Часть I. Христологические и полемические трактаты

Анти-еретичките трактати на свети Јован Дамаскин, чиј превод сега за првпат станува достапен за рускиот читател, претставува прилично остра разлика од хомилетските дела на истиот писател, комбинирани со нив во еден том од серијата „Отечко наследство“. Овде нема ниту возвишена поезија, ниту извонредна елоквентност, бидејќи тие би биле несоодветни во овој жанр, но во однос на длабочината на развојот на теолошките прашања, овие дела се меѓу најдобрите примери на светоотечката литература. Освен тоа, полемичките трактати на свети Јован се, како што ќе се види од следново, неопходен додаток на неговото најголемо дело - „Изворот на знаењето“. Факт е дека хармоничниот систем на теолошки погледи изнесени во „Изворот“ со својствениот св. Точноста и јасноста на Јован, еве ја, како да речеме, тестирана за сила во судир со противниците, и иако вторите не размислуваат секогаш така јасно и доследно и честопати не се во можност да расправаат на исто ниво на разбирање на темата, сепак, самото движење на спорот нè принудува детално да ги расветлиме таквите аспекти на православниот, можеби неприсутен. соверници. Мора да се признае дека делата презентирани овде се доста тешко разбирливи. Но, вложените напори ќе го наградат читателот убаво. Зашто ретко во кое било друго создание светоотечкото учење за воплотувањето на Словото е толку целосно и со толку многу нијанси изнесено. Затоа овој вовед ќе се фокусира на Христологијата на свети Јован, која навистина впила речиси сè што било постигнато со православната теологија од Јустин маченик до свети Максим Исповедник. За расправите „Против Манихејците“ и „Разговор на христијанин со Сараценец“, кои не се директно поврзани со прашањето за Домот Божји, напишани се посебни објаснувања (поставени во коментарите), неопходни за правилно разбирање на целите и задачите на свети Јован во овие дела. Дискусиите за тоа како точно „Словото стана тело“ се водат во Црквата уште од првите децении од нејзиното постоење. Сепак, тие доведоа до навистина длабоки потреси и тешко заздравливи расколи подоцна - почнувајќи од крајот на 4 век од нашата ера. Пресвртната точка од таканаречените „Троични“ кон „христолошките“ дебати може да се дефинира на различни начини: заради погодност на презентацијата, аполинарската ерес ќе ја сметаме за таква. Во втората половина на IV век, епископот Аполинарис од Лаодикија, во полемики со Аријанците кои го негирале Христовото Божество, го изнесе ставот дека Божествениот Логос во Христа го зазема местото што и е доделено на разумната душа кај обичните луѓе („логос“ на грчки значи и „разум“). Против ова се изјаснил на крајот од својот живот Св. Атанасиј Александриски, а потоа и кападокиските отци, од кои еден е свети Григориј Богослов, ја создале познатата формула: „она што не се согледува не се лекува“. Но, бидејќи Аполинарската ерес продолжи да зазема прилично силна позиција во Сирија, новата генерација теолози од Антиохиската школа се обиде да ја утврди врската помеѓу Божествените и човечките принципи во Христа, врз основа на премисата „Совршен Бог и совршен човек“. И покрај најдобрите намери, овие теолози, меѓу кои првото место несомнено го зазема Теодор Мопсуестиски, не можеа доволно да го изразат единството на Спасителот. Тие го опишаа соединувањето на совршеното божество и совршеното човештво со крајно несреќниот термин „синафија“, што значи површна врска на два независни објекти. Отсуството на вистински обединувачки фактор, од една страна, и постојаното одбивање да му се припише на Бога Словото она што го вели Евангелието за Христа во човечка смисла (девствено раѓање, страдање, распнување), од друга страна, го доведоа ова движење до она што подоцна стана познато како несторијанска ерес. Несторијаните во Христа препознале две природи, кои исто така претставуваат две ипостаси, бидејќи природата, особено совршената, не може да постои надвор од ипостасот. Во исто време, генерално, Несторјаните не видоа разлика помеѓу термините „природа“ и „ипостас“. Така, се покажа дека Синот Божји и Словото не се исти како човекот Христос: Тој само го додава на Себе за да го спаси човечкиот род. Несториските гледишта, особено во нивната екстремна форма, дојдоа во судир со ништо друго освен со Никејскиот Символ на верата, кој вели дека ние веруваме „во Единородниот Син Божји... распнат за нас под Понтиј Пилат“. Несторијаните го сретнале својот најрешителен противник во лицето на свети Кирил Александриски, најистакнатиот претставник на Александриската богословска школа. Св. Притоа, свети Кирил, зборувајќи за Христа, не само што не направил јасна разлика меѓу „ипостас“ и „природа“, туку практично ги употребил како синоними (во тоа се согласил со Несторијаните). За жал, и свети Кирил беше многу посветен на формулата „една воплотена природа на Бог Словото“, бидејќи мислеше дека таа му припаѓа на свети Атанасиј, а всушност овој израз е од аполинарско потекло (за првпат се појавува во дело измислено од Аполинарите и припишано на свети Атанасиј). И иако свети Кирил во оваа формула ставил целосно православна содржина (како што може да се види барем од фрагментите наведени од свети Јован); луѓето кои тврдеа дека го бранат неговото наследство го користеа за да го потврдат сопственото еретичко учење. Иако монофизитизмот беше осуден како ерес веќе во 451 година на IV Вселенски собор во Халкидон, долго време меѓу православните немаше теолог кој би можел да им даде достојно отфрлање на таквите несомнено истакнати личности како Тимотеј Елур или Север Антиохиски. Ситуацијата почнала да се менува на подобро дури во средината на VI век, кога тројца главни мислители влегле во полемика со Несторијанците и монофизитите на страната на Халкидон: Леонтиј Византиски, Леонтиј Ерусалимски и императорот Јустинијан I. Првиот од овие теолози, и покрај неговите оригенистички грешки 23, му пружи голема услуга на Православието со воведување во христологијата концептот „ипостас“, што овозможи со многу поголема јасност да се разликува природата (она што постои во ипостасот) од ипостасот (она во која постои природата). Во исто време, говорејќи апстрактно, Леонтиј Византијски признал дека ипостасната човечка природа на Христос можела да постои и пред Воплотувањето 24 . Тој, исто така, одби да ја идентификува ипостасот на Бог Словото со едната ипостас на Христос по Воплотувањето. Токму оваа идентификација ја сочинува главната заслуга на Леонтиј Ерусалимски. Тој директно и недвосмислено изјави дека човечката природа на Христос е „ипостазиран“ во вечната ипостас на Синот Божји и покажа како таканаречените „Теопашист“ (од θεός - „Бог“ и πάσχω - „страдање, трпам“) формули како „Бог Словото страдаше во телото“ може да се користат за страдање на божествената природа. Сепак, во дефинирањето на ипостасот, Леонтиј Ерусалимски не отиде подалеку од она што може да се извлече од платонско-аристотелскиот филозофски арсенал, иако во реалноста тој, се разбира, тргна од конкретно христијанската содржина на овој термин. Конечно, царот Јустинијан не само што помогна да се консолидираат и формализираат достигнувањата на православната мисла со свикување на Петтиот вселенски собор, туку и воведе многу важно појаснување, кое се состои во фактот дека двете природи се разликуваат во единствената личност на Христос не по директно дејство, туку „во шпекулација“ или „пронајдок“. Освен тоа, создавањето на Јустинијан се смета за прекрасен тропар, кој стана составен дел на секоја православна литургија: „Единородниот Син и Словото Божјо“, во кое учењето за единствениот Христос, Синот Божји, е изразено со извонредна моќ 25 . Нема потреба овде да се задржуваме на ставовите на непосредниот претходник на Св. Јован, еден од најголемите теолози на Православната Црква, Вен. Максим Исповедник, бидејќи читателот може да се осврне на претходните томови од серијата „Отечко наследство“, каде што ќе најде не само превод, туку и опширен коментар и детален вовед 26. Само да кажеме дека свештеникот Максим свети Јован се потпирал на доктрината за две „волја“, како органски стабилни карактери на Христовата хипотеза. без кои ниту Божеството ниту човештвото не можат да се сметаат за совршени. Св. Бидејќи Свети Јован беше ненадминат таксономист; би било бесмислено да се даде целосна изјава за неговите ставови во воведниот напис - за да се добие идеја за нив, многу е полесно да се оди директно до „Изворот на знаење“. Затоа, овде ќе се задржиме само на еден суштински проблем, кој особено јасно го одразува огромниот скок не само во теолошкото, туку и во филозофското сфаќање на светот што го донесе христијанството во споредба со грчко-римската филозофија. Главниот став на православното учење за Христа, кое свети Јован морал да го брани во спорот со монофизитите, е дека Синот Божји, откако се воплотил, сè уште е една ипостас, но сега постои во две природи, Божествена и човечка, соединети во Него несоединети и неразделно. Од ова произлегува дека во Христа нема човечка ипостас, но во исто време постои совршено човештво, слично на нас во сè освен во гревот. Во меѓувреме, свети Јован, како и сите православни теолози, произлегува од фактот дека ниту една природа не може да постои апстрактно, надвор од нејзините специфични носители. Ова учење на Запад беше наречено номинализам, за разлика од реализмот, кој тврди дека апстрактните концепти имаат свое вистинско постоење. Мора да се каже дека современите научници воведоа многу конфузија во ова прашање, повторувајќи ги неоснованите тврдења дека православната теологија повеќе го следела Платон и затоа се приклонувала кон реализам, додека латинската теологија ги претпочита Аристотел и номинализмот 27 . Креациите на св. Јован Дамаскин не остава сомнеж за лажноста на оваа теорија. Значи, конкретниот носител на природата свети Јован го назначува, во целосна согласност со светоотечкото предание, терминот „ипостас“. Овој термин, сепак, имаше многу дефинитивно филозофско значење. Ајде да видиме како тоа се одразува во „Дијалектиката“, воведниот филозофски дел на „Изворот на знаењето“: „Името на ипостас значи две работи: понекогаш едноставно постоење, во која смисла суштината и ипостасот се идентични, така што некои од светите отци зборуваа за „природи, т.е., за разлика од ипостасите, тоа го покажува во посебна смисла и независното битие“; број, односно Петар, Павле, таков и таков коњ“ (поглавје 26 (43)). И еве една од дефинициите од расправата „Против Јакобитите“: „На крајот на краиштата, ипостас или неделиво битие на природата е природата, но не само природата, туку заедно со [посебните] својства“ (поглавје 52). И од трактатот „За две воли“: „Ипостас е одредена суштина заедно со случајни [својства], која всушност и всушност добила независно постоење одделно и одвоено од другите ипостаси, нешто што комуницира со неделиви суштества од ист тип по дефиниција на природата, но се разликува од оние слични на себе по изглед и природа по некои случајни карактеристики4 и дистин“ Ниту една од овие дефиниции не е безусловно погодна за православната доктрина, бидејќи Христовото човештво има не само заеднички знаци на природата, туку и индивидуални, „дополнителни“ карактеристики (поради кои, на пример, Спасителот може да биде прикажан на икона). Христос како личност секако се разликува од другите ипостаси на човештвото и претставува индивидуа („неделливо суштество“) што може да се вброи заедно со другите. Зошто тогаш не можеме да зборуваме за Неговата човечка ипостас? 28 Токму тоа го резонираа Несторијанците и монофизитите (доволно чудно, мисловниот воз на овие спротивставени ереси беше многу сличен). Препознавајќи две природи, невозможно е да не се препознаат две ипостаси, што го направија Несторијаните, раскинувајќи го Христос на два сина, Синот Божји и синот на Богородица. Монофизитите, одбивајќи да зборуваат за две ипостаси, соодветно отфрлиле две природи. Меѓутоа, кога дојде до дефинирање на истата природа, тие почнаа да нудат различни решенија. За жал, свети Јован не зборува за овие разлики меѓу самите монофизити, па на нив ќе треба подетално да се задржиме. Најекстремното движење во монофизитизмот, Евтихијанизмот (именуван по цариградскиот архимандрит Евтихиј), сосема дефинитивно тврдеше дека Христос има една Божествена природа, додека телото, дури и ако е анимирано од разумна душа, во споредба со Божествената природа не го заслужува ознаката „природа“. Затоа, Христос, според Евтихија, е истосуштински со Отецот, но не е истосуштински со нас и со Неговата Мајка. Овој став е доста често претставен во популарните осврти за историјата на догматиката како монофизитизам како таков, но всушност, ниту Египќаните ниту сириските монофизити не го прифатиле и го анатемисале Евтихе не полошо од православните. Внимателниот читател ќе забележи дека свети Јован не се расправа со ова учење - сигурен знак дека тоа не било особено распространето. Напротив, свети Јован постојано има во предвид две логички точки, меѓу кои флуктуирал монофизитизмот кој навистина преовладувал во негово време. Ова е, прво, тритеизам, или тритеизам, најјасно изразен од извонредниот александриски филозоф и монофизитски теолог Јован Филопон, и второ, таканаречениот „соживот“, особено забележлив кај другиот најголем водач на акефалците - Север Антиохиски. Јован Филопон произлезе од аристотеловата разлика помеѓу „првата“ и „втората“ суштина. „Првата суштина“ (πρώτη οὐσία), според Аристотел, е индивидуалната природа на поединечно суштество или предмет, за разлика од општата, видова суштина („втора суштина“ во неговата терминологија). Учителите на Филопон, александриските неоплатонисти, го замениле „првото“ со „приватното“ (μερική), а „второто“ со „општото“ (καθ ᾽ὅ λου), што му овозможило да зборува за една единствена „приватна суштина“ во Христа и да ја идентификува со природата. Филопон практично не го користи зборот „ипостас“, па на прв поглед неговите несогласувања со халкедонското учење изгледаат чисто терминолошки: вреди да се замени „ипостас“ наместо „приватна суштина“, а единственото отстапување ќе биде неправилната употреба на терминот „природа“ 29 . Во реалноста, сè не е толку едноставно. Примена на концептот „приватен субјект“ на Св. Троицата води кон уништување на Нејзиното единство, затоа што се покажува дека е невозможно да се задржи единственоста и единственоста на односот на Божествените ипостаси, што толку чудесно го формулира свети Јован во „Послание за Трисагионската песна“ (поглавје 7). Се разбира, поентата овде не е кои зборови да се употребат, туку дека одредена мисловна линија, спроведена со доволно доследност, дава логичен резултат, во овој случај тритеизам. Самите монофизити ги осудиле ваквите ставови на соборот во Александрија во 616 година, но Филопон, еден од најдобрите логичари на своето време, во суштина, само го открил скриениот потенцијал на монофизитската доктрина. Север Антиохија, за разлика од многу други нејзини ереси, препознал две суштини во Христа како „чист изум“. Сепак, тој сметаше дека главниот обединувачки принцип е таканареченото „единствено Божествено дејство“ 30. Затоа, кога Северот зборува за „една сложена природа“, ова не е само терминолошка конфузија, бидејќи едно дејство одговара на една суштина, а не само на една ипостас. Значи, пред задачата на Свети Јован беше да ги дополни горенаведените дефиниции на таков начин што ќе објасни како ипостасот на Словото може да биде и ипостас за човечката природа, поседувајќи и суштински и случајни карактеристики. И тука можеше да се потпре само на црковната традиција, а не на филозофијата, за да го поддржи, бидејќи решението на овој проблем бараше да се надмине платонско-аристотелската дијалектика на апстрактното и конкретното. Сепак, добиениот резултат е доста подложен на филозофско толкување и затоа може да се смета како многу важно достигнување на човековата мисла воопшто, а не само на теологијата. Како прво, свети Јован, следејќи ги кападокиските отци, нашироко ја користи формулата „едно и друго - едно и друго“, во која првиот дел се однесува на ипостаси или личности, а вториот на природи или суштини 31. Примена на дефиницијата „едно и друго“ за човечноста Христова, која, се сеќаваме, е обдарена не само со суштински, туку и со специфични карактеристики. (συμβεβηκότα), покажува дека едноставна сума на општи и посебни својства, дури и постојни одвоено од сите други ипостаси од ист тип, не е доволна за да се конституира личност. Личноста не е збир, тоа е нешто неразградливо и крајно тешко да се дефинира - а во исто време, таа е единственото нешто што може да ги држи заедно дури и спротивностите во несоединето и неделиво единство - бесмртното и смртното, несоздаденото и создаденото, беспочетното и настанато, Божественото и човечкото. Ова се зборовите на св. Јован: „... Тој стана она што не беше, совршен Човек, земајќи природа, не ипостас, природа што не е екстрахипостасна, туку во Него стекна ипостас и имаше Негова ипостас - зашто таа не стана тело на некој друг, туку на Бог Словото. имај го Петар како ипостас, а душата на Петров нема една ипостас, а другата е неговото тело“ („На две волји“, гл. 9). Телото и душата на Петров, се разбира, имаат целосен сет на индивидуални својства - но тие се ипостас само затоа што му припаѓаат на Петар како единствена и неделива личност, која, од своја страна, може да постои само со реализација во душата и телото. Така, Божественоста и човечноста Христова се неразделни, затоа што припаѓаат на единствениот Божји Син, и несоединети, бидејќи една ипостас, односно личност, ги врзува толку цврсто што можат да ги задржат сите нивни суштински и придружни (ако зборуваме за човештвото - Божеството нема несреќи) карактеристики, вклучително и волевата способност и оштетувањето на природното единство на 2. Се разбира, би било погрешно да се каже дека свети Јован Дамаскин е првиот што ја изнесе и ја потврди христијанската доктрина за личноста. Науката одамна е препознаена дека токму христијанството како такво, односно, во крајна линија, евангелската проповед, е изворот на ова учење, непознато за античкиот свет. Меѓутоа, во делата на свети Јован идејата за уникатноста и внатрешната вредност на поединецот, не само Божествената, туку и човечката, е изразена со исклучителна јасност и комплетност, без разлика дали низ призмата на христолошката проблематика, како во антимонофизитските и антинесторијанските дела, или преку дијалектиката на слободната волја, како во трактатите против Манестите. Останува да кажеме неколку зборови за принципите на овој превод. Неговата главна цел е да направи мислата за свети Јован Дамаскин да биде разбирлива за секој руски читател кој можеби нема посебна теолошка обука, но е подготвен да вложи некои интелектуални напори (во некои случаи значителни). Затоа, од гледна точка на јазикот, преведувачот направи се што беше во негова моќ да ја олесни оваа задача, без да навлегува во компромис со моментално доминантниот жаргон на „мешано поедноставување“. Колку беше ова успешно, читателот ќе процени. Преводот на сите трактати е направен според изданието: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Бесоргт фон Б. Котер, Берлин; Њујорк, 1981. Цитати од Светото Писмо, по правило, се дадени во синодалниот превод, меѓутоа, во случаи на несовпаѓање помеѓу неговиот еврејски масоретски оригинал и Септуагинтата (грчката верзија, која ја користела огромното мнозинство свети отци), соодветните пасуси се адаптирани од црковно-словенскиот оригинален текст на црковно-словенски јазик. Септуагинта. Литургиските текстови се дадени на црковнословенски. Авторот изразува благодарност до о. Валентин Асмус за многу вредни коментари и совети во врска со „Порака за песната Трисагион“. Χρυσῶν ῥ εῦμα λόγων μετενεγκ ὼ ν Ῥ ωσσίδ ’ ἐς αὐδήν , Σῆς μάλ ’ ἔολπα τυχεῖν, θέσκελε, προστασίης. Како светителите на нашиот татко Јован Дамаскин, монах и презвитер, против Манихејците (1) Православен: Бидејќи се собравме за разговор и размислување, ќе ве прашам: која е нашата цел? Манихеј: Да се ​​вежба расудување за верата за да се најде вистината. П: Но, што е вистината? М.: Препознавање и признавање на постоењето. П.: Дали лагата е спротивна на вистината? М.: Затоа што вистината е знаење за нештата што постојат, а лагата е знаење за нештата што не постојат. П: Неточно одговоривте дека вистината е познавање на нештата што постојат, а лагата е знаењето за нештата што не постојат, бидејќи нештата што не постојат не можат да се знаат. М.: Што е тогаш лага? П: Значи, ако вистината е познавање на постоечките нешта, а лагата е непознавање на постоечките нешта, тогаш кажи ми: дали знаењето поседува? П: Ако знаењето е поседување, тогаш незнаењето, се разбира, е лишување. М.: А незнаењето е поседување. П: Дали честичката „не“ означува лишување или присуство и поседување? М.: „Не“ покажува лишување. П: Дали нарекуваме нешто лишено од непостоечко? П: Значи, ако незнаењето е недостаток на знаење, а „не“ укажува на лишување, тогаш незнаењето, значи, е лишување, а не поседување. П: Затоа, ако вистината е знаење, јасно е дека е поседување, а ако лагата е незнаење, тогаш, според вистинското расудување, тоа е лишување. Значи, испаѓа дека вистината е поседување, а лагата е лишување, а вистината е постоење, а лагата е непостоење. П: Дали злото е вистина или лажно? П: Значи, злото не е битие, туку лишување од битие и непостоење, и е спротивно на доброто како лишување од поседување. Но, да се вратиме на нашата тема. (2) П.: Сакаш да кажеш дека постои еден принцип на суштества, или два? М.: Два: едно добро и едно зло - и доброто се нарекува добро дрво, кое го содржи и создава сето добро, што не може да даде плод на злото, а злото е темнината, расипаноста, злото дрво, садот на секое зло и нечистотија, што не може да даде плод на доброто. П: Дали овие два принципа комуницираат едни со други или не? М.: Воопшто не комуницираат и се спротивни еден на друг. П: Дали постојат едни во други, едни со други или одделно? М.: Првично беа разделени, секој во своите граници. П: Како се измешаа сега? М.: Доброто беше на своето место, во секоја добрина и блаженство, а материјата, односно злото, беше безживотна, неподвижна, грда, одвратна темнина, нечувствителна многу векови. Тогаш супстанцијата се побуни против себе, и нејзините плодови се бореа меѓу себе, и кога едни бегаа, а други гонеа, стигнаа до границите на светлината, и гледајќи ја светлината, ја посакаа нејзината убавина и престанаа да се борат еден со друг и, заговарајќи, ја нападнаа светлината. И Добриот испрати сила од себе, и во битката водачите на темнината проголтаа честичка светлина. Зашто Добриот дозволи да му се одземе моќта, плашејќи се да не го заземат неговото место. Тоа го направил за да го победи злото со помош на честичката што ја дал. И така настана мешање на доброто и злото: зашто од честичка на добри души произлегоа, а од суштината на злото - тела. (3) П.: Во колку сетила се користи зборот „почеток“? П.: Она што нема почеток е без почеток, а зборот „почеток“ е полисемантичен - на крајот на краиштата, тоа значи многу нешта. Зашто тие зборуваат за „почеток“ во времето, како што изгрејсонцето го нарекуваме почеток на денот или зборуваме за почеток на годината. Почетокот се користи и во смисла на место, како што велиме „почеток на патеката“ или дека Пишон потекнува од рајот. Зборуваат и за „почетокот“ во достоинството и моќта, како што ние го нарекуваме кралот почеток на неговите поданици. „Почеток“ се нарекува и она што му претходи по природа, како и кај броевите. Зашто, ако има два, тогаш сигурно ќе има еден, а ако има еден, нема да има нужно двајца - на крајот на краиштата, двајца се еден и еден, и еден е еден, а не два. Затоа, едно е почеток на две. Се вели „почеток“ и по ред, како прво достоинството на читателот, па ипоѓаконот, па ѓаконот, па презвитерот, па епископот. Се вели „почеток“ во смисла на причина и на три начини: или за природна причина, како почеток на таткото на синот, или за креативна, како почеток на создавање, Создателот, или за имитативна, како она што е прикажано - почеток на слика 33 . Значи, бидејќи почетокот има толку многу значења, ова е она што навистина се нарекува беспочетно - она ​​што се нарекува беспочетно во секоја смисла. Па, како да потврдите два беспочетни принципи? М.: Во секоја смисла - затоа што само така ќе бидат без почеток. П: Но, вашата првична изјава е лажна, и ако започнете со лага, ќе завршите со лош крај. П: Откако кажавте „два“, почнавте со број, но два не е почеток - бидејќи двајца имаат различен почеток, еден. Затоа, кога разговарате за почетокот, наведете еден почеток, така што почетокот е совршен: на крајот на краиштата, по природа, почетокот на бинарното е еден. Значи, ако има два почетоци, тогаш каде е почетокот што му претходи по природа, односно еден? (4) М: Значи ти зборуваш за три ипостаси и како тврдиш дека мора да тргнеме од една? П: Иако зборувам за три ипостаси, потврдувам еден почеток: зашто Отецот е почеток на Синот и Духот, не во времето, туку во разумот. Зашто Словото и Духот се од Отецот, иако не по Отецот. Зашто, како што светлината доаѓа од огнот, а огнот не ѝ претходи на светлината во времето (на крајот на краиштата, невозможно е огнот да не емитира светлина), туку огнот е почеток и причина за светлината што произлегува од него, така и Отецот е почеток и причина за Словото и Духот, бидејќи Словото и Духот се од Отецот, но не им претходат во времето: зашто е невозможно Словото од Отецот. Значи, јас го признавам единственото начело на Отецот како природна причина за Словото и Духот. Но, не велите дека злото доаѓа од добро или доброто од злото. (5) И на овој начин ќе потврдиме дека е невозможно вашите принципи да бидат без почеток во времето. Она што не почнало да биде е непроменето. Зашто, ако се промени, не е сосема без почеток. Зашто, она што се менува од бестелесно во тело, или од безоблично во вид, или од неподвижно во движење, или од смиреност и тишина во вознемиреност, почнува да биде она што не било порано. А она што се претвора од беспочеток во почеток не е без почеток - за оној што го прима почетокот и почетокот не е без почеток. М.: Што тогаш? Зарем вашиот Бог не се преобрази со тоа што го роди Синот и го роди Духот? П.: Во никој случај, затоа што не велам: „Не како прво Отец, тој подоцна стана Отец“, туку Тој секогаш го имаше Своето Слово од Себе и Својот Дух, што произлегуваше од Него преку Неговото Слово. (6) М.: Значи, Тој не се преобразил и кога тогаш го создал создавањето и станал Творец? П: Затоа што Тој не го создаде создавањето од Својата суштина, туку од непостоење во битие по волја. М: Значи, кога сакаше да создаде суштество, не се трансформираше посакувајќи го она што претходно не го посакуваше? П.: Во никој случај - на крајот на краиштата, Тој не го сакаше тоа подоцна, не сакајќи претходно, туку секогаш сакаше создавањето да настане во времето што го одредува Него. (7) А дека во просторна смисла е невозможно двајца да бидат без почеток, од ова е јасно: двајца или се едно во друго, но невозможно е светлината и темнината да бидат една во друга, бидејќи присуството на светлината ја растера темнината, или секој е на свое место. Така, секој е ограничен на своето место, а крајот на местото на едниот станува почеток на местото на другиот. Но, невозможно е светлината да не се меша со темнината ако не постои бариера што би ги спречила да се растворат една во друга. Значи, неопходно е да има светлина и нејзиното место, темнината и нејзиното место, и бариера што ќе го оградува и ќе го одредува местото на секој - и нема да има два почетоци, туку пет. (8) М.: Значи, твојот Бог, и Неговиот Син и Неговиот Дух, зарем тие не спаѓаат под истото размислување? П.: Нема шанси. На крајот на краиштата, јас не велам дека Божественото постои во просторот - зашто е неизмерно и неизмерно - и не велам дека трите ипостаси се одвоени една од друга, туку како што мисла, родена од умот, не излегува од него и не се одвојува, туку се раѓа од него и пребива во него, така и Синот и Духот се од Отецот и во Х. Зашто тие се една суштина и неразделни ипостаси, бидејќи силите на умот се неразделни од самиот него. Зашто Словото и Духот се натприродно и неразделни сили на Отецот и совршени ипостаси, затоа што е соодветно силите на натприродниот Бог да бидат натприродни ипостаси. Затоа, иако има три ипостаси, има еден Бог, а не три. Зашто умот и мислата и неговиот дух се еден ум, но: не три умови, исто како стеблото на розата, и цветот, и мирисот - секој од нив се нарекува роза и е роза, но тие не се бројат заедно како три рози, туку една роза и корен, и стебло и цвет. (9) А дека во однос на достоинството и моќта нема да има два принципа, да се увериме. Кога би имало само два принципа, Бог и материјата, тогаш или едниот би владеел и владеел со другиот, или никој не би владеел над никого, или би имало нешто друго што ја почитува доминацијата на двата принципа, совечни со нив, и би имало не само два, туку повеќе - двајца владејачки и уште други подредени - или, ако подредените не се едноподруго, тогаш кога некогаш постоеле принципите. М: Тогаш нема да му се случи истото со твојот Бог? На крајот на краиштата, или суштеството што е подредено на Него е вечно со Него, или имало време кога Тој не владеел. П.: Не, не е така: зашто создавањето не е вечно со Него, но Тој отсекогаш бил и ќе биде Господ, кој владее над битието, доведувајќи ги ентитетите од непостоење во битие преку Неговото Слово и Духот на Неговата уста. И Неговото Слово не е изговорливо, туку суштинско и ипостасно, 34 и Неговата уста не е телесен орган, ниту Неговиот Дух не е здив што троши, туку сè е предсуштинско со претсуштинското, иако размислуваме за она што е над нас преку она што ни е достапно. (10) Но, дури и во смисла на природна и суштинска причина, нема да постојат ваши два принципа - зашто Отецот е Родител на едносуштинскиот Син, Вечниот на Вечниот, Бестелесниот на Бестелесното. Значи, ако вашите два принципа се почеток на сè што постои како природна причина, тогаш сè кај вас ќе биде едносуштинско и вечно со вашите принципи. А ако е совечен, тогаш тој е непроменлив, и спротивен, и незаопштен, и во команда, а не под команда, и сè ќе доминира, а не да биде поробено. Ако твоите два принципа се принципи на постоење по творечка каузалност, тогаш душите не се од суштината на Бога, а телата не се од суштината на материјата, туку настанале од непостоење, а материјата не се борела со светлината, и не украла дел од неа и не создала души од неа. И како некомуницирачките спротивности се собраа во создавањето на единствен свет? Или како Злобниот го создал телото, а Добриот душата и тие создале едно единствено битие, човекот? Ако, во смисла на имитација, како што прикажаниот прототип е причина за сликата, тогаш вашите принципи се други светови, според кои светот настанал. Зашто суштествата немаат една форма, ниту една или две форми, туку без број. И како се овие безброј видови слики на вашите два принципа? Така, твоето мислење за два принципа е невозможно и неосновано. На крајот на краиштата, прашајте ја толпата деца неискусни во злото: почетокот е два или еден? И ќе речат дека еден е почеток на секој број. О вие кои сте доенчиња и поглупави од доенчиња! (11) Одговорете ни на ова прашање: дали плуралноста на командата е убава, стабилна и уредна или единството на командата? На сите им е јасно дека плуралноста на командата е недостаток на команда, полн со немири, дека тоа е причина за војна, и битка, и зло и распаѓање, а единството на командата е силно и легално и е причина за мир, ред, спокојство, правда и раст на подобро. Значи, ако, според тебе, има два беспочетни почетоци, тогаш почетокот на суштествата е многу почетоци, а почетокот на сè е зло, а со тоа има еден почеток, злото. И како можеш да кажеш дека два принципа што самиот си ги измислил немаат ништо заедничко? На крајот на краиштата, ако и двете постојат, а едната суштина е беспочетен и вечен почеток, а другата исто така, тогаш тие не се целосно лишени од заедништво. Зашто тие имаат заедништво во битието и во суштината, и во фактот дека [секоја] е беспочетен и вечен почеток - и докажано е дека вашето размислување е лажно во сите погледи. (12) И повторно: ако има два беспочетни принципи, секој се радува и се радува на своето, а неговиот состав го смета за добар - на крајот на краиштата, за секој, она што ја сочинува неговата суштина е добро. Затоа, и вашето Добро и вашето Зло, секој се радува на себе и ужива во своето, а размислува за своето добро. Па кој решил дека едното е добро, а другото зло? И поверојатно е дека тој ќе биде бог, поголем од овие двајца, бидејќи помалиот го оценуваат поголемиот и подредениот на оние кои се на власт. (13) Кажи ми го ова: дали твоите два принципа комуницираат едни со други или се целосно незаопштени? М.: Тие беа целосно некомуникативни, бидејќи едниот беше во полнота на доброто, а другиот во полнотата на злото - но потоа настана конфузија. П: Засега, да почекаме да зборуваме за мешање. Прво, објасни ни: дали спротивното во битието е постоечко или непостоечко? М.: Вистинското зло е спротивно на вистинското добро. П.: Не прашав дали се спротивни во доброто и злото, туку во битието. На крајот на краиштата, постојните нешта не се сосема спротивни - бидејќи по самото свое битие тие имаат заедништво едно со друго, а непостоењето е спротивно на постоењето. Значи, ако злото е сосема спротивно на доброто, тогаш злото не постои. Значи, злото е недостаток на битие и се нарекува зло - а ако доброто е суштина, тогаш злото е нематеријално, инаку тие не се сосема спротивни. (14) М.: Тогаш [кажи ми]: не се гледа ли злото кај оние што постојат? П.: Совршеното зло не се гледа кај оние што постојат - зашто вистинскиот Бог и причината за битието не е зло, ниту нешто што настанало како што настанало е зло, туку причината за сè е добро, и сè што произлегува од него е добро. И сè што постои е донесено од неа од непостоење во битие, и сè е убаво и многу добро (1. Мој. 1:31). Злото не е ништо повеќе од губење и доброволно лишување од она што Бог и го дал на разумната природа, исто како што сиромаштијата е губење на богатството: зашто богатството е стекнување на постоечки нешта - злато, сребро, скапоцени камења, разни облеки, слуги и слугинки, добиток, обработливо земјиште и слично, од кои секоја е суштина. Затоа, оној што го стекнал ова се нарекува богат 35 - како да е „мултисуштински“ 36, чиј имот се состои од многу есенции 37. Делумната сиромаштија е делумно губење на овие работи, а целосната сиромаштија е целосно лишување, исто како што интегритетот на телото е добро, а губењето на еден член е непостоечко, но делумно. Се гледа или се мисли дека постои не како постоечка работа, туку како нешто изгубено, исто како што, на пример, окото и видот постојат и постојат, а слепилото не е суштина, туку губење на постоечкото око. Тоа се смета во постоечкото и целото тело не како постоечка работа, туку како лишување од постоечко око. И така, постепеното зголемување на отсуството на членови се нарекува зголемување на злото - зашто злото не постои, но отсуството на она што е изгубено во осакатено тело се нарекува и се смета не како постоечко, туку како непостоечко, не како поседување, туку како лишување. Исто така, злото, односно гревот, е доброволно лишување од благодетите дадени од Бога на разумната природа - зашто меѓу немиите и бездушните не може да се зборува за доброволност, туку само за разумните. Значи, злото е злоупотреба на природните способности. Зашто, ако ги користиме силите дадени на нашата душа од Бога за целта за која сме ги примиле, односно според законот на Давателот, тогаш тоа е добро. Ако ги користиме не за она што сме го примиле, туку против законот на Давателот, тоа е зло: ниту самите сили, ниту нивната употреба не се злобни, туку лош начин на нивно користење спротивно на законот на Бог кој ги дал. Зашто, ако Бог е добар, неговиот природен закон, кој е од Јехова, е исто така добар. Непослушноста кон него е лишување од законот што го имавме, како страста, и гневот, и делото, и делувањето, а мислата пред нив не е зла, туку добра ако ги користиме за она што сме го примиле, според законот на Оној што дал - тие не се зли [самите], но нивната употреба не е според законот на Оној што дал. Зашто, ако користиме храна, пијалоци, спиење и слично за да го поддржиме животот, секој од нив е добар. И ако ја користиме љубовта и страста за Бога, кој е единственото посакувано од природата, и за нашиот ближен според законот Божји, тоа е добро. И ако ги користиме односите со нашите жени за да се размножиме според законот што ѝ е даден од Бога на природата, тоа е добро, но ако ја користиме страста за туѓи против законот Божји, тоа е зло. Зашто Бог рекол: „Не посакувај ја куќата на ближниот свој, ниту неговата жена, ниту нешто што има тој“ (2. Мој. 20:17). Блудот е лош не поради заедницата, туку поради заедницата со друга жена. Суетата е лоша не поради љубовта кон славата, туку затоа што љубовта кон славата не е од Бога. Омразата и гневот се добри кога се насочени против оние кои преку послушание го попречуваат спасението на душата и нејзиното соединување со Бога и против оние кои се оддалечуваат од Бога, односно против ѓаволот и неговите слуги. Зашто е речено: Не ги мразев ли, Господи, оние што Те мразат и не се откажав за Твоите непријатели? Ги мразам со целосна омраза; Тие се мои непријатели (Пс. 139:21–22). А светите маченици се лутеа на тираните, оправдано лути. И ако се лутам на сопствените мисли кои ме одвојуваат од Бога, добро. Ако некој ме лиши од спасението, добро е да се лути и да ме мрази, а ако ме вознемири во световните работи и ми користи со лишување од нешто материјално, повеќе би го сакал него отколку да го мразам. Убиството е зло - зашто само на Бог му припаѓа да ја одвои душата од телото, зашто Тој се соедини, но ако убивам по Божја заповед, тоа е добро - зашто