Часть I. Христологические и полемические трактаты

Traktatet antiheretike të Shën Gjonit të Damaskut, përkthimi i të cilave tani po bëhet i disponueshëm për lexuesin rus për herë të parë, paraqet një ndryshim mjaft të mprehtë nga veprat homiletike të të njëjtit shkrimtar, të kombinuara me to në një vëllim të serisë "Trashëgimia Patristike". Këtu nuk ka as poezi sublime, as elokuencë të hollë, sepse do të ishin të papërshtatshme në këtë zhanër, por për nga thellësia e zhvillimit të çështjeve teologjike, këto vepra janë ndër shembujt më të mirë të letërsisë patristike. Për më tepër, traktatet polemike të Shën Gjonit janë, siç do të shihet nga sa vijon, një shtesë e nevojshme për veprën e tij më të madhe - "Burimi i dijes". Fakti është se sistemi harmonik i pikëpamjeve teologjike të paraqitura në "Burimin" me të qenësishme St. Saktësia dhe qartësia e Gjonit, ja ku është, si të thuash, testuar për forcë në një përplasje me kundërshtarët, dhe megjithëse këta të fundit nuk mendojnë gjithmonë aq qartë dhe në mënyrë konsistente dhe shpesh nuk janë në gjendje të argumentojnë në të njëjtin nivel të të kuptuarit të temës, megjithatë, vetë lëvizja e mosmarrëveshjes na detyron të ndriçojmë në detaje aspekte të tilla të dogmës që ndoshta do të ishte e panevojshme për ortodoksin. bashkëfetarë. Duhet pranuar se veprat e paraqitura këtu janë mjaft të vështira për t'u kuptuar. Por përpjekjet e bëra do ta shpërblejnë mjaft mirë lexuesin. Sepse rrallë në ndonjë krijim tjetër mësimi patristik për mishërimin e Fjalës është paraqitur kaq plotësisht dhe me kaq shumë hije. Kjo është arsyeja pse kjo hyrje do të fokusohet në kristologjinë e Shën Gjonit, e cila me të vërtetë përvetësoi pothuajse gjithçka që u arrit nga teologjia ortodokse nga Justin Martiri deri te Shën Maksimi Rrëfimtar. Për traktatet “Kundër manikejve” dhe “Biseda e një të krishteri me saraçenin”, të cilat nuk lidhen drejtpërdrejt me çështjen e Shtëpisë së Zotit, u shkruan shpjegime të veçanta (të vendosura në komente), të nevojshme për të kuptuar drejt qëllimet dhe objektivat e Shën Gjonit në këto vepra. Diskutimet rreth asaj se si saktësisht “Fjala u bë mish” kanë vazhduar në Kishë që në dekadat e para të ekzistencës së saj. Megjithatë, ato çuan në tronditje vërtet të thella dhe skizma të vështira për t'u shëruar më vonë - duke filluar nga fundi i shekullit të IV pas Krishtit. Pika e kthesës nga debatet e ashtuquajtura "trinitare" në debatet "kristologjike" mund të përkufizohet në mënyra të ndryshme: për hir të lehtësisë së paraqitjes, herezinë apolinare do ta konsiderojmë si të tillë. Në gjysmën e dytë të shekullit të IV, peshkopi Apollinaris i Laodicesë, në polemika me arianët që mohuan Hyjninë e Krishtit, parashtroi qëndrimin se Logos Hyjnor zë në Krishtin vendin që i caktohet shpirtit racional midis njerëzve të zakonshëm (“logos” në greqisht do të thotë gjithashtu “arsye”). Kundër kësaj u shpreh në fund të jetës së tij, St. Athanasi i Aleksandrisë dhe më pas baballarët kapadokianë, njëri prej të cilëve është Shën Gregori Teologu, krijuan formulën e famshme: "Ajo që nuk perceptohet nuk shërohet". Por meqenëse herezia apolinare vazhdoi të zinte një pozicion mjaft të fortë në Siri, një brez i ri teologësh të shkollës Antiokiane u përpoqën të përcaktonin marrëdhënien midis parimeve hyjnore dhe njerëzore në Krishtin, bazuar në premisën "Zoti i përsosur dhe njeriu i përsosur". Me gjithë synimet më të mira, këta teologë, ndër të cilët vendin e parë e zë pa dyshim Teodori i Mopsuestias, nuk ishin në gjendje të shprehnin mjaftueshëm unitetin e Shpëtimtarit. Ata përshkruan bashkimin e Hyjnisë së përsosur dhe njerëzimit të përsosur me termin jashtëzakonisht fatkeq "sinafi", që do të thotë një lidhje sipërfaqësore e dy objekteve të pavarura. Mungesa e një faktori të vërtetë unifikues, nga njëra anë, dhe refuzimi i vazhdueshëm për t'i atribuar Zotit Fjalën atë që thotë Ungjilli për Krishtin në kuptimin njerëzor (lindja e virgjër, vuajtja, kryqëzimi), nga ana tjetër, e çuan këtë lëvizje drejt asaj që më vonë u bë e njohur si herezia nestoriane. Nestorianët njohën në Krishtin dy natyra, të cilat gjithashtu përfaqësonin dy hipostaza, pasi natyra, veçanërisht ajo e përsosura, nuk mund të ekzistojë jashtë hipostazës. Në të njëjtën kohë, në përgjithësi, nestorianët nuk panë një ndryshim midis termave "natyrë" dhe "hipostazë". Kështu, rezultoi se Biri i Perëndisë dhe Fjala nuk janë të njëjta me njeriun Krisht: Ai vetëm e shton atë në vetvete për të shpëtuar gjininë njerëzore. Pikëpamjet nestoriane, veçanërisht në formën e tyre ekstreme, nuk ranë në kundërshtim me asgjë tjetër veç Kredos së Nicesë, e cila thotë se ne besojmë “në Birin e Vetëmlindur të Perëndisë... të kryqëzuar për ne nën Ponc Pilatin”. Nestorianët e takuan kundërshtarin e tyre më vendimtar në personin e Shën Kirilit të Aleksandrisë, përfaqësuesit më të shquar të shkollës teologjike të Aleksandrisë. Shën Kirili tregoi se uniteti i vërtetë i personit të Krishtit nuk mund të ruhet pa njohur të ashtuquajturin “communicatio idiomatum” (në rusisht mund të përkthehet si “shkëmbim i vetive”), i cili konsiston në faktin se thëniet që kanë të bëjnë me njerëzimin e Tij zbatohen për Hyjninë e Fjalës dhe anasjelltas, të tilla si “Perëndia u kryqëzua Fjala jonë”. Në të njëjtën kohë, Shën Kirili, duke folur për Krishtin, jo vetëm që nuk bëri një dallim të qartë midis "hipostazës" dhe "natyrës", por praktikisht i përdori ato si sinonime (në këtë ai u pajtua me nestorianët). Fatkeqësisht, edhe Shën Kirili ishte shumë i përkushtuar ndaj formulës “një natyrë e mishëruar e Zotit Fjalë”, pasi mendonte se i përkiste Shën Athanasit, ndërsa në fakt kjo shprehje ishte me origjinë apolinare (shfaqet fillimisht në një vepër të sajuar nga apolinarët dhe që i atribuohet Shën Athanasit). Dhe ndonëse Shën Kirili në këtë formulë vendosi përmbajtje krejtësisht ortodokse (siç mund të shihet të paktën nga fragmentet e përmendura nga Shën Gjoni); njerëzit që pretendonin se mbronin trashëgiminë e tij e përdorën atë për të vërtetuar mësimet e tyre heretike. Megjithëse monofizitizmi u dënua si një herezi tashmë në 451 në Koncilin IV Ekumenik të Kalqedonit, për një kohë të gjatë nuk kishte asnjë teolog midis ortodoksëve që mund t'u jepte një kundërshtim të denjë personaliteteve të tilla padyshim të shquara si Timothy Elur ose Severus i Antiokisë. Situata filloi të ndryshojë për mirë vetëm në mesin e shekullit të 6-të, kur tre mendimtarë kryesorë hynë në polemika me nestorianët dhe monofizitët në anën e Kalqedonit: Leontius i Bizantit, Leontius i Jeruzalemit dhe Perandori Justinian I. I pari nga këta teologë, megjithë gabimet e tij origjeniste 23, i bëri një shërbim të madh Ortodoksisë duke futur në kristologji konceptin e "hipostazës", i cili bëri të mundur dallimin me qartësi shumë më të madhe të natyrës (ajo që ekziston në hipostazë) nga hipostaza (ajo në të cilën ekziston natyra). Në të njëjtën kohë, duke folur në mënyrë abstrakte, Leontius i Bizantit pranoi se natyra hipostatike njerëzore e Krishtit mund të kishte ekzistuar edhe përpara Mishërimit 24 . Ai gjithashtu refuzoi të identifikonte hipostazën e Zotit Fjalë me hipostazën e vetme të Krishtit pas Mishërimit. Është pikërisht ky identifikim që përbën meritën kryesore të Leontit të Jeruzalemit. Ai deklaroi drejtpërdrejt dhe pa mëdyshje se natyra njerëzore e Krishtit "hipostatizohet" në hipostazën e përjetshme të Birit të Perëndisë dhe tregoi se si i ashtuquajturi "Theopaschist" (nga θεός - "Zot" dhe πάσχω - "vuajtjet, unë duroj") formula si "Zoti Fjala vuajti natyrën në mish" mund të përdoret për të vuajtur në mish, pa vuajtje në natyrë. Sidoqoftë, në përcaktimin e hipostazës, Leonti i Jeruzalemit nuk shkoi më tej se sa mund të nxirrej nga arsenali filozofik platono-aristotelian, megjithëse në realitet ai, natyrisht, doli nga përmbajtja posaçërisht e krishterë e këtij termi. Së fundi, perandori Justinian jo vetëm që ndihmoi në konsolidimin dhe zyrtarizimin e arritjeve të mendimit ortodoks duke thirrur Koncilin e Pestë Ekumenik, por gjithashtu futi një sqarim shumë të rëndësishëm, që konsiston në faktin se të dy natyrat ndryshojnë në personin e vetëm të Krishtit jo në veprim të drejtpërdrejtë, por "në spekulim" ose "shpikje". Veç kësaj, krijimi i Justinianit konsiderohet të jetë një tropar i mrekullueshëm, i cili është bërë pjesë përbërëse e çdo liturgjie ortodokse: “Biri i vetëmlindur dhe Fjala e Zotit”, në të cilën shprehet me fuqi të jashtëzakonshme doktrina e të vetmit Krisht, Birit të Zotit 25 . Nuk ka nevojë të ndalemi këtu në pikëpamjet e paraardhësit të drejtpërdrejtë të St. Gjoni, një nga teologët më të mëdhenj të Kishës Ortodokse, Ven. Maksimi Rrëfimtari, meqë lexuesi mund t'i drejtohet vëllimeve të mëparshme të serisë "Trashëgimi Patristike", ku do të gjejë jo vetëm një përkthim, por edhe një koment të gjerë dhe një hyrje të detajuar 26. Le të themi vetëm se Rev. Maksim Shën Gjoni u tërhoq nga doktrina e dy "vullneteve", si hipoteza të vullnetshme të Krishtit që bëjnë vullnetarisht. pa të cilin as Hyjnia dhe as njerëzimi nuk mund të konsiderohen të përsosur. Imzot Maksimi, së bashku me Shën Anastasin e Sinaitit dhe Sofronin e Jeruzalemit, vërtetuan gjithashtu qëndrimin se “veprimi” nuk mund të jetë atribut i hipostazës, sepse veprimi i të tre Personave të Trinisë së Shenjtë është një, kështu që “energjia” hyjnore dhe njerëzore janë sigurisht të pranishme në Krishtin. Meqenëse Shën Gjoni ishte një taksonomist i pakrahasueshëm; do të ishte e kotë të jepte një deklaratë të plotë të pikëpamjeve të tij në artikullin hyrës - për të marrë një ide për to, është shumë më e lehtë të shkosh drejtpërdrejt te "Burimi i Dijes". Prandaj, këtu do të përqendrohemi vetëm në një problem themelor, i cili pasqyron veçanërisht qartë kërcimin e madh jo vetëm në kuptimin teologjik, por edhe në atë filozofik të botës që solli krishterimi në krahasim me filozofinë greko-romake. Qëndrimi kryesor i mësimit ortodoks për Krishtin, të cilin Shën Gjoni duhej ta mbronte në një mosmarrëveshje me monofizitët, është se Biri i Zotit, pasi u mishërua, është ende një hipostazë, por tashmë ekziston në dy natyra, hyjnore dhe njerëzore, të bashkuar në Të i pashkrirë dhe i pandashëm. Nga kjo rrjedh se në Krishtin nuk ka hipostazë njerëzore, por në të njëjtën kohë ka njerëzim të përsosur, të ngjashëm me ne në gjithçka, përveç mëkatit. Ndërkaq, Shën Gjoni, si të gjithë teologët ortodoksë, rrjedh nga fakti se asnjë natyrë nuk mund të ekzistojë në mënyrë abstrakte, jashtë bartësve të saj specifikë. Ky mësim në Perëndim quhej nominalizëm, në ndryshim nga realizmi, i cili pohon se konceptet abstrakte kanë ekzistencën e tyre reale. Duhet thënë se studiuesit modernë kanë futur shumë konfuzion në këtë çështje, duke përsëritur pohime të pabaza se teologjia ortodokse ndoqi më shumë Platonin dhe për këtë arsye anonte drejt realizmit, ndërsa teologjia latine preferonte Aristotelin dhe nominalizmin 27 . Krijimet e St. Gjoni i Damaskut nuk lë asnjë dyshim për falsitetin e kësaj teorie. Pra, bartësi specifik i natyrës shënohet nga Shën Gjoni, në përputhje të plotë me traditën patristike, termi “hipostazë”. Megjithatë, ky term kishte një kuptim shumë të caktuar filozofik. Le të shohim se si pasqyrohet në "Dialektikën", pjesa hyrëse filozofike e "Burimi i dijes": "Emri i hipostazës do të thotë dy gjëra: ndonjëherë thjesht ekzistencë, në këtë kuptim thelbi dhe hipostaza janë identike, kështu që disa nga etërit e shenjtë folën për "natyrat, domethënë për ekzistencën e veçantë dhe të pavarur" numri, pra Pjetri, Pali, ky e ai kalë” (kapitulli 26 (43)). Dhe këtu është një nga përkufizimet nga traktati "Kundër Jakobitëve": "Në fund të fundit, hipostaza ose qenia e pandashme e natyrës është natyra, por jo vetëm natyra, por së bashku me vetitë [të veçanta]" (kapitulli 52). Dhe nga traktati "Mbi dy vullnetet": "Një hipostazë është një thelb i caktuar së bashku me [vetitë] rastësore, e cila në fakt dhe në fakt ka marrë një ekzistencë të pavarur veçmas dhe veç hipostazave të tjera, diçka që komunikon me qenie të pandashme të të njëjtit lloj për nga përkufizimi i natyrës, por që ndryshon nga ato të ngjashme me vetveten në pamje dhe natyrë në disa tipare të rastësishme dhe distinike4). Asnjë nga këto përkufizime nuk është i përshtatshëm pa kushte për doktrinën ortodokse, sepse njerëzimi i Krishtit ka jo vetëm shenja të zakonshme të natyrës, por edhe veçori individuale, "shtesë" (për shkak të të cilave, për shembull, Shpëtimtari mund të përshkruhet në një ikonë). Krishti si person është sigurisht i ndryshëm nga hipostazat e tjera të njerëzimit dhe përfaqëson një individ (“qenie të pandarë”) që mund të numërohet së bashku me të tjerët. Pse atëherë nuk mund të flasim për hipostazën e Tij njerëzore? 28 Kjo është pikërisht ajo që arsyetuan nestorianët dhe monofizitët (më çuditërisht, treni i mendimit të këtyre herezive kundërshtare ishte shumë i ngjashëm). Duke njohur dy natyra, është e pamundur të mos njohësh dy hipostaza, gjë që bënë Nestorianët, duke e grisur Krishtin në dy bij, Birin e Zotit dhe Birin e Virgjëreshës. Monofizitët, duke refuzuar të flasin për dy hipostaza, në përputhje me rrethanat hodhën poshtë dy natyra. Megjithatë, kur erdhi puna për të përcaktuar këtë natyrë të njëjtë, ata filluan të ofrojnë një shumëllojshmëri zgjidhjesh. Fatkeqësisht, Shën Gjoni nuk flet për këto dallime mes vetë monofizitëve, ndaj do të na duhet të ndalemi më në detaje në to. Lëvizja më ekstreme në monofizitizëm, Eutikianizmi (e quajtur sipas Arkimandritit Eutik të Konstandinopojës), pohoi plotësisht se Krishti ka një natyrë hyjnore, ndërsa mishi, edhe nëse është i gjallë nga një shpirt racional, në krahasim me natyrën hyjnore nuk e meriton emërtimin "natyrë". Krishti, pra, sipas Eutikut, është njësubstancial me Atin, por jo konsubstancial me ne dhe me Nënën e Tij. Kjo pikëpamje paraqitet mjaft shpesh në recensionet popullore mbi historinë e dogmatikës si monofizitizëm si i tillë, por në fakt, as monofizitët egjiptianë dhe as sirianë nuk e pranuan atë dhe e anatemuan Eutyches jo më keq se ortodoksët. Lexuesi i vëmendshëm do të vërejë se Shën Gjoni nuk debaton me këtë mësim - një shenjë e sigurt se ai nuk ishte veçanërisht i përhapur. Përkundrazi, Shën Gjoni mban vazhdimisht parasysh dy pika logjike, ndërmjet të cilave luhatej monofizitizmi që mbizotëronte realisht në kohën e tij. Ky është, së pari, triteizmi ose triteizmi, i shprehur më qartë nga filozofi i shquar Aleksandrian dhe teologu monofizit John Philoponus, dhe së dyti, e ashtuquajtura "bashkëekzistencë", veçanërisht e dukshme midis udhëheqësve të tjerë më të mëdhenj të acefalianëve - Severus i Antiokisë. John Philoponus rrjedh nga dallimi aristotelian midis thelbit "të parë" dhe "të dytë". “Thelbi i parë” (πρώτη οὐσία), sipas Aristotelit, është natyra individuale e një qenieje ose objekti individual, në ndryshim nga thelbi i përgjithshëm, i llojit (“thelbi i dytë” në terminologjinë e tij). Mësuesit e Filoponit, neoplatonistët Aleksandria, zëvendësuan "të parën" me "private" (μερική), dhe "të dytën" me "të përgjithshme" (καθ ᾽ὅ λου), gjë që e lejoi atë të fliste për një "thelb privat" të vetëm në Krishtin dhe ta identifikonte atë me natyrën. Filoponus praktikisht nuk e përdor fjalën "hipostazë", kështu që në shikim të parë, mospërputhjet e tij me mësimet kalqedonase duken thjesht terminologjike: ia vlen të zëvendësohet "hipostaza" në vend të "thelbit privat" dhe devijimi i vetëm do të jetë përdorimi i gabuar i termit "natyrë" 29 . Në realitet, gjithçka nuk është aq e thjeshtë. Zbatimi i konceptit të "entitetit privat" në St. Triniteti çon në shkatërrimin e unitetit të saj, sepse rezulton të jetë e pamundur të ruhet veçantia dhe veçantia e marrëdhënies së hipostazave hyjnore, e cila është formuluar kaq mrekullisht nga Shën Gjoni në "Letra mbi këngën e Trisagion" (kapitulli 7). Natyrisht, çështja këtu nuk është se çfarë fjalësh duhet përdorur, por se një grup i caktuar mendimi, i realizuar me qëndrueshmëri të mjaftueshme, jep një rezultat logjik, në këtë rast triteizëm. Vetë monofizitët dënuan pikëpamje të tilla në Këshillin e Aleksandrisë në vitin 616, por Philoponus, një nga logjikët më të mirë të kohës së tij, në thelb, zbuloi vetëm potencialin e fshehur të doktrinës monofizite. Severus Antiokia, ndryshe nga shumë prej herezive të tjera të tjera, njohu dy esenca në Krishtin si një "shpikje të pastër". Megjithatë, ai e konsideroi parimin kryesor unifikues të ashtuquajturin "veprim i vetëm hyjnor" 30. Prandaj, kur Veriu flet për "një natyrë komplekse", kjo nuk është vetëm një konfuzion terminologjik, pasi një veprim i korrespondon një thelb, dhe jo vetëm një hipostazë. Pra, para se detyra e Shën Gjonit ishte të plotësonte përkufizimet e mësipërme në mënyrë të tillë që të shpjegonte se si hipostaza e Fjalës mund të jetë gjithashtu një hipostazë për natyrën njerëzore, duke zotëruar karakteristika thelbësore dhe rastësore. Dhe këtu ai mund të mbështetej vetëm në traditën kishtare dhe jo në filozofi për ta mbështetur, sepse zgjidhja e këtij problemi kërkonte të dilte përtej dialektikës platono-aristoteliane të abstraktes dhe konkretes. Megjithatë, rezultati i marrë është mjaft i përshtatshëm për interpretim filozofik dhe për këtë arsye mund të konsiderohet si një arritje shumë e rëndësishme e mendimit njerëzor në përgjithësi, dhe jo vetëm teologjisë. Para së gjithash, Shën Gjoni, duke ndjekur etërit kapadokianë, përdor gjerësisht formulën "njëri dhe tjetri - njëri dhe tjetri", në të cilën pjesa e parë u referohet hipostazave ose personave dhe e dyta natyrave ose esencave. (συμβεβηκότα), tregon se një shumë e thjeshtë e vetive të përgjithshme dhe të veçanta, madje që ekzistojnë veçmas nga të gjitha hipostazat e tjera të të njëjtit lloj, nuk mjafton për të formuar një personalitet. Personaliteti nuk është një shumë, ai është diçka e pazbërthyeshme dhe jashtëzakonisht e vështirë për t'u përcaktuar - dhe në të njëjtën kohë, është e vetmja gjë që mund të mbajë së bashku edhe të kundërtat në një unitet të pashkrirë dhe të pandashëm - të pavdekshmen dhe të vdekshmen, të pakrijuarin dhe të krijuarin, të pafilluarin dhe të lindurin, Hyjnoren dhe njerëzoren. Këto janë fjalët e St. Gjoni: “... Ai u bë ai që nuk ishte, një Njeri i përsosur, pasi mori një natyrë, jo hipostazë, një natyrë jo ekstrahipostatike, por në Të duke fituar një hipostazë dhe duke pasur hipostazën e Tij - sepse ajo nuk u bë mish i dikujt tjetër, por i Zotit Fjalë. Sepse për çdo mish dhe çdo shpirt thuhet se është i dikujt dhe çdo shpirt i takon atij si hipostazë. kanë Pjetrin si hipostazë dhe shpirti i Petrovit nuk ka një hipostazë dhe tjetri është mishi i tij” (“Për dy vullnete”, kapitulli 9). Mishi dhe shpirti i Petrovit, natyrisht, kanë një grup të plotë të vetive individuale - por ato janë një hipostazë vetëm sepse i përkasin Pjetrit si një personalitet i vetëm dhe i pandashëm, i cili, nga ana e tij, mund të ekzistojë vetëm duke u realizuar në shpirt dhe në trup. Pra, hyjnia dhe njerëzimi i Krishtit janë të pandashme, sepse i përkasin të njëjtit Biri të Perëndisë, dhe të pashkrirë, sepse një hipostazë e vetme, domethënë personaliteti, i lidh aq fort sa mund të ruajnë të gjitha karakteristikat e tyre thelbësore dhe aksesore (nëse flasim për njerëzimin - Hyjnia nuk ka aksidente), duke përfshirë aftësinë vullnetare dhe dëmtimin e unitetit të natyrshëm33. Sigurisht, do të ishte gabim të thuhej se Shën Gjoni i Damaskut ishte i pari që parashtroi dhe vërtetoi doktrinën e krishterë të personalitetit. Shkenca është njohur prej kohësh se është krishterimi si i tillë, pra, në fund të fundit, predikimi i Ungjillit, ai që është burimi i këtij mësimi, të panjohur për botën e lashtë. Megjithatë, në veprat e Shën Gjonit ideja e veçantisë dhe vlerës së brendshme të individit, jo vetëm hyjnore, por edhe njerëzore, shprehet me qartësi dhe plotësi të jashtëzakonshme, qoftë përmes prizmit të problematikës kristologjike, si në veprat anti-monofizite dhe antinestoriane, qoftë përmes dialektikës së vullnetit të lirë, si në traktatet kundër Manitëve. Mbetet të themi disa fjalë për parimet e këtij përkthimi. Qëllimi i tij kryesor është që mendimi i Shën Gjonit të Damaskut të jetë i kuptueshëm për çdo lexues rus, i cili mund të mos ketë përgatitje speciale teologjike, por është gati të bëjë disa përpjekje intelektuale (në disa raste të konsiderueshme). Prandaj, nga pikëpamja gjuhësore, përkthyesi bëri gjithçka për të lehtësuar këtë detyrë, pa hyrë në një kompromis me zhargonin aktualisht mbizotërues të "thjeshtimit të përzier". Se sa e suksesshme ishte kjo, është për ta gjykuar lexuesi. Përkthimi i të gjitha traktateve është bërë sipas botimit: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Besorgt von B. Kotter, Berlin; New York, 1981. Citate nga Shkrimi i Shenjtë jepen, si rregull, në përkthimin sinodal, megjithatë, në rastet e mospërputhjes midis origjinalit të tij masoretik hebre dhe Septuagintës (versioni grek, i cili u përdor nga shumica dërrmuese e Etërve të Shenjtë), pasazhet përkatëse janë përshtatur nga teksti origjinal kishtar sllav, rusisht. Septuaginta. Tekstet liturgjike jepen në sllavishten kishtare. Autori shpreh mirënjohjen për Fr. Valentin Asmus për komentet dhe këshillat shumë të vlefshme në lidhje me "Mesazhi mbi këngën Trisagion". Χρυσῶν ῥ εῦμα λόγων μετενεγκ ὼ ν Ῥ ωσσίδ ’ ἐς αὐδήν , Σῆς μάλ ’ ἔολπα τυχεῖν, θέσκελε, προστασίης. Ashtu si shenjtorët e atit tonë Gjon të Damaskut, murg dhe presbiter, kundër manikeasve (1) Ortodoks: Meqenëse jemi bërë bashkë për bisedë dhe reflektim, do t'ju pyes: cili është qëllimi ynë? Manikeja: Të praktikosh arsyetimin rreth besimit në mënyrë që të gjesh të vërtetën. P: Por çfarë është e vërteta? M.: Njohja dhe njohja e ekzistencës. P.: A është gënjeshtra e kundërta e së vërtetës? M.: Sepse e vërteta është njohja e gjërave që ekzistojnë, dhe gënjeshtra është njohja e gjërave që nuk ekzistojnë. P: Ju jeni përgjigjur gabim se e vërteta është njohja e gjërave që ekzistojnë, dhe gënjeshtra është njohja e gjërave që nuk ekzistojnë, sepse gjërat që nuk ekzistojnë nuk mund të njihen. M.: Çfarë është atëherë një gënjeshtër? P: Pra, nëse e vërteta është njohja e gjërave, dhe gënjeshtra është mosnjohja e gjërave, atëherë më thuaj: a është dija zotërim? P: Nëse dituria është posedim, atëherë injoranca, natyrisht, është privim. M.: Dhe injoranca është posedim. P: A tregon grimca “jo” privim apo prani dhe posedim? M.: "Jo" tregon privim. P: A e quajmë diçka pa të qenit inekzistente? P: Pra, nëse injoranca është mungesë dijeje, dhe "jo" tregon privim, atëherë injoranca, pra, është privim, dhe jo posedim. P: Prandaj, nëse e vërteta është dituri, është e qartë se ajo është posedim, dhe nëse gënjeshtra është injorancë, atëherë, sipas arsyetimit të vërtetë, ajo është privim. Pra, del se e vërteta është posedim, e gënjeshtra është privim, dhe e vërteta është ekzistencë, e gënjeshtra është mosekzistencë. P: A është e keqja e vërtetë apo e rreme? P: Pra, e keqja nuk është qenie, por privim nga një qenie dhe një mosekzistencë, dhe është e kundërt me të mirën si privim nga zotërimi. Por le të kthehemi në temën tonë. (2) P.: A thua se ekziston një parim i qenieve, apo dy? M.: Dy: një e mirë dhe një e keqe - dhe e mira quhet pema e mirë, që përmban dhe krijon çdo të mirë, e cila nuk mund të japë frytin e së keqes, dhe e keqja është errësira, korrupsioni, pema e keqe, enë e çdo të keqeje dhe ndyrësie, e cila nuk mund të japë frytin e së mirës. P: A komunikojnë këto dy parime me njëri-tjetrin apo jo? M.: Ata nuk komunikojnë fare dhe janë përballë njëri-tjetrit. P: A ekzistojnë në njëri-tjetrin, me njëri-tjetrin apo veçmas? M.: Fillimisht u ndanë, secili brenda kufijve të vet. P: Si u ngatërruan tani? M.: E mira ishte në vendin e saj, në çdo të mirë dhe lumturi, dhe materia, domethënë e keqja, ishte e pajetë, e palëvizshme, e shëmtuar, errësirë ​​e neveritshme, e pandjeshme për shumë shekuj. Pastaj substanca u rebelua kundër vetvetes dhe frytet e saj luftuan me njëri-tjetrin, dhe kur disa ikën dhe të tjerët ndoqën, arritën në kufijtë e dritës dhe duke parë dritën, dëshiruan bukurinë e saj dhe pushuan së luftuari me njëri-tjetrin dhe, duke komplotuar, sulmuan dritën. Dhe i Miri dërgoi fuqi nga vetja dhe në betejë udhëheqësit e errësirës hëngrën një grimcë drite. Sepse i Miri lejoi që t'i hiqej fuqia e tij, nga frika se ata mund të zotëronin vendin e tij. Ai e bëri këtë për të mposhtur të keqen me ndihmën e grimcës që dha. Dhe kështu pati një përzierje të së mirës dhe të keqes: sepse nga një grimcë shpirtrash të mirë dolën, dhe nga thelbi i së keqes - trupa. (3) P.: Në sa kuptime përdoret fjala "fillim"? P.: Ajo që nuk ka fillim është e pafilluar, dhe fjala "fillim" është polisemantike - në fund të fundit, do të thotë shumë gjëra. Sepse ata flasin për një "fillim" në kohë, ashtu siç ne e quajmë lindjen e diellit fillimi i ditës ose flasim për fillimin e vitit. Fillimi përdoret gjithashtu në kuptimin e vendit, siç themi "fillimi i shtegut", ose që Pishon e ka origjinën në parajsë. Ata flasin edhe për “fillimin” në dinjitet dhe fuqi, ashtu siç e quajmë mbretin fillimin e nënshtetasve të tij. "Fillimi" quhet edhe ai që paraprin nga natyra, si me numrat. Sepse nëse janë dy, atëherë me siguri do të ketë një, dhe nëse ka një, nuk do të ketë domosdoshmërisht dy - në fund të fundit, dy janë një dhe një, dhe një është një, dhe jo dy. Prandaj, një është fillimi i dy. Aty thuhet “fillimi” dhe me radhë, si fillim dinjiteti i lexuesit, më pas nëndhjak, pastaj dhjaku, më pas presbiteri dhe më pas ipeshkvi. Thuhet "fillimi" në kuptimin e shkakut dhe në tre mënyra: ose për një shkak natyror, si fillimi i babait të djalit, ose për një krijues, si fillimi i një krijimi, Krijuesi, ose për një imitues, si ajo që përshkruhet - fillimi i një imazhi 33 . Pra, meqenëse fillimi ka kaq shumë kuptime, kjo është ajo që quhet me të vërtetë e pafilluar - ajo që quhet e pafilluar në çdo kuptim. Pra, si i afirmoni dy parime të pafilluara? M.: Në çdo kuptim - sepse vetëm në këtë mënyrë ata do të jenë pa fillim. P: Por deklarata juaj fillestare është e rreme, dhe nëse filloni me një gënjeshtër, do të përfundoni me një fund të keq. P: Duke thënë "dy", ju filluat me një numër, por dy nuk është një fillim - sepse dy kanë një fillim të ndryshëm, një. Prandaj, kur diskutoni fillimin, emërtoni një fillim, në mënyrë që fillimi të jetë i përsosur: në fund të fundit, nga natyra, fillimi i binarit është një. Pra, nëse ka dy fillime, atëherë ku është fillimi që i paraprin nga natyra, pra një? (4) M: Pra, ju po flisni për tre hipostaza dhe si pretendoni se duhet të fillojmë nga një? P: Edhe pse flas për tre hipostaza, pohoj një fillim të vetëm: sepse Ati është fillimi i Birit dhe i Shpirtit, jo në kohë, por në arsye. Sepse Fjala dhe Fryma janë nga Ati, por jo pas Atit. Sepse ashtu si drita vjen nga zjarri dhe zjarri nuk i paraprin dritës në kohë (në fund të fundit, është e pamundur që zjarri të mos lëshojë dritë), por zjarri është fillimi dhe shkaku i dritës që buron prej tij, ashtu edhe Ati është fillimi dhe shkaku i Fjalës dhe i Frymës, pasi Fjala dhe Fryma janë nga Ati, por nuk i paraprijnë në kohë: sepse është e pamundur të jetë Fjala nga Fryma. Pra, unë rrëfej parimin e vetëm të Atit si shkakun natyror të Fjalës dhe të Shpirtit. Por ju nuk thoni se e keqja vjen nga e mira ose e mira nga e keqja. (5) Dhe në këtë mënyrë ne do të verifikojmë se është e pamundur që parimet tuaja të jenë pa fillim në kohë. Ajo që nuk ka filluar të jetë është e pandryshuar. Sepse nëse ka ndryshuar, nuk është krejtësisht pa fillim. Sepse ajo që ndryshon nga jotrupore në trup, ose nga pa formë në specie, ose nga e palëvizshme në lëvizje, ose nga qetësia dhe heshtja në shqetësim, fillon të jetë ajo që nuk ishte më parë. Dhe ajo që kthehet nga e pafillimi në fillim nuk është pa fillim - sepse ai që merr fillimin dhe fillimin nuk është pa fillim. M.: Po pastaj? A nuk u transformua Perëndia juaj duke lindur Birin dhe duke nxjerrë Frymën? P.: Në asnjë mënyrë, sepse nuk them: “Duke qenë së pari Atë, Ai më vonë u bë Atë”, por Ai gjithmonë e kishte Fjalën e Tij nga Vetja dhe Fryma e Tij, që buronte prej Tij nëpërmjet Fjalës së Tij. (6) M.: Pra, Ai nuk u transformua dhe kur më pas krijoi krijimin dhe u bë Krijues? P: Sepse Ai nuk e krijoi krijimin nga esenca e Tij, por nga mosekzistenca në qenie me vullnet. M: Pra, kur Ai donte të krijonte një krijesë, Ai nuk u transformua duke dëshiruar atë që nuk dëshironte më parë? P.: Në asnjë mënyrë - në fund të fundit, Ai nuk e donte atë më vonë, duke mos dashur më parë, por gjithmonë donte që krijimi të lindte në kohën e caktuar prej Tij. (7) Dhe se në kuptimin hapësinor është e pamundur që dy të jenë pa fillim, nga kjo është e qartë: dy ose janë në njëra-tjetrën, por është e pamundur që drita dhe errësira të jenë njëra në tjetrën, sepse prania e dritës e largon errësirën, ose secila është në vendin e vet. Kështu, secili është i kufizuar në vendin e vet dhe fundi i vendit të njërit bëhet fillimi i vendit të tjetrit. Por është e pamundur që drita të mos përzihet me errësirën nëse nuk ka asnjë pengesë që do t'i pengonte ato të treten në njëra-tjetrën. Pra, është e nevojshme që të jetë drita dhe vendi i saj, errësira dhe vendi i saj, dhe një pengesë që të rrethojë dhe të përcaktojë vendin e secilit - dhe nuk do të ketë dy fillime, por pesë. (8) M.: Pra, Perëndia juaj, Biri i Tij dhe Shpirti i Tij, a nuk bien nën të njëjtin arsyetim? P.: Në asnjë mënyrë. Në fund të fundit, unë nuk them se Hyjnorja ekziston në hapësirë ​​- sepse është e pamatshme dhe e pamasë - dhe nuk them se tre hipostazat janë të ndara nga njëra-tjetra, por ashtu si një mendim, i lindur nga mendja, nuk del prej saj dhe nuk ndahet, por lind prej saj dhe qëndron në të, kështu Biri dhe Fryma janë nga Ati dhe në Him. Sepse ato janë një thelb dhe hipostaza të pandashme, sepse fuqitë e mendjes janë të pandashme nga vetë ajo. Sepse Fjala dhe Fryma janë në mënyrë të mbinatyrshme fuqitë e pandashme të Atit dhe hipostazat e përsosura, sepse është e përshtatshme që fuqitë e një Zoti të mbinatyrshëm të jenë hipostaza të mbinatyrshme. Prandaj, edhe pse ka tre hipostaza, ka një Zot, jo tre. Sepse mendja, mendimi dhe shpirti i tij janë një mendje, por: jo tre mendje, ashtu si kërcelli i një trëndafili, dhe një lule dhe një aromë - secila prej tyre quhet trëndafil dhe është një trëndafil, por nuk numërohen së bashku si tre trëndafila, por një trëndafil dhe rrënjë, dhe kërcell dhe lule. (9) Dhe se për sa i përket dinjitetit dhe fuqisë nuk do të ketë dy parime, le të jemi të bindur. Nëse do të kishte vetëm dy parime, Zoti dhe materia, atëherë ose njëri do të sundonte dhe do të sundonte tjetrin, ose askush nuk do të sundonte mbi askënd, ose do të kishte diçka tjetër që i bindet mbizotërimit të dy parimeve, bashkëjetësore me ta, dhe do të kishte jo vetëm dy, por më shumë - dy sundues dhe vartës të tjerë - ose, nëse vartësit nuk do të ishin bashkëkohorë, atëherë kur nuk ishte parimi dikur. M: Atëherë nuk do të ndodhë e njëjta gjë me Zotin tuaj? Në fund të fundit, ose krijesa e varur prej Tij është e përjetshme me Të, ose ka pasur një kohë kur Ai nuk ka sunduar. P.: Jo, jo kështu: sepse krijimi nuk është i përjetshëm me Të, por Ai ka qenë gjithmonë dhe do të jetë Zoti, duke sunduar mbi qenien, duke sjellë entitete nga mosekzistenca në ekzistencë me Fjalën e Tij dhe me Shpirtin e gojës së Tij. Dhe Fjala e Tij nuk është e shqiptueshme, por thelbësore dhe hipostatike, 34 dhe goja e Tij nuk është një organ trupor, as Fryma e Tij nuk është një frymëmarrje që shpërndahet, por gjithçka është paraprake me Parasubstancialen, edhe pse ne mendojmë për atë që është mbi ne përmes asaj që është e arritshme për ne. (10) Por edhe në kuptimin e një shkaku të natyrshëm dhe thelbësor nuk do të jenë dy parimet tuaja - sepse Ati është Prindi i Birit të njëkohshëm, i Përjetshmi i të Përjetshmit, i Patrupor i Jotrupores. Pra, nëse dy parimet tuaja janë fillimi i gjithçkaje që ekziston si një shkak natyror, atëherë gjithçka me ju do të jetë e njëtrajtshme dhe e përjetshme me parimet tuaja. Dhe nëse është i bashkëpërjetshëm, atëherë ai është i pandryshueshëm, dhe i kundërt, dhe i pakomunikueshëm, dhe në komandë, dhe jo nën komandë, dhe gjithçka do të mbizotërojë dhe nuk do të robërohet. Nëse dy parimet tuaja janë parimet e ekzistencës nga shkakësia krijuese, atëherë shpirtrat nuk janë nga esenca e Zotit dhe trupat nuk janë nga thelbi i materies, por janë sjellë në ekzistencë nga mosekzistenca, dhe materia nuk ka luftuar me dritën, nuk ka vjedhur një pjesë prej saj dhe nuk ka krijuar shpirtra prej saj. Dhe si u bashkuan të kundërtat që nuk komunikojnë në krijimin e një bote të vetme? Ose si e krijoi i ligu trupin dhe i Miri shpirtin dhe ata formuan një qenie të vetme, njeriun? Nëse, në kuptimin e imitimit, pasi prototipi i paraqitur është shkaku i imazhit, atëherë parimet tuaja janë botë të tjera, në ngjashmërinë e të cilave u ngrit bota. Sepse qeniet nuk kanë një formë, as një ose dy forma, por pa numër. Dhe si janë këto imazhe të panumërta të specieve të dy parimeve tuaja? Pra, mendimi juaj për dy parime është i pamundur dhe i pabazuar. Në fund të fundit, pyesni një turmë fëmijësh të papërvojë në të keqen: fillimi është dy apo një? Dhe ata do të thonë se një është fillimi i çdo numri. O ju që jeni foshnja dhe më budallenj se foshnjat! (11) Na përgjigjeni kësaj pyetjeje: a është shumësia e komandës i bukur, i qëndrueshëm dhe i rregullt, apo uniteti i komandës? Është e qartë për të gjithë se pluraliteti i komandës është mungesë komandimi, e mbushur me trazira, se është shkaku i luftës, i betejës, i së keqes dhe i prishjes, dhe uniteti i komandës është i fortë dhe ligjor dhe është shkaku i paqes, rendit, qetësisë, drejtësisë dhe rritjes për mirë. Pra, nëse, sipas jush, ka dy fillime pa fillim, atëherë fillimi i qenieve është shumë fillime, dhe fillimi i çdo gjëje është i keq, dhe kështu ka një fillim, e keqja. Dhe si mund të thoni se dy parime që keni shpikur vetë nuk kanë asgjë të përbashkët? Në fund të fundit, nëse të dyja ekzistojnë, dhe një esencë është një fillim i pafilluar dhe i përjetshëm, dhe tjetri gjithashtu, atëherë ato nuk janë plotësisht të zhveshur nga të përbashkëtat. Sepse ata kanë një të përbashkët në qenie dhe në thelb, dhe në faktin se [secila] është një fillim pa fillim dhe i përjetshëm - dhe është vërtetuar se arsyetimi juaj është i rremë në të gjitha aspektet. (12) Dhe përsëri: nëse ka dy parime të pafilluara, secili gëzohet dhe kënaqet me vetveten dhe e konsideron përbërjen e tij të mirë - në fund të fundit, për secilin, ajo që përbën thelbin e tij është e mirë. Prandaj, edhe e mira, edhe e keqja jote, secili gëzohet me vetveten dhe gëzon të mirën e vet, e konsideron të mirën e vet. Pra, kush vendosi që njëra është e mirë dhe tjetra është e keqe? Dhe ai ka më shumë gjasa të jetë një zot, më i madh se të dyja këto, sepse më i vogli gjykohet nga më i madhi dhe vartësi i atyre që kanë autoritet. (13) Më thuaj këtë: a komunikojnë dy parimet tuaja me njëri-tjetrin, apo janë krejtësisht të pakomunikueshme? M.: Ata ishin plotësisht jokomunikues, sepse njëri ishte në plotësinë e së mirës dhe tjetri në plotësinë e së keqes - por pas kësaj ndodhi një konfuzion. P: Tani për tani, le të presim të flasim për përzierjen. Së pari, na shpjegoni: është e kundërta në të qenit ekzistuese apo inekzistente? M.: E keqja e vërtetë është e kundërta e së mirës së vërtetë. P.: Nuk pyeta nëse janë të kundërta në të mirën dhe të keqen, por në qenie. Në fund të fundit, gjërat ekzistuese nuk janë krejtësisht të kundërta - sepse në vetë qenien e tyre ato kanë të përbashkëta me njëra-tjetrën, dhe mosekzistenca është e kundërta e ekzistimit. Pra, nëse e keqja është krejtësisht e kundërt me të mirën, atëherë e keqja nuk ekziston. Pra, e keqja është mungesë e qenies dhe quhet e keqe - dhe nëse e mira është esencë, atëherë e keqja është jomateriale, përndryshe ato nuk janë plotësisht të kundërta. (14) M.: Atëherë [më thuaj]: a nuk shihet e keqja tek ata që ekzistojnë? P.: E keqja e përsosur nuk shihet tek ata që ekzistojnë - sepse Zoti ekzistues i vërtetë dhe shkaku i qenies nuk është i keq, as çdo gjë që ka lindur ashtu siç ka lindur është e keqe, por shkaku i çdo gjëje është e mirë dhe gjithçka që lind prej saj është e mirë. Dhe çdo gjë që ekziston është sjellë prej saj nga mosekzistenca në ekzistencë dhe gjithçka është e bukur dhe shumë e mirë (Zan. 1:31). E keqja nuk është gjë tjetër veçse humbja dhe privimi vullnetar i asaj që Zoti i ka dhënë natyrës racionale, ashtu si varfëria është humbja e pasurisë: sepse pasuria është fitimi i gjërave ekzistuese - ari, argjendi, gurët e çmuar, rrobat e ndryshme, shërbëtorët dhe shërbëtoret, bagëtia, toka e punueshme dhe të ngjashme, secila prej të cilave është një thelb. Prandaj, ai që e ka fituar këtë quhet i pasur 35 - sikur “shumë qenësor” 36, pasuria e të cilit përbëhet nga shumë esenca 37. Varfëria e pjesshme është një humbje e pjesshme e këtyre gjërave, dhe varfëria e plotë është privim i plotë, ashtu siç integriteti i trupit është një e mirë, dhe humbja e një të keqeje, por e pjesshme. Ai shihet ose mendohet në ekzistencë jo si një gjë ekzistuese, por si diçka e humbur, ashtu siç, për shembull, syri dhe shikimi ekzistojnë dhe ekzistojnë, dhe verbëria nuk është një thelb, por humbja e një syri ekzistues. Ai konsiderohet në trupin ekzistues dhe në tërësi jo si një gjë ekzistuese, por si privim nga një sy ekzistues. Dhe kështu rritja graduale e mungesës së anëtarëve quhet rritje e së keqes - sepse e keqja nuk ekziston, por mungesa e asaj që humbet në një trup të gjymtuar quhet dhe konsiderohet jo si ekzistuese, por si jo ekzistuese, jo si posedim, por si privim. Po kështu, e keqja, pra mëkati, është një privim vullnetar i të mirave që i janë dhënë natyrës racionale nga Zoti - sepse mes memecit dhe pa shpirt nuk mund të flitet për vullnetarizëm, por vetëm për racionalët. Pra, e keqja është shpërdorimi i aftësive natyrore. Sepse nëse i përdorim fuqitë e dhëna shpirtit tonë nga Perëndia për qëllimin për të cilin i kemi marrë, domethënë sipas ligjit të Dhënësit, atëherë kjo është mirë. Nëse i përdorim jo për atë që kemi marrë, por kundër ligjit të Dhënësit, kjo është e keqe: as vetë fuqitë dhe as përdorimi i tyre nuk janë të liga, por një mënyrë e keqe për t'i përdorur ato në kundërshtim me ligjin e Perëndisë që i dha. Sepse nëse Perëndia është i mirë, ligji i tij natyror, që vjen nga Zoti, është gjithashtu i mirë. Mosbindja ndaj tij është privimi nga ligji që kishim, si epshi, zemërimi, dhe vepra, dhe vepra, dhe mendimi para tyre nuk është i keq, por i mirë nëse i përdorim për atë që kemi marrë, sipas ligjit të Atij që ka dhënë - ata nuk janë të këqij [vetvetë], por përdorimi i tyre nuk është sipas ligjit të Atij që dha. Sepse nëse përdorim ushqimin, pijen, gjumin dhe të ngjashme për të mbështetur jetën, secila prej tyre është e mirë. Dhe nëse përdorim dashurinë dhe epshin për Zotin, i cili është e vetmja gjë e dëshiruar nga natyra, dhe për të afërmin tonë sipas ligjit të Perëndisë, kjo është e mirë. Dhe nëse ne përdorim marrëdhëniet me gratë tona për të lindur sipas ligjit të dhënë natyrës nga Zoti, është mirë, por nëse përdorim epshin për dikë tjetër kundër ligjit të Zotit, kjo është e keqe. Sepse Perëndia tha: "Nuk do të dëshirosh shtëpinë e fqinjit tënd, as gruan e tij, as asgjë që ka ai" (Eks. 20:17). Kurvëria është e keqe jo për shkak të bashkimit, por për shkak të bashkimit me një grua tjetër. Kotësia është e keqe jo për shkak të dashurisë për lavdi, por sepse dashuria për lavdi nuk është nga Perëndia. Urrejtja dhe zemërimi janë të mira kur drejtohen kundër atyre që pengojnë shpëtimin e shpirtit dhe bashkimin e tij me Zotin nëpërmjet bindjes, dhe kundër atyre që largohen nga Zoti, pra kundër djallit dhe shërbëtorëve të tij. Sepse thuhet: A nuk i kam urryer ata që të urrejnë, o Zot, dhe a nuk jam dorëzuar për armiqtë e tu? I urrej me urrejtje të plotë; Ata janë armiqtë e mi (Ps. 139:21–22). Dhe dëshmorët e shenjtë ishin të zemëruar me tiranët, me të drejtë të zemëruar. Dhe nëse zemërohem me mendimet e mia që më ndajnë nga Zoti, mirë. Nëse dikush më privon nga shpëtimi, është mirë të zemërohem dhe të më urrejë, dhe nëse më mërzit në punët e kësaj bote dhe më bën dobi duke më privuar nga diçka materiale, më mirë do ta dua atë sesa ta urrej. Vrasja është e keqe - sepse vetëm Zoti i takon të ndajë shpirtin nga trupi, sepse Ai bashkoi, por nëse vras ​​me urdhër të Zotit, është mirë - sepse çdo gjë që është nga e mira është e mirë. Pra, është keq të dëshirojmë të kapim atë që nuk është e jona, por e Zotit. Dënimi është i keq - sepse gjykimi i takon vetëm Zotit dhe është keq t'u jepet dinjiteti hyjnor atyre që nuk janë dhënë nga Zoti për të gjykuar. Kotësia dhe krenaria janë të liga - sepse vetëm Zoti meriton ekzaltim dhe lavdi. Pra, e keqja nuk është gjë tjetër veçse përdorimi i panatyrshëm dhe i paligjshëm i mundësive natyrore, që nuk është esencë, por sjellja jonë. (15) Sepse duhet ditur se edhe e mira edhe e keqja kuptohen në dy mënyra - sepse ajo që në të vërtetë quhet e mirë është ajo që jepet nga e mira nga natyra e Perëndisë. Ashtu si çdo dritë ndriçohet nga dielli ose zjarri, ashtu çdo e mirë e ka ekzistencën e saj nga humnera e pakufishme dhe e pakuptueshme e mirësisë, dhe çdo gjë që është nga Zoti është e mirë me të vërtetë dhe në kuptimin e vet. Por e mira nuk është në të vërtetë, por në kuptimin figurativ dhe sipas zakonit tonë, ajo që duket e këndshme për ndjenjat dhe dëshirat tona, e cila për momentin kënaqet, pastaj jep fryte të hidhura, që ndodh kundër ligjit të Krijuesit dhe duket se është e mirë, që nuk është e mirë, por në të vërtetë e keqe. Dhe e keqja në të njëjtën mënyrë - sepse ajo që në të vërtetë quhet e keqe është ajo që ndodh kundër ligjit të Krijuesit. Jo saktësisht, por sipas zakonit tonë, ajo që quhet e keqe është diçka e dhimbshme dhe e dhimbshme për ndjenjat tona, diçka që tani sjell vuajtje, e më pas fryt shpëtimi dhe gëzim të përjetshëm. (16) Por më thuaj: a është fillimi i çdo gjëje një apo dy, le të themi, fillimi dhe shkaku i shpirtit është një apo dy? M.: Vetëm. Në fund të fundit, nëse janë dy, atëherë si mund të vijë e njëjta gjë nga dy të kundërta? Në fund të fundit, ata që janë krejtësisht të kundërt nuk kanë një veprim të përbashkët - sepse si mund të lindë një shpirt jomaterial nga jomaterialiteti dhe materia? Ose si të kundërtat prodhonin të njëjtën gjë pa komplotuar? Në fund të fundit, nga natyra, të kundërtat nuk kanë komunikim. P: E thënë mirë. Dhe secila prej ekzistueseve ka një fillim? P: A është të jesh fillimi i dy fillimeve të tua, apo dy fillimet janë thelbi i fillimit të qenies? P: Nëse qenia është fillimi i dy fillimeve tuaja, atëherë ju merrni një fillim, jo ​​dy. Sepse nëse qenia është fillimi i qenies, atëherë [ata] janë në një fillim të vetëm - në fund të fundit, nuk po flas për të qenit diçka, domethënë e mirë apo e keqe, por për të qenit vetë si e tillë. Pra, nëse të qenit rruga është fillimi i dy fillimeve tuaja, atëherë ka një fillim, jo ​​dy. Nëse parimet tuaja janë thelbi i qenies, atëherë do të ketë dy parime të kundërta për të njëjtën gjë. Sepse ashtu si një thelb i thjeshtë, të qenit një, është i aftë të marrë cilësi të ndryshme dhe në përputhje me këtë ata flasin për shumë esenca, ashtu edhe thjesht qenia është një, megjithëse, e soditur në gjëra të ndryshme, ajo u jep emrin e saj shumë qenieve si derivat. Pra, unë përcaktoj se të kundërtat nuk kanë absolutisht asnjë bashkësi veprimi, se qenia nuk është nga dy parime, aq më pak e kundërta, por nga një. Sepse qenia nuk është shkaku i gjërave ekzistuese - në fund të fundit, qenia nuk ka ekzistuar para gjërave ekzistuese. Sepse në çfarë do të mendohej? Por qenia, e soditur në Ekzistencën pa origjinë, lindi në Të dhe prej Tij, si nga një shkak. Pra, ka një fillim të qenies dhe nuk ka asnjë të kundërt me të. (17) Dhe përsëri: fillimi i lëvizjes së secilit prej ekzistuesve është një ose dy - ekzistues, kohor, hapësinor dhe real (ekzistues - për origjinën e secilit, i përkohshëm - nga ç'kohë filloi, hapësinor - nga cili vend filloi ajo që fillon nga vendi, real - nga çfarë veprimi vepron ajo që vihet në veprim: thuaj, nga ajo që shfaqja e parë e njeriut, nga ajo që u shfaq dhe filloi, nga ajo kohë, nga ajo që u shfaq dhe filloi, për të ecur, dhe fillimi i veprimit të ecjes)? P: Është e drejtë - është e pamundur që të ketë dy fillime të një ekzistence. P: A mund të shihet kjo në secilën prej gjërave ekzistuese, apo jo? M.: Në secilën nga të gjitha gjërat. P.: Ajo që shihet në secilin nga të gjitha do të shihet në të gjitha së bashku - për shembull, çfarë ka çdo person, e ka i gjithë njerëzimi, si jeta dhe aftësia për të arsyetuar. Dhe ajo që ka çdo esencë, ka edhe një thelb të përbashkët, si vetëekzistenca dhe të mos qenit në një tjetër. Në të njëjtën mënyrë, nëse secila prej gjërave ekzistuese ka lindur nga një fillim, atëherë të gjitha gjërat ekzistuese kanë lindur nga një fillim, dhe jo nga dy, dhe nuk do të ketë dy fillime, por një. (18) M.: Pse Zoti është pa fillim? P: Sepse ajo që nuk ekziston, nuk ka ekzistencë nga vetvetja. Prandaj, ajo që nuk ka qenie nga vetvetja, si mund të bëhet nga vetvetja? Kjo do të thotë se është e nevojshme që diçka që nuk ekziston të marrë qenie nga diçka që ekziston, dhe dhënësi i parë i qenies, që ka qenien nga vetja, është gjithmonë pa fillim. (19) M.: Pse një fillim, dhe jo dy? P: Sepse dualiteti vjen nga uniteti si produkt i unitetit, dhe uniteti është fillimi i dualitetit, dhe uniteti, natyrisht, vjen para dualitetit, dhe sepse fillimi i çdo gjëje është një, dhe nëse secila prej gjërave ekzistuese ka një fillim, atëherë të gjitha ato do të kenë një fillim - sepse gjykimi i zbatueshëm për secilën prej atyre ekzistueseve do të jetë i zbatueshëm për të gjithë. (20) Dhe përsëri: nëse ka dy parime, atëherë kjo është një shumësi parimesh, nëse një shumë parimesh është shqetësim, nëse shqetësimi është fillimi i qenieve, atëherë fillimi i qenieve është i keq - sepse shqetësimi është i keq. Pra, është e përshtatshme që Zoti të jetë dhe të zotërojë më shumë se gjithçka që thuhet dhe mendohet. Pra, çfarë është më shumë - të krijosh në mënyrë hyjnore esenca nga inekzistentet ose të trajtosh çështjen në mënyrë njerëzore me ndihmën e ndërtimit, ose më mirë të zdrukthtarisë? M.: Sigurisht, të krijosh nga gjëra që nuk ekzistojnë. P: Prandaj, është e përshtatshme që Zoti të krijojë esenca nga të paqena, dhe nuk ka pasur substancë, por Zoti e ka krijuar atë. (21) M.: A është Zoti pa fillim në të gjitha aspektet, apo në disa mënyra po, dhe në të tjera jo? P: Nëse Ai nuk është i pafilluar në të gjitha aspektet, atëherë Ai është edhe pa fillim dhe jo pa fillim. Nëse Ai është pa fillim në të gjitha aspektet, Ai është i pafillim në të vërtetën dhe në natyrë. Dhe e pafillimi është i pakufishëm, sepse fundi është një nga llojet e fillimit. Pra, çdo gjë që ka një fillim, për nga natyra e saj ka edhe një fund, dhe çdo gjë që ka një fund ka edhe një fillim. Dhe engjëjt, pra, duke pasur një fillim, nga natyra e tyre kanë edhe një fund, megjithëse me hirin e Perëndisë ata fillojnë të jenë përsëri dhe përtërihen. Sepse, ashtu si një trup i palëvizshëm që ka filluar të lëvizë, fillon nga një vend (e kam fjalën për lëvizje rrethore), dhe pasi ka arritur në vendin prej nga filloi, ai bën një rrotullim dhe mbyll rrethin, por përsëri fillon të lëvizë dhe merr një fillim të ri lëvizjeje, dhe kështu vazhdon të lëvizë për aq kohë sa dëshiron ai që e urdhëron të lëvizë, kështu engjëjt, në fund të jetës së tyre, fillojnë përsëri lëvizjen e jetës së tyre. me urdhër të Krijuesit, ata ndalojnë së lëvizuri. Sepse ata gjithmonë marrin qenie, lëvizje jetësore dhe të kuptueshme nga Zoti, megjithëse nuk e kanë atë nga vetja. Dhe ashtu si një rrotë e vënë në lëvizje lëviz dhe ndalon - dhe nëse ka lëvizje të përjetshme, atëherë lëviz përgjithmonë, duke pasur një lëvizje jo nga vetvetja - ashtu edhe engjëjt, duke mos qenë nga vetvetja, lëvizin për aq sa janë të lëvizur nga Krijuesi; mirëpo, nëse Ai nuk lëviz, ata ndalojnë së lëvizuri. Pra, kushdo që ka një fillim duhet të ketë një fund, dhe kush ka një fund duhet të ketë një fillim. Dhe nga natyra, e pafillimi është i pafilluar në të gjitha aspektet, në arsye, në kohë, në vend dhe në fuqi. (22) Pra, të dy [parimet] ose do të jenë në njëri-tjetrin, ose do të kufizohen nga vendi dhe jo pa fillim. Atëherë, si ka drita dhe errësira në njëra-tjetrën? Në fund të fundit, drita shkatërron errësirën. Nëse nuk ka kufij të dritës dhe kufij të errësirës, ​​atëherë as drita nuk është e pakufishme, pasi nuk është kudo, as errësira. Dhe ato nuk janë krejtësisht pa fillim, duke pasur një fillim hapësinor. Sepse është e pamundur që drita dhe errësira të mos përzihen fare, nëse nuk ka ndonjë lloj pengese dhe mediastinum. Në fund të fundit, nëse ndezim një llambë natën, hapësira rreth llambës do të jetë më e lehtë, dhe në një distancë të shkurtër do të jetë më e errët, derisa drita të zhduket plotësisht dhe do të ketë errësirë ​​të plotë pa asnjë përzierje drite. Sepse ose errësira fillimisht ishte e përzier me dritën, dhe ato nuk janë plotësisht të kundërta dhe të pakomunikueshme, ose diçka tjetër ishte fillimisht mediastinumi që i ndante, dhe nuk ka më dy parime, por tre. Ajo që është nga natyra nuk ndryshon, dhe ajo që ndryshon nuk është e natyrshme. Pra, nëse drita dhe errësira janë nga natyra të pakomunikueshme, si erdhën më pas në komunikim? Si erdhën e mira dhe e keqja në një qenie, njeri? Në fund të fundit, nëse ata arritën në një marrëveshje, atëherë ata komunikuan me njëri-tjetrin - sepse një marrëveshje është një vendim i përbashkët. Dhe as i miri nuk mbeti thjesht dhe plotësisht i mirë, as i ligu, por të dyja ndryshuan. Por ajo që ndryshon nuk është pa fillim dhe nuk është Zot - sepse Zoti, duke parashikuar atë që është në vullnetin tonë, përcakton gjithçka që nuk është në 38 . Dhe përsëri: të qenit është e kundërta e qenies apo të qenit e kundërta e mosqenies? P: Atëherë do të rezultojë se një nga parimet tuaja krejtësisht të kundërta është, dhe tjetri jo. (23) Dhe përsëri: a është të qenit e kundërta e qenies? M.: Të jesh i sjellshëm dhe të jesh i keq janë të kundërta. P: Kjo do të thotë se ato bashkëjetojnë dhe bashkë-realizohen nga e njëjta gjë. Si janë përballë? M.: Ajo që nuk ekziston nuk mund të emërtohet - sepse duhet të jetë, dhe pastaj duhet emërtuar. Pra, si mosekzistenca është e kundërta e qenies? Në fund të fundit, të kundërtat duhet së pari të jenë, dhe pastaj të jenë të kundërta, dhe pastaj të quhen ato - sepse ajo që nuk është diçka nuk emërtohet. P.: Duke thënë “inekzistente”, e keni emërtuar apo jo? M.: E quajta në një kuptim negativ, jo pohues. P: Pohimi do të thotë posedim, kurse mohimi do të thotë privim? P: Posedimi është e kundërta e privimit? P: Pra, mosekzistenca është e kundërta e qenies si privim - posedim? P: A thuhet “e keqja” në kuptimin e privimit apo posedimit? P: Dhe "Mirë" në kuptimin e privimit apo posedimit? P: Pra, e keqja nuk është saktësisht e kundërta e së mirës - në fund të fundit, posedimi nuk është e kundërta e posedimit. M.: A nuk është sëmundja e kundërta e shëndetit? P.: Po, por si mungesë zotërimi dhe mungesë integriteti. P.: Pra, e keqja do të jetë më tepër privim dhe e kundërta e së mirës, ​​ashtu si privimi nga posedimi, sepse e keqja nuk është gjë tjetër veçse privim nga e mira, dhe e keqja e përsosur është privim i plotë nga e mira. Prandaj, të keqen, si privim nga zotërimi natyror, ne e quajmë të paqenë e jo ekzistuese. (24) Çfarë është, sipas jush, materia - jeta, apo prishja dhe vdekja, lëvizja dhe lëvizja, apo palëvizshmëria dhe lëvizshmëria, drita apo errësira? M: Korrupsioni dhe vdekja, palëvizshmëria dhe palëvizshmëria, errësira dhe jo drita. P: Atëherë si ka prodhuar fruta nëse është në kalbje? Si filloi jeta? Në fund të fundit, korrupsioni nuk jeton, nuk ka jetë dhe nuk jep jetë - sepse nëse dikush nuk ka diçka, si mund të japë? Dhe si, duke qenë i palëvizshëm, filloi të lëvizte dhe arriti në kufijtë e dritës? Kush i dha jetë dhe lëvizje? Nëse është i Mirë, atëherë nuk është i mirë dhe jo i urtë - jo i mirë, sepse e ringjalli dhe vuri në lëvizje të keqen, jo i urtë dhe i paditur, sepse i solli vetes luftëra dhe shqetësime dhe nxiti kundër vetes një të keqe qetësuese dhe joaktive - në fund të fundit, ai u bë fajtori i trazirave dhe fatkeqësive. Dhe nëse jo Zoti, atëherë dikush tjetër, dhe jo dy, por tre, sepse atë që nuk ke nuk mund ta fitosh nga vetja. M.: Por substanca kishte jetë dhe lëvizje në mundësi. P: Nëse potencialisht kishte jetë dhe lëvizje, atëherë ishte potencialisht e mirë. M.: Jeta dhe lëvizja e së keqes nuk janë të mira, por të liga. P: Ajo që kalon nga mundësia në veprim është e ndryshueshme dhe ka një fillim dhe nuk është pa fillim. Dhe nëse ajo kishte jetë dhe lëvizje në potencial, atëherë ajo fitoi veprim më pas; nëse jeta dhe lëvizja e tij ishin të liga, atëherë ajo ishte e keqe në potencial, dhe jo në veprim, dhe e keqja nuk do të jetë pa fillim. Nëse jeta dhe lëvizja e tij janë të mira, atëherë nga e keqja është kthyer në të mirë. M.: Po çfarë? A nuk është prishja e njërës dalja e tjetrës? P.: Nuk është shpërbërja që bëhet krijim, por ky i fundit është prodhuar nga Zoti, i krijuar me urdhër të Zotit nga inekzistent në ekzistencë, duke qenë i ndryshueshëm, sepse filloi me transformimin. Në fund të fundit, të kalosh nga mosekzistenca në qenie është transformim - dhe ajo ekzistenca e së cilës filloi me transformim është e transformueshme dhe e ndryshueshme. Pra, materia, duke qenë e ndryshueshme, ringjallet me urdhrin e Zotit, zhduket dhe ringjallet përsëri - që të mos jetë prishja ajo që prodhon ardhjen në ekzistencë, por urdhri i Zotit gjallëron dhe krijon atë që vjen në ekzistencë. (25) Por më thuaj këtë: a janë kufijtë e dritës plot dritë apo jo? M.: Është e qartë për të gjithë se ata janë të mbushur me dritë. P: A janë drita dhe errësira pranuese ndaj njëra-tjetrës apo të papërshkueshme? P: Kjo do të thotë se ata janë ato që nuk janë nga natyra - në fund të fundit, ajo që është e natyrshme nga natyra nuk ndryshon, dhe nga natyra jeta është e papërshkueshme nga vdekja. Atëherë si komunikoi errësira me dritën dhe nuk u shpërnda? Më tej, a ishte vendi i dritës plot dritë dhe mirësi, apo jo? P: Atëherë si u fut errësira? Në fund të fundit, një enë me një kapacitet prej një medimn nuk do të mbajë dy, domethënë një enë që mban një modem nuk do të përshtatet me dy modem. (26) Atëherë, çfarë bënë apo çfarë pësuan nga frytet e së keqes kur hynë në kufijtë e dritës? M.: Ata e panë dritën dhe e admiruan atë, dhe u kapën pas saj dhe e donin atë. P: Oh, e errët dhe e pakuptimtë! A është errësira e verbër apo e ndriçuar? P.: Si mund të shohë një i verbër, apo si mund të admirojë dhe të dojë të mirën diçka në fund të fundit të keqe? (27) Megjithatë, a janë këto dy parime shkatërruese për njëri-tjetrin? P: Atëherë nuk është vetëm korrupsioni i keq, por edhe i mirë. M.: E keqja është prishja, dhe e mira është jeta. P: Pra, e keqja shkatërron të mirën dhe nuk ka ekzistencë, dhe e mira e ringjall të keqen, dhe e keqja do të marrë ekzistencën, dhe e mira do të zhduket. Pra, siç thatë, materia është e keqe, korrupsion dhe vdekje. Kjo do të thotë se e keqja, nëse për të tjerët është e keqe, por për veten e saj e mirë, atëherë ajo përbën vetveten, dhe nuk është plotësisht e keqe, jo tërësisht korrupsion - në fund të fundit, duke qenë në marrëveshje me vetveten, në këtë nuk do të jetë e keqe. Nëse është tërësisht e keqe dhe tërësisht e korruptueshme, atëherë do të jetë vetëshkatërruese dhe e privuar nga ekzistenca. Por na thuaj thelbin e bashkëshpërbërjes që përmende. (28) M.: Kishte, siç thashë, Zoti dhe materia, secila brenda kufijve të vet, e Mira - Zoti, jeta, drita, lëvizja, dituria, të menduarit dhe gjithë e mira, dhe materia - e keqja, prishja, errësira, vdekja në prehje të plotë dhe mosveprim. Pastaj, pas shumë shekujsh, materia u ngrit kundër vetvetes dhe frytet e saj kundër njëra-tjetrës, dhe pastaj disa ikën, të tjerët ndoqën dhe kishte, siç thashë, Zoti dhe materia, domethënë dy parime, dhe shpirti është një grimcë e dritës, dhe trupi është krijim i errësirës dhe i materies. Dhe përzierja ndodhi kështu. Secili prej tyre ishte pjesë-pjesë, dhe i Miri ishte njëpjesësh, dhe i ligu ishte trepjesësh. Pastaj i ligu lëvizi në një sulm të çrregullt nga kufijtë e tij dhe erdhi në kufijtë e të Mirit, dhe i Miri, pasi e njohu atë, prodhoi nga vetja një forcë të quajtur Nëna e Jetës dhe Nëna e Jetës prodhoi Njeriun e Parë (Unë e quaj Njeriun e Parë pesë elementët, që janë ajri, era, drita, uji dhe zjarri). Kështu, pasi e veshi këtë, doli dhe luftoi kundër errësirës. Dhe udhëheqësit e errësirës hëngrën një pjesë të armaturës së tij, që është shpirti - ata rrëmbyen Njeriun e Parë, dhe ai, i munduar prej tyre në errësirë, i thirri të Mirit dhe ai prodhoi një forcë tjetër të quajtur Shpirti i Gjallë. Dhe ai zbriti, i dha dorën e tij të djathtë Njeriut të Parë dhe e nxori jashtë. Por më poshtë ai la pjesën që pushtetarët gllabëronin, pra shpirtin, sepse shpirtrat lindnin nga një pjesë e së mirës, ​​kurse trupat nga thelbi i së keqes. (29) P.: Nëse, sipas apostullit hyjnor, nuk ka komunikim midis dritës dhe errësirës (2 Kor. 6:14), si ndodhi shkrirja e shpirtit dhe trupit? Dhe vetë përvoja, e cila është më e fortë se fjalët e kota, mëson. A ka hyrë errësira në kufijtë e dritës dhe nuk është shpërndarë? Dhe përsëri: si u përshtat errësira brenda kufijve të dritës? Dhe një gjë tjetër: nëse i Miri ishte i urtë, pse nuk e parashikoi sulmin e të Ligut dhe së pari nuk e forcoi veten dhe vendin e tij? Në fund të fundit, nëse ai nuk ishte i mençur dhe largpamës, atëherë ai është budalla - por si e quani të mirë një budalla? Dhe përsëri: nëse e gjithë errësira hynte në kufijtë e dritës, vendi i saj mbetej bosh - dhe nëse një pjesë e saj, atëherë si e mundi pjesa atë që ishte dërguar nga i Miri për ta luftuar atë? Në fund të fundit, ai që dërgon më të dobëtin për të luftuar më të fortin nuk është i mençur. Ose i Miri është i dobët dhe i ligu është më i fortë. Dhe përsëri: nëse i Miri hoqi vullnetarisht një pjesë të tij, pra shpirtin e tij, atëherë ai që ia dha të mirën të keqes nuk është i Mirë. Si ia dha shpirtin ai vetë të Ligut? [Si do t'i gjykojë ai ata që janë skllevër të së keqes? Në fund të fundit, ata do t'i thonë: ti vetë na ke dhënë, nuk ka gjykim. Dhe nëse kundër dëshirës së tij, krerët e këqij ia vodhën një pjesë, atëherë ai është më i dobët dhe më injorant se ata, së pari, sepse humbi një pjesë të vetes, dhe së dyti, sepse nuk ishte në gjendje t'ia merrte atë që i ishte vjedhur - në fund të fundit, nëse ai dështoi që në fillim, atëherë ai nuk do të mund ta bëjë këtë pas kësaj. Dhe si, pasi kapi krerët e së keqes, i kryqëzoi dhe bëri parajsën nga mishi i tyre, malet nga kockat, por nuk ia kapi pjesën e vjedhur? Dhe kështu gjykata është shkatërruar gjithashtu. Në fund të fundit, atëherë mëkatarët janë të pafajshëm - sepse nëse ai vetë nuk mund të kthejë një pjesë të vetes, si mund të mos mëkatojë një shpirt i nënshtruar dhe të jetë i pafajshëm? Dhe nëse në fund i Miri e lidh të keqen, ai do ta marrë përsëri shpirtin në përsosmëri dhe personi nuk do të ndëshkohet. Dhe një gjë tjetër: nëse e keqja për shpirtin vjen nga trupi, atëherë shpirti është i pafajshëm. Dhe përsëri; një trup i vdekur i shtrirë nuk mëkaton. Pra, e keqja nuk vjen nga trupi, por nga shpirti. (30) Na tregoni, o manikej, a është e keqja juaj pa fillim, të cilën ju e quani materie, jo trupore, apo trup, apo diçka e ndërlikuar? Dhe nëse është jotrupore, atëherë si mund të jetë një substancë? Në fund të fundit, materia nuk është jotrupore. Por mund të thuash: është jotrupore, por e ka krijuar trupin. Pastaj përgjigjuni: a ka krijuar nga esenca e saj, apo nga diçka që nuk ekziston? Dhe nëse thoni "nga thelbi juaj", nuk është e vërtetë. Në fund të fundit, një trup nuk mund të vijë nga një esencë jotrupore - sepse ajo që është nga natyra nuk ndryshon dhe esenca nuk do të kthehet nga trupore në trup - ashtu si nga trupi në jotrupor, as nga racionale në irracionale, as nga irracionale në racionale. Sepse cilësia thelbësore është e palëvizshme, por shndërrimi dhe ndryshimi shndërrohet sipas shenjave rastësore, duke lindur dhe zhdukur pa shkatërrimin e subjektit. Nëse thoni "nga diçka që nuk ekziston", atëherë na përgjigjeni pse, duke qenë i keq dhe jotrupor, ai nuk krijoi një përzierje të ligave dhe pse nuk krijoi shpirtra që ishin të këqij nga natyra, ashtu si trupi, sipas jush, ishte i keq nga natyra, pse shkriu një grimcë të së mirës me të keqen e tij? Në fund të fundit, nuk ishte i Miri që e bëri këtë - që do të thotë se ai nuk është plotësisht i keq, por ka edhe një pjesë të mirë. Kjo është ajo që ndodh nëse thoni se ai është jotrupor. Nëse e keqja është një trup, atëherë si ka ardhur në lëvizje? Në fund të fundit, çdo trup në vetvete është pa vullnet dhe i vdekur. Pra, si filloi të lëvizte? Kush ia dha lëvizjen? Mirë? Atëherë ai nuk është i mirë, as i urtë dhe nuk është shikues, pasi ka kryer të keqen. Nëse thua se e keqja është komplekse, dije se çdo gjë komplekse shpërbëhet lehtësisht dhe është e nevojshme që fillimisht të jenë të thjeshta [përbërësit] nga të cilët formohet kompleksi, ashtu siç është e nevojshme që fillimisht të jetë rrëshira më vete dhe dylli më vete, dhe pastaj të bëhet përbërja në dyllë rrëshirë. Pra, do të ketë dy parime të së keqes, jo një. (31) Pra, më thoni, manikeanë: a janë dy parimet tuaja plotësisht të pakomunikueshme, apo kanë diçka të përbashkët dhe ndryshojnë në të tjerat? Dhe nëse ata janë plotësisht jokomunikues, atëherë njëri është aty dhe tjetri jo. Nëse ato komunikohen nga ekzistenca, si esencë dhe atribut rastësor, atëherë njëri ka ekzistencë në tjetrin - sepse atributi i rastësishëm nuk ekziston në vetvete, ashtu si ngjyra nuk mund të ekzistojë jashtë trupit. Por trupi është thelbi, dhe ngjyra është një atribut i rastësishëm, dhe ai shfaqet dhe zhduket pa e shkatërruar thelbin - kur ngjyra ndryshon, trupi mbetet i njëjtë. Pra, emërtoni ndonjë esencë dhe ndonjë atribut shtesë - nëse të dyja janë esenca, atëherë dijeni se esenca nuk është e ndryshme nga esenca dhe esenca nuk është e kundërt me thelbin përveçse nëpërmjet një atributi të rastësishëm. Nëse ka të mirë dhe ka të keqe, dhe secila prej tyre është një thelb i përjetshëm, i pandryshueshëm, efektiv, krijues, atëherë të dy janë një në thelb, por ndryshojnë në cilësi. Dhe një gjë tjetër: ne shohim se elementet dhe kohët, qielli dhe toka dhe deti janë gjithmonë të njëjta, dhe nata dhe dita, lëvizja e diellit, e hënës, dhe yjet, dhe shirat dhe produktet e tokës renditen dhe shpërndahen në mënyrë inteligjente dhe harmonike. Pra, nëse ka dy parime që janë të kundërta me njëri-tjetrin, atëherë