Часть I. Христологические и полемические трактаты

Антијеретички трактати светог Јована Дамаскина, чији превод сада први пут постаје доступан руском читаоцу, представља прилично оштру разлику од хомилетских дела истог писца, спојених са њима у једном тому серије „Отачко наслеђе”. Овде нема ни узвишене поезије ни изузетне елоквенције, јер би у овом жанру били неприкладни, али по дубини развоја теолошких питања ова дела спадају у најбоље примере светоотачке књижевности. Штавише, полемичке расправе Светог Јована су, као што ће се видети из онога што следи, неопходан додатак његовом највећем делу – „Извору знања”. Чињеница је да складан систем теолошких погледа изнетих у „Извору” са инхерентним св. Јованова тачност и јасноћа, овде је, такорећи, проверена на снагу у окршају са противницима, и иако ови други не размишљају увек тако јасно и доследно и често нису у стању да аргументују на истом нивоу разумевања предмета, ипак нас сам покрет спора приморава да детаљно расветлимо да би то орходокма била таква, перходокма. непотребно представљати једноверцима. Мора се признати да су радови који су овде представљени прилично тешки за разумевање. Али уложени напори ће лепо наградити читаоца. Јер ретко у неком другом стварању је светоотачко учење о оваплоћењу Речи тако потпуно и са толико нијанси изложено. Зато ће се у овом уводу усредсредити на Христологију Светог Јована, која је истински упила готово све што је православно богословље достигло од Јустина Мученика до Светог Максима Исповедника. За расправе „Против манихејаца” и „Разговор хришћанина са Сараценом”, које нису директно везане за питање Дома Божијег, написана су посебна објашњења (стављена у коментарима), неопходна за правилно разумевање циљева и задатака Светог Јована у овим делима. Дискусије о томе како је тачно „Реч постала тело“ воде се у Цркви од првих деценија њеног постојања. Међутим, довели су до заиста дубоких шокова и тешко зацељивих раскола касније – почев од краја 4. века нове ере. Прекретница од такозваних „тринитаристичких” ка „христолошким” расправама може се дефинисати на различите начине: ради погодности представљања, сматраћемо као такву аполинарску јерес. Епископ Лаодикијски Аполинар у другој половини ИВ века, у полемици са аријанцима који су порицали Христово Божанство, износи став да Божански Логос заузима у Христу место које је додељено разумној души међу обичним људима („логос“ на грчком значи и „разум“). Против овога се при крају живота изјаснио св. Атанасије Александријски, а потом и кападокијски оци, од којих је један свети Григорије Богослов, створили су чувену формулу: „што се не опажа, не лечи се“. Али пошто је аполинарска јерес и даље заузимала прилично јак положај у Сирији, нова генерација теолога антиохијске школе покушала је да утврди однос између божанских и људских принципа у Христу, на основу премисе „Савршени Бог и савршени човек“. Упркос најбољим намерама, ови богослови, међу којима прво место несумњиво заузима Теодор Мопсуестијски, нису били у стању да у довољној мери искажу јединство Спаситеља. Спој савршеног Божанства и савршеног човечанства описали су крајње несрећним термином „синафија“, што значи површну везу два независна објекта. Одсуство стварног обједињујућег фактора, с једне стране, и доследно одбијање да се Богу Речи припише оно што Јеванђеље говори о Христу у људском смислу (девичко рођење, страдање, распеће), с друге, довели су овај покрет до онога што је касније постало познато као несторијанска јерес. Несторијанци су у Христу препознавали две природе, које су такође представљале две ипостаси, пошто природа, посебно савршена, не може постојати ван ипостаси. У исто време, генерално, несторијанци нису видели разлику између појмова „природа“ и „ипостас“. Тако се показало да Син Божији и Реч нису исто што и човек Христос: Он га само придодаје Себи да би спасио род људски. Несторијански ставови, посебно у свом екстремном облику, нису долазили у сукоб ни са чим другим осим са Никејским Символом вере, који каже да ми верујемо „у Јединородног Сина Божијег... распетог за нас под Понтије Пилатом“. Несторијанци су се са својим најодлучнијим противником сусрели у лику светог Кирила Александријског, најистакнутијег представника александријске теолошке школе. Свети Кирил је показао да се право јединство Христове личности не може одржати без признавања такозваног „цоммуницатио идиоматум“ (на руском се може превести као „размена својстава“), који се састоји у томе да се искази који се односе на Његово човечанство примењују на Божанство Речи, и обрнуто, као што је „Бог Бог наш“ разапео се или „Бог наш Реч“. При томе, свети Кирило, говорећи о Христу, не само да није правио јасну разлику између „ипостаси“ и „природе“, већ их је практично користио као синониме (у томе се слагао са несторијанцима). Нажалост, и свети Кирило је био веома привржен формули „једна оваплоћена природа Бога Речи“, јер је сматрао да припада Светом Атанасију, док је у ствари овај израз био аполинарског порекла (први се пут појављује у делу које су измислили Аполинари и приписује се Светом Атанасију). И мада је свети Кирило у ову формулу унео потпуно православни садржај (као што се види бар из фрагмената које наводи св. Јован); људи који су тврдили да бране његово наслеђе користили су га да поткрепе сопствено јеретичко учење. Иако је монофизитство осуђено као јерес већ 451. године на ИВ Васељенском сабору у Халкидону, дуго времена међу православнима није било богослова који би могао да достојно одбије тако несумњиво истакнуте личности као што су Тимотеј Елур или Север Антиохијски. Ситуација је почела да се мења на боље тек средином ВИ века, када су три велика мислиоца ушла у полемику са несторијанцима и монофизитима на страни Халкидона: Леонтије Византијски, Леонтије Јерусалимски и цар Јустинијан И. Први од ових теолога, упркос својим оригенистичким грешкама 23, учинио је велику услугу Православљу уводећи у христологију појам „ипостаси“, који је омогућио да се са много већом јасноћом разликује природа (оно што постоји у ипостаси) од ипостаси (оног у чему природа постоји). У исто време, говорећи апстрактно, Леонтије Византијски је признао да је Христова ипостасна људска природа могла постојати и пре Оваплоћења 24 . Такође је одбио да идентификује ипостас Бога Речи са једном Христовом ипостасом после Оваплоћења. Управо ова идентификација представља главну заслугу Леонтија Јерусалимског. Он је директно и недвосмислено изјавио да је људска природа Христова „ипостасизована” у вечној ипостаси Сина Божијег и показао како се такозвани „теопасхиста” (од θεος – „Бог” и πασχω – „страдање, трпим”) може користити формулама као што су „страдање, без страдања” да се у страдању Богу придају страдању. Божанску природу. Ипак, у дефинисању ипостаси, Леонтије Јерусалимски није отишао даље од онога што се могло извући из платонско-аристотеловског филозофског арсенала, иако је у стварности, наравно, полазио од специфично хришћанског садржаја овог појма. Коначно, цар Јустинијан не само да је сазивањем Петог васељенског сабора помогао да се консолидују и формализују достигнућа православне мисли, већ је унео и веома важно појашњење које се састоји у томе да се две природе у једној Христовој личности разликују не у директном деловању, већ „у спекулацији“ или „измишљању“. Осим тога, Јустинијаново стварање сматра се дивним тропаром, који је постао саставни део сваке православне литургије: „Јединородни Син и Реч Божија“, у коме је са изузетном снагом изражено учење о једном Христу, Сину Божијем 25 . Нема потребе да се овде задржавамо на ставовима непосредног претходника Св. Јован, један од највећих богослова Православне Цркве, преп. Максима Исповедника, пошто читалац може да се окрене претходним томовима серије „Отачко наслеђе“, где ће наћи не само превод, већ и опширан коментар и детаљан увод 26. Рецимо да је преп. који се ни Божанство ни човечанство не могу сматрати савршеним. Преосвећени Максим је, заједно са Светим Анастасијем Синаитским и Софронијем Јерусалимским, такође поткрепио став да „дејство” не може бити атрибут ипостаси, јер је деловање сва три Лица Свете Тројице једно, тако да су и Божанска и људска „енергија” свакако присутне у Христу. Пошто је Свети Јован био таксоном без премца; било би бесмислено износити потпуну изјаву о његовим ставовима у уводном чланку - да бисте стекли представу о њима, много је лакше отићи право на „Извор знања“. Стога ћемо се овде усредсредити на само један фундаментални проблем, који посебно јасно одражава огроман скок не само у теолошком, већ и у философском поимању света који је донело хришћанство у поређењу са грчко-римском филозофијом. Главни став православног учења о Христу, који је Свети Јован морао да брани у спору са монофизитима, јесте да је Син Божији, оваплотивши се, ипак једна ипостас, али сада постоји у две природе, Божанској и човечанској, сједињене у Њему несливено и нераздвојно. Из овога следи да у Христу нема људске ипостаси, али у исто време постоји савршено човечанство, слично нама у свему осим у греху. Међутим, Свети Јован, као и сви православни теолози, полази од тога да ниједна природа не може постојати апстрактно, ван својих конкретних носилаца. Ово учење на Западу је названо номинализмом, за разлику од реализма, који тврди да апстрактни концепти имају своје стварно постојање. Мора се рећи да су савремени научници унели доста забуне у ово питање, понављајући неосноване тврдње да је православна теологија више следила Платона и да је стога нагињала реализму, док је латинска теологија давала предност Аристотелу и номинализму 27 . Стварања св. Јован Дамаскин не оставља никакву сумњу у погрешност ове теорије. Дакле, специфичног носиоца природе Свети Јован, у пуном складу са светоотачком традицијом, означава термином „ипостас“. Овај термин је, међутим, имао сасвим одређено филозофско значење. Да видимо како се то огледа у „Дијалектици“, уводном философском делу „Извора знања“: „Име ипостаси значи две ствари: понекад једноставно постојање, у ком су смислу суштина и ипостас истоветни, тако да су неки од светих отаца говорили о „природама, то јест о ипостаси која се у ипостаси, понегде разликује, у смислу постојања“; по броју, односно Петар, Павле, такав и такав коњ“ (глава 26 (43)). А ево једне од дефиниција из трактата „Против Јаковита“: „На крају крајева, ипостас или недељиво биће природе јесте природа, али не само природа, већ заједно са [посебним] својствима“ (глава 52). И из трактата „О двема вољама”: „Ипостас је извесна суштина заједно са узгредним [особинама], која је заправо и у ствари добила самостално постојање одвојено и одвојено од других ипостаси, нешто што комуницира са недељивим бићима истог типа по дефиницији природе, али се разликује од сличних себи по изгледу и природи по неким успутним и карактеристичним особинама”4). Ниједна од ових дефиниција није безусловно погодна за православну доктрину, јер Христово човечанство има не само заједничке знаке природе, већ и појединачне, „додатне“ особине (због којих, на пример, Спаситељ може бити приказан на икони). Христос се као личност свакако разликује од других ипостаси човечанства и представља појединца („недељиво биће“) које се може рачунати са другима. Зашто онда не можемо говорити о Његовој људској ипостаси? 28 Управо то су расуђивали несторијанци и монофизити (чудно је да је ток мисли ових супротстављених јереси био веома сличан). Препознајући две природе, немогуће је не препознати две ипостаси, што су чинили несторијанци, растргнувши Христа на два сина, Сина Божијег и сина Дјеве. Монофизити су, одбијајући да говоре о две ипостаси, сходно томе одбацили две природе. Међутим, када је дошло до дефинисања ове исте природе, почели су да нуде разна решења. Нажалост, Свети Јован не говори о овим разликама између самих монофизита, па ћемо се на њима морати детаљније задржати. Најекстремнији покрет у монофизитству, евтихијанство (назван по цариградском архимандриту Евтихију), сасвим је јасно тврдио да Христос има једну божанску природу, док тело, чак и ако је оживљено разумном душом, у поређењу са божанском природом не заслужује назив „природа“. Христос је дакле, по Евтихију, једносуштаствен Оцу, али не и нама и својој Мајци. Ово гледиште се у популарним освртима на историју догматике често представља као монофизитство као такво, али у ствари, ни египатски ни сиријски монофизити га нису прихватили и анатемисали Евтиха ништа горе од православних. Пажљив читалац ће приметити да Свети Јован не полемише са овим учењем – сигуран знак да оно није било нарочито распрострањено. Напротив, свети Јован стално има у виду две логичне тачке, између којих се колебало монофизитство које је заиста преовлађивало у његово време. Ово је, прво, тритеизам, или тритеизам, који је најјасније изразио истакнути александријски филозоф и монофизитски теолог Јован Филопон, и друго, такозвана „коегзистенција“, посебно уочљива код другог највећег вође акефалијаца - Севера Антиохијског. Јован Филопон је полазио од аристотеловске разлике између „прве“ и „друге“ суштине. „Прва суштина” (πρωτη ουσια), према Аристотелу, је индивидуална природа појединачног бића или предмета, за разлику од опште, врсте („друга суштина” у његовој терминологији). Филопонови учитељи, александријски неоплатоници, „први” су заменили „приватним” (μερικη), а „други” „општим” (καθ ᾽ο λου), што му је омогућило да говори о једној „приватној суштини” у Христу и поистовећује је са природом. Филопон практично не користи реч „ипостас“, па на први поглед његова неслагања са халкидонским учењем изгледају чисто терминолошки: вреди заменити „ипостас“ уместо „приватна суштина“, а једино одступање биће нетачна употреба термина „природа“ 29 . У стварности, све није тако једноставно. Примена концепта „приватног ентитета“ на Ст. Тројица доводи до разарања Њеног јединства, јер се испоставља да је немогуће одржати јединственост и јединственост односа Божанских ипостаси, које тако дивно формулише свети Јован у „Посланици на Тросветску песму” (глава 7). Наравно, овде се не ради о томе које речи користити, већ у томе да одређени ток мисли, спроведен са довољно доследности, даје логичан резултат, у овом случају тритеизам. Сами монофизити су осудили такве ставове на Александријском сабору 616. године, али је Филопон, један од најбољих логичара свог времена, у суштини, само открио скривени потенцијал монофизитске доктрине. Север Антиохија је, за разлику од многих других јереси, препознао две суштине у Христу као „чист изум“. Међутим, он је главним обједињујућим принципом сматрао такозвано „јединствено божанско дејство” 30. Дакле, када Север говори о „једној сложеној природи”, то није само терминолошка збрка, јер једно деловање одговара једној суштини, а не само једној ипостаси. Дакле, пре тога је задатак Светог Јована био да допуни горње дефиниције на начин да објасни како ипостас Речи може бити и ипостас за људску природу, поседујући и суштинске и споредне карактеристике. И овде је могао да се ослони само на црквену традицију, а не на филозофију, да га подржи, јер је решење овог проблема захтевало превазилажење платонско-аристотеловске дијалектике апстрактног и конкретног. Ипак, добијени резултат је прилично подложан филозофској интерпретацији и стога се може сматрати веома важним достигнућем људске мисли уопште, а не само теологије. First of all, St. John, following the Cappadocian fathers, widely uses the formula “one and the other - one and the other,” in which the first part refers to hypostases or persons, and the second to natures or essences 31. Application of the definition “one and the other” to the humanity of Christ, which, we recall, is endowed not only with abstract essential features, but also with specific accidents (συμβεβηκότα), shows that a simple sum of general and particular properties, even existing separately from all other hypostases of the same type, is not enough to constitute a personality. Personality is not a sum, it is something indecomposable and extremely difficult to define - and at the same time, it is the only thing that can hold together even opposites in an unfused and indivisible unity - the immortal and the mortal, the uncreated and the created, the beginningless and the arisen, the Divine and the human. Ово су речи св. Јован: „... Он постаде оно што није био, савршен Човек, узевши природу, а не ипостас, природу не ванипостасну, него у Њему задобивши ипостас и имајући ипостас Његову – јер она постаде не тело туђе, него од Бога Речи. Јер за сваку плот и за сваку душу се каже да је нечија, и да је, уосталом, као тело, и Петров је, уосталом, као ипостас. имај Петра за ипостас, а Петрова душа нема једну ипостас, а друга је његово тело“ („О две воље“, гл. 9). Петрова плот и душа, наравно, имају пун скуп индивидуалних својстава – али су ипостас само зато што припадају Петру као јединственој и недељивој личности, која, са своје стране, може постојати само остварењем у души и телу. Дакле, Божанство и човечанство Христово су нераздвојни, јер припадају једином Сину Божијем, а нестопљени, јер их једна ипостас, односно личност, везује тако чврсто да могу да задрже све своје суштинске и споредне (ако говоримо о човечанству – Божанство нема случајности) особине, укључујући вољност и природно деловање, без икаквог оштећења Сави у32. Било би, наравно, погрешно рећи да је свети Јован Дамаскин први изнео и поткрепио хришћанско учење о личности. Наука је одавно признала да је хришћанство као такво, односно, у крајњој линији, јеванђелска проповед, извор овог учења, непознатог античком свету. Међутим, у делима Светог Јована идеја о јединствености и суштинској вредности појединца, не само Божанске, већ и људске, изражена је са изузетном јасноћом и потпуношћу, било кроз призму христолошке проблематике, као у антимонофизитским и антинесторијанским делима, било кроз дијалектику слободне воље, као у расправама против муслиманских маниха. Остаје да кажемо неколико речи о принципима овог превода. Његова главна сврха је да мисао Светог Јована Дамаскина учини разумљивом сваком руском читаоцу који можда нема посебну теолошку обуку, али је спреман да уложи неки интелектуални напор (у неким случајевима и значајан). Дакле, са становишта језика, преводилац је учинио све што је у његовој моћи да олакша овај задатак, не улазећи у компромис са тренутно доминантним жаргоном „мешовитог упрошћавања”. Колико је ово било успешно, читалац треба да процени. Превод свих расправа урађен је према издању: Дие Сцхрифтен дес Јоханнес вон Дамаскос, ИВ. Бесоргт вон Б. Коттер, Берлин; Нев Иорк, 1981. Цитати из Светог Писма се по правилу наводе у синодалном преводу, међутим, у случајевима неслагања између његовог јеврејског масоретског оригинала и Септуагинте (грчке верзије, коју је користила огромна већина Светих Отаца), одговарајући одломци су преузети из оригиналног текста Цркве на руском језику, који је прихваћен од руског црквенословенског. Септуагинта. Богослужбени текстови су дати на црквенословенском. Аутор изражава захвалност о. Валентину Асмусу за веома вредне коментаре и савете у вези са „Поруком о песми Трисагије“. Χρυσων ρ ευμα λογων μετενεγκ ω ν Ρ ωσσιδ ’ ες αυδην , Σης μαλ τυχειν, θεσκελε, προστασιης. Као светитељи оца нашега Јована Дамаскина, монаха и презвитера, против манихејаца (1) Православни: Пошто смо се окупили ради разговора и размишљања, питаћу вас: шта је наш циљ? Манихејски: Вежбати расуђивање о вери да би се пронашла истина. П: Али шта је истина? М.: Препознавање и препознавање постојања. П.: Да ли је лаж супротна истини? М.: Јер истина је знање о стварима које постоје, а лаж је знање о стварима које не постоје. П: Нетачно сте одговорили да је истина знање о стварима које постоје, а лаж је знање о стварима које не постоје, јер ствари које не постоје не могу се сазнати. М.: Шта је онда лаж? П: Дакле, ако је истина знање о постојећим стварима, а лаж је незнање о постојећим стварима, онда ми реците: да ли је знање поседовање? П: Ако је знање поседовање, онда је незнање, наравно, лишавање. М.: А незнање је поседовање. П: Да ли честица „не” указује на лишавање или присуство и поседовање? М.: „Не“ показује депривацију. П: Да ли нешто што је лишено непостојања називамо? П: Дакле, ако је незнање недостатак знања, а „не“ указује на лишавање, онда је незнање, дакле, лишавање, а не поседовање. П: Дакле, ако је истина знање, јасно је да је то поседовање, а ако је лаж незнање, онда је, према правом расуђивању, лишавање. Дакле, испада да је истина поседовање, а лаж је лишавање, а истина постојање, а лаж непостојање. П: Да ли је зло истинито или лажно? П: Дакле, зло није биће, него лишавање бића и непостојања, и супротно је добру као лишавању поседовања. Али вратимо се нашој теми. (2) П.: Хоћете да кажете да постоји један принцип бића, или два? М.: Двоје: једно добро и једно зло – а добро се зове добро дрво, које садржи и ствара све добро, које не може дати плод зла, а зло је тама, поквареност, зло дрво, уточиште сваког зла и прљавштине, које не може дати плод добра. П: Да ли ова два принципа комуницирају један са другим или не? М.: Они уопште не комуницирају и супротни су једно другом. П: Да ли они постоје једно у другом, једно са другим или одвојено? М.: Они су у почетку били раздвојени, свако у својим границама. П: Како су се сада помешали? М.: Добро је било на свом месту, у свакој доброти и блаженству, а материја, то јест зло, беше беживотна, непомична, ружна, одвратна тама, неосетљива много векова. Тада се супстанца побунила против себе, и њени плодови су се међусобно борили, и када су једни побегли, а други јурили, стигли су до граница светлости, и угледавши светлост, пожелеше њену лепоту и престадоше да се боре једни са другима, и, заверавајући се, напали су светлост. И Добри је послао снагу из себе, и у борби су вође таме прогутале честицу светлости. Јер Добри је дозволио да му се одузме власт, плашећи се да не запоседну његово место. То је учинио да би уз помоћ честице коју је дао победио зло. И тако је настала мешавина добра и зла: јер су из честице добрих настајале душе, а из суштине зла - тела. (3) П.: У колико значења се користи реч „почетак“? П.: Оно што нема почетак је беспочетно, а реч „почетак“ је полисемантичка – уосталом, много тога значи. Јер они говоре о „почетку“ у времену, као што ми излазак сунца називамо почетком дана или говоримо о почетку године. Почетак се такође користи у значењу места, како ми кажемо „почетак пута“, или да Пишон потиче из раја. Они такође говоре о „почетку“ у достојанству и моћи, као што ми краља називамо почетком његових поданика. „Почетак“ се назива и оно што по природи претходи, као и бројеви. Јер ако су два, онда ће сигурно бити један, а ако постоји, неће нужно бити два – на крају крајева, два су један и један, и један је један, а не два. Дакле, један је почетак два. Каже „почетак“ и по реду, као прво достојанство чтеца, па ипођакона, па ђакона, па презвитера, па епископа. Каже се „почетак“ у смислу узрока, и то на три начина: или о природном узроку, као што је почетак оца сина, или о стваралачком, као почетак творевине, Творцу, или о имитативном, као што је приказано – почетак слике 33 . Дакле, пошто почетак има толико значења, ово је оно што се заиста зове беспочетно – оно што се назива беспочетним у сваком смислу. Па како онда потврдити два беспочетна принципа? М.: У сваком смислу – јер само тако ће они бити беспочетни. П: Али ваша почетна изјава је лажна, и ако почнете са лажом, завршићете са лошим крајем. П: Рекли сте „два“, почели сте бројем, али два није почетак – јер двоје имају другачији почетак, један. Зато, када расправљате о почетку, наведите један почетак, тако да почетак буде савршен: уосталом, по природи, почетак бинарности је један. Дакле, ако постоје два почетка, где је онда почетак који по природи претходи, односно један? (4) М: Дакле, говорите о три ипостаси, а како тврдите да морамо поћи од једне? П: Иако говорим о три ипостаси, ја потврђујем један почетак: јер је Отац почетак Сина и Духа, не у времену, него у разуму. Јер Реч и Дух су од Оца, али не по Оцу. Јер као што светлост долази од огња, а ватра не претходи светлости у времену (уосталом, немогуће је да ватра не емитује светлост), него је ватра почетак и узрок светлости која из ње излази, тако је и Отац почетак и узрок Речи и Духа, пошто су Реч и Дух од Оца, али их не претходи у времену: јер је немогуће да буде ни Реч ни Син, да би било од Оца ни од Духа. Дакле, исповедам једно начело Оца као природни узрок Речи и Духа. Али не кажете да зло долази од добра или добро од зла. (5) И на овај начин ћемо проверити да је немогуће да ваши принципи буду без почетка у времену. Оно што није почело је непромењено. Јер ако се променило, није сасвим без почетка. Јер оно што се мења из бестелесног у тело, или из безобличног у врсту, или из непокретног у покрет, или из смирености и тишине у узнемирење, почиње да буде оно што раније није било. А оно што се из беспочетног претвара у почетак није без почетка – јер онај који прима почетак и почетак није без почетка. М.: Шта онда? Није ли се ваш Бог преобразио рођењем Сина и изневши Духа? П.: Ни на који начин, јер не кажем: „Не будући да је прво Отац, он је касније постао Отац“, него је Он увек имао своју Реч од Себе и од Духа свога, који је избијао из Њега кроз Његову Реч. (6) М.: Дакле, Он се није преобразио и када је онда створио творевину и постао Творац? П: Зато што Он није створио творевину од Своје суштине, него од непостојања у биће вољом. М: Дакле, када је желео да створи створење, Он се није трансформисао желећи оно што раније није желео? П.: Никако – уосталом, Он то није желео касније, не желећи то раније, него је увек желео да творевина настане у време које је Он одредио. (7) А да је у просторном смислу немогуће да двоје буду без почетка, јасно је из овога: двоје су или једно у другом, али је немогуће да светлост и тама буду једно у другом, јер присуство светлости распршује таму, или је свако на свом месту. Тако је сваки ограничен на свом месту, а крај места једног постаје почетак места другог. Али немогуће је да се светлост не помеша са тамом ако нема баријере која би их спречила да се једно у другом растаче. Дакле, потребно је да постоји светлост и њено место, тама и своје место, и баријера која сваком огради и одреди место – и неће бити два почетка, него пет. (8) М.: Дакле, ваш Бог, и Његов Син и Његов Дух, зар не потпадају под исто расуђивање? П.: Нема шансе. Уосталом, не кажем да Божанско постоји у простору – јер је неизмерно и огромно – и не кажем да су три ипостаси одвојене једна од друге, него као што мисао, рођена из ума, не излази из њега, и није одвојена, него се рађа из њега и пребива у њему, тако су и Син и Дух од Оца и у њему. Јер Оне су једна суштина и неодвојиве ипостаси, јер су силе ума неодвојиве од њега самог. Јер Реч и Дух су натприродно и неодвојиве силе Очеве и савршене ипостаси, јер доликује да силе натприродног Бога буду натприродне ипостаси. Дакле, иако постоје три ипостаси, један је Бог, а не три. Јер ум, и мисао, и његов дух су један ум, али: не три ума, баш као стабљика руже, и цвет, и мирис – сваки од њих се зове ружа и јесте ружа, али се не рачунају заједно као три руже, него једна ружа и корен, и стабљика, и цвет. (9) А да у погледу достојанства и моћи неће бити два принципа, уверимо се. Ако постоје само два принципа, Бог и материја, онда би или један владао и владао другим, или нико не би владао ни над ким, или би постојало нешто друго што се повинује доминацији два принципа, са њима сувечно, и било би не само два, него више – два владајућа и још други подређени – или, да потчињени нису вечни, постојали су некада принципи, тада нису постојали принципи. М: Зар се онда неће иста ствар десити вашем Богу? На крају крајева, или је створење које је Њему потчињено вечно са Њим, или је било време када Он није владао. П.: Не, није тако: јер творевина није савечна са Њим, али Он је увек био и биће Господ, који влада бићем, доносећи бића из непостојања у биће Својом Речју и Духом својих уста. И Његова Реч није изговорива, него суштинска и ипостасна, 34 и Његова уста нису телесни орган, нити Његов Дух распршујући дах, него је све претсуштинско са Пресубстанцијалним, иако мислимо на оно што је изнад нас кроз оно што нам је доступно. (10) Али чак ни у смислу природног и суштинског узрока неће постојати два ваша начела – јер је Отац Родитељ једносушног Сина, Вечни од Вечног, Безтелесни од бестелесног. Дакле, ако су ваша два принципа почетак свега што постоји као природни узрок, онда ће све код вас бити супстанцијално и сувечно са вашим принципима. А ако је савечан, онда је непроменљив, и супротан, и несаопштив, и командујући, а не подређен, и све ће владати, а не ропствовати. Ако су ваша два принципа принципи постојања по стваралачком узрочности, онда душе нису из суштине Божије, а тела нису из суштине материје, већ су доведена у постојање из непостојања, а материја се није борила са светлошћу, и није јој украла део, нити је од ње створила душе. И како су се у стварању јединственог света спојиле несаопштене супротности? Или како је Зли створио тело, а Добри душу, и они су формирали једно биће, човека? Ако је, у смислу подражавања, као што је приказани прототип узрок слике, онда су ваша начела други светови, по чијој је прилици свет настао. Јер бића немају један облик, нити један или два облика, већ без броја. А како су ове безбројне слике врста ваша два принципа? Дакле, ваше мишљење о два принципа је немогуће и неосновано. Уосталом, питајте гомилу деце неискусне у злу: да ли је почетак два или један? А они ће рећи да је један почетак сваког броја. О ви који сте дојенчад и глупљи од дојенчади! (11) Одговорите нам на ово питање: да ли је плуралитет командовања леп, стабилан и уредан или јединство командовања? Свима је јасно да је плуралитет командовања недостатак командовања, оптерећен сметњама, да је узрок и рата, и битке, и зла, и пропадања, а јединство командовања је снажно и законито и узрок је мира, реда, спокоја, правде и раста на боље. Дакле, ако, по вашем мишљењу, постоје два беспочетна почетка, онда је почетак бића много почетака, а почетак свега је зло, и тако постоји један почетак, зло. А како можете рећи да два принципа која сте сами измислили немају ништа заједничко? Уосталом, ако и једно и друго постоји, и једна суштина је беспочетни и вечни почетак, а друга такође, онда нису потпуно лишени заједничког. Јер имају заједничко у бићу и у суштини, и у томе што је [сваки] беспочетни и вечни почетак – а доказано је да је ваше расуђивање у свему лажно. (12) И опет: ако постоје два беспочетна начела, свако се радује и наслађује својим, а свој састав сматра добрим – уосталом, за свако је добро оно што чини његову суштину. Дакле, и ваше Добро и ваше Зло, свако се радује у себи и ужива у своме, и сматра својим добром. Па ко је одлучио да је једно добро, а друго зло? И већа је вероватноћа да ће он бити бог, већи од оба ова, јер мањим суде већи и подређени онима који су на власти. (13) Реците ми ово: да ли ваша два принципа комуницирају једно са другим или су потпуно несаопштива? М.: Били су потпуно некомуникативни, јер је један био у пуноћи добра, а други у пуноћи зла – али је након тога настала забуна. П: За сада, сачекајмо да разговарамо о мешању. Прво, објасните нам: да ли је супротно бити од постојећег или непостојећег? М.: Право зло је супротност правом добру. П.: Нисам питао да ли су они супротни у добру и злу, већ по бићу. На крају крајева, постојеће ствари нису потпуно супротне – јер по самом свом бићу оне имају заједничко једно с другим, а непостојање је супротно од постојања. Дакле, ако је зло потпуно супротно добру, онда зло не постоји. Дакле, зло је недостатак бића и зове се зло – а ако је добро суштина, онда је зло нематеријално, иначе нису потпуно супротне. (14) М.: Онда [реци ми]: зар се зло не види у онима који постоје? П.: Савршено зло се не види у онима који постоје – јер истински постојећи Бог и узрок бића није зло, нити је зло било шта што је настало као што је настало, него је узрок свега добро, и све што из њега произлази је добро. И све што постоји њоме је из непостојања доведено у биће, и све је лепо и веома добро (Пост. 1, 31). Зло није ништа друго до губитак и добровољно одузимање онога што је Бог дао разумној природи, као што је сиромаштво губитак богатства: јер је богатство стицање постојећих ствари – злата, сребра, драгуља, разне одеће, слуге и слушкиње, стоке, ораница и слично, од којих је свако суштина. Дакле, онај ко је ово стекао назива се имућан 35 - као да је „вишесуштински“ 36, чија се својина састоји од многих суштина 37. Делимично сиромаштво је делимичан губитак ових ствари, а потпуно сиромаштво је потпуно лишење, као што је целовитост тела добро, а губитак једног члана, непостојеће лишеност. На њу се гледа или мисли у постојању не као на постојећу ствар, већ као на нешто изгубљено, као што, на пример, око и вид постоје и постоје, а слепило није суштина, већ губитак постојећег ока. Сматра се у постојећем и целом телу не као постојећа ствар, већ као лишавање постојећег ока. И тако се постепено повећање одсуства чланова назива повећањем зла – јер зло не постоји, већ се одсуство онога што се губи у осакаћеном телу назива и сматра не постојећим, него непостојећим, не поседовањем, већ лишавањем. Исто тако, зло, односно грех, јесте добровољно лишење благодети које је Бог дао разумној природи – јер се међу немима и бездушним не може говорити о добровољности, већ само међу разумним. Дакле, зло је злоупотреба природних могућности. Јер ако силе које су нашој души дате од Бога користимо у сврху за коју смо их примили, односно по закону Дародавца, онда је то добро. Ако их користимо не за оно што смо примили, већ против закона Дародавца, ово је зло: ни саме силе ни њихова употреба нису зле, већ лош начин да их употребимо противно закону Бога који их је дао. Јер ако је Бог добар, добар је и његов природни закон, који је од Јехове. Непослушност према њему је лишавање закона који смо имали, као пожуда, и гнев, и дело, и деловање, а помисао пред њима није зла, него добра ако их употребимо за оно што смо примили, по закону Онога који је дао – они нису зли [сами], али њихова употреба није по закону Онога који је дао. Јер, ако користимо храну, пиће, сан и слично за одржавање живота, свако од њих је добро. А ако користимо љубав и пожуду према Богу, који је једино по природи жељан, и према ближњем по закону Божијем, то је добро. И ако користимо сношај са нашим женама за рађање по закону који је природи дат од Бога, то је добро, али ако користимо пожуду за туђим против закона Божијег, ово је зло. Јер Бог је рекао: „Не пожели куће ближњег свога, ни жене његове, ни онога што он има“ (Изл. 20:17). Блуд је лош не због сједињења, већ због сједињења са другом женом. Таштина је лоша не због славољубља, него зато што славољубље није од Бога. Мржња и гнев су добри када су уперени против оних који ометају спасење душе и њено сједињење са Богом кроз послушање, и против оних који одводе од Бога, односно против ђавола и његових слугу. Јер је речено: Нисам ли мрзео оне који Те мрзе, Господе, и нисам ли се предао за непријатеље Твоје? Мрзим их потпуном мржњом; Они су моји непријатељи (Пс. 139:21–22). И свети мученици су се љутили на тиранине, оправдано љути. И ако се наљутим на своје мисли које ме одвајају од Бога, добро. Ако ме неко лиши спасења, добро је да се љути и мрзи ме, а ако ме узнемирава у световним стварима и користи ми лишавајући ми нешто материјално, радије бих га волео него мрзео. Убиство је зло – јер само Богу припада да одвоји душу од тела, јер је Он сјединио, али ако убијем по заповести Божијој, добро је – јер све што је од Добра је добро. Дакле, лоше је желети да приграбимо оно што није наше, већ Божје. Осуда је зло – јер суд припада само Богу, а лоше је приписивати божанско достојанство онима којима није од Бога дато да суде. Таштина и гордост су зли – јер само Бог заслужује узвишење и славу. Дакле, зло није ништа друго до неприродно и противзаконито коришћење природних могућности, што није суштина, већ наше понашање. (15) Јер треба знати да се и добро и зло разумеју двојако – јер оно што се заправо назива добро је оно што је дато од онога што је добро по природи Божијој. Као што је свака светлост обасјана сунцем или ватром, тако свако добро има своје постојање из безграничног и несхватљивог понора доброте, а све што је од Бога добро је заиста и у свом смислу. Али добро није у ствари, него у пренесеном смислу и по нашем обичају, оно што се чини пријатним нашим осећањима и жељама, што за сада одушевљава, затим доноси горке плодове, што се дешава против закона Творца и чини се да је добро, што није добро, него је заправо зло. И зло на исти начин – јер оно што се заправо зове зло је оно што се дешава против закона Створитеља. Не баш, али по нашем обичају, оно што се зове зло је нешто што је болно и болно за наша осећања, нешто што сада доноси патњу, а потом и плод спасења и вечне радости. (16) Али реци ми: да ли је почетак сваке ствари један или два, рецимо, почетак и узрок душе један или два? М.: Сама. На крају крајева, ако постоје две, како онда иста ствар може произаћи из две супротности? Уосталом, они који су потпуно супротни немају заједничко деловање – јер како нематеријална душа може настати из нематеријалности и материје? Или како су супротности произвеле исту ствар без завере? На крају крајева, супротности по природи немају комуникацију. П: Добро речено. И свака од постојећих има један почетак? П: Да ли је бити почетак ваша два почетка, или су два почетка суштина почетка бића? П: Ако је биће почетак ваша два почетка, онда добијате један почетак, а не два. Јер ако је биће почетак бића, онда су [они] у једном почетку – уосталом, ја не говорим о бићу нешто, односно добро или зло, него о самом бићу као таквом. Дакле, ако је бити пут почетак ваша два почетка, онда постоји један почетак, а не два. Ако су ваши принципи суштина бића, онда ће постојати два супротна принципа за једну те исту ствар. Јер као што је проста суштина, бити једно, способна да поприми различите квалитете, и у складу са тим говоре о многим суштинама, тако је једноставно биће једно, иако, сагледано у разним стварима, многим бићима даје своје име као дериват. Дакле, утврђујем да супротности немају апсолутно никакву заједницу деловања, да биће није из два принципа, још мање супротно, већ из једног. Јер биће није узрок постојећих ствари – на крају крајева, биће није постојало пре постојећих ствари. Јер у чему би се то разматрало? Али биће, созерцано у беспочетном Постојању, настало је у Њему и из Њега, као из узрока. Дакле, постоји један почетак бића, а њему нема супротности. (17) И опет: почетак кретања сваког од постојећих је један или два – егзистенцијално, временско, просторно и стварно (постојеће – за настанак сваке, временско – од ког времена је почело, просторно – са ког места је почело оно што почиње од места, реално – од какве радње је оно што се спроводи у дело: рецимо, од кога се први пут и од кога се кретао човек, на пример, од кога се појавио и кренуо, на пример. хода, и почетак радње хода)? П: Тако је – немогуће је да постоје два почетка једног постојања. П: Може ли се то видети у свакој од постојећих ствари или не? М.: У свакој ствари. П.: Оно што се види у сваком од свих видеће се у свима заједно – на пример, оно што свака особа има, има цело човечанство, као живот и способност расуђивања. А оно што свака суштина има, има и заједничку суштину, као самопостојање и небивање у другом. Исто тако, ако је свака од постојећих ствари настала из једног почетка, онда су све постојеће настале из једног почетка, а не из два, и неће бити два почетка, него један. (18) М.: Зашто је Бог без почетка? П: Зато што оно што не постоји нема постојање из себе. Дакле, оно што нема бивствовање из себе, како може да буде из самога себе? То значи да је потребно да нешто што не постоји прими биће од нечега што постоји, а први давалац бића, који има биће од себе, увек је без почетка. (19) М.: Зашто један почетак, а не два? П: Зато што двојност долази из јединства као производ јединства, а јединство је почетак двојности, а јединство, наравно, долази испред двојности, и зато што је почетак сваке ствари један, и ако свака од постојећих ствари има један почетак, онда ће све имати један почетак – јер ће суд који се може применити на сваку од постојећих бити применљив на све. (20) И опет: ако постоје два принципа, онда је ово мноштво принципа, ако је мноштво принципа сметња, ако је поремећај почетак бића, онда је почетак бића зло – јер поремећај је зло. Дакле, доликује да Бог буде и поседује више од свега што се говори и мисли. Дакле, шта више – божански стварати суштине од непостојећих или се људски бавити материјом уз помоћ грађевине, боље речено, столарије? М.: Наравно, стварати од непостојећих ствари. П: Дакле, доликује Богу да створи суштине од непостојећих, а није било супстанце, него ју је Бог створио. (21) М.: Да ли је Бог у сваком погледу беспочетан, или на неки начин да, а на другом не? П: Ако Он није безпочетан у сваком погледу, онда је и без почетка и није без почетка. Ако је Он безпочетан у сваком погледу, Он је беспочетан у истини и природи. А беспочетно је неограничено, јер је крај једна од врста почетка. Дакле, све што има почетак, по својој природи има и крај, а све што има крај има и почетак. И анђели, дакле, имајући почетак, по својој природи имају и крај, иако по благодати Божијој поново почињу да буду и обнављају се. Јер као што непокретно тело које је почело да се креће почиње од места (говорим о кружном кретању), и стигавши до места одакле је почело, прави револуцију и затвара круг, али опет почиње да се креће, и добија нови почетак кретања, и тако остаје у кретању све док то жели онај који му заповеда да се креће, тако и њихов крај живота креће у природном постојању, кретање, док опет, по наређењу Творца, не престану да се крећу. Јер они од Бога увек примају биће, животно и разумљиво кретање, иако га немају од себе. И као што се точак који се покреће креће и зауставља – а ако има вечно кретање, онда се креће заувек, имајући кретање не од себе самог – тако се и анђели, будући да нису од себе, крећу онолико колико их покреће Творац; међутим, ако се Он не помери, они престају да се крећу. Дакле, ко има почетак мора имати и крај, а ко има крај мора имати и почетак. А по природи је беспочетно беспочетно у сваком погледу, у разуму, и времену, и месту, и сили. (22) Дакле, два [принципа] ће или бити једно у другом, или ће бити ограничена местом и не без почетка. Како онда постоје светлост и тама једно у другом? На крају крајева, светлост уништава таму. Ако не постоје границе светлости и границе таме, онда ни светлост није безгранична, јер није свуда, нити је тама. И нису сасвим беспочетне, имају просторни почетак. Јер немогуће је да се светлост и тама уопште не мешају, осим ако не постоји нека врста баријере и медијастинума. Уосталом, ако ноћу упалимо лампу, простор око лампе ће бити светлији, а на малој удаљености биће тамнији, све док светлост потпуно не нестане и настане потпуни мрак без икаквих примеса светлости. Јер или је тама првобитно била помешана са светлошћу, а они нису потпуно супротни и несаопштиви, или је нешто друго првобитно било медијастинум што их је раздвајало, и више не постоје два принципа, него три. Оно што је по природи не мења се, а оно што се мења није природно. Дакле, ако су светлост и тама по природи несаопштиви, како су онда дошли у комуникацију? Како су добро и зло дошли у једно биће, човече? На крају крајева, ако су се договорили, онда су међусобно комуницирали - јер је договор заједничка одлука. И ни онај добри није остао чисто и потпуно добар, ни зао, него су се обоје променили. Али оно што се мења није без почетка, и није Бог – јер Бог, предвиђајући оно што је у нашој вољи, одређује све што није у нашој 38 . И опет: да ли је бити супротно од бића или је бити супротно од небића? П: Онда ће се испоставити да један од ваших потпуно супротних принципа јесте, а други није. (23) И опет: да ли је бити супротност бићу? М.: Бити љубазан и бити зао су супротности. П: То значи да они коегзистирају и да се суостварују једном те истом ствари. Како су супротни? М.: Оно што не постоји не може се именовати – јер мора бити, а онда се мора именовати. Па како је непостојање супротно бићу? На крају крајева, супротности прво морају бити, па онда бити супротности, па се онда њима називати – јер оно што није нешто није именовано. П.: Рекавши „непостојеће“, да ли сте то назвали или не? М.: Ја сам то назвао у негативном, а не афирмативном смислу. П: Афирмација значи поседовање, а порицање лишавање? П: Поседовање је супротно од лишавања? П: Дакле, непостојање је супротност бићу као лишавање – поседовање? П: Да ли се „зло“ каже у смислу лишавања или поседовања? П: А „Добар“ у смислу лишавања или поседовања? П: Дакле, зло није баш супротно од добра – на крају крајева, поседовање није супротно поседовању. М.: Није ли болест супротна здрављу? П.: Да, али као недостатак поседа и недостатак интегритета. П.: Дакле, зло ће пре бити лишавање и супротност добру, као што је и лишавање поседовања, јер зло није ништа друго до лишавање добра, а савршено зло је потпуно лишење добра. Дакле, зло, као лишавање природног поседовања, пре називамо непостојећим него постојећим. (24) Шта је, по вашем мишљењу, материја - живот, или пропадање и смрт, кретање и кретање, или непокретност и покретно, светлост или тама? М: Корупција и смрт, непокретност и непокретност, тама а не светлост. П: Како је онда произвео плод ако се распада? Како је живот почео? Уосталом, корупција не живи, нема живота и не даје живот – јер ако неко нема нешто, како може да даје? И како је, будући непомичан, почео да се креће и достигао границе светлости? Ко му је дао живот и покрет? Ако је Добар, онда није добар и није мудар – није добар, јер је оживео и покренуо зло, а не мудар и незнатан, јер је на себе навукао ратове и бриге, и подигао на себе мирно и неактивно зло – уосталом, постао је кривац сметњи и катастрофа. А ако не Бог, онда неко други, и то не двоје, него троје, јер оно што немаш не може се од себе стећи. М.: Али супстанца је имала живот и кретање у могућности. П: Ако је потенцијално имао живот и кретање, онда је био потенцијално добар. М.: Живот и кретање зла нису добро, него зло. П: Оно што из могућности прелази у акцију је променљиво и има почетак, и није без почетка. И ако је имала живот и кретање у потенцијалу, онда је стекла акцију накнадно; ако су његов живот и кретање били зли, онда је био зло у потенцијалу, а не у делу, и зла неће бити без почетка. Ако су његов живот и кретање добри, онда се из зла претворило у добро. М.: Па шта? Није ли пропадање једнога настанак другог? П.: Није дезинтеграција оно што постаје стварање, већ ово последње је произведено од Бога, створено по заповести Божијој из непостојећег у постојање, променљиво, јер је почело преображајем. На крају крајева, прећи из непостојања у биће је преображај – а оно чије је постојање почело трансформацијом је преображавајуће и променљиво. Дакле, материја, будући променљива, по заповести Божјој оживљава, пропада и поново оживљава – тако да није трулеж оно што настаје, него заповест Божија оживљава и ствара оно што настаје. (25) Али реци ми ово: да ли су границе светлости пуне светлости или нису? М.: Свима је јасно да су испуњени светлошћу. П: Да ли су светлост и тама пријемчиви једно за друго, или су непропусни? П: То значи да су они оно што по природи нису – на крају крајева, оно што је својствено природи се не мења, а по природи је живот непропустан за смрт. Како је онда тама комуницирала са светлошћу и није се распршила? Даље, да ли је место светлости било пуно светлости и доброте, или не? П: Како се онда уклопио мрак? На крају крајева, посуда са капацитетом медимна неће примити два, односно посуда која држи један модијум неће стати у два модијума. (26) Шта су онда радили или шта су претрпели од плодова зла када су ушли у границе светлости? М.: Видели су светлост и дивили јој се, и прилепили се за њу, и волели је. П: О, мрачно и бесмислено! Да ли је тама слепа или просветљена? П.: Како слеп човек може да види, или како се нешто крајње зло може дивити и волети добро? (27) Међутим, да ли су ова два принципа деструктивна један за другог? П: Онда није само зло корупција, већ и Добро. М.: Зло је пропадање, а Добро живот. П: Дакле, зло уништава Добро и нема га, а Добро оживљава зло, а зло ће добити постојање, а Добро ће пропасти. Дакле, као што сте рекли, материја је зло, корупција и смрт. То значи да зло, ако је за друге зло, али за себе добро, онда оно само себе конституише, и није сасвим зло, није сасвим покварено – уосталом, будући да је у сагласности са самим собом, у томе неће бити зло. Ако је потпуно зао и потпуно кварљив, онда ће бити самодеструктиван и лишен постојања. Али реците нам суштину су-распуштања које сте споменули. (28) М.: Постојали су, као што рекох, Бог и материја, свако у својим границама, Добро – Бог, живот, светлост, кретање, знање, мишљење и све добро, и материја – зло, поквареност, тама, смрт у потпуном миру и неделовању. Онда, после много векова, материја се дигла против себе и њених плодова једна против друге, а онда су једни бежали, други јурили, и постојали су, као што рекох, Бог и материја, односно два принципа, а душа је честица светлости, а тело је творевина таме и материје. И мешање се десило овако. Сваки од њих је био у деловима, и Добри је био једноделни, а Зли троделни. Тада се зли у нереду јуриша са својих граница и дође до граница Доброг, а Добри, препознавши то, произведе из себе силу звану Мајка Живота, а Мајка Живота произведе Првог човека (Првог човека називам пет елемената, а то су ваздух, ветар, светлост, вода и ватра). И, обувши се у ово, изиђе и бори се против таме. И вође таме прогуташе део његовог оклопа, а то је душа – зграбише Првог човека, а он, мучен њима у тами, завапи на Добро, и произведе другу силу звану Живи Дух. И он сиђе и пружи своју десну руку Првом човеку, и изведе га напоље. Али доле је оставио део који су владари прождирали, односно душу, јер су душе настале из дела Добра, а тела из суштине зла. (29) П.: Ако, по божанском апостолу, нема општења између светлости и таме (2. Кор. 6, 14), како је дошло до спајања душе и тела? И само искуство, које је јаче од сујетних речи, учи. Да ли је тама ушла у оквире светлости и није се распршила? И опет: како се тама уклапала у границе светлости? И још нешто: ако је Добри био мудар, зашто није предвидео напад Злога и прво учврстио себе и своје место? Уосталом, ако није био мудар и далековид, онда је глуп – али како назвати глупог човека Добрим? И опет: ако је сва тама ушла у границе светлости, њено место је остало празно – а ако је део, како је онда део победио онога кога је Добри послао да се бори са њом? Уосталом, није мудар онај ко шаље најслабијег да се бори са јачим. Или је Добри слаб, а Зли јачи. И опет: ако се Добри добровољно одрекао дела себе, односно своје душе, онда онај који је добро препустио злу није Добар. Како је он сам предао своју душу Злу? [Како ће] судити онима који су робовали злу? Уосталом, рећи ће му: сам си нас дао, нема суда. А ако су му зле поглавице против његове воље украле део, онда је он слабији и незнатнији од њих, прво, јер је изгубио део себе, а друго, зато што није могао да му одузме оно што је украдено – уосталом, ако је пропао од самог почетка, онда неће моћи ни после тога. И како их је, ухвативши вође зла, разапео и од тела њиховог створио небо, од костију планине, а украдени део није заузео? И тиме је уништен и суд. На крају крајева, онда су грешници невини – јер ако он сам није могао да врати део себе, како да подложна душа не греши и не буде невина? А ако на крају Добар веже зло, примиће назад душу у савршенству, а човек неће бити кажњен. И још нешто: ако зло за душу долази од тела, онда је душа невина. И опет; лежеће мртво тело не греши. Дакле, зло не долази из тела, него из душе. (30) Реците нам, о манихејци, да ли је ваше беспочетно зло, које називате материјом, бестелесно, или тело, или нешто сложено? А ако је бестелесно, како онда може бити супстанца? Уосталом, материја није бестелесна. Али можете рећи: оно је бестелесно, али је створило тело. Онда одговори: да ли је створио из своје суштине, или од нечега што не постоји? А ако кажете „из своје суштине“, то није тачно. На крају крајева, тело не може произаћи из бестелесне суштине – јер се оно што је по природи не мења, и суштина се неће претворити из бестелесног у тело – као што из тела у бестелесно, ни из разумног у ирационално, нити из ирационалног у разумно. Јер суштински квалитет је непомичан, али се преображај и мењање преображава по узгредним знацима, настају и нестају без уништења субјекта. Ако кажете „од нечега што не постоји“, онда нам одговорите зашто, будући зао и бестелесан, није створио мешавину злих, и зашто није створио душе које су по природи биле зле, као што је тело, по вашем мишљењу, по природи било зло, зашто је спојио честицу добра са својим злом? На крају крајева, то није урадио Добри – што значи да он није потпуно зао, али има и добру улогу. Ово се дешава ако кажете да је бестелесан. Ако је зло тело, како се онда покренуло? Уосталом, свако тело само по себи је лишено воље и мртво. Па како је почело да се креће? Ко му је дао покрет? Добро? Онда није ни добар, ни мудар и није видовњак, јер је учинио зло. Ако кажете да је зло сложено, знајте да се све сложено лако распада, и потребно је да прво постоје једноставне [компоненте] од којих настаје комплекс, као што је потребно да прво буде смола сама по себи и восак сам за себе, а затим да дође до састављања у смолни восак. Дакле, постојаће два принципа зла, а не један. (31) Дакле, реците ми, манихејци: да ли су ваша два принципа потпуно несаопштива, или имају нешто заједничко и разликују се у другима? А ако су потпуно некомуникативни, онда једно има, а другог нема. Ако