сè што е од Доброто е добро. Значи, лошо е да сакаме да го зграпчиме она што не е наше, туку Божјо. Осудата е зло - зашто судот му припаѓа само на Бога, а лошо е да се додели Божествено достоинство на оние на кои Бог не им е дадено да судат. Суетата и гордоста се зло - зашто само Бог заслужува воздигнување и слава. Значи, злото не е ништо повеќе од неприродна и незаконска употреба на природните можности, што не е суштина, туку наше однесување. (15) Зашто треба да се знае дека и доброто и злото се сфаќаат на два начина - затоа што она што всушност се нарекува добро е она што е дадено од она што е добро од природата на Бога. Како што секоја светлина е осветлена од сонцето или огнот, така и секое добро има свое постоење од безграничната и неразбирлива бездна на добрината, и сè што е од Бога е добро навистина и во своја смисла. Но доброто не е всушност, туку во преносна смисла и според нашиот обичај, она што на нашите чувства и желби им изгледа пријатно, кое засега воодушевува, а потоа дава горчливи плодови, што се случува против законот на Создателот и се чини дека е добро, што не е добро, туку всушност зло. И злото на ист начин - бидејќи она што всушност се нарекува зло е она што се случува против законот на Создателот. Не баш, но според нашиот обичај, она што се нарекува зло е нешто што е болно и болно за нашите чувства, нешто што сега носи страдање, а потоа плод на спасение и вечна радост. (16) Но кажи ми: дали почетокот на секоја работа е еден или два, да речеме, почеток и причина за душата е еден или два? М.: Сам. На крајот на краиштата, ако има две, тогаш како може истото да доаѓа од две спротивности? На крајот на краиштата, оние што се сосема спротивни немаат заедничко дејство - зашто како може нематеријалната душа да произлезе од нематеријалноста и материјата? Или како спротивностите го произвеле истото без заговор? На крајот на краиштата, по природа, спротивностите немаат комуникација. П: Добро кажано. И секој од постоечките има по еден почеток? П: Дали да се биде почеток на твоите два почетоци или два почетоци се суштината на почетокот на битието? П: Ако битието е почеток на вашите два почетоци, тогаш добивате еден почеток, а не два. Зашто, ако битието е почеток на битието, тогаш [тие] се во единствен почеток - на крајот на краиштата, јас не зборувам за тоа да се биде нешто, односно добро или зло, туку за тоа да се биде самото како такво. Значи, ако да се биде патот е почеток на вашите два почетоци, тогаш има еден почеток, а не два. Ако вашите принципи се суштината на битието, тогаш ќе има два спротивни принципи за една иста работа. Зашто, како што простата суштина, да се биде едно, е способна да зазема различни особини, а во согласност со тоа зборуваат за многу суштини, така и едноставното битие е едно, иако, размислувано во различни нешта, тоа им го дава своето име на многу суштества како дериват. Значи, утврдувам дека спротивностите немаат апсолутно никаква заедница на дејствување, дека битието не е од два принципа, уште помалку спротивно, туку од едно. Зашто битието не е причина за постоечките нешта - на крајот на краиштата, битието не постоело пред постојните нешта. Затоа што во што би се размислувало? Но, битието, созерцано во безизлезното Постоење, настанало во Него и од Него, како од причина. Значи, постои еден почеток на битието, и нема спротивно од него. (17) И повторно: почетокот на движењето на секој од постоечките е еден или два - постоечки, временски, просторен и реален (постоечки - за потеклото на секој, временски - од кое време започнало, просторно - од кое место започнало она што почнува од местото, реално - од кое дејство се прави она што е ставено во акција: кажи, од она што се појавило и почнало, од она што го направил првиот пат, од она што го направил, да одиме, а почетокот на дејството на одење)? П: Така е – невозможно е да има два почетоци на едно постоење. П: Дали ова може да се види во секоја од постоечките работи, или не? М.: Во секоја од сите работи. П.: Она што се гледа во секој од сите ќе се види во сите заедно - на пример, она што го има секој човек, го има целото човештво, како животот и способноста за расудување. А она што го има секоја суштина има и заедничка суштина, како самопостоење и небитие во друга. На ист начин, ако секое од постоечките нешта настанало од еден почеток, тогаш сите постоечки нешта настанале од еден почеток, а не од два, и нема да има два почетоци, туку еден. (18) М.: Зошто Бог е без почеток? П: Затоа што она што не постои, нема постоење од себе. Според тоа, она што нема битие од самото себе, како може да дојде од себе? Тоа значи дека е потребно нешто што не постои да прими битие од нешто што постои, а првиот давател на битието, кој има битие од себе, секогаш е без почеток. (19) М.: Зошто еден почеток, а не два? П: Бидејќи двојството доаѓа од единството како производ на единството, а единството е почеток на двојството, а единството, се разбира, доаѓа пред двојството, и затоа што почетокот на секое нешто е едно, и ако секое од постоечките работи има еден почеток, тогаш сите ќе имаат еден почеток - зашто судот што се применува на секое од постоечките ќе биде применлив за сите. (20) И повторно: ако има два принципа, тогаш ова е мноштво на принципи, ако мноштвото принципи е нарушување, ако нарушувањето е почеток на суштествата, тогаш почетокот на суштествата е зло - зашто нарушувањето е зло. Така, пристојно е Бог да биде и да поседува повеќе од сè што е кажано и мисли. Значи, што е уште повеќе - божествено да создаваме суштини од непостоечки или да се занимаваме човечки со материјата со помош на градба, поточно, столарија? М.: Се разбира, да се создава од непостоечки работи. П: Затоа, на Бога му прилега да создава суштини од непостоечки, а немало супстанција, туку Бог ја создал. (21) М.: Дали Бог е беспочетен во сите погледи, или на некој начин да, а на други не? П: Ако Тој не е без почеток во сите погледи, тогаш Тој е и беспочетен и не без почеток. Ако Тој е без почеток во сите погледи, Тој е беспочетен по вистината и по природа. А беспочетното е безгранично, зашто крајот е еден од видовите на почетокот. Значи, сè што има почеток, по својата природа има и крај, а сè што има крај има и почеток. А ангелите, значи, имајќи почеток, по својата природа имаат и крај, иако по благодатта Божја почнуваат повторно да бидат и се обновуваат. Зашто, како што неподвижното тело што почнало да се движи почнува од место (зборувам за кружно движење), и откако стигнал до местото од каде што почнало, прави револуција и го затвора кругот, но повторно почнува да се движи и добива нов почеток на движење, и така останува да се движи се додека тоа го сака оној што му заповеда да се движи, така ангелите, во нивното природно движење не почнуваат повторно. по наредба на Создателот престануваат да се движат. Зашто тие секогаш добиваат битие, витално и разбирливо движење од Бога, иако тоа го немаат од себе. И како што тркалото што е во движење се движи и застанува - и ако има вечно движење, тогаш се движи засекогаш, имајќи движење не од себе - така и ангелите, бидејќи не се од себе, се движат дотолку што се придвижувани од Создателот; но, ако Тој не се движи, тие престануваат да се движат. Значи, кој има почеток мора да има и крај, а кој има крај мора да има почеток. И по природа, беспочетното е без почеток во сите погледи, и по разум, и по време, и место, и моќ. (22) Значи, двата [принципи] или ќе бидат едни во други, или ограничени по место и не без почеток. Тогаш, како има светлина и темнина една во друга? На крајот на краиштата, светлината ја уништува темнината. Ако нема граници на светлината и граници на темнината, тогаш ниту светлината е неограничена, бидејќи ја нема насекаде, ниту темнината е. И тие не се целосно без почеток, имаат просторен почеток. Зашто е невозможно светлината и темнината воопшто да не се измешаат, освен ако не постои некаква бариера и медијастинум. На крајот на краиштата, ако запалиме светилка ноќе, просторот околу светилката ќе биде полесен, а на кратко растојание ќе биде потемен, додека светлината целосно не исчезне и нема да има целосна темнина без никаква примеса на светлина. Зашто или темнината првично била измешана со светлина, а тие не се сосема спротивни и незаопштени, или нешто друго првобитно ги разделувало медијастинумот, и веќе нема два принципа, туку три. Она што е по природа не се менува, а она што се менува не е природно. Значи, ако светлината и темнината по природа се незаопштени, како тогаш дошле во комуникација? Како дошле доброто и злото во едно битие, човеку? На крајот на краиштата, ако дошле до договор, тогаш комуницирале меѓу себе - за договор е заедничка одлука. И ниту добриот остана чисто и целосно добар, ниту пак лошиот, туку и двете се сменија. Но, она што се менува не е без почеток, и не е Бог - зашто Бог, предвидувајќи го она што е во нашата волја, одредува сè што не е во нашата 38 . И повторно: дали да се биде спротивно на битието или да се биде спротивно на небитието? П: Тогаш ќе испадне дека еден од вашите сосема спротивни принципи е, а другиот не е. (23) И повторно: дали да се биде спротивно на битието? М.: Да се ​​биде љубезен и да се биде зло се спротивни. П: Тоа значи дека тие коегзистираат и се кореализирани со една иста работа. Како се спротивставени? М.: Она што не постои не може да се именува - затоа што мора да биде, а потоа мора да се именува. Па, како непостоењето е спротивно на битието? На крајот на краиштата, спротивностите мора прво да бидат, а потоа да бидат спротивности, а потоа да се нарекуваат - за тоа што не е нешто не се именува. П.: Откако кажавте „непостоечки“, дали го именувавте или не? М.: Го именував во негативна, а не во потврдна смисла. П: Афирмацијата значи поседување, а негирањето значи лишување? П: Поседувањето е спротивно на лишувањето? П: Значи, непостоењето е спротивно на битието како лишување - поседување? П: Дали „злото“ се вели во смисла на лишување или поседување? П: А „Добро“ во смисла на лишување или поседување? П: Значи, злото не е точно спротивно на доброто - на крајот на краиштата, поседувањето не е спротивно на поседувањето. М.: Зарем болеста не е спротивно на здравјето? П.: Да, но како недостаток на поседување и недостаток на интегритет. П.: Значи, злото попрво ќе биде лишување и спротивно на доброто, исто како лишување од поседување, бидејќи злото не е ништо повеќе од лишување од доброто, а совршеното зло е целосно лишување од доброто. Затоа, злото, како лишување од природно поседување, го нарекуваме непостоечко отколку постоечко. (24) Што е, според тебе, материјата - живот, или распаѓање и смрт, движење и движење, или неподвижност и подвижно, светлина или темнина? М: Корупција и смрт, неподвижност и неподвижност, темнина а не светлина. П: Тогаш како дал плод ако се распаѓа? Како започна животот? На крајот на краиштата, корупцијата не живее, нема живот и не дава живот - зашто ако некој нема нешто, како може да даде? И како, неподвижен, почна да се движи и стигна до границите на светлината? Кој и дал живот и движење? Ако е Добар, тогаш не е добар и не е мудар - не е добар, затоа што го оживеа и го покрена злото, не мудар и неупатен, затоа што си донесе војни и грижи, а против себе си подигна мирно и неактивно зло - на крајот на краиштата, тој стана виновник за немири и катастрофи. А ако не Бог, тогаш некој друг, а не двајца, туку тројца, затоа што тоа што го немаш не може да се добие од себе. М.: Но супстанцијата имаше живот и движење во можноста. П: Ако потенцијално имаше живот и движење, тогаш беше потенцијално добро. М.: Животот и движењето на злото не се добри, туку зли. П: Она што преминува од можност во акција е променливо и има почеток, а не е без почеток. И ако имал живот и движење во потенцијал, тогаш добивал дејство последователно; ако животот и движењето му биле зло, тогаш тоа било зло по потенцијал, а не по дело, и злото нема да биде без почеток. Ако неговиот живот и движење се добри, тогаш од зло се претворило во добро. М.: Па што? Дали распаѓањето на едниот не е појава на другиот? П.: Не е распаѓањето што станува создавање, туку ова последново е произведено од Бога, создадено по Божја заповед од непостоечко во постоење, променливо, зашто започнало со преобразување. На крајот на краиштата, да се оди од непостоење во битие е трансформација - а она чие постоење започна со трансформација е преобразливо и променливо. Значи, материјата, која е променлива, по Божја заповед оживува, пропаѓа и повторно оживува - така што не е расипаноста таа што го предизвикува настанувањето, туку Божјата заповед го оживува и создава она што доаѓа во битие. (25) Но кажи ми го ова: дали границите на светлината се полни со светлина или не? М.: На сите им е јасно дека се исполнети со светлина. П: Дали светлината и темнината се приемчиви една за друга или непропустливи? П: Ова значи дека тие се она што не се по природа - на крајот на краиштата, она што е својствено по природа не се менува, а по природа животот е непропустлив за смрт. Тогаш како темнината комуницирала со светлината и не се растурала? Понатаму, дали местото на светлината било полно со светлина и добрина, или не? П: Тогаш како се вклопи темнината? На крајот на краиштата, сад со капацитет од медимн нема да собере два, односно сад што држи еден модиум нема да собере два модиуми. (26) Тогаш, што направиле или што претрпеле од плодовите на злото кога влегле во границите на светлината? М.: Ја видоа светлината и ѝ се восхитуваа, и се држеа до неа и ја засакаа. П: О, темно и бесмислено! Дали темнината е слепа или просветлена? П.: Како може слепиот човек да гледа, или како на нешто на крајот злото може да му се восхитува и да го сака доброто? (27) Меѓутоа, дали овие два принципа се деструктивни еден за друг? П: Тогаш не само што е злото корупција, туку и Добро. М.: Злото е распаѓање, а Доброто е живот. П: Значи, злото го уништува Доброто и нема постоење, а Доброто го оживува злото, а злото ќе прими постоење, а Доброто ќе пропадне. Значи, како што кажа, материјата е зло, расипаноста и смртта. Тоа значи дека злото, ако за другите е зло, но за себе добро, тогаш тоа се конституира само по себе, и не е целосно зло, не е целосно расипаност - на крајот на краиштата, ако е во согласност со себе, во ова нема да биде зло. Ако е целосно злобно и целосно расипливо, тогаш ќе биде самоуништувачко и лишено од постоење. Но кажи ни ја суштината на сораспуштањето што го спомна. (28) М.: Имаше, како што реков, Бог и материјата, секоја во своите граници, Доброто - Бог, животот, светлината, движењето, знаењето, размислувањето и сето добро, а материјата - злото, расипаноста, темнината, смртта во целосен одмор и неактивност. Потоа, после многу векови, материјата се крена против себе и нејзините плодови едни против други, а потоа едни побегнаа, други го гонеа, и имаше, како што реков, Бог и материјата, односно два принципа, а душата е честичка од светлината, а телото е создавање на темнината и материјата. И мешањето се случи вака. Секој од нив беше на делови, и Добриот беше едноделен, а Злобниот беше триделен. Тогаш Злобниот се пресели во нередовен напад од своите граници и дојде до границите на Добриот, а Добриот, откако го препозна тоа, произведе од себе сила наречена Мајка на животот, а Мајката на Животот го создаде Првиот човек (Првиот човек го нарекувам петте елементи, а тоа се воздух, ветер, светлина, вода и оган). Така, откако го облече ова, излезе и се бореше против темнината. И водачите на темнината проголтаа дел од неговиот оклоп, кој е душата - го грабнаа Првиот човек, а тој, мачен од нив во темнината, извика кон Добриот, и тој произведе друга сила наречена Жив Дух. И тој слезе и му ја даде десната рака на Првиот човек и го изведе надвор. Но подолу го остави делот што го проголтаа владетелите, односно душата, бидејќи душите произлегуваа од дел од Доброто, а телата од суштината на злото. (29) П.: Ако, според божествениот апостол, нема комуникација помеѓу светлината и темнината (2. Кор. 6:14), како се случило спојувањето на душата и телото? И самото искуство, кое е посилно од суетните зборови, учи. Дали темнината навлезе во границите на светлината и не се расипа? И повторно: како темнината се вклопи во границите на светлината? И уште нешто: ако Добриот бил мудар, зошто не го предвидел нападот на Злобниот и прво не се зацврстил себеси и своето место? На крајот на краиштата, ако не бил мудар и предвидлив, тогаш е глуп - но како глупавата личност ја нарекувате Добар? И повторно: ако целата темнина влезе во границите на светлината, нејзиното место остануваше празно - и ако дел од него, тогаш како делот го победи оној што е испратен од Добриот да се бори со неа? На крајот на краиштата, тој што го праќа најслабиот да се бори со посилниот не е мудар. Или Добриот е слаб, а Злобниот е посилен. И пак: ако Добриот доброволно се откажал од дел од себе, односно од својата душа, тогаш тој што доброто му го отстапил на злото не е Добар. Како тој самиот му ја предаде душата на Злобниот? [Како тој] ќе им суди на оние што му робуваат на злото? На крајот на краиштата, тие ќе му кажат: ти самиот нè даде, нема суд. А ако против негова волја злите поглавари украле дел од него, тогаш тој е послаб и понеук од нив, прво затоа што изгубил дел од себе, и второ, затоа што не можел да му го одземе украденото - на крајот на краиштата, ако не успеал од самиот почеток, тогаш нема да може да го стори тоа. И како, откако ги зароби водачите на злото, ги распна на крст и од нивното тело направи рај, од коски планини, но не му го зароби украдениот дел? А со тоа и судот е уништен. На крајот на краиштата, тогаш грешниците се невини - зашто ако тој самиот не може да врати дел од себе, како може една покорна душа да не згреши и да биде невина? И ако на крајот Добриот го врзе злото, ќе ја врати душата во совршенство, а човекот нема да биде казнет. И уште нешто: ако злото за душата доаѓа од телото, тогаш душата е невина. И повторно; лежечко мртво тело не греши. Значи, злото не доаѓа од телото, туку од душата. (30) Кажете ни, о Манихејци, дали вашето беспочетно зло, кое вие ​​го нарекувате материја, е бестелесно, или тело, или нешто сложено? А ако е бестелесно, тогаш како може да биде супстанција? На крајот на краиштата, материјата не е бестелесна. Но, може да речете: тоа е бестелесно, но го создаде телото. Тогаш одговори: дали создал од својата суштина, или од нешто што не постои? И ако кажеш „од твојата суштина“, тоа не е точно. На крајот на краиштата, телото не може да дојде од бестелесна суштина - зашто она што е по природа не се менува, и суштината нема да се претвори од бестелесно во тело - исто како од тело во бестелесно, ниту од рационално во ирационално, ниту од ирационално во разумно. Зашто суштинскиот квалитет е неподвижен, но преобразувањето и менувањето се трансформираат според случајни знаци, кои произлегуваат и исчезнуваат без уништување на субјектот. Ако велиш „од нешто што не постои“, тогаш одговори ни зошто, бидејќи бил злобен и бестелесен, не создал мешавина од зли, и зошто не создал души што биле зли по природа, исто како што телото, според тебе, било зло по природа, зошто споил честичка од доброто со сопственото зло? Впрочем, тоа не го направи Добриот - што значи дека тој не е целосно злобен, туку има и добар дел. Еве што се случува ако кажете дека е бестелесен. Ако злото е тело, тогаш како настанало во движење? На крајот на краиштата, секое тело само по себе е лишено од волја и мртво. Па, како почна да се движи? Кој му го даде движењето? Добро? Тогаш тој не е добар, ниту мудар и не гледач, бидејќи направил зло. Ако велиш дека злото е сложено, знај дека сè сложено лесно се распаѓа и потребно е прво да има едноставни [компоненти] од кои се формира комплексот, исто како што е потребно прво да има смола сама и восок сам, а потоа да се направи составот во смола восок. Значи ќе има два принципа на злото, а не еден. (31) Па, кажете ми, Манихејци: дали вашите два принципа се целосно некомуницирани или имаат нешто заедничко и се разликуваат во другите? А ако се целосно некомуникативни, тогаш едните ги има, а другите не. Ако тие се соопштуваат со постоење, како суштина и случаен атрибут, тогаш едното има постоење во другото - зашто случајниот атрибут не постои сам по себе, исто како што бојата не може да постои надвор од телото. Но, телото е суштината, а бојата е случаен атрибут, и се појавува и исчезнува без да се уништи суштината - кога бојата се менува, телото останува исто. Значи, именувај која било суштина и било кој дополнителен атрибут - ако и двете се есенции, тогаш знај дека суштината не се разликува од суштината, а суштината не е спротивна на суштината освен преку адвентитивен атрибут. Ако има Добро и има Зло, а секое од нив е вечна, непроменлива, ефективна, креативна суштина, тогаш и двете се едно по суштина, но се разликуваат по квалитет. И уште нешто: гледаме дека елементите и времињата, небото и земјата и морето се секогаш исти, а ноќта и денот, движењето на сонцето, и месечината, и ѕвездите, и дождовите и производите на земјата се интелигентно и хармонично подредени и распоредени. Значи, ако постојат два принципа кои се спротивни еден на друг, тогаш како може сè да се случи успешно ако тие не се согласуваат едни со други на пријателски начин? Ако материјата се уништила самата себе, како се движела? Ако се движи кон сопственото уништување, како ги достигна границите на светот? Ако материјата гравитира надолу, а нејзиното природно место е пониско и потемно, тогаш како таа излегла од својата природа за да дојде до границите на светлината? Темнината е слепа: како тогаш ја виде светлината? Ако материјата е нарушена и неразумна, како може да има надредени? И како може да се бори против нешто што има ред и значење? Па дури и да добиеш надмоќ, па да одземеш нешто од мудрите и да не бидеш заробен? Ако Добриот Бог не можел да ја спречи супстанцијата да се движи во нејзините граници освен со тоа што дозволил да биде украдена честичка од неа, тогаш Злобниот е посилен, а Добриот е главен ум. И како може тој да биде Добар или Бог кој користи лукавство, а не сила? Она што е секогаш како што е е вистина, а вистината е добра. Непочетокот е непроменлив. Значи, ако супстанцијата е без почеток, тогаш таа е непроменлива, останувајќи секогаш таква каква што е: но ако е секогаш таква каква што е, тогаш таа е вистина, а ако е вистина, тогаш е добро. Ако некоја супстанција се преобрази, тогаш или од добро во зло, и пред да биде добро, тогаш станало зло, или од зло во добро, а пред да биде зло, тогаш станало добро - затоа што преобразбата води кон спротивното. Вечната суштина е непроменлива - зашто таа не настанала од нешто што не постои, но за оној чие постоење не е од развојот, суштината е непроменлива. Значи, Бог, бидејќи е добар и вечен, не трпи преобразба, туку е секогаш добар, а она што го создава е добро - зашто е невозможно злото да произлезе од доброто - но тоа е променливо, бидејќи го доведува во постоење од непостоење. Така, рационалните суштества дозволуваат трансформација поради тоа што се доведени во битие од непостоечки, но имаат слободна волја затоа што се рационални. По своја волја, тие остануваат исти како што настанале, односно добри, робови кои го познаваат Создателот и Му се послушни, што е вродено во создадената природа - зашто е добро да се остане во границите на сопствената природа. Така, по своја волја, човекот се сврте, посакувајќи големи нешта, но не на добар начин - зашто е голема работа да се биде Бог, но не е добро за оној кој не е Бог да биде неблагодарен на Создателот и да ја престапува својата природа и да сака да биде она што е невозможно за него да стане - зашто е невозможно за оној кој не е без почеток да биде Бог или за оној што не започнал. Значи, потрагата по погрешното води до губење на она што е достапно. (32) М: Кое е злото на ѓаволот? П.: Во бунт против Создателот. Затоа, Бог му дал постоење, за да не изгледа дека се плаши од бунтот на робот, и за да не научи да постапуваме љубезно дури и кон злото. На крајот на краиштата, Тој не само што го создаде, туку и го постави за глава на светот, и ако сака да стане добар, ќе го прифати и ќе го благослови. Затоа, иако можеше да го уништи, не го уништи, туку ја поднесува неговата глупост, благотворно и независтливо обезбедувајќи му го постоењето што Му припаѓа. А за да стане добар, не зависи само од Бога, туку и од самиот себе - на крајот на краиштата, она што се случува насилно не е добро или доблест. (33) Ако кажете: зошто му дозволи да се бори против луѓето, ќе одговорам дека во корист - зашто многумина ќе бидат крунисани преку ова. Ако кажете дека многумина пропаѓаат, ќе ви одговорам дека како што самиот ѓавол успеал да стане зол без надворешно влијание со своја одлука (што за него е најлошо обвинување), така и човек може да стане зло сам и без поттикнувач, а за него би бил полош грев - зашто тој што греши на поттик на друг е достоен за поголемо простување отколку самиот себе. Зашто, оној што згрешил за своја сметка е неопростлив, како што заслужува поголема пофалба оној што ја следи доблеста според своите заслуги. Затоа, ѓаволот, сам згрешил, останал непокајаник, а човекот, кој згрешил не сам, туку под притисок на ѓаволот, дошол до покајание и добил обнова и простување на гревовите. Значи, битието е добро и дар Божји. (34) М.: Зошто Бог, предвидувајќи дека ѓаволот ќе се налути, го создаде? П: Тој го создаде од изобилство на добрина. Зашто тој рече: „Ако овој е злобен и ги изгуби сите благодети што му се дадени, тогаш целосно ќе го лишам од користа и ќе го направам непостоечки? Нема шанси. Но, дури и самиот да се лути, нема да го лишам од Моето заедништво, туку ќе му дадам едно добро, Мојата заедница преку битието, така што дури и против своја волја ќе учествува во Моето добро преку битието“. Зашто никој не ги држи и врзува нештата во постоењето освен Бог - зашто постоењето е доброто и Божјиот дар. (35) М.: Постоењето на оние што постојат е од добриот Бог: затоа, ако за сите што постојат постоењето е добро, како што е дадено од добриот Бог, тогаш постоењето е добро за ѓаволот. П: Сите нешта што постојат го добиле своето постоење од Бога. Сè што Бог им дал на секого е добро, зашто се што дава добриот човек е добро. А злото не е ништо повеќе од губење на добра, односно оние дадени од Бога. Така, во оние кои имаат барем постоење од Бога, доброто е делумно присутно, како последно ехо. Значи, да се биде добро, а доброто е подобро. Зашто здравјето е совршено постоење, да се биде во болест е делумно зло и расипаност - зашто тоа не е совршено непостоење, туку делумно постоење и делумно непостоење. Непостоењето е целосно зло, зашто она што е целосно непостоечко е целосна расипаност и непостоење. Затоа, битието и доброто битие се добри и од Бога, а од доброто да стане зло зависи од волјата на оној што станува. Значи, Бог, од изобилството на добрина, на злото, битието и доброто битие му дал добро. (36) Вие ни припишувате, о Манихејци, зошто Бог, предвидувајќи дека ѓаволот ќе биде зол, го создал, а ние детално докажавме дека, според природното чувство за правда, добро постапил кога го создал - зашто според природна смисла, подобро е барем некако да бидеме и, поради постоењето, да се причестиме со доброто. Зашто самото битие е од Бога, единствениот секогаш носител, добар и Давател на добра - а она што е од доброто, се разбира, е добро. Ако кажете дека би било подобро тој да не се појави отколку да се појави и да трпи бескрајна казна, ќе речеме дека оваа казна не е ништо повеќе од огнот на страста за злото и гревот и огнот на незадоволната страст. Зашто, оние кои постојано остануваат во злото не го посакуваат Бога, туку злото, и веќе нема да има дејство на зло и грев. На крајот на краиштата, [во вечноста] ние ниту јадеме, ниту пиеме, ниту се облекуваме, ниту се жениме, ниту стануваме богати, а зависта нема моќ, ниту форма на грев. Затоа, похотувајќи и немајќи предмет на желба, тие се изгорени од похота, како од оган. А оние кои го посакуваат доброто, односно единствениот Бог, кој постои и секогаш присутен, и оние кои Го постигнуваат, се радуваат во согласност со својата страст, според која го постигнуваат она што го посакуваат. Значи, вистинското добро е добро по природа - барем некако да се придружи на доброто со тоа што се самото тоа. И она што изгледа добро не е добро по природа, туку е зло. Не е работа на праведниците и добрите да го претпочитаат задоволството на созданието пред задоволството на Создателот и сопствената волја пред волјата на Создателот, и да го претпочитаат она што ни изгледа добро, што се покажува како прилично зло, пред она што е добро по природа. Но, [подобро беше] тој да стане и да има барем најмал дел од вистинското добро, отколку поради злото, односно неправедните стремежи и тага да го изгуби и тој најмал дел од доброто. Зашто Бог не суди според нашиот неразумен суд, туку според она што е навистина добро и праведно, не ги следи нашите страсти и не ја предава правдата поради имагинарното сочувство, кое всушност е пристрасност 7 39 . (37) И повторно: Бог ги именува оние кои сè уште не постојат како постоечки, и размислува и суди за иднината како веќе остварена. Така, како што судијата правично казнува некого што веќе згрешил - и ако не казни, ќе биде неправеден - и не е самиот тој што е причина за гревот или казната на лицето што е казнувано, туку изборот на грешникот, така и Бог, гледајќи ја иднината како веќе остварена, пресудил дека тој треба да се појави, а ако стане злобен, ќе биде казнет. Затоа, Он го создал и го направил добар - тој самиот, по свој избор, станал злобен и станал автор на казна за себе, поточно, се казнува себеси, посакувајќи го она што не е. А дека не било Божјото предзнаење причината што ѓаволот станал злобен, јасно е - на крајот на краиштата, лекарот што предвидува идна болест не е причина за болеста, туку причината за болеста е нередот, а предвидливоста на лекарот е знак на учење, а причината за предвидливоста е дека тоа треба да се случи. А дека е така, вели апостолот: ги нарекува нештата како да постојат (Рим. 4:17). И треба да знаете дека штом душата го напушти телото, тогаш таа останува непроменета, без разлика дали ја привлекува доброто или злото. (38) Во сите овие работи ние го препознаваме како добро она што Бог го сака - бидејќи како што светлината ја одредува сонцето, така и доброто го одредува Бог. Значи, се што сака Добриот е добро, а добро е она што Тој сака. Бог е судија, а ние не сме Божји судии. Па зошто му судиме? Дали Бог е исплашен, исплашен и плашлив? Божјиот страв не би бил Бог. (39) Ако сонцето и месечината настанаа како бродови за да ја пренесат честичката што материјата ја украде од Бога, тогаш пред тоа немаше ниту сонце ниту месечина, а човекот беше во темнина. (40) Ако, според тебе, тагата е зло, тогаш задоволството и задоволството се, се разбира, добри, а ако е така, тогаш блудот, и ненаситноста и сè што му угодува и угодува на изведувачот е добро, а она што го депресира, воздржувањето, постот, бдеењето и слично е зло. (41) Ако на Бога му го припишувате универзалното уништување во потопот, палењето на Содомите и давењето на фараонот, кога Тој ги казни заради корист, тогаш многу повеќе Му припишувајте вечна казна. (42) Да се ​​произведува од сопствената суштина не е создавање, а од непостоечки е создавање. Значи, ако злото создава, тогаш тоа се преведува од непостоечки, а телото повеќе не е од супстанција - но ако од супстанција, односно од суштината на злото, тогаш ако злото е без почеток, тоа сигурно ќе биде и бесмртно и непроменливо - зашто она што започнало не престанува и не се преобразува - и ако злото е непроменливо и непроменливо, телото ќе биде непроменливо. Тогаш чија беше корупцијата и злото? На крајот на краиштата, корупцијата, се разбира, уништува нешто, инаку тоа не е корупција. И ако доброто издржи, тогаш и Добриот страда, и како ќе биде целосно добар? Уништени од корупција, Добриот ќе премине во непостоење. Ако се уништи, тогаш се сруши и умре, а веќе не постои. Ако го уништил делумно доброто, а делумно себеси, тогаш во чија природа делот е расиплив, целата природа е расиплива - на крајот на краиштата, невозможно е една иста природа да биде и расиплива и нераспадлива. Зашто, ако го наречеме човечкото тело, дел од човекот, расипливо, а душата нераспадлива, тогаш тие не се од иста природа. Зашто душата, иако живее во телото, не е тело, туку е бестелесна - значи душата е од една природа, а телото од друга, а не во една иста природа е едниот дел расиплив, а другиот нераспадлив, туку едната природа на човекот е расиплива, а другата е нераспадлива. И ниту душата е од беспочетна суштина - на крајот на краиштата, таа е преобразлива - ниту телото, бидејќи е преобразливо и пропадливо. А човекот се нарекува едноприродно не затоа што душата и телото се од иста природа, туку затоа што сите луѓе подеднакво имаат душа и тело, а секој има две природи. (43) Трансформацијата е премин од една спротивност во друга, од непостоечко во битие, или од постоечко во непостоечко, или од доблест во порок, односно од природно поседување во лишување од него. Доблеста е исполнување на Божјиот закон, но Божјиот закон е Негова волја - зашто никој не заповеда што не сака - но Божјата волја е добра, непроменлива и секогаш иста. Значи, доброто е нешто што постои, исто како и доблеста (зашто добродетелта е добра), а злото не е нешто што постои, туку доброволно непослушност и укинување на нешто што постои, односно законот Божји, кој постепено се реализира на дело и престанува со престанокот на дејството. (44) Исто така, треба да знаете дека Бог никого не казнува во иднина, туку секој се прави себеси приемчив за Божјата заедница, но заедништвото Божјо е задоволство, а неучеството е казна, но овде Бог испраќа искушенија не со казнување, туку со негување и исцелување на злото, за да Го препознаеме и да се обратиме и да ја постигнеме Неговата добрина. Господ Бог ми го отвори увото (Иса. 50:5). (45) М: Ако е добар, тогаш зошто во следниот век го казнува Злобниот и не го уништува? П: Бог е добар, но и праведен: затоа, бидејќи е добар, ги создал добрите нешта што ги создал. Затоа, како што беше праведно Неговите идни добри творби, кои не само што ќе го зачуваат доброто што им е дадено, туку и ќе го зголемат, да се појават и да им се додели совршено добро и вечно задоволство, исто така беше праведно и оние идни Негови добри созданија, кои нема да го зачуваат доброто што им е дадено, туку доброволно отстапуваат кон злото преку губење на добрата, исто така да се појават и да бидат лишени од вечното задоволство. (46) Серафимите се повеќе оддалечени од Бога отколку Злобниот од серафимите. Затоа, да не се кренеше ѓаволот, тој што беше пред него ќе беше полош од сите други и, во споредба со оние што беа пред него, ќе беше злобен, а ние ќе речеме: зошто Бог, знаејќи дека ќе биде ваков, го создаде? На ист начин за тоа кој е пред ова, додека не дојдеме до самите серафими. И често гледаме нешто најжалосно и мислиме дека нема ништо пожалосно, а потоа гледаме друго, уште полошо. Зашто, ако нешто сметаме за крајно зло што сме го виделе, мислиме дека не може да биде полошо. (47) Затоа, Бог создаде сè многу добро (1. Мој. 1:31), секое според својата природа, како што сакаше - зашто Тој не е подложен на законот, туку она што Тој сака е добро, а не она што ние го судиме. Зашто ние не сме Божји судии, туку како што секоја светлина сјае од сонцето, односно од оган, така и секое добро се определува од волјата Божја. Зашто, ако кажете дека Бог направил добро овде, а овде лошо, зошто го направил ова и зошто не го направил тоа, вие сте Божји судија, и поголем од Него и помудар. Затоа, како Бог, Тој има моќ да го создаде она што го сака, и има моќ да ни открие кои причини сака за она што го прави и кои причини сака да ги скрие. Секое од интелигентните добри суштества кои настанале или по своја волја, останале во добрина, како што биле создадени, или по своја волја се трансформирале и се оддалечиле од добрината и ја изгубиле. Зашто доброто е најдобриот ред, зачувувањето на секого она што е карактеристично за неговата природа - а истото е доблест - а нарушувањето на редот, односно нередот е зло. Сè што постои, онолку колку што постои, е добро и од Доброто, и колку што е лишено од добро, не е добро и не постои. На крајот на краиштата, безживотното, бидејќи не примило живот од Доброто, е безживотно, како лишено од живот, а слично, и бесчувствителните и немиите, бидејќи го примиле, се добри. (48) Бог го познава злото како добро, исто како што го знае блудот како привлечност, пријателството и заедницата. Па дури и причините за злото се за Него благотворни сили: често избраните садови се раѓале од блуд. (49) Ако злото е зло, тогаш казната што го истерува е добра. Зашто злото е блуд, а не целомудрие; на крајот на краиштата, казната не е зло, туку да се удостои себеси за казна. (50) Ако злото е вечно и создава, и може, и постои и дејствува, од каде доаѓа? Или од добро, или од добро, сето тоа е од зло, или и од друга причина, затоа што злото се реализира и во доброто, и затоа што Тој и злото и лишувањето од Себе го претвора во добро. Зашто пријателството, да се биде добро, дозволува блудот да изгледа добро, бидејќи на добар начин дури и нештата што не постојат се љубоморни да бидат. Зашто велат дека Бог не постои со супериорна негација 40 . (51) А дека самата природа претпоставува еден почеток, се објаснува со броењето, кое започнува не со два, туку со еден. Значи, ако почетокот на броењето е еден, тогаш почетокот на суштествата е еден. (52) Ако злото е целосно неспојливо со доброто, а доброто е битие, тогаш злото не е битие: бидејќи две суштества се соопштуваат преку битието. Ако доброто е суштина, тогаш злото е несуштинско, бидејќи две суштини имаат заедничко што се суштини. (53) Ако злото првично е неподвижно, тогаш