. Про Втілення та Проти аріан (РG 26, 1024 АВ). РG 43, 496 (справжність оспорюється). Тобто зі Слова на Тиждень Ваій (за словами «благословенний грядий в Господнє ім'я»): РG 59, 705, справжність сумнівна. Розмови про Трійцю (РG 75, 1036 С). Про поклоніння в Дусі та істині (РG 68, 601 А та 601 D). Слово про похвали Марії (Sermo de laudibus Mariae) (РG 65, 680 sq.). Натяк на відому формулу аріан «було, коли Його (Сина) не було». Твір, з якого взята цитата, належить Дідиму Сліпцю (Проти Євномія, кн. V (РG 29, 721-724 А). Згідно з вченням каппадокійських батьків особи Св. Трійці розрізняються «спосібом (або образом) існування (τρόπος ὐπάρξεως )», тому при τρόπος ми відновлюємо «існування». Слово 38 (РG 36, 320 НД). Розмови про Трійцю, 1093 С-1096 А. Проти Євномія I, 118 (РG 45). Анкорат, I, 17-18 (РG 43). "Тельця" не зовсім ясне слово, яке можна зрозуміти і як власне ім'я. У такому разі довелося б вважати цього Іоанна Іоанном Мосхом († 619), а автором трактату був би Софроній Єрусалимський, що вкрай малоймовірно. Тому, мабуть, слід розуміти як «жертовне тілець». Маються на увазі три граматичні числа, що існували як у давньогрецькій, так і в церковнослов'янській мові: єдине, множинне та двояке. Російська форма "(два, три, чотири) столи", на відміну від "(п'ять і т.д.) столів", етимологічно сягає закінчення двоїстого числа. Лікоть - міра довжини, що дорівнює 45-47 см. Діон Касій (бл. 155 – бл. 236) – римський історик. Написав на грецьку. мові «Римську історію» у 80 книгах, де описав, події від ранньої історії Риму до 3 ст. н.е. Діон мав сильну віру в надприродне. Фут - міра довжини, що дорівнює 308,3 мм. Ἀγαθοδαίμων – добрий геній.