су саопштени постојањем, као суштином и споредни атрибут, онда једно има постојање у другом – јер споредни атрибут не постоји сам по себи, као што боја не може постојати изван тела. Али тело је суштина, а боја је успутни атрибут, и појављује се и нестаје без уништавања суштине – када се боја промени, тело остаје исто. Дакле, назовите било коју суштину и било који додатни атрибут – ако су обе суштине, онда знајте да се суштина не разликује од суштине, а суштина није супротна суштини осим путем присутног атрибута. Ако постоји Добро и постоји Зло, и свако од њих је вечна, непроменљива, делотворна, стваралачка суштина, онда су и једни и други једносуштински, али се разликују по квалитету. И још нешто: видимо да су стихије и времена, небо и земља, и море увек исти, и ноћ и дан, кретање сунца, и месеца, и звезда, и пљускови, и производи земље су умно и складно поређани и распоређени. Дакле, ако постоје два принципа која су супротна један другом, како се онда све може успешно десити ако се међусобно не слажу на пријатељски начин? Ако се материја уништила, како се кретала? Ако се кретао ка сопственом уништењу, како је стигао до граница света? Ако материја гравитира наниже, а њено природно место је ниже и тамније, како је онда изашла из сопствене природе да би дошла до граница светлости? Тама је слепа: како је онда видела светлост? Ако је материја неуређена и неразумна, како може имати надређене? А како се борити против нечега што има ред и смисао? Па чак и задобити превагу, како би нешто отели мудрима и не би били ухваћени? Ако Добри Бог није био у стању да спречи да се супстанца помери у своје границе осим тако што ће дозволити да се њена честица украде, онда је Зли јачи, а Добри је главни ум. А како може бити Добар или Бог који користи лукавство а не снагу? Оно што је увек такво је истина, а истина је добра. Беспочетно је непроменљиво. Дакле, ако је супстанција без почетка, онда је непроменљива, увек остаје таква каква јесте: али ако је увек таква каква јесте, онда је истина, а ако је истина, онда је добро. Ако се нека супстанца трансформише, онда или из добра у зло, а пре него што је добро, онда је постала зла, или из зла у добро, а пре него што је била зла, онда је постала добра – јер преображај води супротном. Вечна суштина је непроменљива – јер није настала из нечега што не постоји, али за онога чије постојање није из развоја, суштина је непроменљива. Дакле, Бог, будући добар и вечан, не трпи преображај, него је увек добар, и добро је оно што Он ствара – јер је немогуће да зло произлази из добра – али је променљиво, јер га из непостојања доводи у постојање. Дакле, разумна бића дозвољавају трансформацију јер су настала из непостојећег, али имају слободну вољу јер су рационална. Они својом вољом остају исти какви су и настали, то јест добри, робови који познају Творца и који су Му послушни, што је својствено створеној природи – јер је добро остати у границама своје природе. Тако се, својом вољом, човек окренуо желећи велике ствари, али не на добар начин – јер је велика ствар бити Бог, али није добро да онај ко није Бог буде незахвалан Творцу и да преступи сопствену природу, и да хоће да буде оно што је немогуће да постане – јер немогуће је ни ономе ко није без почетка да буде Бог, ни ономе ко је почео. Дакле, потрага за погрешним доводи до губитка онога што је доступно. (32) М: Шта је зло од ђавола? П.: У побуни против Творца. Зато му је Бог дао постојање, да се не би чинило да се плаши побуне роба, и да би нас научио да поступамо благонаклоно и према злу. На крају крајева, Он га није само створио, него га је и поставио за главу света, и ако жели да постане добар, Он ће га прихватити и благословити. Стога, иако је могао да га уништи, Он га није уништио, већ трпи његову безумље, благотворно и незавидно му обезбеђујући постојање које му припада. А да би он постао добар, зависи не само од Бога, већ и од њега самог – уосталом, оно што се дешава насилно није ни добро ни врлина. (33) Ако кажете: зашто му је дозволио да се бори против људи, ја ћу вам то одговорити на корист – јер ће се многи овим овенчати. Ако кажете да многи гину, одговорићу вам да као што је и сам ђаво својом одлуком (што је за њега најгора оптужба) успео да постане зао без утицаја, тако је човек могао постати зао сам од себе и без подстрекача, и за њега би то био гори грех – јер ко греши на подстрек другог, достојан је и већег опроштења од самог себе. Јер неопростив је онај ко је сам за себе згрешио, као што већу хвалу заслужује онај који следи врлину по својим заслугама. Дакле, ђаво, сагрешивши сам од себе, остао је непокајан, а човек, који је згрешио не на своју руку, већ под притиском ђавола, дошао је до покајања и био је награђен обнављањем и опроштењем грехова. Дакле, биће је добро и дар Божији. (34) М.: Зашто га је Бог, предвиђајући да ће се ђаво наљутити, створио? П: Он га је створио из обиља доброте. Јер је рекао: "Ако је овај зао и изгуби све добробити које су му дате, онда ћу га потпуно лишити користи и учинити га непостојећим? Нема шансе. Али чак и ако је он сам љут, Ја га нећу лишити свог причешћа, него ћу му дати једно добро, Моје причешће кроз биће, тако да ће и против своје добре воље кроз биће учествовати." Јер нико не држи и не везује ствари у постојању осим Бога – јер постојање је добро и дар Божији. (35) М.: Постојање оних који постоје је од доброг Бога: дакле, ако је за све који постоје постојање добро, као што је дато добрим Богом, онда је постојање добро за ђавола. П: Све ствари које постоје добиле су своје постојање од Бога. Све што је Бог дао свима је добро, јер све што добар човек даје добро је. А зло није ништа друго до губитак добара, односно оних од Бога датих. Дакле, у онима који имају барем постојање од Бога, добро је делимично присутно, као као последњи одјек. Дакле, бити је добро, а добро бити боље. Јер здравље је савршено постојање, бити у болести је делимично зло и поквареност – јер то није савршено непостојање, већ делимично постојање и делимично непостојање. Непостојање је потпуно зло, јер оно што је потпуно непостојеће је потпуна поквареност и непостојање. Дакле, биће и добро биће су добри и од Бога, а од добра да постане зао зависи од воље онога који постаје. Дакле, Бог је из изобиља доброте дао добро злу, бићу и добром бићу. (36) Ви нам, манихејци, приписујете зашто га је Бог, предвиђајући да ће ђаво бити зао, створио, а ми смо детаљно доказали да је, по природном осећају за правду, добро поступио у стварању – јер је по природном смислу боље бар некако бити и, због постојања, причестити се добрим. Јер само биће је од Бога, јединог вечноносног, доброг и Даваоца добара – а оно што је од добра је, наравно, добро. Ако кажете да би било боље да се не појави него да се појави и трпи бескрајну казну, ми ћемо рећи да ова казна није ништа друго до ватра жудње за злом и грехом и ватра неудовољене пожуде. Јер они који увек остају у злу не желе Бога, него зло, и више неће бити дејства зла и греха. На крају крајева, [у вечности] ми нити једемо, нити пијемо, нити се облачимо, нити се женимо, нити се богатимо, а завист нема моћ, нити облик греха. Стога, жељни и немајући предмет жеље, спаљени су од пожуде, као од огња. А они који желе добро, то јест Бога јединог, који постоји и увек постоји, и они који Га постижу, радују се по својој жељи, по којој постижу оно што желе. Дакле, истинско добро је добро по природи – барем се некако придружује добру самим бићем. А оно што изгледа добро није по природи добро, него зло. Није посао праведника и добрих да преферирају задовољство створења од задовољства Творца и сопствену вољу него вољу Створитеља, и да преферирају оно што нам се чини добрим, а што се испостави да је прилично зло, него оно што је добро по природи. Али [боље је] било да устане и да има макар и најмањи део истинског добра, него да због зла, односно неправедних тежњи и туге изгуби и онај најмањи део добра. Јер Бог не суди по нашем неразумном суду, него по ономе што је заиста добро и праведно, не следи нашим страстима и не издаје правду због умишљеног саосећања, које је у истини пристрасност 7 39 . (37) И опет: оне који још не постоје Бог именује као постојеће, а будућност промишља и суди као већ остварену. Дакле, као што судија правично кажњава некога ко је већ згрешио – а ако не казни, биће неправедан – и није он сам тај који је узрок греха или казне кажњеног, већ избор грешника, тако је и Бог, гледајући будућност као већ остварену, пресудио да он устане, и ако би постао зао, он је био кажњен. Стога га је Он створио и учинио добрим – он је сам, по сопственом избору, постао зао и постао сам себи аутор казне, тачније кажњава себе, жудећи за оним што није. А да није предзнање Божије било разлог да је ђаво постао зао, јасно је – уосталом, лекар који предвиђа будућу болест није узрок болести, већ је узрок болести неред, а предвиђање лекара је знак учења, а разлог предвиђања је да се то деси. А да је тако, каже апостол: називајући ствари које не постоје као да постоје (Рим. 4,17). И треба знати да чим душа напусти тело, онда оно остаје непромењено, било да је привучено добром или злом. (38) In all these things we recognize as good what God wants - for just as light is determined by the sun, so good is determined by God. So, everything that the Good One wants is good, and good is what He wants. God is the judge, and we are not the judges of God. Па зашто Га осуђујемо? Да ли је Бог уплашен, уплашен и плашљив? Бог који се боји не би био Бог. (39) Ако су сунце и месец настали као бродови да пренесу честицу коју је материја украла од Бога, онда пре тога није било ни сунца ни месеца, а човек је био у тами. (40) Ако је, по твом мишљењу, туга зло, онда су наслада и наслада, наравно, добро, а ако је тако, онда је блуд, и прождрљивост, и добро је све што се радује и радује извођачу, а зло је оно што депримира, уздржање, пост, бдење и слично. (41) Ако Богу приписујеш свеопште уништење у потопу, и спаљивање Содомаца, и утапање фараона, кога је казнио ради користи, онда Му много више припиши вечну казну. (42) Произвести из сопствене суштине није стварање, а од непостојећег је стварање. Дакле, ако зло ствара, онда се преводи из непостојећег, а тело више није из супстанције – али ако је из супстанције, односно из суштине зла, онда ако је зло без почетка, оно ће свакако бити и бесмртно и непроменљиво – јер оно што је почело не престаје и не преображава се – а ако је зло тада ће тело бити непроменљиво и биће непроменљиво. непроменљиво. Чија је онда била корупција и зло? Уосталом, корупција, наравно, нешто уништава, иначе није корупција. А ако добро трпи, онда и Добро страда, а како ће он бити сасвим добар? Уништен корупцијом, Добри ће прећи у непостојање. Ако се уништило, онда се срушило и умрло, и више не постоји. Ако је уништио делом добро, а делом себе, онда је у чијој природи део кварљив, цела природа је кварљива – уосталом, немогуће је да једна иста природа буде и трулежна и нетрулежна. Јер ако људско тело, део човека, називамо пропадљивим, а душу нетрулежном, онда они нису исте природе. Јер душа, иако живи у телу, није тело, него је бестелесна – дакле душа је једне природе, а тело друге, и није у једној те истој природи један део пропадљив, а други нетрулежан, него је једна природа човека пропадљива, а друга је нетрулежна. А нити је душа од беспочетне суштине – уосталом, она је преображена – нити тело, јер је преображена и пропадљива. А човек се назива једноприродним не зато што су душа и тело исте природе, него зато што сви људи подједнако имају душу и тело, и сваки има две природе. (43) Преображај је прелазак из једне супротности у другу, из непостојећег у биће, или из постојећег у непостојеће, или из врлине у порок, односно из природног поседовања у лишење истог. Врлина је испуњење Божијег закона, али Божји закон је Његова воља – јер нико не заповеда оно што не жели – али је воља Божија добра, непроменљива и увек иста. Дакле, добро је ствар која постоји, као што је и врлина (јер је врлина добро), а зло није ствар која постоји, већ је добровољно непослушност и укидање ствари која постоји, односно закона Божијег, који се постепено остварује у делу и престаје са престанком деловања. (44) Треба знати и то да Бог убудуће никога не кажњава, него свако себе чини пријемчивим за заједницу Божију, али је заједница Божија наслада, а неучествовање је казна, али овде Бог шаље искушења не кажњавањем, него неговањем и исцељивањем зла, да бисмо Га препознали и обратили се и обратили се искушењима. Господ Бог отвори ми ухо (Ис. 50, 5). (45) М: Ако је Он добар, зашто онда у наредном веку кажњава Злога, а не уништава га? П: Бог је добар, али и праведан: дакле, пошто је добар, створио је добра која је створио. Према томе, као што је било праведно да Његове будуће добре творевине, које ће не само сачувати добро које им је дато, него га и увећати, настану и да им се додели савршено добро и вечно задовољство, тако је било праведно и да оне будуће Његове добре творевине, које неће сачувати добро које им је дато, него добровољно одступе ка злу кроз губитак добара, настану и буду лишене вечног задовољства. (46) Серафими су удаљенији од Бога него што је Зли од серафима. Дакле, да ђаво није устао, онај који је био пре њега био би гори од свих и, у поређењу са онима који су били пре њега, био би зао, а ми бисмо рекли: зашто га је Бог, знајући да ће бити овакав, створио? На потпуно исти начин о томе ко је пре овога, док не дођемо до самих серафима. И често видимо неку најжалоснију ствар и помислимо да нема ништа жалосније, а онда видимо другу, још гору. Јер ако нешто сматрамо крајњим злом које смо видели, мислимо да горе не може бити. (47) Дакле, Бог је створио све веома добро (Пост. 1, 31), свако по својој природи, како је хтео – јер Он није подложан закону, него је добро оно што Он хоће, а не оно што ми судимо. Јер ми нисмо судије Божије, него као што свака светлост сија од сунца, односно огња, тако се свако добро одређује из воље Божије. Јер ако кажеш да је Бог овде учинио добро а овде лоше, зашто је учинио ово, а зашто није учинио оно, ти си судија Божији, и већи од Њега, и мудрији. Стога, као Бог, Он има моћ да створи оно што жели, и има моћ да нам открије које разлоге жели за оно што чини, а које жели да сакрије. Свако од умних добрих бића која су настала или својом вољом, остала је у доброти, како је створена, или се својом вољом преобразила и удаљила од доброте и изгубила је. Јер добро је најбољи поредак, чувајући за свакога оно што је својствено његовој природи – а исто је и врлина – а нарушавање поретка, односно неред је зло. Све што постоји, колико постоји, добро је и од Добра, а колико је лишено добра, није добро и не постоји. На крају крајева, беживотно, јер није добило живот од Добра, беживотно је, као лишено живота, а сходно томе, неосетљиви и неми, јер су га примили, су добри. (48) Бог познаје зло као добро, као што познаје блуд као привлачност, пријатељство и сједињење. Па чак су и узроци зла за Њега благотворне силе: често изабрани сасуди рођени су из блуда. (49) Ако је зло зло, онда је добра казна која га изгони. Јер зло је блуд, а не чедност; уосталом, казна није зло, већ да се удостоји казне. (50) Ако је зло вечно и ствара, и може, и постоји, и делује, одакле долази? Или од добра, или за добро, све је од зла, или из неког другог разлога, јер се и зло остварује у добру, и зато што Он и зло и лишавање Себе претвара у добро. Јер пријатељство, бити добро, дозвољава да се блуд чини добрим, јер на добар начин чак и ствари које не постоје су љубоморне. Јер они кажу да Бог не постоји супериорном негацијом 40 . (51) А да сама природа претпоставља један почетак објашњава се бројањем, које почиње не са два, већ са једним. Дакле, ако је почетак бројања један, онда је почетак бића један. (52) Ако је зло потпуно несаопштиво са добром, а добро је биће, онда зло није биће: јер два бића се саопштавају бићем. Ако је добро суштина, онда је зло несуштинско, јер двема суштинама је заједничко да су суштине. (53) Ако је зло у почетку непомично, онда је кретање добро, а непомичност је зло. Па одакле је зло добило своје кретање? Живот је добар и покрет, и увек је био и јесте у добру, а Добро је било и живо. Смрт је, како кажете, зло, и поквареност, и мрћење, и, штавише, непостојање. Али зло је била смрт, по вама. Дакле, као што је Добро живо и живот, зло је смрт, и умртвљивање, и умртвљивање. Па одакле је заживео и откуд номинација? Ако од себе, онда живот долази од зла, што је незамисливо – јер корупција не даје живот. Ако од добра, онда добро које је било узрок живота и покрета за зло није добро. И зашто га је, предосећајући зло које ће доћи од њега, оживео? (54) Зло је, утолико што је зло, несаопштиво, и супротно, и непријатељско према добру, а жеља за добрим је добра. Па како је зло желело добро до крајности? (55) Зло је непомично и радије пропада него настаје. Па како је беживотно и безосећајно зло родило своја дела? А како оно доживљава добро и производе добра? (56) Оно што је произашло из суштине беспочетног и нествореног је безпочетно и нестворено. Па како кажете да је све произашло из суштине ваших почетака? Уосталом, ако је све из њихове суштине, онда су све ово беспочетни почеци и ништа [више]. Ако су творевине, онда нису из своје суштине. (57) Зло је поквареност и смрт. Онда се зло, ако је за друге зло, али за себе добро, конституише само себе, и није сасвим зло – јер оно само себе конституише и утолико није зло. Ако је потпуно зло, онда је зло за себе, самоуништава се и не постоји. Ако у кварењу једних долази до настајања других, онда није корупција та која изазива настанак, него доброта, услед вишка доброте, чак и из кварења једног чини настанак другог. Јер добра је супстанција подређена Добру, коју је Он створио, – уосталом, Он је у почетку све из непостојећег довео у биће. (58) Немогуће је да иста ствар у једном истом односу буде добро и зло, а да иста моћ буде распад и настанак исте ствари у истом односу, ни самомоћ ни самораспад. Дакле, само зло није ни постојеће ни добро, оно није стваралачко и не може стварати постојеће или добро – а добро у коме се испостави да је савршено чини га савршеним добром, а у ономе што је делимично – делимичним, а оно у чему га уопште нема не постоји и назива се потпуним злом. (59) Блуд, пошто је привлачност, пријатељство и сједињење, добро је, а пошто је привлачност противзаконитом и забрањеном, оно је зло, јер оно што није заповеђено, а забрањено, не постоји, као што не би требало да постоји. Дакле, привлачност према ономе што не постоји и не би требало да буде је зла. (60) Зло је двојако. Истинско зло је, такорећи, опадање природних својстава. Јер Бог је створио човека праведним, а људи су се препуштали многим мислима (Проп. 7,29). Друго зло је чулно, као спутавање у искушењу, јер је име зла опште. На крају крајева, то значи две ствари: некада значи недостатак врлине, а некада радост, односно оно што се жели. На крају крајева, блуд није ништа друго до недостатак чедности и лоше употребе – јер уместо да воли свој сасуд, односно своју жену, и стопи се са њом, он воли и спаја се са туђим. Неверовање, уместо да верује и воли Бога по природи, верује у непостојећег Бога. Дакле, зло се крије у томе да се ствари које не постоје користе као да постоје, не дајући сваком своје, него је за сваког своје оно што му је Бог одредио. Оно што приличи Богу јесте слава и част Њему као Творцу, а створењима је мера коју је свакоме одредио Давалац постојања. Али у нашој је моћи да оно што нам је Бог дао употребимо за оно за шта је дао, а у нашој моћи да то употребимо не за оно за шта је Он дао – као што нам је, на пример, дао пожуду да бисмо пожелели Њега, јединог добра. Ако за то користимо пожуду, то је врлина и доброта, а ако волимо нешто друго осим Њега, онда то није употреба, већ злоупотреба. Уосталом, он нас је управо због тога и створио, да бисмо ми, пожудом за Њим, били укључени у Њега. (61) Постојала је, по твом мишљењу, супстанција без почетка, неиспливала, у својим границама, која се вечно кретала насумично, борећи се сама са собом и сама себе уништавајући. Постојао је, кажу, Бог – у његовим границама, беспочетан, ненастао, вечан, бестелесан, цео свет – али је материја, крећући се насумично и бесмислено, дошла до граница светлости. И, задивљена светлошћу Божијом, престала је да се бори сама са собом, и кренула је у рат против светлости, тако да је чак и њену честицу украла у себе – уосталом, уверавају да је било и вођа супстанце, као у скривеном царству, за које кажу да су владари света таме и духови злобе (Епх. 6:6). Добри Бог је, по њима, дозволио да се зароби њена честица украдена супстанцом да би ограничио супстанцу и поставио границу њеном даљем напредовању у сопственим границама. Ако је материја беспочетна, није настала, бестелесна, бесквалитетна, невидљива, па је и Бог Добри, и све је произашло из њихове суштине, зашто је видљиво оно што се од њих дешава? Уосталом, и оно што произилази из бестелесне и невидљиве суштине биће, наравно, и бестелесно и невидљиво. И више од тога, ако постоје два беспочетна начела, безпочетна и вечна, а ми смо од њих, али нисмо њима настали из непостојећег, него из њихове суштине, онда смо и ми беспочетни и вечни – уосталом, поколење сваке суштине је истосуштинско са оним који је изнедрио суштину, негенерално је бесконачно; беспочетно је беспочетно. И опет: ако је наш састав из суштине добра и зла, онда ми нисмо створења, него деца, и нема творевине на свету. И опет: ако је немогуће да се суштина добра претвори у зло или чак да мисли или чини зло, и немогуће је да се Зли окрене и помисли или учини нешто добро – а наша душа је [од] Добра – онда је немогуће да наша душа мисли ишта лоше, а да наше тело нешто добро учини. Али видимо многе душе како мисле зло, као душе манихејаца, и многа тела која чине добро, као тела светаца. И још нешто: ако је зао [човек] састављен од тела и бестелесног, а такође и добар, али је наша душа [из] суштине добра, а наше тело је од суштине зла, онда ће наша душа бити састављена од телесног и бестелесног и тела. И још нешто: ако је материја без почетка, ако је бестелесна, како је изашла из бестелесне суштине? На крају крајева, беспочетно је, наравно, непроменљиво - једноставно по природи не уједињује. Па како је дошло до спајања? И опет: ако је материја сложена од бестелесног и тела, а тело супротно од бестелесног, ко је онда спојио супротности? На крају крајева, супротности не би међусобно комуницирале, пријатељски се повезујући у један плексус и једну ипостас, да их сила Творца не би спојила. То значи да је супстанца, као сложена, примила постојање Божанске Речи. И опет: да ли је материја кварљива или пропадљива? Јер корупција руши и не уништава се, него се трулежно уништава корупцијом – а трулежно, односно распадање је материја. (62) Шта је деструктивно, или корупција, или пропадљиво? На крају крајева, пропадање је дезинтеграција компоненти. Онај ко изазива корупцију уништава, а комплекс који се распада пропада. И уништење и пропадање су суштина суштине, а корупција је надолазећи знак, који се види у распаду конституената, који не постоји пре и не остаје после. (63) Дакле, шта је супстанца - разарач, распадање или кварљива? Ако одговориш да је разарач, реци ми шта уништава ако не Добро? Уосталом, кажете да нема ничега осим материје и Добра. Дакле, ако су биле две, онда супстанца уништава, а добра ствара, или се супстанца формира, а Добра пропада и пропада. Ако уништи себе, знај да ништа не уништава само себе, а да је уништило, уништило би себе и отишло у непостојање. А како је пропадљиво без почетка? Ако је трулеж, како се уништава, ако не од Доброг, а биће Доброг рушитеља. Ако је пропадање, како се онда производи и од чега настаје? Уосталом, корупција је пропадање, као што смо рекли. Дакле, ко је рушилац и шта се уништава? А та материја не може бити кварење и одавде се може разумети трулежна суштина – уосталом, трулежна суштина претходи и постоји као саставна ипостас. Тињање долази након додавања, растварања компоненти. Како би могла постојати суштина материје ако је прати и саостварује пропадање? Али можда ћете рећи да корупција некада није била на делу, већ у могућности, а такође и поткупљива. Али знајте – заиста, има уништења и стварања, али кварење и стварање још не делују, јер оно што је покварено и створено не може бити вечно са рушитељем и творцем – међутим, ви кажете да ништа није донето из непостојања у биће, него да је зло само по себи погубно и разорно, тако да је, немајући дејство, већ способност да уништи и разори, пропадало. А оно што се развија од несавршеног ка савршеном није без почетка – јер ако је непроменљиво без почетка, онда оно што се преображава није без почетка. И опет: шта је прво у супстанцији – њена суштина или распад? А ако је распад, онда супстанца не би могла постојати пре него што је почела да се урушава. Ако је њена суштина претходила корупцији, онда је она суштина и постојање пре него корупција, и некада је била нетрулеж, немајући супротну корупцију, а корупција није без почетка. Ако је његова суштина увек била самодеструктивна, како је онда донела плод? Ако је делимично уништено, онда није било сасвим разорно, ни сасвим пропадљиво, ни потпуно зло. Ако је, будући разорна, престала да уништава себе, онда је или уништење зло и из зла се претворило у добро, или је уништење добро, па је од добра постало зло. Ако је супстанција зла и уништава саму себе, онда је добра, јер је разарач зла добро. И опет: реци ми да ли је супстанца била светла или тамна? А ако светлост, онда из суштине добра – и ево једног почетка, а не два. Ако постоји тама, како онда тама види? Уосталом, ако види, има светлост. Ако нема светлости, онда је слепа, а како је видела светлост? И како ће тама бити у светлости и не распршити се? А шта је заједничко светлости са тамом? (2. Кор. 6:14). И опет: да ли је супстанца жива или не? А ако није било живо, како се онда покренуло? Уосталом, све што нема живота је непомично. Ако је било живо, онда је имало живот или из себе или споља. А ако из себе, онда је то био живот, а не смрт. Ако је оно примило живот споља, односно од Добра, како је онда добар онај који је оживео зло? Ако од другог, онда неће бити два, већ три. И још нешто: супстанца је била сама од себе без почетка или је потекла од другог. А ако је дошло од другог, није без почетка. Ако је било без почетка, онда је увек постојало и никада није имало непостојање. Како то називате корупцијом и смрћу? На крају крајева, пропадање производи непостојање, али материја никада није имала непостојање – уосталом, одувек је постојала, како ви кажете. Па како може дати оно што нема? И опет: настанак и пропадање су супротности. Јер настанак је довођење из непостојећег у постојање, а корупција је пропадање из постојећег у непостојање. Дакле, ако је супстанца, по вашем мишљењу, распадање, како онда даје плод и рађа? И опет: савршена корупција уништава саму себе – јер ако се формира, то није савршена корупција. Ако се уништи, неће постојати. (64) Добро (αγαθον) се тако зове зато што му све силно стреми (αγαν θειν), а по природи је привлачно и пожељно, што све природно жели. Зло је неприродна тежња, односно када тежимо нечему другом осим природном објекту тежње. "Дакле, добро је почетак и крај и добра и зла - јер све је ради добра, и добра и супротног - уосталом, то чинимо из жеђи за добром. Јер нико не чини оно што чини са злом. Дакле, зло нема ипостас, већ секундарно постојање, настаје ради добра, а не ради се само ради добра, а не ради њега самога". или зарад имагинарног добра. (65) Пророк бива преварен од Бога или када Бог допусти да буде преварен због заслуга своје жеље, или када пророкује, а Бог чини другачије него што је предвиђено, па се онда каже да је преварен од Бога, односно испао је преварант. (66) Реците нам дакле, манихејци: суштина коју називате злом, и тамом, и поквареношћу, и смрћу, беспочетна и вечна, да ли је била суштина или успутна? А ако је суштина, онда је то било или тело, као земља, вода, ваздух, ватра – или бестелесно, као Бог, анђео, душа – или комплекс тела и бестелесног. А ако је било тело, онда је било непомично – јер је свако тело бездушно и непомично. И како је, не померајући се, дошло до граница светлости? Или како је покрет започео? Или је добар а не добар онај ко је дао покрет злу, или му је неко други дао кретање мимо Добра, и биће три принципа, а не два. Ако кажете да је супстанца била бестелесна, одакле је онда тело? Уосталом, бестелесна и беспочетна суштина не може се претворити у тело. Одакле онда небројено мноштво тела? Ако кажете да је супстанца сложена из тела и бестелесна, знајте да је немогуће да настане сложен осим из простих, као што је немогуће да настане двоје осим из једног и једног, и немогуће је да човек настане осим из душе и тела, и немогуће је да настане тело осим из простих елемената, земље, воде, ваздуха и ватре. Дакле, потребно је да прво буду једноставни, а онда од једноставних настаје сложено. И тада ће бити не два почетка, већ три. Дакле, немогуће је да супстанца буде без почетка. А ако је сложено од тела и бестелесног, зашто није створило човека од тела и од његове бестелесне суштине? (67) Чуј, небеса, и послушај, земљо (Ис. 1,2). Слушај, небо, ја ћу говорити; и слушај, земљо, речи уста мојих (5. Мојс. 32, 1) Јер ја ћу речи не из свог срца, него од помрачених и оскврњених манихејаца. Слушајте, народи, племена, језици, слушајте. Нека данас небо и земља буду једна срамота. Слушајте шта говоре проклети манихејци, помрачени о светлости, усне ђавоље. Кажу да се супстанца борила са Богом и отргнула од Њега честицу. Кажу да је Бог ограничен, да ратује и брани, а тугује и сече. Да ли се Бог брани? Да ли се Бог сецира? Авај, авај мени, а ми их нећемо убити? Нећемо га уништити ватром? Хоћемо ли разговарати са њима? Хоћемо ли их прихватити у заједништво? Онај ко са њима комуницира, сличан је њима и биће на њиховој страни и у овом и у наредном веку. Браћо (тако они зову заједништво), ми ћемо погинути, али манихејце нећемо примити у заједништво. Умримо да бисмо живели – ко их прими у заједништво је манихејац као и они. Боље је пасти у јудаизам и умрети као Јеврејин него се дружити са манихејцима. А ви, од манихејаца, слушајте забога, људи, слушајте шта говори безбожни Мани. Свет, каже, није Божји, већ ђавољи. Они желе да нас одвоје од нашег Бога. И Бог се узнемирио, каже, што је један део Њега одсечен, и страдао. Ако је део Њега био одсечен, онда је Он пропадљив – уосталом, пропадљиво је све што је посечено. Зло је украло и заробило, каже, честицу од Бога, и због тога Бог шаље, хвата и отима део који је од Њега украден. Доводиш ли разбојнике Божије, безбожниче? Али Бог је створио и оруђе, каже он, дванаест посуда, сунце и месец, да би одузео оно што му је било 42 . И шта онда, да би се нечим завршило – да би Добри послао огањ и спалио свет и све уништио, и вратио супстанцу на своје место, а [са њом] и душе које нису прихватиле Мани? Послушајте шта говори враг Божији, какву моћ даје супстанца – она руши силу Свемогућег. Прво је, каже, опљачкан и опљачкан. Каква немоћ! Хоћеш да кажеш да је мој Бог немоћан? Али он је то добровољно дозволио. Зашто је био узнемирен ако није претрпео насиље? Нико се не љути када добровољно да своје. Ако је Он [то учинио] да Његово место не би било освојено, неспособан да се другачије носи са суштином, и узнемирен, како онда није немоћан? Затим, узнемирен је и измучен оним делом који је од Њега, и смишља трикове, и сређује оруђе да добије оно што је његово, а чак и не добија све од себе – јер душе које нису следиле Манија бивају заувек кажњене – и на крају, супстанца, побунивши се и угњетава Добро, сама није потлачена, већ се враћа на своје место, поново се враћа на своје најгоре место. душе, а не они који су веровали Манију. Али можда ће поново порасти. (68) Реците нам, о манихејци: да ли је супстанца која је прво мировала добра или зла? Ако је био зао, онда је, побунивши се, постао добар. Ако је у почетку добро, онда је зло. Затим, подигавши се на себе и у нереду који је дошао до граница светлости, ако је видео нематеријалну светлост, како је слеп? И како материја може видети нематеријалну светлост? А ако је мислила, како неразумно и без речи? А ако је, по вашем мишљењу, волела, како онда бездушно? А зашто је зло? На крају крајева, волети добро није зло. И зашто је неразумно и неразумно [ако] је изашло из својих граница не као глупа животиња, него као најбољи командант, у савршеном реду, и, ухвативши приличну количину светлосног плена, вратило се себи? А зашто га називате лошим, пошто је примио и садржао добро? Уосталом, оно што је способно да уочи добро није му супротно и није непријатељско. И опет: ако је супстанција украла део Бога, онда је супстанца активна и стваралачка, али је природа добра пасивна и флуидна. Ако је оно желело добро, а Добро је део свог удела дало злу, онда су се обоје окренули – уосталом, зло је пожелело добро и постало добро, а добро је, допустивши да се помеша са злом, постало зло. И опет: да ли је добро оштећено крађом и забуном, или је оно само оштетило, донело или користило? Ако је добила корист, онда је онај ко је имао корист делотворан и добар, али онај који је примио је болан и слабији од ње. Ако је оштећено, онда је оно што је оштећено болно, а оно што је оштећено јаче је од њега. Ако боли, онда је зло. Ако је донело корист, онда је Добри завидан, узнемирен и осветољубив, јер је супстанцу пустио на ватру, а због вишка осветољубивости, уз њу, и део себе. Ако добро није претрпело и није нанело штету, није донело и није добило корист, онда је, прво, неделотворно - уосталом, добро, где год да се налази, помаже, има добар ефекат - и друго, неправедно је, јер, не претрпевши штету и не доневши корист, кажњава невину супстанцу. Ако је, по вашем мишљењу, Бог љут и узнемирен јер га је материја волела и разговарала са Њим, нека га нико не воли. А ако је, као што кажете, Бог, сазнавши за приближавање материје, добровољно дозволио да му се украде део Њега, да би се, ограничавајући његово кретање, осветио, као што је топио мрежу у Геени – онда, прво, зашто је није одмах отопио и предао у Гехену? Ако није могао другачије него на овај начин, зашто нам замера што се нисмо одупирали злу, када је он сам због немоћи издао душе наше? Даље, говорећи о Геени, рећи ћете да је она или једносуштинска са Злим, или друга суштина, и тада више не постоје два, него три [принципа]. Ако је оно суштинско са добрим, како онда кажњава? На крају крајева, Гехена није добра. Ако је супстанцијално са злом, онда оно не кажњава зло - јер ништа не кажњава само себе. А ако постоји нешто друго од два, онда постоје три принципа, а не два, или је настало из нечега што не постоји. А ако јесте, зашто онда нисмо кренули директним путем и рекли да је све донето из непостојања у биће? Беспочетно је непроменљиво: јер трансформација је настанак нечега што раније није постојало. А чије постојање је од преображаја је по природи променљиво, а чије постојање није почело од преображаја, већ без почетка, онда је по природи непроменљиво. Како смо онда настали из два беспочетна ентитета? Уосталом, ако они сами нису такви, онда су и они, као и ми, људи. Ако јесу, како су постали? То значи да нисмо од беспочетних ентитета, већ од непостојања. Ако су материја и зло беспочетно и вечно начело, имајући од себе биће и све што има, односно тиранију, и моћ, и зло, онда ће то имати непромењено. Па како може онај ко га се толико плаши да допусти да му зароби део себе да га на крају савлада? (69) М.: Зашто га је Бог, предвиђајући да ће се ђаво у будућности претворити из добра у зло и изгубити добро, а остати у непостојању добра, које је зло, [још] створио? П: Ако је то предвидео, онда је предвидео да ће се то свакако десити, јер предвиђање нечега што се сигурно неће догодити није предвиђање, већ незнање и обмана. М.: Да ли је Бог хтео да га створи? М.: Зашто је Он, будући добар, хтео да створи њега, који би био зао? П.: Бог га је створио добрим, али се он својевољно окренуо и изгубио своју доброту. М.: Зашто је изгубио бенефицију? П: Зато што је имао слободну вољу. М.: Зашто га је створио слободним и променљивим? П: Свако створење је по природи променљиво, јер чије је настанак почело трансформацијом, нужно мора бити променљиво. Није ли превођење из непостојања у биће трансформација? Дакле, само је Божанство по природи непроменљиво као нестворено и увек присутно. Створења, она која су интелигентна, добровољно су променљива, преображавају се по својој вољи, а све остало [преображава] телесно. Слободан – јер [делује] не из нужде: јер је све рационално аутократско. За шта ће користити свој разум ако није аутократски? Или како неко може бити честит или добар, а да није аутократски? Уосталом, оно што се дешава силом или природном нуждом није врлина – дакле, неми немају врлину. А због нечије лакомислености, укидање врлине добра није праведна ствар. М: То значи да је Он морао да створи само оне који би били врли, да би се створило само добро и само врлина. П.: Савршено добро је само Бог, и у поређењу са Њим све је несавршено, и добро је и назива се утолико што учествује у Њему, и у поређењу једно са другим. Јер оно што је више укључено у добро јесте и назива се већим добром, а оно што је мање назива се мањим – а оно што уопште није укључено, уопште није добро. А оно што уопште није добро је потпуно зло. И само биће је добро, јер је биће од доброг Бога, тако да је ђаво, постојећи, добар по самом свом бићу. (70) М.: Зашто Господ каже: боље би било да се тај човек није родио (Мт. 26,24)? П.: Зато што Добру доликује да даје благослове, али је за примаоца срамота и прекор да не сачува благослове које је примио, не због Дародавца, већ својом кривицом и својом лакомисленошћу. А Бог, будући добар, не може а да не испоручи добро, односно не жели, а ко неће да прими, сам је себи крив, сматрајући да је за себе боље да не прими него да прими. Дакле, неправедно је и није добро да због његове невољности да прихвати Добро, постоји препрека добрим делима и давању користи. Јер би на тај начин зло победило добро ако би Бог кроз доброту из непостојећег доводио у биће, а зло, својевољно преображено из добра, омело би добро стварање Добра. Дакле, Господ није рекао: „Боље би било да се тај човек није родио“, него би било боље за њега. Добро је, и природно, и праведно да Добри чини добро и даје корист, али онај који је прихватио, а није штедео, учинио је прихватање себи прекор – јер, не желећи добро, не ужива и не жели ни добро које има. Јер биће није у нашој власти, него само од Бога, а бити добар је и од Бога и од нас. Дакле, Бог, као што је Његова природа, даје постојање и добро постојање, а ми или чинимо оно што је у нашој моћи – да сачувамо дате благослове – или не. А оно што зависи само од Бога, Он нам сам даје као добро, хтели ми то или не, да у нама бар донекле буде доброте. (71) Бог увек пружа користи ђаволу, али он не жели да прихвати. И у следећем веку Бог свима даје добро – јер је Он извор добра, изливајући доброту на свакога, и свако се причешћује добрим, онолико колико је припремио себе за оне који га примају. Дакле, овде, имајући привлачност према другим стварима и постижући их, ми бар некако уживамо, а тамо, када ће Бог бити све и у свему (1. Кор. 15, 28), и неће бити ни јела ни пића, ни телесног задовољства, ни неправде, оних који више немају обичних задовољстава, али и оних од Бога, јер нису више створени, него смо створени, него смо створени, него кажњавамо, су. сами смо одредили своју казну, јер Бог није створио смрт, него смо је сами себи навели. Јер по природи се све што је сложено распада, али пошто је Адам био сједињен са Богом путем спекулације, он је у себи имао живот који је натприродно оживео његову смртну природу. Када се повукао од јединства са животом, односно са Богом, прешао је од натприродне нетрулежности ка природном распаду комплекса, а то је смрт. (72) Али пошто неки кажу да је Бог требало, предвиђајући оне који ће сагрешити, а не покајати се и бити осуђени, да их не изведе из непостојања у биће – уосталом, није доликовало да се нешто добро створи и казни – да им најпре одговоримо речима Апостола: А ко си ти, човече, да се препиреш са Богом? Јер ко може да се одупре Његовој вољи? (Рим. 9:20; 19). Јер добро је оно што Он хоће, и грнчар има моћ да направи један суд за часну [употребу], а други за подлог (Рим. 9:21). Јер Он сам ствара и праведнике и грешнике, али их сам не чини праведнима и грешницима, ни часним ни ниским: јер сам Апостол каже у свом писму Тимотеју, набрајајући пороке, додајући: Дакле, ко је чист од овога биће сасуд часни (2. Тим. 2, 21). Јер, самодржавни, ми имамо моћ да се очистимо од најсрамнијих страсти – и да се упрљамо. Међутим, Бог је сваког створио добрим. Дакле, Он Сам свима обезбеђује постојање и благостање, као сунце, ширећи зраке Своје доброте на сва дела Своја. И није у нашој моћи да примимо биће, али да будемо добри је у нашој. Стога, ако желимо и жедни, учествоваћемо у Његовој доброти и заувек ћемо бити у светлости. Ако смо сами немарни и слепи, и не жеднимо за Њим, онда ћемо остати неповезани са Њим. Дакле, није требало да Он због наше лакомислености одбије да да дарове Своје доброте, од којих је први, и било је немогуће да наши пороци превладају и учине Његову доброту неделотворном. Јер да је тако, онда ништа не би настало од оних који постоје – јер ништа што постоји не живи достојно Његове доброте. Заиста, у поређењу са Њим, поштено речено, све је недостојно постојања. (73) Међутим, Бог није само добар, него и праведан, и све што још није настало види као постојеће. Јер оно што није Он назива као да јесте (Рим. 4:17). Ако по доброти није требало да створи кажњене, онда је требало да их створи из обиља доброте, а не да их казни, него да им опрости грехе – јер Он је Господ и једног и другог, да ствара и прашта. Ако је поштено да грешници буду кажњени, онда је поштено да устају. Јер Бог види „ствари које не постоје као да постоје“ и суди не по исходу ствари, већ по предвиђању будућности. Јер Он не зна по исходу онога што се дешава, него предвиђа будућност и по промислу Своме предодређује. Али како Он предвиђа шта се неће догодити? Јер да је Он предвидео грешника и да га није створио, онда то не би била промисао, него грешка – уосталом, као што они знају шта постоји, тако и предвиђају оно што ће се сигурно догодити. (74) Зато, немојмо да осуђујемо Бога, јер не знамо Његову намеру. Ко је разумео дух Господњи и био Његов саветник? (Иса. 40:13). На крају крајева, Он нам није открио цео свој план, али колико је било корисно да знамо, а сакрио је оно што није било корисно. Дакле, немојмо тражити од Бога рачун – јер Он је сам Судија и Извор добара, и нема добра осим онога што Он жели, као што нема светлости осим оне коју емитује сунце. (75) Дакле, сам Бог, пошто је по природи добар и саосећајан, не жели грех, не жели смрт грешника (Јез. 33, 11) и не радује се смрти живих (Муд. 1, 13), није опседнут страшћу гнева и не кажњава, него свима излива добра. Жедни прима, а добар постиже благослове – и у овом животу постоји извесно устројство и управљање и неизрециви промисао, позивајући грешнике на обраћење и покајање, а после смрти нема више никаквог преображаја ни покајања – не зато што Бог не прима покајање, јер не може да се одрекне и не одбија више сажаљење – него тако преображава. Према томе, чак и ако неко испуни сву праведност и, преобративши се, сагреши и напусти живот са привлачношћу греху, он ће умрети у свом греху. Исто тако, ако се грешник покаје и умре у покајању, његови греси му се неће сетити. Јер као што се демони не кају после отпадања, и анђели сада не греше, него су и једни и други примили непроменљивост, тако и људи после смрти имају непроменљивост – и праведници, привучени Богу и поседујући Га, радују се Њему заувек, а грешници, привучени греху, немају предмет греха, кажњавају се без икакве утехе, као утешитељице и огњем. А шта је казна ако не лишавање онога што се жели? Стога се, по својој пожуди, радују они који су жедни Бога, а они који су жедни греха бивају кажњени – јер као што се они који постигну оно што желе радују по својој жељи, тако и они који то не постигну страдају по својој жељи. (76) Ти нам кажеш: шта је Свемогући? – Наравно, „који има све“, јер апостол каже: и који је све уредио Бог је (Јевр. 3, 4). Али како ће Бог бити Свемогући без власти над материјом и злом? Или како ће он бити Створитељ а да сам не створи супстанцу? Или како је Он Бог, који је несавршен и нема довољно моћи? Јер зашто Он није уништио и потчинио материју, већ јој је допустио да се побуни, макар само на тренутак? Ако није хтео, онда није добро – јер није посао добрих и праведних да мирно гледају на оне који греше. Ако није могао, онда слаб Бог није Бог (не можете рећи, као што смо рекли о настанку и постојању ђавола, да је добра сама чињеница да он постоји. Јер ми, дајући му постојање из добра, с правом бисмо рекли: добро је да јесте, јер оно што је од добра дато је добро. Али ви, дајући постојање супстанцији која није од добра и, штавише, не можете рећи да и не називате је добром у потпуности његово постојање је добро). Дакле, по твом мишљењу, Бог или није добар или слаб, пошто га није уништио. И опет: ако је све из суштине добра и из суштине зла, онда ни Добри неће бити Творац, ни зао – него су [обојица] оци постојања. И опет: ако је зло супротно добро као бивствовање, и почетак почетку, и суштина суштине, и, како ти то кажеш, као Бог Богу, а да чинимо добро или зло је у нашој вољи, онда је у нашој вољи да однесемо победу добру или злу, а ми смо разлог да један преузима. (77) Јер ми кажемо да је један Бог добар, праведан, Творац свега, влада над свиме, свемогућ је, може чинити шта хоће, и да је све од Њега, видљиво и невидљиво, створено, не од Његове суштине, него од Непостојећег [доведеног] – јер Господ ствара све што хоће, и што хоће, што хоће, и што хоћемо (Пс:6). не суде Створитељу. Али ми не знамо суштину Његовог промишљања: јер ко је познао ум Господњи? Или ко је био Његов саветник (Рим. 11:34). Када би се знала Његова жеља и Његова воља, Он не би био диван Бог. Јер као што је несхватљива Његова суштина, тако је и Његова воља и Његов промисао. Уосталом, ако нико не зна шта је у човеку, осим духа свакога који је у њему (1. Кор. 2, 11), али ни сваки човек не зна све у себи – уосталом, не зна ни будућност, и не зна шта хоће, ни шта хоће или жели сутра – како ће онда знати вољу Божију и жељу Његову, који често заборавља своју мисао? (78) Промисао Божији је да Он све предвиђа. А нама, који не познајемо ни будућност, ни прошлост, ни целу садашњост, Његова власт делује непостојано, а у стварности је постојано, и добро, и праведно. Јер, предвиђајући оно што је у нашој вољи, будућност као постојећу, Он суди праведно, како Он Сам хоће и жели – уосталом, Бог не види као што види човек. Јер човек гледа на спољашњост, а Господ гледа на срце (1. Самуилова 16,7). И видимо да је оно што је по општем суду праведно често неправедно јер води у зло и зато што не воли свако исто – уосталом, не воли свако исто, али свако воли нешто другачије. Бог не суди по промени мишљења или признању, већ по предзнању. Јер Бог је, све предвидевши пре него што је постало, предодредио сваком праведно, промисаоно и корисно оно што није у нашој вољи, сагласно ономе што је у нашој вољи. Јер једно је знање, а друго је предзнање и друго је препознавање, друго је одлучност, а друго је предодређење. На крају крајева, знање је спознати нешто што постоји или настаје, предзнање је знати нешто што мора бити пре свог настанка, а препознавање је истинско знање које долази после лажног. А одлучност је суд и одлука о ономе што се већ догодило, а предодређење је суд и одлука о томе шта ће се догодити. (79) Дакле, Бог, предвиђајући шта ћемо чинити добровољно, односно шта зависи од нас – мислим на врлину и зло – предодређује оно што од нас не зависи. А предзнање Божије нема разлога у нама, него је у нама предзнање онога што ћемо да створимо: уосталом, да нисмо хтели да стварамо, онда Он не би предвидео оно што се не би догодило. И Божије предзнање је истинито и неприкосновено, али само оно није разлог да ће се будућност дефинитивно остварити – Он предвиђа да ћемо морати ово или оно. Он предвиђа многе ствари које Му се не допадају, а чему Он сам није узрок. Као што лекар није крив за болест када предвиђа да ће се неко разболети, него је болест изазвана другим узроком који изазива болест, а лекарово предвиђање је ствар његове уметности, тако и оно што радимо има разлог не у Богу, већ у нашој слободној вољи; Слободна воља није зла ако је користимо за оно за шта нам је дата. А оно што Бог предвиђа односи се на Његову моћ предзнања. Али наше казне нису узроковане Богом. Јер није судија узрок казне зликовца, чак и ако суди својом вољом, него је сам злочинац узрок своје казне, а судија је узрок правде, а правда је добра. Уосталом, ако и суди по својој вољи, то није по претходној, него по следећој. Претходна воља је оно што неко жели по себи, а потоња воља је из разлога што се дешава, јер Бог прво жели од Себе да се сви људи спасу и достигну познање истине (1. Тим. 2,4). Када грешимо, Он жели да будемо образовани за нашу корист. И претходна воља Божија се односи на Његову доброту, а потоња воља на Његову правду. (80) А да је Бог све предодредио по своме предзнању, схватићемо овако. Божанство је непроменљиво и суди не по препознавању, већ по предзнању. Дакле, ако Он суди и одређује сваки дан, онда Он сваки дан сазнаје шта се дешава, и каје се, и додаје године животу, како неки кажу, не знајући шта говоре. Уосталом, ако Он додаје, онда су Његова воља и знање променљиви, а ово је недостојно Бога. Ако Писмо каже да је Он додао Језекији, онда је додао не зато што није знао или није унапред одредио – Он је сам и предвидео и унапред одредио шта се догодило Језекији – него је промисао тако изнео ствар, устројивши наше спасење, да покаже колико покајање може учинити. А да се Он каје каже се у поређењу са нама. Јер Писмо говори о Богу до детињства оних који чују на људскији начин. Уосталом, како се каже: зашто спаваш, Господе? (Пс. 43,24), – али Бог не спава, и Његово дуготрпљење, и великодушност, и одлагање помоћи Његове називају се сном – уосталом, они који спавају не помажу нам; тако и покајање: уосталом, када некоме дамо богатство, а он га лоше користи, ми се покајемо. Дакле, када је Бог створио Адама и помазао Саула за краља, али су они згрешили, каже се да се покајао – не зато што се Бог покајао (уосталом, предвидео је будућност), већ зато што су починили нешто достојно покајања. Будимо, дакле, вредни да чинимо добро и да будемо добри, да бисмо били међу онима који су добри, предвидиви и предодређени за живот вечни. (81) Треба знати да је добро (а врлина је иста ствар) најбољи поредак, чувајући свакоме своју природу, док је зло нарушавање реда или нереда. А добро се назива двојако: или правим добром, као што је поменути поредак, или привидним – чулним насладом, супротно поменутом поретку, који није добар, већ зао. А „зло“ се такође каже на два начина: или право зло, односно оно што се дешава против природног поретка и против закона Створитеља сопствене воље (на крају крајева, послушност Творцу је природни поредак, а неред је непослушност), или привидно добро, оно што је непријатно осећању и болно за нас, као што је корисно васпитање, које нам се пре враћа, јер нам се добро враћа. И добровољно зло се назива правим злом, варијететима греха, а невољно зло се назива болним. (82) Дакле, Бог није узрок ни једном ни другом, као што смо показали. Уосталом, чак и ако невољно тзв.зло (јер нам се чини да је зло) Бог праведно наведе на нас због наше гадости и лакомислености, и зато што грешимо, односно не постижемо жељени циљ похлепом за насладом, он нам доноси, васпитавајући нас на нашу корист, али ово вољно зло, вољно, вољно зависи од својевољности. следи добровољна. На крају крајева, несреће су углавном казне и васпитање за исправљање, а казна будућег века је потпуно уништење зла и греха, или, обрнуто, за оне који желе телесна задовољства противно природном закону и греху због њих, потискивање и неупотреба ових задовољстава биће вечна казна. На крају крајева, казна је неуспех да се постигне оно што се жели. Јер задовољство достиже тачку греха када је у супротности са законом природе. Двострука је, душевна или телесна: духовна је жеља за славом, а телесна је храна, пиће, одмор тела, сан, сношај са женом. Све је то природно и добро када се јавља у складу са природним поретком и законом Творца, а лоше – када је противно закону Творца и природном поретку и употреби. (83) Природни поредак је да се трудимо за славу од Бога, а да се боримо за славу једни од других је противприродно – јер само Бог, који је по природи прослављен, има право на славу од свих створења Својих, а да се ми понизимо пред Богом као Творцем и једни пред другима ради закона Творца. Јер ово је доказ љубави према Богу и ближњему, што је закон Божији: Љуби Господа Бога свога свим срцем својим и... ближњега свога као самога себе (Мк. 12, 30-31) и сваки који себе узвисује биће понижен, а ко се понизује узвисиће се (Лк. 18, 14). Дакле, љубав према слави једни од других доводи до неверовања. Јер је речено: Како можете веровати када примате славу једни од других, а не тражите славу која долази од једнога Бога? (Јован 5:44). (84) Опет: телесно задовољство, јело, пиће и тако даље, узето по природној употреби и закону Створитеља, је добро, – а када се то догоди против закона Божијег нашом вољом и злостављањем, то је зло: на пример, храна и пиће, пошто служе за живот и одржавање тела, добро су, као сан, и однос са женином, добар је суд и пиће за једну жену – добра је посуда и пиће за једну жену. неселективно за неразумна задовољства, као глупе животиње – зло. (85) Дакле, због сујете, и неумереног јела и пића, и блуда, [појављује се] среброљубље, њихово издржавање, завист и свађе, и злоба, и лаж, и клевета, и крађа, и убиство, и мржња према ближњему, И због пораста безакоња, расла ће се љубав међу многима:12 (Матв:24). Он је назвао „многе“ оне који прибегавају безакоњу. Дакле, неприродно долази од природног на подстицај ђавола. (86) Против свега тога, два су највећа начина да нам помогну: савладати себе, јер је труд знак љубави према Богу, и молитва, јер је молитва знак смирења. На крају крајева, призивамо силу Божију, признајући своју немоћ. Треба да знаш да неосуђивање такође ослобађа од греха: јер не осуђивати је знак понизности. Ништа не привлачи помоћ Божију више од смирења. Јер је речено: Погледај смирење моје и труд мој, и опрости све сагрешења моје (Пс. 24, 18) и: Ево смирења моје и избави ме (Пс. 119, 153) – избави ме од душмана који са мном ратује, и од греха мога, и од безумља моје. Заједнички живот са врлинским људима је користан и за врлину, пошто је човек подражавачко створење, а уздржавање од чулног општења са досадним људима, јер је ван видокруга, ван ума. Јер кроз њих се у души јавља сећање на чулне ствари. Морамо одвојити ум од сећања чулног, тако да се он на лаким крилима вине ка умном сунцу и обасјан његовом неприступачном и незамисливом лепотом. Јер ум постаје гушћи памћењем чулног и вуче се ка њему и удаљава се од схватања душевне лепоте и уживања у њој: јер нико не може служити двојици господара (Мт. 6, 24). Било коју уметност човек постиже вештином, истрајношћу и трудом. (87) Дакле, трудом који долази од љубави, и молитве, која долази од смирења и бекства од чулног, и избегавања саживота са немарним, и неосуђивања, и смирења, и општења са врлинским, и послушности, остваримо своје спасење, не скривајући мисли и страсти које су у нама. Јер све је скривено лоше, а што је откривено светло. Јер змија не рађа на сунцу, него у рупама, и семе не расте када лежи на земљи, него је скривено под земљом. Исто тако, зле мисли које се не објављују доносе плод трулежи, а добре вечном животу. Нека нам свима буде могуће благодаћу Господа нашег Исуса Христа, са Њим нека је слава Оцу, са Пресветим, и добрим, и животворним, и једносушним Духом, сада и увек и у векове векова. Амин. Разговор између Сарацена и хришћанина (1) На Сараценово питање: „Кога сматраш аутором добра и зла?