движењето е добро, а неподвижноста е зло. Значи, каде злото го доби своето движење? Животот е добар и движење, и секогаш бил и е во добро, а Доброто било и е живо. Смртта, како што велиш, е зло, и расипаност, и смртност, а згора на тоа, непостоење. Ама зло беше смртта, според тебе. Затоа, како што Доброто е живо и живот, злото е смрт, а смртта и смртта. Па, од каде оживеа и од каде дојде номинацијата? Ако од самиот себе, тогаш животот доаѓа од злото, што е незамисливо - зашто расипаноста не дава живот. Ако од добро, тогаш доброто што било причина за живот и движење за зло не е добро. И зошто, предвидувајќи го злото што ќе дојде од него, го оживеа? (54) Злото, онолку колку што е зло, е недостапно, и спротивно, и непријателско кон доброто, а желбата за добро е добро. Па, како злото го посакувало доброто до крајност? (55) Злото е неподвижно и повеќе се распаѓа отколку да се појавува. Па, како безживотното и нечувствително зло ги родило неговите дела? И како го перцепира доброто и производите на доброто? (56) Она што произлезе од суштината на беспочетното и несоздаденото е без почеток и несоздадено. Па, како велите дека сè доаѓа од суштината на вашите почетоци? На крајот на краиштата, ако сè е од нивната суштина, тогаш сето тоа се почетоци без почеток и ништо [повеќе]. Ако се креации, тогаш не се од нивната суштина. (57) Злото е расипаност и смрт. Тогаш злото, ако за другите е зло, но за себе добро, се конституира само по себе, и не е целосно зло - зашто тоа се конституира и до тој степен не е зло. Ако е целосно зло, тогаш е зло за себе, и се самоуништува и не постои. Ако во расипаноста на едните се јавува појава на други, тогаш не е расипаноста таа што предизвикува појава, туку добрината, поради вишокот на добрината, дури и од расипувањето на едниот предизвикува појава на друга. Зашто супстанцијата подредена на Доброто, создадена од Него, е добра - на крајот на краиштата, во почетокот Тој донесе сè од непостоење во битие. (58) Невозможно е истото во една иста врска да биде добро и зло, а истата моќ да биде распаѓање и појава на истото во ист однос, ниту самомоќ, ниту самодезинтеграција. Значи, самото зло не е ниту постоечко ниту добро, не е креативно и не може да создаде постоечко или добро - а доброто во кое се покажува дека е совршено го прави совршено добро, а во она што е делумно - делумно, а она во кое воопшто не е не постои и се нарекува целосно зло. (59) Блудот, бидејќи е привлечност, пријателство и заедница, е добар, а бидејќи е привлечност кон недозволено и забрането, тоа е зло, бидејќи она што не е заповедано, но забрането, не постои, како што не треба да постои. Затоа, привлечноста кон она што не постои и не треба да биде е зло. (60) Злото е двојно. Вистинското зло е, како да е, отфрлање на природните својства. Зашто Бог го создаде човекот исправен, но луѓето се препуштија на многу мисли (Проп. 7:29). Друго зло е сензуалното, како ограничување во искушението, бидејќи името на злото е општо. Впрочем, тоа значи две работи: понекогаш значи недостаток на доблест, а понекогаш значи радост, односно посакуваното. На крајот на краиштата, блудот не е ништо повеќе од недостаток на целомудрие и лоша употреба - затоа што наместо да го сака сопствениот сад, односно сопругата, и да се спои со неа, тој сака и се спојува со туѓиот. Неверувањето, наместо да верува и да го сака Бог по природа, верува во непостоечки Бог. Значи, злото лежи во користењето на нештата кои не постојат како да постојат, не секому да му го дава своето, туку секому своето е она што Бог му го определил. Она што му прилега на Бога е славата и честа што Му се должат како Создател, а она што е достојно за суштествата е мерката што Давателот на постоењето ја определил за секое. Но, во наша моќ е или да го користиме она што Бог ни го дал за она за што го дал, а во наша моќ да не го користиме за она за што го дал - исто како што, на пример, ни дал похота за да Го пожелиме, единственото добро. Ако за ова користиме страст, тоа е доблест и добрина, а ако сакаме нешто друго освен Него, тогаш тоа не е употреба, туку злоупотреба. На крајот на краиштата, токму поради оваа причина Тој нè создаде, за ние, со желбата за Него, да се вклучиме во Него. (61) Имаше, според тебе, супстанца без почеток, неизлеана, во своите граници, која вечно се движеше случајно, борејќи се со себе и се уништуваше себеси. Имаше, велат, Бог - во неговите граници, беспочетен, неизникнат, вечен, бестелесен, целиот свет - но материјата, движејќи се случајно и бесмислено, дојде до границите на светлината. И, зачудена од Божјата светлина, таа престана да се бори со себе и тргна во војна против светлината, така што дури и украде честичка од неа во себе - на крајот на краиштата, тие уверуваат дека имало и водачи на супстанцијата, како во скриеното царство, за кое велат дека тоа се владетели на светот на темнината и духовите на злобата 6:1. Добриот Бог, според нив, дозволил да се зароби една честичка од неа украдена од супстанцијата за да ја ограничи супстанцијата и да постави граница на нејзиното понатамошно напредување во сопствените граници. Ако материјата е беспочетна, не настанала, бестелесна, безквалитетна, невидлива, па така е и Добриот Бог, и сè доаѓа од нивната суштина, зошто е видливо она што се случува од нив? На крајот на краиштата, она што доаѓа од бестелесна и невидлива суштина, исто така, се разбира, ќе биде бестелесно и невидливо. И повеќе од тоа, ако постојат два беспочетни принципи, без потекло и вечни, а ние сме од нив, но не создадени од нив од непостоечки, туку од нивната суштина, тогаш ние сме исто така беспочетни и вечни - на крајот на краиштата, генерацијата на секоја суштина е еднозначна со онаа што ја родила суштината: без почеток. И повторно: ако нашиот состав е од суштината на доброто и злото, тогаш ние не сме суштества, туку деца, и нема создавање на светот. И повторно: ако е невозможно суштината на доброто да се претвори во зло, па дури и да мисли или да прави зло, а Злобниот е невозможно да се сврти и да размислува или да направи нешто добро - а нашата душа е [од] Доброто - тогаш е невозможно нашата душа да мисли нешто лошо, а нашето тело да прави нешто добро. Но, гледаме многу души кои мислат зло, како душите на Манихејците, и многу тела што прават добро, како телата на светците. И уште нешто: ако злото [личноста] е составена од тело и бестелесно, а исто така и добро, но нашата душа е [од] суштината на доброто, а нашето тело е од суштината на злото, тогаш нашата душа ќе биде составена од телесно и бестелесно, и тело. И уште нешто: ако материјата е без почеток, ако е бестелесна, како излегла од бестелесната суштина? На крајот на краиштата, безпочетното, се разбира, е непроменливо - едноставното по природа не се обединува. Па, како се случи спојувањето? И пак: ако материјата е сложена од бестелесното и телото, а телото е спротивно на бестелесното, тогаш кој ги соединил спротивностите? На крајот на краиштата, спротивностите не би комуницирале едни со други, пријателски поврзувајќи се во еден плексус и една ипостас, ако силата на Создателот не ги спои. Тоа значи дека супстанцијата, бидејќи е сложена, го примила постоењето на Божественото Слово. И повторно: дали материјата е расиплива или расиплива? Зашто расипаноста уништува и не се уништува, но распадливото се уништува со расипаност - а распадливото, односно распаѓањето, е материјата. (62) Што е деструктивно, или расипаност или расипливо? На крајот на краиштата, распаѓањето е распаѓање на компонентите. Оној што предизвикува корупција уништува, а комплексот што се распаѓа се распаѓа. И уништувањето и распаѓањето се суштината на суштината, а корупцијата е влезен знак, кој се гледа во распаѓањето на конституентите, кој не постои порано и не останува после. (63) Значи, што е супстанција - уништувач, расипување или расиплива? Ако одговориш дека е уништувач, кажи ми што уништува ако не Доброто? На крајот на краиштата, вие велите дека нема ништо освен материјата и Доброто. Значи, ако биле два, тогаш супстанцијата уништува, а добрата создава, или супстанцијата се формира, а Добриот се распаѓа и пропаѓа. Ако се уништи себеси, знајте дека ништо не се уништува себеси, а ако се уништи себеси, ќе се уништи себеси и ќе отиде во непостоење. А како е расипливо без почеток? Ако е расиплива, како се уништува, ако не од Добриот, и ќе биде Добриот уништувач. Ако е распаѓање, тогаш како се произведува и од што доаѓа? На крајот на краиштата, корупцијата е распаѓање, како што рековме. Значи, кој е уништувачот и што се уништува? А таа материја не може да биде расипаност и оттука може да се разбере расиплива суштина - на крајот на краиштата, распадливата суштина претходи и предегзистира како композитна ипостас. Тлеењето доаѓа по додавањето, растворувајќи ги компонентите. Како би можело да постои суштина на материјата ако е придружена и кореализирана со распаѓање? Но, можеби ќе кажете дека корупцијата некогаш не била во акција, туку во можност, а исто така и коруптивна. Но, знај - навистина, има уништување и создавање, но расипаноста и создавањето сè уште не дејствуваат, зашто она што е расипано и создадено не може да биде вечно со уништувачот и создавачот - сепак, велиш дека ништо не е донесено од непостоење во битие, туку дека злото е погубно и погубно само за себе, така што, немајќи дејство, туку способност да се уништи и расипе. А она што се развива од несовршено во совршено не е без почеток - зашто ако непроменливото е без почеток, тогаш она што се трансформира не е без почеток. И повторно: што е прво во супстанцијата - нејзината суштина или распаѓање? И ако се работи за распаѓање, тогаш супстанцијата не би можела да постои пред да почне да се урива. Ако нејзината суштина претходно постоела корупција, тогаш таа е суштина и постоење отколку корупција, а некогаш била некорупција, немајќи спротивна корупција, а корупцијата не е без почеток. Ако нејзината суштина секогаш била самоуништувачка, тогаш како дава плод? Ако се уништи делумно, тогаш не беше целосно деструктивен, ниту целосно расиплив, ниту целосно злобен. Ако, бидејќи е деструктивна, престанала да се уништува себеси, тогаш или уништувањето е зло и од зло се претворило во добро, или уништувањето е добро, а потоа од добро станало зло. Ако супстанцијата е зла и се уништува самата себе, тогаш таа е добра, бидејќи уништувачот на злото е добро. И повторно: кажи ми, дали супстанцијата беше светла или темна? И ако светлината, тогаш од суштината на доброто - и тука е еден почеток, а не два. Ако има темнина, тогаш како гледа темнината? На крајот на краиштата, ако гледа, има светлина. Ако нема светлина, тогаш е слепа, а како ја видела светлината? И како темнината ќе биде во светлината и нема да се расипе? А што има заедничко светлината со темнината? (2. Кор. 6:14). И повторно: дали супстанцијата била жива или не? И ако не бил жив, тогаш како се активирал? На крајот на краиштата, сè што нема живот е неподвижно. Ако бил жив, тогаш имал живот или од себе или однадвор. И ако од себе, тогаш тоа бил живот, а не смрт. Ако добила живот однадвор, односно од Доброто, тогаш како е добро оној што го оживеал злото? Ако од друг, тогаш нема да има два, туку три. И уште нешто: супстанцијата била од себе без почеток или потекнувала од друг. А ако дојде од друг, не е без почеток. Ако било без почеток, тогаш секогаш имало постоење и никогаш немало непостоење. Како го нарекуваш распаѓање и смрт? На крајот на краиштата, распаѓањето произведува непостоење, но материјата никогаш немала непостоење - на крајот на краиштата, таа отсекогаш постоела, како што велиш. Па, како може да го даде она што го нема? И повторно: појавата и распаѓањето се спротивни. Зашто појавата е доведување од непостоечко во битие, а корупцијата е распаѓање од постоење во непостоење. Значи, ако една супстанција, според вас, е распаѓање, тогаш како дава плод и раѓа? И повторно: совршената расипаност се уништува самата себе - зашто ако самата се формира, не е совршена корупција. Ако се уништи, нема да постои. (64) Доброто (ἀγαθόν) така се нарекува затоа што сè силно се стреми (ἄγαν θεῖν) кон него, а по природа е привлечно и пожелно, што сè природно го посакува. Злото е неприроден стремеж, односно кога се стремиме кон нешто друго освен природниот предмет на стремежот. „Значи, доброто е почеток и крај и на доброто и на злото - зашто сè е заради доброто, и доброто и спротивното - на крајот на краиштата, тоа го правиме во жед за добро. Зашто, никој не го прави она што го прави имајќи го на ум злото. Затоа, злото нема ипостас, туку второстепено постоење, кое се јавува заради доброто, а не заради него 1 се случува заради доброто или заради тоа. заради имагинарното добро. (65) Пророкот е измамен од Бога или кога Бог дозволува да биде измамен поради заслугата на неговата желба, или кога тој пророкува, а Бог прави поинаку отколку што било предвидено, а потоа се вели дека бил измамен од Бога, односно се покажало дека е измамник. (66) Па, кажете ни, Манихејци: супстанцијата што ја нарекувате зло, темнина, и расипаност и смрт, беспочетна и вечна, дали беше суштина или случајна? А ако суштината, тогаш тоа било или тело, како земја, вода, воздух, оган - или бестелесно, како Бог, ангел, душа - или комплекс на тело и бестелесно. А ако било тело, тогаш било неподвижно - зашто секое тело е бездушно и неподвижно. И како, без поместување, дојде до границите на светлината? Или како започна движењето? Или тој што му дал движење на злото е добар, а не добар, или некој друг му дал движење покрај Доброто, и ќе има три принципи, а не два. Ако кажете дека супстанцијата била бестелесна, тогаш од каде потекнува телото? На крајот на краиштата, една бестелесна и беспочетна суштина не може да се претвори во тело. Од каде тогаш безбројното мноштво тела? Ако кажете дека супстанцијата е сложена од телото и нетелесна, знајте дека е невозможно да настане комплекс освен од едноставни, како што е невозможно да настанат двајца освен од еден и еден, и невозможно е човек да настане освен ако не е од душата и телото, и невозможно е телото да настане освен од едноставни елементи, земја, вода, воздух и оган. Значи, потребно е прво да има едноставни, а потоа сложеното да произлегува од едноставните. И тогаш нема да има два почетоци, туку три. Така, невозможно е супстанцијата да биде без почеток. И ако е сложено од телото и бестелесното, зошто не го создал човекот од телото и од неговата бестелесна суштина? (67) Чујте, небеса, и слушајте, земјо (Иса. 1:2). Слушај, небо, ќе зборувам; и слушај, земјо, зборовите на мојата уста (5. Мој. 32:1) Зашто нема да ги кажувам зборовите од моето срце, туку за помрачените и осквернети Манихејци. Слушајте, народи, племиња, јазици, слушајте. Нека небото и земјата станат една срам денес. Слушајте што велат проклетите Манихејци, помрачени за светлината, ѓаволските усни. Тие велат дека супстанцијата се борела со Бога и откорнала честичка од Него. Тие велат дека Бог е ограничен, војува и брани, а тагува и сече. Дали Бог се брани себеси? Дали Бог се сецира? Ај, ај за мене и нема да ги убиеме? Нема да го уништиме со оган? Да разговараме со нив? Дали ќе ги прифатиме во заедништво? Тој што комуницира со нив е како нив и ќе биде на нивна страна и во овој и во следниот век. Браќа (ова викаат заедништво), ќе умреме, но нема да ги прифатиме Манихејците во заедништво. Да умреме за да живееме - кој ги прифаќа во заедништво е Манихеј како нив. Подобро е да паднеш во јудаизам и да умреш како Евреин отколку да се дружиш со Манихејците. А вие, Манихејците, слушајте заради Бога, луѓе, слушајте што вели безбожниот Мани. Светот, вели тој, не е Божји, туку ѓаволски. Сакаат да не одвојат од нашиот Бог. А Бог се вознемири, вели, што дел од Него беше отсечен и пострада. Ако дел од Него бил отсечен, тогаш Он е расиплив - на крајот на краиштата, сè што е исечено е расипливо. Злото украло и заробило, вели тој, честичка од Бога, и поради тоа Бог го испраќа, заробува и киднапира делот украден од Него. Воведуваш ли божји разбојници, безбожник? Но Бог ги создал и алатките, вели тој, дванаесетте садови, сонцето и месечината, за да му го одземе она што му било 42 . А што тогаш, за да завршиме со нешто - за да испрати Добриот оган и да го запали светот и да уништи сè, и да ја врати супстанцијата на своето место, а [со неа] и душите што не ја прифатија Мани? Слушајте што вели непријателот Божји, каква моќ дава супстанцијата - ја соборува моќта на Семоќниот. Прво, вели тој, бил ограбен и ограбен. Каква немоќ! Сакаш да кажеш дека мојот Бог е немоќен? Но, тој тоа го дозволи доброволно. Зошто бил вознемирен ако не претрпел насилство? Никој не се нервира кога доброволно го дава своето. Ако Тој [го направил тоа] за да не биде освоено Неговото место, не можејќи инаку да се справи со суштината, и се вознемирил, тогаш како не е немоќен? Потоа, Тој е вознемирен и измачуван од тој дел што е од Него, и смислува трикови и организира алатки за да го добие она што е негово, па дури и не го добива целиот свој грб - зашто душите што не го следеле Мани се казнети засекогаш - и на крајот, супстанцијата, откако се побунила и го угнетувала Доброто, самата не е угнетена, туку повторно се враќа на своето место. души, а не оние кои веруваа во Мани. Но, можеби повторно ќе се издигне. (68) Кажете ни, о Манихејци: дали супстанцијата што мируваше на почетокот беше добра или зла? Ако беше злобен, тогаш, откако се побуни, стана добар. Ако на почетокот е добро, тогаш е зло. Тогаш, откако се крена на себе и во неуредно движење дојде до границите на светлината, ако ја виде нематеријалната светлина, како е слепа? И како материјата може да види нематеријална светлина? И ако мислеше, колку е неразумно и без зборови? И ако, според вас, таа сакаше, тогаш колку бездушно? И зошто е зло? На крајот на краиштата, да се сака добро не е зло. И зошто е неразумно и немудро [ако] излезе од своите граници не како немо животно, туку како најдобар командант, во совршен ред, и, откако зароби прилично количество на плен светлина, се врати во себе? А зошто го нарекуваш лошо, пошто примал и содржел добро? На крајот на краиштата, она што е способно да согледа добро не е спротивно на него и не е непријателско. И повторно: ако супстанцијата украла дел од Бога, тогаш супстанцијата е активна и креативна, но природата на доброто е пасивна и течна. Ако сакаше добро, а Доброто даде дел од својот дел на злото, тогаш и двајцата се свртеа - на крајот на краиштата, злото сакаше добро и стана добро, а доброто, дозволувајќи да се измеша со злото, стана зло. И повторно: дали доброто е оштетено од кражбата и збунетоста, или самото тоа оштети, донесе или корист? Ако добил корист, тогаш тој што има корист е делотворен и добар, но оној што примил е болен и послаб од него. Ако е оштетен, тогаш оштетеното е болно, а оштетеното е посилно од него. Ако боли, тогаш е зло. Ако тоа донело корист, тогаш Добриот е завидлив, вознемирен и одмаздољубив, бидејќи ја предал супстанцијата на оган, а поради вишокот одмаздољубивост, заедно со неа, и дел од себе. Ако доброто не претрпело и не предизвикало штета, не донело и не примило корист, тогаш, прво, тоа е неефикасно - на крајот на краиштата, доброто, каде и да е, помага, има добар ефект - и второ, тоа е неправедно, бидејќи, без да претрпи штета и без да донесе корист, казнува невина супстанција. Ако, според тебе, Бог е лут и вознемирен затоа што материјата Го засакала и општела со Него, никој нека не Го сака. И ако, како што велите, Бог, откако дознал за приближувањето на супстанцијата, доброволно дозволил да Му биде украден дел од Него, за да го ограничи нејзиното движење, да се одмазди, како топење на мрежа во Геена - тогаш, прво, зошто веднаш не ја стопи и не ја предаде во Геена? Ако не можел поинаку освен на овој начин, зошто нè прекорува што не му се спротивставуваме на лукавиот, кога тој самиот ја предаде нашата душа поради немоќ? Понатаму, зборувајќи за Геена, ќе речете дека таа е или едносуштинска со Злобниот, или друга суштина, а потоа веќе нема два, туку три [принципи]. Ако е истосуштински со добро, тогаш како казнува? На крајот на краиштата, Геена не е добра. Ако е истосуштински со злото, тогаш не го казнува злото - зашто ништо не се казнува себеси. А ако има нешто друго освен два, тогаш има три принципи, а не два, или настанало од нешто што не постои. И ако е така, тогаш зошто не тргнавме по директниот пат и не рековме дека сè е донесено од непостоење во битие? Непочетокот е непроменлив: за трансформација е појавата на нешто што не постоело порано. И чие постоење е од преобразба е променливо по природа, и чие постоење не започнало од преобразба, туку без почеток, тогаш по природа е непроменливо. Тогаш, како настанавме од два беспочетни ентитета? На крајот на краиштата, ако тие самите не се такви, тогаш и тие како нас се луѓе. Ако е така, како станале? Тоа значи дека не сме од ентитети без почеток, туку од непостоење. Ако материјата и злото се беспочетен и вечен принцип, кој има од себе битие и се што има, односно тиранија, моќ и зло, тогаш тоа ќе го има непроменето. Па, како може некој што толку се плаши од него што дозволува дел од себе да биде заробен од него за на крајот да го совлада? (69) М.: Зошто Бог, предвидувајќи дека ѓаволот во иднина ќе се претвори од добро во зло и ќе го изгуби доброто и ќе остане во непостоењето на доброто, што е зло, [сеуште] го создаде? П: Ако го предвидел, тогаш предвидел дека дефинитивно ќе се случи, бидејќи да се предвиди нешто што сигурно нема да се случи не е предвидливост, туку незнаење и заблуда. М.: Дали Бог сакаше да го создаде? М.: Зошто Тој, како добар, сакаше да го создаде, кој ќе биде зло? П.: Бог го создал добро, но тој доброволно се свртел и ја изгубил својата добрина. М.: Зошто ја изгуби користа? П: Затоа што имаше слободна волја. М.: Зошто го создаде слободен и променлив? П: Секое суштество е променливо по природа, зашто чие потекло започнало со преобразба мора нужно да биде променливо. Зарем доведувањето од непостоење во битие не е трансформација? Значи, само Божеството по природа е непроменливо како несоздадено и секогаш присутно. Суштествата, оние кои се интелигентни, се доброволно променливи, се трансформираат според сопствената волја, а сè друго [преобразува] телесно. Слободен - затоа што [тој делува] не од потреба: зашто сè што е рационално е автократско. За што ќе го користи разумот ако не е автократски? Или како може некој да биде доблесен или добар без да биде автократски? Впрочем, она што се случува со сила или со природна нужност не е доблест - затоа немиите немаат доблест. И поради нечија несериозност, да се укине доблеста на доброто не е праведна работа. М: Тоа значи дека Тој морал да ги создава само оние кои ќе бидат доблесни, за да се создаде само добро и само доблест. П.: Совршено добро е само Бог, а во споредба со Него сè е несовршено, добро е и се нарекува онолку колку што учествува во Него, и во споредба едно со друго. Зашто, она што е повеќе вклучено во доброто е и се нарекува поголемо добро, а она што е помало се нарекува помало - а она што воопшто не е вклучено, воопшто не е добро. А она што воопшто не е добро е целосно зло. А самото битие е добро, зашто битието е од добриот Бог, така што ѓаволот, кој постои, е добар по своето битие. (70) М.: Зошто Господ вели: би било подобро таа личност да не се родила (Матеј 26:24)? П.: Затоа што на Добриот му доликува да дава благослови, но на примателот е срам и прекор да не ги чува благословите што ги примил, не поради Давателот, туку по негова вина и поради неговата несериозност. А Бог, бидејќи е добар, не може, а да не испорача добро, односно не сака, а кој не сака да прима си е виновен, сметајќи дека за себе е подобро да не прима отколку да прима. Значи, неправедно е и не е добро што поради неговата неподготвеност да го прифати Доброто, да има пречка за добри дела и давање придобивки. Зашто на тој начин злото би го победило доброто, ако Бог преку добрината од непостоечкото битие во битие, а злото, доброволно преобразено од добро, би го попречило доброто создавање на Доброто. Затоа, Господ не рекол: „Ќе беше подобро таа личност да не се родише“, туку ќе беше подобро за таа личност. Добро е, природно, и праведно Добриот да прави добро и да дава благодети, но оној што прифатил и не штедел, прифаќањето го направил за прекор за себе - затоа што, несакајќи го доброто, не ужива, а не го ни посакува доброто што го има. Зашто битието не е во наша моќ, туку само од Бога, а да се биде добро е и од Бога и од нас. Значи, Бог, како што е Неговата природа, дава постоење и добро постоење, а ние или го правиме она што е во наша моќ - да ги зачуваме дадените благослови - или не. А она што зависи само од Бог, Самиот ни го дава како добро, сакале или не, за да има добрина во нас барем донекаде. (71) Бог секогаш му дава придобивки на ѓаволот, но тој не сака да прифати. И во следниот век, Бог на секого му дава добро - зашто Тој е извор на доброто, излева добрина на сите, и секој се причестува со доброто, колку што се подготвил за оние што го примаат. Затоа, овде, имајќи привлечност кон други работи и постигнувајќи ги, ние барем некако уживаме, и таму, кога Бог ќе биде сè и во сè (1. Кор. 15:28), и нема да има ниту храна, ниту пиење, ниту телесни задоволства, ниту неправди, оние кои веќе немаат обични задоволства, туку и оние од Бога, веќе не се приемчиви, не страдаат затоа што Бог сме ги создале, казнувале, неизбежно се казниле. не ја создаваме смртта, туку ние самите ја донесовме врз себе. Зашто по природа сè што е сложено се распаѓа, но бидејќи Адам се соединил со Бога преку шпекулации, тој во себе имал живот кој натприродно ја оживувал неговата смртна природа. Кога се повлекол од единството со животот, односно со Бога, од натприродната нераспадливост преминал во природното распаѓање на комплексот, а тоа е смртта. (72) Но бидејќи некои велат дека Бог требало, предвидувајќи ги оние што ќе згрешат, а нема да се покајат и да бидат осудени, да не ги доведе од непостоење во битие - на крајот на краиштата, не доликувало нешто добро да се создаде и да се казни - ајде прво да им одговориме со зборовите на апостолот: А кој си ти, човеку, што се расправаш со Бога? Зашто, кој може да се спротивстави на Неговата волја? ( Рим. 9:20; 19 ). Зашто, она што Тој сака е добро, а грнчарот има моќ да направи еден сад за чесна [употреба], а друг за основа (Рим. 9:21). Зашто Тој Самиот ги создава и праведниците и грешниците, но Самиот не ги прави праведни и грешници, ниту чесни, ниту понизни: зашто самиот апостол во своето писмо до Тимотеј, откако ги наброја пороците, вели: Затоа, кој е чист од тоа, ќе биде сад за чест (2. Тим. 2,21). Зашто, ако сме автократски, имаме моќ да се исчистиме од најсрамните страсти - и да се оскверниме. Меѓутоа, Бог ги создал сите добри. Значи, Тој Самиот на секого му обезбедува егзистенција и благосостојба, како сонцето, проширувајќи ги зраците на Неговата добрина на сите Негови дела. И не е во наша моќ да примаме битие, туку да бидеме добри е во наша моќ. Затоа, ако сакаме и жеднеме, ќе учествуваме во Неговата добрина и засекогаш ќе бидеме во светлината. Ако сме невнимателни и заслепени, а не жедни за Него, тогаш ќе останеме неповрзани со Него. Значи, не требаше поради нашата несериозност да одбие да ги даде даровите на Неговата добрина, од кои првата е битието, и беше невозможно нашите пороци да надвладеат и да ја направат Неговата добрина неефективна. Зашто, кога би било така, тогаш ништо не би настанало од оние што постојат - зашто ништо што постои не живее достојно за Неговата добрина. Навистина, во споредба со Него, праведно, сè е недостојно за постоење. (73) Меѓутоа, Бог не само што е добар, туку и праведен, и сè што сè уште не настанало гледа како да постои. Зашто Он ги нарекува оние работи што не се како да се (Рим. 4:17). Ако од добрина не требаше да ги создаде казнетите, тогаш попрво од изобилството добрина, требаше да ги создаде и да не ги казни, туку да им ги прости гревовите - зашто Тој е Господар на двете, да создава и да простува. Ако е фер грешниците да бидат казнети, тогаш фер е и тие да станат. Зашто Бог ги гледа „работите што не постојат како да постојат“ и не суди според исходот на работата, туку предвидувајќи ја иднината. Затоа што Он не знае по исходот на она што се случува, туку ја предвидува иднината и, според Неговата промисла, однапред одредува. Но, како Тој го предвидува она што нема да се случи? Зашто, ако Тој го предвидел грешникот и не го создал, тогаш тоа не би било промисла, туку заблуда - на крајот на краиштата, како што знаат што постои, така и предвидуваат што дефинитивно ќе се случи. (74) Затоа, да не му судиме на Бога, зашто не ја знаеме Неговата намера. Кој го разбрал Господовиот дух и бил Негов советник? (Иса. 40:13). На крајот на краиштата, Тој не ни го откри целиот Свој план, туку колку ни беше корисно да го знаеме, и го сокри она што не беше корисно. Значи, да не бараме отчет од Бога - зашто Тој Самиот е Судија и Извор на добрите работи, и нема добро освен она што Тој го посакува, како што нема светлина освен онаа што ја испушта сонцето. (75) Значи, Самиот Бог, по својата природа добар и сочувствителен, не сака грев, не ја сака смртта на грешникот (Езек. 33:11) и не се радува на смртта на живите (Мудр. 1:13), не е обземен од страста на гневот и не казнува, туку на сите им излева добри работи. Жедниот добива, а добриот постигнува благослови - и во овој живот постои одредена структура и управување и неискажлива промисла, која ги повикува грешниците на преобраќање и покајание, а по смртта веќе нема никакво преобразување или покајание - не затоа што Бог не прифаќа покајание, затоа што не може да се одрече од Себеси и не ја одбива душата повеќе. Затоа, дури и ако некој ја исполни сета праведност и, откако се обрати, згреши и го остави животот со привлечност кон гревот, тој ќе умре во својот грев. Исто така, ако грешникот се покае и умре во покајание, неговите гревови нема да му бидат запаметени. Зашто, како што демоните не се каат откако ќе паднат, а ангелите сега не грешат, туку и двајцата добија непроменливост, така и луѓето по смртта имаат непроменливост - и праведниците, привлечени кон Бога и кои Го поседуваат, засекогаш се радуваат во Него, а грешниците, привлечени кон гревот, без цел на гревот, се казнуваат без никаква утеха, како со оган и со црв. А што е казна ако не лишување од она што некој го посакува? Затоа, во согласност со својата страст, оние кои се жедни за Бога се радуваат, а оние кои жедни за грев се казнуваат - бидејќи како што се радуваат оние што го постигнуваат она што го посакуваат според својата страст, така и оние што не го постигнуваат страдаат според својата страст. (76) Ти ни кажуваш: што е Семоќниот? – Се разбира, „оној што поседува сè“, затоа што апостолот вели: а кој сè среди е Бог (Евр. 3, 4). Но, како Бог ќе биде Семоќен без да владее над материјата и злото? Или како тој ќе биде Создател без Самиот да ја создаде супстанцијата? Или како е тој Бог, бидејќи е несовршен и има недоволна моќ? Зашто, зошто не ја уништи и не ја потчини материјата, туку и дозволи да се побуни, макар и само за момент? Ако не сакаше, тогаш не е добро - зашто не е работа на добрите и праведните мирно да гледаат на оние што грешат. Ако не можеше, тогаш слабиот Бог не е Бог (не можете да кажете, како што рековме за појавата и постоењето на ѓаволот, дека самиот факт дека тој постои е добар. Зашто, ние, давајќи му постоење од доброто, со право би рекле: добро е што е, бидејќи она што е дадено од доброто е добро. добро). Значи, според тебе, Бог или не е добар или слаб, пошто не го уништил од прва. И повторно: ако сè е од суштината на доброто и од суштината на злото, тогаш ниту Добриот нема да биде Создател, ниту злобниот - туку [и двајцата] се татковци на постоењето. И повторно: ако злото е спротивно на доброто како битие, и почетокот на почетокот, и суштината на суштината, и, како што велите, како Бог на Бога, а да правиме добро или зло е во нашата волја, тогаш во наша волја е да донесеме победа на Доброто или Злото, и ние сме причината што некој ја презема. (77) Зашто велиме дека единствениот Бог е добар, праведен, Создател на сè, владее над сè, е семоќен, може да прави што сака, и дека сè е создадено од Него, видливо и невидливо, не од Неговата суштина, туку од Непостоечкото [доведено] во битие - зашто Господ создава сè што Тој сака 1, а ние го повикуваме за доброто. тие не му судат на Создателот. Но, ние не ја знаеме суштината на Неговата промисла: зашто кој го познал умот Господов? Или кој бил Неговиот советник (Рим. 11:34). Ако Неговата желба и Неговата волја беа познати, Тој не би бил прекрасен Бог. Зашто, како што Неговата суштина е неразбирлива, така е и Неговата волја и Неговата промисла. На крајот на краиштата, ако никој не знае што има во човекот, освен духот на секој што е во него (1. Кор. 2:11), но дури и секој човек не знае сè во себе - на крајот на краиштата, тој не ја знае иднината, и не знае што сака, или што сака или посакува утре - тогаш како ќе ја знае волјата Божја и Неговата желба, кој често заборава на своите мисли? (78) Божјата промисла е дека Тој предвидува сè. А нам, кои не ја знаеме ниту иднината, ниту минатото, ниту целата сегашност, Неговата влада изгледа непостојана, но во реалноста таа е постојана, добра и праведна. Зашто, предвидувајќи го она што е во нашата волја, иднината како постоечка, Тој суди праведно, како што Самиот сака и посакува - на крајот на краиштата, Бог не гледа како што гледа човекот. Зашто човекот гледа на надворешниот изглед, а Господ гледа на срцето (1. Самоил 16:7). И гледаме дека она што според општа проценка е праведно, често е неправедно затоа што води кон зло и затоа што не секој го сака истото - на крајот на краиштата, не секој го сака истото, но секој сака нешто различно. Бог не суди според промената на мислењето или признавањето, туку со предзнаење. Зашто, Бог, предвидувајќи сè пред да настане, предодреди за секого праведно, промислено и корисно она што не е во наша волја, во согласност со она што е во нашата волја. Зашто едно е знаење, а друго е предзнаење и друго е препознавање, друго е определување и друго е предодреденост. На крајот на краиштата, знаењето е да се знае нешто што постои или се појавува, предзнаење е да се знае нешто што треба да биде пред неговото појавување, а препознавањето е вистинско знаење што доаѓа по лажното. А определбата е суд и одлука за она што веќе се случило, а предодреденоста е суд и одлука за тоа што ќе се случи. (79) Значи, Бог, предвидувајќи што ќе правиме доброволно, односно што зависи од нас - мислам на доблеста и злото - предодредува што не зависи од нас. И предзнаечката сила Божја нема причина во нас, но предзнаењето за она што ќе го создадеме е во нас: на крајот на краиштата, ако не сакавме да создаваме, тогаш Тој немаше да предвиди што нема да се случи. А божјото предзнаење е вистинито и неприкосновено, но самото тоа не е причина што иднината дефинитивно ќе се оствари - Тој предвидува дека ќе треба да правиме ова или она. Тој предвидува многу работи што не му се допаѓаат, а за кои Самиот не е причина. Како што лекарот не е виновен за болеста кога предвидува дека некој ќе се разболи, но болеста е предизвикана од друга причина што ја предизвикува болеста, а предвидливоста на лекарот е работа на неговата уметност, така и она што го правиме има причина не во Бога, туку во нашата слободна волја; Слободната волја не е зла ако ја користиме за она за што ни е дадена. А она што Бог го предвидува се однесува на Неговата моќ на предзнаење. Но нашите казни не се предизвикани од Бога. Зашто не е судијата кој е причина за казнувањето на злобникот, дури и ако тој суди по своја волја, туку самиот криминалец е причина за сопствената казна, а судијата е причина за правдата, а правдата е добра. Впрочем, и да суди по своја волја, тоа не е според претходната, туку според следната. Претходната волја е она што некој го сака сама по себе, а последователната волја е од причината за тоа што се случува, бидејќи Бог најпрво сака од Себе сите луѓе да се спасат и да го достигнат спознанието на вистината (1. Тим. 2:4). Кога грешиме, Тој сака да бидеме образовани за наша корист. И претходната Божја волја се однесува на Неговата добрина, а следната волја на Неговата правда. (80) И дека Бог предодредил сè според Неговото предзнаење, ние вака ќе разбереме. Божеството е непроменливо и не суди по препознавање, туку со предзнаење. Значи, ако Он суди и одредува секој ден, тогаш секој ден учи за тоа што се случува, и се кае и додава години на животот, како што велат некои, не знаејќи што зборуваат. На крајот на краиштата, ако Тој додаде, тогаш Неговата волја и знаење се променливи, а тоа е недостојно за Бога. Ако Светото Писмо вели дека Тој му додал на Езекија, тогаш Тој не додал затоа што не знаел или не предодредил - Тој Самиот и предвидел и однапред одредил што се случило со Езекија - туку провидно ја претстави работата на таков начин, уредувајќи го нашето спасение, за да покаже колку може да направи покајанието. А дека Тој се покајува е кажано во споредба со нас. Зашто Светото Писмо зборува за Бога до детството на оние кои слушаат на почовечки начин. На крајот на краиштата, како што се вели: зошто спиеш, Господи? (Пс. 43,24), - но Бог не спие, а Неговата долготрпеливост и великодушност и доцнење на Неговата помош се нарекуваат сон - на крајот на краиштата, оние што спијат не ни помагаат; така е и покајанието: на крајот на краиштата, кога некому му даваме богатство, а тој лошо го искористи, се каеме. Така, кога Бог го создал Адам и го помазал Саул за цар, но тие згрешиле, се вели дека се покајал - не затоа што Бог се покајал (на крајот на краиштата, Тој ја предвидел иднината), туку затоа што направиле нешто достојно за покајание. Затоа, да бидеме вредни да правиме добро и да станеме добри, за да бидеме меѓу оние кои се добри, предвидливи