si mund të ndodhë gjithçka me sukses nëse nuk pajtohen me njëri-tjetrin në mënyrë miqësore? Nëse materia shkatërroi veten, si lëvizte ajo? Nëse po shkonte drejt shkatërrimit të vet, si arriti kufijtë e botës? Nëse materia graviton poshtë, dhe vendi i saj natyror është më i ulët dhe më i errët, atëherë si doli nga natyra e vet për të arritur në kufijtë e dritës? Errësira është e verbër: atëherë si e pa dritën? Nëse materia është e çrregullt dhe e paarsyeshme, si mund të ketë eprorë? Dhe si mund të luftohet kundër diçkaje që ka rregull dhe kuptim? Dhe madje edhe për të fituar dorën e sipërme, që të kapni diçka nga të mençurit dhe të mos kapeni? Nëse Zoti i Mirë nuk ishte në gjendje ta mbante substancën që të mos lëvizte në kufijtë e saj, përveçse duke lejuar që një grimcë e saj të vidhej, atëherë i ligu është më i fortë dhe i Miri është një organizator. Dhe si mund të jetë ai i Mirë apo Zot që përdor dinakërinë dhe jo forcën? Ajo që është gjithmonë ashtu siç është është e vërteta dhe e vërteta është e mirë. E pafillimi është i pandryshueshëm. Pra, nëse një substancë është pa fillim, atëherë ajo është e pandryshueshme, duke mbetur gjithmonë ashtu siç është: por nëse është gjithmonë ashtu siç është, atëherë është e vërteta, dhe nëse është e vërtetë, atëherë është e mirë. Nëse një substancë shndërrohet, atëherë ose nga e mira në të keqe, dhe para se të jetë e mirë, atëherë bëhet e keqe, ose nga e keqja në të mirë, dhe para se të jetë e keqe, atëherë bëhet e mirë - sepse shndërrimi çon në të kundërtën. Thelbi i përjetshëm është i pandryshueshëm - sepse nuk ka ardhur në ekzistencë nga diçka që nuk ekziston, por për atë që ekzistenca e të cilit nuk është nga zhvillimi, thelbi është i pandryshueshëm. Pra, Zoti, duke qenë i mirë dhe i përjetshëm, nuk pëson transformim, por është gjithmonë i mirë dhe ajo që Ai krijon është e mirë - sepse e keqja është e pamundur të lindë nga e mira - por është e ndryshueshme, sepse e sjell atë në ekzistencë nga mosekzistenca. Pra, qeniet racionale lejojnë transformimin për shkak të sjelljes në ekzistencë nga inekzistente, por kanë vullnet të lirë sepse janë racionale. Me vullnetin e tyre, ata mbeten të njëjtë siç u ngritën, domethënë të mirë, skllevër që njohin Krijuesin dhe i binden Atij, gjë që është e natyrshme në natyrën e krijuar - sepse është mirë të qëndrosh brenda kufijve të natyrës së vet. Kështu, me vullnetin e tij, njeriu u kthye, duke dëshiruar gjëra të mëdha, por jo në mënyrë të mirë - sepse është një gjë e madhe të jesh Zot, por nuk është mirë që ai që nuk është Zot të jetë mosmirënjohës ndaj Krijuesit dhe të shkelë natyrën e tij dhe të dëshirojë të jetë ai që është e pamundur për të të bëhet - sepse është e pamundur për atë që nuk është pa fillim të jetë Zot ose për atë që nuk ka filluar. Pra, kërkimi për të gabuarën çon në humbjen e asaj që është në dispozicion. (32) M: Cila është e keqja e djallit? P.: Në rebelim kundër Krijuesit. Prandaj, Zoti i dha ekzistencën, që të mos duket se Ai kishte frikë nga rebelimi i një robi dhe për të na mësuar të sillemi me mirësi edhe ndaj të keqes. Në fund të fundit, Ai jo vetëm që e krijoi, por edhe e bëri kreun e botës dhe nëse do të bëhet i mirë, do ta pranojë dhe do ta bekojë. Prandaj, ndonëse mundi ta shkatërronte, nuk e shkatërroi, por e duron marrëzinë e tij, duke i siguruar me dashamirësi dhe pa lakmi ekzistencën që i takon. Dhe që ai të bëhet i mirë, nuk varet vetëm nga Zoti, por edhe nga ai vetë - në fund të fundit, ajo që ndodh me forcë nuk është e mirë apo virtyt. (33) Nëse thua: pse e lejoi të luftojë kundër njerëzve, unë do të përgjigjem se për dobi - sepse shumë do të kurorëzohen me këtë. Nëse thoni se shumë po humbasin, unë do t'ju përgjigjem se ashtu si vetë djalli arriti të bëhet i keq pa ndikim të jashtëm me vendimin e tij (që për të është akuza më e keqe), kështu një person mund të bëhet i keq vetë dhe pa nxitës dhe do të ishte mëkat më i keq për të - sepse ai që mëkaton me nxitjen e tjetrit është më i denjë për falje dhe falje më të madhe. Sepse ai që ka mëkatuar për llogari të tij është i pafalshëm, ashtu si ai që ndjek virtytin për meritat e tij meriton lavdërim më të madh. Prandaj, djalli, pasi mëkatoi vetë, mbeti i papenduar dhe njeriu, i cili mëkatoi jo vetë, por nën presionin e djallit, erdhi në pendim dhe iu dha ripërtëritja dhe heqja e mëkateve. Pra, të qenit është një e mirë dhe një dhuratë e Zotit. (34) M.: Pse Zoti, duke parashikuar që djalli do të zemërohej, e krijoi atë? P: Ai e krijoi atë nga bollëku i mirësisë. Sepse ai tha: "Nëse ky është i keq dhe i humbet të gjitha të mirat që i janë dhënë, atëherë unë do ta privoj plotësisht nga dobia dhe do ta bëj të mos ekzistojë? Në asnjë mënyrë. Por edhe nëse ai vetë është i zemëruar, Unë nuk do ta privoj nga bashkimi Im, por do t'i jap një të mirë, bashkësinë time nëpërmjet qenies, kështu që edhe kundër vullnetit të tij ai do të marrë pjesë në të mirën Time përmes qenies". Sepse askush nuk i mban dhe nuk i lidh gjërat në ekzistencë përveç Zotit - sepse ekzistenca është e mira dhe dhurata e Zotit. (35) M.: Ekzistenca e atyre që ekzistojnë është nga Zoti i mirë: prandaj, nëse për të gjithë ata që ekzistojnë ekzistenca është e mirë, siç është dhënë nga Zoti i mirë, atëherë ekzistenca është e mirë për djallin. P: Të gjitha gjërat që ekzistojnë e morën ekzistencën e tyre nga Zoti. Çdo gjë që Zoti i ka dhënë të gjithëve është e mirë, sepse çdo gjë që jep një njeri i mirë është e mirë. Dhe e keqja nuk është gjë tjetër veçse humbja e të mirave, pra ato të dhëna nga Zoti. Pra, në ata që kanë të paktën ekzistencën nga Zoti, e mira është pjesërisht e pranishme, sikur si një jehonë e fundit. Pra, të qenit është e mirë, dhe të qenit e mirë është më e mirë. Sepse shëndeti është ekzistencë e përsosur, të qenit në sëmundje është e keqe dhe korrupsion i pjesshëm - sepse nuk është mosekzistencë e përsosur, por ekzistencë e pjesshme dhe mosekzistencë e pjesshme. Mosekzistenca është e keqe e plotë, sepse ajo që është plotësisht inekzistente është korrupsioni dhe mosekzistenca e plotë. Prandaj, qenia dhe qenia e mirë janë të mira dhe nga Zoti, dhe nga e mira të bëhet e keqe varet nga vullneti i atij që bëhet. Pra, Zoti, nga bollëku i mirësisë, i dha të mirën të keqes, qenies dhe qenies së mirë. (36) Ju na tregoni, o manikej, pse Zoti, duke parashikuar se djalli do të ishte i keq, e krijoi atë dhe ne e kemi vërtetuar hollësisht se, sipas kuptimit natyror të drejtësisë, ai veproi mirë në krijimin e tij - sepse sipas kuptimit natyror, është më mirë të paktën të jemi disi dhe, për shkak të qenies, të marrim pjesë të së mirës. Sepse vetë qenia është nga Zoti, i vetmi që mbart, i mirë dhe dhurues i të mirave - dhe ajo që është nga e mira, sigurisht, është e mirë. Nëse thua se do të ishte më mirë që ai të mos shfaqej sesa të shfaqej dhe të duronte dënimin e pafund, do të themi se ky ndëshkim nuk është gjë tjetër veçse zjarri i epshit për të keqen dhe mëkatin dhe zjarri i epshit të pakënaqur. Sepse ata që mbeten pa ndryshim në të keqen nuk dëshirojnë Zotin, por të keqen dhe nuk do të ketë më veprim të së keqes dhe mëkatit. Në fund të fundit, [në përjetësi] ne as nuk hamë, as pimë, as vishemi, as martohemi, as bëhemi të pasur, dhe zilia nuk ka fuqi dhe asnjë formë mëkati. Prandaj, duke epshuar dhe duke mos pasur objekt dëshire, ata digjen nga epshi, si nga zjarri. Dhe ata që dëshirojnë të mirën, pra Zoti i vetëm, që ekziston dhe gjithmonë i pranishëm, dhe ata që e arrijnë Atë, gëzohen në përputhje me epshin e tyre, sipas të cilit arrijnë atë që dëshirojnë. Pra, e mira e vërtetë është e mirë nga natyra - të paktën duke u bashkuar disi me të mirën duke qenë vetvetja. Dhe ajo që duket e mirë nuk është e mirë nga natyra, por e keqe. Nuk është punë e të drejtëve dhe të mirëve që të preferojnë kënaqësinë e krijesës ndaj kënaqësisë së Krijuesit dhe vullnetin e dikujt ndaj vullnetit të Krijuesit, dhe të preferojnë atë që na duket e mirë, e cila rezulton më tepër e keqe, ndaj asaj që është e mirë nga natyra. Por [ishte më mirë] që ai të ngrihej dhe të kishte të paktën pjesën më të vogël të së mirës së vërtetë, sesa për shkak të së keqes, domethënë aspiratave të padrejta dhe pikëllimit, të humbiste edhe atë pjesë më të vogël të së mirës. Sepse Zoti nuk gjykon me gjykimin tonë të paarsyeshëm, por sipas asaj që është vërtet e mirë dhe e drejtë, nuk ndjek pasionet tona dhe nuk tradhton drejtësinë për shkak të dhembshurisë imagjinare, që në të vërtetë është anshmëri 7 39 . (37) Dhe përsëri: Zoti i emëron ata që ende nuk ekzistojnë si ekzistues, dhe mendon dhe gjykon të ardhmen si tashmë të kryer. Pra, ashtu si gjykatësi e dënon me drejtësi dikë që tashmë ka mëkatuar - dhe nëse nuk e dënon, do të jetë i padrejtë - dhe nuk është ai vetë shkaku i mëkatit apo ndëshkimit të personit që ndëshkohet, por zgjedhja e mëkatarit, ashtu edhe Zoti, duke e parë të ardhmen si të kryer tashmë, gjykoi se ai duhej të ngrihej dhe nëse do të bëhej i keq, do të ndëshkohej nga H. Prandaj, Ai e krijoi atë dhe e bëri të mirë - ai vetë, me zgjedhjen e tij, u bë i keq dhe u bë autor i ndëshkimit për veten e tij, ose më mirë, ai ndëshkon veten, duke lakmuar atë që nuk është. Dhe se nuk ishte paranjohja e Zotit arsyeja që djalli u bë i keq, është e qartë - në fund të fundit, një mjek që parashikon një sëmundje të ardhshme nuk është shkaku i sëmundjes, por shkaku i sëmundjes është çrregullimi, dhe largpamësia e mjekut është një shenjë e të mësuarit, dhe arsyeja e largpamësisë është se kjo duhet të ndodhë. Dhe se kjo është kështu, thotë apostulli: duke i quajtur gjërat që nuk ekzistojnë sikur të ekzistojnë (Rom. 4:17). Dhe ju duhet të dini se sapo shpirti largohet nga trupi, atëherë ai mbetet i pandryshuar, pavarësisht nëse ai tërhiqet nga e mira apo e keqja. (38) Në të gjitha këto gjëra ne e njohim si të mirë atë që dëshiron Perëndia - sepse ashtu si drita përcaktohet nga dielli, ashtu edhe e mira përcaktohet nga Perëndia. Pra, çdo gjë që dëshiron i Miri është e mirë dhe e mira është ajo që Ai dëshiron. Zoti është gjykatësi dhe ne nuk jemi gjykatësit e Perëndisë. Pra, pse e gjykojmë Atë? A është Zoti i frikësuar, i frikësuar dhe i ndrojtur? Një Perëndi i frikësuar nuk do të ishte Zot. (39) Nëse dielli dhe hëna lindën si anije për të transportuar grimcat që materia ia vodhi Zotit, atëherë më parë nuk kishte as diell e as hënë dhe njeriu ishte në errësirë. (40) Nëse, sipas jush, pikëllimi është i keq, atëherë kënaqësia dhe kënaqësia, natyrisht, janë të mira, e nëse po, atëherë kurvëria, grykësia dhe çdo gjë që kënaq dhe kënaq interpretuesin është e mirë, kurse ajo që dëshpëron, abstenimi, agjërimi, vigjilja e të ngjashme është e keqe. (41) Nëse ia llogaritni All-llahut shkatërrimin e përgjithshëm në përmbytje, djegien e sodomitëve dhe mbytjen e faraonit, kur Ai i dënoi ata për hir të dobisë, atëherë shumë më tepër i jepni Atij dënim të përjetshëm. (42) Të prodhosh nga esenca e vet nuk është krijim, dhe nga të paqena është krijim. Pra, nëse e keqja krijon, atëherë ajo përkthehet nga të paqena, dhe trupi nuk është më nga substanca - por nëse nga substanca, domethënë nga thelbi i së keqes, atëherë nëse e keqja është pa fillim, ajo me siguri do të jetë edhe e pavdekshme dhe e pandryshueshme - sepse ajo që ka filluar nuk pushon dhe nuk transformohet - dhe nëse e keqja është e pandryshueshme, atëherë trupi do të jetë i pandryshueshëm dhe i pandryshueshëm. Atëherë i kujt ishte korrupsioni dhe e keqja? Në fund të fundit, korrupsioni, natyrisht, shkatërron diçka, përndryshe nuk është korrupsion. Dhe nëse e mira zgjat, atëherë edhe i Miri vuan dhe si do të jetë plotësisht i mirë? I shkatërruar nga korrupsioni, i Miri do të kalojë në mosekzistencë. Nëse u shkatërrua, atëherë u shemb dhe vdiq, dhe nuk ekziston më. Nëse ai shkatërroi pjesërisht të mirën, dhe pjesërisht veten e tij, atëherë në natyrën e të cilit pjesa është e korruptueshme, e gjithë natyra është e korruptueshme - në fund të fundit, është e pamundur që një dhe e njëjta natyrë të jetë edhe e korruptueshme edhe e pakorruptueshme. Sepse nëse e quajmë trupin e njeriut, një pjesë të njeriut, të prishshëm dhe shpirtin të pakorruptueshëm, atëherë ato nuk janë të së njëjtës natyrë. Sepse shpirti, edhe pse jeton në trup, nuk është trup, por është jotrupor - pra shpirti është i një natyre, dhe trupi i një tjetri, dhe jo në njërën dhe të njëjtën natyrë është një pjesë e prishshme dhe tjetra e pakorruptueshme, por njëra natyrë e njeriut është e prishshme dhe tjetra është e pakorruptueshme. Dhe as shpirti nuk është nga një esencë e pafilluar - në fund të fundit, ai është i transformueshëm - dhe as trupi, sepse ai është i transformueshëm dhe i prishshëm. Dhe një person quhet me një natyrë jo sepse shpirti dhe trupi janë të së njëjtës natyrë, por sepse të gjithë njerëzit kanë njëlloj shpirt dhe trup, dhe secili ka dy natyra. (43) Transformimi është një kalim nga një e kundërt në tjetrën, nga e paqena në qenie, ose nga ekzistuese në joekzistente, ose nga virtyti në ves, domethënë nga zotërimi natyror në privimin e tij. Virtyti është përmbushja e ligjit të Zotit, por ligji i Zotit është vullneti i Tij - sepse askush nuk urdhëron atë që nuk dëshiron - por vullneti i Zotit është i mirë, i pandryshueshëm dhe gjithmonë i njëjtë. Pra, e mira është një gjë që ekziston, ashtu si virtyti (sepse virtyti është i mirë), dhe e keqja nuk është një gjë që ekziston, por një mosbindje dhe heqje e vullnetshme e një gjëje që ekziston, pra ligji i Zotit, i cili gradualisht realizohet në veprim dhe pushon me ndërprerjen e veprimit. (44) Duhet ta dini gjithashtu se Zoti nuk dënon askënd në të ardhmen, por secili e bën veten të pranueshëm për kungimin e Zotit, por bashkësia e Zotit është kënaqësi, dhe mospjesëmarrja është ndëshkim, por këtu Zoti dërgon tundime jo duke ndëshkuar, por duke ushqyer dhe shëruar të keqen, në mënyrë që ta njohim dhe të kthehemi dhe të arrijmë mirësinë e Tij. Zoti Perëndi ma hapi veshin (Isa. 50:5). (45) M: Nëse Ai është i mirë, atëherë pse në shekullin e ardhshëm e dënon të ligun dhe nuk e shkatërron atë? P: Zoti është i mirë, por edhe i drejtë: prandaj, meqë është i mirë, krijoi të mirat që krijoi. Prandaj, ashtu siç ishte e drejtë që krijimet e mira të Tij të ardhshme, të cilat jo vetëm do ta ruanin të mirën që u dha, por edhe do ta rrisnin, të lindnin dhe t'u jepej e mira e përsosur dhe kënaqësia e përjetshme, ishte gjithashtu e drejtë që ato krijimet e mira të Tij të ardhshme, të cilat nuk do ta ruanin të mirën që u dha, por do të devijonin vullnetarisht drejt së keqes përmes humbjes së të mirave, të lindnin dhe të privoheshin nga kënaqësia e përjetshme. (46) Serafinët janë më të larguar nga Zoti sesa i ligu nga serafinët. Prandaj, nëse nuk do të lindte shejtani, ai që ishte para tij do të ishte më i keq se të gjithë dhe, në krahasim me ata që ishin para tij, do të ishte i keq dhe ne do të thonim: pse e krijoi Zoti, duke e ditur se do të ishte i tillë? Pikërisht në të njëjtën mënyrë se kush është para kësaj, derisa të arrijmë te vetë serafinët. Dhe shpesh ne shohim diçka më të mjerueshme dhe mendojmë se nuk ka asgjë më të mjerueshme, dhe pastaj shohim një tjetër, edhe më të keqe. Sepse nëse e konsiderojmë diçka si të keqen ekstreme që kemi parë, mendojmë se nuk mund të jetë më keq. (47) Prandaj, Perëndia krijoi çdo gjë shumë të mirë (Zan. 1:31), secilin sipas natyrës së tij, ashtu siç dëshironte Ai - sepse Ai nuk i nënshtrohet ligjit, por ajo që Ai dëshiron është e mirë dhe jo ajo që ne gjykojmë. Sepse ne nuk jemi gjykatës të Perëndisë, por ashtu si çdo dritë shkëlqen nga dielli, domethënë zjarri, kështu çdo e mirë përcaktohet nga vullneti i Perëndisë. Sepse nëse thoni se Perëndia bëri mirë këtu dhe keq këtu, pse bëri këtë dhe pse nuk bëri atë, ju jeni gjykatës i Perëndisë, më i madh se Ai dhe më i mençur. Prandaj, si Zot, Ai ka fuqinë të krijojë atë që dëshiron, dhe Ai ka fuqinë të na zbulojë se cilat arsye dëshiron për atë që bën dhe çfarë arsye dëshiron të fshehë. Secila prej qenieve të mira inteligjente që u ngrit ose me vullnetin e tyre, mbeti në mirësi, ashtu siç u krijua, ose me vullnetin e tyre ata u transformuan dhe u larguan nga e mira dhe e humbën atë. Sepse e mira është rendi më i mirë, ruajtja për secilin atë që është karakteristikë e natyrës së tij - dhe e njëjta gjë është virtyti - dhe shkelja e rendit, pra çrregullimi, është e keqe. Çdo gjë që ekziston, për aq sa ekziston, është e mirë dhe nga e mira, dhe për aq sa është e lirë nga e mira, nuk është e mirë dhe nuk ekziston. Në fund të fundit, i pajetë, sepse nuk ka marrë jetë nga e mira, është i pajetë, si i privuar nga jeta, dhe po kështu, të pandjeshmit dhe memecët, sepse e kanë marrë, janë të mirë. (48) Zoti e njeh të keqen si të mirë, ashtu siç e njeh kurvërinë si tërheqje, miqësinë dhe bashkimin. Dhe madje edhe shkaqet e së keqes janë për Të fuqi të mira: shpesh enët e zgjedhura lindën nga kurvëria. (49) Nëse e keqja është e keqe, atëherë dënimi që e nxjerr atë është i mirë. Sepse e keqja është kurvëria dhe jo dëlirësia; në fund të fundit, dënimi nuk është i keq, por të denjë për ndëshkimin. (50) Nëse e keqja është e përjetshme dhe krijon, mundet, ekziston dhe vepron, nga vjen ajo? Ose nga e mira, ose nga e mira është e gjitha nga e keqja, ose për të dyja nga një arsye tjetër, sepse e keqja realizohet edhe në të mirën dhe sepse Ai e kthen edhe të keqen edhe privimin nga Vetja në të mirë. Sepse miqësia, të qenit e mirë, lejon që kurvëria të duket e mirë, sepse në një mënyrë të mirë edhe gjërat që nuk ekzistojnë janë xhelozi. Sepse ata thonë se Zoti nuk ekziston me mohim superior 40 . (51) Dhe se vetë natyra presupozon një fillim, shpjegohet me numërimin, i cili fillon jo me dy, por me një. Pra, nëse fillimi i numërimit është një, atëherë fillimi i qenieve është një. (52) Nëse e keqja është plotësisht e pakomunikueshme me të mirën, dhe e mira është një qenie, atëherë e keqja nuk është qenie: sepse dy qenie komunikohen nga qenia. Nëse e mira është një esencë, atëherë e keqja është jo thelbësore, sepse dy esenca kanë të përbashkët që janë esenca. (53) Nëse e keqja fillimisht është e palëvizshme, atëherë lëvizja është e mirë, kurse palëvizshmëria është e keqe. Pra, ku e gjeti e keqja lëvizjen e saj? Jeta është e mirë dhe lëvizje, dhe ka qenë dhe është gjithmonë në të mirë, dhe e mira ishte dhe është e gjallë. Vdekja, siç thoni ju, është e keqe, dhe korrupsion, dhe vdekje, dhe për më tepër, mosekzistencë. Por e keqja ishte vdekja, sipas jush. Prandaj, ashtu si e mira është e gjallë dhe jeta, e keqja është vdekja, dhe vdekje dhe vdekje. Pra, nga erdhi në jetë dhe nga erdhi nominimi? Nëse nga vetja, atëherë jeta vjen nga e keqja, gjë që është e paimagjinueshme - sepse korrupsioni nuk jep jetë. Nëse nga e mira, atëherë e mira që ishte shkak i jetës dhe lëvizjes për të keqen nuk është e mirë. Dhe pse, duke parashikuar të keqen që do të vinte prej tij, e ringjalli? (54) E keqja, për aq sa është e keqe, është e pa komunikueshme, e kundërt dhe armiqësore me të mirën, kurse dëshira për të mirë është e mirë. Pra, si e dëshiroi e keqja të mirën deri në ekstrem? (55) E keqja është e palëvizshme dhe më shumë prishet sesa lind. Pra, si lindi veprat e saj e keqja pa jetë dhe pa ndjenja? Dhe si e percepton të mirën dhe produktet e së mirës? (56) Ajo që ka dalë nga thelbi i të pafilluarit dhe të pakrijuarit është pa fillim dhe i pakrijuar. Pra, si thua se gjithçka erdhi nga thelbi i fillimeve të tua? Në fund të fundit, nëse gjithçka është nga thelbi i tyre, atëherë të gjitha këto janë fillime pa fillim dhe asgjë [më shumë]. Nëse janë krijime, atëherë nuk janë nga thelbi i tyre. (57) E keqja është prishja dhe vdekja. Atëherë e keqja, nëse për të tjerët është e keqe, por për vete e mirë, përbën vetveten dhe nuk është plotësisht e keqe - sepse ajo përbën vetveten dhe në atë masë nuk është e keqe. Nëse është tërësisht e keqe, atëherë është e keqe për vete, dhe vetëshkatërrohet dhe nuk ekziston. Nëse në prishjen e disave ndodh dalja e të tjerëve, atëherë nuk është korrupsioni ai që shkakton shfaqjen, por mirësia, për shkak të teprimit të mirësisë, edhe nga prishja e njërit bën shfaqjen e tjetrit. Sepse substanca në varësi të së Mirës, ​​e krijuar prej Tij, është e mirë - në fund të fundit, në fillim Ai solli gjithçka nga mosekzistenca në ekzistencë. (58) Është e pamundur që e njëjta gjë në një lidhje të vetme të jetë e mirë dhe e keqe, dhe që e njëjta fuqi të jetë shpërbërja dhe shfaqja e së njëjtës gjë në të njëjtin raport, as vetëfuqi, as vetëshpërbërje. Pra, e keqja në vetvete nuk është as ekzistuese, as e mirë, nuk është krijuese dhe nuk mund të krijojë ekzistuese apo të mirë - dhe e mira në të cilën del se është e përsosur e bën atë një të mirë të përsosur, dhe në atë që është e pjesshme - e pjesshme, dhe ajo në të cilën nuk është fare nuk ekziston dhe quhet e keqe e plotë. (59) Kurvëria, duke qenë se është tërheqje, miqësi dhe bashkim, është e mirë, dhe meqë është tërheqje ndaj të paligjshmes dhe të ndaluarës, është e keqe, sepse ajo që nuk është e urdhëruar, por e ndaluar, nuk ekziston, ashtu siç nuk duhet të ekzistojë. Prandaj, tërheqja ndaj asaj që nuk ekziston dhe nuk duhet të jetë është e keqe. (60) E keqja është e dyfishtë. E keqja e vërtetë është, si të thuash, një rënie e vetive natyrore. Sepse Perëndia e krijoi njeriun të drejtë, por njerëzit kënaqeshin me shumë mendime (Ekl. 7:29). Një e keqe tjetër është sensuali, si kufizimi në tundim, sepse emri i së keqes është i përgjithshëm. Në fund të fundit, kjo do të thotë dy gjëra: ndonjëherë do të thotë mungesë virtyti, e herë do të thotë gëzim, domethënë atë që dëshirohet. Në fund të fundit, kurvëria nuk është gjë tjetër veçse mungesë dëlirësie dhe përdorim i keq - sepse në vend që të dojë enën e tij, domethënë gruan e tij dhe të shkrihet me të, ai do dhe shkrihet me atë të dikujt tjetër. Mosbesimi, në vend që të besojë dhe ta dojë Zotin nga natyra, beson në një Zot inekzistent. Pra, e keqja qëndron në përdorimin e gjërave që nuk ekzistojnë sikur të ekzistojnë, duke mos i dhënë secilit të tijën, por secilit të tijën është ajo që Zoti ka caktuar për të. Ajo që i takon Zotit është lavdia dhe nderi që i takon Atij si Krijues, dhe ajo që është e duhura për krijesat është masa që Dhënësi i ekzistencës ka caktuar për secilën. Por është në fuqinë tonë që ose ta përdorim atë që Perëndia na ka dhënë për atë për të cilën Ai e ka dhënë, dhe në fuqinë tonë që të mos e përdorim për atë për të cilën Ai e ka dhënë - ashtu siç, për shembull, Ai na dha epshin që ne ta lakojmë Atë, të mirën e vetme. Nëse për këtë përdorim epshin, ky është virtyt dhe mirësi, e nëse duam diçka tjetër përveç Tij, atëherë kjo nuk është dobi, por abuzim. Në fund të fundit, ishte pikërisht për këtë arsye që Ai na krijoi, në mënyrë që ne, duke e dashuruar Atë, të përfshiheshim në Të. (61) Sipas mendimit tuaj, ekzistonte një substancë pa fillim, e pashfaqur, brenda kufijve të saj, duke lëvizur përjetësisht në mënyrë të rastësishme, duke luftuar me vetveten dhe duke shkatërruar vetveten. Kishte, thonë ata, Zotin - brenda kufijve të tij, i pafilluar, i pashfaqur, i përjetshëm, jotrupor, e gjithë bota - por materia, duke lëvizur rastësisht dhe pa kuptim, erdhi në kufijtë e dritës. Dhe, e mahnitur nga drita e Zotit, ajo pushoi së luftuari me veten dhe shkoi në luftë kundër dritës, saqë madje vodhi një grimcë të saj në vetvete - në fund të fundit, ata sigurojnë se kishte edhe drejtues të substancës, si në mbretërinë e fshehur, për të cilën thonë se këta janë sundimtarët e botës së errësirës dhe shpirtrat e ligësisë 6:1. Zoti i mirë, sipas tyre, lejoi që një grimcë e saj e vjedhur nga substanca të kapej për të kufizuar substancën dhe për të vendosur një kufi për përparimin e saj të mëtejshëm brenda kufijve të saj. Nëse materia është e pafillimshme, nuk ka lindur, jotrupore, pa cilësi, e padukshme, po kështu është edhe Zoti i Mirë, dhe gjithçka ka ardhur nga thelbi i tyre, pse është e dukshme ajo që ndodh prej tyre? Në fund të fundit, ajo që vjen nga një esencë jotrupore dhe e padukshme, natyrisht, do të jetë gjithashtu e pa trupshme dhe e padukshme. Dhe më shumë se kaq, nëse ka dy parime të pafilluara, të paorigjinueshme dhe të përjetshme, dhe ne jemi prej tyre, por nuk janë sjellë në jetë prej tyre nga inekzistenca, por nga thelbi i tyre, atëherë ne jemi gjithashtu të pafillimtë dhe të përjetshëm - në fund të fundit, gjenerimi i çdo esence është njësoj me atë që lindi thelbin: pa fillim. Dhe përsëri: nëse përbërja jonë është nga thelbi i së mirës dhe së keqes, atëherë ne nuk jemi krijesa, por fëmijë dhe nuk ka asnjë krijim në botë. Dhe përsëri: nëse është e pamundur që esenca e së mirës të kthehet në të keqe, madje të mendojë ose të bëjë keq, dhe është e pamundur që i ligu të kthehet dhe të mendojë ose të bëjë diçka të mirë - dhe shpirti ynë është [nga] e mira - atëherë është e pamundur që shpirti ynë të mendojë diçka të keqe, dhe trupi ynë të bëjë diçka të mirë. Por ne shohim shumë shpirtra që mendojnë keq, si shpirtrat e manikeasve, dhe shumë trupa që bëjnë mirë, si trupat e shenjtorëve. Dhe një gjë tjetër: nëse një [person] i keq përbëhet nga trupi dhe jotrupor, dhe gjithashtu një i mirë, por shpirti ynë është [nga] thelbi i së mirës dhe trupi ynë është nga thelbi i së keqes, atëherë shpirti ynë do të jetë i përbërë nga trupore dhe jotrupore, dhe trupi. Dhe një gjë tjetër: nëse materia është pa fillim, nëse është e pa trupshme, si doli nga thelbi jotrupor? Në fund të fundit, e pafillimi, natyrisht, është i pandryshueshëm - e thjeshta nga natyra nuk bashkohet. Pra, si ndodhi bashkimi? Dhe përsëri: nëse materia është komplekse nga jotruporeja dhe trupi, dhe trupi është i kundërt me jotruporen, atëherë kush i bashkoi të kundërtat? Në fund të fundit, të kundërtat nuk do të komunikonin me njëra-tjetrën, duke u lidhur miqësisht në një pleksus dhe një hipostazë, nëse fuqia e Krijuesit nuk do t'i bashkonte ato. Kjo do të thotë se substanca, duke qenë komplekse, mori ekzistencën e Fjalës Hyjnore. Dhe përsëri: a është materia e korruptueshme apo e prishshme? Sepse korrupsioni shkatërron dhe nuk shkatërrohet, por prishja shkatërrohet nga korrupsioni - dhe e prishshme, domethënë kalbja, është materia. (62) Çka është shkatërruese, prishje apo prishëse? Në fund të fundit, prishja është shpërbërja e komponentëve. Ai që shkakton korrupsionin shkatërron dhe kompleksi që shpërbëhet prishet. Edhe shkatërrimi, edhe prishja janë thelbi i thelbit, kurse korrupsioni është një shenjë hyrëse, e parë në shpërbërjen e përbërësve, e cila nuk ekziston më parë dhe nuk mbetet më pas. (63) Pra, çfarë është lënda - shkatërruese, prishëse apo prishëse? Nëse përgjigjesh se është shkatërrues, më thuaj çfarë shkatërron nëse jo të Mirin? Në fund të fundit, ju thoni se nuk ka asgjë përveç materies dhe së mirës. Pra, nëse do të ishin dy, atëherë lënda shkatërron, dhe e mira krijon, ose substanca formohet, dhe e mira prishet dhe humbet. Nëse e shkatërron vetveten, dije se asgjë nuk e shkatërron vetveten, dhe nëse e shkatërron, do ta shkatërronte veten dhe do të shkonte në mosekzistencë. Dhe si është e prishshme pa fillim? Nëse është e prishshme, si shkatërrohet, nëse jo nga i Miri, dhe do të jetë shkatërrues i Mirë. Nëse është kalbje, atëherë si prodhohet dhe prej nga vjen? Në fund të fundit, korrupsioni është kalbje, siç thamë. Pra, kush është shkatërruesi dhe çfarë po shkatërrohet? Dhe ajo materie nuk mund të jetë korrupsion dhe nga këtu mund të kuptohet një esencë e korruptueshme - në fund të fundit, thelbi i korruptueshëm paraprin dhe paraekziston si një hipostazë e përbërë. Thyerja vjen pas shtimit, duke tretur përbërësit. Si mund të ekzistojë një esencë e materies nëse shoqërohet dhe bashkë-realizohej nga kalbja? Por ndoshta do të thoni se korrupsioni dikur nuk ishte në veprim, por në mundësi, dhe gjithashtu i korruptueshëm. Por dije - me të vërtetë, ka shkatërrim dhe krijim, por prishja dhe krijimi ende nuk kanë vepruar, sepse ajo që është e korruptuar dhe e krijuar nuk mund të jetë e përjetshme me shkatërruesin dhe krijuesin - megjithatë, ti thua se asgjë nuk është sjellë nga mosekzistenca në ekzistencë, por se e keqja është shkatërruese dhe shkatërruese për veten e saj, kështu që, duke mos pasur veprim, por aftësi për ta shkatërruar dhe defektuar. Dhe ajo që zhvillohet nga e papërsosura në e përsosur nuk është pa fillim - sepse nëse e pandryshueshme është pa fillim, atëherë ajo që transformohet nuk është pa fillim. Dhe përsëri: çfarë vjen e para në një substancë - thelbi apo prishja e saj? Dhe nëse është kalbje, atëherë substanca nuk mund të ekzistonte para se të fillonte të shembet. Nëse thelbi i tij ka ekzistuar më parë korrupsionin, atëherë ai është thelbi dhe ekzistenca më shumë se korrupsioni, dhe dikur ka qenë moskorruptim, duke mos pasur korrupsionin e kundërt, dhe korrupsioni nuk është pa fillim. Nëse thelbi i saj ishte gjithmonë vetëshkatërrues, atëherë si dha fryt? Nëse shkatërrohej pjesërisht, atëherë nuk ishte plotësisht shkatërrues, dhe jo plotësisht i prishshëm dhe jo plotësisht i keq. Nëse, duke qenë shkatërruese, pushoi së shkatërruari veten, atëherë ose shkatërrimi është i keq dhe nga e keqja u kthye në të mirë, ose shkatërrimi është i mirë, dhe pastaj nga e mira u bë e keqe. Nëse një substancë është e keqe dhe e shkatërron vetveten, atëherë ajo është e mirë, sepse shkatërruesi i së keqes është i mirë. Dhe përsëri: më thuaj, substanca ishte e lehtë apo e errët? Dhe nëse drita, atëherë nga thelbi i së mirës - dhe këtu është një fillim, jo ​​dy. Nëse ka errësirë, atëherë si sheh errësira? Në fund të fundit, nëse sheh, ai ka dritë. Nëse ajo nuk ka dritë, atëherë ajo është e verbër dhe si e pa dritën? Dhe si do të jetë errësira në dritë dhe nuk do të shpërndahet? Dhe çfarë ka të përbashkët drita me errësirën? (2 Kor. 6:14). Dhe përsëri: a ishte substanca e gjallë apo jo? Dhe nëse nuk ishte i gjallë, atëherë si erdhi në lëvizje? Në fund të fundit, gjithçka që nuk ka jetë është e palëvizshme. Nëse do të ishte gjallë, atëherë kishte jetë ose nga vetja ose nga jashtë. Dhe nëse nga vetvetja, atëherë ishte jeta, jo vdekja. Nëse ka marrë jetë nga jashtë, pra nga e mira, atëherë si është i mirë ai që e ringjalli të keqen? Nëse nga një tjetër, atëherë nuk do të ketë dy, por tre. Dhe një gjë tjetër: substanca ishte nga vetvetja pa fillim ose e kishte origjinën nga një tjetër. Dhe nëse ka ardhur nga një tjetër, nuk është pa fillim. Nëse ka qenë pa fillim, atëherë ka pasur gjithmonë ekzistencë dhe nuk ka pasur kurrë mosekzistencë. Si e quani korrupsion dhe vdekje? Në fund të fundit, prishja prodhon mosekzistencë, por materia nuk ka pasur kurrë mosekzistencë - në fund të fundit, ajo ka ekzistuar gjithmonë, siç thoni ju. Pra, si mund të japë atë që nuk e ka? Dhe përsëri: dalja dhe kalbja janë të kundërta. Sepse shfaqja është një sjellje nga e paqena në ekzistencë dhe korrupsioni është zbërthimi nga ekzistues në mosekzistencë. Pra, nëse një substancë, sipas mendimit tuaj, është kalbje, atëherë si prodhon fruta dhe lind? Dhe përsëri: korrupsioni i përsosur shkatërron vetveten - sepse nëse formohet vetë, nuk është korrupsion i përsosur. Nëse e shkatërron veten, nuk do të ekzistojë. (64) E mira (ἀγαθόν) quhet kështu, sepse çdo gjë përpiqet fort (ἄγαν θεῖν) drejt saj, dhe nga natyra është tërheqëse dhe e dëshirueshme, të cilën çdo gjë e dëshiron natyrshëm. E keqja është një aspiratë e panatyrshme, domethënë kur ne përpiqemi për diçka tjetër përveç objektit natyror të aspiratës. "Pra, e mira është fillimi dhe fundi i së mirës dhe i së keqes - sepse gjithçka është për hir të së mirës, si të mirës ashtu edhe e kundërta - në fund të fundit, ne e bëjmë këtë në etje për të mirë. Sepse askush nuk e bën atë që bën duke pasur parasysh të keqen. Prandaj, e keqja nuk ka një hipostazë, por një ekzistencë dytësore, që ndodh për hir të së mirës, dhe jo për hir të saj 1 për hir të së mirës ose për hir të kësaj". për hir të së mirës imagjinare. (65) Pejgamberi mashtrohet nga Zoti ose kur Zoti e lejon që të mashtrohet për shkak të dëshirës së tij, ose kur ai profetizon dhe Zoti bën ndryshe nga sa ishte parashikuar, e pastaj thuhet se ai u mashtrua nga Zoti, domethënë doli të ishte mashtrues. (66) Na tregoni, pra, manikej: lënda që ju e quani të keqe, errësirë, prishje dhe vdekje, e pafillimshme dhe e përjetshme, a ishte esencë apo e rastësishme? Dhe nëse thelbi, atëherë ai ishte ose një trup, si toka, uji, ajri, zjarri - ose jotrupor, si Zoti, një engjëll, një shpirt - ose një kompleks trupi dhe jotrupor. Dhe nëse ishte një trup, atëherë ishte i palëvizshëm - sepse çdo trup është i pashpirt dhe i palëvizshëm. Dhe si, pa lëvizur, arriti në kufijtë e dritës? Apo si filloi lëvizja? Ose ai që i ka dhënë lëvizje të keqes është i mirë dhe jo i mirë, ose dikush tjetër i ka dhënë lëvizje përveç së mirës, ​​dhe do të jenë tre parime, jo dy. Nëse thoni se substanca ishte jotrupore, atëherë nga erdhi trupi? Në fund të fundit, një esencë jotrupore dhe e pafilluar nuk mund të shndërrohet në trup. Nga vjen atëherë numri i panumërt i trupave? Nëse thoni se një substancë është komplekse nga trupi dhe jotrupore, dijeni se është e pamundur të lindë një kompleks përveçse nga ato të thjeshta, ashtu siç është e pamundur që të lindin dy përveçse nga një dhe një, dhe është e pamundur që një person të lindë përveç nëse nga shpirti dhe trupi, dhe është e pamundur që një trup të lindë përveç nëse nga elementë të thjeshtë, toka, uji, ajri dhe zjarri. Pra, është e nevojshme që fillimisht të jenë të thjeshtat, e më pas kompleksi të lindë nga ato të thjeshtat. Dhe atëherë nuk do të ketë dy fillime, por tre. Kështu, është e pamundur që një substancë të jetë pa fillim. Dhe nëse është kompleks nga trupi dhe jotruporja, pse nuk e krijoi njeriun nga trupi dhe nga thelbi i tij jotrupor? (67) Dëgjo, o qiej, dhe dëgjo, o tokë (Isa. 1:2). Dëgjo, qiell, unë do të flas; dhe dëgjo, o tokë, fjalët e gojës sime (Ligj. 32:1) sepse unë nuk do të them fjalët e zemrës sime, por për manikeasit e errësuar dhe të ndotur. Dëgjoni popuj, fise, gjuhë, dëgjoni. Qielli dhe toka të bëhen një turp sot. Dëgjo çfarë thonë Manikejtë e mallkuar, të errësuar për dritën, buzët e djallit. Ata thonë se substanca luftoi me Zotin dhe grisi një grimcë të Tij. Ata thonë se Zoti është i kufizuar, lufton dhe mbron, dhe është i pikëlluar dhe i prerë. A po mbrohet Zoti? A po shpërndahet Zoti? Mjerisht, mjerë për mua, dhe ne nuk do t'i vrasim ata? Nuk do ta shkatërrojmë me zjarr? Të flasim me ta? A do t'i pranojmë ata në shoqëri? Ai që komunikon me ta është si ata dhe do të jetë në anën e tyre si në këtë, ashtu edhe në shekullin e ardhshëm. Vëllezër (kështu e quajnë bashkësi), ne do të vdesim, por nuk do t'i pranojmë Manikejtë në bashkësi. Le të vdesim që të jetojmë - kushdo që i pranon ata në bashkësi është manikeas si ata. Është më mirë të biesh në judaizëm dhe të vdesësh si çifut sesa të shoqërohesh me manikeasit. Dhe ju, nga manikejtë, dëgjoni për hir të Zotit, o burra, dëgjoni çfarë thotë Mani i pazot. Bota, thotë ai, nuk është e Zotit, por e djallit. Ata duan të na ndajnë nga Zoti ynë. Dhe Zoti u mërzit, thotë ai, që një pjesë e Tij u pre dhe vuajti. Nëse një pjesë e Tij është prerë, atëherë Ai është i prishshëm - në fund të fundit, çdo gjë që pritet është e prishshme. E keqja ka vjedhur dhe ka kapur, thotë ai, një grimcë nga Zoti, dhe për këtë Zoti dërgon, kap dhe rrëmben pjesën e vjedhur prej Tij. A po sjell hajdutët e Perëndisë, o i pafe? Por Zoti krijoi gjithashtu mjetet, thotë ai, dymbëdhjetë enët, diellin dhe hënën, për të hequr atë që ishte e tij 42 . Dhe çfarë pastaj, për të përfunduar me diçka - në mënyrë që i Miri të dërgojë zjarr dhe të djegë botën dhe të shkatërrojë gjithçka, dhe të kthejë substancën në vendin e vet, dhe [me të] shpirtrat që nuk e kanë pranuar Manin? Dëgjo çfarë thotë armiku i Zotit, çfarë fuqie jep substanca - e rrëzon fuqinë e të Plotfuqishmit. Së pari, thotë ai, Ai u grabit dhe u grabit. Çfarë pafuqie! A thua se Zoti im është i pafuqishëm? Por ai e lejoi vullnetarisht. Pse u mërzit Ai nëse nuk vuajti dhunë? Askush nuk mërzitet kur jep të tyren vullnetarisht. Nëse Ai [e bëri këtë] që vendi i Tij të mos pushtohej, i paaftë për të përballuar përndryshe çështjen, dhe u mërzit, atëherë si nuk është Ai i pafuqishëm? Pastaj, Ai është i mërzitur dhe i munduar nga ajo pjesë që është prej Tij, dhe del me hile, dhe rregullon mjete për të marrë atë që është e tij, dhe nuk ia merr të gjithë mbrapsht - sepse shpirtrat që nuk e ndoqën Manin dënohen përgjithmonë - dhe në fund, lënda, pasi u rebelua dhe shtypi të Mirën, nuk është e shtypur, por kthehet përsëri në vendin e vet, më shumë në vendin e saj. shpirtrat, jo ata që i besuan Manit. Por ndoshta do të ngrihet përsëri. (68) Na tregoni, o manikej, lënda që pushonte në fillim ishte e mirë apo e keqe? Nëse ai ishte i keq, atëherë, pasi u rebelua, ai u bë i mirë. Nëse në fillim është e mirë, atëherë është e keqe. Atëherë, duke u ngritur në vetvete dhe në një lëvizje të çrregullt, duke arritur në kufijtë e dritës, nëse pa dritën jomateriale, si është e verbër? Dhe si mund të shohë materia dritën jomateriale? Dhe nëse ajo mendonte, sa e paarsyeshme dhe pa fjalë? Dhe nëse, sipas mendimit tuaj, ajo e donte, atëherë sa pa shpirt? Dhe pse është e keqe? Në fund të fundit, të duash të mirën nuk është e keqe. Dhe pse është e paarsyeshme dhe e pamatur [nëse] doli nga kufijtë e saj jo si një kafshë memece, por si komandanti më i mirë, në rregull të përsosur dhe, pasi kishte kapur një sasi të madhe plaçkash drite, u kthye në vetvete? Dhe pse e quani të keqe, pasi mori dhe përmbante të mira? Në fund të fundit, ajo që është në gjendje të perceptojë të mirën nuk është e kundërt me të dhe nuk është armiqësore. Dhe përsëri: nëse një substancë vodhi një pjesë të Zotit, atëherë substanca është aktive dhe krijuese, por natyra e së mirës është pasive dhe rrjedhëse. Nëse dëshironte të mirën dhe e mira i jepte një pjesë të pjesës së saj të keqes, atëherë të dy ktheheshin - në fund të fundit, e keqja dëshironte të mirën dhe bëhej e mirë, dhe e mira, duke e lejuar veten të përzihej me të keqen, bëhej e keqe. Dhe përsëri: a u dëmtua e mira nga vjedhja dhe ngatërresa, apo ajo vetë dëmtoi, solli apo dobi? Nëse ka marrë dobi, atëherë ai që ka përfituar është efektiv dhe i mirë, por ai që ka marrë është i dhimbshëm dhe më i dobët se ai. Nëse dëmtohet, atëherë ajo që është dëmtuar është e dhimbshme dhe ajo që dëmtohet është më e fortë se ajo. Nëse dhemb, atëherë është e keqe. Nëse ka sjellë dobi, atëherë i Miri është ziliqar, i mërzitur dhe hakmarrës, pasi e ka dorëzuar lëndën në zjarr dhe për shkak të hakmarrjes së tepërt, bashkë me të edhe një pjesë të vetes. Nëse e mira nuk ka pësuar dhe nuk ka shkaktuar dëm, nuk ka sjellë dhe nuk ka marrë dobi, atëherë, së pari, ajo është e paefektshme - në fund të fundit, e mira, kudo që është, ndihmon, ka efekt të mirë - dhe së dyti, është e padrejtë, sepse, pa pësuar dëm dhe pa sjellë dobi, dënon një substancë të pafajshme. Nëse, sipas jush, Perëndia është i zemëruar dhe i mërzitur sepse materia e ka dashur Atë dhe ka komunikuar me Të, askush të mos e dojë Atë. Dhe nëse, siç thoni ju, Zoti, pasi mësoi për afrimin e substancës, lejoi vullnetarisht që t'i vidhej një pjesë e Tij, në mënyrë që, duke kufizuar lëvizjen e saj, të hakmerrej, si të shkrini një rrjetë në Gehena - atëherë, së pari, pse nuk e shkriu menjëherë dhe nuk e dorëzoi në Gehena? Nëse ai nuk mund të bënte ndryshe përveçse në këtë mënyrë, pse na qorton që nuk i rezistuam të ligut, kur ai vetë na tradhtoi shpirtrat për shkak të pafuqisë? Më tej, duke folur për Gehenën, do të thoni se ajo është ose e njëtrajtshme me të Ligun, ose një thelb tjetër, dhe atëherë nuk ka më dy, por tre [parime]. Nëse është konsubstanciale me të mirën, atëherë si dënohet? Në fund të fundit, Gehena nuk është e mirë. Nëse është njësoj me të keqen, atëherë nuk e dënon të keqen - sepse asgjë nuk dënon vetveten. Dhe nëse ka diçka tjetër përveç dy, atëherë ka tre parime, dhe jo dy, ose është sjellë në ekzistencë nga diçka që nuk ekziston. Dhe nëse po, atëherë pse nuk morëm rrugën e drejtpërdrejtë dhe nuk thamë se gjithçka u soll nga mosekzistenca në ekzistencë? E pafillimi është i pandryshueshëm: sepse transformimi është shfaqja e diçkaje që nuk ekzistonte më parë. Dhe ekzistenca e të cilit është nga transformimi është e ndryshueshme nga natyra, dhe ekzistenca e të cilit nuk filloi nga transformimi, por pa fillim, atëherë nga natyra është e pandryshueshme. Atëherë, si lindëm nga dy entitete pa fillim? Në fund të fundit, nëse ata vetë nuk janë të tillë, atëherë ata, si ne, janë gjithashtu njerëz. Nëse po, si u bënë? Kjo do të thotë se ne nuk jemi nga entitete pa fillim, por nga mosekzistencë. Nëse materia dhe e keqja janë një parim i pafilluar dhe i përjetshëm, duke pasur nga vetja qenien dhe gjithçka që ka, pra tiraninë, dhe fuqinë dhe të keqen, atëherë ajo do ta ketë këtë të pandryshuar. Pra, si mundet ai që ka aq frikë prej tij saqë lejon që një pjesë e vetes të kapet prej tij për ta mposhtur atë në fund? (69) M.: Pse Zoti, duke parashikuar që djalli në të ardhmen do të kthehej nga e mira në të keqe dhe do të humbiste të mirën dhe do të mbetej në mosekzistencën e së mirës, ​​që është e keqe, [ende] e krijoi atë? P: Nëse e ka paraparë, atëherë ka paraparë se do të ndodhë patjetër, sepse të parashikosh diçka që sigurisht nuk do të ndodhë, nuk është largpamësi, por injorancë dhe lajthitje. M.: A donte Zoti ta krijonte atë? M.: Pse Ai, duke qenë i mirë, donte ta krijonte atë, kush do të ishte i keq? P.: Zoti e krijoi atë të mirë, por ai u kthye vullnetarisht dhe humbi mirësinë e tij. M.: Pse e humbi përfitimin? P: Sepse ai kishte vullnet të lirë. M.: Pse e krijoi të lirë dhe të ndryshueshëm? P: Çdo krijesë është e ndryshueshme nga natyra, sepse origjina e së cilës filloi me transformimin duhet domosdoshmërisht të jetë e ndryshueshme. A nuk është shndërrimi nga mosekzistenca në të qenit? Pra, vetëm Hyjnia nga natyra është e pandryshueshme si e pakrijuar dhe gjithmonë e pranishme. Krijesat, ato që janë inteligjente, janë vullnetarisht të ndryshueshme, duke u transformuar sipas vullnetit të tyre dhe çdo gjë tjetër [transformohet] trupore. I lirë - sepse [ai vepron] jo nga nevoja: sepse çdo gjë racionale është autokratike. Për çfarë do ta përdorë arsyen nëse nuk është autokratik? Apo si mund të jetë dikush i virtytshëm apo i mirë pa qenë autokratik? Në fund të fundit, ajo që ndodh me forcë ose me domosdoshmëri natyrore nuk është virtyt - prandaj memecët nuk kanë virtyt. Dhe për shkak të mendjelehtësisë së dikujt, të heqësh virtytin e së mirës nuk është një gjë e drejtë. M: Kjo do të thotë se Ai duhej të krijonte vetëm ata që do të ishin të virtytshëm, në mënyrë që të krijohej vetëm e mira dhe vetëm virtyti. P.: E mira e përsosur është vetëm Zoti, dhe në krahasim me Të çdo gjë është e papërsosur, dhe është e mirë dhe quhet për aq sa merr pjesë në Të, dhe në krahasim me njëra-tjetrën. Sepse ajo që është më e përfshirë në të mirë është dhe quhet e mirë më e madhe, dhe ajo që është më e vogël quhet më e vogël - dhe ajo që nuk përfshihet fare nuk është aspak e mirë. Dhe ajo që nuk është aspak e mirë është krejtësisht e keqe. Dhe vetë qenia është e mirë, sepse qenia është nga Zoti i mirë, kështu që djalli, që ekziston, është i mirë nga vetë qenia e tij. (70) M.: Pse thotë Zoti: do të kishte qenë më mirë që ai person të mos kishte lindur (Mateu 26:24)? P.: Sepse i takon të Mirit të japë bekime, por për marrësin është turp dhe qortim të mos i ruajë bekimet që ka marrë, jo për shkak të Dhënësit, por për fajin e tij dhe për shkak të mendjelehtësisë së tij. Dhe Zoti, duke qenë i mirë, nuk mund të mos japë të mira, domethënë nuk dëshiron dhe ai që nuk dëshiron të marrë, e ka fajin për veten e tij, duke e konsideruar më mirë për vete të mos marrë sesa të marrë. Pra, është e padrejtë dhe jo mirë që për shkak të ngurimit të tij për të pranuar të Mirën, të ketë pengesë për veprat e mira dhe dhënien e dobive. Sepse në këtë mënyrë e keqja do ta pushtonte të mirën nëse Zoti, nëpërmjet mirësisë, e kthen nga e paqena në ekzistencë, dhe e keqja, e shndërruar vullnetarisht nga e mira, do të pengonte krijimin e mirë të së mirës. Prandaj, Zoti nuk tha: "Do të kishte qenë më mirë nëse ai person nuk do të kishte lindur", por do të ishte më mirë për atë person. Është e mirë, e natyrshme dhe e drejtë që i Miri të bëjë mirë dhe të japë dobi, por ai që pranoi dhe nuk kurseu, pranimin e bëri një qortim për veten e tij - sepse, duke mos dashur të mirën, ai nuk gëzon dhe as nuk dëshiron të mirën që ka. Sepse të qenit nuk është në fuqinë tonë, por vetëm nga Perëndia, dhe të jesh i mirë është edhe nga Perëndia edhe nga ne. Pra, Zoti, siç është natyra e Tij, jep ekzistencë dhe ekzistencë të mirë, dhe ne ose bëjmë atë që është në fuqinë tonë - për të ruajtur bekimet e dhëna - ose jo. Dhe atë që varet vetëm nga Zoti, Ai vetë na e jep si të mirë, duam apo s'duam, që të ketë mirësi tek ne të paktën deri diku. (71) Zoti gjithmonë i jep dobi djallit, por ai nuk dëshiron të pranojë. Dhe në shekullin e ardhshëm, Zoti u jep të mira të gjithëve - sepse Ai është burimi i së mirës, ​​që derdh të mirën mbi të gjithë, dhe secili merr të mirën, aq sa e ka përgatitur veten për ata që e marrin atë. Prandaj, këtu, duke pasur një tërheqje ndaj gjërave të tjera dhe duke i arritur ato, ne të paktën disi kënaqemi dhe atje, kur Zoti do të jetë gjithçka dhe në gjithçka (1 Kor. 15:28) dhe nuk do të ketë as ushqim, as pije, as kënaqësi trupore, as padrejtësi, ata që nuk kanë më kënaqësi të zakonshme, por edhe ata nga Perëndia, nuk janë më pranues, nuk vuanim më sepse e kemi krijuar Zotin, ndëshkuam në mënyrë të pashmangshme. jo të krijojmë vdekjen, por ne vetë e kemi sjellë mbi vete. Sepse nga natyra gjithçka që është e ndërlikuar shpërbëhet, por duke qenë se Adami u bashkua me Perëndinë përmes spekulimeve, ai kishte brenda vetes jetën që gjallëronte në mënyrë të mbinatyrshme natyrën e tij të vdekshme. Kur u tërhoq nga uniteti me jetën, pra me Zotin, kaloi nga pakorruptueshmëria e mbinatyrshme në shpërbërjen natyrore të kompleksit, që është vdekja. (72) Por, meqenëse disa thonë se Zoti, duke i parashikuar ata që do të mëkatojnë dhe nuk do të pendohen dhe nuk do të dënohen, të mos i sjellë në ekzistencë nga mosekzistenca - në fund të fundit, nuk ishte e përshtatshme për të krijuar dhe ndëshkuar diçka të mirë - le t'u përgjigjemi atyre fillimisht me fjalët e të Dërguarit: Dhe kush je ti, o njeri, që po grindesh me Zotin? Sepse kush mund t'i rezistojë vullnetit të Tij? (Rom. 9:20; 19). Sepse ajo që Ai dëshiron është e mirë, dhe poçari ka fuqinë të bëjë një enë për [përdorim] të nderuar dhe një tjetër për bazë (Rom. 9:21). Sepse Ai vetë i krijon të drejtët dhe mëkatarët, por Ai vetë nuk i bën ata të drejtë dhe mëkatarë, as të nderuar ose të poshtër: sepse vetë Apostulli thotë në letrën drejtuar Timoteut, pasi rendit veset, duke shtuar: Prandaj, kushdo që është i pastër nga kjo do të jetë një enë nderi (2 Tim. 2:21). Sepse, duke qenë autokratikë, ne kemi fuqinë për të pastruar veten nga pasionet më të turpshme - dhe për të ndotur veten. Megjithatë, Zoti i krijoi të gjithë të mirë. Pra, Ai Vetë i siguron çdokujt ekzistencë dhe begati, si dielli, duke shtrirë rrezet e mirësisë së Tij në të gjitha veprat e Tij. Dhe nuk është në fuqinë tonë të marrim qenie, por të jemi të mirë është në to. Prandaj, nëse duam dhe kemi etje, do të marrim pjesë në mirësinë e Tij dhe do të jemi përgjithmonë në dritë. Nëse jemi të pakujdesshëm dhe të verbuar dhe nuk kemi etje për Të, atëherë do të mbetemi pa lidhje me Të. Pra, nuk duhet të kishte qenë që, për shkak të mendjelehtësisë sonë, Ai duhej të kishte refuzuar të jepte dhuratat e mirësisë së Tij, nga e cila e para është qenia, dhe ishte e pamundur që veset tona të mbizotëronin dhe ta bënin mirësinë e Tij të paefektshme. Sepse nëse do të ishte kështu, atëherë asgjë nuk do të krijohej nga ata që ekzistojnë - sepse asgjë që ekziston nuk jeton e denjë për mirësinë e Tij. Në të vërtetë, në krahasim me Të, me drejtësi, gjithçka është e padenjë për ekzistencë. (73) Megjithatë, Perëndia nuk është vetëm i mirë, por edhe i drejtë, dhe sheh gjithçka që nuk ka ardhur ende në ekzistencë si ekzistuese. Sepse Ai i quan ato gjëra që nuk janë si të ishin (Rom. 4:17). Nëse nga mirësia nuk duhej t'i krijonte të ndëshkuarit, atëherë nga të mirat e bollëkut do t'i krijonte ata dhe jo t'i ndëshkonte, por t'ua falte mëkatet e tyre - sepse Ai është Zoti i të dyve, që krijon dhe falë. Nëse është e drejtë që mëkatarët të ndëshkohen, atëherë është e drejtë që ata të ngrihen. Sepse Perëndia i sheh «gjërat që nuk ekzistojnë sikur ekzistojnë» dhe nuk gjykon nga përfundimi i çështjes, por duke parashikuar të ardhmen. Sepse Ai nuk e di nga përfundimi i asaj që po ndodh, por Ai e parashikon të ardhmen dhe, sipas parashikimit të Tij, paracakton. Por si e parashikon Ai atë që nuk do të ndodhë? Sepse nëse Ai do ta kishte parashikuar mëkatarin dhe nuk do ta kishte krijuar atë, atëherë kjo nuk do të ishte providenca, por gabim - në fund të fundit, ashtu siç ata e dinë se çfarë ekziston, ashtu parashikojnë se çfarë do të ndodhë patjetër. (74) Prandaj, të mos e gjykojmë Perëndinë, sepse ne nuk e dimë planin e Tij. Kush e kuptoi frymën e Zotit dhe ishte këshilltari i Tij? (Isa. 40:13). Në fund të fundit, Ai nuk na zbuloi të gjithë planin e Tij, por sa e dobishme ishte për ne të dinim, dhe Ai fshehu atë që nuk ishte e dobishme. Pra, të mos kërkojmë llogari nga Zoti – sepse Ai Vetë është Gjykatësi dhe Burimi i të mirave, dhe nuk ka të mirë përveç asaj që Ai dëshiron, ashtu siç nuk ka dritë përveç asaj që lëshon dielli. (75) Pra, vetë Zoti, duke qenë nga natyra i mirë dhe i dhembshur, nuk dëshiron mëkat, nuk dëshiron vdekjen e mëkatarit (Ezek. 33:11) dhe nuk gëzohet për vdekjen e të gjallëve (Wis. 1:13), nuk pushtohet nga pasioni i zemërimit dhe nuk ndëshkon, por derdh të mira për të gjithë. I eturi merr, dhe i miri arrin bekime - dhe në këtë jetë ka një strukturë dhe menaxhim të caktuar dhe një providencë të patregueshme, që i thërret mëkatarët në kthim dhe pendim, dhe pas vdekjes nuk ka më asnjë transformim apo pendim - jo sepse Zoti nuk pranon pendimin, sepse Ai nuk mund ta mohojë vetveten dhe nuk e refuzon më dhembshurinë. Prandaj, edhe nëse dikush përmbush të gjithë drejtësinë dhe, pasi është kthyer në besim, mëkaton dhe e lë jetën me një tërheqje ndaj mëkatit, ai do të vdesë në mëkatin e tij. Po kështu, nëse një mëkatar pendohet dhe vdes i penduar, mëkatet e tij nuk do t'i kujtohen atij. Sepse, ashtu si demonët nuk pendohen pasi bien, dhe engjëjt tani nuk mëkatojnë, por të dy kanë marrë pandryshueshmëri, kështu njerëzit pas vdekjes kanë pandryshueshmëri - dhe të drejtët, të tërhequr nga Perëndia dhe që e zotërojnë Atë, gëzohen përgjithmonë në Të dhe mëkatarët, të tërhequr nga mëkati, duke mos pasur objekt mëkati, dënohen pa asnjë ngushëllim me zjarr dhe sikur të konsumohen. Dhe çfarë është dënimi nëse jo privimi nga ajo që dëshiron? Prandaj, në përputhje me epshin e tyre, ata që kanë etje për Zotin gëzohen dhe ata që kanë etje për mëkat dënohen - sepse ashtu si ata që arrijnë atë që dëshirojnë gëzohen sipas epshit të tyre, ashtu edhe ata që nuk e arrijnë atë vuajnë sipas epshit të tyre. (76) Ti na thua: çfarë është i Plotfuqishmi? – Natyrisht, “ai që zotëron gjithçka”, sepse apostulli thotë: dhe ai që rregulloi gjithçka është Zoti (Hebrenjve 3:4). Por si do të jetë Zoti i Plotfuqishëm pa sundim mbi materien dhe të keqen? Apo si do të jetë ai Krijuesi pa krijuar vetë substancën? Apo si është Ai Zot, duke qenë i papërsosur dhe me fuqi të pamjaftueshme? Pse nuk e shkatërroi dhe nënshtroi materien, por e lejoi atë të rebelohej, qoftë edhe për një çast? Nëse Ai nuk do, atëherë nuk është mirë - sepse nuk është punë e të mirëve dhe të drejtëve të shikojnë me qetësi ata që mëkatojnë. Nëse nuk mundet, atëherë Zoti i dobët nuk është Zot (nuk mund të thuash, siç thamë për shfaqjen dhe ekzistencën e djallit, se vetë fakti që ai ekziston është i mirë. Sepse ne, duke i dhënë ekzistencën nga e mira, me të drejtë do t'i thonim: është mirë që është, sepse ajo që jepet nga e mira është e mirë. Por ti, duke i dhënë ekzistencën një substance jo nga e mira dhe për më tepër, duke mos e quajtur atë të keqe, nuk mund ta thoni atë të mirë dhe të keqe, e thoni plotësisht të keqen dhe të keqen e saj. mirë). Pra, sipas jush, Zoti ose nuk është i mirë ose i dobët, pasi ai nuk e shkatërroi atë në radhë të parë. Dhe përsëri: nëse gjithçka është nga thelbi i së mirës dhe nga thelbi i së keqes, atëherë as i Miri nuk do të jetë Krijuesi, as i ligu - por [të dy] janë baballarët e ekzistencës. Dhe përsëri: nëse e keqja është e kundërt me të mirën si qenie, dhe fillimi me fillimin, dhe thelbi i thelbit, dhe, siç thua ti, si Zot për Zotin, dhe të bësh të mirën ose të keqen është në vullnetin tonë, atëherë është në vullnetin tonë t'i sjellim fitoren së mirës ose së keqes, dhe ne jemi arsyeja që dikush merr përsipër. (77) Sepse ne themi se i vetmi Zot është i mirë, i drejtë, Krijuesi i çdo gjëje, sundon mbi gjithçka, është i gjithëfuqishëm, mund të bëjë çfarë të dojë, dhe se gjithçka është krijuar prej Tij, e dukshme dhe e padukshme, jo nga thelbi i Tij, por nga e Paekzistenca [e sjellë] në ekzistencë - sepse Zoti krijon gjithçka që Ai dëshiron 1 - 3, 5 thërret për të mirën (P: 6). jo ata e gjykojnë Krijuesin. Por ne nuk e dimë thelbin e providencës së Tij: kush e ka njohur mendjen e Zotit? Ose kush ishte këshilltari i Tij (Rom. 11:34). Nëse dëshira dhe vullneti i Tij do të njiheshin, Ai nuk do të ishte një Zot i mrekullueshëm. Sepse, ashtu si thelbi i Tij është i pakuptueshëm, po ashtu është i pakuptueshëm vullneti dhe providenca e Tij. Në fund të fundit, nëse askush nuk e di se çfarë ka në një person, përveç shpirtit të gjithsecilit që është në të (1 Kor. 2:11), por edhe secili nuk di gjithçka në vetvete - në fund të fundit, ai nuk e di të ardhmen dhe nuk e di se çfarë dëshiron, ose çfarë dëshiron ose dëshiron nesër - atëherë si do ta njohë vullnetin e Zotit dhe dëshirën e Tij, i cili shpesh harron mendimet e veta? (78) Provania e Perëndisë është që Ai parashikon çdo gjë. Dhe neve, që nuk njohim as të ardhmen, as të kaluarën, as të gjithë të tashmen, qeverisja e Tij duket e përhershme, por në realitet është konstante, e mirë dhe e drejtë. Sepse, duke e parashikuar atë që është në vullnetin tonë, të ardhmen si ekzistuese, Ai gjykon me drejtësi, siç dëshiron dhe dëshiron Ai vetë - në fund të fundit, Zoti nuk e sheh ashtu siç e sheh njeriu. Sepse njeriu shikon pamjen e jashtme, por Zoti shikon zemrën (1 Samuelit 16:7). Dhe ne shohim se ajo që sipas gjykimit të përgjithshëm është e drejtë shpesh është e padrejtë, sepse ajo çon në të keqe dhe sepse jo të gjithëve u pëlqen e njëjta gjë - në fund të fundit, jo të gjithëve u pëlqen e njëjta gjë, por të gjithëve u pëlqen diçka ndryshe. Zoti nuk gjykon nga ndryshimi i opinionit apo njohja, por nga paranjohja. Sepse Zoti, pasi kishte parashikuar gjithçka përpara se të vinte në ekzistencë, paracaktoi për të gjithë me drejtësi, me kujdes dhe në mënyrë të dobishme atë që nuk është në vullnetin tonë, në përputhje me atë që është në vullnetin tonë. Sepse një është dituria, një tjetër është njohja e mëparshme dhe një tjetër është njohja, tjetra është vendosmëria dhe tjetra është paracaktimi. Në fund të fundit, dija është të njohësh diçka që ekziston ose lind, paranjohja është të njohësh diçka që duhet të jetë përpara shfaqjes së saj, dhe njohja është njohuri e vërtetë që vjen pas të rreme. Dhe vendosmëria është një gjykim dhe një vendim për atë që tashmë ka ndodhur, dhe paracaktimi është një gjykim dhe një vendim për atë që do të ndodhë. (79) Pra, Zoti, duke paraparë atë që do të bëjmë vullnetarisht, domethënë atë që varet nga ne - dua të them virtytin dhe të keqen - paracakton atë që nuk varet nga ne. Dhe fuqia paranjohëse e Zotit nuk ka një arsye në ne, por paranjohja e asaj që ne do të krijojmë është në ne: në fund të fundit, nëse ne nuk do të krijonim, atëherë Ai nuk do të kishte parashikuar atë që nuk do të ndodhte. Dhe paranjohja e Zotit është e vërtetë dhe e pacenueshme, por vetë nuk është arsyeja që e ardhmja do të realizohet patjetër - Ai parashikon që ne do të duhet të bëjmë këtë apo atë. Ai parashikon shumë gjëra që nuk i pëlqejnë dhe për të cilat Ai vetë nuk është shkaktar. Ashtu si një mjek nuk është fajtor për sëmundjen kur parashikon se dikush do të sëmuret, por sëmundja shkaktohet nga një shkak tjetër që e prodhon sëmundjen, dhe largpamësia e mjekut është një çështje e artit të tij, ashtu edhe ajo që bëjmë nuk ka një arsye tek Zoti, por në vullnetin tonë të lirë; Vullneti i lirë nuk është i keq nëse e përdorim atë për atë që na është dhënë. Dhe ajo që Perëndia parashikon i referohet fuqisë së Tij të paranjohjes. Por ndëshkimet tona nuk janë shkaktuar nga Zoti. Sepse nuk është gjykatësi ai që është shkaku i dënimit të zuzarit, edhe nëse ai gjykon me vullnetin e tij të lirë, por vetë krimineli është shkaku i dënimit të tij, dhe gjykatësi është shkaku i drejtësisë dhe drejtësia është e mirë. Në fund të fundit, edhe nëse ai gjykon sipas vullnetit të tij, nuk është sipas të mëparshmit, por sipas atij të mëpasshëm. Vullneti i mëparshëm është ajo që dikush dëshiron në vetvete, dhe vullneti i mëpasshëm është nga arsyeja e asaj që ndodh, sepse Zoti së pari dëshiron nga Vetja që të gjithë njerëzit të shpëtohen dhe të arrijnë njohjen e së vërtetës (1 Tim. 2:4). Kur mëkatojmë, Ai dëshiron që ne të edukohemi për të mirën tonë. Dhe vullneti i mëparshëm i Zotit i referohet mirësisë së Tij, dhe vullneti i mëpasshëm drejtësisë së Tij. (80) Dhe se Zoti ka paracaktuar çdo gjë sipas dijes së Tij, ne do ta kuptojmë kështu. Hyjnia është e pandryshueshme dhe nuk gjykon nga njohja, por nga paranjohja. Pra, nëse Ai gjykon dhe përcakton çdo ditë, atëherë Ai mëson çdo ditë për atë që po ndodh, dhe pendohet dhe i shton vite jetës, siç thonë disa, duke mos ditur se çfarë thonë. Në fund të fundit, nëse Ai shton, atëherë vullneti dhe dituria e Tij janë të ndryshueshme dhe kjo është e padenjë për Zotin. Nëse Shkrimi thotë se Ai ia shtoi Ezekisë, atëherë Ai nuk shtoi sepse nuk e dinte ose nuk e paracaktoi - Ai vetë parashikoi dhe paracaktoi atë që ndodhi me Ezekinë - por parashikoi çështjen në një mënyrë të tillë, duke rregulluar shpëtimin tonë, për të treguar se sa shumë mund të bëjë pendimi. Dhe se Ai pendohet, thuhet në krahasim me ne. Sepse Shkrimi flet për Perëndinë deri në foshnjërinë e atyre që dëgjojnë në një mënyrë më njerëzore. Në fund të fundit, siç thuhet: pse po fle, o Zot? (Ps. 43:24), - por Zoti nuk fle, dhe shpirtgjerësia, bujaria dhe vonesa e ndihmës së Tij quhen gjumë - në fund të fundit, ata që flenë nuk na ndihmojnë; kështu është edhe pendimi: në fund të fundit, kur i japim pasuri dikujt dhe ai e përdor keq, pendohemi. Pra, kur Zoti krijoi Adamin dhe vajosi Saulin mbret, por ata mëkatuan, thuhet se Ai u pendua - jo sepse Zoti u pendua (në fund të fundit, Ai e parashikoi të ardhmen), por sepse ata bënë diçka të denjë për pendim. Le të jemi, pra, të zellshëm për të bërë të mirë dhe për t'u bërë të mirë, që të jemi ndër ata që janë të mirë, të parashikueshëm dhe të paracaktuar për jetën e përjetshme. (81) Duhet të dihet se e mira (dhe virtyti është e njëjta gjë) është urdhri më i mirë, duke i ruajtur secilit natyrën e tij, ndërsa e keqja është shkelje e rendit ose çrregullimi. Dhe e mira quhet në dy mënyra: ose e mirë e vërtetë, si rendi i përmendur, ose e dukshme - kënaqësi sensuale, në kundërshtim me rendin e lartpërmendur, që nuk është e mirë, por më tepër e keqe. Dhe "e keqja" thuhet gjithashtu në dy mënyra: ose e keqja e vërtetë, domethënë ajo që ndodh kundër rendit natyror dhe kundër ligjit të Krijuesit me vullnetin e dikujt (në fund të fundit, bindja ndaj Krijuesit është rregull i natyrshëm, dhe çrregullimi është mosbindje), ose e mira e dukshme, ajo që është e pakëndshme për ndjenjën dhe e dhimbshme për ne, si edukimi, i cili është i dobishëm për ne, pasi që është më i mirë dhe i natyrshëm. Dhe e keqja e vullnetshme quhet e keqe e vërtetë, varietetet e mëkatit, dhe e keqja e pavullnetshme quhet e dhimbshme. (82) Pra, Perëndia nuk është shkaktar i asnjërës, siç treguam. Në fund të fundit, edhe nëse e ashtuquajtura e keqe e pavullnetshme (sepse na duket e keqe) Zoti na sjell me të drejtë për shkak të neverisë dhe pamaturisë sonë, dhe për shkak se ne mëkatojmë, domethënë nuk e arrijmë qëllimin e dëshiruar përmes lakmisë për kënaqësi, ai na e sjell, duke na edukuar për të mirën tonë, por kjo e keqe, e quajtur e keqe e pavullnetshme, e pavullnetshme, varet nga ndjekja e pavullnetshme. Në fund të fundit, fatkeqësitë në pjesën më të madhe janë ndëshkime dhe edukim për korrigjim, dhe dënimi i shekullit të ardhshëm është shkatërrimi i plotë i së keqes dhe mëkatit, ose, anasjelltas, për ata që dëshirojnë kënaqësitë trupore në kundërshtim me ligjin natyror dhe mëkatin për hir të tyre, shtypja dhe mospërdorimi i këtyre kënaqësive do të jetë dënim i përjetshëm. Në fund të fundit, ndëshkimi është dështimi për të arritur atë që dëshironi. Sepse kënaqësia arrin pikën e mëkatit kur është në kundërshtim me ligjin e natyrës. Ajo është e dyfishtë, mendore ose fizike: shpirtërore është dëshira për lavdi, dhe trupore është ushqimi, pijet, pushimi i trupit, gjumi, marrëdhëniet me një grua. E gjithë kjo është e natyrshme dhe e mirë kur ndodh në përputhje me rendin natyror dhe ligjin e Krijuesit, dhe e keqe - kur është në kundërshtim me ligjin e Krijuesit dhe rendin dhe përdorimin natyror. (83) Rendi natyror është të përpiqemi për lavdi nga Zoti, dhe të përpiqemi për lavdi nga njëri-tjetri është e panatyrshme - sepse vetëm Zoti, i cili është i lavdëruar nga natyra, ka të drejtë të lavdërohet nga të gjitha krijesat e Tij, dhe që ne të përulemi para Zotit si Krijues dhe përpara njëri-tjetrit për hir të ligjit të Krijuesit. Sepse kjo është dëshmi e dashurisë për Perëndinë dhe për të afërmin, që është ligji i Perëndisë: Duaje Zotin, Perëndinë tënd me gjithë zemër dhe... të afërmin tënd si veten tënde (Marku 12:30-31) dhe kushdo që lartëson veten do të përulet dhe ai që përul veten do të lartësohet (Luka 18:14). Pra, dashuria për famën nga njëri-tjetri të çon në mosbesim. Sepse thuhet: Si mund të besoni kur merrni lavdi nga njëri-tjetri, por nuk kërkoni lavdinë që vjen nga një Perëndi i vetëm? (Gjoni 5:44). (84) Përsëri: kënaqësia trupore, ushqimi, pijet e kështu me radhë, të marra sipas përdorimit të natyrshëm dhe ligjit të Krijuesit, është e mirë, - dhe kur kjo ndodh kundër ligjit të Zotit me vullnetin dhe abuzimin tonë, është e keqe: për shembull, ushqimi dhe pija, pasi shërbejnë për jetën dhe mbajtjen e trupit, janë të mira, si gjumi dhe marrëdhëniet seksuale me një grua - është e mirë të dish dhe të pish ushqimin e gruas në mënyrë