“, хришћанин одговара: „Ми кажемо да је само Бог и нико други аутор свих добара, али не и зла“. На то Сарацен каже: „Кога ти називаш кривцем зла? Кс.: Наравно, онај који је својом вољом ђаво, и ми, људи. Кс.: Због слободне воље. С.: Дакле, слободан си, и можеш и радиш шта хоћеш? Кс.: Ја сам створен од Бога слободан само за две ствари. Кс.: За зло и за добро, што је добро и зло. Дакле, када чиним зло, сносим казну од закона Божијег, а када чиним добро, не бојим се закона, али сам и почаствован и помилован од Бога. Исто тако, Бог је створио ђавола слободним и пред људима, и он је сагрешио, и Бог га је избацио из његовог реда. Али можда ћеш ми приговорити: "Шта ти зовеш добро и зло? Шта је то? Ето, сунце, и месец, и звезде су добри - направи нешто од овога." Али није ли због овога што вам и раније кажем: добро и зло чиним по човеку: добро, као што је слављење Бога, молитва, милостиња и слично, а зло – блуд, крађа и слично; ако су, како кажеш, добро и зло од Бога, онда ће се твој Бог показати неправедним, што није тако. Уосталом, пошто је Бог заповедио, како ти кажеш, блуднику да чини блуд, лопову да краде, а убици да убије; онда су достојни части – јер су вршили вољу Божију. Ваши законодавци ће се показати као лажови, а ваше књиге ће бити кривотворене, јер налажу бичевање блудника и разбојника који је извршио вољу Божију, и погубљење убице који је требало да буде почаствован јер је извршио вољу Божију. Сарацен каже: „Ко обликује бебе у женским утробама?“ "Јер Сарацени су овај задатак поставили пред нас као најтежи, желећи да докажу да је Бог аутор зла. Уосталом, ако ја одговорим да Бог ствара бебе у материцама жена, онда ће Сарацен рећи: "Ево, Бог је помоћник блуднику и прељубнику." На то хришћанин одговара: „Ми никако не налазимо у Писму да каже да Бог нешто ствара или ствара после прве недеље миротворства. Ако сумњате у ово, покажите себи било коју креацију или дело које је Бог створио после прве недеље. Али ти то никако нећеш моћи да покажеш, јер су сва видљива створења настала у првој недељи. Уосталом, Бог је створио човека прве недеље и заповедио му да рађа и рађа се, говорећи: рађајте се и множите се и напуните земљу (Пост. 1, 28). И пошто је човек оживео, имајући оживљено семе, семе је изникло у његовој сопственој жени. Дакле, човек рађа човека, како каже божанско Писмо: Адам роди Сета, и Сет роди Еноша, и Енос роди Каина, и Кајин роди Малелеила, а Малелеил роди Јареда, а Јаред роди Еноха (Пост. 5,3–18). И не каже се: Бог је створио Сета, или Еноса, или било кога другог, и из овога знамо да је један и једини Адам створен од Бога, а његови потомци се рађају и рађају у ово време. И тако по милости Божијој свет стоји, јер од тада свака трава и биљка рађа и рађа се по заповести Божијој – јер је Бог рекао: Нека земља рађа траву зелену (Пост. 1, 11), и по заповести Његовој израсте свако дрво и свака врста траве и биљке, имајући у себи снагу семена. Семе сваке биљке и биља је живо, и падајући поново на земљу, било само или посејано од другог, ниче, не створено од никога, већ у послушности првој заповести Божијој. Дакле, као што рекох, будући слободан само у већ поменутим стварима, где год сејем, користећи своју силу, било у својој жени или у туђој, семе се уздиже и постаје послушно првој заповести Божијој, а не онако како Он ствара и чини сваки дан, јер је у првој недељи Бог створио небо и земљу, и цео свет за шест дана, а седмог дана од свих дела Својих починуо (св. сведочи ми“. Сарацен: Али како Бог каже Јеремији: пре него што те образих у утроби, познах те, и од материце те осветих (Јер. 1, 5)? Хришћанин: Бог је створио живу и семену моћ сваког човека од Адама па надаље. Јер Адам, имајући Сета у својој утроби, роди га, као што сам већ рекао, и Сет Енос, и сваки човек, који је прво имао сина у својој утроби, [га га рађа], и син је родио и рађа до овог времена. А „од материце вас освети“ схватите као [материцу] која заиста рађа децу Божију, по сведочењу светог Јеванђеља: и онима који Га примише, онима који верују у име Његово даде власт да постану деца Божија, који се не родише ни од крви, ни од воље тела, ни од воље Божије (1-3). крштење. (2) Непријатељ: да ли је било крштења пре Христа? На крају крајева, Јеремија је рођен пре Христа. Кс.: Било је то, по сведочењу светог Апостола, који је рекао да су се једни крстили у облак, други у море (1. Кор. 10, 1). А Господ каже у Јеванђељу: ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Небеско (Јн. 3, 5). Тако су и Аврам, и Исак, и Јаков, и остали свети пре Христа, ушавши у Царство Небеско, прво крштени, јер по сведочанству Христовом, да нису били крштени, не би се спасли. Сведочи и Дух Свети говорећи: Грешници се отуђују од материце (Пс. 57,4), односно од крштења. Зато исповедамо да су сви који су спасени и спасени крштењем спасени и спасени благодаћу Божијом. (3) С.: Добрим или злим називаш онога који врши вољу Самога Бога? Погодивши његову лукавост, хришћанин каже: „Знам шта хоћеш да кажеш. Кс.: Хоћеш да питаш, да ли је Христос страдао вољно или невољно? Тако да ако одговорим: „По вољи сам страдао“, могу ми рећи: „Иди сада, поклони се Јеврејима, јер су испунили вољу Бога твога“. С.: Управо сам то хтео да вам кажем – ако имате аргументе, одговорите ми. Кс.: Оно што ви зовете воља, ја зовем стрпљење и великодушност. С.: Како то можете доказати? Кс.: Посао, јер ако ти и ја седимо или стојимо, може ли неко од нас, ван моћи и господства Божијег, да устане и да се помери? Кс.: Када Бог каже: „Не кради, не блудничи, не убиј“, да ли Он жели да крадемо, блуднимо, убијамо? С.: Не, јер да је хтео, не би рекао: „не кради, не блудничи, не убиј“. Кс.: Хвала Богу што сте препознали шта желим да кажем. Дакле, сложио си се са мном да нико од нас не може устати нити се померити без Бога, и да Бог не жели да крадемо или блуднимо. Ако сада устанем, одем и украдем, или починим блуд, хоћеш ли рећи да је то воља Божија или допуштење, стрпљење и великодушност? (4) Схвативши и изненађен, Сарацен рече: „Заиста је тако. Кс.: Схватите такође да, иако Бог може да удари, Он се неко време уздржавао, односно показао је великодушност према греху. Али ако се не покајем, Он ће ме наградити када хоће, као што је учинио са Јеврејима. Јер после неколико година подигао је против њих Тита и Веспазијана и Грке, и збацио њихову охолост. (5) Ако те Сарацен пита и каже: „Шта мислиш, ко је Христос?“, одговори му: „Реч Божија, а ја мислим да овде ни у чему не грешим, јер се Он у Писму зове Реч, и Премудрост, и Мишеви, и Сила Божија, и још много тога – јер има много имена. Питајте њега, а ви редом: „Шта је у вашем писму Христово?“ А можда ће желети да вас пита још нешто, желећи да вам измакне – немојте му одговарати док не реши ваше питање. И он ће вам свакако морати одговорити: „У мом писму Христос се зове Дух и Реч Божија. И онда га поново питаш: „Да ли твоје Свето писмо сматра да су Дух и Реч Божија нестворени или створени?“ А ако каже да су нестворени, реци му: „Слажеш се са мном – уосталом, оно што нико није створио, него оно што ствара, то је Бог. Ако се и усуди да каже да су створени, реци му: „А ко је створио Духа и Реч Божију? А ако он, у невољи, одговори да их је Бог створио, реци му: „Ти си управо рекао да су нестворени, а сада тврдиш да их је Бог створио. Е сад, када бих вам то рекао, ви бисте ми рекли да сте „сами оповргли своје сведочење и ја вам више не верујем, шта год да кажете“. Међутим, питаћу вас још нешто: „Пре него што је Бог створио Духа и Реч, Он није имао ни Духа ни Реч?“ И побећи ће од тебе, немајући шта да ти одговори – уосталом, такви људи су за Сарацене јеретици, веома подли и одвратни – и ако хоћеш да о њему откријеш осталим Сараценима, он ће те се веома плашити. (6) А ако те Сарацен упита говорећи: Јесу ли речи Божије створене или нестворене? Уосталом, ово питање нам представљају као најтеже, желећи да докажу да је Реч Божија створена, што није тако. На крају крајева, ако кажете: „Они су створени“, он ће одговорити да „ето, Реч Божију називате створеном“. Ако кажете: „Нестворени су“, он ће одговорити да „ето, све постојеће речи Божије су нестворене, али нису богови. Дакле, признали сте да Христос, будући да је Реч Божија, није Бог.“ Зато му у одговору не реци да су створени или да су нестворени, него му одговори овако: „Исповедам да је само једна ипостасна Реч Божија нестворена, као што си и ти признао, и све своје Писмо називам не речима, него глаголима Божијим“ 43 . А ако Сарацен каже: „Али како Давид каже да су речи Господње чисте речи (Пс. 11,7), а да нису „речи Господње чисте речи“?“, реците му да је пророк говорио фигуративно, а не у правом смислу. А ако ти каже: „Шта је фигуративно и право значење?“, одговори му да је право значење чврста индикација ствари, а фигуративно значење није чврсто. А ако ти неки Сарацен каже: „Зар је дозвољено пророку да заповеди непоколебљиво?“, реци му да је обичај пророка да персонификују неживе ствари, а они их обдаре очима и уснама, као што је, на пример, море видело и потрчало (Пс. 114,3). На крају крајева, јасно је да море нема очи - јер није живо. И опет му се исти пророк обраћа као да је жив: Шта ти је, море, да си побегао? (Пс. 113:5) и тако даље. „И мач мој наситиће се месом“, каже Писмо, јер „насићење“ говори о устима онога који једе и једе, а мач сече, али не једе. Дакле, у пренесеном смислу, он је глаголе назвао речима, које заправо нису речи, већ глаголи. (7) А ако ти Сарацен каже: „Како је Бог сишао у утробу женину?“, реци му: „Хајде да употребимо твоје писмо и моје писмо; твоје писмо каже да је Бог прво очистио Дјеву Марију више од сваког женског тела, и да је Дух Божији и Реч у Њу сишао, и Еванђеље моје ће сићи на Тебе Пресвета, и на Тебе ће сићи Пресвета. (Лука 1:35) Ево једнога гласа и једног и другог значења, знај да Писмо говори о силаску и успону Бога у пренесеном смислу, а не у правом смислу – уосталом, силазак и успон философа у правом смислу говори о телима, а не у једном је у себи воде мора својом руком, и небеса са шаком (Ис. 40, 12), и све је небо један палац, и како Он сам може да сиђе и да се узнесе? (8) Ако те Сарацен упита говорећи: „А ако је Христос био Бог, како је пио, и јео, и спавао и тако даље?“, реци му да је вечна Реч Божија, која је све створила, о чему сведоче моје Писмо и твоје писање, сам створио од тела Пресвете Богородице савршеног човека, оживљеног и обдареног Речју и умом, али и умом. Божија није јела, није пила, и није спавала, и није била распета, и није умрла, но Свето Тело, које је Он примио од Пресвете Дјеве, она је била распета. Знајте, дакле, да се Христос сматра двојаком по природи, али једним по ипостаси. Јер, једна вечна Реч Божија је ипостасна и по телесности, односно лична, али не по природи – јер четврто лице није додато Тројици после неизрецивог сједињења са телом. (9) Ако те Сарацен упита: „Да ли је она коју називаш Богородицом мртва или жива?“, реци му: „Није мртва“, ослањајући се на доказе из Писма. Јер Свето Писмо говори о томе: „И природна људска смрт јој је дошла, али без ограничавања и покоравања, као ми, не, него као да кажемо: први човек заспа и изгуби ребро. (10) Ако ти Сарацен каже: „Па примио сам ударац у неко место тела свога, и месо од ударца направи модрицу, и израсте црв у модрици. Па ко га је створио? – реци му, као што смо већ рекли, да после прве недеље миротворства не налазимо да је Бог створио или створио било шта, него да се деси оно што је Он први дао у недељи од Бога, јер је по заповести Бог. након пада земља је била осуђена да расте трње и чичак, а не посејана, она производи трње и чичак. (11) Затим Сарацен пита хришћанина: „Кога имаш већег, оног који освећује или оног који се освећује?“ Хришћанин, пошто је погодио његово лукаво питање, каже: „Знам шта желиш да кажеш. А Сарацен: "А ако знаш, реци ми." Хришћанин каже да „ако кажем да је онај који освећује већи од онога што се освећује, одговорићеш ми: иди поклони се Јовану Крститељу као оном који је крстио и осветио Христа твога“. Сарацен каже: „Управо сам то хтео да ти кажем. Хришћанин алегоријски пита Сарацена: „Ако одеш са својим робом у купатило и он те опере и очисти, кога ћеш назвати већим, тог јадног и купљеног роба, или себе, кога он пере као свог господара?“ „Хоћеш да кажеш да сам ја који сам га купио већи од онога кога сам купио“, рекао је Сарацен хришћанину. Хришћанин је одговорио: "Хвала Богу. Такође схватите да је Јован, као роб и слуга, служио Христу на Јордану, крштењем у коме је мој Спаситељ садробио главе злих демона који су се ту гнездили." Сарацен, веома изненађен и збуњен, и није имао шта да одговори хришћанину, отишао је, не изазивајући га више да расправља. О својствима две природе у Једном Христу Господу нашем, а успут и о две воље и радње и једној ипостаси (1) Они који исповедају две природе и једну ипостас у Господу нашем Исусу Христу, морају препознати природна својства двеју природа као двојаке и различите, а оно што се односи на ипостас је индивидуално. Јер немогуће је да природа постоји изван природних својстава која су јој својствена, која је сачињавају и одвајају од других природа, својстава, чија се свеукупност не може видети у другој врсти. И опет, немогуће је да се једна иста ипостас разликује од себе по оним својствима која је сачињавају и разликују, и ограничавају од других истоврстних ипостаси, односно по ипостасним својствима, чија се свеукупност не може видети у другој ипостаси. Стручњаци их обично називају случајним или инхерентним карактеристикама. (2) Кажу да се природа пореди са природом и да се природа разликује од природе (односно врста од врсте) суштинским и природним разликама. На исти начин, ипостас се пореди са ипостасом истог типа, и разликује се од ипостаси истог типа по дистинктивним својствима – али се ипостас као таква не упоређује са ипостасом другог типа. Уосталом, ипостасне особине, рецимо, Петра у поређењу са тим биком, пре одређују природу, а не ипостас – кажемо да се овај човек разликује од овог коња не по томе што је један ћелав, а други има раскошну гриву, или што је један велики, а други кратак, него што је један разуман, а други је нем – али не тако и по томе што је други-и тако-тако син. Па чак и ако кажемо да је ово син Нестора, а то је син овог пастува, и први је мудар, а други није, то се односи на природне разлике – јер се ипостасне разлике људи у односу на ипостасне разлике коња сматрају природним. Дакле, у Господу нашем Исусу Христу, физички изглед и црте лица, и чињеница да је Он Син Дјеве, с обзиром на то да је Он неописиви Син Божији, дефинише не различите ипостаси, него различите природе и једну ипостас, одвајајући је од оних који су јој једносуштински по Божанству, то јест од Оца, од Оца и од ипостаси Светога. једносуштински са њим у човечанству, односно од мајке и других појединачних људи: јер када једна сложена ипостас произилази из две природе, обе, односно природна и ипостасна својства, рецимо, Божанске и људске природе, постају саставни делови једне исте ипостаси. Отуда Христос Бог и Човек, беспочетни и имајући почетак, једна иста ипостас, видљива и невидљива, створена и нестворена, ограничена и неограничена, страдална и бестрасна, Син Божији и Син Дјеве, то јест Син Човечији, без мајке од Оца, без оца од Мајке, вечни и нови, у обличју човечијег и у обличју човека неописивог, и у обличју људског и у људском, и у људском и у људском облику. (Пс. 45:3). Све ово сачињава и разликује ипостас Христа Бога, и Он је именован за све заједно и за свако понаособ [ова својства]. (3) Дакле, Творац је мудро створио велике разлике међу природама, односно врстама, показујући богатство своје мудрости и моћи, да би једно мислеће и разумно биће, ради којег је створио многе врсте, дивећи се Њему, више привукао, због привлачности, више размишљао о Њему, и више би волио Бога који мисли. Јер невидљиве ствари Његове... од стварања света су видљиве кроз посматрање створења (Рим. 1:20) и по лепоти створења, аутор њиховог постојања је упоредиво познат (Муд. 13:5). А међу ипостасима у сваком облику, Он је, опет, створио разлику и блискост у међусобном односу – природну блискост, јер су све ипостаси истог типа сједињене по дефиницији природе, а разлика је ипостасна, јер се разликују једна од друге по одређеним дистинктивним својствима, односно по доданим особинама. Јер, пошто је усамљеност недруштвена и нељубазна, а општење са својим ближњима мило и пријатно – уосталом, свако биће воли своје и радује му се – и сама прва и једина блажена, беспочетна и бесмртна природа се сагледава у три ипостаси, Оцу, Сину и Светоме Духу. Дакле, ипостасна Премудрост каже: Ја сам коме се обрадовао (Прич. 8,30), то јест Бог Отац. Стога је у сваком пуку анђеоских сила створио различите ипостаси, тако и у људској природи, штавише, у сваком облику, тако да су се, имајући природну заједницу једни са другима, радовали једни другима и, везани природним односом, били међусобно пријатељски. А разлика ипостаси одваја своје од туђих, тако да се свако, познавајући своје ближње по породици или имовини, брине о њима, а не задире у туђе као да је своје, и да се зна шта коме припада. Дакле, свако ко постави питање о било ком објекту мора прво да зна о каквој се врсти предмета ради, а затим да одлучи да ли их има два или један. Мислим на питања о Господу нашем Исусу Христу, о природи и ипостасима, вољама и поступцима и другим својствима. Али да ово буде јасније, хајде да прво кажемо по чему се природа разликује од ипостаси, а затим ћемо сасвим јасно знати која својства сачињавају ипостас и природу. И тада ћемо их сматрати у Господу нашем Исусу Христу, било да су двоструки или појединачни. (4) 44 Дакле, природа је, по светим оцима, општи и неодређени облик, односно најодређенији облик, као човек, коњ, бик, а ипостас је посебност која постоји сама по себи, као Петар, Павле, Јован. Јер природа је заједница која обухвата и обухвата многе – уосталом, свака врста је природа, а пре свега, иако је надсуштинска, блажена природа Божанска, јер је једна и заједничка, обухвата три безграничне ипостаси, Оца, Сина и Светога Духа. Исто тако је и анђеоска природа, и људска природа, и свака врста животиња, или биљака, или неживих предмета. Треба знати да су, по светим оцима, природа, суштина и изглед 45 једно те исто. А ипостас је извесна суштина заједно са узгредним [својствима], која је у ствари и у ствари добила самосталну егзистенцију одвојено и одвојено од других ипостаси, нешто што комуницира са недељивим бићима истог типа по дефиницији природе, али има разлику од сличних по изгледу и природи у неким узгредним и дистинктивним особинама. Јер Петар и сваки човек су суштина (уосталом, он је човек), али заједно са онима који су успутни (уосталом, он је или висок, или низак, или прћаст, или кукаст нос, а то су успутни знаци), и сваки има постојање у себи. И лакше је рећи: природа је општа, као, на пример, човечанство – уосталом и Петар је човек, и Павле, и остали, свако од њих је човек – али ипостас је партикуларна, таква и таква. Петар је ипостас, а Павле је друга ипостас, али Петар није једна природа, а Павле је друга природа, али Петар је ипостас, имајући савршену природу човечанства – дакле, он је савршен човек. Али Павле је друга ипостас, који има потпуно исту природу човечанства. И свака људска ипостас има исту природу, али не исту ипостас. Сви људи немају једну [заједничку] ипостас – уосталом, један је Петар, а други Павле, једна и друга ипостас, али не другачија природа, Петар, а други Павле. Јер сви људи су исте природе. И Петар и Павле, сваки од њих је савршен човек: али Петар није Павле, а Павле није Петар. За сада да завршимо разговор о природи и ипостаси (ипостас, личност и недељиво биће су једно те исто). Рецимо сада шта је природно, а шта ипостасно својство и која је разлика између њих. (5) Природно својство је оно које чини природу, без које се природа којој припада не може очувати, као у човековом животу, разуму, вољи, осећању, ходу, дисању, деловању, смртности и сл. Јер човек који није жив или који не разуме није личност – уосталом, нема човека који није жив или који не разуме, да ли је лош или добар. А онај ко нема воље није савршен човек, јер нема човека без воље, било зле или добре. Исто тако, неко ко не осећа, и не дише, и не хода, није савршен човек, већ инфериоран. Дакле, природно својство је оно што чини природу и одваја врсту од врсте, односно природу од друге природе, и види се у свакој ипостаси исте врсте, попут рационалности и смртности. Јер ови други сачињавају природу човека, улазећи у његову дефиницију (јер је човек разумно и смртно биће) и одвајају човека, рационалност од свих глупих ствари, а смртност од бесмртника, Бога и анђела. И сваки човек је разуман и смртан, јер онај ко није разуман и смртан није човек. Јер немогуће је да човек не буде разумно смртно биће. (6) А ипостасно својство је оно што одваја ипостас од друге ипостаси, као што је прњав нос, бела или тамна кожа, ћелавост и томе слично – уосталом, није свако прњаст, него је један прњаст, други је кукаст, а други је са правим носом, и није сваки човек бео, а други је мрак, а други је мрак, а други је мрак, а други је мрак. тамнопут, и није сваки ћелав, него је један ћелав, а други је длакав, то је густа коса. И просто речено, у погледу човечанства: све што су људи дали од Творца, по светим оцима и правом суду, то је њихова природна својства, оно што је од стварања или од осуде 46. Али грех није природан, јер га није дао Творац. Јер природа је могућност дата по Божијој заповести свакој врсти, у складу са којом она делује и страда. А то што неке од ипостаси имају исти тип, а друге немају, то су ипостасна својства. Дакле, немогуће је видети или укупност својстава датог типа у другом облику, или укупност својстава дате ипостаси у другој ипостаси. Јер иста природна особина се види у различитим облицима, као што је разумност у анђелу и човеку и смртност у човеку и у свим немуштим животињама, а исти споредни атрибут, то јест ипостасно својство, види се у различитим ипостасима, као што се белина види у различитим ипостасима (уосталом, многи људи су белопути) – али ни сва својства човека у свим ипостасима нису све природне особине неке друге особе. гледано у другачијем облику. Оно што се види само у једној врсти иу свим њеним ипостасима назива се не својством, већ особином. Дакле, имати очи, нос и друге чланове је природно за човека (уосталом, неко ко је лишен једног од њих није савршена личност), а њихова разлика је ипостасна и граничи ипостас од једноврстне и једносуштинске ипостаси, али не и од друговрстне и другосуштинске – уосталом, као што смо већ рекли, ипостас се не као ипостас природе, него ипостас у поређењу са природом. Вид и вид су природни, али је различито виђење, односно добро и лоше, ипостасно. Жеља за храном и сама пожуда су природне, али жудња за разним врстама јела и разне страсти, јаке и слабе, односно велике и мале, ипостасне су; воља и деловање и хтети и делати су од природе, а различите жеље и поступци, и желети и деловати другачије, добро или лоше, су од ипостаси. Добро је желети по природи у покорности Творцу, али лоше - против природе ради задовољства и својевољно, противно закону Божијем. (7) Дакле, треба знати да свака људска ипостас има постојање и да је створена од Творца из непостојећих, то јест, има творевину, и животност, и деловање, и осећање, и привлачност, чулну или разумну, односно слободну вољу и постојање, које се састоји од суштине и споредне ствари. Све је то суштинско и природно, а својеврстан и самоизабрани покрет ових [особина] је ипостасна разлика. Јер учешће у њима представља идентитет природе, а начин постојања уводи разлику ипостаси, [као и] одвојену и независну ипостас и састав сваке, а особена, оригинална и различита употреба природних својстава показује ипостаси и тера нас да говоримо о мноштву људи. Дакле, што се тиче Оца и Сина и Светога Духа, пошто је ипостас свакога различита, то су три ипостаси; а пошто се природа и њена својства подједнако виде у свакој ипостаси, то су једна суштина и једна природа; а пошто Они нису раздвојени и Сваки од њих жели и делује не по свом лику и избору, него сједињени, Три Бога нису три, него један са другим и један у другом, они јесу и називају се једним Богом. Рекавши ово, да видимо да ли постоје две природе у Христу, па ћемо тако сазнати да ли Он има двојна природна својства – ипак, природа не може постојати изван природних својстава која је сачињавају. (8) Да ли је Христос Бог савршен и да ли је човек савршен и после сједињења природа у ипостаси? Да, наравно. Савршени у Богу и савршени у човечанству? Заиста тако. Да ли су Божанство и човечанство једна природа или две? Два, заиста, јер једно је природа Божанства, а друго је природа човечанства. Један и други нису једно, већ двоје. Дакле, две су природе у Христу, а у две природе Христос по ипостасном сједињењу, ако је Он савршени Бог и савршени Човек по сједињењу, савршен по Божанству и савршен по човечанству. И опет: исповедамо ли Христа две природе? Свакако. Зашто од њих двоје? Јер је Он од Божанства и човечанства. Па шта? Рећи „Божанство и човечанство“ не значи, наравно, представљати две природе? Наравно: уосталом, не постоји једна природа Божанства и човечанства. Затим: да ли ћемо после сједињења у Божанству и човечанству исповедати Христа? Свакако. Дакле, ако Га после сједињења исповедамо у Божанству и човечанству, а Божанство и човечанство су две природе, а не једна, онда је потребно рећи да је Он после сједињења у две природе, као из две природе. И опет: да ли Христос и после сједињења има природу Оца, савршену, неуништиву, непроменљиву и нестопљену? наравно. А да ли и природа Мајке, односно Адамова, има савршену, неуништиву, непроменљиву и несливену природу? Без сумње. Да ли су природе Бога Оца и природа Пресвете Богородице једна или две? Наравно, два, не један. Дакле, две природе у Христу после сједињења. Јер пре сједињења Реч Божија нема две природе, него једну очинску природу. И опет: да ли је Божанство које је у Христу страсна или равнодушна природа? Наравно, без страсти. А да ли је човечанство које је у Христу страсно или бестрасно? Јасно је да је страствена. Дакле, страсна природа и равнодушна нису једна природа, него две природе у Христу. Да ли је Христово Божанство исто Божанство као и Божанство Оца и Духа, или не? Исто и ништа друго. Да ли је ова природа у Христу савршена или део природе? Савршено. Да ли је Његово човечанство савршена природа у Њему? Савршено. Дакле, у Христу постоје две савршене природе. Ако кажете да Христос има једну сложену природу, онда су Божанство и човечанство делови сложене природе Христове, а Бог Отац и Адам биће делови једне природе Христове, а Христос ће бити савршена природа, а Отац ће бити делимичан и несавршен у поређењу са Христом. И опет: зашто не говорите о две природе у односу на Христа? Јер број доноси дељење. Дакле, изјава о три ипостаси Божанског дели Божанство. But this is not so: after all, number only indicates the difference and quantity of the things being counted, regardless of whether they are combined or separated. After all, speaking about the three hypostases of the Divine, we do not separate them from each other - for they are united in essence - but we designate the difference between the hypostases, and the fact that they do not merge and are not pulled together into one hypostasis. In the same way, when speaking about the two natures of Christ, we do not separate them - after all, they are united hypostatically - but we designate the difference of natures and the fact that they did not transform and did not merge. For you, declaring Christ to be of one complex nature from Divinity and humanity, affirm [thereby] that He is not consubstantial with either the Father or us - after all, the Father is not of a complex nature, and we are not composed of Divinity and humanity. Осим тога, ти исповедаш Божанство као страсно: уосталом, ако је Христос једноприродан, комплекс Божанства и човечанства, и Христос је пострадао, јасно је да је страдала Његова јединствена сложена природа, Богочовештво. Али јасно је да је то аријанство, јер и ви, као и они, кажете да су природа и ипостас једно те исто, и да је Божанство Христово страсно, а да је природа Његова сложена, да би га похулили, називајући Га другим него Оцем. Не дај Боже да овако размишљамо, јер знамо разлику између природе и ипостаси по светим оцима. Дакле, ми исповедамо у Божанству и тројство ипостаси и посебност природе, а у Господу нашем Исусу Христу, „напротив у поређењу са Тројицом“, по Григорију Богослову, проповедамо посебност ипостаси и двојност и различитост природа, и исповедамо Га као једну сложену ипостасну природу и Фацонсубтхер им. Божанство, и Он је супстантан са нама и страсан по природи човечанства 47 . Јер немогуће је да једна иста природа буде створена и нестворена, почетна и беспочетна, страсна и равнодушна. Уосталом, ако је почело да буде, није без почетка, а ако је нестворено, онда није створено. Дакле, Христос није једна природа, него једна ипостас, која има две природе, једну нестворену и једну створену, једну беспочетну и једну започету, једну бестрасну и једну страсну. И опет: ако је природа састављена од различитих природа, онда ниједна од њих није супстанцијална. Јер свака има само своју дефиницију, а сложена другачију, сложену дефиницију. Али немогуће је да ствари које имају различите дефиниције буду исте суштине. Дакле, ако Христос има једну природу, како ће Он бити једносуштински са Оцем и Мајком? Уосталом, Он је Бог, и Он је такође човек, а Бог и човек нису једна природа, јер Божанство и човечанство немају једну дефиницију. Јер Он је Створитељ, овај је створење. И опет: једна иста природа не може бити исте суштине са различитим суштинама. И још нешто: они не говоре да је природа једносуштинска са природом или да је ипостас исте природе супстанцијална са ипостасима различите суштине. Дакле, ако је Христос, после сједињења, једне природе, како ће Он бити једносуштински са Оцем и Мајком, који су различите суштине? А да је Христос једна ипостас, а не две, сазнајемо из овога: да ли је Христос један Син или два? Наравно, један. Али шта је са две ипостаси ако постоји један Син? Ако постоје две ипостаси, једна и друга, биће или два Христа, или један Христос, а други Реч Божија, и више неће бити један Син. И опет: ако постоје две ипостаси Христове, а Он седи здесна Оца на херувимском престолу и прима богослужење од све творевине заједно са Оцем и Светим Духом, онда то значи да се клањамо четврти, а не Тројици. И опет: ако после сједињења постоји једна природа Христова, како се она зове? Хришћанство, дакле, или богочовечанство. По каквој је природи [Он патио]? Ако је сама, јасно је да је сама по Својој природи. Дакле, Његово богочовечанство је [страсно], а Божанство у Христу биће страсно 48. И опет: да ли је Христос страдао? Свакако. Која је природа страдала, Његово Божанство или човечанство? Човечанство. И Његова Божанска природа је остала равнодушна? Да. Његова природа која је патила и која није патила, да ли је иста природа или различита и различита? Наравно, другачије и другачије. А ако је други и други, како су то двоје исто? Али две природе, или једна и друга, нису једна природа, него једна ипостас, две природе, једна страсна, а друга равнодушна. И образложење ће бити доследно. (9) Христа називамо јединственом сложеном ипостасом – јер, будући да је једна од Божанских ипостаси, по благовољењу Очевом, оваплотио се од Духа Светога и Пресвете Богородице Марије и Богородице и постао савршени Човек, не преображењем, или спајањем, или променом, већ узевши тело, оживео душом, оживео душом, оживео, оживео, оживео и оставши исти као што је био Бог. не, савршени Човек, узевши природу, а не ипостас, природа не ванипостасна, него задобивши ипостас у Њему и задобивши ипостас Његову – јер не постаде туђе тело, него Реч Божија. Јер за свако тело и за сваку душу се каже да је нечија, и да је некоме и да га има за ипостас, јер тело и душа Петрова имају Петра за ипостас, а Петрова душа нема једну ипостас, а његово тело има другу. Јер душа има једну природу, а тело другу, душа је бестелесна и нематеријална, а тело је материјално, али пошто припадају једној ствари, имају једну ипостас. Дакле, чије је тело оживела Богородица? Ако је Бог Реч, она има Његову ипостас. Ако постоји други осим Њега, онда му се не треба ни клањати ни служити – уосталом, ми се не клањамо ни створењу ни било коме другом осим Светој Тројици. Али она није [припадала] другоме – она ипак није била анђео, ни гласник, него је Сам Господ дошао и спасао нас. И први Адам беше са земље, земљани, други Адам, Господ с неба (1. Кор. 15,47). Тројица се каже јер постоје три ипостаси Божанства, Оца и Јединородног Сина и Светога Духа. Дакле, ако је једна ипостас јединородни Син, а друга син Дјеве, онда се или изгони јединородни и на његово место уведе син Дјеве, или син Дјеве не подлеже богослужењу, или четворица седе на престолу, а ми се клањамо кварту. Али нека не служимо четворици, него Светој и обоженој Тројици, једном Оцу, једној Ипостаси, једном Сину и Речи Божијој оваплоћеној, једној ипостаси заједно са телом Његовим, једном Духу Светом, једној ипостаси, Пресветој и Прослављеној Тројици. И опет: да постоји једна ипостас Христова, сазнајемо из овога. Почетак постојања сваког ембриона је семе које је отац бацио у материцу жене; жена, зачевши, испоручује своју крв и тако се формира ембрион. Једна ипостас семена и материнске крви, формирање меса у њему, и зачеће семена. И жена зачеће од сношаја са својим мужем семе које је он усадио, и то је ипостас ембриона. Па шта је Света Дјева замислила? Месо? То значи да тело није од Ње – уосталом, жена не замишља себе. Па шта је она замислила? Реч Божија? Јер Дух Свети се умеша уместо општења и засени Њу, и заче се Син и Реч Божија и Он постаде тело, оживљен од разумне и мислеће душе, и сам, као семе Божанско, постаде ипостас за тело, једна ипостас две природе, Божанства и човечанства. Пошто је Бог савршен, постао је савршен Човек, и један је Син Божији и Човечији, без мајке од Оца као Бог, без оца од Мајке као Човек, исте две природе, једна ипостас – јер је један Син Христос, а не два. Ако постоји један Син, како постоје две ипостаси? Уосталом, ипостас ствара другу, и раздваја једну од друге – јер ако две ипостаси од једног оца и једне мајке, рођене као близанци, нису један син, него два, како онда ипостаси, рођене једна од несуштинског Оца, друга од несуштинске мајке, могу бити један Син? Уосталом, Бог Отац и Дјева нису исте суштине. А ако две људске ипостаси, будући да су исте суштине, не постану један син, како ће две ипостаси различите суштине постати један Син? Дакле, потребно је или Христа и Реч Божију назвати два сина, или једну ипостас и једног Сина. А како можете рећи да је Христос двоприродан, ако је један Христос, а други Бог Реч? Уосталом, по вашем мишљењу, испада да је Бог Реч једне природе и једне ипостаси, а Христос једне природе и једне ипостаси. Ако то дозволимо, онда ће се, наравно, Писмо показати лажним, изјављујући да је Бог и Реч, која беше у почетку, постала тело, и да као што је један Бог Отац, тако је и Господ Исус Христос један, Син Божији и Јединородни, дат је од Оца за свет и пострадао, и да је од Бога изнад свих Израиљаца, и да је од Бога изнад свих Израиља. Сила Божија, и Премудрост Божија, и Наследник свега, и Творац векова, и сијање славе Очеве и лик ипостаси Његове (Јевр. 1, 3), и да је велики Бог, будући у обличју Божијем, узео обличје слуге (Фил. 2, 6-7), и слично је за ово и слично: о овоме и слично говоре: о овоме и слично. и другом лицу, а не о једној и другој ипостаси, односно не о једном и другом сину и Христу. Да, и сам Христос Бог наш појавиће се да говори истину, потврђујући да је био пре Авраама (Јн. 8, 58) и древног основа света (Јн. 17, 24), и да је сишао с неба (Јн. 3, 13), и да је светлост (Јован 8, 12, 12), и (Јн. 11,25), и, вичући: Ја и Отац једно смо (Јн. 11,25). 10,30) и Онај који ме је видео видео је Оца (Јн. 14,9) и слично, кроз које се показује да није прост и недавно се појавио човек, већ да је Бог оваплоћени и један Христос Син Божији у две природе (мислим у Божанству, по коме је био познат као једно са Богом Оцем, а у Оцу земљи, а у Оцу, земљи, по којој је Он нама, по којој је Он супстанца). једносуштински и ни по чему не различит од нас по природи), и не једно и друго, него једна иста ипостас, носећи у себи једну и другу природу без спајања и преображаја, једну нестворену, и предвечну, и стварајућу творевину, а другу створену и нову. Јер човечанство није савечно, није једнородно и није једносуштно са Божанским, и није сишло са неба, али пошто је Он био једна те иста Реч Божија, која је ипостасно сјединила човечанство са Собом, зато је понекад изговарао узвишене речи о Себи и Богу доличне, а понекад и погрдне речи које доликује човеку. Стога је Он желео да се о Њему мисли и као о Господу и као о Сину Давидовом, и одобри као побожне и оне који су Га називали Сином Божјим и оне који су Га називали Сином Давидовим – прво, јер су указивали на Његово невидљиво Божанство и вечно рођење од Бога Оца, и друго, јер су проповедали истину о видљивој суштини Његовог човечанства. Ако све ово напустимо, бићемо принуђени да говоримо о два јединородна сина, једног Сина Бога Оца и другог Богородице и Мајке. И Јединородни се више неће звати Јединородним, јер ће Му се још један додати усиновљењем, и биће најстарији, а други млађи, један природан и истински, а други усвојен и нуспроизвод. А онда, чак и када бисмо се усудили да уведемо четврту ипостас, рођену од Марије, и да јој се клањамо заједно са Тројичним божанством, испало би да се клањамо туђем Богу, новом и скорашњем, што је заувек забрањено чинити, и, као и Грцима, потпали бисмо под оптужбу да служимо човеку, и били бисмо осуђени да је то проклетство, записано од човека: је човек који се узда у човека (Јер. 17:5). Али ми не уводимо још једну ипостас поред три ипостаси Божанства, које су једине достојне обожавања и поштовања, јер смо из надахнутих изрека научени да једног Сина и Христа не називамо два сина и Христа. И не толеришемо богомрску службу обичног човека, него служимо и клањамо се једном Христу, састављеном од Божанства и човечанства и савршеном у обе суштине, од којих је и у којима је Он састављен, вечно се клањамо Оцу и Светоме Духу, једним богослужењем у част Његовог Божанства и Човечанства, и изван сваке појединачне целине, и изван сваке појединачне јединице. И нека не служимо четворици, него Светој Тројици, једном Оцу, једној ипостаси, једном Сину и оваплоћеној Речи Божијој, једној ипостаси заједно са телом Његовим, једном Духу Светом, једној ипостаси, Пресветој и Прослављеној Тројици. Јер као што пламени мач остаје један и после ужарености, тако је и после оваплоћења Христос једна и једна ипостас. И као што се бојим да додирнем пламени мач, не због природе гвожђа, него због природе огња сједињеног са њим, тако се клањам оваплоћеном Богу Речи и заједно се клањам телу, не ради природе тела, него ради Бога Речи сједињеног са њим. Клањам се цару заједно са скерлетом и поштујем скерлет ради краља. Јер сједињење цара и његове хаљине није ипостасно и не траје довека, него је у Христу Богу нашем ипостасно сједињење нераскидиво и пребива довека. Зато се заједно са Оцем и Светим Духом клањам Христу, оваплоћеном Сину Божијем и Богу, као једном од Свете Тројице. (10) Дакле, показује се да постоје две природе Христове и једна ипостас. Дакле, пошто Он има две природе, потребно је у Њему препознати природна својства двеју природа потпуно и без оштећења, ако Га познајемо као савршеног Бога и савршеног Човека. (11) Од Божанске и Отачке природе Он има нествореност, безвременост, безпочетност – уосталом, Он није почео да буде, није био раније, него је [Он] увек имао у свом рођењу биће Бог, вољу, деловање, свемоћ, бескрајну моћ, стваралаштво, свемоћ, безграничност, безграничност, несхватљивост, несхватљивост, несхватљивост, несхватљивост, неограниченост. свемоћ, доброта, мудрост, праведност, спасење, једноставност и несложеност, непроменљивост, непроменљивост, свевидљивост, промисао будућности, свеобухватна, односно свеобухватна, неприступачност, приступачност светом тајни по дејству, а не по природи, аутократија, светост и беноменост 49 невидљивост, неопипљивост, предбожанство, надсуштина и, просто речено, све што Отац има припада Сину, осим нерођености. А истинити сведок томе је Господ и Бог наш, који је рекао: Све што има Отац Моје је (Јн. 16,15). И каже Самом Оцу: И све што је моје твоје је, и твоје је моје (Јн. 17,10). (12) Својство Његове ипостаси је да је Он Син, рођен од Оца, а не нерођени Отац а не Родитељ. Јер је рођен од Оца бестрасно, без суштине, то јест, без пометње, као светлост од огња, или боље речено, савршена светлост од савршене светлости. Дакле, од Оца има биће и све што има. Зато и каже: Отац мој је већи од мене (Јн. 14, 28) – „јер сам ја од Њега, али не по њему, али он није од мене. Зато Он поштује Оца. (13) Дакле, говорећи о својствима Божанске природе Христове, коју Он има од Оца, кажимо и о природним својствима Његове људске природе, које је Он стекао од онога што је примио од нас. Јер, ако је Он, будући савршени Бог, постао савршен Човек ради нас, онда је јасно да ће, имајући сва природна својства Божанства и у том смислу бити савршени Бог, имати и сва природна својства човечанства, односно све природне могућности човечанства, активног и пасивног, да буде савршен Човек – уосталом, ако није прихватио ниједну од природних [својстава], али није савршен човек, онда није савршен. (14) Нека се унапред утврди да смо по природи од Творца примили способност сваке радње, употребе, дела и страдања, и да су то природни [својства] – уосталом, немогуће је да се било која природа послужи таквим чином, или изврши такву радњу, или издржи такву патњу, чију способност по природи није добила. Земља, на пример, не може да расте а да не прими стваралачку моћ од Створитеља, и вода не може да оживи, да тако кажем, рађање риба и допринесе расту плодова земље, ако такву способност није добила од Створитеља, и биљка не може расти ако није добила растућу моћ, и птица не може летети без да добије способност да лети, а копнена животиња не може да лети, а копнена животиња не може да лети, а копнена животиња не може да лети, а копнена животиња не може да лети. одговарајућа способност 50. Исто тако, човек не може слободно да види, нити мисли, нити жели и делује, ако сваку од способности није примио по природи од Творца. (15) Човек је мали свет. Јер он има душу и тело и стоји у средини ума и материје – јер је он спона између видљивог и невидљивог, односно чулног и интелигибилног створења. Јер ум је око душе и њен најчистији део. Дакле, човеку је заједничко са неживим телима мешање и састав четири елемента, са биљкама – у истој ствари и у хранљивој и растућој (као и семенској) способности, са немом животињом – у истој ствари, али и у виталности, машти и памћењу, у осећању и кретању према тежњи 51 (а кретање према тежњи), у кретању од места до места и померања целог тела. Са бестелесним и интелигибилним силама везује га разум и разумна тежња ума, која је воља, први покрет ума – јер, јурећи, он се креће ка размишљању, а јурећи, рачуна, и журећи, суди. И ова тежња је аутократска - јер он мисли, рачуна и суди, тежећи слободном вољом. (16) Интринзична својства тела су дисекција, истицање 52 и промена квалитета, односно хладноће, топлоте, влаге и сувоће, и структуре чланова. У ствари, оно што је својствено разумној души јесте да она живи сама од себе, размишљања и рационалне тежње, што је, у ствари, воља. А и пре тога, најискључивије својство душе, које је одваја од анђеоске суштине, јесте то што она борави у телу и даје му живот и кретање, и слободно управља телом по сопственој тежњи и вољи, као и неразумном тежњом, пожудом и гневом, кретањем по тежњи, и чињеницом да по природи влада над својим телом. Дакле, човек је више по лику [Божијем] него анђео, пошто анђео нема природног роба, и није господар по природи. (17) Оно што је заједничко души и телу јесте то што душа даје телу – виталност, машту, односно опажање или препознавање чулних ствари, само осећање, односно пет чула: вид, слух, мирис, укус, додир, као и памћење и кретање према тежњи, исхрану, раст и неразумну жељу, глад и жудњу, жељу и жељу, ја сам. умор, и саливација, задовољство, туга и гађење, страх, плахост и узнемиреност, меланхолија, збуњеност, зној и смрт - јер смрт је одвајање душе од тела - и целокупно уређење исхране и раста. (18) Све су то неразумна страдања и деловања: радње и способности природе (зато је све природно дато природи од Бога), али страдање, јер се свака створена твар креће и делује пасивно – и само је Божанска природа непристрасна, непасивно се креће и непомично делује. Штавише, неке од њих изгледају пре радње, а неке од њих подлежу – јер се живот прикладније назива деловањем, а смрт, сечење и истек – патњи. Дакле, пролази и сецирање, и истек, и квалитативна промена, односно бељење, црњење, хлађење, загревање, болест и слично, па тако и уређење или постављање чланова - јер природа делује, сређује и поставља, а тело трпи, уређује се. Под природом подразумевам закон и способност које је Творац првобитно дао свакој врсти, у складу са којима се она креће или мирује 53 . Он се креће у оним радњама за које има могућност: размишљањем, расуђивањем, жељом, осећањем, премештањем са места на место – јер је за то добио прилику од Творца. И почива, не мичући се, неспособан за оне радње за које није добио прилику. Покрети су настајање, уништавање и промена, повећање, смањење и просторно кретање. Последњи је шест типова: напред, назад, лево, десно, горе, доле. И све остало набројано су такође покрети, али мишљење и рационално стремљење, расуђивање, тражење, разматрање, савет, расуђивање, расположење и избор, одлука и тежња за употребом су акције. Али размишљање је пре представљено као деловање, а стремљење као подношење – јер све што се труди пролази. Али рационалном тежњом називамо акцију јер је слободна, влада над неразумним патњама и осуђује, контролише и обуздава их, [то јест] бес, пожуду и осећање, и кретање према тежњи. Јер то су неразумне страсти, подложне и покорне разуму, јер су по природи подложне и покоравају се разуму и крећу се како он налаже, ако говоримо о природном човеку. Ове исте страсти су такође компоненте животињске есенције - јер без њих не може бити живота. А дане су од Творца да помогну човеку: пожуда за Богом и Његовом вољом, гнев на ђавола и грех, и да улију храброст у пожуду. Дакле, даје се ирационална жеља да се одржи животињска суштина, а даје се рационална и слободна да би се слободном вољом обуздало свако природно кретање, потчинило га и повиновало се закону Творца. Дакле, мишљење и стремљење су спојени у човеку, тако да не подносимо страсти немих [створења] против своје воље, док смо разумни. Уосталом, ум, умно, интелектуално и аутократски стремећи, у тежњи мисли, и разматра, и тражи, и консултује се, и разликује, и устројен је у расуђивању, и бира, и жури у акцију – јер разумно природно влада над неразумним. Дакле, ако је човек, будући да је разуман, створен као краљ свих нијемих створења, како не би могао да буде суверен над свим неразумним страстима у себи? Дакле, будући и рационалан и мислећи, он тежи да мисли и расуђује и стреми умно, промишљено и слободно. А од онога што је заједничко души и телу, виталност је пре радња, а машта, осећање, памћење и кретање према тежњи су пре пасивне радње или активна подношења, док су бес и пожуда, глад и жеђ, умор, страх, плахост и стрепња, задовољство, туга, пљувачка и зној, и, пре свега, исхрана и смрт, исхрана и смрт. (19) Све је ово природно и беспрекорно, будући да је од Створитеља дато људској природи. Јер Он је дао и постојање и овај начин постојања, и нема човека који није укључен у Њега. Поседовање овога говори о мудрости и врлини Творца, али за нас се то не сматра ни врлином ни маном, јер је све ово добро и дато Добром на добро, а начин употребе чини врлину или порок. Јер ако је воља подређена закону Божијем, а ум управља својим поданицима по Његовом закону (мислим на све душевне покрете, посебно гнев и пожуду – уосталом, они су подређени уму), онда смо учинили врлину и испунили се праведношћу. Јер за то ми примисмо власт над њима, и као они који су примили власт, прихватисмо закон и постадосмо потчињени закону – уосталом, неми, немајући вођу ума, самодржац над гневом и пожудом, нису примили закон. Дакле, будући да смо по природи робови Створитеља, и имајући слободну вољу, услов врлине (уосталом, оно што се дешава насилно није врлина и не доноси радост), примисмо закон да бисмо знали да имамо Господара – да, ходећи у тами, не бисмо пали у јаме: Твој је закон светиљка мојим ногама и светлост мојим стазама, Давид је рекао 5111:10; да спознамо привлачност и приврженост Учитељу и да делимо добро са Богом, „да добро онога који прима семе није мање од онога који га предаје” 54 – уосталом, Он нам је сам дао способност да чинимо добра дела. Он нас је створио слободнима, да би добро долазило од Њега и од нас (уосталом, Бог ради на добро свакога ко бира добро), да бисмо посматрањем природног постигли натприродно, нетрулежност и обожење кроз сједињење са Божанским тако што бисмо вољу учинили што сличнијом Њему; тако да се безумним коришћењем својих природних способности не изједначимо са безумним зверима и не постанемо слични њима. Јер ако се наша воља не покори вољи Божијој, него самовољни ум користи гнев и пожуду по сопственој одлуци и избору, зло ће бити учињено – јер зло није ништа друго до грех, и преступ, и непокорност закону Господњем. Дакле, слободна воља је прво добро које приличи разумској природи, и користити је, владати и савладавати ирационалне страсти, односно гнев и пожуду, је врлина, али издати слободну вољу, и потчинити се ирационалним страстима, и живети неразумно на зверски начин је зло, то је грех. Да не поступамо непристојно, чинећи исто што и неми, већ разумом обуздавамо нагоне природе. Јер разумном човеку не приличи да живи животом немог, него да рационално користи чак и неразумне страсти, и да их наређује разумом, и да води и управља са влашћу, и да се препусти закону Божијем, и да се њиме руководи, и да користи ове страсти како је Господ одредио. (20) Стога је неопходно знати да су јеретици заведени мешањем имена. Дакле, као што је за монофизите, односно акефалије, поистовећивање природе и ипостаси постало разлог да говоре о једној природи у Христу, да не би одвајали Христа на две ипостаси, а за истомишљенике Несторијеве – да говоре о две ипостаси, да не би спојили две Христове природе у једну, тако је за монотелитску природну разлику и незнање ипостаса у једну. гномски 55, воља је постала разлог за потврђивање једне воље у Христу. Стога, да бисмо избегли забуну због истог имена, изнесемо следећи аргумент о тестаменту. (21) „Воља” је полисемантичка реч. Јер некада то значи вољу, односно вољну способност, а некада оно што се жели, подложно хтењу, односно оно што неко жели. Али једно је жеља, а друго је жељено, као што је једно визија, а друго је видљиво, јер визија је визуелна способност која делује у очима, захваљујући којој ми видимо, а видљиво је сама видљива ствар, камен, дрво или нешто друго. Дакле, воља је сама вољна способност душе коју желимо, а оно што се жели је управо оно што неко жели. На пример, желим да пливам, а пливање је оно што желим, желим да се удам, а брак је оно што желим. Али, у сваком случају, оно што се жели је или деловање, односно деловање, или патња. Дакле, да видимо да ли је воља природна или ипостасна. (22) Да ли свака особа има способност да хоће или не? Јасно је да свака особа има способност жеље и