и предодредени за вечен живот. (81) Треба да се знае дека доброто (и доблеста е истото) е најдобриот ред, зачувувајќи ја секому својата природа, додека злото е нарушување на редот или нередот. А доброто се нарекува на два начина: или вистинско добро, како споменатиот ред, или привидно - сетилно задоволство, спротивно на горенаведениот ред, кој не е добар, туку е зло. А „злото“ се вели и на два начина: или вистинско зло, односно она што се случува против природниот поредок и против законот на Создателот по сопствена волја (на крајот на краиштата, послушноста кон Создателот е природен поредок, а нередот е непослушност), или привидно добро, она што е непријатно за чувството и болно за нас, како образованието, кое ни го враќа природното уредување, бидејќи е прилично добро и добро. И доброволното зло се нарекува вистинско зло, разновидни гревови, а неволното зло се нарекува болно. (82) Значи, Бог не е причина за ниту едно, како што покажавме. На крајот на краиштата, дури и ако неволното таканаречено зло (затоа што ни се чини дека е зло) Бог праведно ни го наметнува поради нашата одвратност и непромисленост, и затоа што грешиме, односно не ја постигнуваме саканата цел преку алчност за задоволство, тој ни носи, воспитувајќи нè за наша корист, но ова зло, наречено неволно, неволно, неволно, зависи од тоа. На крајот на краиштата, несреќите во најголем дел се казни и образование за исправка, а казната на идниот век е целосно уништување на злото и гревот, или, обратно, за оние кои сакаат телесни задоволства спротивно на природниот закон и гревот заради нив, потиснувањето и некористењето на овие задоволства ќе биде вечна казна. На крајот на краиштата, казната е неуспехот да се постигне посакуваното. Зашто задоволството ја достигнува точката на гревот кога е спротивно на законот на природата. Таа е двојна, умствена или физичка: духовна е желбата за слава, а телесна е храна, пијалок, одмор на телото, спиење, однос со жена. Сето тоа е природно и добро кога се случува во согласност со природниот поредок и законот на Создателот, а лошо - кога е спротивно на законот на Создателот и природниот поредок и употреба. (83) Природниот поредок е да се стремиме кон слава од Бога, а да се стремиме кон слава еден од друг е неприродно - зашто само Бог, кој е прославен по природа, има право на слава од сите Негови созданија, а ние да се понизиме пред Бога како Создател и едни пред други заради законот на Создателот. Зашто тоа е доказ за љубовта кон Бога и кон ближниот, што е Божјиот закон: Сакај го Господа, својот Бог, со сето свое срце и... својот ближен како себеси (Марко 12:30-31) и секој што се возвишува ќе биде понизен, а кој се понижува ќе биде возвишен (Лука 18:14). Така, љубовта кон славата еден од друг води до неверување. Зашто е речено: Како можете да верувате кога добивате слава еден од друг, а не ја барате славата што доаѓа од единствениот Бог? (Јован 5:44). (84) Повторно: телесно задоволство, храна, пијалок и така натаму, земени според природна употреба и законот на Создателот, е добро, - и кога тоа се случува спротивно на Божјиот закон преку наша волја и злоупотреба, тоа е зло: на пример, храната и пијалокот, бидејќи служат за живот и одржување на телото, се добри, како спиење и однос со жена - добро е да се знае и да се знае храната и да се пие на жената. за неразумни задоволства, како неми животни - зло. (85) Така, поради суетата, и неумереното јадење и пиење, и блудот, [се појавува] љубовта кон парите, нивната поддршка, зависта и кавгите, и злобата, и лагите, и клеветите, и кражбите, и убиствата и омразата кон ближниот, и поради зголемувањето на беззаконието, љубовта на многумина ќе залади (4Mahew 2). Тој ги нарекол „многумина“ оние што прибегнуваат кон беззаконие. Значи, неприродното доаѓа од природното на поттик на ѓаволот. (86) Наспроти сето ова, постојат два најголеми начини да ни помогнат: да се надвладееме себеси, зашто трудот е знак на љубовта кон Бога, а молитвата, зашто молитвата е знак на смирението. На крајот на краиштата, ние ја повикуваме моќта Божја, признавајќи ја нашата немоќ. Треба да знаете дека неосудувањето избавува и од гревот: зашто да не се осудува е знак на смирение. Ништо не ја привлекува Божјата помош повеќе од смирението. Зашто е речено: Види го моето смирение и трудот мој, и прости ги сите мои гревови (Пс. 24,18) и: види го моето смирение и избави ме (Пс. 119,153) - избави ме од непријателот што војува со мене, и од мојот грев и од моето безумие. Заедничкото живеење со доблесни луѓе е корисно и за доблест, бидејќи човекот е имитативно суштество и воздржување од сензуална комуникација со досадни луѓе, затоа што е надвор од видот, надвор од умот. Зашто преку нив во душата се јавува сеќавањето на сетилните нешта. Мораме да го одвоиме умот од сеќавањето на сетилно, така што тој се вивнува на светлосни крилја до интелигентното сонце и е осветлен од неговата недостапна и незамислива убавина. Зашто умот станува погуст со сеќавањето на сетилото и се привлекува кон него и се оддалечува од разбирањето на умствената убавина и уживањето во неа: зашто никој не може да им служи на двајца господари (Матеј 6:24). Секоја уметност човекот ја постигнува преку умешност, упорност и труд. (87) Така, преку напорот што доаѓа од љубовта и молитвата, која доаѓа од смирението и бегството од сетилното, и избегнувањето на соживот со невнимателните, и неосудувањето, и смирението, и комуникацијата со добродетелите и послушноста, да го постигнеме нашето спасение, без да ги криеме мислите и страстите што се во нас. Зашто сè што е скриено е лошо, но она што се открива е светлина. Зашто змијата не раѓа на сонце, туку во дупки, а семето не расте кога лежи на врвот на земјата, туку е скриено под земјата. Слично на тоа, лошите мисли што не се објавуваат даваат плод на расипаноста, а добрите за вечниот живот. Нека ни биде можно сите да постигнеме преку благодатта на нашиот Господ Исус Христос, со Него слава на Отецот, заедно со најсветиот и добриот и животворниот и едносуштинскиот Дух, сега и секогаш и во вековите на вековите. Амин. Разговор меѓу Сарацен и христијанин (1) На прашањето на Сараценот: „Кого сметате дека е автор на доброто и на злото?“, христијанинот одговара: „Ние велиме дека само Бог и никој друг е автор на сите добри работи, но не и на злото“. На тоа Сараценот вели: „Кого го нарекувате виновникот на злото? Х.: Се разбира, тој што е ѓавол по своја волја, а ние, луѓето. X.: Поради слободната волја. С.: Значи, вие сте слободни, а можете и правите што сакате? X.: Бев создаден од Бога слободен само за две работи. X.: За зло и за добро, што е добро и зло. Затоа, кога правам зло, сносам казна од Божјиот закон, а кога правам добро, не се плашам од законот, туку сум и почестен и простуван од Бога. Исто така, Бог го создал ѓаволот слободен дури и пред луѓето, и тој згрешил, а Бог го исфрлил од неговиот ред. Но, можеби ќе ми се спротивставите: „Што викате добро и зло? Што е тоа? Еве, сонцето и месечината и ѕвездите се добри - направете нешто од нив“. Но, зарем не е затоа што уште порано ви велам: правам добро и зло во согласност со човекот: добро, како што се славење на Бога, молитва, милостина и слично, а злото - блуд, кражба и слично; ако, како што велиш, доброто и злото се од Бога, тогаш твојот Бог ќе испадне неправеден, што не е така. На крајот на краиштата, бидејќи Бог му заповедал, како што велите, на блудникот да блуд, а на крадецот да краде, а на убиецот да убива; тогаш тие се достојни за чест - зашто ја извршија волјата Божја. Вашите законодавци ќе испаднат лажговци, а вашите книги ќе бидат фалсификувани, затоа што наредуваат камшикување на блудник и крадец кој ја извршил волјата Божја и егзекуција на убиец кој требало да биде почестен затоа што ја извршил волјата Божја. Сараценот вели: „Кој ги обликува бебињата во женските утроби? „Зашто Сарацените ја поставија оваа задача пред нас како најтешка, сакајќи да докажат дека Бог е автор на злото. На крајот на краиштата, ако одговорам со тоа што Бог создава бебиња во утробите на жените, тогаш Сараценецот ќе рече: „Ете, Бог е помошник на блудникот и на прељубникот“. На ова, христијанинот одговара: „Никако не наоѓаме Свето писмо да каже дека Бог создава или создава нешто по првата недела од воспоставувањето мир. Ако се сомневате во тоа, покажете си каква било креација или дело создадено од Бога по првата недела. Но, на никој начин нема да можете да го покажете тоа, бидејќи сите видливи суштества се појавија во првата недела. На крајот на краиштата, Бог го создаде човекот во првата недела и му заповеда да раѓа и да се роди, велејќи: плодни и множи се и наполни ја земјата (1. Мој. 1:28). И бидејќи човекот бил анимиран, имајќи анимирано семе, семето никнало во неговата сопруга. Така човекот го раѓа човекот, како што вели божественото Писмо: Адам го роди Сет, Сет го роди Енош, Енос го роди Каин, Каин го роди Малелеил, Малелеил го роди Јаред, а Јаред го роди Енох (1. Мој. 5:3–18). И не е речено: Бог го создаде Сет, или Енош, или кој било друг, и од ова знаеме дека единствениот Адам е создаден од Бога, а неговите потомци се раѓаат и раѓаат ова време. И така по милоста Божја светот стои, зашто оттогаш секоја трева и растение раѓа и се раѓа по заповед Божја - зашто Бог рече: Земјава нека роди зелена трева (1. Мој. 1,11), и по Негова заповед растеше секое дрво и секаква трева и растение, имајќи семе сила во себе. Семето на секое растение и тревка е живо и паѓајќи повторно на земјата, било самото или посеано од друго, никнува, не создадено од никого, туку во послушност на првата Божја заповед. Така, како што реков претходно, да бидам слободен само во веќе споменатите работи, каде и да посеам, користејќи ја мојата моќ, без разлика дали е во мојата сопруга или во туѓата, семето се крева и станува послушно на првата Божја заповед, а не како што Тој создава и прави секој ден, бидејќи во првата недела Бог ги создаде небото и земјата, и целиот свет за шест дена, а во седмиот ден од сите Негови дела (Св. сведочи за мене“. Сарацин: Но како Бог му вели на Еремија: пред да те формирам во утробата, те познавав и од утробата те осветив (Ерем. 1:5)? Кристијан: Бог ја формирал живата и семената моќ на секој човек од Адам па наваму. Зашто, Адам, имајќи го Сет во својата утроба, го роди, како што веќе реков, и Сет Енос, и секој човек, откако најпрво имаше син во својата утроба, [го раѓа], и се роди син и се раѓа до сега. А „од утробата ве освети“ сфатете како [утробата] вистински да ги раѓа Божјите деца, според сведоштвото на светото Евангелие: и на оние што Го примија, на оние што веруваат во Неговото име, Тој им даде моќ да станат деца Божји, кои не се родени ниту од крв, ниту од волјата на телото, ниту од волјата на Бога (1-ох). (2) Непријателот: дали имало крштевање пред Христа? Впрочем, Еремија е роден пред Христа. Х.: Според сведоштвото на светиот апостол, тој рекол дека едни се крстени во облак, други во морето (1. Кор. 10,1). А Господ вели во евангелијата: ако некој не се роди од вода и Дух, не може да влезе во Царството Небесно (Јован 3,5). Така Авраам и Исак и Јаков и останатите светители пред Христа, влегувајќи во Царството Небесно, најпрво се крстија, бидејќи според Христовото сведоштво, ако не беа крстени, немаше да се спасат. Сведочи и Светиот Дух, кој вели: Грешниците се отуѓуваат од утробата (Пс. 57, 4), односно од крштевањето. Затоа, ние исповедаме дека сите оние кои се спасени и се спасуваат со крштевањето се спасени и се спасуваат од благодатта Божја. (3) С.: Дали оној што ја врши волјата на Самиот Бог го нарекувате добар или зло? Откако ја погодил неговата итрина, христијанинот вели: „Знам што сакаш да кажеш“. Х.: Сакаш да прашаш, дали Христос пострада сакајќи или несакајќи? Така што, ако одговорам: „Пострадав по волја“, можам да ми речам: „Оди сега, поклони се на Евреите, зашто тие ја исполнија волјата на твојот Бог“. С.: Токму ова сакав да ти кажам - ако имаш аргументи, одговори ми. Х.: Она што вие го нарекувате волја, јас го нарекувам трпение и дарежливост. С.: Како можете да го докажете ова? X.: Бизнис, бидејќи ако јас и ти седиме или стоиме, дали некој од нас, надвор од моќта и власта на Бога, може да стане и да се движи? Х.: Кога Бог вели: „Не кради, не блудни, не убивај“, дали Тој сака да крадеме, да блудуваме, да убиваме? С.: Не, затоа што ако сакаше, немаше да рече: „не кради, не блуднирај, не убивај“. Х.: Фала му на Бога што ме препозна што сакам да кажам. Значи, вие се согласивте со мене дека никој од нас не може да стане или да се движи без Бог, и дека Бог не сака да крадеме или да блудуваме. Ако сега станам, одам да украдам или блудничам, ќе речеш дека тоа е Божја волја или дозвола, трпение и великодушност? (4) Сфаќајќи и изненаден, Сараценот рече: „Навистина, така е“. Х.: Разберете и дека, иако Бог може да удри, тој се воздржуваше некое време, односно покажа великодушност за гревот. Но, ако не се покајам, Тој ќе ме награди кога сака, исто како што направи со Евреите. Зашто по неколку години Тој ги подигна Тит и Веспазијан и Грците против нив и ја собори нивната ароганција. (5) Ако некој Сараценец те праша: „Што мислиш, кој е Христос?“, одговори му: „Словото Божјо, а јас мислам дека овде во ништо не грешам, затоа што Тој се нарекува Слово во Писмото, и Мудрост, и Глувци, и Божја сила, и многу повеќе - зашто Тој има многу имиња. Прашајте го него и вие за возврат: „Какво е името на Христос? А можеби ќе сака да ве праша нешто друго, сакајќи да ви избега - не одговарајте му додека тој не го реши вашето прашање. И тој дефинитивно ќе треба да ви одговори: „Во моето писмо Христос е наречен Дух и Слово Божјо“. И потоа повторно го прашуваш: „Дали твоето писмо го смета Духот и Божјото Слово за несоздадени или создадени? А ако каже дека се несоздадени, кажи му: „Ти се согласуваш со мене - на крајот на краиштата, она што никој не го создава, туку што создава, е Бог“. Ако воопшто се осмели да каже дека се создадени, кажи му: „Но, кој ги создаде Духот и Божјото Слово? А ако тој во тешкотија одговори дека ги создал Бог, кажи му: „Ти штотуку рече дека се несоздадени, а сега тврдиш дека Бог ги создал. Сега, ако ти го кажам тоа, ќе ми кажеш дека „ти самиот си го поби сведочењето и јас веќе не ти верувам, што и да кажеш“. Меѓутоа, ќе ве прашам уште нешто: „Пред Бог да ги создаде Духот и Словото, Тој немаше ниту Дух ниту Словото? И тој ќе побегне од вас, немајќи што да ви одговори - на крајот на краиштата, таквите се еретици за Сарацените, многу гнасни и одвратни - и ако сакате да им откриете за него на останатите Сарацени, тој многу ќе се плаши од вас. (6) И ако те праша некој Сараценец, велејќи: „Дали зборовите Божји се создадени или несоздадени? На крајот на краиштата, тие ни го претставуваат ова прашање како најтешко, сакајќи да докажат дека Словото Божјо е создадено, што не е така. На крајот на краиштата, ако кажете: „Тие се создадени“, тој ќе ви одговори дека „ете, вие ја нарекувате Божјата реч создадена“. Ако речете: „Тие се несоздадени“, тој ќе ви одговори дека „еве, сите постојни Божји зборови се несоздадени, но тие не се богови. Значи, вие признавте дека Христос, како Слово Божјо, не е Бог“. Затоа, како одговор, не кажувајте му дека се создадени или дека се несоздадени, туку одговорете му вака: „Признавам дека само едно ипостасно Божјо Слово е несоздадено, како што и вие признавте, и целото мое Писмо го нарекувам не зборови, туку глаголи Божји“ 43 . А ако Сараценот вели: „Но како Давид вели дека зборовите Господови се чисти зборови (Пс. 11,7), но не и „зборовите Господови се чисти зборови“?“, кажете му дека пророкот зборувал фигуративно, а не во вистинска смисла. А ако ти рече: „Што е фигуративно и правилно значење?“, одговори му дека правилното значење е цврсто укажување на нешто, а преносното значење не е цврсто. И ако некој Сараценец ви рече: „Дали е дозволено пророкот да дава нестабилна заповед?“, кажи му дека пророците имаат обичај да ги персонифицираат неживите нешта, а тие ги обдаруваат со очи и усни, како што, на пример, виде и истрча морето (Пс. 113:3). На крајот на краиштата, јасно е дека морето нема очи - затоа што не е живо. И пак истиот пророк му се обраќа како да е жив: Што ти е, море, што избега? (Пс. 113:5) и така натаму. „И мојот меч ќе се насити со месо“, вели Светото Писмо, бидејќи „задоволува“ зборува за устата на оној што јаде и јаде, но мечот сече, но не консумира. Така, во преносна смисла, тој глаголите ги нарекол зборови, кои всушност не се зборови, туку глаголи. (7) И ако некој Сараценец ти рече: „Како Бог слезе во утробата на жената?“, кажи му: „Да го користиме твоето писмо и моето писмо; твоето писмо вели дека Бог најпрвин ја очисти Дева Марија повеќе од секое женско тело, и Духот Божји и Словото слезе во неа, а Моето Свето Евангелие вели дека ќе дојде силата на Тебе Висина: да те засени (Лука 1:35) Овде има еден глас на двете изреки и едно значење, исто така, знај дека Светото писмо зборува за потеклото и искачувањето на Бога во преносна смисла, а не во вистинска смисла на зборот, во однос на нашите својства - на крајот на краиштата, слегувањето и искачувањето на филозофите во вистинска смисла на зборот не е кажано од телата пророци: Кој ги мери водите на морето со рака, а небесата со шака (Иса. 40:12) И воопшто, сите води се под раката на Бога, а целото небо е една педа, а целата земја е една шака што може да се спушти во Неговата рака? (8) Ако некој Сараценец те праша, велејќи: „А, ако Христос бил Бог, како пиел, јадел, спиел и така натаму?“, кажи му дека вечното Слово Божјо, кое создало сè, како што сведочи моето Писмо и твоето писмо, Самиот создал од телото на Светата Дева Марија совршен човек, анимиран и обдарен, но драматичен, обдарен со интелигенција и интелигенција. Бог не јадеше, не пиеше, не спиеше, не беше распнат и не умре, туку светото Тело, кое го прими од Светата Дева, таа беше распната. Знајте, значи, дека Христос се смета за двојна природа, но еден по ипостас. Зашто едното вечно Божјо Слово е ипостасно дури и по земање на телото, односно лично, но не по природа - зашто четврта личност не е додадена на Троица по неискажливото соединување со телото. (9) Ако некој Сараценец те праша: „Дали таа што ја нарекуваш Богородица е мртва или жива?“, кажи му: „Таа не е мртва“, потпирајќи се на доказите од Светото писмо. Зашто Светото Писмо зборува за тоа: „Нејзе дојде и природна човечка смрт, но без ограничување и покорување, како нас, не, туку како да велиме: првиот човек заспал и изгубил ребро“. (10) Ако некој Сараценец ти рече: „Па, јас примив удар на одредено место од моето тело, и месото од ударот создаде модринка, а во модрината израсна црв. Па, кој го создал? - кажи му, како што веќе рековме, дека по првата седмица од воспоставувањето мир не откриваме дека Бог создал или создавал нешто што се случува на Бога, туку што се случува со заповедта на Бога. Зашто, по падот, земјата беше осудена да расте трње и трн, а до денешен ден, не сее, таа произведува трње и трн. (11) Потоа Сараценот го прашува христијанинот: „Кого имаш поголем, Оној што осветува или Оној што се осветува? Христијанинот, погодувајќи го своето незгодно прашање, вели: „Знам што сакаш да кажеш“. И Сараценот: „И ако знаеш, кажи ми“. Христијанинот вели дека „ако речам дека оној што осветува е поголем од она што е осветено, ќе ми одговорите: оди, поклони се на Јован Крстител како на оној што го крсти и го освети твојот Христос“. Сараценот вели: „Токму тоа сакав да ти кажам“. Христијанинот алегорично го прашува Сараценот: „Ако одиш со својот роб во бањата и тој те измие и исчисти, кого ќе го наречеш поголем, тој беден и купен роб, или себеси, кого тој го мие како свој господар? „Сакаш да кажеш дека јас што го купив сум поголем од оној што го купив“, му рекол Сараценот на христијанинот. Христијанинот одговорил: „Фала му на Бога, исто така разберете дека Јован, како роб и слуга, му служел на Христа во Јордан, со тоа што се крстил во кој мојот Спасител ги здробил главите на злите демони што се вгнездиле таму“. Сараценот, многу изненаден и збунет, и немајќи што да му одговори на христијанинот, си замина, не предизвикувајќи повеќе да се расправа. За својствата на двете природи во Едниот Христос, нашиот Господ, и попатно за две волји и дејства и една ипостас (1) Оние кои исповедаат две природи и една ипостас во нашиот Господ Исус Христос мора да ги препознаат природните својства на двете природи како двојни и различни, а она што се однесува на ипостасот е индивидуално. Зашто е невозможно природата да постои надвор од природните својства својствени за неа, кои ја сочинуваат и одвојуваат од другите природи, својства, чија целина не може да се види кај друг вид. И повторно, невозможно е една иста ипостас да се разликува од себе по оние особини што ја сочинуваат и разликуваат, и ја ограничуваат од другите ипостаси од ист тип, односно со ипостасни својства, чија целина не може да се види во друга ипостас. Експертите обично ги нарекуваат случајни или инхерентни карактеристики. (2) Велат дека природата се споредува со природата и природата се разликува од природата (т.е. видот од видот) со суштински и природни разлики. На ист начин, ипостасот се споредува со ипостас од ист тип, и се разликува од ипостасите од ист тип по карактеристичните својства - но ипостасот како таков не се споредува со ипостас од друг тип. На крајот на краиштата, хипостатичките карактеристики на, да речеме, Петар во споредба со тој бик, повеќе ја одредуваат природата, а не ипостасот - велиме дека овој човек се разликува од овој коњ не по тоа што едниот е ќелав, а другиот има прекрасна грива, или дека едниот е голем, а другиот е низок, но по тоа што едниот е разумен, а другиот е нем - но исто така не и по тоа што е така-и на првиот и така-и-синот. Па дури и да кажеме дека ова е синот на Нестор, а тоа е синот на овој пастув, а првиот е мудар, а вториот не е, ова се однесува на природните разлики - зашто хипостатичките разлики на луѓето во однос на ипостасните разлики на коњите се сметаат за природни. Затоа, во нашиот Господ Исус Христос, физичкиот изглед и цртите на лицето и фактот дека Тој е Син на Богородица, во однос на фактот дека Тој е неопислив Син Божји, не дефинира различни ипостаси, туку различни природи и една ипостас, разграничувајќи ја од оние кои се истосуштински со неа во Божеството, т.е. еднозначно со него во човештвото, т.е. од мајката и од другите поединечни луѓе: зашто кога една сложена ипостас произлегува од две природи, и двете, односно природните и хипостатичките својства на, да речеме, Божествената и човечката природа, стануваат компоненти на една иста ипостас. Оттука Христос Бог и Човекот, без почеток и со почеток, една иста ипостас, видлива и невидлива, создадена и несоздадена, ограничена и неограничена, страдална и неограничена, Синот Божји и Синот на Богородица, односно Синот Човечки, без мајка од Отецот, без татко од Мајката, вечен и нов, во неопислив облик и повеќе од човечко. синови човечки (Пс. 44:3). Сето ова ја сочинува и разликува ипостасот на Христос Бог, и Тој е именуван за сите заедно и за секој поединечно [од овие својства]. (3) Така, Создателот мудро создал големи разлики меѓу природите, односно видовите, покажувајќи го богатството на Неговата мудрост и моќ, така што размислувачкото и разумно битие, заради кое создал многу видови, восхитувајќи Му се, повеќе да се привлекува кон Него, поради привлечноста, повеќе да размислува за Него, а Он повеќе да го сака Бога. Зашто невидливите нешта од Него... од создавањето на светот се видливи преку гледање на созданијата (Рим. 1:20) и од убавината на суштествата споредбено е познат Авторот на нивното постоење (Мудр. 13:5). И меѓу ипостасите во секоја форма, Тој, повторно, создаде разлика и блискост меѓу себе - природна блискост, бидејќи сите ипостаси од ист тип се обединети со дефиницијата за природата, а разликата е хипостата, бидејќи тие се разликуваат една од друга по одредени карактеристични својства, односно со додадени атрибути. Зашто, бидејќи осаменоста е недружена и нељубезна, а комуникацијата со својот род е слатка и добредојдена - на крајот на краиштата, секое суштество го сака својот род и се радува на него - дури и самата прва и единствена блажена, беспочетна и неуморна природа е созерцана во три ипостаси, Отецот, Синот и Светиот Дух. Значи, ипостасната Мудрост вели: Јас сум, во Кого Тој се радуваше (Изр. 8,30), односно Бог Отецот. Затоа, во секој полк на ангелски сили, Тој создал различни ипостаси, исто така и во човечката природа, згора на тоа, во секоја форма, така што, имајќи природна заедница меѓу себе, се радувале еден на друг и, врзани со природен однос, биле меѓусебно пријателски. А разликата во ипостасите го одвојува своето од туѓото, за секој, познавајќи ги блиските по семејството или имотот, да се грижи за нив и да не посегнува по туѓиот како да е негов, и да знае што кому му припаѓа. Значи, секој што поставува прашање за кој било предмет мора прво да знае за каков предмет се работи, а потоа да одлучи дали има два од нив или еден. Мислам на прашања за нашиот Господ Исус Христос, за природите и ипостасите, волјите и постапките и другите својства. Но, за да биде ова појасно, прво да кажеме како природата се разликува од ипостасот, а потоа сосема јасно ќе знаеме кои својства ги сочинуваат ипостасот и природата. И тогаш ќе ги разгледаме во нашиот Господ Исус Христос, без разлика дали се двојни или неженети. (4) 44 Значи, природата, според светите отци, е општа и неопределена форма, односно најспецифична форма, како човек, коњ, бик, а ипостасот е особеност што постои сама по себе, како Петар, Павле, Јован. Зашто природата е заедница која опфаќа и вклучува многумина - на крајот на краиштата, секој вид е природа, и пред сè, иако е суперсуштинска, блажената природа на Божественото, бидејќи таа е една и заедничка, опфаќа три неограничени ипостаси, Отецот, Синот и Светиот Дух. Слично е и ангелската природа, и човечката природа, и секој вид животно, растение или нежив предмет. Треба да знаете дека, според светите отци, природата, суштината и изгледот 45 се едно исто. А ипостас е одредена суштина заедно со случајните [својства], која всушност и всушност добила независно постоење одделно и одвоено од другите ипостаси, нешто што комуницира со неделиви суштества од ист тип по дефиниција на природата, но има разлика од сличните по изгледот и природата во некои случајни и карактеристични карактеристики. Зашто Петар и секој човек се суштина (на крајот на краиштата, тој е човек), но заедно со оние што се случајни (на крајот на краиштата, тој е или висок, или низок, или со шмукав нос, или со кукаст нос, и тоа се случајни знаци), и секој има постоење сам по себе. И полесно е да се каже: природата е општа, како, на пример, човештвото - на крајот на краиштата, Петар е човек, а Павле и другите, секој од нив е човек - но ипостасот е посебен, таков и таков. Петар е ипостас, а Павле е друга ипостас, но Петар не е една природа, а Павле е друга природа, но Петар е ипостас, имајќи ја совршената природа на човештвото - затоа тој е совршен човек. Но, Павле е поинаква ипостас, која има сосема иста природа на човештвото. И секоја човечка ипостас има иста природа, но не и иста ипостас. Сите луѓе немаат една [заедничка] ипостас - на крајот на краиштата, еден е Петар, а друг е Павле, една и друга ипостас, но не и друга природа, Петар, а друг Павле. Зашто сите луѓе се од иста природа. И Петар и Павле, секој од нив е совршен човек: но Петар не е Павле, а Павле не е Петар. Засега, да го завршиме разговорот за природата и ипостазата (хипостазата, личноста и неделивото суштество се едно исто). Сега да кажеме што е природно својство, а што е хипостатско својство, и која е разликата меѓу нив. (5) Природно својство е она што ја сочинува природата, без кое не може да се зачува природата на која и припаѓа, како кај човекот животот, разумот, волјата, чувството, одењето, дишењето, дејството, смртноста и слично. За човек кој не е жив или кој не разбира не е човек - на крајот на краиштата, нема човек што не е жив или што не разбира, без разлика дали е лошо или добро. А оној што нема волја не е совршена личност, бидејќи не постои човек без волја, без разлика дали е зла или добра. Исто така, некој што не чувствува, не дише и не оди, не е совршена личност, туку инфериорна личност. Значи, природното својство е она што ја сочинува природата и го одвојува видот од видот, односно природата од друга природа, и се гледа во секоја ипостас на истиот вид, како рационалноста и смртноста. Зашто вторите ја сочинуваат природата на човекот, влегувајќи во неговата дефиниција (зашто човекот е разумно и смртно суштество) и го одвојуваат човекот, рационалноста од сите неми, и смртноста од бесмртните, Бог и ангелите. И секој човек е рационален и смртен, зашто тој што не е разумен и смртен не е човек. Зашто е невозможно човек да не биде разумно смртно суштество. (6) И ипостасното својство е она што го одвојува ипостасот од друга ипостас, како шмуканиот нос, белата или темната кожа, ќелавоста и слично - на крајот на краиштата, не е секој со нос, туку еден е со нос, друг е со кукаст нос, а друг е со исправен нос, а секој друг е бел нос. темен, а друг е темен, и не секој е ќелав, туку еден е ќелав, а друг е влакнест, тоа е густа коса И едноставно кажано, во однос на човештвото: сè што луѓето дале од Создателот, според светите отци и вистинскиот суд, се нивни природни својства, она што е од создавањето или од осудата, не е природно дадено од Создателот. Зашто природата е можност дадена со Божја заповед на секој вид, во согласност со која дејствува и страда. А тоа што некои од ипостасите имаат ист тип, а други немаат, се хипостатски својства. Значи, невозможно е да се види или севкупноста на својствата на даден тип во друга форма, или севкупноста на својствата на дадената ипостас во друга ипостас. Зашто истото природно својство се гледа во различни форми, како што е рационалноста кај ангелот и човекот и смртноста кај човекот и кај сите неми животни, а истиот случајен атрибут, односно ипостасното својство, се гледа во различни ипостаси, исто како што белината се гледа во различни ипостаси (на крајот на краиштата, многу луѓе се со бела кожа) - но ниту сите природни својства на некоја личност не се гледаат во некоја друга личност. различна форма. Она што се гледа само кај еден вид и во сите негови ипостаси се нарекува не својство, туку карактеристика. Така, да има очи, нос и други членови е природно за човекот (на крајот на краиштата, некој што е лишен од еден од нив не е совршена личност), а нивната разлика е хипостатична и ја ограничува ипостасот од едновидната и консупстанцијалната ипостас, но не и од другиот тип и друго-суштинската - на крајот на краиштата, како што веќе рековме, хипостазата не е споредена со друг вид ипостас. природата. Видот и видот се природни, но различниот вид, односно добар и лош, е хипостатички. Похотата за храна и самата храна се природни, но страста за разни видови храна и разни похоти, силни и слаби, односно големи и мали, се ипостасни; волјата и дејството и желбата и дејствувањето се од природата, а различните желби и постапки, а да се посакува и да се постапува поинаку, добро или лошо, се од ипостас. Добро е да се сака по природа во послушност на Создателот, но лошо - против природата заради задоволство и намерно, спротивно на Божјиот закон. (7) Значи, треба да знаеш дека секоја човечка ипостас има постоење и е доведена во постоење од Создателот од непостоечки, односно има создаденост, и виталност, и дејство, и чувство, и привлечност, сензуална или рационална, односно слободна волја и постоење, составена од суштина и инциденти. Сето ова е суштинско и природно, а чудното и самоизбрано движење на овие [својства] е хипостатска разлика. Зашто учеството во нив го претставува идентитетот на природата, а начинот на постоење ја воведува разликата на ипостасите, [како и] посебната и независна ипостас и состав на секоја, а чудната, оригинална и различна употреба на природните својства ги покажува ипостасите и нè тера да зборуваме за мноштвото на луѓето. Така, што се однесува до Отецот, и Синот и Светиот Дух, бидејќи ипостасот на секој е различен, тие се три ипостаси; и бидејќи природата и нејзините својства подеднакво се гледаат во секоја ипостас, тие се една суштина и една природа; и бидејќи Тие не се разделени и Секој сака и дејствува не по свој лик и избор, туку обединети, Тројцата не се три Бога, туку еден со друг и еден во друг, тие се и се нарекуваат еден Бог. Откако го кажавме ова, да видиме дали во Христа има две природи и така ќе откриеме дали Тој има двојни природни својства - на крајот на краиштата, природата не може да постои надвор од природните својства што ја сочинуваат. (8) Дали Христос Бог е совршен и дали човекот е совршен и по соединувањето на природите во ипостас? Да, сигурно. Совршен во Божеството и совршен во човештвото? Навистина така. Дали божеството и човештвото се една природа или две? Две, навистина, затоа што едната е природата на Божеството, а другата е природата на човештвото. Едното и другото не се едно, туку две. Значи, има две природи во Христа, а во две природи Христос по ипостасното соединување, ако е совршен Бог и совршен Човек по соединувањето, совршен во Божеството и совршен во човештвото. И пак: Го исповедаме ли Христа од две природи? Секако. Зошто од двете? Затоа што Тој е од Божественост и човечност. Па што? Да се ​​каже „Божество и човештво“ не е, се разбира, да се претставуваат две природи? Се разбира: на крајот на краиштата, не постои една природа на Божеството и човештвото. Тогаш: ќе го исповедаме ли Христос по соединувањето во Божеството и човештвото? Секако. Значи, ако по соединувањето Го исповедаме во Божество и човечност, а Божеството и човечноста се две природи, а не една, тогаш треба да се каже дека по соединувањето Он е во две природи, како од две природи. И повторно: дали Христос и по соединувањето ја има природата на Отецот, совршена, неуништлива, непроменлива и несоединета? Се разбира. И дали природата на Мајката, односно Адамовата, исто така има совршена, неуништлива, непроменлива и неспоива природа? Без сомнение. Дали природите на Бога Отецот и природата на Светата Дева се една или две? Се разбира, два, не еден. Значи, две природи во Христа по соединувањето. Зашто, пред соединувањето, Словото Божјо нема две природи, туку една Татковска природа. И повторно: Дали Божеството кое е во Христа е страсна природа или нестрасна природа? Се разбира, без страст. И дали човештвото што е во Христа е страсно или бестрасно? Јасно е дека е страсно. Значи, страсната природа и непасивното не се една природа, туку две природи во Христа. Дали Христовото Божество е исто Божество како она на Отецот и Духот, или не? Истото и ништо друго. Дали оваа природа во Христа е совршена или дел од природата? Совршено. Дали неговата хуманост е совршена природа во Него? Совршено. Значи, во Христа има две совршени природи. Ако кажете дека Христос има една сложена природа, тогаш Божеството и човештвото се делови од сложената природа на Христос, а Бог Отецот и Адам ќе бидат делови од едната природа на Христос, а Христос ќе биде совршена природа, а Отецот ќе биде делумен и несовршен во споредба со Христос. И пак: зошто не зборуваш за две природи во однос на Христа? Затоа што бројот носи поделба. Затоа, изјавата за трите ипостаси на Божественото го дели Божеството. Но, тоа не е така: на крајот на краиштата, бројот само ја означува разликата и количината на работите што се бројат, без разлика дали се комбинирани или разделени. На крајот на краиштата, зборувајќи за трите ипостаси на Божественото, ние не ги одвојуваме една од друга - бидејќи тие се обединети во суштина - туку ја означуваме разликата помеѓу ипостасите и фактот дека тие не се спојуваат и не се влечат заедно во една ипостас. На ист начин, кога зборуваме за двете Христови природи, не ги раздвојуваме - на крајот на краиштата, тие се ипостатски соединети - туку ја означуваме разликата на природите и фактот дека тие не се преобразиле и не се споиле. Зашто вие, прогласувајќи го Христос за една сложена природа од Божеството и човештвото, потврдете [со тоа] дека Тој не е истосуштински ниту со Отецот, ниту со нас - на крајот на краиштата, Отецот не е од сложена природа, а ние не сме составени од Божество и човештво. Дополнително, вие го исповедате Божеството како страсно: на крајот на краиштата, ако Христос е од една природа, комплекс на Божество и човештво, а Христос пострада, јасно е дека Неговата единствена сложена природа, Богочовечноста, пострада. Но, јасно е дека тоа е аријанство, затоа што и вие, како и тие, велите дека природата и ипостасот се едно исто, и дека Божеството Христово е страсно, и дека Неговата природа е сложена, за да Го хулите, нарекувајќи Го поинаку од Отецот. Не дај Боже вака да размислуваме, бидејќи ја знаеме разликата помеѓу природата и ипостасот според светите отци. Затоа, ние во Божеството ја исповедаме и тројството на ипостасите и единственоста на природата, а во нашиот Господ Исус Христос, „напротив во споредба со Троицата“, според Григориј Богослов, ја проповедаме единственоста на ипостасот и двојството и различноста на природите, и Го исповедаме како единствена комплексна природа на ипостас. Божественост, и Него истосуштински со нас и страстен по природата на човештвото 47 . Зашто е невозможно една иста природа да биде создадена и несоздадена, почеток и беспочетна, страсна и нестрасна. Впрочем, ако почнало да биде, не е без почеток, а ако е несоздадено, тогаш не е создадено. Така, Христос не е една природа, туку една ипостас, има две природи, една несоздадена и една создадена, една беспочетна и една започната, една нестрасна и една страсна. И повторно: ако природата е составена од различни природи, тогаш ниту една од нив не е истосуштинска. Зашто секој има само своја дефиниција, а сложената