të paligjshme dhe të pirë. për kënaqësi të paarsyeshme, si kafshë memece - të liga. (85) Pra, për shkak të kotësisë, të ngrënit dhe pirjes së pamatur, dhe kurvërisë, [shfaqet] dashuria për para, mbështetja e tyre, zilia dhe grindjet, dhe ligësia, dhe gënjeshtrat, dhe shpifjet, dhe vjedhjet, dhe vrasjet, dhe urrejtja ndaj të afërmit, dhe për shkak të shtimit të paudhësisë, dashuria e shumëkujt do të ftohet (4Mahew 2:2). Ai i quajti "shumë" ata që i drejtohen paligjshmërisë. Pra, e panatyrshmja vjen nga e natyrshmja me nxitjen e djallit. (86) Përkundër gjithë kësaj, ekzistojnë dy mënyra më të mëdha për të na ndihmuar: mposhtja e vetvetes, sepse përpjekja është shenjë e dashurisë për Zotin, dhe lutja, sepse lutja është shenjë përuljeje. Në fund të fundit, ne i bëjmë thirrje fuqisë së Zotit, duke pranuar pafuqinë tonë. Duhet ta dini se edhe mosgjykimi çliron nga mëkati: sepse të mos dënosh është një shenjë përulësie. Asgjë nuk e tërheq ndihmën e Zotit më shumë se përulësia. Sepse thuhet: Shiko përulësinë dhe mundin tim dhe fali të gjitha mëkatet e mia (Ps. 24:18) dhe: Shiko përulësinë time dhe më çliro (Ps. 119:153) - më çliro nga armiku që është në luftë me mua, nga mëkati dhe marrëzia ime. Të jetosh së bashku me njerëz të virtytshëm është i dobishëm edhe për virtyt, pasi njeriu është një krijesë imituese dhe e përmbajtur nga komunikimi sensual me njerëz të bezdisshëm, sepse jashtë syve, jashtë mendjes. Sepse nëpërmjet tyre lind në shpirt kujtimi i gjërave shqisore. Ne duhet ta ndajmë mendjen nga kujtesa e ndjesisë, në mënyrë që ajo të fluturojë me krahë të lehtë drejt diellit inteligjent dhe të ndriçohet nga bukuria e tij e paarritshme dhe e paimagjinueshme. Sepse mendja bëhet më e dendur me kujtesën e shqisave dhe tërhiqet drejt saj dhe largohet nga të kuptuarit e bukurisë mendore dhe shijimi i saj: sepse askush nuk mund t'u shërbejë dy zotërinjve (Mateu 6:24). Çdo art arrihet nga një person me aftësi, këmbëngulje dhe përpjekje. (87) Pra, nëpërmjet përpjekjes që vjen nga dashuria dhe lutjes, që vjen nga përulësia dhe ikja nga sensualiteti, dhe shmangia e bashkëjetesës me të shkujdesurit, dhe mosgjykimi, dhe përulësia, dhe komunikimi me të virtytshmit dhe bindja, le të realizojmë shpëtimin tonë, pa i fshehur mendimet dhe pasionet që janë brenda nesh. Sepse çdo gjë e fshehur është e keqe, por ajo që zbulohet është dritë. Sepse gjarpri nuk lind në diell, por në gropa, dhe fara nuk rritet kur shtrihet në majë të dheut, por fshihet nën tokë. Po kështu, mendimet e liga që nuk bëhen të njohura sjellin fryte në prishje dhe ato të mira në jetën e përjetshme. Le të jetë e mundur që ne të gjithë të arrijmë me anë të hirit të Zotit tonë Jezu Krisht, me Të qoftë lavdi Atit, së bashku me Shpirtin më të shenjtë, të mirë, dhe jetëdhënës dhe bashkësubstancial, tani e përherë e në jetë të jetëve. Amen. Biseda midis një saraçeni dhe një të krishteri (1) Pyetjes së saraçenit: “Kë konsideroni si autor të së mirës dhe së keqes?”, i krishteri përgjigjet: “Ne themi se vetëm Zoti dhe askush tjetër nuk është autori i të gjitha të mirave, por jo i së keqes”. Për këtë Saraçeni i thotë: "Kë e quani fajtor të së keqes?" X.: Sigurisht, ai që është djall me vullnetin e tij, dhe ne njerëzit. X.: Për shkak të vullnetit të lirë. S.: Pra, ju jeni të lirë, dhe mundeni dhe bëni çfarë të doni? X.: Unë jam krijuar nga Zoti i lirë vetëm për dy gjëra. X.: Për të keqen dhe për të mirën, që është e mirë dhe e keqe. Prandaj, kur bëj të keqen, dënoj nga ligji i Zotit, dhe kur bëj mirë, nuk i frikësohem ligjit, por jam edhe i nderuar dhe i falur nga Zoti. Po kështu, Zoti e krijoi djallin të lirë edhe para njerëzve, dhe ai mëkatoi dhe Zoti e nxori nga urdhri i tij. Por ndoshta ju do të më kundërshtoni: "Çfarë quani të mirën dhe të keqen? Çfarë është ajo? Ja, dielli, hëna dhe yjet janë të mira - bëni diçka nga këto." Por a nuk është për këtë që po ju them edhe më parë: Unë bëj të mirën dhe të keqen në përputhje me njeriun: të mirën, si madhërimi i Zotit, lutja, lëmosha dhe të ngjashme, dhe e keqja - kurvëria, vjedhja e të ngjashme; nëse, siç thoni ju, e mira dhe e keqja janë nga Perëndia, atëherë Perëndia juaj do të dalë i padrejtë, gjë që nuk është kështu. Në fund të fundit, meqë Zoti e urdhëroi, siç thoni ju, kurvërin të kryejë kurvëri, hajdutin të vjedhë dhe vrasësin të vrasë; atëherë ata janë të denjë për nder - sepse ata bënë vullnetin e Perëndisë. Ligjvënësit tuaj do të dalin gënjeshtarë dhe librat tuaj do të falsifikohen, sepse ata urdhërojnë fshikullimin e një kurvari dhe një hajduti që bëri vullnetin e Zotit dhe ekzekutimin e një vrasësi që duhej të ishte nderuar sepse bëri vullnetin e Zotit. Saraçeni thotë: "Kush i modelon foshnjat në barkun e grave?" "Sepse saraçenët e vendosën këtë detyrë para nesh si më të vështirën, duke dashur të vërtetojnë se Zoti është autori i së keqes. Në fund të fundit, nëse unë përgjigjem duke thënë se Zoti i krijon foshnjat në barqet e grave, atëherë saraçeni do të thotë: "Ja, Zoti është ndihmuesi i kurvërues dhe i kurorëshkelës". Kësaj i krishteri përgjigjet: «Nuk e gjejmë kurrsesi Shkrimin që të thotë se Perëndia krijon ose krijon diçka pas javës së parë të krijimit të paqes. Nëse dyshoni për këtë, tregojini vetes ndonjë krijim ose vepër të krijuar nga Zoti pas javës së parë. Por ju në asnjë mënyrë nuk do të jeni në gjendje ta tregoni atë, sepse të gjitha krijesat e dukshme u ngritën në javën e parë. Në fund të fundit, Zoti e krijoi njeriun në javën e parë dhe e urdhëroi të lindë e të lindë, duke i thënë: bëhu i frytshëm dhe shumëzohu dhe mbush tokën (Zan. 1:28). Dhe meqenëse njeriu ishte i gjallëruar, duke pasur një farë të gjallë, fara doli në gruan e tij. Kështu njeriu lind njeriun, siç thotë Shkrimi hyjnor: Adamit i lindi Sethi, Sethit i lindi Enoshi, Enoshit i lindi Kaini, Kainit i lindi Maleleeli, Maleleelit i lindi Jaredi dhe Jaredit i lindi Enoku (Zan. 5:3–18). Dhe nuk thuhet: Zoti krijoi Sethin, ose Enoshin, ose dikë tjetër, dhe nga kjo dimë se Adami i vetëm është krijuar nga Zoti dhe pasardhësit e tij lindin dhe lindin këtë kohë. Dhe kështu me hirin e Zotit bota qëndron, sepse që atëherë çdo bar dhe bimë lind dhe lind me urdhrin e Zotit - sepse Zoti tha: Le të prodhojë toka bar të gjelbër (Zan. 1:11) dhe me urdhërin e Tij u rrit çdo pemë dhe çdo lloj bari dhe bimë, duke pasur fuqinë e farës në vetvete. Fara e çdo bime dhe barishte është e gjallë dhe, duke rënë përsëri në tokë, qoftë vetë ose e mbjellë nga një tjetër, ajo mbin, jo e krijuar nga askush, por në bindje ndaj urdhrit të parë të Zotit. Pra, siç thashë më parë, duke qenë i lirë vetëm në gjërat e përmendura tashmë, kudo që mbjell, duke përdorur fuqinë time, qoftë në gruan time apo në dikë tjetër, fara ngrihet dhe bëhet e bindur ndaj urdhrit të parë të Zotit, dhe jo siç krijon dhe bën Ai çdo ditë, sepse në javën e parë Zoti krijoi qiellin dhe tokën, dhe gjithë botën në gjashtë ditë, dhe në ditën e shtatë pushoi nga të gjitha veprat e Tij. dëshmon për mua.” Saraçeni: Por si i thotë Perëndia Jeremias: para se të të formoja në barkun e nënës, të kam njohur dhe që në barkun e nënës të kam shenjtëruar (Jer. 1:5)? I krishterë: Perëndia formoi fuqinë e gjallë dhe të farës së çdo njeriu që nga Adami e tutje. Sepse Adami, duke pasur Sethin në barkun e tij, i lindi, siç e thashë tashmë, dhe Seth Enos-i, dhe çdo njeri, duke pasur më parë një djalë në barkun e tij, [e lindë atë] dhe lindi një djalë dhe po lind deri më sot. Dhe "që në barkun e nënës ju shenjtëroi" kuptoni si [barku] që lind vërtet fëmijët e Perëndisë, sipas dëshmisë së Ungjillit të Shenjtë: dhe atyre që e pranuan Atë, atyre që besojnë në emrin e Tij, Ai u dha fuqinë të bëhen bij të Perëndisë, që nuk lindën as nga gjaku, as nga vullneti i mishit, as nga vullneti i Perëndisë (1-3). (2) Armiku: a ka pasur pagëzim para Krishtit? Në fund të fundit, Jeremia ka lindur para Krishtit. X.: Ishte, sipas dëshmisë së Apostullit të shenjtë, i cili tha se disa u pagëzuan në re, të tjerët në det (1 Kor. 10:1). Dhe Zoti thotë në Ungjijtë: nëse dikush nuk lind nga uji dhe nga Fryma, ai nuk mund të hyjë në Mbretërinë e Qiellit (Gjoni 3:5). Kështu Abrahami, Isaku dhe Jakobi dhe pjesa tjetër e shenjtorëve para Krishtit, duke hyrë në Mbretërinë e Qiellit, u pagëzuan së pari, sepse sipas dëshmisë së Krishtit, nëse nuk do të ishin pagëzuar, nuk do të ishin shpëtuar. Dëshmon edhe Fryma e Shenjtë, e cila thotë: Mëkatarët janë të huaj që në barkun e nënës (Ps. 57:4), pra nga pagëzimi. Prandaj, ne rrëfejmë se të gjithë ata që janë shpëtuar dhe po shpëtohen me anë të pagëzimit janë të shpëtuar dhe po shpëtohen me anë të hirit të Perëndisë. (3) S.: A e quani të mirë apo të keq atë që bën vullnetin e vetë Zotit? Pasi mori me mend dinakërinë e tij, i krishteri thotë: "Unë e di se çfarë dëshiron të thuash". X.: A doni të pyesni, a vuajti Krishti me dëshirë apo pa dëshirë? Kështu që, nëse përgjigjem: "Unë vuajta me vullnet", mund të më them: "Shko tani, përkulu para Judenjve, sepse ata kanë përmbushur vullnetin e Perëndisë tënd". S.: Pikërisht këtë doja t'ju them - nëse keni argumente, më përgjigjeni. X.: Atë që ju e quani vullnet, unë e quaj durim dhe bujari. S.: Si mund ta vërtetoni këtë? X.: Biznes, sepse nëse unë dhe ti jemi ulur ose në këmbë, a mundet ndonjë prej nesh, jashtë fuqisë dhe sundimit të Zotit, të ngrihet e të lëvizë? X.: Kur Zoti thotë: “Mos vidh, mos u kurvëro, mos vrit”, a dëshiron Ai që ne të vjedhim, të kurvërojmë, të vrasim? S.: Jo, sepse po të donte, nuk do të thoshte: “Mos vidh, mos u kurvëro, mos vrit”. X.: Faleminderit Zotit që e kuptove atë që dua të them. Pra, ju ranë dakord me mua që askush prej nesh nuk mund të ngrihet ose të lëvizë pa Zotin dhe se Zoti nuk dëshiron që ne të vjedhim apo kurvërim. Nëse tani ngrihem, shkoj të vjedh ose bëj kurvëri, a do të thuash se ky është vullneti i Zotit apo leje, durim dhe bujari? (4) Saraçeni, duke e kuptuar dhe duke u habitur, tha: “Vërtet, kështu është”. X.: Kuptoni gjithashtu se, megjithëse Zoti mund të godasë, Ai u përmbajt për një kohë, domethënë tregoi zemërgjerësi për mëkatin. Por nëse nuk pendohem, Ai do të më shpërblejë kur të dojë, ashtu siç bëri me hebrenjtë. Sepse pas disa vitesh Ai ngriti kundër tyre Titin, Vespasianin dhe Grekët dhe përmbysi arrogancën e tyre. (5) Nëse një saraçen të pyet dhe të thotë: "Kush mendon se është Krishti?", përgjigju: "Fjala e Perëndisë dhe unë mendoj se nuk po mëkatoj në asgjë këtu, sepse ai quhet Fjala në Shkrim, dhe Urtësi, dhe Minj, dhe Fuqia e Perëndisë, dhe shumë më tepër - sepse Ai ka shumë emra. Pyeteni atë dhe ju me radhë: "Cili është emri juaj Krishti?" Dhe ndoshta ai do të dëshirojë t'ju pyesë diçka tjetër, duke dashur t'ju shpëtojë - mos iu përgjigjni derisa ai të zgjidhë pyetjen tuaj. Dhe ai patjetër do t'ju përgjigjet: "Në shkrimin tim të shenjtë Krishti quhet Fryma dhe Fjala e Perëndisë." Dhe pastaj ju e pyesni atë përsëri: "A e konsideron shkrimi juaj i shenjtë Shpirtin dhe Fjalën e Perëndisë si të pakrijuar apo të krijuar?" Dhe nëse ai thotë se ato janë të pakrijuara, thuaji: "Ti pajtohesh me mua - në fund të fundit, ajo që nuk është krijuar nga askush, por ajo që krijon, është Zoti". Nëse ai madje guxon të thotë se ata janë krijuar, thuaji: "Po kush e krijoi Shpirtin dhe Fjalën e Perëndisë?" Dhe nëse ai në vështirësi përgjigjet se i krijoi Zoti, thuaji: “Ti sapo the se ata ishin të pakrijuar dhe tani pretendon se i krijoi Zoti. Tani, nëse do ta thosha këtë, do të më thoshe se "ti vetë e ke hedhur poshtë dëshminë tënde dhe unë nuk të besoj më, pavarësisht se çfarë thua". Megjithatë, unë do t'ju pyes edhe një gjë: "Para se Zoti të krijonte Frymën dhe Fjalën, Ai nuk kishte as Frymë, as Fjalë?" Dhe ai do të ikë prej jush, duke mos pasur se çfarë t'ju përgjigjet - në fund të fundit, njerëz të tillë janë heretikë për saraçenët, shumë të poshtër dhe të neveritshëm - dhe nëse doni t'i zbuloni për të pjesës tjetër të saraçenëve, ai do të ketë shumë frikë prej jush. (6) Dhe nëse një saraçen të pyet ty, duke thënë: "A janë fjalët e Zotit të krijuara apo të pakrijuara?" Në fund të fundit, ata na e paraqesin këtë pyetje si më të vështirën, duke dashur të vërtetojnë se Fjala e Zotit është e krijuar, gjë që nuk është kështu. Në fund të fundit, nëse thoni: "Ata janë krijuar", ai do të përgjigjet se "ja, ju e quani Fjalën e Perëndisë të krijuar". Nëse thoni: "Janë të pakrijuara", ai do të përgjigjet se "ja, të gjitha fjalët ekzistuese të Perëndisë janë të pakrijuara, por ato nuk janë perëndi. Pra, ju pranuat se Krishti, duke qenë Fjala e Perëndisë, nuk është Perëndi". Prandaj, si përgjigje, mos i thuaj se janë të krijuar ose se janë të pakrijuar, por përgjigju në këtë mënyrë: “Unë rrëfej se vetëm një Fjalë hipostatike e Perëndisë është e pakrijuar, siç e pranove edhe ti, dhe unë e quaj të gjithë Shkrimin tim jo fjalë, por folje të Perëndisë” 43 . Dhe nëse Saraçeni thotë: “Po si thotë Davidi që fjalët e Zotit janë fjalë të pastra (Ps. 11:7), por jo “fjalët e Zotit janë fjalë të pastra”?”, thuaji se profeti foli në mënyrë figurative dhe jo në kuptimin e duhur. Dhe nëse ai ju thotë: “Çfarë është kuptimi i figurshëm dhe i duhur?”, përgjigjuni atij se kuptimi i duhur është tregues i fortë i një sendi dhe kuptimi i figurshëm nuk është i fortë. Dhe nëse një saraçenë ju thotë: “A lejohet që një profet të japë një urdhër të paqëndrueshëm?”, thuaji se është zakon i profetëve që të personifikojnë gjërat e pajetë dhe ata i pajisin me sy dhe buzë, si për shembull, deti pa dhe vrapoi (Ps. 113:3). Në fund të fundit, është e qartë se deti nuk ka sy - sepse nuk është i gjallë. Dhe përsëri i njëjti profet i drejtohet sikur të ishte i gjallë: Ç'po ndodh me ty, o det, që ke ikur? (Ps. 113:5) e kështu me radhë. "Dhe shpata ime do të ngopet me mish", thotë Shkrimi, sepse "ngopja" flet për gojën e atij që ha dhe konsumon, por shpata pret, por nuk konsumon. Pra, në kuptimin figurativ, foljet i quajti fjalë, të cilat në fakt nuk janë fjalë, por folje. (7) Dhe nëse një saraçenë të thotë: “Si zbriti Zoti në barkun e një gruaje?”, thuaji: “Le të përdorim shkrimin tënd dhe shkrimin tim; shkrimi yt thotë se Zoti e pastroi fillimisht Virgjëreshën Mari më shumë se çdo mish femëror, dhe Fryma e Perëndisë dhe Fjala zbritën në të, dhe Shpirti im i Lartë do të vijë mbi vullnetin tim, Fuqia e Shpirtit tim: Të mbuloj ty (Luka 1:35) Këtu është një zë i të dy thënieve dhe një kuptim profetët: Kush mati ujërat e detit me dorën e tij, dhe qiejt me një pëllëmbë, dhe gjithë tokën me një grusht (Isa. 40:12) Dhe në përgjithësi, të gjitha ujërat janë nën dorën e Perëndisë, dhe i gjithë qielli është një pëllëmbë, dhe e gjithë toka është një grusht i tij. (8) Nëse një saraçen ju pyet, duke thënë: “Dhe nëse Krishti ishte Perëndi, si pinte, hëngri, flinte e kështu me radhë?”, thuaji se Fjala e përjetshme e Perëndisë, që krijoi gjithçka, siç dëshmon Shkrimi im dhe shkrimi yt, Vetë krijoi nga mishi i Virgjëreshës së Shenjtë Mari një njeri të përsosur, të gjallë dhe të pajisur, me mendje dhe zgjuarsi. Zoti nuk hëngri, nuk piu, nuk flinte, nuk u kryqëzua dhe nuk vdiq, por mishin e shenjtë, të cilin e mori nga Virgjëresha e Shenjtë, ajo u kryqëzua. Dije, pra, se Krishti konsiderohet i dyfishtë në natyrë, por një në hipostazë. Sepse e vetmja Fjalë e përjetshme e Perëndisë është hipostatike edhe pas marrjes së mishit, domethënë personale, por jo nga natyra - sepse një person i katërt nuk iu shtua Trinisë pas bashkimit të pashprehur me mishin. (9) Nëse një saraçenë ju pyet: “A është ajo që ju e quani Nënë e Perëndisë e vdekur apo e gjallë?”, thuaji: “Ajo nuk ka vdekur”, duke u mbështetur në provat nga Shkrimi. Sepse Shkrimi flet për këtë: "Ajo i erdhi edhe vdekja e natyrshme njerëzore, por pa e kufizuar dhe nënshtruar, si ne, jo, por sikur të themi: njeriu i parë ra në gjumë dhe humbi një brinjë". (10) Nëse një saraçenë ju thotë: "Epo, unë mora një goditje në një vend të caktuar të mishit tim, dhe mishi nga goditja bëri një mavijosje, dhe një krimb u rrit në mavijosje. Pra, kush e krijoi atë? - thuaji, siç e thamë tashmë, se pas javës së parë të paqes nuk gjejmë se Zoti krijoi ose po krijonte asgjë në javën e parë, por se çfarë po ndodh në javën e parë. Sepse pas rënies, toka u dënua të mbillte gjemba dhe gjemba, dhe sot e kësaj dite, nuk është mbjellë, ajo prodhon gjemba dhe gjemba. (11) Më pas saraçeni e pyet të krishterin: "Kush ke më të madh, atë që shenjtëron apo atë që shenjtërohet?" I krishteri, pasi mori me mend pyetjen e tij të ndërlikuar, thotë: "Unë e di se çfarë doni të thoni". Dhe Saraçeni: "Dhe nëse e dini, më tregoni." I krishteri thotë se "nëse them se ai që shenjtëron është më i madh se ai që shenjtërohet, ju do të më përgjigjeni: shko, adhuro Gjon Pagëzorin si atë që pagëzoi dhe shenjtëroi Krishtin tënd". Saraçeni thotë: "Kjo është pikërisht ajo që doja t'ju thoja." I krishteri e pyet saraçenin në mënyrë alegorike: "Nëse shkon me skllavin tënd në banjë dhe ai të lan dhe të pastron, kë do ta quash më të madh, atë skllav të mëshirshëm dhe të blerë, apo veten, të cilin ai e lan si zotërinë e tij?" "Ti thua se unë që e bleva atë jam më i madh se ai që u ble nga unë," i tha Saraçeni të krishterëve. I krishteri u përgjigj: "Faleminderit i qoftë Zotit. Kuptoni gjithashtu se Gjoni, si skllav dhe shërbëtor, i shërbeu Krishtit në Jordan, duke u pagëzuar në të cilin Shpëtimtari im shtypi kokat e demonëve të këqij që folezuan atje." Saraçeni, shumë i habitur dhe i hutuar, dhe duke mos pasur se çfarë t'i përgjigjej të krishterit, u largua, duke mos e sfiduar më atë të debatonte. Rreth vetive të dy natyrave në një Krisht, Zoti ynë, dhe gjatë rrugës për dy vullnete dhe veprime dhe një hipostazë (1) Ata që rrëfejnë dy natyra dhe një hipostazë në Zotin tonë Jezu Krisht, duhet të njohin vetitë natyrore të dy natyrave si të dyfishta dhe të ndryshme, dhe ajo që lidhet me hipostazën është individuale. Sepse është e pamundur që natyra të ekzistojë jashtë vetive natyrore të qenësishme në të, të cilat e përbëjnë atë dhe e ndajnë atë nga natyrat e tjera, veti, tërësia e të cilave nuk mund të shihet në një specie tjetër. Dhe përsëri, është e pamundur që një dhe e njëjta hipostazë të ndryshojë nga vetvetja nga ato veti që e përbëjnë dhe e dallojnë atë, dhe ta kufizojë atë nga hipostazat e tjera të të njëjtit lloj, domethënë nga vetitë hipostatike, tërësia e të cilave nuk mund të shihet në një hipostazë tjetër. Ekspertët zakonisht i quajnë ato karakteristika të rastësishme ose të qenësishme. (2) Ata thonë se natyra krahasohet me natyrën dhe natyra dallohet nga natyra (pra, speciet nga speciet) nga dallimet thelbësore dhe natyrore. Në të njëjtën mënyrë, një hipostazë krahasohet me një hipostazë të të njëjtit lloj, dhe ndryshon nga hipostazat e të njëjtit lloj në vetitë dalluese - por hipostaza si e tillë nuk krahasohet me një hipostazë të një lloji tjetër. Në fund të fundit, karakteristikat hipostatike të, le të themi, Pjetrit në krahasim me atë dem, më tepër përcaktojnë natyrën dhe jo hipostazën - themi se ky njeri ndryshon nga ky kal jo në atë që njëri është tullac, dhe tjetri ka një mane madhështore, ose se njëra është e madhe, dhe tjetra është e shkurtër, por në atë që njëra është e arsyeshme dhe tjetra është memec - por jo edhe në atë të dytë dhe kaq të parë. Dhe edhe nëse themi se ky është djali i Nestorit, dhe ai është djali i këtij hamshori, dhe i pari është i mençur, dhe i dyti jo, kjo i referohet dallimeve natyrore - sepse dallimet hipostatike të njerëzve në raport me dallimet hipostatike të kuajve konsiderohen të natyrshme. Prandaj, në Zotin tonë Jezu Krisht, pamja fizike dhe tiparet e fytyrës dhe fakti që Ai është Biri i Virgjëreshës, në lidhje me faktin se Ai është Biri i papërshkrueshëm i Perëndisë, nuk përcakton hipostaza të ndryshme, por natyra të ndryshme dhe një hipostazë, duke e kufizuar atë nga ata që janë konsubstancialë me të në Hyjni, domethënë nga Friti, hipostaza dhe hipostaza e Ho. e njëjtë me të në njerëzim, domethënë nga nëna dhe nga njerëzit e tjerë individualë: sepse kur një hipostazë komplekse lind nga dy natyra, të dyja, domethënë vetitë natyrore dhe hipostatike të, le të themi, natyrës hyjnore dhe njerëzore, bëhen përbërës të së njëjtës hipostazë. Prandaj Krishti Zot dhe Njeriu, i pafilluar dhe me një fillim, një hipostazë e vetme, e dukshme dhe e padukshme, e krijuar dhe e pakrijuar, e kufizuar dhe e pakufishme, e vuajtur dhe e padurueshme, Biri i Perëndisë dhe Biri i Virgjëreshës, domethënë Biri i Njeriut, pa nënë nga Ati, pa baba nga Nëna, i përjetshëm dhe i ri, më i bukur dhe i ri, në formën e një njeriu më të bukur dhe të papërshkrueshëm. bij të njerëzve (Ps. 45:3). E gjithë kjo përbën dhe dallon hipostazën e Krishtit Perëndi, dhe Ai është emëruar për të gjithë së bashku dhe për secilin veç e veç [nga këto veti]. (3) Pra, Krijuesi me mençuri krijoi dallime të mëdha midis natyrave, domethënë llojeve, duke treguar pasurinë e urtësisë dhe fuqisë së Tij, në mënyrë që një qenie mendimtare dhe racionale, për hir të së cilës Ai krijoi shumë lloje, duke e admiruar Atë, të tërhiqej më shumë nga Ai, për shkak të tërheqjes, të mendonte më shumë për Të, dhe Ai të bënte më shumë si Zotin që mendon. Sepse gjërat e padukshme të Tij... që nga krijimi i botës janë të dukshme përmes shikimit të krijimeve (Rom. 1:20) dhe nga bukuria e krijesave, Autori i ekzistencës së tyre njihet në mënyrë krahasuese (Wis. 13:5). Dhe midis hipostazave në secilën formë, Ai, përsëri, krijoi ndryshim dhe afërsi në raport me njëri-tjetrin - afërsi natyrore, sepse të gjitha hipostazat e të njëjtit lloj janë të bashkuara nga përkufizimi i natyrës, dhe ndryshimi është hipostatik, sepse ato ndryshojnë nga njëra-tjetra nga disa veti dalluese, domethënë nga atributet e shtuara. Sepse meqenëse vetmia është e pashoqërueshme dhe e pasjellshme, dhe komunikimi me llojin e vet është i ëmbël dhe mikpritës - në fund të fundit, çdo qenie e do llojin e vet dhe gëzohet për të - madje edhe vetë natyra e parë dhe e vetme e bekuar, e pafilluar dhe e pavdekshme mendohet në tre hipostaza, Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë. Pra, Urtësia hipostatike thotë: Unë jam, në të cilin Ai u gëzua (Prov. 8:30), domethënë Perëndia Atë. Prandaj, në çdo regjiment forcash engjëllore Ai krijoi hipostaza të ndryshme, po ashtu në natyrën njerëzore, për më tepër, në çdo formë, në mënyrë që, duke pasur një bashkësi natyrore me njëri-tjetrin, të gëzoheshin me njëri-tjetrin dhe, të lidhur nga një marrëdhënie e natyrshme, të ishin miqësore reciproke. Dhe ndryshimi i hipostazave e ndan të vetin nga i tjetri, në mënyrë që të gjithë, duke i njohur të afërmit e tij nga familja ose pasuria, të kujdesen për ta dhe të mos cenojnë të tjerët sikur të ishin të tijat dhe që të dihet se çfarë i përket kujt. Pra, kushdo që bën një pyetje për ndonjë objekt, fillimisht duhet të dijë se çfarë lloj objekti është, dhe më pas të vendosë nëse ka dy prej tyre apo një. E kam fjalën për pyetjet për Zotin tonë Jezu Krisht, për natyrat dhe hipostazat, vullnetet dhe veprimet dhe pronat e tjera. Por për ta bërë këtë më të qartë, le të themi fillimisht se si ndryshon natyra nga hipostaza dhe më pas do të dimë fare qartë se cilat veti përbëjnë hipostazën dhe natyrën. Dhe atëherë ne do t'i shqyrtojmë në Zotin tonë Jezu Krisht, qofshin ata të dyfishtë apo beqarë. (4) 44 Pra, natyra, sipas etërve të shenjtë, është një formë e përgjithshme dhe e pacaktuar, pra forma më specifike, si njeriu, kali, dem, dhe hipostaza është një e veçantë që ekziston në vetvete, si Pjetri, Pali, Gjoni. Sepse natyra është një bashkësi që përqafon dhe përfshin shumë - në fund të fundit, çdo specie është një natyrë, dhe para së gjithash, megjithëse është super-thelbësore, natyra e bekuar e Hyjnores, sepse ajo është një dhe e përbashkët, duke përqafuar tre hipostaza të pakufishme, Atin, Birin dhe Shpirtin e Shenjtë. Po kështu është natyra engjëllore, natyra njerëzore, dhe çdo lloj kafshe, ose bime, ose objekti të pajetë. Duhet ta dini se, sipas etërve të shenjtë, natyra, thelbi dhe pamja 45 janë një dhe e njëjta. Dhe hipostaza është një thelb i caktuar së bashku me [vetitë] rastësore, që në fakt dhe në fakt ka marrë një ekzistencë të pavarur veçmas dhe veç hipostazave të tjera, diçka që komunikon me qenie të pandashme të të njëjtit lloj sipas përkufizimit të natyrës, por që ka një ndryshim nga të ngjashmet në pamje dhe natyrë në disa tipare rastësore dhe dalluese. Sepse Pjetri dhe çdo njeri janë një esencë (në fund të fundit, ai është një burrë), por së bashku me ata që janë rastësor (në fund të fundit, ai është ose i gjatë, ose i shkurtër, ose hundëgrykë, ose me grep, dhe këto janë shenja rastësore), dhe secila ka ekzistencën në vetvete. Dhe është më e lehtë të thuash: natyra është e përgjithshme, si, për shembull, njerëzimi - në fund të fundit, Pjetri është një njeri, dhe Pali, dhe të tjerët, secili prej tyre është një njeri - por hipostaza është e veçantë, e tillë dhe e tillë. Pjetri është një hipostazë, dhe Pali është një hipostazë tjetër, por Pjetri nuk është një natyrë, dhe Pali është një natyrë tjetër, por Pjetri është një hipostazë, që ka natyrën e përsosur të njerëzimit - prandaj ai është një njeri i përsosur. Por Pali është një hipostazë tjetër, që ka saktësisht të njëjtën natyrë të njerëzimit. Dhe çdo hipostazë njerëzore ka të njëjtën natyrë, por jo të njëjtën hipostazë. Të gjithë njerëzit nuk kanë një hipostazë [të përbashkët] - në fund të fundit, njëri është Pjetri, dhe tjetri është Pali, një dhe një hipostazë tjetër, por jo një natyrë tjetër, Pjetri dhe një Pal tjetër. Sepse të gjithë njerëzit janë të së njëjtës natyrë. Edhe Pjetri edhe Pali, secili prej tyre është një njeri i përsosur: por Pjetri nuk është Pali dhe Pali nuk është Pjetri. Tani për tani, le të përfundojmë së foluri për natyrën dhe hipostazën (hipostaza, një person dhe një qenie e pandarë janë një dhe e njëjta gjë). Le të themi tani se çfarë është një pronë natyrore dhe çfarë është një pronë hipostatike dhe cili është ndryshimi midis tyre. (5) Veti natyrore është ajo që përbën natyrën, pa të cilën nuk mund të ruhet natyra të cilës i përket, si tek njeriu jeta, arsyeja, vullneti, ndjenja, ecja, frymëmarrja, veprimi, vdekshmëria e të ngjashme. Për një person që nuk është i gjallë ose që nuk kupton nuk është një person - në fund të fundit, nuk ka njeri që nuk është i gjallë ose që nuk kupton, nëse është e keqe apo e mirë. Dhe ai që nuk ka vullnet nuk është një person i përsosur, sepse nuk ka njeri pa vullnet, qoftë i keq apo i mirë. Po kështu, ai që nuk ndjen, nuk merr frymë dhe nuk ecën nuk është një person i përsosur, por një inferior. Pra, një pronë natyrore është ajo që përbën natyrën dhe ndan speciet nga speciet, domethënë natyrën nga një natyrë tjetër, dhe shihet në çdo hipostazë të së njëjtës specie, si racionaliteti dhe vdekshmëria. Sepse këto të fundit përbëjnë natyrën e njeriut, duke hyrë në përkufizimin e tij (sepse njeriu është një qenie racionale dhe e vdekshme) dhe e ndajnë njeriun, racionalitetin nga të gjitha gjërat memece dhe vdekshmërinë nga të pavdekshmit, Zotin dhe engjëjt. Dhe çdo njeri është racional dhe i vdekshëm, sepse ai që nuk është racional dhe i vdekshëm nuk është njeri. Sepse është e pamundur që një person të mos jetë një qenie e vdekshme racionale. (6) Dhe vetia hipostaze është ajo që e ndan hipostazën nga një hipostazë tjetër, si hunda e zbehtë, lëkura e bardhë ose e errët, tullaci dhe të ngjashme - në fund të fundit, jo çdo njeri është hundëshkërbët, por njëri është me hundë, tjetri është me hundë grep, dhe tjetri është me hundë të drejtë, dhe jo çdo njeri është i bardhë, por njëri është i bardhë. me lëkurë të errët dhe një tjetër me lëkurë të errët, dhe jo çdo njeri është tullac, por njëri është tullac, dhe tjetri është me flokë, domethënë flokë të trashë Dhe thënë thjesht, për sa i përket njerëzimit: gjithçka që njerëzit kanë dhënë nga Krijuesi, sipas etërve të shenjtë dhe gjykimit të vërtetë, janë vetitë e tyre natyrore, ajo që vjen nga krijimi ose nga dënimi, nuk është dhënë nga Krijuesi, por mëkati nuk është i natyrshëm. Sepse natyra është një mundësi që i jepet me urdhër të Zotit çdo specie, në përputhje me të cilën ajo vepron dhe vuan. Dhe fakti që disa nga hipostazat kanë të njëjtin lloj, dhe të tjerët jo, janë veti hipostatike. Pra, është e pamundur të shihet as tërësia e vetive të një lloji të caktuar në një formë tjetër, as tërësia e vetive të një hipostaze të caktuar në një hipostazë tjetër. Sepse e njëjta veti natyrore shihet në forma të ndryshme, si racionaliteti te një engjëll dhe një njeri dhe vdekshmëria te një person dhe te të gjitha kafshët memece, dhe i njëjti atribut rastësor, domethënë një veti hipostatike, shihet në hipostaza të ndryshme, ashtu siç shihet bardhësia në hipostaza të ndryshme (në fund të fundit, shumë njerëz janë lëkurëbardhë) - por as të gjitha vetitë natyrore të një personi tjetër nuk shihen në formën e një personi tjetër. formë të ndryshme. Ajo që shihet vetëm në një specie dhe në të gjitha hipostazat e saj quhet jo veti, por veçori. Kështu, të kesh sy, hundë dhe anëtarë të tjerë është e natyrshme për një person (në fund të fundit, dikush i privuar nga njëri prej tyre nuk është një person i përsosur), dhe ndryshimi i tyre është hipostatik dhe kufizon hipostazën nga hipostaza e një lloji dhe konsubstanciale, por jo nga tipi tjetër dhe ai tjetër thelbësor - në fund të fundit, siç e thamë tashmë, hipostaza nuk krahasohet me një hipostazë, por hipostaza, siç krahasohet me një lloj tjetër. natyrës. Shikimi dhe shikimi janë të natyrshëm, por shikimi i ndryshëm, domethënë i mirë dhe i keq, është hipostatik. Dëshira për ushqim dhe vetë epshi për ushqim janë të natyrshme, por epshi për lloje të ndryshme të ushqimit dhe epshet e ndryshme, të forta dhe të dobëta, domethënë të mëdha dhe të vogla, janë hipostatike; vullneti dhe veprimi dhe të dëshirosh dhe të veprosh janë nga natyra, dhe dëshirat dhe veprimet e ndryshme, dhe të dëshirosh dhe të veprosh ndryshe, mirë apo keq, janë nga hipostaza. Është mirë të dëshirosh nga natyra në bindje ndaj Krijuesit, por e keqe - kundër natyrës për hir të kënaqësisë dhe me dashje, në kundërshtim me ligjin e Zotit. (7) Pra, duhet ta dini se çdo hipostazë njerëzore ka ekzistencë dhe është sjellë në ekzistencë nga Krijuesi nga joekzistentet, domethënë ka krijimtari, dhe vitalitet, dhe veprim, dhe ndjenjë, dhe tërheqje, sensuale ose racionale, domethënë vullnetin e lirë, dhe ekzistencën, e përbërë nga esenca dhe rastësitë. E gjithë kjo është thelbësore dhe e natyrshme, dhe lëvizja e veçantë dhe e vetëzgjedhur e këtyre [vetive] është një ndryshim hipostatik. Sepse pjesëmarrja në to përfaqëson identitetin e natyrës, dhe mënyra e ekzistencës paraqet dallimin e hipostazave, [si dhe] hipostazën dhe përbërjen e veçantë dhe të pavarur të secilës, dhe përdorimi i veçantë, origjinal dhe i ndryshëm i vetive natyrore tregon hipostazat dhe na bën të flasim për shumësinë e njerëzve. Kështu, për sa i përket Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë, meqenëse hipostaza e secilit është e ndryshme, ato janë tre hipostaza; dhe meqenëse natyra dhe vetitë e saj shihen njëlloj në çdo hipostazë, ato janë një thelb dhe një natyrë; dhe meqenëse Ata nuk janë të ndarë dhe Secili dëshiron dhe vepron jo sipas imazhit dhe zgjedhjes së tij, por të bashkuar, të Tre nuk janë tre Zota, por njëri me tjetrin dhe njëri në njëri-tjetrin, ata janë dhe quhen një Zot. Pasi e kemi thënë këtë, le të shohim nëse ka dy natyra në Krishtin, dhe kështu do të zbulojmë nëse Ai ka veti natyrore të dyfishta - në fund të fundit, natyra nuk mund të ekzistojë jashtë vetive natyrore që e përbëjnë atë. (8) A është Krishti Perëndi i përsosur dhe njeriu është i përsosur edhe pas bashkimit të natyrave në hipostazë? Po, sigurisht. I përsosur në Hyjni dhe i përsosur në njerëzim? Vërtet kështu. A janë hyjnia dhe njerëzimi një natyrë apo dy? Dy, me të vërtetë, sepse njëra është natyra e Hyjnisë dhe tjetra është ajo e njerëzimit. Njëri dhe tjetri nuk janë një, por dy. Pra, ka dy natyra në Krishtin, dhe në dy natyra Krishti pas bashkimit hipostatik, nëse Ai është Zot i përsosur dhe Njeri i përsosur pas bashkimit, i përsosur në Hyjni dhe i përsosur në njerëzim. Dhe përsëri: a e rrëfejmë Krishtin e dy natyrave? Sigurisht. Pse nga të dy? Sepse Ai është hyjnor dhe njerëzor. Pra, çfarë? Të thuash "Hyjnia dhe njerëzimi" nuk do të thotë, natyrisht, të përfaqësosh dy natyra? Sigurisht: në fund të fundit, nuk ka një natyrë të Hyjnisë dhe të njerëzimit. Atëherë: a do ta rrëfejmë Krishtin pas bashkimit në Hyjni dhe njerëzim? Sigurisht. Pra, nëse pas bashkimit e rrëfejmë Atë në Hyjni dhe njerëzim, dhe Hyjnia dhe njerëzimi janë dy natyra, dhe jo një, atëherë duhet thënë se pas bashkimit Ai është në dy natyra, si nga dy natyra. Dhe përsëri: a e ka Krishti natyrën e Atit edhe pas bashkimit, të përsosur, të pathyeshëm, të pandryshueshëm dhe të pa shkrirë? sigurisht. Dhe a ka edhe natyra e Nënës, domethënë e Adamit, një natyrë të përsosur, të pathyeshme, të pandryshueshme dhe të pashkrirë? Pa dyshim. A janë natyrat e Zotit Atë dhe natyra e Virgjëreshës së Shenjtë një apo dy? Sigurisht, dy, jo një. Pra, dy natyra në Krishtin pas bashkimit. Sepse përpara bashkimit Fjala e Perëndisë nuk ka dy natyra, por një natyrë Atërore. Dhe përsëri: Hyjnia që është në Krishtin është një natyrë pasionante apo e pandjeshme? Sigurisht, pa pasion. Dhe a është njerëzimi që është në Krishtin pasionant apo papasion? Është e qartë se është pasionant. Pra, natyra e pasionuar dhe e padurueshme nuk janë një natyrë, por dy natyra në Krishtin. A është Hyjnia e Krishtit e njëjta Hyjnore si ajo e Atit dhe e Shpirtit, apo jo? E njëjta gjë dhe asgjë tjetër. A është kjo natyrë në Krishtin e përsosur apo pjesë e natyrës? Perfekte. A është njerëzimi i Tij natyra e përsosur në Të? Perfekte. Pra, në Krishtin ka dy natyra të përsosura. Nëse thoni se Krishti ka një natyrë komplekse, atëherë Hyjnia dhe njerëzimi janë pjesë e natyrës komplekse të Krishtit, dhe Zoti At dhe Adami do të jenë pjesë të natyrës së vetme të Krishtit, dhe Krishti do të jetë një natyrë e përsosur, dhe Ati do të jetë i pjesshëm dhe i papërsosur në krahasim me Krishtin. Dhe përsëri: pse nuk flisni për dy natyra në lidhje me Krishtin? Sepse numri sjell ndarje. Prandaj, thënia për tre hipostazat e Hyjnores e ndan Hyjninë. Por kjo nuk është kështu: në fund të fundit, numri tregon vetëm ndryshimin dhe sasinë e gjërave që numërohen, pavarësisht nëse ato janë të kombinuara apo të ndara. Në fund të fundit, duke folur për tre hipostazat e Hyjnores, ne nuk i ndajmë ato nga njëra-tjetra - sepse ato janë të bashkuara në thelb - por ne përcaktojmë ndryshimin midis hipostazave dhe faktin që ato nuk bashkohen dhe nuk tërhiqen së bashku në një hipostazë. Në të njëjtën mënyrë, kur flasim për dy natyrat e Krishtit, ne nuk i ndajmë ato - në fund të fundit, ato janë të bashkuara në mënyrë hipostatike - por përcaktojmë dallimin e natyrave dhe faktin që ato nuk u shndërruan dhe nuk u bashkuan. Sepse ju, duke e shpallur Krishtin të një natyre komplekse nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, pohoni [në këtë mënyrë] se Ai nuk është një substancial as me Atin, as me ne - në fund të fundit, Ati nuk është i një natyre komplekse dhe ne nuk përbëhemi nga Hyjnia dhe njerëzimi. Veç kësaj, ju e rrëfeni Hyjninë si të pasionuar: në fund të fundit, nëse Krishti është i një natyre, kompleksi i Hyjnisë dhe i njerëzimit, dhe Krishti vuajti, është e qartë se natyra e Tij e vetme komplekse, Perëndi-burrëria, vuajti. Por është e qartë se ky është Arianizëm, sepse ju, si ata, thoni se natyra dhe hipostaza janë një dhe e njëjta gjë dhe se Hyjnia e Krishtit është pasionante dhe se natyra e Tij është komplekse, për ta blasfemuar Atë, duke e quajtur Atë ndryshe nga Ati. Zoti na ruajtë që të mendojmë kështu, sepse e dimë dallimin midis natyrës dhe hipostazës sipas etërve të shenjtë. Prandaj, ne rrëfejmë në Hyjni trinitetin e hipostazave dhe singularitetin e natyrës, dhe në Zotin tonë Jezu Krisht, "përkundrazi në krahasim me Trinitetin", sipas Gregori Teologut, ne predikojmë singularitetin e hipostazës dhe dualitetin dhe ndryshimin e natyrave, dhe e rrëfejmë Atë, si një natyrë fantastike dhe komplekse e hipostazës. Hyjnia, dhe Ai i njëjti substancial me ne dhe i pasionuar nga natyra e njerëzimit 47 . Sepse është e pamundur që e njëjta dhe e njëjta natyrë të jetë e krijuar dhe e pakrijuar, e fillimit dhe e pafillimit, e pasionuar dhe e pandjeshme. Në fund të fundit, nëse ka filluar të jetë, nuk është pa fillim, dhe nëse është e pakrijuar, atëherë nuk është krijuar. Pra, Krishti nuk është një natyrë, por një hipostazë, që ka dy natyra, një të pakrijuar dhe një të krijuar, një të pafilluar dhe një të filluar, një të pandjeshme dhe një të pasionuar. Dhe përsëri: nëse natyra përbëhet nga natyra të ndryshme, atëherë asnjëra prej tyre nuk është konsubstanciale. Sepse secili ka vetëm përkufizimin e tij, dhe ai kompleks ka një përkufizim të ndryshëm, kompleks. Por është e pamundur që gjërat që marrin përkufizime të ndryshme të kenë të njëjtin thelb. Pra, nëse Krishti ka një natyrë të vetme, si do të jetë Ai një substancial me Atin dhe Nënën? Në fund të fundit, Ai është Zot, dhe Ai është gjithashtu njeri, dhe Zoti dhe njeriu nuk janë një natyrë, sepse Hyjnia dhe njerëzimi nuk kanë një përkufizim të vetëm. Sepse Ai është Krijuesi, ky është krijesa. Dhe përsëri: një dhe e njëjta natyrë nuk mund të jetë e të njëjtit thelb me esenca të ndryshme. Dhe një gjë tjetër: ata nuk thonë se natyra është konsubstanciale me natyrën ose se një hipostazë e së njëjtës natyrë është e njëtrajtshme me hipostaza të esencave të ndryshme. Prandaj, nëse Krishti, pas bashkimit, është i një natyre, si do të jetë ai një substancial me Atin dhe Nënën, që janë të esencave të ndryshme? Dhe se Krishti është një hipostazë dhe jo dy, ne mësojmë nga kjo: Krishti është një Bir apo dy? Sigurisht, një. Por ç'të themi për dy hipostaza nëse ka një Bir? Nëse ka dy hipostaza, njëra dhe tjetra, do të ketë ose dy Krisht, ose një Krisht, dhe tjetri Fjala e Perëndisë, dhe jo më një Bir. Dhe përsëri: nëse ka dy hipostaza të Krishtit, dhe Ai ulet në të djathtën e Atit në fronin e kerubinëve dhe pranon adhurimin nga i gjithë krijimi së bashku me Atin dhe Frymën e Shenjtë, atëherë do të thotë që ne adhurojmë kuaternitetin, dhe jo Trinitetin. Dhe përsëri: nëse ka një natyrë të Krishtit pas bashkimit, si quhet? Krishterimi, pra, ose Perëndi-burrëria. Nga çfarë natyre vuajti [Ai]? Nëse ajo është vetëm, është e qartë se ajo është vetëm nga natyra e saj. Pra, perëndishmëria e Tij është [e pasionuar] dhe Hyjnia në Krishtin do të jetë e pasionuar 48. Dhe përsëri: a vuajti Krishti? Sigurisht. Cila natyrë vuajti, Hyjnia e Tij apo njerëzimi? Njerëzimi. Dhe natyra e Tij hyjnore mbeti e pandjeshme? po. Natyra e tij që vuajti dhe ajo që nuk vuajti, është e njëjta natyrë apo e ndryshme dhe e ndryshme? Sigurisht, të ndryshme dhe të ndryshme. Dhe nëse tjetra dhe tjetra, si janë të dyja njësoj? Por dy natyra, ose njëra dhe tjetra, nuk janë një natyrë, por një hipostazë, dy natyra, njëra pasionante dhe tjetra e pandjeshme. Dhe arsyetimi do të jetë i qëndrueshëm. (9) Ne e quajmë Krishtin një hipostazë të vetme komplekse - sepse, duke qenë një nga hipostazat hyjnore, me favorin e Atit, Ai u mishërua nga Fryma e Shenjtë dhe Maria, Virgjëresha e Përhershme dhe Nëna e Perëndisë dhe u bë një Njeri i përsosur, jo duke u shndërruar, as duke u bashkuar ose ndryshuar, por duke marrë mish, duke u gjallëruar nga një shpirt, duke u bërë i njëjti, i arsyeshëm dhe i menduar. Njeriu i përsosur, pasi ka marrë natyrën, jo hipostazën, natyrën jo ekstrahipostatike, por ka fituar hipostazë në Të dhe ka hipostazën e Tij - sepse ajo nuk u bë mishi i dikujt tjetër, por Fjala e Perëndisë. Sepse për çdo mish dhe çdo shpirt thuhet se është i dikujt dhe i përket dikujt dhe e ka atë si hipostazë, sepse mishi dhe shpirti i Petrovit kanë Pjetrin si hipostazë, dhe shpirti i Petrovit nuk ka një hipostazë, dhe mishi i tij ka një hipostazë. Sepse shpirti ka një natyrë, dhe mishi ka një tjetër, shpirti është jotrupor dhe jomaterial, dhe trupi është material, por duke qenë se i përkasin një gjëje, ata kanë një hipostazë. Pra, mishi i kujt u animua nga Virgjëresha? Nëse Zoti është Fjala, ajo ka hipostazën e Tij. Nëse ka një tjetër përveç Tij, atëherë ai as nuk duhet të adhurohet dhe as të shërbehet - në fund të fundit, ne nuk adhurojmë krijesën ose dikë tjetër përveç Trinisë së Shenjtë. Por ajo nuk [i përkiste] një tjetri - në fund të fundit, ajo nuk ishte një engjëll, jo një lajmëtar, por vetë Zoti erdhi dhe na shpëtoi. Dhe Adami i parë ishte nga toka, prej dheu, Adami i dytë, Zoti nga qielli (1 Kor. 15:47). Triniteti thuhet sepse ka tre hipostaza të Hyjnisë, Atit dhe Birit të vetëmlindur dhe Frymës së Shenjtë. Pra, nëse një hipostazë është Biri i vetëmlindur dhe tjetri i biri i Virgjëreshës, atëherë ose dëbohet Biri i vetëmlindur dhe në vend të tij futet djali i Virgjëreshës, ose biri i Virgjëreshës nuk i nënshtrohet adhurimit, ose katër ulen në fron, dhe ne adhurojmë kuaternitetin. Por le të mos jetë që ne t'i shërbejmë katërfishit, por Trinisë së shenjtë dhe të adhuruar, një Atë, një hipostazë, një Biri dhe Fjalë të Zotit të mishëruar, një hipostazë së bashku me mishin e Tij, një Frymë të Shenjtë, një hipostazë, Trininë Më të Shenjtë dhe të Lavdëruar. Dhe përsëri: se ka një hipostazë të Krishtit, ne mësojmë nga kjo. Fillimi i ekzistencës së çdo embrioni është një farë e hedhur nga babai në barkun e gruas; gruaja, duke e ngjizur, jep gjakun e saj dhe kështu formohet embrioni. Një hipostazë e farës dhe gjakut të nënës, duke formuar mish në të dhe konceptimi i farës. Dhe gruaja ngjiz nga marrëdhënia me burrin e saj farën e mbjellë prej tij, dhe ajo është hipostaza e embrionit. Pra, çfarë konceptoi Virgjëresha e Shenjtë? Mishi? Kjo do të thotë që mishi nuk është prej saj - në fund të fundit, një grua nuk e koncepton veten. Pra, çfarë konceptoi ajo? Fjala e Zotit? Sepse Fryma e Shenjtë ndërhyri në vend të marrëdhënieve seksuale dhe e mbuloi Atë, dhe Biri dhe Fjala e Perëndisë u ngjiz dhe Vetë Ai u bë mish, i gjallëruar nga një shpirt racional dhe mendimtar, dhe Vetë, si fara hyjnore, u bë një hipostazë për mishin, një hipostazë e dy natyrave, Hyjnisë dhe njerëzimit. Sepse duke qenë Zot i përsosur, Ai u bë Njeri i përsosur dhe është një Bir i Zotit dhe Njeriut, pa një nënë nga Ati si Zot, pa një baba nga Nëna si Njeriu, të njëjtat dy natyra, një hipostazë - sepse është një Bir Krishti dhe jo dy. Nëse ka një Bir, si ka dy hipostaza? Në fund të fundit, një hipostazë krijon një tjetër dhe ndan njërën nga tjetra - sepse nëse dy hipostaza nga një baba dhe një nënë, të lindura si binjakë, nuk janë një bir, por dy, atëherë si mundet hipostaza, e lindur njëra nga një Atë jo thelbësor, tjetra nga një nënë e paqëndrueshme, të jetë një Bir? Në fund të fundit, Zoti Atë dhe Virgjëresha nuk janë të të njëjtit esencë. Dhe nëse dy hipostaza njerëzore, duke qenë të të njëjtit thelb, nuk bëhen një bir, si do të bëhen dy hipostaza të esencave të ndryshme një Bir? Pra, është e nevojshme ose të quash Krishtin dhe Fjalën e Perëndisë dy bij, ose një hipostazë dhe një Bir. Dhe si mund të thuash se Krishti është me dy natyrë, nëse njëri është Krishti dhe tjetri është Zoti Fjala? Në fund të fundit, sipas jush, rezulton se Zoti Fjala është i një natyre dhe një hipostaze, dhe Krishti është i një natyre dhe i një hipostaze. Nëse e lejojmë këtë, atëherë, sigurisht, Shkrimet do të rezultojnë të rreme, duke deklaruar se Perëndia dhe Fjala, që ishte në fillim, u bënë mish dhe se ashtu si ka vetëm një Perëndi Atin, ashtu edhe Zoti Jezus Krisht është një, Biri i vetëm dhe i vetëmlindur i Perëndisë, u dha nga Ati për botën dhe vuajti, dhe se nga izraelitët e pafuqishëm, për të gjithë, vjen nga izraelitët, i pafuqishëm, për të gjithë. të Perëndisë, dhe Urtësisë së Perëndisë, dhe Trashëgimtarit të të gjithëve, dhe Krijuesit të epokave, dhe shkëlqimin e lavdisë së Atit dhe imazhit të hipostazës së Tij (Hebrenjve 1:3), dhe se Perëndia i madh, duke qenë në trajtën e Perëndisë, mori formën e një shërbëtori (Filip. 2:6-7) dhe të ngjashme për një dhe për një tjetër e të ngjashme thuhet: person, dhe jo për një dhe një hipostazë tjetër, pra jo për një dhe një tjetër bir dhe Krishtin. Po, dhe vetë Krishti, Perëndia ynë, do të duket se po flet të vërtetën, duke pohuar se ai ishte përpara Abrahamit (Gjoni 8:58) dhe themelit të lashtë të botës (Gjoni 17:24) dhe se Ai zbriti nga qielli (Gjoni 3:13) dhe se Ai është drita (Gjoni 8:12) dhe ringjallja (Gjoni 8:14) (Gjoni 14:6). 11:25), dhe duke thirrur: Unë dhe Ati jemi një (Gjoni 11:25). 10:30) dhe Ai që më pa mua pa Atin (Gjoni 14:9) dhe të ngjashme, me anë të të cilave Ai tregohet se nuk është një njeri i thjeshtë dhe i shfaqur së fundmi, por se është Perëndia i mishëruar dhe një Krisht, Biri i Perëndisë në dy natyra (dua të them në Hyjninë, me anë të së cilës Ai u njoh si një me Perëndinë Atë, dhe në një tjetër, si substancë për ne, me anë të së cilës Ai është një substancë e njerëzimit, me anë të së cilës Ai është një substancë e njeriut, me anë të së cilës Ai është një substancë e njeriut. konsubstanciale dhe në asnjë mënyrë jo të ndryshme nga ne për nga natyra), dhe jo njëra dhe tjetra, por një dhe e njëjta hipostazë, duke mbartur brenda vetes njërën dhe tjetrën natyrë pa shkrirje e shndërrim, njëra e pakrijuar, e parapërjetshme, dhe krijon krijime, dhe tjetra e krijuar dhe e re. Sepse njerëzimi nuk është bashkë-përjetshëm, nuk është një nga lloji dhe jo konsubstancial me Hyjnoren, dhe nuk zbriti nga qielli, por duke qenë se Ai ishte një dhe e njëjta Fjalë e Zotit, i cili në mënyrë hipostatike e bashkoi njerëzimin me Veten e Tij, prandaj herë shqiptoi fjalë të larta për veten e tij dhe që i përshtaten Zotit, dhe herë fjalë poshtëruese që i përshtaten njeriut. Prandaj, Ai donte që Atë të mendohej edhe si Zot edhe si Biri i Davidit, dhe miratoi si të devotshëm edhe ata që e quanin Biri i Perëndisë dhe ata që e quanin Biri i Davidit - i pari, sepse ata tregonin për Hyjninë e Tij të padukshme dhe lindjen e përjetshme nga Perëndia Atë, dhe së dyti, sepse predikonin të vërtetën e thelbit të dukshëm të njerëzimit të Tij. Nëse i braktisim të gjitha këto, do të detyrohemi të flasim për dy bij të vetëmlindur, njëri për Birin e Zotit Atë dhe tjetri i Virgjëreshës dhe Nënës. Dhe i Vetëmlinduri nuk do të quhet më i Vetëmlinduri, sepse Atij do t'i shtohet një tjetër me birësim, dhe Ai do të jetë më i madhi, dhe tjetri më i riu, njëri i natyrshëm dhe i vërtetë, dhe tjetri i adoptuar dhe nënprodukt. Dhe atëherë, edhe sikur të guxonim të prezantonim një hipostazë të katërt, të lindur nga Maria, dhe ta adhuronim atë së bashku me Hyjninë Trinitare, do të rezultonte se ne adhurojmë një Zot të huaj, të ri dhe të fundit, që është përgjithmonë e ndaluar për t'u bërë, dhe, si grekët, do të binim nën akuzën për t'i shërbyer njeriut dhe do të dënoheshim me mallkim, mallkim është i shkruar për njeriun: njeriu që beson te njeriu (Jer. 17:5). Por ne nuk prezantojmë me ligësi një hipostazë tjetër përveç tre hipostazave të Hyjnisë, të cilat vetëm janë të denja për adhurim dhe nderim, sepse ne jemi mësuar nga thëniet e frymëzuara të mos e quajmë Birin e vetëm dhe Krishtin dy bij dhe Krisht. Dhe ne nuk e tolerojmë shërbimin e njeriut të zakonshëm, i cili është i urryer për Perëndinë, por i shërbejmë dhe adhurojmë të vetmin Krisht, të përbërë nga Hyjnia dhe njerëzimi dhe i përsosur në të dyja thelbin, nga i cili dhe në të cilin Ai përbëhet, ne adhurojmë përjetësisht Atin dhe Frymën e Shenjtë, me një adhurim që nderon Hyjninë e Tij, në mënyrë të pabarabartë dhe hipostate, si një përtej çdo forme hyjnore dhe hipostatore. person. Dhe le të mos jetë që ne t'i shërbejmë katërfishit, por Trinisë së Shenjtë, një Atë, një hipostazë, një Biri dhe Fjalë të Zotit të mishëruar, një hipostazë së bashku me mishin e Tij, një Frymë të Shenjtë, një hipostazë, Trininë Më të Shenjtë dhe të Lavdëruar. Sepse ashtu si një shpatë flakëruese mbetet një edhe pasi të jetë inkandeshente, aq më tepër Krishti është një dhe një hipostazë edhe pas mishërimit. Dhe ashtu si kam frikë të prek një shpatë flakëruese, jo për shkak të natyrës së hekurit, por për shkak të natyrës së zjarrit të bashkuar me të, ashtu edhe unë adhuroj Zotin Fjalën e mishëruar dhe së bashku adhuroj mishin, jo për hir të natyrës së mishit, por për hir të Perëndisë, Fjalës së bashkuar me të. Mbretin e adhuroj bashkë me skarlatin dhe e nderoj skarlatin për hir të mbretit. Sepse bashkimi i mbretit dhe mantelit të tij nuk është hipostatik dhe nuk zgjat përgjithmonë, por në Krishtin, Perëndinë tonë, bashkimi hipostatik është i pazgjidhshëm dhe qëndron përgjithmonë. Prandaj, së bashku me Atin dhe Frymën e Shenjtë, unë adhuroj Krishtin, Birin e mishëruar të Perëndisë dhe Perëndisë, si një nga Trinia e Shenjtë. (10) Pra, tregohet se ka dy natyra të Krishtit dhe një hipostazë. Prandaj, duke qenë se Ai ka dy natyra, është e nevojshme të njohim tek Ai vetitë natyrore të dy natyrave plotësisht dhe pa dëmtim, nëse e njohim Atë si Zot të përsosur dhe Njeri të përsosur. (11) Nga natyra Hyjnore dhe Atërore Ai ka pakrijueshmëri, pakohë, pa origjinë - në fund të fundit, Ai nuk filloi të jetë, nuk ishte më parë, por [Ai] kishte gjithmonë në lindjen e Tij që të ishte Zot, vullnet, veprim, plotfuqi, fuqi të pafund, krijimtari, plotfuqi, pakufi, pakufi, pakuptueshmëri, pakuptueshmëri, pakuptueshmëri, pakuptimësi, pakuptimësi, gjithëfuqia, mirësia, urtësia, drejtësia, shpëtimi, thjeshtësia dhe natyra e pakomplikuar, pandryshueshmëria, pandryshueshmëria, gjithëshikueshmëria, providenca e së ardhmes, përqafimi i gjithçkaje, domethënë gjithëpërfshirës, paarritshmëria, aksesueshmëria nga sakramenti me veprim, dhe jo nga natyra paprekshmëria, para-hyjnia, super-thelb, dhe, thënë thjesht, gjithçka që ka Ati i përket Birit, përveç palindurisë. Dhe dëshmitari i vërtetë për këtë është Zoti dhe Perëndia ynë, i cili tha: Gjithçka që ka Ati është e imja (Gjoni 16:15). Dhe ai i thotë Vetë Atit: Dhe gjithçka është e imja është e jotja dhe e jotja është e imja (Gjoni 17:10). (12) Vetia e duhur e hipostazës së Tij është se Ai është Biri, i lindur nga Ati, dhe jo Ati i palindur dhe jo Prindi. Sepse Ai lindi nga Ati me pasion, pa substancë, domethënë pa pështjellim, si drita nga zjarri, ose më mirë, drita e përsosur nga drita e përsosur. Pra, nga Ati Ai ka qenie dhe gjithçka që ka. Kjo është arsyeja pse ai thotë: Ati im është më i madh se unë (Gjoni 14:28) - "sepse unë jam prej tij, megjithëse jo pas Tij, por Ai nuk është nga unë." Kjo është arsyeja pse Ai e nderon Atin. (13) Pra, duke folur për vetitë e natyrës hyjnore të Krishtit, të cilat Ai i ka nga Ati, le të themi edhe për vetitë natyrore të natyrës së Tij njerëzore, të cilat Ai i fitoi nga ajo që mori prej nesh. Sepse nëse, duke qenë një Zot i përsosur, Ai u bë një Njeri i përsosur për hir të nesh, atëherë është e qartë se, duke pasur të gjitha vetitë natyrore të Hyjnisë dhe në këtë kuptim duke qenë një Zot i përsosur, Ai do të ketë gjithashtu të gjitha vetitë natyrore të njerëzimit, domethënë të gjitha mundësitë natyrore të njerëzimit, aktiv dhe pasiv, për të qenë një Njeri i përsosur - në fund të fundit, nëse Ai nuk pranonte asnjë nga vetitë natyrore, atëherë ai nuk është i përsosur, atëherë ai nuk është i përsosur. (14) Le të përcaktohet paraprakisht se aftësinë e çdo veprimi, përdorimi, vepre dhe vuajtjeje e kemi marrë nga Krijuesi nga natyra, dhe se këto janë [cilësi] natyrore - në fund të fundit, është e pamundur për çdo natyrë që të përdorë një veprim të tillë, ose të kryejë një veprim të tillë, ose të durojë një vuajtje të tillë, aftësinë të cilën nuk e ka marrë nga natyra. Toka, për shembull, nuk mund të rritet pa marrë fuqinë krijuese nga Krijuesi dhe uji nuk mund të japë jetë, si të thuash, lindjen e peshkut dhe të kontribuojë në rritjen e frutave të tokës, nëse nuk e ka marrë një aftësi të tillë nga Krijuesi, dhe një bimë nuk mund të rritet nëse nuk ka marrë fuqinë në rritje, dhe një zog nuk mund të fluturojë pa marrë aftësinë për të fluturuar, dhe një kafshë tokësore nuk mund të ecë, nëse çdo kafshë nuk i përgjigjet. aftësia 50. Po kështu, njeriu nuk mund të shohë, as të mendojë, as të dëshirojë e të veprojë lirshëm, nëse nuk ka marrë secilën nga aftësitë nga natyra nga Krijuesi. (15) Njeriu është një botë e vogël. Sepse ai ka shpirt dhe trup dhe qëndron në mes të mendjes dhe materies - sepse ai është lidhja lidhëse midis të dukshmes dhe të padukshmes, domethënë krijimit të ndjeshëm dhe të kuptueshëm. Sepse mendja është syri i shpirtit dhe pjesa më e pastër e tij. Prandaj, njeriu ka të përbashkët me trupat e pajetë përzierjen dhe përbërjen e katër elementëve, me bimët - në të njëjtën gjë dhe në aftësinë ushqyese dhe të rritjes (si dhe farën), me një kafshë memece - në të njëjtën gjë, por edhe në vitalitet, imagjinatë dhe kujtesë, në ndjenjë dhe lëvizje sipas aspiratës 51 (dhe lëvizje sipas aspiratës është lëvizja e zërit në vend, lëvizja e zërit në vend, e gjithë trupit. Me forca jotrupore dhe të kuptueshme, atë e lidh arsyeja dhe aspirata racionale e mendjes, e cila është vullneti, lëvizja e parë e mendjes - sepse, duke nxituar, ai shkon drejt të menduarit, dhe duke nxituar, ai llogarit, dhe duke nxituar, ai gjykon. Dhe kjo aspiratë është autokratike – sepse ai mendon, llogarit dhe gjykon, duke u përpjekur me vullnet të lirë. (16) Vetitë e brendshme të trupit janë diseksioni, dhe skadimi 52, dhe ndryshimi në cilësi, domethënë në të ftohtin, nxehtësinë, lagështinë dhe thatësinë, dhe strukturën e anëtarëve. Në fakt, ajo që është e natyrshme në shpirtin racional është se ai jeton vetëm në vetvete, duke menduar dhe aspiratë racionale, që në fakt është vullnet. Dhe edhe para kësaj, vetia më ekskluzive e shpirtit, që e ndan atë nga thelbi engjëllor, është se ai banon në trup dhe i jep jetë dhe lëvizje, dhe e drejton lirisht trupin sipas aspiratës dhe vullnetit të tij, si dhe aspiratës së paarsyeshme, epshit dhe zemërimit, lëvizjes sipas aspiratës dhe faktit që nga natyra sundon trupi mbi të. Prandaj, njeriu është më shumë në shëmbëlltyrën [e Zotit] sesa një engjëll, pasi një engjëll nuk ka një skllav natyror dhe ai nuk është zot nga natyra. (17) E përbashkëta për shpirtin dhe trupin është se shpirti i jep trupit - vitalitet, imagjinatë, domethënë perceptimin ose njohjen e gjërave shqisore, ndjenjën e vetvetes, domethënë pesë shqisat: shikimin, dëgjimin, nuhatjen, shijen, prekjen, si dhe kujtesën dhe lëvizjen sipas aspiratës, të ushqyerit, rritjes dhe dhjamit, dëshirës së paarsyeshme, urisë dhe urisë, epshit. pështyma, kënaqësia, pikëllimi dhe neveria, frika, ndrojtja dhe ankthi, melankolia, konfuzioni, djersa dhe vdekja - sepse vdekja është ndarja e shpirtit nga trupi - dhe e gjithë rregullimi i të ushqyerit dhe rritjes. (18) Të gjitha këto janë vuajtje dhe veprime të paarsyeshme: veprime dhe aftësi të natyrës (prandaj çdo gjë e natyrshme i jepet natyrës nga Zoti), por vuajtje, sepse çdo krijesë e krijuar lëviz dhe vepron në mënyrë pasive - dhe vetëm natyra Hyjnore është e padurueshme, duke lëvizur në mënyrë jo pasive dhe duke vepruar në mënyrë të palëvizshme. Për më tepër, disa prej tyre duken të jenë më tepër veprime, dhe disa prej tyre duke u nënshtruar - sepse jeta quhet më mirë veprim, dhe vdekja, prerja dhe skadimi - vuajtje. Pra, diseksioni, dhe skadimi dhe ndryshimi cilësor, pra zbardhja, nxirja, ftohja, ngrohja, sëmundja dhe të ngjashme, po ndodh, po kështu ndodh edhe rregullimi ose vendosja e anëtarëve - sepse natyra vepron, rregullimi dhe vendosja, dhe trupi duron, duke u rregulluar. Me natyrë nënkuptoj ligjin dhe aftësinë e dhënë fillimisht nga Krijuesi për çdo specie, në përputhje me të cilën lëviz ose pushon 53 . Ai lëviz në ato veprime për të cilat ka mundësi: të menduarit, arsyetimi, dëshira, ndjenja, lëvizja nga një vend në tjetrin - sepse këtë mundësi e ka marrë nga Krijuesi. Dhe ai prehet, pa lëvizur, i paaftë për ato veprime për të cilat nuk mori mundësinë. Lëvizjet janë shfaqja, shkatërrimi dhe ndryshimi, rritja, zvogëlimi dhe lëvizja hapësinore. Kjo e fundit është e gjashtë llojeve: përpara, prapa, majtas, djathtas, lart, poshtë. Dhe të gjitha gjërat e tjera të renditura janë gjithashtu lëvizje, por të menduarit dhe përpjekja racionale, arsyetimi, kërkimi, konsiderata, këshilla, gjykimi, disponimi dhe zgjedhja, vendimi dhe përpjekja për përdorim janë veprime. Por të menduarit përfaqësohet më tepër si veprim, dhe përpjekja si nënshtrim - për gjithçka që përpiqet i nënshtrohet. Por ne e quajmë aspiratë racionale veprim sepse është i lirë, sundon mbi vuajtjet e paarsyeshme dhe gjykon, kontrollon dhe frenon ato, [d.m.th.] zemërimin, epshin dhe ndjenjën dhe lëvizjen sipas aspiratës. Sepse këto janë pasione irracionale, të nënshtruara dhe të bindura ndaj arsyes, sepse nga natyra i nënshtrohen dhe i binden arsyes dhe lëvizin ashtu siç urdhëron ajo, nëse flasim për njeriun natyror. Të njëjtat pasione janë gjithashtu përbërës të esencës shtazore - sepse pa to nuk mund të ketë jetë. Dhe ato u dhanë nga Krijuesi për të ndihmuar njeriun: epshin për Zotin dhe vullnetin e Tij, zemërimin kundër djallit dhe mëkatit dhe për të rrënjosur guximin tek epshi. Pra, jepet një dëshirë e paarsyeshme për të ruajtur thelbin shtazorë, dhe një dëshirë racionale dhe e lirë për të frenuar çdo lëvizje natyrore me vullnet të lirë, për ta nënshtruar dhe për t'iu bindur ligjit të Krijuesit. Prandaj, mendimi dhe përpjekja ndërthuren te njeriu, që të mos durojmë pasionet e [krijesave] memece kundër dëshirës sonë, duke qenë racionalë. Në fund të fundit, mendja, duke u përpjekur në mënyrë inteligjente, intelektuale dhe autokratike, në aspiratë mendon, dhe konsideron, dhe kërkon, dhe konsultohet, dhe dallon, dhe është i akorduar në gjykim, dhe zgjedh dhe nxiton në veprim - sepse racionalja sundon natyrshëm mbi të paarsyeshmen. Prandaj, nëse njeriu, duke qenë racional, u krijua si mbreti i të gjitha krijesave memece, si nuk mund të ishte sovran mbi të gjitha pasionet irracionale në vetvete? Pra, duke qenë edhe racional edhe i menduar, ai përpiqet të mendojë dhe arsyetojë dhe përpiqet me inteligjencë, me mendim e lirshëm. Dhe nga ajo që është e përbashkët për shpirtin dhe trupin, vitaliteti është më tepër një veprim, dhe imagjinata, ndjenja, kujtesa dhe lëvizja sipas aspiratës janë veprime mjaft pasive ose veprime aktive, ndërsa zemërimi dhe epshi, uria dhe etja, lodhja, frika, ndrojtja dhe ankthi, kënaqësia, pikëllimi, pështyma dhe djersa, ushqimi dhe rritja janë vuajtje. (19) E gjithë kjo është e natyrshme dhe e patëmetë, pasi që Krijuesi ia ka dhënë natyrës njerëzore. Sepse Ai dha ekzistencën dhe këtë mënyrë të qenurit, dhe nuk ka asnjë person që nuk është i përfshirë në Të. Zotërimi i kësaj flet për urtësinë dhe virtytin e Krijuesit, por për ne nuk konsiderohet as virtyt, as ves, sepse e gjithë kjo është e mirë dhe e dhënë nga e mira për të mirë, dhe mënyra e përdorimit përbën një virtyt ose një ves. Sepse nëse vullneti i nënshtrohet ligjit të Zotit dhe mendja i drejton subjektet e saj sipas ligjit të Tij (dua të them të gjitha lëvizjet mendore, veçanërisht zemërimin dhe epshin - në fund të fundit, ato janë në varësi të mendjes), atëherë ne kemi bërë virtyt dhe kemi përmbushur drejtësinë. Sepse për këtë ne morëm pushtetin mbi ta, dhe si ata që morën pushtetin, pranuam ligjin dhe iu nënshtruam ligjit - në fund të fundit, memecët, duke mos pasur prijës të mendjes, autokratë ndaj zemërimit dhe epshit, nuk e pranuan ligjin. Pra, duke qenë nga natyra skllevër të Krijuesit dhe duke pasur vullnet të lirë, kusht virtyti (në fund të fundit, ajo që ndodh me dhunë nuk është virtyt dhe nuk sjell gëzim), ne morëm ligjin për të ditur se kemi një Zotërues - që, duke ecur në errësirë, të mos biem në gropa: Ligji yt është një llambë për këmbët e mia dhe një dritë në rrugën time, -9:10 profeti i tha Davidit; në mënyrë që të njohim tërheqjen dhe përkushtimin ndaj Mjeshtrit dhe që të ndajmë të mirën me Zotin, "që e mira e atij që merr farën të mos jetë më e vogël se e atij që e dorëzon" 54 - në fund të fundit, Ai vetë na dha aftësinë për të bërë vepra të mira. Na krijoi të lirë, që e mira të vijë prej Tij dhe prej nesh (në fund të fundit, Zoti punon për të mirën e kujtdo që zgjedh të mirën), që duke respektuar të natyrshmen, të arrijmë të mbinatyrshmen, pakorruptueshmërinë dhe hyjnizimin përmes bashkimit me Hyjnoren duke e bërë vullnetin sa më të ngjashëm me Të; në mënyrë që, duke përdorur marrëzisht aftësitë tona natyrore, të mos e barazojmë veten me bisha budallaqe dhe të bëhemi si ato. Sepse nëse vullneti ynë nuk i nënshtrohet vullnetit të Perëndisë, por një mendje e vullnetshme përdor zemërimin dhe epshin sipas vendimit dhe zgjedhjes së vet, e keqja do të kryhet - sepse e keqja nuk është gjë tjetër veçse mëkat, shkelje dhe mosbindje ndaj ligjit të Zotit. Pra, vullneti i lirë është e mira e parë që i përshtatet natyrës racionale, dhe ta përdorësh atë, për të sunduar dhe mposhtur pasionet irracionale, domethënë zemërimin dhe epshin, është virtyt, por të tradhtosh vullnetin e lirë dhe t'i nënshtrohesh pasioneve të paarsyeshme dhe të jetosh në mënyrë të paarsyeshme në mënyrë shtazore është e keqe, ky është mëkat. Që të mos veprojmë në mënyrë të pahijshme, duke bërë njësoj si memecët, por me arsye i frenojmë impulset e natyrës. Sepse nuk është e përshtatshme për një person racional të jetojë jetën e memecit, por përkundrazi të përdorë në mënyrë racionale edhe pasionet irracionale, dhe t'i urdhërojë ato nëpërmjet arsyes, dhe të udhëheqë e drejtojë me autoritet, dhe t'i nënshtrohet ligjit të Perëndisë, dhe të udhëhiqet prej tij, dhe t'i përdorë këto pasione ashtu siç i ka caktuar Zoti. (20) Prandaj është e nevojshme të dihet se heretikët mashtrohen nga ngatërrimi i emrave. Prandaj, ashtu si për monofizitët, pra acefalët, identifikimi i natyrës dhe hipostazës u bë shkak që ata flasin për një natyrë në Krishtin, që të mos e ndajnë Krishtin në dy hipostaza, dhe për njerëzit me mendje të njëjtë të Nestoriusit - që flasin për dy hipostaza, që të mos shkrihen dy natyrat e Krishtit në një, për të mos i bashkuar dy natyrat e Krishtit në një, kështu për hipostazën e natyrshme, atë të natyrshme. gnomic 55, vullneti u bë shkak për pohimin e një vullneti në Krishtin. Prandaj, për të shmangur konfuzionin për shkak të të njëjtit emër, le të bëjmë argumentin e mëposhtëm për testamentin. (21) "Vullneti" është një fjalë polisemantike. Sepse nganjëherë do të thotë vullnet, pra aftësi vullnetare, e ndonjëherë gjëja e dëshiruar, që i nënshtrohet vullnetit, pra pikërisht ajo që dëshiron dikush. Por njëra është dëshira dhe tjetra është e dëshiruar, ashtu si njëra është shikimi dhe tjetra është e dukshme, sepse shikimi është aftësia pamore që vepron në sy, falë së cilës ne shohim, dhe e dukshme është vetë gjëja e