воље – јер каква је то особа која ништа не би желела? Али не жели свако исто, него једно жели ово, а друго оно, и не жели свако исто, него један жели добро, а други лоше, свако по свом избору. Дакле, воља, односно вољна способност, и просто хтење нечега је природно, али оно што се жели, односно хтети ово и оно, ипостасно је и селективно 56 . (23) И опет: „воља“, која припада, како рекосмо, броју полисемантичких речи, некад значи хтети, а некад жељно. Јер један мора знати да постоји друга воља, други да жели, други шта и како да жели, други жели, други способност да жели, а други који жели, као што постоји друга визија, други да види, а други шта и како да види, и други видљиви, а други гледање, а други гледање. На крају крајева, визија је сама визуелна способност душе, која делује у очима, којима видимо. Видети значи користити визуелну способност, а деловати и гледати: нико не види без визије, односно способности да види. Видети нешто значи видети небо, или земљу, или нешто друго. Како видети значи добро или лоше. Видљиво је оно што је подложно визији, односно видљиво тело, или боја, или изглед. Видљиво је оно што по природи има визуелну способност, као што, на пример, човек по природи има визуелну способност, чак и ако спава или слеп – јер човек је видеће биће. Виделац је онај који користи визуелну способност, делује и изгледа. Дакле, воља је вољна способност коју је души природно дао Творац, односно способност да се жели. Желети значи користити вољну способност на делу и тежити; али нико не жели без воље, односно способности да жели. Оно што се жели је нешто подложно вољи, оно што желимо: на пример, желим да пливам, а „пливање“ је оно што се жели, желим да постанем чедан, а чедност је оно што се жели. Непожељно је оно што неко не жели, као нешто невидљиво, нешто што неко не види. Желети нешто значи желети да се сједините са Богом, желети да једете, да желите да пијете, да желите да пливате, да желите да се сједините са женом. Желети таквог и таквог значи желети на добар начин, односно, рецимо, на добар начин и по закону Божијем, желети да се слаже са својом женом, или лоше и противно Божијем закону – са туђом. А способност жеље је нешто што по природи има способност да хоће, као човек, као анђео, као Бог. Јер сваки од њих по природи има моћну способност – уосталом, свака ипостас Божанска хоће, и свака ипостас анђела хоће, и свака људска ипостас хоће. А оно што свака ипостас има природно је – јер природно је оно што се види у свим једносуштинским ипостасима истог типа. Жељни је онај ко користи вољу, односно вољну способност, и стремљивца, или ипостас. (24) Дакле, воља понекад значи вољу, односно вољну способност, а понекад оно што се жели, односно оно што желимо – дакле, воља је природна, а просто хтење је природно. Јер сваки човек има способност да жели, а сваки човек жели, односно користи вољу – јер човек је биће способно да жели. Оно што се жели није само природно, већ и селективно и ипостасно. Али не жели сваки човек исто – па како желети, добро или лоше, или шта желети, ово или оно, није природно, него селективно и ипостасно, у погледу људи и анђела. На крају крајева, у Светој и нераздељивој Тројици постоји једна природна воља три ипостаси и једно природно добро, и свака ипостас нема своју жељену или своје кретање, него је један покрет и једна жеља у три ипостаси – дакле, не три бога, него један Бог са три ипостаси, један Бог са својим силама, али не сложен. Јер свака од ипостаси је савршени Бог и савршена ипостас, али састав природе не долази од ипостаси, и ово је сасвим необично и приличи само Богу. То није случај са анђелима и људима, јер анђели имају јединствену вољу, способност да желе, коју им је Бог дао. Јер сваки анђео хоће, и сваки човек хоће, али не постоји један покрет свих анђела, а још мање свих људи, него свака ипостас има свој покрет и своју жељу – уосталом, све анђеоске ипостаси, као и људске, не желе исто и не исто, него је једно добро, а друго је лоше, а једно је ово, а друго је оно, а друго се не миче и не жели, и када се једно не креће, а не жели. Дакле, код анђела и људи воља је природна, а исто тако је природно желети. Јер свака особа је у стању да жели и жели, али није свака особа у стању да жели исто и не жели свако исто. Јер у Светој Тројици три ипостаси су једна у другој, а Реч и Дух су силе Очеве, и стога један покрет и на исти начин један жељени. Код анђела и људи сваки има своју ипостас посебно и независно, чак и ако су исте природе, – дакле, способност хтења и хтења је једно и природно, али како и шта желети је ипостасно и изборно. И они имају једну снажну нарав, али има много оних који желе, који желе ово или оно другачије. (25) Дакле, воља је витална и рационална жеља – а ако је витална, онда је, наравно, и чулна. Према томе, неми стреме чулно, али неразумно и неслободно, а човек, будући разумно биће, као живо биће стреми животно и чулно, а као разумно биће разумно и слободно. Дакле, природна воља је рационална и витална жеља, усмерена само на природне ствари. Природне жеље су, пре свега, да се повинујемо закону Божијем (јер је човек по природи роб и слуга Божији), а затим и компоненте природе, као што су глад, жеђ, сан и слично; а ипостасна и селективна воља је жеља ипостаси да је користи по сопственом задовољству и по сопственом избору, а не по закону Божијем, и начин употребе природне воље по избору употребљиве ипостаси. Дакле, одвајање ипостаси производи разлику у избору. (26) Али кажу да човек нема природну вољу. И кажу да постоје само две воље – једна Божанска, добра, друга зла, ђавоља; и кад човек хоће добро, има вољу Божију, а кад хоће зло, има вољу ђавољу. Али они не знају да је немогуће да било која природа произведе било какву акцију, чију способност природа није добила. Као што, на пример, птица не може да лети ако по природи није добила способност летења, тако ни копнена животиња не може да хода ако по природи није добила одговарајућу способност. Исто тако, човек не може да мисли ако по природи није примио мишљење, нити може да говори ако по природи није добио способност да говори, нити може видети или желети ако природно није добио способност воље. Према томе, човек мора прво по природи имати способност да жели, што је воља, а затим треба желети. Дакле, Господ наш Исус Христос има две природне воље, будући да има и две природе, да буде и савршени Бог и савршени Човек, не лишен ниједног својства, ни Божанског ни људског; и две жеље и различите жеље према различитости природа, Божанствена и свемоћна (јер је Божанска воља свемоћна) и не свемоћна, него слаба и страсна (јер је људска воља страсна и слаба), и једна и друга природно жељена. Јер и жеље човечанства нису пожељне за Божанско – уосталом, људска природа природно жели и тежи за храном, и пићем, и сном и слично, али Божанство не тежи томе. Јер Она сама томе не тежи, иако жели да људска природа стреми томе природно, по потреби и када треба. (27) Дакле, по природној разлици, две воље Господа нашег Исуса Христа нису супротне. Јер природна воља човека није противна вољи Божијој, ни природној вољној способности, ни њеним природним објектима, ни природној употреби воље – уосталом, творац свега природног је Божанска воља. А само противприродно је противно Божијој вољи, односно жељи за грешним задовољствима и по сопственом избору, односно греху. Господ га није прихватио: није починио никакав грех и није било ласкања у Његовим устима (1. Петрова 2:22). А пошто је једна ипостас Христова, један Христос, онај који хоће по обема природама, као добровољни Бог и као Човек који се покорава нашој вољи, Његовој Божанској и Отачкој вољи. Јер Он је послушао Бога не у односу на Његову Божанску вољу – уосталом, Божанска воља се не може ни покорити ни непокорити. „Јер ово је својствено поданицима“, како каже Григорије Богослов, 57 и лик роба који је добио од нас. Он је послушао природно по својој људској вољи – јер је послушност слободно и ненасилно потчињавање воље другој вољи. Дакле, Он је желео и жели као Бог Божански, а желео је и жели људско као Човек, не због противречности избора, већ због особености природа. Јер Он је пожелео и жели људско као Човека, а затим оно што је воља Његова Божанска, јер се Његова људска воља добровољно потчињава Његовој Божанској вољи. (28) „Јер је воља и дејство Божије“, по блаженом Иринеју, „стваралачки и промислени узрок сваког времена, и места, и века, и сваке природе“, а воља људска је природна способност, која тежи ономе што по природи постоји и обухвата оно што је суштински својствено природи – јер суштина тежи да живи, да буде, да се креће и да се креће у свом пуном животу. природно испуњење. Јер природа жели саму себе и својом жељом је усмерена ка свему што је сачињава у складу са узроком бића због којег постоји и настаје. Стога други, дефинишући ову природну вољу, кажу: „природна воља је рационална и витална жеља” 58, усмерена само на природно. Дакле, „воља“ је, по блаженом Клименту, „способност да се тежи сопственом постојању“ и такође „стремљење које одговара природи разумног“, а такође и „слободно кретање самодржаца ума“ 59. Јер Бог, прво створивши човека, „сазда га безгрешном природом и слободном вољом“, како каже свети Атанасије. А безгрешна природа је сва творевина, разумна и ирационална, чулна и нежива, али нема свако створење слободне воље. А Божанска природа је безгрешна и слободна воља, али није променљива, већ непроменљива. Дакле, Божанска природа је вољна, и слободна, и безгрешна, и непроменљива. Сва творевина створена је од Бога безгрешна – јер све што је Бог створио било је веома добро (Пост. 1,31), али променљиво. Јер оно чије је настајање почело трансформацијом је по природи променљиво – преображај је довођење из непостојања у биће. Дакле, ако Он није прихватио вољу човека, којом вољом је послушао Оца? Ако Он није прихватио људску вољу, којом вољом се потчинио закону? Ако ниси прихватио људску вољу, којом вољом си испунио сву правду? О томе да је Он превазишао сваку врлину и праведност, послушајте како Он каже Јовану Крститељу: Остави сада, јер нам тако доликује да испунимо сву правду (Мт. 3, 15). Јер је Он испунио сваку врлину и правду, али није напредовао ни од дела ни од врлине, него је био савршен од самог сједињења – уосталом, Он није постао Бог, будући [пре] човек, него је, будући савршени Бог, постао савршен Човек. Ако Он није прихватио људску вољу, онда није постао савршен Човек. Ако није прихватио људску вољу, није исцелио првострадало у нама. „Јер што се не прими, не може се исцелити“, како рече Богослов Григорије 61. Јер шта је пало ако не воља? Шта је сагрешило ако не воља? Дакле, оно што је пало, оно што је сагрешило, било је у већој потреби за исцељењем. Ако кажете да Он није прихватио грешника, онда није прихватио грешну и болесну природу. Ако ово није прихватио, онда није прихватио ни природу човечанства – уосталом, она је згрешила. Ако Он није уочио људску вољу, како ће, пре него што разуме добро и лоше, одбацити лоше и изабрати добро (Ис. 7,16)? На крају крајева, није Божанска воља та која одбацује, или се покорава, или бира. Дакле, Он одбацује лоше и бира добро, подвргавајући се добровољно, као човек, вољи Очевој – јер је избор [дела] слободне воље, али Он, не као ми, одлучује, и суди, и расуђује о овој или оној супротности, то јест о врлини и пороку, и зна их – али зна само добро, које је дуг и Адамова добра воља. Зато је речено: пре него што разуме добро и зло, јер Бог Слово оваплоћени није знао и није мислио лоше због ипостасног сједињења; Његова мисао није била ни двојна ни сумњива, него је сам као један Христос, и то и Бог и Човек, употребио Своја људска својства, односно све што је по природи својствено човечанству, да се повинује вољи Свога Оца и Божанске. Ако је Он прихватио помоћ од анђела (јер је речено: и гле, анђео Га учврсти (уп. Лк. 22, 43), како и доликује људској природи), зар није прихватио вољу? На крају крајева, речено је да ће Он заповедити својим анђелима о вама, и они ће вас носити у својим рукама (Пс. 91:11–12). Ако је прихватио богонапуштеност, [онда] није прихватио вољу? На крају крајева, Он каже: Елои, Елои, Лама Савацхтхани? то јест: Боже мој, Боже мој! Зашто си ме оставио? (Матеј 27:46). Јер Бог Отац, ради нас, даде смрти Сина Свога Јединородног, који постаде Човек – и тело Његово не беше напуштено, не одвоји се од Његовог Божанства, не виде трулежи (уп. Пс. 15,10), и душа Његова не беше напуштена у паклу, али Бог Отац није поштедео Сина Свога, дао је, и разуздао, да нас не обустави и безгрешне страсти и до смрти. Стога, будући до смрти послушан Очевом благовољењу и презирући срамоту (Фил. 2,8; Јев.12,2), Он је нашу природу овенчао славом и чашћу нетрулежности (уп. Пс. 8,6). Ако они који исповедају једну природу у Христу, а поричу две прихватају различитост природа, зашто, проглашавајући две природе у Христу, заваравате главу само Његовом вољом? Али кажу: воља није природна, него ипостасна. Па о каквој вољи ти причаш? О вољној способности, и једноставно о хтењу, и о природним жељама, или о начину коришћења жеље, односно о томе како желети, и о томе шта се жели по сопственом избору и ради задовољства? Али ако вољну способност и просту жељу називате ипостасном, ви говорите погрешно. Јер сваки човек има вољност и просту жељу, и оно што се види у свим ипостасима истог типа је природно, а не ипостасно. Али не жели свака особа исто, и то не на исти начин. Дакле, вољна способност и проста жеља су природне, али хтети нешто је за сваку ипостас некако другачије и, као споредни знак, ипостасно је. А сведок је томе Свети Јован, заиста Златоуст, који у првој књизи, у четрнаестој речи објашњења Посланице Јеврејима каже: „Јер је жеља урођена и од Бога, а ова или она жеља је наша и по нашем избору“ 62. Осим тога, ако је снага воље ипостасна, онда ће Син другоипостасан према Оцу имати и другачију жељу. Они не уче оно што је природно: нико не учи да гладује или жеђа, спава или дише, и нико не учи да жели. И како да желе, добро или лоше, или шта да желе, они то уче. Јер нас закон Божији не учи да желимо – уосталом, то нам је од Њега дато по природи – него да желимо добро и да желимо то и оно. Дакле, желети је природно, али како и шта желети је ипостасно и другачије, осим Свете Тројице – јер тамо ипостаси желе исто и подједнако у суштини Божанства. Јер Један је од Свете Тројице, оваплоћени Син и Реч Божија и Бога, пошто је, за разлику од Оца и Духа Светога, узео људско тело и по томе што је постао Човек, разликује се од Оца и Духа, на исти начин се по природним својствима човечанства разликује од Оца и Духа, имајући две природе и два природна идентитета. Штавише, суштинско и природно је оно што, када је присутно, чува, а када је одсутно, уништава дефиницију природе. Да ли то значи да ће човек бити створење слабе воље? Нема шансе. Јер никада није било особе лишене жеље. Дакле, воља је природна. Ако су глад, жеђ и жеља за спавањем, као ирационалне тежње, природни, зар разумна и слободна тежња ума није природна? Ми смо створени по лику Божијем, у смислу мисли и слободне воље. Дакле, ако Он није опазио ум и слободну вољу, онда га није опазио „по лику“ (мало ниже ћемо укратко објаснити о слици). Ако Он није прихватио људску вољу, онда је све што је Христос хтео, хтео је Божанском вољом. Али шта је са уласком у кућу и желећи да се сакрије, није могао (Марко 7:24)? Дакле, воља Божија није свемоћна, већ слаба. Престани да причаш ове глупости, човече. Није божанска воља да жели да једе и пије, да се сели са места на место и слично, него ка људској, макар то Христос желео људском вољом по Очевој вољи. (29) Али они кажу: слободна воља није дата човеку по природи, него по чашћу, ослањајући се на речи Григорија Богослова: „Слободном вољом га удостоји“. Али слушај и оца свога: „него, преподобни умом и образом Божијим“ 63. То значи да он неће имати разума по природи, него по части, и приличи ти да кажеш да Господ није прихватио разумну природу, него нему. (30) У колико значења се каже „на слици“? У смислу рационалности, и мишљења, и слободе, и зато што ум рађа реч и исцрпљује дух, у смислу вођства. У том смислу, и анђели и људи су у истој слици. Такође искључиво људски у смислу негенерисаности Адама, и рођења Авеља, и поворке Еве; у смислу заповести, јер душа по природи има тело као роба и влада њиме; и зато што окупља сву творевину: уосталом, сва творевина је сједињена и у Богу и у човеку, будући да је он веза умне и чулне творевине. И по лику који је Син Божији морао да постане – уосталом, Он није постао анђео; али Човек. (31) Свака сложена ипостас, састављена од различитих природа, нужно поседује природна својства ове две природе, чак и ако се веза посматра као спајање. Јер ватра и вода су потпуно супротне, ватра је врела и сува, вода је хладна и влажна, али када се тело формира од четири елемента, оно има четири својства, топлоту и хладноћу, сувоћу и влагу. Дакле, ако се тамо где се види спајање, морају видети природна својства појмова, колико више у неконфузном једињењу. (32) Међутим, кажу да човек нема природну вољу, а на манихејски начин тврде да постоје само две воље – једна Божанска, добра, а друга ђавоља, зла. А кад човек хоће добро, има вољу Божију, а кад хоће зло, има ђавољу вољу. О сувишно лудило! О таме незнања! Може ли Божја воља учинити све или не? Да, кажу. Дакле, ако човек, желећи добро, има вољу Божију, он ће, по њиховом мишљењу, бити свемоћан. Али они не знају да је немогуће било којој природи да употреби било коју акцију, чију способност није добила од природе. Као што, на пример, птица не може да лети ако по природи није добила способност летења, тако ни копнена животиња не може да хода ако по природи није добила одговарајућу способност. Исто тако, човек не може хтети и деловати ако по природи није добио вољну и делотворну способност, – уосталом, не може мислити ако по природи није добио мисаону способност, исто тако да види или чини било шта друго: дакле, човек по природи има вољну и делотворну способност, и вољу, и деловање. Стога су природне акције увек својствене целој природи и постоје заједно са њом. И природна воља, односно вољна способност је једно, али су жељени објекти бројни и разноврсни. Уосталом, Писмо каже: у њима су све жеље Његове (Пс. 15,3). Није речено: „У њима је Божанска воља“, него су у њима све Његове жеље, односно жељени предмети. (33) Треба знати да су жеље Божанског природне – јер Њему, Непроменљивом, није својствено да хоће на овај или онај начин, него увек жели исто: Стога су жеље Оца, и Сина, и Светога Духа исте – јер сва природна својства Оца, и Сина, и Светога, праведна је природа као што је и Дух Свети исти. И нема ничег ипостасног у свесуштном Божанству осим неродитељства и родитељства Оца, и рођења Сина, и ходу Светога Духа. (34) Као што смо рекли за вољу, тако кажемо и за акцију, да именовање радње значи различите ствари. Својство Божијег деловања није само да буде бесконачно више од сваког осећања, ума и сваког доба, већ од сваке суштине и имена. Јер природно кретање и сила сваке суштине је природно деловање. И опет: урођено кретање сваке суштине је природно деловање. И опет: сила која испољава сваку суштину је природна акција. И још нешто: увек покретна снага мислеће душе, односно њена увек покретна реч, која природно вечно извире из ње, јесте природно и прво дејство. Радње се називају и радње, као што су гледање, говор, дисање, ходање, јело, пиће, односно коришћење било које природне способности. А природне страсти се често називају радњама, попут глади, жеђи и слично. И једноставно речено: природно деловање је сила и кретање сваке суштине, ван које постоји само непостојање. Па како Господ неће имати природно дејство људске природе? На крају крајева, одсуство природног деловања у сваком случају је одсуство природе. Дакле, ако није имао природно људско деловање, није имао ни људску природу – јер они који имају другу природу имају другачију вољу и деловање. (35) Дакле, друго је радња, а друго је радња, а друго је шта и како треба деловати, друго је радња, односно дело, а друго је делатно, а друго је чинилац. Дакле, акција је сама активна способност, односно способност деловања, а деловати значи користити активну способност. Радити нешто значи видети, размишљати, слушати, ходати, јести, пити. Како се понашати значи добро или лоше. Активно је оно што има способност да делује, на пример, особа, анђео. Чинилац је онај који користи радњу, односно ипостас. Дакле, акција понекад значи стварну способност, понекад акцију, а понекад дело. Дакле, акција, односно стварна способност, а акција је природна. Јер свака особа има способност да делује и свака особа има акцију – јер је човек активно биће. Ствар је не само природна, него и ипостасна међу анђелима и међу људима. Јер у Светој Тројици је све жељено и делотворно природно, па према томе исто у три ипостаси. Анђели и људи немају исту жељу, ни исто дело, ни исти начин употребе – јер свака ипостас анђела и људи има своје кретање и посебно жели и дела. Дакле, у Христу Господу нашем постоје два природна дејства, пошто су две природе, да би Он био савршени Бог и савршени Човек, и две жеље и различите жеље по природној различитости природа, Божанска и човечанска, свемоћна и равнодушна по Божанској природи и слаба и страсна по људској. И једно и друго су природне ствари, јер једно је ствар божанске природе, а друго је људске природе. Јер дејство људске природе није дејство Божанске природе, а дејство Божанске природе није исто што и дејство људске, јер људска природа не ствара и Божанско не једе, и не сели се са места на место, иако Божанско дејство делује људским деловањем. Али Глумац и једног и другог је један, јер постоји једна ипостас. Јер ако Он није опажао људско деловање, онда није живео као човек, није размишљао, није расуђивао, није јео, није пио, није окусио храну, није ходао, није видео, није чуо, није дисао, и није учинио ништа људско, и уопште није постао човек. Јер Григорије Ниски каже: „Постивши четрдесет дана, најзад је огладнио – јер је дозволио природи да произведе своје дејство када је хтео“ 64. (36) Пошто смо ово анализирали и објаснили на овај начин, да видимо да ли Света Јеванђеља, и Апостоли, и Свети Оци потврђују да је све ово Господ поседовао или не. Дакле, да је имао људску душу, Сам Господ каже у Јеванђељу по Јовану: Имам власт да положим живот свој, и имам власт да га опет узмем (Јн. 10,18) и такође: И живот свој полажем за овце (Јн.10,15). А да је имао тело сведочио је Јосиф, који је затражио тело Његово и обукао Га, и положио у гроб. А да је Он имао устрој удова Својих сведочи онај који је помазао главу Његову миром и сузама наквашио ноге Његове, као и ексери забијени у дланове Његове и у табане, копље које му је проболо ребра, и ученик који је пао на груди Његове, и језик који је рекао: ако неко дође да Ме пије ( 7, 37), усне које су дале Духа Светога, зубе који су јели Пасху, и грло, које је носило у стомак, и јетру, која је претворила у крв, и умор од путовања, који је дошао од пренапрезања мишића и вена, како каже божанствени Василије, и обрезање и обрезивање на младунче. бичевање по леђима и дување у образе уз пљување у лице. А да је Он прихватио и посекотину и мој отпуст сведочи обрезање, ексери, копље, пљување, зној, крв и вода која је текла из ребара. А да је Он сагледао и духовна дела и страсти, сведочи деловање свете душе Његове кроз пречисто тело Његово – јер је речено да је, видевши град Јерусалим, заплакао (Лк. 19, 41), и да је чуо да је Јован бачен у тамницу (Мт. 4, 12), као и чуло мириса, да је свет подигао глас и да је Лазар подигао глас. жучи и сирћета, што је изазвало природну одвратност (све ово, наравно, нису поступци Божанске природе), и додиривање губавца, и ходање, и пружање руку на крсту, и од природне способности исхрана и раст тела – јер се каже да је благословена материца која Те родила, и груди које су Те нахраниле, и груди које су Те нахраниле11:Л 2:40). Од осећајне, од живе, али неразумне природе – осећање, кретање по тежњи, глад, жеђ (јер се каже да сам најзад огладнео (Мт. 4, 2), и на крсту: жедан сам (Јн. 19, 28), жеља за храном (јер је речено: Ја сам јако желео да једем с тобом), а2 (јер је речено да сам се узнемирио духом, и посведочио, и рекао: Један од вас ће ме издати (Јн. 13:21)), варење хране и пића и претварање у крв – јер откуда зној, пљувачка, спасавање крви и воде, ако не од варења? Јер Он је све осећао и користио, али не страсно, него природно, и јео не ради страсног задовољства, већ да би надокнадио оно што је исцрпљено. Јер чак и да Његово пресвето тело није познавало трулеж, оно је ипак подлегло сецирању и природном току – уосталом, трулеж је распадање тела на његове саставне делове. Али пре свега [сведочи] сам живот, који је прво деловање живог бића, дато телу од душе. (37) Он није имао семе ни род – јер су својства Божанске ипостаси неопходна, и Отац или Дух не могу постати Син. Дакле, управо је Син Божији постао Син Човечији, да би имовина остала непромењена. Затим се ипостас спаја са ипостасом исте природе. Али нема друге ипостаси као Син Божији и Човечији – јер је један јединородни Син, једини од јединог Оца и једини од мајке једине, Син Божији и Син Човечији, Богочовечији, Исус Христос Син Божији. Осим тога, иако је природно мешати се зарад умножавања људи, то није неопходно – јер је могуће да човек живи и буде личност без уласка у везу, а многи су слободни од ове страсти. (38) На крају крајева, само тело нема своје деловање, осим резања и издисања, који су доживљаји, а не радње – а све остало је сасвим очигледно деловање душе која користи тело, а не Божанства. Као пометња, јер Он каже: сада се узнемири душа моја (Јн. 12, 27), туга и мука: почех туговати и чезнути (Мт. 26, 37) и душа моја тугује до смрти (Мт. 26, 38), страх од смрти: Оче мој, ако је могуће, нека миђе 2 (Мат чаша 39). Све ово није својствено Божанском – уосталом, Он је и равнодушан, и вечножив, и бесмртан – већ живом бићу, односно живом и чулном бићу. Од разумне и мислеће душе [имао је] мудрост. Јер је урастао у мудрости и расту (Лука 2:52). На крају крајева, Он није успео у Божанској мудрости – јер од самог зачећа дошло је до савршеног сједињења и највишег споја, и Он није имао додатак никаквој Божанској сили, али је успео у људској мудрости. Јер мудрост људска се у Њему испољила како се његов телесни узраст повећавао – уосталом, као што је од самог зачећа постао савршен заметак, без постепеног развоја и грађења тела, како каже Василије Велики у Речи за Рођење 65, тако је од самог зачећа постао савршен у божанској и мудрости људској, наравно, као Човек, али није постао савршен – јер као што је Бог постао савршен. вечност, откривење у Њему, савршена људска мудрост у складу са напредовањем у телесном узрасту, сматрала се напредовањем [у мудрости]. Ако је имао људску мудрост, онда је, наравно, имао и интелигенцију, јер је мудрост производ и моћ интелекта. Да, и апостол каже: ми имамо ум Христов (1. Кор. 2, 16). А свети оци, чија смо сведочанства приложили, схватају „по лику” у смислу размишљања. Дакле, ако је узео човека створеног по Његовом лику, односно природу човечанства, Он је свакако узео мисаону и разумну природу. Прихватио је и слободну вољу. Јер као што је Он прихватио неразумну жељу покорну разуму, тако је прихватио и разумну – уосталом, Он није сагледавао природу без ума и разума. На крају крајева, ако је узео неразумну и нему природу, узео је на себе не човека, већ нему животињу. Јер човек је мисаона и рационална природа. (39) Дакле, сви свети оци су говорили и о две природе у Господу нашем Исусу Христу, и у двојном броју о свим природним својствима – уосталом, природа не може постојати ван својстава која је сачињавају. Дакле, нужно произилази да они који говоре о Његовим двема природама препознају и две воље, односно две вољних способности, јер је као Бог по природи имао свемоћну Божанску вољу, али како је по природи постао човек, имао је људску вољу, којом је хтео да се сакрије када је ушао у кућу, али није могао. Уосталом, мислим да неће приписати немоћ Божанској вољи. Дакле, Он је поседовао вољност своје људске душе, и њоме је желео људско, и по својој духовној вољи кренуо ка људском, као што је Божанском вољом Један и исти Син Божији Христос, савршени Бог и савршени човек, желео Божанско, али без супротности избора – јер се Његова људска воља добровољно потчинила Његовој Божанској и Очевој Божанској вољи и желела је оно што је Његовој Божанској вољи желео. (40) Јер, пошто се Адамова воља није потчинила вољи Божијој, него је његов избор желео нешто противно вољи Божијој – и то је био пад, и нико од Адамових потомака није у свему постао послушан вољи Божијој, него је свака ипостас, по свом избору, оглушила о вољу Божију (јер су сви сагрешили и изгубили су по Богу посту (40). 3,23) – дакле Син Божији по доброј вољи Дакле, поставши Човек, прихвати људску природу и природну људску вољу, али не прихвати људску ипостас, да се природна воља човечанства не би понашала по сопственој ипостасној и гномској вољи противно вољи Божијој, него да би била добровољно послушна у свему, и тако је разрешен древни Фа. (41) И опет: Он је имао људску вољу, по јеванђелисту Марку, јер је, ушавши у кућу, хтео да се сакрије, али није могао (Мк. 7, 24). Дакле, Божанска воља је свемоћна, и није немоћна, већ је људска воља немоћна. Дакле, Он је хтео људском вољом, док је Божанска воља удостојила и дала могућност Његовој људској природи да искористи оно што јој је заправо припадало, односно да жели, а не може. И опет: Оче, ако је могуће, нека ме мимоиђе ова чаша (Мт. 26,39), то јест чаша смрти. То је природна жеља и жеља за животом, коју природно имају и разумна и глупа створења. Међутим, не Моја воља, него Твоја (Лк. 22:42). То је природна и разумна тежња ума, слободна, разумна и обуздавајући неразумну тежњу. Не Моја воља, него Твоја нека буде. „Моја“, људска, колико то теби није уобичајено – уосталом, Ти ниси постао личност као ја, односно исти, и ниси прихватио људске страсти. „Али Твоје“, заједничко Мени и Теби, у које сам укључен, као и природи Божанске. Јер ја сам сишао са неба не да вршим своју вољу, него вољу Оца који Ме је послао (Јн. 6, 38), не да би Моја људска воља деловала по мом сопственом избору, противно Твојој вољи, него да бих послушао Твоју вољу, и да жеља Твоје воље постане жеља Моје људске воље. Јер је воља и воља Оца да Он страда за спасење света, ради чега се и оваплотио. Јер овде воља не значи вољу, него оно што се жели – уосталом, Он треба да створи не вољу Божију (јер је нестворена и беспочетна), него Жељу воље Божије, у ком смислу у њима морамо разумети све Његове жеље (Пс. 15,3). Уосталом, Бог нема много вољних способности, него једну, а вољних способности Божијих нема у светитељима, јер нема ни природе – јер чија је воља једна, природа је једна – него су воље Божије, односно Његове заповести, у светима. (42) Дакле, показује се да Христос има и две природе, и две природне воље, и два природна дејства, да би био савршени Бог и савршени Човек – уосталом, он није савршен Бог који нема сва својства Божанског, и није савршен човек који нема савршену људску природу и сва природна својства човечанства. Дакле, Он је поседовао Божанску вољу, која као што је Бог желео Божанску са Оцем и Духом – Који имају и једну природу и вољу која јој одговара. Такође је поседовао природну људску вољу, односно природну вољну способност, као што је постао савршен човек, исти као и Његова Мајка, са којом је имао и исту природу и исту вољу. Имао је и Божанско дејство, којим је, добровољно, вршио Божанска дела заједно са Оцем и Духом; Имао је и људску акцију, којом је, слободновољно, извршио људска дела. Јер није Он по Божанској вољи хтео да се сакрије, али није могао, и хтео је да пије и једе – уосталом, то су жеље људске, а не Божанске природе; – и није по Божанском деловању ходао или пружао руке – уосталом, Божанском деловању није својствено да хода или пружа руке. Међутим, свака од Христових природа, заједно са другом, желела је и чинила оно што јој је својствено, а Његова људска воља и деловање служили су Његовој Божанској вољи и деловању. Јер као што је Његовим телесним дејством деловало Његово Божанско дејство – уосталом, Он је руком узео девојку и рекао: девојко, устани (Лк. 8, 54), и додиром и речју Божанско дејство је оживело девојку – тако је кроз људску вољу деловала Његова Божанска воља. Јер пожелевши божански, учини чуда, а пожелевши људски пружи руку и рече: Устани. А једноставније је рећи: оно што је Он хтео и извршио људски постало је спасење света – уосталом, Он је створио Божанско не као Бога (јер чисти Бог не чини чуда додиром и пружањем руку) и људско не као човека (уосталом, страсти простог човека не спасавају свет) – већ је долазак, и, будући да је Бог, као нови Бог66. Божанствени, али делујући кроз људско, људски, али служећи Божанском и показујући знаке Божанства саипостасног са њим. (43) Јер као што је гвожђе једне природе, а ватра друге, и свако од њих има различито дејство: јер као што ватра не сече, него гори и сија, тако и гвожђе не гори и не сија својим природним дејством, него сече и црне је боје; када дође до споја и једног и другог, свако производи своје дејство заједно, а не посебно – уосталом, заједно са резом, настаје и опекотина, и ватра гори и сија кроз гвожђе, али не једно природно дејство, већ два, једно природно и огњем гори, а друго природно и сече гвожђем, и сопствени утицај сваког, ватра има гори, а гвожђе има гори, а гвожђе има сечење, а гвожђе има сечење. је са Господом нашим Исусом Христом свака природа чини своје заједно са другом, и то двоје није једно, и двоје немају исто, него је Његова људска природа да се повинује и служи Божанској вољи и својом вољом пружа руку и додирује девојку у послушности и служењу Божанској вољи, док Божанско васкрсава девојку кроз додир. Дакле, граница људског деловања је добровољно пружање руке и додир, а граница Божанског деловања је васкрсење девојке. (44) Дакле, велики Дионисије није говорио о једној „богољудској радњи“, већ апстрактно о „новим“, односно необичним 67. Јер сваки од њих је био необичан и Богом дат – уосталом, он је то рекао, указујући не на број, већ на необичан начин. На крају крајева, Господ је, смиловавши се на сопствену творевину, која је добровољно прихватила страст греха, као и сејање непријатеља, у потпуности прихватио болест да би је излечио у целини: јер „што се не прихвата, не може се исцелити“. А оно што се добије спасава се. Шта је прво пало и страдало, ако не ум и његова разумна тежња, односно воља? Овоме је, дакле, било потребно исцељење – уосталом, грех је болест воље. Ако Он није прихватио разумну и мислећу душу и њену вољу, онда није ни исцелио страдање људске природе – зато је прихватио вољу. Он није прихватио грех – на крају крајева, грех није Његова творевина. Дакле, да би избацио из душе болест греха коју је посадио непријатељ, Он је у ту сврху узео на себе душу и њену вољу, али није створио грех, а да би ослободио тело од трулежи и служења греху, узео је на себе и тело. Прихватио је и казне за први пад, да би нас, плаћајући наше дугове за нас, ослободио осуде – јер роб не може ослободити роба. Дакле, Он је, као безгрешан, слободан, и неподложан смрти или било којој другој казни, узео на Себе наше казне за нас и умро за нас, да би онима који су Га прихватили дао моћ да постану деца Божија (Јн. 1, 12), и да им подари нетрулежност, и да им подари равноправни живот анђелски, безбрижни и безбрижни живот у следећем веку. припада првом Адаму, од кога смо потекли, и тада већ примамо дарове другог Адама. Ако идемо стопама Његовим и држимо се закона слободе, и не робујемо се поново јарму греха – јер, ослободивши нашу природу, Он нам је дао и заповест и показао нам пут којим ћемо царовати са Њим, идући куда је Он сам ишао као наш претеча, а пошавши другим путем, остаћемо напољу, да останемо напољу, за нас, и једите од Његове славе и Царства сада и увек и у векове векова. Амин. Преподобни авва Јован Дамаскин Златостроја (1) Реч истомишљеницима Несторијевим треба да почне овако: Реците нам, људи, кога је света Дјева зачела по природи, Сина Божијег и Божијег или човека? А ако кажу да је по природи Син Божији и Бог, они су православни. Уосталом, они ће, по нужди, исповедати Пресвету Дјеву Богородицом – јер ко је Бога зачео и оваплоћеног Га родио, како она не би била Богородица? Ако кажу: човече, онда, што се тиче јеретика, обратимо им се овако: признајеш ли Сина и вечну Реч Бога Оца као Сина Божијег по природи и Бога по природи, и једносушног са Богом Оцем? Да, рећи ће. Затим питамо: признајемо ли сина Дјеве као Сина Божијег по природи и Бога по природи? Рећи ће: не. Онда ћемо рећи: то значи да исповедаш два сина Божија, једног по природи, а другог по благодати, и клањаш се двојици синова, и имаш четвртину, а не Тројицу. А онда нам реци: где си научио да проповедаш две ипостаси? Зар не чујете како Јеванђеље јасно каже: У почетку беше Реч, и Реч беше Богу, и Реч беше Бог (Јн. 1,1), а мало даље: Реч постаде тело и усели се у нама (Јн.1,14)? И на основу чега верујете да се усељење Бога Речи догодило након зачећа живог тела? Није ли записано да је Анђео, ушавши у њу, рекао: Радуј се, благодатна! Господ је с Тобом; Благословена си Ти међу женама. Она се, видевши га, посрамила његовим речима и запитала се какав је ово поздрав. И рече јој анђео: Не бој се, Мирјам, јер си нашла милост код Бога; и гле, зачећеш у утроби својој и родићеш Сина, и даћеш му име Исус. Он ће бити велики и назваће се Сином Свевишњега, и Господ ће Му дати престо Давида оца Његовог; и Он ће владати над домом Јаковљевим заувек, и Његовом царству неће бити краја. Марија рече анђелу: Како ће то бити кад не познајем свог мужа? Анђео јој одговори: Дух Свети ће сићи ​​на Тебе и сила Вишњега осениће Те; стога ће се Свети који ће се родити звати Сином Божијим (Лука 1:28–35). Јасно се показује да када је Марија питала о начину зачећа, анђео није рекао да ћеш прво Ти зачети, а онда ће бити усељење Божије, него ће се то зачеће десити приливом и дејством Духа Светога и усељењем Бога Речи, тако да је прво дошло до засењавања силом Свевишњега и појма Свевишњега, а затим ипостојања Свевишњега, тј. од којих је била Сама Реч. А да је сама Реч постала човек, Јован Богослов кличе говорећи: И Реч беше Бог, и Реч постаде тело (Јн. 1,1; 1,14). Постао је без промене и преображаја – јер је Божанство непроменљиво и непроменљиво. (2) Дакле, Слово је постало тело, не преображено по природи и не у имагинарној икономији, него је, будући да је једна ипостас од ипостаси Божанства, постало и једна од ипостаси човечанства, остваривши у својој ипостаси тело оживљено разумном и мислећом душом од невештаствене Дјеве и јавивши се за ову телесну ипостас. Јер као што је мач од гвожђа једна од ипостаси природе гвожђа, и запаљена ватра је једна од ипостаси природе огња, и мач се, приближавајући се огњу, запалио и није узео пређашњу ипостас самог огња, него, узевши од ње извесне првине огњене природе, постао је ипостас пређашње природе за њу, која је била ипостас пређашње природе, и. постаде сложена ипостас, будући ипостас и природе огња, [штавише] природа гвожђа је непроменљива, и природа огња узета од њега без недостатка – тако и Христос, будући једна ипостас од ипостаси Божанства, и имајући у себи сву природу Божанства без недостатка, прими од Пресвете Дјеве ипостасну плот, али не имајући најпре ипостас наше тело, не нађе у себи ипостасну ипостас. природа. И будући да је у почетку била проста ипостас, касније је постао сложен, не сложен по природи, него ипостас, сложен од Божанства које је претходно било у Њему, а потом примило тело, оживљено од разумне и мислеће душе. (3) Ако кажете да је постао тело у истом смислу као што је постао грех и проклетство, ми одговарамо да у овом случају, или као што је постао грех и проклетство ради уништења греха и проклетства, тако је постао тело ради уништења тела, или као што је постао тело ради одржавања и обнављања тела, тако и ради одржавања и обнављања тела, тако и ради одржавања и обнављања тела, тако и ради одржавања и обнављања тела, тако и ради одржавања и проклетства, Он није постао грех и проклетство – него грех и проклетство нису постали грех и проклетство. суштина нити творевина Божија, али тело је творевина Божија. То значи да је постао тело не кроз грех и проклетство. (4) Ко је Онај који се, као и ми, уплео у крв и тело? Уосталом, за простог човека, који је од крви и меса, не кажу да је умешан у крв и месо. Ако је Он постао сличан нама у свему, ко је онда као ми? На крају крајева, оно што се упоређује са нечим мора нужно бити другачије од тога. (5) Како је Бог послао свог Сина, који је рођен од жене (Гал. 4:4)? Уосталом, не шаље се нешто што не постоји. Па реци ми шта је Он био и шта је постао када се родио од жене? (6) Ако рођени од девице није Син Божији и Бог по природи, како седи с десне стране Богу (Јевр. 10,12)? Јасно је да, протеравши природног [Сина], или ми и све умне силе обожавамо човека и служимо четвороструком. (7) Нећу другоме дати славу Своју (Ис. 42,8), каже Бог. Дакле, ако рођени од Дјеве није природни Син Божији и Божији, како се њему служи и обожава? (8) Ако Исус, Син Дјеве, није по природи Син Божији и није Бог, како се онда свако колено поклонило пред именом Исусовим, на небу и на земљи и под земљом (Фил. 2,10)? Ако се само пред природним Сином клања свако колено, како се онда Богу даје име које је изнад сваког имена (Фил. 2, 9), ако Он није и човек? На крају крајева, Он то као Бог не прихвата – јер га има од вечности. (9) Ако је Христос од Јевреја по телу (Рим. 9, 5), онда остаје да се мисли, да буде и да се и од нечег другог назива нечим другим – уосталом, речи „по телу” претпостављају да је Он [и] од нечег другог по нечему другом: и од Кога и по чему, ако не од Бога, и зато што је Он? Јер када Га назива „Онај који јесте“, и „Бог“, и „благословен“ и „изнад свега“, он мисли управо на то. Јер је Он „блажени Бог који је над свима“ од Оца одувек. Јер јасно је да је Бог рођен од Бога од Јевреја „по телу“ када је постао човек. (10) Блажени Павле каже: Јер нека у вама буде овај ум који беше и у Христу Исусу: Он, будући у обличју Божијем, није сматрао за пљачку да буде једнак Богу, него се обесмислио, узевши лик слуге, поставши по обличју људима, а по изгледу поставши као човек; Он је понизио Себе, поставши послушан чак до смрти, чак и смрти на крсту. Зато Га је Бог високо узвисио и дао Му име које је изнад сваког имена, да се пред именом Исусовим поклони свако колено, на небу на земљи и под земљом, и да сваки језик исповеда да је Исус Христос Господ, на славу Бога Оца (Фил. 2, 5-11). Реците ми, ко је „онај који постоји у обличју Божијем“, који није сматрао да је пљачка једнака Богу, него је себе учинио без угледа, узевши обличје слуге? Човек није у облику Бога – јер човек није у природи Бога. Јер цео свет светих зна да је изглед природа 68. И роб се не понижава узимајући обличје роба. Јер како прихвата оно што јесте? А како човек постаје сличан људима или се, будући послушан Богу, унижава? На крају крајева, човек, поставши послушан Богу, радије устаје и, постајући једнак Богу, сматра ову пљачку. Тако се ово каже за Сина Божијег и Бога по природи када је постао човек. Уосталом, није Он, будући да је прво био човек, потом себе назвао Богом – то је сматрао пљачком – него је, будући да је првобитно био Бог, потом постао Човек. И као Бог по природи, Он се унижава, поставши Човек по природи, и као Човек, узноси се именом Сина Божијег, које је изнад сваког имена – уосталом, тако је објавио божански Апостол. Он није рекао: „Бивши човек, постао је Бог“, али будући у обличју Божијем, није сматрао пљачком бити једнак Богу: јер Свевишњи себе не узвисује, него се понижава, добровољно постајући човек. Дакле, он није једној ствари приписивао понижење, а другом узвишење, већ Једном Истом. Јер Он је једини прихватио и једно и друго, једно јер је, будући Бог, постао Човек, а друго, јер је, будући Човек, стекао својствену [Божанску] природу, и зато се каже да је био узвишен. (11) Господ каже Оцу: Оче, прослави ме славом коју имадох код тебе пре постања света (Јн. 17, 5). Ако је Он само Бог, како се онда прославља? Кад би човек, како је онда имао славу пре векова? (12) Немој имати другог Бога (Не. 80:10). Дакле, како мислите да је особа обожена релативним приступањем 69 Речи и испада као заједништво са Оцем у слави и достојанству? И не кажемо да је човек недавно обожен, него да се вечно постојећи Син Божији и Бог оваплоти без преображаја – јер Он није ништа мање остао Бог, ни пошто је постао Човек. (13) Блажени Павле каже: Јер иако је много богова и много господара, имамо једнога Бога Оца, од кога је све, и ми смо Њему, и једнога Господа Исуса Христа, по коме је све, и ми кроз њега (1. Кор. 8, 5-6). Он говори о једном Христу, „у коме је све“. Шта мислиш ко је ово? Ако је рођен од Девице, мораћете да признате да је Он исти од вечног Бога, од кога је све. Ако је Син Божији други од рођеног од Дјеве, онда рођени од Дјеве, по вашем мишљењу, није Христос – уосталом, [апостол] је говорио о једном Христу, по коме је све. Ако је рођени од Дјеве другачији од Сина Божијег, онда или препознајеш два Творца света, или да Син Божији није ни Христос ни Творац. (14) Писмо каже да ко исповеда да је Христос Син Божији, Бог у њему пребива, а он у Богу (1.Јн.4,15). Не каже „један од синова Божијих“, већ „Син Божији“, један и једини. (15) Да ли кажете да Христос има две природе или једну? Кажу два. Које тачно? Наравно, Божанство и човечанство. Како онда Он није Бог по природи и Човек по природи, ако има две природе? Ако сједињење Бога називате Речју са телесним сродником, где је понижење, где је оваплоћење, где је оваплоћење? Уосталом, ако ово прихватите у смислу релативног сједињења, онда ћете увести многе инкарнације и инкарнације Бога, чак и делимичне, јер је Бог био релативно сједињен са многим богоносним људима, праведницима, прецима и пророцима. То значи да се у сваком случају, по вашем мишљењу, Он оваплотио и постао човек. (16) О Рођеном од Дјеве у Витлејему пророк Михеј каже следеће: Чије је порекло од почетка, од дана вечности (Мих. 5, 2). Како је онда Његово порекло од почетка, од вечних дана, ако Он није и вечни Бог? (17) Господ, сведочећи о своме вечном постојању, каже: Заиста, заиста вам кажем, пре него што је Аврам био, ја јесам (Јн. 8, 58), а такође: Нико се није вазнео на небо осим Сина Човечијега који је сишао с неба, који је на небесима (Јн. 3, 13). Како је Авраамов син био из Давидовог семена пре Авраамовог постојања, ако не као Бог? А како је Он син Авраамов, ако не зато што је у последња времена постао човек? Нико није узашао на небо осим Сина Човечијег, који је на небу, који је сишао с неба. Како је Син Човечији сишао с неба и налази се на небу? И као што онај који је на небесима узноси се на небо, ако не зато што је Један Исти, будући Бог и Човек, будући да је Бог, снисхођењем силази, и оваплоћује се, и постаје Човек, али не напушта небо и крило Очево, него зато што се Човек, „узлази тамо где је био раније“, као што је Бог, по себи, опет рекао: Нелажно, Он је опет рекао: ако видиш Сина Човечијег како узалази тамо где је био раније (Јн. 6,62). Јер као Бог је предвечан и неописив, чак и ако се каже да је сишао – јер ћемо Његовим силаском назвати снисхођење, и смирење, и појављивање на земљи – али као Онај који се јавио од човека ограничен је и подложан времену. (18) Претеча и Крститељ Јован каже: Ово је онај за кога рекох: За мном иде човек који је стајао преда мном, јер је био пре мене. Нисам га познавао, али сам због тога дошао да крстим у води, да би се Он открио Израиљу (Јн. 1,30–31) и да би гле Јагњета Божијег, које на себе узима грехе света (Јн. 1,29). Запазите како, називајући Га Мужем и називајући Га Јагњетом, он не каже да други преузима на себе грех света, а [наиме] даје велико и заиста невиђено и божанско достојанство. И каже да је Он испред и испред њега, иако иде иза, мислим по времену рођења по телу. Јер иако се Емануило недавно родио као човек, он је пре векова био као Бог. Дакле, Њему припада и новост у људском смислу и вечност у божанском смислу. Зато Захарија, отац Јованов, пророкујући своме рођеном сину, каже: А ти ћеш се, чедо, назвати пророком Вишњега, јер ћеш ићи пред лицем Господњим да припремиш путеве Његове (Лк. 1, 76). (19) Син Дјеве упита ученике своје говорећи: за кога људи кажу да сам Ја, Син Човечији? (Матеј 16ф.). И када су једни одговорили једно, други друго, и изнели нагађање да је он један од пророка, Он је, не одобравајући им зато што су нетачно одговорили, поново упитао: а ви, који сте упућенији од других, за кога кажете да сам ја? Тада најбољи Петар, врховни поглавар апостола, видећи пред собом не чисту и бестелесну Реч, и не само богоносног човека, него Сина Божијег и Бога по природи, по природи поставши Човек, Који је, међутим, у оба један Христос, рекао: Ти си Христос, Син Бога Живога (Јн. 16, 16). Он није рекао „Христос“, без одређеног израза 70, већ „Том истом Христу“ се надао, прорекао, и није се ограничио на то, већ је додао: Сине Бога Живога. Није рекао „Сине“, него „Сине“, јединорођени, један, вечни, и чуо [у одговору]: Благословен си Симоне, сине Јонин, јер ти ово не открише тело и крв, него Отац Мој који је на небесима (Матеј 16:17). Јер нико не познаје Сина осим Оца (Матеј 11:27). (20) А ученици, задивљени Божанским знаком ходања по води, рекоше: Заиста си Ти Син Божији (Мт. 14, 33). Али ако Он није прави и усвојен, онда то није „истина“. Дакле, поднесите тужбу против блажених ученика. (21) Ако је једна природа Свете Тројице, и једно деловање, и све је у Њој заједничко, осим ипостаси, и Бог Реч је био сједињен са телом, оживљен разумном и мислећом душом, ставом и деловањем, а не ипостасно, онда се са њом ништа мање сјединио Отац и Дух Свети. Ако Отац, Син и Дух Свети имају једнаку и једнаку заједницу са телом, онда ко је рођен од Дјеве нека се зове Отац и Син и Свети Дух. Јер зашто се толико наглашава да се Он зове само Реч и Син Божији? Кад би само Син имао сједињење са њим у односу на деловање, онда ће Син бити друго-активан у односу на Оца и Светога Духа, што је апсурдно. Ако се сједињење одвијало по ипостаси, из овога не следи ништа апсурдно – уосталом, Син је другоипостасан у односу на Оца. (22) Блажени Павле каже: Један је Бог Отац, од кога је све, и један Господ Исус Христос, кроз кога је све (1. Кор. 8, 6). Зашто је Исус Христ постављен директно иза Оца, а између њих нема никога? Где ћемо онда Јединородног, уздижући човека на место Његово, и, штавише, како кажеш, Њиме управљати и Њега ради поштовати? Ако то кажете, као што је Исус рођен у Витлејему, али је због свог насељавања у Назарету назван Назареј, тако се Бог Реч зове Човек због свог пребивања у човеку, онда то значи да Он није постао ни тело ни Човек, и било би погрешно назвати Га не Човеком, већ „плотским“ и „човеком“, као што је уосталом и Назарећанин, али се не зове Назарећанин. (23) Ако се Бог Реч зове Човек због свог пребивања у човеку и релативног сједињења, онда ћемо и Оца и Духа Светога назвати људима – јер пуноћа Свете Тројице обитава у нама кроз Духа. Уосталом, и премудри Павле каже: Зар не знате да сте храм Божији, и да Дух Божији живи у вама? (1. Кор. 3, 16), и сам Христос: ко мене љуби, реч моју држи; и Отац Мој ће га волети, и Ми ћемо доћи к њему и настанићемо се код њега (Јован 14:23). Али ни на који начин Отац, ни Дух Свети, неће бити човек јер пребива у нама. Дакле, Син се не зове Човек зато што обитава у човеку, него зато што је заиста постао Човек по суштини. (24) Ако је Христос чинио знамења јер је Реч била у Њему, вероватно тврдите да је Он један од светих пророка – уосталом, [Реч] је чинила Божанска знамења и рукама светих. (25) Записано је да је Христос освећен од Оца и примио прилив Духа. Па како Он крштава Духом Светим и испуњава оно што једино приличи Божанској природи? На крају крајева, Он је Давалац освећења. И показујући то као своје власништво, Он каже: примите Духа Светога. Коме опростиш грехе, опростиће им се; они којима опростиш грехе, остаће (Јован 20:22–23). Стога се Он освећује као Човек, али освећује као Бог, будући да је Један те исти. (26) О Христу је записано: Он је, у дане тела Свога, са јаким вапајем и са сузама изговарао молитве и мољења Ономе који је могао да Га спасе од смрти; и чуо се за Његово поштовање; Иако је Син, научио се послушности кроз страдање и, усавршивши се, постао је творац вечног спасења за све који Му се покоравају (Јевр. 5,7-9). Исто тако и сам Господ: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио! (Матеј 27:46). Кад би се ово рекло о једноставном човеку, очајаном и неспособном да издржи напад искушења, савладан страхом и нехрабар, немајући храбрости – уосталом, ово су речи једног који пати од кукавичлука: Ожалошћена је душа моја до смрти (Мт. 26,38), а душа моја сада је огорчена (Јован 27, 27.) (Матеј 26:39) - ово је говор или онај који не познаје вољу Божију, или онај који се противи вољи Божијој; ако се ово каже за Бога који није умешан у човечанство, онда је ово потпуно невероватно и незамисливо. О оваплоћеном и човекотвореном Богу и својим страдањима тела Својим исцељујући наше страсти и остављајући нам пример, ово је речено сасвим тачно. Јер речи у дане тела Његовог... иако је био Син (Јевр. 5:7–8), то је управо оно што они мисле. Јер духоносни Павле се задивио тајни духоносног Павла, и икономије Божије за нас, и човекољубивог снисхођења према нама, да је „иако Син“ „у дане тела свога“ све ово поднео у природи нашој да би је учврстио против страсти и научио нас у искушењима да тражимо од ње помоћ и призив, како много значи помоћ и призив. трпљење страдања и послушност доносе. Зато је блажени Петар написао: Јер шта је похвала ако трпиш да те бију због својих грешака? али ако, чинећи добро и страдајући, трпите, то је угодно Богу, јер је и Христос пострадао за нас, оставивши нам пример, да бисмо и ми његовим стопама ишли (1. Петр. 2, 20–21). Дакле, Христос