има различна, сложена дефиниција. Но, невозможно е нештата кои имаат различни дефиниции да бидат од иста суштина. Значи, ако Христос има една природа, како ќе биде истосуштински со Отецот и Мајката? На крајот на краиштата, Тој е Бог, и Тој е исто така човек, а Бог и човекот не се една природа, бидејќи Божеството и човештвото немаат една дефиниција. Зашто Тој е Создателот, ова е созданието. И повторно: една и иста природа не може да биде од иста суштина со различни есенции. И уште нешто: не велат дека природата е истосуштинска со природата или дека ипостас од иста природа е истосуштинска со ипостаси од различни суштини. Затоа, ако Христос, по соединувањето, е од една природа, како ќе биде истосуштински со Отецот и Мајката, кои се од различни суштини? А дека Христос е една ипостас, а не две, учиме од ова: дали Христос е еден Син или два? Се разбира, еден. Но, што е со две ипостаси ако има еден Син? Ако има две ипостаси, едната и другата, ќе има или два Христови, или едниот Христос, а другиот Словото Божјо, а веќе нема еден Син. И пак: ако има две Христови ипостаси, а Тој седи оддесно на Отецот на херувимскиот престол и прими обожување од целото создание заедно со Отецот и Светиот Дух, тогаш тоа значи дека ние се поклонуваме на четвртството, а не на Троица. И повторно: ако постои една природа на Христос по соединувањето, како се нарекува? Христовство, значи, или Богочовечност. По која природа [Тој страдаше]? Ако е сама, јасно е дека е сама по својата природа. Значи, Неговата богочовечност е [страсна], а Божеството во Христа ќе биде страсно 48. И повторно: дали Христос пострада? Секако. Која природа страдала, Неговото Божество или човештвото? Хуманост. И Неговата Божествена природа остана неиздржлива? Да. Неговата природа што страдала и што не страдала, дали е иста природа или различна и различна? Се разбира, различни и различни. И ако другиот и другиот, како се двете исти? Но, две природи, или едната и другата, не се една природа, туку една ипостас, две природи, едната страсна, а другата непасивна. И резонирањето ќе биде конзистентно. (9) Христа го нарекуваме единствена сложена ипостас - бидејќи, како една од Божествените ипостаси, со наклонетост на Отецот, Тој се воплоти од Светиот Дух и Марија, секогаш Богородица и Богородица и стана совршен Човек, не со преобразба, или спојување, или промена, туку со земање тело, анимиран од душа, она што Он не беше рационален и размислуваше како Бог, совршен Човек, земајќи ја природата, не ипостас, природата не екстрахипостатична, туку стекната ипостас во Него и имајќи ја Неговата ипостас - зашто таа не стана туѓо тело, туку Божјо Слово. За секое тело и секоја душа се вели дека е нечие, а некому му припаѓа и го има како ипостас, бидејќи телото и душата на Петров го имаат Петар како ипостас, а душата на Петров нема една ипостас, а неговото тело има друга. Зашто душата има една природа, а телото има друга, душата е бестелесна и нематеријална, а телото е материјално, но бидејќи тие припаѓаат на едно, тие имаат една ипостас. Значи, чие месо стана анимирано од Богородица? Ако Бог е Словото, таа ја има Неговата ипостас. Ако има друг покрај Него, тогаш не треба ниту да се поклонува, ниту да се служи - на крајот на краиштата, ние не му се поклонуваме на созданието или на некој друг освен на Света Троица. Но, таа не [припадна] на друга - на крајот на краиштата, таа не беше ангел, не гласник, туку Самиот Господ дојде и нè спаси. И првиот Адам беше од земјата, земен, вториот Адам, Господ од небото (1. Кор. 15:47). Троица се вели затоа што има три ипостаси на Божеството, Отецот и Единородниот Син и Светиот Дух. Значи, ако едната ипостас е единороден Син, а другата син на Богородица, тогаш или единородниот Син е протеран и на негово место се воведува синот на Богородица, или синот на Богородица не е подложен на богослужба, или четворица седат на престолот, а ние се поклонуваме на четвртството. Но, да не служиме на четирикратното, туку на светата и обожувана Троица, еден Отец, една ипостас, еден Син и Слово Божјо воплотено, една ипостас заедно со Неговото тело, еден Свети Дух, една ипостас, Пресвета и прославена Троица. И повторно: дека постои една Христова ипостас, учиме од ова. Почетокот на постоењето на секој ембрион е семе фрлено од таткото во утробата на жената; жената, зачнувајќи ја, ја дава својата крв и така се формира ембрионот. Една ипостас на семето и мајчината крв, формирање месо во него и зачнувањето на семето. А жената го зачнува од односот со својот маж семето што го всадил, а тоа е ипостас на ембрионот. Па што зачнала Светата Дева? Месо? Тоа значи дека телото не е од Неа - на крајот на краиштата, жената не зачнува себеси. Па што зачнала? Слово Божјо? Зашто Светиот Дух интервенираше наместо сексуален однос и ја засени Неа, и Синот и Словото Божјо се зачна и Самиот стана тело, анимирано од разумна и размислувачка душа, и Самиот, како Божественото семе, стана ипостас за телото, една ипостас на две природи, Божество и човечност. Бидејќи е совршен Бог, Тој стана совршен Човек, и е еден Син Божји и Човечки, без мајка од Отецот како Бог, без татко од Мајката како Човек, исти две природи, една ипостас - зашто има еден Син Христос, а не два. Ако има еден Син, како има две ипостаси? На крајот на краиштата, ипостасот создава друга, и ја одвојува едната од другата - затоа што ако две ипостаси од еден татко и една мајка, родени како близнаци, не се еден син, туку два, тогаш како може ипостасите, родени едната од несуштински Татко, а другата од мајка што не постои, да биде еден Син? На крајот на краиштата, Бог Отецот и Богородица не се од иста суштина. И ако две човечки ипостаси, кои се од иста суштина, не станат еден син, како две ипостаси од различни суштини ќе станат еден Син? Значи, потребно е или Христос и Словото Божјо да се наречат два сина, или една ипостас и еден Син. И како можеш да кажеш дека Христос е двоприроден, ако едниот е Христос, а другиот е Бог Словото? На крајот на краиштата, според тебе, испаѓа дека Бог Словото е од една природа и една ипостас, а Христос е од една природа и една ипостас. Ако го дозволиме тоа, тогаш, се разбира, Светото писмо ќе испадне лажно, изјавувајќи дека Бог и Словото, кое беше во почетокот, станаа тело, и дека како што е еден Бог Отецот, така и Господ Исус Христос е еден, Божјиот сопствен и единороден Син, беше даден од Отецот за светот и пострада, и дека од бесплатеното, од Бога и од Бога, од сите Израелци, доаѓа од бесплодниот Бог, од сите луѓе. на Бога, и на Божјата Мудрост, и на Наследникот на сите, и на Создателот на вековите, и на сјајот на славата на Отецот и на ликот на Неговата ипостас (Евр. 1:3), и дека големиот Бог, кој беше во Божји облик, зеде облик на слуга (Фил. 2:6-7), и слични за овој и за другиот и сличните зборови: личност, а не за една и друга ипостас, односно не за еден и друг син и Христос. Да, и самиот Христос, нашиот Бог, ќе се појави како да ја зборува вистината, потврдувајќи дека бил пред Авраам (Јован 8:58) и древното основање на светот (Јован 17:24), и дека Тој слезе од небото (Јован 3:13) и дека Тој е светлината (Јован 8:12) и воскресението (Јован 8:12) и воскресението (Јован 14:6). 11:25), и викајќи: Јас и Таткото сме едно (Јован 11:25). 10:30) и Оној што Ме виде Мене Го виде Отецот (Јован 14:9) и слично, преку кои се покажува дека не е едноставен и неодамна се појави човек, туку дека е Бог воплотен и еден Христос Син Божји во две природи (мислам во Божественоста, со која Тој беше познат како еден со Бога Отецот, и во човештвото, како супстанција, на нас, со којашто ни е земјата, едносуштински и во никој случај не се разликува од нас по природа), и не едното и другото, туку едната иста ипостас, носејќи ја во себе едната и другата природа без спојување или преобразување, едната несоздадена, и предвечна, и создава творби, а другата создадена и нова. Зашто човештвото не е едновечно, не е едно по род и не е едносуштинско со Божественото и не слезе од небото, но бидејќи Тој беше едно исто Божјо Слово, кое ипостасно го соединуваше човештвото со Себе, затоа понекогаш изговараше возвишени зборови за Себе и што му доликуваа на Бога, а понекогаш погрдни зборови што му доликуваат на човекот. Затоа, Тој сакаше да се смета и за Господ и како за Син Давид и ги одобри како побожни и оние што Го нарекуваа Син Божји и оние што Го нарекуваа Син Давидови - првиот, затоа што укажуваа на Неговата невидлива Божественост и вечното раѓање од Бога Отецот, и второ, затоа што ја проповедаа вистината за видливата суштина на Неговата човечност. Ако го напуштиме сето тоа, ќе бидеме принудени да зборуваме за два единородени синови, едниот Син на Бога Отецот, а другиот на Дева и Мајка. И Единороден веќе нема да се нарекува Единороден, зашто со посвојување ќе Му се додаде друг, и Тој ќе биде најстар, а другиот помлад, едниот природен и вистински, а другиот посвоен и нуспроизвод. И тогаш, дури и да се осмелиме да воведеме четврта ипостас, родена од Марија, и да ѝ се поклониме заедно со Троичното Божество, ќе испадне дека му се поклонуваме на туѓ Бог, нов и неодамнешен, што е засекогаш забрането, и, како Грците, ќе паднеме под обвинение да му служиме на човекот и ќе бидеме осудени на проклетството: проклетството е напишано: човекот кој има доверба во човекот (Ерем. 17:5). Но, ние не воведуваме злобно друга ипостас покрај трите ипостаси на Божеството, кои сами по себе се достојни за обожување и почитување, бидејќи од вдахновените изреки сме научени да не ги нарекуваме едниот Син и Христос два сина и Христос. И ние не ја толерираме службата на обичниот човек, која е омразена кон Бога, туку му служиме и му се поклонуваме на единствениот Христос, составен од Божество и човечност и совршен во двете суштини, од кои и во кои е составен Тој, вечно ги обожаваме Отецот и Светиот Дух, со едно обожување почитувајќи ја Неговата Божественост, неподелена и хипостатна како единство. лице. И да не служиме на четирите, туку на Светата Троица, еден Отец, една ипостас, еден Син и Слово Божјо воплотено, една ипостас заедно со Неговото тело, еден Свети Дух, една ипостас, Пресвета и прославена Троица. Зашто, како што огнениот меч останува еден дури и откако ќе се запали, така уште повеќе Христос е една и една ипостас и по воплотувањето. И како што се плашам да допрам запален меч, не поради природата на железото, туку поради природата на огнот соединет со него, така му се поклонувам на Бога Словото воплотено и заедно му се поклонувам на телото, не заради природата на телото, туку заради Бога Словото соединето со него. Му се поклонувам на кралот заедно со црвеното и го почитувам црвеното заради кралот. Затоа што соединувањето на царот и неговата облека не е ипостасно и не трае вечно, туку во Христа нашиот Бог ипостасното соединување е нераскинливо и останува засекогаш. Затоа, заедно со Отецот и Светиот Дух, Му се поклонувам на Христа, воплотениот Син Божји и Бог, како еден од Светата Троица. (10) Значи, се покажува дека постојат две природи на Христос и една ипостас. Затоа, бидејќи Он има две природи, неопходно е во Него да се препознаат природните својства на две природи целосно и без оштетување, ако Го познаваме како совршен Бог и совршен Човек. (11) Од Божествената и татковска природа Тој има несоздаденост, безвременост, без потекло - на крајот на краиштата, Тој не почнал да биде, не бил порано, но [Тој] секогаш во своето раѓање бил Бог, волја, дејствување, семоќ, бескрајна моќ, креативност, семоќ, неограниченост, неограниченост, неразбирливост, неразбирливост, неразбирливост, семоќ, добрина, мудрост, праведност, спасение, едноставност и некомплицирана природа, непроменливост, непроменливост, севидност, промисла на иднината, опфаќајќи сè, т.е. нематеријалноста, предбожественоста, над-суштината и, едноставно кажано, сè што има Отецот му припаѓа на Синот, освен нероденоста. А вистинскиот сведок за тоа е нашиот Господ и Бог, Кој рече: Сè што има Отецот е Мое (Јован 16:15). И тој му вели на Самиот Отец: И сè што е мое е твое, а твоето е мое (Јован 17, 10). (12) Правилната сопственост на Неговата ипостас е дека Тој е Син, роден од Отецот, а не нероден Татко, а не Родителот. Зашто Тој се роди од Отецот бестрасно, без суштина, односно без збунетост, како светлина од оган, поточно совршена светлина од совршена светлина. Така од Отецот има битие и се што има. Затоа вели: Мојот Татко е поголем од Мене (Јован 14:28) - „зашто Јас сум од Него, иако не по Него, но Тој не е од Мене“. Затоа го почитува Отецот. (13) Значи, зборувајќи за својствата на Божествената природа на Христос, кои Тој ги има од Отецот, да кажеме и за природните својства на Неговата човечка природа, кои ги стекнал од она што го примил од нас. Зашто, ако тој, како совршен Бог, стана совршен Човек заради нас, тогаш јасно е дека, имајќи ги сите природни својства на Божеството и во оваа смисла како совршен Бог, ќе ги има и сите природни својства на човештвото, односно сите природни можности на човештвото, активен и пасивен, да биде совршен Човек - на крајот на краиштата, ако не прифатил ниту една од природните [својства, тогаш не е совршен човек, тогаш тој не е совршен човек. (14) Однапред нека се определи дека сме ја примиле способноста за секое дејство, употреба, дело и страдање од Создателот по природа, и дека тоа се природни [квалитети] - на крајот на краиштата, невозможно е која било природа да употреби такво дело, или да изврши такво дејство, или да издржи такво страдање, чија способност не ја примила природата. Земјата, на пример, не може да расте без да ја прими креативната моќ од Создателот, а водата не може да даде живот, така да се каже, раѓање на риба и да придонесе за растење на плодовите на земјата, ако не добила таква способност од Создателот, а растение не може да расте ако не добило растечка моќ, а птицата не може да лета без да добие способност за летање, а копненото животно не може да ги прими. способност 50. Исто така, човек не може да гледа, ниту да размислува, ниту да посакува и да дејствува слободно, ако не ја примил секоја од способностите по природа од Создателот. (15) Човекот е мал свет. Зашто тој има душа и тело и стои во средината на умот и материјата - затоа што тој е поврзувачката врска помеѓу видливото и невидливото, односно разумното и разбирливото создание. Зашто умот е окото на душата и нејзиниот најчист дел. Затоа, човекот има заедничко со неживите тела мешањето и составот на четирите елементи, со растенијата - во истото и во способноста за исхрана и растење (како и семето), со неми животно - во истото, но и во виталноста, имагинацијата и меморијата, во чувството и движењето според стремежот 51 (и движењето според стремежот е движењето на целото тело, движењето од место и здивот). Со бестелесни и разбирливи сили го поврзува разумот и рационалниот стремеж на умот, што е волја, прво движење на умот - зашто, брзајќи, се движи кон размислување, и брзајќи, пресметува, а брзајќи, суди. И овој стремеж е автократски - зашто тој размислува, пресметува и суди, стремејќи се со слободна волја. (16) Внатрешните својства на телото се дисекција и издишување 52 и промена во квалитетот, односно во студ, топлина, влага и сувост и структурата на членовите. Всушност, она што е вродено во разумната душа е тоа што таа живее сама сама по себе, размислување и рационално стремеж, што всушност е волја. А и пред тоа, најексклузивното својство на душата, кое ја одвојува од ангелската суштина, е тоа што таа престојува во телото и му дава живот и движење, и слободно го насочува телото според сопствениот стремеж и волја, како и неразумниот стремеж, страста и гневот, движењето според стремежот и фактот дека телото како што е неговата природа владее над него. Според тоа, човекот е повеќе според ликот [на Бога] отколку ангел, бидејќи ангелот нема природен роб и не е господар по природа. (17) Она што е заедничко за душата и телото е тоа што душата му дава на телото - виталност, имагинација, односно перцепција или препознавање на сетилните нешта, чувство на себе, односно петте сетила: видот, слухот, мирисот, вкусот, допирот, како и меморијата и движењето според стремежот, исхраната, растот и неразумната желба за глад и желба, зборувам за глад и желба. плунка, задоволство, тага и одвратност, страв, плашливост и вознемиреност, меланхолија, збунетост, пот и смрт - зашто смртта е одвојување на душата од телото - и целото уредување на исхраната и растот. (18) Сето тоа се неразумни страдања и дејствија: дејствија и способности на природата (затоа од Бога ѝ е дадено на природата сè природно), но страдање, бидејќи секое создадено суштество се движи и делува пасивно - а само Божествената природа е непасивно, која се движи непасивно и дејствува неподвижно. Згора на тоа, некои од нив се чини дека се прилично дејствија, а некои од нив се подложени - зашто животот посоодветно се нарекува акција, а смртта, сечењето и истекувањето - страдање. Значи, се врши дисекција, и истекот, и квалитативната промена, односно белење, оцрнување, ладење, загревање, болест и слично, а исто така и распоредот или поставувањето на членовите - за природата делува, уредува и поставува, а телото трпи, се уредува. Под природа мислам на законот и способноста првично дадени од Создателот на секој вид, во согласност со кои тој се движи или мирува 53 . Тој се движи во оние дејствија за кои има можност: размислување, расудување, посакување, чувство, движење од место до место - затоа што добил можност да го направи тоа од Создателот. И почива, не мрдајќи, неспособна за оние постапки за кои не доби можност. Движењата се појава, уништување и промена, зголемување, намалување и просторно движење. Вториот е од шест типа: напред, назад, лево, десно, горе, долу. И сите други наведени нешта се исто така движења, но размислувањето и рационалното тежнеење, расудувањето, пребарувањето, обѕирноста, советот, расудувањето, диспозицијата и изборот, одлуката и стремежот за употреба се дејствија. Но, размислувањето е попрво претставено како акција, а стремежот како подложени - за сè што се стреми подложува. Но, рационална аспирација ја нарекуваме акција затоа што е бесплатна, владее со неразумните страдања и судење, контролирање и ограничување на нив, [односно] гнев, страст и чувство и движење според стремежот. Зашто тоа се неразумни страсти, подложни и послушни на разумот, бидејќи тие по природа се предмет и му се покоруваат на разумот и се движат како што тој заповеда, ако зборуваме за природниот човек. Истите овие страсти се и компоненти на животинската суштина - бидејќи без нив не може да има живот. И тие беа дадени од Создателот да му помогнат на човекот: похот кон Бога и Неговата волја, гнев против ѓаволот и гревот и да всадат храброст во страста. Значи, се дава ирационална желба за одржување на животинската суштина, а рационална и слободна се дава за да се заузда секое природно движење со слободна волја, да се подреди и да се почитува законот на Создателот. Затоа, размислувањето и стремежот се споени во човекот, за да не ги трпиме страстите на неми [суштества] против нашата волја, а притоа да бидеме разумни. На крајот на краиштата, умот, интелигентно, интелектуално и автократски стремејќи се, во стремежот размислува, и разгледува, и бара, и се советува, и разликува, и е наместен во расудувањето, и избира и ита кон акција - зашто разумното природно владее над неразумното. Затоа, ако човекот, бидејќи е разумен, е создаден како крал на сите неми суштества, како не би можел да биде суверен над сите ирационални страсти во себе? Значи, бидејќи е и рационален и размислува, тој се стреми да размислува и расудува и се стреми интелигентно, промислено и слободно. А од она што е заедничко за душата и телото, виталноста е попрво дејство, а имагинацијата, чувството, сеќавањето и движењето според стремежот се прилично пасивни дејства или активни подлези, додека гневот и страста, гладот ​​и жедта, заморот, стравот, плашливоста и вознемиреноста, задоволството, тагата, плункањето и потта, исхраната и растењето, и пред сè, страдања. (19) Сето тоа е природно и беспрекорно, бидејќи Создателот и е дадено на човечката природа. Зашто Тој го даде и постоењето и овој начин на постоење, и нема личност која не е вклучена во Него. Поседувањето на ова зборува за мудроста и доблеста на Создателот, но за нас тоа не се смета ниту за доблест, ниту за порок, бидејќи сето тоа е добро и дадено од Доброто за добро, а начинот на употреба претставува доблест или порок. Зашто, ако волјата е подложна на Божјиот закон, а умот управува со своите поданици според Неговиот закон (мислам на сите умствени движења, особено на гневот и страста - на крајот на краиштата, тие се подредени на умот), тогаш сме направиле доблест и ја исполнивме праведноста. Зашто за тоа добивме власт над нив, и како оние кои примија власт, го прифативме законот и станавме подложни на законот - на крајот на краиштата, немиот, немајќи водач на умот, автократски над гневот и страста, не го прими законот. Така, бидејќи по природа сме робови на Создателот и имајќи слободна волја, услов за доблест (на крајот на краиштата, она што се случува насилно не е доблест и не носи радост), го примивме законот за да знаеме дека имаме Господар - за, одејќи во темнина, да не паднеме во јами: Твојот закон е светилка за моите нозе и пророк ми рече: -9. за да ја спознаеме привлечноста и посветеноста на Господарот и да го делиме доброто со Бога, „така доброто на оној што го прима семето да не биде помал од оној што го предава“ 54 - на крајот на краиштата, Тој Самиот ни дал способност да правиме добри дела. Тој нè создаде слободни, за да дојде доброто од Него и од нас (на крајот на краиштата, Бог работи за доброто на секој што избира добро), така што, набљудувајќи го природното, да го постигнеме натприродното, нераспадливоста и обожението преку соединување со Божественото правејќи ја волјата што е можно поблиска на Него; така што, со глупаво користење на нашите природни способности, да не се поистоветуваме со безумните ѕверови и да не станеме како нив. Зашто, ако нашата волја не ѝ се потчини на волјата Божја, туку самоволниот ум употреби гнев и страст по сопствена одлука и избор, ќе се изврши зло - зашто злото не е ништо повеќе од грев, и престап и непочитување на Господовиот закон. Значи, слободната волја е првото добро што доликува на разумната природа, и да се користи, да владее и покорува неразумните страсти, односно гневот и страста, е доблест, но да се предаде слободната волја и да се потчинува на неразумните страсти и да се живее неразумно на ѕверски начин е зло, тоа е грев. За да не постапуваме непристојно, правејќи го истото како немиот, туку со разум ги задржуваме нагоните на природата. Зашто, на разумниот човек не му е соодветно да го живее животот на немиот, туку напротив разумно да ги користи дури и неразумните страсти, и да ги наредува преку разумот, и да води и да раководи со авторитет, и да се покорува на Божјиот закон и да се води според него, и да ги користи овие страсти како што Господ одредил. (20) Затоа е неопходно да се знае дека еретиците се заведени од конфузијата на имињата. Затоа, како и за монофизитите, односно за акефалците, идентификацијата на природата и ипостасот стана причина да зборуваат за една природа во Христа, за да не го поделат Христа на две ипостаси, а за истомислениците на Несториј - да зборуваат за две ипостаси, за да не се спојат Христовите две природи во една, за да не се спојат Христовите две природи во една, така што е природната и хипостазата, gnomic 55, тестаментот стана причина за потврдување на една волја во Христа. Затоа, за да не дојде до забуна поради истото име, да го изнесеме следниот аргумент за тестаментот. (21) „Волја“ е полисемантички збор. Зашто понекогаш тоа значи волја, односно волна способност, а понекогаш саканото, подложно на волјата, односно она што некој го сака. Но, едното е желба, а другото е посакувано, како што едното е визија, а другото е видливо, бидејќи видот е визуелна способност што функционира во очите, благодарение на која гледаме, а видливото е самото видливо нешто, камен, дрво или нешто друго. Значи, волјата е самата волна способност на душата што ја посакуваме, а она што е посакувано е она што некој го посакува. На пример, јас сакам да пливам, а пливањето е она што го сакам, сакам да се омажам, а бракот е она што го сакам. Но, во секој случај, посакуваното е или акција, односно акција или страдање. Значи, да видиме дали волјата е природна или хипостатична. (22) Дали секој човек има способност да сака или не? Јасно е дека секој човек има способност за желба и волја - за каков човек е тој што не би сакал ништо? Но, не секој го сака истото, туку едниот сака ова, а другиот го сака тоа, и не секој го сака истото, туку едниот сака добро, а другиот лошо, секој по свој избор. Значи, волјата, односно волевата способност и едноставното сакање нешто е природно, но она што е посакувано, односно да се сака ова и она, е хипостатско и селективно 56 . (23) И повторно: „волја“, припадноста, како што рековме, на бројот на полисемантички зборови, понекогаш значи волна, а понекогаш посакувана. Зашто некој мора да знае дека има друга волја, друг да сака, друг што и како да сака, друг сака, друга способност да посакува, а друг кој сака, како што има друго видение, друг да гледа, а друг што и како да гледа, а друг е видливо, а друг гледа, а друг гледа. На крајот на краиштата, визијата е самата визуелна способност на душата, која дејствува во очите, со која гледаме. Да се ​​види значи да се користи визуелната способност, а да се дејствува и да се гледа: никој не гледа без да има визија, односно способност да гледа. Да се ​​види нешто значи да се види небото, или земјата или нешто друго. Како да се види значи добро или лошо. Видливото е она што е предмет на видот, односно видливото тело, или бојата или изгледот. Она што е вид е она што по природа има визуелна способност, како што, на пример, човек по природа има визуелна способност, дури и да е заспан или слеп - зашто човекот е битие што гледа. Гледачот е тој што ја користи визуелната способност, делува и гледа. Така, волјата е волна способност природно дадена на душата од Создателот, односно способност да сака. Да се ​​сака значи да се користи волевата способност во акција и да се стремиме; но никој не сака без да има волја, односно способност да сака. Она што е посакувано е нешто што е предмет на волја, токму она што го сакаме: на пример, јас сакам да пливам, а „пливањето“ е она што се посакува, сакам да станам целомудрено, а целомудрието е она што се посакува. Она што е непожелно е она што некој не го сака, како нешто невидливо, нешто што некој не го гледа. Да сакаш нешто значи да сакаш да се соединиш со Бога, да сакаш да јадеш, да сакаш да пиеш, да сакаш да пливаш, да сакаш да се соединиш со жена. Да сакаш такво и онакво значи да сакаш на добар начин, односно, да речеме, на добар начин и според Божјиот закон, да сакаш да се разбереш со својата жена, или лошо и спротивно на Божјиот закон - со туѓиот. А способноста за желба е нешто што по природа има способност да сака, како човек, како ангел, како Бог. Зашто секој од нив по природа има способност со силна волја - на крајот на краиштата, секоја ипостас на Божественото сака, и секоја ипостас на ангелите сака, и секоја човечка ипостас сака. А она што го има секоја ипостас е природно - зашто природното е она што се гледа во сите истосуштински ипостаси од ист тип. Човекот што сака е оној што ја користи волјата, односно волевата способност и тепачот или ипостасот. (24) Значи, волјата понекогаш значи волја, односно волна способност, а понекогаш посакуваното, односно самото она што го сакаме - значи, волјата е природна, а едноставното сакање е природно. Зашто секој човек има способност да сака, а секој сака, односно ја користи волјата - зашто човекот е суштество способно да сака. Она што е посакувано не е само природно, туку и селективно и хипостатичко. Но, не секој човек го сака истото - па како да сакаш, добро или лошо, или што да сакаш, ова или она, не е природно, туку селективно и хипостатички, во однос на луѓето и ангелите. На крајот на краиштата, во Светата и неделива Троица има една природна волја од трите ипостаси и едно природно добро, а секоја ипостас нема свое посакувано или свое движење, туку има едно движење и една желба во трите ипостаси - затоа, не три бога, туку еден Бог со три ипостаси, еден Бог со Неговите сили, но не и сложено. Зашто секоја од ипостасите е совршен Бог и совршена ипостас, но составот на природата не доаѓа од ипостасите, а тоа е сосема необично и само на Бога му доликува. Ова не е случај со ангелите и луѓето, бидејќи ангелите имаат единствена волја, способност да сакаат, дадена од Бога. Зашто секој ангел сака, и секој човек сака, но нема едно движење од сите ангели, уште помалку од сите луѓе, но секоја ипостас има свое движење и своја желба - на крајот на краиштата, сите ангелски ипостаси, како и човечките, не го посакуваат истото и не истото, но едниот е добар, а другиот е лош, а едниот е ова, а другиот е тоа што го прави, а другиот не сака и не се движи со него, и кога едниот не сака и не се движи. Така, кај ангелите и луѓето волјата е природна, а исто така природно е да се сака. Зашто секој човек може да посакува и сака, но не секој може да го посакува истото и не секој го сака истото. Зашто во Света Троица трите ипостаси се една во друга, а Словото и Духот се сили на Отецот и затоа едно движење и на ист начин се посакува. Кај ангелите и луѓето, секој има своја ипостас посебно и независно, дури и ако се од иста природа, - затоа, способноста да се сака и да се сака е една и природна, но како и што да се сака е ипостасно и селективно. И тие имаат една природа со силна волја, но има многу кои сакаат, кои поинаку го посакуваат ова или она. (25) Значи, волјата е витална и рационална желба - и ако е витална, тогаш, се разбира, и сензуална. Затоа, немиот се стреми сетилно, но неразумно и не слободно, а човекот, како разумно битие, како живо суштество се стреми витално и сетилно, а како разумно суштество, разумно и слободно. Значи, природната волја е рационална и витална желба, насочена само кон природните нешта. Природните желби се, пред сè, да се почитува законот Божји (зашто човекот по природа е роб и слуга Божји), а потоа и компонентите на природата, како што се гладот, жедта, спиењето и слично; а ипостасната и селективна волја е желбата на ипостасот да ја користи во согласност со сопственото задоволство и по сопствен избор, а не според Божјиот закон, а начинот на употреба на природната волја според изборот на употребата на ипостас. Затоа, одвојувањето на ипостазите произведува разлика во изборот. (26) Но, тие велат дека човекот нема природна волја. И велат дека има само две волји - едната Божествена, добра, другата зла, ѓаволска; и кога човек сака добро, има волја Божја, а кога сака зло, има волја на ѓаволот. Но, тие не знаат дека е невозможно секоја природа да произведе какво било дејство, чија способност не ја примила природата. Како што, на пример, птицата не може да лета ако не добила способност за летање по природа, така и копненото животно не може да оди ако не ја добило соодветната способност по природа. Исто така, човек не може да размислува ако не примил размислување по природа, ниту може да зборува ако не добил способност да зборува по природа, ниту може да гледа или сака ако природно не добил способност за волја. Затоа, човек прво по природа мора да има способност да сака, што е воља, а потоа да сака. Затоа, нашиот Господ Исус Христос има две природни волји, бидејќи Тој исто така има две природи, за да може да биде и совршен Бог и совршен Човек, да не биде лишен од ниту една особина, ниту Божествена, ниту човечка; и две желби и различни желби според различноста на природите, Божествена и семоќна (зашто Божествената волја е семоќна) и не семоќна, туку слаба и страсна (зашто човечката волја е страсна и слаба), а едното и другото природно посакувано. Зашто желбите на човештвото исто така не се пожелни за Божественото - на крајот на краиштата, човечката природа природно сака и се стреми кон храна, и пиење, и спиење и слично, но Божеството не се стреми кон тоа. Зашто Таа самата не се стреми кон тоа, иако сака човечката природа да се стреми кон тоа природно, по потреба и кога треба. (27) Значи, по природна разлика, двете волји на нашиот Господ Исус Христос не се спротивни. Зашто природната волја на човекот не е спротивна на волјата Божја, ниту на природната волна способност, ниту на нејзините природни предмети, ниту на природната употреба на волјата - на крајот на краиштата, творец на сè природно е Божествената волја. А само неприродното е спротивно на Божјата волја, односно желбата за грешни задоволства и по сопствен избор, односно гревот. Господ не го прифати: Тој не направи грев и немаше ласкање во Неговата уста (1. Петрово 2:22). И бидејќи има една ипостас Христова, еден Христос, оној кој сака според двете природи, како доброволец Бог и како Човек кој ја слуша нашата волја, Неговата Божествена и Татковска волја. Зашто Тој не му се покоруваше на Бога во однос на Неговата Божествена волја - на крајот на краиштата, Божествената волја не може ниту да се послуша ниту да се послуша. „Зашто тоа е карактеристично за поданиците“, како што вели Григориј Богослов, 57 и ликот на роб добиен од нас. Тој се покоруваше природно според Неговата човечка волја - зашто послушноста е слободно и ненасилно потчинување на волјата на друга волја. Значи, Тој сакал и посакува како Бог Божествениот, а го посакувал и посакува човекот како Човек, не поради противречноста на изборот, туку поради особеноста на природите. Зашто Тој го посакува и го посакува човекот како Човек, а потоа и она што го угодува Неговата Божествена волја, бидејќи Неговата човечка волја доброволно се потчинува на Неговата Божествена волја. (28) „Зашто волјата и дејството Божја“, според блажениот Иринеј, „е творечка и провидна причина за секое време, место, возраст и сета природа“, а човечката волја е природна способност, која се стреми кон она што постои по природа и го опфаќа она што е суштински вродено во природата - за суштината да се стреми да биде природно и да се движи полно, да живее, да живее и да мисли полно. исполнување. Зашто природата сама се посакува и со својата желба е насочена кон сè што ја составува во согласност со причината на битието поради која постои и настанала. Затоа, други, дефинирајќи ја оваа природна волја, велат: „природната волја е рационална и витална желба“ 58, насочена само кон природното. Значи, „волјата“, според блажениот Климент, е „способност да се стремиме кон сопственото постоење“ и, исто така, „стремеж кој одговара на природата на рационалното“, а исто така и „слободното движење на автократот на умот“ 59. Зашто Бог, откако најпрво го создал човекот, „го создал со безгрешна природа и слободна волја“, како што вели Св. А безгрешната природа е сета креација, рационална и ирационална, сетилна и нежива, но не секое создание има слободна волја. А Божествената природа е безгрешна и слободна волја, но не променлива, туку непроменлива. Значи, Божествената природа е волна, и слободна, и безгрешна и непроменлива. Сето создание е создадено од Бог безгрешно - зашто сè што Бог создал било многу добро (1. Мој. 1:31), но променливо. Зашто она чиешто потекло започна со преобразба е променливо по природа - преобразбата е доведување од непостоење во битие. Значи, ако Тој не ја прифатил човечката волја, со каква волја му се покорил на Отецот? Ако не ја прифатил човечката волја, со каква волја се потчинувал на законот? Ако не ја прифативте човечката волја, со каква волја ја исполнивте сета праведност? За тоа дека ја надминал секоја добродетел и праведност, послушајте како му вели на Јован Крстител: Остави сега, зашто на овој начин ни прилега да ја исполниме сета праведност (Матеј 3:15). Зашто Тој ја исполни сета доблест и праведност, но не напредуваше ниту од делата, ниту од добродетелите, туку беше совршен од самото соединување – на крајот на краиштата, Тој не стана Бог, бидејќи беше човек [пред] човек, туку како совршен Бог, стана совршен Човек. Ако не ја прифатил човечката волја, тогаш не станал совршен Човек. Ако не ја прифати човечката волја, не го исцели првостраданото во нас. „Зашто она што не се прима, не може да се исцели“, како што рекол Богослов Григориј 61. Зашто што паднало ако не волјата? Што згрешило ако не волјата? Затоа, она што паднало, она што згрешило, имало поголема потреба од исцелување. Ако велиш дека не го прифатил грешникот, тогаш не ја прифатил грешната и болна природа. Ако тој не го прифатил ова, тогаш не ја прифаќал природата на човештвото - на крајот на краиштата, таа згрешила. Ако не ја согледал човечката волја, како, пред да го разбере доброто и лошото, ќе го отфрли лошото и ќе го избере доброто (Иса. 7:16)? На крајот на краиштата, Божествената волја не е таа што отфрла, или се покорува или избира. Значи, Он го отфрла лошото и го избира доброто, доброволно се потчинува, како човек, на волјата на Отецот - зашто изборот е [дејствие] на слободна волја, но Тој, не како нас, одлучува, и суди, и расудува за ова или она спротивното, односно за доблеста и порокот, и ги знае - но знае само добро, што е добра волја и отплата на долгот Божји. Затоа се вели: пред да разбере добро и лошо, бидејќи Бог Словото воплотено не знаел и не размислувал лошо поради ипостасното соединување; Неговата мисла не беше двојна или сомнителна, туку Тој, како еден Христос, и двајцата, односно Бог и Човек, ги користеше Своите човечки својства, односно сè што е својствено на човештвото по природа, за да ја послуша волјата на Својот Отец и Божествената. Ако прифатил помош од ангелите (затоа што се вели: и ете, ангел Го зајакнал (сп. Лука 22,43), како што доликува на човечката природа), не ја прифатил ли волјата? На крајот на