dukshme, një gur, një pemë apo diçka tjetër. Pra, vullneti është vetë aftësia vullnetare e shpirtit që ne dëshirojmë, dhe ajo që dëshirohet është pikërisht ajo që dëshiron dikush. Për shembull, unë dua të notoj, dhe noti është ajo që dua, dua të martohem dhe martesa është ajo që dua. Por, në çdo rast, ajo që dëshirohet është ose veprimi, pra veprimi ose vuajtja. Pra, le të shohim nëse vullneti është i natyrshëm apo hipostatik. (22) A ka çdo person aftësinë për të dashur apo jo? Është e qartë se çdo person ka aftësinë për të dëshiruar dhe vullnet - për çfarë lloj personi është ai që nuk do të dëshironte asgjë? Por jo çdo njeri dëshiron të njëjtën gjë, por njëri dëshiron këtë, dhe tjetri dëshiron atë, dhe jo çdo njeri dëshiron të njëjtën gjë, por njëri e dëshiron mirë dhe tjetri keq, secili sipas zgjedhjes së tij. Pra, vullneti, pra aftësia vullnetare dhe thjesht të dëshirosh diçka është e natyrshme, por ajo që dëshirohet, pra të dëshirosh këtë dhe atë, është hipostatike dhe selektive 56 . (23) Dhe përsëri: "vullnet", që i përket, siç thamë, numrit të fjalëve polisemantike, herë do të thotë i gatshëm, e herë i dëshiruar. Sepse dikush duhet të dijë se ka një tjetër vullnet, një tjetër për të dashur, një tjetër çfarë dhe si të duash, një tjetër dëshiron, një tjetër aftësi për të dëshiruar, dhe një tjetër që dëshiron, siç ka një tjetër vizion, një tjetër për të parë, dhe një tjetër për të parë, dhe një tjetër për të parë dhe një tjetër për të parë, dhe një tjetër i dukshëm, dhe një tjetër për të parë dhe një tjetër për të parë. Në fund të fundit, vizioni është vetë aftësia vizuale e shpirtit, duke vepruar në sy, me të cilën ne shohim. Të shohësh do të thotë të përdorësh aftësinë vizuale, dhe të veprosh e të shikosh: askush nuk sheh pa patur vizion, domethënë aftësi për të parë. Të shohësh diçka do të thotë të shohësh qiellin, tokën ose diçka tjetër. Si të shohësh do të thotë mirë apo keq. E dukshme është ajo që i nënshtrohet shikimit, domethënë trupi, ngjyra ose pamja e dukshme. Ajo që është e padukshme është ajo që për nga natyra ka aftësinë e shikimit, ashtu siç, për shembull, një person nga natyra ka aftësinë për të parë, edhe nëse është në gjumë ose i verbër - sepse njeriu është një qenie me shikim. Shikuesi është ai që përdor aftësinë vizuale, vepron dhe shikon. Pra, vullneti është një aftësi vullnetare që i jepet natyrshëm shpirtit nga Krijuesi, domethënë aftësia për të dëshiruar. Të duash do të thotë të përdorësh aftësinë vullnetare në veprim dhe të përpiqesh; por askush nuk dëshiron pa pasur vullnetin, pra aftësinë për të dëshiruar. Ajo që dëshirohet është diçka që i nënshtrohet vullnetit, pikërisht ajo që duam: për shembull, unë dua të notoj, dhe "noti" është ajo që dëshirohet, unë dua të bëhem i dëlirë dhe dëlirësia është ajo që dëshirohet. Ajo që është e padëshirueshme është ajo që dikush nuk e dëshiron, si diçka e padukshme, diçka që dikush nuk e sheh. Të duash diçka do të thotë të duash të bashkohesh me Zotin, të duash të hash, të duash të pish, të duash të notosh, të duash të bashkohesh me një grua. Të duash filanin do të thotë të duash në një mënyrë të mirë, pra le të themi, në një mënyrë të mirë dhe sipas ligjit të Zotit, të duash të shkosh mirë me gruan e vet, ose keq dhe në kundërshtim me ligjin e Zotit - me dikë tjetër. Dhe aftësia për të dëshiruar është diçka që nga natyra ka aftësinë të vullnetit, si një person, si një engjëll, si Zoti. Sepse secili prej tyre nga natyra ka një aftësi me vullnet të fortë - në fund të fundit, çdo hipostazë e Hyjnores dëshiron, dhe çdo hipostazë e engjëjve dëshiron, dhe çdo hipostazë njerëzore dëshiron. Dhe ajo që ka çdo hipostazë është e natyrshme - sepse ajo që është e natyrshme është ajo që shihet në të gjitha hipostazat konsubstanciale të të njëjtit lloj. Dëshirues është ai që përdor vullnetin, pra aftësinë vullnetare dhe përpjekjen ose hipostazën. (24) Pra, vullneti nganjëherë do të thotë vullnet, pra aftësi vullnetare, e ndonjëherë ajo që dëshirohet, pra pikërisht ajo që duam - pra, vullneti është i natyrshëm, dhe thjesht të dëshirosh është e natyrshme. Sepse çdo person ka aftësinë të dëshirojë, dhe çdo person dëshiron, domethënë përdor vullnetin - sepse një person është një qenie e aftë të dëshirojë. Ajo që dëshirohet është jo vetëm e natyrshme, por edhe selektive dhe hipostatike. Por jo çdo person dëshiron të njëjtën gjë - kështu që si të duash, mirë apo keq, apo çfarë të duash, këtë apo atë, nuk është e natyrshme, por selektive dhe hipostatike, për sa i përket njerëzve dhe engjëjve. Në fund të fundit, në Trininë e Shenjtë dhe të pandarë ekziston një vullnet natyror i tre hipostazave dhe një e mirë natyrore, dhe secila hipostazë nuk ka dëshirën ose lëvizjen e saj, por ka një lëvizje dhe një dëshirë në tre hipostazat - pra, jo tre perëndi, por një Zot me tre hipostaza, një Zot me fuqitë e Tij, por jo komplekse. Sepse secila prej hipostazave është një Zot i përsosur dhe një hipostazë e përsosur, por përbërja e natyrës nuk vjen nga hipostazat, dhe kjo është krejtësisht e pazakontë dhe i ka hije vetëm Zotit. Ky nuk është rasti me engjëjt dhe njerëzit, sepse engjëjt kanë një vullnet të vetëm, aftësinë për të dëshiruar, dhënë atyre nga Zoti. Sepse çdo engjëll dëshiron, dhe çdo person dëshiron, por nuk ka një lëvizje të të gjithë engjëjve, aq më pak të gjithë njerëzve, por çdo hipostazë ka lëvizjen e vet dhe dëshirën e vet - në fund të fundit, të gjitha hipostazat engjëllore, si ato njerëzore, nuk dëshirojnë të njëjtën gjë dhe jo të njëjtën gjë, por njëri është i mirë, tjetri është i keq, dhe njëri është kjo, dhe tjetri nuk e do dhe nuk lëviz me të, dhe kur njëri nuk e do dhe nuk lëviz. Pra, me engjëjt dhe njerëzit vullneti është i natyrshëm, dhe po ashtu është e natyrshme të dëshirosh. Sepse çdo person është në gjendje të dëshirojë dhe dëshiron, por jo çdo person është në gjendje të dëshirojë të njëjtën gjë dhe jo të gjithë duan të njëjtën gjë. Sepse në Trininë e Shenjtë të tre hipostazat janë në njëra-tjetrën, dhe Fjala dhe Fryma janë fuqitë e Atit, dhe për këtë arsye një lëvizje dhe në të njëjtën mënyrë një e dëshiruar. Me engjëjt dhe njerëzit, secili ka hipostazën e vet veçmas dhe në mënyrë të pavarur, edhe nëse janë të së njëjtës natyrë, - prandaj, aftësia për të dëshiruar dhe për të dëshiruar është një dhe e natyrshme, por si dhe çfarë të duash është hipostatike dhe selektive. Dhe ata kanë një natyrë me vullnet të fortë, por ka shumë që duan, që dëshirojnë këtë apo atë ndryshe. (25) Pra, vullneti është një dëshirë jetike dhe racionale - dhe nëse është jetike, atëherë, sigurisht, edhe sensuale. Prandaj, memeci përpiqet sensualisht, por pa arsye dhe jo lirisht, dhe njeriu, duke qenë qenie racionale, si qenie e gjallë përpiqet në mënyrë jetike dhe sensuale, dhe si qenie racionale, racionalisht dhe lirisht. Pra, vullneti natyror është një dëshirë racionale dhe jetike, që synon vetëm gjërat natyrore. Dëshirat e natyrshme janë, para së gjithash, t'i bindemi ligjit të Zotit (sepse njeriu nga natyra është rob dhe shërbëtor i Zotit), dhe më pas përbërësit e natyrës, si uria, etja, gjumi e të ngjashme; dhe vullneti hipostatik dhe selektiv është dëshira e hipostazës duke e përdorur atë në përputhje me kënaqësinë e saj dhe sipas zgjedhjes së saj, dhe jo sipas ligjit të Zotit, dhe mënyra e përdorimit të vullnetit natyror sipas zgjedhjes së hipostazës së përdorur. Prandaj, ndarja e hipostazave prodhon një ndryshim në zgjedhje. (26) Por ata thonë se njeriu nuk ka vullnet të natyrshëm. Dhe thonë se ka vetëm dy vullnete - një Hyjnor, i mirë, tjetri i keq, djallëzor; dhe kur njeriu do të mirën, ai ka vullnetin e Zotit, dhe kur dëshiron të keqen, ai ka vullnetin e djallit. Por ata nuk e dinë se është e pamundur që çdo natyrë të prodhojë ndonjë veprim, aftësinë e të cilit nuk e ka marrë nga natyra. Ashtu si, për shembull, një zog nuk mund të fluturojë nëse nuk ka marrë aftësinë për të fluturuar nga natyra, ashtu edhe një kafshë tokësore nuk mund të ecë nëse nuk ka marrë aftësinë përkatëse nga natyra. Po kështu, njeriu nuk mund të mendojë nëse nuk e ka marrë të menduarit nga natyra, as nuk mund të flasë nëse nuk ka marrë aftësinë për të folur nga natyra, as nuk mund të shohë apo të dëshirojë nëse nuk ka marrë natyrshëm aftësinë për të vullnetin. Prandaj, njeriu duhet së pari nga natyra të ketë aftësinë për të dëshiruar, që është vullneti, dhe pastaj duhet të dëshirojë. Prandaj, Zoti ynë Jezu Krisht ka dy vullnete të natyrshme, pasi Ai gjithashtu ka dy natyra, në mënyrë që Ai të jetë edhe Zot i përsosur edhe Njeri i përsosur, pa u privuar nga asnjë prej vetive, as hyjnore, as njerëzore; dhe dy dëshira dhe dëshira të ndryshme sipas dallimit të natyrave, hyjnore dhe të gjithëfuqishme (sepse vullneti hyjnor është i gjithëfuqishëm) dhe jo i gjithëfuqishëm, por i dobët dhe i pasionuar (sepse vullneti i njeriut është i pasionuar dhe i dobët), dhe njëra dhe tjetra e dëshirueshme natyrore. Sepse dëshirat e njerëzimit nuk janë gjithashtu të dëshirueshme për Hyjnoren - në fund të fundit, natyra njerëzore dëshiron dhe përpiqet natyrshëm për ushqim, pije, dhe gjumë e të ngjashme, por Hyjnia nuk përpiqet për këtë. Sepse ajo vetë nuk përpiqet për këtë, megjithëse dëshiron që natyra njerëzore të përpiqet për këtë natyrshëm, sipas nevojës dhe kur duhet. (27) Pra, nga dallimi natyror, dy vullnetet e Zotit tonë Jezu Krisht nuk janë të kundërta. Sepse vullneti natyror i njeriut nuk është në kundërshtim me vullnetin e Zotit, as aftësinë natyrore vullnetare, as objektet e tij natyrore, as përdorimin e natyrshëm të vullnetit - në fund të fundit, krijuesi i gjithçkaje natyrore është vullneti hyjnor. Dhe vetëm e panatyrshme është në kundërshtim me vullnetin e Zotit, domethënë dëshira për kënaqësi mëkatare dhe me zgjedhjen e dikujt, domethënë mëkatin. Zoti nuk e pranoi: Ai nuk bëri asnjë mëkat dhe nuk kishte lajka në gojën e tij (1 Pjetrit 2:22). Dhe meqenëse është një hipostazë e Krishtit, një Krisht, ai që dëshiron sipas të dyja natyrave, si Zot dashamirës dhe si Njeri që i bindet vullnetit tonë, vullnetit të Tij Hyjnor dhe Atëror. Sepse Ai nuk iu bind Perëndisë në lidhje me vullnetin e Tij Hyjnor - në fund të fundit, vullnetit Hyjnor as nuk mund t'i bindemi dhe as nuk mund të bindemi. "Sepse kjo është karakteristikë e subjekteve", siç thotë Gregori Teologu, 57 dhe imazhi i një skllavi të marrë nga ne. Ai iu bind natyrshëm sipas vullnetit të Tij njerëzor - sepse bindja është nënshtrim i lirë dhe jo i dhunshëm i një vullneti ndaj një vullneti tjetër. Pra, Ai dëshiroi dhe dëshiron si Zot Hyjnor, dhe dëshiroi dhe dëshiron njeriun si Njeri, jo për shkak të kontradiktës së zgjedhjes, por për shkak të veçantisë së natyrave. Sepse Ai dëshiroi dhe dëshiron njeriun si Njeri, dhe pastaj atë që i pëlqen vullneti i Tij Hyjnor, sepse vullneti i Tij njerëzor i nënshtrohet vullnetarisht vullnetit të Tij Hyjnor. (28) "Sepse vullneti dhe veprimi i Zotit", sipas të Lumit Ireneu, "është shkaku krijues dhe providencës i çdo kohe, vendi, epoke dhe të gjithë natyrës" dhe vullneti i njeriut është një aftësi e natyrshme, që përpiqet për atë që ekziston nga natyra dhe përqafon atë që është thelbësisht e natyrshme në natyrë - që thelbi përpiqet të jetë i natyrshëm dhe i lëvizshëm për të qenë i natyrshëm, i plotë, për të jetuar dhe për të jetuar në mënyrë të natyrshme. përmbushje. Sepse natyra dëshiron vetveten dhe me dëshirën e saj drejtohet drejt gjithçkaje që e përbën atë në përputhje me shkakun e qenies për të cilën ekziston dhe u ngrit. Prandaj, të tjerë, duke e përcaktuar këtë vullnet natyror, thonë: “Vullneti natyror është një dëshirë racionale dhe jetike” 58, që synon vetëm të natyrshmen. Pra, "vullneti", sipas të Lumit Klement, "është aftësia për të luftuar për ekzistencën e vet" dhe gjithashtu "një përpjekje që korrespondon me natyrën e racionales", si dhe "lëvizja e lirë e autokratit të mendjes" 59. Sepse Zoti, pasi e krijoi njeriun fillimisht, "e krijoi atë me një natyrë të pamëkat dhe një vullnet të lirë", siç thotë Shën Athanasi. Dhe natyra pa mëkate është e gjitha krijimtaria, racionale dhe irracionale, shqisore dhe e pajetë, por jo i gjithë krijimi ka vullnet të lirë. Dhe natyra hyjnore është pa mëkat dhe vullnet i lirë, por jo i ndryshueshëm, por i pandryshueshëm. Pra, natyra hyjnore është e vullnetshme, e lirë, e pamëkate dhe e pandryshueshme. I gjithë krijimi u krijua nga Zoti pa mëkat - sepse gjithçka që krijoi Perëndia ishte shumë e mirë (Zan. 1:31), por e ndryshueshme. Sepse ajo, origjina e së cilës filloi me transformimin është e ndryshueshme nga natyra - transformimi është një sjellje nga mosekzistenca në qenie. Pra, nëse Ai nuk e pranoi vullnetin e njeriut, me çfarë vullneti iu bind Atit? Nëse Ai nuk pranoi vullnetin e njeriut, me çfarë vullneti iu nënshtrua ligjit? Nëse nuk e pranuat vullnetin njerëzor, me çfarë vullneti e përmbushët gjithë drejtësinë? Për faktin se Ai ka tejkaluar çdo virtyt dhe drejtësi, dëgjoni se si i thotë Gjon Pagëzorit: Lëre tani, sepse në këtë mënyrë na takon të përmbushim çdo drejtësi (Mateu 3:15). Sepse Ai përmbushi çdo virtyt dhe drejtësi, por nuk përparoi nga veprat apo virtytet, por ishte i përsosur nga vetë bashkimi - në fund të fundit, Ai nuk u bë Zot, duke qenë [përpara] njeri, por, duke qenë Perëndi i përsosur, u bë Njeri i përsosur. Nëse Ai nuk e pranoi vullnetin njerëzor, atëherë Ai nuk u bë Njeri i përsosur. Nëse Ai nuk e pranoi vullnetin njerëzor, Ai nuk e shëroi gjënë e parë të vuajtjes tek ne. "Sepse ajo që nuk merret nuk mund të shërohet", siç tha Teologu Gregori 61. Sepse çfarë ka rënë nëse jo vullneti? Çfarë mëkatoi nëse jo vullneti? Prandaj, ajo që ra, ajo që mëkatoi, kishte më shumë nevojë për shërim. Nëse thoni se Ai nuk e pranoi mëkatarin, atëherë Ai nuk e pranoi natyrën mëkatare dhe të sëmurë. Nëse ai nuk e pranoi këtë, atëherë ai nuk e pranoi natyrën e njerëzimit - në fund të fundit, ishte ajo që mëkatoi. Nëse Ai nuk e ka perceptuar vullnetin e njeriut, si, para se të kuptojë të mirën dhe të keqen, do ta refuzojë të keqen dhe të zgjedhë të mirën (Isa. 7:16)? Në fund të fundit, nuk është vullneti hyjnor ai që refuzon, bindet ose zgjedh. Pra, Ai e refuzon të keqen dhe zgjedh të mirën, duke iu nënshtruar vullnetarisht, si njeri, vullnetit të Atit - sepse zgjedhja është [veprim] i vullnetit të lirë, por Ai, jo si ne, vendos dhe gjykon dhe arsyeton për këtë apo atë të kundërtën, pra për virtytin dhe vesin, dhe i njeh ato - por di vetëm të mirën, që është vullneti i mirë i Zotit. Prandaj thuhet: para se të kuptojë të mirën dhe të keqen, sepse Zoti Fjala i mishëruar nuk ka ditur dhe nuk ka menduar keq për shkak të bashkimit hipostatik; Mendimi i tij nuk ishte i dyfishtë apo i dyshimtë, por Ai duke qenë një Krisht, të dy, domethënë Zot dhe Njeriu, përdori vetitë e Tij njerëzore, domethënë gjithçka që është e natyrshme në njerëzimin nga natyra, për t'iu bindur vullnetit të Atit dhe Hyjnor të Tij. Nëse Ai pranoi ndihmën e engjëjve (sepse thuhet: dhe ja, një engjëll e forcoi Atë (krh. Lluka 22:43), siç i ka hije natyrës njerëzore), a nuk e pranoi Ai vullnetin? Në fund të fundit, thuhet se Ai do t'i urdhërojë engjëjt e Tij për ju dhe ata do t'ju mbajnë në duart e tyre (Ps. 91:11–12). Nëse Ai pranoi braktisjen e Perëndisë, [atëherë] a nuk e pranoi Ai vullnetin? Në fund të fundit, Ai thotë: Eloi, Eloi, Lama Savachthani? që është: Zoti im, Zoti im! Pse më ke braktisur? (Mateu 27:46). Sepse Perëndia Atë, për hir tonë, dha në vdekje Birin e Tij të vetëmlindur, i cili u bë Njeri - dhe mishi i Tij nuk u braktis, nuk u nda nga hyjnia e Tij, nuk pa prishje (krh. Ps. 15:10) dhe shpirti i tij nuk u braktis në ferr, por Perëndia Ati nuk e kurseu Birin e Tij, por për ne, pasionet e shfrenuara dhe të pamëkateve dhe deri në vdekje. Prandaj, duke qenë i bindur ndaj kënaqësisë së Atit deri në vdekje dhe duke përçmuar turpin (Filip. 2:8; Hebr. 12:2), Ai e kurorëzoi natyrën tonë me lavdinë dhe nderin e pakorruptueshmërisë (krh. Ps. 8:6). Nëse ata që shpallin një natyrë në Krishtin dhe mohojnë dy e pranojnë dallimin e natyrave, pse, duke deklaruar dy natyra në Krishtin, po mashtroni kokën vetëm me vullnetin e Tij? Por ata thonë: vullneti nuk është i natyrshëm, por hipostatik. Pra, për çfarë lloj vullneti e keni fjalën? Për aftësinë vullnetare, dhe thjesht për dëshirën, dhe për dëshirat e natyrshme, ose për mënyrën e përdorimit të dëshirës, ​​domethënë se si të dëshirosh dhe për atë që dëshirohet me zgjedhjen e dikujt dhe për hir të kënaqësisë? Por nëse aftësinë vullnetare dhe dëshirën e thjeshtë e quani hipostatike, po flisni gabim. Sepse çdo person ka një aftësi vullnetare dhe një dëshirë të thjeshtë, dhe ajo që shihet në të gjitha hipostazat e të njëjtit lloj është e natyrshme dhe jo hipostatike. Por jo çdo person dëshiron të njëjtën gjë, dhe jo në të njëjtën mënyrë. Pra, aftësia vullnetare dhe dëshira e thjeshtë janë të natyrshme, por të dëshirosh diçka është disi e ndryshme për çdo hipostazë dhe, si shenjë rastësore, është hipostatike. Dhe për këtë është dëshmitar Shën Gjoni, vërtet Krizostomi, i cili thotë në librin e parë, në fjalën e katërmbëdhjetë të shpjegimit të Letrës drejtuar Hebrenjve: “Sepse dëshira është e lindur dhe prej Zotit, dhe kjo apo ajo dëshirë është e jona dhe nga zgjedhja jonë” 62. Përveç kësaj, nëse fuqia e vullnetit është hipostatike, atëherë duke qenë se Biri është tjetër-hipostatik ndaj Atit, Ai gjithashtu do të ketë një dëshirë të ndryshme. Ata nuk mësojnë atë që është e natyrshme: askush nuk mëson të ketë uri ose etje, të flejë ose të marrë frymë dhe askush nuk mëson të dëshirojë. Dhe si të dëshirojnë, mirë apo keq, apo çfarë të dëshirojnë, ata e mësojnë këtë. Sepse ligji i Perëndisë nuk na mëson të duam - në fund të fundit, kjo na është dhënë nga Ai nga natyra - por të dëshirojmë mirë dhe të dëshirojmë këtë dhe atë. Pra, të dëshirosh është e natyrshme, por si dhe çfarë të duash është hipostatike dhe e ndryshme, me përjashtim të Trinisë së Shenjtë - sepse atje hipostazat dëshirojnë të njëjtën gjë dhe në mënyrë të barabartë në thelbin e Hyjnisë. Sepse Një është nga Trinia e Shenjtë, Biri dhe Fjala e mishëruar e Perëndisë dhe e Perëndisë, pasi, ndryshe nga Ati dhe Fryma e Shenjtë, Ai mori mish njerëzor dhe në faktin se u bë Njeri, Ai është i ndryshëm nga Ati dhe Fryma, në të njëjtën mënyrë në vetitë natyrore të njerëzimit Ai është i ndryshëm nga Ati dhe Fryma, duke pasur dy natyra dhe dy identifikime. Për më tepër, ajo që është thelbësore dhe e natyrshme është ajo që, kur është e pranishme, ruan dhe kur mungon, shkatërron përkufizimin e natyrës. A do të thotë kjo se njeriu do të jetë një krijesë me vullnet të dobët? Në asnjë mënyrë. Sepse nuk ka pasur kurrë një person pa dëshirë. Prandaj, vullneti është i natyrshëm. Nëse uria, etja dhe dëshira për të fjetur, duke qenë aspirata irracionale, janë të natyrshme, atëherë a nuk është e natyrshme aspirata racionale dhe e lirë e mendjes? Ne jemi krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, në kuptimin e mendimit dhe vullnetit të lirë. Prandaj, nëse Ai nuk e perceptoi mendjen dhe vullnetin e lirë, atëherë Ai nuk e perceptoi atë "në imazh" (pak më poshtë do të shpjegojmë shkurtimisht për imazhin). Nëse Ai nuk pranoi vullnetin njerëzor, atëherë gjithçka që Krishti donte, Ai donte me vullnetin Hyjnor. Por ç'të themi për të hyrë në shtëpi dhe për të dashur të fshihet, ai nuk mundi (Marku 7:24)? Prandaj, vullneti i Zotit nuk është i gjithëfuqishëm, por i dobët. Ndaloni së foluri këto marrëzi, o njeri. Nuk është vullneti hyjnor që të dëshirojë të hajë e të pijë, të lëvizë nga një vend në tjetrin dhe të ngjashme, por te njeriu, edhe nëse Krishti e dëshiron këtë me vullnetin e njeriut, sipas dëshirës së mirë të Atit. (29) Por ata thonë: vullnetin e lirë nuk ia ka dhënë njeriut natyra, por nderi, duke u mbështetur në fjalët e Gregor Teologut: “Të nderosh me vullnet të lirë”. Por dëgjoje edhe atin tënd: “Ai, i nderuar në mendje dhe në imazhin e Zotit” 63. Kjo do të thotë se ai nuk do të ketë arsye nga natyra, por nga nderi dhe është me vend të thuash se Zoti nuk pranoi një natyrë racionale, por memece. (30) Në sa kuptime thuhet "në imazh"? Në kuptimin e racionalitetit, dhe të të menduarit, dhe të lirisë, dhe sepse mendja lind fjalën dhe shteron shpirtin, në kuptimin e udhëheqjes. Në këtë kuptim, të dy engjëjt dhe njerëzit janë në të njëjtën imazh. Gjithashtu ekskluzivisht njerëzore në kuptimin e mospërbërjes së Adamit, lindjes së Abelit dhe procesionit të Evës; në kuptimin e komandimit, sepse shpirti nga natyra e ka trupin rob dhe sundon mbi të; dhe për shkak se bashkon të gjithë krijimin: në fund të fundit, i gjithë krijimi është i bashkuar si te Zoti ashtu edhe te njeriu, pasi ai është lidhja e krijimit inteligjent dhe ndijor. Dhe në imazhin që Biri i Perëndisë duhej të bëhej - në fund të fundit, Ai nuk u bë një engjëll; por një burrë. (31) Çdo hipostazë komplekse, e përbërë nga natyra të ndryshme, zotëron domosdoshmërisht vetitë natyrore të këtyre dy natyrave, edhe nëse lidhja shihet si një shkrirje. Sepse zjarri dhe uji janë krejtësisht të kundërta, zjarri është i nxehtë dhe i thatë, uji është i ftohtë dhe i lagësht, por kur trupi formohet nga katër elementët, ai ka katër cilësi, nxehtësinë dhe të ftohtin, thatësinë dhe lagështinë. Pra, nëse aty ku shihet një bashkim, duhet të shihen vetitë natyrore të termave, atëherë sa më shumë në një përbërje jo të shkrirë. (32) Megjithatë, ata thonë se njeriu nuk ka vullnet të natyrshëm dhe në mënyrë manike pohojnë se ekzistojnë vetëm dy vullnete - një hyjnor, i mirë dhe tjetri djallëzor, i keq. Dhe kur njeriu dëshiron të mirën, ai ka vullnetin e Zotit, dhe kur dëshiron të keqen, ai ka vullnetin e djallit. O tepricë e çmendurisë! O errësira e injorancës! A mundet vullneti i Zotit të bëjë gjithçka apo jo? Po, thonë ata. Pra, nëse një person, duke dëshiruar të mirën, ka vullnetin e Zotit, ai, sipas mendimit të tyre, do të jetë i gjithëfuqishëm. Por ata nuk e dinë se është e pamundur që çdo natyrë të përdorë ndonjë veprim, aftësinë e të cilit nuk e ka marrë nga natyra. Ashtu si, për shembull, një zog nuk mund të fluturojë nëse nuk ka marrë aftësinë për të fluturuar nga natyra, ashtu edhe një kafshë tokësore nuk mund të ecë nëse nuk ka marrë aftësinë përkatëse nga natyra. Po kështu, njeriu nuk mund të dëshirojë dhe të veprojë nëse nuk ka marrë nga natyra aftësinë vullnetare dhe efektive, - në fund të fundit, ai nuk mund të mendojë nëse nuk e ka marrë aftësinë e të menduarit nga natyra, po ashtu të shohë ose të bëjë diçka tjetër: pra, një person nga natyra ka një aftësi, vullnet dhe veprim vullnetar dhe efektiv. Prandaj, veprimet natyrore janë gjithmonë të natyrshme në të gjithë natyrën dhe ekzistojnë së bashku me të. Dhe vullneti natyror, pra aftësia vullnetare, është një, por objektet e dëshiruara janë të shumta dhe të ndryshme. Në fund të fundit, Shkrimi thotë: të gjitha dëshirat e tij janë në to (Ps. 15:3). Nuk thuhet: “Vullneti Hyjnor është në to”, por të gjitha dëshirat e Tij janë në to, pra sendet e dëshiruara. (33) Duhet të dihet se dëshirat e Hyjnores janë të natyrshme - sepse nuk është karakteristikë e Tij, e të pandryshueshmes, vullneti në një mënyrë ose në një tjetër, por Ai gjithmonë dëshiron të njëjtën gjë: Prandaj dëshirat e Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë janë të njëjta - për të gjitha vetitë natyrore të Atit dhe të Birit, dhe i njëjti natyra, i drejtë është Fryma e Shenjtë. Dhe nuk ka asgjë hipostatike në Hyjninë gjithë-thelbësore përveç mosprodhimit dhe prindërimit të Atit, dhe lindjes së Birit dhe procesionit të Frymës së Shenjtë. (34) Siç thamë për vullnetin, ashtu themi për veprimin, se emërtimi i veprimit nënkupton gjëra të ndryshme. Vetia e veprimit të Zotit nuk është vetëm të jetë pafundësisht më e lartë se çdo ndjenjë, mendje dhe çdo moshë, por çdo thelb dhe emër. Sepse lëvizja dhe forca natyrore e çdo esence është një veprim natyror. Dhe përsëri: lëvizja e lindur e çdo esence është një veprim i natyrshëm. Dhe përsëri: forca që manifeston çdo esencë është një veprim natyror. Dhe një gjë tjetër: fuqia gjithnjë lëvizëse e shpirtit që mendon, domethënë fjala e tij gjithnjë lëvizëse, që rrjedh natyrshëm përjetësisht prej tij, është një veprim i natyrshëm dhe i parë. Veprimet quhen edhe veprime, si të parit, të folurit, frymëmarrjes, të ecurit, të ngrënit, të pirit, pra të përdorimit të çdo aftësie natyrore. Dhe pasionet natyrore shpesh quhen veprime, si uria, etja dhe të ngjashme. E thënë thjesht: veprimi natyror është forca dhe lëvizja e çdo esence, jashtë së cilës ekziston vetëm mosekzistenca. Pra, si nuk do të ketë Zoti veprimin natyror të natyrës njerëzore? Në fund të fundit, mungesa e veprimit natyror në çdo rast është mungesë e natyrës. Prandaj, nëse Ai nuk ka pasur veprim natyror njerëzor, nuk ka pasur as natyrë njerëzore - sepse ata që kanë natyrë të ndryshme kanë vullnet dhe veprim të ndryshëm. (35) Pra, tjetër është veprimi, tjetër është veprimi, tjetër është çfarë dhe si të veprohet, tjetër është veprimi, pra vepra, tjetër është vepruesi dhe tjetër është vepruesi. Prandaj, veprimi është vetë aftësia aktive, pra aftësia për të vepruar, dhe për të vepruar do të thotë të përdorësh aftësinë aktive. Të bësh diçka do të thotë të shohësh, të mendosh, të dëgjosh, të ecësh, të hash, të pish. Si të veprosh do të thotë mirë apo keq. Aktivi është ai që ka aftësinë për të vepruar, për shembull, një person, një engjëll. Veprues është ai që përdor veprimin, pra hipostazën. Pra, veprimi herë nënkupton aftësi reale, herë veprim e herë vepër. Pra, veprimi, pra aftësia aktuale dhe veprimi është i natyrshëm. Sepse çdo person ka aftësinë për të vepruar dhe çdo person ka veprim - sepse njeriu është një qenie aktive. Çështja nuk është vetëm e natyrshme, por edhe hipostatike mes engjëjve dhe mes njerëzve. Sepse në Trininë e Shenjtë, çdo gjë e dëshiruar dhe efektive është e natyrshme, dhe për këtë arsye e njëjtë në tre hipostazat. Engjëjt dhe njerëzit nuk kanë të njëjtën dëshirë, dhe jo të njëjtën vepër, dhe jo të njëjtën metodë përdorimi - për çdo hipostazë të engjëjve dhe njerëzve ka lëvizjen e vet dhe veçmas dëshiron dhe vepron. Prandaj, në Krishtin Zotin tonë ka dy veprime natyrore, pasi ka dy natyra, që Ai të jetë Zot i përsosur dhe Njeri i përsosur, dhe dy dëshira dhe dëshira të ndryshme në përputhje me dallimin natyror të natyrave, hyjnore dhe njerëzore, i gjithëfuqishëm dhe i pafuqishëm sipas natyrës hyjnore dhe i dobët dhe i pasionuar sipas njeriut. Dhe njëra dhe tjetra janë çështje natyrore, sepse njëra është çështje e natyrës hyjnore dhe tjetra është e natyrës njerëzore. Sepse efekti i natyrës njerëzore nuk është efekt i natyrës hyjnore dhe efekti i natyrës hyjnore nuk është i njëjtë me atë njerëzor, sepse natyra njerëzore nuk krijon dhe Hyjnorja nuk ha dhe nuk lëviz nga një vend në tjetrin, megjithëse efekti Hyjnor vepron nëpërmjet veprimit njerëzor. Por Aktori i të dyve është një, sepse ka një hipostazë. Sepse nëse Ai nuk e perceptoi veprimin e njeriut, atëherë Ai nuk jetoi si njeri, nuk mendoi, nuk arsyetoi, nuk hëngri, nuk piu, nuk shijoi ushqimin, nuk eci, nuk pa, nuk dëgjoi, nuk mori frymë dhe nuk bëri asgjë njerëzore dhe nuk u bë fare njeri. Sepse Gregori i Nisës thotë: "Duke agjëruar për dyzet ditë, më në fund ai u uritur - sepse lejoi që natyra të prodhojë efektin e saj kur të donte" 64. (36) Pasi e kemi analizuar dhe shpjeguar këtë në këtë mënyrë, le të shohim nëse Ungjijtë e Shenjtë, apostujt dhe Etërit e Shenjtë konfirmojnë se Zoti i zotëronte të gjitha këto apo jo. Pra, se Ai kishte një shpirt njerëzor, vetë Zoti thotë në Ungjillin e Gjonit: Unë kam fuqi të jap jetën time dhe kam fuqi ta marr përsëri (Gjoni 10:18) dhe gjithashtu: Dhe unë e jap jetën time për delet (Gjoni 10:15). Dhe se ai kishte një trup, u dëshmua nga Jozefi, i cili e kërkoi trupin e tij, e veshi dhe e vuri në varr. Dhe se Ai kishte strukturën e gjymtyrëve të Tij, dëshmon ai që e lyeu kokën me vaj erëkëndshëm dhe ia lau këmbët me lot, si dhe thonjtë e ngulur në pëllëmbët e tij dhe në shputat e tij, shtiza që ia shpoi brinjët dhe dishepulli që i ra në kraharor, dhe gjuha që të vijë të pijë dhe të më thotë: 7:37), buzët që dhanë Frymën e Shenjtë, dhëmbët që hëngrën Pashkën dhe fytin që e çuan në stomak dhe mëlçinë që e ktheu në gjak dhe lodhja nga udhëtimi, që vinte nga sforcimi i tepërt i muskujve dhe venave, siç thotë Basili hyjnor, dhe rrethprerja e lafshës, e prerjes së shpinës dhe e dhurimit të prepucit. fryrje e faqeve së bashku me pështyrë në fytyrë. Dhe se Ai pranoi si prerjen time ashtu edhe rrjedhjen time e dëshmojnë rrethprerja, thonjtë, shtiza, pështyja, djersa, gjaku dhe uji që rridhnin nga brinjët. Dhe që Ai i perceptoi si veprimet shpirtërore ashtu edhe pasionet, dëshmohet nga veprimet e shpirtit të Tij të shenjtë përmes trupit të Tij të papërlyer - sepse thuhet se, duke parë qytetin e Jeruzalemit, Ai qau (Luka 19:41) dhe se dëgjoi që Gjoni u fut në burg (Mateu 4:12), si dhe ndjesia e nuhatjes së botës, zëri dhe ndjesia e nuhatjes së botës. biliare dhe uthull, që shkaktuan neveri natyrore (të gjitha këto, natyrisht, nuk janë veprime të natyrës hyjnore), dhe prekja e lebrozit, dhe ecja, dhe shtrirja e duarve në kryq, dhe nga aftësia e natyrshme ushqimi dhe rritja e trupit - sepse thuhet se e bekuar është barku që të ka lindur dhe gjinjtë që të kanë ushqyer ty (Luka 27:11 dhe ai fëmijë). Nga natyra e ndjeshme, që nga natyra e gjallë, por e paarsyeshme - ndjenja, lëvizja sipas aspiratës, uria, etja (sepse thuhet se më në fund isha i uritur (Mateu 4:2) dhe në kryq: kam etje (Gjoni 19:28), dëshira për ushqim (sepse thuhet: Dëshirova shumë të haja Pashkën time (L1u5:2) Unë u trondita në shpirt, dëshmova dhe thashë: Një nga ju do të më tradhtojë (Gjn. 13:21)), tretja e ushqimit dhe pijeve dhe shndërrimi i tyre në gjak - sepse nga vjen djersa, pështyma, kursimi i gjakut dhe ujit, nëse jo nga tretja? Sepse Ai ndjeu dhe përdori gjithçka, por jo me pasion, por natyrshëm, dhe hante jo për hir të kënaqësisë pasionante, por për të rimbushur atë që ishte rraskapitur. Sepse edhe nëse trupi i Tij i gjithë shenjtë nuk e njihte prishjen, ai megjithatë iu nënshtrua diseksionit dhe rrjedhës së natyrshme - në fund të fundit, korrupsioni është shpërbërja e trupit në përbërësit e tij. Por para së gjithash [dëshmon] vetë jeta, që është veprimi i parë i një qenieje të gjallë, që i jepet trupit nga shpirti. (37) Ai nuk kishte farë ose brez - sepse vetitë e hipostazave hyjnore janë të domosdoshme dhe Ati ose Shpirti nuk mund të bëhen Biri. Prandaj, ishte pikërisht Biri i Perëndisë që u bë Biri i Njeriut, në mënyrë që prona të mbetet e pandryshuar. Pastaj, hipostaza kombinohet me një hipostazë të së njëjtës natyrë. Por nuk ka asnjë hipostazë tjetër si Biri i Perëndisë dhe i njeriut - sepse është një Bir i vetëmlindur, i vetmi nga Ati i vetëm dhe i vetmi nga Nëna e vetme, Biri i Perëndisë dhe Biri i Njeriut, Zoti dhe Njeriu, Jezu Krishti, Biri i Perëndisë. Për më tepër, megjithëse është e natyrshme të përzihet për hir të shumëzimit të njerëzve, nuk është e nevojshme - sepse është e mundur që një person të jetojë dhe të jetë person pa hyrë në një marrëdhënie, dhe shumë janë të lirë nga ky pasion. (38) Në fund të fundit, trupi në vetvete nuk ka asnjë veprim të vetin, përveç prerjes dhe skadimit, që janë përvoja, dhe jo veprime - dhe gjithçka tjetër është fare qartë veprimet e shpirtit duke përdorur trupin, dhe jo Hyjninë. Si konfuzion, sepse Ai thotë: Shpirti im tani është i trazuar (Gjoni 12:27), pikëllimi dhe ankthi: Fillova të pikëlloj dhe të dëshiroj (Mateu 26:37) dhe shpirti im hidhërohet deri në vdekje (Mateu 26:38), frika nga vdekja: Ati im, nëse është e mundur, le të largohet nga unë kjo kupë (Mateu 26:39). E gjithë kjo nuk është karakteristikë e Hyjnores - në fund të fundit, Ai është i pandjeshëm, i përjetshëm dhe i pavdekshëm - por i një qenieje të gjallë, domethënë një entiteti i gjallë dhe sensual. Nga shpirti racional dhe mendimtar [Ai kishte] urtësi. Sepse ai u rrit në urtësi dhe shtat (Luka 2:52). Në fund të fundit, Ai nuk pati sukses në urtësinë hyjnore - sepse që nga ngjizja ndodhi një bashkim i përsosur dhe kombinimi më i lartë, dhe Ai nuk kishte një shtesë në asnjë fuqi hyjnore, por Ai pati sukses në urtësinë njerëzore. Sepse urtësia njerëzore u shfaq tek Ai ndërsa rritej mosha e Tij trupore - në fund të fundit, ashtu si që nga ngjizja Ai u bë një embrion i përsosur, pa zhvillimin gradual dhe strukturën e trupit, siç thotë Vasili i Madh në Fjalën për Lindjen e Krishtit 65, kështu që nga vetë ngjizja Ai u bë i përsosur në urtësinë hyjnore dhe njerëzore, natyrisht, si një njeri, nuk u bë i përsosur në urtësinë e Zotit - zbulesa në Të, urtësia e përsosur njerëzore në përputhje me përparimin në moshën trupore konsiderohej përparim [në urtësi]. Nëse Ai kishte urtësi njerëzore, atëherë, sigurisht, kishte edhe inteligjencë, sepse mençuria është produkt dhe fuqia e intelektit. Po, dhe apostulli thotë: ne kemi mendjen e Krishtit (1 Kor. 2:16). Dhe etërit e shenjtë, dëshmitë e të cilëve i kemi bashkangjitur, kuptojnë "në shëmbëlltyrë" në kuptimin e të menduarit. Pra, nëse Ai mori njeriun e krijuar sipas shëmbëlltyrës së Tij, pra natyrën e njerëzimit, sigurisht që mori një natyrë të menduar dhe racionale. Ai gjithashtu pranoi vullnetin e lirë. Sepse ashtu siç pranoi një dëshirë irracionale të bindur ndaj arsyes, po ashtu pranoi edhe një dëshirë racionale - në fund të fundit, Ai nuk e perceptoi natyrën pa mendje dhe arsye. Në fund të fundit, nëse Ai mori një natyrë të paarsyeshme dhe memece, Ai nuk mori një njeri, por një kafshë memece. Sepse njeriu është një natyrë e menduar dhe racionale. (39) Pra, të gjithë etërit e shenjtë folën për dy natyra në Zotin tonë Jezu Krisht dhe në një numër të dyfishtë për të gjitha vetitë natyrore - në fund të fundit, natyra nuk mund të ekzistojë jashtë vetive që e përbëjnë atë. Pra, rrjedh me domosdoshmëri që ata që flasin për dy natyrat e Tij njohin edhe dy vullnete, pra dy aftësi vullnetare, sepse si Zot për nga natyra Ai kishte vullnetin e plotfuqishëm Hyjnor, por duke qenë se u bë njeri nga natyra kishte një vullnet njerëzor, me të cilin donte të fshihej kur hynte në shtëpi, por nuk mundi. Në fund të fundit, unë mendoj se ata nuk do t'ia atribuojnë impotencën vullnetit hyjnor. Pra, Ai zotëronte aftësinë vullnetare të shpirtit të Tij njerëzor, dhe me të Ai dëshironte njeriun dhe sipas vullnetit të Tij shpirtëror lëvizte drejt njeriut, ashtu si me vullnetin hyjnor Biri i vetëm i Perëndisë Krisht, Zot i përsosur dhe njeri i përsosur, dëshironte Hyjnoren, por pa të kundërtën e zgjedhjes - sepse vullneti i Tij njerëzor iu nënshtrua vullnetarisht vullnetit të Tij Hyjnor dhe Atit dhe dëshironte atë që dëshironte vullneti i Tij hyjnor. (40) Sepse meqenëse vullneti i Adamit nuk iu nënshtrua vullnetit të Perëndisë, por zgjedhja e tij dëshironte diçka të kundërt me vullnetin e Perëndisë - dhe kjo ishte Rënia, dhe asnjë nga pasardhësit e Adamit nuk iu bind vullnetit të Perëndisë në çdo gjë, por çdo hipostazë, me zgjedhjen e saj, nuk iu bind vullnetit të Perëndisë (sepse të gjithë kanë mëkatuar dhe janë të zhveshur nga Zoti (2:3). - prandaj Biri i Perëndisë, me vullnetin e mirë Prandaj, pasi u bë Njeri, ai pranoi natyrën njerëzore dhe vullnetin natyror njerëzor, por nuk pranoi hipostazën njerëzore, në mënyrë që vullneti natyror i njerëzimit të mos sillet sipas vullnetit të tij hipostatik dhe gnomik në kundërshtim me vullnetin e Zotit, por që të jetë vullnetarisht i bindur në çdo gjë, dhe kështu u zgjidh Rënia e lashtë. (41) Dhe përsëri: Ai kishte një vullnet njerëzor, sipas Ungjilltarit Marku, sepse, pasi hyri në shtëpi, donte të fshihej, por nuk mundi (Marku 7:24). Rrjedhimisht, vullneti Hyjnor është i gjithëfuqishëm dhe jo i pafuqishëm, por vullneti i njeriut është i pafuqishëm. Prandaj, Ai donte me vullnet njerëzor, ndërsa vullneti hyjnor denjoi dhe i dha mundësinë natyrës së Tij njerëzore të përfitonte nga ajo që i përkiste në të vërtetë, domethënë të donte dhe nuk mundej. Dhe përsëri: Atë, nëse është e mundur, le të largohet nga unë këtë kupë (Mateu 26:39), domethënë kupa e vdekjes. Kjo është dëshira dhe dëshira e natyrshme për jetën, të cilën e kanë natyrshëm edhe krijesat racionale edhe memecat. Megjithatë, mos u bëftë vullneti Im, por juaji (Luka 22:42). Kjo është aspirata e natyrshme dhe e arsyeshme e mendjes, e lirë, e arsyeshme dhe frenuese e aspiratës së paarsyeshme. Mos u bëftë vullneti Im, por juaji. "Imja", njerëzore, për aq sa nuk është e zakonshme me Ty - në fund të fundit, ti nuk u bëre një person si Unë, domethënë i njëjti, dhe nuk pranove pasionet njerëzore. "Por e jotja", e përbashkët për Mua dhe Ty, në të cilën unë jam i përfshirë, si dhe për natyrën e Hyjnores. Sepse unë zbrita nga qielli jo për të bërë vullnetin tim, por vullnetin e Atit që më dërgoi (Gjoni 6:38), jo që vullneti im njerëzor të veprojë sipas zgjedhjes sime, në kundërshtim me vullnetin Tënd, por që unë t'i bindesha vullnetit Tënd dhe që dëshira e vullnetit Tënd të bëhet dëshira e vullnetit tim njerëzor. Sepse është vullneti dhe kënaqësia e Atit që Ai të vuajë për shpëtimin e botës, për hir të së cilës Ai u mishërua. Sepse këtu vullneti nuk nënkupton vullnetin, por atë që dëshirohet - në fund të fundit, Ai nuk duhet të krijojë vullnetin e Zotit (sepse ai është i pakrijuar dhe pa fillim), por Dëshirën e vullnetit të Zotit, në këtë kuptim ne duhet të kuptojmë të gjitha dëshirat e Tij në to (Ps. 15:3). Në fund të fundit, Zoti nuk ka shumë aftësi vullnetare, por një, dhe nuk ka aftësi vullnetare të Zotit te shenjtorët, sepse nuk ka as natyrë - sepse vullneti i së cilës është një, natyra është një - por vullnetet e Zotit, domethënë urdhërimet e Tij, janë te shenjtorët. (42) Pra, tregohet se Krishti ka edhe dy natyra, edhe dy vullnete natyrore, edhe dy veprime natyrore, në mënyrë që të jetë Zot i përsosur dhe Njeri i përsosur - në fund të fundit, ai nuk është një Zot i përsosur që nuk i ka të gjitha vetitë e Hyjnores dhe nuk është një njeri i përsosur që nuk ka një natyrë të përsosur njerëzore dhe të gjitha vetitë natyrore të njerëzimit. Pra, Ai zotëronte vullnetin Hyjnor, i cili ashtu siç deshi Zoti Hyjnoren me Atin dhe Shpirtin - Të cilët kanë edhe një natyrë dhe një vullnet që i përgjigjet. Ai zotëronte gjithashtu vullnetin natyror njerëzor, domethënë aftësinë vullnetare natyrore, pasi ishte bërë një njeri i përsosur, njësoj si Nëna e Tij, me të cilën kishte të njëjtën natyrë dhe të njëjtin vullnet. Ai kishte edhe veprim hyjnor, me të cilin, me dëshirë të lirë, kryente vepra hyjnore së bashku me Atin dhe Shpirtin; Ai kishte edhe veprim njerëzor, me të cilin, me dëshirë të lirë, kryente vepra njerëzore. Sepse nuk ishte me vullnetin Hyjnor që Ai donte të fshihej, por Ai nuk mundi, dhe Ai donte të pinte e të hante - në fund të fundit, këto janë dëshirat e natyrës njerëzore dhe jo hyjnore; - dhe nuk ishte për shkak të veprimit hyjnor që ai eci ose zgjati duart - në fund të fundit, nuk është karakteristikë e veprimit hyjnor të ecë ose të zgjasë duart. Megjithatë, secila prej natyrave të Krishtit, së bashku me tjetrën, dëshiroi dhe bëri atë që ishte karakteristike për të, dhe vullneti dhe veprimi i Tij njerëzor i shërbyen vullnetit dhe veprimit të Tij hyjnor. Sepse, ashtu si me veprimin e Tij trupor veproi veprimi i Tij hyjnor - në fund të fundit, Ai e mori dorën e vajzës me dorë dhe tha: vashë, ngrihu (Luka 8:54) dhe me prekje dhe fjalë veprimi hyjnor e ringjalli vajzën - kështu me vullnetin njerëzor veproi vullneti i Tij Hyjnor. Sepse, duke uruar në mënyrë hyjnore, Ai bëri mrekulli dhe duke uruar njerëzisht, zgjati dorën dhe tha: "Çohu". Dhe është më e thjeshtë të thuash: ajo që Ai dëshiroi dhe realizoi në mënyrë njerëzore u bë shpëtimi i botës - në fund të fundit, Ai krijoi Hyjnoren jo si Zot (sepse një Zot i pastër nuk bën mrekulli duke prekur dhe shtrirë duart) dhe njeriun jo si njeri (në fund të fundit, pasionet e një njeriu të thjeshtë nuk po e shpëtojnë botën) - por, duke qenë Hyjnor6, duke qenë Hyjnor, duke qenë një veprim i ri dhe duke u bërë njeri. por duke vepruar nëpërmjet njeriut, njerëzore, por duke i shërbyer Hyjnores dhe duke treguar shenja të Hyjnisë bashkëhipostatike me të. (43) Sepse ashtu si hekuri është i një natyre dhe zjarri është i një natyre tjetër, dhe secila prej tyre ka një efekt të ndryshëm: sepse ashtu si zjarri nuk pret, por digjet dhe shkëlqen, ashtu edhe hekuri nuk digjet dhe nuk shkëlqen nga veprimi i tij natyror, por pret dhe ka ngjyrë të zezë; kur ndodh kombinimi i të dyjave, secila prodhon veprimin e vet së bashku, dhe jo veçmas - në fund të fundit, së bashku me prerjen, ndodh një djegie, dhe zjarri digjet dhe shkëlqen përmes hekurit, por jo një veprim natyror, por dy, një i natyrshëm dhe digjet me zjarr, dhe tjetri natyral dhe prerës me hekurin, dhe ndikimi i secilit, zjarri ka një djegie, dhe hekuri ka një prerje, dhe hekuri ka një prerje. me Zotin tonë Jezu Krisht secila natyrë bën gjënë e saj së bashku me tjetrën, dhe të dyja nuk janë një, dhe të dyja nuk kanë të njëjtën gjë, por natyra e Tij njerëzore është t'i bindet dhe t'i shërbejë vullnetit hyjnor dhe, me vullnetin e saj, të shtrijë dorën dhe ta prekë vajzën në bindje dhe në shërbim të vullnetit hyjnor, ndërsa Hyjnorja e ringjall vajzën përmes prekjes. Pra, kufiri i veprimit njerëzor është shtrirja vullnetare e dorës dhe prekja, dhe kufiri i veprimit hyjnor është ringjallja e vajzës. (44) Prandaj, Dionisi i madh nuk foli për një "veprim të drejtuar nga Zoti", por në mënyrë abstrakte për "të renë", domethënë të pazakontë 67. Sepse secili prej tyre ishte i pazakontë dhe i dhënë nga Zoti - në fund të fundit, ai e tha këtë, duke treguar jo një numër, por një mënyrë të pazakontë. Në fund të fundit, Zoti, pasi kishte ardhur keq për krijimin e tij, i cili pranoi vullnetarisht pasionin e mëkatit, si mbjellja e armikut, e pranoi plotësisht sëmundjen për ta shëruar atë në tërësi: sepse "ajo që nuk pranohet nuk mund të shërohet". Dhe ajo që merret ruhet. Çfarë ra dhe vuajti e para, nëse jo mendja dhe aspirata e saj racionale, pra vullneti? Kjo, pra, kishte nevojë për shërim - në fund të fundit, mëkati është një sëmundje e vullnetit. Nëse Ai nuk e pranoi shpirtin racional dhe mendimtar dhe vullnetin e tij, atëherë Ai nuk i shëroi vuajtjet e natyrës njerëzore - prandaj e pranoi vullnetin. Ai nuk e pranoi mëkatin - në fund të fundit, mëkati nuk është krijimi i Tij. Pra, për të nxjerrë nga shpirti sëmundjen e mëkatit të mbjellë nga armiku, për këtë qëllim mori shpirtin dhe vullnetin e tij, por nuk krijoi mëkatin dhe për ta çliruar trupin nga prishja dhe shërbimi i mëkatit, mori edhe trupin. Ai gjithashtu pranoi dënimet për rënien e parë, në mënyrë që, duke paguar borxhet tona për ne, të na çlironte nga dënimi - sepse një skllav nuk mund të lirojë një skllav. Prandaj, duke qenë vetë, si i pamëkatë, i lirë dhe që nuk i nënshtrohet vdekjes apo ndonjë dënimi tjetër, mori mbi vete ndëshkimet tona për ne dhe vdiq për ne, për t'u dhënë atyre që e pranuan Atë fuqinë të bëhen fëmijë të Perëndisë (Gjoni 1:12), t'u japë atyre paprishshmëri dhe t'u japë atyre të barabartë engjëllore, të pakujdesshme dhe të qeta në shekullin e ardhshëm. së pari Adami, nga i cili erdhëm, dhe më pas marrim dhuratat e Adamit të dytë. Nëse ndjekim gjurmët e Tij dhe mbajmë ligjin e lirisë dhe nuk skllavërojmë përsëri zgjedhën e mëkatit - sepse, duke çliruar natyrën tonë, Ai gjithashtu na dha një urdhër dhe na tregoi rrugën, pas së cilës ne do të mbretërojmë me Të, duke shkuar atje ku Ai Vetë shkoi si paraardhësi ynë dhe duke ecur në një rrugë tjetër, ne do të jemi gjithmonë të vërtetë me ne, hani nga lavdia dhe mbretëria e Tij tani e përgjithmonë dhe në shekuj të shekujve. Amen. I nderuar Abba Gjoni i Damaskut Zlatostroya (1) Fjala drejtuar njerëzve me mendje të njëjtë të Nestoriusit duhet të fillojë kështu: Na tregoni, o njerëz, kë u ngjiz Virgjëresha e Shenjtë nga natyra, Biri i Perëndisë dhe i Perëndisë, apo njeriu? Dhe nëse thonë se nga natyra Biri i Perëndisë dhe i Perëndisë, ata janë ortodoksë. Në fund të fundit, ata do të rrëfejnë me domosdoshmëri Virgjëreshën e Shenjtë si Nënë e Zotit - sepse kush e ngjiz Zotin dhe e lindi të mishëruar, si mund të mos jetë ajo Nëna e Zotit? Nëse ata thonë: njeri, atëherë, përsa i përket heretikëve, le t'u drejtohemi në këtë mënyrë: a e njihni ju Birin dhe Fjalën e përjetshme të Perëndisë Atë si Birin e Perëndisë nga natyra dhe Perëndinë nga natyra dhe një substancial me Perëndinë Atë? Po, do të thonë. Pastaj pyesim: a e njohim birin e Virgjëreshës si Birin e Zotit nga natyra dhe Zotin nga natyra? Ata do të thonë: jo. Atëherë ne do të themi: do të thotë se ju rrëfeni dy bij të Zotit, njërin nga natyra, dhe tjetri nga hiri, dhe adhuroni dy bij, dhe keni një kuaternitet, jo një Trinitet. Dhe pastaj na thuaj: ku mësove të predikosh dy hipostaza? A nuk dëgjoni se si Ungjilli thotë qartë: Në fillim ishte Fjala, dhe Fjala ishte për Perëndinë, dhe Fjala ishte Perëndi (Gjoni 1:1), dhe pak më tej: Fjala u bë mish dhe banoi në ne (Gjoni 1:14)? Dhe mbi çfarë baze besoni se banimi i Perëndisë Fjala ndodhi pas ngjizjes së mishit të gjallë? A nuk është shkruar që Engjëlli, duke hyrë në të, tha: Gëzohu, plot hir! Zoti është me ty; E bekuar je mes grave. Ajo, duke e parë, u turpërua nga fjalët e tij dhe mendoi se çfarë përshëndetjeje ishte kjo. Dhe engjëlli i tha asaj: Mos ki frikë, Miriam, sepse ke gjetur hir te Perëndia; dhe ja, ti do të mbetesh shtatzënë në barkun tënd dhe do të lindësh një djalë dhe do t'ia vësh emrin Jezus. Ai do të jetë i madh dhe do të quhet Biri i Shumë të Lartit dhe Zoti do t'i japë fronin e Davidit, atit të tij; dhe ai do të mbretërojë mbi shtëpinë e Jakobit përjetë dhe mbretëria e tij nuk do të ketë fund. Maria i tha engjëllit: Si do të jetë kjo kur nuk e njoh burrin tim? Engjëlli iu përgjigj: Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Shumë të Lartit do të të mbulojë; prandaj, i Shenjti që do të lindë do të quhet Biri i Perëndisë (Luka 1:28–35). Tregohet qartë se kur Maria pyeti për mënyrën e ngjizjes, engjëlli nuk tha se fillimisht Ti do të mbetesh shtatzënë dhe më pas do të jetë banimi i Zotit, por ai ngjizje do të bëhet nëpërmjet dyndjes dhe veprimit të Frymës së Shenjtë dhe banimit të Zotit Fjalë, kështu që së pari u errësua nga fuqia e Më të Lartit, dhe më pas koncepti i ekzistencës së Fjalës. prej të cilave ishte vetë Fjala. Dhe që vetë Fjala u bë njeri, Gjon Teologu thërret duke thënë: Dhe Fjala ishte Perëndi dhe Fjala u bë mish (Gjoni 1:1; 1:14). Ajo u bë pa ndryshim ose transformim - sepse Hyjnia është e pandryshueshme dhe e pandryshueshme. (2) Pra, Fjala u bë mish, duke mos u shndërruar nga natyra dhe jo në një ekonomi imagjinare, por duke qenë një hipostazë nga hipostazat e Hyjnisë, ajo u bë edhe një nga hipostazat e njerëzimit, duke realizuar në hipostazën e saj mishin e gjallëruar nga shpirti racional dhe mendimtar nga Virgjëresha joartificiale dhe duke u shfaqur për këtë hipostazë. Sepse ashtu si një shpatë e bërë prej hekuri është një nga hipostazat e natyrës së hekurit, dhe zjarri i ndezur është një nga hipostazat e natyrës së zjarrit, dhe shpata, duke iu afruar zjarrit, u ndez dhe nuk mori vetë hipostazën e mëparshme të zjarrit, por, pasi mori prej saj njëfarë fryti të parë të natyrës së zjarrtë, u bë një hipostazë e mëparshme, një hipostazë e natyrës së tij. prej hekuri, u bë një hipostazë komplekse, duke qenë hipostazë edhe e natyrës së zjarrit, [për më tepër] natyra e hekurit është e pandryshueshme dhe natyra e zjarrit është marrë prej tij pa mungesë - kështu që Krishti, duke qenë një hipostazë nga hipostazat e Hyjnisë, dhe duke pasur në vetvete të gjithë natyrën e Hyjnisë pa mungesë, mori nga Virgjëresha e Shenjtë, por duke mos gjetur hipostazë, frutat e para të natyrës sonë. Dhe duke qenë në fillim një hipostazë e thjeshtë, më vonë ai u bë kompleks, jo kompleks nga natyra, por një hipostazë, komplekse nga Hyjnia që më parë ishte në Të dhe më pas mori mish, i gjallëruar nga një shpirt racional dhe mendues. (3) Nëse thoni se Ai u bë mish në të njëjtin kuptim si u bë mëkat dhe mallkim, ne përgjigjemi se në këtë rast, ose siç u bë mëkat dhe mallkim për hir të shkatërrimit të mëkatit dhe mallkimit, ashtu Ai u bë mish për shkatërrimin e mishit, ose siç u bë mish për mbajtjen dhe përtëritjen e mishit, ashtu edhe për hir të mëkatit dhe mallkimit, por ai nuk u bë mëkati dhe mallkimi - esenca dhe as krijimi i Zotit, por mishi është krijimi i Zotit. Kjo do të thotë se Ai u bë mish jo nëpërmjet mëkatit dhe mallkimit. (4) Kush është Ai që, si ne, u përfshi në gjak dhe mish? Në fund të fundit, për një person të thjeshtë, që është mish e gjak, nuk thonë se është i përfshirë në mish e me gjak. Nëse Ai u bë si ne në çdo gjë, atëherë kush është si ne? Në fund të fundit, ajo që krahasohet me diçka duhet domosdoshmërisht të jetë e ndryshme nga ajo. (5) Si e dërgoi Perëndia Birin e Tij, i cili lindi nga një grua (Gal. 4:4)? Në fund të fundit, diçka që nuk ekziston nuk dërgohet. Pra, më thuaj, çfarë ishte Ai dhe çfarë u bë Ai kur lindi nga një grua? (6) Nëse ai që ka lindur nga një virgjëreshë nuk është Biri i Perëndisë dhe Perëndia nga natyra, si është ulur ai në të djathtën e Perëndisë (Hebrenjve 10:12)? Është e qartë se pasi kemi dëbuar [Birin] natyror, ose ne dhe të gjitha forcat inteligjente jemi adhurues të njeriut dhe i shërbejmë të katërfishtëve. (7) Unë nuk do t'i jap lavdinë time një tjetri (Isa. 42:8), thotë Perëndia. Pra, nëse i linduri nga Virgjëresha nuk është Biri i natyrshëm i Perëndisë dhe i Perëndisë, si shërbehet dhe adhurohet? (8) Nëse Jezusi, Biri i Virgjëreshës, nuk është Biri i Perëndisë nga natyra dhe nuk është Perëndi, atëherë si u përkul çdo gju në emrin e Jezusit, në qiell, në tokë dhe nën tokë (Filip. 2:10)? Nëse vetëm përpara Birit të natyrshëm përkulet çdo gju, atëherë si i jepet Perëndisë emri që është mbi çdo emër (Filip. 2:9), nëse edhe Ai nuk është njeri? Në fund të fundit, si Zot, Ai nuk e pranon atë - sepse Ai e ka atë nga përjetësia. (9) Nëse Krishti është nga Judenjtë sipas mishit (Rom. 9:5), atëherë mbetet që Ai të mendohet, të jetë dhe të thirret gjithashtu nga diçka tjetër nga diçka tjetër - në fund të fundit, fjalët "sipas mishit" presupozojnë se Ai është [edhe] nga diçka tjetër nga diçka tjetër: dhe nga kush dhe nga çfarë, nëse jo nga Perëndia, dhe sepse Ai është nga Perëndia? Sepse kur ai e quan "Ai që është" dhe "Perëndi" dhe "i bekuar" dhe "mbi të gjitha", ai nënkupton pikërisht këtë. Sepse Ai është "Perëndia i bekuar që është mbi të gjithë" nga Ati në përjetësi. Sepse është e qartë se Perëndia lindi nga Perëndia nga Judenjtë "sipas mishit" kur u bë njeri. (10) Lum Pali thotë: Sepse le të jetë në ju kjo mendje që ishit edhe në Krishtin Jezus: Ai, duke qenë në trajtën e Perëndisë, nuk e konsideroi grabitje si të barabartë me Perëndinë, por e bëri veten të pavlerë, duke marrë formën e një shërbëtori, duke u bërë në ngjashmëri me njerëzit dhe duke u bërë në dukje si një njeri; Ai e përuli Veten, duke u bërë i bindur deri në vdekje, madje edhe vdekje në kryq. Prandaj Perëndia e ka lartësuar shumë dhe i ka dhënë emrin që është mbi çdo emër, që në emrin e Jezusit të përkulet çdo gju, në qiell mbi tokë e nën tokë dhe çdo gjuhë të rrëfejë se Jezu Krishti është Zot, për lavdi të Perëndisë Atë (Filip. 2:5-11). Më thuaj, kush është “ai që ekziston në trajtën e Zotit”, që nuk e konsideroi grabitjen si të barabartë me Zotin, por e bëri veten të pavlerë, duke marrë formën e një shërbëtori? Njeriu nuk është në formën e Zotit - sepse njeriu nuk është në natyrën e Zotit. Sepse e gjithë ushtria e shenjtorëve e di se pamja është natyra 68. Dhe skllavi nuk e degradon veten duke marrë formën e një skllavi. Sepse si e pranon ai atë që është? Dhe si bëhet një person si njerëzit ose, duke qenë i bindur ndaj Zotit, poshtëron veten? Në fund të fundit, një person, pasi është bërë i bindur ndaj Zotit, përkundrazi ngrihet dhe, duke u bërë i barabartë me Zotin, e konsideron këtë grabitje. Pra, kjo thuhet për Birin e Perëndisë dhe për Perëndinë nga natyra kur Ai u bë njeri. Në fund të fundit, nuk ishte kështu që Ai, duke qenë fillimisht njeri, pastaj e quajti veten Zot - kjo është ajo që Ai e konsideroi grabitje - por, duke qenë fillimisht Zot, Ai më pas u bë Njeri. Dhe si Zot nga natyra, Ai e poshtëron Veten, duke u bërë Njeri nga natyra, dhe duke qenë se u bë Njeri, Ai lartësohet me emrin e Birit të Perëndisë, që është mbi çdo emër - në fund të fundit, kështu shpalli Apostulli hyjnor. Ai nuk tha: "duke qenë njeri, ai u bë Zot", por duke qenë në formën e Zotit, ai nuk e konsideroi grabitje të barabartë me Zotin: sepse Më i Larti nuk e lartëson veten, por e përul veten, duke u bërë vullnetarisht njeri. Pra, ai nuk ia atribuoi poshtërimin një gjëje, dhe lartësimin një gjëje, por të njëjtit dhe të njëjtit. Sepse vetëm Ai i pranoi të dyja, njërën sepse, duke qenë Zot, u bë Njeri, dhe e dyta, sepse, duke qenë Njeri, fitoi natyrën e qenësishme [Hyjnore] dhe prandaj thuhet se Ai u lartësua. (11) Zoti i thotë Atit: Atë, më përlëvdo me lavdinë që kisha pranë teje para se të bëhej bota (Gjoni 17:5). Nëse Ai është vetëm Zot, atëherë si lavdërohet Ai? Nëse vetëm njeriu, atëherë si ka pasur lavdi para shekujve? (12) Nuk do të kesh Perëndi tjetër (Ne. 80:10). Pra, si mendoni ju që një person hyjnizohet nga pranimi relativ 69 i Fjalës dhe rezulton të jetë një shoqëri me Atin në lavdi dhe dinjitet? Dhe ne nuk themi se njeriu është hyjnizuar së fundmi, por se Biri i Perëndisë dhe Perëndia ekzistues përjetësisht është mishëruar pa transformim - sepse Ai mbeti jo më pak Zot, edhe pasi u bë Njeri. (13) I bekuari Pali thotë: Sepse, megjithëse ka shumë perëndi dhe shumë zotër, ne kemi një Perëndi Atë, prej të cilit janë të gjitha gjërat dhe ne jemi për Të, dhe një Zot Jezu Krisht, me anë të të cilit janë të gjitha gjërat, dhe ne nëpërmjet tij (1 Kor. 8:5-6). Ai flet për një Krisht, “në të cilin janë të gjitha gjërat”. Kush mendoni se është ky? Nëse keni lindur nga një Virgjëreshë, do të duhet të pranoni se Ai është i njëjti nga Zoti i përjetshëm, nga i cili janë të gjitha gjërat. Nëse Biri i Perëndisë është tjetër nga ai i lindur nga Virgjëresha, atëherë ai i lindur nga Virgjëresha, sipas mendimit tuaj, nuk është Krishti - në fund të fundit, [apostulli] foli për një Krisht, me anë të të cilit janë të gjitha gjërat. Nëse i linduri i Virgjëreshës nuk është Biri i Perëndisë, atëherë ju ose njihni dy Krijues të botës, ose se Biri i Perëndisë nuk është as Krishti, as Krijuesi. (14) Shkrimi thotë se kushdo që rrëfen se Krishti është Biri i Perëndisë, Perëndia qëndron në të dhe ai në Perëndinë (1 Gjonit 4:15). Nuk thotë "një nga bijtë e Perëndisë", por "Biri i Perëndisë", i vetmi dhe i vetëm. (15) A thoni se Krishti ka dy natyra apo një? Ata thonë dy. cilat saktësisht? Sigurisht, Hyjnia dhe njerëzimi. Atëherë si nuk është Ai Zot nga natyra dhe Njeri nga natyra, nëse ka dy natyra? Nëse bashkimin e Zotit Fjalë me mishin e quani të afërm, ku është poshtërimi, ku është mishërimi, ku është mishërimi? Në fund të fundit, nëse e pranoni këtë në kuptimin e një bashkimi relativ, atëherë do të prezantoni shumë mishërime dhe mishërime të Zotit, madje edhe të pjesshme, sepse Zoti ishte relativisht i bashkuar me shumë njerëz që vinin Perëndinë, njerëz të drejtë, paraardhës dhe profetë. Kjo do të thotë se në secilin rast, sipas mendimit tuaj, Ai iu nënshtrua mishërimit dhe u bë njeri. (16) Profeti Mikea thotë si më poshtë për të lindurin nga Virgjëresha në Betlehem: Origjina e të cilit është që nga fillimi, nga ditët e përjetësisë (Mik. 5:2). Si është, pra, origjina e tij që nga fillimi, nga ditët e përjetshme, nëse Ai nuk është edhe Perëndia i përjetshëm? (17) Zoti, duke dëshmuar për ekzistencën e Tij të përjetshme, thotë: Në të vërtetë, në të vërtetë, unë ju them, para se të ishte Abrahami, unë jam (Gjoni 8:58), dhe gjithashtu: Askush nuk u ngjit në qiell, përveç Birit të njeriut që zbriti nga qielli, që është në qiell (Gjoni 3:13). Si ishte Biri i Abrahamit nga fara e Davidit përpara ekzistencës së Abrahamit, nëse jo si Zot? Dhe si është Ai Biri i Abrahamit, nëse jo sepse në kohët e fundit Ai u bë njeri? Askush nuk është ngjitur në qiell, përveç Birit të njeriut, që është në qiell, që zbriti nga qielli. Si zbriti Biri i njeriut nga qielli dhe është në qiell? Dhe ashtu si ngjitet në qiell ai që është në qiell, nëse jo sepse Një dhe i njëjti, duke qenë Zot dhe Njeri, meqenëse Ai është Perëndi, zbret me përbuzje dhe mishërohet dhe bëhet Njeri, por nuk e lë qiellin dhe gjirin e Atit, por sepse Njeriu "ngjitet atje ku ishte më parë", si i pafavorshëm, sipas faktit se Perëndia përsëri. E vërteta, tha: Epo, nëse e shihni Birin e njeriut duke u ngjitur atje ku ishte më parë (Gjoni 6:62). Sepse si Zot Ai është i parapërjetshëm dhe i papërshkrueshëm, edhe nëse thuhet se zbriti - sepse me prejardhjen e Tij ne do ta quajmë përulje, dhe përulësi dhe shfaqje në tokë - por si Ai që u shfaq nga njeriu është i kufizuar dhe i nënshtruar kohës. (18) Pararendësi dhe Pagëzori Gjoni thotë: Ky është ai për të cilin thashë: Pas meje vjen një njeri, i cili qëndroi para meje, sepse ishte para meje. Unë nuk e njoha Atë, por për këtë erdha të pagëzoj në ujë, që Ai t'i zbulohej Izraelit (Gjoni 1:30–31) dhe ja Qengji i Perëndisë, që heq mëkatin e botës (Gjoni 1:29). Vini re se si, duke e quajtur Atë Burrë dhe duke e quajtur Qengji, ai nuk thotë se një tjetër merr përsipër mëkatin e botës dhe [domethënë] Ai i jep dinjitet të madh dhe vërtet të paparë dhe hyjnor. Dhe ai thotë se Ai është përpara dhe para tij, megjithëse ai shkon prapa, dua të them sipas kohës së lindjes sipas mishit. Sepse, megjithëse Emanueli lindi kohët e fundit si burrë, Ai ishte para shekujve si Zot. Pra Atij i përket edhe risia në kuptimin njerëzor edhe përjetësia në kuptimin hyjnor. Prandaj Zakaria, babai i Gjonit, duke i profetizuar djalit të tij, thotë: Dhe ti, fëmijë i vogël, do të quhesh profet i Shumë të Lartit, sepse do të shkosh përpara Zotit për të përgatitur udhët e Tij (Luka 1:76). (19) Biri i Virgjëreshës i pyeti dishepujt e vet duke thënë: Kush thonë njerëzit se jam unë, Biri i njeriut? (Mateu 16f.). Dhe kur disa përgjigjen një gjë, të tjerët një tjetër, dhe shprehën supozimin se Ai ishte një nga profetët, Ai, duke mos i miratuar ata sepse ata u përgjigjën gabimisht, pyeti përsëri: dhe ju që jeni më të ditur se të tjerët, kush thoni se jam unë? Atëherë Pjetri më i mirë, kreu suprem i apostujve, duke parë para tij jo Fjalën e pastër dhe jotrupore, dhe jo vetëm një njeri që mbart Perëndinë, por Birin e Perëndisë dhe Perëndisë nga natyra, nga natyra duke u bërë Njeri, i cili, megjithatë, në të dy ishte një Krisht, thotë: Ti je Krishti, Biri i Perëndisë së Gjallë (Gjoni 16:16). Ai nuk tha "Krisht", pa një term specifik 70, por "Po ai Krisht", shpresoi, profetizoi dhe nuk u kufizua vetëm në këtë, por shtoi: Biri i Perëndisë së Gjallë. Ai nuk tha "bir", por "Bir", i vetëmlinduri, i vetëm, i përjetshëm dhe dëgjoi [si përgjigje]: Lum ti, Simon, bir i Jonas, sepse mishi dhe gjaku nuk të zbuluan këtë, por Ati im që është në qiej (Mateu 16:17). Sepse askush nuk e njeh Birin përveç Atit (Mateu 11:27). (20) Dhe dishepujt, të habitur nga shenja hyjnore e ecjes mbi ujë, thanë: Me të vërtetë ti je Biri i Perëndisë (Mateu 14:33). Por nëse Ai nuk është i vërtetë dhe i adoptuar, atëherë nuk është “e vërtetë”. Pra, ngrini akuza kundër dishepujve të bekuar. (21) Nëse ka një natyrë të Trinisë së Shenjtë dhe një veprim, dhe gjithçka në Të është e përbashkët, përveç hipostazave, dhe Zoti Fjala ishte i bashkuar me mishin, i gjallëruar nga shpirti racional dhe mendimtar, nga qëndrimi dhe veprimi, dhe jo hipostatikisht, atëherë Ati dhe Fryma e Shenjtë nuk ishin më pak të bashkuar me të. Nëse Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë kanë bashkim të barabartë dhe të barabartë me mishin, atëherë ai që ka lindur nga Virgjëresha le të quhet Atë, Bir dhe Frymë e Shenjtë. Sepse pse ka një theks të tillë që Ai duhet të quhet vetëm Fjala dhe Biri i Perëndisë? Nëse vetëm Biri do të kishte bashkim me të në lidhje me veprimin, atëherë Biri do të jetë tjetër-aktiv në lidhje me Atin dhe Frymën e Shenjtë, gjë që është absurde. Nëse bashkimi ndodhi sipas hipostazës, asgjë absurde nuk rrjedh nga kjo - në fund të fundit, Biri është tjetër-hipostatik në lidhje me Atin. (22) Pali i bekuar thotë: Një është një Perëndi Ati, prej të cilit janë të gjitha gjërat, dhe një Zot Jezu Krisht, me anë të të cilit janë të gjitha gjërat (1 Kor. 8:6). Pse Jezu Krishti është vendosur drejtpërdrejt pas Atit dhe nuk ka njeri mes tyre? Atëherë ku do ta vendosim të Vetëmlindurin, duke e ngritur njeriun në vendin e Tij dhe, për më tepër, siç thoni ju, të qeverisur prej Tij dhe të nderuar për hir të Tij? Nëse thoni se, ashtu si Jezusi lindi në Betlehem, por u quajt Nazarit për shkak të vendbanimit të tij në Nazaret, kështu Zoti Fjala quhet Njeri për shkak të banesës së tij në njeri, atëherë do të thotë se Ai nuk u bë as mish, as Njeri, dhe do të ishte gabim ta quajmë Atë jo Njeri, por "mishëror" dhe "njerëzor", si dhe "Nazareas, por nuk quhet sipas të gjithave". (23) Nëse Zoti Fjala quhet Njeri për shkak të banimit të Tij në njeri dhe bashkimit relativ, atëherë ne do t'i quajmë edhe Atin edhe Frymën e Shenjtë burra - sepse plotësia e Trinisë së Shenjtë banon në ne nëpërmjet Shpirtit. Në fund të fundit, edhe Pali i mençur thotë: A nuk e dini se ju jeni kisha i Perëndisë dhe Fryma e Perëndisë banon në ju? (1 Kor. 3:16), dhe Vetë Krishti: kush më do mua, mban fjalën time; dhe Ati im do ta dojë atë dhe ne do të vijmë tek ai dhe do të bëjmë banesën tonë me të (Gjoni 14:23). Por në asnjë mënyrë Ati, as Fryma e Shenjtë, nuk do të jenë njeri, sepse ai banon në ne. Pra, Biri nuk quhet Njeri sepse banon në njeri, por sepse është bërë me të vërtetë Njeri në thelb. (24) Nëse Krishti bëri shenja sepse Fjala ishte në Të, ju me siguri pohoni se Ai është një nga profetët e shenjtë - në fund të fundit, [Fjala] ka kryer shenja hyjnore edhe nga duart e shenjtorëve. (25) Është shkruar se Krishti u shenjtërua nga Ati dhe mori dyndjen e Frymës. Pra, si pagëzon Ai me Frymën e Shenjtë dhe përmbush atë që i përshtatet vetëm natyrës hyjnore? Në fund të fundit, Ai është Dhënësi i shenjtërimit. Dhe duke e treguar atë si pronë të tij, thotë: merrni Frymën e Shenjtë. Kujt ia falni mëkatet, do t'i falen; atyre që ju ua falni mëkatet, ata do të mbeten (Gjoni 20:22–23). Prandaj Ai është i shenjtëruar si Njeri, por Ai shenjtërohet si Zot, duke qenë Një dhe i njëjti. (26) Për Krishtin është shkruar: Ai, në ditët e mishit të Tij, me një britmë të fortë dhe me lot i drejtoi lutje dhe përgjërime Atij që mundi ta shpëtonte nga vdekja; dhe u dëgjua për nderimin e Tij; Edhe pse Ai është Biri, Ai mësoi bindjen nëpërmjet vuajtjes dhe, pasi u përsos, u bë autori i shpëtimit të përjetshëm për të gjithë ata që i binden Atij (Hebrenjve 5:7-9). Po kështu vetë Zoti: Perëndia im, Perëndia im, pse më ke braktisur! (Mateu 27:46). Nëse kjo do të thuhej për një person të thjeshtë, i dëshpëruar dhe i paaftë për të duruar një sulm tundimi, i kapërcyer nga frika dhe jo i guximshëm, pa guxim - në fund të fundit, këto janë fjalët e atij që vuan nga frika: Shpirti im është i pikëlluar deri në vdekje (Mateu 26:38) dhe shpirti im tani është i indinjuar (Gjoni 12:27 Mamaja dhe kupa ime kalojnë nga F. 27) 26:39) - ky është një fjalim ose ai që nuk e njeh vullnetin e Zotit, ose ai që i reziston vullnetit të Zotit; nëse kjo thuhet për Zotin, i cili nuk është i përfshirë në njerëzimin, atëherë kjo është krejtësisht e pabesueshme dhe e paimagjinueshme. Për Zotin e mishëruar, e bërë njeriun, dhe përmes vuajtjeve të Tij të mishit të Tij, duke shëruar pasionet tona dhe duke na lënë një shembull, kjo është thënë mjaft saktë. Për fjalët në ditët e mishit të Tij... edhe pse ishte Bir (Hebr. 5:7–8), kjo është pikërisht ajo që ata nënkuptojnë. Sepse Pali frymorbar mbeti i mahnitur nga misteri i Palit frymorbar, dhe nga ekonomia e Perëndisë për ne, dhe nga përbuzja njerëzore ndaj nesh, që "edhe pse Biri", "në ditët e mishit të tij", i duroi të gjitha këto në natyrën tonë, për ta forcuar atë kundër pasioneve dhe për të na mësuar në tundime se çfarë do të thotë të kërkojmë ndihmën e përsosmërinë për Perëndinë dhe si t'i kërkojmë të përsosur. durimi i vuajtjeve dhe i bindjes sjell. Ja përse i Lumi Pjetri shkroi: Ç'është lavdërimi nëse duron të rrihesh për gabimet e tua? por nëse, duke bërë mirë dhe duke vuajtur, duron, kjo i pëlqen Perëndisë, sepse edhe Krishti vuajti për ne, duke na lënë shembull, që ne të ecim në gjurmët e tij (1 Pjet. 2:20-21). Pra, Krishti, duke qenë jo vetëm Njeri dhe jo vetëm Zot, por Zoti i mishëruar "në ditët e mishit të tij", e duroi dhe e realizoi këtë, duke na lënë shembull - përndryshe pse Ai, kur parashikoi vuajtjet e Tij për ta, e ndaloi Pjetrin, i cili tha: ki mëshirë për veten, Zot, që kjo të mos të ndodhë (Mateu 16:22)? (27) Nëse thuhet se Jezusi u rrit në urtësi, shtat dhe në favor me Perëndinë dhe njerëzit (Luka 2:52), mos mendoni se ai ishte thjesht një njeri, por Perëndia krijoi njeriun dhe mishëroi, duke lejuar që mishi i Tij të ketë natyrën e tij me vetitë e tij të qenësishme, në mënyrë që të bëhesh njeri të mos konsiderohet një deformim. (28) Pali guxon ta quajë Jezusin jo njeri - jo sepse Ai nuk është Njeri, por sepse Ai është gjithashtu Perëndi. Prandaj Ai shkruan; Galatasve: Pali është një apostull, i zgjedhur jo nga njerëzit ose nga njeriu, por nga Jezu Krishti (Gal. 1:1), dhe më tej: Unë ju deklaroj, vëllezër, se ungjilli që unë predikova nuk është prej njerëzve, sepse e mora dhe e mësova, jo nga njeriu, por nëpërmjet zbulesës së Jezu Krishtit (Gal. 1:11–12). Është shkruar: As ndërmjetës, as engjëll, por Vetë Zoti na shpëtoi (Isa. 63:9). Pali thotë: Prandaj, imitoni Perëndinë si fëmijë të dashur dhe jetoni në dashuri, ashtu si Krishti na deshi dhe dha veten për ne (Efes. 5:1-2). Në fund të fundit, ai që pikëllohet dhe lutet për kalimin e kupës, si "u dorëzua" nëse ishte vetëm burrë? (29) Pjetri i bekuar thotë: Prandaj, ashtu si Krishti vuajti në mish (1 Pjetrit 4:1). Pse shton ai "mish", nëse jo sepse ai e di se Ai ishte Perëndi, i padurueshëm në Hyjni? Nëse vetëm një person ka vuajtur për ne, si është fjala për Kryqin... fuqia e Perëndisë (1 Kor. 1:18)? Dhe pse ai që nuk e konsideron Gjakun e Tij të shenjtë dënohet duke shkelur Birin e Perëndisë (Hebrenjve 10:29)? (30) Pse thotë Krishti se Ai ngjitet atje ku ishte më parë (Gjoni 6:62)? Në fund të fundit, Ai nuk ngjitet si Zot, pasi është i papërshkrueshëm, por ngjitja dhe zbritja është karakteristikë e një natyre të kufizuar; dhe Ai nuk ishte në qiell si njeri përpara se të ngjitej, por ngjitet si njeri atje ku ishte më parë si Zot, sepse Ai është edhe Zot edhe Njeri. (31) Është shkruar: Sepse Perëndia e deshi aq botën, sa dha Birin e tij të vetëmlindurin, që kushdo që beson në të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme (Gjoni 3:16). Ku është bollëku i dashurisë nëse Ai dha për ne një person të zakonshëm të adoptuar nga hiri? Dhe si mund të jetë dikush i vetëmlinduri që nderohet nga birësimi dhe nuk është Perëndi nga natyra, nëse Shkrimi thotë: Unë thashë: ju jeni perëndi dhe të gjithë jeni bij të Shumë të Lartit (Ps. 81:6) dhe atyre që e pranuan Atë u dhashë fuqinë të bëhen bij të Perëndisë (Gjoni 1:12)? Por, ashtu si Zoti është një nga natyra një - pavarësisht nga fakti se ka shumë perëndi për nga pozita dhe hiri - ashtu me shumë, të nderuar nga biri, ekziston një Biri natyror i Perëndisë, i vetëmlinduri, të cilin Zoti e dha për ne. (32) Gjoni më hyjnor shpalli duke thënë: Askush nuk e ka parë Perëndinë; Biri i vetëmlindur, i cili është në gjirin e Atit, Ai e ka zbuluar (Gjoni 1:18). Kush është Ai që u shfaq, nëse nuk lindi nga Virgjëresha dhe banoi mes njerëzve? Ky është Perëndia ynë dhe askush tjetër nuk mund të krahasohet me Të... Pas kësaj Ai u shfaq në tokë dhe foli mes njerëzve (Bar. 3:36, 38). Si u shfaq Ai në tokë dhe ndërveproi mes njerëzve, nëse nuk bëhej burrë? Sepse Ai vetë tha: Askush nuk e ka parë kurrë Perëndinë. (33) I Dërguari thotë: Njeriu i parë është prej dheu; personi i dytë është Zoti nga qielli (1 Kor. 15:47). Në fund të fundit, trupi nuk u çlirua nga qielli, por, duke qenë Perëndi dhe Biri i Perëndisë nga natyra, Ai zbriti nga qielli dhe u bë Njeri, Adami i dytë si parimi i dytë për ata që rikrijohen dhe shndërrohen në mosprishje nga ringjallja. Prandaj ai thotë: Adami i parë ishte një shpirt i gjallë, Adami i dytë ishte një Frymë jetëdhënës (1 Kor. 15:45). (34) Zoti u thotë dishepujve të Tij: Shkoni dhe mësoni të gjitha kombet, duke i pagëzuar në emër të Atit dhe të Birit dhe të Frymës së Shenjtë (Mateu 28:19). Dhe Pali më hyjnor tha: Të gjithë ata që u pagëzuan në Krishtin Jezus u pagëzuan në vdekjen e Tij (Rom. 6:3). Zoti përmendi një Bir, duke thënë "dhe Birin", por jo "dhe bijtë". Apostulli pohon se ne u pagëzuam në Krishtin dhe në vdekjen e Tij. Pra, sipas mendimit tuaj, Biri natyror u dëbua dhe djali i adoptuar me anë të hirit u soll. Ose ju u pagëzuat në katërfish. Por jo ne, le të mos jetë, - në fund të fundit, ne jemi pagëzuar në emër të Atit dhe të Birit, të mishëruar dhe të bërë njeri, dhe të kryqëzuar në mish, dhe të ringjallur dhe në Frymën e Shenjtë, në Trinitet, konsubstancial dhe të pandashëm. Sepse Biri natyror i Perëndisë dhe Perëndia i vetëmlindur mbeti jo më pak konsubstancial me Atin, edhe pasi u bë njeri, siç mëson simboli i Kishës. (35) "Ne besojmë në një Perëndi të vetëm, Atë të Plotfuqishëm, Krijuesin e qiellit dhe të tokës, të të gjitha gjërave të dukshme dhe të padukshme dhe në një Zot Jezu Krisht, Birin e Perëndisë, të Vetëmlindurin, të lindur nga Ati para të gjitha shekujve, Dritë nga Drita, Perëndi i vërtetë nga Perëndia i vërtetë, njëlloj me Atin, me anë të të cilit të gjitha gjërat erdhën në jetë për shpëtimin tonë - zbriti nga qielli dhe u mishërua nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari, dhe u kryqëzua për ne nën Pilatin e Poncit, dhe vuajti dhe u varros dhe u ringjall në ditën e tretë, sipas Shkrimeve, dhe u ngjit në qiell dhe u ul në të djathtën dhe vullnetin e të gjallëve; mbretëria nuk do të ketë fund.” Shikoni sesi asambleja e shenjtorëve dhe etërve perëndimore foli për një Zot Jezu Krisht, të lindur para shekujve nga Ati, dhe jo i krijuar, njëlloj me Atin, Dritë nga Drita, Perëndi i vërtetë nga Perëndia i vërtetë, i mishëruar dhe i vuajtur në mish, dhe i ringjallur, dhe u ngjit në qiell dhe u ul në të gjithë të vdekurit, duke ardhur përsëri në të djathtën e të gjithëve. përsëri” tregon më qartë se Ai kishte zbritur tashmë nga qielli kur u bë njeri, i mishëruar në poshtërim vullnetar. Sepse ata nuk thanë se njëri lindi para shekujve nga Ati dhe tjetri u mishërua nga Virgjëresha, por se i njëjti (36) Por ju do të thoni: Pra, le të pranojmë se Vetë Fjala nga Perëndia Atë vuajti për ne? Sigurisht, megjithatë, nga mishi dhe jo nga hyjnia, nëse Pali ka të drejtë kur flet për Të: Kush është shëmbëlltyra e Perëndisë së padukshëm, i Palinduri i gjithë krijimit; Sepse prej tij u krijuan të gjitha gjërat që janë në qiej dhe në tokë, të dukshme dhe të padukshme: frone, sundime, principata, pushtete - të gjitha gjërat u krijuan prej tij; dhe Ai është para të gjitha gjërave dhe pranë tij të gjitha gjërat qëndrojnë. Dhe Ai është kreu i trupit të Kishës; Ai është fryti i parë, i parëlinduri nga të vdekurit, që të ketë përparësinë në të gjitha gjërat (Kolos. 