је, будући не само Човек и не само Бог, него Бог оваплоћен „у дане тела свога“, то издржао и остварио, оставивши нам пример – иначе зашто је Он, када им је предвидео своје страдање, забранио Петру који је рекао: буди милостив према себи, Господе, да ти се то не догоди (Матеј 16)? (27) Ако се каже да се Исус увећао у мудрости и расту и милости код Бога и људи (Лк. 2, 52), немојте мислити да је он био само човек, него је Бог створио човека и оваплотио се, допустивши телу да има своју природу са својим својствима, како се постати човек не би сматрало деформитетом. (28) Павле се усуђује да Исуса назива не човеком – не зато што није Човек, већ зато што је и Бог. Стога Он пише; Галатима: Павле је апостол, изабран не од људи или кроз човека, него од Исуса Христа (Гал. 1,1), и даље: Изјављујем вам, браћо, да јеванђеље које сам проповедао није од људи, јер сам га примио и научио, не од човека, него кроз откривење Исуса Христа (Гал. 1,11–12). Написано је: Ни заступник ни анђео, него нас је сам Господ спасао (Ис. 63,9). Павле каже: Угледајте се, дакле, на Бога као љубљена деца, и живите у љубави, као што је Христос волео нас и дао Себе за нас (Еф. 5,1-2). На крају крајева, онај ко тугује и моли се за пролазак чаше, како се „предао“ да је само човек? (29) Блажени Петар каже: Дакле, као што и Христос пострада телом (1. Петр. 4, 1). Зашто додаје „тело“, ако не зато што зна да је био Бог, бестрасан у Божанству? Ако је само човек пострадао за нас, како је реч о Крсту... сила Божија (1. Кор. 1,18)? А зашто је онај који Крв Његову не сматра светом осуђен као гажење Сина Божијег (Јевр. 10,29)? (30) Зашто Христос каже да се уздиже тамо где је био раније (Јн. 6,62)? На крају крајева, Он се не узноси као Бог, будући да је неописив, али је уздизање и силажење својствено ограниченој природи; и Он није био на небу као човек пре вазнесења, него се као Човек уздиже тамо где је био пре као Бог, јер је Он и Бог и Човек. (31) Писано је: Јер је Бог толико заволео свет да је дао Сина свог Јединородног, да ко верује у њега не погине, него да има живот вечни (Јн. 3, 16). Где је изобиље љубави ако је Он за нас дао обичног човека по благодати усвојеног? И како може бити јединорођени који се удостоји усиновљења и није Бог по природи, ако Писмо каже: рекох: богови сте, и сви сте синови Вишњега (Пс. 81,6) и онима који су Га примили дадох власт да постану синови Божији (Јн.1,12)? Али као што је Бог по природи један – и поред тога што има много богова по положају и благодати – тако је са многима, удостојеним синовством, један природни Син Божији, Јединородни, кога је Бог дао за нас. (32) Најбожанственији Јован је објавио, говорећи: Бога нико никада није видео; Јединородног Сина, који је у наручју Очевом, Он је открио (Јн. 1,18). Ко је Тај који се јавио, ако није рођен од Дјеве и обитавао међу људима? Ово је Бог наш, и нико други се не може поредити са Њим... После се појавио на земљи и проговорио међу људима (Вар. 3:36, 38). Како се Он појавио на земљи и садејствовао међу људима, ако није постао човек? Јер Он Сам рече: Бога нико никада није видео. (33) Апостол каже: Први човек је од земље, земљан; друго лице је Господ с неба (1. Кор. 15,47). На крају крајева, тело није избављено с неба, него је, будући Бог и Син Божији по природи, сишао с неба и постао Човек, други Адам као друго начело за оне који се васкрсењем поново стварају и претварају у нетрулежност. Зато каже: Први Адам беше душа жива, други Адам беше животворни дух (1. Кор. 15, 45). (34) Господ говори Својим ученицима: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа (Мт. 28, 19). А пребожанствени Павле рече: Који се крстише у Христа Исуса крстише се у смрт Његову (Рим. 6,3). Господ је споменуо једног Сина, рекавши „и Син“, али не „и синови“. Апостол потврђује да смо крштени у Христа и у Његову смрт. Дакле, по вашем мишљењу, природни Син је избачен, а син усвојен по благодати доведен. Или сте крштени четвороструко. Али не ми, нека не буде, – уосталом, ми смо крштени у име Оца и Сина, оваплоћеног, и учовећеног, и разапетог у телу, и васкрслог, и Светога Духа, у Тројицу, једносушну и нераздељиву. Јер природни Син Божији и Јединородни Бог остао је ништа мање супстантан са Оцем, и пошто је постао човек, како учи црквени симбол. (35) „Верујемо у једнога Бога, Оца Сведржитеља, Творца неба и земље, свега видљивог и невидљивог. И у једнога Господа Исуса Христа, Сина Божијег, Јединородног, од Оца рођеног пре свих векова, Светлост од Светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, једносуштаственог Оцу, по коме је, ради свих ствари наших, настао ради људи, сишао с неба и оваплотио се од Духа Светога и Марије Дјеве, и постао је човеком, и био је разапет за нас под Пилатом Понтијским, и страдао, и погребен, и васкрсао у трећи дан по Писму, и вазнео се на небо, и сео је здесна Оцу и који ће поново доћи неће бити краја“. Погледајте како је сабор светих и богоносних отаца говорио о једном Господу Исусу Христу, рођеном пре векова од Оца, а не створеном, једносушном са Оцем, Светлости од Светлости, Богу истинитом од Бога истинитог, оваплоћеном и страдајућем у телу, и васкрслом, и вазнесеном на небо, и који опет седи Оцу с десна и свима живима, и седи са десне стране и свима. „поново доћи“ најјасније показује да је Он већ сишао са неба када је постао човек, оваплоћен у добровољном понижењу. Јер нису рекли да се један родио пре векова од Оца, а други оваплотио од Дјеве, него да је један те исти (36) Али ћеш рећи: дакле, да признамо да је сама Реч од Бога Оца пострадала за нас? Наравно, међутим, по телу, а не по Божанству, ако је Павле у праву када говори о Њему: Који је слика Бога невидљивог, Прворођеног од свега створења; Јер од Њега је створено све што је на небу и на земљи, видљиво и невидљиво: да ли престоли, било господства, било поглаварства, било власти – све је створено од Њега; и Он је пре свега, и уз Њега све стоји. И Он је глава тела Цркве; Он је првина, првенац из мртвих, да би имао првенство у свему (Кол. 1:15–18). Уосталом, он каже, и то је потпуно јасно, да је Цркви као глава дат лик Бога невидљивог, рођеног пре свега створења, видљивог и невидљивог, од кога је све и у коме је све, и да је Он прворођени из мртвих, Који је претрпео Крст, презревши срамоту (Јевр. 12, 2). Јер ми тврдимо да за нас није дат само човек, вама непознат, удостојен придруживања Њему, него да је Распети сам Господ славе. Каже се да су знали, не би распели Господа славе (1. Кор. 2, 8). (37) Како је, дакле, Један и Исти и страдао а не страдао? Уосталом, ако као Бог уопште није страдао, али се каже да је страдао, како би Он могао бити Бог? Сходно томе, они који су патили, очигледно, мисле само на [особу] из Давидовог семена. Међутим, није ли знак слабог ума рећи тако нешто? Уосталом, Отац није дао обичног човека за нас, почашћеног релативним укључивањем и усиновљењем, – уосталом, писано је: Јер Бог тако заволе свет да даде Сина свог Јединородног, да ко верује у њега не погине, него да има живот вечни (Јн. 3, 16). Дакле, пошто је хтео да страда за спасење света, а без плоти је то немогуће, јер је као Бог непристрасан, узео је тело, подложно страдању, и, будући Бог, постао је и Човек да би могао да страда. Дакле, било му је својствено да страда и по телу, али не по Божанству, јер је Он истовремено био и Бог и Човек, Један и Исти. Према томе, сваки проналазак примера за јасно приказивање сакрамената је слаб, али ипак, из оскудне маште, рећи ћемо ово: као што гвожђе или друга слична материја, када дође у додир са ватром, прими је и рађа пламен, а ако, рецимо, прими ударац, онда супстанца трпи штету, али тако да природа огња трпи штету од онога што је било речено – тако да природа огња не претрпи оно што је речено. тело, али није пострадало у Божанству. (38) Пошто налазимо да пророчке, јеванђелске и апостолске изреке понекад говоре о Христу као Човеку, некада као о Богу, а понекад и као о Богу и као о Човеку, како да тврдимо да оне нису у супротности једна са другом, осим ако не признамо да је природни Син Божији и Бог постао по природи Човек, а после оваплоћења Један је и Бог и Човек? Јер управо тако, по апостолу, иако је био распет у слабости, Он живи силом Божијом (2. Кор. 13, 4), и васкрснуо је од Оца, и васкрсао, и вазнео, и добровољно узашао и сео с десне стране Оца на небесима, изнад сваког поглаварства, и сила је, и свако име: Е12. (39) Ако тело које је неизрециво сједињено са Њим није одмах постало сопствено за Реч, како би се могло сматрати животворним? Јер ја сам хлеб живи“, каже Он, „који је сишао с неба и дао живот свету. Овај хлеб који излази живеће довека; и хлеб који ћу ја дати тело је моје које ћу дати за живот света (Јован 6:51, 33). Да ово није рекао Онај Који је Сам сишао, рекли бисмо да је то речено као у име усвојеника. Али пошто Он каже: Ја сам хлеб живи који је сишао с неба, како тело Његово може бити ичије осим Њега? Чак и ако је написано: Заиста вам кажем, ако не једете тела Сина Човечијега и не пијете крви Његове, нећете имати живота у себи (Јн. 6, 53), разумемо да је један Син Божији и Син Човечији, Син Божији вечно као Бог, који се у последња времена очовечио, као човек. Иначе, како би Он могао бити Син Човечији и [у исто време] сићи ​​с неба? Блажени Павле у свом писму Јеврејима каже: Бог, који је много пута и на разне начине говорио оцима оцима у пророцима, говорио нам је у ове последње дане у Сину (Јевр. 1, 1). Имајте на уму да су пророци били достојни усиновљења, али овај у коме нам је Бог говорио у последње дане није усвојени син, већ природни – и зато је одвојен од пророка. То је разумљиво – уосталом, речено је: кога је поставио за наследника свега, кроз кога је и светове створио (Јевр. 1, 2). Како Он може постати наследник свега, кроз кога је створио светове, ако није Бог и Човек? А пошто је Бог, Он је творац векова – пошто је Човек постављен за наследника. Овај, будући блистав славе и лик ипостаси Његове и држећи све речју силе Своје, извршивши очишћење наших сагрешења, седе здесна силе на висини, утолико надмоћнији од анђела колико је наследио име славније од њих (Јевр. 1, 3). Имајте на уму да је Он сам „сјај славе и лик Очеве ипостаси“, „све одржава речју силе Своје“, Он је постављен за наследника свега и наслеђује име које је више од анђела. Дакле, како је Један те исти „сјај славе“, и све држи, и постављен за наследника свега и имена, ако није Један и исти, будући Бог, постао Човек? Јер ово се не каже ни о једном ни о другом, него о једном и истом Сину Божијем, у коме нам је говорио у последње дане (Јевр. 1, 2). (41) Поред свега овога, шта је то велико и ново и скривено што није објављено нараштајима (Еф. 3, 5)? Или какво богатство, каква скривена мудрост, или какво обиље љубави, ако је спасење било кроз човека? Или како би се тајна икономије назвала понижењем, и оваплоћењем, и оваплоћењем, ако се не спасавамо кроз Сина Божијег и по природи Божијој, него кроз једног од оних подложних трулежности, који је благодаћу нашао спасење код нас? Ако је истински природни Син Божији и Божији постао Човек и прихватио сва страдања, где је ту понижење? Како сте се понизили? И какво је то оваплоћење не постати тело? И ако се обичан човек сада служи заједно са онима на земљи и онима на небу и клечи, зар ствари нису испале нагоре? Јер раније су само људи служили стварању, а сада, по вашем мишљењу, поред оних на земљи и подземљу, служе и они на небу. Али ви, који полажете наду у човека и служите човеку спасеном благодаћу, с правом ћете се назвати човекопоклоницима. Клањамо се, служимо и „верујемо у једнога Бога, Оца Сведржитеља, и у једног Господа Исуса Христа, Јединородног Сина Божијег, од Оца рођеног пре свих векова, Светлости од Светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, једносустанца са Оцем, рођеног од Оца пре свих векова, и у последња времена оваплоћеног и од Пресветог човека, и у последња времена оваплоћеног и Пресветог човека, разапет, и који је страдао, и погребен, и васкрсао, и вазнео се на небо, и који ће опет доћи са славом да суди живима и мртвима, чијем царству неће бити краја и у Духу Светоме; (42) А да је рођени од Пресвете Дјеве и Распети исти вечни Син Божији сведочи пре свега божанска војска пророка. Јер Давид повика говорећи: Престо твој, Боже, траје довека. Али он овде говори са Богом: штап правде је штап Царства Твога. Ти си заволео правду и мрзео безакоње, зато Те, Боже, Бог Твој помазао уљем радости више него ближње Твоје (Њ. 44,7). Сада он јасно каже да ће Бога, чији је престо у векове векова, помазати Бог Отац, који је Његов Отац утолико што је Бог, и Бог Његов пошто је оваплоћен и као што је човек помазан. Михеј каже: А ти, Витлејеме, земљо Јудина, дом Ефратин, ни по чему ниси мањи од покрајина Јудиних, јер ће из тебе изаћи вођа који ће пасти народ мој Израиљ, и чије је порекло од почетка, од вечних дана (Мих. 5 по Матеју 2, 5-6). Ко има порекло од почетка, ако не Онај за кога Јован Богослов каже: У почетку беше Реч (Јн. 1, 1)? И опет Давид: Боже! дај цару суд свој и царевом сину правду своју (Пс. 72,1). И мало даље: И понизиће клеветника, и остаће са сунцем и пред месецом у нараштаје нараштаја (Пс. 72,4-5). Не показује ли ово јасно предвечно постојање Христа? И Варух: Ово је Бог наш и нико други се не може поредити са Њим. Он је пронашао све путеве мудрости и дао је своме слузи Јакову и свом љубљеном Израиљу. Након тога се појавио на земљи и проговорио међу људима (Вар. 3:36–38). Такође Јован Богослов и Јеванђелист: У почетку беше Реч, и Реч беше Богу, и Реч беше Бог. То је било у почетку код Бога. Све је кроз Њега постало, и без Њега ништа није постало што је постало (Јован 1:1–2). И мало ниже: И Реч постаде тело и настани се међу нама, и видесмо славу Његову, славу као Јединородног од Оца, пуну благодати и истине (Јн. 1, 14), Јован сведочи о Њему, и виче говорећи: Ово је Онај за кога рекох: Који долази за мном, стајаше преда мном, (Јох 30). Односно, био је пре као Бог – уосталом, као Човек, Христос се родио после Јована. И опет: Бога нико никада није видео; Јединородног Сина, који је у наручју Очевом, Он је открио (Јн. 1,18). Ко је то показао ако не Христос? Дакле, Он је јединородни Син, који постоји у наручју Очевом. Такође Јован Крститељ: И видех и посведочих да је ово Син Божији (Јн. 1,34). Речи „Син Божији“, а не „син Божији“ без одређеног члана, значе Њега, јединог Сина Божијег. И Сам Господ рече Никодиму: Нико се није вазнео на небо осим Сина Човечијег који је сишао с неба (Јн. 3, 13). Како је Син Човечији сишао с неба, ако, будући Син Божији и Бог по природи, није постао Човек и није Себе поништио? Јер ово је силажење: на крају крајева, необично је да се Божанско креће с места на место, јер није ограничено [место]. И опет Господ: Јер не посла Бог Сина Свога на свет да суди свету, него да се свет спасе кроз Њега. Ко верује у Њега није осуђен, а ко не верује већ је осуђен, јер није веровао у име Јединородног Сина Божијег (Јн. 3, 17–18). И опет Јован: Који долази одозго је изнад свих; а ко је са земље, говори као онај који је са земље; Онај који долази с неба је изнад свих (Јован 3:31). И мало касније: Отац љуби Сина и све је предао у руке Његове. Ко верује у Сина има живот вечни, а ко не верује у Сина неће видети живота, него гнев Божији остаје на њему (3,35–36). Све је ово речено о Христу. И опет Господ: Отац мој ради до сада, и ја радим. А Јевреји су још више тражили да Га убију јер је Он не само прекршио суботу, већ је и Бога назвао својим Оцем, чинећи Себе равним Богу (Јован 5:17–18). И опет Господ: Јер хлеб Божији је онај који силази с неба и даје живот свету (Јн. 6, 33): И мало ниже: Ја сам хлеб живота; ко долази к мени никада неће огладнети, и ко верује у Мене неће ожеднети (Јован 6:35). И опет: Сваки који види Сина и верује у Њега има живот вечни (Јн. 6,40). Дакле, ако је Христос сишао са неба, како је он друго него Бог Реч, Син Божији? А ако је вера у Њега живот вечни, како онда Он није Бог по природи? Уосталом, они који верују немају вечни живот у створењу или пророку, него само у истинитом Богу. И опет: Није да је неко видео Оца осим Онога који је од Бога; Видео је Оца (Јован 6:46). И опет: Ја сам хлеб живи који сиђе с неба (Јн. 6, 51). И опет: Шта ако видите Сина Човечијег како се пење тамо где је био пре? (Јован 6:62). Ако Он није исти Син Човечији и вечни Син Божији, како се попео тамо где је био раније? На крају крајева, Он се као Човек уздигао тамо где је био раније као Бог, будући истовремено и Бог и Човек. И опет: полажем живот свој да бих га поново узео. Нико Ми то не одузима, него Ја Сам дајем. Имам власт да је положим, и имам власт да је поново примим (Јован 10:17–18). Ко има власт над животом и смрћу ако не само Бог? И још нешто: ја и Отац једно смо (Јн. 10,30). Човек никада не би рекао: Ја и Бог смо једно, нити: Ја и анђео смо једно, али ни анђео не би рекао: Ја и Бог смо једно, или: Ја и човек смо једно. Углавном, створење никада неће рећи: Ја и Створитељ смо једно. Јер међу творевинама, можда би човек рекао: Ја и анђео смо једно, по стварању, по ропству, али творевина никако није једно са Творцем. А мало ниже, правећи поређење између Себе и оних који постају богови по положају, а не по природи, Он каже: Није ли у закону твоме записано: Рекох: сви сте богови и синови Свевишњега? Ако је Он позвао оне богове којима је дошла реч Божија, а Писмо се не може сломити, кажеш ли ономе кога је Отац осветио и послао у свет: хулиш, јер рекох: Ја сам Син Божији? (Јован 10:34–36). И показавши да је Бог и једносустан са Оцем, говори по подобију дела: Ако не чиним дела Оца Свога, не верујте Ми; а ако ја верујем, онда ако ми не верујете, верујте мојим делима, да бисте знали и веровали да је Отац у мени и ја у њему (Јн. 10,37–38). Као што горе каже: као што Отац васкрсава мртве и оживљава их, тако и Син оживљава кога хоће, јер је Син Човечији. Немојте се томе чудити; јер долази време, и већ је дошло, када ће мртви чути глас Сина Божијег, и чувши, оживеће (Јн. 5:21, 25-27). Рекавши: као што Отац васкрсава и оживљава мртве, Он додаје: тако и Син оживљава кога хоће, показујући да је Син, као и Отац, животворни самодржавно и по природи, а не по благодати. Затим додаје: јер овај Син Божији, по природи животворни, јесте Син Човечији. Он није рекао: „Син Човечији се зове“, него „јесте“ и „не чудите се томе“, да „Син Човечији оживљава“. Јер овај Син Човечији је Син Божији, не по имену или по благодати, него по природи, јер је по природи животворни, као Отац, [и јесте] Бог као Отац. И опет каже Марти: Ја сам васкрсење и живот; Ко верује у Мене, ако и умре, оживеће (Јован 11:25). И опет: Ко види Мене, видео је Оца... Не верујете ли да сам ја у Оцу и Отац у мени? (Јован 14:9). И опет: Ово је живот вечни, да познају Тебе, јединога истинитог Бога, и Исуса, кога си послао (Јн. 17,3). А када је Филип рекао: Покажи нам Оца, и доста нам је (Јн. 14, 8), Господ, знајући да је немогуће видети Бога телесним очима, а такође и да је познање Њега познање Оца као једносушног (уосталом, познање једног по суштини једно је и истоветно), одговара му, да ли сам већ дуго с тобом, Филипе, са прекором му одговара: Не знам да ли је тако, Филипе? (Јован 14:9). Јер Га је познавао као Човека, али му замера да Га вером и очима разума није препознао као Бога. Јер да је препознао Њега, препознао би и Оца, јер онај који је видео Њега, односно Бога, препознао је и Оца. Јер онај који је у Њему видео само човека, још није познао Оца – уосталом, Отац није човек. А ово сазнање, односно познавати Оца као Бога, и самога Исуса као Бога, јесте живот вечни, а не познавати ово је вечна смрт. И Тома је Бога и Господа назвао онога кога се дотакао, и терети га за кривицу што није веровао пре него што је видео, а они који нису видели и веровали бивају блаженима. Такође, апостол Павле каже: када ће по јеванђељу Бог судити свету кроз Исуса Христа... Који је Бог над свима, благословен у векове (Рим. 2,16; 9,5). И у писму Галатима: Али кад дође пуноћа времена, посла Бог Сина свога, који се роди од жене, потчињеног закону (Гал. 4, 4). А Јеврејима: Зато, браћо света, причасници небеског позива, сматрајте Исуса апостолом и првосвештеником нашег исповедања, који је веран ономе који га је створио, као што је био Мојсије у целом дому његовом. Јер Он је достојан веће славе пред Мојсијем, што је већи удео у поређењу са кућом онога који ју је саградио, јер сваку кућу неко гради; а онај који је све уредио је Бог. И Мојсије је био веран у целој својој кући, као слуга, да сведочи о ономе што је требало објавити; а Христос је као Син у Дому Своме; и ми смо дом Његова (Јевр. 3:1–6). Имајте на уму да називајући Исуса, као човека, створио и упоређујући Га са Мојсијем, он каже да је Он достојан веће славе од Мојсија, и утолико што је Творац већи од створења, и син слуге. Јер Мојсије је богоносни слуга, а Христос је Бог и Господ који живи, чија смо ми кућа. Јер ми смо храм Божији, и Дух Божији живи у нама (1. Кор. 3, 16). То значи да је Исус Бог, који по природи ствара, јер богови по благодати и заједници још нису творци. (43) Све ово речено о Њему који је рођен од Марије и Распетога, не показује ли са потпуном јасноћом и јасноћом, бар за разумне људе, да је он Бог и Човек? Али тама сујете, као трн, лежи на умној визији јеретика, не дозвољавајући да се до ње пробије зрачак просветљења Јеванђеља. Јер они који примају славу од људи не могу да верују, а они који не траже славу Јединога Бога (Јн. 5, 44). А ми, који смо од Бога дати, избегавајући сујеверну прелест, да будемо са Богом, овако мислимо, овако размишљамо и овако проповедамо: један Бог Отац, један Бог Син, један Бог Свети Дух, један Бог од тројице међусобно зачети, сваки Бог у себи, један Бог од тројице, први због особитих својстава заповести, други због вас. Јер једна је природа у три ипостаси, а Оно што је од Њега припада Једној. Дакле, Тројица су један Бог, али савршена природа, односно Божанство, у свакој од ипостаси, и стога је Сваки савршени Бог по себи. Један Бог је Тројица, јер Бог, и Његова Реч, и Његов Дух су један Бог, јер човек својом речју и својим духом нису три човека, већ један. Сваки савршени Бог нису ипостасне силе расуте у ваздуху, Реч Божија и Његов Свети Дух, него је Сваки ипостасан и савршен, тако да не постоји сложени Бог, састављен од савршеног од несавршеног, већ један Савршени у Три Савршеног, надсавршеног и надсавршеног. Верујемо и несумњиво проповедамо да је од Оца пре векова јединородни Син и Реч, Бог једносуштног са Оцем по природи, којим је све постало, у последње дане, благодаћу Очевом, зачет у пречистој и свенепорочној утроби, и преобразио се као Пресвета Богородица, без преображења Пресвете Богородице, је, остварен у Себи телом, оживљен разумном и мислећом душом, и постао савршен Човек, док је истовремено остао оно што је био, савршени Бог. Јер света Дјева није зачела човека, него Бога по природи, вечног Сина и Реч Божију, који се оваплотио од ње. На крају крајева, код сваке жене долази до зачећа након убризгавања семена од мужа, и семе мужа је зачето: и семе је ипостас, док жена уз зачеће даје сопствену крв, а комбинација настаје када се крв реализује у мушком семену, а само семе постаје ипостас за обоје, заједничка ипостас и за крв женског. То није случај са Пресветом Дјевом – јер зачеће није било из мушког семена, него је по пристанку Пресвете Дјеве на Њу саишао Дух Свети по речи Господњој, коју је анђео изговорио, очистивши Њу и избавивши силу способну да прими Божанство Речи, а затим ипостасну Премудрост и Силу Свевишњега Бога, Фасова, Свевишњег Бога, Свевишњега Сина. Божанско семе, засенио Њу и саздао Себе од непорочне и најчистије. Њена крв је тело, оживљена разумном и мислећом душом, и сам јој је постао ипостас. Тако је, будући Бог по природи од Оца, постао и Човек по природи од Мајке. А Један И Исти је обоје, истински савршени Бог и непогрешиво савршен по природи Човек, једна ипостас у две природе нераздвојно. Јер ми не исповедамо обоженог човека, него Бога оваплоћеног и створеног човека – јер „Реч тело постаде“. И ми проглашавамо Једног И истог као потпуног Бога и потпуног човека – целог Бога заједно са Његовим телом, и потпуно Човека заједно са Његовим Божанским Божанством, и учимо о једној оваплоћеној природи Бога Речи. А ми знамо и благовестимо два рођења природног Сина Божијег и Бога: једно вечно од Оца, бестелесно и без узрока, и једно у последње дане ради нашег спасења, оваплоћеног и сазданог од Пресвете Дјеве, телесно и у времену. Зато проповедамо Свету Дјеву као Богородицу, као родилу Бога, који се од Ње оваплотио истински и у пуном смислу. Ми је препознајемо и као Мајку Христову (уосталом, она је родила Христа), али пошто је безбожни Несторије злоупотребио ову реч да обори реч Богородица, ми је не зовемо Мајком Христовом, већ Богородицом – Богородицом, уосталом, друге су мајке царева и пророка, а једина је Богородица Марија. Знамо две природе једног Христа, Сина Божијег, и две природне воље и дела – јер Он делује у сваком од облика и жели оно што му је својствено, уз учешће другог. И после оваплоћења Сина Божијег служимо Тројици, а не кватерности, једном Оцу, једном Сину Божијем и Дјеви, једном истом Богу и Човеку, и једном Светоме Духу заувек. Амин. Као светитељи нашег оца Јована Дамаскина, реч о вери против несторијанаца (1) Требало је, пошто смо се спасли од Бога кроз Јединороднога Сина Његовог, кога је Он дао у откуп за нас, по речи Господњој, да верујемо у Оца и Сина и Светога Духа, једнога Бога и једну суштину Божанства у три ипостаси, и да је Реч Божија, ради и преображења нашег, постала без спасења (без тела) 1,14), веровати, покоравајући се светим Јеванђељима – али пошто је тарач, користећи се оруђем достојним њега, збунио и шокирао народ Божији, подигао је Духа Светога да заштити истину, пастире и учитеље, као светила у свету у којима се налази реч живота (Фил. 2,15-16), и кроз њих нас је водио пут ка томе. Учили су нас да идемо средњим путем, не скрећући ни у оно што се чини исправним, ни у оно што је очигледно лево, и пратећи их свим силама, нећемо упасти у заблуду. (2) Дакле, ми верујемо у Оца и Сина и Светога Духа, Тројицу једносуштаствену, једно Божанство, Којем се у три ипостаси, односно личности, клања и служи сва творевина, и да је јединородни Син и Реч Божија, рођена од Оца пре свих векова, Сама Отац, Духом Дјевом, по благодати Преображења и без преображења постао Марије, тако да се Божанство није преобразило у природу тело (јер је Божанство непроменљиво и непроменљиво), а тело се није променило у природу Божанства (јер Божанство не може примити никакав додатак). (3) Зато исповедамо у Господу нашем Исусу Христу, једну од Свете Тројице, две природе, од којих је свака савршена у својој дефиницији и суштини, да не би унела преображај или стапање, него једну ипостас, да не би у Тројицу унела двојност Синова или четвртог лица – уосталом, природа ствара „другу личност“, а „другу личност“ 17 разграничава. Јер ако у Светој Тројици, говорећи о три ипостаси Божанства, проповедамо три лица, онда они који исповедају две личности у Господу нашем Исусу Христу треба да исповедају истовремено и два лица. (4) Дакле, природа, суштина и лик означавају врсту, односно заједницу, као и Божанство, човечанство, док су ипостас и личност посебност и нешто што постоји по себи, на пример, такво и такво, у Божанству – Отац, Син, Дух Свети, а у човечанству Петар, Павле, Јован. (5) Као што је немогуће да природа и природа буду једна природа у Христу, тако је немогуће да ипостас и ипостас буду једна ипостас. Ако је могуће да ипостас и ипостас буду једна ипостас, а личност и личност једна личност, онда је могуће и да природа и природа у Христу буду једна природа. (6) Као што нема ипостаси без суштине, али свака ипостас нема нужно своју суштину, тако нема ни суштине без ипостаси, и није неопходно да они који се сједињују имају своју приватну ипостас. (7) Као што у Светој Тројици, говорећи о три ипостаси, није потребно да дајемо сопствену природу свакој ипостаси, него три имају једну природу и заједничку суштину Божанства, и није једна од њих несуштинска, него свака нема своју посебну суштину, тако и у Христу, говорећи о две природе, свака ипостас даје, нема потребе да једна ипостас има своју заједничку природу. синовства, односно [ипостаси] Сина Божијег – јер ова ипостас је Син Божији по Божанству и Син Дјеве по човечанству, и свака од природа нити је лишена ипостаси нити има посебну ипостас; и као што тамо три ипостаси називамо једном природом, тако и овде кажемо да су две природе једна ипостас. (8) Питање: Да ли постоји ипостас без суштине? Рећи ћете: "Нема шансе." Затим су сваку ипостас Свете Тројице обдарили својом посебном суштином. Али ти не. Ако кажете да три ипостаси имају једну те исту природу, ја ћу такође рећи да иако нема природе без ипостаси, две природе Христове имају једну те исту ипостас. (9) Питање: Ако нема ипостаси без лица, али у Христу постоје две ипостаси, да ли је потребно говорити о две личности? (10) Као што је Петар једна ипостас, али две природе, душа и тело, и сагласно са једном природом, то јест духовном суштином, он мисли, и по другој, то јест телесној суштини, рашчлањава се, 72 али има један Петар и једна ипостас, оба чине прву и подвргавају друго, а Петар се тако и не рашчлањује, а Петар се не рашчлањава. мисли, иако Петар мисли, али Петар мисли утолико што има душу, то се рашчлањује јер је телесно – дакле Христос, будући једна ипостас, а имајући две природе, Божанство и оваплоћења, твори чуда по Божанству Своме, и пострада по човечанству Своме, и не пострада ни Божанство Његово, ни Божанство Његово страда, него једно тело, један Бог сазда један живот, ни једно тело, и један живот даде. поднео другог као човек. И као што у Петру душа даје телу живот, осећање, кретање, а тело их прима, али је једна ипостас човечанства давања и примања, тако и у Христу Божанство даје, човечанство прима, али је једна ипостас давања Божанства и примајућег човечанства. (11) Дакле, ако је Син Дјеве постао Син Божији по благодати, то јест два синовства, једно по природи, а друго по благодати, и не један Син, него два: јер се Син по природи и Син по благодати могу звати браћом, али никада једним Сином, јер тада ћемо сви ми, усвојени као синови Божији по благодати крштењем, бити са природним Сином и једном личношћу. (12) Не кажемо да је Син Дјеве постао Син Божији, нити да је ипостас човечија постала Бог, него да је Син Божији постао Син Дјеве, а ипостас Сина Божијег се јавио као Човек. (13) „Бог“ је име, а „човек“ је име, тако и душа и тело не описују ипостас, већ природу, па чак и ако се примени на ипостас, то не значи дефиницију ипостаси, већ каква је природа ове ипостаси. Бог Отац: „Бог“ не значи својство ипостаси, већ каква је природа, а „Отац“ значи ипостасно својство. Петар је човек: „човек” означава каква је природа, а „Петар” означава сопствену ипостас. (14) Ипостас се созерцава у природи, природа у ипостаси, те стога говоримо о две природе у Христу, Божанству и човечанству, и о Христу у двема природама, Божанству и човечанству, – уосталом, целина је у деловима, а делови у целини. (15) Душа и тело су делови Петра, а делови Христа су Божанство и човечанство. (16) Уобичајено је да Свето Писмо понекад именује целину по оба дела, као што Господ каже: Бојте се Њега више него Онога који може и душу и тело погубити у Геени (Мт. 10, 28). Овде Он именује целину, односно личност, по обе компоненте. А понекад – један од делова, како каже Давид: Нека свако тело благосиља свето име Његово (Пс. 144,21), што значи „сваки човек“ – уосталом, тело без душе не благосиља Бога – и: Јаков је отишао у Египат са [бројем] седамдесет душа (Дела апостолска 7,14), а душа његова ушла је у гвожђе1, а после свега а10 (Х. није везан. (17) Дакле, понекад Писмо назива Христа понекад Богом, понекад Човеком, а понекад [истовремено] Богом и Човеком, а понекад говори о Његовом Божанству, понекад о Његовом човечанству, а понекад о оба. Дакле, високо треба приписати Његовом Божанству, ниско – Његовом човечанству, али обоје – једној ипостаси. (18) Речи „савршени Бог и савршени човек“ указују на савршенство природа, а не означавају ипостаси. „Бог“ је показатељ природе, баш као што је „човек“. Знамо Сина и Реч Божију, да је савршена ипостас, и да је ванвремен, и невидљив, и несхватљив, и неопипљив, и неописив, и равнодушан, и да се Њега не тичу ни страсти ни погрде. Дакле, будући да је савршена ипостас, он је другачији у односу на Оца – уосталом, постоји један Отац, други Син и трећи Дух Свети, односно једна и друга ипостас, како каже Григорије Богослов: „Јер постоје једна и друга, да се не спајају ипостаси, али не једна и друга, јер су три једно, и то је истоветност у природи,“73. Јер Божанство је име природе, а не ипостаси. Вечно постојање, и невидљивост, и бестрасност, стваралаштво, Божанска и свемоћна воља, свемоћно деловање, све то не припада ипостаси, већ природи – јер се подједнако виде и у Оцу, и у Сину, и у Духу Светом. А оно што се подједнако види у свим супстанцијалним ипостасима је природно, [и ипостасно] оно што одваја ипостас од једносуштинске ипостаси, као што је негенерисање Оца и рођење Сина и процесија Светога Духа. (19) Опет, знамо да тело Господње има привремено постојање, и довођење из непостојања у биће, и обрисе, и величину, и облик, и удове, и границе, и опипљивост, и људски живот, и кретање, и осећање, и кретање од места до места, и људску вољу, и људско деловање, и глад, и сан, и мисао и жеђ, мисао и жеђ, и пљување, и помоћ од анђела, и страдање, и умирање, и све људско. Али све се то односи на природу, а не на ипостас, јер се све то види у свакој ипостаси. Уосталом, није чињеница да неко има нос показује ипостас, него то што му је нос подигнут или кукаст одваја га од једносуштинских ипостаси – уосталом, имати нос је природно за све људе, а подигнут или кукаст нос одређује ипостас и личност. Дакле, нити се људско уздиже до Божанства, нити се Божанско своди на човечанство, иако тело учествује у Божанском – уосталом, Божанско даје, али није укључено; Он даје Себе, али не учествује у телу. Дакле, и Божанска и људска не одређују ипостас, већ означавају једну и другу природу. (20) Знамо, опет, да тело Господње никада није постојало само по себи, и да није имало ни почетка ни узрока постојања, осим Сина и Речи Божије, и ово свето тело или непорочна душа нису припадали никоме другом осим Сину Божијем, и сва њихова својства су Његова и сматрају се Његовом [својством], а не Његовом Божанском природом, али пошто је тело, онда је тело Његово, а никоме другом припадају и њему. Дакле, говоримо о једној ипостаси Речи и тела, а не о две, јер не једној и другој, него једној. Уосталом, ако постоје две ипостаси, онда једна и друга, јер ипостас значи друго лице – а ако је једно и друго, онда нема једног, већ два сина. (21) Дакле, један је Христос, а не два. Јер тело се остварило, а не може се прихватити да није остварено, али није остварено само од себе, и није било нечије мимо Бога Речи – уосталом, постојање не значи ипостас и ипостас, већ приватно, одвојено и изоловано постојање свакога у себи, и да је такав и такав и да има своју личност. (22) Не кажемо да тело Господње нема ипостас или личност – јер је то немогуће – али потврђујемо да нема друге ипостаси или личности осим Бога Речи – за чије су душа и тело њихова ипостас и личност. Дакле, ако је то тело било нечије друго, а не Бог Реч, као један Син? Уосталом, приметили смо да под ипостас подразумева такву и такву особу, на пример, Петар и Павле, и да Петар и Павле нису један син, нити је Петар Павле, нити је Павле Петар. Дакле, ако кажемо, као и ви, да постоје две ипостаси, једна Сина Божијег, а друга сина Богородичиног, онда ни Син Божији није син Дјеве, ни син Дјеве није Син Божији, осим ако, као ми, по благодати. И немогуће је да Син по природи и син по благодати буду један Син – јер се син и син називају браћом ако су синови истог оца или исте мајке, али никако један син, јер ћемо ми, који смо по благодати постали синови Божији, тада бити један син са Сином Божијим, и нека нам се не клањају они који су на небу, на земљи и у паклу – али ово је тако. А тај син и син су многи синови, каже апостол: Јер је доличило да Онај, за кога је све и од кога је све, донесе многе синове у славу (Јевр. 2, 10). Ето, много је синова по милости, а ни један. (23) Не кажемо да се Реч преобразила и постала тело, него да се сама Реч настанила у утроби Дјеве, као семе Божанско, и узео од Дјеве од њене непорочне крви и у Себи остварено тело, оживљено разумном и мислећом душом, и да се заиста Реч, него тело, није остварила и није имала само по себи и Бог. или било шта друго као ипостас, него само Бог – јер ипостас сваког заметка је семе, а његова ипостас је Бог Реч 74. И свако тело је туђе, али ово није нико други до Бог Реч. Дакле, једна ипостас. Овако схватамо да је Реч постала тело (Јн. 1, 14), и оваплотио се и постао човек, не да се преобразио (јер је Божанство непроменљиво и непроменљиво), и не да се тело преобразило у Божанство (јер је свако остало потпуно у границама своје природе), него да ова света плот није имала другог почетка ни узрока постојања осим самог Сина и Речи Божије, и није се остварила у ником другом, и није се остварила у ником другом. да се у Њему догодило сједињење природа, Божанске и Божанске. људски, без икаквог спајања, трансформације или промене. (24) О смислу у коме се говори о страдању Речи. Не кажемо да је Реч била исмевана или страдала у својој природи, али пошто је Он сам постао ипостас плоти, и тело припада Њему и никоме другом, и није једно и друго, него један те исти Син, и Христос, и Господ, онда и страсти тела Његове припадају Њему – јер су Његове и ничије друге. (25) Као што моја душа припада мени, а не другоме, и моје је тело моје, а не другоме, и сва својства моје душе и тела су моја, а не туђа, али својства моје душе нису својства тела мога, нити својства тела – моје душе, него су телу својствени рачварење и ток, а не у телу, а не у телу, а не у души, у телу. али и једно и друго је моје, јер ја душом расуђујем, а телом смо рашчлањени – тако Бог Реч страда тело и чини чуда од Божанског, а нити Божанство страда, нити природа тела чини чуда, иако се Божанско дејство јавило кроз човека. (26) Дакле, немогуће је рећи или мислити било шта о Богу осим онога што нам је Он Сам открио кроз Свето Писмо, и немогуће је рећи Богу: Зашто си то... учинио? (Рим. 9:20). Јер Господ чини шта хоће (Не. 134,6), и нема потребе да се људским мислима каже: како је то могуће? Бог је веран, али је сваки човек лажов (Рим. 3:4). Јер реци ми: откуд ми знамо да је Бог све створио? Како је Отац родио Сина? Или како се Дух Свети не рађа, него излази? Или како је Реч постала тело (Јован 1:14)? И научили смо из Светог Писма да се Син рађа и да Дух Свети исходи, и да је „Реч тело постала“, и како, нико не зна осим самог Оца, и рођеног Сина који је тело постао, и одлазећег Духа Светога. (27) Каква је то изванредна тајна, скривена из генерације у генерацију (Кол. 1, 26), коју мудраци и владари овога века нису знали, ако не реч о Крсту, безумље проповедања да је Бог постао човек и да је распет? На крају крајева, Аврам је био пријатељ Божији, али је умро, Мојсије законодавац, али је умро, Исаија пророк, али је био исечен на комаде, Јеремија је био освећен из утробе своје мајке, али је бачен у јаму прљаву (Јер. 38:6) и умро, а Јован из материне материце је био одсечен, а дух је био одсечен од његове утробе. сматрао безумљем, већ само реч о Крсту, јер је Бог постао човек и Господ славе је распет. То је оно што је за људе невероватно, лудо и немогуће, да је Бог био видљив и исмеван. Ово је сила Божија за верне, да Он може да чини шта хоће. Ово је изузетна и неиспричана тајна. Јер да су знали да је Син Дјеве Бог и Господ славе, не би Га разапели. Тако се невидљиви види, а равнодушни пати, а ипак остаје непристрасан. Јер Он страда од телесне природе и остаје непристрасан од Божанског – јер је Божанско бестрасно, иако је ипостасно сједињено са страдалним телом. Неопходно је, дакле, да Свето Писмо буде доследно, и да је Реч постала тело и настанила се у нама (Јн. 1,14), и да је Он Син Давидов и Господ Давидов, и Син Аврамов, и да је узео тело, и узео семе Аврамово (Јевр. 2,16), и ко може да зна пре Аврама и шта је човек Авраам? (Јер. 17, 9), и да је Он Човек који долази после Јована и који је био пре њега (Јн. 1, 15), и да је тело Његово хлеб живота који силази с неба (Јн. 6, 48–51), и да нико није узашао на небо осим онога који је сишао с неба (Јн. 1, 3. је Адам), (Јн. 3, 1). 15,47), и да Син Човечији, о чијој природи је речено: Прах ћеш се у прах вратити (Пост. 3,19), седи на престолу, и створење Му служи, а Тројица није добила додатак, и проклет је сваки који се узда у човека (Јер. 17,5). (28) Како све то може бити у сагласности једно са другим, ако Син и Реч Божија и Бог по природи није постао Син Дјеве, Човек, две природе, једна ипостас, Он је вечни, пре Авраама и Јована и Господа Давидовог, невидљив, бестрасан, неопипљив као Бог – и Он, који је недавно постао Човек, и Он као Човек, премда је дат, и Он као Човек, пређе преко Божанства природа ништа не подлеже овоме. (29) Јер Писмо каже да је Он примио семе Аврамово (Јевр. 2, 16), и то од семена Давидовог по телу (Рим. 1, 3), и сина Давидовог и сина Авраамовог (Мт. 1, 1), јер из Авраамове лозе и семена Давидовог није била узета Дјева и од Ње, и тело је узето од Ње, и телом. једна супстанција са Оцем, и није сишла са неба, него је Реч постала тело, јер је Он сам постао ипостас телу, и једна је ипостас; али се настанио у нама да покаже различитост и непроменљивост природа – на крају крајева, једна природа је становник, а друга је станиште. Јер и семе прима тело од крви жене, и једну ипостас семена, а другу ипостас жене, а крв се односи на ипостас жене, али не два тела и не две ипостаси семена и тела које је примило од жене, него једно тело и једну ипостас у две природе душе и тела. Дакле, Син Божији је био савршена ипостас, и иако је примио живо тело од Пресвете Дјеве, не постоје две ипостаси, него једна ипостас у двема природама: јер оно што је природно ту је овде изван природе и мисли. (30) Овако је Христос Бог. Дакле, Дјева која Га је родила јесте Богородица. Јер она која је родила Бога с правом би се могла назвати Богородицом, не зато што је родила чистог Бога, или што је од Ње почело Божанство Јединородног, него зато што је носила у својој утроби оваплоћеног од Њега Бога – уосталом, ако Богородица није Богородица, онда Онај који је рођен није Бог. Уосталом, Он није постао Бог пошто се родио од Ње, него се, будући Бог, оваплотио од Ње и родио се оваплоћеним Богом. (31) Уосталом, постоје и друге мајке Христове. Јер, Јеремија је био помазан и освећен из утробе своје мајке, а Јован из утробе мајке своје је био испуњен Духом Светим, и сви пророци, свештеници и цареви су помазаници Господњи, и сви хришћани су помазани 75. Изашао си да спасеш народ свој, да спасеш свој ано.313. Јер није било друге Мајке Божије, нема друге Богородице и никада је неће бити. Стога је праведно и достојно да се једина која је родила истински постојећег Бога и оваплоћеног Сина Божијег назове Богородицом. (32) Нема ипостаси без лица. Дакле, ако постоје две ипостаси, онда свакако постоје две особе, чак и ако асимилирају једни друге поступке и патње. (33) Ако кажемо да постоји једна природа Христа, Његово Божанство и Његово човечанство, уводимо стапање и преображај Његових природа, а патњу приписујемо Божанској природи. Ако кажемо да постоје две природе Христове, онда држимо сједињење неспајаним, а Божанство равнодушним и непреображеним. А ако говоримо о две ипостаси, увешћемо два сина и клањамо се квартерности ипостаси, а Тројица ће бити кватерна, хтели ми то или не – уосталом, ако се сабере три и један, немогуће је не рећи четири, а постојеће и именоване ствари не могу се не рачунати. Ако кажемо да Христос има једну ипостас и две природе, све ће бити тачно – као што кажу да душа постоји и живи у телу, а тело се зове одежда душе, али не постоје две ипостаси, него две природе, и једна ипостас, рецимо, Петар или Павле. (34) Јер ако се две ипостаси исте суштине, близанци од једног оца и једне мајке, једнаки у свему, не би назвали једним сином, како би две ипостаси различите суштине, рођене из једне и друге природе, постале један Син? (35) Зашто се творевина обожава заједно са Творцем, ако нису исте природе, нити исте ипостаси? Уосталом, ако, по вашем мишљењу, Син Божији и Син Дјеве нису исте природе и нису исте ипостаси, како су онда једно, а не двоје? Уосталом, Петар и Павле, иако имају исту природу, и благодат, и апостолско достојанство, нису једна личност или један апостол. (36) Као што се у Светој Тројици три ипостаси, због свог природног идентитета и прелаза једна у другу, називају и називају једним Богом, тако су у Господу нашем Исусу Христу две природе, због ипостасног идентитета и прелаза једна у другу, један Син – јер се назив „Син“ односи на ипостас, а не на природу. И као што је једно богослужење од сва Три, тако је и овде једно богослужење, јер ако нема једне природе и ниједне ипостаси, зашто је један Син, једно достојанство и богослужење? (37) Као што се не може дотаћи пламеног мача, не због сопствене природе гвожђа, него због природе огња ипостасно сједињеног са гвожђем, тако се и тело Господње обожава не због своје сопствене природе, него зато што је ипостасно сједињено са Богом Речју. (38) Ако је Бог Реч Господ Христов, како су то двоје једно? Уосталом, господар и роб нису могли постати један син. (39) Ако је Бог Реч Господ Христов, они нису истог достојанства – уосталом, господство и ропство нису истог достојанства. (40) Ако није увређена личност Вечног и Јединородног, онда је то била друга личност – али ако је била једна и друга личност, онда нису уједињени ни лично 76 . (41) Ако је страдално тело припадало Јединородном Сину Божијем, онда је и страдање припадало Њему: а ако другом сину, шта ако не два сина? (42) Отац, Син и Дух Свети имају све заједничко, осим ипостаси. Стога, ако говорите о неипостасном сједињењу и оваплоћењу, препознаћете и оваплоћење Духа Светога од Отаца. Уосталом, ако препознамо да је оваплоћење настало по благодати, по истоветности воље, у односу и љубави, ми ћемо потврдити оваплоћење и Оца и Духа – јер су воља, благодат и љубав Оца, и Сина, и Светога Духа једно. Ако под истим именом, онда Он није више од нас: уосталом, Он им је дао власт да буду деца Божија (Јн. 1, 12) и ја сам рекао: ви сте богови, и сви сте синови Свевишњег (Њер. 81, 6). Бог је и Отац и Дух Свети. (43) Ако постоје две ипостаси, једна само од Оца, а друга само од Мајке, онда неће бити једне те исте без оца и без мајке. (44) Ако се оваплоћење сматра сједињењем по благодати, онда је Бог много пута постао човек, додуше у већој или мањој мери – уосталом, Он живи у нама, а ми смо Његов храм. (45) Нећу другоме дати славу Своју (Ис. 42,8), вели Бог. Како ће се онда прославити син Дјеве код Бога ако је друге природе и друге ипостаси? (46) Оне исте суштине не пореде се међусобно по суштини – уосталом, нико не упоређује Петра са Павлом по суштини, јер је суштина једна – него се они друге суштине упоређују по суштини, а не по ипостаси – уосталом, нико не каже да је Јован виши од овог коња. Душа и тело су различити у суштини, али једноипостасни. Дакле, имати удове је својство тела, а органи чула припадају телу, а чулна способност припада души, и због тога се не разликују једни од других по ипостаси, јер је природно да тело има удове и чулне органе, а природно је и да душа има чулну способност и делује кроз тело – јер је тело оруђе тела. Дакле, ова разлика је природна и дефинише природу. И да је Павле ћелав, а Петар густу косу, да је један прнчаст, а овај кукаст, [постоји ипостасна разлика и дефинише ипостаси] 77. Да ли да се пљуне и да се не гуши не одређује ипостас – јер је сва људска природа подложна пљувању и гушењу, али природа Божанског није подложна. Дакле, када је Христ био пљуван, пљувано је и тело, али је Божанство било непропусно за пљување – слично томе, када је био бијен и страдао, телесна природа је то прихватила, али Божанство није. На крају крајева, чак и када се на простог човека пљује, тело то прихвата, али душа никако, и поред тога, душа нема другу ипостас, или другачије лице, осим телесног. Јер имати удове и лице које је видљиво и пљувано, или немати удове и лице које је видљиво или пљувано, припада природи. Јер видљиво и невидљиво, материјално и нематеријално, сликовито и неописиво, су разлике природе. (47) Шта је ипостас и лице? Ипостас значи постојати за себе и бити другачији, а личност значи деловати одвојено и одвојено. [Тело] Господње никада није постојало само по себи и није било неко други до Бог Реч, и није деловало одвојено од Њега, као ни душа и тело – јер тело и душа нису једно и друго, и тело не припада једном, а душа другоме, и не делују одвојено, него душа делује кроз тело, и делује кроз тело, и делује кроз вољу и кроз Божанску вољу. душе и кретања тела. (48) Свака ипостас жели, делује и креће се засебно и одвојено: то је својство ипостаси, те су стога ипостас и личност истоветни. И само у Божанском свака ипостас не жели посебно и не делује одвојено, него је једна воља, једно деловање, један покрет трију ипостаси, и само је негенерисање својство Очеве ипостаси, само рађање је Синово, а само процесија је својство Светога Духа. Ако верујете да Господ наш Исус Христос има две ипостаси, онда је потребно да свака од њих жели и делује посебно и посебно, а да се не сједињују ни у делу ни на било који други начин. Ако су уједињени у делу и вољи, онда су једна ипостас и једна личност. (49) Можемо рећи да је Дјева родила Бога Реч, а да Син и Реч Божија нису рођени од жене. Јер знамо два рођења јединородног Сина и Речи Божије: једно превечно бестелесно и по Божанству само од Оца, којим рођењем није рођен од жене и нема мајке, и друго рођење – у последња времена само од Мајке ради спасења нашег, којим рођењем нема оца. По првом рођењу Он се није родио од жене, а по другом рођењу је рођен од жене – јер није имао почетак и узрок Божанског постојања од жене, него само од Оца, а почетак оваплоћења и постајања човеком – од Духа Светога и Марије Дјеве. Јер много се говори на различите начине и чини се контрадикторним онима који непажљиво гледају – уосталом, о Преображењу Божијем један јеванђелист каже: после шест дана (Мт. 17, 1), други али после осам дана (Лк. 9, 28), и неће се сложити, ако погледате пажљиво – али за некога ко је непажљив, није сагласан. Уосталом, онај који је рекао шест дана није рачунао ни дан када је Господ рекао ово ни дан Преображења, али је онај који је рекао осам дана касније рачунао обоје. (50) Природа је заједница врста, попут Божанства, човечанства; назив „Бог“ се понекад користи за Божанску природу, како ми кажемо „један Бог“, односно једно Божанство, а понекад за ипостас, како кажемо: „Бог Отац, Бог Син, Бог Свети Дух“, а ми ово име преносимо из ознаке природе, баш као и „Бог“. Зато кажемо: једно је Бог, а друго је човек, то јест, једно је природа Божанства, а друго је човечанство. А Свети Григорије Богослов пише Клидонију: „Јер две су природе, Бог и човек, јер су обе душа и тело“ 78 . И опет кажемо: Бог Отац, Бог Син и Бог Дух Свети, и човек Петар и човек Павле. (51) Ипостас је такав и такав, Петар и Павле, И Петар није Павле, и Павле није Петар, него један и други, и двојица, и не један, иако имају заједничку природу, а Петар и Андреј нису једно, него двоје, иако имају заједничку природу, и једног оца и једну мајку, и исту благодат и достојанство – јер ништа не може створити једног сина осим идентитета ипостаси. (52) Као што су код светих отаца суштина и природа једно, тако су ипостас и личност једно. (53) Да ли је Јединородни и вечни Син Божији и Син Дјеве једне природе, или две? Једна особа или две? Једна воља Божанства и човечанства, или две, једна и друга? Једна акција Божанства и човечанства или две, једна и друга? Да ли су природно синовство и синовство по благодати једно, или су обоје? Да ли је Син Дјеве слуга Божији? Да ли су ропство и доминација једна врлина или једно и друго? Пљували су у лице јединородног и вечног Сина, али у које лице? Када је Гаврило послан и разговарао је са Дјевицом у име Бога, да ли је његово лице и лице Божије исто? Ако постоји једна и друга природа, и једна и друга воља, и једно и друго деловање, и једна и друга ипостас, и једно и друго синовство, и једно и друго достојанство, и једно и друго лице, како не два сина? (54) Неопходно је посматрати ово: Божанство је равнодушно и непроменљиво, Бог има три богослужбене ипостаси, и један верује у Свету Тројицу и крсти се, а не служи творевини, и одржава сагласност у Светом Писму, Старом и Новом. Посланица, као у име Светог Петра, Епископа Дамаскина 79, лажном Епископу Дара 80, Јаковиту Мудраци имају ову мудру изреку: „А добро није добро кад се не чини добро. А о синовима јеврејским, божански апостол сведочи да они имају ревност за Бога, али не по расуђивању (Рим. 10, 2), не у њихову похвалу, наравно, него са укором. Ревност побожности је добра, али у комбинацији са љубављу порок је одвратан – али онај ко га прими [у себе] достојан је сажаљења. Мрзим апсцес, али бринем о [погођеном] члану док још није сасвим бескористан, и, како кажу, све спроводим у дело, тражим сваку уметност, припремам лек за болест и призивам Бога као помоћника, вођен привлачношћу и поштовањем према свом племену и исто тако и [покушавајући] да одагнам прекоре споља. Дакле, ако могу да убедим, онда ћу дати здравље и захвалност за то, а ако не, "Иаттатаи! О, јао мени! Иаттатаи" - испоручићу своју вољену да буде одсечена, са болом, али ћу је ипак издати, избегавајући комуникацију, да зло, проширивши се, не увећа штету, и ја ћу у пропхетсоруим: исцелио Вавилон, али није био исцељен (Јер. 51,9), додајући разлог: „јер није хтео“ (уп. Јер. 50,33). Јер и болест и прихватање лечења су добровољни. То ме је и подстакло да напишем: не свађа, не завист, не прекор, не жеља да се добије предност или изрази, не мржња, већ жаљење, чији је узрок привлачност Богу и ближњем. Ако сумњаш, речено је, неће ти се душа моја свидети (уп. Ав. 2, 4), јер је то оно што нам је Бог дао да чинимо – да подстичемо, поучавамо, обраћамо, судимо, копамо, гнојимо, лечимо неплодност. А неплодност називамо и неплодношћу, као „безгласан“ – певач са рђавим гласом: тешко мени ако не проповедам благу вест (1. Кор. 9, 16), и ако закопам свој таленат, и због неодлучности постанем зао и лењ (Мт. 25, 25), тада ћу бити послат од Господа радости. Зато прихватите реч исцељења, која звучи благодаћу Духа, да би се Бог радовао и да би Црква делила радост. Крст Господњи га је учинио једним за оне на земљи и за оне на небу. (2) Пошто ће се цела наша расправа односити на природу, рецимо да су Арије и Евномије и њихови ма колико многобожачки и безбожни слуге отворено говорили о светом, свесуштном Божанству, односно о једноисточном и једносушном Тројици, као да су то три суштине, које деле природу заједно са ипостасима и мишљењем које су једно исто незнање и у њиховом ипостасном незнању. Савелије Либијац је непромишљено избацио „једну ипостас“, намерно комбинујући три и, због јединства суштине, мешајући их у једну, сматрајући ипостас једнаком природи 81 . У предоброј и спасоносној икономији Једног од Свете Тројице Божије Речи, Јединородног Сина Очевог, Господа нашег Исуса Христа, злосрећног и злог човекопоклонца Несторија, који злом смрћу погине, заједно са Диодором 82 и Теодором Мопсуестијским 83, говоре две природе, раздвојујући две природе, раздвојујући по ипостасима две природе. две ипостаси, а једног Сина, Христа и Господа рашчлане на два сина и два лица, јер претпостављају да је ипостас истоветна природи. Диоскор 84 и Север 85 и њихова многоглава, а самим тим и безглава хидра 86, успоставивши једну ипостас, прогласише природу за једну, не схватајући ни о чему говоре, ни шта потврђују (1. Тим. 1, 7) – јер су и они на исти начин мислили о природи и ипостаси, али су у своме фитилу замишљали и нису ту престајали. Тројства постојале су три посебне суштине и природе, и једна заједничка, непозната да постоји у нагађањима и лишена ипостаси. И не знају они најплеменитији и тобоже мудри, да они који се држе побожности не треба да се у свему придржавају мишљења спољашњих мудраца, 87 него да буду вешти мењачи новца и да препознају ковани новац истине, разликујући право од лажног. (3) Али то нису деца побожности, благовесници истине – следећи закон Божији и вођени светлошћу богопознања, нису превише размишљали и нису били праведнији него што би требало да буду, него, прошавши средњим, царским путем, нису скренули налево, нису скренули на оно што се чини правим, и нису исправили неравнотежу између две истине, него су исправили неравнотежу између две истине. избегавајући скретање у овом или оном правцу, они су тајно поучавали једну суштину и три ипостаси Свете Тројице, од Себе просветљене. И напротив, како каже богоговорни Григорије, они су у спасоносној икономији дефинисали две суштине или природе, али једну ипостас или личност, а та суштина и природа су истоветне, а такође и личност и ипостас 88. А између суштине-природе и ипостаси-личности постоји огромна разлика, и иста као и између општег. (4) Дакле, прво ћемо, ако хоћете, испитавши шта се тиче природе и ипостаси и сазнавши значење сваке од ових речи, јасно открити да ли треба да говоримо о једној природи у Христу или о две. И нека циљ буде унапред одређен – не да се неслогом избаци истина, већ да се радознало иде за њеним трагом – јер тако је проналазе они који траже. Окрените се к Мени, речено је, и обратићу се вама (Зах. 1, 3) и где су двојица или тројица сабрани у моје име, тамо сам и Ја усред њих (Мт. 18, 20), али тражите и не добијате, јер не тражите добро (Јак. 4, 3) и ако има зависти, спорова и неслагања, онда сте међу вама несагласни (Кор11). 