краиштата, се вели дека Тој ќе им заповеда на Своите ангели за вас, и тие ќе ве поднесат во свои раце (Пс. 91:11–12). Ако го прифатил Божјото напуштање, [тогаш] не ја прифатил волјата? На крајот на краиштата, Тој вели: Елои, Елои, Лама Савахтани? тоа е: Боже мој, Боже мој! Зошто ме остави? (Матеј 27:46). Зашто Бог Отецот, заради нас, Својот единороден Син, кој стана Човек, го даде на смрт - и Неговото тело не беше напуштено, не беше одвоено од Неговото Божество, не виде распадливост (сп. Пс. 15:10), и Неговата душа не беше оставена во пеколот, но Бог Отецот не го поштеди Својот Син, невоздржани и безгрешни страсти и до смрт. Затоа, послушен на Татковото задоволство дури до смрт и презирајќи го срамот (Фил. 2,8; Евр. 12,2), ја круниса нашата природа со слава и чест на нераспадливоста (сп. Пс. 8,6). Ако оние кои исповедаат една природа во Христа и негираат две ја прифаќаат разликата на природите, зошто, објавувајќи две природи во Христа, ја залажувате главата само со Неговата волја? Но, тие велат: волјата не е природна, туку хипостатична. Па за каква волја зборуваш? За волевата способност, и едноставно за сакањето, и за природните желби, или за начинот на користење на желбата, односно за тоа како да се сака, и за тоа што се посакува по сопствен избор и заради задоволство? Но, ако волевата способност и едноставната желба ја нарекувате хипостатична, тогаш зборувате погрешно. Зашто секој човек има волева способност и едноставна желба, а она што се гледа во сите ипостаси од ист тип е природно, а не ипостасно. Но, не секој го сака истото, а не на ист начин. Значи, волевата способност и едноставната желба се природни, но да се сака нешто е некако различно за секоја ипостас и, како случаен знак, е ипостас. А за тоа сведок е свети Јован, вистински Златоуст, кој во првата книга, во четиринаесеттиот збор од објаснувањето на Посланието до Евреите вели: „Зашто желбата е вродена и од Бога, а оваа или онаа желба е наша и од наш избор“ 62. Дополнително, ако волјата е хипостатична, тогаш бидејќи Синот е друг-ипостастичен кон Отецот, Тој исто така ќе има поинаква желба. Тие не учат што е природно: никој не учи да гладува или жед, да спие или да дише и никој не учи да сака. И како да посакате, добро или лошо, или што да посакате, тие го учат ова. Зашто Божјиот закон не нè учи да сакаме - на крајот на краиштата, тоа ни е дадено од Него по природа - туку да сакаме добро и да посакуваме ова и она. Значи, да се сака е природно, но како и што да се сака е ипостасно и различно, освен Света Троица - зашто таму ипостасите го посакуваат истото и подеднакво во суштината на Божеството. Зашто Едниот е од Светата Троица, овоплотениот Син и Словото Божјо и Бог, бидејќи, за разлика од Отецот и Светиот Дух, Тој прими човечко тело и по тоа што стана Човек, Тој е различен од Отецот и Духот, на ист начин во природните својства на човештвото, Тој е различен од Отецот и Духот, има две природи и две природни идентитети. Згора на тоа, она што е суштинско и природно е она што, кога е присутно, ја зачувува, а кога го нема, ја уништува дефиницијата за природата. Дали ова значи дека човекот ќе биде суштество со слаба волја? Нема шанси. Зашто никогаш немало личност без желба. Затоа, волјата е природна. Ако гладот, жедта и желбата за спиење, кои се ирационални стремежи, се природни, тогаш зарем не е природно рационалното и слободно стремење на умот? Создадени сме според Божјиот лик, во смисла на мисла и слободна волја. Според тоа, ако не ги воочил умот и слободната волја, тогаш не ги воочувал „во образот“ (малку подолу накратко ќе објасниме за сликата). Ако не ја прифатил човечката волја, тогаш сè што сакал Христос, сакал со Божествена волја. Но, што е со влегувањето во куќата и сакајќи да се скрие, не можел (Марко 7:24)? Затоа, Божјата волја не е семоќна, туку слаба. Престани да ги зборуваш овие глупости, човеку. Не е божествена волја да се сака да јаде и да пие, да се движи од место до место и слично, туку на човечкото, дури и ако Христос го сака тоа по човечка волја според доброто задоволство на Отецот. (29) Но тие велат: слободна волја не му е дадена на човекот по природа, туку по чест, потпирајќи се на зборовите на Григориј Богослов: „Чувај го со слободна волја“. Но, слушај го и татка си: „него, преподобен по ум и по образ Божји“ 63. Тоа значи дека тој нема да има разум по природа, туку по чест, а ти е соодветно да кажеш дека Господ не прифатил разумна природа, туку неми. (30) Во колку сетила се вели „во сликата“? Во смисла на рационалност, и размислување, и слобода, и затоа што умот го раѓа зборот и го исцрпува духот, во смисла на лидерство. Во оваа смисла, и ангелите и луѓето се во иста слика. Исто така исклучиво човечко во смисла на негенеративноста на Адам, и раѓањето на Авел и поворката на Ева; во смисла на заповед, зашто душата по природа го има телото како роб и владее со него; и затоа што го спојува целото создание: на крајот на краиштата, целото создание е обединето и во Бога и во човекот, бидејќи тој е врската на умното и сетилно создание. И според сликата што требаше да стане Синот Божји - на крајот на краиштата, Тој не стана ангел; туку Човек. (31) Секоја сложена ипостас, составена од различни природи, нужно ги поседува природните својства на овие две природи, дури и ако врската се гледа како спојување. Зашто огнот и водата се сосема спротивни, огнот е топол и сув, водата е ладна и влажна, но кога телото се формира од четирите елементи, тоа има четири квалитети, топлина и студ, сувост и влажност. Значи, ако таму каде што се гледа спојување, треба да се видат природните својства на термините, тогаш колку повеќе во не-споеното соединение. (32) Меѓутоа, тие велат дека човекот нема природна волја, а на манихејски начин тврдат дека има само две воли - едната Божествена, добра, а другата ѓаволска, зла. И кога човек сака добро, има Божја волја, а кога сака зло, има ѓаволска волја. О вишок на лудило! О темнина на незнаењето! Може ли Божјата волја да направи сè или не? Да, велат тие. Значи, ако некој, сакајќи добро, има волја Божја, тој, според нивното мислење, ќе биде семоќен. Но, тие не знаат дека е невозможно секоја природа да употреби било какво дејство, чија способност не ја примила природата. Како што, на пример, птицата не може да лета ако не ја добила способноста да лета по природа, така и копненото животно не може да оди ако не ја добило соодветната способност по природа. Исто така, човек не може да сака и да дејствува ако по природа не ја примил волевата и ефективната способност, - на крајот на краиштата, тој не може да размислува ако по природа не ја добил мисловната способност, исто така да гледа или да прави нешто друго: така, човекот по природа има волна и ефективна способност, волја и дејствување. Затоа, природните дејства се секогаш својствени за целата природа и постојат заедно со неа. А природната волја, односно волевата способност е една, но посакуваните предмети се многубројни и разновидни. На крајот на краиштата, Светото писмо вели: сите Негови желби се во нив (Пс. 15:3). Не се вели: „Божествената волја е во нив“, туку сите Негови желби се во нив, односно посакуваните предмети. (33) Треба да се знае дека желбите на Божественото се природни - зашто не е карактеристично за Него, Непроменливиот, да сака вака или онака, туку секогаш го посакува истото: Затоа желбите на Отецот и Синот и Светиот Дух се исти - за сите природни својства на Отецот, и Синот, и истиот е ист, Светиот Дух. И нема ништо хипостатско во сесуштинското Божество освен неродителството и родителството на Отецот, и раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух. (34) Како што рековме за волјата, така велиме и за дејството, дека именувањето на дејството значи различни работи. Својството на Божјото дејство не е само да биде бескрајно повисоко од секое чувство, ум и било која возраст, туку и од која било суштина и име. Зашто природното движење и силата на секоја суштина е природно дејство. И повторно: вроденото движење на секоја суштина е природно дејство. И повторно: силата што ја манифестира секоја суштина е природно дејство. И уште нешто: вечно движечката сила на душата што размислува, односно нејзиниот постојано движечки збор, природно вечно тече од неа, е природно и прво дејство. Дејствата се нарекуваат и дејства, како што се гледање, зборување, дишење, одење, јадење, пиење, односно користење на која било природна способност. А природните страсти често се нарекуваат дејствија, како глад, жед и слично. И едноставно кажано: природното дејство е силата и движењето на секоја суштина, надвор од која постои само непостоење. Па, како Господ нема да има природно дејство на човечката природа? На крајот на краиштата, отсуството на природно дејство во секој случај е отсуство на природа. Затоа, ако Он немал природно човечко дејство, немал ни човечка природа - зашто оние што имаат поинаква природа имаат различна волја и дејствување. (35) Значи, друго е дејството, а друго е дејството, и друго е што и како да се постапи, друго е дејството, односно делото, а друго е дејствието, а друго е извршителот. Според тоа, акцијата е самата активна способност, односно способност за дејствување, а да се дејствува значи да се користи активната способност. Правењето нешто значи гледање, размислување, слушање, одење, јадење, пиење. Како да се постапува значи добро или лошо. Активното е она што има способност да дејствува, на пример, личност, ангел. Извршител е тој што го користи дејството, односно ипостасот. Значи, акцијата понекогаш значи вистинска способност, понекогаш акција, а понекогаш дело. Значи, дејството, односно вистинската способност, а дејството е природно. Зашто секој човек има способност да дејствува и секој човек има акција - зашто човекот е активно суштество. Работата не е само природна, туку и хипостатична меѓу ангелите и меѓу луѓето. Зашто во Света Троица се што е посакувано и делотворно е природно, па затоа и во трите ипостаси. Ангелите и луѓето немаат иста желба, ниту исто дело, ниту ист начин на употреба – за секоја ипостас на ангелите и луѓето има свое движење и посебно сака и дејствува. Затоа, во Христа, нашиот Господ, има две природни дејства, бидејќи има две природи, за Он да биде совршен Бог и совршен Човек, и две желби и различни желби во согласност со природната разлика на природите, Божествена и човечка, семоќен и нестрасен според Божествената природа и слаб и страствен според човечката. И едното и другото се природни работи, зашто едното е прашање од Божествена природа, а другото е од човечка природа. Зашто ефектот на човечката природа не е ефект на Божествената природа, а ефектот на Божествената природа не е ист како оној на човечката, затоа што човечката природа не создава и Божественото не јаде и не се движи од место до место, иако Божествениот ефект дејствува преку човечкото дејствување. Но, Актерот на двете е еден, затоа што има една ипостас. Зашто, ако не ги согледал човечкото дејство, тогаш не живеел како човек, не размислувал, не размислувал, не јадел, не пиел, не вкусил храна, не одел, не видел, не слушнал, не дишел и не направил ништо човечко и воопшто не станал човек. Зашто Григориј Ниски вели: „Постејќи четириесет дена, најпосле огладнува - зашто и дозволи на природата да го произведе своето дејство кога сака“ 64. (36) Откако го анализиравме и објаснивме ова на овој начин, да видиме дали светите евангелија, апостолите и светите отци потврдуваат дека Господ го поседувал сето тоа или не. Значи, дека имал човечка душа, Самиот Господ вели во Евангелието по Јован: Јас имам моќ да го положам мојот живот и имам моќ повторно да го земам (Јован 10,18) и исто така: И го полагам животот Свој за овците (Јован 10,15). А дека има тело, сведочеше Јосиф, кој го побара Неговото тело, го облече и го положи во гроб. А дека ја имал структурата на Своите членови, сведочи оној што ја помаза главата со миро и му ги намокри нозете со солзи, како и клинците забиени во дланките и стапалата на стапалата, копјето што му ги прободе ребрата, и ученикот што му падна на градите, и јазикот, ако некој ожени, нека ми рече: 7:37), усните што го дадоа Светиот Дух, забите што ја јадеа Пасхата, и грлото што го носеа во стомакот, и црниот дроб што го претвори во крв и замор од патувањето, што дојде од прекумерно оптеретување на мускулите и вените, како што вели божествениот Василиј, и обрежување на кожичката, и обрежувањето на грбот и на женката. дување на образите заедно со плукање во лице. А дека Тој ги прифатил и мојот исечок и исцедокот, сведочат обрежувањето, клинците, копјето, плукањето, потта, крвта и водата што течеа од ребрата. А дека Тој ги согледал и духовните дејства и страстите, сведочат постапките на Неговата света душа преку Неговото безгрешно тело - зашто се вели дека, гледајќи го градот Ерусалим, плачел (Лука 19:41) и дека слушнал дека Јован бил фрлен во затвор (Матеј 4:12), како и мирисот на светот, чувството на миризба, гласот на Лар. жолчката и оцетот, кои предизвикуваа природна одвратност (сето тоа, се разбира, не е дејствија Божествена природа), и допирање на лепрозниот, и одење, и испружување на рацете на крстот, и од природната способност исхраната и растот на телото - зашто се вели дека блажена е утробата што Те родила и градите што те хранеле (Лука 27:11 и тоа дете 11: Од чувствителна, од жива, но неразумна природа - чувство, движење според стремежот, глад, жед (зашто се вели дека најпосле бев гладен (Матеј 4:2), а на крстот: жеден (Јован 19:28), желба за храна (зашто е речено: многу сакав да ја јадам мојата Пасха (1u5 е речено)2 со тебе (Lu5:2) Бев вознемирен по дух, посведочив и реков: Еден од вас ќе Ме предаде (Јн. 13:21)), варење храна и пијалоци и нивно претворање во крв - затоа што од каде потта, плунката, заштедата на крв и вода, ако не од варењето? Зашто Тој чувствуваше и користеше сè, но не страсно, туку природно, и јадеше не заради страсно задоволство, туку за да го надополни исцрпеното. Зашто, дури и ако Неговото сесвето тело не знаеше за расипаност, тоа сепак беше подложено на дисекција и природно течеше - на крајот на краиштата, расипаноста е распаѓање на телото во неговите компоненти. Но, пред сè [сведочи] самиот живот, кој е првото дејство на живо суштество, дадено на телото од душата. (37) Тој немал семе или род - зашто својствата на Божествените ипостаси се незаменливи, а Отецот или Духот не можат да станат Син. Затоа, токму Синот Божји стана Син Човечки, за имотот да остане непроменет. Потоа, ипостасот се комбинира со ипостас од иста природа. Но, нема друга ипостас како Синот Божји и човекот - зашто има еден Единороден Син, Единороден од Единиот Отец и Единороден од Едината Мајка, Син Божји и Син Човечки, Бог и Човек, Исус Христос Синот Божји. Дополнително, иако е природно да се мешаат заради множење луѓе, тоа не е неопходно - за тоа е можно човек да живее и да биде личност без да влезе во врска, а многумина се ослободени од оваа страст. (38) На крајот на краиштата, самото тело нема никакво свое дејство, освен сечењето и издишувањето, кои се искуства, а не дејствија - а сè друго е сосема очигледно дејствија на душата користејќи го телото, а не Божеството. Како збунетост, зашто Тој вели: Мојата душа е сега вознемирена (Јован 12:27), тага и мака: почнав да тагувам и да копнеам (Матеј 26:37) и мојата душа тагува до смрт (Матеј 26:38), страв од смртта: Татко мој, ако е можно, нека помине оваа чаша од Мене (Матеј: 39). Сето ова не е карактеристично за Божественото - на крајот на краиштата, Тој е неиздржлив, и вечно жив и бесмртен - туку за живо суштество, односно живо и сетилно суштество. Од рационална и размислувачка душа [Тој имаше] мудрост. Зашто тој се зголеми во мудрост и раст (Лука 2:52). На крајот на краиштата, Тој не успеал во Божествената мудрост - зашто од самото зачнување настанала совршено соединување и највисока комбинација и Тој немал додаток на ниедна Божествена сила, туку успеал во човечката мудрост. Зашто, човечката мудрост се пројавуваше во Него како што растеше Неговата телесна возраст - на крајот на краиштата, како што од самото зачнување Тој стана совршен ембрион, без постепен развој и градба на телото, како што вели Василиј Велики во Словото за Рождеството Рождество 65, така од самото зачнување Тој стана совршен во Божествената и човечката мудрост, се разбира, како Човек - не стана совршен во мудроста, како што Бог стана таков. Откровението во Него, совршената човечка мудрост во согласност со напредувањето во телесната возраст се сметаше за напредок [во мудроста]. Ако имал човечка мудрост, тогаш, се разбира, имал и интелигенција, бидејќи мудроста е производ и моќ на интелектот. Да, и апостолот вели: ние го имаме Христовиот ум (1. Кор. 2:16). А светите отци, чиишто сведоштва ги приложивме, „по образ“ го разбираат во смисла на размислување. Значи, ако го примил човекот создаден според Неговиот лик, односно природата на човештвото, тој секако примил мисловна и разумна природа. Ја прифатил и слободната волја. Зашто, како што прифатил ирационална желба послушна на разумот, така ја прифатил и разумната - на крајот на краиштата, Тој не ја восприлувал природата без ум и разум. На крајот на краиштата, ако Тој примил неразумна и неми природа, Тој не примил човек, туку неми животно. Зашто човекот е размислување и рационална природа. (39) Значи, сите свети отци зборуваа и за две природи во нашиот Господ Исус Христос, и во двоен број за сите природни својства - на крајот на краиштата, природата не може да постои надвор од својствата што ја сочинуваат. Така, од нужно произлегува дека оние кои зборуваат за Неговите две природи препознаваат и две волји, односно две волеви способности, бидејќи како Бог по природа ја имал семоќната Божествена волја, но како човек по природа имал човечка волја, со која сакал да се скрие кога ќе влезе во куќата, но не можел. На крајот на краиштата, мислам дека нема да припишат импотенција на Божествената волја. Значи, Тој ја поседувал волевата способност на Својата човечка душа и со неа ја посакал човечката и според Неговата духовна волја се придвижувал кон човечкото, исто како што со Божествена волја Едниот и ист Божји Син Христос, совршен Бог и совршен човек, го посакувал Божественото, но без спротивен избор - зашто Неговата човечка волја доброволно се потчини на Неговата Божествена и Божествена волја и го сакала она што го сакала Неговата Божествена волја. (40) Зашто, бидејќи волјата на Адам не ѝ се потчини на волјата Божја, но неговиот избор сакаше нешто спротивно на Божјата волја - и тоа беше Падот, и ниту еден од потомците на Адам не стана послушен на Божјата волја во сè, туку секоја ипостас, по сопствен избор, не ја послуша волјата Божја (зашто сите згрешија и отпаѓаат на Божјата волја (2:3). - затоа Синот Божји, по добра волја Затоа, откако стана Човек, ја прифати човечката природа и природната човечка волја, но не ја прифати човечката ипостас, за природната волја на човештвото да не се однесува според сопствената хипостатичка и гномска волја спротивно на Божјата волја, туку да биде доброволно послушна во сè, и така се реши античкиот пад. (41) И пак: Тој имал човечка волја, според евангелистот Марко, затоа што, откако влегол во куќата, сакал да се скрие, но не можел (Марко 7,24). Следствено, Божествената волја е семоќна, а не немоќна, но човечката волја е немоќна. Затоа, Тој сакаше со човечка волја, додека Божествената волја удостои и ѝ даде можност на Неговата човечка природа да го искористи она што всушност и припаѓа, односно да сака и да не може. И пак: Оче, ако е можно, нека помине од Мене оваа чаша (Матеј 26,39), односно чашата на смртта. Ова е природната желба и желба за живот, која природно ја имаат и рационалните и неми суштества. Меѓутоа, не да биде Мојата волја, туку Твојата (Лука 22:42). Ова е природен и разумен стремеж на умот, слободен, разумен и спречување на неразумниот стремеж. Не Мојата волја, туку Твојата нека биде. „Мое“, човечко, колку што не е заедничко со Тебе - на крајот на краиштата, Ти не стана личност како Мене, односно истата, и не ги прифати човечките страсти. „Но твоето“, заедничко за мене и за тебе, во кое сум вклучен, како и за природата на Божественото. Зашто јас слегов од небото не за да ја вршам Мојата волја, туку волјата на Отецот, Кој Ме испрати (Јован 6:38), не за да постапи Мојата човечка волја според мојот сопствен избор, спротивно на Твојата волја, туку за да ја послушам Твојата волја, и желбата на Твојата волја да стане желба на Мојата човечка волја. Зашто, волјата и задоволството на Отецот е тој да пострада за спасение на светот, заради кое се воплоти. Зашто, овде волјата не значи волја, туку посакуваното - на крајот на краиштата, Тој треба да ја создаде не волјата Божја (зашто таа е несоздадена и без почеток), туку Желбата на Божјата волја, во која смисла мораме да ги разбереме сите Негови желби во нив (Пс. 15,3). На крајот на краиштата, Бог нема многу доброволни способности, туку една, а во светиите нема волја Божја, бидејќи нема ниту природа - за чија волја е една, природата е една - туку волјите Божји, односно Неговите заповеди се во светиите. (42) Значи, се покажува дека Христос има и две природи, и две природни волји, и две природни дејства, за да биде совршен Бог и совршен Човек - на крајот на краиштата, тој не е совршен Бог кој ги нема сите својства на Божественото, и тој не е совршен човек кој нема совршена човечка природа и сите природни својства на човештвото. Значи, Тој ја поседувал Божествената волја, која како што сакал Бог Божествената со Отецот и Духот - Кои имаат и една природа и волја што одговара на неа. Тој поседувал и природна човечка волја, односно природна волева способност, како што станал совршен човек, исто како и Неговата Мајка, со која имал и иста природа и иста волја. Имал и Божествено дејство, со кое слободно сакајќи ги извршувал Божествените дела заедно со Отецот и Духот; Имал и човечко дејство, со кое, слободно сакајќи, извршувал човечки дела. Зашто не по Божествена волја сакаше да се сокрие, но не можеше, и сакаше да пие и да јаде - на крајот на краиштата, тоа се желбите на човечката, а не Божествената природа; - и не по Божественото дејство одеше или ги испружи рацете - на крајот на краиштата, за Божественото дејство не е карактеристично да оди или да ги испружи рацете. Меѓутоа, секоја Христова природа, заедно со другата, го посакувала и го правела она што е карактеристично за неа, а Неговата човечка волја и дејство служеле на Неговата Божествена волја и дејство. Зашто, како што преку Неговото телесно дејствување дејствуваше Неговото Божествено дејство - на крајот на краиштата, Тој ја зеде раката на девојката со Својата рака и рече: мома, стани (Лука 8:54), и преку допир и збор Божественото дејство ја оживеа девојката - така преку човечката волја дејствуваше Неговата Божествена волја. Зашто, откако посака божествено, направи чуда, и посака човечки, ја подаде раката и рече: „Стани! И поедноставно е да се каже: она што Тој посакал и го постигнал човечко стана спасение на светот - на крајот на краиштата, Тој го создал Божественото не како Бог (зашто чистиот Бог не прави чуда со допирање и испружување раце) и човечкото не како човек (на крајот на краиштата, страстите на обичниот човек не го спасуваат светот) - туку, бидејќи се открива Божествено 6 и станува нешто ново Човек. но дејствувајќи преку човечкото, човечкото, но служејќи му на Божественото и покажувајќи знаци на Божеството ко-хипостатски со него. (43) Зашто, како што железото е од една природа, а огнот е од друга, и секој од нив има различно дејство: зашто како што огнот не сече, туку гори и свети, така и железото не гори и не свети со своето природно дејство, туку сече и има црна боја; кога се случува комбинацијата на двете, секој произведува свое дејство заедничко, а не одделно - на крајот на краиштата, заедно со сечењето, се јавува изгореница, и огнот гори и свети преку железо, но не едно природно дејство, туку две, едно природно и гори со оган, а другото природно и сечење со железото, и сопственото влијание на секој, огнот има горење, и пеглата има сечење, и пеглата има сечење. кај нашиот Господ Исус Христос секоја природа го прави своето заедно со другата, и двете не се едно, и двете го немаат истото, но Неговата човечка природа е да се покорува и да и служи на Божествената волја и, со своја волја, да посегне и да ја допира девојката во послушност и служење на Божествената волја, додека Божественото ја воскреснува девојката преку допир. Значи, границата на човечкото дејствување е доброволното испружување на раката и допирот, а границата на Божественото дејство е воскреснувањето на девојката. (44) Затоа, големиот Дионисиј не зборуваше за едно „дејствие од Бога“, туку апстрактно за „новото“, односно необичното 67. Зашто секој од нив беше необичен и од Бога даден - на крајот на краиштата, тој го рече ова, укажувајќи не на број, туку на необичен начин. На крајот на краиштата, Господ, откако се смилуваше на сопственото создание, кое доброволно ја прифати страста на гревот, како непријателското сеење, целосно ја прифати болеста за да ја исцели како целина: зашто „она што не е прифатено, не може да се исцели“. И она што е примено се спасува. Што прво падна и настрада, ако не умот и неговиот рационален стремеж, односно волјата? Затоа, на ова му требаше исцелување - на крајот на краиштата, гревот е болест на волјата. Ако не ја прифатил разумната и мислечка душа и нејзината волја, тогаш не ги исцелил страдањата на човечката природа - затоа ја прифатил волјата. Тој не го прифати гревот - на крајот на краиштата, гревот не е Негово создание. Значи, за да ја избрка од душата гревовната болест што ја насадил непријателот, за таа цел ја зел душата и нејзината волја, но не го создал гревот, а за да го ослободи телото од расипаноста и служењето на гревот, го зел и телото. Тој ги прифати и казните за првиот пад, за да нè ослободи од осудата, плаќајќи ги нашите долгови за нас - зашто робот не може да ослободи роб. Затоа, како Самиот, како безгрешен, слободен и не подложен на смрт или каква било друга казна, ги зеде на Себе нашите казни за нас и умре за нас, за да им даде моќ на оние што Го прифатија да станат Божји деца (Јован 1:12) и да им даде нераспадливост и да им даде еднаков ангелски, безгрижен и спокоен живот во следниот век. прво Адам, од кого дојдовме, а потоа веќе ги примаме даровите на вториот Адам. Ако одиме по Неговите стапки и го држиме законот на слободата и не му робуваме повторно на јаремот на гревот - зашто, откако ја ослободи нашата природа, Тој ни даде и заповед и ни го покажа патот по кој ќе царуваме со Него, ќе одиме таму каде што Самиот отиде како наш претходник, и откако отиде по друг пат, ќе останеме со Неговиот чекор и секогаш ќе бидеме вистинити со нас. јадете од Неговата слава и царство сега и секогаш и во вечни векови. Амин. Преподобен авва Јован Дамаскин Златостроја (1) Зборот до истомислениците на Несториј треба да започне вака: Кажете ни луѓе, кого Светата Дева зачна по природа, Син Божји и Бог или човек? И ако велат дека по природа Син Божји и Бог, тие се православни. На крајот на краиштата, тие, по потреба, ќе ја исповедаат Светата Дева за Богородица - зашто која го зачна Бога и Го роди воплотениот, како таа да не биде Богородица? Ако велат: човек, тогаш, што се однесува до еретиците, да им се обратиме вака: дали Синот и вечното Слово на Бога Отецот го препознавате како Син Божји по природа и Бог по природа и истосуштински со Бог Отецот? Да, ќе кажат. Потоа прашуваме: дали го препознаваме синот на Богородица како Син Божји по природа и Бог по природа? Ќе речат: не. Тогаш ќе речеме: тоа значи дека исповедаш два сина Божји, едниот по природа, а другиот по благодат, и се поклонуваш на два сина, и имаш четвртство, а не Троица. А потоа кажи ни: каде научи да проповедаш две ипостаси? Зар не слушаш како Евангелието јасно вели: Во почетокот беше Словото, и Словото беше на Бога, и Словото беше Бог (Јован 1,1), а малку понатаму: Словото стана тело и се всели во нас (Јован 1,14)? И на која основа веруваш дека вселувањето на Бог Словото се случило по зачнувањето на живо тело? Зар не е напишано дека Ангелот, влегувајќи во неа, рекол: Радувај се, благодатна! Господ е со тебе; Благословен си меѓу жените. Таа, гледајќи го, се засрами од неговите зборови и се запраша каков е ова поздравување. А ангелот ѝ рече: Не плаши се, Миријам, зашто си нашол милост кај Бога; и ете, ќе зачнеш во својата утроба и ќе родиш Син, и ќе му го дадеш името Исус. Тој ќе биде голем и ќе се нарече Син на Севишниот, и Господ ќе Му го даде престолот на Неговиот татко Давид; и Тој ќе царува над домот Јаковов засекогаш, и Неговото царство нема да има крај. Марија му рече на ангелот: Како ќе биде ова кога не го познавам мојот сопруг? Ангелот ѝ одговорил: Светиот Дух ќе дојде врз тебе и силата на Севишниот ќе те засени; затоа, Светецот што треба да се роди ќе се нарече Син Божји (Лука 1:28–35). Јасно е прикажано дека кога Марија ја прашала за начинот на зачнувањето, ангелот не рекол дека прво ќе зачнеш, а потоа ќе има вселување на Бога, туку тоа зачнување ќе се случи преку приливот и дејството на Светиот Дух и пребивањето на Бог Словото, така што прво се засенило со силата на Севишниот, а потоа поимот на Словото. од кои беше Самиот Збор. А дека Самиот збор стана човек, вика Јован Богослов, велејќи: И Словото беше Бог, и Словото стана тело (Јован 1:1; 1:14). Таа стана без промена или преобразба - зашто Божеството е непроменливо и непроменливо. (2) Значи, Словото стана тело, не преобразувајќи се по природа и не во имагинарна економија, туку, како една ипостас од ипостасите на Божеството, стана и една од ипостасите на човештвото, сфаќајќи го во својата ипостас телото анимирано од разумната и мислечка душа од невештачката Дева и појавувајќи се за оваа ипостас. Зашто, како што мечот направен од железо е една од ипостасите на природата на железото, а запалениот оган е една од ипостасите на природата на огнот, и мечот, приближувајќи се до огнот, се запали и не ја зеде самата поранешна ипостас на огнот, туку, земајќи од него одредени први плодови на огнената природа, стана едноставна и хипостаза на огнот. од железо, стана сложена ипостас, бидејќи е ипостас, исто така, од природата на огнот, [покрај тоа] природата на железото е непроменлива, а природата на огнот ја презеде без недостаток - така што Христос, како една ипостас од ипостасите на Божеството, и имајќи ја во себе целата природа на Божеството без недостаток, ја прими од Светата Богородица ипостас, но не се најде во хипостаза. првите плодови на нашата природа. И како најпрвин проста ипостас, подоцна стана сложен, не сложен по природа, туку ипостас, комплексен од Божеството што претходно беше во Него и последователно доби тело, анимирана од разумна и размислувачка душа. (3) Ако кажете дека Тој стана тело во иста смисла како што стана грев и проклетство, ние одговараме дека во овој случај, или како што стана грев и проклетство заради уништување на гревот и проклетството, така стана тело за уништување на телото, или како што стана тело за одржување и обновување на телото, така не стана ниту заради гревот и проклетството, туку и заради гревот и проклетството. суштината ниту создавањето Божјо, туку телото е создавање Божјо. Тоа значи дека Тој стана тело не преку грев и проклетство. (4) Кој е Оној кој, како нас, се вклучи во крв и месо? Впрочем, за прост човек, кој е од крв и месо, не велат дека е замешан во крв и месо. Ако Тој стана како нас во сè, тогаш кој е како нас? На крајот на краиштата, она што се споредува со нешто мора нужно да се разликува од него. (5) Како Бог го испрати Својот Син, кој е роден од жена (Гал. 4:4)? Впрочем, нешто што не постои не се испраќа. Па, кажи ми, што беше Тој и што стана кога се роди од жена? (6) Ако оној што е роден од девица не е Божји Син и Бог по природа, како седи од десната страна на Бога (Евр. 10:12)? Јасно е дека откако го избркавме природниот [Син], или ние и сите интелигентни сили сме обожаватели на човекот и му служиме на четирите. (7) Нема да ја дадам Својата слава на друг (Иса. 42:8), вели Бог. Значи, ако родениот од Дева е различен од природниот Божји Син и Бог, како му се служи и се поклонува? (8) Ако Исус, Синот на Дева, не е Син Божји по природа и не е Бог, тогаш како секое колено се поклонило пред името на Исус, на небото и на земјата и под земјата (Фил. 2:10)? Ако само пред природниот Син се поклонува секое колено, тогаш како на Бог му е дадено името кое е над секое име (Фил. 2:9), ако и Тој не е човек? На крајот на краиштата, како Бог, Тој не го прифаќа - зашто го има од вечноста. (9) Ако Христос е од Евреите според телото (Рим. 9:5), тогаш останува за Него да се мисли, да биде и да биде повикан и од нешто друго со нешто друго - на крајот на краиштата, зборовите „според телото“ претпоставуваат дека Тој е [исто така] од нешто друго по нешто друго: и од Кој и од што, ако не е од Бога, и затоа што Тој е од Бог? Зашто, кога Го нарекува „Оној што е“, и „Бог“, и „благословен“ и „пред сè“, тој мисли токму на тоа. Затоа што Тој е „благословен Бог, Кој е над сите“ од Отецот од сета вечност. Зашто, јасно е дека Бог е роден од Бога од Евреите „според телото“ кога стана Човек. (10) Блажениот Павле вели: Зашто, нека биде во вас овој ум што беше и во Христа Исуса: Тој, бидејќи беше во Божја форма, не го сметаше за грабеж за еднаков на Бога, туку Себеси не се угледа, земајќи облик на слуга, стана подобие на луѓе и по изглед како човек; Тој се понизи Себеси, станувајќи послушен дури до смрт, дури и смрт на крстот. Затоа Бог многу Го воздигна и Му даде име што е над секое име, за да се поклони во името на Исус секое колено, на небото на земјата и под земјата, и секој јазик исповеда дека Исус Христос е Господ, за слава на Бога Отецот (Фил. 2:5-11). Кажи ми, кој е „оној што постои во облик на Бог“, кој не го сметаше грабежот за рамен со Бога, туку се направи без углед, земајќи облик на слуга? Човекот не е во Божја форма - зашто човекот не е во Божјата природа. Зашто, целата множество светци знае дека изгледот е природа 68. А робот не се понижува себеси земајќи облик на роб. Зашто како го прифаќа тоа што е? И како човекот станува како луѓето или, послушен на Бога, се понижува себеси? На крајот на краиштата, едно лице, откако стана послушно на Бога, попрво се крева и, станувајќи еднакво на Бога, го разгледува овој грабеж. Така, ова се вели за Синот Божји и Бог по природа кога стана Човек. На крајот на краиштата, не беше така што Тој, најпрвин човек, а потоа се нарече Бог - тоа е она што го сметаше за грабеж - туку, како првобитно Бог, потоа стана Човек. И како Бог по природа, Тој се понижува себеси, станувајќи Човек по природа, и како што стана Човек, се возвишува со името на Синот Божји, кое е над секое име - на крајот на краиштата, тоа го објави божествениот апостол. Тој не рече: „бидејќи човек, тој стана Бог“, но бидејќи беше во Божја форма, тој не го сметаше за грабеж за да биде рамен со Бога: зашто Севишниот не се возвишува себеси, туку се понижува себеси, доброволно станувајќи човек. Значи, не му припишувал на едно понижување, а на друго воздигнување, туку на Едниот и Истиот. Зашто само Он ги прифати и двете, едното затоа што, како Бог, стана Човек, а второто, затоа што, како Човек, ја стекна вродената [Божествената] природа и затоа се вели дека е возвишен. (11) Господ му вели на Отецот: Оче, прослави Ме со славата што ја имав кај тебе пред да биде светот (Јован 17:5). Ако Тој е само Бог, тогаш како се прославува? Ако само човекот, тогаш како имал слава пред вековите? (12) Нема да имаш друг Бог (Не. 80:10). Значи, како мислите дека една личност е обожена со релативно пристапување 69 кон Словото и се покажува дека е заедништво со Отецот во слава и достоинство? И ние не велиме дека човекот неодамна е обожен, туку дека вечно постоечкиот Син Божји и Бог се воплоти без преобразба - зашто Тој остана не помалку Бог, дури и откако стана Човек. (13) Блажениот Павле вели: Зашто, иако има многу богови и многу господари, ние имаме еден Бог Отецот, од Кого е сè, и ние сме за Него, и еден Господ Исус Христос, преку Кого е сè, а ние преку Него (1. Кор. 8:5-6). Тој зборува за еден Христос, „во Кого е сè“. Што мислите, кој е ова? Ако е роден од Дева, ќе мора да признаеш дека Тој е ист од вечниот Бог, од Кого се сите нешта. Ако Синот Божји не е роден од Богородица, тогаш родениот од Дева, според тебе, не е Христос - на крајот на краиштата, [апостолот] зборуваше за еден Христос, преку Кого е сè. Ако родениот од Дева е поинаков од Синот Божји, тогаш или препознавате двајца Творци на светот, или дека Синот Божји не е ниту Христос ниту Создателот. (14) Светото писмо вели дека кој признава дека Христос е Син Божји, Бог останува во него, а тој во Бога (1. Јованово 4:15). Не пишува „еден од синовите Божји“, туку „Божјиот Син“, еден и единствен. (15) Дали велите дека Христос има две природи или една? Велат два. Кои точно? Се разбира, Божеството и човештвото. Тогаш како Тој не е Бог по природа и Човек по природа, ако има две природи? Ако соединувањето на Бога го нарекувате Словото со телото релативно, каде е понижувањето, каде е воплотувањето, каде е воплотувањето? На крајот на краиштата, ако го прифатите ова во смисла на релативно соединување, тогаш ќе воведете многу инкарнации и инкарнации Божји, дури и делумни, зашто Бог беше релативно обединет со многу богоносни луѓе, праведници, предци и пророци. Тоа значи дека во секој случај, според вас, Тој претрпе инкарнација и стана човек. (16) Пророкот Михеј го вели следново за Родениот од Дева во Витлеем: Чие потекло е од почетокот, од деновите на вечноста (Мик. 5, 2). Како тогаш е Неговото потекло од почетокот, од вечните денови, ако Тој не е и вечниот Бог? (17) Господ, сведочејќи за Неговото вечно постоење, вели: Вистина, вистина ви велам, пред да биде Авраам, јас сум (Јован 8:58), а исто така: Никој не се