1:15–18). Në fund të fundit, thotë ai, dhe është absolutisht e qartë, se imazhi i Zotit të padukshëm, i lindur para gjithë krijimit, i dukshëm dhe i padukshëm, nga i cili janë të gjitha gjërat dhe në të janë të gjitha gjërat, iu dha Kishës si kreu dhe se Ai është i parëlinduri prej së vdekurish, që duroi Kryqin, duke përçmuar turpin (Heb. 12:2). Sepse ne pohojmë se nuk është vetëm një njeri, i panjohur për ju, i nderuar duke u bashkuar me Të, që është dhënë për ne, por se i Kryqëzuari është Vetë Zoti i lavdisë. Thuhet se po ta dinin, nuk do ta kishin kryqëzuar Zotin e lavdisë (1 Kor. 2:8). (37) Pra, si një dhe i njëjti vuajti dhe nuk vuajti? Në fund të fundit, nëse si Zot nuk vuajti fare, por thuhet se vuajti, si mund të ishte Zot? Rrjedhimisht, ata që vuajtën, me sa duket, mendojnë vetëm për [një person] nga fara e Davidit. Megjithatë, a nuk është një shenjë e mendjes së dobët të thuash një gjë të tillë? Në fund të fundit, Ati nuk dha një person të zakonshëm për ne, të nderuar nga përfshirja dhe birësimi relativ, - në fund të fundit, është shkruar: Sepse Perëndia e deshi aq botën, sa dha Birin e tij të vetëmlindurin, që kushdo që beson në të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme (Gjoni 3:16). Pra, duke qenë se Ai donte të vuante për shpëtimin e botës, dhe pa mish kjo është e pamundur, sepse si Zot Ai është i padurueshëm, Ai mori mish, i prirur ndaj vuajtjeve dhe, duke qenë Zot, u bë edhe Njeri që të mund të vuante. Pra, ishte e natyrshme në Të të vuante edhe në mish, por jo në Hyjnore, sepse Ai ishte në të njëjtën kohë Zot dhe Njeri, Një dhe i njëjti. Prandaj, çdo shpikje shembujsh për një përshkrim të qartë të sakramenteve është e dobët, por sidoqoftë, nga një imagjinatë e varfër, do të themi këtë: ashtu si hekuri ose një lëndë tjetër e ngjashme, kur bie në kontakt me zjarrin, e merr dhe i jep flakë, dhe nëse, le të themi, merr një goditje, atëherë lënda pëson dëm, por e kuptojmë natyrën e zjarrit që ka pësuar ndonjë dëm nga zjarri - mish, por nuk vuajti në Hyjninë. (38) Meqenëse konstatojmë se thëniet profetike, ungjillore dhe apostolike ndonjëherë flasin për Krishtin si Njeri, herë si Zot, dhe nganjëherë si Zot dhe si Njeri, si mund të pohojmë se ato nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën, përveç nëse pranojmë se Biri natyror i Perëndisë dhe Perëndia u bënë nga natyra Njeri, dhe pas mishërimit Një është edhe Zot edhe Njeriu? Sepse pikërisht kështu, sipas apostullit, megjithëse u kryqëzua në dobësi, Ai jeton me fuqinë e Perëndisë (2 Kor. 13:4), dhe u ringjall nga Ati, dhe u ngrit, dhe u ngjit, dhe vullnetarisht u ngjit dhe u ul në të djathtën e Atit në qiell, dhe mbi të gjitha, fuqia dhe principi është ai emër dhe princip. 1:21). (39) Nëse mishi i bashkuar në mënyrë të pashprehur me Të nuk bëhej menjëherë i veti për Fjalën, si mund të mendohej si jetëdhënës? Sepse unë jam buka e gjallë," thotë Ai, "që zbriti nga qielli dhe i dha jetë botës. Kjo bukë që del do të jetojë përgjithmonë; dhe buka që do të jap është mishi im, të cilin unë do ta jap për jetën e botës (Gjoni 6:51, 33). Nëse këtë nuk e ka thënë Ai që ka zbritur, do të thoshim se kjo është thënë sikur në emër të një personi të adoptuar. Por duke qenë se Ai thotë: Unë jam buka e gjallë që zbriti nga qielli, si mund të jetë mishi i tij dikujt përveç Tij? Edhe sikur të shkruhet: Në të vërtetë po ju them, nëse nuk hani mishin e Birit të njeriut dhe nuk pini gjakun e tij, nuk do të keni jetë në ju (Gjoni 6:53), ne e kuptojmë se është një Bir i Perëndisë dhe Biri i njeriut, Biri i Perëndisë përjetësisht si Perëndi, i cili u bë njeri në kohët e fundit, sikurse u bë njeri. Përndryshe, si mund të ishte Biri i njeriut dhe [në të njëjtën kohë] të zbriste nga qielli? I bekuari Pali në letrën e tij drejtuar Hebrenjve thotë: Perëndia, i cili u foli etërve në kohët e lashta në profetët në shumë herë dhe në mënyra të ndryshme, në këto ditë të fundit na ka folur në Birin (Heb. 1:1). Vini re se profetët ishin të denjë për birësim, por ky në të cilin Zoti na foli në ditët e fundit nuk është bir i birësuar, por i natyrshëm - dhe për këtë arsye është i ndarë nga profetët. Kjo është e kuptueshme - në fund të fundit, thuhet: të cilin ai e caktoi trashëgimtar të të gjitha gjërave, me anë të të cilit krijoi edhe botët (Hebrenjve 1:2). Si mund të bëhet Ai trashëgimtari i të gjitha gjërave, nëpërmjet të cilit krijoi botët, nëse nuk është Zot dhe Njeri? Dhe meqenëse Zoti, Ai është krijuesi i shekujve - meqenëse Njeriu është emëruar trashëgimtar. Ky, duke qenë shkëlqimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra e hipostazës së Tij dhe duke mbajtur gjithçka me fjalën e fuqisë së Tij, pasi kishte kryer pastrimin e mëkateve tona, u ul në të djathtën e pushtetit lart, duke qenë po aq më i lartë se engjëjt sa trashëgoi një emër më të lavdishëm se ata (Hebrenjve 1:3). Vini re se Ai Vetë është "rrezatimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra e hipostazës së Atit", "duke mbajtur të gjitha gjërat me fjalën e fuqisë së Tij", Ai emërohet trashëgimtar i të gjithëve dhe trashëgon një emër që është më i lartë se engjëjt. Prandaj, si është Një dhe i njëjti "rrezatimi i lavdisë" dhe mban gjithçka, dhe emërohet trashëgimtar i gjithçkaje dhe emri, nëse jo Një dhe i njëjti, duke qenë Zot, u bë Njeri? Sepse kjo nuk thuhet për njërin apo tjetrin, por për të njëjtin Bir të Perëndisë, në të cilin Ai na foli në ditët e fundit (Hebrenjve 1:2). (41) Përveç gjithë kësaj, çfarë është kjo gjë e madhe, e re dhe e fshehtë që nuk u bë e njohur brezave (Efes. 3:5)? Ose çfarë pasurie, çfarë urtësie të fshehtë, apo çfarë bollëku dashurie, nëse shpëtimi ishte nëpërmjet njeriut? Ose si do të quhej sakramenti i ekonomisë me poshtërim, mishërim dhe mishërim, nëse nuk shpëtohemi nëpërmjet Birit të Perëndisë dhe sipas natyrës së Perëndisë, por nëpërmjet njërit prej atyre që i nënshtrohen korrupsionit, i cili me anë të hirit gjeti shpëtimin me ne? Nëse Biri i vërtetë natyror i Perëndisë dhe i Perëndisë u bë Njeri dhe pranoi të gjitha vuajtjet, ku është poshtërimi? Si e poshtërove veten? Dhe çfarë lloj mishërimi është të mos bëhesh mish? Dhe nëse njeriu i zakonshëm tani shërbehet së bashku me ata në tokë dhe ata në qiell dhe bie në gjunjë, a nuk kanë shkuar gjërat për keq? Sepse më parë vetëm njerëzit i shërbenin krijimit, por tani, sipas jush, së bashku me ata në tokë dhe nëntokë, shërbejnë edhe ata në qiell. Por ju, që keni shpresë te njeriu dhe i shërbeni njeriut të shpëtuar me anë të hirit, me të drejtë do të quheni njerëz-adhurues. Ne adhurojmë dhe shërbejmë dhe “besojmë në një Zot, Atin e Plotfuqishëm dhe në një Zot Jezu Krisht, Birin e vetëmlindur të Perëndisë, të lindur nga Ati para të gjitha shekujve, Dritë nga Drita, Perëndi i vërtetë nga Perëndia i vërtetë, i njëtrajtshëm me Atin, i lindur nga Ati para të gjitha epokave dhe në kohët e fundit u bë i mishëruar dhe i mishëruar në mënyrë e shpirtërore të njeriut të Marit. i kryqëzuar dhe i cili vuajti, u varros, u ringjall dhe u ngjit në qiell dhe u ul në të djathtën e Atit dhe që do të vijë përsëri me lavdi për të gjykuar të gjallët dhe të vdekurit, mbretëria e të cilëve nuk do të ketë fund dhe në Frymën e Shenjtë; (42) Dhe se ai që lindi nga Virgjëresha e Shenjtë dhe i kryqëzuar është i njëjti Biri i përjetshëm i Perëndisë, dëshmon para së gjithash nga ushtria hyjnore e profetëve. Sepse Davidi bërtiti duke thënë: "Froni yt, o Perëndi, vazhdon përjetë". Por këtu ai po flet me Perëndinë: shufra e drejtësisë është shufra e Mbretërisë Tënde. Ti e deshe drejtësinë dhe e urresh paudhësinë, prandaj, o Perëndi, Perëndia yt të vajosi me vaj gëzimi më shumë se shokët e tu (Her. 44:7). Tani ai thotë qartë se Perëndia, froni i të cilit është përgjithmonë e përgjithmonë, do të vajoset nga Perëndia Atë, i cili është Ati i Tij për aq sa Ai është Perëndi, dhe Perëndia i Tij për aq sa është i mishëruar dhe si njeriu është i vajosur. Mikea thotë: Dhe ti, Betlehem, vendi i Judës, shtëpia e Efratit, nuk jeni aspak më pak se provincat e Judës, sepse nga ju do të dalë një prijës që do të kullosë popullin tim të Izraelit dhe origjina e të cilit është që nga fillimi, që nga ditët e përjetësisë (Mikea 5 sipas Mateut 2:5-6). Kush e ka origjinën që në fillim, nëse jo Ai për të cilin Gjon Teologu thotë: Në fillim ishte Fjala (Gjoni 1:1)? Dhe përsëri Davidi: Zot! jepi mbretit gjykimin tënd dhe birit të mbretit drejtësinë tënde (Ps. 71:1). Dhe pak më tej: Ai do të përulë shpifësin dhe do të qëndrojë me diellin dhe para hënës brez pas brezi (Ps. 72:4-5). A nuk e tregon kjo qartë ekzistencën e përjetshme të Krishtit? Dhe Baruku: Ky është Perëndia ynë dhe askush tjetër nuk mund të krahasohet me Të. Ai gjeti të gjitha rrugët e mençurisë dhe ia dha shërbëtorit të tij Jakobit dhe Izraelit të Tij të dashur. Pas kësaj Ai u shfaq në tokë dhe foli mes njerëzve (Bar. 3:36–38). Gjithashtu Gjoni, Teologu dhe Ungjilltari: Në fillim ishte Fjala dhe Fjala ishte për Perëndinë dhe Fjala ishte Perëndi. Ishte në fillim me Perëndinë. Të gjitha gjërat u krijuan nëpërmjet tij dhe pa Të nuk u krijua asgjë që u bë (Gjoni 1:1–2). Dhe pak më poshtë: Dhe Fjala u bë mish dhe banoi mes nesh, dhe ne pamë lavdinë e Tij, lavdinë si të vetëmlindurin nga Ati, plot hir dhe të vërtetë (Gjoni 1:14), Gjoni dëshmon për Të dhe bërtet duke thënë: Ky është ai për të cilin thashë: Ai që vjen pas meje ka qëndruar para meje (Joh, 1:3, sepse ishte 1). Kjo do të thotë, ai ishte më parë si Zot - në fund të fundit, si Njeri, Krishti lindi pas Gjonit. Dhe përsëri: askush nuk e ka parë ndonjëherë Perëndinë; Biri i vetëmlindur, i cili është në gjirin e Atit, Ai e ka zbuluar (Gjoni 1:18). Kush e tregoi nëse jo Krishti? Pra, Ai është Biri i vetëmlindur, që ekziston në gjirin e Atit. Gjithashtu Gjon Pagëzori: Dhe unë pashë dhe dëshmova se ky është Biri i Perëndisë (Gjoni 1:34). Fjalët "Biri i Perëndisë" dhe jo "bir i Perëndisë" pa një anëtar të caktuar, nënkuptojnë Atë, Birin e vetëm dhe të vetëm të Perëndisë. Dhe Vetë Zoti i tha Nikodemit: Askush nuk është ngjitur në qiell përveç Birit të njeriut që zbriti nga qielli (Gjoni 3:13). Si zbriti Biri i njeriut nga qielli, nëse, duke qenë Biri i Perëndisë dhe Perëndia nga natyra, nuk u bë Njeri dhe nuk e asgjësoi veten? Sepse kjo është zbritja: në fund të fundit, është e pazakontë për Hyjnoren të lëvizë nga një vend në tjetrin, sepse Ai nuk është i kufizuar [nga vendi]. Dhe përsëri Zoti: Sepse Perëndia nuk e dërgoi Birin e tij në botë për të gjykuar botën, por që bota të shpëtohet nëpërmjet tij. Ai që beson në Të nuk dënohet, por ai që nuk beson tashmë është i dënuar, sepse nuk besoi në emrin e Birit të Vetëmlindur të Perëndisë (Gjoni 3:17–18). Dhe përsëri Gjoni: Ai që vjen nga lart është mbi të gjithë; por ai që është nga dheu flet si një nga dheu; Ai që vjen nga qielli është mbi të gjithë (Gjoni 3:31). Dhe pak më vonë: Ati e do Birin dhe i ka dhënë gjithçka në dorën e Tij. Ai që beson në Birin ka jetë të përjetshme, por ai që nuk beson në Birin nuk do të shohë jetë, por zemërimi i Perëndisë mbetet mbi të (3:35–36). E gjithë kjo thuhet për Krishtin. Dhe përsëri Zoti: Ati im punon deri tani, dhe unë punoj. Dhe judenjtë kërkuan edhe më shumë ta vrisnin Atë, sepse Ai jo vetëm që shkeli të shtunën, por gjithashtu e quajti Perëndinë Atin e Tij, duke e bërë veten të barabartë me Perëndinë (Gjoni 5:17–18). Dhe përsëri Zoti: Sepse buka e Perëndisë është ai që zbret nga qielli dhe i jep jetë botës (Gjoni 6:33): Dhe pak më poshtë: Unë jam buka e jetës; ai që vjen tek unë nuk do të ketë më kurrë uri dhe ai që beson në mua nuk do të ketë kurrë etje (Gjoni 6:35). Dhe përsëri: Kushdo që sheh Birin dhe beson në Të, ka jetë të përjetshme (Gjoni 6:40). Pra, nëse Krishti zbriti nga qielli, si është Ai përveç Perëndisë Fjala, Biri i Perëndisë? Dhe nëse besimi në Të është jetë e përjetshme, atëherë si nuk është Ai Perëndi nga natyra? Në fund të fundit, ata që besojnë nuk kanë jetë të përjetshme në një krijesë apo një profet, por vetëm në Zotin e vërtetë. Dhe përsëri: Nuk është se dikush e ka parë Atin përveç Atij që është nga Perëndia; Ai pa Atin (Gjoni 6:46). Dhe përsëri: Unë jam buka e gjallë që zbriti nga qielli (Gjoni 6:51). Dhe përsëri: Po sikur të shihni Birin e Njeriut duke u ngjitur atje ku ishte më parë? (Gjoni 6:62). Nëse Ai nuk është i njëjti Biri i Njeriut dhe Biri i përjetshëm i Perëndisë, si u ngjit atje ku ishte më parë? Në fund të fundit, Ai u ngjit si Njeri atje ku ishte më parë si Zot, duke qenë në të njëjtën kohë edhe Zot edhe Njeri. Dhe përsëri: Unë jap jetën time për ta marrë përsëri. Askush nuk ma merr atë, por Unë Vetë e jap. Unë kam autoritet ta lë atë dhe kam autoritet ta marr përsëri (Gjoni 10:17–18). Kush e ka fuqinë mbi jetën dhe vdekjen nëse jo vetëm Zoti? Dhe një gjë tjetër: Unë dhe Ati jemi një (Gjoni 10:30). Një person nuk do të thoshte kurrë: Unë dhe Zoti jemi një, as: Unë dhe një engjëll jemi një, por edhe një engjëll nuk do të thoshte: Unë dhe Zoti jemi një, ose: Unë dhe një njeri jemi një. Në pjesën më të madhe, krijesa nuk do të thotë kurrë: Unë dhe Krijuesi jemi një. Sepse midis krijesave, ndoshta një person do të thoshte: Unë dhe engjëlli jemi një, nga krijimi, nga robëria, por krijimi nuk është në asnjë mënyrë një me Krijuesin. Dhe pak më poshtë, duke bërë një krahasim mes Tij dhe atyre që bëhen perëndi nga pozita, dhe jo nga natyra, thotë: A nuk është shkruar në ligjin tuaj: Unë thashë: ju jeni perëndi dhe bij të Shumë të Lartit, të gjithë ju? Nëse Ai i thirri ata perëndi tek të cilët u drejtua fjala e Perëndisë dhe Shkrimi nuk mund të thyhet, a i thoni atij që Ati e shenjtëroi dhe e dërgoi në botë: po blasfemon, sepse thashë: Unë jam Biri i Perëndisë? (Gjoni 10:34–36). Dhe, duke treguar se është Perëndi dhe i njëpasnjëshëm me Atin, flet në ngjashmëri me veprat: Nëse nuk i bëj veprat e Atit tim, mos më besoni; dhe nëse besoj, atëherë nëse nuk më besoni, besoni veprave të mia, që të dini dhe të besoni se Ati është në mua dhe unë në Të (Gjoni 10:37–38). Ashtu si më lart, Ai thotë: sikurse Ati i ringjall të vdekurit dhe u jep atyre jetë, ashtu edhe Biri i jep jetë kujt të dojë, sepse është Biri i njeriut. Mos u mrekulloni me këtë; sepse koha po vjen dhe tashmë ka ardhur, kur të vdekurit do të dëgjojnë zërin e Birit të Perëndisë dhe, pasi ta kenë dëgjuar, do të jetojnë (Gjoni 5:21, 25-27). Duke thënë: ashtu si Ati i ringjall dhe i jep jetë të vdekurve, shton: edhe Biri i jep jetë kujt të dojë, duke treguar se Biri, ashtu si Ati, është jetëdhënës autokratikisht dhe nga natyra dhe jo nga hiri. Pastaj shton: sepse ky Bir i Perëndisë, nga natyra jetëdhënës, është Biri i njeriut. Ai nuk tha, "quhet Biri i njeriut", por "është" dhe "mos u mrekulloni për këtë," se "Biri i njeriut jep jetë". Sepse ky Bir i njeriut është Biri i Perëndisë, jo me emër ose nga hiri, por nga natyra, sepse është nga natyra jetëdhënës, si Ati, dhe është Perëndi, si Ati. Dhe përsëri Ai i thotë Martës: Unë jam ringjallja dhe jeta; Ai që beson në mua, edhe sikur të vdesë, do të jetojë (Gjoni 11:25). Dhe përsëri: Ai që më sheh mua, ka parë Atin... A nuk besoni se unë jam në Atin dhe Ati në mua? (Gjoni 14:9). Dhe përsëri: Kjo është jeta e përjetshme, që të të njohin ty, të vetmin Perëndi të vërtetë, dhe Jezusin që ke dërguar (Gjoni 17:3). Dhe kur Filipi tha: Na trego Atin, dhe kjo na mjafton (Gjoni 14:8), Zoti, duke e ditur se është e pamundur ta shohësh Perëndinë me sy trupor, dhe gjithashtu që ta njohësh Atë do të thotë të njohësh Atin si një në thelb (në fund të fundit, njohja e një në thelb është një dhe identike), i përgjigjet me sharje, a nuk e di unë me ty për një kohë të gjatë? (Gjoni 14:9). Sepse ai e njihte si Njeri, por e qorton se me besim dhe me sytë e arsyes nuk e njohu si Zot. Sepse po ta kishte njohur Atë, do ta kishte njohur Atin, sepse ai që e pa Atë, domethënë Zoti, e njohu edhe Atin. Sepse ai që pa në Të vetëm një njeri, nuk e njohu ende Atin - në fund të fundit, Ati nuk është njeri. Dhe kjo njohje, pra njohja e Atit si Zot dhe e Vetë Jezusit si Zot, është jetë e përjetshme dhe mos njohja e kësaj është vdekje e përjetshme. Dhe Thomai thirri Perëndinë dhe Zotin atë që preku, dhe ai akuzohet për fajin që nuk besoi para se të shihte, dhe ata që nuk panë dhe besuan shpallen të bekuar. Gjithashtu, apostulli Pal thotë: kur sipas ungjillit, Zoti do ta gjykojë botën me anë të Jezu Krishtit... Që është Perëndi mbi të gjithë, i bekuar përjetë (Rom. 2:16; 9:5). Dhe në letrën drejtuar Galatasve: Por kur erdhi koha e plotë, Perëndia dërgoi Birin e Tij, i cili lindi nga një grua, i nënshtruar ligjit (Gal. 4:4). Dhe Hebrenjve: Prandaj, vëllezër të shenjtë, pjesëmarrës të thirrjes qiellore, merrni parasysh Jezusin apostullin dhe kryepriftin e rrëfimit tonë, i cili është besnik ndaj atij që e krijoi, ashtu si Moisiu në të gjithë shtëpinë e tij. Sepse Ai është i denjë për lavdi më të madhe përpara Moisiut, aq më i madh është pjesa në krahasim me shtëpinë e atij që e ka ndërtuar, sepse çdo shtëpi ndërtohet nga dikush; dhe ai që rregulloi gjithçka është Zoti. Dhe Moisiu ishte besnik në të gjithë shtëpinë e tij, si shërbëtor, për të dëshmuar atë që do të shpallej; dhe Krishti është si një Bir në shtëpinë e tij; dhe ne jemi shtëpia e Tij (Hebrenjve 3:1–6). Vini re se duke e quajtur Jezusin, si njeri, e krijoi dhe duke e krahasuar Atë me Moisiun, ai thotë se Ai është i denjë për lavdi më të madhe se Moisiu, dhe për aq sa Krijuesi është më i madh se krijesat dhe biri i shërbëtorit. Sepse Moisiu është një shërbëtor që mbart Perëndinë, por Krishti është Perëndia dhe Zoti që banon, shtëpia e të cilit jemi ne. Sepse ne jemi kisha i Perëndisë dhe Fryma e Perëndisë banon në ne (1 Kor. 3:16). Kjo do të thotë se Jezusi është Zoti, i cili për nga natyra krijon, sepse perënditë sipas hirit dhe bashkësisë nuk janë ende krijues. (43) E gjithë kjo e thënë për Atë që lindi nga Maria dhe u kryqëzua, a nuk tregon me qartësi dhe qartësi të plotë, të paktën për njerëzit e arsyeshëm, se ai është Zot dhe Njeri? Por errësira e kotësisë, si një gjemb, qëndron në vizionin mendor të heretikëve, duke mos lejuar që rrezja e ndriçimit të Ungjillit të depërtojë në të. Sepse ata që marrin lavdi nga njerëzit nuk mund të besojnë, por ata që nuk kërkojnë lavdinë e të Vetmit Perëndi (Gjoni 5:44). Por ne, që na është dhënë nga Perëndia, duke shmangur iluzionet supersticioze, për të qenë me Perëndinë, mendojmë kështu, mendojmë kështu dhe predikojmë kështu: një Perëndi Atë, një Perëndi Biri, një Perëndi Fryma e Shenjtë, një Perëndi i të Treve të ngjizur me njëri-tjetrin, secili Perëndi në Veten e Tij, një Zot i të Treshve, i pari për shkak të vetive të veçanta të urdhërimit të dytë. Sepse ka një natyrë në tri hipostaza, dhe ajo që është prej Tij i përket një. Prandaj, të Tre janë Një Zot, por natyra e përsosur, domethënë Hyjnia, në secilën prej hipostazave, dhe për këtë arsye Secili është një Zot i përsosur në vetvete. Një Zot është Tre, sepse Zoti, dhe Fjala e Tij dhe Fryma e Tij janë një Zot, sepse njeriu me fjalën dhe shpirtin e tij nuk janë tre njerëz, por një. Çdo Zot i përsosur nuk është forcat hipostatike të shpërndara në ajër, Fjala e Perëndisë dhe Fryma e Tij e Shenjtë, por Secili është hipostatik dhe i përsosur, kështu që nuk ka Zot kompleks, të përbërë nga i përsosuri nga imperfekti, por një i Përsosur në Tre Përsosur, super i përsosur dhe super i përsosur. Ne besojmë dhe padyshim predikojmë se Biri dhe Vetë Fjala e vetëmlindur nga Ati para shekujve, Perëndia i një thelbi me Atin nga natyra, me anë të të cilit të gjitha gjërat erdhën në ekzistencë, në ditët e fundit, me hirin e Atit, u ngjiz në barkun e pastër dhe të papërlyer të Virgjëreshës së Shenjtë, u transformua, pa ndryshim apo ndryshim në fenë e Shenjtë. domethënë, i realizuar në mish, i gjallëruar nga shpirti racional dhe mendimtar, dhe u bë Njeri i përsosur, duke mbetur në të njëjtën kohë Ai që ishte, një Zot i përsosur. Sepse Virgjëresha e Shenjtë nuk mbeti shtatzënë me një njeri, por Zotin nga natyra, Birin dhe Fjalën e përjetshme të Perëndisë, i cili u mishërua prej saj. Në fund të fundit, për çdo grua, ngjizja ndodh pas injektimit të farës nga burri, dhe fara e burrit ngjizet: dhe fara është hipostazë, ndërsa gruaja, së bashku me ngjizjen, jep gjakun e saj dhe një kombinim ndodh kur gjaku realizohet në farën e mashkullit dhe vetë fara bëhet një hipostazë për ta, një hipostazë e përbashkët për veten e femrës. Ky nuk është rasti me Virgjëreshën e Shenjtë - sepse ngjizja nuk ishte nga fara mashkullore, por pas pëlqimit të Virgjëreshës së Shenjtë, Fryma e Shenjtë erdhi mbi të sipas fjalës së Zotit, të cilën e foli engjëlli, duke e pastruar atë dhe duke dhënë fuqinë e aftë për të marrë Hyjninë e Fjalës, dhe më pas Urtësinë hipostatike dhe Fuqinë e Më të Lartit, si Zotin më të Lartit. Fara hyjnore, e mbuloi Atë dhe u formua nga e papërlyera dhe më e dëlira Gjaku i saj është mish, i gjallëruar nga një shpirt racional dhe mendimtar, duke u bërë vetë hipostaza e tij. Kështu, duke qenë Zot nga natyra prej Atit, u bë edhe Njeri nga natyra nga Nëna. Dhe Një dhe i njëjti është që të dy, Perëndi vërtet i përsosur dhe njeriu pagabueshëm i përsosur nga natyra, një hipostazë në dy natyra të pandashme. Sepse ne nuk rrëfejmë një njeri të hyjnizuar, por Perëndia mishëroi dhe krijoi njeriun - sepse "Fjala u bë mish". Dhe ne shpallim të Vetmin dhe të njëjtin si tërësisht Perëndinë dhe plotësisht njeriun – gjithë Perëndinë së bashku me mishin e Tij, dhe tërësisht Njeriun së bashku me Hyjninë e Tij Hyjnore, dhe ne mësojmë për natyrën e vetme të mishëruar të Perëndisë Fjalë. Dhe ne njohim dhe shpallim dy lindje të Birit të natyrshëm të Perëndisë dhe Perëndisë: një të përjetshme nga Ati, jotrupore dhe pa shkak, dhe një në ditët e fundit për hir të shpëtimit tonë, të mishëruar dhe të bërë njeriun nga Virgjëresha e Shenjtë, trupore dhe në kohë. Kjo është arsyeja pse ne predikojmë Virgjëreshën e Shenjtë si Nënë e Zotit, si e ka lindur Zotin, i cili u mishërua prej saj me të vërtetë dhe në kuptimin e plotë. Ne gjithashtu e njohim atë si Nënën e Krishtit (në fund të fundit, ajo lindi Krishtin), por meqenëse Nestorius i pazot abuzoi me këtë fjalë për të rrëzuar fjalën "Theotokos", ne e quajmë atë jo Nënën e Krishtit, por përkundrazi, Nënën e Zotit - Nëna e Zotit, në fund të fundit, janë nëna të tjera mbretërish dhe profetësh, dhe e vetmja Nënë e Zotit është Hoxha. Ne i njohim dy natyrat e një Krishti, Birit të Perëndisë, dhe dy vullnetet dhe veprimet natyrore - sepse Ai vepron në secilën nga format dhe dëshiron atë që është karakteristike për të, me pjesëmarrjen e të dytit. Dhe edhe pas mishërimit të Birit të Perëndisë, ne i shërbejmë Trinisë, dhe jo kuaternitetit, një Atë, një Bir të Perëndisë dhe të Virgjëreshës, të njëjtit Zot dhe Njeriut, dhe një Frymë të Shenjtë përgjithmonë. Amen. Ashtu si shenjtorët e atit tonë Gjon të Damaskut, fjala për besimin kundër nestorianëve (1) Ne duhet, duke qenë të shpëtuar nga Perëndia me anë të Birit të Tij të vetëmlindur, të cilin Ai e dha si çmim për ne, sipas fjalës së Zotit, të besojmë në Atin dhe në Birin dhe në Frymën e Shenjtë, një Perëndi dhe një thelb të Hyjnisë në tri hipostaza, dhe që Fjala e Perëndisë u bë për hir të mishit, pa shpëtimin tonë, 1:14), për të besuar, duke iu bindur Ungjijve të shenjtë - por duke qenë se kullotësi, duke përdorur mjete të denja për të, i hutoi dhe tronditi popullin e Perëndisë, ngriti Frymën e Shenjtë për të mbrojtur të vërtetën, barinjtë dhe mësuesit, si drita në botë që përmbajnë fjalën e jetës (Filip. 2:15-16). Ata na mësuan të ndjekim rrugën e mesme, duke mos devijuar as nga ajo që duket e drejtë dhe as nga ajo që duket se është e majtë dhe duke i ndjekur me të gjitha forcat nuk do të gabojmë. (2) Pra, ne besojmë në Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë, Trinitetin konsubstancial, një Hyjni, të Cilin në tre hipostaza, domethënë persona, i gjithë krijimi adhuron dhe i shërben, dhe se Biri i vetëmlindur dhe Fjala e Perëndisë, i lindur nga Ati para të gjithë epokave, Vetë Fryma u shndërrua nga Fryma e Shenjtë, nga hiri. Virgjëresha Mari, në mënyrë që Hyjnia të mos u shndërrua në mish të natyrës (sepse Hyjnia është e pandryshueshme dhe e pandryshueshme), dhe mishi nuk ka ndryshuar në natyrën e Hyjnisë (sepse Hyjnia nuk mund të marrë asnjë shtesë). (3) Kjo është arsyeja pse ne rrëfejmë në Zotin tonë Jezu Krisht, një nga Trinia e Shenjtë, dy natyra, secila e përsosur në përkufizimin dhe thelbin e vet, për të mos futur transformim ose shkrirje, por një hipostazë, për të mos futur një dualitet të Bijve ose një person të katërt në Trinitet - në fund të fundit, natyra krijon "tjetrin 1" dhe personin "hipostasis" 7 dhe personin. Sepse nëse në Trininë e Shenjtë, duke folur për tre hipostazat e Hyjnisë, ne predikojmë tre persona, atëherë ata që rrëfejnë dy persona në Zotin tonë Jezu Krisht duhet të rrëfejnë në të njëjtën kohë dy persona. (4) Pra, natyra, thelbi dhe imazhi nënkuptojnë specie, domethënë bashkësi, si Hyjnia, njerëzimi, ndërsa hipostaza dhe personi janë veçanti dhe diçka ekzistuese në vetvete, për shembull, i tillë dhe i tillë, në Hyjni - Ati, Biri, Fryma e Shenjtë, dhe në njerëzim Pjetri, Pali, Gjoni. (5) Ashtu siç është e pamundur që natyra dhe natyra të jenë një natyrë në Krishtin, ashtu është e pamundur që hipostaza dhe hipostaza të jenë një hipostazë. Nëse është e mundur që hipostaza dhe hipostaza të jenë një hipostazë, dhe personi dhe personi të jenë një person, atëherë është gjithashtu e mundur që natyra dhe natyra në Krishtin të jenë një natyrë. (6) Ashtu siç nuk ka hipostazë pa esencë, por çdo hipostazë nuk ka domosdo thelbin e vet, ashtu nuk ka esencë pa hipostazë dhe nuk është e nevojshme që ata që bashkohen të kenë hipostazën e tyre private. (7) Ashtu si në Trininë e Shenjtë, duke folur për tri hipostaza, nuk është e nevojshme që ne të japim natyrën e çdo hipostaze, por të treja kanë një natyrë dhe thelbin të përbashkët të Hyjnisë, dhe asnjëra prej tyre nuk është e parëndësishme, por secila nuk ka thelbin e vet të veçantë, kështu që në Krishtin, duke folur për dy natyra, secila hipostazë ka natyrën e vet, por nuk ka nevojë për natyrën e saj të përbashkët. hipostaza e birësisë, domethënë [hipostaza] e Birit të Perëndisë - sepse kjo hipostazë është Biri i Perëndisë në Hyjnore dhe Biri i Virgjëreshës në njerëzim, dhe secila prej natyrave nuk është as pa hipostazë dhe as hipostazë të veçantë; dhe ashtu si aty tre hipostaza i quajmë një natyrë, ashtu edhe këtu themi se dy natyra janë një hipostazë. (8) Pyetje: "A ka hipostazë pa esencë?" Ju do të thoni: "Në asnjë mënyrë". Pastaj ata pajisën çdo hipostazë të Trinisë së Shenjtë me thelbin e saj të veçantë. Por ju nuk e bëni. Nëse thoni se të tre hipostazat kanë një dhe të njëjtën natyrë, do të them gjithashtu se megjithëse nuk ka natyrë pa hipostazë, të dy natyrat e Krishtit kanë një hipostazë të njëjtë. (9) Pyetje: "Nëse nuk ka hipostazë pa fytyrë, por në Krishtin ka dy hipostaza, a është e nevojshme të flasim për dy persona?" (10) Ashtu si Pjetri është një hipostazë, por dy natyra, shpirti dhe trupi, dhe në përputhje me një natyrë, domethënë thelbin shpirtëror, ai mendon dhe në përputhje me tjetrin, domethënë thelbin trupor, ai prehet; mendon, megjithëse Pjetri mendon, por Pjetri mendon për aq sa ka një shpirt, ai copëtohet sepse është trupor - kështu që Krishti, duke qenë një hipostazë, por duke pasur dy natyra, Hyjninë dhe mishërimet, bëri mrekulli sipas hyjnisë së Tij dhe vuajti sipas njerëzimit të Tij, dhe as hyjnia e Tij nuk vuajti, as Krishti nuk vuajti, as Krishti nuk krijoi një person tjetër, hipostazë. si njeri. Dhe ashtu si te Pjetri shpirti i jep trupit jetë, ndjenjë, lëvizje dhe trupi i merr ato, por ekziston një hipostazë e njerëzimit dhënies dhe marrjes, ashtu edhe në Krishtin Hyjnia jep, njerëzimi merr, por ka një hipostazë të Hyjnisë dhënëse dhe të njerëzimit marrës. (11) Pra, nëse Biri i Virgjëreshës u bë Biri i Perëndisë me anë të hirit, domethënë dy bij, njëri nga natyra dhe tjetri nga hiri, dhe jo një Bir, por dy: sepse Biri nga natyra dhe Biri sipas hirit mund të quhen vëllezër, por asnjëherë një Bir, sepse atëherë ne të gjithë, të birësuar si bij të Perëndisë, do të jemi pra të natyrshëm me anë të hirit dhe një person me anë të hirit. (12) Ne nuk themi se Biri i Virgjëreshës u bë Biri i Perëndisë, as që hipostaza e njeriut u bë Zot, por se Biri i Perëndisë u bë Biri i Virgjëreshës dhe hipostaza e Birit të Perëndisë u shfaq si Njeri. (13) "Zoti" është një emër dhe "njeri" është një emër, po kështu shpirti dhe trupi nuk përshkruajnë një hipostazë, por një natyrë, dhe edhe nëse zbatohet për një hipostazë, nuk do të thotë përkufizimi i hipostazës, por çfarë natyre është kjo hipostazë. Zoti Atë: "Zot" nuk do të thotë pronë e hipostazës, por çfarë natyre është, dhe "Atë" do të thotë një pronë hipostaze. Pjetri është një burrë: "njeriu" tregon se çfarë natyre është ai, dhe "Pjetri" tregon hipostazën e tij. (14) Hipostaza mendohet në natyrë, natyra në hipostazë, prandaj ne flasim për dy natyra në Krishtin, Hyjninë dhe njerëzimin, dhe për Krishtin në dy natyra, Hyjninë dhe njerëzimin, - në fund të fundit, e tëra është në pjesë, dhe pjesët në tërësi. (15) Shpirti dhe trupi janë pjesë të Pjetrit, por pjesë të Krishtit janë Hyjni dhe njerëzimi. (16) Është e zakonshme që Shkrimi ndonjëherë të emërtojë të tërën me të dyja pjesët, siç thotë Zoti: Kini frikë prej tij më shumë se atij që është në gjendje të shkatërrojë shpirtin dhe trupin në Gehena (Mateu 10:28). Këtu Ai emërton të tërën, domethënë një person, me të dy përbërësit. Dhe ndonjëherë - një nga pjesët, siç thotë Davidi: Të gjithë mishi të bekojë emrin e Tij të shenjtë (Ps. 144:21), që do të thotë "çdo njeri" - në fund të fundit, mishi pa shpirt nuk e bekon Perëndinë - dhe: Jakobi shkoi në Egjipt me [numrin prej] shtatëdhjetë shpirtrash (Veprat e Apostujve 7:14) dhe shpirti i tij hyri në hekur (nuk është i gjithë trupi i saj pa shpirt (4:181). (17) Pra, herë Shkrimi e quan Krishtin herë Zot, herë Njeri, dhe herë [në të njëjtën kohë] Zot dhe Njeri, dhe herë flet për Hyjninë e Tij, herë për njerëzimin e Tij dhe herë për të dyja. Pra, e larta duhet t'i atribuohet Hyjnisë së Tij, e ulëta - njerëzimit të Tij, por të dyja - një hipostaze. (18) Fjalët "Perëndi i përsosur dhe Njeri i përsosur" tregojnë përsosmërinë e natyrave dhe nuk tregojnë hipostaza. "Zoti" është një tregues i natyrës, ashtu siç është "njeriu". Ne e dimë Birin dhe Fjalën e Perëndisë, se Ai është një hipostazë e përsosur, dhe se Ai është i përjetshëm, i padukshëm, i pakuptueshëm, i paprekshëm, i papërshkrueshëm dhe i pandjeshëm, dhe se Atë nuk e shqetëson as pasion as qortim. Pra, duke qenë se Ai është një hipostazë e përsosur, Ai është i ndryshëm në raport me Atin - në fund të fundit, ka një Atë, një tjetër Bir dhe një Frymë të tretë të Shenjtë, domethënë një dhe një hipostazë tjetër, siç thotë Gregori Teologu: "Sepse ekziston njëra dhe tjetra, që të mos bashkohen hipostazat, por jo njëra dhe tjetra, sepse të tre janë në një dhe në atë natyrë identike". Sepse Hyjnia është emri i natyrës dhe jo i hipostazës. Ekzistenca e përjetshme, dhe padukshmëria, dhe mospasioni, krijimtaria, vullneti hyjnor dhe i gjithëpushtetshëm, veprimi i gjithëfuqishëm, e gjithë kjo nuk i përket hipostazës, por natyrës - sepse ato shihen njëlloj tek Ati dhe tek Biri dhe në Frymën e Shenjtë. Dhe ajo që shihet njëlloj në të gjitha hipostazat konsubstanciale është e natyrshme, [dhe hipostatike] ajo që ndan një hipostazë nga hipostaza konsubstanciale, siç është moslindja e Atit dhe lindja e Birit dhe procesimi i Frymës së Shenjtë. (19) Përsëri, ne e dimë se mishi i Zotit ka një ekzistencë të përkohshme dhe sjelljen nga mosekzistenca në ekzistencë, dhe skica, dhe madhësia, dhe forma, dhe anëtarët, dhe kufijtë, dhe prekshmëria, dhe jeta njerëzore, dhe lëvizja, dhe ndjenja, dhe lëvizja nga një vend në tjetrin, dhe vullneti njerëzor, dhe veprimet njerëzore, dhe uri, dhe frika, dhe etja, dhe etja, pështymja dhe ndihma nga engjëjt, vuajtja, vdekja dhe gjithçka njerëzore. Por e gjithë kjo lidhet me natyrën, dhe jo me hipostazën, sepse e gjithë kjo shihet në çdo hipostazë. Në fund të fundit, nuk është fakti që dikush ka një hundë që tregon hipostazë, por fakti që hunda e tij është e përmbysur ose e mbërthyer, e ndan atë nga hipostazat konsubstanciale - në fund të fundit, të kesh një hundë është e natyrshme për të gjithë njerëzit, dhe një hundë e përmbysur ose e fiksuar përcakton hipostazën dhe personalitetin. Pra, as njeriu nuk ngrihet në Hyjni, as Hyjnorja nuk zbret te njerëzimi, megjithëse mishi merr pjesë në Hyjnore - në fund të fundit, Hyjnorja jep, por nuk përfshihet; Ai jep veten, por nuk merr pjesë në mish. Pra, edhe hyjnorja edhe ajo njerëzore nuk e përkufizojnë hipostazën, por nënkuptojnë njërën dhe tjetrën natyrë. (20) Ne e dimë, përsëri, se mishi i Zotit nuk ka ekzistuar kurrë në vetvete dhe nuk ka pasur asnjë fillim apo shkak ekzistence, përveç Birit dhe Fjalës së Perëndisë, dhe ky trup i shenjtë ose shpirt i papërlyer nuk i përkiste askujt tjetër përveç Birit të Perëndisë dhe të gjitha pronat e tyre janë të Tijat dhe konsiderohen [vetitë] e Tij, jo natyra e Tij hyjnore, por duke qenë se mishi, atëherë i gjithë mishi është i Tij dhe i askujt i përkasin. Prandaj, flasim për një hipostazë të Fjalës dhe të mishit, dhe jo për dy, sepse jo njëra dhe tjetra, por një. Në fund të fundit, nëse ka dy hipostaza, atëherë njëra dhe tjetra, sepse hipostaza nënkupton një person tjetër - dhe nëse njëra dhe tjetra, atëherë nuk ka një, por dy djem. (21) Pra ka një Krisht, jo dy. Sepse mishi u realizua dhe nuk mund të pranohet që nuk u realizua, por nuk u realizua në vetvete dhe nuk ishte i dikujt veç Zotit Fjala - në fund të fundit, ekzistenca nuk do të thotë hipostazë dhe hipostazë, por ekzistencë private, e veçantë dhe e izoluar e secilit në vetvete, dhe se ai është i tillë dhe ai ka personalitetin e tij. (22) Ne nuk themi se mishi i Zotit nuk ka hipostazë ose person - sepse kjo është e pamundur - por pohojmë se ai nuk ka asnjë hipostazë ose person tjetër përveç Zotit Fjalë - shpirti dhe trupi i të cilit janë hipostaza dhe personi i tyre. Prandaj, nëse ai mish ishte i dikujt tjetër dhe jo i Perëndisë Fjala, si Biri i vetëm? Në fund të fundit, ne vumë re se hipostaza do të thotë një person i tillë, për shembull, Pjetri dhe Pali, dhe se Pjetri dhe Pali nuk janë një djalë, dhe as Pjetri nuk është Pali, as Pali nuk është Pjetri. Prandaj, nëse themi, si ju, se ka dy hipostaza, njëra e Birit të Perëndisë dhe tjetra e birit të Virgjëreshës, atëherë as Biri i Perëndisë nuk është biri i Virgjëreshës, as i biri i Virgjëreshës nuk është Biri i Perëndisë, përveç nëse, si ne, sipas hirit. Dhe është e pamundur që Biri nga natyra dhe i biri nga hiri të jenë një Bir - sepse një bir dhe një bir quhen vëllezër nëse janë bij të të njëjtit baba ose të së njëjtës nënë, por në asnjë mënyrë një bir, sepse ne, që jemi bërë bij të Perëndisë sipas hirit, do të jemi atëherë një bir i vetëm me Birin e Perëndisë, dhe le të na adhurojnë ata në qiell, por ai nuk është kështu neve dhe tokës. Dhe ai bir dhe bir janë shumë bij, thotë apostulli: Sepse ishte e përshtatshme që Ai, për të cilin janë të gjitha gjërat dhe nga i cili janë të gjitha gjërat, të sillte shumë bij në lavdi (Heb. 2:10). Ja, ka shumë bij sipas hirit dhe jo një. (23) Ne nuk themi se Fjala u shndërrua dhe u bë mish, por se Vetë Fjala banoi në barkun e Virgjëreshës, si një farë hyjnore, dhe mori nga Virgjëresha nga gjaku i saj i papërlyer dhe mish i realizuar në vetvete, i gjallëruar nga një shpirt racional dhe që mendon, dhe se me të vërtetë mishi, por nuk e kuptoi fjalën e tij dhe nuk e kuptoi fjalën e tij, ose çdo gjë tjetër si hipostazë, por vetëm Zoti - sepse hipostaza e çdo embrioni është fara, dhe hipostaza e saj është Zoti Fjala 74. Dhe çdo mish është i dikujt tjetër, por ky nuk është tjetër veçse Zoti Fjala. Prandaj, një hipostazë. Kështu e kuptojmë se Fjala u bë mish (Gjn. 1:14) dhe u mishërua dhe u bë njeri, jo se Ai u shndërrua (sepse Hyjnia është e pandryshueshme dhe e pandryshueshme), dhe jo se mishi u shndërrua në Hyjni (sepse secili mbeti plotësisht brenda kufijve të natyrës së vet), por se ky mish i shenjtë nuk kishte asnjë fillim ose shkak tjetër ekzistence përveç Vetë Birit dhe Fjalës së Perëndisë, dhe nuk u bë veçse në H. se tek Ai u bë bashkimi i natyrave, Hyjnore dhe Hyjnore. njerëzore, pa asnjë shkrirje, transformim apo ndryshim. (24) Për kuptimin në të cilin flitet për vuajtjen e Fjalës. Ne nuk themi se Fjala u tall ose vuajti në natyrën e Tij, por duke qenë se Ai vetë u bë një hipostazë e mishit, dhe mishi i përket Atij dhe askujt tjetër, dhe nuk është një dhe tjetri, por një dhe i njëjti Bir, dhe Krishti, dhe Zoti, atëherë pasionet e mishit të Tij i përkasin Atij - sepse ato janë të Tijat dhe të askujt tjetër. (25) Ashtu si shpirti im më takon mua, dhe jo një tjetri, dhe trupi im është i imi, dhe jo i një tjetri, dhe të gjitha vetitë e shpirtit dhe trupit tim janë të miat, dhe jo të një tjetri, por vetitë e shpirtit tim nuk janë vetitë e trupit tim, as vetitë e trupit - shpirti im, por prerja dhe rrjedha janë të natyrshme në trup, dhe jo shpirti janë të dy, në mendje dhe në piet. e imja, sepse jam unë që arsyetoj me shpirtin, por ne jemi të ndarë me trupin - kështu që Zoti Fjala vuan mish dhe bën mrekulli nga Hyjnorja, dhe as Hyjnia nuk vuan, as natyra e mishit nuk bën mrekulli, megjithëse veprimi hyjnor u shfaq përmes njeriut. (26) Pra, është e pamundur të thuash apo të mendosh diçka tjetër për Zotin përveç asaj që Ai Vetë na ka zbuluar përmes Shkrimit të Shenjtë, dhe është e pamundur t'i thuash Zotit: Pse e bëre këtë? (Rom. 9:20). Sepse Zoti bën çfarë të dojë (Ne. 134:6) dhe nuk ka nevojë të thuhet me mendime njerëzore: si është e mundur kjo? Perëndia është besnik, por çdo njeri është gënjeshtar (Rom. 3:4). Sepse më thuaj: nga e dimë ne që Zoti krijoi gjithçka? Si e lindi Ati Birin? Ose si Fryma e Shenjtë nuk lind, por rrjedh? Apo si u bë Fjala mish (Gjoni 1:14)? Dhe ne mësuam nga Shkrimi i Shenjtë se Biri lind dhe Fryma e Shenjtë del, dhe se "Fjala u bë mish" dhe se si, askush nuk e di përveç Vetë Atit, dhe Birit të lindur që u bë mish, dhe Frymës së Shenjtë që po largohet. (27) Cili është ky mister i jashtëzakonshëm, i fshehur brez pas brezi (Kol. 1:26), të cilin njerëzit e mençur dhe sundimtarët e kësaj epoke nuk e dinin, nëse jo fjala për Kryqin, çmenduria e predikimit se Zoti u bë njeri dhe u kryqëzua? Në fund të fundit, Abrahami ishte mik i Perëndisë, por vdiq, Moisiu ligjvënësi, por vdiq, profeti Isaia, por u sharrua copë-copë, Jeremia u shenjtërua nga barku i nënës së tij, por u hodh në një gropë të ndyrë (Jer. 38:6) dhe vdiq, dhe Gjoni nga barku i nënës së tij u këput, dhe koka e tij nuk u këput, por me Hovën. çmenduri, por vetëm fjala për Kryqin, sepse Zoti u bë njeri dhe Zoti i lavdisë u kryqëzua. Kjo është ajo që është e pabesueshme, e çmendur dhe e pamundur për njerëzit, që Zoti ishte i dukshëm dhe tallur. Kjo është fuqia e Perëndisë për besimtarët, që Ai mund të bëjë çfarë të dojë. Ky është një sekret i jashtëzakonshëm dhe i patreguar. Sepse po ta dinin se Biri i Virgjëreshës është Perëndi dhe Zot i lavdisë, nuk do ta kishin kryqëzuar. Pra, i padukshmi shihet, dhe i pandjeshmi vuan, e megjithatë mbetet i papasionuar. Sepse Ai vuan nga natyra e mishit dhe mbetet i papasionuar nga Hyjnorja - sepse Hyjnorja është e papasionuar, megjithëse është e bashkuar hipostatikisht me trupin që vuan. Është e nevojshme, pra, të mbajmë Shkrimet e shenjta në përputhje dhe që Fjala u bë mish dhe banoi në ne (Gjoni 1:14), dhe se Ai është Biri i Davidit dhe Zoti i Davidit dhe Biri i Abrahamit, dhe se Ai mori mish dhe mori farën e Abrahamit (Heb. 2:16), çfarë mund të dijë njeriu përpara H, dhe çfarë mund të dijë njeriu përpara Abrahamit? (Jer. 17:9), dhe se Ai është Njeriu që vjen pas Gjonit dhe ishte para tij (Gjoni 1:15), dhe se mishi i tij është buka e jetës që zbret nga qielli (Gjoni 6:48–51), dhe se askush nuk u ngjit në qiell, përveç atij që zbriti nga qielli (Gjoni 3:13, ai është Zoti (Gjoni 3:13, dhe i dyti Adami është Zoti). 15:47), dhe se Biri i njeriut, natyra për të cilën thuhet: Pluhur do të kthehesh në pluhur (Zan. 3:19), ulet në fron dhe krijimi i shërben Atij dhe Triniteti nuk ka marrë shtim dhe i mallkuar është kushdo që beson te njeriu (Jer. 17:5). (28) Si mund të jenë të gjitha këto në përputhje me njëra-tjetrën, nëse Biri dhe Fjala e Perëndisë dhe Perëndia nga natyra nuk u bënë Biri i Virgjëreshës, Njeriu, dy natyra, një hipostazë, Ai është i përjetshmi, përpara Abrahamit dhe Gjonit dhe Zotit të Davidit, i padukshëm, i padurueshëm, i paprekshëm si Perëndia - dhe Ai, i cili kohët e fundit u bë njeri i ri, i padukshëm, dhe Ai është i përjetshëm, përpara Abrahamit dhe Gjonit dhe Zotit të Davidit. Natyra hyjnore nuk i nënshtrohet asgjëje kësaj. (29) Sepse Shkrimi thotë se ai mori farën e Abrahamit (Heb. 2:16) dhe atë të farës së Davidit sipas mishit (Rom. 1:3), si biri i Davidit ashtu edhe i biri i Abrahamit (Mateu 1:1), sepse nga linja e Abrahamit dhe fara e Abrahamit ishte mishi dhe nga natyra e Davidit, Virgjëresha dhe natyra e saj. jo nga një substancë me Atin dhe nuk zbriti nga qielli, por Fjala u bë mish, sepse Ai vetë u bë një hipostazë e mishit dhe është një hipostazë e vetme; por banoi në ne për të treguar ndryshimin dhe pandryshueshmërinë e natyrave - në fund të fundit, njëra natyrë është banori dhe tjetra është vendbanimi. Sepse edhe fara merr një trup nga gjaku i gruas, një hipostazë të farës dhe një hipostazë tjetër të gruas, dhe gjaku i referohet hipostazës së gruas, por jo dy trupa dhe jo dy hipostaza të farës dhe trupit që mori nga gruaja, por një trup dhe një hipostazë në dy natyrat e shpirtit dhe trupit. Pra, Biri i Perëndisë ishte një hipostazë e përsosur, dhe megjithëse mori mish të gjallë nga Virgjëresha e Shenjtë, nuk ka dy hipostaza, por një hipostazë në dy natyra: sepse ajo që është e natyrshme është këtu përtej natyrës dhe mendimit. (30) Kështu është Perëndia Krishti. Prandaj, Virgjëresha që e lindi është Nëna e Zotit. Sepse ajo që lindi Zotin mund të quhej me të drejtë Nëna e Zotit, jo sepse lindi një Zot të pastër, ose se Hyjnia e të Vetëmlindurit e kishte fillimin prej saj, por sepse ajo mbante në barkun e saj Zotin e mishëruar prej saj - në fund të fundit, nëse Nëna e Zotit nuk është Nëna e Zotit, atëherë Ai që lindi nuk është Zot. Në fund të fundit, Ai nuk u bë Zot pasi lindi prej saj, por duke qenë Zot, Ai u mishërua prej saj dhe lindi Zot i mishëruar. (31) Në fund të fundit, ka nëna të tjera të Krishtit. Sepse Jeremia u vajos dhe u shenjtërua që nga barku i nënës së tij, dhe Gjoni nga barku i nënës së tij u mbush me Frymën e Shenjtë, dhe të gjithë profetët, priftërinjtë dhe mbretërit janë të vajosurit të Zotit dhe të gjithë të krishterët janë të vajosur. Sepse nuk ka pasur Nënë tjetër të Zotit, nuk ka nënë tjetër të Zotit dhe nuk do të ketë kurrë. Prandaj, është e drejtë dhe e denjë që e vetmja që lindi Perëndinë vërtet ekzistues dhe Birin e mishëruar të Zotit të quhet Nëna e Zotit. (32) Nuk ka hipostazë pa fytyrë. Pra, nëse ka dy hipostaza, atëherë sigurisht që janë dy persona, edhe nëse ata asimilojnë veprimet dhe vuajtjet e njëri-tjetrit. (33) Nëse themi se ka një natyrë të Krishtit, Hyjninë e Tij dhe njerëzimin e Tij, ne prezantojmë shkrirjen dhe transformimin e natyrave të Tij dhe ia atribuojmë vuajtjen natyrës hyjnore. Nëse themi se ka dy natyra të Krishtit, atëherë ne e mbajmë bashkimin të pashkrirë dhe Hyjninë e pashpresë dhe të patransformuar. Dhe nëse flasim për dy hipostaza, do të prezantojmë dy djem dhe do të adhurojmë kuaternitetin e hipostazave, dhe Triniteti do të jetë një kuaternar, duam apo jo - në fund të fundit, nëse shtoni tre dhe një, është e pamundur të mos thuash katër, dhe gjërat ekzistuese dhe të emërtuara nuk mund të mos numërohen. Nëse themi se Krishti ka një hipostazë dhe dy natyra, gjithçka do të jetë e saktë - siç thonë se shpirti ekziston dhe jeton në trup, dhe trupi quhet veshje e shpirtit, por nuk ka dy hipostaza, por dy natyra, dhe një hipostazë, le të themi, Pjetri ose Pali. (34) Sepse, nëse dy hipostaza të të njëjtit thelb, binjakë nga një baba dhe nga një nënë, njëlloj në çdo gjë, nuk quheshin një bir, si do të bëheshin një Bir dy hipostaza me thelb të ndryshëm, të lindur nga njëra dhe nga tjetra natyrë? (35) Pse adhurohet krijesa së bashku me Krijuesin, nëse nuk janë të së njëjtës natyrë dhe as të së njëjtës hipostazë? Në fund të fundit, nëse, sipas jush, Biri i Zotit dhe Biri i Virgjëreshës nuk janë të së njëjtës natyrë dhe jo të së njëjtës hipostazë, atëherë si janë një dhe jo dy? Në fund të fundit, Pjetri dhe Pali, megjithëse kanë të njëjtën natyrë, hir dhe dinjitet apostolik, nuk janë një person apo një apostull. (36) Ashtu si në Trininë e Shenjtë të tre hipostazat, për shkak të identitetit të tyre natyror dhe kalimit në njëra-tjetrën, janë dhe quhen një Zot, ashtu edhe në Zotin tonë Jezu Krisht të dy natyrat, për shkak të identitetit të tyre hipostatik dhe kalimit në njëra-tjetrën, janë një Bir - sepse emri "Biri" i referohet hipostazës dhe jo natyrës. Dhe ashtu siç ka një adhurim të të treve, atëherë ka një adhurim këtu, sepse nëse nuk ka një natyrë dhe jo një hipostazë, pse ka një Bir, një dinjitet dhe një adhurim? (37) Ashtu si njeriu nuk mund të prekë një shpatë flakëruese, jo për shkak të natyrës së hekurit, por për shkak të natyrës së zjarrit të bashkuar hipostatikisht me hekurin, ashtu edhe mishi i Zotit adhurohet jo për shkak të natyrës së tij, por sepse është i bashkuar hipostatikisht me Perëndinë Fjalën. (38) Nëse Perëndia Fjala është zoti i Krishtit, si janë ata të dy një? Në fund të fundit, zotëria dhe skllav nuk mund të bëheshin një djalë. (39) Nëse Zoti Fjala është zoti i Krishtit, ata nuk janë të të njëjtit dinjitet - në fund të fundit, dominimi dhe skllavëria nuk janë i njëjti dinjitet. (40) Nëse nuk është fyer personi i të Përjetshmit dhe të Vetëmlindurit, atëherë ka qenë një person tjetër - por nëse ka qenë njëri dhe tjetri, atëherë ata nuk janë të bashkuar as në person 76 . (41) Nëse trupi i vuajtur i përkiste të Birit të vetëmlindur të Perëndisë, atëherë edhe vuajtja i përkiste Atij; dhe nëse i një biri tjetër, atëherë çka nëse jo dy djem? (42) Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë kanë gjithçka të përbashkët, përveç hipostazës. Prandaj, nëse flisni për bashkim dhe mishërim johipostatik, do të njihni edhe mishërimin e Frymës së Shenjtë nga Etërit. Në fund të fundit, nëse pranojmë se mishërimi ka ndodhur me anë të hirit, nga identiteti i vullnetit, në lidhje dhe dashuri, ne do të pohojmë mishërimin si të Atit ashtu edhe të Shpirtit - sepse vullneti, hiri dhe dashuria e Atit, dhe Birit dhe Frymës së Shenjtë janë një. Nëse me të njëjtin emër, atëherë Ai nuk është më shumë se ne: në fund të fundit, Ai u dha atyre fuqinë për të qenë fëmijë të Perëndisë (Gjoni 1:12) dhe unë thashë: ju jeni perëndi dhe të gjithë jeni bij të Shumë të Lartit (Her. 81:6). Zoti është edhe Ati edhe Fryma e Shenjtë. (43) Nëse ka dy hipostaza, njëra vetëm nga Ati dhe tjetra vetëm nga Nëna, atëherë nuk do të ketë një dhe të njëjtë pa baba dhe pa nënë. (44) Nëse mishërimi konsiderohet një bashkim sipas hirit, atëherë Zoti u bë njeri shumë herë, megjithëse në një masë më të madhe ose më të vogël - në fund të fundit, Ai jeton në ne dhe ne jemi kisha i Tij. (45) Unë nuk do t'i jap lavdinë time një tjetri (Isa. 42:8), thotë Perëndia. Atëherë, si do të lavdërohet te Zoti i biri i Virgjëreshës, nëse ai është i një natyre tjetër dhe një hipostazë tjetër? (46) Ata të të njëjtit thelb nuk krahasohen me njëri-tjetrin në thelb - në fund të fundit, askush nuk e krahason Pjetrin me Palin në thelb, sepse thelbi është një - por ato të një esence tjetër krahasohen në thelb, dhe jo në hipostazë - në fund të fundit, askush nuk thotë se Gjoni është më i lartë se ky kalë. Shpirti dhe trupi janë të ndryshëm në thelb, por njëhipostatik. Pra, të kesh gjymtyrë është karakteristikë e trupit, dhe organet shqisore i takojnë trupit, dhe aftësia shqisore i takon shpirtit, dhe për këtë nuk ndryshojnë nga njëra-tjetra në hipostazë, sepse është e natyrshme që trupi të ketë anëtarë dhe organe shqisore, po ashtu është e natyrshme që shpirti të ketë aftësinë shqisore dhe të veprojë përmes trupit - sepse trupi është mjeti i shpirtit. Pra, ky ndryshim është i natyrshëm dhe përcakton natyrën. Dhe se Pali është tullac, dhe Pjetri ka flokë të trashë, ai është hundë dredha-dredha, dhe ky është me grep, [ka një ndryshim hipostatik dhe përcakton hipostazat] 77. Nëse pranohet ose jo pështyma dhe mbytja nuk përcakton hipostazën - sepse e gjithë natyra njerëzore i nënshtrohet pështymës dhe mbytjes, por nuk është natyra e mbytjes. Pra, kur Krishtin e pështynin, mishi u pështyhej, por Hyjnia ishte e papërshkueshme nga pështymat - në mënyrë të ngjashme, kur Ai u godit me shuplaka dhe vuajti, natyra e mishit e pranoi atë, por Hyjnia jo. Në fund të fundit, edhe kur e pështyjnë një person të thjeshtë, trupi e pranon atë, por shpirti në asnjë mënyrë, dhe pavarësisht kësaj, shpirti nuk ka një hipostazë të ndryshme, ose një fytyrë tjetër, përveç asaj të trupit. Sepse të kesh gjymtyrë dhe një fytyrë të dukshme dhe të pështyrë, ose të mos kesh gjymtyrë dhe një fytyrë të dukshme ose të pështyrë, i përket natyrës. Për të dukshmen dhe të padukshmen, materialet dhe jomaterialet, e përfytyrueshme dhe e papërshkrueshme, janë dallimet e natyrës. (47) Çfarë është hipostaza dhe fytyra? Hipostazë do të thotë të ekzistosh më vete dhe të jesh ndryshe, dhe personi do të thotë të veprosh veç e veç. [Mishi] i Zotit nuk ka ekzistuar kurrë në vetvete dhe nuk ka qenë dikush tjetër përveç Zotit Fjala, dhe nuk ka vepruar veçmas prej Tij, ashtu si shpirti dhe trupi - sepse trupi dhe shpirti nuk janë njëra dhe tjetra, dhe trupi nuk i përket njërit dhe shpirti tjetrit, dhe ata nuk veprojnë veçmas, por shpirti vepron nëpërmjet trupit, dhe vullneti hyjnor dhe vullneti i veprimit të trupit, nëpërmjet vullnetit dhe veprimit hyjnor, nëpërmjet vullnetit dhe veprimit hyjnor të trupit, nëpërmjet vullnetit dhe veprimit të trupit. trupi. (48) Çdo hipostazë dëshiron, vepron dhe lëviz veçmas dhe veçmas: kjo është veti e hipostazës, prandaj hipostaza dhe personi janë identikë. Dhe vetëm në Hyjnore çdo hipostazë nuk dëshiron veçmas dhe nuk vepron veçmas, por ka një vullnet, një veprim, një lëvizje të tre hipostazave, dhe vetëm mosgjenerimi është pronë e hipostazës së Atit, vetëm lindja është e Birit dhe vetëm procesioni është pronë e Frymës së Shenjtë. Nëse besoni se Zoti ynë Jezu Krisht ka dy hipostaza, atëherë është e nevojshme që secila prej tyre të dëshirojë dhe të veprojë veçmas dhe veçmas, dhe të mos jenë të bashkuar as në veprim e as në ndonjë mënyrë tjetër. Nëse ata janë të bashkuar në veprim dhe vullnet, atëherë ata janë një hipostazë dhe një person. (49) Mund të themi se Virgjëresha lindi Zotin Fjalën dhe se Biri dhe Fjala e Perëndisë nuk lindi nga një grua. Sepse ne i dimë dy lindje të Birit të vetëmlindur dhe Fjalës së Perëndisë: një parajetësore jotrupore dhe sipas Hyjnisë vetëm nga Ati, me të cilën lindje Ai nuk ka lindur nga gruaja dhe nuk ka nënë, dhe një lindje tjetër - në kohët e fundit vetëm nga Nëna për hir të shpëtimit tonë, me të cilën lindje Ai nuk ka baba. Sipas lindjes së parë, Ai nuk lindi nga gruaja, por sipas lindjes së dytë, Ai lindi nga gruaja - sepse fillimin dhe shkakun e ekzistencës hyjnore nuk e kishte nga gruaja, por vetëm nga Ati, dhe fillimin e mishërimit dhe të bërjes burrë - nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari. Sepse shumëçka thuhet në mënyra të ndryshme dhe duket kontradiktore për ata që shikojnë me pavëmendje - në fund të fundit, për Shndërrimin e Zotit, një ungjilltar thotë: pas gjashtë ditësh (Mateu 17:1), një tjetër, por pas tetë ditësh (Luka 9:28), dhe ata nuk do të pajtohen, nëse shikoni me vëmendje - por për dikë që nuk është i vëmendshëm, kjo është dakord. Në fund të fundit, ai që tha gjashtë ditë nuk llogariti as ditën kur tha Zoti këtë, as ditën e Shndërrimit, por ai që tha tetë ditë më vonë i numëroi të dyja. (50) Natyra është një bashkësi speciesh, si Hyjnia, njerëzimi; emri "Zot" përdoret ndonjëherë për natyrën hyjnore, siç themi "një Zot", domethënë një Hyjni, dhe nganjëherë për hipostazë, siç themi: "Perëndia Atë, Zoti Biri, Zoti Fryma e Shenjtë" dhe këtë emër e transferojmë nga përcaktimi i natyrës, ashtu si "Zot". Prandaj themi: njëri është Zoti dhe tjetri njeriu, pra njëra është natyra e Hyjnisë dhe tjetra është njerëzimi. Dhe Shën Grigor Teologu i shkruan Klidonit: “Sepse ka dy natyra, Zoti dhe njeriu, sepse të dyja janë shpirt dhe trup” 78 . Dhe përsëri themi: "Perëndia Atë, Perëndia Bir dhe Perëndia Fryma e Shenjtë, dhe njeriu Pjetër dhe njeriu Pal." (51) Hipostaza është e tillë dhe kështu, Pjetri dhe Pali, Dhe Pjetri nuk është Pali, dhe Pali nuk është Pjetri, por njëri dhe tjetri, dhe dy, dhe jo një, megjithëse kanë një natyrë të përbashkët, dhe Pjetri dhe Andrea nuk janë një, por dy, megjithëse kanë një natyrë të përbashkët, dhe një baba dhe një nënë, dhe të njëjtin hir dhe dinjitet - sepse asgjë nuk mund të krijojë një djalë përveç identitetit të hipostazës. (52) Ashtu si me etërit e shenjtë esenca dhe natyra janë një, ashtu edhe hipostaza dhe personi janë një. (53) A është Biri i vetëmlindur dhe i përjetshëm i Perëndisë dhe Biri i Virgjëreshës i një natyre apo dy? Një person apo dy? Një vullnet i Hyjnisë dhe i njerëzimit, apo dy, njëri dhe tjetri? Një veprim i Hyjnisë dhe i njerëzimit apo dy, njëra dhe tjetra? A është një gjë biri natyrale dhe biri sipas hirit, apo janë të dyja? A është Biri i Virgjëreshës një shërbëtor i Perëndisë? A është skllavëria dhe sundimi një virtyt apo njëri dhe tjetri? Ata pështynë në fytyrë të Birit të vetëmlindur dhe të përjetshëm, por në çfarë fytyre? Kur u dërgua Gabrieli dhe i foli Virgjëreshës në emër të Zotit, a ishte fytyra e tij dhe e Zotit e njëjtë? Nëse ka një dhe një tjetër natyrë, dhe një dhe një tjetër vullnet, dhe një dhe një tjetër veprim, dhe një dhe një tjetër hipostazë, dhe një dhe një tjetër birë, dhe një dhe një tjetër dinjitet, dhe një dhe një person tjetër, si jo dy djem? (54) Është e domosdoshme të vërehet kjo: Hyjnia është e pandërprerë dhe e pandryshueshme, Zoti ka tre hipostaza të adhurueshme, dhe njëri beson në Trininë e Shenjtë dhe pagëzohet, dhe nuk i shërben krijimit dhe ruan marrëveshjen në Shkrimet e Shenjta, të Vjetër dhe të Re. Letra, sikur në emër të Shenjtë Pjetrit, peshkopit të Damaskut 79, drejtuar peshkopit të rremë të Darës 80, Jakobitit Të urtët kanë këtë thënie të urtë: "Dhe e mira nuk është e mirë kur nuk bëhet me dashamirësi". Dhe për bijtë e Judenjve, apostulli hyjnor dëshmon se ata kanë zell për Perëndinë, por jo sipas arsyetimit (Rom. 10:2), jo në lavdërim të tyre, natyrisht, por me qortim. Zelli i devotshmërisë është i mirë, por në kombinim me dashurinë, vesi është i neveritshëm - por ai që e pranon atë [në vetvete] është i denjë për keqardhje. Unë e urrej abscesin, por kujdesem për anëtarin [e prekur] ndërsa nuk është ende plotësisht i padobishëm dhe, siç thonë ata, vë gjithçka në veprim, kërkoj çdo art, përgatis një kurë për sëmundjen dhe thërras Zotin si ndihmës, i shtyrë nga tërheqja dhe respekti për fisin tim dhe e njëjta gjë dhe [përpiqem] të largoj qortimet nga jashtë. Pra, nëse mund të bind, atëherë do të jap shëndet dhe mirënjohje për të, dhe nëse jo, "Iattatai! Oh, mjerë unë! Iattatai" - Unë do ta dorëzoj të dashurin tim të prehet, me dhimbje, por prapë do ta tradhtoj, duke shmangur komunikimin, që e keqja, duke u përhapur, të mos e shtojë dëmin, dhe unë do të thërrasim, por nuk do të qajmë, por nuk do të bërtasim me të: Babilonia, por nuk u shërua (Jer. 51:9), duke shtuar arsyen: “sepse nuk donte” (krh. Jer. 50:33). Si për sëmundjen ashtu edhe për pranimin e trajtimit janë vullnetare. Kjo është ajo që më shtyu të shkruaj: jo një grindje, jo zili, jo qortim, jo ​​dëshirë për të fituar epërsinë ose për të shprehur veten, jo urrejtje, por keqardhje, shkaku i së cilës është tërheqja ndaj Zotit dhe fqinjit. Nëse dyshoni, thuhet: Shpirti im nuk do të kënaqet me ju (krh. Hab. 2, 4), sepse kjo është ajo që na ka dhënë Zoti të bëjmë - të këshillojmë, të udhëzojmë, të konvertojmë, të gjykojmë, të gërmojmë, të plehërojmë, të shërojmë infertilitetin. Edhe ne e quajmë infertilitet infertilitet, si “pa zë” - një këngëtar me zë të keq: mjerë unë nëse nuk predikoj lajmin e mirë (1 Kor. 9:16) dhe nëse e varros talentin tim dhe nga pavendosmëria bëhem i lig dhe dembel (Mateu 25:25), atëherë do të largohem nga gëzimi i Zotit tim. Pra, pranoni fjalën e shërimit, duke u tingëlluar me hirin e Shpirtit, në mënyrë që Zoti të gëzohet dhe Kisha të ndajë gëzimin. Kryqi i Zotit e bëri atë një për ata në tokë dhe ata në qiell. (2) Meqenëse i gjithë diskutimi ynë do të jetë rreth natyrës, le të themi se Arius dhe Eunomius dhe miqtë e tyre sado politeistë dhe të pazot folën hapur për Hyjninë e shenjtë, të gjithanshme, domethënë Trinitetin e një origjine dhe konsubstanciale, sikur këto të ishin tre esenca, që e ndajnë natyrën së bashku me hipostazën dhe e njëjta gjë mendojnë se natyra e tyre është e njëjta gjë. Sabellius Libian shpërtheu pa menduar "një hipostazë", duke kombinuar qëllimisht tre dhe, për shkak të unitetit të thelbit, duke i përzier në një, duke e konsideruar hipostazën të barabartë me natyrën 81 . Në ekonominë më të mirë dhe shpëtuese të Njërit prej Trinisë së Shenjtë të Zotit Fjalë, Birit të vetëmlindur të Atit, Zotit tonë Jezu Krisht, njeriu-adhuruesit fatkeq dhe të mbrapshtë Nestorius, i cili humbi nga një vdekje e keqe, së bashku me Diodorin 82 dhe Teodorin e Mopsuestias 83, duke njohur dhe duke i ndarë të dy natyrën, sipas natyrës. dy hipostaza dhe e ndajnë Birin e vetëm, Krishtin dhe Zotin në dy bij dhe dy persona, sepse supozojnë se hipostaza është identike me natyrën. Dioskori 84 dhe Severus 85 dhe hydra e tyre me shumë koka, dhe për rrjedhojë, pa kokë, 86, pasi vendosën një hipostazë, e shpallën natyrën si një, duke mos kuptuar as atë që po flisnin dhe as atë që pohonin (1 Tim. 1:7) - sepse ata gjithashtu mendonin për natyrën dhe hipostazën në të njëjtën mënyrë, dhe nuk e imagjinuan ligësinë e tyre në të njëjtën mënyrë. ishin tre esencë dhe natyrë të veçantë, dhe një e përbashkët, e panjohur si ekzistuese në spekulime dhe pa hipostaza. Dhe ata nuk e dinë, më fisnikët dhe gjoja të mençurit, se ata që i përmbahen devotshmërisë nuk duhet të ndjekin në çdo gjë mendimet e njerëzve të mençur të jashtëm, 87 por të jenë këmbyes të zotë të parave dhe të njohin monedhën e së vërtetës, duke dalluar të vërtetën nga falsifikimi. (3) Por këta nuk janë fëmijët e devotshmërisë, lajmëtarët e së vërtetës - duke ndjekur ligjin e Zotit dhe të udhëhequr nga drita e dijes hyjnore, ata nuk menduan shumë dhe nuk ishin më të drejtë se ç'duhej të ishin, por, pasi kishin ecur në rrugën e mesme, mbretërore, ata nuk devijuan në të majtë, nuk u kthyen nga ajo që duket e drejtë dhe nuk korrigjuan çekuilibrin, por shmangien e ekuilibrit të së vërtetës me të vërtetën. devijimi në një drejtim ose në një tjetër, ata mësuan fshehurazi thelbin e vetëm dhe tre hipostazat e Trinisë së Shenjtë, të ndriçuara nga Vetë. Dhe përkundrazi, siç thotë Zoti-folësi Grigori, në ekonominë shpëtuese ata përcaktuan dy esenca ose natyra, por një hipostazë ose person, dhe ajo thelbi dhe natyra janë identike, dhe gjithashtu personi dhe hipostaza 88. Dhe midis esencës-natyrës dhe hipostazës-personit ka një ndryshim të madh të përgjithshëm, i njëjtë me të veçantën. (4) Prandaj, së pari, nëse dëshironi, duke shqyrtuar atë që ka të bëjë me natyrën dhe hipostazën dhe duke mësuar kuptimin e secilës prej këtyre fjalëve, do të zbulojmë kështu qartë nëse duhet të flasim për një natyrë në Krishtin apo për dy. Dhe le të jetë qëllimi i paracaktuar - jo për të dëbuar të vërtetën me përçarje, por për të ndjekur gjurmët e saj me kureshtje - sepse kështu e gjejnë atë ata që kërkojnë. Kthehu nga unë, thuhet, dhe unë do të kthehem te ti (Zak. 1:3) dhe ku janë mbledhur dy ose tre në emrin tim, atje jam unë në mes tyre (Mat. 18:20), por ju kërkoni dhe nuk merrni, sepse nuk kërkoni mirë (Jakovi 4:3) dhe nëse ka zili, mosmarrëveshje dhe mosmarrëveshje midis jush (1 nuk janë sipas zakonit dhe mosmarrëveshjeve midis jush). 