3,3) и не можете веровати у Мене, примајући славу од људи (уп. Јн. 5,44). (5) Почнимо, међутим, са овим резоновањем. Богоносни Василије у свом писму Амфилохију каже: „Суштина и ипостас имају исту разлику као опште и појединачно“. И мало ниже: „Назив „суштине” нам представља одређени неодређени појам, који због општости свог значења није повезан ни са чим, а „ипостас”, кроз испољавање дистинктивних особина, представља и ограничава опште и безгранично у некој специфичној ствари” 89. Ко, привржен истини, не препознаје колика је разлика између природе и хипостазе? Уосталом, ако су суштина и ипостас једно, а Син је једносуштан са Оцем, онда ће Они имати једну ипостас, или, будући да је друга ипостас; Биће другачије природе. И као што је Син једносуштински, тако ће се и наћи да је од једне ипостаси, или, као што је други ипостас, такође ће, по законитом поступању, бити и друге супстанције. Слично је и за човечанство: ако оно што постоји јесте ипостас, а људска природа постоји као ипостас, онда као што је цело човечанство једна недељива природа, тако ће бити и једна недељива ипостас. (6) Ако кажете да је једно свето Божанство, а друго да је икономија света нас ради, одговорите нам на питање: ако су природа и ипостас једно те исто, зар ви, који исповедате Христа из две природе 90, не морате да Га сматрате и из две ипостаси? И неће ли вас наши аргументи натерати или да се не усудите да говорите о две природе у односу на Христа, или да у Њему препознате две ипостаси? Ако су природа и ипостас једно те исто, а ти кажеш да је једна природа у Божанском, а друга у Његовом телу, онда признај да је једна ипостас у Његовом Божанству, а друга у Његовом човечанству. (7) Ако су природа и ипостас једно те исто, а Христос је једносустан Богу Оцу и једносустан са нама, онда ће бити једносустан и Оцу и нама: и [све] ипостаси Божанства и човечанства биће једне ипостаси. Ако су природа и ипостас једно те исто, зашто онда не говорите о разлици ипостаси, као и природа, у односу на Христа? Да природа и ипостас нису исто, довољно је доказано за оне који нису заслепљени разумом. (8) Мислим на ипостас саму по себи – јер реч „ипостас” има много значења. Јер понекад значи самоипостас и самопостојање, а када нешто има постојање не у другом и није успутни знак, како су свети оци повремено користили ову реч у односу на суштину 91, понекад – нешто што постоји само по себи, односно недељиво биће 92, понекад – нешто што није субјект и непостојеће, а понекад – субјект 93. (9) Зато, напуштајући тврдоглавост, верно поучавај реч истине (2. Тим. 2, 15) и као свети оци не говори да су природа и ипостас истоветне, него приватну и засебну природу признај као ипостас. А шта не треба рећи о приватним природама, сазнајемо одавде. (10) Ако исповедаш одређене природе у Светој Тројици, онда је за тебе другачије суштине, и Арије је поново васкрсао. Ако, међутим, свакој од Божанских ипостаси Свете Тројице дате засебну суштину, а по њиховој заједничкој суштини их исповедате као једносуштинске, а суштина и ипостас су идентичне, онда ћете, по вашем мишљењу, добити четвртину ипостаси, три појединачне и једну заједничку, и сличну кватерност. И свака ипостас ће имати две природе и ипостаси, једну општу и једну посебну, и испоставиће се да су исте суштине и различите суштине, исте ипостаси и различитих ипостаси. А ко се не смеје, тачније, не оплакује вишак лудила. Није ли ово бесмислица, није ли изум ума опседнутог злим демоном, мрачни изум демона и тама хеленске преваре? Ко је од богоносних људи икада рекао тако нешто, осим ако нас не представиш као тринаестог апостола свог светог Аристотела 94 и не даш предност идолопоклонику него богонадахнутим? Али вратимо се нашој теми. (11) Уосталом, иако нема природе ван ипостаси, нити суштине ван личности, ипостас и лице, напротив, не постоје без суштине – јер се то не дешава – ипак, суштина и ипостас, природа и личност нису исто. Јер суштина није идентична оствареном, а ипостас ипостасном, јер оно што је у нечему једно је, а оно у чему се налази друго. Уосталом, оно што се остварује јесте оно што се созерцава у суштини, односно укупност успутних својстава која откривају ипостас, а не саму суштину. Оно што је ипостас није ипостас, него се сматра у ипостаси. Суштина значи, како год да је, она постоји у неком облику: или сама, или заједно са другим, или у другом – сама за себе, као суштина огња, са другим, као душа и тело (јер имају [једну] ипостас једно са другим), у другом, као огањ у фитиљу и као тело Господње у Његовој безпочетној ипостаси. Јер ипостас означава некога или нешто конкретно на шта се може уперити прстом, а „ипостас“ значи суштину. Ипостас се одређује карактеристичним својствима лица. А дефиниција „ипостаса“ [показује] да ово није случајни знак који постоји у другом. Уосталом, ако је оно што је у нечему идентично ономе у чему је, онда је време да поистоветите врлину и врлину, а законитим поступањем зло и оног у коме је зло, а по вашем мишљењу ђаво ће бити зао и његов Творац ће бити творац зла, а пошто ће адвентивни знак бити присутан, он ће бити присутан. бити адвентивни знак. Или, пошто је тело оживљено (мислим људско), онда ће то, по вашем мишљењу, бити душа. Ко може да поднесе такву луду забуну? (12) Дакле, знамо поуздано да нема суштине ван ипостаси, али не поистовећујемо ипостасно са ипостасом и остварено са суштином, него се ипостас остварује и суштина је ипостасна. Уосталом, знамо да је суштина Светог Божанства ипостасна (јер се налази у три ипостаси) и да се на исти начин остварује свака од ипостаси (јер пребивају у суштини Светог Божанства). А у односу на неизрециву икономију Господњу, која превазилази свако разумевање, ипостас називамо оствареном, као постојећом у суштинама из којих је састављена; и подипостасне сваке Његове суштине, јер имају заједничку једну Његову ипостас – Божанство у вечности, као Отац и Дух, и Његово живо и разумно тело или, што је исто, Његово човечанство – након што се у њој недавно остварило, стекавши сопствену ипостас. Дакле, ниједна природа Христова није без ипостаси, него свака сама по себи није ипостас и нема посебну и посебну ипостас, него су обе једно те исто. (13) Утврдивши ово на почетку, вратимо се ономе што смо тражили. Питање је да ли Христос има две природе, и да ли је у две природе, или у једној, док причате празнословље. У међувремену, неко ко доноси закључке о нечему треба да изнесе почетне изјаве или принципе засноване на општим и истинитим појмовима – под „општим“ мислим на оне које признају обе стране, јер ће на тај начин конструкција бити закључак, а не обмана, а закључак ће бити истинит, а не апсурдан. (14) Дакле, за све свете оце опште је прихваћено да је сједињење дошло од Божанства и човечанства, и да је Христос савршен по Божанству и да је савршен и потпун у човечанству. Па реците нам – да ли и ви тако мислите? Чини ми се да ћете потврдити. Шта је Божанство и човечанство – суштина или случајност, природа или ипостас? Мислим да ћете рећи да природа и суштина. Да ово није инхерентно својство свима је јасно, а да није ипостас, сасвим је убедљиво доказано горе. Уосталом, ако називи „Божанство“ и „човечанство“ значе ипостас, време је да говорите о три Божанства због тројства ипостаси, а о бесконачном човечанству због бесконачног броја ипостаси, или о ипостасима у ипостаси – на шта се не би усудио не само неки мудрац, већ и слабоумни човек. То значи да је свако од ових имена, односно Божанство и човечанство, ознака природе. Дакле, Божанство и човечанство су једна природа (не говорим о Господу, него уопште)? „Не“, одговориће онај ко није луд, јер оно што је створено није по суштини истоветно Нествореном и Творцу, нити је тело Безтелесном, нити оно што је почело Почетком. Дакле, једна је природа Божанства, а друга човечанства, а то су две природе. Дакле, Христос, будући да је од Божанства и човечанства, потиче од две природе. Зато, ако признаш да је Христос од Божанства и човечанства и од две природе, реци нам: да ли су ова два [начела] присутна у Христу или не? Одговорићете потврдно, осим ако више волите крајњу злоћу. Како онда не препознајете две природе у Христу? Уосталом, ако се ви, говорећи да је Христос од Божанства и човечанства, слажете да је Он од две природе, а „од Божанства и човечанства“ значи исто што и „од две природе“, зашто онда, називајући Христа и после сједињења Божанством и човечанством и који постоји у Божанству и човечанству, не исповедате Га као две природе две природе и у две природе? (15) Ако Божанство и човечанство нису идентични по својству природе, него су једно и друго, друго и друго, нека сваки разуман просуди да ли су једно и друго по природи једно по суштини, или двоје, а ако две а не једна, онда то значи [две, а не једна] природа – јер „друго“ означава природу, како стручњаци дефинишу. Да ли су природа и природа једно или двоје? Јасно је да су двоје један и један, а чак и дете може да разуме да постоје два. (16) Ако тврдиш да су уједињени једно, онда знај да они који су уједињени нису једно у свему, већ у оној мери у којој су уједињени. Јер ако су они који се сједињују једно у свему, онда, пошто је човек састављен од две различите природе, мораћемо да сматрамо да су душа и тело једно у свему, и да ће бестелесно бити тело, а тело бестелесно. А пошто су Божанство и човечанство сједињени, испада да су једно у смислу суштинске разлике – и или ће бити створено Божанско, или ће људско бити нестворено. (17) Ако су сједињени у свему једно, а тело се састоји од супротних својстава, онда ћемо рећи да су топлота и хладноћа једно те исто, а сувоћа и влага су исто тако једно те исто, а пошто су Петар и Јован сједињени по природи, то значи да су ипостасно ова двојица једно. Али истина и разумни људи не мисле тако, него, напротив, они који су сједињени су једно у ономе у чему су сједињени, тако да су Петар и Јован, будући да су сједињени по природи, будући да су једносуштински, једно по природи, док су душа и тело, будући да су сједињени ипостасно, једно по овој ипостаси – јер нико не би рекао да су трезвеним телом једно по природи. (18) Ако је сједињење дошло од две природе, онда су их биле две или пре сједињења, или у [заједници], или после ње. А ако су постојале пре уније, зашто онда кривимо Несторија? Ако тело и после сједињења постоји ипостасно, зашто нас кривите? А ако кажете да у самој заједници сједињење остаје нераскидиво и сада и заувек, тада ће сада и заувек постојати две [природе]. Ако тврдите да је за време оваплоћења Речи један [настао] кроз заједницу, онда су пре сједињења била њих двоје, или су били сједињени? Уосталом, ако су и једно и друго постојале пре уније, мораћемо да кажемо да је унија настала из две ипостаси. Али ако тврдите да су двоје у самој заједници, али број, по вашем мишљењу, нужно уводи поделу, испада да је унија узрок поделе, а у самој заједници ви раздвајате синдикат. (19) Ако свако од оних [начела] којих Христос задржава своју суштинску дефиницију и садржај чак и у сједињењу, и једну дефиницију Христовог Божанства, а другу Његовог човечанства, зашто две ствари које не потпадају под исту дефиницију називате једном, а не двема природама? (20) Ако је, по твом мишљењу, тело Бога Речи супстанцијално са Његовим нествореним Божанством, онда болујете од синусозе 95. А зашто не повратите оно што вам је дуго на уму? Ако није исте суштине, како онда они који нису исте суштине могу бити исте природе и јединорођени нису исте суштине? На крају крајева, ако смо у трезвеном памћењу, дефиниција консупстанцијалности је када нешто има исту суштину. (21) Ако је Христос једносустанчан Оцу и једносустанчан нама по једној те истој природи, онда смо и ми, испоставља се, једносуштински са Оцем – јер ствари које су по једној те истој ствари једносуштне су једна другој. Ако је Он једносуштаствен са Оцем по Божанству, а са нама у човечанству, онда ми реци: да ли су Божанство и човечанство једна суштина? Али ако не једна, онда, наравно, две, а Христос је две природе и у две природе – а ако једна, како се онда разликују? Јер оно што је различито разликује се или по суштини, или по акцесорним својствима – али ако по акцесорним својствима, онда су то ипостаси, а не природе, а ако суштински, онда природе. Уосталом, [морају] постојати најмање две различите ствари, јер једна, пошто је једна, не разликује се. Јер разлика нужно уводи број. (22) Исти суд се доноси и за једносуштинске. Дакле, ако је Христос једна оваплоћена природа, а то је, како ви кажете, дефиниција Његове суштине, и Он је једносустанчан са Оцем и једносустан са нама, онда смо следствено и Отац и ми једна оваплоћена природа Божанства. (23) Разликовање претпоставља најмање две различите ствари – или природе, или ипостаси, или једну ипостас, различиту од себе. А ако су то природе, онда се оне [разликују] суштински, ако ипостаси, онда по својим акцесорним својствима, а ако постоји једна ипостас, онда се она мења и преображава кроз одвојени акцесорни атрибут. Зато бирајте једну од две ствари: или реците да су Христос после сједињења две ипостаси, или да се Његово Божанство разликује од Његовог човечанства по издвојеном припадном атрибуту, тако да ће и нествореност, и непостојелост, и бестрасност, и свемоћ, и томе слично – и на исти начин, творевина, почетак, страст и све остало – [једном речју – биће више подложни, они који су подложни Христу] раздвајање, трансформација и промена. Или, заједно са нама и истином, прогласите Христа за две природе, чију разлику [већ] препознајете. Јер када се говори о разлици суштина, принуђени сте да о њима говорите као о постојећим и постојаним, јер непостојеће не би имало разлике. Јер како би се разликовале ствари које нису сачуване – а ако су заиста сачуване, онда нека се рачунају. (24) Ако кажете да је из две природе настала једна сложена природа, онда нам реците; Како се термини сабирају? На крају крајева, једна сложена природа је састављена од различитих природа, када оно што произлази из њиховог споја постаје нешто другачије у поређењу са спојеним, а заправо [више не] једно или друго, него се мисли и именује као нешто друго – као што се тело образује од четири елемента, то јест ватре, ваздуха, земље и воде, односно када се све четири споје и измешају, а од њих је оно што не настаје, ни ватра, ни вода, ни вода, ни вода. земљу, али нешто друго осим њих. Тако и мазга, од коња и магарца, није и не зове се ни коњ ни магарац, већ нешто друго, од њих и поред њих. Господ наш Исус Христос, будући од Божанства и човечанства, савршен је по Божанству и човечанству, и јесте, и зове се Бог и Човек, сав Бог и сав Човек, што није случај са сложеном природом – јер цело тело није огањ, и цео човек није душа, и мазга није цео коњ. Дакле, Христос није једна сложена природа, него једна сложена ипостас, не од различитих других, него од различитих [начела] исте [начела], јер је од Божанства и човечанства савршени Бог и Човек, међутим, две природе у једној сложеној ипостаси, а у двема природама једна сложена ипостас. (25) Ако је Христос исте природе и једносустанчан са Оцем, који има просту природу, а Он сам има сложену природу, онда ће Он имати две природе, једну просту, а другу сложену. (26) Ако је Христово Божанство нестворено и без почетка, а Његово човечанство је створено и има почетак, како могу беспочетно и почетак бити исте природе? (27) Ако је Христос једна сложена природа, а просто и сложено нису једносуштински, а Отац просте природе, онда Христос није једносустанчан са Оцем. (28) Ако је Христос једна природа, састављена од Божанства и човечанства, али Његова Мајка није од Божанства и човечанства, онда Он није једносустанчан ни са Својом Мајком – а ти си поднео вечне границе које су поставили оци наши (Прич. 22, 28), који су говорили да је Христос једносустанчан са нама Оцима у Дивинстанти. (29) Ако говорите о две природе Христове маштањем и нагађањем, онда нам реците, о мислиоци и спекуланти природа: ово је маштање истинитих и стварних ствари, као што, на пример, када умно дели и распарча оно што се чулима чини једноставним – као што у човеку, заједно са видљивим телом, он препознаје и оно у видљивом; или је то изум ума, који преплитањем осећања и маште саставља и измишља од онога што јесте, нешто што никако не постоји, попут бајних кентаура и коза-јелена. Дакле, да ли ова „машта“ значи било какву стварну ствар, или је то само бесмислен звук попут „та-ра-ра“ или „брбљања“? А ако је друго, онда је тајна икономије обмана и измишљотина, а ако је прва, а две природе созерцавате маштом – а ово је нагађање о ономе што постоји – зашто онда не израчунате постојеће, док су свети оци говорили маштом не о две природе, већ о њиховој подели 96? „Када су природе“, каже се, „раздвојене у машти“. Дакле, ако су природе раздвојене у имагинацији, онда је јасно да „у машти” није „у акцији” а не „у постојању”, јер ако је „у машти” значило „у постојању”, онда пошто је отац говорио о раздвајању маштом, то значи да је говорио о раздвајању у постојању и у делу, што је незамисливо. Дакле, када кажете да после сједињења Божанство и човечанство у Христу постоје по машти, ви их не препознајете у стварности и пракси. И тада у истини и у постојању Он неће бити са тобом ни човек ни Бог, већ нешто друго осим овога. (30) И опет, ако говорите о две природе Христове у спекулацији, а спекулација се, како то стручњаци дефинишу, односи на оно што постоји, онда Христове природе несумњиво постоје [заправо] – а ако постоје, зашто онда, као неко страшило, избегавате да их израчунате? (31) Ако тврдите да онај који говори о двема природама одваја икономију и уводи два Христа, онда то значи да онај који каже да је сједињење дошло од две природе [дакле] тврди да је и оно дошло од два Христа. (32) Ако говорити о двема природама значи поделити Христа, а у сједињењу говорите о двема природама, онда у сједињењу раздвајате јединство, и ваше сједињење ће изаћи из расцепа. (33) Природа и природа се никада неће назвати једном природом – већ, можда, једном ипостасом. И ипостас и ипостас нису једна ипостас, него једна природа. Дакле, ако кажете да оне од којих је Христос једна природа, препознали бисте их као ипостаси, а не природе. Ако бисте ви, преферирајући истину него лаж, рекли да су они [начела] из којих је Христос, после сједињења, једна ипостас, онда бисте их препознали као природе. (34) Ако препознајете разлику природа и после сједињења, како онда, говорећи у множини „природа“, не препознајете две природе? Уосталом, ако, по вашем мишљењу, после сједињења постоји једна сложена природа, онда није требало да говорите о различитости природа, већ о разлици једне природе од ње саме. И само ви можете тако рећи и мислити, али не и ми – јер иста природа никада неће имати суштинску разлику од себе. (35) Ако је природа Христова једна, реците нам. њено име – уосталом, потребно је да се оно што постоји зове, и штавише, својим именом, као што је природа Бога Божанство, а људска природа је човечанство. Дакле, како називамо Христовом природом? Хришћанство? Али нико од богонадахнутих није рекао тако нешто. Или божанство? 97 Али ни овога нема. Зашто нас упознајеш са безименом природом? Ако кажете да се природе обнављају и да се због изванредне природе сакрамента дешава нешто изванредно, онда ништа више и несхватљиво од природе Божије не постоји – а, међутим, страдао је једини Несхватљиви који то називамо. Онда или реците да је природа коју сте изградили јача и виша од Божанства, и то нам је довољно, или откријте њено име – или, заједно са благовесницима истине, реците да су Божанство и човечанство природа Христова, а не природа, јер Божанство и човечанство нису једна природа. (36) Ако је природа Христова једно од Божанства и човечанства, онда природа Божанства у Њему није савршена природа, већ њен део, као и човечанство. (37) Ако ваша сложена природа уопште није једносуштаствена ни са Оцем ни са Мајком, а Христос је целина, онда Христос, будући да је Христос, није једносустанчан ни са ким. А ако је тако, онда ако је Он са било ким супстанцијалан, Он није Христос. То значи да је неопходна једна од две ствари: или, будући да је једносустанчан са Оцем, Он није Христос - или, будући да је Христос, Он није једносустан Оцу. (38) Комплекс је састављен од супротности, али суштина, према физичарима, 98 нема ништа супротно. Дакле, немогуће је да постоји ентитет, комплекс ентитета. (39) Природе или суштине формирају суштинске разлике. Дакле, ако је једна природа састављена од Божанства и човечанства, онда Божанство и човечанство неће бити природе, већ суштинске разлике. (40) Оно што има заједничку природу нужно је хетерогено, а оно што има заједничку ипостас је хетерогено. Дакле, или, називајући Божанство и човечанство Христово једном природом, говоре о једној и другој ипостаси – или говорећи да припадају једној ипостаси, исповедају две природе. (41) Пошто говорите о једној природи Божанства Христовог и тела Његовог, онда нам реците каквом је природом пострадао Христос? „Јасно је да је компликовано“, кажете. На крају крајева, тврдњом да је сама, ви ћете јој нужно приписати страдање, а и Христово Божанство и човечанство ће бити страсни за вас. (42) Филозофско расуђивање обично поставља питање квантитета пре питања квалитета, а то се оправдава чињеницом да тамо где постоји квалитет, нужно се налази и квантитет – „јер је разлика разлика оних који се разликују“ 99 . Па како то да, говорећи о разлици суштинских квалитета, не препознајете рачунање суштински различитих [принципа]? (43) Ако постоји једна сложена природа Христова, онда је она или само страсна, или само равнодушна, или страсно-бесстрасна, или обоје у исто време. Или је променљива и понекад страствена, а понекад бестрасна, или је делом страствена, а делом бестрасна. Дакле, изаберите зло које желите. Уосталом, ако је само страсна, онда Христос није Бог. Ако је само равнодушан, онда Он није човек. А ако је понекад страствена, а понекад равнодушна, онда није и по природи, већ по успутном атрибуту, јер се оно што је својствено природи не мења. Ако је део страсан, а део непристрасан, и сваки је оно што јесте по природи, онда ови делови нису исте природе, па ће тако Христос испасти две природе, које нису једна природа, него једна сложена ипостас две природе, у две природе и две природе. Јер немогуће је исту природу назвати и страсном и равнодушном, јер иста природа не може прихватити супротстављене суштинске разлике. (44) Са сваком везом, оно што је сједињено, па и спајање, па и растакање, чува се и не излази ван граница сопствене природе. Јер ако се вино разблажи водом, у раствору су присутне две природе, а восак и смола, чак и ако се споје, ни једна ни друга не мењају своју природу, већ две природе остају у мешавини. Јер чак и ако су сједињене, и свака компонента не открива своју оригиналност у чистом и неискривљеном облику услед стапања и растакања са другом, ипак свака остаје оно што је била, а такве ствари називају они који су у стању да суде о две природе, а не о једној. Јер ко не зна да су у раствору вина и воде присутне две природе? А ако је то тако, зашто онда ви, знајући разлику и препознајући јединственост природа, проглашавате да су једна, а не две природе, а несраслим [начелима] не приписујете ни оно што остаје и после спајања? Али јасно је да имате на уму и трансформацију, и нестанак, и синусију, али не желите да то изнесете на видело, стидећи се своје злоће. (45) Ствари које су спојене постају једно у заједници, а не после сједињења, и докле год остају у заједници, а заједница траје, оне су једно, пошто су повезане. Па како онда причати о двоје у вези, а онда надмено тврдити једну природу после везе, иако је блажени Кирило употребио израз „по вези“ уместо „у вези“? Јер када је престала та унија која се догодила, и шта ју је зауставило, да посумња да њен производ, као нешто друго од његових саставних делова, постоји после овог сједињења, а не у њему? На крају крајева, природа везе није иста као она нечега што се дешава и више не постоји – попут времена, плеса и слично. (46) Ако је после уније настало нешто друго осим синдиката, то није унија, већ спајање. (47) Ако фузија чини једну природу од две, а нестапање чини исто за тебе, онда ми реци, која је за тебе разлика између нефузије и фузије? (48) Ако се Христос назива видљивим и невидљивим, смртним и бесмртним, опипљивим и недоступним као један и други, а не као један и други, „један и други“ означава суштину – зашто не говорите о две суштине? (49) „Друго” је у логици ознака суштине, а „друго” је ипостас: дакле, ако ви, говорећи да је Христос једна и друга, нисте принуђени да говорите о две природе, признајте и да је Он једна и друга – уосталом, ово неће бити ознака две ипостаси. (50) Ако кажете да двојност уводи поделу, онда препознајте и добро схватите да филозофија не дефинише број као деобу, већ као акумулацију или мноштво јединица, тако да он пре означава сједињење него поделу. Јер дељење једног је пола на пола, а два је сабирање једног. Уместо тога, чак и разговор о два „један и један“ је раздвајање, али спајање једног и једног и називање њих „два“ је комбинација и веза. Следствено томе, број се смањује и не дели, јер ако је два сечење једног, а оно што је подељено пресече се на два, онда би број био сечење, а не сабирање. Али ако је то тако, онда као што рез један производи два, на исти начин би следило да рез број два производи четири. Одакле „три“? На крају крајева, [у овом случају] било би потребно рачунати само парне, искључујући непарне. Или би било исправније рећи да се број изражава на два начина: један сам по себи, као сама природа броја, а други, сагледан у односима и у стварима, као што је „бело“ и белина и нешто избељено. И ова природа броја не дели и не комбинује, већ прихвата обоје – као бинарни, ако узмемо у обзир јединице од којих се састоји, дели се на њих (јер је два дељиво са једним и једним), а ако узмемо у обзир њихово јединство, онда се он, напротив, састоји од њих (јер су један и један два, а два и два су четири). И опет, број није подела, већ знак који показује број објеката повезаних или раздвојених, и није број тај који их спаја и раздваја, већ други разлог - јер, говорећи, на пример, о једном балвану „десет лаката“, не делимо јединство брвна од десет лаката при рачунању. И опет, када говоримо о десет датума, знамо да су они одвојени, а када говоримо о, рецимо, једном модију зрна или урми, знамо за одвојеност зрна садржаних у модијама. А ако се о природи говори број, онда ће он првенствено представљати не њихову количину, већ њихову хетерогеност. Уосталом, рецимо, када говоримо о две природе бика и коња, не означавамо њихову квантитативну поделу, већ разлику у изгледу. Говорећи о три коња или људи, на пример, Петру, Јакову и Јовану, ми пре објашњавамо њихову одвојеност, не да су такви и такви, већ да их има толико. И у Светој и Јединственој Тројици, док објављујемо три ипостаси, исповедамо њихову јединствену суштину и природу. И у спасоносној икономији, када говоримо о двема природама, означавамо њихову другост, а не њихову одвојеност, и као што тамо с правом одбацујемо број суштина, иако нема ипостаси без суштине, тако и овде изостављамо број ипостаси, иако ниједна природа не би могла постојати без ипостаси. (51) Ако бинарност нужно уводи поделу и стога избегавате рачун природе, зашто онда не зазирете од рачуна сингуларитета? (52) Ви исповедате једну оваплоћену природу Бога Речи, а управо то је оно што је заједничко вама и нама – јер ово је реч отаца. Али ако тиме желите да покажете две природе, онда је ваш рат са истином бесмислен. Ако ово изнесете као индикацију једне једноставне природе, за разлику од две, онда узалуд стављате „оваплоћени“. А ако овај израз не представља ни једну једноставну природу, ни две комбиноване, онда ћете, наравно, „инкарнирати“ доживљавати као неку врсту разломка између једне и два, или две трећине, или половине. Сами назовите количину - упркос чињеници да су блажени Атанасије и Кирил реч „природа“ користили не у дословном, већ у пренесеном смислу, као општијем. Јер општија имена се примењују на појединости, и иако то није потпуно иста ствар (јер ипостас није природа, јер ипостас није универзални појам), они ипак прихватају назив и дефиницију општег, али не и обрнуто. Уосталом, ипостас или недељиво биће природе јесте природа, али не само природа, већ заједно са [посебним] својствима, док природа није ипостас или недељиво биће. Дакле, у пренесеном смислу, а не стварно, они су ипостас означили именом природе, тако да се мисли на једну оваплоћену ипостас Бога Речи – уосталом, није оваплоћена природа Бога Речи, него ипостас. А сведок је божански јеванђелист, који из свег гласа објављује: Реч тело постаде (Јн. 1, 14). Реч, као што је горе приказано, није природа, већ ипостас. И сам Богоносни Кирил на другом месту каже следеће: „природа Речи, односно ипостас, која је сама Реч“. Јер ако је природа Речи била оваплоћена, то јест Божанство (на крају крајева, Реч није имала другу природу осим Божанства, и Она је исте природе као и Отац и Дух, и све што је заједничко Оцу, и Сину и Светоме Духу, осим по начину постојања) – онда су се оваплотили и Отац и Дух. Зато исповедамо и ипостасно сједињење природа, и оваплоћење Речи, и обожење тела – јер оваплоћење је учешће у телу и његовим својствима. Дакле, остварена ипостас Бога Речи се оваплоћује, односно Бог Реч [Сам], и сажима се и постаје ипостас за тело, и Који је био пре него што је Бог постао тело или Човек и назива се једна сложена ипостас две природе, у којој се две природе, Божанство и човечанство, сједињују једна кроз другу и међусобно се прожимају. Продор се дешава са стране Божанског – јер оно даје телу сопствену славу и сјај, а да не учествује у телесном страдању. Дакле, природа тела је обожена, али не учвршћује природу Речи телом, док природа Речи обожује примљено, али се не учвршћује, будући да најслабији добија помоћ од најјачег. Али јачи не трпи штету од слабијег, јер као што гвожђе гори, али пламен не постаје гвожђе, и ви оживљавате тело, али душа не постаје гушћа – тако Божанска природа обожује тело, али сама не постаје гушћа. Јер Божанска природа је непропусна за било какво додавање или смањење. Она даје, али не опажа – зато није настала једна сложена природа. Дакле, еквивалентно је рећи „остварена ипостас“ или „природа“ Бога Речи, јер, као што је већ речено, блажени Атанасије и Кирил под именом „природа“ значи ипостас. На крају крајева, ипостас је такође природа, али природа више није ипостас, јер је обраћење овде немогуће. Јер опште се огледа у посебном, али посебно се не односи на опште. Ако се, пак, за одређени пламени комад гвожђа каже да је природа гвожђа пламена, онда треба да знате да је то зато што природа гвожђа дозвољава паљење, и зато што је паљење дело природе – док оваплоћењем Речи оваплоћење није дело природе, већ начин економског порекла. Стога се не може рећи да једна од ипостаси Божанског има нешто што немају све ипостаси, са изузетком начина постојања. Оваплоћење, као слика споредног постојања, приличи само Јединородном Сину и Речи, тако да посебно својство остаје непоколебљиво. (53) Али можете рећи: „Па како да кажемо да је природа тела обожена и страдала? Тврдећи ово у односу на све ипостаси човечанства и говорећи да је природа Речи оваплоћена, зар не упућујемо оваплоћење на Оца и Духа? Јер сва људска природа опажа природну, натприродну је променљиву и неприродну без икакве промене. Али не само због тога, него и зато што је то тело било првина нашег месења, и није постало самостална ипостас, него међуипостасна природа, надопуњујући сложену ипостас Христову, и сјединила се са Богом Речју не ради себе, него ради заједничког спасења – зато кажемо да је ипостасност човечанска постала јединка, него јединка човечанства. оваплоћени, јер инкарнација је прихватање тела, а сједињење је силажење и спајање било које две ствари у исту ствар. (54) Ако узмете пример човека у односу на врсту и природу, онда се то не односи на Христа – јер до сада нисмо чули ништа о облику „Христа“. Дакле, Христос није природа, већ ипостас: јер, по блаженом Кирилу, „име Христос нема моћ дефиниције и не означава ничију суштину“ 100. Али ако се [исти пример] узме у односу на дату особу, онда то није без смисла. Али треба имати на уму да примери не морају по свему бити слични са стварима које се објашњавају уз њихову помоћ, већ на неки начин морају имати и различитости, јер иначе не би били примери. Тако Јустин, философ и мученик, каже ово у свом „Изложењу о правом исповедању” 101: „Неки су, размишљајући о сједињењу душе и тела, то изразили на овај начин (пример, ако не у свему, а оно бар на неки начин): да је човек једна, али има две природе. (55) Запази да он није рекао: „Човек је једна од две природе“, већ „има две природе“, па испада да човек има две природе и после сједињења двеју природа. „Јер као што је човек једно“, каже он, „и у себи има две различите природе, и једном мисли, а другом мисао испуњава (јер зачевши својом разумном душом, рецимо, градњу лађе, он својим рукама приводи план до остварења), тако и Син, будући да је једна и две природе, са једном чини Божанска знамења, а са другом је понижење, јер је од другога Он прихвата. знамења, а пошто је човек од Дјеве, Он је по природи добровољно претрпео страдање и тако даље“. Шта мислите, у чију корист говори пример – оних који се усуђују да афирмишу једну природу у Христу, или оних који православље проповедају две неспојене и нераздвојне? И Григорије Богослов каже ово: „Јер су две природе, Бог и човек, јер и душа и тело, али нема два Сина, као што нема ни два Бога“ 102. (56) А да овде [ви] имате много апсурда, видећемо одавде. Од чега је, кажете, човек направљен? Наравно, из душе и тела. Па зашто не исповедате Христа од Бога и људи? А зашто не препознајеш човека од душе и тела, као Христа од Божанства и човечанства? Зашто се за човека не каже да је сав душа и све тело, као што је Христос сав Човек и сав Бог, и да је сав савршен по души и сав савршен по телесности, и сва душа заједно са телом, и све тело заједно са душом, као што је Христос сав Бог заједно са Својом телом и сав Човек са Својим беспочетним Божанством? Уосталом, човек од душе и тела постао је нешто друго од њих, односно човек, а Христос од различитих постао је исти, од Божанства и човечанства Бог и човек. Ако Он има сличност у свему, онда би ваша сложена природа требало да се зове „хришћанство“, као што људска природа јесте и зове се „човечанство“. (57) С друге стране, душа, предосећајући страдање тела, често страда пред њим, и са њим непрестано страда: јер се често брине о расејању тела и пати и пре телесног страдања, и угњетавана је, а после сечења, ни мање ни више него тело у страдању, она не прихвата ништа мање од тела у страдању, о коме Господ не прихвата бол без бола. разлог. Према томе, ако се за човека каже да је једне природе, онда је то као врста, а не као ипостас. Јер када се човек упореди са личношћу, они се називају јединороднима, као што су исте суштине и спадају у једну врсту – а када говоримо о природној науци о човеку, у њему се виде две природе, односно душа и тело. Уосталом, ко је толико глуп да упореди душу и тело и каже да имају исту природу? Нема типа „Христа“, јер нема много Христова, састављених од Божанства и човечанства, да би се, потпадајући под један тип, прогласили за исту природу – него за једног Христа, спознатног из две и у две природе. (58) „Научи да Га блажени Кирило описује у два јарца, али овај пример даје не у односу на ипостаси, већ да би разликовао живе и побијене. Рецимо и то да није немогуће да једна природа настане из две створене ствари, него да једна природа настане из створеног и нествореног, учествујући у обема или као нешто друго осим њих – то је незамисливо, како каже Григорије Богослов. Јер како је једна те иста природа и почела да буде и није почела? (59) Ако је исто рећи „од Божанства и човечанства“ и „од две природе“, онда, поричући две природе у Христу после сједињења, не препознајете у Њему после сједињења и Божанство и човечанство. (60) Оно што је исте природе имаће потпуно исте разлике. Заиста, из разлога што је човек разуман и анђео разуман, не каже се да су анђео и човек исте природе – јер је анђео бесмртан, а човек је смртан, и нема потпуне сличности међу њима. И човек је смртан, па и пас - али човек је разуман, и пас је нем, и нису исте природе. Неопходно је, дакле, да ствари које су исте природе имају потпуно исте суштинске разлике. То значи да ако Божанство Бога Речи и Његово тело имају исту природу, онда ће обоје имати потпуно исте разлике. (61) Ако они [начела] којих Христос нема у Њему, онда су или нестали или су у другом: онда назначите где? (62) Ако се, када се говори о једној природи међу онима који су исте суштине, мисли на истоветност природа, а не ипостаси, како ће две природе оних различитих суштина значити не разлику суштина, него раздвајање ипостаси? (63) Они који се односе на нешто заједно увек [остају] заједно. [Дефиниције] „повезивања“ или „везе“ припадају односима. Дакле, веза и они повезани су заједно. Дакле, или признајте уједињене [принципе], или одбаците везу. И шта је онда разлог за поделу? (64) „Један” и „други” су заменице ипостаси, а природе су „једна” и „друга”, по Григорију Богослову. Дакле, ако „једно“ и „друго“ у теологији значе ипостаси, онда ће, следствено томе, у економији 103 „једна“ и „друга“ увек означавати природе. (65) Рећи „другачији по природи“ и „другачија природа“ су једна те иста ствар. Дакле, ако се прво увек користи у односу на Христово Божанство и Његово човечанство, онда се друго увек може употребити. Једна и друга природа није једно. (66) Шта подразумевате под „сложеном природом“? Да ли ова реч у једнини означава две ствари, као код отаца „двострука“ или „двострука“ природа и као [у изразима] као „хор“, „народ“, или у множини, као у „Атина“, „Тева“ и слично? А ако о првом, онда је сувишно говорити о „једном“, јер ни оци нису говорили о једном. Ако је ово друго, онда је непотребно говорити о „сложености“ – уосталом, код вас и „једноставно“ и „сложено“ значе исту ствар. А ако има нешто друго од реченог, онда нас уводите у другу, уједињену природу, попут мазге или неког чудовишта из хеленских прича о вишеврстним животињама. (67) Једна оваплоћена природа се или облачи месом као појавом и једна је и оваплоћена, као бакар претворен у форму статуе, или тако да се примљено тело претворило у природу Опаженог, или се природа Примаоца претворила у природу примљеног и претрпела одступање од своје сопствене суштине, или су две јединке постојале са суштином. Шта год да изаберете, прогласите Христа или за две природе, или на крају не за две – јер супротне изјаве искључују једна другу. Дакле, или проповедајте двоје, или говорите безусловно о једном. Јер зашто остављати реч чије значење поричете да обмањује простодушне? (68) Када говорите о једној оваплоћеној природи Бога Речи, или поричете значење речи „оваплоћено“, или у имену и дефиницији говорите описно о две природе, именујући једну директно и указујући на другу у дефиницији, ако је, наравно, тело, оживљено разумном и мислећом душом, људска природа. (69) Оно што је по суштини различито постаје једно кроз сједињење, а не по природи – јер су по природи они који су исте суштине једно. Дакле, друга је природа, а друга је веза, и оно што произилази из сваке од њих је једно и друго, из једносуштности је једна природа, а из ипостасног сједињења једна је ипостас. (70) „Име Христос“, по речима блаженог Кирила, „нема снагу дефиниције нити означава нечију суштину“. Ако не означава суштину и нема моћ дефиниције, онда ће, можда, бити ипостас, а не природа. Јер дефиниција је дата суштини и природи, а опис личности и ипостаси, пошто је прва састављена од суштинских, а друга - од небитних карактеристика. Име „Бог“ је ознака суштине, баш као и „човек“. Зашто онда не признате једног Христа, Бога и Човека, једну сложену ипостас за Христа, али две природе као Бога и Човека? (71) Иако је веза произашла из савршених [принципа], али у односу на целину, односно на оно што је произашло из везе, оно што чини јединство назива се деловима, као, рецимо, цигла од глине, воде и сламе, од којих је свака савршена, али се сматра делом у односу на циглу. То значи да су две природе делови Христа – јер је Он од Божанства и човечанства. Дакле, како ови делови [бити] не у целини, а целина не у деловима? Уосталом, они су или у њему, или на другом месту, или су нестали, а Он је или у њима, или у другима поред њих, или нигде. (72) Ако је тело исте природе као Божанство Речи, како да Тројица не постане квартар? На крају крајева, супстанцијални људи имају различите ипостаси. А ако је тело друге природе, зар Христос није две природе? (73) Ако су Бог Реч и Отац у неком погледу двоје, али тело и Бог Реч нису ни у ком погледу двоје, онда је Бог Реч више сједињен са телом него са Оцем. Ако не више, онда су бар на неки начин Бог Реч и тело двоје, а ако су два у нечему, онда по природи – ипак, не по ипостаси! (74) Један Христос, сложена ипостас, идентичан је по природи са Оцем и Духом, Мајком и нама – јер је супстантан и Оцу и нама, али се разликује по ипостаси. Дакле, ако у Њему видите једну сложену природу, онда ћете добити да су Отац и Дух Свети сложене природе, и да је Тројица једносуштаствена са људима – а ако се ипостас манифестује у две природе, онда ће у једној Он бити једносуштаствен Оцу, у другој нама. (75) Божанство говори о три ипостаси Животворне Тројице, као што човечанство говори о безбројним ипостасима људске природе. То значи да ако кажете да постоји једна природа Божанства и човечанства, онда је, по вашем мишљењу, у Христу настала јединствена природа три свете ипостаси Свете Тројице и бескрајне ипостаси човечанства. (76) Ако говориш о приватној и посебној суштини Речи и да су ипостас и природа једно те исто, онда нам покажи једног од светих отаца који је говорио о три природе или суштине у Светој Тројици, а ми ћемо ћутати, покривајући усне својим рукама. Ако то не можеш да покажеш, зашто се онда сујетно хвалиш говорећи из срца свога, а не од Бога. (77) Количина ствари се исказује не само одређеним бројем, већ и неодређеним бројем, као што су „много“, или „мало“, или „више“, или „мање“, а често се може изразити и поређењем, и као „више“, и „једнако“, и „горе“, али и показним речима – мислим „ово“, и „то“, и „оно“, и „оно“, „о“ „пре овога“, и „после овога“, и „у почетку“, и „касније“, а можда и на друге начине. Дакле, ако све начине изражавања броја ствари назовете одвојеним, онда вас је лако ухватити. На крају крајева, ви говорите о једној и једној природи, о једној и другој, другој и другој, и неодређено о природама, и о особеностима, и о већим и мањим, и о првим и потоњим. Ако верујете да се само одређени број, а посебно два, раздваја, онда је ово произвољан суд – за какав је ово неразуман избор, а у ствари је све другачије? На крају крајева, бинарност у колективном смислу изражава две ствари које се могу пребројати заједно [много тачније] него што је ваш број подељен на две јединице, које се посматрају саме по себи. (78) Уз све ово, реци нам и ово: да ли Христос и после сједињења има Божанску природу? Да, кажете. Има ли људски? И ви ћете се сложити са овим, осим ако, наравно, не желите да почините потпуно зло. Дакле, да ли су Божанска природа и људска природа једна природа или две? Али ако кажеш „један“, онда ће нам Отац бити једносуштински, а ако су два а не једна, зашто онда и ти, одбацивши охолост са оним који ју је родио, не исповедиш са нама једног Христа, једног Господа, једну ипостас од две природе, и две природе, и у две природе после сједињења? На крају крајева, ако кажете да Христос никада није био у две природе, зашто бисте онда узалуд говорили да је био за сједињењем једне природе? Ако, говорећи да је Он пре сједињења био у двема природама, после сједињења Га исповедате да је једне природе, онда очигледно идете против истине – јер пре сједињења, односно Богооваплоћења, будући да је била једна ипостас једне просте природе, односно Божанске, Он није био ни Христос. Дакле, или потпуно искључујете две природе у Христу, или тврдите да је пре оваплоћења постојао двоприродни Христос од Дјеве, не допуштајући да за Њега препознамо две природе које Му заправо припадају након сједињења. Јер ми, стојећи на пристаништу побожности и дахом Духа одбијајући сваку буру јеретичког зла, у Светој и Преславној Тројици поштујемо једну суштину, једну природу Божанства, али три савршене ипостаси, исповедајући да немају суштинске разлике међу собом. Ипак, сва имена Божија: власт и светост, царство, сила, деловање, воља, моћ – на заједнички, јединствени, идентични, једноставни, недељиви и интегрални начин примењујемо на целокупно Божанство, односно на суштину или природу трију ипостаси, али одвојено препознајемо имена „Отац“, „Спити“, „процес“, „процес“ и негенерисање. нерођен само од Оца, рођени једини од Сина, исходи само Дух Свети, а јединственост Сваког не пролази и не помера се, и не сматрамо је успутним знаком – јер ништа не долази Богу – већ као посебном својством ипостаси Сваког. Знамо Бога савршеног Оца, Бога савршеног Сина, Бога савршеног Духа Светога, Бога, Бога и Бога, али једног Бога Тројице, међусобно замисливих и спознатних, не сливајући се у једну личност и једну ипостас – нека не буде! – него Син и Дух, који се односе на Оца као узрока. Јер један је Бог, јер је једно Божанство, али не и три Бога као три човека – јер они нису раздвојени по суштини, нису раздвојени силом, нити се разилазе ни по месту, ни по делу, ни по вољи, нераздвојно се потврђујући и међусобно прожимајући један у другог. Јер где би они били да нису једно у другом? Уосталом, тада би Сваки од Њих био ограничен. Дакле, један је Бог у три савршене ипостаси, да Га не бисмо сматрали сложеном природом, састављеном од несавршених [делова], него од три савршене, једне једноставне и несложене, надсавршене и надсавршене. (79) Што се тиче спасоносног и превазилазећег сваког разумевања икономије, исповедамо да ће се један од Свете Тројице, Јединородни Син и Реч Божија, по милости Очевој оваплотити од Духа Светога и Свете Пресвете Богородице и Богородице Марије. И ми поштујемо два Рођења Његова, једно превечно и вечно, без узрочности од Оца без мајке, и једно од Дјеве Мајке без оца ради нашег спасења, и кажемо да се ни Отац није родио, ни оваплотио, ни Дух Свети – јер је непоколебљивост Синовства непоколебљива. Стога, биће. Сине, Он је поново постао Син – јер, будући Син Бога Оца, постао је Син Човечији, од две природе у једну сложену ипостас. Јер, као остварена ипостас, Он је преузео ипостасну природу, првине наше диспензације. Ми кажемо „ипостас“ не у смислу да постоји независно или има своју ипостас, већ у смислу да постоји у ипостаси Речи. Јер она је истовремено и тело и тело Бога Речи, истовремено и разумно живо тело и разумно живо тело Сина Божијег, при чему разлика природа ни на који начин није елиминисана због сједињења – уосталом, они од којих је само један Христос и Господ остали су непроменљиви и непроменљиви, али смо се у себи спојили хипостапарсис несрасли у једну целину. ипостасног сједињења. Ипостасно сједињење чува разликовање комбинованих ентитета и одржава јединство личности. Уосталом, ако Реч није једносуштинска са телом, али и није одвојена од Његовог саипостасног [почетка], онда је недозвољено говорити ни о Његовој природи ни о две ипостаси – јер то води множини ипостаси. Јер консупстанцијално значи једно и истоветно по суштини, али различито по ипостаси, и, обрнуто, хетерогено [значи] истоветност у ипостаси, али различитост у природи сједињеног. (80) Дакле, Христос није један и други, да нам не служи као кварт, него један и други, да не би приписивали страдање Божанству. Јер ако је Он и једно и друго, онда се џаба хвалимо да је оваплоћење Речи донело обожење наше природе – уосталом, ако је усељење једног у другог оваплоћење, онда је Бог доживео многа оваплоћења. Јер ћу пребивати у њима“, каже Он, „и ходићу у њима (2. Кор. 6, 16) и зар не знате да сте ви храм Божији, и да Дух Божији живи у вама! (1 Кор. 3:16). Ако не једно и друго, онда су по природи тело и Божанство једно те исто, и све је спојено и измешано. Дакле, ако не једно и друго, онда постоји један Христос и једна ипостас – јер „други“ је ипостас. Ако једно и друго - а "друго" је природа - онда, очигледно, они по природи нису једно. Ако нема једног, онда је свима јасно да су два. Дакле, Он је један у ипостаси, идентичан Себи, и омеђен од обе границе посебним својствима. Јер, иако Његово свето тело није било лишено посебних својстава, њихово спајање и формирање у ипостас и јединство није се догодило само по себи, него у ипостаси Речи, и [управо] ово друго, а не [неко] своје посебно тело, оно је стекло као ипостас. Дакле, тело није било без ипостаси, али није имало ни своју ипостас, него је Христос две природе, сједињене и подељене једним бићем са границама и распршеним [саставним] деловима. (81) Говорећи о две природе, ми не одвајамо јединство, већ избегавамо трансформацију и стапање – јер знамо да су оне израчунате појмом и сликом разлике. Јер, на исти начин на који избегавамо спајање, ми такође приговарамо подвојености у Светој Тројици која потиче од Бога и у икономији Једног од Свете Тројице. Јер као што ми тамо исповедамо три ипостаси, али проповедамо једну суштину и природу, знајући да ниједна ипостас није без суштине, али без приписивања сваке посебне суштине и без изјашњавања броја, одреднице количине, као броја суштина, да не бисмо уводили туђину и ту другу суштину, а не говоримо о ипостаси два, тако да не говоримо о ипостасима два. тиме не уводимо рачунске ипостаси (иако природа није лишена ипостаси), већ показујемо другост и страност. Јер као што тамо број ипостаси не штети једносуштинској суштини и не уводи поделу по природи за ипостаси, него, означавајући различитост ипостаси, не сецира јединство суштине, тако и овде број природа не раствара идентитет и јединство ипостаси, већ показује многострукост природних компоненти. Зато, када тврдимо да је заједница произашла из две савршене природе, ми говоримо о заједници не као мешавини, или стапању, или преображају, или распаду, и, обрнуто, не о заједници личности, сродних, или по достојанству, или по идентитету воље, или по имену, или према једнакости, као што је речено у нестори, или безбожни, као што смо рекли безбожни. суштини и у ипостаси, не тако, да су две суштине чиниле једну сложену, него да су се заиста сјединиле једна са другом у једну сложену ипостас Сина Божијег; и утврђујемо да њихова суштинска разлика остаје. Уосталом, створено остаје створено, а нестворено остаје нестворено, смртно остаје смртно, а бесмртно остаје бесмртно, и ово сија чудима, али ово је подложно увредама. Јер иако Један трпи патње и Један чини чуда, тако да су оба заједничка својина Једног, ипак је онај [почетак] из којег увреде постају уобичајене различит од оног из кога произилазе славна дела. Они су различити и различити у расуђивању и начину разликовања, али оно што је карактеристично за једно, саопштава се другом у виду међусобне размене, због међусобног прожимања делова један у други и њиховог ипостасног повезивања. „Јер сваки лик има оно што му је својствено, заједничко са другом“, због чега се каже да је Господ Славе разапет (уп. 1. Кор. 2, 8) – не по Божанству, наравно, него по ипостасном телу. И записано је да је Син Човечији узашао тамо где је био пре (Јн. 6,62) – не тамо где је био пре као човек, него тамо где је био Бог, нераздељен са Оцем. Јер ми не изјављујемо да је Божанство страсно или да страда у телу, и не признајемо тело, односно човечанство, за узрок, него Онога коме обоје припадају, понекад за обоје називамо Христа, а понекад за једну од части, Бога називамо Богом за Божанство, а, напротив, Човеком за човечанство. И Бога називамо страсним, али не као Богом, него као [истовремено] и човека и Детета, проглашавамо предвечним, не зато што је дете, него зато што је и Бог – јер су и један и други, Бог и Човек, савршени Бог и савршени човек, носилац свих својстава Божанског: Божанства, безизлазности, бесмртности, бесмртности, свеколиког деловања и бесконачности. изузетак, душа, тело, ум и њихова природна и неокривљива својства и страсти 104, аутократска воља и деловање, глад, жеђ, сузе, туга, меланхолија, стрепња, смрт. „Господ мој и Бог мој“, каже Тома (Јн. 20, 28), а Богослов по надахнућу рече: Реч беше Бог (Јн. 1, 1) и Реч постаде тело (Јн. 1, 14), и у почетку беше Реч, и хоћу да будете чисти (Мт. 8, 3), и Господ славе не би био разапет (1 Кор. 8). Ово, и слично, и сила божанских знакова објављују Његову Божанску природу и дејство. (82) Зато имам моћ да положим живот свој, и имам моћ да га поново узмем (Јн. 10:18) и дотакнем Ме се и видим; јер дух нема меса и костију, као што видите да ја имам (Лк. 24, 39), а ми имамо ум Христов (1. Кор. 2, 16) и ушавши у кућу, нисам хтео да неко сазна, али нисам могао да се сакријем (Мк. 7, 24). И Оче! не Моја воља, него Твоја (Лк. 22:42); и ломљење хлеба, и ходање, и пружање руку на крсту, и размишљање, и животна, хранљива, раст и осећање снаге представља људско деловање, као што сам на крају био гладан (Мт. 4,2), и жедан (Јн. 19,28) и душа моја сада се узнемирује (Јн. жудите (Матеј 26:37,38), и Оче! Предајем свој дух у твоје руке. И рекавши ово, остави духа (Лк. 23:46). Зар није јасно да као што први сведочи о Божанству, тако и ово сведочи о Његовој човечности и различитости и јединству природа? Јер како се обоје може рећи за једну природу? (83) Дакле, Он је савршени Бог и савршени човек, Бог по природи и човек по природи, и без мане у човечанству – уосталом, иако је економски постао човек, Он је по природи постао човек: сав Бог и сав Човек, сав Бог чак и заједно са Својим телом, и сав Човек заједно са Својим надпостојећим Божанством. Потврђујемо да је Григорије Богослов управо то мислио када је рекао: „Од којих је један обожен, други се обожио“ и „Усуђујем се да их назовем са-Богом“ 105 . Јер као што знамо да је оваплоћење Речи било без преображаја или промене, тако је и обожење. Јер и сама Реч постаде тело, ношена у утроби Дјеве, и дође у свет као Бог заједно са примљеним, што је од Њега обожено у исто време као што је и настало, тако да су се сва три [догађаја] догодила заједно – прихватање, извршење и обожење Речју, и зато се Света Дјева мисли и назива Богородицом, јер је Богородица, не само због разосвећења, него и због разосвећења; и њихово зачеће и спровођење чудесно су садејствовали, зачеће Речи, плоти у самој Речи, спровођење кроз саму Богородицу, натприродно дајући творевину Творцу и оваплоћење Бога и Творца свега, обожењујући оно што се опажало, а сједињење чува компоненте као што су биле сједињене, не само о Божанском, него и о Божанском, него и о Божанском. Христос, који је изнад нас и сличан нама. Јер не значи да је оно што је прво постало као ми онда постало супериорније од нас, него су обоје увек били ту, од самог почетка постојања, јер су од самог зачећа имали постојање у истој Речи. Стога је човечанство по својој сопственој природи оно што јесте, али натприродно припада Богу и божанско је. (84) Пресвету Дјеву проповедамо истински и истинито као Богородицу, јер као што је рођени од Ње истинити Бог, тако је и Она, која је у себи оваплоћеног Бога зачела, права Богородица. А ми кажемо да се од Ње Бог родио, не зато што је примио од Ње вечно постојање Божанског, него зато што се од Ње оваплотио без преображаја и постао човек, и родио се, један Христос, један Син, један Господ, једна ипостас, Он је Бог и Човек, не доводећи ниједну личност у Тројицу. (85) Отуда сматрамо да је додатак Трисвету 106 богохулом, јер уводи четврто лице у Тројицу и поставља ипостасну силу Божију одвојено од Распетога, као да је другачији од Силног, или зато што замишља Свету Тројицу као страствену и саучеснућу са Светом Тројицом и Светим Оцем и Сином распеће Оца или Сина. бесмртни Дух да буде страствен. Јер овај трисвет хвале древних времена тајно је поучен од Духа Светога преко серафима, Његових службених духова, Исаији боговидцу (Исаија 6,2), тајанствено откривајући три ипостаси Божанства и једно Господарење и природу. Јер сам Исаија каже да је видео Оца (Ис. 6, 1), Јован Богослов тврди да му се открио Син, а божански Апостол Павле – да је Дух Свети. Зато је цео низ светих отаца одлучио да се овај трисвети хвале односи на Свету Тројицу. Стога Григорије Богослов каже: „Тако се Светиња над светињама, скривена од серафима и прослављена од три освећења, спајају у једно Господство и Божанство, о чему је неко други пре нас говорио на најлепши и највиши начин. (86) У историјским књигама се описује како је под Проклом, примасом цариградским, када се тамошњи народ молио због неке страшне божанске казне, по неком божанском откривењу, један младић је одузет од народа и тако је неким анђеоским тајним руководством поучен овој хвали: „Свети Боже, Свети Силни, ово нам је заповеђено, и Свети Ја сам“ 108. Откровење је потврђено брзим исходом: јер у исто време са певањем престаде и гнев. Потврђујемо да је значење похвале ово: „Свети Боже Отац, од кога је Бог Син и Бог Дух Свети“; „Свети Силни – Син, Премудрост и Сила Очева“; „Свети бесмртни је Дух Свети“: јер је речено: Дух оживљава (Јн. 6, 63) и закон Духа живота (Рим. 8, 2) и кум Давид је рекао: Жедна је душа моја Бога живога (Пс. 42, 3). И то говоримо не ограничавајући Божанство само на Оца, нити силу – само на Сина, или бесмртност – на Духа, него на сваку од ипостаси једноставно и једнообразно примењујући сва имена Божија и подражавајући божанског Апостола, који је рекао: Али имамо једнога Бога Оца, од кога смо сви и за Њега смо, и по Њему један Господ Исус Христос (1. 