вознесе на небото освен Синот Човечки, кој слезе од небото, кој е на небото (Јован 3:13). Како бил Синот на Авраам од Давидовото семе пред постоењето на Авраам, ако не како Бог? И како е тој Син Авраамов, ако не затоа што во последните времиња стана Човек? Никој не се вознесе на небото, освен Синот Човечки, Кој е на небото, кој слезе од небото. Како Синот Човечки слезе од небото и е на небото? И како што тој што е на небото се вознесува на небото, ако не затоа што Едно и исто, бидејќи е Бог и Човек, бидејќи Тој е Бог, со снисходење слегува и се воплоти и станува Човек, но не го напушта небото и пазувите на Отецот, туку затоа што Човекот „се воздигнува таму каде што бил порано“, како што е повторно неспособен Бог. Вистината, рече: Па, ако го видите Синот Човечки како се искачува таму каде што беше порано (Јован 6:62). Зашто, како Бог, Тој е предвечен и неопислив, дури и ако се каже дека тој слегол - затоа што по Неговото потекло ќе го наречеме снисходење, и смирение и појава на земјата - но како Оној што се појавил од човекот е ограничен и подложен на времето. (18) Претечата и Крстител Јован вели: Ова е оној за кого реков: По мене доаѓа човек, кој стоеше пред мене, бидејќи беше пред мене. Јас не Го познавав, но за таа цел дојдов да крштавам во вода, за да му се открие на Израел (Јован 1:30–31) и ете го Јагнето Божјо, кое ги зема гревовите на светот (Јован 1:29). Забележете како, нарекувајќи Го Маж и нарекувајќи го Јагне, тој не вели дека друг го зема на Себе гревот на светот и [имено] дава големо и навистина невидено и божествено достоинство. И вели дека е напред и пред него, иако оди позади, мислам според времето на раѓање според телото. Зашто, иако Емануел неодамна се роди како човек, Тој беше пред вековите како Бог. Значи, Нему му припаѓа и новоста во човечка смисла и вечноста во Божествена смисла. Затоа Захарија, таткото на Јован, пророкувајќи му на својот син, вели: А ти, мало дете, ќе се наречеш пророк на Севишниот, зашто ќе одиш пред лицето на Господа за да ги подготвиш Неговите патишта (Лука 1:76). (19) Синот на Богородица ги праша своите ученици, велејќи: Кој велат луѓето дека сум јас, Синот Човечки? (Матеј 16f.). И кога едни одговориле едно, други друго и искажале претпоставка дека е еден од пророците, Он, не одобрувајќи ги затоа што одговориле погрешно, повторно прашал: а вие, кои сте поупатени од другите, кој велите дека сум јас? Тогаш најдобриот Петар, врховната глава на апостолите, гледајќи пред себе не чистото и бестелесно Слово, и не само богоносен човек, туку Синот Божји и Бог по природа, по природа стана Човек, Кој, сепак, и во двете беше еден Христос, вели: Ти си Христос, Синот на Живиот Бог (Јован 16:16). Тој не рече „Христос“, без конкретен термин 70, туку „Истиот Христос“, се надеваше, пророкуваше и не се ограничи на ова, туку додаде: Син на Живиот Бог. Тој не рече „сине“, туку „Син“, единороден, еден, вечен, и [како одговор] слушна: Блажен си Ти Симоне, сине на Јона, зашто тоа не ти го открија телото и крвта, туку Мојот Татко кој е на небесата (Матеј 16:17). Зашто никој не го познава Синот освен Отецот (Матеј 11:27). (20) А учениците, зачудени од Божествениот знак на одење по вода, рекоа: Навистина Ти си Син Божји (Матеј 14:33). Но, ако Тој не е вистински и посвоен, тогаш тоа не е „вистинито“. Значи, покренете обвиненија против блажените ученици. (21) Ако има една природа на Светата Троица, и едно дејство, и сè во Неа е заедничко, освен ипостасите, и Бог Словото се соединил со телото, анимирано од разумната и мислечка душа, со став и дејствување, а не ипостасно, тогаш Отецот и Светиот Дух не биле ништо помалку соединети со неа. Ако Отецот, Синот и Светиот Дух имаат еднакво и рамноправно соединување со телото, тогаш тој што е роден од Дева нека се нарекува Отец и Син и Свети Дух. Зашто, зошто постои таков акцент дека Тој треба да се нарекува само Реч и Син Божји? Ако само Синот имал соединување со него во однос на делувањето, тогаш Синот ќе биде друго-активен во однос на Отецот и Светиот Дух, што е апсурдно. Ако соединувањето се случило според ипостас, од ова не следи ништо апсурдно - на крајот на краиштата, Синот е друго-ипостатски во однос на Отецот. (22) Блажениот Павле вели: Еден е Бог Отецот, од Кого е сè, и еден Господ Исус Христос, преку Кого е сè (1. Кор. 8:6). Зошто Исус Христос е поставен директно зад Отецот, а меѓу нив нема никој? Тогаш каде ќе го поставиме Единородниот, издигнувајќи го човекот на Неговото место, а згора на тоа, како што велиш, управуван од Него и почитуван заради Него? Ако го кажете тоа, исто како што Исус е роден во Витлеем, но бил наречен Назареец поради неговото населување во Назарет, така и Бог Словото се нарекува Човек поради неговото живеење во човекот, тогаш тоа значи дека Тој не станал ниту тело ниту Човек, и би било погрешно да Го наречеме не Човек, туку „телесен“ и „човек“, како и „Назареец, но не е наречен по сè. (23) Ако Бог Словото се нарекува Човек поради Неговото вселување во човекот и релативното соединување, тогаш и Отецот и Светиот Дух ќе ги наречеме луѓе - зашто полнотата на Светата Троица живее во нас преку Духот. На крајот на краиштата, и мудриот Павле вели: Не знаете ли дека вие сте Божји храм и дека Божјиот Дух живее во вас? (1. Кор. 3,16), и Самиот Христос: кој Ме љуби, го пази Моето слово; и Мојот Татко ќе Го љуби, а ние ќе дојдеме кај него и ќе живееме кај него (Јован 14:23). Но, во никој случај Отецот, ниту Светиот Дух нема да биде човек затоа што живее во нас. Значи, Синот не се нарекува Човек затоа што живее во човекот, туку затоа што навистина по суштина стана Човек. (24) Ако Христос правел знаци затоа што Словото било во Него, веројатно тврдите дека Тој е еден од светите пророци - на крајот на краиштата, [Словото] вршел Божествени знаци и од рацете на светците. (25) Напишано е дека Христос бил осветен од Отецот и го примил приливот на Духот. Па, како тој крштева со Светиот Дух и го исполнува она што и доликува само на Божествената природа? На крајот на краиштата, Тој е Давателот на осветувањето. И покажувајќи го како свој имот, вели: прими го Светиот Дух. На кого ќе им ги простиш гревовите, ќе им бидат простени; на оние на кои ќе им ги простите гревовите, тие ќе останат (Јован 20:22-23). Затоа Он е осветен како Човек, но се осветува како Бог, бидејќи е Едно и исто. (26) За Христа е напишано: Тој, во деновите на Своето тело, со силен крик и со солзи упати молитви и молби на Оној Кој можеше да Го спаси од смртта; и беше слушнат за Неговата почит; Иако Тој е Син, Тој ја научи послушноста преку страдање и, откако беше усовршен, стана автор на вечното спасение за сите што Му се покоруваат (Евр. 5:7-9). Така и Самиот Господ: Боже мој, Боже мој, зошто ме остави! (Матеј 27:46). Ако ова беше кажано за едноставна личност, очајна и неспособна да издржи напад на искушение, совладан од страв и не храбар, без храброст - на крајот на краиштата, ова се зборовите на оној што страда од кукавичлук: Мојата душа е тажна до смрт (Матеј 26:38), а мојата душа сега е огорчена (Јован 12, 12:27). 26:39) - ова е говор или оној кој не ја познава волјата Божја, или оној што се спротивставува на Божјата волја; ако ова се каже за Бог, кој не е вклучен во човештвото, тогаш ова е сосема неверојатно и незамисливо. За Бога воплотениот, и создаден човек, и преку Неговите страдања од Неговото тело, исцелувајќи ги нашите страсти и оставајќи ни пример, тоа е кажано сосема точно. За зборовите во деновите на Неговото тело... иако беше Син (Евр. 5:7–8), токму тоа значат. Зашто, духоносниот Павле се чудеше на тајната на духоносниот Павле, и на Божјата економија за нас, и на човечкото снисходење кон нас, дека „иако Синот“, „во деновите на Своето тело“ го поднесе сето тоа во нашата природа за да ја зајакне против страстите и да нè научи во искушенија да бараме помош и совршенство кон Бога. трпени страдања и послушност носат. Затоа блажениот Петар напишал: Што е пофалба ако трпиш да те тепаат поради твоите грешки? но ако, правејќи добро и страдате, трпите, тоа му е угодно на Бога, бидејќи и Христос пострада за нас, оставајќи ни пример, за да одиме по Неговите стапки (1. Пет. 2, 20-21). Значи, Христос, не само Човек и не само Бог, туку и Бог воплотен „во деновите на Неговото тело“, го издржа и го постигна тоа, оставајќи ни пример - инаку зошто Тој, кога им го предвиде своето страдање, му забрани на Петар, кој рече: биди милостив кон себе, Господи, за да не ти се случи тоа (Матеј 16:22) (27) Ако се каже дека Исус се зголемил во мудроста и растот и наклонетоста кај Бога и кај луѓето (Лука 2:52), немојте да мислите дека тој бил само човек, туку Бог го создал човекот и се воплотил, дозволувајќи му на Неговото тело да има своја природа со нејзините вродени својства, така што станувањето човек не би се сметало за деформација. (28) Павле се осмелува да го нарече Исус не човек - не затоа што Тој не е Човек, туку затоа што Тој е и Бог. Затоа Тој пишува; Галатјаните: Павле е апостол, избран не од луѓето или преку човекот, туку од Исус Христос (Гал. 1:1), и понатаму: Ви објавувам, браќа, дека Евангелието што го проповедав не е од луѓе, зашто го примив и научив, не од човек, туку преку откровението на Исус Христос (Гал. 1:11-12). Напишано е: Ниту посредник, ниту ангел, туку Самиот Господ нè спаси (Иса. 63, 9). Павле вели: Затоа, угледувајте се на Бога како сакани деца и живејте во љубов, како што Христос нè засака нас и се даде Себеси за нас (Еф. 5:1-2). На крајот на краиштата, тој што тагува и се моли да помине чашата, како се „откажал“ ако е само маж? (29) Блажениот Петар вели: Затоа, како што пострада Христос во тело (1. Пет. 4:1). Зошто додава „тело“, ако не затоа што знае дека Тој бил Бог, беспрекорен во Божеството? Ако само човек пострада за нас, како е зборот за Крстот... силата Божја (1. Кор. 1:18)? И зошто тој што не ја смета Неговата Крв за света е осуден да го гази Синот Божји (Евр. 10:29)? (30) Зошто Христос вели дека се вознесува таму каде што бил порано (Јован 6:62)? На крајот на краиштата, Тој не се вознесува како Бог, бидејќи е неопислив, но искачувањето и спуштањето е карактеристично за ограничена природа; и Тој не беше на небото како човек пред да се вознесе, туку како Човек се вознесе таму каде што беше порано како Бог, зашто Тој е и Бог и Човек. (31) Напишано е: Зашто Бог толку го возљуби светот што Го даде Својот Единороден Син, та секој што верува во него да не загине, туку да има вечен живот (Јован 3:16). Каде е изобилството на љубов ако за нас даде обичен човек посвоен по благодат? И како може некој да биде единороден кој е почестен со посвојување, а не е Бог по природа, ако Писмото вели: Јас реков: вие сте богови, и сите сте синови на Севишниот (Пс. 81,6) и на оние што Го примија им дадов моќ да станат синови Божји (Јован 1,12)? Но, како што Бог е по природа еден - и покрај тоа што има многу богови по положба и благодат - така и кај многумина, почестен со синство, постои еден природен Божји Син, единороден, кого Бог го даде за нас. (32) Најбожествениот Јован објави, велејќи: Никој никогаш не го видел Бога; Единородниот Син, кој е во пазувите на Отецот, Тој го откри (Јован 1:18). Кој е Оној Кој се пројави, ако не е роден од Дева и живеел меѓу луѓето? Ова е нашиот Бог, и никој друг не може да се спореди со Него... Потоа се појави на земјата и зборуваше меѓу луѓето (Вар. 3:36, 38). Како се појавил на земјата и комуницирал меѓу луѓето, ако не станал човек? Зашто Тој Самиот рече: Никој никогаш не го видел Бога. (33) Апостолот вели: Првиот човек е од земјата, земјен; второто лице е Господ од небото (1. Кор. 15:47). На крајот на краиштата, телото не беше избавено од небото, туку, бидејќи беше Бог и Син Божји по природа, Тој слезе од небото и стана Човек, вториот Адам како втор принцип за оние кои се пресоздаваат и се претвораат во нераспадливост со воскресение. Затоа вели: Првиот Адам бил жива душа, вториот Адам бил животворен Дух (1. Кор. 15,45). (34) Господ им вели на Своите ученици: Одете и поучете ги сите народи, крштевајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух (Матеј 28:19). А најбожествениот Павле рекол: Сите што се крстија во Христа Исуса, се крстија во Неговата смрт (Рим. 6:3). Господ спомна еден Син, велејќи „и Синот“, но не и „и синови“. Апостолот потврдува дека сме крстени во Христа и во Неговата смрт. Така, според тебе, природниот Син беше исфрлен, а синот посвоен по благодат беше донесен. Или си крстен во четворица. Но, не ние, да не биде, - на крајот на краиштата, ние сме крстени во името на Отецот и Синот, воплотени и создадени човек, и распнати во тело, и воскреснатиот и Светиот Дух, во Троица, едносуштински и неделиви. Зашто природниот Син Божји и единородниот Бог останал не помалку истосуштински со Отецот, дури и откако станал човек, како што учи црковниот симбол. (35) „Ние веруваме во еден Бог, Семоќниот Отец, Создателот на небото и земјата, на сè видливо и невидливо. И во еден Господ Исус Христос, Синот Божји, Единородниот, роден од Отецот пред сите векови, Светлина од светлината, вистински Бог од вистинскиот Бог, истосуштински со Отецот, преку Кого сè настана заради нашето спасение - слезе од небото и се воплоти од Светиот Дух и Дева Марија, и стана човек, и беше распнат за нас под водство на Пилат Понтиј, и пострада, и беше погребан, и воскресна на третиот ден, според Писмото, и се вознесе на небото, и седи од десната страна на живите, за да дојде повторно царството нема да има крај“. Погледнете како соборот на светите и богоносните отци зборуваше за еден Господ Исус Христос, роден пред вековите од Отецот, а не создаден, едносуштински со Отецот, Светлина од светлината, вистински Бог од вистинскиот Бог, воплотен и страдање во телото, и воскресна, и се вознесе на небото, и седнат од десната страна на мртвите и по доаѓањето на мртвите повторно“ најјасно покажува дека Тој веќе слегол од небото кога станал човек, воплотен во доброволно понижување. Зашто не рекоа дека едниот е роден пред вековите од Отецот, а другиот се воплоти од Дева, туку дека едното исто. (36) Но вие ќе речете: значи, да признаеме дека Самиот збор од Бога Отецот пострада за нас? Но, се разбира, по телото, а не по Божеството, ако Павле е во право кога зборува за Него: Кој е образот на невидливиот Бог, првородениот од сето создание; Зашто преку Него е создадено сè што е на небото и на земјата, видливо и невидливо: било престоли, било владенија, било началства, или моќи - сè е создадено од Него; и Тој е пред сè, и кај Него сè стои. И Тој е глава на телото на Црквата; Тој е првенец, првороден од мртвите, за да има првенство во сè (Кол. 1:15–18). На крајот на краиштата, тој вели, и апсолутно е јасно, дека образот на невидливиот Бог, роден пред секое создание, видлив и невидлив, од Кого е сè, и во Кого е сè, ѝ е даден на Црквата како глава, и дека Он е првороден од мртвите, Кој го поднесе Крстот, презирајќи го срамот (Евр. 12,2). Зашто, ние потврдуваме дека не е само човек, непознат за вас, почестен со придружувањето кон Него, кој е даден за нас, туку дека Распнатиот е Самиот Господар на славата. Се вели дека да знаеле, немало да го распнат Господарот на славата (1. Кор. 2:8). (37) Па, како едно и исто страдале и не страдале? На крајот на краиштата, ако како Бог воопшто не страдал, туку се вели дека страдал, како би можел да биде Бог? Следствено, оние што страдале, очигледно, мислат само на [личност] од Давидовото семе. Меѓутоа, зарем не е знак на слаб ум да се каже такво нешто? На крајот на краиштата, Отецот не дал обичен човек за нас, почестен со релативно вклучување и посвојување, - на крајот на краиштата, напишано е: Зашто Бог толку го возљуби светот што Го даде Својот Единороден Син, та секој што верува во него да не загине, туку да има вечен живот (Јован 3, 16). Така, бидејќи сакаше да страда за спасение на светот, а без тело тоа е невозможно, зашто како Бог е неиздржлив, зеде тело, подложен на страдање и, како Бог, стана и Човек за да може да страда. Така, нему му било својствено да страда и во телото, но не и во Божеството, зашто Тој истовремено бил и Бог и Човек, Едно и исто. Затоа, секој изум на примери за јасно прикажување на светите тајни е слаб, но сепак, од оскудна имагинација, ќе го кажеме ова: како што железото или друга слична материја, кога ќе дојде во допир со оган, го прима и раѓа пламен, а ако, да речеме, добие удар, тогаш супстанцијата трпи штета, но природата на огнот не трпи каква било штета од наведениот удар - тело, но не пострада во Божеството. (38) Бидејќи откриваме дека пророчките, евангелските и апостолските изреки понекогаш зборуваат за Христа како Човек, понекогаш како Бог, а понекогаш и како Бог и како Човек, како можеме да тврдиме дека тие не се противречат еден на друг, освен ако не признаеме дека природниот Син Божји и Бог станале по природа Човек, а по воплотувањето Еден е и Бог и Човек? Зашто токму така, според апостолот, иако бил распнат во немоќ, тој живее со силата Божја (2. Кор. 13:4), и бил воскреснат од Отецот, и се воздигнал, и се вознесе, и доброволно се вознесе и седна оддесно на Отецот на небесата, и над секое име, моќ и кнежевство е тоа име. 1:21). (39) Ако телото неискажливо соединето со Него не станало веднаш свое за Словото, како би можело да се смета за животворно? Зашто Јас сум живиот леб“, вели Тој, „кој слезе од небото и му даде живот на светот. Овој леб што излегува ќе живее вечно: и лебот што ќе го дадам е Моето тело, кое ќе го дадам за животот на светот (Јован 6:51, 33). Ако тоа не го рече Оној кој Самиот Слезе, би рекле дека тоа е кажано како во име на посвоено лице. Но бидејќи Тој вели: Јас сум живиот леб што слезе од небото, како може Неговото тело да биде нечие освен Него? Дури и ако е напишано: Вистина ви велам, ако не го јадете телото на Синот Човечки и не ја пиете Неговата крв, нема да имате живот во себе (Јован 6:53), ние разбираме дека има еден Божји Син и Син Човечки, Син Божји вечно како Бог, кој стана човек во последните времиња, како што стана човек. Инаку, како би можел да биде Син Човечки и [во исто време] да слезе од небото? Блажениот Павле во своето писмо до Евреите вели: Бог, кој многупати и на различни начини им зборуваше на отците од старо време во пророците, во овие последни денови ни зборуваше во Синот (Евр. 1,1). Забележете дека пророците беа достојни за посвојување, но овој во кој Бог ни зборуваше во последните денови не е посвоен син, туку природен - и затоа е одделен од пророците. Тоа е разбирливо - на крајот на краиштата, се вели: кого го постави за наследник на сè, преку кого ги создаде и световите (Евр. 1, 2). Како може Он да стане наследник на сите нешта, преку Кого ги создал световите, ако не е Бог и Човек? И бидејќи Бог, Тој е творец на вековите - бидејќи Човекот е назначен за наследник. Овој, бидејќи беше сјај на славата и образ на Неговата ипостас и држејќи сè со словото на Неговата сила, откако го изврши чистењето на нашите гревови, седна од десната страна на силата на високото, што беше подеднакво над ангелите колку што наследи име пославно од нив (Евр. 1:3). Забележете дека Самиот Тој е „зрачењето на славата и образот на ипостасот на Отецот“, „држејќи сè со словото на Неговата сила“, Тој е назначен за наследник на сите и наследува име што е повисоко од ангелите. Според тоа, како е Едно исто „сјај на славата“, и држи сè, и е назначен за наследник на сè и името, ако не Едно и исто, бидејќи е Бог, стана Човек? Зашто тоа не е кажано за едниот или за другиот, туку за еден ист Син Божји, во Кого ни зборуваше во последните денови (Евр. 1,2). (41) Покрај сето ова, што е тоа големо и ново и скриено нешто што не им било познато на генерациите (Ефес. 3:5)? Или какво богатство, каква скриена мудрост или какво изобилство на љубов, ако спасот е преку човекот? Или како би се нарекувала светата тајна на економијата со понижување, и воплотување и воплотување, ако не се спасиме преку Синот Божји и според природата Божја, туку преку еден од оние што се подложни на расипаност, кој по благодат го најде спасението кај нас? Ако навистина природниот Божји Син и Бог стана Човек и ги прифати сите страдања, каде е понижувањето? Како се пониживте? И каква инкарнација е тоа да не станеме тело? И ако сега на обичниот човек му се служи заедно со оние на земјата и на небото и клекнат на колена, зарем работите не тргнале на полошо? Зашто порано само луѓето му служеа на создавањето, но сега, според тебе, заедно со оние на земјата и подземниот свет, служат и оние на небото. Но вие, кои полагате надеж во човекот и му служите на човекот спасен по благодат, со право ќе се наречете човекопоклоници. Ние се поклонуваме и служиме и „веруваме во еден Бог, Отецот Семоќен, и во еден Господ Исус Христос, Единородниот Син Божји, роден од Отецот пред сите векови, Светлина од Светлина, вистински Бог од вистинскиот Бог, едносуштински со Отецот, роден од Отецот пред сите векови, и во последните времиња стана воплотен и отелотворен човек на Евангелието. распнат, и кој пострада, и беше погребан, и воскресна и се вознесе на небото и седи оддесно на Отецот и кој пак ќе дојде со слава да им суди на живите и на мртвите, чиешто царство нема да има крај и во Светиот Дух. (42) А дека Оној што се роди од Света Дева и Распнат е истиот вечен Божји Син, сведочи пред се божествената пророчка војска. Зашто Давид извика, велејќи: Твојот престол, Боже, трае вечно. Но, овде тој зборува со Бога: стапот на праведноста е стапот на Твоето Царство. Ти ја сакаше праведноста и го мразеше беззаконието, затоа, Боже, твојот Бог те помаза со маслото на радоста повеќе од ближните (Хер. 44,7). Сега тој јасно вели дека Бог, чијшто престол е во вечни векови, ќе биде помазан од Бог Отецот, Кој е Негов Отец, бидејќи е Бог, и Негов Бог, бидејќи е воплотен и како што е помазан човекот. Михеј вели: А ти, Витлеем, земјо Јуда, домот на Ефрат, во никој случај не сте помали од јудејските провинции, зашто од вас ќе излезе водач кој ќе го пасе мојот народ Израел и чие потекло е од почетокот, од деновите на вечноста (Михеј 5 според Матеј 2:5-6). Кој има потекло од почетокот, ако не Оној за кого Јован Богослов вели: Во почетокот беше Словото (Јован 1:1)? И пак Давид: Боже! дај му го на царот својот суд, а на царскиот син твојата праведност (Пс. 71:1). И уште малку: И ќе го понижи клеветникот и ќе остане со сонцето, а пред месечината генерации поколенија (Пс. 72, 4-5). Зарем ова не го покажува јасно предвечното постоење на Христос? И Варух: Ова е нашиот Бог и никој друг не може да се спореди со Него. Тој ги најде сите патишта на мудроста и им ја даде на Својот слуга Јаков и на својот сакан Израел. После тоа Тој се појави на земјата и зборуваше меѓу луѓето (Вар. 3:36–38). И Јован Богослов и Евангелист: Во почетокот беше Словото, и Словото беше на Бога, и Словото беше Бог. Тоа беше на почетокот со Бога. Сè настана преку Него, и без Него не настана ништо што е создадено (Јован 1:1-2). И малку подолу: И Словото стана тело и се всели меѓу нас, и ја видовме Неговата слава, слава како Единороден од Отецот, полна со благодат и вистина (Јован 1:14), Јован сведочи за Него и извикува, велејќи: Ова е оној за кого реков: Оној кој доаѓа по мене, застана пред мене (Ј. 1:30). Односно, тој беше порано како Бог - на крајот на краиштата, како Човек, Христос се роди по Јован. И повторно: никој никогаш не го видел Бога; Единородниот Син, кој е во пазувите на Отецот, Тој го откри (Јован 1:18). Кој го покажа ако не Христос? Значи, Тој е единороден Син, кој постои во пазувите на Отецот. И Јован Крстител: И видов и посведочив дека тоа е Синот Божји (Јован 1:34). Зборовите „Син Божји“, а не „син Божји“ без конкретен член, значат Него, еден и единствен Син Божји. И Самиот Господ му рече на Никодим: Никој не се вознел на небото освен Синот Човечки кој слезе од небото (Јован 3:13). Како Синот Човечки слезе од небото, ако, како Син Божји и Бог по природа, не стана Човек и не се поништи Себеси? Зашто, ова е слегувањето: на крајот на краиштата, невообичаено е Божественото да се движи од место до место, бидејќи не е ограничено [со место]. И пак Господ: зашто Бог не го испрати Својот Син во светот да му суди на светот, туку светот да се спаси преку Него. Кој верува во Него не е осуден, но кој не верува веќе е осуден, затоа што не верувал во името на Единородниот Божји Син (Јован 3:17-18). И пак Јован: Кој доаѓа одозгора е над сите; но кој е од земјата зборува како што е од земјата; Оној кој доаѓа од небото е над сите (Јован 3:31). А малку подоцна: Отецот го љуби Синот и сè даде во Неговата рака. Кој верува во Синот има вечен живот, но кој не верува во Синот нема да види живот, туку Божјиот гнев останува врз него (3:35-36). Сето ова е кажано за Христос. И пак Господ: Мојот Татко работи до сега, и јас работам. А Евреите уште повеќе бараа да Го убијат затоа што Тој не само што ја прекршил саботата, туку и Бог го нарекол Негов Татко, правејќи се себеси еднаков на Бога (Јован 5:17-18). И пак Господ: Зашто лебот Божји е Оној што слегува од небото и му дава живот на светот (Јован 6,33): А малку пониско: Јас сум лебот на животот; кој доаѓа кај Мене никогаш нема да огладне, и кој верува во Мене нема да ожедни (Јован 6:35). И повторно: Секој што го гледа Синот и верува во Него има вечен живот (Јован 6:40). Значи, ако Христос слезе од небото, како е тој друг освен Бог Словото, Синот Божји? И ако верата во Него е вечен живот, тогаш како Тој не е Бог по природа? На крајот на краиштата, оние што веруваат немаат вечен живот во суштество или пророк, туку само во вистинскиот Бог. И пак: Не е дека некој Го видел Отецот освен Оној Кој е од Бога; Тој го видел Отецот (Јован 6:46). И повторно: Јас сум живиот леб што слезе од небото (Јован 6:51). И повторно: Што ако го видите Синот Човечки како се искачува таму каде што беше порано? (Јован 6:62). Ако Тој не е истиот Син Човечки и вечниот Син Божји, како се вознесе таму каде што беше порано? На крајот на краиштата, Тој се вознесе како Човек каде што беше порано како Бог, истовремено и Бог и Човек. И повторно: Го положив Мојот живот за повторно да го земам. Никој не ми го одзема, но Јас Самиот го давам. Имам овластување да го положам и имам овластување повторно да го примам (Јован 10:17–18). Кој има моќ над животот и смртта ако не само Бог? И уште нешто: Јас и Отецот сме едно (Јован 10:30). Човек никогаш не би рекол: Јас и Бог сме едно, ниту: Јас и ангел сме едно, но ниту ангел не би рекол: Јас и Бог сме едно, или: Јас и човекот сме едно. Во најголем дел, суштеството никогаш нема да каже: Јас и Создателот сме едно. Зашто, меѓу созданијата, можеби некој би рекол: Јас и ангелот сме едно, по создавање, по ропство, но создавањето никако не е едно со Создателот. А малку подолу, правејќи споредба меѓу Него и оние кои стануваат богови по положба, а не по природа, вели: Зар не е напишано во вашиот закон: Јас реков: вие сте богови и синови на Севишниот сите вие? Ако ги повика оние богови до кои дојде словото Божјо, а Светото писмо не може да се скрши, дали му велите на оној кого Отецот го освети и го испрати во светот: хулите, зашто реков: Јас сум Син Божји? (Јован 10:34–36). И откако покажа дека е Бог и единствен со Отецот, зборува како дела: Ако не ги правам делата на Мојот Татко, не ми верувајте; и ако верувам, тогаш ако не ми верувате, верувајте во Моите дела, за да знаете и верувате дека Отецот е во Мене и Јас во Него (Јован 10:37-38). Како што погоре, вели: како што Отецот ги воскреснува мртвите и ги оживува, така и Синот го оживува кого сака, зашто е Син Човечки. Не чудете се на ова; зашто доаѓа времето, а веќе дојде, кога мртвите ќе го слушнат гласот на Божјиот Син, и кога ќе го слушнат, ќе живеат (Јован 5:21, 25-27). Откако рече: како што Отецот воскреснува и оживува на мртвите, додава: така и Синот оживува секого што сака, покажувајќи дека Синот, како и Отецот, е животворен автократски и по природа, а не по благодат. Потоа додава: бидејќи овој Син Божји, по природа животворен, е Син Човечки. Тој не рече: „Се нарекува Син Човечки“, туку „е“ и „не чудете се на ова“, дека „Синот Човечки оживува“. Зашто овој Син Човечки е Син Божји, не по име или по благодат, туку по природа, зашто Тој по природа е животворен, како Отецот, и е Бог, како Отецот. И пак ѝ вели на Марта: Јас сум воскресението и животот; Кој верува во Мене, дури и да умре, ќе живее (Јован 11:25). И пак: Кој Ме гледа Мене, Го видел Отецот... Не верувате ли дека Јас сум во Отецот и Отецот во Мене? (Јован 14:9). И уште еднаш: Ова е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исуса, Кого си го испратил (Јован 17:3). А кога Филип рече: Покажи ни го Отецот, и тоа ни е доволно (Јован 14:8), Господ, знаејќи дека е невозможно да се види Бога со телесни очи, а исто така и дека познавањето на Него е познавањето на Отецот како еден во суштина (на крајот на краиштата, познавањето на еден по суштина е едно и исто), му одговара со прекор, а јас не знаев ли толку долго со тебе, а јас не знаев ли со тебе одамна? (Јован 14:9). Зашто Тој Го знаеше како Човек, но го прекорува дека со вера и со очи на разумот не Го препознал како Бог. Зашто, ако Го познаеше, ќе Го препознаеше Отецот, зашто оној што Го виде, односно Бог, го препозна и Отецот. Зашто, кој во Него видел само човек, уште не Го познал Отецот - на крајот на краиштата, Отецот не е човек. И ова знаење, односно да се познава Отецот како Бог, и Самиот Исус како Бог, е вечен живот, а да не се знае тоа е вечна смрт. И Тома го повика Бога и Господа Оној кого го допре, и го товарат за вина дека не верувал пред да види, а оние што не виделе и поверувале се прогласени за блажени. Исто така, апостол Павле вели: кога според Евангелието Бог ќе му суди на светот преку Исус Христос... Кој е Бог над сите, благословен во вечни векови (Рим. 2, 16; 9, 5). И во писмото до Галатјаните: Но, кога дојде полнотата на времето, Бог го испрати Својот Син, роден од жена, подложен на законот (Гал. 4:4). И до Евреите: Затоа, свети браќа, причесници на небесниот повик, размислете за Исус за апостол и првосвештеник на нашата исповед, кој е верен на Оној што го создал, како и Мојсеј во целиот негов дом. Зашто Тој е достоен за поголема слава пред Мојсеј, толку е поголем делот во споредба со куќата на оној што ја изградил, зашто секоја куќа некому ја гради; а тој што среди сè е Бог. А Мојсеј беше верен во целиот свој дом, како министер, за да сведочи за она што требаше да се објави; а Христос е како Син во својот дом; а ние сме Неговиот дом (Евр. 3:1–6). Забележете дека нарекувајќи го Исус, како човек, го создал и споредувајќи го со Мојсеј, тој вели дека Тој е достоен за поголема слава од Мојсеј, и колку што Создателот е поголем од суштествата и син на слугата. Зашто Мојсеј е богоносен слуга, но Христос е Бог и Бог кој живее, чиј дом сме ние. Зашто ние сме Божји храм и Божјиот Дух живее во нас (1. Кор. 3:16). Тоа значи дека Исус е Бог, кој по природа создава, бидејќи боговите по благодат и заедништво сè уште не се создавачи. (43) Сето ова кажано за Оној Кој се роди од Марија и Распнат, зарем не покажува со целосна јасност и прецизност, барем за разумните луѓе, дека тој е Бог и Човек? Но темнината на суетата, како трн, лежи на умствениот вид на еретиците, не дозволувајќи му на евангелскиот зрак на просветлување да се пробие. Зашто оние што добиваат слава од луѓето не можат да веруваат, но оние кои не ја бараат славата на Единиот Бог (Јован 5:44). Но, ние, на кои ни е дадено од Бога, избегнувајќи ја суеверната заблуда да бидеме со Бога, размислуваме вака, размислуваме вака и проповедаме вака: еден Бог Отецот, еден Бог Синот, еден Бог Светиот Дух, еден Бог на Тројцата зачнати еден со друг, секој Бог во Себе, еден Бог на Тројцата, првиот поради посебните својства на втората заповед. Зашто има една природа во три ипостаси, а Она што е од Него му припаѓа на Едното. Затоа, Тројцата се Еден Бог, но совршена природа, односно Божество, во секоја од ипостасите, и затоа Секој е совршен Бог сам по себе. Еден Бог е Три, зашто Бог, и Неговото Слово и Неговиот Дух се еден Бог, бидејќи човекот со својот збор и неговиот дух не се три лица, туку еден. Секој совршен Бог не е хипостатичките сили расфрлани во воздухот, Словото Божјо и Неговиот Свет Дух, туку Секој е хипостатички и совршен, така што нема сложен Бог, составен од совршен од несовршено, туку еден Совршен во три Совршени, суперсовршени и суперсовршени. Ние веруваме и несомнено проповедаме дека единородниот Син и Самиот Слово од Отецот пред вековите, Бог со една суштина со Отецот по природа, преку Кого сè настана, во последните денови, по благодатта на Отецот, беше зачнато во сечистата и сенепорочната утроба на Светата Богородица, преобразена како и преобразена во Богородица. односно, остварен во Себе тело, анимиран од разумната и размислувачка душа и стана совршен Човек, а во исто време останува Она што беше, совршен Бог. Зашто Светата Дева не зачна човек, туку Бог по природа, вечен Син и Слово Божјо, кој се воплоти од неа. На крајот на краиштата, за секоја жена, зачнувањето доаѓа по вбризгувањето на семето од мажот, и семето на мажот се зачнува: и семето е ипостас, додека жената, заедно со зачнувањето, ја дава сопствената крв, а комбинацијата настанува кога крвта ќе се реализира во машкото семе, а самото семе станува ипостас за нив и за себе и за женска крв, заедничка и за женска крв. Тоа не е случај со Светата Дева - зашто зачнувањето не било од машко семе, туку по согласност на Светата Дева, Светиот Дух слегол врз неа според словото Господово, кое го кажал ангелот, очистувајќи ја и испорачувајќи ја силата способна да ја прими Божественоста на Словото, а потоа ипостасната Мудрост и Силата на Севишниот Бог. Божественото семе, ја засенило и се обликувало од безгрешното и најчистото Нејзината крв е месо, анимирана од разумна и размислувачка душа, а Самиот станува нејзин ипостас. Така, како Бог по природа од Отецот, стана и Човек по природа од Мајката. И Едно и исто е и едното и другото, вистински совршен Бог и непопустливо совршен по природа Човек, една ипостас во две природи неразделно. Зашто ние не признаваме обожен човек, туку Бог се воплоти и го создаде човекот - зашто „Словото стана тело“. И ние го објавуваме Едниот и Истото како целосно Бог и целосно човек - целиот Бог заедно со Неговото тело, и целосно Човекот заедно со Неговото Божествено Божество, и поучуваме за едната воплотена природа на Бог Словото. И ние знаеме и објавуваме две раѓања на природниот Син Божји и Бог: едно вечно од Отецот, бестелесно и без причина, и едно во последните денови заради нашето спасение, воплотен и создаден човек од Светата Дева, телесно и временско. Затоа ја проповедаме Светата Дева како Богородица, како Богородица, Кој се воплотил од неа вистински и во целосна смисла. Ние ја препознаваме и како Мајка Христова (на крајот на краиштата, таа го роди Христос), но бидејќи безбожниот Несториј го злоупотреби овој збор за да го собори зборот „Богородица“, ние ја нарекуваме не Мајка Христова, туку Богородица - Богородица, на крајот на краиштата, се други мајки на кралевите и пророците, а единствената Богородица е Богородица. Ги знаеме двете природи на еден Христос, Синот Божји, и две природни волја и дејствија - зашто Тој дејствува во секоја од формите и го сака она што е карактеристично за него, со учество на втората. И по воплотувањето на Синот Божји и служиме на Троица, а не на четвртството, еден Отец, еден Син Божји и Дева, еден ист Бог и Човек, и еден Свет Дух засекогаш. Амин. Како светиите на нашиот татко Јован Дамаскин, зборот за верата против Несторијаните (1) Треба, откако сме спасени од Бога преку Неговиот единороден Син, Кого Тој го даде како откупнина за нас, според словото Господово, да веруваме во Отецот, и Синот и Светиот Дух, еден Бог и една суштина на Божеството во три ипостаси, и дека Словото Божјо, заради нас, стана покрстено и без спасение. 1:14), да веруваме, послушајќи се на светите евангелија - но бидејќи пасторот, користејќи алатки достојни за него, го збуни и шокираше Божјиот народ, го подигна Светиот Дух за да ја заштити вистината, пастирите и учителите, како светла во светот што го содржат словото на животот (Фил. 2:15-16). Не научија да одиме по средниот пат, не скршнувајќи ни на она што изгледа правилно, ни на она што е очигледно лево, и ако ги следиме со сета сила нема да паднеме во заблуда. (2) Така, ние веруваме во Отецот и Синот и Светиот Дух, Троица едносуштинско, едно Божество, Кого во три ипостаси, односно личности, целото создание му се поклонува и служи, и дека единородниот Син и Божјото Слово, родено од Отецот пред сите векови, Самиот Отец станал преобразен од духот и благодатта. Богородица, така што Божеството не се претворило во природно тело (зашто Божеството е непроменливо и непроменливо), а телото не се променило во природата на Божеството (зашто Божеството не може да прими никакво дополнување). (3) Затоа ние исповедаме во нашиот Господ Исус Христос, една од Светата Троица, две природи, секоја совршена по својата дефиниција и суштина, за да не внесеме преобразба или спојување, туку една ипостас, за да не внесеме двојство на Синови или четврта личност во Троица - на крајот на краиштата, природата го создава „другиот 7“ и го разграничува лицето „другиот 7“ и го разделува лицето. Зашто, ако во Светата Троица, зборувајќи за трите ипостаси на Божеството, проповедаме три лица, тогаш оние што исповедаат две лица во нашиот Господ Исус Христос треба истовремено да исповедаат две лица. (4) Значи, природата, суштината и сликата значат вид, односно заедница, како Божеството, човештвото, додека ипостасот и личноста се посебност и нешто постоечко само по себе, на пример, таков и таков, во Божеството - Отец, Син, Светиот Дух, а во човештвото Петар, Павле, Јован. (5) Како што е невозможно природата и природата да бидат една природа во Христа, така е невозможно и ипостасот и ипостасот да бидат една ипостас. Ако е можно ипостасот и ипостасот да бидат една ипостас, а личноста и личноста да бидат една личност, тогаш можно е и природата и природата во Христа да бидат една природа. (6) Како што нема ипостас без суштина, но секоја ипостас не мора да има своја суштина, така нема суштина без ипостас, и не е неопходно оние што се обединуваат да имаат своја приватна ипостас. (7) Исто како што во Светата Троица, зборувајќи за три ипостаси, не е неопходно да ја дадеме сопствената природа на секоја ипостас, туку трите имаат една природа и заедничка суштина на Божеството, и ниту една од нив не е несуштинска, туку секоја нема своја посебна суштина, така и во Христа, зборувајќи за две природи, секоја ипостаса има своја сопствена природа, но нема потреба да се даде една сопствена природа. ипостас на Синството, односно [ипостас] на Синот Божји - зашто оваа ипостас е Син Божји во Божеството и Син на Дева во човештвото, и секоја од природите не е ниту лишена од ипостас, ниту има посебна ипостас; и како што таму трите ипостаси ги нарекуваме една природа, така и овде велиме дека две природи се една ипостас. (8) Прашање: „Дали постои ипостас без суштина? Ќе речете: „Нема шанси“. Потоа секоја ипостас на Света Троица ја дадоа со своја посебна суштина. Но, вие не го правите тоа. Ако кажете дека трите ипостаси имаат една иста природа, јас исто така ќе кажам дека иако нема природа без ипостас, двете Христови природи имаат една иста ипостас. (9) Прашање: „Ако нема ипостас без лице, но во Христа има две ипостаси, дали е потребно да се зборува за две лица?