3:3) dhe nuk mund të besoni në mua, duke marrë lavdi nga njerëzit (krh. Gjoni 5:44). (5) Megjithatë, le ta fillojmë arsyetimin me këtë. Vasili i Zotit thotë në letrën e tij drejtuar Amfilokut: "Thelbi dhe hipostaza kanë të njëjtin ndryshim si gjenerali dhe individi". Dhe pak më poshtë: "Emri i "esencës" na përfaqëson një koncept të caktuar të pacaktuar, i cili, për shkak të përgjithësimit të kuptimit të tij, nuk lidhet me asgjë, dhe "hipostaza", përmes shfaqjes së veçorive dalluese, përfaqëson dhe kufizon të përgjithshmen dhe të pakufishmen në një gjë specifike" 89. Kush, i përkushtuar ndaj së vërtetës, nuk e njeh sa i madh është dallimi midis natyrës dhe hipostazës? Në fund të fundit, nëse esenca dhe hipostaza janë një, dhe Biri është i një thelb me Atin, atëherë Ata do të kenë një hipostazë, ose, duke qenë një hipostazë tjetër; Do të jetë e një natyre tjetër. Dhe ashtu si Biri është një substancë, ashtu edhe ai do të gjendet i një hipostaze, ose, ashtu siç është hipostatik tjetër, ai gjithashtu, me trajtim të ligjshëm, do të jetë i një substance tjetër. Ngjashëm është edhe për njerëzimin: nëse ajo që ekziston është një hipostazë, dhe natyra njerëzore ekziston si hipostazë, atëherë ashtu si gjithë njerëzimi është një natyrë e pandashme, ashtu do të jetë një hipostazë e pandarë. (6) Nëse thoni se një gjë është hyjnia e shenjtë dhe një tjetër është ekonomia e shenjtë për ne, na përgjigjeni pyetjes: nëse natyra dhe hipostaza janë një dhe e njëjta gjë, atëherë ju që rrëfeni Krishtin nga dy natyra 90, a nuk duhet ta konsideroni Atë edhe nga dy hipostaza? Dhe a nuk do t'ju detyrojnë argumentet tona ose të mos guxoni të flisni për dy natyra në lidhje me Krishtin, ose të njihni dy hipostaza tek Ai? Nëse natyra dhe hipostaza janë një dhe e njëjta gjë, dhe ju thoni se njëra natyrë është në Hyjnoren dhe tjetra është në mishin e Tij, atëherë pranoni se një hipostazë është në Hyjninë e Tij dhe tjetra në njerëzimin e Tij. (7) Nëse natyra dhe hipostaza janë një dhe e njëjta, dhe Krishti është një substancial me Perëndinë Atë dhe një substancial me ne, atëherë ai do të jetë njësoj si me Atin ashtu edhe me ne: dhe [të gjitha] hipostazat e Hyjnisë dhe të njerëzimit do të jenë të një hipostaze. Nëse natyra dhe hipostaza janë një dhe e njëjta gjë, atëherë pse nuk flisni për dallimin në hipostaza, si dhe në natyra, në lidhje me Krishtin? Që natyra dhe hipostaza nuk janë e njëjta gjë është vërtetuar mjaftueshëm për ata që nuk janë të verbuar nga arsyeja. (8) Unë nënkuptoj hipostazë në vetvete - sepse fjala "hipostazë" ka shumë kuptime. Sepse nganjëherë do të thotë hipostazë dhe vetëekzistencë, dhe kur diçka ka ekzistencë jo në një tjetër dhe nuk është shenjë rastësore, siç e kanë përdorur herë pas here etërit e shenjtë këtë fjalë në lidhje me thelbin 91, herë - diçka që ekziston në vetvete, pra qenie e pandashme 92, ndonjëherë - diçka që nuk është temë dhe inekzistente - nganjëherë subjekt i një deklarate. (9) Prandaj, duke braktisur kokëfortësinë, mësojeni fjalën e së vërtetës me besnikëri (2 Tim. 2:15) dhe si etërit e shenjtë, mos thoni se natyra dhe hipostaza janë identike, por përkundrazi njihni natyrën private dhe të veçantë si hipostazë. Dhe çfarë nuk duhet thënë për natyra private, mësojmë nga këtu. (10) Nëse shpallni natyra të veçanta në Trininë e Shenjtë, atëherë për ju ajo është e esencave të ndryshme dhe Ariu është ringjallur përsëri. Nëse, megjithatë, i jepni secilës prej hipostazave hyjnore të Trinisë së Shenjtë një thelb të veçantë dhe për sa i përket thelbit të tyre të përbashkët, i rrëfeni ato si konsubstanciale, dhe thelbi dhe hipostaza janë identike, atëherë, sipas mendimit tuaj, do të merrni një kuaternitet hipostazash, tre të veçanta dhe një të përbashkët, dhe një esencë të ngjashme. Dhe çdo hipostazë do të ketë dy natyra dhe hipostaza, një të përgjithshme dhe një të veçantë, dhe ato do të rezultojnë të jenë të të njëjtit thelb dhe të thelbeve të ndryshme, të së njëjtës hipostazë dhe hipostazave të ndryshme. Dhe kush nuk qesh, ose më mirë, nuk vajton tepricën e çmendurisë. A nuk është kjo marrëzi, a nuk është një shpikje e një mendjeje të pushtuar nga një demon i keq, një shpikje e errët e demonëve dhe errësirës së mashtrimit helen? Cili prej njerëzve të Zotit e ka thënë ndonjëherë një gjë të tillë, nëse nuk na prezantoni si apostullin e trembëdhjetë të Aristotelit tuaj të shenjtë 94 dhe nuk preferoni idhujtarin ndaj frymëzuarit hyjnor? Por le të kthehemi në temën tonë. (11) Në fund të fundit, megjithëse nuk ka natyrë jashtë hipostazës, as esencë jashtë personit, hipostaza dhe fytyra, përkundrazi, nuk ekzistojnë pa esencë - sepse kjo nuk ndodh - megjithatë, thelbi dhe hipostaza, natyra dhe personi nuk janë e njëjta gjë. Sepse esenca nuk është identike me të realizuarën, dhe hipostaza me hipostatiken, sepse ajo që është në diçka është një gjë, dhe ajo në të cilën ndodhet është tjetër. Në fund të fundit, ajo që realizohet është ajo që mendohet në thelb, domethënë tërësia e vetive të rastësishme që zbulojnë hipostazën, dhe jo vetë thelbin. Ajo që është hipostatike nuk është hipostazë, por konsiderohet në hipostazë. Thelbi do të thotë, sido që të jetë, ai ekziston në një formë: ose më vete, ose së bashku me një tjetër, ose në një tjetër - më vete, si thelbi i zjarrit, me një tjetër, si shpirt dhe trup (sepse kanë [një] hipostazë me njëri-tjetrin), në një tjetër, si zjarr në një fitil dhe si mishi i Zotit në hipostazën e Tij të pafilluar. Sepse hipostazë do të thotë dikë ose diçka specifike që mund të drejtohet me gisht, dhe "hipostazë" do të thotë esencë. Hipostaza përcaktohet nga vetitë dalluese të fytyrës. Dhe përkufizimi "hipostatik" [tregon] se kjo nuk është një shenjë e rastësishme që ekziston në një tjetër. Në fund të fundit, nëse ajo që është në diçka është identike me atë që është, atëherë është koha që ju të identifikoni virtytin dhe të virtytin, dhe me trajtim të ligjshëm, të keqen dhe atë në të cilin ka të keqe, dhe sipas jush djalli do të jetë i keq dhe Krijuesi i tij do të jetë krijuesi i së keqes, dhe meqenëse shenja e rastësishme [është e pranishme] ai do të jetë në thelb dhe do të jetë, shenjë e rastësishme. Ose, meqenëse trupi është i animuar (e kam fjalën për njeriun), atëherë, sipas mendimit tuaj, do të jetë një shpirt. Kush mund ta durojë një konfuzion kaq të çmendur? (12) Prandaj, ne e dimë me siguri se nuk ka asnjë esencë jashtë hipostazës, por ne nuk e identifikojmë hipostazën me hipostazën dhe të realizuarin me esencën, por hipostaza realizohet dhe esenca është hipostatike. Në fund të fundit, ne e dimë se thelbi i Hyjnisë së Shenjtë është hipostatik (sepse është në tre hipostaza) dhe se në të njëjtën mënyrë realizohet secila prej hipostazave (sepse ato qëndrojnë në thelbin e Hyjnisë së Shenjtë). Dhe në lidhje me ekonominë e pashprehur të Zotit, e cila tejkalon çdo kuptim, ne e quajmë hipostazë të realizuar, si ekzistuese në esencat nga të cilat ajo përbëhet; dhe nënhipostatike secilin prej esencave të Tij, sepse ato kanë një hipostazë të përbashkët të Tij - Hyjninë në përjetësi, si Ati dhe Shpirti, dhe mishi i Tij i gjallë dhe racional ose, po e njëjta gjë, njerëzimi i Tij - pasi është realizuar së fundmi në të, pasi ka fituar hipostazën e vet. Pra, asnjë nga natyrat e Krishtit nuk është pa hipostazë, por secila në vetvete nuk është hipostazë dhe nuk ka një hipostazë të veçantë dhe të veçantë, por të dyja janë një dhe e njëjta gjë. (13) Pasi e kemi përcaktuar këtë në fillim, le të kthehemi tek ajo që po kërkonim. Pyetja është nëse Krishti ka dy natyra, dhe nëse ai është në dy natyra, apo një, ndërsa ju flisni fjalë kot. Ndërkohë, dikush që bën konkluzione për diçka duhet të parashtrojë deklarata ose parime fillestare të bazuara në koncepte të përgjithshme dhe të vërteta - me "të përgjithshme" nënkuptoj ato që njihen nga të dyja palët, sepse në këtë mënyrë ndërtimi do të jetë një përfundim, dhe jo një mashtrim, dhe përfundimi do të jetë i vërtetë dhe jo absurd. (14) Pra, për të gjithë etërit e shenjtë është përgjithësisht e pranuar se bashkimi erdhi nga Hyjnia dhe njerëzimi, dhe se Krishti është i përsosur në Hyjni dhe Ai është i përsosur dhe i plotë në njerëzim. Pra, na tregoni - a mendoni edhe ju kështu? Më duket se do ta konfirmosh. Çfarë është Hyjnia dhe njerëzimi - esencë apo rastësore, natyrë apo hipostazë? Unë mendoj se ju do të thoni se natyra dhe thelbi. Fakti që kjo nuk është një pronë e qenësishme është e qartë për të gjithë dhe se nuk është një hipostazë është vërtetuar mjaft bindshëm më lart. Në fund të fundit, nëse emrat "Hyjni" dhe "njerëzimi" nënkuptojnë hipostazë, është koha që ju të flisni për tre Hyjnitë për shkak të trinitetit të hipostazave dhe për njerëzimin e pafund për shkak të numrit të pafund të hipostazave, ose për hipostazat në hipostaza - të cilat jo vetëm disa i urtë, por edhe një person me mendje të dobët nuk do të guxonte kurrë t'i pretendonte. Kjo do të thotë se secili prej këtyre emrave, domethënë Hyjnia dhe njerëzimi, është një emërtim i natyrës. Prandaj, hyjnia dhe njerëzimi janë një natyrë (nuk e kam fjalën për Zotin, por në përgjithësi)? “Jo”, do të përgjigjet ai që nuk është i çmendur, sepse ajo që është krijuar nuk është në thelb identike me të Pakrijuarin dhe Krijuesin, as trupi me të Patrupshmen, as ajo që ka filluar me Fillimin. Pra, ekziston një natyrë e Hyjnisë dhe një tjetër e njerëzimit, dhe këto janë dy natyra. Rrjedhimisht, Krishti, duke qenë nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, është nga dy natyra. Prandaj, nëse pranoni se Krishti është nga Hyjnia dhe nga njerëzimi dhe nga dy natyra, na thoni: a janë këto dy [parime] të pranishme në Krishtin apo jo? Ju do të përgjigjeni pozitivisht, përveç nëse preferoni ligësinë përfundimtare. Atëherë si nuk i njihni dy natyra në Krishtin? Në fund të fundit, nëse ju, duke thënë se Krishti është nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, pajtoheni se Ai është nga dy natyra, dhe "nga hyjnia dhe njerëzimi" do të thotë të njëjtën gjë si "nga dy natyra", atëherë përse ju, duke e quajtur Krishtin dhe pas bashkimit Hyjni dhe njerëzi dhe duke ekzistuar në Hyjni dhe njerëzim, nuk e rrëfeni se është dy natyra dhe në dy natyra? (15) Nëse Hyjnia dhe njerëzimi nuk janë identike në cilësinë e natyrës, por janë njëra dhe tjetra, tjetra dhe tjetra, le të gjykojë çdo njeri i arsyeshëm nëse njëri dhe tjetri për nga natyra janë një në thelb, ose dy, dhe nëse dy dhe jo një, atëherë do të thotë [dy, dhe jo një] natyrë - sepse "tjetri" tregon natyrën, siç e përcaktojnë ekspertët. A janë natyra dhe natyra një apo dy? Është e qartë se dy janë një dhe një, madje edhe një fëmijë mund të kuptojë se janë dy. (16) Nëse pohon se ata që janë të bashkuar janë një, atëherë dije se ata që janë të bashkuar nuk janë një në të gjitha aspektet, por për aq sa janë të bashkuar. Sepse nëse ata që bashkojnë janë një në të gjitha aspektet, atëherë, duke qenë se njeriu është i përbërë nga dy natyra të ndryshme, do të duhet të kemi parasysh se shpirti dhe trupi janë një në të gjitha aspektet, dhe jotruporja do të rezultojë të jetë trup, dhe trupi jotrupor. Dhe duke qenë se Hyjnia dhe njerëzimi janë të bashkuar, rezulton se ato janë një në kuptimin e dallimit thelbësor - dhe ose hyjnori do të krijohet, ose njeriu do të jetë i pakrijuar. (17) Nëse ata që janë të bashkuar janë një në të gjitha aspektet dhe trupi përbëhet nga cilësi të kundërta, atëherë do të themi se nxehtësia dhe të ftohtit janë një dhe e njëjta gjë, dhe thatësia dhe lagështia janë po ashtu një dhe e njëjta, dhe meqë Pjetri dhe Gjoni janë të bashkuar nga natyra, kjo do të thotë se hipostatikisht këta të dy janë një. Por e vërteta dhe njerëzit e arsyeshëm nuk mendojnë kështu, por, përkundrazi, ata që janë të bashkuar janë një në atë në të cilën janë të bashkuar, kështu që Pjetri dhe Gjoni, duke qenë se janë të bashkuar nga natyra, duke qenë konsubstancialë, janë një nga natyra, ndërsa shpirti dhe trupi, duke qenë se janë të bashkuar hipostatikisht, janë një nga kjo hipostazë - sepse askush me mendje të kthjellët nuk do të thoshte se shpirti dhe trupi janë nga natyra. (18) Nëse bashkimi ka ardhur nga dy natyra, atëherë ka pasur dy prej tyre ose para bashkimit, ose në bashkim ose pas tij. Dhe nëse ata kanë ekzistuar para bashkimit, atëherë pse fajësojmë Nestorin? Nëse mishi ekziston hipostatikisht edhe pas bashkimit, pse na fajësoni? Dhe nëse thua se në vetë bashkimin, bashkimi mbetet i pazgjidhshëm tani dhe përgjithmonë, atëherë tani dhe përgjithmonë do të ketë dy [natyra]. Nëse pretendoni se gjatë mishërimit të Fjalës një [u krijua] nëpërmjet një bashkimi, atëherë para bashkimit ishin dy prej tyre, apo ishin të bashkuar? Në fund të fundit, nëse të dyja kanë ekzistuar përpara bashkimit, do të duhet të themi se bashkimi ka ndodhur nga dy hipostaza. Por nëse pohon se dy janë në vetë bashkimin, por numri, sipas mendimit tënd, fut detyrimisht ndarjen, del se bashkimi është shkaku i ndarjes dhe në vetë bashkimin e ndan bashkimin. (19) Nëse secili prej atyre [parimeve] për të cilat Krishti ruan përkufizimin dhe përmbajtjen e vet thelbësore edhe në bashkim, dhe një përkufizim të Hyjnisë së Krishtit dhe një tjetër të njerëzimit të Tij, pse i quani dy gjëra që nuk i përkasin të njëjtit përkufizim një dhe jo dy natyra? (20) Nëse, sipas mendimit tuaj, mishi i Perëndisë Fjala është i njëjshëm me Hyjninë e Tij të pakrijuar, atëherë ju vuani nga sinusoza 95. Dhe pse nuk e vjellni atë që keni në mendje për një kohë të gjatë? Nëse nuk është i të njëjtit esencë, atëherë si munden ata që nuk janë të të njëjtit esencë të jenë të së njëjtës natyrë dhe të vetëmlindurit jo të të njëjtit esencë? Në fund të fundit, nëse jemi në kujtesë të matur, përkufizimi i konsubstancialitetit është kur diçka ka të njëjtin thelb. (21) Nëse Krishti është konsubstancial me Atin dhe konsubstancial me ne nga e njëjta natyrë, atëherë ne, rezulton, jemi konsubstancial me Atin - sepse gjërat që janë konsubstanciale me një dhe të njëjtën gjë nga një dhe e njëjta natyrë, janë konsubstanciale me njëra-tjetrën. Nëse Ai është konsubstancial me Atin në Hyjni dhe me ne në njerëzim, atëherë më thuaj: a janë Hyjnia dhe njerëzimi një thelb? Por nëse jo një, atëherë, sigurisht, dy, dhe Krishti është dy natyra dhe në dy natyra - dhe nëse një, atëherë si ndryshojnë ato? Sepse ajo që është e ndryshme dallohet ose nga thelbi, ose nga vetitë ndihmëse - por nëse nga vetitë ndihmëse, atëherë këto janë hipostaza, jo natyra, dhe nëse në thelb, atëherë natyra. Në fund të fundit, [duhet të ketë] të paktën dy gjëra të ndryshme, sepse njëra, meqë është një, nuk ndryshon. Për ndryshim domosdoshmërisht fut numrin. (22) I njëjti gjykim bëhet edhe për ato konsubstanciale. Pra, nëse Krishti është një natyrë e mishëruar, dhe ky është, siç thoni ju, përkufizimi i thelbit të Tij, dhe Ai është konsubstancial me Atin dhe konsubstancial me ne, atëherë si Ati ashtu edhe ne jemi një natyrë e mishëruar e Hyjnisë. (23) Dallimi presupozon të paktën dy gjëra të ndryshme - ose natyra, ose hipostaza, ose një hipostazë, të ndryshme nga vetvetja. Dhe nëse këto janë natyra, atëherë ato [ndryshojnë] thelbësisht, nëse hipostaza, atëherë sipas vetive të tyre plotësuese, dhe nëse ka një hipostazë, atëherë ajo ndryshon dhe shndërrohet përmes një atributi shtesë të veçuar. Prandaj, zgjidhni një nga dy gjërat: ose thoni se pas bashkimit, Krishti është dy hipostaza, ose se Hyjnia e Tij ndryshon nga njerëzimi i Tij sipas atributit të veçuar plotësues, kështu që moskrijimi, dhe mungesa e origjinës, dhe pamundësia, dhe gjithëfuqia dhe të ngjashme - dhe në të njëjtën mënyrë, krijimi, fillimi, pasioni dhe gjithçka tjetër - ndarje, transformim dhe ndryshim. Ose, së bashku me ne dhe të vërtetën, shpallni Krishtin si dy natyra, ndryshimin e të cilave ju [tashmë] e kuptoni. Sepse kur flet për dallimin e esencave, je i detyruar të flasësh për to si ekzistuese dhe të qëndrueshme, pasi një inekzistent nuk do të kishte dallime. Sepse si mund të dallohen gjërat që nuk ruhen - dhe nëse vërtet ruhen, atëherë le të numërohen. (24) Nëse thoni se nga dy natyra lindi një natyrë komplekse, atëherë na tregoni; Si mblidhen termat? Në fund të fundit, një natyrë komplekse përbëhet nga natyra të ndryshme, kur ajo që lind nga kombinimi i tyre bëhet diçka e ndryshme në krahasim me ato të kombinuara, dhe në fakt [jo më] njëra apo tjetra, por mendohet dhe emërtohet si diçka tjetër - ashtu siç formohet një trup nga katër elementët, domethënë zjarri, ajri, toka dhe uji, domethënë kur të katër kombinohen dhe përzihen, dhe çfarë nuk quhet ujë dhe çfarë nuk quhet ujë, ujë, ose ujë. tokë, por diçka tjetër përveç tyre. Në të njëjtën mënyrë, mushka, nga kali dhe gomari, nuk quhet dhe nuk quhet as kalë as gomar, por diçka tjetër, prej tyre dhe veç tyre. Zoti ynë Jezu Krisht, duke qenë nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, është i përsosur në Hyjni dhe njerëzim, dhe është dhe quhet Zot dhe Njeri, i gjithë Zot dhe i gjithë Njeriu, gjë që nuk është rasti me një natyrë komplekse - sepse i gjithë trupi nuk është zjarr, dhe i gjithë njeriu nuk është shpirti, dhe mushka nuk është i gjithë kali. Prandaj, Krishti nuk është një natyrë komplekse, por një hipostazë komplekse, jo nga të tjera të ndryshme, por nga [parime] të ndryshme të njëjtat [parime], sepse nga Hyjnia dhe njerëzimi Ai është Zot dhe Njeriu i përsosur, megjithatë, dy natyra në një hipostazë komplekse dhe në dy natyra një hipostazë komplekse. (25) Nëse Krishti është i së njëjtës natyrë dhe konsubstancial me Atin, i cili ka një natyrë të thjeshtë, dhe Ai vetë ka një natyrë komplekse, atëherë Ai do të ketë dy natyra, njëra e thjeshtë dhe tjetra komplekse. (26) Nëse Hyjnia e Krishtit është e pakrijuar dhe pa fillim, por njerëzimi i Tij është i krijuar dhe ka një fillim, si mund të jenë të së njëjtës natyrë i pari dhe fillimi? (27) Nëse Krishti është një natyrë komplekse, dhe e thjeshta dhe e ndërlikuara nuk janë konsubstanciale, dhe Ati i natyrës së thjeshtë, atëherë Krishti nuk është konsubstancial me Atin. (28) Nëse Krishti është një natyrë e vetme, e përbërë nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, por Nëna e Tij nuk është e Hyjnisë dhe Njerëzimit, atëherë Ai nuk është njësoj as me Nënën e Tij - dhe ju i keni duruar kufijtë e përjetshëm që vendosën etërit tanë (Prov. 22:28), të cilët thanë se Krishti është i njëjti substancial me Atin dhe bashkësubstancial në hyjni. (29) Nëse po flisni për dy natyrat e Krishtit me imagjinatë dhe spekulim, atëherë na tregoni, o mendimtarë dhe spekulues të natyrave: kjo është imagjinata e gjërave të vërteta dhe reale, si, për shembull, kur ndan dhe copëton mendërisht atë që duket e thjeshtë për shqisat - si te një person, së bashku me trupin e dukshëm, ai njeh shpirtin e padukshëm; apo është një shpikje e mendjes, e cila, përmes gërshetimit të ndjenjave dhe imagjinatës, kompozon dhe shpik nga ajo që është, diçka që nuk ekziston në asnjë mënyrë, si centaurët dhe dreri përrallorë. Pra, a do të thotë kjo "imagjinatë" ndonjë gjë aktuale, apo është thjesht një tingull i pakuptimtë si "ta-ra-ra" ose "jabber-jabber"? Dhe nëse e dyta, atëherë sakramenti i ekonomisë është një mashtrim dhe një shpikje, dhe nëse e para, dhe ju me imagjinatë mendoni për dy natyra - dhe ky është spekulimi i asaj që ekziston - atëherë pse nuk e llogaritni ekzistuesen, ndërsa etërit e shenjtë folën me imagjinatë jo për dy natyra, por për ndarjen e tyre 96? “Kur natyrat”, thuhet, “ndahen në imagjinatë”. Prandaj, nëse natyrat janë të ndara në imagjinatë, atëherë është e qartë se "në imagjinatë" nuk është "në veprim" dhe jo "në ekzistencë", sepse nëse "në imagjinatë" do të thoshte "në ekzistencë", atëherë meqë babai foli për ndarjen me imagjinatë, do të thotë se ai fliste për ndarje në ekzistencë dhe në veprim, gjë që është e pamendueshme. Prandaj, kur thua se pas bashkimit Hyjnia dhe njerëzimi në Krishtin ekzistojnë me imagjinatë, nuk i njeh ato në realitet dhe në praktikë. Dhe pastaj në të vërtetë dhe në ekzistencë Ai nuk do të jetë me ju as njeri as Zot, por diçka tjetër përveç kësaj. (30) Dhe përsëri, nëse po flisni për dy natyrat e Krishtit në spekulim, dhe spekulimi, siç e përcaktojnë ekspertët, i referohet asaj që ekziston, atëherë natyrat e Krishtit padyshim ekzistojnë [në fakt] - dhe nëse ato ekzistojnë, atëherë pse ju, si një lloj dordolec, shmangni llogaritjen e tyre? (31) Nëse pohon se ai që flet për dy natyra ndan ekonominë dhe prezanton dy krishtër, atëherë do të thotë se ai që thotë se bashkimi ka ardhur nga dy natyra [me anë të kësaj] pohon se ka ardhur edhe nga dy krishtër. (32) Nëse të flasësh për dy natyra do të thotë të ndash Krishtin dhe në bashkim flet për dy natyra, atëherë në bashkim e ndan bashkimin dhe bashkimi yt do të dalë nga ndarja. (33) Natyra dhe natyra nuk do të quhen kurrë një natyrë - por, ndoshta, një hipostazë. Edhe hipostaza edhe hipostaza nuk janë një hipostazë, por një natyrë. Prandaj, nëse thoni se ata për të cilët Krishti është një natyrë, do t'i njihni si hipostaza dhe jo natyra. Nëse ju, duke parapëlqyer të vërtetën ndaj gënjeshtrës, do të thoni se ato [parime] nga të cilat Krishti është, pas bashkimit, janë një hipostazë, atëherë do t'i njihni ato si natyra. (34) Nëse ju e njihni dallimin e natyrave edhe pas bashkimit, atëherë si, duke folur në shumësin e "natyrave", nuk i njihni dy natyra? Në fund të fundit, nëse, sipas jush, pas bashkimit ka një natyrë komplekse, atëherë nuk duhet të flisnit për dallimin e natyrave, por për dallimin e një natyre nga vetvetja. Dhe vetëm ju mund të thoni dhe mendoni kështu, por jo ne - sepse e njëjta natyrë nuk do të ketë kurrë një ndryshim thelbësor nga vetvetja. (35) Nëse natyra e Krishtit është një, na tregoni. emri i saj - në fund të fundit, është e nevojshme që ajo që ekziston të quhet, dhe për më tepër, me emrin e saj, ashtu si natyra e Zotit është Hyjni, dhe natyra njerëzore është njerëzimi. Pra, çfarë quajmë ne natyrën e Krishtit? Krishterimi? Por asnjë nga të frymëzuarit hyjnor nuk e tha një gjë të tillë. Apo hyjni? 97 Por as kjo nuk është aty. Pse po na prezantoni natyrën pa emër? Nëse thoni se natyrat ripërtërihen dhe për shkak të natyrës së jashtëzakonshme të sakramentit ndodh diçka e jashtëzakonshme, atëherë nuk ekziston asgjë më e lartë dhe e pakuptueshme se natyra e Zotit - dhe, megjithatë, i vetmi i pakuptueshëm ka vuajtur që ne e quajmë atë. Pastaj ose thuaj se natyra që ke ndërtuar është më e fortë dhe më e lartë se Hyjnia, dhe kjo na mjafton, ose zbulo emrin e saj - ose, së bashku me lajmëtarët e së vërtetës, thuaj se Hyjnia dhe njerëzimi janë natyra e Krishtit, dhe jo natyra, sepse Hyjnia dhe njerëzimi nuk janë një natyrë e vetme. (36) Nëse natyra e Krishtit është një prej Hyjnisë dhe njerëzimit, atëherë natyra e Hyjnisë në Të nuk është një natyrë e përsosur, por një pjesë e saj, ashtu si njerëzimi. (37) Nëse natyra juaj e ndërlikuar nuk është aspak konsubstanciale as me Atin, as me Nënën, dhe Krishti është i tëri, atëherë Krishti, duke qenë se Ai është Krishti, nuk është konsubstancial me askënd. Dhe nëse po, atëherë nëse Ai është i njëtrajtshëm me dikë, Ai nuk është Krishti. Kjo do të thotë se njëra nga dy gjërat është e nevojshme: ose, duke qenë një substancë me Atin, Ai nuk është Krishti - ose, duke qenë Krishti, Ai nuk është njësoj me Atin. (38) Kompleksi përbëhet nga të kundërta, por thelbi, sipas fizikantëve, 98 nuk ka asgjë të kundërt. Pra, është e pamundur të ekzistojë një entitet, një kompleks entitetesh. (39) Natyrat ose esencat formohen nga dallimet thelbësore. Pra, nëse një natyrë përbëhet nga Hyjnia dhe njerëzimi, atëherë Hyjnia dhe njerëzimi nuk do të jenë natyra, por dallime thelbësore. (40) Ajo që ka një natyrë të përbashkët është domosdoshmërisht heterogjene, dhe ajo që ka një hipostazë të përbashkët është heterogjene. Prandaj, ose duke e quajtur Hyjninë dhe njerëzimin e Krishtit një natyrë, flasim për njërën dhe tjetrën hipostazë - ose, duke thënë se i përkasin një hipostaze, rrëfejmë dy natyra. (41) Meqenëse po flisni për një natyrë të Hyjnisë së Krishtit dhe të mishit të Tij, atëherë na tregoni nga çfarë natyre vuajti Krishti? "Është e qartë se është e ndërlikuar," thoni ju. Në fund të fundit, duke pohuar se ajo është vetëm, ju do t'i atribuoni domosdoshmërisht vuajtjen asaj dhe Hyjnia e Krishtit dhe njerëzimi do të jenë të pasionuar për ju. (42) Arsyetimi filozofik zakonisht ngre çështjen e sasisë para çështjes së cilësisë, dhe kjo justifikohet me faktin se aty ku ka cilësi, domosdoshmërisht gjendet edhe sasia - “sepse dallimi është dallimi i atyre që ndryshojnë” 99 . Pra, si ndodh që, duke folur për dallimin e cilësive thelbësore, ju nuk e njihni llogaritjen e [parimeve] thelbësisht të ndryshme? (43) Nëse ka një natyrë komplekse të Krishtit, atëherë ajo është ose vetëm pasionante, ose vetëm e pandjeshme, ose pasionant-pasionant, ose të dyja në të njëjtën kohë. Ose është e ndryshueshme dhe herë pasionante e herë pa pasion, ose një pjesë e saj është e pasionuar dhe një pjesë e papasionuar. Pra, zgjidhni cilëndo ligësi të doni. Në fund të fundit, nëse ajo është vetëm e pasionuar, atëherë Krishti nuk është Zot. Nëse është vetëm e pakëndshme, atëherë Ai nuk është burrë. Dhe nëse ndonjëherë ajo është e pasionuar dhe nganjëherë e pandjeshme, atëherë ajo nuk është të dyja nga natyra, por më tepër nga një atribut i rastësishëm, sepse ajo që është e natyrshme nga natyra nuk ndryshon. Nëse një pjesë e tij është pasionante, dhe një pjesë e pandjeshme, dhe secila është ajo që është nga natyra, atëherë këto pjesë nuk janë të së njëjtës natyrë, dhe kështu Krishti do të rezultojë të jetë dy natyra, të cilat nuk janë një natyrë, por një hipostazë komplekse e dy natyrave, në dy natyra dhe dy natyra. Sepse është e pamundur ta quash të njëjtën natyrë edhe pasionante, edhe të pandjeshme, sepse e njëjta natyrë nuk mund të pranojë dallime thelbësore të kundërta. (44) Me çdo lidhje, ajo që bashkohet, madje shkrihet, madje shpërbëhet, ruhet dhe nuk i kalon kufijtë e natyrës së vet. Sepse nëse vera hollohet me ujë, dy natyra janë të pranishme në tretësirë, dhe dylli dhe rrëshira, edhe nëse bashkohen, as njëra as tjetra nuk e ndryshojnë natyrën e saj, por dy natyra mbeten në përzierje. Sepse edhe nëse ato janë të bashkuara dhe secila përbërës nuk e zbulon origjinalitetin e saj në një formë të pastër dhe të pashtrembëruar për shkak të shkrirjes dhe shpërbërjes me tjetrën, megjithatë secila mbetet ajo që ishte dhe gjëra të tilla quhen nga ata që janë në gjendje të gjykojnë dy natyra, dhe jo një. Sepse kush nuk e di se në një tretësirë ​​të verës dhe ujit ka dy natyra të pranishme? Dhe nëse është kështu, atëherë pse, duke ditur ndryshimin dhe duke njohur veçantinë e natyrave, i shpallni ato si një dhe jo dy natyra, dhe nuk u caktoni [parimeve] të pashkrirë as atë që mbetet edhe pas shkrirjes? Por është e qartë se ju keni transformim, dhe zhdukje dhe sinusiozë në mendjen tuaj, por ju nuk doni ta nxirrni këtë në dritë, të turpëruar për ligësinë tuaj. (45) Gjërat që bashkohen bëhen një në bashkim, e jo pas bashkimit, dhe përderisa mbeten në bashkim dhe bashkimi vazhdon, ato janë një, pasi janë të lidhura. Pra, si flisni për dy në lidhje, dhe më pas pohoni me arrogancë një natyrë pas lidhjes, megjithëse i bekuari Cirili përdori shprehjen "me lidhje" në vend të "në lidhje"? Sepse kur pushoi bashkimi që u bë dhe çfarë e ndaloi atë, për të dyshuar se produkti i tij, duke qenë diçka tjetër nga përbërësit e tij, ekziston pas këtij bashkimi dhe jo në të? Në fund të fundit, natyra e lidhjes nuk është e njëjtë me atë të diçkaje që ndodh dhe nuk ekziston më - si koha, vallëzimi dhe të ngjashme. (46) Nëse pas bashkimit ka lindur diçka tjetër përveç bashkimit, ajo nuk është bashkim, por bashkim. (47) Nëse shkrirja bën një natyrë nga dy, dhe jo shkrirja bën të njëjtën gjë për ty, atëherë më thuaj, cili është ndryshimi midis jo shkrirjes dhe shkrirjes për ju? (48) Nëse Krishti quhet i dukshëm dhe i padukshëm, i vdekshëm dhe i pavdekshëm, i prekshëm dhe i paarritshëm si njëri dhe tjetri, dhe jo si njëri dhe tjetri, "njëri dhe tjetri" shënon thelbin - pse nuk flisni për dy esenca? (49) "Tjetri" në logjikë është një përcaktim i thelbit, dhe "tjetri" është një hipostazë: prandaj, nëse ju, duke thënë se Krishti është një dhe një tjetër, nuk jeni të detyruar të flisni për dy natyra, gjithashtu pranoni se Ai është një dhe një tjetër - në fund të fundit, ky nuk do të jetë një përcaktim i dy hipostazave. (50) Nëse thoni se dyshja sjell ndarje, atëherë njihni dhe kuptoni mirë se filozofia e përcakton numrin jo si ndarje, por si një grumbullim ose shumë njësi, kështu që më tepër shënon një bashkim sesa një ndarje. Sepse pjesëtimi i një është gjysma dhe gjysma, dhe dy është shtimi i një. Përkundrazi, edhe të flasësh për dy "një dhe një" është ndarje, por të bashkosh një dhe një dhe t'i quash "dy" është kombinim dhe lidhje. Rrjedhimisht, numri zvogëlohet dhe nuk pjesëtohet, sepse nëse dy është një prerje e një, dhe ajo që ndahet pritet në dy, atëherë numri do të ishte një prerje dhe jo një mbledhje. Por nëse është kështu, atëherë ashtu si prerja prodhon dy, në të njëjtën mënyrë do të ndiqte që prerja me numër dy prodhon katër. Nga erdhën "tre"? Në fund të fundit, [në këtë rast] do të ishte e nevojshme të numëroheshin vetëm çiftet, duke përjashtuar ato tek. Ose do të ishte më e saktë të thuhet se numri shprehet në dy mënyra: njëra në vetvete, si vetë natyra e numrit, dhe tjetra, e paramenduar në marrëdhënie dhe në sende, ashtu si "e bardha" është edhe bardhësi dhe diçka e zbardhur. Dhe kjo natyrë e numrit nuk ndan dhe nuk kombinon, por i pranon të dyja - si një binar, nëse marrim parasysh njësitë nga të cilat përbëhet, ndahet në to (sepse dy është i pjesëtueshëm me një dhe një), dhe nëse marrim parasysh unitetin e tyre, atëherë ai, përkundrazi, përbëhet prej tyre (për një dhe një janë dy, dhe dy dhe dy janë katër). Dhe përsëri, numri nuk është një ndarje, por një shenjë që tregon numrin e objekteve të lidhura ose të ndara, dhe nuk është numri që i kombinon dhe i ndan ato, por një arsye tjetër - sepse, duke folur, për shembull, për një trung të vetëm "dhjetë kubitë", ne nuk e ndajmë unitetin e regjistrit dhjetë kubitë kur llogaritim. Dhe përsëri, kur flasim për dhjetë hurma, ne e dimë se ato janë të ndara, dhe kur flasim, le të themi, për një lloj drithi ose hurma, ne dimë për ndarjen e kokrrave që përmbahen në modia. Dhe nëse numri flitet për natyrat, atëherë ai do të përfaqësojë kryesisht jo sasinë e tyre, por heterogjenitetin e tyre. Në fund të fundit, le të themi, kur flasim për dy natyrat e një demi dhe një kali, ne nuk tregojmë ndarjen e tyre sasiore, por një ndryshim në pamje. Duke folur për tre kuaj ose njerëz, për shembull, Pjetri, Jakobi dhe Gjoni, ne më mirë shpjegojmë ndarjen e tyre, jo se ata janë të tillë dhe të tillë, por se ka kaq shumë prej tyre. Dhe në Trininë e Shenjtë dhe Konsubstanciale, ndërsa ne shpallim tre hipostaza, ne rrëfejmë thelbin dhe natyrën e tyre të vetme. Dhe në ekonominë shpëtuese, kur flasim për dy natyra, shënojmë tjetërsinë e tyre, jo veçimin e tyre, dhe ashtu siç e hedhim poshtë me të drejtë numrin e esencave, ndonëse nuk ka hipostazë pa esencë, ashtu edhe këtu e lëmë numrin e hipostazave, megjithëse asnjë natyrë nuk mund të ekzistonte pa hipostazë. (51) Nëse binarja fut domosdoshmërisht ndarjen dhe për këtë arsye ju shmangni llogaritjen e natyrave, atëherë pse nuk i shmangeni llogaritjes së singulariteteve? (52) Ju rrëfeni një natyrë të mishëruar të Perëndisë Fjalë, dhe kjo është pikërisht ajo që ju dhe ne kemi të përbashkët - sepse kjo është fjala e etërve. Por nëse doni të tregoni dy natyra, atëherë lufta juaj me të vërtetën është e kotë. Nëse e parashtroni këtë si një tregues të një natyre të thjeshtë, në krahasim me dy, atëherë më kot ju vendosni "të mishëruar". Dhe nëse kjo shprehje nuk përfaqëson një natyrë të thjeshtë ose dy të kombinuara, atëherë, natyrisht, "i mishëruar" do të perceptohet nga ju si një lloj fraksioni midis një dhe dy, ose dy të tretat, ose gjysmën. Emërtoni vetë sasinë - përkundër faktit se të bekuarit Athanasius dhe Cyril përdorën fjalën "natyrë" jo në një kuptim të mirëfilltë, por në një kuptim figurativ, si një më të përgjithshme. Sepse emrat më të përgjithshëm zbatohen për veçoritë, dhe megjithëse kjo nuk është saktësisht e njëjta gjë (sepse hipostaza nuk është natyrë, sepse hipostaza nuk është një koncept universal), ata megjithatë pranojnë emrin dhe përkufizimin e të përgjithshmes, por jo anasjelltas. Në fund të fundit, hipostaza ose qenia e pandashme e natyrës është natyra, por jo vetëm natyra, por së bashku me vetitë [të veçanta], ndërsa natyra nuk është hipostazë ose qenie e pandashme. Pra, në një kuptim figurativ, dhe jo në fakt, ata e caktuan hipostazën me emrin e natyrës, kështu që nënkuptohet një hipostazë e vetme e mishëruar e Zotit Fjalë - në fund të fundit, nuk ishte natyra e Zotit Fjala që u mishërua, por hipostaza. Dhe dëshmitari është ungjilltari hyjnor, i cili shpall me zë të lartë: Fjala u bë mish (Gjoni 1:14). Fjala, siç tregohet më sipër, nuk është natyrë, por hipostazë. Dhe vetë Qirili që mban Zotin në një vend tjetër thotë si vijon: "natyra e Fjalës, domethënë hipostaza, e cila është vetë Fjala". Sepse nëse natyra e Fjalës ishte e mishëruar, domethënë Hyjni (në fund të fundit, Fjala nuk kishte natyrë tjetër përveç Hyjnisë, dhe është e së njëjtës natyrë si Ati dhe Fryma, dhe gjithçka e përbashkët për Atin, dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë, përveç mënyrës së ekzistencës) - atëherë edhe Ati edhe Fryma ishin të mishëruar. Kjo është arsyeja pse ne shpallim bashkimin hipostatik të natyrave dhe mishërimin e Fjalës dhe hyjnizimin e mishit - sepse mishërimi është pjesëmarrja në mish dhe vetitë e tij. Pra, hipostaza e realizuar e Zotit Fjala mishërohet, pra Zoti Fjala [Vetë] dhe kondensohet dhe bëhet hipostazë për mishin, dhe i Cili ishte para Zotit bëhet mish ose Njeri dhe quhet një hipostazë komplekse e dy natyrave, në të cilën dy natyra, Hyjnia dhe njerëzimi, bashkohen përmes mishërimit dhe ndërpenjes së njëra-tjetrës. Depërtimi ndodh nga ana e Hyjnores - sepse ajo i jep mishit lavdinë dhe shkëlqimin e vet, pa marrë pjesë në vuajtjet e mishit. Prandaj, natyra e mishit hyjnizohet, por nuk e ngurtëson natyrën e Fjalës me mish, ndërsa natyra e Fjalës hyjnizon atë që merret, por nuk ngurtësohet, pasi më i dobëti merr ndihmë nga më i forti. Por më i forti nuk pëson dëm nga më i dobëti, sepse ashtu siç digjet hekuri, por flaka nuk bëhet hekur, dhe ju e gjallëroni mishin, por shpirti nuk bëhet më i dendur - kështu natyra hyjnore e hyjnizon mishin, por nuk bëhet më e dendur. Sepse natyra hyjnore është e papërshkueshme nga çdo shtim apo pakësim. Ajo jep, por nuk percepton - kjo është arsyeja pse një natyrë komplekse nuk lindi. Pra, është e barabartë të thuhet "hipostazë e realizuar" ose "natyrë" e Zotit Fjalë, sepse, siç u tha tashmë, të bekuarit Athanasius dhe Kirili me emrin "natyrë" nënkuptonin hipostazë. Në fund të fundit, hipostaza është gjithashtu natyrë, por natyra nuk është më hipostazë, sepse konvertimi këtu është i pamundur. Sepse e përgjithshme pasqyrohet në të veçantën, por e veçanta nuk vlen për të përgjithshmen. Megjithatë, nëse për një copë hekuri flakëruese thuhet se natyra e hekurit është flakëruese, atëherë duhet ta dini se kjo është për shkak se natyra e hekurit lejon ndezjen, dhe sepse ndezja është një vepër e natyrës - ndërsa me mishërimin e Fjalës, mishërimi nuk është një vepër e natyrës, por një mënyrë e një prejardhje ekonomike. Prandaj, nuk mund të thuhet se një nga hipostazat e Hyjnores ka diçka që nuk e kanë të gjitha hipostazat, me përjashtim të mënyrës së ekzistencës. Mishërimi, si imazh i ekzistencës dytësore, i ka hije vetëm Birit të vetëmlindur dhe Fjalës, në mënyrë që vetia e veçantë të mbetet e palëkundur. (53) Por ju mund të thoni: "Pra, si mund të themi se natyra e mishit u hyjnizua dhe vuajti? Duke e pohuar këtë në lidhje me të gjitha hipostazat e njerëzimit dhe duke thënë se natyra e Fjalës ishte e mishëruar, a nuk ia referojmë mishërimin Atit dhe Shpirtit? Sepse e gjithë natyra njerëzore e percepton natyrën natyrore, të panatyrshmen, të panatyrshmen, pa ndryshim dhe të mbinatyrshme, dhe natyrën e mbinatyrshme është e mbinatyrshme dhe e mbinatyrshme. Por jo vetëm për këtë arsye, por edhe sepse ai mish ishte fryti i parë i brumosjes sonë dhe nuk u bë një hipostazë e pavarur, por një natyrë ndërhipostatike, duke plotësuar hipostazën komplekse të Krishtit, dhe ai bashkoi me Perëndinë Fjalën jo për hir të tij, por për hir të shpëtimit të përbashkët - prandaj ne themi se hipostaza e natyrës njerëzore. i mishëruar, sepse mishërimi është pranimi i mishit dhe bashkimi është zbritja dhe kombinimi i çdo dy gjërash në të njëjtën gjë. (54) Nëse merrni shembullin e njeriut në lidhje me speciet dhe natyrën, atëherë kjo nuk vlen për Krishtin - sepse deri më tani nuk kemi dëgjuar asgjë për formën e "Krishterëve". Prandaj, Krishti nuk është natyrë, por hipostazë: sepse, sipas Qirilit të Bekuar, "emri Krisht nuk ka fuqinë e përkufizimit dhe nuk tregon thelbin e askujt" 100. Por nëse [i njëjti shembull] merret në lidhje me një person të caktuar, atëherë kjo nuk është pa kuptim. Por duhet pasur parasysh se shembujt nuk duhet të jenë në çdo mënyrë të ngjashme me gjërat e shpjeguara me ndihmën e tyre, por përkundrazi, duhet të kenë edhe dallime në disa drejtime, sepse përndryshe nuk do të ishin shembuj. Kështu, Justini, filozofi dhe martiri, thotë këtë në "Ekspozimin mbi rrëfimin e duhur" 101: "Disa, duke reflektuar mbi bashkimin e shpirtit dhe trupit, e shprehën atë në këtë mënyrë (një shembull, nëse jo në gjithçka, atëherë të paktën në një farë mënyre): se njeriu është një, por ka dy natyra. (55) Vini re se ai nuk tha: "Njeriu është një nga dy natyrat", por "ka dy natyra", kështu që rezulton se njeriu ka dy natyra edhe pas bashkimit të dy natyrave. "Sepse ashtu si njeriu është një," thotë ai, "dhe ka dy natyra të ndryshme në vetvete, dhe me njërën mendon dhe me tjetrën e përmbush mendimin (për shkak se ka ngjizur me shpirtin e tij racional, le të themi, ndërtimin e një anijeje, ai e realizon planin me duart e tij), ashtu edhe Biri, duke qenë një dhe dy natyra, me njërën kryen shenja hyjnore dhe meqenëse Ai pranon Zotin nga tjetri. shenjat, dhe duke qenë se njeriu është nga Virgjëresha, Ai për nga natyra vullnetarisht duroi vuajtjet e kështu me radhë.” Çfarë mendoni, në favor të kujt flet shembulli - atyre që guxojnë të pohojnë një natyrë të vetme në Krishtin, apo atyre që Ortodoksia predikon dy të pashkrirë dhe të pandarë? Dhe Gregori Teologu thotë këtë: “Sepse ka dy natyra, Zoti dhe njeriu, sepse edhe shpirti edhe trupi, por nuk ka dy Bij, sikurse nuk ka dy Zota” 102. (56) Dhe se këtu [ju] keni shumë absurditete, do ta shohim nga këtu. Nga çfarë, thoni ju, përbëhet një person? Sigurisht, nga shpirti dhe trupi. Pra, pse nuk e rrëfeni Krishtin nga Perëndia dhe nga njerëzit? Dhe pse nuk e njihni njeriun nga shpirti dhe trupi, si Krishti nga hyjnia dhe njerëzimi? Pse nuk thuhet për njeriun se ai është i gjithë shpirti dhe gjithë trupi, sikurse Krishti është i gjithë Njeri dhe i gjithë Perëndia, dhe se Ai është i gjithë i përsosur në shpirt dhe i gjithë i përsosur në fizik, dhe i gjithë shpirti së bashku me trupin dhe i gjithë trupi së bashku me shpirtin, pasi Krishti është i gjithë Perëndia së bashku me mishin e Tij dhe i gjithë Njeriu me Hyjninë e Tij të pafilluar? Në fund të fundit, njeriu nga shpirti dhe trupi u bë diçka tjetër nga ata, domethënë njeri, dhe Krishti nga të ndryshëm u bë i njëjtë, nga Hyjnia dhe njerëzimi Zot dhe njeri. Nëse Ai ka ngjashmëri në çdo gjë, atëherë natyra juaj komplekse duhet të quhet "Krishtërim", ashtu si natyra njerëzore është dhe quhet "njerëzimi". (57) Nga ana tjetër, shpirti, duke parashikuar vuajtjen e trupit, shpesh vuan para tij dhe vuan vazhdimisht me të: sepse shpesh shqetësohet për prerjen e trupit dhe vuan edhe para vuajtjes trupore, dhe shtypet, dhe pas prerjes, jo më pak se trupi në vuajtje, pranon dhimbje, të cilat askush nuk do të thotë kurrë me arsye nga Zoti për Zotin. Prandaj, nëse për një person thuhet se ai është i një natyre, atëherë është si specie, e jo si hipostazë. Sepse, kur një person krahasohet me një person, ata quhen të vetëmlindurit, pasi janë të të njëjtit esencë dhe që bien në një specie - dhe kur flasim për shkencën natyrore të njeriut, tek ai shihen dy natyra, domethënë shpirti dhe trupi. Në fund të fundit, kush është kaq budalla sa të krahasojë shpirtin dhe trupin dhe të thotë se kanë të njëjtën natyrë? Nuk ka lloj “Krishti”, sepse nuk ka shumë krishtër, të përbërë nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, që, duke rënë nën një lloj, të mund të shpalleshin të së njëjtës natyrë - por një Krisht, i njohur nga dy dhe në dy natyra. (58) "Mësoni se i Lumturi Kiril e përshkruan Atë në dy cjep, por ai e jep këtë shembull jo në lidhje me hipostazat, por për të dalluar të gjallët dhe të vrarët." Le të themi gjithashtu se nuk është e pamundur që një natyrë të lindë nga dy gjëra të krijuara, por një natyrë të lindë nga e krijuara dhe e pakrijuara, duke marrë pjesë në të dyja ose si diçka tjetër nga ato - kjo është e pamendueshme, siç thotë Gregori Teologu. Sepse si nisi të ishte dhe të mos fillonte e njëjta natyrë? (59) Nëse është e njëjta gjë të thuash "nga hyjnia dhe njerëzimi" dhe "nga dy natyra", atëherë, duke mohuar dy natyra në Krishtin pas bashkimit, ju nuk njihni tek Ai pas bashkimit Hyjninë dhe njerëzimin. (60) Ajo që është e së njëjtës natyrë do të ketë saktësisht të njëjtat dallime. Në të vërtetë, për arsye se njeriu është i arsyeshëm dhe engjëlli është i arsyeshëm, nuk thuhet se një engjëll dhe një person janë të së njëjtës natyrë - sepse një engjëll është i pavdekshëm, dhe një person është i vdekshëm dhe nuk ka ngjashmëri të plotë midis tyre. Dhe njeriu është i vdekshëm, po ashtu edhe qeni - por njeriu është racional, dhe qeni është memec, dhe ata nuk janë të së njëjtës natyrë. Prandaj, është e nevojshme që gjërat që janë të së njëjtës natyrë të kenë saktësisht të njëjtat dallime thelbësore. Kjo do të thotë se nëse Hyjnia e Zotit Fjalë dhe mishi i Tij kanë të njëjtën natyrë, atëherë të dy do të kenë saktësisht të njëjtat dallime. (61) Nëse ato [parimet] prej të cilave Krishti nuk është në Të, atëherë ato ose janë zhdukur ose janë në një tjetër: atëherë tregoni ku? (62) Nëse, kur flitet për një natyrë mes atyre që janë të të njëjtit esencë, ajo që nënkuptohet është identiteti i natyrave, dhe jo i hipostazave, si do të nënkuptojnë dy natyrat e atyre të esencave të ndryshme jo një ndryshim esencash, por një ndarje hipostazash? (63) Ata që kanë të bëjnë me diçka së bashku, gjithmonë [qëndrojnë] bashkë. [Përkufizimet] e "lidhjes" ose "lidhjes" i përkasin marrëdhënieve. Pra, lidhja dhe ato të lidhura janë bashkë. Prandaj, ose njihni [parimet] e bashkuara, ose refuzoni lidhjen. Dhe atëherë cila është arsyeja e ndarjes? (64) "Një" dhe "tjetër" janë përemrat e hipostazave, dhe natyrat janë "një" dhe "tjetër", sipas Gregori Teologut. Pra, nëse "një" dhe "tjetër" në teologji nënkuptojnë hipostaza, atëherë, rrjedhimisht, në ekonomi 103 "një" dhe "tjetri" do të përcaktojnë gjithmonë natyra. (65) Të thuash "të ndryshëm nga natyra" dhe "natyra e ndryshme" janë një dhe e njëjta gjë. Prandaj, nëse e para përdoret gjithmonë në lidhje me Hyjninë e Krishtit dhe njerëzimin e Tij, atëherë e dyta mund të përdoret gjithmonë. Njëra dhe tjetra natyra nuk është një. (66) Çfarë kuptoni me "natyrë komplekse"? A nënkupton kjo fjalë në njëjës dy gjëra, si te baballarët natyrë "të dyfishtë" ose "të dyfishtë" dhe si [në shprehjet] si "kor", "popull", apo në shumës, si në "Athinë", "Tebë" e të ngjashme? Dhe nëse e para, atëherë është e panevojshme të flasim për "një", sepse edhe baballarët nuk folën për një. Nëse kjo e fundit, atëherë është e panevojshme të flasim për "kompleksitet" - në fund të fundit, me ju "e thjeshtë" dhe "komplekse" nënkuptojnë të njëjtën gjë. Dhe nëse ka diçka tjetër nga ajo që u tha, atëherë ju na prezantoni një natyrë tjetër, të bashkuar, si një mushkë apo ndonjë përbindësh nga përrallat helene për kafshët shumë-specie. (67) Një natyrë e mishëruar ose është e veshur me mish si pamje dhe është një dhe e mishëruar, si bakri i shndërruar në formën e një statuje, ose në mënyrë që mishi i marrë të kthehet në natyrën e të perceptuarit, ose natyra e Marrësit është kthyer në natyrën e të pranuarit dhe ka pësuar një largim nga thelbi i vet, ose dy janë esenca dhe esenca e tyre. Çfarëdo që të zgjidhni, deklaroni se Krishti është ose dy natyra, ose në fund jo dy - sepse deklaratat e kundërta përjashtojnë njëra-tjetrën. Pra, ose predikoni dy, ose flisni pa kushte për një. Pse të lini një fjalë kuptimin e së cilës ju e mohoni për të mashtruar mendjelehtësitë? (68) Kur flisni për një natyrë të mishëruar të Perëndisë Fjalë, ju ose mohoni kuptimin e fjalës "i mishëruar", ose në emër dhe përkufizim ju flisni në mënyrë përshkruese për dy natyra, duke emërtuar njërën drejtpërdrejt dhe duke treguar tjetrën në përkufizim, nëse, sigurisht, mishi, i gjallëruar nga një shpirt racional dhe që mendon, është natyrë njerëzore. (69) Ajo që është e ndryshme në thelb bëhet një përmes bashkimit, dhe jo nga natyra - sepse nga natyra ata që janë të të njëjtit esencë janë një. Prandaj, ka tjetër natyrë, dhe tjetër është lidhja, dhe ajo që lind nga secila prej tyre është njëra dhe tjetra, nga konsubstancialiteti është një natyrë, dhe nga një bashkim hipostatik është një hipostazë. (70) "Emri Krisht", sipas të Lumit Kiril, "nuk ka fuqinë e përkufizimit dhe as nuk tregon thelbin e dikujt". Nëse nuk tregon thelbin dhe nuk ka fuqinë e përkufizimit, atëherë ndoshta do të jetë hipostazë dhe jo natyrë. Sepse përkufizimi i jepet thelbit dhe natyrës, dhe përshkrimi i jepet personit dhe hipostazës, pasi e para përbëhet nga karakteristika thelbësore, dhe e dyta - nga karakteristika jo thelbësore. Emri "Zot" është një emërtim i thelbit, ashtu si "njeri". Atëherë pse nuk e njihni një Krisht, Zot dhe Njeri, një hipostazë komplekse si Krishti, por dy natyra si Zot dhe Njeri? (71) Edhe pse lidhja erdhi nga [parimet] e përsosura, por në lidhje me të tërën, domethënë me atë që lind nga lidhja, ajo që përbën unitetin quhet pjesë, si, të themi, një tullë e bërë prej balte, uji dhe kashte, secila prej të cilave është e përsosur, por konsiderohet pjesë në raport me tullën. Kjo do të thotë se dy natyra janë pjesë e Krishtit - sepse Ai është nga Hyjnia dhe nga njerëzimi. Prandaj, si mund të mos jenë këto pjesë në të tërën dhe e tëra jo në pjesë? Në fund të fundit, ata janë ose në të, ose në një vend tjetër, ose janë zhdukur, dhe Ai është ose në to, ose në të tjerët përveç tyre, ose askund fare. (72) Nëse mishi është i së njëjtës natyrë me Hyjninë e Fjalës, si mundet Triniteti të mos bëhet Kuaternar? Në fund të fundit, njerëzit e njëjtë kanë hipostaza të ndryshme. Dhe nëse mishi është i një natyre tjetër, atëherë a nuk është Krishti i dy natyrave? (73) Nëse Zoti Fjala dhe Ati janë në një farë mënyre dy, por mishi dhe Zoti Fjala nuk janë dy në asnjë aspekt, atëherë Zoti Fjala është më i bashkuar me mishin sesa me Atin. Nëse jo më shumë, atëherë të paktën në një farë mënyre Zoti Fjala dhe mishi janë dy, dhe nëse janë dy në diçka, atëherë nga natyra - në fund të fundit, jo nga hipostaza! (74) Një Krisht, një hipostazë komplekse, është identike në natyrë me Atin dhe Frymën, Nënën dhe ne - sepse Ai është njësoj si me Atin ashtu edhe me ne, por ndryshon në hipostazë. Prandaj, nëse shihni tek Ai një natyrë komplekse, atëherë do të kuptoni se Ati dhe Fryma e Shenjtë janë të një natyre komplekse dhe se Triniteti është një substancë me njerëzit - dhe nëse një hipostazë manifestohet në dy natyra, atëherë në njërën Ai do të jetë një substancial me Atin, në tjetrin me ne. (75) Hyjnia flet për tre hipostazat e Trinisë Jetëdhënëse, ashtu si njerëzimi flet për hipostazat e panumërta të natyrës njerëzore. Kjo do të thotë që nëse thoni se ekziston një natyrë e Hyjnisë dhe e njerëzimit, atëherë, sipas mendimit tuaj, në Krishtin u formua një natyrë e vetme e tre hipostazave të shenjta të Trinisë së Shenjtë dhe hipostazave të pafundme të njerëzimit. (76) Nëse po flisni për thelbin privat dhe të veçantë të Fjalës dhe se hipostaza dhe natyra janë një dhe e njëjta gjë, atëherë na tregoni një nga etërit e shenjtë që foli për tre natyra ose thelbi në Trininë e Shenjtë, dhe ne do të heshtim, duke mbuluar buzët me duart tona. Nëse nuk mund ta tregosh, atëherë pse mburresh kot, duke folur nga zemra jote dhe jo nga Zoti. (77) Sasia e sendeve shprehet jo vetëm me një numër të caktuar, por edhe me një numër të pacaktuar, si "shumë", ose "pak", ose "më shumë", ose "më pak", dhe shpesh mund të shprehet me anë të krahasimit, si "më shumë", "e barabartë" dhe "më keq", por edhe me fjalë dëftore - dua të them "kjo", dhe "këtë", "si dhe "si" dhe "tjetër". "para kësaj", dhe "pas kësaj", dhe "fillimisht", dhe "më vonë", dhe ndoshta në mënyra të tjera. Pra, nëse i quani të gjitha mënyrat e shprehjes së numrit të gjërave ndarëse, atëherë është e lehtë t'ju kapni. Në fund të fundit, ju po flisni për një dhe një natyrë, për një dhe për një tjetër, për një tjetër dhe për një tjetër, dhe për një kohë të pacaktuar për natyrat, dhe për veçoritë, dhe për më të mëdhatë dhe më të voglat, dhe për të parën dhe të mëvonshmen. Nëse besoni se vetëm një numër i caktuar, dhe veçanërisht dy, ndahet, atëherë ky është një gjykim arbitrar - për çfarë lloj zgjedhjeje të paarsyeshme është kjo, kur në fakt gjithçka është ndryshe? Në fund të fundit, binar në kuptimin kolektiv shpreh dy gjëra që mund të numërohen së bashku [shumë më saktë] sesa numri juaj i ndarë në dy njësi, i konsideruar në vetvete. (78) Përveç gjithë kësaj, na thuaj këtë: a ka Krishti një natyrë hyjnore edhe pas bashkimit? Po, ju thoni. A ka një njeri? Dhe ju do të pajtoheni me këtë, përveç nëse, sigurisht, dëshironi të kryeni ligësi të plotë. Pra, a janë natyra hyjnore dhe natyra njerëzore një natyrë apo dy? Por nëse thoni "një", atëherë Ati do të jetë konsubstancial me ne, dhe nëse janë dy dhe jo një, atëherë pse nuk rrëfeni me ne një Krisht, një Zot, një hipostazë nga dy natyra dhe dy natyra dhe në dy natyra pas bashkimit, duke hedhur poshtë arrogancën bashkë me atë që e lindi? Në fund të fundit, nëse thoni se Krishti nuk ishte kurrë në dy natyra, atëherë pse duhet të thoni kot se Ai ishte pas bashkimit të një natyre? Nëse, duke thënë se Ai ishte në dy natyra përpara bashkimit, e rrëfeni se është i një natyre pas bashkimit, atëherë padyshim po shkoni kundër së vërtetës - sepse përpara bashkimit, domethënë Mishërimi Hyjnor, duke qenë një hipostazë e një natyre të thjeshtë, domethënë Hyjnore, Ai nuk ishte as Krishti. Pra, ju ose përjashtoni plotësisht dy natyra në Krishtin, ose pohoni se para mishërimit ka pasur një Krishti dy-natyror nga Virgjëresha, duke mos na lejuar t'i njohim Atij dy natyrat që në të vërtetë i përkasin Atij pas bashkimit. Sepse ne, duke qëndruar në portin e devotshmërisë dhe duke zmbrapsur çdo stuhi të së keqes heretike me frymën e Shpirtit, në Trininë e Shenjtë dhe të Lavdishme ne nderojmë një thelb, një natyrë të Hyjnisë, por tre hipostaza të përsosura, duke rrëfyer se ato nuk kanë dallim thelbësor midis tyre. Sidoqoftë, ne i zbatojmë të gjithë emrat e Zotit: sundim dhe shenjtëri, mbretëri, forcë, veprim, vullnet, fuqi - në një mënyrë të përbashkët, të vetme, identike, të thjeshtë, të pandashme dhe integrale për të gjithë Hyjninë, domethënë për thelbin ose natyrën e tre hipostazave, por veçmas ne njohim emrat "Atë dhe energji për të qenë i njohur". i palinduri vetëm i Atit, i vetëmlinduri i Birit, i vetëm që vazhdon Shpirti i Shenjtë dhe veçantia e Secilit nuk kalon dhe nuk lëviz, dhe ne e konsiderojmë atë jo si një shenjë rastësore - sepse asgjë nuk i vjen Zotit - por si një veti dalluese e hipostazës së Secilit. Ne e njohim Zotin Atin e përsosur, Zotin Birin e përsosur, Zotin Frymën e Shenjtë të përsosur, Zotin, Perëndinë dhe Perëndinë, por një Perëndi të Treshve, njëri-tjetrin të imagjinueshëm dhe të njohur, që nuk shkrihen në një person dhe një hipostazë - le të mos ketë! - por Biri dhe Fryma, që lidhen me Atin si shkak. Sepse ka një Zot, sepse ka një Hyjni, por jo tre Zota si tre njerëz - sepse ata nuk ndahen në thelb, nuk ndahen me forcë, as nuk ndryshojnë në vend, as në veprim, as në vullnet, duke u pohuar në mënyrë të pandashme dhe duke depërtuar në njëri-tjetrin. Sepse ku do të ishin ata nëse nuk do të ishin në njëri-tjetrin? Në fund të fundit, atëherë Secili prej tyre do të ishte i kufizuar. Pra, është një Zot në tre hipostaza të përsosura, që të mos e konsiderojmë Atë një natyrë komplekse, të përbërë nga [pjesë] të papërsosura, por nga tre të përsosura, një i thjeshtë dhe i pakomponuar, superperfekt dhe superperfekt. (79) Për sa i përket shpëtimit dhe tejkalimit të çdo kuptimi të ekonomisë, ne rrëfejmë se një nga Trinia e Shenjtë, Biri i vetëmlindur dhe Fjala e Perëndisë, me hirin e Atit, do të mishërohet nga Fryma e Shenjtë dhe nga Virgjëresha e Shenjtë dhe Nëna e Perëndisë Mari. Dhe ne nderojmë dy Lindjet e Tij, një të përjetshme dhe të përjetshme, pa shkakësi nga Ati pa nënë, dhe një nga Nëna e Virgjër pa baba për hir të shpëtimit tonë, dhe themi se as Ati nuk lindi, as i mishëruar, as Fryma e Shenjtë - sepse veçantia e Birit është e patundur. Prandaj, duke qenë. Bir, Ai u bë përsëri Bir - sepse, duke qenë Biri i Perëndisë Atë, Ai u bë Biri i Njeriut, nga dy natyra në një hipostazë komplekse. Sepse, duke qenë një hipostazë e realizuar, Ai mori natyrën hipostatike, frytet e para të periudhës sonë. Themi “hipostazë” jo në kuptimin që ekziston në mënyrë të pavarur ose ka hipostazën e vet, por në kuptimin që ekziston në hipostazën e Fjalës. Sepse ajo është në të njëjtën kohë mishi dhe mishi i Perëndisë Fjalës, në të njëjtën kohë mishi racional i gjallë dhe mishi racional i gjallë i Birit të Perëndisë, me dallimet e natyrave të eliminuara në asnjë mënyrë për shkak të bashkimit - në fund të fundit, ata prej të cilëve ka vetëm një Krisht dhe Zoti mbetën të pandryshueshëm dhe të pandryshueshëm - ne u bashkuam në mënyrë të pandryshueshme për një hipotezë. bashkim hipostatik. Bashkimi hipostatik ruan dallimin e entiteteve të kombinuara dhe ruan unitetin e personit. Në fund të fundit, nëse Fjala nuk është konsubstanciale me mishin, por as nuk është e ndarë nga [fillimi] e Tij bashkëhipostatik, atëherë është e palejueshme të flitet as për natyrën e Tij, as për dy hipostaza - sepse kjo çon në një mori hipostazash. Sepse konsubstancial do të thotë një dhe identik në thelb, por i ndryshëm në hipostazë dhe, anasjelltas, identitet heterogjen në hipostazë, por dallim në natyrën e të bashkuarve. (80) Pra, Krishti nuk është një dhe një tjetër, që të mos na shërbejë si kuaternitet, por njëri dhe tjetri, që të mos ia atribuojmë vuajtjen Hyjnisë. Sepse nëse Ai është njëri dhe tjetri, atëherë më kot mburremi se mishërimi i Fjalës solli hyjnizimin e natyrës sonë - në fund të fundit, nëse banimi i njërit në tjetrin është mishërim, atëherë Zoti përjetoi shumë mishërime. Sepse unë do të banoj në ta," thotë Ai, "dhe do të eci në to (2 Kor. 6:16) dhe a nuk e dini se ju jeni kisha i Perëndisë dhe Fryma e Perëndisë banon në ju! (1 Kor: 3:16). Nëse jo njëra dhe tjetra, atëherë për nga natyra mishi dhe Hyjnia janë një dhe e njëjta gjë, dhe gjithçka shkrihet dhe përzihet. Prandaj, nëse jo njëri dhe tjetri, atëherë ka një Krisht dhe një hipostazë - sepse "tjetri" është një hipostazë. Nëse njëri dhe tjetri - dhe "tjetri" është natyra - atëherë, padyshim, ata nuk janë një nga natyra. Nëse nuk ka një, atëherë është e qartë për të gjithë se ka dy. Pra, Ai është një në hipostazë, identik me Veten e Tij dhe i kufizuar nga të dy kufijtë nga vetitë dalluese. Sepse, megjithëse mishi i Tij i shenjtë nuk ishte i lirë nga vetitë dalluese, kombinimi dhe formimi i tyre në hipostazë dhe uniteti nuk ndodhi në vetvete, por në hipostazën e Fjalës dhe [ishte] ky i fundit, dhe jo [disa] nga mishi i tij i veçantë, që fitoi si hipostazë. Prandaj, mishi nuk ishte pa hipostazë, por as nuk kishte hipostazën e vet, por Krishti është dy natyra, të bashkuara dhe të ndara nga një qenie me kufi dhe pjesë [përbërëse] shpërndarëse. (81) Duke folur për dy natyra, ne nuk e ndajmë unitetin, por shmangim transformimin dhe shkrirjen - sepse ne e dimë se ato llogariten nga koncepti dhe imazhi i ndryshimit. Sepse në të njëjtën mënyrë ne shmangim shkrirjen, ne gjithashtu kundërshtojmë ndarjen në Trininë e Shenjtë dhe me origjinë nga Perëndia dhe në ekonominë e Njërit prej Trinisë së Shenjtë. Sepse ashtu si ne shpallim tre hipostaza, por predikojmë një esencë dhe natyrë të vetme, duke ditur se asnjë hipostazë nuk është pa thelb, por pa i atribuar secilës një thelb të veçantë dhe pa deklaruar numrin, përcaktuesin e sasisë, si numrin e esencave, për të mos futur huajshmërinë dhe esencën tjetër, që nuk flasim për natyrën e veçantë - në këtë mënyrë nuk futen hipostaza llogaritëse (edhe pse natyra nuk është pa hipostaza), por tregojmë tjetërsinë dhe të huajt. Sepse, ashtu si aty numri i hipostazave nuk e dëmton thelbin konsubstancial dhe nuk paraqet ndarje sipas natyrës për hipostazat, por, duke nënkuptuar dallimin e hipostazave, nuk zbërthen unitetin e thelbit, kështu edhe këtu numri i natyrave nuk shpërndan identitetin dhe unitetin e hipostazës, por tregon dallimin në cilësinë natyrore të shumëfishtë të përbërësit natyror dhe shumëfishin. Prandaj, kur pohojmë se bashkimi ka lindur nga dy natyra të përsosura, ne flasim për bashkimin jo si një përzierje, ose shkrirje, ose transformim, ose shpërbërje, dhe anasjelltas, jo për një bashkim personalitetesh, farefisnore ose sipas dinjitetit, ose sipas identitetit të vullnetit, ose emrit, ose sipas barazisë, siç tha i pazoti - no prestigji i njësisë dhe njësitë e pafajshme Nestorius. hipostazë, jo ashtu, që dy esenca formuan një të ndërlikuar, por që ishin vërtet të bashkuar me njëri-tjetrin në një hipostazë komplekse të Birit të Perëndisë; dhe ne përcaktojmë se ndryshimi thelbësor i tyre mbetet. Në fund të fundit, e krijuara mbetet e krijuar, e e pakrijuara mbetet e pakrijuar, e vdekshmja mbetet e vdekshme dhe e pavdekshmja mbetet e pavdekshme, dhe kjo shkëlqen me mrekulli, por kjo i nënshtrohet fyerjeve. Sepse, megjithëse dikush i duron vuajtjet dhe Ai bën mrekulli, kështu që të dyja janë pronë e përbashkët e Njërit, megjithatë ai [fillimi] nga i cili fyerjet bëhen të zakonshme është i ndryshëm nga ai nga i cili lindin vepra të lavdishme. Ato janë të ndryshme dhe të ndryshme për nga arsyetimi dhe mënyra e dallimit, por ajo që është karakteristike për njërin i komunikohet tjetrit në formën e shkëmbimit të ndërsjellë, për shkak të ndërthurjes së pjesëve në njëra-tjetrën dhe lidhjes së tyre hipostatike. “Sepse çdo shëmbëlltyrë ka atë që është e veçantë për të, të përbashkët me një tjetër”, prandaj thuhet se Zoti i Lavdisë u kryqëzua (krh. 1 Kor. 2:8) - sigurisht jo nga hyjnia, por nga mishi hipostatik. Dhe është shkruar se Biri i Njeriut u ngjit atje ku ishte më parë (Gjoni 6:62) - jo atje ku ishte më parë si njeri, por atje ku ishte Perëndi, i pandarë me Atin. Sepse ne nuk deklarojmë se Hyjnia është e pasionuar ose vuan në mish dhe nuk e njohim shkaktarin mishin, domethënë njerëzimin, por Atë të cilit i përkasin të dyja, herë e thërrasim Krishtin për të dyja dhe herë për njërën pjesë, e quajmë Perëndinë Zot për Hyjninë dhe, përkundrazi, Njeriun për njerëzimin. Dhe ne e quajmë Zotin pasionant, por jo si Zot, por si [njëkohësisht] si njeri dhe Fëmijë, ne e shpallim të parapërjetshëm, jo sepse Ai është Fëmijë, por sepse Ai është gjithashtu Zot - sepse të dy janë Një, Zot dhe Njeriu, Zot i përsosur dhe njeri i përsosur, bartës i të gjitha vetive të Hyjnores: Hyjnisë, mungesës së origjinës, pavdekësisë - pavdekësisë, pavdekësisë dhe vullnetit të plotë, pafuqisë dhe sundimit të vullnetit, pavdekshmërisë dhe vullnetit të plotë, pafuqi e vullnetit. përjashtimi, shpirti, trupi, mendja dhe vetitë e pasionet e tyre natyrore dhe të pafajshme 104, vullneti dhe veprimi autokratik, uria, etja, lotët, pikëllimi, melankolia, ankthi, vdekja. “Zoti im dhe Perëndia im”, thotë Thomai (Gjoni 20:28), dhe Teologu me frymëzim tha: Fjala ishte Perëndi (Gjoni 1:1) dhe Fjala u bë mish (Gjoni 1:14), dhe në fillim ishte Fjala, dhe unë dua që ju të jeni të pastër (Mateu 8:3), dhe Zoti i Lavdisë nuk do të ishte kryqëzuar (2:8). Kjo, dhe të ngjashme, dhe fuqia e shenjave hyjnore shpallin natyrën dhe veprimin e Tij hyjnor. (82) Prandaj unë kam fuqi të jap jetën time dhe kam fuqi ta marr përsëri (Gjoni 10:18) dhe të më prek Mua dhe të shoh; sepse shpirti nuk ka mish dhe kocka, siç e shihni unë kam (Luka 24:39), dhe ne kemi mendjen e Krishtit (1 Kor. 2:16) dhe duke hyrë në shtëpi, nuk doja që askush ta dinte, por nuk mund të fshihesha (Marku 7:24). Dhe babai! jo vullneti im, por yti u bëftë (Luka 22:42); dhe thyerja e bukës, ecja dhe shtrirja e duarve në kryq, dhe të menduarit, dhe fuqia jetike, ushqyese, e rritjes dhe e ndierjes përfaqëson veprimin njerëzor, pasi në fund isha i uritur (Mateu 4:2) dhe i etur (Gjoni 19:28) dhe shpirti im tani është i shqetësuar (Gjoni 12:27 filloi të ziejë dhe shpirti im filloi të grindet deri në vitin). 