8:6), (87) Заиста је смешно и забавно да се тросветска химна, претходно и накнадно тајанствено саопштена од анђела, оверена престанком несреће и потврђена сведочанством светих отаца, као што показује једно Тројично Божанство, буде згажена од бесмислене жеље за чистоћом, погазивши је безосећајном. ову похвалу, као свештену одежду, и украси је више него што је потребно, као да је виши од серафима, додао је додатак Трисвету, као да законодавство противно Светоме Духу. Али каква бахатост, да не кажем лудост! А ми ово кажемо, и нека се бар демони разбију: „Свети Боже, Свети Силни, Свети Бесмртни, помилуј нас“. (88) За потврду реченог приложили смо и изреке светих отаца чије су усне биле усне Божије – с поштовањем их се стидите и, заједно са нама и истином, православље проповеда једнога Бога и једну природу у три ипостаси и једну од Свете Тројице, Јединородног Сина Божијег, једнога Господа Христа и једнога ипостасног Сина, једнога Господа Христа и једнога по Христу ипостаси. нестопљен и недељив. (89) Светоотачке изреке, показујући да је један Христос од две природе, и две природе, и у две природе, и после Његовог спасоносног и преблагог оваплоћења. Свети Иринеј, епископ лугдунски, из речи против Валентинијана: Јер као што је ковчег био позлаћен изнутра и споља чистим златом, тако је и тело Христово било чисто и блиставо, украшено изнутра Речју, а чувано споља Духом, тако да су се природе и једног и другог јасно показивале. (90) Свети Јустин философ и мученик из треће главе треће књиге о Светој Тројици: И ушавши у њену утробу, Божанско, такорећи, семе обликује себи храм – савршеног човека, и узевши известан део Њене природе, и остваривши то у грађењу храма, и обувши га, изиђе кроз најуже сједињење са обојицом као Син Божији 110. (91) Исто из седамнаесте главе истог дела: Као што је човек један, али у себи има две различите природе, и једном мисли, а другом помисао испуњава (јер зачевши својом разумном душом, рецимо, градњу лађе, он својим рукама приводи план у дело), тако и Син, будући да је једна и две природе, са једном чини Божанска знамења, а са другом прихвата понижење. (92) Свети Атанасије, епископ александријски, из књиге против јереси: Он, будући по обличју Божијем, није сматрао да је пљачка једнака Богу, него је себе учинио без угледа, узевши обличје слуге (Фил. 2, 6). Ево две слике за вас. Држите се њих и не изобличавајте ниједног од њих: јер Бог и Син Божији, будући човек, није изгубио Божанствени лик, а будући Бог, није напустио лик људски. Дакле, пошто имамо две слике, ја говорим о Господару и Рагу, једном по природи Божанском, а другом по природи људском; један пре векова, а други од Дјеве; једно од Једног, а друго од Једног, јер су се ова два начела остварила у Једном – јер ми Бога Реч не одвајамо од тела и не препознајемо два сина и Христа, него вечног Сина Божијег, који је у последња времена постао савршен човек из Њене утробе. Јер као што је Отац Отац родио савршеног Сина, тако је исти Син и Реч Очева, желећи да спасе потпуно пропадлог човека, постао савршен човек, да, спасавши спољашње, не остави унутрашње верне: уосталом, примивши тело, није оставио душу, него је узео на себе и душу и ум 111. (93) Свети Методије, епископ патарски и мученик, из речи за Ваведење: У виђењу Невидљивог, у сагледавању Несхватљивог, у малености Великог, Онога који је у храму и на висини, на престолу Богородице и на колима Херувима, који је у обличју слуге и у виду Бога Оца, поданика - и Цара свих 112. (94) Saint Basil, Bishop of Caesarea in Cappadocia, from the word against Eunomius: Јер ја тврдим да је бити по лику Божијем једнако бити у суштини Божијој, јер као што лик слуге значи да се Господ јавио у суштини човечанства, тако и речи да Он пребива по лику Божијем представљају особеност Божанства 113. (95) Из разговора са Аецијем Аријеном: Уосталом, ни ви, ни било ко други никада нисте могли истинито да пружите или да докажете да су горепоменути наши оци и учитељи, или ми сами, или било ко од изабраних отаца Свете, Католичке и Апостолске Цркве, говорили или поучавали писмено или неписано, како ви кажете, о једној природи Христа Бога нашега, сложеном, или једноставном, или одбацивању онога што је једно или друго мишљење за једно, или једнообразно или одбачено. католичка и апостолска црква. For if we build anew what we have overthrown, we expose ourselves as apostates. Напротив, ми смо пре објавили да је Господ наш Исус Христос увек двојан у једној ипостаси и у једном лицу, без икакве поделе или стапања: јер тврдити једну природу, или вољу, или деловање у истом Господу Исусу Христу, јесте учење и суд злих и богохулних људи који су истомишљеници са вама 114 . (96) Saint Athanasius from the Epistle to Epictitus: Ако је Реч једносуштаствена са телом које има земаљску природу, а Реч је, по исповедању отаца, једносуштаствена са Оцем, онда ће и сам Отац бити једносустан телу које је настало од земље. А шта друго замерају аријанцима, који Сина називају творевином, ако сами кажу да је Отац супстантан са тварима? 115 What hell vomited this, as if the body from Mary was consubstantial with the Divinity of the Word? (98) St. George the Theologian from the second letter to Clidonius: For there are two natures, God and man, because soul and body - but not two Sons and God. After all, there are not two people here, although the Apostle Paul so designated the inside and outside of a person 116. (99) Исто из „Апологетике”: То је управо оно што нам просветитељ Закон и пророци, који су између Закона и Христа, усађују, а Христос, Савршитељ и савршенство духовног закона, јесте и понижено Божанство, и преузета плот, и невиђена мешавина Бога и Човека, од једнога и од једног, и кроз Једног обоје 117. (100) Из друге речи о Сину: Знак је да када се природе разилазе у проналаску, с њима се разилазе и имена. Послушајте Павла како каже: да је Бог Господа нашег Исуса Христа, Отац славе (Еф. 1,17). Христу је Бог, а на славу Отац: јер ако су оба једно, то није по природи, него по пореклу 118. (101) Његов додатак горе наведеној изреци из првог писма Кледонијусу: Укратко речено, оно од чега је Спаситељ једно и друго, ако невидљиво није идентично са видљивим, а ванвременско са временским, али не једно и друго – нека овога не буде! Јер и једни и други су у сараспаду, јер се Бог оваплотио, а човек је обожен, или како год то друго назвали. А „једно и друго“ кажем је супротно од онога што је у Тројици. Јер постоји и једно и друго, да се не помешају ипостаси, али не једна и друга – уосталом, три су једно те исто, што је Божанство. (102) Шолијум. Ако је „не једно и друго“ због чињенице да је природа једна, онда, следствено, ни једно и друго нису једна природа. А ако је „супротно ономе што је у Тројици“, и постоје три ипостаси, јер „једна и друга“, али једна природа, јер „не једна и друга“, онда постоје две природе, јер „једна и друга“, али не „једна и друга“. (103) А из друге речи о Сину: То је оно што јеретицима залута, комбинација имена, јер се имена испресецају услед саразтварања. Знак је да када се природе разилазе у проналаску, с њима се разилазе и имена. Послушајте Павла како каже: да је Бог Господа нашег Исуса Христа, Отац славе (Еф. 1,17). За Христа Он је Бог, али за Славу Оца, јер ако су обоје једно, онда не по природи, него по споју – шта би могло бити очигледније? 119 (104) Шолијум. Оно што по природи није једно – наравно, двоје. Ако је комбинација, онда према ипостаси. Дакле, Христово Божанство и Његово човечанство су двоје по природи, али једно по ипостаси. (105) Из његових песама: Дошао је Богу и смртницима, сабравши две природе: Једна је скривена од очију, друга је откривена људима 120. (106) Свети Амвросије Милански из речи о Оваплоћењу, или против Аполинарија: Али док их ми осуђујемо, појавише се други, који говоре да су тело и Божанство Господње исте природе. Шта је дођавола избацило такво богохуљење? Уосталом, онда су већ толерантнији аријанци, за које из овога произилазе пуцњави, противречности и невера, када тврдоглаво инсистирају на тврдњи да Отац, Син и Дух Свети нису исте природе, јер кажу да су Божанство и тело Господње исте суштине. 121 (107) Његове речи цару Грацијану – ову изреку је цитирао свети Кирил на сабору у Ефесу: Сачувајмо разлику између Божанства и тела: јер и у једном и у другом говори Син Божији, јер су у Њему обе природе. 122 (108) Ово је из тумачења Светог Символа: Они који кажу да је Христос прост човек, или да је Бог Реч страсан, или се претворио у тело, или да има сапостојеће тело, или да га је донео са неба, или да је сабласно – или који кажу да је Бог Реч смртан, или да је требало да васкрсне од Оца, или да је узео ум од Оца, или да је бездушно узео човека, суштине Христове, спојивши се у распаду, постадоше једна суштина – и то не они који исповедају да је Господ наш Исус Христос две нестопљене суштине, него једна личност, јер је један Христос, један Син – такве су анатемисане од Католичке и Апостолске Цркве 123. (109) Свети Амфилохије, епископ иконијски, из писма Селевку: Тако исповедам Христа као Бога и човека, Сина Божијег, једног Сина са две природе, страсног и равнодушног, смртног и бесмртног. 124 Дакле, говорим о једном Сину са две природе, нестопљеном, непроменљивом, нераздељивом. Дакле, Христос, Син Божији, страда не као Божанство, него као човечанство. (111) Исто из исте поруке: Опажена природа пати, али опажена природа остаје непристрасна. Бог Реч непристрасно асимилира људске страсти свог храма – говорим о крсту и смрти и другим стварима које се виде у Његовој икономији – асимилује, а да сам ни у чему не пролази. Пошто су двојне природе спојене у једну личност. (112) Свети Григорије, епископ Ниски, из писма Филипу монаху: Они исте суштине имају идентитет, али они различите суштине имају супротно. Јер иако су обоје у неизрецивој заједници једно, они по природи нису због недостатка стапања. Дакле, Христос, који је две природе и у њима се истински познаје, има једину личност синовства 125. (113) Из његових речи против Аполинарија: Дакле, ако се природа сваке посматра у супротним својствима, то јест у телу и у Божанском, како су две природе једна? 126 (114) Свети Кирил, архиепископ александријски, из обраћања Александријцима: Не прихватам саразвод – јер је то страно апостолској вери и правом предању Христовом. Јер саразводњавање води нестанку природа, а неизрециво сједињење, које исповедају они који исправно мисле, раздваја обе природе и једну од њих чини видљивим Христом, Богом, а уједно Оним који је постао човек, а не два Христа, већ, напротив, једним и сједињеним, а не растављеним. Уосталом, ако се две природе, различите суштине, растворе у једну мешавину, онда ниједна није сачувана, него обе, спојивши се, нестају 127. А храм се, по Његовој вољи, руши током тродневног сахрањивања – и опет га је обновио и сјединио са њим на неописив и необјашњив начин, не растварајући се у њему и не постајући гушћи, него чувајући у Себи нестопљене особине две различите природе. Јер, у ствари, природе се нису раствориле у неизрецивом и нестопљеном сједињењу, него су се сјединиле на неизрецив и необјашњив начин и остале изнад сваког разумевања, по многоблагословеном и истински васељенском учитељу православне вере, нашем архиепископу Атанасију, који се појавио на великом Сабору у Никеји, који је рекао: „Епископа 1. никакво саразтварање неизрецивог Бога и смртног тела, него силазак по природи две ствари различите и неједнаке, не нестајањем или учвршћивањем, већ необјашњивим, неизрецивим и неизрецивим сједињењем у једном Христу, Сину Божијем, две различите природе, које се чувају и не спајају, не нестају, не нестају“18. (116) Шолијум. Видите како свети оци, подједнако избегавајући спајање и раздор, говоре да се у једном Христу чувају две природе, односно једна ипостас. (117) Из речи о вери: Јер Он никада није одступио од сопственог Божанства, иако се понизио, ради нас узевши лик слуге, али не губећи Божанствени лик, да би се, као и ти, лако обожео као човек – не дај Боже! – и сазидавши себи оживљени и савршени храм у светој утроби Дјеве, и обувши се у њега, и на неизрецив начин сјединивши се са њим, чувајући и не разграђујући обе природе, изиђе као очигледан човек, замисливи Бог Исус Христос 129. (118) Из писма Јовану Антиохијском: За јеванђелске и апостолске изреке о Господу знамо да су теолози користили неке од њих у општем смислу, као о једном човеку, а други у посебном смислу, као о две природе, и [изразе] прикладне Богу за Божанство Христово, а ниске за човечанство 130. (119) Шолијум. Ако заиста постоји једна Личност у Христу по сједињењу, постоје заиста две природе. (120) Ово је из писма Акакију, епископу Мелитинском: Али наши противници би могли рећи ово: они који су састављали исповедање праве вере јасно именују две природе и тврде да су изреке богоговораца подељене, бар када је у питању њихова разлика. Па зар ово није у супротности са оним што сте рекли? На крају крајева, не бисте могли да распоредите исказе међу две особе, или ипостаси. Али, одлично, рекао бих, написали смо у „поглављима“: „Ако неко изреке подели на две особе, или ипостаси, и неке приписује као човеку, мисао одвојено од Речи Божије, и [изразе] прикладне Богу – Речи само од Бога Оца, нека буде осуђен. Ми ни на који начин не отклањамо разлике у говору 131. (121) Шолијум. Видите како он одбија да не говори [уопштено] о две природе, већ да их исповеда посебно и посебно. (122) Из његовог коментара на књигу Левитска: Јер заповеда да уловите две птице, живе и чисте, да бисте могли да промишљате кроз птице небеског Човека, и заједно са Богом, Који се, што се тиче две природе, дели према особинама које одговарају свакој. Јер Онај који је засијао од Оца у телу од жене беше Реч – и Он је нераздељив на делове, јер је и један и други Христос 132. (123) Из речи о Тројици: Имајући, такорећи, извесну границу Божанства и човечанства, спуштање оба у једно и спајање у идентитет оних који се разликују по природи кроз повезивање и преплитање 133. (124) Из речи Сукенсу: И тако, као што рекох, размишљајући о слици икономије, видимо да су се две природе спојиле у нераскидиво јединство, непроменљиво и непроменљиво: јер је тело тело, а не Божанство, иако је постало тело Божије; исто тако, Реч је Бог, а не тело, иако је економски начинио своје тело. Кад ово помислимо, не чинимо ништа на штету силаску у јединство: говорећи да је Он произашао из две природе, ми, међутим, не одвајамо природе једну од друге сједињењем, и не делимо Једног и Нераскидивог на два сина, него говоримо о једном Сину и, како су оци рекли, о једној оваплоћеној природи Речи Божије 134. Дакле, умне очи, дакле, представљају само сагледавање и сагледавање. начин на који је Јединородни постао човек, ми потврђујемо да постоје две природе, исповедајући, међутим, да је Реч Божија постала човек и оваплотила се као један Син, Христос и Господ. (125) Шолијум. Нека свако ко није слеп умом размисли о очинској мисли. Уосталом, он није рекао да „међутим сједињењем“ не исповедамо природу, већ „не одвајамо се“ – јер он каже да су две природе, „него један Син, и Христос и Господ“, и, рекавши да „говоримо о једном Сину“, додао је: „и о једној оваплоћеној природи Речи Божије“, овде називајући ипостас природом. Јер ако је Син природа, а Отац није Син, онда Он неће бити исте природе као Син. Међутим, он такође указује на природу тела када пише Сукенсу – па чак и ако, као што мислите, он овде говори о природи као суштини, он такође уводи природу тела кроз реч „оваплоћени“. Овако пише. (126) Исто из другог писма Сукенсу: Јер када бисмо ми, рекавши „једну природу Речи“, ћутали, не додајући „оваплоћени“, него, такорећи, одбацивши економију, онда можда њихови говори не би били неубедљиви, претварајући се да питају: ако је све у целини једна природа, где је онда савршенство у човечанству, или како постоји суштина слична нама? Пошто се и савршенство у човечанству и означавање суштине сличне нама уводе кроз израз „оваплоћени“, нека престану да се ослањају на штап од трске (уп. Ис. 36:6; 2. Сам. 18, итд.) 135 . (127) Шолијум. Зато престани, слушајући учитеља, ослањајући се на штап од трске. Па, он је јасно рекао да се „кроз израз „оваплоћено“ уводи и савршенство у човечанству и означавање суштине сличне нама“, и да „све као целина“ није једна природа – а ако не једна, онда сви разумеју да постоје две. (128) Свети Јован Златоусти из речи о Лазару: Калај се везује за олово и сребро: сребро по изгледу; води по природи. Дакле, Христос, Бог и човек, чува две природе у Себи, и као што чува природе у Себи, тако и Он постоји у њима, не бивајући ништа друго до њих 136. (129) Из писма монаху Кесарији: Тако и овде, када је Његова Божанска природа створила једног Сина, створила је обоје са једном личношћу, спознајном, међутим, несливеном и нераздвојивом, не само у једној природи, него у две савршене. Јер где је јединство у једној [природи]? Где је нераздвојивост? Како се онда може говорити о повезаности? Јер немогуће је сјединити и одвојити се од себе. Какав је пакао ово избацио, говорити о једној природи у Христу сједињењем? Уосталом, или се, задржавајући Божанску природу, одричу људске, односно нашег спасења, или се, остављајући људско, одричу Божанске – јер нека кажу, која је изгубила своје? Уосталом, све док је веза сачувана, онда је, наравно, потребно да се очувају и својства везе – јер иначе не би била веза, већ спајање и нестајање природа 137 . Као светитељи нашег оца Јована Дамаскина о сложеној природи против акефалија (1) Једна сложена природа произилази из различитих природа, када се спајањем природе добија нешто друго од спојених природа. А оно што резултира није и не зове се у правом смислу ни ово ни оно, него друго. На пример, од четири елемента, то јест ватре, ваздуха, воде и земље, тело је сачињено комбинацијом и ко-растварањем сва четири, а настало тело није и не назива се ни ватра, ни ваздух, ни вода, ни земља, већ је од њих нешто друго осим њих. Исто тако, мазга се рађа од коња и магарца, а није ни коњ ни магарац, и не зове се тако, него је нешто друго до њих. Господ наш Исус Христос, будући од Божанства и човечанства, јесте и у Божанству и у човечанству, и јесте и зове се савршени Бог и савршени човек, и сав Бог, и сав човек, што се не може наћи у сложеној природи – уосталом, цело тело није огањ, и није све ваздух, као што није ни земља ни вода, и мазга није ни мазга, ни коња, ни савршени коњ, ни савршени коњ, ни коњ. али Христос је, као што сам рекао, савршени Бог и савршени човек и потпуно Бог и сав човек. Дакле, Он није једна сложена природа, него једна ипостас, спознајна у две природе, и две природе у једној сложеној ипостаси. (2) Дакле, питајмо јеретике: када кажете да је Христос двоприродан, о којим природама говорите? Одговориће: о Божанству и човечанству. Онда да кажемо: како, када кажете да је Христос у Божанству и човечанству, поричете да је Он у две природе? Уосталом, они не могу да одговоре да Христос није у Божанству и човечанству. Питајмо их поново: постоји ли једна сложена природа Христова или две? А они ће рећи: једно је тешко. Онда кажемо: да ли су једноставно и сложено једносуштински? И не могу да кажу да су једноставно и сложено једносуштински. Тада кажемо: дакле, ако је Христос једне сложене природе од Божанства и човечанства, онда Он није једносустанчан са Оцем – уосталом, Отац није сложене природе од Божанства и човечанства, него прост. Али Он неће бити супстанцијалан са Мајком – уосталом, Мајка није састављена од Божанства и човечанства. Ми, говорећи да је Христос једна ипостас у две природе у Божанству и човечанству, потврђујемо да је Он по Божанству једносуштаствен Оцу, а по човечанству Он је једносустан са Мајком, и не одвајамо Га, говорећи о једној ипостаси, и не спајамо Га, исповедајући две сједињене природе. И опет да кажемо ово: ако су природа Христовог Божанства и Његовог тела једно, а природа Оца и Христа једно, онда ће Отац и тело имати једну природу. И опет: како исповедате различитост природа? Уосталом, разлика уводи најмање две различите природе, или ипостаси, или једну ипостас, која се мења и преображава према издвојеном долазном атрибуту. То што не мислите на разлику у ипостасима јасно је у односу на Христа. Такође је јасно да [не говоримо] о одвојивом атрибуту – уосталом, не кажете да је Он понекад бесмртан, а понекад смртан, прелазећи из бесмртности у смртност, као што ми прелазимо из болести у здравље. Дакле, преостаје вам да говорите о различитости природа, коју препознајете, и, исповедивши прво различитост природа, да исповедате и оне природе међу којима постоји разлика – уосталом, ако нема суштине, неће бити ни суштинских разлика. Ако је једна природа, као што је једна ипостас у Христу, зашто, говорећи о различитости природа, не говорите и о разлици у Његовим ипостасима? Зашто, тврдећи да је Христос две природе, не кажете да је и Он две ипостаси? Ако је Христос једне сложене природе, Он није једносустанчан са Оцем – уосталом, Отац је просте природе. Једноставно и сложено нису исте суштине. Ако је Христос по једној те истој суштини једносустан Оцу и једносустан са нама, онда ћемо и Отац и ми бити исте природе. Ако је Христос исте природе и једносустанчан са Оцем, Који је просте природе, али има и сложену природу, онда ће Он имати две природе – једну просту и другу сложену. Ако су, по вашем мишљењу, природа и ипостас идентичне, онда ће, пошто постоје три ипостаси Божанске, Он имати три природе, или, пошто је једна природа, биће једна ипостас. Ако кажете да је једно општа природа, а друго оно што се види у недељивом бићу, 138 које називате партикуларним, онда треба да признате да не само Христос, него и Отац и Дух Свети имају две природе, једну просту и једну сложену. Ако је Божанство нестворено и без почетка, а човечанство створено и има почетак, како онда беспочетно и почетак могу бити исте природе? (3) Пошто нам износе изреку Светог Атанасија и Светог Кирила, која говори о „једноваплоћеној природи Бога Речи“, ми кажемо да јој је еквивалентна изрека Светог Григорија Богослова, који каже: „Од кога је један обожен, а други обожен“. Јер као што усијање не значи преображај усијаног, него сједињење са огњем, тако и обожење значи сједињење са Божанским, а оваплоћење значи сједињење са телом. Дакле, познајемо једну природу Бога Речи, односно Његово Божанство, оваплоћено, односно сједињено са телом, и једну природу тела Речи обожене, односно сједињене са Божанством. Дакле, постоје две природе повезане једна са другом. Уосталом, да је говорио о једној природи Бога Речи, чак и оваплоћеног, онда би то без противречности значило да су обе једна природа. Рекавши „једну природу Бога Речи“ и додајући „оваплоћени“, он је означио суштину тела, како сам, тумачећи себе, каже у свом писму Сукенсу: „Јер да смо, рекавши „једна природа Речи“, ћутали а да не додамо „оваплоћени“, онда можда не би били неубедљиви: да ли је реч о једном човеку, где се онда претвара људска природа као целина? Пошто је назив тела уведен кроз израз „оваплоћени“, нека престану да се ослањају на штап од трске“ (уп. Ис. 36:6, 2 Сам. 18, итд.). Дакле, он је јасно одбио да целину, односно оба принципа назове једном природом, и каже да је кроз „оваплоћење“ уведено означавање тела. Дакле, имамо „једну природу Бога Речи“, а реч „оваплоћено“ се односи на тело – али тело није без суштине. Стога ће природа Речи и остварено тело бити две суштине. (4) Зашто, исповедајући у Христу природу Божанства и природу тела и говорећи да су једно и друго, не препознајете две природе, бојећи се страха тамо где страха нема (Пс. 52, 6)? И кажу да је тај број почетак поделе и да, „избегавајући поделу, не препознајемо две природе Христове“. А ми им кажемо да сваки број означава количину оних који се рачунају, али не и однос, јер када говоримо о три човека, ми не означавамо три одвојене природе, а када говоримо о три ипостаси Божанске, не исповедамо их да су одвојене. Дакле, афирмишући две природе у Христу и означавајући број, не допуштамо раздвајање, јер као што су у Светој Тројици три ипостаси сједињене нераскидиво и истовремено неспајане – нераскидиво због јединствености природе и несливеног преласка једна у другу, несливене због ипостасне разлике, или начина постојања – ипостаси и рађања, тј. поделу, па када се у оваплоћењу Бога Речи две природе сједињују нераскидиво и истовремено несливено – нераздвојно због јединствености ипостаси и несливеног преласка једна у другу, несливено због суштинске разлике, мислим између створеног и нествореног, смртног и бесмртног, ограниченог и неописивог, и сличног не уводи број природе – и слично. (5) Пошто су они, како нам се чини, у тешкоћама, наводећи климаве аргументе да ако нема суштине без ипостаси и природе без личности, онда, говорећи о две природе и суштине у Христу, нужно препознајете две ипостаси и два лица, одговорићемо да [заиста] нема суштине без ипостаси – него је за ипостас и природа без ипостаси личност. суштина није ипостас, већ је природа личност. Уосталом, ако је суштина ипостас, а природа личност, биће потребно у Светом Божанству, говорећи о једној природи и суштини, признати и једну ипостас и једну личност, или, исповедајући три ипостаси и личности, исповедати истовремено три суштине и природе; и штавише, у човечанству, на исти начин, или признају једну природу и једну ипостас, или говоре о бесконачним суштинама, као и о ипостасима, али, говорећи да је Христос од две природе, мораће се тврдити и да је Он од две ипостаси. (6) Дакле, кажемо да се суштина созерцава у ипостасима (због чега је ипостасна), али не и ипостас. То значи да оно што је ипостасно не треба називати ипостасом. Уосталом, ипостас и ипостас се схватају двојако. Јер ипостас понекад значи једноставно постојање, у ком смислу не значи просту суштину, него успутну, а понекад означава недељиво биће, односно личност, која се сама по себи назива ипостас, што указује на Петра, Павла, овог коња и сл. Ипостас понекад значи суштину, онако како се сагледава у ипостаси и самостално постоји, а понекад – свако од оних који су укључени у једну ипостас, као у случају душе и тела. Дакле, Божанство и човечанство Христово су ипостасни – уосталом, и једни и други имају једну заједничку ипостас – Божанство је вечно и вечно, али живо и мислеће тело, сагледавши се од Њега у последња времена, прими постојање у Њему и задобије Његову ипостас. (7) Кажу и да су свети оци користили подобије човека у односу на Тајну Христову – а људи имају једну природу, што значи да ће и Христос имати једну природу. Па нека чују: назив „природа” се такође користи у односу на врсте. Стога кажу да су сви људи исте природе, као да припадају истој врсти, човечанству. Али човек није једноприродан, будући да се састоји од душе и тела – уосталом, бестелесна и невидљива душа није једносуштаствена са видљивим телом. Стога, када се човек упореди са личношћу, кажу да су оне исте суштине као и потпадање под једну врсту, а пошто је све састављено од душе и тела, и свако у себи носи две природе – у природним наукама о човеку, у њему се виде две природе, душе и тела, спојене у једној ипостаси. Јер када би упоредили душу и тело, ко би био толико неразуман да говори о истој природи обоје? У односу на Христа нема врсте – уосталом, нема много Христова састављених од Божанства и човечанства, да би се сви, припадајући истој врсти, могли назвати једном природом, већ једним Христом, спознатљивим из две и у две природе. Јер Григорије Богослов каже: „Две су природе, Бог и човек, јер постоје душа и тело, али не постоје два Сина. (8) Опет: како једна те иста природа може имати супротне суштинске разлике? Уосталом, ако суштина може имати чак и несуштинске разлике одвојено, а не истовремено, 140 онда још више суштинске. Уосталом, јасно је да у једној те истој суштини не може бити супротних суштинских разлика – јер иста суштина не може бити разумна и неразумна, створена и нестворена. Такође: суштине настају разликама које чине суштину, због чега се називају суштинским и компонентама, а постоје у суштинама. Дакле, ако у Христу исповедате суштинске формативне разлике, потребно је исповедати и суштине – иначе чему би оне припадале? А без формирања ентитета, [ове разлике] би биле непотребне. Опет: пошто говорите о истој природи Божанства и човечанства Христовог, реците нам којом је природом Христос пострадао? Јасно је да је компликовано, кажете. Јер говорећи о једном, ти ћеш му нужно приписати страдање, и страсно ћеш имати и човечанство и Божанство Христово. Опет: ако постоји једна сложена природа Христова, она ће бити или само страсна, или само бестрасна, или страсно-бесстрасна, то јест и страсна и равнодушна, или променљива, то јест понекад страсна, а понекад равнодушна, или ће део ње бити страсна и делимично равнодушна. Дакле, изаберите зло које желите. Јер ако је само страсна, онда Христос није Бог. Ако је само равнодушан, Христос није човек. Ако је некад страсно, а некад равнодушно, онда није ни страсно по природи, ни равнодушно по природи, него по успутном знаку – уосталом, оно што је својствено природи не пролази даље. Ако је део страсан, а део непристрасан, али обоје јесу оно што јесу по природи, онда делови неће бити исте природе, и тада ће Христос бити двоприродан, Који није природа, него ипостас. Јер немогуће је да једна иста природа буде и страсна и равнодушна, јер једна иста природа не може истовремено да прихвати супротне суштинске разлике. (9) Реци нам и ово: да ли Христос има Божанску природу? Да, наравно, кажете. Има ли људски? И признајте ово, осим ако, наравно, не желите да се одлучите за потпуну злоћу. Дакле, да ли су Божанска природа и људска природа једна природа или две? Али ако кажете „једно“, Отац ће бити супстанцијалан с нама. Ако су двојица, а не једна, зашто онда, одбацивши гордост са родитељем, односно ђаволом, не исповедиш са нама једног Христа, једног Сина, једног Господа, једну ипостас од две природе, и две природе, и у две природе после сједињења? Уосталом, ако признајете да Христос никада није имао две природе, зашто онда узалуд говорите да је Он после сједињења једне природе? Ако после сједињења говорите о једној природи, тврдећи да је пре сједињења Он био двоприродан, онда се директно супротстављате истини. Јер пре сједињења, односно Божанственог оваплоћења, Он, будући да је једна ипостас једне просте природе, то јест Божанствени, није био и није се звао Христос, осим када је будућност била наговештена пророчком речју. Дакле, ви или потпуно елиминишете две природе у Христу, или потврђујете да је Христос био двоприродан и пре оваплоћења од Дјеве, не желећи да за Њим након сједињења признате две природе које Му заправо припадају. Ми не мислимо тако, и то није судбина Јакова (Јер. 10, 16), него Га, стојећи у границама побожности, називамо једном сложеном ипостасом – јер ова вечна ипостас Бога Речи, уселивши се у утроби Пресвете Богородице, оствари у себи разумно да постане живо тело и постаде живо тело и постаде ипостас. од савршеног Божанства и савршеног човечанства један је Христос, један Син, Он је и Бог и Човек, један те исти Господ, савршени Бог и савршени човек, потпуно Бог и потпуно човек, у несливеној, непреображеној и нераздвојној заједници природа једна са другом. Несливена, јер свака природа задржава своју различитост – Божанство нестворено, човечанство створено, Божанство бестрасно, човечанство страсно и сл. Она је непроменљива, јер је свака од природа остала непромењена, не претварајући се у другу и не појављујући се као једна сложена природа, али две природе постоје и остају заувек. Нераздвојно, јер су ипостасно сједињене једна са другом, имајући једну ипостас, вечно бестелесну и просту, али у новије време, без преображаја, стекавши тело од Свете Пречисте Дјеве – јер је она обе, бестелесна по беспочетном Божанству, телесно по васкрслом, то јест сагледана плот. Ова ипостас је вечни Син и Реч Божија, Који је и сам бестелесан као Бог, и телесно као што је у последње дане постао човек. Дакле, природе су сједињене ипостасно и међусобно се прожимају. Посланица Блаженог Јована монаха и презвитера, писана архимандриту Јордану, о Тросветској песми Од Јована до богочованог и богољубоморног архимандрита Јордана, кирком украшеног. Овако снажна привлачност за вас, о најбољи међу очевима, не произилази у мени из неког нестабилног разлога, већ из божанске љубави, која је својствена „непрестану“ (1. Кор. 13,8). Јер знамо правоверност ваше вере, и право учење речи истине (2 Тим. 2, 15), и жар љубоморе, и искреност љубави према Богу, због које и кроз коју сте оковани за ближњега: јер је та [љубав], такорећи, први извор, а друга је симбол прве. Уосталом, љубав према ближњем говори о томе каква је љубав према Богу. Знамо твоју чежњу и усхићење у речима Божијим, које су ти слађе од меда, јер си, замисливши божанску лепоту и узлетевши ка њој као на крилима, постао непорочно огледало Бога и божанских појава. Твоја лепота је врлина, а ти си се у својим најистинитијим цртама јавио као истински отисак Божанске лепоте, као прототип сваког добра. Стога, када смо привучени вама, то је привлачност врлини и Богу, од кога имате првенство у врлини. Али авај мени, оче, авај. Како се непријатељ Цркве увек труди да унесе пометњу у њу, а што је најгоре, када преко љубимаца побожности! Јер препобожнији брат наш авва Сергије, суграђанин, од поверења и пријатеља, преко свог рођеног брата преподобног авве Јова, обавестио нас је у писму да је пресвети кир авва Анастасије, славни старешина манастира блаженопочившег Јевтимија, навео неке изјаве светих отаца (самог Сина Тројице) ако ово дозволимо, ништа неће спречити несрећу пузавог фулера штета 141 свима одједном нашкоди). Изненађен сам, веома изненађен, ако је то тако, јер знамо православље преподобног човека (говорим о кир авви Анастасију), и нисмо незнани о његовом сјају [живота] у говору и делатној врлини, али знамо поуздано и истинитост тужитеља. Јер онај ко је привучен Господу и живи за Њега не би, мислим, лагао и клеветао невиног човека који се одликује врлинама. Ово ми је изазвало приличну муку. Оштро га је осудио устима најбогобојажљивијег авве Јова, свог рођеног брата, и пожурио нас да без одлагања и одлагања изнесемо своје мишљење о овом питању. Написао је и да је тврдио да смо и ми били склони таквом суду, будући да смо сагласни и истомишљеници са њим (чему сам се утолико више зачудио – јер нам је он, нећу преварити, изнео изреке, а ми смо потврдили да припадају светим и изабраним оцима – али се никако није сложио да се у њима Трисвето светосавље, безбожни син, много помиње на песму Јована и јединог сина. Свети Град 142 Господа нашег Исуса Христа, човека Божијег и пребожанског, мисли на исти начин. Зато је, како пише [авва Сергије], проговорио. Стога смо сматрали да је потребно потпуно разјаснити ову ствар и мишљење које држимо до ваше богоугодне светости, да не бисте имали никаквог незнања о нашим [мислима]. Јер ово нам је и познато и пријатно. (2) Дакле, потврђујемо да су дефиниције и ознаке које се јављају у одговарајућем редоследу најчвршће. На крају крајева, Божанско писмо каже да је Бог довео све животиње Адаму да види како ће их назвати. И како је Адам назвао сваку живу душу, тако јој је било и име (Пост. 2:19). Дакле, видимо имена која разликују једну врсту од друге и властита имена која разликују једну ипостас од друге, односно дефиниције и законе који су још увек на снази. Потврђујем да је управо тако, дефинитивно, једно Тројично Божанство и Владавина откривено Исаији кроз серафима и Трисветску химну, као у некој врсти бројчаног откровења. Уосталом, зашто нису отпевали „Света“ двапут, или четири пута, или безброј пута, и зашто серафими нису двапут, или три пута, или безбројно, Господа над војскама прогласили, небо и земља су испуњени Његовом славом (Ис. 6, 3), него „Свети“ три пута и покажите једном: „Свети, ако не свети“ три су свете ипостаси, али једна у сва три Господства, и један почетак и слава, суштина и Божанство, и да су три ипостаси један Свети Бог, Свети Отац, Свети Син и Свети Дух, али један Свети, а не три света, један Господ, а не три Господа? Јер три ипостаси су Бог, Бог и Бог, али један је Бог, а не три Бога; Света, Света, Света, али једна Света, а не три Света; Господе, Господе, Господе, али један Господ, а не три Господара. Зато се додаје: „Напуни небо и земљу Његовом славом“, а не њиховом. Дакле, Божанство, односно суштина, нераздвојно се одвија у тројству без поделе, спознајно у три ипостаси, а три ипостаси се сједињују и везују у једну суштину, то јест Божанску, а Божанство се освећује и прославља троструко: „Свети, Светитељи, Светитељи, Господе, испуњавају три ипостаси, г. небо и земља својом славом, Јер један је Бог у три ипостаси и три су једна, то јест једна природа, али не једна ипостас, и свака од ипостаси се слави и освећује више од три пута. Јер Божанство, будући Тројица ипостаси, правилно је и прикладно освећено у Тројици: Свети Отац, Свети Син, Свети Дух Свети, Господ над војскама. Јер Тројица су један Бог и Господ. Свака од ипостаси, будући да је једна ипостас, зашто да се освећује три пута, а не једном, ни двапут, ни четири пута, и не безброј пута? Уосталом, свака од ипостаси Божанства није Тројица – јер ће се тада Божанство испоставити као деветка, а не Тројица. Уосталом, зашто су певали не двосвету, ни четворосвету, ни десетосвету, него тросвету, по броју ипостаси? Јер као што говоримо о ипостаси Оца, о ипостаси Сина и о ипостаси Духа Светога, и о Божанству, односно о тројичној суштини, као што обухвата три ипостаси, и као што је недозвољено називати или Оца, Сина или Духа Светога ипостасном ипостасном, тако се и не може назвати тројичним, тако се не може назвати тројичним. Светитељу Оца, Светом Сину, Светоме Духу Светоме, Трисвету Тројичном Божанству. Дакле, ако тросветска химна не значи три ипостаси, онда отпевајмо два пута „Свети“ и додајмо „Господе над војскама“. Али ово је недопустиво, а серафими нису тако певали. Не измишљајмо непотребне ствари, да не бисмо испали мудрији од серафима. (3) Ако богоносни оци, чија је реч закон, кажу да су серафими певајући Сина рекли „Свет, Свет, Свет“, онда ако су рекли да је само Син, онда би се могло посумњати да се и Трисвето односи само на Сина. Ако је Син неодвојив од Оца и од Духа, онда је и песма неодвојива – јер се заједно са Оцем и Духом клањамо Сину, и заједно певамо и заједно славимо. Ми кажемо да се песма односи само на Сина када помињемо знаке Његове ипостаси, као што су „Син Божији“, „Реч“, Премудрост и Сила Божија, рођен од Оца, оваплоћен, у телу распет, васкрснуо, узанесен на небо, који седи са десне стране Оца и сл. Дакле, као што су све ово знаци једне ипостаси, који се никако не могу применити на другу или на заједницу Божанску, тако се и Трисвето, будући да је индикација три ипостаси, не може применити на једну. Уосталом, као што сваку ипостас човечанства називамо личношћу, а град који садржи много људи називамо насељеним, али не можемо сваку личност назвати пунољудним, тако у Трисвету сваку од ипостаси називамо светом, а трисвета Тројичним Божанством, али једну ипостас не можемо назвати трисветом. И као што при набрајању кажемо „један, један и један“, али не можемо рећи „три“ за свакога, тако је у Трисагији; и као што ми кажемо: „фењер, буктиња и бакља“, а заједнички то називамо троструким сјајем, али не називамо сваки трисвет, тако је у Трисвету. Све што се појединачно, једноставно и апстрактно каже о целом Божанству, исто се каже за сваку од ипостаси, а број „три пута” у односу на Свету Тројицу указује на три ипостаси. Јер је богоносни Епифаније лепо и врло тачно рекао: „Зашто серафими не говоре „Свети“ два или четири пута, него три пута, ако не објављују број ипостаси сједињених у једно Господство и Божанство?“ 143 “Holy is God,” and the Father, from whom is the Son and the Holy Spirit, the “Holy Mighty” Son, the hypostatic power of God, the “Holy Immortal” Holy Spirit, the life-giving, as the Apostle says: the law of the Spirit of life (Rom. 8:2) - not because God the Son or the Holy Spirit is not, and not because the Father or the Holy Spirit is not strong, or the Father and the Son are not immortal, but as he said the apostle, wanting to show the hypostases: But we have one God the Father, from whom are all things, and one Lord Jesus Christ, by whom are all things, and one Holy Spirit, in whom are all things (1 Cor. 8:6), and so here, David also proclaimed this, saying: As the deer desires the streams of вода, тако жели душа моја к Теби, Боже (Пс. 41,2). И тако, говорећи о Божанству уопште, додаје, желећи да означи ипостаси: „Жедна је душа моја моћног, живог Бога“, то јест бесмртног, вечно живог – јер је вечно живи бесмртан. Рекавши: Тебе чезне душа моја, Боже, он је означио једно Божанство. Затим, говорећи: „Жедна душа моја за моћног, живог Бога“, показао је тројство ипостаси. И опет се вратио на јединственост природе: Када ћу доћи и појавити се пред лицем Божијим? (Пс. 42:3). (4) Ако неко приговори да се за једну ипостас често каже „трипут срећна“, „трипут жељна“, „трипут блажена“, нека зна да τρεις (три), када се пише преко двогласног ει, означава тројни број, а када се кроз просту јоту ставља уместо „много пута“, како ми кажемо, крвљу искушавамо, или 1. 5,8), али „три пута“ (τρις) са јотом – адвербијално, уместо „много пута“, као код апостола: Три пута сам се молио Господу о томе (2. Кор. 12, 8), уместо „много пута“. Требало би да знате да се тернарни број, када се користи у адвербијалном смислу, пише једноставном јотом, као „једном”, „двапут” (δις), „трипут” (τρις) и „четири пута” (τετρακις). А сложеним речима, било да се ради о тројству или множини, написано је кроз јоту: „троимени“ (τρισωυμος) – три имена, „трипут жељени“ (τριποθητος) – веома жељени, „благословени“ – много пута благословени, „три пута срећни“. То је дозвољено и у односу на једну особу, много жељену, много срећну и много благословену. А значење тернарног броја може се приписати само самом овом броју, као што је немогуће назвати двоименим нешто што нема два имена, и не носи три боје – тробојним. Стога, када кажемо „троимени“, мислимо да оно што се зове троимено има тачно три имена. Ако кажемо „трисагион“, онда је то прикладно у односу на Свету Тројицу – јер би се Она, која има тачно три ипостаси, од којих је свака света и прослављена, сасвим тачно могла назвати „трисагијом“. Ако се ово каже за једну ипостас, онда би се могло посумњати да она има три свете суштине или три свете ипостаси – али и једно и друго је недозвољено и безбожно говорити о једној од ипостаси Божанске. Рецимо, такође, да је Трисветску химну, која открива три ипостаси Божанског, апсурдно приписивати једној од ових ипостаси. Уосталом, када би указивало на заједницу суштине, могло би да важи за сваку од ипостаси, али пошто ова песма указује на број три ипостаси, не би ваљало да се изговара у односу на једну, да се Света Тројица не би испоставила као девет светих међу нама. Јер број три, када се помножи сам са собом, природно производи девет. (5) Рекли смо да се онај ко има два имена назива двоименим, а троје троименим, ни више ни мање. Дакле, да ли је само Отац, или Син, или Свети Дух трипут Свет, или је само Отац, или само Син, или само Дух Свети Тројичан, тако да се свако може назвати трипут светим? То се неће десити! Али бесконачан број пута је бесконачан [Они су свети]. Свето божанство, пошто има три свете ипостаси, природно би требало да се назове Трисветом. Дакле, не ради се о једној од ипостаси коју мора да се пева Трисвета, која указује на три ипостаси Божанске, јер, говорећи о бесконачном Божанству, немогуће је употребити одређени број, осим као један у односу на суштину и тројство у односу на ипостаси. Ако би нас неко питао зашто при крштењу вршимо три погружења, шта друго да кажемо у одговору, осим да за сваку од ипостаси Божанског постоји једно погружење и три за три броја ипостаси, али не три погружења за сваку ипостас (уосталом, на тај начин бисмо извршили девет погружења, што није дозвољено)? Стога при сваком погружењу изговарамо име једне од ипостаси. На исти начин, ако нас питају зашто се „Свети“ каже три пута, а не два или четири пута, ми ћемо то одговорити због тројичне природе Божанства. Па како да припишемо химну Трисвета једној ипостаси? На крају крајева, ми ћемо се представити као лажови и отпадници од сопствених речи: „Свака од ипостаси Божанске“, како каже божански Василије, „појединачно се проглашава“ 144. Један Отац и један Свети, јер је једна ипостас, једна тросвета суштина Божанства, јер су три ипостаси. Отац није трипут свет, јер је једна ипостас, Син није трипут свет, јер је једна ипостас, и Дух Свети није трипут свет, јер је једна ипостас. Целокупно мноштво божанствених и богонадахнутих отаца сваким је дахом објављивало Духа Светога и Свесветог. Још га нисмо нашли као Трисвета ни у једном патристичком спису. То је глупост пунијег, који се из потпуног безумља усудио, оголивши, како се каже, главу (што служи као знак бестидности покварених жена), као да је у мудрости и окултном знању био изнад серафима, да осети химну Трисвета, као некакво недовршено платно. Јер ако Трисагију припишемо само Сину, свака сумња је разрешена безусловно, и хајде да онда, као Маронити 145,. Додамо распеће у Трисагион. Али нека милосрдни Бог не учини да моје усне кажу ово - смрт је боља! Уклоните ово уништење од мене! Смрт у овом котлу! ( 2. Краљевима 4:40 ). (6) Ако неко каже, као што сам од многих чуо: „Зашто, када кажемо „слава Оцу и Сину и Светоме Духу“, често додајемо „Њему распетом вољом и васкрслом из мртвих“, или нешто слично, али када кажемо тросвето, не додајемо: „Распето за нас?“ – одговорићемо му да се морамо придржавати обичаја и традиције цркве. Јер је речено: Не померајте старе границе које су поставили оци ваши (Прич. 22,28). И велики Василије је рекао да је „преподобно све што се одликује старином“ 146 Дакле, Црква има обичај, наслеђен од давнина, да каже као изреку „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“. Зато, када изговоримо изреку 147, рецимо псалам или песму, често додајемо химну тропара, која не зависи од значења изреке, па када кажемо као изреку „слава Оцу и Сину и Светоме Духу“, додајемо тропар који је прикладан само за Сина и није у вези са „Хогло и Сином“ по значењу и нема везе са „Оцем и Сином“. Дух.” Уосталом, „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу...“ има датив, а појање је често у генитиву, акузативу, номинативу или вокативу, а одавде је јасно да појање није по значењу повезано са „слава Оцу и Сину и Светоме Духу“. А када кажемо само „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“ не као изреку, онда ни на који начин не додајемо крст или било шта друго што дефинише само ипостас Оца, Сина или Светога Духа. „Свети Боже“ Отац, „Свети моћни“ Син, оваплоћени и распет у телу, и васкрсли, „Свети бесмртни“ – Дух Свети. Назвавши три ипостаси и желећи да покажем да су они један Бог, ја, повезујући, додајем: „Помилуј нас“, како каже Бог, дајући Мојсију закон: Господ Бог, Господ је један (5. Мојс. 6, 4), а серафима: „Свет, Свет, Свет је Господ над војскама“. Бог Отац, Бог Син, Бог Дух Свети, али један Бог, говорили су богоговорни оци, и Свети Отац, Свети Син, Свети Дух, али сва тројица су једно Свето; Господе, Господе и Господе, али један Господ. А шта је Бог, Бог и Бог Отац, или Бог, Бог и Бог Син, или Бог, Бог и Бог Дух Свети, или Свет, Свет, Свет, или Господ. Господе, Господе о једној од ипостаси – то нико од наших изабраних отаца није изразио. Јер као што је немогуће Тројицу назвати једном ипостасом, није прикладно било коју од ипостаси назвати Тројицом. Тако су под блаженопочившем Проклом, по откровењу Божијем, певали трисветску химну: „Свети Боже, свети Силни, свети бесмртни, помилуј нас“, када је, како кажу, из мноштва поклоника подигнуто дете у ваздух и поучено овој песми о сили и божанској сили од неког анђела. крај несреће 148 . Тако су певале божанске фијаше шест стотина тридесет отаца, скачући божанским духом 149 . А шта је то ново и празно учење које сада збуњује и несређено потреса народ Божији? (7) Али ће неко, можда, опет рећи: зашто, када кажемо „ипостас, ипостас, ипостас“, говоримо о три ипостаси, а о „Богу, Богу, Богу“ – не о три Бога? На ово одговарамо да се појединачна својства не уопштавају, већ се она општа, чак и ако су својствена свакој појединости, разматрају на јединствен и општи начин, а свака ипостас се посматра посебно, и немају једну заједничку ипостас. Божанство, и освећење, и господство, иако свака ипостас учествује у томе, заједничко је за три ипостаси, будући да су једна. На крају крајева, не постоји једно божанство за Оца, друго за Сина, треће за Духа Светога, и освећење и господство – већ једно те исто, потпуно и нераздвојно постоји у свакој од ипостаси, потпуно Очевско, потпуно Сонално, потпуно Духовно, једно од Оца, Сина и Светога Духа. Ипостаси нису овакве, него једна је Очева, друга је Синова, а друга је Духа Светога. Дакле, свака ипостас се сама по себи назива Богом, и Светим, и Господом, и слично – а када се заједно изброје, онда нису три Бога, ни Светитеља, ни Господа, него три – један Бог, један Господ, један Свети, јер Бог и Његове Силе, Реч и Дух, један Бог, један Свети, један Господ, а не три. Али Бог, Бог и Бог због ипостасног савршенства свакога: Светога, Светога и Светога, и Господа, Господа и Господа, али не три Бога, Светитеља или Господа. Јер Реч и Дух јесу силе Очеве, али су ипостасне силе и неодвојиве од Њега, од Кога и у Којем су, и на кога се односе као узрок – јер се од Њега не одвајају ни местом, ни жељом, ни деловањем, ни силом ни влашћу, ни било чим што се говори о Богу, него само по различитим својствима сваке ипостаси. Јер када се родимо, одмах смо одбачени и одвојени од својих отаца: на то мисли Григорије Богослов када каже: „отишавши, напуштени смо“ 150. Уосталом, код нас син није ни сила оца, ни разум [логос], ни мудрост, него се код Бога и једно и друго поклапа – Син и Дух су Силе Очеве, као што су реч и дух силе ума, и [у исто време] савршене ипостаси, како приличи само свесушном Богу. Одсечени смо и вољом, и силом, и местом. Зато се за нас каже: такви и такви су људи, а не „човек“ – али код Бога није тако, него по горе наведеном. Али хајде да размотримо изреке које они наводе и да их прецизно проучимо. Да, они припадају очевима, и ми то ни на који начин не поричемо – али се мора доказати да се свети оци и учитељи слажу и да не противрече једни другима, а још мање да побијају или не слажу 151. Уосталом, јединствена сила и просветљење Духа откриле су њихове мисли о вери као о једној и непроменљивој. (8) Дакле, овако каже божанствени Атанасије, који пребива у блаженом, у својој Речи о Оваплоћењу и Тројици: „Зато је Бог који се роди и постаде човек, а ми кажемо да је човек који нас ради јесте. Света, али бескрајно и бескрајно Света и Пресвета.” И још на другом месту: „Видели смо Га, а Он није имао ни обличја ни лепоте. Јер пре Га је видео у божанском и славном обличју, како седи на престолу, високом и узвишеном, када су Га херувими хвалили: Свет, Свет, Свет је Господ над војскама. И онда га види како узима лик у обличје, и ми смо добродошли, и ми смо добродошли. - али нека кажу: да ли је видео Сина самог како седи на престолу, или заједно са Оцем? Сам, хваљен, или заједно са Оцем и Духом? Е сад, ако је само један, онда нека певају трисветску химну Сину сами. Ако је код Оца и Духа, нека схвате да је неодвојиво од Тројице, похвале једне суштине и Господства, откривајући три ипостаси. Јер серафими су певали „Свет, Свет, Свет“ и, приневши песму Тројици, певају Сина, јер је Син један од Тројице. И ко приписује тросветску химну само Сину, чини да Оца и Духа не буде део хвале, јер опште обухвата појединачно, али појединачно не обухвата целину. Јер онај који је рекао „човек“ означавао је све појединце [људе], а онај који је рекао „Петар“ означавао је само њега, искључујући друге ипостаси човечанства. (9) Опет износе речи Светог Богојављења из речи о Пресветој Богородици: „Благословена међу женама, која је родила Реч, од Тебе оваплоћеног, Реч – Сина Очевог, Реч – вечног Бога, Реч беспочетну и вечну, Реч, једносушну са Тројицом нераздељивом, Реч, обожену од Оца и Светога Духа, Реч, сапрестола са Речју, Реч са Престолом на Реч, који си Оца четвороличне животиње величају: Свет, Свет, Свет је Господ Војске, испуните небо и земљу славом Својом“ 153. Ако је Његова слава другачија од Очеве, онда препознајемо да песма припада само Њему. Ако је доксологија једна и заједничка за целу Свету Тројицу, онда је песма једна и заједничка. Јер говорећи „Свет, Свет, Свет“, они прослављају Сина, али не само Сина, него једног од Свете Тројице, међу Оцем и Духом. (10) Затим Златоуст, о Блаженом 154, чији почетак: „Од чуда до чуда“: „Данас се Цар славе пророчки прославља на земљи, и проглашава њене становнике за саучеснике на празнику небеском, да би показао да је Господ и земље и неба, јер се и једно и друго пева. Зато су они који су на висини, проповедајући спасење на земљи, певали: „Света, Света над војскама Његова“ док су они доле, славећи небеско весеље, узвикивали: Осана на висини, Осана Сину Давидовом (Матеј 21,9). Ко ће, при здравој памети, рећи да је Син Давидов изопштен од трисвете славе? Јер Он, један од Тројице, прославља се заједно са Оцем и Духом, али се Трисвета не односи само на Њега. Јер серафими, који говоре „Свет, Свет, Свет“, означавају не само Оца, или само Сина, или Светога Духа, већ Тројично Божанство као једно тросвето Господство. То значи да је Један Исти био хваљен на небесима са Оцем и Духом, а серафими су Га певали не сами, него заједно са Оцем и Духом, кличући: Свет, Свет, Свет. И певаше се на земљи: Осана на висинама, Осана Сину Давидовом, готово песмом доказујући да је Он био једна од највиших ипостаси Божанских, иако се звао Син Давидов. (11) А ако Богоносни отац каже да су „они на висини певали, спасење на земљи проповедајући“, онда је то лепо и надахнуто рекао. Уосталом, знамо да су небо и земља увек пуни Божанске славе. Јер сва дела Господња благосиљају Господа (Пс. 103,22) и проповедају славу Његову (Пс. 19,2). Али пошто су на небу анђели познали славу постојећег Бога, људска природа је, примивши земљу у наслеђе, пала у заблуду и променила славу нетрулежног Бога у лик трулежног човека, и птица, и четвороножних (Рим. 1, 23), Богоносни отац каже да је овај Богоносни отац - и да је земља познала Божанску славу и испунила се Божанственом славом. ништа друго – постао њихов спас. Божанска слава је, наравно, Отац и Син и Свети Дух. Јер тако је неверни Господ говорио Оцу: Оче, завршио сам дело које си Ми дао да извршим... Ја сам открио име Твоје (Јн. 17, 4-6), а такође: Ово је живот вечни, да познају Тебе, јединога истинитог Бога, и Исуса, кога си послао (Јн. 17, 3). Дакле, и природа и слава су заједничке за три ипостаси Божанства. (12) Такође Кирило Александријски из шесте речи о Светој Тројици, чији почетак: „Дакле, једнакости“: „И божански Исаија каже да је видео Сина у не мањој слави, јер је рекао: „Видео сам Господа над војскама где седи на престолу, високом и узвишеном, и слава Његова испуни цео храм. Серафими су стајали око Њега; сваки од њих имао је по шест крила: са два је покривао лице, а са два је покривао ноге, а са два је летео. И зовну једни друге, и говораху о освећењу, које је на почетку троструко, а завршава се јединством и једним господством"" 155. Сада, он јасно каже да су, певајући Господа над војскама, Који је један Бог, прослављени у три ипостаси, певали химну са тројичним почетком, то јест, прво троструку химну трима ипостасима – освећењу, који се завршава у јединству и једном домостроју, односно [по њему], тројство је у три ипостаси изражено и једно у три ипостаси. освећење. Дакле, „Свет, Свет, Свет“ указује на три ипостаси, а не на једну, а „Господ над војскама“ открива једно Божанство и Власт. (13) И Кирило Александријски из девете речи „О богослужењу у духу“: "А то што херувими тако вечно гледају на умирење очигледно показује интензивну концентрацију и незаситост виших сила у созерцању Бога. А пророк Исаија пише: "Видео сам Господа над војскама, где седи на престолу, високо и узвишено, и око Њега стајаху Серафима, сваки са својим ногама," и покривају да су имали по два са својим ногама. покрили главу, а на два су полетели“. 156 „Умирење, дакле, јесте Христос, који је, иако се јавио у телу, ипак Бог и Господ по природи и истини, а око Њега и највише силе ропски стоје. Ко има неоштећену моћ разума, треба да зна да реч „такође“ значи да није само Он имао моћ певања, нити је Он био тај који је био понуђен Трисагион. Јер израз, због везника „такође“, односи се и на Оца и на Духа. На крају крајева, „такође“, будући да је везни везник, означава додавање. Дакле, док су певачке силе несумњиво стајале око Оца, рекао је да су исте силе стајале и око Христа, Који је са Оцем. Ако око Оца, Сина и Светога Духа стоје силе које певају „Свет, Свет, Свети“, онда Трисвета, која открива три ипостаси, не треба приносити само Сину. Јер ако су једном запевали „Свети“; два или четири пута, док постоје три ипостаси, рекли бисмо да се песма односи на сваку ипостас посебно – уосталом, опште утиче на сваку од посебности. Али пошто Трисветска химна има одговарајући [број] и указује на три ипостаси, није прикладно да се оно што означава три ипостаси говори о једној. Уосталом, када би се ово рекло за једну, онда то више не би било назнака три, а пошто је ово, наравно, показатељ три ипостаси, онда то неће рећи за једну. (14) Такође од истог Кирила из четврте речи Ермији, чији почетак: „Бог од Бога“: „А чак и изједначен из било ког разлога са анђелима, Он сија на Престолу Очевом и седи са Оцем, а они стоје унаоколо, не презирући меру Његовог ропства, а Он је и зове се Господ над војскама, величају Га славом Господњом и говоре да је небо и земља пуна овога, да су пуни овога, и да је један од Његових. Највиша слава су тако задивљени, створена је - није ли ово болест тупа и трула 157 Ко ће приговорити да Сину претходи Серафим, или да је саослављен са Оцем и Духом и заједно са Њима прихвата песму да је Он Свети Господ над војскама, и да су небо и земља пуни славе Његове? Али онај који то каже не везује Трисветску химну само за Сина – као да неко пева Дванаесторицу божанских апостола, називајући је дванаестожичном лиром Духа, нико од апостола неће остати без части – јер се сваки назива струном Духа, али песма се не односи само на свакога понаособ, већ се песма не односи само на свакога понаособ, него на свакога појединачно. лира Духа, и не само Андреј, него цео Дванаесторац, и бар један изговори [ову] песму, певајући, рецимо, Петре, то би ипак значило не само Петра, него би певала са њим и цела војска апостола. Ако неко каже: „Дванаестожична лира апостола, сина Јоне из Витсаиде, који је пострадао у Риму под Нероном“, показаће се као лажов. Тако и ко каже: „Свет, Свет, Свет, за нас је распет“, испашће хулник, као и онај који каже: „Трипут свет, распет за нас“. (15) Такође од истог Кирила из пете речи Ермији, чији почетак: „Нека буде с нама“: "А око натприродног и узвишеног престола стоје серафими, хвалећи Га и називајући Га Светим и Господом над војскама, и говорећи да су небо и земља пуни славе Његове. И Онај који свиме једнако управља једнак је и једнак Оцу, и ништа мање славан - јер је све пуно славе Његове" 158. Потврђујемо, и то је тачно, да је значење ових речи исто као и претходних. (16) Такође из горње речи: „Али ако је био обешчашћен и далеко од богослужења, зашто серафими стоје око Сина који седи на престолу Божанства, славећи Га песмама и химнама, и називајући Га Господом над војскама, и говорећи да су небо и земља пуни славе Његове?“ Знамо и ову изреку и слажемо се са њом, али она не прописује да се Син сматра трипут светим. (17) Блажени Прокло Цариградски из „Беседе о Пресветој Богородици“: „На крсту је разапет, и престо Његов на небу није празан, у гробу је положен и небо као кожу развлачи, међу мртве је убројан и пакао обори, клевета се као варалица и прославља се гора „Света, Света, Света“ 159. У једној, и две, и многим старим књигама видео сам да пресвети Прокло овде једном каже „Свети“. Али чак и ако признамо да је три пута написао „Свети“, ово има исто значење као и претходне изјаве, односно да се Он, као један од Свете Тројице, прославља са Оцем и Духом када серафими кличу: „Свет, Свет, Свет је Господ над војскама“. (18) Исти свети Прокло из „Похвале Пресветој Богородици“, која почиње: „Сва сведочанства и славе“: „Нема ништа у животу као Богородица Марија. О човече, обиђи умно сву творевину и види да ли постоји нешто веће или равно Пресветој Богородици. Истражи земљу, испитај море, истражуј ваздух, проучавај небо својим умом, размисли о свим невидљивим силама и види да ли постоји такво чудо у свему створеном? За небеса118 предстојај. анђели служе са страхом, арханђели се клањају дрхтећи, херувими, не занесени, уплашени, серафими не прилазе, лете около и вичу у стрепњи „Свет, Свет, Свет је Господ, пуна је земља хвале Његове“ 160. Јасно је да је овде смисао исти као и у претходним одељцима – али они који цитирају ову изреку нека пазе и разумеју – и уверен сам да ће разумети и просветити се пуноћом знања о овоме, само ако у њима живи Дух Божији. (19) Свети Атанасије из „Беседе о Оваплоћењу и Тројици“, чији почетак: „Они који су зли“: „И када серафими славе, говорећи три пута: „Свет, Свет, Свет је Господ над војскама“, славе Оца и Сина и Светога Духа“ 161. (20) Свети Василије из „Речи Амфилохију о Светоме Духу“: „Као што би серафими рекли: „Свет, Свет, Свет је Господ“, да нису научили од Духа, колико би пута било побожно принети ову хвалу?“ 162. Отац нас је спасио од дугих разговора тако што нам је јасније рекао колико је пута побожно приносити ову похвалу. Јер није побожан двапут или четири пута, него три пута и једном: три пута „Свети“ ради тројства ипостаси, али једном „Господ“ ради јединствености и јединства суштине. Јер ако је само Син, зашто онда не „Свети“ једном и „Господ“ једном, зашто не двапут, а не четири пута? На крају крајева, број „три“ није посвећен једној од ипостаси, и није ништа карактеристичнији за њу од других бројева. (21) Него, Свети Василије, из „Четврте речи против Евномија“, која почиње: „Ако је Син по природи Бог“: „Да су у визији и у пророчанству Отац, Син и Дух Свети нераздвојни, рекао је пророк Исаија: Видех Господа где седи на престолу, високом и узвишеном, и слава Његова испуни цео храм. Серафим стајаше око Њега; свако од њих има шест крила. И мало касније рече Господ са мном: „Чуј ми и Господ: неће разумети, и својим очима ћете видети и нећете видети јер је срце овог народа отврднуло (Иса. 6:9-10) и тако даље, према овој изјави и редоследу пророчке књиге, јавио се Господ свега, Отац, и говорио је пророку, чији је говор више него задивљујући. 1:1), а не „Није било Речи“, 163 каже да се Син појавио и проговорио пророку, јер у свом есеју пише: Зато Јевреји нису могли да верују у Исуса, јер је, као што је рекао и Исаија, овај народ заслепио своје очи и отврднуо своја срца, да не би видели својим очима, нити би он то могао да разуме рекао је ово када је видео Његову славу (Јован 12:39–41). Павле је објавио визију и пророчанство [који долази од] Духа, говорећи: Добро је рекао Дух Свети оцима нашим преко Исаије: Чућете својим ушима и нећете разумети, и очима ћете видети и нећете видети. Јер је срце ових људи отврднуло (Дела 28:25–27). Пророк говори у име Оца у кога су веровали Јевреји, јеванђелист говори о Сину, а Павле говори о Духу, заједно га називајући Господом над војскама. Њихова реч о ипостасима је одвојена, али је њихов суд о једном Богу недељив. Јер слика [постојања] 164 и израз ипостаси су неодвојиво подељени, због чега је „Свет, Свет, Свет“ трострук, због тројства ипостаси, а „Господ“ је једном, због јединствености Божанства“. (22) Свети Григорије Богослов из „Слова за Божић“: „Када кажем „Бог“, мислим на Оца и Сина и Светога Духа, јер се Божанство [код нас] не шири преко овог броја, да не би увело гомилу богова, и није ограничено на мање, да не будемо као што је одсуство Јудеје осуђено за заповест, или неслабо са Богом. Хеленизатори због претераности: јер је зло и тамо и тамо исто, иако су супротности, па се Светиња над светињама, скривена од серафима и прослављена трима посвећењима, спајају у једно Господство и Божанство, о чему је неко други пре нас филозофирао на најлепши и најузвишенији начин” 165. (23) И Свети Кирило Александријски у „Вјеснику Јевтимију на Духу“, чији је почетак: „Добра дела“: „Па, зар Писмо не назива речи самога Бога речима Духа? Уосталом, пророчки Исаија, говорећи нам о овој изузетној и најстрашнијој визији, каже: Видех Господа где седи на високом и узвишеном престолу. И, додајући још нешто, он наставља: И чух глас Господа говорећи: Ко ће ићи за нама? рече: ево ме, пошаљи ме: иди и кажи овом народу: чућеш својим ушима и нећеш разумети, и очима ћеш видети и нећеш видети (Ис. 6,8-9) Али божанствени Јован говори о Јединородном: Ово је рекао Исаија, који је видео славу Његову и говорио је о Њему (Јован 2). Укочени људи необрезаног срца, ви се увек опирете Светоме Духу, као што су чинили и ви (Дела 7, 51) да се по другости своје посебне ипостаси у потпуности препознаје шта је Отац, шта је Син, а шта је у природи и у духу свега! учешће, и деловање, и слава, и све што краси Божанску природу 166 Па зар неко ко је бар мало упознат са догмама не види јасно да химна Трисвета „по другости своје посебне ипостаси“, како је рекао божанствени отац, показује Оца и Сина и Светога Духа, и са речју „Господ“ – јединство заповести и „подударност у природном јединству“. Јер број „три пута“ означава три, а један је један. Дакле, „Свет, Свет, Свет“ и трипут свет, јер су три ипостаси, „Господе“, јер три ипостаси су један Бог. Тројица су један Бог, јер је једно Божанство, и оно што је од Њега припада Њему, а ипостаси не излазе ван граница Његових, не састављају се и не спајају се. (24) Свети Григорије Ниски из прве бесједе против Евномија: „Исто важи и за серафиме код Исаије, којима је јасно проповедана тајна Тројице, када су, одушевљени лепотом сваке од Свете Тројице, у чуду проглашавали реч „Свети““ 167. Овде богоговорни отац јасно каже да је трисветском химном „јасно проповедана тајна Тројице“: троструким возгласом „Свети“ – тројство личности, једним призивањем „Господе“ – јединство природе и господства. (25) А свети и чудесни Епифаније отприлике овако каже у књизи под насловом „Сидро“: „Кроз троструко сведочанство они ће примити Духа Светога и јасно ће се испунити гласом херувима и серафима, који ће три пута вапити „Свет, Свет, Свет“ – јер се славље на небу не остварује са два возгласа. И четврти пут ти исти свет, него невидљиви и не називају само духовна бића четири чине. три узвика у једнини: „Свет, свет, свет“, а не „свет, свети, свети“, да не би представљали оно што има много имена, али и да не би сакрило три-број три пута, али изговарају реч на исти начин и у једнини, па8. Овај теофанизовани отац нас је избавио говорећи јасније него ико о овој ствари, да се слављеништво на небу не остварује са два или једним возгласом, и не са четири, него са три, и, штавише, у једнини. Зашто? Јер песма указује на три ипостаси, а не на једну. Дакле, као што се химна изводи не са два или четири возгласа, већ са три због тројства ипостаси, тако се и Трисветска химна, која указује на три ипостаси, не може приписати једној. Дакле, немогуће је, као што сам горе рекао, применити одређени број на Бога, осим једног због јединства природе и три због тројства ипостаси. А једнина се каже за три ипостаси: Бог, Бог и Бог, али један Бог, а не три Бога, Отац, Син и Свети Дух, да се јединство заповести не би сматрало многобоштвом, и да се један и нераздељиви Бог не би одвајао од Својих ипостасних сила. Јер Бог, и Његова Реч, и Свети Дух су један Бог, иако је сваки савршена ипостас према натприродности Божанства: Тројични број се не односи на једну ипостас. Јер свака ипостас није тројична, тако да троструки број показује тројство сваке ипостаси. Даље, далеко - ово није од побожне мисли, већ изван граница здравог ума. (26) Ово, о божански оче, стубе и потврђивање истине, молимо те да прочиташ свим оцима и браћи и целој Цркви, и кротким речима да опомињеш оца нашег кир авву Анастасија, славног поглавара благодатног манастира нашег богоносног оца нашег Богоносног оца, да заједно са нама Јевтимије, следујући своме, заједно са својим стопама богонадахнутих отаца, каже: „Свети Боже и Оче, Свети Силни Сине, оваплоћени и у тело распети ради нас, Свети Бесмртни Свети Душе: једини Господе над војскама, помилуј нас. И нека не оптужује ни нас ни блаженопочившег Патријарха Јована, као да се, по нашем мишљењу, Трисветска химна говори о једној од Божанствених ипостаси. Уосталом, свако ко овако мисли или говори саучесник је непромишљености ниског пунца. Јер ко зна боље од мене начин размишљања Његовог Блаженства Патријарха Јована? Нико. Истину говорећи, никада није узео ни један дах вере о чему није причао мени, свом ученику. Зашто, док је свети човек био жив и могао да говори, ово није речено за њега? У најбољем случају, ово није ништа друго до нека спекулација која нема чврсту основу. Нека не клевећу ревнитеља који је удахнуо огањ Православља, теле 169 прослављеног Јована, све празнословља прогонитеља и рушитеља који се придружио најсветијим оцима богословља. Али нека је његова ревност добродошла, и нека је хваљен као пресвети и славни [муж]. Нека Бог мира, Отац Христа Бога нашега (јер Он је наш мир), испуни срца наша Духом Светим да испита спорна мишљења, и одагна од нас сваку злу тврдоглавост, умирујући Свету Цркву, коју је Његов љубљени Син, Божански Исус, стекао за Њега својом поштеном крвљу. Моли се за нас, богоудостојни, јер си од Бога удостојен. (27) Нашем расуђивању морамо додати и следеће: на свештеном приносу, при вршењу Божанских Тајни, након што је народ изговорио тросветску химну, свештеник, као да је објашњава, каже: „Свет си вечни Цару и Господу свих светости и Сину. Свет и Јединородни си, који си све створен. Пресвети Дух, који испитујеш све ствари и дубине Бога Твога.” Зашто не каже: „Свет, Свет, Свет Цару векова, Свет, Свет, Свет је Син Твој Јединородни“, него заједно са Тројицом: „Света, Света, Света“, и свакој од ипостаси – једном „Света“? А на узвишењу евхаристијског хлеба не говоримо „трипут свет“ или „трипут Господе“, него „један свет, један Господ, Исус Христос на славу Бога Оца са Духом Светим, њему слава“. (28) Пошто у обичним молитвама трипут изговарамо Трисветску химну, вреди размислити о овоме – да не једном Оцу, ни једном Сину и ни једном Светоме Духу не приносимо Трисвету химну, него је три пута приносимо целој Светој Тројици. Јер серафими увек стоје пред Богом, непрестано носећи тросвето славословље, а ми, пошто у одређене часове узносимо утврђену химну Богу, умесно и долично тросветословље дајемо три пута уопште Светој Тројици. И због тога ми у свему више волимо троструки број од других, као упућивање на Свету Тројицу и добијање од Ње потпуности и савршенства. Јер један нема количину, два је почетак рачунања, а три је савршен број. Божанство није у Тројици због броја, али је број три савршен, јер је Божанство троструко. Јер, један је, прешавши од почетка у двоје, стао када је стигао до тројства – јер је Бог почетак и узрок постојања. Дакле, од Почетка и Узрока постојања број добија ову моћ, јер, као што је Отац Родитељ Сина и Произвођач Духа, тако и број, пролазећи кроз двоје и достижући тројство, престаје. Дакле, број у једнини означава један, двојни означава два, а множина означава три, и ниједан више не постоји. На крају крајева, говоримо о једној личности „човеку“, о двојици – „[два] људи“, и о три „људи“ 170 – и о Богу да постоји „једна ипостас“ Оца, „две ипостаси“ Оца и Сина, „три ипостаси“ Оца, и Сина, и Светога Духа, јер се разликују Отац и ипостас по три, и ипостас Светога Сина. хипостатске особине. Тамо где се ипостас не разликује од ипостаси, односно по својствима природе, немогуће је Бога рачунати у множини, већ о свакој ипостаси треба говорити појединачно када су у питању природна својства, и, повезујући, опет појединачно говорећи о овим својствима уопште за три ипостаси: Бог, Бог и Бог, али један Бог, а не три, јер су Бог и Његова ипостасна сила. Сваки, будући да има своју посебну ипостас, назива се савршеним Богом у себи, а пошто су убројани, не постоје три Бога, него један, јер су Реч и Дух силе Очеве. Отац је Отац, а не син, јер Он не долази ни од кога. Син је Син, јер је од Оца а не од Оца, да и Отац буде један. Дух Свети је Дух Свети, јер Он долази од Оца кроз Сина и Реч, али не на синовски начин. Јер ако је Син Син Очев, а Дух је син, онда ће Он имати друге синове, и тако редом ад бесконачно. Ако је Дух син Сина, онда ће и Он имати сина, и имаће другог, и тако у недоглед, и биће много богова и много господара, и гомила богова, а не само један Бог. Имамо једног Бога Оца, и Његову Реч, и Његов Дух. Реч је енхипостасни нараштај, дакле Он је Син, а Дух је енхипостасни ход и истицање од Оца, Сина, али не од Сина, као Дух уста Божијих који објављују реч. И наравно, уста нису телесни орган, а дух није дах који се раствара и шири. Али ово захтева још једну студију. Сада, пошто смо објаснили нашу тему колико је то могуће, хајде да завршимо нашу дискусију. Али знам да ћете ви, испуњени Духом, сами, пријатељски, испунити оно што недостаје, молећи се за нас непрестано. Пошто неки замишљају да змајеви поприме људски обличје и постану змије, понекад мале, некад огромне, различите дужине и величине тела, а понекад, као што је већ речено, претварајући се у људе, ступају у општење са њима, појављују се, киднапују жене и живе са њима, онда питамо [оне који све ово причају]: колико је разумних природа створио Бог? А ако не знају, онда хајде да то сами кажемо: два, мислим на анђеле и људе. На крају крајева, ђаво је био једна од анђеоских сила и хода у тами након што је добровољно отпао од светлости. Дакле, ове две разумне природе [Он] је створио: али ако аждаја мења облик, комуницира са људима и саживљава са женама, постајући или змија или човек, као да је једна од многих, онда јасно следи да је он рационално [створе] и знатно супериорнији од човека; али то је управо оно што се никада није догодило и никада се неће догодити. Нека опет кажу: ко заправо прича о томе? Јер ми се поуздамо у Мојсијево учење, односно у Духа Светога, који је говорио кроз [пророка]. [Учење] ово каже: „И доведе Бог све животиње Адаму да види како ће их назвати; и како је [човек] звао, тако им беше име“ (уп. Пост. 2,19). Дакле, змај је био једна од животиња. Уосталом, не кажем вам да змајева нема: змајеви постоје, али су змије, рођене од других змајева. Пошто су тек рођене и младе, мале су, али када одрасту и достигну границу старости, постају крупне и дебеле, тако да по дужини и величини надмашују остале змије. Како кажу, нарасту преко тридесет лаката 171, а постану дебеле као велики балван: Дио Римљанин 172, који је написао Историју Римског царства и републике, у којој је говорио о славном Картагињанском рату, извештава следеће: једном, када се римски конзул Регул борио против Картагине, изненада се завукао змај, римски село; Римљани су га, по наређењу Регула, убили и, откинувши му кожу, послали је римском сенату. Када је кожа, како каже Дион, измерена по налогу Сената, тада се, великим чудом, испоставило да је дугачка сто двадесет стопа 173; Дебљина је такође одговарала дужини. Постоји још једна врста змајева који имају широку главу, златне очи и рожнате избочине на потиљку; трећима брада [расте] из грла – ова врста змајева се зове „агатодемони” 174 и кажу да немају лица. И овај змај је нека врста животиње, као и друге животиње. Уосталом, има браду као коза, као и рог изнад потиљка. Очи су му велике и златне. Долазе и велике и мале. Све врсте змија су отровне, осим змаја, који сам не испушта отров. Причају и басну да је змај изгоњен громом: устаје и бива убијен. Чувши ово ме је насмејало. Како неко може замислити [змаја] као хуманоидног и интелигентног, или као змију, или као да се опире Богу, или да га Он прогони? Заиста, незнање је непоуздана ствар. И зато, највише од свега штетимо себи када занемарујемо да читамо Свете књиге и проучавамо их по речи Господњој. Али ратник каже: „Ја сам ратник и не морам да читам“, – правда се фармер земљорадњом; И други чине исто, тако да сви не испуњавамо [заповест Господњу]. Гром не гони змаја; грмљавина долази из облака када се облак, који сипа кишу због влаге и вођен дахом или ветром, згусне. А кад дах продре у њу и уништи је, тада настаје тутњава; овај шум изнад назива се гром, а оно што падне на земљу под дејством силе ветра зове се муња. Ако удари у кућу или дрво, сломи их или цепа, али ако удари особу или било које друго живо биће, проузрокује им смрт; Стога видимо да од таквог ударца често страдају људи и друге животиње, а не змајеви. Што се тиче муња, неке од њих су по облику сличне линијама, друге су вијугаве, а треће су попут ватре. Такође се каже да се муња и гром дешавају заједно; Одмах по проламању облака следе муња и грмљавина, док се муња, до тада невидљива, појављује одмах, а грмљавина заостаје док се не спусти са висине. Стога се грмљавина чује касније од муње. Даћу вам још један пример. Погледајте пажљиво, када неко ко стоји у даљини на узвишеном месту да знак, прво видите његову руку како куца по дрвету, а тек после неког времена звук ударца допире до ваших ушију. Узмите у обзир да се иста ствар дешава у облаку. Када га, изнутра испуњен ветром, уништи сила влаге, производи звук. Ако се деси да се судари са другим облаком, онда ће звук бити [нарочито] јак. Желим да не будете у незнању о следећем. Неки од неупућенијих тврде да постоје жене духови, које се називају и гелудама. Кажу да се ноћу појављују у ваздуху и, ако посете неку кућу, немогуће их је спречити ни вратима ни бравама, већ улазе кроз врата која су пажљиво закључана и даве бебе. Други кажу да једу јетру и цео [унутрашњи] састав [деце], постављајући им границе живота. При томе, једни тврде да су видели, други да су чули, како [духови] улазе у куће са закључаним вратима, било телом или само душом. Рећи ћу им да је то учинио једини Господ наш и Бог Исус Христос када је после свог васкрсења из мртвих ушао на своје свете апостоле са закључаним вратима. А ако су то чиниле и раде жене вештице, онда Господ није учинио апсолутно ништа достојно изненађења када је ушао када су врата била закључана. Ако кажу да душа улази гола [од тела], док тело лежи на постељи, онда, гле, чујте од мене шта је рекао Господ наш Исус Христос: Власт имам да положим живот свој, и имам власт да га опет узмем (Јн. 10,18). Што је Он једном учинио за време својих светих мука. И зато, ако врачара и подла жена то чини кад год хоће, онда се испоставља да Господ уопште није створио ништа [чудесно]. И још нешто: ако вештица поједе бебину јетру, како да настави да живи? [Отуда је извесно] да све ове глупости измишљају извесни јеретици који су непријатељски расположени према Светој Католичкој Цркви да би одвратили просте умове од исправног разумевања. Видети: Еванс Д. Б. Леонтиус оф Бизантиум. Оригенистичка христологија. Васхингтон, 1970 (Думбартон Оакс Студиес 13). О „претераној симетрији“ код Леонтија Византијског видети: Флоровски Г.И. Византијски оци ВИ-ВИИИ века. Париз, 1933, стр. 125. Сре. такође Грумел В. Л’унион хипостатикуе саинт Макиме ле Цонфессеур // Ецхо д’Ориент, 25, 1926, стр. 393–406. О Леонтију Јерусалимском и Јустинијану, видети одговарајуће одељке у књизи: Меи ендорфф Ј. Цхрист ин Еастерн Цхристиан Цхурцх. Вашингтон, 1969. Преподобни Максим Исповедник. Цреатионс. Превод, коментар и уводни чланак А. И. Сидорова. Москва: Мартис. Књига 1, 1993. Књ. 2, 1994. Упоредите, на пример, Иванка Е. воп. Аристотелисмус унд Платонисмус им тхеологисцхен Денкен. Вестлицхе унд Остлицхе Тхеологие // Сцхоластиц, 14, 1939, С. 373–396. Пример какав се суд може донети о теологији Светог Јована, ако занемарите све осим ових дефиниција, видети: Ланген Ј. Јоханнес вон Дамасцус. Готха, 1879, С. 148. У исто време, примедбе на ово гледиште налазе се у Роземонд К. Ла Цхристологие де Саинт Јеан Дамасцене. Етал, 1959, б. 22–23 су очигледно недовољни. Види напомену. 83 и 89 у расправи „Против Јакобина“ За теолошку терминологију која се користи у монофизитским споровима видети: Рицхтер Г. Дие Диалектик дес Јоханнес вон Дамаскос. Еттал, 1964 и вредан чланак Натте рсцхмидт Е. Еиниге пхилисопхисцх-тхеологисцхе грундбегриффе беи Леонтиос вон Бизанз, Јоханнес вон Дамаскус унд Тхеодор Абу Курра // Осткирцхлицхе Студиен, 4, 1955, 1547–154. Видети расправу „О двема вољама“, погл. 42 и 44, прибл. 66–67. Видети „Реч вере против несторијанаца“, прибл. 73. Овде дато, Јованова класификација узрока сеже до Аристотела. „Реч“ (λογος), према учењу стоика, могла би бити или „изговорена“ (προφορικος) или „унутрашња“ (ενγιαθετος). Контраст између „изговорене“ речи и ипостасне Речи Божије налази се већ код апологета 2. века, а пре њих код јеврејског писца Филона Александријског. Игра речи у руском преводу се преноси условно. У овој формули, као и у даљим расуђивањима Светог Јована, веома је наглашена слобода људске воље, што не треба схватати у смислу да је аутор потпуно занемарио улогу Божанске благодати: чињеница је да је у полемичком делу против манихејаца требало показати да зло није природно, већ да је резултат слободног избора. Саосећање, у оригиналном συμπαθεια, одакле долази наша „симпатија“. Εμραθεια, једнокоренска реч, која се разликује само по префиксу, означава стварну подложност страстима (обично у савременом смислу последње речи). Превод је направљен узимајући у обзир ову игру речи. За корен речи παθος, такође видети белешку. 104 на расправу „Посланица Јакобиту“. У смислу да је Бог изнад самог бића као његов узрок и једини извор. Дакле, „Бог постоји“ се не каже у истом смислу као „креација постоји“, тако да се може рећи или да творевина нема постојање у правом смислу (пошто не може постојати сама по себи без Творца), или да Бог „не постоји“ (пошто је изнад сваке дефиниције, укључујући и биће). Свети Дионисије Ареопагит. О божанским именима (ПГ 3, 732 ВС). Према манихејској митологији, сунце, месец и планете су служиле као одређене „успутне станице“ кроз које су се честице светлости (тј. спасених душа) транспортовале из материјалног света у област доброг принципа. Свети Јован овде користи реч λογια, која би у колоквијалном грчком могла да служи као множина од λογος, чиме добија уже значење (пошто λογος значи мисао, ум, а не елемент говора). С друге стране, ρ ημα („глагол“) има јасну конотацију наређења, наредбе. Ипак, овај одломак представља савет хришћанину, диктиран чисто тактичким разматрањима, пошто је θεια λογια била прилично уобичајена ознака за Свето писмо међу хришћанима. Од ове тачке до последњег пасуса гл. 9, рукописна традиција је сачувала две мало различите верзије текста, које се међусобно допуњују. У преводу су комбиновани, јер се то може учинити без угрожавања значења и конзистентности аргумента, а у сваком конкретном случају предност се даје детаљнијој верзији. Појава (μορφη) се овде највероватније не односи на философску терминологију, већ на познати израз апостола. Павла „примећи обличје слуге“ (Фил. 2, 6), где је управо ова реч употребљена у грчком (у црквенословенском преводу „зрак“ за разлику од „слика“ – εικων). Превод „слика“ у овом случају је немогућ, јер би то изазвало забуну са учењем истог Светог Јована о иконама. То значи да, иако грех није суштинско својство људске природе, Адамов пад је променио ову природу као такву. У античкој философији прихваћена дефиниција личности коју овде користи Св. Јован (разумно и смртно живо биће, ζωον λογικον θνητον), односи се само на палу људску природу, пошто је смрт била последица пада. Види напомену. 81 у расправи „Посланица Јакобиту“. Чини се да је текст овог пасуса оштећен. Додато за значење. У оригиналу је опозиција αμετοχον – μεθεκτον, нешто у шта се не може или може бити укључено. Свети Јован жели да каже да се може учествовати не у Божанској суштини, већ само у Божанском деловању. Разлика између апсолутно неспознатљиве суштине Божије и Његовог делимично спознатљивог деловања веома је детаљно објашњена у делима Светог Григорија Паламе. Овде се у свим случајевима користи реч δυναμις, чије значење се преноси филозофским термином „потенција“, али превод на књижевни руски језик може варирати у зависности од контекста: снага, прилика, способност. Кретање према тежњи (καθ ’ο ρμην κινσις) – способност да произвољно померате своје тело у простору; по замисли старих, једна од карактеристика по којима се животиње разликују од биљака. Под „изливом“ (ρ ευσις) треба разумети оно што се у савременој биологији назива „метаболизам“, односно да материјални састав тела није сталан, већ течан. „Раздела“ (τομη) је једна од главних карактеристика тела, јер се душа, за разлику од ње, не може поделити на делове. Штавише, τομη је својствено сваком материјалном телу, а ρ ευσις само живој природи. О овом закону, као облику Божанске креације након стварања света, видети „Разговор између Сарацена и хришћанина“, поглавље 1. Свети Григорије Богослов. Сл. 45 б (ПГ 36, 632 Ц). Од речи γνωμη - морални избор, свесна одлука која се манифестује у поступцима. Γνωμικον, објекат γνωμη. Од несачуваних творевина, о. В. Климент Александријски, о. 40. О оваплоћењу против Аполинарија, 1 (ПГ 26, 1120 Б) (аутентичност је сумњива). Порука 101 (ПГ 37, 181 Ц). У ствари, у 13. дискурсу о Посланици Римљанима, гл. 2 (ПГ 60, 510). Извор за ова два цитата није пронађен. Сам цитат је изостављен из рукописа и попунио га је издавач према расправи „О блаженствима“, глава 4 (ПГ 44, 1237 А). Θεανδρικη ενεργειαε, концепт који се први пут налази код Псеудо-Дионисија Ареопагита (5. век). Православно тумачење овог израза, које овде преноси свети Јован, дато је преподобном Максиму Исповеднику. Дионисије Ареопагит. Порука 4 (ПГ 3, 1072 Ц). Види напомену. 45 на расправу „О својствима две природе“. Σχετικη συναφεια, кључни христолошки појам за несторијанце, против кога свети Кирило Александријски (σχετικη – од именице σχεσις, „веза”, συναφεια), συναφεια – од оба њена дела наглашавају крхкост сједињења Божанства и човечанства у Христу. Ово се односи на одређени члан ο, који отприлике одговара немачком дер, енглеском тхе или француском ле. „Христос“ без чланка би једноставно значило „помазаник“ То се односи на више пута цитирану Јованову дефиницију да се речи „један и други“ односе на личности (ипостаси), а „једно и друго“, у средњем роду, односе се на природе (видети одговарајуће одломке у „Посланици Јакову“, 101, а такође и у глави 18). Иако се Свети Јован позива само на одговарајуће исказе Светог Григорија Богослова, ова формула се први пут налази код црквеног писца Дидима Слепог (ИВ век) („О Тројици“, И, 27; ИИИ, 6). Видети белешку 52 уз расправу „О својствима две природе“. Порука 101 (ПГ 37, 180 В). Више о томе види у расправи „О својствима две природе“, гл. 9. На грчком, „Христос“, од глагола χριω, значи „помазаник“. Аргумент се заснива на чињеници да на грчком προσωπον, „лице“, значи и део тела и особу. У латинском језику, напротив, постоје две различите речи за ово, фациес и персона, респективно, и грчка употреба је прешла у руски језик преко црквенословенског, а латинска у нове европске. Допуњава издавач према значењу. Порука 101 (ПГ 37, 180 А). То је онај исти Петар ИИ коме је, како извештава Теофан Исповедник (Хронографија, стр. 349, ур. де Бур), лишен језика по наређењу калифа Валида и прогнан у Арабију, где је на чудесан начин наставио да служи литургију као и раније све док није страдао. Његов спомен православна црква празнује 24. фебруара. Дара је метропола провинције 1. Месопотамије, 29 км северозападно од Нисибина (савремени Нусаибин у северној Сирији). Пао је у руке Јакобина у 6. веку. Према ставовима аријанаца, само Отац се може назвати Богом у правом смислу, док Син и Дух Свети, у зависности од тога о ком кретању у аријанству је реч, или чине неку врсту међувезе између Бога и творевине, или се непосредно препознају као створени (Евномије). Наравно, овде није могућ никакав идентитет суштине. Није случајно што свети Јован своје расуђивање почиње са аријанцима: управо су оци Цркве у борби против њих развили прецизну дефиницију ипостаси и њене разлике од суштине. Кључни термин о коме се посебно жестоко расправљало, ομοουσιος, „суштински“, укључен је у текст Никејског Символа вере, али се може правилно разумети само у вези са концептом који би указивао на разлике у Светој Тројици. Такав концепт на Истоку, у областима грчког говорног подручја, постао је „ипостас“, док су западни хришћани који су говорили латински, не налазећи задовољавајућу кореспонденцију у свом језику, преферирали „персона“, односно „лице“. Савелије Либијац (ИИИ век) је најпознатији представник монархистичке (или модалистичке) јереси. Негирао праву разлику између личности у Светој Тројици. Диодор († 394), епископ Тарса у Киликији (Југоисточна Мала Азија), уживао је за живота велики ауторитет, учествовао је на Другом васељенском сабору у Цариграду и био учитељ и Теодора Мопсуестијског и светог Јована Златоустог. После његове смрти, међутим, постало је јасно да је у борби против аполинарске јереси одвојио вечног Сина Божијег од сина Марије и тако био оснивач несторијанске јереси. Диодор је осуђен као јеретик на Трећем васељенском сабору у Ефесу 431. године. Теодор, епископ Мопсуестије (такође у Киликији) (око 350–428) је такође био истакнута и поштована црквена личност током свог живота, чији су списи касније виђени као извор несторијанства (ово тренутно оспоравају неки научници). Теодорова дела спадају у тзв. „Три главе“, осуђене на В васељенском (ИИ Цариградском) сабору 551. године. Диоскор – Патријарх Александријски од 444. до 451. († 454.), један од главних монофизитских јересијараха, који је председавао тзв. „Разбојнички“ сабор у Ефесу 449. Смењен на Халкидонском сабору 451. године. Север – Патријарх Антиохије од 512. до 518. († 538.), сматра се оснивачем монофизитства као теолошког система. Припадао је умереним монофизитима (за разлику од екстремних, који су веровали да је људска природа у Христу потпуно апсорбована Божанском). Недавно је изнето мишљење да је одбацивање халкидонског православља од стране Севера углавном услед неразумевања терминологије коју су користили православни оци. „Акефала“, односно „безглави“, називани су монофизити, јер нису имали ни једног општепризнатог јересијарха. Монофизити Сирије и Палестине добили су надимак „јакобити“ по Џејмсу Барадеју, који је у 6. веку организовао подземну монофизитску хијерархију у Сирији. Види такође напомену. 251. Помињање „паганских мудраца“ (у даљем тексту директно Аристотел) није случајно: иако је монофизитство настало из сасвим других извора, два века пре светог Јована, његови најистакнутији браниоци (као и њихови православни противници) почели су да прибегавају помоћи Аристотела и његових неоплатонистичких тумача својих ставова. Истовремено, монофизити су, за разлику од православних, често игнорисали суштинску разлику у садржају неких појмова у грчкој философији и хришћанској теологији (случај „ипостаси“ је најупечатљивији пример). Такође треба напоменути да, као што се са овог места може видети, упркос веома раширеној употреби аристотеловске логике и метафизике од стране такозваних „новохалкидонских“ теолога, сам оснивач перипатетичке школе за њих никада није био толики ауторитет као за западне схоластике. Видети 101. посланицу (друго писмо Клидонију) (ПГ 37, 180 А). Треба имати у виду да упркос многим релевантним изјавама Св. очеви, за монофизите поистовећивање природе и суштине није изгледало тако очигледно, јер су, проглашавајући „једну природу“, они, бар на речима, одбацивали „једну суштину“ у Христу. Василија Великог, ер. 236, 6. Монофизити су признавали да је Христос „две природе“ (εκ δυο φυσεων), али су одбацили халкидонску (тј. усвојену на ИВ Васељенском сабору 451. у Халкидону) формулу „у две природе“ (εν δυσεφφυσε). Чињеница да је реч υποστασις могла да значи и „суштина” знатно је закомпликовала ствари у 4. веку. борбу против аријанске јереси, пошто су међу православним хришћанима настали неспоразуми у вези са употребом овог појма. Да, свети Григорије Богослов извештава да је свети Атанасије Александријски морао да објашњава западним хришћанима да латински превод речи υποστασις, субстантиа (која се обично преводи као „суштина”), не одговара значењу које су православни на Истоку придавали његовом грчком прототипу. Након тога, υποστασις је почео да се преводи на латински са посебно измишљеним термином субсистентиа. Иначе, „ипостас“ је практично једини теолошки термин који нема црквенословенску кореспонденцију. Израз „недељиво биће“ је пренет из грчког. ατομον, коме најтачније одговара термин „појединац“, који је Цицерон увео посебно као латински траг поменуте грчке речи. У овом случају, „субјект“ (υποκειμενον) означава материју без квалитета, која постоји само потенцијално (το μη ον, овде преведено „непостојећи“) све док је не формирају било који атрибути или својства. Иста реч се користи за означавање субјекта изјаве, попут руског „субјекта“. У ствари, концепт „приватне суштине”, око којег се овде спори, не појављује се у Аристотеловим делима. Али позни александријски неоплатоничари ВИ века, као што су Симплиције (паганин) и Јован Филопон (један од истакнутих монофизита), користили су га у својим коментарима на дела овог филозофа, што може послужити као добра потврда везе између неоплатонизма александријске школе и Монопхисите Симплициус цомментс. 8,44,24–25; Иоаннес Пхилопонус цомментариум; Буквално „суживот“, реч која одражава суд да Христово Божанство и човечанство чине једну суштину. Умерени монофизитски покрети, укључујући и јакобите, увек су се одрицали ове идеје, пошто је долазила од аполинаријанаца, који су тврдили да Божански Логос замењује људски ум и душу у Христу (дакле, ови јеретици се понекад називају и „синузијастима“), али у ствари, синусоза или тритеизам (тритеизам у тритеистичком мофичком логистичком) су последица Штавише, сама дефиниција „једне оваплоћене природе Бога Речи“, коју је свети Кирил сматрао да припада Светом Атанасију и тумачио у православном смислу, у стварности је имала аполинарско порекло. Јеретички потенцијал ове формуле осетио се после смрти Светог Кирила. „Зачеће“ (επινοια) је термин који су увели кападокијски оци за оне теолошке дефиниције које се баве стварима које постоје само теоријски а не манифестују се у стварности. У овом случају, реч је о томе да је раздвајање Божанске и људске природе у Христу могуће само нагађањем, док нам стварност и Свето писмо показују само њихово јединство. Θεοτητανθρωποτης, „божанско-човечанство“, за разлику од θεανθρωποτης, „богочовечанство“. Филозофија се у античко доба делила на три дела: дијалектику, или логику, етику и физику. Ова друга, према својој етимологији (φυσις природа), бавила се тумачењем видљивог света, али је у великој мери укључивала и оно што се данас обично назива „метафизиком“. ср. Леонтије Византијски. Поглавља против севера (ПГ 86, 1909 А). Светог Кирила Александријског. Шолија о оваплоћењу Јединородног. Ацта Цонцилиорум Оецуменицорум, Стразбург 1914, Берлин 1924–1971. Ово дело је заправо Теодорит Кирски. Види ПГ 6, 1225. пне. Теологија и икономија се овде користе у истом смислу у коме се сада користе „тријадологија” и „христологија”, односно учење о Светој Тројици, с једне стране, и Христу као оваплоћеној Речи, с друге стране. Реч „страст“ (παθος) у теолошкој употреби може значити, као и њен грчки прототип, „страст“ у обичном смислу, и једноставно било какву патњу. Стога се, ради појашњења, у односу на Христа уводи епитет αδιαβλητος, „непрекорни”. Реч 38 (ПГ 36, 325 В) и Реч 45 (ПГ 36, 641 А). Погледајте „Поруку о песми Трисагион“ у наставку, где су исти аргументи представљени детаљније. Сл. 38 (РГ 36, 320 ВС), кл. 45 (ПГ 36, 628 Ц-629 А). Видети белешку 148 уз „Поруку о песми Трисагије“. Ово стварање светог Иринеја није сачувано. Овај одломак такође припада не Јустину, већ Теодориту (ПГ 6, 1224 Ц). Извор цитата није пронађен. Из „Повести о Симеону и Ани“ (ПГ 18, 360 Ц), чија је аутентичност спорна. Против Евномија И,18 (ПГ 29, 552 Ц-553 А). Извор цитата није пронађен. Посланица Епиктиту 4 (ПГ 26, 1056 Ц). Реч 2 (ПГ 35, 438 В-Ц). Реч 30, гл. 8 (ПГ 36, 113). Песме, књ. И, 9 чл. 48 цл. О тајни Оваплоћења Господњег гл. 49 (ПЛ 16, 817 кв.). Изјава вере (види Барди Г. Л'"Екпоситио Фидеи" аттрибуее а с. Амброисе. Рома, 1946, стр. 200–202). Цела порука није сачувана; цитира се као фр. КСВ. Посланица Филипу још није објављена. Против Аполинарија (ПГ 45, 1124 кв.). Свети Атанасије Александријски. Против пагана (РГ 25, 4 кв.). Кирила (РГ 77, 1112 кв.). Порука 39 (ПГ 77, 175). Порука 40 (ПГ 77, 175). „Поглавља“ – „Одбрана дванаест глава од епископа Истока“ (РГ 76, 316). Глафира о Левитској (РС 69, 539). Разговори о Тројици, 3 (ПГ 75, 853 Ц). Порука 45 (ПГ 77, 227). Посланица Цезареји (ПГ 64, 496) (очигледно није аутентична). Видети белешку 92 у Посланици Јаковиту. Односно, када се човек посматра са становишта његове природе (φυσις φυσιολογια). Свети Јован имплицира да је немогуће истовремено имати две различите успутне (небитне, или небитне) карактеристике исте категорије: на пример, исти коњ не може бити и црни и ловор. Поквареност Фелтинга – речи „распет за нас“ додате Трисвету, које је средином 5. века увео монофизитски патријарх Антиохије Петар Кнатеј (тј. Фелтинг). Види такође напомену. 287. Ово се односи на Јована В († 735). Није пронађено тачно подударање са цитатом. ср. Анкорат („Сидро“), И, 34, 21–30. Маронити су секта која је добила име по старијем Марону (5. век). За време Светог Јована Дамаскина исповедао је монотелитизам, односно учење о једној вољи у Христу, осудио ВИ Васељенски Сабор. Данас су Маронити, који чине значајан део либанског становништва, у унији са Римом. Беседе о псалмима, 165 Ц 14 фф. Оно што свети Јован овде назива „говором“, сада је уобичајено да се зове „стих“. Описана пракса се још увек широко користи у богослужењу. Према предању, под цариградским патријархом Проклом (434–446) догодио се снажан земљотрес, током којег је први пут отпевана Трисвета, а земљотрес је одмах престао. Фиас - пагани имају свечану поворку у част бога Диониса. Овде у значењу „свечани свети скуп“. То се односи на ИВ Васељенски (Халкидонски) Сабор из 451. године, који је осудио монофизитство. Беседа 29 („Прва реч Сина“), 5. Свети Јован подразумева да ће, уз изреке које наводе његови противници, изнети и друге у корист свог мишљења. Међутим, задатак православног богослова је да покаже како се и једно и друго може на доследан начин тумачити. О оваплоћењу и против аријанаца (ПГ 26, 1024 АБ). ПГ 43, 496 Ц (аутентичност спорна). То јест, из Речи за недељу Ваи (према речима „благословен који долази у име Господње“): ПГ 59, 705, аутентичност је сумњива. Разговори о Тројици (ПГ 75, 1036 Ц). О богослужењу у духу и истини (ПГ 68, 601 А и 601 Д). Реч о похвалама Марији (Сермо де лаудибус Мариае) (РГ 65, 680 кв.). Алузија на добро познату аријевску формулу „било је када Њега (Сина) није било“. Дело из којег је преузет цитат припада Дидиму Слепом (Против Евномија, књига В (ПГ 29, 721 Б-724 А). Према учењу кападокијских отаца, личности Свете Тројице одликују се „начином (или начином) постојања (τροπος υπαρξεως)”, стога са τροπος обнављамо „егзистенције”. Реч 38 (ПГ 36, 320. пре Христа). Разговори о Тројици, 1093 Ц-1096 А. Против Евномија И, 118 (ПГ 45). Анкорат, И, 17–18 (ПГ 43). „Бик” није сасвим јасна реч, која се може схватити и као властито име. У овом случају, овај Јован би се морао сматрати Јованом Мошусом († 619), а аутор трактата би био Софроније Јерусалимски, што је крајње мало вероватно. Стога, очигледно, то треба схватити као „жртвено теле“. Ово се односи на три граматичка броја која су постојала и у старогрчком и у црквенословенском: једнина, множина и двојина. Руски облик „(две, три, четири) табеле“, за разлику од „(пет, итд.) табеле“, етимолошки сеже до краја двојног броја. Лакат је мера дужине једнака 45–47 цм. Дио Касије (око 155 – око 236) – римски историчар. Написано на грчком. језика „Римска историја” у 80 књига, где је описао догађаје од ране историје Рима до 3. века. АД Дион је снажно веровао у натприродно. Стопа је мера дужине једнака 308,3 мм. Αγαθοδαιμων - добар геније.