26:37,38) dhe Ati! Unë e dorëzoj shpirtin tim në duart e Tua. Dhe pasi tha këtë, dha shpirt (Luka 23:46). A nuk është e qartë se ashtu si i pari dëshmon për Hyjninë, po ashtu kjo dëshmon për njerëzimin e Tij dhe ndryshimin dhe unitetin e natyrave? Sepse si mund të thuhen të dyja për një natyrë? (83) Pra, Ai është Zot i përsosur dhe njeri i përsosur, Zot nga natyra dhe njeri nga natyra, dhe pa të meta në njerëzim - në fund të fundit, edhe pse u bë njeri ekonomikisht, Ai u bë njeri nga natyra: i gjithë Zoti dhe i gjithë Njeriu, i gjithë Zoti edhe me mishin e Tij, dhe i gjithë Njeriu së bashku me Hyjninë e Tij mbiekzistente. Pohojmë se pikërisht këtë donte të thoshte Gregori Teologu kur tha: “Nga të cilët njëri u hyjnizua, tjetri u hyjnizua” dhe “Unë guxoj t'i quaj bashkëzot” 105 . Sepse, ashtu siç e dimë se mishërimi i Fjalës ishte pa transformim apo ndryshim, po ashtu është edhe hyjnizimi. Sepse Vetë Fjala u bë mish, u bart në barkun e Virgjëreshës dhe erdhi në botë si Zot së bashku me atë që u mor, e cila u hyjnizua prej Tij në të njëjtën kohë kur u krijua, në mënyrë që të tria [ngjarjet] ndodhën së bashku - pranimi, zbatimi dhe hyjnizimi nga Fjala, dhe për këtë arsye Virgjëresha e Shenjtë mendohet dhe quhet Nëna e Perëndisë, por jo vetëm për shkak të fjalës njerëzore, por edhe për shkak të fjalës njerëzore. [fillimi]; dhe konceptimi dhe zbatimi i tyre funksionuan mrekullisht së bashku, konceptimi i Fjalës, mishi në Vetë Fjalën, zbatimi nëpërmjet Vetë Nënës së Zotit, duke i dhënë në mënyrë të mbinatyrshme krijimin Krijuesit dhe mishërimin e Zotit dhe Krijuesit të gjithçkaje, duke hyjnizuar atë që perceptohej, dhe bashkimi ruan përbërësit ashtu siç ishin duke folur, por edhe për njeriun, duke folur jo vetëm për njeriun] e Krishtit, që është mbi ne dhe si ne. Sepse nuk është se ajo që fillimisht u bë si ne më pas u bë më e lartë se ne, por të dy ishin gjithmonë aty, që nga fillimi i ekzistencës, sepse që nga ngjizja ata kishin ekzistencën në të njëjtën Fjalë. Prandaj njerëzimi për nga natyra e tij është ai që është, por në mënyrë të mbinatyrshme i përket Zotit dhe është hyjnor. (84) Ne e predikojmë Virgjëreshën e Shenjtë me të vërtetë dhe me të vërtetë si Nënë e Perëndisë, sepse ashtu si ai që lindi prej saj është Zoti i vërtetë, ashtu edhe Ajo, e cila ngjiz Zotin e mishëruar në vetvete, është Nëna e vërtetë e Zotit. Dhe ne themi se prej saj lindi Zoti, jo sepse mori prej saj ekzistencën e përjetshme të Hyjnores, por sepse prej saj u mishërua pa u shndërruar dhe u bë njeri, dhe lindi, një Krisht, një Bir, një Zot, një hipostazë, Ai është Zot dhe Njeri, duke mos sjellë asnjë person tjetër në Trinitet. (85) Prandaj, ne e konsiderojmë shtimin në Trisagion 106 blasfemuese, sepse ai fut një person të katërt në Trini dhe vendos fuqinë hipostatike të Perëndisë veçmas nga i Kryqëzuari, sikur Ai të ishte i ndryshëm nga i Fuqishmi, ose sepse imagjinon Trininë e Shenjtë të jetë e pasionuar dhe bashkëkryqëzon Shpirtin dhe Shpirtin e Shenjtë. Shpirti i pavdekshëm të jetë i pasionuar. Sepse ky trisagion lavdërimi i kohëve të lashta iu mësua fshehurazi nga Fryma e Shenjtë nëpërmjet serafinëve, shpirtrave të Tij shërbyes, Isaias, shikuesit të Perëndisë (Isaia 6:2), duke zbuluar në mënyrë misterioze tre hipostazat e Hyjnisë dhe një Dominion dhe natyrë. Sepse vetë Isaia thotë se ai pa Atin (Is. 6:1), Gjon Teologu pretendon se Biri iu zbulua atij dhe Apostulli hyjnor Pal - se Fryma e Shenjtë. Kjo është arsyeja pse e gjithë seria e etërve të shenjtë vendosi që ky trisagion lavdërimi t'i referohet Trinisë së Shenjtë. Prandaj, Gregori Teologu thotë: "Pra, Shenjti i të Shenjtëve, i fshehur nga serafinët dhe i lavdëruar nga tre shenjtërimet, konvergojnë në një Dominion dhe Hyjni, për të cilën dikush tjetër para nesh foli në mënyrën më të bukur dhe më të lartë". (86) Librat historikë përshkruajnë se si nën Proclus, primatin e Kostandinopojës, kur njerëzit atje luteshin për shkak të një ndëshkimi të tmerrshëm hyjnor, sipas disa zbulesave hyjnore, një i ri u hoq nga populli dhe kështu u mësua ky lavdërim nga një udhërrëfyes sekret engjëllor: "I Shenjtë Zot, i Shenjtë Fuqiplotë, i Shenjtë mëshiroftë dhe mëshiroftë për ne". 108. Shpallja u vërtetua nga përfundimi i shpejtë: sepse në të njëjtën kohë me të kënduarit pushoi edhe zemërimi. Pohojmë se kuptimi i lavdërimit është ky: “Perëndia e Shenjtë Atë, prej të cilit është Perëndia Bir dhe Zoti Fryma e Shenjtë”; "I Shenjti i Fuqishëm - Biri, Urtësia dhe Fuqia e Atit"; “I Shenjti i Pavdekshëm është Fryma e Shenjtë”: sepse thuhet: Fryma jep jetë (Gjoni 6:63) dhe ligji i Frymës së jetës (Rom. 8:2) dhe Kumbari David tha: Shpirti im ka etje për Perëndinë e fuqishëm e të gjallë (Ps. 41:3). Dhe ne e themi këtë pa e kufizuar Hyjninë vetëm te Ati, as fuqinë - vetëm te Biri, apo pavdekësinë - te Fryma, por për secilën nga hipostazat duke zbatuar thjesht dhe në mënyrë të njëtrajtshme të gjithë emrat e Perëndisë dhe duke imituar Apostullin hyjnor, i cili tha: Por ne kemi një Perëndi Atë, nga i cili jemi të gjithë dhe jemi për Krishtin, me anë të të gjithëve, Jezusit dhe një. 8:6), (87) Është me të vërtetë qesharake dhe zbavitëse që himni i Trisagionit, i komunikuar më parë dhe më pas në mënyrë misterioze nga engjëjt, i vërtetuar nga ndërprerja e fatkeqësisë dhe i konfirmuar nga dëshmia e etërve të shenjtë, duke treguar të vetmen Hyjnore Trinitare, duhet të shkelet nga i pagjykuesi, i dëshpëruari për këtë. lavdërimi, si një rrobë e shenjtë, dhe zbukuro atë më shumë se ç'duhet, sikur të ishte më i lartë se serafinët, shtoi një shtesë në Trisagion, sikur të ligjëronte në kundërshtim me Frymën e Shenjtë. Por çfarë mendjemadhësie, për të mos thënë çmenduri! Dhe ne e themi këtë, dhe të paktën le të thyhen demonët: "Zoti i Shenjtë, i Shenjtë i Fuqishëm, i Shenjtë i Pavdekshëm, ki mëshirë për ne." (88) Për të vërtetuar atë që u tha, ne kemi bashkangjitur edhe thëniet e etërve të shenjtë, buzët e të cilëve ishin buzët e Zotit - me respekt kini turp për to dhe, së bashku me ne dhe të vërtetën, Ortodoksia predikon një Zot dhe një natyrë në tre hipostaza dhe një të Trinisë së Shenjtë, Birit të vetëmlindur pas Krishtit, një në Hyposta, një dhe një në Zot. natyra, të papërziera dhe të pandashme. (89) Thëniet e Etërve të Shenjtë, që tregojnë se është një Krisht nga dy natyra, dhe dy natyra, dhe në dy natyra, edhe pas mishërimit të Tij shpëtimtar dhe më të mirë. Shën Ireneu, peshkopi i Lugdunos, nga fjala kundër Valentinianit: Sepse, ashtu si arka ishte e praruar brenda dhe jashtë me ar të kulluar, ashtu edhe trupi i Krishtit ishte i pastër dhe rrezatues, i stolisur nga brenda nga Fjala dhe i ruajtur nga jashtë nga Fryma, kështu që natyra e të dyve u shfaq qartë. (90) Shën Justini filozofi dhe martiri nga kapitulli i tretë i librit të tretë mbi Trininë e Shenjtë: Dhe pasi hyri në barkun e saj, Hyjnorja, si të thuash, një farë i jep vetes një kishë - një njeri të përsosur, dhe duke marrë një pjesë të natyrës së saj, dhe duke e kuptuar atë në ndërtimin e kishës dhe duke e veshur atë, Ai doli përmes bashkimit më të ngushtë me të dy si Biri i Perëndisë 110. (91) E njëjta gjë nga kapitulli i shtatëmbëdhjetë i së njëjtës vepër: Ashtu si njeriu është një, por ka dy natyra të ndryshme në vetvete, dhe me njërën mendon dhe me tjetrën e plotëson mendimin (për shkak se ka ngjizur me shpirtin e tij racional, le të themi, ndërtimin e një anijeje, ai e realizon planin me duart e tij), ashtu edhe Biri, duke qenë një dhe dy natyra, me njërën kryen shenja hyjnore dhe me tjetrën pranon poshtërimin. (92) Shën Athanasi, peshkop i Aleksandrisë, nga libri kundër herezive: Ai, duke qenë në shëmbëlltyrën e Perëndisë, nuk e konsideroi grabitjen si të barabartë me Perëndinë, por e bëri veten të pavlerë, duke marrë formën e një shërbëtori (Filip. 2:6). Këtu janë dy imazhe për ju. Kapuni pas tyre dhe mos shtrembëroni asnjë prej tyre: sepse Perëndia dhe Biri i Perëndisë, duke qenë njeri, nuk e humbi imazhin hyjnor dhe duke qenë Zot, nuk e braktisi imazhin njerëzor. Pra, meqenëse kemi dy imazhe, e kam fjalën për Zotëruesin dhe skllavin, njëri nga natyra Hyjnor dhe tjetri nga natyra njerëzore; njëri para shekujve dhe tjetri nga Virgjëresha; njëri nga Njëri dhe tjetri nga Një, sepse këto dy parime u realizuan në Një - sepse ne nuk e ndajmë Zotin Fjalën nga trupi dhe nuk njohim dy bij dhe Krishtin, por Birin e përjetshëm të Perëndisë, i cili në kohët e fundit u bë një njeri i përsosur që nga barku i saj. Sepse, ashtu si Ati Prind lindi një Bir të përsosur, po ashtu i njëjti Bir dhe Fjala e Atit, duke dashur të shpëtojë një njeri plotësisht të zhdukur, u bë një njeri i përsosur, në mënyrë që, pasi kishte shpëtuar të jashtmen, të mos linte besnikët e brendshëm: në fund të fundit, pasi mori trupin, nuk e braktisi shpirtin, por mori shpirtin dhe mendjen 111. (93) Shën Metodi, peshkopi i Patarës dhe martiri, nga fjala për Prezantimin: Në vizionin e të Padukshmes, në perceptimin e të pakuptueshmes, në vogëlsinë e të Madhit, Atij që është në kishë dhe në më të lartën, në fronin e Virgjëreshës dhe në karrocën e kerubinëve, që është në formën e një shërbëtori dhe në formën e Perëndisë Atë, një nënshtetas - dhe Mbret i të gjithëve11. (94) Shën Vasili, peshkopi i Cezaresë në Kapadoki, nga fjala kundër Eunomit: Sepse unë pohoj se të jesh sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë është e barabartë me të qenit në thelbin e Zotit, sepse ashtu si të marrësh trajtën e një shërbëtori do të thotë që Zoti u shfaq në thelbin e njerëzimit, ashtu edhe fjalët që Ai qëndron në shëmbëlltyrën e Perëndisë përfaqësojnë veçantinë e Hyjnisë 113. (95) Nga një bisedë me Aetius Arianin: Në fund të fundit, as ju dhe as kushdo tjetër nuk mund të siguronte ose vërtetonte kurrë se baballarët dhe mësuesit tanë të lartpërmendur, ose ne vetë, ose ndonjë nga baballarët e zgjedhur të Kishës së Shenjtë, Katolike dhe Apostolike, tha ose mësoi me shkrim ose të pashkruar, siç thoni ju, për një natyrë të vetme të Krishtit, Perëndisë tonë, kompleks, ose i thjeshtë, ose uniform, ose për atë që të tjerët janë të mohuara dhe të mohuara nga vullnetet e të tjerëve. Kisha Apostolike. Sepse nëse ndërtojmë përsëri atë që kemi përmbysur, ne e ekspozojmë veten si apostatë. Përkundrazi, ne më tepër shpallëm se Zoti ynë Jezu Krisht është gjithmonë i dyfishtë në një hipostazë dhe në një person, pa asnjë ndarje ose shkrirje: sepse të pohosh një natyrë, ose vullnet ose veprim në të njëjtin Zot Jezu Krisht është mësimi dhe gjykimi i njerëzve të këqij dhe blasfemues që kanë të njëjtin mendim me ty 114 . (96) Shën Athanasi nga letra drejtuar Epiktitit: Nëse Fjala është konsubstanciale me një trup që ka natyrë tokësore dhe Fjala, sipas rrëfimit të etërve, është njësubstanciale me Atin, atëherë Ati Vetë do të jetë njësoj me trupin që ka origjinën nga toka. Dhe për çfarë tjetër qortojnë ata arianët, të cilët e quajnë Birin një krijesë, nëse ata vetë thonë se Ati është bashkësubstancial me krijesat? 115 Cili ferr e vjelli këtë, sikur trupi i Marisë të ishte i njëjtë me Hyjninë e Fjalës? (98) Shën Gjergji Teologu nga letra e dytë drejtuar Klidonit: Sepse ka dy natyra, Zoti dhe njeriu, sepse shpirti dhe trupi - por jo dy Bij dhe Zoti. Në fund të fundit, këtu nuk ka dy njerëz, megjithëse Apostulli Pal e caktoi kështu pjesën e brendshme dhe të jashtme të një personi 116. (99) E njëjta gjë nga “Apologetics”: Kjo është pikërisht ajo që na rrënjos edukatori Ligji dhe profetët, të cilët janë midis Ligjit dhe Krishtit, dhe Krishti, Përsosësi dhe përsosmëria e ligjit shpirtëror, është gjithashtu hyjnia e poshtëruar dhe mishi i supozuar dhe përzierja e paparë e Zotit dhe e Njeriut, nga një dhe përmes të Vetmit 117. (100) Nga fjala e dytë për Birin: Shenja është se kur natyrat ndryshojnë në shpikje, emrat ndryshojnë gjithashtu me to. Dëgjoni Palin teksa thotë: Perëndia i Zotit tonë Jezu Krisht, Ati i Lavdisë (Efes. 1:17). Për Krishtin është Perëndi, por për lavdi është Ati, sepse nëse të dy janë një, nuk është nga natyra, por nga prejardhja 118. (101) Shtesa e tij në thënien e mësipërme nga letra e parë drejtuar Kledoniusit: Për ta thënë shkurt, ajo nga e cila Shpëtimtari është njëra dhe tjetra, nëse e padukshmja nuk është identike me të dukshmen, dhe e përjetshme me të përkohshmen, por jo njëra dhe tjetra - le të mos jetë kjo! Sepse të dyja janë në bashkëpërbërje, sepse Zoti u mishërua, por njeriu u hyjnizua, ose sido që ta quani ju. Dhe "njëra dhe tjetra" them është e kundërta e asaj që është në Trinitet. Sepse ekziston njëra dhe tjetra, për të mos ngatërruar hipostazat, por jo njëra dhe tjetra - në fund të fundit, tre janë një dhe e njëjta gjë, që është Hyjnia. (102) Shkolla. Nëse "jo njëra dhe tjetra" është për faktin se natyra është një, atëherë, për rrjedhojë, njëra dhe tjetra nuk janë një natyrë. Dhe nëse "është e kundërta e asaj që është në Trinitet", dhe ka tre hipostaza, sepse "njëra dhe tjetra", por njëra natyrë, sepse "jo njëra dhe tjetra", atëherë ka dy natyra, sepse "njëra dhe tjetra", por jo "njëra dhe tjetra". (103) Dhe nga fjala e dytë për Birin: Kjo është ajo që i bën heretikët të devijojnë, kombinimi i emrave, sepse emrat ndërthuren për shkak të bashkëzbërjes. Shenja është se kur natyrat ndryshojnë në shpikje, emrat ndryshojnë gjithashtu me to. Dëgjoni Palin teksa thotë: Perëndia i Zotit tonë Jezu Krisht, Ati i Lavdisë (Efes. 1:17). Për Krishtin Ai është Perëndi, por për Lavdi Atit, sepse nëse të dyja janë një, atëherë jo nga natyra, por nga kombinimi - çfarë mund të jetë më e dukshme? 119 (104) Shkolla. Ajo që nga natyra nuk është një - sigurisht, dy. Nëse është një kombinim, atëherë sipas hipostazës. Rrjedhimisht, Hyjnia e Krishtit dhe njerëzimi i Tij janë dy nga natyra, por një nga hipostaza. (105) Nga poezitë e tij: Ai erdhi te Zoti dhe të vdekshmit, duke mbledhur dy natyra bashkë: Njëra është e fshehur nga sytë, tjetra u zbulohet njerëzve 120. (106) Shën Ambrozi i Milanos nga fjala për mishërimin, ose kundër Apollinaris: Por ndërsa ne po i dënojmë, u shfaqën të tjerë, duke thënë se trupi dhe hyjnia e Zotit janë të së njëjtës natyrë. Cili dreqin nxori një blasfemi të tillë? Në fund të fundit, arianët janë tashmë më tolerantë, për të cilët nga kjo lindin lastarë, kontradikta dhe mosbesim, kur këmbëngulin me kokëfortësi në pohimin se Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë nuk janë të së njëjtës natyrë, sepse thonë se Hyjnia dhe mishi i Zotit janë të të njëjtit thelb. 121 (107) Fjalët e tij drejtuar perandorit Gratian - këtë thënie e citoi Shën Kirili në Këshillin e Efesit: Le të ruajmë dallimin midis Hyjnisë dhe mishit: sepse si në njërën ashtu edhe në tjetrën Biri i Perëndisë flet, sepse në Të të dyja natyrat janë në Të. 122 (108) Ky është nga interpretimi i Simbolit të Shenjtë: Ata që thonë se Krishti është një njeri i thjeshtë, ose se Perëndia Fjala është i pasionuar, ose i kthyer në mish, ose ka një trup bashkëekzistues, ose që e ka sjellë nga qielli, ose që është fantazmë - ose që thonë se Perëndia Fjala është i vdekshëm, ose që duhet të ringjallet nga një njeri ose pa një mendje, pa një At, një njeri, pa një, mendje, esencat e Krishtit, duke u shkrirë në shpërbërje, u bënë një thelb - dhe jo ata që rrëfejnë se Zoti ynë Jezu Krisht është dy esenca të pashkrirë, por një person, sepse ka një Krisht, një Bir - të tillët anatemohen nga Kisha Katolike dhe Apostolike 123. (109) Shën Amfiloki, peshkop i Ikonit, nga letra drejtuar Seleukut: Kështu e rrëfej Krishtin si Zot dhe njeri, Birin e Perëndisë, një Bir me dy natyra, pasionant dhe të pandjeshëm, të vdekshëm dhe të pavdekshëm. 124 Prandaj, unë flas për një Bir me dy natyra, të pashkrirë, të pandryshueshëm, të pandashëm. Pra, Krishti, Biri i Perëndisë, nuk vuan si Hyjni, por si njerëzim. (111) E njëjta gjë nga e njëjta porosi: Natyra e perceptuar vuan, por natyra e perceptuar mbetet e papasionuar. Zoti Fjala i asimilon pasionet pasionet njerëzore të kishës të tij - e kam fjalën për kryqin dhe vdekjen dhe gjëra të tjera që shihen në ekonominë e Tij - asimilon, pa iu nënshtruar asgjë Vetë. Sepse natyrat e dyfishta kombinohen në një person. (112) Shën Grigori, peshkopi i Nisës, nga letra drejtuar Filipit monastik: Ata me të njëjtin thelb kanë identitet, por ata me thelb të ndryshëm kanë të kundërtën. Sepse megjithëse të dyja në një bashkim të pashprehur janë një, ato nuk janë nga natyra për shkak të mungesës së tyre të shkrirjes. Prandaj, Krishti, i Cili është dy natyra dhe është i njohur me të vërtetë në to, ka të vetmin person të birësisë 125. (113) Nga fjalët kundër Apollinaris: Pra, nëse natyra e secilit mendohet në veti të kundërta, pra në mish dhe në hyjnore, si janë të dyja natyrat një? 126 (114) Shën Kirili, Kryepeshkopi i Aleksandrisë, nga një fjalim drejtuar Aleksandrisë: Unë nuk e pranoj bashkëshpërbërjen - sepse kjo është e huaj për besimin apostolik dhe traditën e drejtë të Krishtit. Sepse bashkëshpërbërja çon në zhdukjen e natyrave, ndërsa bashkimi i pashprehur, i deklaruar nga ata që mendojnë drejt, i shkrin të dyja natyrat dhe e bën njërën prej tyre Krishtin e dukshëm, Perëndinë dhe në të njëjtën kohë Atë që u bë njeri, dhe jo dy krishtër, përkundrazi, një dhe të bashkuar dhe jo të tretur. Në fund të fundit, nëse dy natyra, duke qenë me esenca të ndryshme, treten në një përzierje, atëherë asnjëra nuk ruhet, por që të dyja, pasi janë bashkuar, zhduken 127. Dhe kisha, me vullnetin e Tij, shkatërrohet gjatë një varrimi treditor - dhe përsëri Ai e restauroi dhe u bashkua me të në një mënyrë të papërshkrueshme dhe të pashpjegueshme, duke mos u tretur në të dhe duke mos u bërë më i dendur, por duke ruajtur në Vetvete të pa shkrirë karakteristikat e dy natyrave të ndryshme. Sepse në fakt, natyrat nuk u tretën në një bashkim të pashprehur dhe të pashkrirë, por u bashkuan në një mënyrë të pashpjegueshme dhe të pashpjegueshme dhe mbeten mbi të gjitha mirëkuptimin, sipas mësuesit shumë të bekuar dhe vërtet ekumenik të besimit ortodoks, Kryepeshkopit tonë Athanasius, i cili u shfaq në Koncilin e madh në Nikee, i cili ishte ipeshkvi i treqind e tetë, i cili tha: bashkëshpërbërja e Zotit të pashprehur dhe trupit të vdekshëm, por zbritja nga natyra e dy gjërave të ndryshme dhe të pabarabarta, jo nga zhdukja apo konsolidimi, por nga një bashkim i pashpjegueshëm, i pashprehur dhe i pashprehur në një Krisht, Birin e Perëndisë, të dy natyrave të ndryshme, të cilat ruhen dhe nuk shkrihen, nuk zhduken. (116) Shkolla. Shihni sesi etërit e shenjtë, duke shmangur njësoj shkrirjen dhe ndarjen, thonë se në një Krisht ruhen dy natyra, pra një hipostazë. (117) Nga fjala për besimin: Sepse Ai kurrë nuk u largua nga Hyjnia e Vet, megjithëse e poshtëroi Veten, për hir tonë duke marrë imazhin e një shërbëtori, por pa e humbur imazhin hyjnor, në mënyrë që, si ju, të hyjnizohej lehtësisht si njeri - Zoti na ruajtë! - dhe pasi ndërtoi për vete një kishë të gjallë dhe të përsosur në barkun e shenjtë të Virgjëreshës, dhe pasi u vesh me të dhe në mënyrë të pashprehur u bashkua me të, duke ruajtur dhe pa i tretur të dyja natyrat, ai doli si një njeri i dukshëm, Perëndia i imagjinueshëm Jezu Krisht 129. (118) Nga letra drejtuar Gjonit të Antiokisë: Ne dimë për Ungjillin dhe thëniet apostolike për Zotin se teologët i përdorën disa prej tyre në një kuptim të përgjithshëm, si për një person, dhe të tjerët në një kuptim të veçantë, si për dy natyra dhe [shprehje] të përshtatshme për Zotin për Hyjninë e Krishtit, por të ulëta për njerëzimin 130. (119) Scholium. Nëse ka vërtet një Person në Krishtin me anë të bashkimit, ka vërtet dy natyra. (120) Kjo është nga letra drejtuar Akakios, peshkopit të Melitinos: Por kundërshtarët tanë mund ta kenë thënë këtë: ata që përpiluan rrëfimin e besimit të drejtë përmendin qartë dy natyra dhe pretendojnë se thëniet e njerëzve që flasin Zotin janë të ndara, të paktën kur bëhet fjalë për dallimin e tyre. Pra, a nuk bie në kundërshtim me atë që thatë? Në fund të fundit, ju nuk mund t'i shpërndanit thëniet midis dy personave, ose hipostazave. Por, shkëlqyeshëm, do të thosha, ne shkruam në "Kapitujt": "Nëse dikush shpërndan thënie në dy persona, ose hipostaza, dhe ia atribuon disa si njeriut, të menduara veçmas nga Fjala e Perëndisë, dhe [shprehje] të përshtatshme për Perëndinë - vetëm Fjalës nga Perëndia Atë, le të dënohet." Ne në asnjë mënyrë nuk i eliminojmë dallimet në të folur 131. (121) Scholium. E shihni se si ai refuzon të mos flasë [në përgjithësi] për dy natyra, por t'i rrëfejë ato në mënyrë specifike dhe veçmas. (122) Nga komenti i tij mbi librin e Levitikut: Sepse ai urdhëron të kapni dy zogj, të gjallë dhe të pastër, që të mendoni përmes zogjve të Njeriut qiellor dhe së bashku me Zotin, i Cili, për sa i përket dy natyrave, ndahet sipas karakteristikave që i përshtaten secilit. Sepse Ai që shkëlqeu nga Ati në mish nga gruaja ishte Fjala - dhe Ai është i pandarë në pjesë, sepse për të dyja ka një Krisht 132. (123) Nga fjala për Trinitetin: Duke pasur, si të thuash, një kufi të caktuar të Hyjnisë dhe të njerëzimit, zbritja e të dyjave në një dhe kombinimi në identitet i atyre që ndryshojnë në natyrë përmes lidhjes dhe gërshetimit 133. (124) Nga fjala për Sukens: Dhe kështu, siç thashë, duke menduar për imazhin e ekonomisë, shohim se dy natyra janë bashkuar në një unitet të pazgjidhshëm, të pandryshueshëm dhe të pandryshueshëm: sepse mishi është mish, dhe jo Hyjni, megjithëse është bërë mish i Perëndisë; po kështu, Fjala është Perëndi, dhe jo mish, megjithëse Ai e bëri ekonomikisht mishin e Tij. Kur mendojmë këtë, nuk i bëjmë asnjë dëm zbritjes në unitet: duke thënë se Ai erdhi nga dy natyra, ne, megjithatë, nuk i ndajmë natyrat nga njëra-tjetra me bashkim dhe nuk e ndajmë të Vetmin dhe të Pazgjidhshmin në dy bij, por flasim për një Bir dhe, siç thanë etërit, për një natyrë të mishëruar të Fjalës së Perëndisë, pra, vetëm për sa i përket syve mendor, për sa i përket shpirtit 134. për mënyrën sesi i Vetëmlinduri u bë njeri, ne pohojmë se ekzistojnë dy natyra, duke rrëfyer, megjithatë, se Fjala e Perëndisë u bë njeri dhe u mishërua si një Bir i vetëm, Krishti dhe Zot. (125) Scholium. Kushdo që nuk është i verbër në mendje, le të marrë parasysh mendimin atëror. Në fund të fundit, ai nuk tha se "megjithatë, me bashkim" ne nuk e rrëfejmë natyrën, por "ne nuk ndahemi" - sepse ai thotë se ka dy natyra, "por një Bir, dhe Krishti dhe Zot", dhe, duke thënë se "po flasim për një Bir", ai shtoi: "dhe për një natyrë të mishëruar të Fjalës së Perëndisë", duke e quajtur këtu natyrën hiposta. Sepse nëse Biri është natyrë dhe Ati nuk është Biri, atëherë Ai nuk do të jetë i së njëjtës natyrë si Biri. Sidoqoftë, ai gjithashtu tregon natyrën e mishit kur i shkruan Sukensu-së - kështu që edhe nëse, siç mendoni ju, ai po flet këtu për natyrën si një thelb, ai gjithashtu prezanton natyrën e mishit përmes fjalës "mishëruar". Kështu shkruan ai. (126) E njëjta gjë nga letra e dytë drejtuar Sukens: Sepse nëse ne, duke thënë "një natyrë e Fjalës", do të heshtënim, duke mos shtuar "të mishëruar", por, si të thuash, duke lënë mënjanë ekonominë, atëherë ndoshta fjalimet e tyre nuk do të ishin jo bindëse, duke pretenduar të pyesin: nëse gjithçka në tërësi është një natyrë, atëherë ku është përsosmëria në njerëzim, ose si ekziston një esencë e ngjashme me ne? Duke qenë se si përsosmëria në njerëzim, ashtu edhe emërtimi i një esence të ngjashme me ne, prezantohen përmes shprehjes "i mishëruar", le të ndalojnë së mbështeturi te shkopi i kallamit (krh. Isa. 36:6; 2 Sam. 18, etj.) 135 . (127) Scholium. Ndaj ndalo, duke iu bindur mësuesit, duke u mbështetur në shkopin e kallamit. Epo, ai tha qartë se "përmes shprehjes "mishëruar" futet si përsosmëria në njerëzim ashtu edhe përcaktimi i një esence të ngjashme me ne", dhe se "gjithçka në tërësi" nuk është një natyrë - dhe nëse jo një, atëherë të gjithë e kuptojnë se ka dy. (128) Shën Gjon Gojarti nga fjala për Llazarin: Kallaji lidhet me plumbin dhe argjendin: argjendi në pamje; të udhëhequr nga natyra. Pra, Krishti, Zoti dhe njeriu, ruan dy natyra në Veten e Tij, dhe ashtu siç ruan natyrat në Veten e Tij, ashtu edhe Vetë ekziston në to, duke mos qenë asgjë tjetër veç tyre 136. (129) Nga letra drejtuar murgut Cezare: Kështu edhe këtu, kur natyra e Tij hyjnore krijoi një Bir, ajo krijoi të dy me një person, të njohur, por të pashkëputur dhe të pandashëm, jo ​​vetëm në një natyrë, por në dy të përsosura. Sepse ku është uniteti në një [natyrë]? Ku qëndron pandashmëria? Si mund të flitet atëherë për lidhjen? Sepse është e pamundur të bashkohesh dhe të ndahesh nga vetja. Çfarë lloj ferri e nxori këtë, për të folur për një natyrë të vetme në Krishtin nëpërmjet bashkimit? Në fund të fundit, ose, duke ruajtur natyrën hyjnore, ata heqin dorë nga njerëzoren, domethënë nga shpëtimi ynë, ose, duke e lënë njerëzoren, ata heqin dorë nga Hyjnoren - sepse le të thonë, e cila ka humbur të sajën? Në fund të fundit, përderisa lidhja ruhet, atëherë, natyrisht, është e nevojshme që të ruhen edhe vetitë e lidhjes - sepse përndryshe nuk do të ishte lidhje, por shkrirje dhe zhdukje e natyrave 137 . Ashtu si shenjtorët e babait tonë Gjonit të Damaskut për natyrën komplekse kundër acefalisë (1) Një natyrë komplekse lind nga natyra të ndryshme, kur kur kombinohen natyrat, fitohet diçka tjetër nga natyrat e kombinuara. Dhe ajo që rezulton nuk quhet dhe nuk quhet në kuptimin e duhur ose kjo ose ajo, por një tjetër. Për shembull, nga katër elementët, pra zjarri, ajri, uji dhe toka, një trup përbëhet nga bashkimi dhe shpërbërja e të katërve, dhe trupi që rezulton nuk quhet dhe nuk quhet as zjarr, as ajër, as ujë, as tokë, por prej tyre është diçka tjetër përveç tyre. Po kështu mushka lind nga kali dhe gomari dhe nuk është kalë e as gomar dhe nuk quhet kështu, por është diçka tjetër veç tyre. Zoti ynë Jezu Krisht, duke qenë nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, është edhe në Hyjni edhe në njerëzim, dhe quhet dhe quhet Zot i përsosur dhe njeri i përsosur, dhe tërësisht Zot dhe tërësisht njeri, që nuk mund të gjendet në natyrën komplekse - në fund të fundit, i gjithë trupi nuk është zjarr, dhe jo i gjithë është ajër, ashtu siç nuk është as toka as uji, dhe një mushkë nuk është plotësisht kalë, por as gomar i përsosur, Krishti, siç thashë, është Perëndi i përsosur dhe njeri i përsosur dhe tërësisht Perëndi dhe tërësisht njeri. Prandaj, Ai nuk është një natyrë komplekse, por një hipostazë, e njohur në dy natyra dhe dy natyra në një hipostazë komplekse. (2) Pra, le të pyesim heretikët: kur thoni se Krishti është i dy natyrave, për cilat natyra e keni fjalën? Ata do të përgjigjen: për Hyjninë dhe njerëzimin. Atëherë le të themi: si, kur thoni se Krishti është në Hyjninë dhe njerëzimin, e mohoni se Ai është në dy natyra? Në fund të fundit, ata nuk mund të përgjigjen se Krishti nuk është në Hyjninë dhe njerëzimin. Le t'i pyesim përsëri: a ka një natyrë komplekse të Krishtit apo dy? Dhe ata do të thonë: një është e vështirë. Atëherë themi: a janë e thjeshta dhe e ndërlikuara konsubstanciale? Dhe nuk mund të thonë se e thjeshta dhe e ndërlikuara janë njësoj. Atëherë ne themi: prandaj, nëse Krishti është i një natyre komplekse nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, atëherë Ai nuk është konsubstancial me Atin - në fund të fundit, Ati nuk është i një natyre komplekse nga hyjnia dhe njerëzimi, por i thjeshtë. Por Ai nuk do të jetë konsubstancial me Nënën - në fund të fundit, Nëna nuk është e përbërë nga Hyjnia dhe njerëzimi. Ne, duke thënë se Krishti është një hipostazë në dy natyra në Hyjni dhe njerëzim, pohojmë se në Hyjni Ai është konsubstancial me Atin, dhe në njerëzim është njësubstancial me Nënën dhe nuk e ndajmë duke folur për një hipostazë dhe nuk e shkrijmë, duke rrëfyer dy natyra të bashkuara. Dhe përsëri le të themi këtë: nëse natyra e Hyjnisë së Krishtit dhe mishit të Tij janë një, dhe natyra e Atit dhe Krishtit është një, atëherë Ati dhe mishi do të kenë një natyrë. Dhe përsëri: si e pohoni ndryshimin e natyrave? Në fund të fundit, ndryshimi sjell të paktën dy natyra të ndryshme, ose hipostaza, ose një hipostazë, e cila ndryshon dhe shndërrohet sipas atributit të veçuar hyrës. Fakti që nuk e ke fjalën për dallimin në hipostaza është e qartë në lidhje me Krishtin. Është gjithashtu e qartë se [nuk po flasim] për një atribut të ndashëm - në fund të fundit, ju nuk thoni se Ai ndonjëherë është i pavdekshëm, dhe nganjëherë i vdekshëm, duke kaluar nga pavdekësia në vdekshmëri, ashtu siç kalojmë nga sëmundja në shëndet. Pra, ju mbetet të flisni për ndryshimin e natyrave, të cilat ju i njihni, dhe, pasi të keni rrëfyer së pari dallimin e natyrave, të rrëfeni edhe ato natyra midis të cilave ka dallim - në fund të fundit, nëse nuk ka esenca, nuk do të ketë dallime thelbësore. Nëse ka një natyrë, ashtu siç ka një hipostazë në Krishtin, pse, kur flisni për dallimin e natyrave, nuk flisni edhe për ndryshimin në hipostazat e Tij? Pse, ndërsa pretendoni se Krishti është i dy natyrave, nuk thoni se Ai është gjithashtu i dy hipostazave? Nëse Krishti është i një natyre komplekse, Ai nuk është konsubstancial me Atin - në fund të fundit, Ati është i një natyre të thjeshtë. E thjeshta dhe e ndërlikuara nuk kanë të njëjtin thelb. Nëse Krishti, për nga një dhe i njëjti esencë, është konsubstancial me Atin dhe konsubstancial me ne, atëherë Ati dhe ne do të jemi të së njëjtës natyrë. Nëse Krishti është i së njëjtës natyrë dhe konsubstancial me Atin, i cili është i një natyre të thjeshtë, por gjithashtu ka një natyrë komplekse, atëherë Ai do të ketë dy natyra - njërën e thjeshtë dhe tjetrën komplekse. Nëse, sipas jush, natyra dhe hipostaza janë identike, atëherë, duke qenë se ka tre hipostaza të Hyjnores, Ai do të ketë tre natyra, ose, meqë ka një natyrë, do të ketë një hipostazë. Nëse thoni se një gjë është natyra e përgjithshme dhe një tjetër është ajo që shihet në qenien e pandashme, 138 që ju e quani të veçantë, atëherë duhet të pranoni se jo vetëm Krishti, por edhe Ati dhe Shpirti i Shenjtë kanë dy natyra, një të thjeshtë dhe një të ndërlikuar. Nëse Hyjnia është e pakrijuar dhe pa fillim, dhe njerëzimi është krijuar dhe ka një fillim, atëherë si mund të jenë të së njëjtës natyrë e pafillimi dhe fillimi? (3) Duke qenë se na paraqesin thënien e Shën Athanasit dhe të Shën Kirilit, që flet për “një natyrë të mishëruar të Zotit Fjalë”, themi se thënia e Shën Grigor Teologut është e barasvlefshme me të, duke thënë: “Prej të cilëve njëri u hyjnizua dhe tjetri u hyjnizua”. Sepse ashtu si inkandeshencë nuk do të thotë transformim i asaj që është inkandeshente, por bashkim me zjarrin, po ashtu hyjnizimi do të thotë bashkim me Hyjnoren, dhe mishërim do të thotë bashkim me mishin. Prandaj, ne njohim një natyrë të Zotit Fjalë, domethënë Hyjninë e Tij, të mishëruar, domethënë të bashkuar me mishin, dhe një natyrë të mishit të Fjalës të hyjnizuar, domethënë të bashkuar me Hyjninë. Pra, ka dy natyra të lidhura me njëra-tjetrën. Në fund të fundit, nëse ai do të kishte folur për natyrën e vetme të Zotit Fjalë, qoftë edhe të mishëruar, atëherë kjo do të thoshte pa kontradiktë se të dyja janë një natyrë. Pasi tha "një natyrë e Perëndisë Fjala" dhe duke shtuar "të mishëruar", ai përcaktoi thelbin e mishit, siç ai, duke interpretuar veten, thotë në letrën e tij drejtuar Sukens: "Sepse, nëse ne, duke thënë "një natyrë e Fjalës", do të heshtënim pa shtuar "të mishëruar", atëherë ndoshta ata nuk do të ishin jo bindëse, duke qenë se çdo gjë është e përsosur në një natyrë njerëzore që pretendon të pyesë: emërtimi i mishit futet përmes shprehjes "të mishëruar", le të mos mbështeten më te shkopi i kallamit" (krh. Isa. 36:6, 2 Sam. 18, etj.). Pra, ai qartësisht refuzoi ta quante të gjithën, domethënë të dy parimet, një natyrë dhe thotë se përmes "mishëruar" u fut emërtimi i mishit. Pra, ne kemi "një natyrë të Perëndisë, Fjalës", dhe fjala "mishëruar" i referohet mishit - por mishi nuk është pa esencë. Prandaj natyra e Fjalës dhe mishi i realizuar do të jenë dy esenca. (4) Përse, ndërsa rrëfeni në Krishtin natyrën e Hyjnisë dhe natyrën e mishit dhe duke thënë se ato janë njëra dhe tjetra, a nuk njihni dy natyra, duke pasur frikë nga frika atje ku nuk ka frikë (Ps. 52:6)? Dhe ata thonë se numri është fillimi i ndarjes dhe se, "duke shmangur ndarjen, ne nuk i njohim dy natyrat e Krishtit". Dhe ne u themi atyre se çdo numër tregon sasinë e atyre që numërohen, por jo raportin, sepse kur flasim për tre persona, nuk tregojmë tre natyra të veçanta dhe kur flasim për tre hipostazat e Hyjnores, nuk i rrëfejmë se janë të ndara. Pra, ndërsa pohojmë dy natyra në Krishtin dhe caktojmë një numër, ne nuk lejojmë ndarjen, sepse ashtu si në Trininë e Shenjtë të tre hipostazat janë të bashkuara në mënyrë të pandashme dhe në të njëjtën kohë të pa shkrirë - në mënyrë të pandashme për shkak të veçantisë së natyrës dhe kalimit të pashkrirë në njëra-tjetrën, të pashkrirë për shkak të ndryshimit hipostatik, ose mënyrës së procesit të ekzistencës - ky është numri dhe hipostaza e ekzistencës. ndarja, pra kur në mishërimin e Zotit Fjalë, dy natyra bashkohen në mënyrë të pandashme dhe në të njëjtën kohë të pa shkrirë - në mënyrë të pandashme për shkak të veçantisë së hipostazës dhe kalimit të pashkrirë në njëra-tjetrën, të pashkrirë për shkak të ndryshimit thelbësor, dua të them midis të krijuarit dhe të pakrijuarit, të vdekshmes dhe të pavdekshmes, të kufizuar dhe të papërshkrueshëm dhe të ngjashëm me natyrën. (5) Meqenëse ata, siç na duket neve, janë në vështirësi, duke përmendur argumente të lëkundshme se nëse nuk ka esencë pa hipostazë dhe natyrë pa person, atëherë, duke folur për dy natyra dhe esenca në Krishtin, ju do të njihni domosdoshmërisht dy hipostaza dhe dy persona, ne do të përgjigjemi se [në të vërtetë] nuk ka esencë pa hipostazë dhe natyrë pa hipostazë, por thelbi nuk është nuk është një hipostazë, por natyra është një person. Në fund të fundit, nëse thelbi është një hipostazë, dhe natyra është një person, do të jetë e nevojshme në Hyjninë e Shenjtë, duke folur për një natyrë dhe thelb, të njohim një hipostazë dhe një person, ose, duke rrëfyer tre hipostaza dhe persona, të rrëfejmë në të njëjtën kohë tre esenca dhe natyra; dhe për më tepër, te njerëzimi, në të njëjtën mënyrë, ose të njohësh një natyrë dhe një hipostazë, ose të flasim për esenca të pafundme, si dhe hipostaza, por, duke thënë se Krishti është nga dy natyra, do të duhet gjithashtu të pohohet se Ai është nga dy hipostaza. (6) Pra, themi se esenca mendohet në hipostaza (prandaj është hipostazë), por jo hipostazë. Kjo do të thotë se ajo që është hipostatike nuk duhet të quhet hipostazë. Në fund të fundit, hipostaza dhe hipostaza kuptohen në dy mënyra. Sepse hipostazë ndonjëherë do të thotë thjesht ekzistencë, në këtë kuptim nuk do të thotë një thelb i thjeshtë, por një rastësi, dhe nganjëherë do të thotë një qenie e pandashme, pra një person, i cili quhet hipostazë në vetvete, që tregon Pjetrin, Palin, këtë kalë e të ngjashme. Hipostatik ndonjëherë do të thotë esencë, siç parashikohet në hipostazë dhe ekziston në mënyrë të pavarur, dhe nganjëherë - secila prej atyre që përfshihen në një hipostazë, si në rastin e shpirtit dhe trupit. Prandaj, Hyjnia dhe njerëzimi i Krishtit janë hipostazë - në fund të fundit, të dy kanë një hipostazë të përbashkët - Hyjnia është e përjetshme dhe e përjetshme, por mishi i gjallë dhe që mendon, duke u perceptuar prej Tij në kohët e fundit, mori ekzistencën në Të dhe fitoi hipostazën e Tij. (7) Ata gjithashtu thonë se etërit e shenjtë përdorën ngjashmërinë e njeriut në lidhje me sakramentin e Krishtit - dhe njerëzit kanë një natyrë, që do të thotë se Krishti do të ketë gjithashtu një natyrë. Pra, le të dëgjojnë: emri "natyrë" përdoret gjithashtu në lidhje me speciet. Prandaj, ata thonë se të gjithë njerëzit janë të së njëjtës natyrë, pasi i përkasin të njëjtës specie, njerëzimit. Por njeriu nuk është i një natyre, pasi ai përbëhet nga shpirti dhe trupi - në fund të fundit, shpirti jotrupor dhe i padukshëm nuk është konsubstancial me trupin e dukshëm. Prandaj, kur një person krahasohet me një person, ata thonë se ata janë të të njëjtit thelb sikur të bien nën një specie, dhe pasi gjithçka përbëhet nga shpirti dhe trupi, dhe secili mbart dy natyra brenda vetes - në shkencat natyrore të njeriut, tek ai shihen dy natyra, shpirtra dhe trupa, të kombinuara në një hipostazë. Sepse kur krahasojmë shpirtin dhe trupin, kush do të ishte aq i paarsyeshëm sa të fliste për të njëjtën natyrë të të dyjave? Në lidhje me Krishtin, nuk ka specie - në fund të fundit, nuk ka shumë Krishtër të përbërë nga Hyjnia dhe njerëzimi, kështu që të gjithë, që i përkasin të njëjtës specie, mund të quhen një natyrë, por një Krisht, i njohur nga dy dhe në dy natyra. Sepse Gregori Teologu thotë: "Ka dy natyra, Zoti dhe njeriu, sepse ka shpirt dhe trup, por nuk ka dy Bij". (8) Përsëri: si mundet e njëjta natyrë të ketë dallime thelbësore të kundërta? Në fund të fundit, nëse një esencë mund të ketë edhe dallime jo thelbësore veçmas, dhe jo njëkohësisht, 140 atëherë aq më tepër ato thelbësore. Në fund të fundit, është e qartë se në të njëjtin esencë nuk mund të ketë dallime thelbësore të kundërta - sepse e njëjta thelb nuk mund të jetë racionale dhe e paarsyeshme, e krijuar dhe e pakrijuar. Gjithashtu: esencat formohen nga dallimet që përbëjnë thelbin, prandaj quhen thelbësore dhe përbërëse dhe ekzistojnë në esenca. Prandaj, nëse rrëfeni në Krishtin dallimet thelbësisht formuese, është e nevojshme të rrëfeni edhe esencat - përndryshe kujt do t'i përkisnin? Dhe pa formimin e entiteteve, [këto dallime] do të ishin të panevojshme. Përsëri: meqenëse ju flisni për të njëjtën natyrë të Hyjnisë dhe të njerëzimit të Krishtit, na tregoni nga cila natyrë vuajti Krishti? Është e qartë se është e ndërlikuar, thua ti. Për të folur për një, do t'i atribuoni domosdo vuajtje dhe do të keni me pasion edhe njerëzimin, edhe Hyjninë e Krishtit. Përsëri: nëse ka një natyrë komplekse të Krishtit, ajo ose do të jetë vetëm pasionante, ose vetëm e pandjeshme, ose pasionant-pasionant, domethënë, edhe pasionant dhe e papasionuar, ose e ndryshueshme, domethënë, ndonjëherë pasionante dhe nganjëherë e pandjeshme, ose një pjesë e saj do të jetë pasionante dhe pjesërisht e pandjeshme. Pra, zgjidhni cilëndo ligësi të doni. Sepse nëse ajo është vetëm e pasionuar, atëherë Krishti nuk është Perëndi. Nëse është vetëm e pakëndshme, Krishti nuk është njeri. Nëse ndonjëherë është pasionant, dhe nganjëherë është i pandjeshëm, atëherë nuk është as i pasionuar nga natyra, as i pandjeshëm nga natyra, por nga një shenjë rastësore - në fund të fundit, ajo që është e natyrshme nga natyra nuk kalon. Nëse një pjesë e tij është pasionante, dhe një pjesë e pandjeshme, por të dyja janë ato që janë nga natyra, atëherë pjesët nuk do të jenë të së njëjtës natyrë dhe atëherë Krishti do të jetë dy-natyror, i Cili nuk është natyrë, por hipostazë. Sepse është e pamundur që e njëjta natyrë të jetë edhe pasionante edhe e pandjeshme, pasi e njëjta natyrë nuk mund të pranojë njëkohësisht dallime thelbësore të kundërta. (9) Na thuaj edhe këtë: a ka Krishti një natyrë hyjnore? Po, sigurisht, thoni ju. A ka një njeri? Dhe ju e pranoni këtë, përveç nëse, sigurisht, dëshironi të vendosni për ligësinë e plotë. Pra, a janë natyra hyjnore dhe natyra njerëzore një natyrë apo dy? Por nëse thoni "një", Ati do të jetë i njëtrajtshëm me ne. Nëse janë dy, dhe jo një, atëherë përse, duke hedhur poshtë krenarinë së bashku me prindin e saj, pra djallin, nuk rrëfen me ne një Krisht, një Bir, një Zot, një hipostazë nga dy natyra dhe dy natyra dhe në dy natyra pas bashkimit? Në fund të fundit, nëse pranoni se Krishti nuk ka pasur kurrë dy natyra, atëherë pse më kot thoni se Ai është i një natyre pas bashkimit? Nëse ju flisni për një natyrë pas bashkimit, duke pretenduar se para bashkimit Ai ishte dynatyrë, atëherë ju jeni drejtpërdrejt kundër të vërtetës. Sepse përpara bashkimit, domethënë mishërimit Hyjnor, Ai, duke qenë një hipostazë e një natyre të thjeshtë, domethënë Hyjnor, nuk quhej dhe nuk quhej Krisht, përveç kur e ardhmja parashikohej nga një fjalë profetike. Prandaj, ju ose i eliminoni plotësisht dy natyrat në Krishtin, ose pohoni se Krishti ishte me dy natyra edhe para mishërimit nga Virgjëresha, duke mos dashur t'i njihni Atij pas bashkimit dy natyrat që i përkasin në të vërtetë Atij. Ne nuk mendojmë kështu, dhe kjo nuk është fati i Jakobit (Jer. 10:16), por, duke qëndruar brenda kufijve të devotshmërisë, ne e quajmë Atë një hipostazë komplekse - sepse kjo hipostazë e përjetshme e Zotit Fjala, pasi u vendos në barkun e Virgjëreshës së Shenjtë, kuptoi në vetvete mishin e arsyeshëm, duke u bërë mish i gjallë dhe nga vetvetja hipostazë, për t'u bërë hipostazë e përjetshme. Hyjnia e përsosur dhe e njerëzimit të përsosur është një Krisht, një Bir Ai është edhe Zot edhe Njeri, i njëjti Zot, Zot i përsosur dhe njeri i përsosur, plotësisht Zot dhe plotësisht njeri, në një bashkim të pashndërruar, të pashndërruar dhe të pandashëm të natyrave me njëra-tjetrën. E pa shkrirë, sepse secila natyrë ruan dallimin e saj - Hyjni e pakrijuar, njerëzimi i krijuar, Hyjni e papasionuar, njerëzimi pasionant dhe të ngjashme. Ajo është e pandryshueshme, sepse secila prej natyrave mbeti e pandryshuar, pa u shndërruar në një tjetër dhe pa u shfaqur si një natyrë komplekse, por dy natyra ekzistojnë dhe mbeten përgjithmonë. Në mënyrë të pandashme, sepse ata janë të bashkuar në mënyrë hipostatike me njëra-tjetrën, duke pasur një hipostazë, përjetësisht jotrupore dhe të thjeshtë, por në kohët e fundit, pa transformim, duke marrë një trup nga e Shenjta e Përherë-Virgjëresha - sepse ajo është të dyja, jotrupore nga hyjnia e pafilluar, trupore nga mishi i lindur, domethënë mishi i perceptuar. Kjo hipostazë është Biri dhe Fjala e përjetshme e Perëndisë, i Cili Vetë është edhe jotrupor si Zot, edhe trupor si në ditët e fundit që u bë njeri. Pra, natyrat janë të bashkuara në mënyrë hipostatike dhe ndërthuren. Mesazhi i Lumit Gjon murgu dhe i presbiterit, shkruar Arkimandritit Jordan, për Këngën Trisagion Nga Gjoni te Arkimandriti i nderuar dhe hyjnor xheloz Jordan, i stolisur me kirk. Një tërheqje kaq e fortë për ju, o më i miri i etërve, nuk lind tek unë nga ndonjë arsye e paqëndrueshme, por nga dashuria hyjnore, e cila është karakteristike e "të pandërprerë" (1 Kor. 13:8). Sepse ne e dimë ortodoksinë e besimit tuaj dhe mësimin e drejtë të fjalës së së vërtetës (2 Tim. 2:15), nxehtësinë e xhelozisë dhe sinqeritetin e dashurisë për Perëndinë, për shkak të së cilës dhe nëpërmjet së cilës ju jeni lidhur me zinxhirë me të afërmin tuaj: sepse ajo [dashuri] është, si të thuash, burimi kryesor dhe e dyta është simbol i së parës. Në fund të fundit, dashuria për të afërmin flet se si është dashuria për Zotin. Ne e dimë dëshirën dhe kënaqësinë tuaj për fjalët e Zotit, që për ju është më e ëmbël se mjalti, sepse ju, duke imagjinuar bukurinë hyjnore dhe duke u ngjitur drejt saj si me krahë, u bëtë një pasqyrë e papërlyer e Zotit dhe e dukurive hyjnore. Bukuria juaj është një virtyt dhe në tiparet e saj më të vërteta ju jeni shfaqur si një gjurmë e vërtetë e bukurisë hyjnore, si një prototip i çdo të mire. Prandaj, kur ne tërhiqemi nga ju, është një tërheqje drejt virtytit dhe Zotit, prej të cilit ju keni parësinë në virtyt. Por mjerisht për mua, baba, mjerisht. Si armiku i Kishës përpiqet gjithmonë të sjellë konfuzion në të, dhe më e keqja, kur përmes kafshëve shtëpiake të devotshmërisë! Sepse vëllai ynë më i devotshëm Abba Sergius, bashkëqytetar, i besuar dhe miku, nëpërmjet vëllait të tij, Rev. Abba Job, na njoftoi me një letër se Kiri më i shenjtë Abba Anastasius, udhëheqësi i lavdishëm i manastirit të të bekuarit Euthymius, citoi disa deklarata të etërve të shenjtë, që gjoja nuk e lejojmë këtë gjë dhe do të parandalojë fatkeqësinë dëmin e plotë të zvarritshëm 141 dëmtojnë të gjithë menjëherë). Unë jam i habitur, shumë i habitur, nëse është kështu, sepse ne e dimë ortodoksinë e njeriut të nderuar (e kam fjalën për Kir Abba Anastasia), dhe nuk jemi të paditur për shkëlqimin e tij [të jetës] në të folur dhe virtyt aktiv, por e dimë me siguri edhe vërtetësinë e akuzuesit. Sepse ai që tërhiqet nga Zoti dhe jeton për Të, mendoj unë, nuk do të gënjejë dhe shpifë një person të pafajshëm të dalluar nga meritat e virtytit. Kjo solli mundime të konsiderueshme në mendjen time. Ai e dënoi ashpër me gojën e Abba Jobit më të devotshëm, vëllait të tij dhe na nxitoi të bëjmë të ditur mendimin tonë për këtë çështje pa asnjë vonesë dhe vonesë. Ai gjithashtu shkroi se pretendonte se edhe ne ishim të prirur për një gjykim të tillë, duke qenë në një mendje dhe të njëjtin mendim me të (për të cilën unë u habita edhe më shumë - sepse ai, nuk do të mashtroj, na paraqiti me thënie dhe ne konfirmuam se ato u përkasin etërve të shenjtë dhe të zgjedhur - por nuk pajtoheshim aspak se në to Trisagion i referohet vetëm atij kantikulli i papaguar i Gjonit). Qyteti i Shenjtë 142 i Zotit tonë Jezu Krisht, njeriu i Perëndisë dhe më hyjnor, mendon në të njëjtën mënyrë. Prandaj, siç shkruan [Abba Sergius], ai foli. Prandaj, konsideruam se ishte e nevojshme të sqarohej plotësisht kjo çështje dhe mendimi që ne i përmbahemi shenjtërisë suaj hyjnore, në mënyrë që ju të mos kishit asnjë injorancë për [mendimet] tona. Sepse kjo është e njohur dhe e këndshme për ne. (2) Pra, ne pohojmë se përkufizimet dhe emërtimet që ndodhin në rendin e duhur janë më solidet. Në fund të fundit, Shkrimi Hyjnor thotë se Zoti ia solli të gjitha kafshët Adamit për të parë se si do t'i quante. Dhe siç e quajti Adami çdo shpirt të gjallë, kështu ishte emri i tij (Zan. 2:19). Pra, ne shohim emra që dallojnë një specie nga një tjetër dhe emra të përveçëm që dallojnë një hipostazë nga një tjetër, pra përkufizime dhe ligje që janë ende në fuqi. Unë pohoj se pikërisht kështu, përfundimisht, Isaias iu zbulua Hyjnia dhe Sundimi i vetëm Trinitar nëpërmjet serafinëve dhe Himnit të Trisagionit, sikur në një lloj zbulimi numerik. Në fund të fundit, pse nuk kënduan dy herë, ose katër herë, ose herë të panumërta, dhe përse serafimët nuk shpallën dy herë, ose tre herë, ose në mënyrë të panumërt Zoti i ushtrive, qiejt dhe toka janë mbushur me lavdinë e Tij (Isa. 6:3), por «Të Shenjtë» tri herë: «Të shenjtë, nëse jo, tre herë, të shenjtë» hipostazat e shenjta, por një në të tre sundimin, dhe një fillim dhe lavdi, thelbi dhe hyjni, dhe se tre hipostaza janë një Zot i Shenjtë, Atë i Shenjtë, Biri i Shenjtë dhe Fryma e Shenjtë, por një i Shenjtë dhe jo tre shenjtorë, një Zot dhe jo tre Zotëri? Sepse të tre hipostazat janë Zoti, Zoti dhe Zoti, por ka një Perëndi dhe jo tre Perëndi; I shenjtë, i shenjtë, i shenjtë, por një i shenjtë, jo tre të shenjtë; Zot, Zot, Zot, por një Zot, jo tre Zotë. Prandaj shtohet: “Mbusheni qiellin dhe tokën me lavdinë e Tij” dhe jo me lavdinë e tyre. Prandaj, Hyjnia, pra thelbi, shpaloset në mënyrë të pandashme në trini pa ndarje, të njohur në tre hipostaza, dhe të tre hipostazat bashkohen dhe lidhen në një thelb, domethënë Hyjnor, dhe Hyjnia shenjtërohet dhe lavdërohet trefish: "Të shenjta, të shenjta, të lavdishmet e hipostazave janë plot tri hipostaza". qielli dhe toka me lavdinë e Tij, sepse një Zot është në tre hipostaza dhe tre janë një, domethënë një natyrë, por jo një hipostazë, dhe secila prej hipostazave lavdërohet dhe shenjtërohet më shumë se tre herë. Sepse Hyjnia, duke qenë një Trinitet hipostazash, është shenjtëruar siç duhet dhe në mënyrë të përshtatshme në trini: Ati i Shenjtë, i Shenjtë Biri, i Shenjtë Fryma e Shenjtë, Zoti i ushtrive. Sepse të Tre janë një Zot dhe Zot. Secila nga hipostazat, duke qenë një hipostazë, pse duhet të shenjtërohet tre herë, dhe jo një herë, jo dy herë, jo katër herë dhe jo herë të panumërta? Në fund të fundit, secila nga hipostazat e Hyjnisë nuk është një Trinitet - sepse atëherë Hyjnia do të rezultojë të jetë një nëntë, dhe jo një Trinitet. Në fund të fundit, pse ata nuk kënduan himnin dyshenjtor, ose katërshenjtë ose dhjetëshenjtë, por himnin treshenjtë, sipas numrit të hipostazave? Sepse ashtu siç flasim për hipostazën e Atit, hipostazën e Birit dhe hipostazën e Frymës së Shenjtë dhe për Hyjninë, domethënë thelbin trinitar, që përfshin tre hipostaza, dhe ashtu siç është e palejueshme të quajmë as Atin, as Birin, as Frymën e Shenjtë, nuk mund të quhet i trinitar, por i tillë i trinitarit, Shenjti i Atit, Shenjti i Birit, Shenjti Fryma e Shenjtë, Trisagion Hyjnia Trinitare. Pra, nëse himni i Trisagionit nuk nënkupton tre hipostaza, atëherë le të këndojmë dy herë "Shenjtë" dhe të shtojmë "Zoti i ushtrive". Por kjo është e palejueshme dhe nuk këndoi kështu serafimi. Le të mos shpikim gjëra të panevojshme, që të mos dukemi më të mençur se serafinët. (3) Nëse etërit zotdhënës, fjala e të cilëve është ligji, thonë se serafinët kanë thënë "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë" kur këndojnë Birin, atëherë nëse ata thonë se vetëm Biri, atëherë mund të dyshohet se edhe Trisagion i referohet vetëm Birit. Nëse Biri është i pandashëm nga Ati dhe nga Fryma, atëherë kënga është e pandashme - sepse ne adhurojmë Birin së bashku me Atin dhe Frymën, dhe së bashku këndojmë dhe lavdërojmë së bashku. Ne themi se kënga i referohet vetëm Birit kur përmendim shenjat e hipostazës së Tij, si "Biri i Perëndisë", "Fjala", Urtësia dhe Fuqia e Perëndisë, i lindur nga Ati, i mishëruar, i kryqëzuar në mish, i ringjallur, i ngjitur në qiell, i ulur në të djathtën e Atit dhe të ngjashme. Prandaj, ashtu si të gjitha këto janë shenja të një hipostaze, të cilat në asnjë mënyrë nuk mund të zbatohen për një tjetër apo për bashkësinë e Hyjnores, ashtu edhe Trisagion, duke qenë një tregues i tre hipostazave, nuk mund të zbatohet për një. Në fund të fundit, ashtu siç ne e quajmë çdo hipostazë të njerëzimit një person dhe ne e quajmë një qytet që përmban shumë njerëz të populluar, por ne nuk mund ta quajmë çdo person të populluar, kështu në Trisagion ne e quajmë secilën prej hipostazave të shenjtë dhe trisagion Hyjninë Trinitare, por nuk mund ta quajmë një hipostazë trisagion. Dhe ashtu si kur numërojmë themi "një, një dhe një", por nuk mund të themi "tre" për secilin, ashtu edhe në Trisagion; dhe ashtu siç themi: “fanar, pishtar dhe pishtar”, dhe kolektivisht e quajmë shkëlqim të trefishtë, por nuk e quajmë çdo trisagion, kështu është në Trisagion. Gjithçka që thuhet në mënyrë individuale, thjesht dhe abstrakte për të gjithë Hyjninë, e njëjta gjë thuhet për secilën nga hipostazat, dhe numri "tre herë" në lidhje me Trininë e Shenjtë tregon tre hipostaza. Sepse Epifani që mbart Zotin tha bukur dhe shumë saktë: "Pse serafimët nuk thonë "Të Shenjtë" dy ose katër herë, por tre herë, nëse jo duke shpallur kështu numrin e hipostazave të bashkuara në një Sundim dhe Hyjni?" 143 “I Shenjtë është Perëndia” dhe Ati, nga i cili është Biri dhe Fryma e Shenjtë, Biri i Shenjtë i Fuqishëm, fuqia hipostatike e Perëndisë, Fryma e Shenjtë e “Pavdekshme e Shenjtë”, Jetëdhënësi, siç thotë Apostulli: ligji i Frymës së jetës (Rom. 8:2, sepse Shpirti i Shenjtë është ose jo, sepse Fryma është ose jo, pra, Fryma, ose jo). Ati ose Fryma e Shenjtë nuk është i fortë, ose Ati dhe Biri nuk janë të pavdekshëm, por siç tha apostulli, duke dashur t'i tregojë hipostazat: Por ne kemi një Perëndi Atë, prej të cilit janë të gjitha gjërat, dhe një Zot Jezu Krisht, me anë të të cilit janë të gjitha gjërat, dhe një Frymë të Shenjtë, në të cilin janë të gjitha gjërat (1 Kor. 8:6, ashtu siç e shpall edhe Davidi, duke thënë kështu: rrëke uji, kështu dëshiron shpirti im për ty, o Perëndi (Ps. 41:2). Dhe kështu, duke folur për Hyjninë në përgjithësi, ai shton, duke dashur të përcaktojë hipostazat: "Shpirti im ka etje për Zotin e fuqishëm, të gjallë", domethënë për të pavdekshmin, përjetësisht të gjallë - sepse i gjalli i përjetshëm është i pavdekshëm. Pasi tha: "Shpirti im dëshiron për ty, o Zot", ai caktoi Hyjninë e vetme. Pastaj, duke thënë: "Shpirti im ka etje për Perëndinë e fuqishëm e të gjallë", ai tregoi trinitetin e hipostazave. Dhe përsëri ai iu kthye singularitetit të natyrës: Kur do të vij dhe do të paraqitem përpara fytyrës së Zotit? (Psal. 42:3). (4) Nëse dikush kundërshton që shpesh thuhet për një hipostazë “tri herë i lumtur”, “tri herë i dëshiruar”, “tri herë i bekuar”, le ta dijë se τρεῖς (tre), kur shkruhet me dy zanoren ει, do të thotë një numër tresh, dhe kur me një jotë të thjeshtë, vihet në vend të “shumë herë”, siç themi: “tre persona dhe Gjoni : 1, 1, dëshmon ujë: 5, por Gjoni: 5, ujë: "tri herë" (τρίς) me një jota - ndajfoljore, në vend të "shumë herë", si tek apostulli: Tri herë iu luta Zotit për këtë (2 Kor. 12:8), në vend të "shumë herë". Duhet të dini se numri tresh, kur përdoret në kuptimin ndajfoljor, shkruhet me një jotë të thjeshtë, si "një herë", "dy herë" (δίς), "tri herë" (τρίς) dhe "katër herë" (τετράκις). Dhe me fjalë të ndërlikuara, pavarësisht nëse do të thotë trinitet apo shumësi, shkruhet me një jotë: "me tre emra" (τρισώυμος) - me tre emra, "tri herë i dëshiruar" (τριπόθητος) - shumë i dëshiruar, "i bekuar" - shumë herë i bekuar, "tri herë i lumtur" - shumë herë i lumtur. Kjo është e lejuar edhe në lidhje me një person, shumë të dëshiruar, shumë të lumtur dhe shumë të bekuar. Dhe kuptimi i një numri tresh mund t'i atribuohet vetëm vetë këtij numri, ashtu siç është e pamundur të quash diçka me dy emra që nuk ka dy emra dhe nuk mban tre ngjyra - me tre ngjyra. Prandaj, kur themi "me tre emra", nënkuptojmë se ajo që quhet me tre emra ka saktësisht tre emra. Nëse themi "trisagion", atëherë kjo është e përshtatshme në lidhje me Trinitetin e Shenjtë - sepse Ajo, duke pasur saktësisht tre hipostaza, secila prej të cilave është e shenjtë dhe e lavdëruar, mund të quhet me saktësi "trisagion". Nëse kjo thuhet për një hipostazë, atëherë mund të dyshohet se ajo ka tre esenca të shenjta ose tre hipostaza të shenjta - por të dyja këto janë të palejueshme dhe të papranueshme për të folur për një nga hipostazat e Hyjnores. Le të themi gjithashtu se Himni Trisagion, i cili zbulon tre hipostazat e Hyjnores, është absurde t'i atribuohet njërës prej këtyre hipostazave. Në fund të fundit, nëse do të tregonte bashkësinë e thelbit, mund të zbatohej për secilën prej hipostazave, por duke qenë se kjo këngë tregon numrin e tre hipostazave, nuk do të ishte e përshtatshme ta shqiptonim në lidhje me një, në mënyrë që Trinia e Shenjtë të mos rezultonte nëntë shenjtorë mes nesh. Për numrin tre, kur shumëzohet me vetveten, natyrisht prodhon nëntë. (5) Thamë se ai që ka dy emra quhet me dy emra, dhe tre - tre emra, as më shumë e as më pak. Pra, a është vetëm Ati, apo Biri, apo Fryma e Shenjtë tre herë i Shenjtë, apo vetëm Ati, apo vetëm Biri, apo vetëm Shpirti i Shenjtë është trinitar, që të gjithë të mund të quhen trefish të shenjtë? Nuk do të ndodhë! Por numri i pafund i herëve është i pafund [Ato janë të shenjta]. Hyjnia e Shenjtë, pasi ka tre hipostaza të shenjta, duhet të quhet natyrshëm Trisagion. Pra, nuk bëhet fjalë për një nga hipostazat që duhet të këndohet Trisagion, i cili tregon për tre hipostazat e Hyjnores, sepse, duke folur për Hyjninë e pafundme, është e pamundur të përdoret një numër specifik, përveçse si një në lidhje me thelbin dhe trinitetin në lidhje me hipostazat. Nëse dikush na pyet pse gjatë pagëzimit bëjmë tre zhytje, çfarë mund të themi tjetër si përgjigje, përveç se për secilën nga hipostazat e Hyjnores ka një zhytje dhe tre për hir të tre numrit të hipostazave, por jo tre zhytje për çdo hipostazë (në fund të fundit, në këtë mënyrë do të kryenim nëntë zhytje, gjë që nuk lejohet)? Prandaj, në çdo zhytje ne shqiptojmë emrin e njërës prej hipostazave. Në të njëjtën mënyrë, nëse pyetemi pse "i Shenjtë" thuhet tre herë, dhe jo dy ose katër herë, ne do të përgjigjemi për shkak të natyrës trinitare të Hyjnisë. Pra, si mund t'ia atribuojmë himnin Trisagion një hipostaze? Në fund të fundit, ne do të paraqitemi si gënjeshtarë dhe femohues nga fjalët tona: “Secila nga hipostazat e Hyjnores”, siç thotë Vasili hyjnor, “shpallet individualisht” 144. Një Atë dhe një i Shenjtë, sepse ka një hipostazë, një thelb trishe të Hyjnisë, sepse ka tre hipostaza. Ati nuk është tri herë i shenjtë, sepse ka një hipostazë, Biri nuk është tri herë i shenjtë, sepse ka një hipostazë, dhe Fryma e Shenjtë nuk është tri herë i shenjtë, sepse ka një hipostazë. E gjithë ushtria e etërve hyjnorë dhe të frymëzuar hyjnisht shpalli me çdo frymë Shpirtin e Shenjtë dhe Gjithë Shenjtë. Ne ende nuk e kemi gjetur Atë si Trisagion në asnjë shkrim patristik. Kjo është budallallëku i të plotësisë, i cili, nga çmenduria e plotë, guxoi, duke zhveshur, siç thonë ata, kokën (që shërben si shenjë e paturpësisë së grave të shthurura), sikur të ishte mbi serafinët në mençuri dhe njohuri okulte, të ndjente himnin e Trisagionit, si një lloj kanavacë e papërfunduar. Sepse nëse ia atribuojmë Trisagion-in vetëm Birit, çdo dyshim është zgjidhur pa kushte, dhe le të ne, si Maronitët 145,. Le të shtojmë kryqëzimin në Trisagion. Por Zoti i mëshirshëm mos më bëftë që buzët e mia të thonë këtë - vdekja është më e mirë! Largoje këtë shkatërrim nga unë! Vdekja në këtë kazan! (2 Mbretërve 4:40). (6) Nëse dikush thotë, siç kam dëgjuar nga shumë njerëz: “Pse, kur themi “lavdi Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë”, a shtojmë shpesh “të kryqëzuar me vullnet dhe të ringjallur prej së vdekurish”, ose diçka tjetër të këtij lloji, por kur themi trisagion, nuk shtojmë: “i kryqëzuar për ne?” - do t'i përgjigjemi se duhet të respektojmë zakonet dhe traditat e kishës. Sepse thuhet: Mos e zhvendosni kufirin e vjetër që etërit tuaj i vendosën (Prov. 22:28). Dhe i madhi Vasili tha se "çdo gjë që dallohet nga lashtësia është e nderuar" 146 Pra, Kisha ka një zakon, të trashëguar që nga lashtësia, të thotë si një thënie "Lavdi Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë". Prandaj, kur shqiptojmë një thënie 147, le të themi, një psalm ose një këngë, shpesh shtojmë himnin e troparit, i cili nuk varet nga kuptimi i thënies, kështu që kur themi si thënia "lavdi Atit dhe Birit dhe Frymës së Shenjtë", shtojmë një tropar që është i përshtatshëm vetëm për Birin dhe përmbajtjen, dhe nuk lidhet me kuptimin dhe lavdinë. Fryma e Shenjtë.” Në fund të fundit, "Lavdi Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë..." ka një rasë dhanore, dhe kënga është shpesh gjinore, kallëzore, emërore ose vokative, dhe nga këtu është e qartë se këndimi nuk lidhet në kuptim me "lavdi Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë". Dhe kur themi vetëm "Lavdi Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë" jo si një thënie, atëherë në asnjë mënyrë nuk shtojmë Kryqin ose ndonjë gjë tjetër që përcakton vetëm hipostazën e Atit, Birit ose Frymës së Shenjtë. Ati "Perëndia i Shenjtë", Biri "i Shenjtë i Fuqishëm", i mishëruar dhe i kryqëzuar në mish dhe i ringjallur, "I Shenjtë i Pavdekshëm" - Fryma e Shenjtë. Duke emëruar tre hipostazat dhe duke dashur të tregoj se janë një Zot, unë, duke u lidhur, shtoj: "Ki mëshirë për ne", siç thotë Zoti, duke i dhënë Moisiut ligjin: Zoti Perëndi, Zoti është një (Ligj. 6:4), dhe serafimët: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti i ushtrive". Perëndia Atë, Perëndia Biri, Perëndia Fryma e Shenjtë, por një Zot, thanë etërit që flasin Perëndinë, dhe Ati i Shenjtë, i Shenjtë Biri, i Shenjtë Fryma e Shenjtë, por të tre janë një Shenjtë; Zot, Zot dhe Zot, por një Zot. Dhe çfarë është Perëndia, Perëndia dhe Perëndia Ati, ose Perëndia, Perëndia dhe Perëndia Bir, ose Perëndia, Perëndia dhe Perëndia Fryma e Shenjtë, ose i Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë ose Zot. Zot, Zot për një nga hipostazat - asnjë nga etërit tanë të zgjedhur nuk e shprehu këtë. Sepse, ashtu siç është e pamundur të quash Trinitetin një hipostazë, nuk është e përshtatshme të quash asnjë nga hipostazat Trinitet. Kështu, nën Proclusin e bekuar, sipas zbulesës së Zotit, ata kënduan himnin e Trisagionit: "Zot i Shenjtë, i Shenjtë Fuqiplotë, i Shenjtë i Pavdekshëm, ki mëshirë për ne", kur, siç thonë ata, një fëmijë u kap në ajër nga turma e adhuruesve dhe e mësoi këtë këngë me anë të disa dëshmive të hyjnisë së fuqisë engjëllore. fatkeqësi 148 . Kështu kënduan fiat hyjnore të gjashtëqind e tridhjetë etërve, duke kërcyer me frymën hyjnore 149 . Dhe cili është ky mësim i ri dhe i zbrazët që tani po e ngatërron dhe po e trondit në mënyrë të çrregullt popullin e Perëndisë? (7) Por dikush, ndoshta, do të thotë përsëri: pse, kur themi "hipostazë, hipostazë, hipostazë", po flasim për tre hipostaza, por "Zot, Zot, Zot" - jo për tre Zota? Për këtë ne përgjigjemi se vetitë e veçanta nuk janë të përgjithësuara, por ato të përgjithshme, edhe nëse janë të natyrshme në secilën nga të veçantat, konsiderohen në një mënyrë të vetme dhe të përgjithshme, dhe çdo hipostazë konsiderohet veçmas dhe nuk kanë një hipostazë të përbashkët. Hyjnia, shenjtërimi dhe sundimi, megjithëse çdo hipostazë merr pjesë në të, është e përbashkët për të tre hipostazat, duke qenë një. Në fund të fundit, nuk ka një hyjni për Atin, një tjetër për Birin, një të tretë për Frymën e Shenjtë, dhe shenjtërim dhe sundim - por një dhe i njëjti, që ekziston tërësisht dhe në mënyrë të pandashme në secilën prej hipostazave, tërësisht Atëror, tërësisht Diellor, tërësisht Shpirtëror, një nga Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë. Hipostazat nuk janë të tilla, por një është e Atit, një tjetër është e Birit dhe një tjetër është Fryma e Shenjtë. Prandaj, çdo hipostazë në vetvete quhet Zot, dhe i Shenjti, dhe Zot, dhe të ngjashme - dhe kur ato numërohen së bashku, atëherë nuk janë tre Zota, ose Shenjtorë, ose Zotërinj, por tre - një Zot, një Zot, një i Shenjtë, sepse Zoti dhe Fuqitë e Tij, Fjala dhe Fryma, një Zot, një i Shenjtë, një Zot, dhe jo tre. Por Zoti, Zoti dhe Zoti për shkak të përsosmërisë hipostatike të secilit: i Shenjti, i Shenjti dhe i Shenjti, dhe Zoti, Zoti dhe Zoti, por jo tre perëndi, shenjtorë apo zotër. Sepse Fjala dhe Fryma janë fuqi të Atit, por janë fuqi hipostatike dhe të pandashme prej Tij, prej të Cilit dhe në të cilin janë, dhe me të cilin lidhen si shkak - sepse Ata nuk ndahen prej Tij nga vendi, as nga dëshira, as nga veprimi, as nga forca ose autoriteti, as nga ndonjë gjë që thuhet për Perëndinë, por vetëm nga vetitë hipostatike të çdo hipokstie. Sepse kur lindim, ne refuzohemi dhe ndahemi menjëherë nga etërit tanë: këtë do të thotë Gregori Teologu kur thotë: “duke u larguar, jemi të braktisur” 150. Në fund të fundit, tek ne biri nuk është fuqia e babait [të tij], as arsyeja [logos], as urtësia, por me Perëndinë të dyja përkojnë - Biri dhe Shpirti janë Fuqitë e Atit, ashtu si fjala dhe shpirti janë fuqitë e mendjes, dhe [në të njëjtën kohë] hipostaza të përsosura, siç i ka hije vetëm Zotit të gjithanshëm. Ne jemi prerë me vullnet, me forcë dhe me vend. Prandaj për ne thuhet: filani janë njerëz, e jo “njeri” – por te Zoti nuk është kështu, por sipas sa më sipër. Por le të shqyrtojmë thëniet që ata citojnë dhe të bëjmë një studim të saktë të tyre. Po, ata u përkasin etërve dhe ne në asnjë mënyrë nuk e mohojmë këtë - por duhet vërtetuar se baballarët dhe mësuesit e shenjtë janë dakord dhe nuk kundërshtojnë njëri-tjetrin, aq më pak hedhin poshtë ose nuk pajtohen 151. Në fund të fundit, fuqia e vetme dhe ndriçimi i Shpirtit zbuloi mendimet e tyre për besimin si një dhe të pandryshueshëm. (8) Pra, kështu thotë Athanasi hyjnor, i cili qëndron në të bekuarit, në Fjalën e tij për Mishërimin dhe Trinitetin: “Prandaj ai që lindi dhe u bë njeri është Perëndia, dhe ne themi se ai që u bë njeri për ne është Perëndia. Por jo Perëndia, Perëndia dhe Perëndia është një nga Triniteti, Biri i Perëndisë dhe jo i Shenjti dhe i Shenjti, por i Shenjti dhe i Shenjti, Perëndia i Vetëm dhe i Shenjtë. tre herë i Shenjtë, por pafundësisht dhe pafundësisht i Shenjtë dhe Më i Shenjtë.” Dhe gjithashtu në një vend tjetër: "Ne e pamë atë dhe Ai nuk kishte as formë as bukuri. Sepse përpara se ta shihte në një formë hyjnore dhe të lavdishme, të ulur në një fron, të lartë dhe të lartësuar, kur kerubinët e lavdëruan Atë: i Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti i ushtrive. Dhe pastaj ai e sheh Atë duke marrë formën e një shërbëtori" dhe ne sillemi, dhe si po bëhet. le të thonë: a e pa Birin vetëm të ulur në fron apo bashkë me Atin? Vetëm ai që lavdërohet, apo bashkë me Atin dhe Shpirtin? Tani, nëse është vetëm një, atëherë le t'i këndojnë himnin Trisagion vetëm Birit. Nëse është me Atin dhe Frymën, le të kuptojnë se është e pandashme nga Triniteti, lavdërimi i një thelbi dhe Zotërimi, duke zbuluar tre hipostaza. Sepse serafinët kënduan "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë" dhe, duke e çuar këngën në Trinitet, ata këndojnë Birin, sepse Biri është një nga Triniteti. Dhe kush ia atribuon himnin e Trisagionit vetëm Birit, Atin dhe Shpirtin nuk e bën pjesë të lavdërimit, sepse e përgjithshmja përqafon të veçantën, por e veçanta nuk përqafon të tërën. Sepse ai që tha "njeri" i përcaktoi të gjithë [njerëzit] individualë, dhe ai që tha "Pjetri" tregoi vetëm atë, duke përjashtuar hipostazat e tjera të njerëzimit. (9) Përsëri paraqesin fjalët e Shën Epifanisë nga fjala për Nënën e Shenjtë: “E bekuar ndër gratë, që lindi Fjalën, prej Teje të mishëruar, Fjala - Biri i Atit, Fjala - Zoti i amshuar, Fjala pa fillim dhe e përjetshme, Fjala, e njëtrajtshme me Trininë e pandashme, Fjala, e adhuruar nga Ati dhe Fryma e Shenjtë, Fjala, Fjala, bashkëfron, Fjala, që u ul mbi Atin, Fjala, që ulet me Atin, Kafshët me katër forma lavdërojnë: i Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti ushtritë, mbushni qiellin dhe tokën me lavdinë tuaj" 153. Nëse lavdia e Tij është e ndryshme nga ajo e Atit, atëherë ne e kuptojmë se kënga i përket vetëm Atij. Nëse doksologjia është një dhe e përbashkët për gjithë Trininë e Shenjtë, atëherë kënga është një dhe e përbashkët. Sepse, duke thënë "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë", ata përlëvdojnë Birin, por jo vetëm Birin, por një nga Trinia e Shenjtë, midis Atit dhe Frymës. (10) Pastaj Krizostomi, mbi të Bekuarin 154, fillimi i të cilit: “Nga mrekullitë në mrekulli”: "Sot Mbreti i lavdisë përlëvdohet në mënyrë profetike në tokë dhe i shpall banorët e saj si partnerë në festën qiellore, për të treguar se Ai është Zot i tokës dhe i qiellit, sepse të dyja këndohen në përputhje me rrethanat. Prandaj, ata që janë lart, duke shpallur shpëtimin mbi tokë, kënduan: "I Shenjtë, i Shenjtë i ushtrive, i shenjtë është i gjithë ushtria e tij, mbush me gjithë ushtritë". poshtë, duke kremtuar gëzimin qiellor, thirri: Hosana në lartësitë, Hosana Birit të Davidit (Mateu 21:9). Kush, duke qenë në mendjen e tyre të shëndoshë, do të thotë se Biri i Davidit është përjashtuar nga lavdërimi tri herë i shenjtë? Sepse Ai, një nga Triniteti, lavdërohet së bashku me Atin dhe Shpirtin, por Trisagion nuk i referohet vetëm Atij. Për serafinët, duke thënë "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë", nënkupton jo vetëm Atin, ose vetëm Birin, ose Frymën e Shenjtë, por Hyjninë Trinitare si një Zotni trishe. Kjo do të thotë se Një dhe i njëjti u lavdërua në qiell me Atin dhe Frymën, dhe serafinët e kënduan Atë jo vetëm, por së bashku me Atin dhe Frymën, duke thirrur: Shenjtë, Shenjtë, Shenjtë. Dhe ai u këndua në tokë: Hosana në më të lartat, Hosana për Birin e Davidit, pothuajse duke vërtetuar me këngën se Ai ishte një nga hipostazat më të larta të Hyjnores, megjithëse quhej Biri i Davidit. (11) Dhe nëse babai i Zotit thotë se "ata që janë lart kënduan, duke shpallur shpëtimin në tokë", atëherë ai e tha bukur dhe me frymëzim. Në fund të fundit, ne e dimë se qielli dhe toka janë gjithmonë plot lavdi Hyjnore. Sepse të gjitha veprat e Zotit bekojeni Zotin (Ps. 103:22) dhe shpallni lavdinë e Tij (Ps. 19:2). Por meqenëse në qiell engjëjt e njihnin lavdinë e Perëndisë ekzistues, natyra njerëzore, pasi mori tokën si trashëgim të saj, ra në gabim dhe e ndryshoi lavdinë e Perëndisë së pakorruptueshëm në një shëmbëlltyrë të ngjashme me njeriun e korruptueshëm, me zogjtë dhe me kafshët katërkëmbëshe (Rom. 1:23), babai i Zotit e kuptoi kur hyjnori ishte i mbushur me tokën. dhe ky - dhe asgjë tjetër - u bë shpëtimi i tyre. Lavdia hyjnore, natyrisht, është Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë. Sepse në këtë mënyrë Zoti i pabesë i foli Atit: Atë, e përfundova veprën që ti më dhatë të bëj... Unë e zbulova emrin tënd (Gjoni 17:4-6), dhe gjithashtu: Kjo është jeta e përjetshme, që të të njohin ty, të vetmin Perëndi të vërtetë, dhe Jezusin që ti ke dërguar (Gjoni 17:3). Kështu, natyra dhe lavdia janë të përbashkëta për tre hipostazat e Hyjnisë. (12) Gjithashtu Kirili i Aleksandrisë nga fjala e gjashtë për Trininë e Shenjtë, fillimi i së cilës: "Pra, barazitë": “Dhe Isaia hyjnor thotë se ai e pa Birin në jo më pak lavdi, sepse tha: “Pashë Zotin e ushtrive të ulur mbi një fron, të lartë dhe të lartësuar, dhe lavdia e tij mbushi gjithë kishën. Serafinët qëndruan rreth tij; secili prej tyre kishte gjashtë krahë: me dy mbulonte fytyrën, me dy mbulonte këmbët dhe me dy fluturonte. Dhe ata thirrën njëri-tjetrin dhe folën për shenjtërimin, i cili në fillim është i trefishtë, por përfundon në unitet dhe një sundim"" 155. Tani, ai thotë qartë se, duke kënduar Zotin e ushtrive, i cili është një Zot, i përlëvduar në tre hipostaza, ata kënduan një himn me një fillim trinitar, domethënë, së pari një himn të trefishtë për tre hipostazat - shenjtërim, që përfundon në unitet dhe një Dominion, domethënë, [sipas tij], triniteti i trefishtë shprehet një në tri hipostaza. shenjtërim. Pra, "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë" tregon tre hipostaza, dhe jo një, dhe "Zoti i Ushtrive" zbulon një Hyjni dhe Sundim. (13) Dhe gjithashtu Kirili i Aleksandrisë nga fjala e nëntë "Për adhurimin në Frymë": "Dhe fakti që kerubinët kështu e shikojnë përjetësisht shlyerjen tregon qartë përqendrimin dhe pangopshmërinë e fortë të fuqive më të larta në soditjen e Perëndisë. Dhe profeti Isaia shkruan: "Pashë Zotin e ushtrive, të ulur në një fron, të lartë dhe të lartësuar, dhe rreth tij qëndronin Serafimët, të mbuluar me dy këmbë, të mbuluara me dy këmbë dhe thonë: kokën e tyre dhe me dy ata fluturuan.” 156 "Prandaj, shlyerja është Krishti, i cili, edhe pasi u shfaq në mish, është megjithatë Perëndi dhe Zot për nga natyra dhe e vërteta, dhe rreth tij qëndrojnë në mënyrë servile fuqitë më të larta." Kushdo që ka fuqi të paprekur të arsyes duhet të dijë se fjala "gjithashtu" do të thotë se nuk ishte vetëm Ai që kishte fuqitë e të kënduarit dhe nuk ishte Ai që iu ofrua Trisagion. Sepse shprehja, për shkak të lidhjes "gjithashtu", i referohet Atit dhe Shpirtit. Në fund të fundit, "gjithashtu", duke qenë një lidhje lidhëse, tregon shtesë. Prandaj, ndërsa forcat këngëtare qëndronin pa dyshim rreth Atit, ai tha se të njëjtat forca qëndruan edhe rreth Krishtit, i Cili është me Atin. Nëse forcat që këndojnë "Shenjtë, Shenjtë, Shenjtë" qëndrojnë rreth Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë, atëherë Trisagion, i cili zbulon tre hipostaza, nuk duhet t'i ofrohet vetëm Birit. Sepse po të këndonin një herë "Shenjtë"; dy herë ose katër herë, ndërsa janë tre hipostaza, do të thoshim se kënga i referohet çdo hipostaze veç e veç - në fund të fundit, e përgjithshmja ndikon në secilën nga veçoritë. Por meqenëse Himni Trisagion ka një [numër] të duhur dhe tregon tre hipostaza, nuk është e përshtatshme që ajo që nënkupton tre hipostaza të flitet për një. Në fund të fundit, nëse kjo do të thuhej për një, atëherë nuk do të ishte më një tregues i tre, dhe meqenëse ky është, natyrisht, një tregues i tre hipostazave, atëherë ata nuk do të thonë këtë për një. (14) Gjithashtu nga i njëjti Cyril nga fjala e katërt për Hermias, fillimi i të cilit: "Zoti nga Zoti": “Dhe edhe duke qenë, për çfarëdo arsye, i barazuar me engjëjt, Ai shkëlqen në fronin e Atit dhe ulet me Atin, dhe ata qëndrojnë përreth, duke mos e përçmuar masën e skllavërisë së Tij, dhe Ai është dhe quhet Zot i ushtrive, ata e madhërojnë Atë me lavdërimet e Zotit dhe thonë se qielli dhe toka janë të plotë për të zotëruar të vetmin. të lavdisë më të lartë janë aq të habitur, u krijua - a nuk është kjo një sëmundje e mërzitshme dhe e kalbur 157? Kush do të kundërshtojë që Biri është i paraprirë nga Serafimi, ose se Ai është i bashkëlavdëruar me Atin dhe Shpirtin dhe së bashku me Ata pranon këngën se Ai është Zoti i Shenjtë i Ushtrive dhe se qielli dhe toka janë plot me lavdinë e Tij? Por ai që e thotë këtë nuk e lidh himnin e Trisagionit vetëm me Birin - sikur dikush të këndojë të Dymbëdhjetët e Apostujve Hyjnorë, duke e quajtur atë lira me dymbëdhjetë tela të Shpirtit, asnjë nga apostujt nuk do të mbetet pa nder - sepse secili quhet vargu i Frymës, por kënga nuk i referohet vetëm Pjetrit - në fund të fundit, jo vetëm Pjetrit. i Frymës, dhe jo vetëm Andrea, por i gjithë Dymbëdhjetësja, dhe të paktën një e shqiptoi [këtë] këngë, duke kënduar, le të themi, Pjetër, prapëseprapë do të nënkuptonte jo vetëm Pjetrin, por do të këndonte me të gjithë ushtrinë e apostujve. Nëse dikush thotë: “Larta me dymbëdhjetë tela e apostujve, birit të Jonait nga Betsaida, i cili u martirizua në Romë nën Neronin”, ai do të tregohet gënjeshtar. Në të njëjtën mënyrë, kushdo që thotë: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë, Ai u kryqëzua për ne", do të dalë blasfemues, ashtu si ai që thotë: "Tri herë i shenjtë, i kryqëzuar për ne". (15) Gjithashtu nga i njëjti Kiril nga Fjala e pestë te Hermia, fillimi i të cilit: "Le të jetë me ne": "Dhe rreth fronit të mbinatyrshëm dhe të lartësuar qëndrojnë serafinët, duke e lavdëruar Atë dhe duke e quajtur të Shenjtë dhe Zot i ushtrive, dhe duke thënë se qielli dhe toka janë plot me lavdinë e Tij. Dhe Ai që sundon gjithçka në mënyrë të barabartë është i barabartë dhe i barabartë me Atin dhe jo më pak i lavdishëm - sepse gjithçka është plot me lavdinë e Tij" 158. Ne pohojmë, dhe kjo është e vërtetë, se kuptimi i këtyre fjalëve është i njëjtë me ato të mëparshme. (16) Gjithashtu nga fjala e mësipërme: “Por nëse ai ishte i çnderuar dhe larg adhurimit, përse serafinët qëndrojnë rreth Birit të ulur në fronin e Hyjnisë, duke e nderuar Atë me këngë dhe himne dhe duke e quajtur Zot i ushtrive dhe duke thënë se qielli dhe toka janë plot me lavdinë e Tij?” Ne gjithashtu e dimë këtë thënie dhe pajtohemi me të, por nuk parashikon që Biri të konsiderohet trefish i shenjtë. (17) I bekuari Prokli i Kostandinopojës nga "Predikimi mbi Hyjlindën e Shenjtë": “Ai është kryqëzuar në kryq, dhe froni i Tij në qiell nuk është bosh, Ai është i ngulitur në një varr dhe Ai shtrin qiellin si një lëkurë, Ai numërohet në mesin e të vdekurve dhe Ai rrëzon Ferrin, Ai shpifet si mashtrues dhe mali “I shenjtë, i shenjtë, i shenjtë” lavdërohet. Në një, dy, dhe shumë libra të vjetër, pashë që Prokli më i shenjtë thotë këtu një herë "I shenjtë". Por edhe nëse pranojmë se ai shkroi "Të Shenjtë" tre herë, kjo ka të njëjtin kuptim si thëniet e mëparshme, domethënë se Ai, si një nga Trinia e Shenjtë, lavdërohet me Atin dhe Frymën kur serafinët thërrasin: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti i Ushtrive". (18) I njëjti Shën Prokli nga “Lavdërimi për Nënën e Shenjtë të Zotit”, i cili fillon: “Të gjitha dëshmitë dhe festimet”: "Nuk ka asgjë në jetë si Nëna e Perëndisë Mari. O njeri, rrotullo mendërisht gjithë krijimin dhe shiko nëse ka ndonjë gjë më të madhe apo të barabartë me Nënën e Shenjtë të Zotit. Kërko tokën, vëzhgo detin, eksploro ajrin, studio qiejt me mendjen tënde, mendo për të gjitha forcat e padukshme dhe shiko nëse ka një mrekulli të tillë në të gjithë krijimin? me frikë, kryeengjëjt adhurojnë duke u dridhur, kerubinët, të pa rrëmbyer, janë të tmerruar, serafinët nuk afrohen, duke fluturuar përreth dhe duke bërtitur të trembur: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti, toka është plot me lavdinë e Tij" 160. Është e qartë se këtu kuptimi është i njëjtë si në pjesët e mëparshme - por ata që e citojnë këtë thënie le ta kenë parasysh dhe ta kuptojnë - dhe unë jam i bindur se ata do të kuptojnë dhe do të ndriçohen nga plotësia e njohurive për këtë, nëse vetëm Fryma e Zotit jeton në to. (19) Shën Athanasi nga “Predikimi mbi Mishërimin dhe Trinitetin”, fillimi i të cilit: “Ata që janë të këqij”: "Dhe kur serafinët përlëvdojnë, duke thënë tre herë: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti i ushtrive", ata përlëvdojnë Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë" 161. (20) Shën Vasili nga "Fjala për Amfilochius mbi Shpirtin e Shenjtë": "Sikurse do të thoshin serafinët: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Zoti", nëse nuk do të kishin mësuar nga Fryma, sa herë do të ishte e devotshme të jepnin këtë lavdërim? 162. Ati na shpëtoi nga bisedat e gjata duke na thënë më qartë se sa herë është e devotshme të japësh këtë lavdërim. Sepse ai nuk është i devotshëm dy herë ose katër herë, por tre herë dhe një herë: tre herë "i shenjtë" për hir të trinisë së hipostazave, por një herë "Zot" për hir të veçantisë dhe unitetit të thelbit. Sepse, nëse vetëm Biri, atëherë pse jo "i shenjtë" një herë dhe "Zoti" një herë, pse jo dy herë dhe jo katër herë? Në fund të fundit, numri "tre" nuk i kushtohet njërës prej hipostazave dhe nuk është më karakteristik për të se numrat e tjerë. (21) Ai, Shën Vasili, nga “Fjala e katërt kundër Eunomit”, e cila fillon: “Nëse Biri është nga natyra Perëndi”: “Se në vegim dhe në profeci Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë janë të pandashëm, tha profeti Isaia: E pashë Zotin të ulur në një fron, të lartë dhe të lartësuar, dhe lavdia e tij mbushi gjithë kishën. Serafimi qëndronte rreth tij; secili prej tyre ka gjashtë krahë. Dhe pak më vonë Zoti më tha: vullneti dhe vullneti juaj më dëgjon: nuk kuptoni, dhe me sytë tuaj do të shihni dhe nuk do të shihni, sepse zemra e këtij populli është ngurtësuar (Isa. 6:9-10) dhe kështu me radhë, sipas kësaj thënieje dhe sekuencës së librit profetik, Zoti i të gjithëve, Ati, u shfaq dhe i foli profetit Biri i Bubullimës, por fjala e të cilit nuk ishte më e mahnitshme. "Nuk kishte Fjala", thotë Biri dhe i foli profetit, sepse në esenë e tij ai shkruan: "Prandaj, judenjtë nuk mund të besonin në Jezusin, sepse, siç tha edhe Isaia, ky popull ua kishte verbuar sytë dhe ngurtësonte zemrat e tyre, që të mos shihnin me sytë e tyre, as të kuptonin me zemrën e tyre, e as që do të ktheheshin në besim lavdi (Gjoni 12:39–41). Pali shpalli vegimin dhe profecinë [që vijnë nga] Fryma, duke thënë: Mirë u tha Fryma e Shenjtë etërve tanë nëpërmjet Isaias: Ju do të dëgjoni me veshët tuaj dhe nuk do të kuptoni, dhe me sytë tuaj do të shihni dhe nuk do të shihni. Sepse zemra e këtyre njerëzve është ngurtësuar (Veprat e Apostujve 28:25–27). Profeti flet në emër të Atit, në të cilin judenjtë besuan, ungjilltari flet për Birin dhe Pali flet për Frymën, duke e quajtur së bashku Zoti i ushtrive. Fjala e tyre për hipostazat është e ndarë, por gjykimi i tyre për të vetmin Zot është i pandashëm. Sepse shëmbëlltyra [e ekzistencës] 164 dhe shprehja e hipostazës janë të ndara në mënyrë të pandashme, kjo është arsyeja pse "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë" është i trefishtë, për shkak të trinitetit të hipostazave, por "Zoti" është një herë, për shkak të veçantisë së Hyjnisë". (22) Shën Grigor Teologu nga "Fjala për Krishtlindje": "Kur them "Zot", kam parasysh Atin, Birin dhe Frymën e Shenjtë, sepse hyjnia [me ne] nuk përhapet përtej këtij numri, për të mos futur një turmë perëndish dhe nuk kufizohet në më pak, që të mos dënohemi për shkak të mungesës së njësisë. ose helenizuesit për shkak të teprimit: për të keqen edhe atje edhe atje janë të njëjta, megjithëse janë të kundërta, pra, Shenjti i të Shenjtëve, i fshehur nga serafinët dhe i lavdëruar nga tre shenjtërime, konvergojnë në një Dominion dhe Hyjni, për të cilën dikush tjetër para nesh filozofoi në mënyrën më të bukur dhe më sublime” 165. (23) Dhe Shën Kirili i Aleksandrisë në "Lajmëtar për Euthymius në Shpirt", fillimi i të cilit: "Vepra të mira": "Epo, a nuk i quan Shkrimi fjalët e vetë Perëndisë fjalë të Frymës? Në fund të fundit, Isaia profetike, duke na treguar për këtë vegim të jashtëzakonshëm dhe më të tmerrshëm, thotë: E pashë Zotin të ulur në një fron të lartë dhe të lartësuar. Dhe, duke shtuar diçka tjetër, ai vazhdon: Dhe dëgjova zërin e Zotit të ushtrive? tha: ja ku jam, më dërgo dhe ai tha: Shkoni dhe thuajini këtij populli: Do të dëgjoni me veshët tuaj dhe nuk do të kuptoni, dhe me sytë tuaj do të shihni dhe nuk do të shihni (Isa. 6:8-9), por Gjoni hyjnor flet për të Vetëmlindurin: Kjo u tha nga Isaia, i cili e pa lavdinë e tij dhe foli për Të (John o njerëz me zemër të parrethprerë, ju i rezistoni gjithmonë Frymës së Shenjtë, ashtu siç bënin etërit tuaj (Veprat e Apostujve 7:51) A nuk është ende e qartë se nga tjetërsia e hipostazës së saj është plotësisht e dallueshme se çfarë është Ati, çfarë është Biri, dhe çfarë është Fryma, pjesëmarrja dhe prania e tyre. lavdinë dhe gjithçka që zbukuron natyrën hyjnore 166 Epo, kushdo që është të paktën pak i njohur me dogmën, a nuk e sheh qartë se himni i Trisagion "për shkak të tjetërsisë së hipostazës së tij të veçantë", siç tha babai hyjnor, tregon Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë dhe me fjalën "Zot" - unitetin e urdhrit dhe "rastësinë në unitetin natyror". Për numrin "tre herë" është përcaktimi i tre, dhe një është një. Prandaj, "i shenjtë, i shenjtë, i shenjtë" dhe trefish i shenjtë, sepse janë tre hipostaza, "Zot", sepse tre hipostaza janë një Zot. Tre janë një Zot, sepse ka një Hyjni, dhe ajo që është prej Tij i përket Atij, dhe hipostazat nuk dalin përtej kufijve të Tij, nuk përbëhen dhe nuk shkrihen. (24) Shën Grigori i Nisës nga Diskursi i Parë kundër Eunomit: “E njëjta gjë vlen edhe për serafinët te Isaia, me anë të të cilëve u predikua qartë misteri i Trinisë, kur ata, të kënaqur me bukurinë e secilës prej Trinisë së Shenjtë, shpallën me habi fjalën “Shenjtë”” 167. Këtu babai që flet Zoti thotë qartë se me himnin e Trisagion "misteri i Trinisë u predikua qartë": me thirrjen e trefishtë "I Shenjtë" - triniteti i personave, me thirrjen e vetme "Zot" - uniteti i natyrës dhe sundimit. (25) Dhe Epifani i shenjtë dhe i mrekullueshëm thotë përafërsisht këtë në librin me titull "Spiranca": "Me anë të dëshmisë së trefishtë ata do të marrin Frymën e Shenjtë dhe do të mbushen qartë me zërin e kerubinëve dhe serafinëve, duke thirrur tre herë "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë" - sepse doksologjia në qiell nuk realizohet me dy pasthirrma. Dhe për të katërtën herë të njëjtat qenie të shenjta, të padukshme dhe shpirtërore bëjnë një, por të katërtën nuk e thërrasin vetëm një, por jo të drejtë. pasthirrmat në njëjës: "I shenjtë, i shenjtë, i shenjtë" dhe jo "i shenjtë, i shenjtë, i shenjtë", për të mos përfaqësuar atë me shumë emra, por edhe për të mos fshehur tre-numrin e trefishojnë, por e shqiptojnë fjalën në të njëjtën mënyrë dhe në njëjës, për të mos emërtuar politeizëm. Ky baba i teofanizuar na çliroi duke folur më qartë se kushdo për këtë çështje, se doksologjia në qiell nuk realizohet me dy a një pasthirrma dhe jo me katër, por me tre dhe, për më tepër, në njëjës. Pse? Sepse kënga tregon tre hipostaza, dhe jo një. Prandaj, ashtu si himni kryhet jo me dy ose katër pasthirrma, por me tre për shkak të trinitetit të hipostazave, ashtu edhe himni Trisagion, që tregon tre hipostaza, nuk mund t'i atribuohet njërit. Pra, është e pamundur, siç thashë më lart, të zbatohet një numër specifik për Zotin, përveç një për shkak të unitetit të natyrës dhe tre për shkak të trinitetit të hipostazave. Dhe numri njëjës thuhet për tre hipostazat: Zoti, Zoti dhe Zoti, por një Zot, dhe jo tre Zota, Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë, në mënyrë që uniteti i urdhrit të mos konsiderohet politeizëm dhe Zoti i vetëm dhe i pandashëm të mos ndahet nga fuqitë e Tij hipostatike. Sepse Perëndia, Fjala e Tij dhe Fryma e Shenjtë janë një Zot, megjithëse secili është një hipostazë e përsosur sipas mbinatyrshmërisë së Hyjnisë: numri i Trinitetit nuk i referohet një hipostaze. Për çdo hipostazë nuk është trinitare, kështu që numri i trefishtë tregon trinitetin e çdo hipostaze. Larg, larg - kjo nuk është nga një mendim i devotshëm, por përtej kufijve të mendjes së shëndoshë. (26) Këtë, o baba hyjnor, shtyllë dhe pohim i së vërtetës, të lutemi t'ua lexosh të gjithë etërve dhe vëllezërve dhe tërë Kishës, dhe me fjalë të buta t'i këshillosh atit tonë Kirin Abba Anastasius, udhëheqësin e lavdishëm të manastirit të hirshëm të atit tonë Zot-bartës Euthymius, që së bashku me neve, në vijimësi të tij, por në vijimësi, gjurmët e etërve të frymëzuar nga Zoti, thotë: "I Shenjtë Zot dhe Atë, Biri i Shenjtë i Fuqishëm, i mishëruar dhe i kryqëzuar në mish për hirin tonë, Fryma e Shenjtë e Shenjtë e Pavdekshme: vetëm Zot i ushtrive, ki mëshirë për ne". Dhe le të mos na akuzojë as ne dhe as Patriarkun e Lumtur Gjon, sikur, sipas mendimit tonë, himni i Trisagion flitet për një nga hipostazat hyjnore. Në fund të fundit, kushdo që mendon ose flet kështu, është bashkëpunëtor i pamendimit të një të ulti. Sepse kush e di më mirë se unë mënyrën e të menduarit të Fortlumturisë së Tij Patriarkut Gjon? Askush. Të them të drejtën, nuk mori asnjë frymë besimi që të mos më tregojë mua, studentit të tij. Pse, ndërsa njeriu i shenjtë ishte gjallë dhe mund të fliste, nuk u tha kjo për të? Në rastin më të mirë, kjo nuk është asgjë më shumë se disa spekulime që nuk kanë bazë të qëndrueshme. Le të mos shpifin për zellin që fryu zjarrin e Orthodhoksisë, viçin 169 të Gjonit të lavdëruar, gjithë fjalët boshe të një persekutuesi dhe shkatërruesi që u bashkua me etërit më të shenjtë të teologjisë. Por zelli i tij le të jetë i mirëpritur dhe le të lëvdohet si një [burrë] shumë i shenjtë dhe i shquar. Zoti i paqes, Ati i Krishtit, Perëndisë tonë (sepse Ai është paqja jonë), na mbushtë zemrat me Frymën e Shenjtë për të provuar mendimet e diskutueshme dhe për të larguar nga ne çdo kokëfortësi të keqe, duke qetësuar Kishën e Shenjtë, të cilën Biri i Tij i dashur, Jezusi Hyjnor, e fitoi për Të me gjakun e Tij të ndershëm. Lutu për ne, i nderuari i Zotit, se je i nderuar nga Zoti. (27) Arsyetimit tonë duhet t'i shtojmë sa vijon: në ofertën e shenjtë, gjatë kryerjes së Mistereve Hyjnore, pasi njerëzit kanë shqiptuar himnin e Trisagionit, prifti, sikur ta shpjegonte atë, thotë: "I Shenjtë je ti, Mbreti i përjetshëm dhe Zoti i çdo shenjtërie dhe Dhuruesi. I shenjtë dhe i vetëmlindur nga të gjitha gjërat e Tij, të Shenjta, i krijuar nga Ti Më i Shenjti, Fryma, që vë në provë të gjitha gjërat dhe thellësitë e Perëndisë tënd.” Pse ai nuk thotë: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë Mbretit të shekujve, i Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë është Biri juaj i vetëmlindur", por së bashku me Trininë: "I Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë" dhe për secilën nga hipostazat - një herë "i shenjtë"? Dhe në lartësimin e Bukës Eukaristike nuk themi "tri herë i shenjtë" ose "tri herë Zot", por "Një i Shenjtë, Një Zot, Jezu Krishti për lavdi të Perëndisë Atë me Frymën e Shenjtë, atij i qoftë lavdi". (28) Meqenëse në lutjet e zakonshme ne recitojmë tre herë himnin e Trisagionit, ia vlen të merret parasysh kjo - që jo një herë Atit dhe jo një herë Birit dhe jo një herë Shpirtit të Shenjtë nuk i ofrojmë himnin Trisagion, por tri herë ia paraqesim gjithë Trinisë së Shenjtë. Sepse serafinët qëndrojnë gjithmonë përpara Zotit, duke sjellë vazhdimisht trisajonin e lavdërimit, dhe ne, meqë i dërgojmë Hymnit të vendosur në orë të caktuara, në mënyrë të përshtatshme dhe të përshtatshme ia japim trisajonin Trisagion në përgjithësi Trinisë së Shenjtë. Dhe për shkak të kësaj, ne preferojmë numrin e trefishtë ndaj të tjerëve në gjithçka, duke treguar Trininë e Shenjtë dhe duke marrë plotësinë dhe përsosmërinë prej saj. Sepse një nuk ka sasi, dy është fillimi i llogaritjes dhe tre është një numër i përsosur. Hyjnia nuk është në Trinitet për shkak të numrit, por numri tre është i përsosur, sepse Hyjnia është e trefishtë. Sepse njëri, pasi u zhvendos nga fillimi në dy, u ndal kur arriti në trinitet - sepse Zoti është fillimi dhe shkaku i ekzistencës. Prandaj, që nga fillimi dhe shkaku i ekzistencës, numri e mori këtë fuqi, sepse, ashtu si Ati është Prindi i Birit dhe Prodhuesi i Shpirtit, kështu edhe numri, duke kaluar nëpër të dy dhe duke arritur në trinitet, ndalet. Prandaj, numri njëjës tregon një, dyfishi nënkupton dy, dhe shumësi tregon tre, dhe nuk ekziston më. Në fund të fundit, ne flasim për një person "burrë", për dy - "[dy] njerëz" dhe për tre "njerëz" 170 - dhe për Zotin që ka "një hipostazë" të Atit, "dy hipostaza" të Atit dhe të Birit, "tre hipostaza" të Atit dhe të Birit dhe Frymës së Shenjtë, sepse Fryma dhe Ati, kështu dallohen nga Hypostaza dhe Ati. po ashtu ekzistojnë tre tipare hipostatike. Aty ku hipostaza nuk ndryshon nga hipostaza, pra në vetitë e natyrës, është e pamundur të numërohet Zoti në shumës, por për çdo hipostazë duhet folur individualisht kur bëhet fjalë për vetitë natyrore dhe, duke u lidhur, përsëri duke folur individualisht për këto veti në përgjithësi për tre hipostaza: Zoti, Zoti dhe Zoti, por një Zot, dhe jo tre, sepse Zoti dhe Zoti i Tij janë një fuqi hipostatike. Secili, duke qenë se Ai ka hipostazën e Tij të veçantë, quhet Zot i përsosur në Vete, dhe meqenëse Ata numërohen së bashku, nuk janë tre Zota, por një, sepse Fjala dhe Fryma janë fuqitë e Atit. Ati është Ati dhe jo Biri, sepse Ai nuk vjen nga askush. Biri është Biri, sepse Ai është nga Ati dhe jo Ati, që Ati të jetë një. Fryma e Shenjtë është Fryma e Shenjtë, sepse Ai vjen nga Ati nëpërmjet Birit dhe Fjalës, por jo në mënyrë bijore. Sepse nëse Biri është Biri i Atit dhe Fryma është Biri, atëherë Ai do të ketë bij të tjerë, e kështu me radhë ad infinitum. Nëse Shpirti është biri i Birit, atëherë Ai do të ketë edhe një djalë, dhe ai do të ketë një tjetër, e kështu me radhë ad infinitum, dhe do të ketë shumë perëndi dhe shumë zotër, dhe një turmë perëndish, dhe jo vetëm një Zot. Ne kemi një Perëndi, Atë, Fjalën e Tij dhe Shpirtin e Tij. Fjala është një brez enhipostatik, prandaj Ai është Biri, dhe Fryma është një procesion enhipostatik dhe lëshim nga Ati, Biri, por jo nga Biri, si Fryma e gojës së Perëndisë që shpall fjalën. Dhe sigurisht, goja nuk është një organ trupor, dhe shpirti nuk është një frymëmarrje që shpërndahet dhe përhapet. Por kjo kërkon një studim tjetër. Tani, pasi e kemi shpjeguar temën tonë sa më shumë që të jetë e mundur, le ta mbyllim diskutimin tonë. Por unë e di se ju, të mbushur me Frymë, do të plotësoni në mënyrë miqësore atë që ju mungon, duke u lutur pa pushim për ne. Meqenëse disa imagjinojnë se dragonjtë marrin trajtë njerëzore dhe bëhen gjarpërinj, herë të vegjël, herë të mëdhenj, të ndryshëm për nga gjatësia dhe përmasat e trupit, dhe ndonjëherë, siç u tha tashmë, duke u kthyer në njerëz, hyjnë në komunikim me ta, shfaqen, rrëmbejnë gra dhe bashkëjetojnë me to, atëherë ne pyesim [ata që i tregojnë të gjitha këto]: sa natyra racionale krijoi Zoti? Dhe nëse nuk e dinë, atëherë le ta themi vetë: dy, dua të them engjëjt dhe njerëzit. Në fund të fundit, djalli ishte një nga forcat engjëllore dhe ecën në errësirë ​​pasi u largua vullnetarisht nga drita. Pra, këto dy natyra racionale [Ai] i krijoi: por nëse dragoi ndryshon formë, komunikon me njerëzit dhe bashkëjeton me gratë, duke u bërë ose gjarpër ose burrë, sikur një nga shumë, atëherë del qartë se ai është një [krijesë] racionale dhe dukshëm më e lartë se njeriu; por kjo është pikërisht ajo që nuk ka ndodhur dhe nuk do të ndodhë kurrë. Le të thonë përsëri: kush tregon në të vërtetë për këtë? Sepse ne i besojmë mësimit të Moisiut, ose më mirë Frymës së Shenjtë, i cili foli nëpërmjet [profetit]. [Mësimi] kjo thotë: "Dhe Perëndia i solli të gjitha kafshët te Adami për të parë si do t'i quante; dhe ashtu si i thirri [njeriu], ashtu u quajt emri" (krh. Zan. 2:19). Prandaj, dragoi ishte një nga kafshët. Në fund të fundit, unë nuk ju them se nuk ka dragonj: dragonjtë ekzistojnë, por ata janë gjarpërinj, të lindur nga dragonj të tjerë. Të sapolindur dhe të rinj, ata janë të vegjël, por kur rriten dhe arrijnë kufirin e moshës, bëhen të mëdhenj dhe të trashë, saqë i kalojnë gjarpërinjtë e tjerë për nga gjatësia dhe përmasat. Siç thonë ata, ato rriten mbi tridhjetë kubitë 171 dhe bëhen të trashë si një trung i madh: Dio Romaku 172, i cili shkroi Historinë e Perandorisë Romake dhe Republikës, në të cilën foli për Luftën e lavdishme të Kartagjenës, raporton si vijon: një herë, kur konsulli romak Regulus po luftonte kundër Kartagjenës, një pjesë e papritur e dragoit u rrëzua nga ushtria romake; Romakët, me urdhër të Regulus, e vranë dhe, pasi ia hoqën lëkurën, e dërguan në Senatin Romak. Kur lëkura, siç thotë Dioni, u mat me urdhër të Senatit, atëherë, një mrekulli e madhe, doli të ishte njëqind e njëzet këmbë e 173 e gjatë; Trashësia ishte gjithashtu e përshtatshme për gjatësinë. Ekziston një lloj tjetër dragonjsh që kanë një kokë të gjerë, sy të artë dhe zgjatime me brirë në pjesën e pasme të kokës; disa të tjerë kanë mjekër nga fyti - ky lloj dragonjsh quhet "agatodemon" 174 dhe thonë se nuk kanë fytyra. Dhe ky dragua është një lloj kafshe, si kafshët e tjera. Në fund të fundit, ai ka një mjekër si një dhi, si dhe një bri mbi pjesën e pasme të kokës. Sytë e tij janë të mëdhenj dhe të artë. Ata vijnë si të mëdhenj ashtu edhe të vegjël. Të gjitha llojet e gjarpërinjve janë helmues, përveç dragoit, i cili i vetëm nuk lëshon helm. Ata tregojnë edhe një përrallë se një dragua dëbohet nga bubullima: ngrihet dhe vritet. Duke e dëgjuar këtë më bëri të qeshja. Si mund të imagjinohet dikush [dragoin] ose si humanoid dhe inteligjent, ose si një gjarpër, ose si duke i rezistuar Perëndisë, ose si i persekutuar prej Tij? Vërtet, injoranca është një gjë e pabesueshme. Prandaj, mbi të gjitha, ne dëmtojmë veten kur neglizhojmë të lexojmë Librat e Shenjtë dhe t'i studiojmë ato sipas fjalës së Zotit. Por luftëtari thotë: "Unë jam një luftëtar dhe nuk kam nevojë të lexoj", - arsyetohet fermeri duke bërë bujqësi; Të tjerët bëjnë të njëjtën gjë, kështu që ne të gjithë e gjejmë veten duke dështuar në përmbushjen e [urdhërimit të Zotit]. Bubullima nuk e ndjek dragoin; bubullima vjen nga një re kur një re, që bie shi për shkak të lagështirës dhe e shtyrë nga një frymë ose era, trashet. Dhe kur një frymë depërton në të dhe e shkatërron atë, atëherë ndodh një gjëmim; kjo zhurmë sipër quhet bubullima dhe ajo që bie në tokë nën ndikimin e forcës së erës quhet vetëtimë. Nëse godet një shtëpi ose pemë, i thyen ose i ndan, por nëse godet një person ose ndonjë gjallesë tjetër, i shkakton vdekjen; Prandaj, shohim se nga një goditje e tillë shpesh vriten njerëzit dhe kafshët e tjera, dhe jo dragonjtë. Sa i përket rrufesë, disa prej tyre janë të ngjashme në formë me linjat, të tjerat janë të përmbysura dhe të tjerat janë të ngjashme me zjarrin. Thuhet gjithashtu se vetëtima dhe bubullima ndodhin bashkë; Menjëherë pas thyerjes së resë, pasojnë vetëtimat dhe bubullimat, ndërsa vetëtima e padukshme më parë shfaqet menjëherë dhe bubullima vonon derisa zbret nga lartësitë. Prandaj, një bubullimë dëgjohet më vonë se vetëtima. Unë do t'ju jap një shembull tjetër. Shikoni me kujdes, kur dikush që qëndron në distancë në një vend të ngritur jep një sinjal, së pari e shihni dorën e tij duke trokitur në dru dhe vetëm pas pak zhurma e një goditjeje arrin në veshët tuaj. Konsideroni se e njëjta gjë ndodh në re. Kur ai, i mbushur brenda me erë, shkatërrohet nga forca e lagështisë, prodhon zë. Nëse ndodh që ajo të përplaset me një re tjetër, atëherë zëri do të jetë [veçanërisht] i fortë. Unë dua që ju të mos jeni injorantë për sa vijon. Disa nga më injorantët pohojnë se ka gra fantazmë, të cilat quhen edhe geluda. Thonë se shfaqen në ajër natën dhe, nëse vizitojnë një shtëpi, është e pamundur t'i parandalosh as me dyer, as me bravë, por hyjnë nga dyer të mbyllura me çdo kujdes dhe mbytin foshnjat. Të tjerë thonë se hanë mëlçinë dhe të gjithë përbërjen [e brendshme] të [fëmijëve], duke vënë kufijtë e jetës së tyre. Në të njëjtën kohë, disa pohojnë se kanë parë, të tjerë se kanë dëgjuar, se si [fantazmat] hyjnë në shtëpi me dyer të mbyllura, qoftë me trup apo vetëm me shpirt. Unë do t'u them atyre se Zoti dhe Perëndia ynë Jezu Krisht e bëri këtë vetëm kur Ai hyri pas ringjalljes së Tij nga të vdekurit te apostujt e Tij të shenjtë me dyert e mbyllura. Dhe nëse gratë shtrigat e bënin dhe e bënin këtë, atëherë Zoti nuk bëri absolutisht asgjë të denjë për t'u habitur kur ai hyri kur dyert ishin të mbyllura. Nëse ata thonë se shpirti hyn i zhveshur [nga mishi], ndërsa trupi shtrihet në shtrat, atëherë, ja, dëgjoni nga unë atë që tha Zoti ynë Jezu Krisht: Unë kam fuqi të jap jetën time dhe kam fuqi ta marr përsëri (Gjoni 10:18). Të cilën Ai e bëri një herë gjatë Pasionit të Tij të Shenjtë. Dhe për këtë arsye, nëse një grua magjistare dhe e ndyrë e bën këtë kur të dojë, atëherë del se Zoti nuk ka krijuar asgjë [mrekulli] fare. Dhe një gjë tjetër: nëse një shtrigë ha mëlçinë e një fëmije, si mund të vazhdojë të jetojë? [Prandaj është e sigurt] se të gjitha këto marrëzi janë shpikur nga disa heretikë që janë armiqësorë ndaj Kishës së Shenjtë Katolike për të larguar mendjet e thjeshta nga kuptimi i drejtë. Shih: Evans D. B. Leontius of Bizantium. Një Kristologji Origjeniste. Uashington, 1970 (Dumbarton Oaks Studies 13). Rreth "simetrisë së tepërt" në Leontius of Bizantium, shih: Florovsky G.I. Etërit bizantinë të shekujve VI-VIII. Paris, 1933, f. 125. Mër. gjithashtu Grumel V. L’union hypostatique saint Maxime le Confesseur // Echo d’Orient, 25, 1926, f. 393–406. Rreth Leontit të Jeruzalemit dhe Justinianit, shihni seksionet përkatëse në libër: Mey endorff J. Christ in Eastern Christian Church. Uashington, 1969. Rev. Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Përkthimi, komentimi dhe artikulli hyrës nga A. I. Sidorov. Moskë: Martis. Libri 1, 1993. Libri. 2, 1994. Krahasoni, për shembull, Iwanka E. vop. Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken. Westliche und Östliche Theologie // Scholastic, 14, 1939, S. 373–396. Një shembull se çfarë lloj gjykimi mund të bëhet për teologjinë e Shën Gjonit, nëse shpërfillni gjithçka përveç këtyre përkufizimeve, shihni: Langen J. Johannes von Damascus. Gotha, 1879, S. 148. Në të njëjtën kohë, kundërshtime ndaj këtij këndvështrimi gjenden në Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal, 1959, b. 22–23 janë qartësisht të pamjaftueshme. Shih shënimin. 83 dhe 89 në traktatin "Kundër Jakobitëve" Për terminologjinë teologjike të përdorur në mosmarrëveshjet monofizite, shih: Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964 dhe një artikull i vlefshëm nga Natte rschmidt E. Einige philisophisch-theologische grundbegriffe bei Leontios von Byzanz, Johannes von Damaskus und Theodor Abu Qurra // Ostkirchliche Studien, 4, 1954– S. Shih traktatin “Mbi dy testamente”, kap. 42 dhe 44, përafërsisht. 66–67. Shih "Fjala e besimit kundër nestorianëve", përafërsisht. 73. Duke pasur parasysh këtu, klasifikimi i shkaqeve të Shën Gjonit shkon prapa te Aristoteli. "Fjala" (λόγος), sipas mësimeve të stoikëve, mund të jetë ose "e shqiptuar" (προφορικός) ose "e brendshme" (ἐνγιάθετος). Kontrasti midis fjalës "të folur" dhe Fjalës hipostatike të Zotit mund të gjendet tashmë tek apologjetët e shekullit të 2-të, dhe para tyre në shkrimtarin hebre Philo të Aleksandrisë. Loja me fjalë në përkthimin rusisht përcillet me kusht. Në këtë formulë, ashtu si në arsyetimet e mëtejshme të Shën Gjonit, ka një theks të fortë te liria e vullnetit njerëzor, e cila nuk duhet kuptuar në kuptimin që autori e ka injoruar plotësisht rolin e hirit hyjnor: fakti është se në një vepër polemike kundër manikeasve ishte e nevojshme të tregohej se e keqja nuk është e natyrshme, por është rezultat i zgjedhjes së lirë. Dhembshuria, në origjinal συμπάθεια, prej nga vjen “simpatia” jonë. Ἐμράθεια, një fjalë me një rrënjë, që ndryshon vetëm në një parashtesë, do të thotë ndjeshmëri aktuale ndaj pasioneve (zakonisht në kuptimin modern të fjalës së fundit). Përkthimi është bërë duke marrë parasysh këtë lojë fjalësh. Për rrënjën e fjalës πάθος, shihni gjithashtu shënim. 104 në traktatin "Letra drejtuar Jakobitit". Në kuptimin që Zoti është mbi të qenit vetë si shkaku dhe burimi i tij i vetëm. Prandaj, "Zoti ekziston" nuk thuhet në të njëjtin kuptim si "krijimi ekziston", kështu që mund të thuhet ose se krijimi nuk ka ekzistencë në kuptimin e duhur (pasi nuk mund të ekzistojë më vete pa Krijuesin), ose se Zoti "nuk ekziston" (pasi Ai është mbi çdo përkufizim, duke përfshirë qenien). Shën Dionisi Areopagiti. Rreth Emrave Hyjnorë (PG 3, 732 VS). Sipas mitologjisë manikeane, dielli, hëna dhe planetët shërbenin si "stacione udhëzuese" të caktuara përmes të cilave grimcat e dritës (d.m.th., shpirtrat e shpëtuar) transportoheshin nga bota materiale në rajonin e parimit të mirë. Shën Gjoni përdor këtu fjalën fjalë, e cila në greqishten e folur mund të shërbente si shumës i λόγος, duke marrë kështu një kuptim më të ngushtë (pasi λόγος do të thotë mendim, mendje dhe jo element i fjalës). Nga ana tjetër, ῥ ῆμα ("folje") ka një konotacion të veçantë të një urdhëri, një urdhëri. Megjithatë, ky pasazh përfaqëson këshilla për një të krishterë, të diktuar nga konsiderata thjesht taktike, pasi θεῖα λόγια ishte një emërtim mjaft i zakonshëm për Shkrimin e Shenjtë midis të krishterëve. Nga kjo pikë deri në paragrafin e fundit të Ch. 9, tradita e dorëshkrimit ka ruajtur dy versione paksa të ndryshme të tekstit, të cilat plotësojnë njëri-tjetrin. Në përkthim, ato janë të kombinuara, pasi kjo mund të bëhet pa kompromentuar kuptimin dhe qëndrueshmërinë e argumentit, dhe në secilin rast specifik, preferenca i jepet një versioni më të detajuar. Shfaqja (μορφή) këtu me shumë gjasa nuk i referohet terminologjisë filozofike, por shprehjes së njohur të apostullit. Pali “duke marrë formën e një shërbëtori” (Filip. 2:6), ku pikërisht kjo fjalë përdoret në greqisht (në përkthimin sllav kishtar “zrak” në krahasim me “imazh” - εἰκών). Përkthimi "imazh" në këtë rast është i pamundur, pasi do të shkaktonte konfuzion me mësimin e të njëjtit Shën Gjon për ikonat. Kjo do të thotë se, megjithëse mëkati nuk është një pronë thelbësore e natyrës njerëzore, Rënia e Adamit e ndryshoi këtë natyrë si të tillë. Përkufizimi i një personi i pranuar në filozofinë antike, që përdor këtu St. Gjoni (një qenie e gjallë racionale dhe e vdekshme, ζῶον λογικὸν θνητόν), vlen vetëm për natyrën e rënë njerëzore, pasi vdekja ishte pasojë e Rënies. Shih shënimin. 81 në traktatin "Letra drejtuar Jakobitit". Teksti i këtij paragrafi duket se është i korruptuar. Shtuar për kuptimin. Në origjinal, kundërshtimi është ἀμέτοχον – μεθεκτόν, diçka në të cilën nuk mund ose mund të përfshihet. Shën Gjoni dëshiron të thotë se njeriu mund të marrë pjesë jo në thelbin hyjnor, por vetëm në veprimin hyjnor. Dallimi midis esencës absolutisht të panjohur të Zotit dhe veprimit të Tij pjesërisht të njohur shpjegohet me hollësi të madhe në veprat e Shën Gregori Palamas. Këtu, në të gjitha rastet, përdoret fjala δύναμις, kuptimi i së cilës përcillet me termin filozofik "potencë", por përkthimi në rusisht letrar mund të ndryshojë në varësi të kontekstit: forca, mundësia, aftësia. Lëvizja sipas aspiratës (καθ ’ὁ ρμὴν κίνσις) – aftësia për të lëvizur në mënyrë arbitrare trupin tuaj në hapësirë; sipas ideve të të parëve, një nga karakteristikat me të cilat kafshët ndryshojnë nga bimët. Me "dalje" (ῥ εῦσις) duhet kuptuar ajo që në biologjinë moderne quhet "metabolizëm", d.m.th se përbërja materiale e trupit nuk është konstante, por e lëngshme. “Diseksioni” (τομή) është një nga karakteristikat kryesore të trupit, sepse shpirti, ndryshe nga ai, nuk mund të ndahet në pjesë. Për më tepër, τομή është e natyrshme në çdo trup material, dhe ῥ εῦσις vetëm në natyrën e gjallë. Për këtë ligj, si një formë e krijimit hyjnor pas krijimit të botës, shih “Biseda midis një saraceni dhe një të krishteri”, kapitulli 1. Shën Grigor Teologu. Sl. 45 b (PG 36, 632 C). Nga fjala mendim - zgjedhje morale, një vendim i ndërgjegjshëm i manifestuar në veprime. Γνωμικόν, objekt mendimi. Nga krijimet e pambijetuara, fr. V. Klementi i Aleksandrisë, fr. 40. Mbi mishërimin kundër Apollinaris, 1 (PG 26, 1120 B) (autenticiteti i dyshimtë). Mesazhi 101 (PG 37, 181 C). Në fakt, në Diskursin 13 mbi Letrën drejtuar Romakëve, kap. 2 (PG 60, 510). Burimi për këto dy citate nuk është gjetur. Vetë citimi u hoq nga dorëshkrimet dhe u plotësua nga botuesi sipas traktatit "Mbi begatitë", kapitulli 4 (PG 44, 1237 A). Θεανδρικὴ ἐνέργειαε, një koncept i gjetur për herë të parë te Pseudo-Dionisi Areopagiti (shek. V). Interpretimi ortodoks i kësaj shprehjeje, që është riprodhuar këtu nga Shën Gjoni, i është dhënë të përndershmit Maksimit Rrëfimtarit. Dionisi Areopagiti. Mesazhi 4 (PG 3, 1072 C). Shih shënimin. 45 në traktatin "Mbi vetitë e dy natyrave". Σχετικὴ συνάφεια, term kyç kristologjik për nestorianët, kundër të cilit Shën Kirili i Aleksandrisë (σχετική – nga emri σχέσις, “lidhje”, συνάφεια – nga συνάπτο, “lidhë”), në të dyja pjesët e tij thekson brishtësinë e bashkimit të Hyjnisë dhe njerëzimit në Krisht. Kjo i referohet artikullit të caktuar ὁ, që korrespondon afërsisht me gjermanishten der, anglisht the ose frëngjisht le. "Krishti" pa artikullin do të thotë thjesht "i mirosur" Kjo i referohet përkufizimit të përmendur në mënyrë të përsëritur të Shën Gjonit se fjalët "njëri dhe tjetri" u referohen personave (hipostaza), dhe "njëri dhe tjetri", në gjininë asnjanëse, u referohen natyrave (shih fragmentet përkatëse në "Letra drejtuar Jakobit", 101, dhe gjithashtu në Kapitullin 18). Edhe pse Shën Gjoni i referohet vetëm thënieve përkatëse të Shën Gregori Teologut, për herë të parë kjo formulë gjendet tek shkrimtari kishtar Didymus i Verbëri (shek. IV) (“Për Trinitetin”, I, 27; III, 6). Shih shënimin 52 të traktatit "Mbi vetitë e dy natyrave". Mesazhi 101 (PG 37, 180 V). Shihni më shumë për këtë në traktatin "Mbi vetitë e dy natyrave", kap. 9. Në greqisht, "Krishti", nga folja χρίω, do të thotë "i mirosur". Argumenti bazohet në faktin se në greqisht, "fytyrë", do të thotë një pjesë e trupit dhe një person. Në gjuhën latine, përkundrazi, për këtë ekzistojnë dy fjalë të ndryshme, përkatësisht facies dhe persona, dhe përdorimi grek kaloi në gjuhën ruse përmes sllavishtes kishtare, dhe përdorimi latin në ato të reja evropiane. Plotësohet nga botuesi sipas kuptimit. Mesazhi 101 (PG 37, 180 A). Ky është i njëjti Pjetri II, i cili, siç raporton Theofan Rrëfimtari (Kronografi, f. 349, bot. de Boor), iu hoq gjuha me urdhër të Kalif Velidit dhe u internua në Arabi, ku për mrekulli vazhdoi të shërbejë liturgjinë në mënyrë të qartë si më parë, derisa u martirizua. Kujtimi i tij kremtohet nga Kisha Ortodokse më 24 shkurt. Dara është një metropol i provincës së Mesopotamisë së Parë, 29 km në veriperëndim të Nisibinit (Nusaybin modern në Sirinë Veriore). Ajo ra në duart e jakobitëve në shekullin e 6-të. Sipas pikëpamjeve të arianëve, vetëm Ati mund të quhet Zot në kuptimin e duhur, ndërsa Biri dhe Shpirti i Shenjtë, varësisht se për cilën lëvizje në Arianizëm po flasim, ose përbëjnë një lloj lidhjeje të ndërmjetme midis Zotit dhe krijimit, ose njihen drejtpërdrejt si të krijuar (Eunomius). Natyrisht, këtu nuk është i mundur asnjë identitet i thelbit. Nuk është rastësi që Shën Gjoni e fillon arsyetimin e tij me arianët: ishte në luftën kundër tyre që Etërit e Kishës zhvilluan një përkufizim të saktë të hipostazës dhe dallimit të saj nga thelbi. Një term kyç që është debatuar veçanërisht i nxehtë, ὁμοούσιος, "konsubstancial", u përfshi në tekstin e Kredos së Nicesë, por mund të kuptohet siç duhet vetëm në lidhje me një koncept që do të tregonte dallimet në Trininë e Shenjtë. Një koncept i tillë në Lindje, në zonat greqishtfolëse, u bë “hipostazë”, ndërsa të krishterët perëndimorë latinishtfolës, duke mos gjetur një korrespondencë të kënaqshme në gjuhën e tyre, preferuan “persona”, pra “fytyrë”. Sabellius Libian (shek. III) është përfaqësuesi më i famshëm i herezisë monarkiste (ose modaliste). Mohoi ndryshimin e vërtetë midis personave në Trininë e Shenjtë. Diodori († 394), peshkop i Tarsusit në Kiliki (Azia e Vogël Juglindore), gëzoi autoritet të madh gjatë jetës së tij, mori pjesë në Koncilin e Dytë Ekumenik në Konstandinopojë dhe ishte mësuesi i Teodorit të Mopsuestias dhe Shën Gjon Gojartit. Pas vdekjes së tij, megjithatë, u bë e qartë se në luftën kundër herezisë Apollinariane, ai ndau Birin e përjetshëm të Zotit nga djali i Marisë dhe ishte kështu themeluesi i herezisë nestoriane. Diodori u dënua si heretik nga Koncili i Tretë Ekumenik në Efes në 431. Theodori, peshkopi i Mopsuestias (gjithashtu në Kiliki) (rreth 350–428) ishte gjithashtu një figurë e shquar dhe e nderuar kishtare gjatë jetës së tij, shkrimet e të cilit më vonë u panë si burimi i nestorianizmit (kjo aktualisht kundërshtohet nga disa studiues). Veprat e Theodorit janë ndër të ashtuquajturat. "Tre Kapitujt", të dënuar në Koncilin V Ekumenik (II Konstandinopojë) në 551. Dioskorus - Patriarku i Aleksandrisë nga viti 444 deri në 451 († 454), një nga hereziarkët kryesorë monofizitë, i cili kryesoi të ashtuquajturit. Koncili "Plaçkitësi" në Efes më 449. U rrëzua në Këshillin e Kalqedonit më 451. Severus - Patriarku i Antiokisë nga viti 512 deri në 518 († 538), e konsideroi themeluesin e monofizitizmit si një sistem teologjik. Ai i përkiste monofizitëve të moderuar (në ndryshim nga ata ekstremë, të cilët besonin se natyra njerëzore në Krishtin përthithet plotësisht nga Hyjnorja). Kohët e fundit është shprehur një mendim se refuzimi i ortodoksisë kalqedonase nga veriu ishte kryesisht për shkak të një keqkuptimi të terminologjisë së përdorur nga etërit ortodoksë. "Akephalas", d.m.th. "Pa kokë", quheshin monofizitët, pasi ata nuk kishin një hereziark të njohur përgjithësisht. Monofizitët e Sirisë dhe Palestinës morën pseudonimin "Jakobit" sipas James Baradeus, i cili në shekullin e 6 organizoi një hierarki të nëndheshme monofizite në Siri. Shihni gjithashtu shënimin. 251. Përmendja e "urtëve paganë" (në tekstin e mëtejmë të quajtur drejtpërdrejt Aristoteli) nuk është e rastësishme: megjithëse monofizitizmi lindi nga burime krejtësisht të ndryshme, dy shekuj para Shën Gjonit, mbrojtësit e tij më të shquar (si dhe kundërshtarët e tyre ortodoksë) filluan të përdorin ndihmën e Aristotelit dhe interpretuesve të tij neoplatonikë për të vërtetuar pikëpamjet e tyre. Në të njëjtën kohë, monofizitët, ndryshe nga ortodoksët, shpesh injoruan ndryshimin thelbësor në përmbajtjen e disa koncepteve në filozofinë greke dhe teologjinë e krishterë (rasti i "hipostazës" është shembulli më i mrekullueshëm). Duhet të theksohet gjithashtu se, siç shihet nga ky vend, pavarësisht nga përdorimi shumë i përhapur i logjikës dhe metafizikës aristoteliane nga të ashtuquajturit teologë “kalqedonë të rinj”, vetë themeluesi i shkollës peripatetike nuk ishte kurrë një autoritet i tillë për ta sa për skolastikët perëndimorë. Shih Letrën 101 (letrën e dytë drejtuar Klidonit) (PG 37, 180 A). Duhet pasur parasysh se pavarësisht shumë deklaratave relevante të St. Etër, për monofizitët identifikimi i natyrës dhe thelbit nuk dukej aq i qartë, pasi, duke shpallur "një natyrë", ata, të paktën me fjalë, hodhën poshtë "një thelb" në Krishtin. Vasili i Madh, epoka. 236, 6. Monofizitët pranuan se Krishti ishte "i dy natyrave" (ἐκ δύο φύσεων), por hodhën poshtë formulën kalqedonase (d.m.th., të miratuar në Koncilin IV Ekumenik të 451 në Kalcedon) "në dy natyra" (ἐν δύο φύσεσιν). Fakti që fjala ὐπόστασις mund të nënkuptojë gjithashtu "thelb" i ndërlikoi ndjeshëm gjërat në shekullin e IV. lufta kundër herezisë ariane, pasi midis të krishterëve ortodoksë u ngritën keqkuptime në lidhje me përdorimin e këtij termi. Po, Shën Gregori Teologu raporton se Shën Athanasi i Aleksandrisë duhej t'u shpjegonte të krishterëve perëndimorë se përkthimi latin i fjalës ὐπόστασις, substantia (zakonisht i përkthyer "thelb"), nuk korrespondon me kuptimin që ortodoksët në Lindje i caktonin prototipit të saj grek. Më pas, ὐπόστασις filloi të përkthehej në latinisht me termin e shpikur posaçërisht subsistentia. Nga rruga, "hipostasis" është praktikisht i vetmi term teologjik që nuk ka një korrespondencë kishtare sllave. Shprehja "qenie e pandashme" përcillet nga greqishtja. ἄτομον, të cilit i përgjigjet më saktë termi "individ", i prezantuar nga Ciceroni në mënyrë specifike si gjurmim latin i fjalës greke të përmendur. Në këtë rast, "subjekt" (ὐποκείμενον) do të thotë lëndë pa cilësi, e cila ekziston vetëm potencialisht (τὸ μὴ ὄν, e përkthyer këtu "jo-ekzistente") derisa të formohet nga ndonjë atribut ose veti. E njëjta fjalë përdoret për të përcaktuar subjektin e deklaratës, si "subjekt" rus. Në fakt, koncepti i "esencës private", rreth të cilit këtu ka një mosmarrëveshje, nuk shfaqet në veprat e Aristotelit. Por neoplatonistët e vonë Aleksandrianë të shekullit të 6-të, si Simplicius (një pagan) dhe John Philoponus (një nga monofizitët e shquar), e përdorën atë në komentet e tyre për veprat e këtij filozofi, gjë që mund të shërbejë si një konfirmim i mirë i lidhjes midis neoplatonizmit të shkollës Aleksandriane dhe teologjisë Simofizitemplisare. 8,44,24–25; Fjalë për fjalë "bashkëekzistencë", një fjalë që pasqyron gjykimin se Hyjnia dhe njerëzimi i Krishtit përbëjnë një thelb. Lëvizjet e moderuara monofizite, duke përfshirë jakobitët, gjithmonë e hoqën dorë nga kjo ide, pasi ajo vinte nga apolinarët, të cilët argumentuan se Logos Hyjnor zëvendëson mendjen dhe shpirtin njerëzor në Krishtin (prandaj, këta heretikë quhen ndonjëherë edhe "Sinusiastë"), por në fakt, sinusoza ose triteizmi (triteizmi) janë pasoja e padobishme. Për më tepër, vetë përkufizimi i "një natyrë të mishëruar të Zotit Fjalë", të cilin Shën Kirili e konsideroi se i përkiste Shën Athanasiut dhe e interpretoi në kuptimin ortodoks, në të vërtetë kishte një origjinë apolinare. Potenciali heretik i kësaj formule u ndje pas vdekjes së Shën Kirilit. "Koncepsion" (ἐπίνοια) është një term i futur nga Etërit Kapadokianë për ato përkufizime teologjike që kanë të bëjnë me gjëra që ekzistojnë vetëm teorikisht dhe nuk shfaqen në realitet. Në këtë rast, bëhet fjalë për faktin se ndarja e natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin është e mundur vetëm në spekulime, ndërsa realiteti dhe Shkrimi i Shenjtë na tregojnë vetëm unitetin e tyre. Θεοτητανθρωπότης, "hyjnor-njerëzimi", në krahasim me θεανθρωπότης, "Zot-njerëzimi". Filozofia në kohët e lashta ndahej në tre pjesë: dialektikë, ose logjikë, etikë dhe fizikë. Kjo e fundit, sipas etimologjisë (natyra φύσις), merrej me interpretimin e botës së dukshme, por në një masë të madhe përfshinte edhe atë që sot zakonisht quhet "metafizikë". e mërkurë Leonti i Bizantit. Kapitujt kundër veriut (PG 86, 1909 A). Shën Kirili i Aleksandrisë. Skolium mbi Mishërimin e të Vetëmlindurit. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Strasburg 1914, Berlin 1924–1971. Kjo vepër është në fakt nga Teodoreti i Kirit. Shih PG 6, 1225 pes. Teologjia dhe ekonomia përdoren këtu në të njëjtin kuptim në të cilin përdoren tani "triadologjia" dhe "Kristologjia", pra doktrina e Trinisë së Shenjtë, nga njëra anë, dhe e Krishtit si Fjala e mishëruar, nga ana tjetër. Fjala "pasion" (πάθος) në përdorimin teologjik mund të nënkuptojë, si prototipi i saj grek, "pasion" në kuptimin e zakonshëm dhe thjesht çdo vuajtje. Prandaj, për sqarim, në lidhje me Krishtin, futet epiteti ἀδιάβλητος, “i paqortueshëm”. Fjala 38 (PG 36, 325 V) dhe Fjala 45 (PG 36, 641 A). Shihni “Mesazhi për këngën e Trisagion” më poshtë, ku të njëjtat argumente janë paraqitur më në detaje. Sl. 38 (РG 36, 320 ВС), kl. 45 (PG 36, 628 C-629 A). Shih shënimin 148 te “Mesazhi mbi këngën e Trisagionit”. Ky është krijimi i Shën Ireneu nuk ka mbijetuar. Ky pasazh gjithashtu nuk i përket Justinit, por Theodoretit (PG 6, 1224 C). Burimi i citatit nuk u gjet. Nga "Përralla mbi Simeonin dhe Anën" (PG 18, 360 C), vërtetësia e së cilës është e diskutueshme. Kundër Eunomius I,18 (PG 29, 552 C-553 A). Burimi i citimeve nuk u gjet. Letra drejtuar Epiktitit 4 (PG 26, 1056 C). Fjala 2 (PG 35, 438 V-C). Fjala 30, kap. 8 (PG 36, 113). Poezi, libër. I, 9 art. 48 kl. Rreth misterit të Mishërimit të Zotit, kap. 49 (PL 16, 817 sq). Deklarata e Besimit (shih Ba rdy G. L'"Expositio Fidei" attribuée à s. Ambroise. Roma, 1946, f. 200–202). I gjithë mesazhi nuk ka mbijetuar; citohet si fr. XV. Letra drejtuar Filipit nuk është botuar ende. Kundër Apollinaris (PG 45, 1124 sq). Shën Athanasi i Aleksandrisë. Kundër paganëve (РG 25, 4 sq.). Shën Kirili (РG 77, 1112 sq). Mesazhi 39 (PG 77, 175). Mesazhi 40 (PG 77, 175). "Kapitujt" - "Mbrojtja e Dymbëdhjetë Kapitujve kundër Peshkopëve të Lindjes" (PG 76, 316). Glafira mbi Levitikun (RS 69, 539). Biseda mbi Trinitetin, 3 (PG 75, 853 C). Mesazhi 45 (PG 77, 227). Letra drejtuar Cezaresë (PG 64, 496) (me sa duket jo autentike). Shih shënimin 92 të Letrës drejtuar Jakobitit. Kjo është, kur një person konsiderohet nga pikëpamja e natyrës së tij (φύσις φυσιολογία). Shën Gjoni nënkupton se është e pamundur që njëkohësisht të ketë dy karakteristika të ndryshme rastësore (jo thelbësore, ose jo thelbësore) të së njëjtës kategori: për shembull, i njëjti kalë nuk mund të jetë edhe i zi edhe gji. Korrupsioni i Felting - fjalët "kryqëzuar për ne" iu shtuan Trisagion, të prezantuara nga Patriarku Monofizit i Antiokisë Peter Knatheus (d.m.th., Felting) në mesin e shekullit të 5-të. Shihni gjithashtu shënimin. 287. Kjo i referohet Gjonit V († 735). Nuk u gjet asnjë përputhje e saktë me kuotën. e mërkurë Ankorat (“Spiranca”), I, 34, 21–30. Maronitët janë një sekt i quajtur pas plakut Maron (shek. V). Gjatë kohës së Shën Gjonit të Damaskut, shpalli monotelitizmin, pra doktrinën e një vullneti në Krishtin, të dënuar nga Koncili VI Ekumenik. Në ditët e sotme maronitët, të cilët përbëjnë një pjesë të konsiderueshme të popullsisë libaneze, janë në bashkim me Romën. Homilies on Psalms, 165 C 14 ff. Atë që Shën Gjoni e quan këtu "fjalim", tani është zakon ta quajmë "varg". Praktika e përshkruar përdoret ende gjerësisht në adhurim. Sipas legjendës, nën Patriarkun Proclus të Kostandinopojës (434–446), ndodhi një tërmet i fortë, gjatë të cilit për herë të parë u këndua Trisagion dhe tërmeti u ndal menjëherë. Fias - paganët kanë një procesion festiv për nder të perëndisë Dionisus. Këtu në kuptimin e "kuvendit të shenjtë solemn". Kjo i referohet Koncilit IV Ekumenik (Kalcedonian) të vitit 451, i cili dënoi monofizitizmin. Predikimi 29 (“Fjala e Parë e Birit”), 5. Shën Gjoni nënkupton se, së bashku me thëniet që citojnë kundërshtarët e tij, ai do të parashtrojë edhe të tjerë në favor të mendimit të tij. Megjithatë, detyra e teologut ortodoks është të tregojë se si të dyja mund të interpretohen në një mënyrë të qëndrueshme. Mbi mishërimin dhe kundër arianëve (PG 26, 1024 AB). PG 43, 496 C (autenticiteti i diskutueshëm). Kjo do të thotë, nga Fjala për Javën e Vait (sipas fjalëve "i bekuar qoftë ai që vjen në emër të Zotit"): PG 59, 705, vërtetësia është e dyshimtë. Biseda mbi Trinitetin (PG 75, 1036 C). Mbi adhurimin në shpirt dhe të vërtetë (PG 68, 601 A dhe 601 D). Një fjalë për lavdërimet e Marisë (Sermo de laudibus Mariae) (РG 65, 680 sq.). Një aludim për formulën e mirënjohur ariane "ishte kur Ai (Biri) nuk ishte". Vepra nga e cila është marrë citati i përket Didymus Blindit (Against Eunomius, book V (PG 29, 721 B-724 A). Sipas mësimit të Etërve Kapadokianë, personat e Trinisë së Shenjtë dallohen nga “mënyra (ose mënyra) e ekzistencës (τρόπος ὐπάρξεως)”, prandaj me τρόπο rivendosim “ekzistencat”. Fjala 38 (PG 36, 320 p.e.s.). Biseda mbi Trinitetin, 1093 C-1096 A. Kundër Eunomius I, 118 (PG 45). Ankorat, I, 17–18 (PG 43). "Demi" nuk është një fjalë plotësisht e qartë, e cila mund të kuptohet edhe si një emër i duhur. Në këtë rast, ky Gjon do të duhej të konsiderohej Gjon Moschus († 619), dhe autori i traktatit do të ishte Sophronius i Jeruzalemit, gjë që është jashtëzakonisht e pamundur. Prandaj, me sa duket, duhet kuptuar si një "viç sakrifikues". Kjo i referohet tre numrave gramatikorë që ekzistonin si në greqishten e lashtë ashtu edhe në sllavishten kishtare: njëjës, shumës dhe dyfish. Forma ruse "(dy, tre, katër) tabela", në krahasim me "(pesë, etj.) tabela", etimologjikisht kthehet në fundin e numrit të dyfishtë. Bërryli është një masë e gjatësisë së barabartë me 45-47 cm. Dio Cassius (rreth 155 – rreth 236) – historian romak. Shkruar në greqisht. gjuha “Historia Romake” në 80 libra, ku përshkroi ngjarje nga historia e hershme e Romës deri në shekullin III. AD Dion kishte një besim të fortë në të mbinatyrshmen. Një këmbë është një masë e gjatësisë së barabartë me 308.3 mm. Ἀγαθοδαίμων - gjeni i mirë.