“ (10) Како што Петар е едната ипостас, но две природи, душата и телото, и во согласност со едната природа, односно духовната суштина, тој мисли, а во согласност со другата, односно телесната суштина, тој се расчленува, 72 но има еден Петар и една ипостас, и двете го прават првото и не се подложуваат на телото, иако второто не се расчленува. мисли, иако Петар мисли, но Петар мисли колку што има душа, таа се расчленува затоа што е телесна - така што Христос, како една ипостас, но има две природи, Божество и инкарнации, правеше чуда според Своето Божество, и пострада според Својата човечност, и ниту Неговата Божественост страдаше, ниту Христос не створи едно тело, едно лице даде живот како хипостаза. како маж. И како што кај Петар душата му дава на телото живот, чувство, движење, а телото ги прима, но постои една ипостас на човештвото давање и примање, така и во Христа Божеството дава, човештвото прима, но има една ипостас на Божеството што дава и на човештвото примање. (11) Значи, ако Синот на Богородица стана Божји Син по благодат, односно две синови, едното по природа, а другото по благодат, и не еден Син, туку два: зашто Синот по природа и Синот по благодат можат да се наречат браќа, но никогаш еден Син, зашто тогаш сите ние, посвоени како синови Божји по благодат, и едно лице ќе бидеме со благодатта природна, а едно лице ќе бидеме природено преку Крштение. (12) Не велиме дека Синот на Богородица стана Син Божји, ниту дека ипостасот на човекот стана Бог, туку дека Синот Божји стана Син на Дева, а ипостасот на Синот Божји се појави како Човек. (13) „Бог“ е име, а „човек“ е име, исто така душата и телото не опишуваат ипостас, туку природа, па дури и да се примени на ипостас, тоа не значи дефиниција за ипостас, туку каква природа е оваа ипостас. Бог Отецот: „Бог“ не значи својство на ипостас, туку каква е таа природа, а „Татко“ значи ипостасно својство. Петар е човек: „човекот“ означува каква природа е тој, а „Петар“ ја означува неговата сопствена ипостас. (14) Ипостасот се созерцува во природата, природата во ипостас, и затоа зборуваме за две природи во Христа, Божество и човештво, и за Христа во две природи, Божество и човештво, - на крајот на краиштата, целината е во делови, а деловите како целина. (15) Душата и телото се делови на Петар, но делови од Христос се Божество и човештво. (16) Вообичаено е Писмото понекогаш да го именува целото со двата дела, како што вели Господ: Плашете се од Него повеќе од Оној што може да ги уништи и душата и телото во Геена (Матеј 10:28). Овде Тој ја именува целината, односно личноста, по двете компоненти. И понекогаш - еден од деловите, како што вели Давид: Секое тело нека го благослови Неговото свето име (Пс. 144:21), што значи „секој човек“ - на крајот на краиштата, телото без душа не го благословува Бога - и: Јаков отиде во Египет со [бројот од] седумдесет души (Дела 7:14), а неговата душа влезе во железо (не е целото тело по 4:18). (17) Значи, понекогаш Светото Писмо Христос го нарекува понекогаш Бог, понекогаш Човек, а понекогаш [во исто време] Бог и Човек, а понекогаш зборува за Неговата Божественост, понекогаш за Неговата човечност, а понекогаш за двете. Значи, високото треба да се припише на Неговата Божественост, ниското - на Неговата човечност, но и двете - на една ипостас. (18) Зборовите „совршен Бог и совршен човек“ укажуваат на совршенството на природите и не означуваат ипостаси. „Бог“ е показател за природата, исто како што е „човекот“. Го знаеме Синот и Божјото Слово, дека Тој е совршена ипостас, и дека е безвременски, и невидлив, и неразбирлив, и неопиплив, и неопислив и нестраствен, и дека Него не го засега ниту страста, ниту прекорот. Значи, бидејќи Он е совршена ипостас, тој е различен во однос на Отецот - на крајот на краиштата, има еден Отец, друг Син и трет Светиот Дух, односно една и друга ипостас, како што вели Григориј Богослов: „Зашто постои едно и друго, за да не се спојат ипостасите, но не и едното и другото, зашто трите се во таа дивина и идентична природа7. Зашто Божеството е името на природата, а не на ипостасот. Вечното постоење, и невидливоста, и бестрасноста, творештвото, Божествената и семоќна волја, семоќното дејствување, сето тоа не припаѓа на ипостасот, туку на природата - зашто подеднакво се гледаат и во Отецот и во Синот и во Светиот Дух. А она што подеднакво се гледа во сите истосуштински ипостаси е природно, [и хипостатичко] она што ја одвојува ипостасот од истосуштинската ипостас, како што е неродителството на Отецот и раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух. (19) Повторно, знаеме дека телото на Господ има привремено постоење, и доведување од непостоење во битие, и контури, и големина, и облик, и членови, и граници, и опипливост, и човечки живот, и движење, и чувство, и движење од место до место, и човечка волја, и човечко дејство, и глад, и страв, и жед, и мисла, плукање, и помош од ангели, и страдање, и умирање, и се што е човечко. Но, сето тоа се однесува на природата, а не на ипостасот, бидејќи сето тоа се гледа во секоја ипостас. На крајот на краиштата, не е фактот дека некој има нос што покажува ипостас, туку фактот што носот му е свртен или закачен, го дели од еднозначните ипостаси - на крајот на краиштата, да се има нос е природно за сите луѓе, а превртен или закачен нос ја одредува ипостазата и личноста. Значи, ниту човечкото се издигнува до Божественоста, ниту Божественото се сведува на човештвото, иако телесното учествува во Божественото - на крајот на краиштата, Божественото дава, но не е вклучено; Тој се дава Себеси, но не учествува во телото. Значи, и Божественото и човечкото не ја дефинираат ипостасноста, туку значат едната и другата природа. (20) Знаеме, повторно, дека телото Господово никогаш не постоело само по себе, и немало почеток или причина за постоење, освен Синот и Божјото Слово, и ова свето тело или безгрешна душа не му припаѓало на никој друг освен на Синот Божји, и сите нивни својства се Негови и се сметаат за Негови [својства], а не за Негова Божествена природа, но бидејќи телото се смета за негово и никој не е имот. Затоа, зборуваме за една ипостас на Словото и телото, а не за две, бидејќи не едната и другата, туку едната. На крајот на краиштата, ако има две ипостаси, тогаш едната и другата, бидејќи ипостас значи друга личност - а ако едните и другите, тогаш нема еден, туку два сина. (21) Значи има еден Христос, а не два. Зашто телото се оствари, и не може да се прифати дека не се реализирало, но не е остварено самостојно и не било нечие одвоено од Бог Словото - на крајот на краиштата, постоењето не значи ипостас и ипостас, туку приватно, одвоено и изолирано постоење на секој во себе, и дека тој е таков и таков и има своја личност. (22) Ние не велиме дека телото Господово нема ипостас или личност - затоа што тоа е невозможно - туку потврдуваме дека нема друга ипостас или личност освен Бога Словото - за чија душа и тело се нивната ипостас и личност. Затоа, ако тоа тело беше туѓо, а не на Бог Словото, како Единиот Син? На крајот на краиштата, забележавме дека ипостас значи таков и таков човек, на пример, Петар и Павле, и дека Петар и Павле не се еден син, ниту Петар е Павле, ниту Павле е Петар. Затоа, ако речеме, како што велите вие, дека има две ипостаси, едната на Синот Божји, а другата на синот на Богородица, тогаш ниту Синот Божји не е син на Дева, ниту синот на Дева е Син Божји, освен ако, како нас, по благодат. И невозможно е Синот по природа и синот по благодат да биде еден Син - зашто синот и синот се нарекуваат браќа, ако се синови на ист татко или на иста мајка, но никако еден син, зашто ние, кои станавме синови Божји по благодат, тогаш ќе бидеме еден син заедно со Божјиот Син, а оние што се на небото ќе ни се поклонат нам и на земјата. А тој син и син се многу синови, вели апостолот: Зашто прилега Он, за Кого е сè, и од Кого е сè, да донесе на слава многу синови (Евр. 2, 10). Ете, има многу синови по благодат, а не еден. (23) Ние не велиме дека Словото се преобразило и станало тело, туку дека Самиот Слов живеел во утробата на Богородица, како Божествено семе, и зел од Богородица од нејзината безгрешна крв и во себе остварено тело, анимирано од разумна и мислителна душа, и дека телото навистина се разбудило и не го реализирало своето слово и не го исполнило своето, или нешто друго како ипостас, туку само Бог - зашто ипостасот на секој ембрион е семето, а неговата ипостас е Бог Словото 74. И секое тело е туѓо, но ова не е никој друг туку Бог Словото. Затоа, една ипостас. Така разбираме дека Словото стана тело (Јн. 1:14) и се воплоти и стана човек, не дека се преобрази (зашто Божеството е непроменливо и непроменливо), и не дека телото се преобрази во Божество (бидејќи секое остана целосно во границите на својата природа), туку дека ова свето тело немаше друг почеток или причина за постоење освен Самиот Син и Словото Божјо, и не се реализираше во никого, и не се оствари во Н. дека во Него се случило соединувањето на природите, Божественото и Божественото. човечки, без никакво спојување, трансформација или промена. (24) За смислата во која се зборува за страдањето на Словото. Не велиме дека Словото било исмејувано или претрпено во Неговата природа, но бидејќи Тој Самиот станал ипостас на телото, и телото му припаѓа Нему и на никој друг, и не постои ниту едното, ниту другото, туку едниот и истиот Син, и Христос, и Господ, тогаш нему му припаѓаат страстите на Неговото тело - зашто тие се негови и ничии други. (25) Како што мојата душа ми припаѓа мене, а не на друг, и моето тело е мое, а не на друг, и сите својства на мојата душа и тело се мои, а не на друг, но својствата на мојата душа не се својства на моето тело, ниту својствата на телото - мојата душа, туку расчленувањето и течењето се својствени за телото, а не душата, и душата се во разумот и во пиетот. мое, затоа што јас сум тој што расудувам со душата, но ние сме расчленети со телото - така Бог Словото трпи тело и прави чуда од Божественото, а ниту Божеството страда, ниту природата на телото прави чуда, иако Божественото дејство се појави преку човечкото. (26) Значи, за Бога е невозможно да се каже или мисли нешто друго освен она што Тој Самиот ни го открил преку Светото Писмо, а невозможно е да му се каже на Бога: Зошто... го направи ова? (Рим. 9:20). Зашто Господ прави што сака (Не. 134:6), и нема потреба да се каже со човечки мисли: како е тоа можно? Бог е верен, но секој човек е лажливец (Рим. 3:4). Затоа што кажи ми: од каде знаеме дека Бог создал сè? Како Отецот го роди Синот? Или како Светиот Дух не се раѓа, туку продолжува? Или како Словото стана тело (Јован 1:14)? И од Светото Писмо научивме дека Синот се раѓа и Светиот Дух излегува и дека „Словото стана тело“ и како, никој не знае освен Самиот Отец, и родениот Син, Кој стана тело, и Светиот Дух кој излегува. (27) Која е оваа извонредна тајна, скриена од колено на колено (Кол. 1:26), која мудреците и владетелите на овој век не ја знаеле, ако не зборот за Крстот, лудилото на проповедањето дека Бог станал човек и бил распнат? На крајот на краиштата, Авраам беше пријател Божји, но умре, Мојсеј законодавецот, но умре, пророкот Исаија, но беше исеан на парчиња, Еремија беше осветен од утробата на мајка си, но беше фрлен во валкана јама (Ерем. 38:6) и умре, а Јован од утробата на мајка му беше отсечен, а главата не му беше отсечена, но неговата глава лудило, туку само збор за Крстот, бидејќи Бог стана човек и Господ на славата беше распнат. Ова е она што е неверојатно, лудо и невозможно за луѓето, дека Бог бил видлив и исмејуван. Ова е моќта Божја за верните, дека може да прави што сака. Ова е несекојдневна и нераскажана тајна. Зашто, да знаеја дека Синот на Дева е Бог и Господар на славата, немаше да Го распнат. Така, невидливиот се гледа, а нестрасниот страда, а сепак останува нестраствен. Зашто Тој страда од телесната природа и останува нестраствен од Божественото - зашто Божественото е бестрасно, иако ипостасно е соединето со телото што страда. Затоа, неопходно е да се задржи Светото писмо доследно, и дека Словото стана тело и се всели во нас (Јован 1:14), и дека Тој е Давидов Син и Господ Давидови и Син Авраамов, и дека зеде тело, и го зеде семето на Авраам (Евр. 2:16), што може да знае пред Авраам? (Ерем. 17:9), и дека Тој е Човекот што доаѓа по Јован и бил пред него (Јован 1:15), и дека Неговото тело е лебот на животот што слегува од небото (Јован 6:48–51), и дека никој не се вознел на небото, освен оној што слегол од небото (Јован 3:13, тој е Господ. 15:47), и дека Синот Човечки, за чија природа се вели: Прашина ќе се вратиш во прав (1. Мој. 3:19), седи на престолот, а созданието Му служи, а Троица не прими додаток, а проклет е секој што се надева на човекот (Ерем. 17:5). (28) Како може сето тоа да биде во согласност едно со друго, ако Синот и Словото Божјо и Бог по природа не станаа Син на Богородица, Човек, две природи, една ипостас, Тој е вечниот, пред Авраам и Јован и Господарот Давидов, невидлив, нестраствен, нематеријален како Бог - и Оној, кој неодамна стана Човек, и Он, кој неодамна стана Човек, видлив е пред Човекот. Божествената природа не е ништо што не е предмет на ова. (29) Зашто Писмото вели дека Тој го примил семето на Авраам (Евр. 2:16), и тоа од семето Давидово според телото (Рим. 1:3), и синот на Давид и синот на Авраам (Матеј 1:1), затоа што од лозата на Авраам и семето на Авраам беше земено тело, а телото беше земено од Девицата и природата. не од едно со Отецот и не слезе од небото, туку Словото стана тело, зашто Самиот Он стана ипостас на телото и е една ипостас; но се всели во нас за да ја покаже разликата и непроменливоста на природите - на крајот на краиштата, едната природа е жител, а другата е живеалиштето. Зашто и семето добива тело од крвта на жената, и една ипостас на семето, и друга ипостас на жената, а крвта се однесува на ипостасот на жената, но не две тела и не две ипостаси на семето и телото што го прими од жената, туку едно тело и една ипостас во двете природи на душата и телото. Значи, Синот Божји бил совршена ипостас, и иако добил живо тело од Светата Дева, не постојат две ипостаси, туку една ипостас во две природи: зашто она што е природно тука е надвор од природата и мислата. (30) Така Христос е Бог. Затоа, Богородица која го родила е Богородица. Онаа што го родила Бог со право може да се нарече Богородица, не затоа што родила чист Бог, или дека Божеството на Единородниот го имало својот почеток од Неа, туку затоа што таа го носела во својата утроба Бога воплотен од Неа - на крајот на краиштата, ако Богородица не е Богородица, тогаш Оној што се родил не е Бог. На крајот на краиштата, Тој не стана Бог откако се роди од Неа, туку, како Бог, се воплоти од Неа и се роди Бог воплотен. (31) Впрочем, има и други мајки Христови. Зашто Еремија беше помазан и осветен од утробата на мајка си, а Јован од мајчината утроба се исполни со Светиот Дух, и сите пророци, свештеници и цареви се Господови помазаници, а сите христијани се помазани 75. Ти излезе да го спасиш својот народ, да го спасиш својот помазаник (Хаб). Зашто немало друга Богородица, нема друга Богородица и никогаш нема да има. Затоа, праведно и достојно е единствената која го родила вистинскиот Бог и воплотениот Син Божји да се нарече Богородица. (32) Нема ипостас без лице. Значи, ако има две ипостаси, тогаш сигурно има две лица, дури и ако ги асимилираат постапките и страдањата на едни со други. (33) Ако кажеме дека постои една природа на Христос, Неговото Божество и Неговата човечност, го воведуваме спојувањето и преобразувањето на Неговите природи и припишуваме страдање на Божествената природа. Ако кажеме дека постојат две природи на Христос, тогаш го задржуваме соединувањето несоединето, а Божеството неиздржливо и непреобразено. И ако зборуваме за две ипостаси, ќе воведеме два сина и ќе се поклониме на четвртството на ипостаси, а Троица ќе биде кватернерна, сакале ние или не - на крајот на краиштата, ако се додадат три и еден, невозможно е да не се каже четири, а постоечките и именуваните работи не можат а да не се бројат. Ако речеме дека Христос има една ипостас и две природи, сè ќе биде точно - како што велат дека душата постои и живее во телото, а телото се нарекува облека на душата, но нема две ипостаси, туку две природи, и една ипостас, да речеме, Петар или Павле. (34) Зашто, ако две ипостаси од иста суштина, близнаци од еден татко и една мајка, исти во сè, не се нарекуваат еден син, како две ипостаси од различна суштина, родени од едната и од другата природа, би станале еден Син? (35) Зошто созданието се обожува заедно со Создателот, ако тие не се од иста природа, ниту од иста ипостас? На крајот на краиштата, ако, според тебе, Синот Божји и Синот на Богородица не се од иста природа и не се од иста ипостас, тогаш како се тие едно, а не двајца? На крајот на краиштата, Петар и Павле, иако имаат иста природа, и благодат и апостолско достоинство, не се една личност или еден апостол. (36) Како што во Света Троица трите ипостаси, поради нивниот природен идентитет и преминување една во друга, се и се нарекуваат еден Бог, така и во нашиот Господ Исус Христос двете природи, поради нивниот ипостасен идентитет и преминувањето една во друга, се еден Син - зашто името „Син“ се однесува на ипостасот, а не на природата. И како што има едно обожување на сите Тројца, така и овде има едно обожавање, затоа што ако нема една природа и не една ипостас, зошто има еден Син, едно достоинство и обожување? (37) Како што не може да се допре огнениот меч, не поради сопствената природа на железото, туку поради природата на огнот ипостасно соединета со железото, така и телото на Господ не се поклонува поради сопствената природа, туку затоа што е ипостасно соединето со Бога Словото. (38) Ако Бог Словото е Господар Христов, како тие двајца се едно? На крајот на краиштата, господарот и робот не можеа да станат еден син. (39) Ако Бог Словото е господар на Христос, тие не се со исто достоинство - на крајот на краиштата, доминацијата и ропството не се исто достоинство. (40) Ако не била навредувана личноста на Вечниот и Единородниот, тогаш била друга личност - но ако била едната и другата личност, тогаш тие не се обединети ниту во личноста 76 . (41) Ако страдалното тело му припаѓало на единородниот Син Божји, тогаш и страдањето Му припаѓало Нему: а ако на друг син, тогаш што ако не два сина? (42) Отецот, Синот и Светиот Дух имаат сè заедничко, освен ипостас. Затоа, ако зборувате за неипостатско соединување и воплотување, ќе го препознаете и воплотувањето на Светиот Дух од Отците. На крајот на краиштата, ако препознаеме дека воплотувањето настанало по благодат, по идентитетот на волјата, во однос и љубов, ќе го потврдиме и воплотувањето и на Отецот и на Духот - зашто волјата, благодатта и љубовта на Отецот, и Синот и Светиот Дух се едно. Ако е со истото име, тогаш Тој не е повеќе од нас: на крајот на краиштата, Тој им даде моќ да бидат Божји деца (Јован 1:12) и јас реков: вие сте богови и сите сте синови на Севишниот (Неа. 81:6). Бог е и Отецот и Светиот Дух. (43) Ако има две ипостаси, едната само од Отецот, а другата само од Мајката, тогаш нема да има една иста без татко и без мајка. (44) Ако воплотувањето се смета за соединување по благодат, тогаш Бог многупати станал човек, иако во помала или поголема мера - на крајот на краиштата, Тој живее во нас, а ние сме Неговиот храм. (45) Нема да ја дадам Својата слава на друг (Иса. 42:8), вели Бог. Тогаш како ќе се прослави синот на Богородица кај Бога ако е од друга природа и друга ипостас? (46) Оние од иста суштина не се споредуваат едни со други во суштина - на крајот на краиштата, никој не го споредува Петар со Павле во суштина, бидејќи суштината е една - но оние од друга суштина се споредуваат по суштина, а не во ипостас - на крајот на краиштата, никој не вели дека Јован е повисок од овој коњ. Душата и телото се различни по суштина, но еднохипостатски. Значи, да има членови е карактеристично за телото, а сетилните органи му припаѓаат на телото, а сетилната способност и припаѓа на душата, и поради тоа тие не се разликуваат едни од други во ипостас, затоа што е природно телото да има членови и сетилни органи, а природно е и душата да има сетилна способност и да дејствува преку телото - бидејќи телото е инструмент на душата. Значи оваа разлика е природна и ја дефинира природата. И дека Павле е ќелав, а Петар има густа коса, тој е со шмукав нос, а овој со кукаст нос, [има ипостастичка разлика и ги дефинира ипостасите] 77. Дали да се прими плукање и гушење не ја одредува ипостасот - бидејќи целата човечка природа е подложна на плукање и гушење, но природата на Diceptible не е стиска. Така, кога Христос бил плукнат, телото било плукано, но Божеството било непропустливо за плукање - слично, кога бил удрен и страдал, телесната природа го прифатила, но Божеството не. На крајот на краиштата, дури и кога е плукнат прост човек, телото го прифаќа тоа, но душата никако, и покрај тоа, душата нема поинаква ипостас, или поинакво лице, освен она на телото. Зашто да се има членови и лик што е видливо и плукано, или да нема членови и лице што е видливо или плукано, припаѓа на природата. За видливото и невидливото, материјалното и нематеријалното, сликовното и неописливото се разликите на природата. (47) Што е ипостас и лице? Ипостазата значи да постоиш сам по себе и да бидеш различен, а личноста значи да дејствуваш одвоено и одвоено. [Телото] Господово никогаш не постоело само по себе и не било некој друг освен Бог Словото, и не дејствувало одвоено од Него, исто како душата и телото - зашто телото и душата не се едно и друго, и телото не му припаѓа на едното, а душата на другото, и тие не дејствуваат одвоено, туку душата дејствува преку телото, а Божествената волја и волјата на душата дејствуваат преку единството на душата и дејствието на телото. тело. (48) Секоја ипостас сака, дејствува и се движи посебно и одделно: тоа е својство на ипостасот, и затоа ипостасот и личноста се идентични. И само во Божественото секоја ипостас не сака одделно и не дејствува одделно, туку има една волја, едно дејство, едно движење на трите ипостаси, а само негенеративноста е сопственост на ипостасот на Отецот, само раѓањето е на Синот, а само поворката е сопственост на Светиот Дух. Ако верувате дека нашиот Господ Исус Христос има две ипостаси, тогаш потребно е секоја од нив да сака и да дејствува посебно и одделно, а не се обединети ниту на дело, ниту на друг начин. Ако се обединети во акција и волја, тогаш тие се една ипостас и една личност. (49) Можеме да кажеме дека Богородица го родила Бог Словото, и дека Синот и Божјото Слово не се родило од жена. Зашто знаеме две раѓања на единородниот Син и Божјото Слово: едно предвечно бестелесно и според Божеството само од Отецот, со кое раѓање не се роди од жена и нема мајка, и друго раѓање - во последните времиња само од Мајката заради нашето спасение, со кое раѓање Тој нема татко. Според првото раѓање, Он не се родил од жена, туку според второто раѓање, Тој се родил од жена - зашто Тој го немал почетокот и причината за Божественото постоење од жена, туку само од Отецот, а почетокот на воплотувањето и станувањето Човек - од Светиот Дух и Дева Марија. Зашто многу се зборува на различни начини и изгледа контрадикторно за оние кои гледаат невнимателно - на крајот на краиштата, за Преображението Божјо, еден евангелист вели: по шест дена (Матеј 17:1), друго, но по осум дена (Лука 9:28), и тие нема да се согласат, ако погледнете внимателно - но за некој што не е внимателен, ова е несогласување. На крајот на краиштата, тој што рекол шест дена не го броел ниту денот кога Господ го рекол ова, ниту денот на Преображението, туку тој што рекол осум дена подоцна ги броел и двете. (50) Природата е заедница на видови, како Божеството, човештвото; името „Бог“ понекогаш се користи за Божествената природа, како што велиме „еден Бог“, односно едно Божество, а понекогаш за ипостас, како што велиме: „Бог Отец, Бог Син, Бог Свети Дух“, и ова име го пренесуваме од ознаката на природата, исто како „Бог“. Затоа велиме: едното е Бог, а другото е човекот, односно едното е природата на Божеството, а другото е човештвото. А свети Григориј Богослов му пишува на Клидониј: „Зашто има две природи, Бог и човек, бидејќи и двете се душа и тело“ 78 . И пак велиме: „Бог Отецот, Бог Синот и Бог Светиот Дух, и човекот Петар и човекот Павле“. (51) Ипостасот е таков и таков, Петар и Павле, и Петар не е Павле, и Павле не е Петар, туку еден и друг, и двајца, и не еден, иако имаат заедничка природа, и Петар и Андреј не се едно, туку двајца, иако имаат заедничка природа, и еден татко и една мајка, и иста благодат и достоинство - зашто ништо не може да создаде еден син освен идентитетот на хипостазата. (52) Како што кај светите отци суштината и природата се едно, така и ипостасот и личноста се едно. (53) Дали е единородниот и вечниот Син Божји и Синот на Богородица од една природа, или две? Еден или двајца? Една волја на Божеството и човештвото, или две, едното и другото? Едно дејство на Божеството и човештвото или две, едното и другото? Дали природното синство и синството по благодат е една работа, или се и двете? Дали Синот на Богородица е Божји слуга? Дали ропството и доминацијата е една доблест или една и друга? Плукаа во лицето на единородниот и вечен Син, но во кое лице? Кога Гаврил беше испратен и зборуваше со Богородица во име на Бога, дали неговото и Божјото лице беше исто? Ако има една и друга природа, и една и друга волја, и едно и друго дејство, и една и друга ипостас, и едно и друго синовство, и едно и друго достоинство, и еден и друг човек, како не два сина? (54) Неопходно е да се запази ова: Божеството е непроменливо и непроменливо, Бог има три обожливи ипостаси, а еден верува во Света Троица и се крсти, и не му служи на создавањето, и одржува согласност во Светото Писмо, старо и ново. Послание, како од името на Свети Петар, епископ Дамаск 79, до лажниот епископ Дара 80, Јаковит Мудреците ја имаат оваа мудра изрека: „А доброто не е добро кога не се прави љубезно“. А за синовите на Евреите, божествениот апостол сведочи дека тие имаат ревност за Бога, но не според расудување (Рим. 10,2), не во нивна пофалба, се разбира, туку со прекор. Ревноста на побожноста е добра, но во комбинација со љубовта, порокот е одвратен - но оној што го прифаќа [во себе] е достоен за сожалување. Го мразам апсцесот, но се грижам за [засегнатиот] член додека тој сè уште не е целосно бескорисен и, како што велат, ставам сè на дело, ја барам секоја уметност, подготвувам лек за болеста и го повикувам Бога како помошник, водена од привлечноста и почитта кон моето колено племе и истото и [се обидувам] да ги отфрлам прекорите однадвор. Така, ако можам да убедам, тогаш ќе дадам здравје и благодарност за тоа, а ако не, „Иататај! Ох, тешко мене! Вавилон, но не беше исцелен (Ерем. 51,9), додавајќи ја причината: „затоа што не сакаше“ (сп. Ерем. 50:33). И за болеста и прифаќањето на третманот се доброволни. Тоа е она што ме поттикна да напишам: не кавга, не завист, не прекор, не желба за превласт или изразување, не омраза, туку жалење, чија причина е привлечноста кон Бог и ближниот. Ако се сомневаш, се вели: Мојата душа нема да биде задоволна од тебе (сп. Ав. 2, 4), зашто Бог ни дал тоа да го правиме - да поттикнуваме, поучуваме, преобраќаме, додворуваме, копаме, ѓубриме, лечиме неплодност. А неплодноста ја нарекуваме и неплодност, како „безгласна“ - пејач со лош глас: тешко мене ако не ја проповедам добрата вест (1. Кор. 9,16), и ако го закопам својот талент, а преку неодлучноста станам злобен и мрзлив (Матеј 25:25), тогаш ќе бидам отпуштен од радоста на мојот Господ. Затоа прифатете го словото на исцелување, звучно со благодатта на Духот, за да се радува Бог и Црквата да ја сподели радоста. Крстот Господов го направи еден за оние на земјата и за оние на небото. (2) Бидејќи целата наша дискусија ќе биде за природата, да речеме дека Ариј и Евномиј и нивните без разлика колку многубожечки и безбожни браќа отворено зборуваа за светото, сесуштинско Божество, односно за едно потекло и едносуштинско Троица, како да се тоа три суштини, кои ја делат природата заедно со хипостазата и мислата дека се едно исто. Сабелиј Либиецот непромислено исфрли „една ипостас“, намерно комбинирајќи три и, поради единството на суштината, мешајќи ги во едно, сметајќи ја ипостасот еднаква на природата 81 . Во најдобрата и спасоносна економија на Едниот од Светата Троица на Бог Словото, единородниот Син на Отецот, нашиот Господ Исус Христос, несреќниот и злобен човекопоклонувач Несториј, кој загина со зла смрт, заедно со Диодор 82 и Теодор од Мопсуестија 83, препознаваат и раздвојуваат две за природата. две ипостаси, а едниот Син, Христос и Господ го расчленуваат на два сина и две лица, бидејќи претпоставуваат дека ипостасот е идентична со природата. Диоскор 84 и Север 85 и нивната многуглава, а со тоа и безглава хидра 86, откако воспоставија една ипостас, ја прогласија природата за една, не разбирајќи ниту за што зборуваат ниту што потврдуваат (1. Тим. 1:7) - зашто и тие размислуваа за природата и ипостасот на ист начин, и не ја замислуваа својата лукавост таму. беа три особени суштина и природа, и една заедничка, непозната како постоечка во шпекулациите и лишена од ипостаси. А тие не знаат, најблагородните и наводно мудрите, дека оние кои се придржуваат до побожноста не треба во сè да ги следат мислењата на надворешните мудреци, 87 туку да бидат вешти менувачи на пари и да го препознаваат ковањето на вистината, разликувајќи го вистинското од фалсификуваното. (3) Но, тоа не се деца на побожноста, предвесници на вистината - следејќи го Божјиот закон и водени од светлината на божественото знаење, тие не размислуваа премногу и не беа поправедни отколку што треба, но, откако одеа по средниот, кралски пат, тие не скршнаа лево, не се свртеа кон она што изгледа правилно и не ја исправија нерамнотежата, но избегнувајќи ја рамнотежата, нерамнотежата на вистината, и избегнувајќи ја нерамнотежата на вистината. отстапување во еден или друг правец, тие тајно ја поучувале едната суштина и трите ипостаси на Света Троица, просветлена од Сама. И напротив, како што вели богоговорниот Григориј, во спасоносната економија дефинирале две суштини или природи, но една ипостас или личност, и таа суштина и природа се идентични, а исто така и личност и ипостас 88. А меѓу суштината-природата и ипостасот-личноста има огромна разлика, општа и посебна. (4) Затоа, прво, ако сакате, откако ќе испитате што се однесува на природата и ипостасот и откако го научивме значењето на секој од овие зборови, така јасно ќе откриеме дали треба да зборуваме за една природа во Христа или за две. А целта нека биде однапред одредена - не да се истера вистината со раздор, туку да се следи нејзината трага со испитување - затоа што вака ја наоѓаат оние што бараат. Свртете се кон Мене, што е кажано, и Јас ќе се обратам кон вас (Зах. 1:3) и каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, таму сум и јас меѓу нив (Мт. 18:20), но вие барате и не добивате, бидејќи не барате добро (Јаков 4:3) и ако има завист, расправии и несогласувања (тогаш меѓу вас не е човечко, постапувањето според вас, според обичајот. 3,3) и не можете да верувате во Мене, добивајќи слава од луѓето (спореди Јован 5,44). (5) Меѓутоа, да го започнеме расудувањето со ова. Богоносниот Василиј во своето писмо до Амфилохиј вели: „Суштината и ипостасот имаат иста разлика како општото и индивидуалното“. И малку подолу: „Името на „суштината“ ни претставува одреден неопределен концепт, кој поради општоста на неговото значење не е поврзан со ништо, а „ипостазата“, преку пројавување на карактеристични карактеристики, го претставува и ограничува општото и неограниченото во некоја специфична работа“ 89. Кој, посветен на вистината, не препознава колку е голема разликата помеѓу природата и хипостазата? На крајот на краиштата, ако суштината и ипостасот се едно, а Синот е едносуштен со Отецот, тогаш Тие ќе имаат една ипостас, или, како поинаква ипостас; Тоа ќе биде од друга природа. И како што Синот е истосуштински, така и тој ќе се најде дека е од една ипостас, или, како што е друг хипостатик, тој исто така, со законско лекување, ќе биде од друга суштина. Слично е и за човештвото: ако она што постои е ипостас, а човечката природа постои како ипостас, тогаш како што целото човештво е една неделива природа, така ќе биде една неделива ипостас. (6) Ако велите дека едно е светото Божество, а друго е економијата света заради нас, одговорете ни на прашањето: ако природата и ипостасот се едно исто, тогаш зарем вие, кои Го исповедате Христа од две природи 90, не треба да Го сметате и од две ипостаси? И нема ли да ве принудат нашите аргументи или да не се осмелите да зборувате за две природи во однос на Христа, или да препознаете две ипостаси во Него? Ако природата и ипостасот се едно исто, а вие велите дека едната природа е во Божественото, а другата е во Неговото тело, тогаш признајте дека едната ипостас е во Неговата Божественост, а другата е во Неговата човечност. (7) Ако природата и ипостасот се едно исто, а Христос е истосуштински со Бог Отецот и истосуштински со нас, тогаш тој ќе биде истосуштински и со Отецот и со нас: и [сите] ипостаси на Божеството и човештвото ќе бидат од една ипостас. Ако природата и ипостасот се едно исто, тогаш зошто не зборувате за разликата во ипостасите, како и природите, во однос на Христос? Дека природата и ипостасот не се иста работа е доволно докажано за оние кои не се заслепени од разумот. (8) Мислам ипостас сама по себе - зашто зборот „ипостас“ има многу значења. Зашто понекогаш тоа значи самоипостаза и самопостоење, а кога нешто има постоење не во друг и не е случаен знак, како што светите отци повремено го користеле овој збор во однос на суштината 91, понекогаш - нешто што постои само по себе, односно неделиво суштество 92, понекогаш - нешто што не е предмет и непостоечко - понекогаш субјектот на изјавата. (9) Затоа, напуштајќи го тврдоглавоста, верно поучете го словото на вистината (2. Тим. 2,15) и како светите отци, не кажувајте дека природата и ипостасот се идентични, туку попрво препознајте ја приватната и засебната природа како ипостас. А што не треба да се каже за приватните природи, учиме од овде. (10) Ако исповедате одредени природи во Светата Троица, тогаш за вас тоа е од различни суштини, а Ариј повторно воскресна. Меѓутоа, ако на секоја од Божествените ипостаси на Света Троица и дадете посебна суштина, а во однос на нивната заедничка суштина ги исповедате дека се едносуштински, а суштината и ипостасот се идентични, тогаш, според вашето мислење, ќе добиете четвртство од ипостаси, три посебни и една заедничка, и слична суштина. И секоја ипостас ќе има две природи и ипостаси, една општа и една посебна, и ќе испаднат дека се од иста суштина и од различни суштини, од иста ипостас и од различни ипостаси. А кој не се смее, поточно, не жали за вишокот на лудило. Зарем ова не е глупост, не е ли изум на ум опседнат од зол демон, мрачен изум на демоните и темнината на хеленската измама? Кој од богоносните луѓе некогаш рекол такво нешто, освен ако не воведете како тринаесетти апостол на вашиот свет Аристотел 94 и не го претпочитате идолопоклоникот пред божествено вдахновениот? Но, да се вратиме на нашата тема. (11) На крајот на краиштата, иако нема природа надвор од ипостасот, ниту суштина надвор од личноста, ипостасот и лицето, напротив, не постојат без суштина - зашто тоа не се случува - сепак, суштината и ипостасот, природата и личноста не се иста работа. Бидејќи суштината не е идентична со реализираното, а ипостасот со ипостасното, зашто она што е во нешто е едно, а она во кое се наоѓа е друго. На крајот на краиштата, она што се реализира е она што се созерцува во суштината, односно севкупноста на случајните својства што ја откриваат ипостасот, а не самата суштина. Она што е ипостас не е ипостас, туку се разгледува во ипостас. Суштината значи, како и да е, таа постои во некоја форма: или сама, или заедно со друга, или во друга - сама по себе, како суштина на огнот, со друга, како душа и тело (затоа што имаат [една] ипостас една со друга), во друга, како оган во фитил и како тело Господово во Неговата беспочетна ипостас. Затоа што ипостас значи некој или нешто специфично кон кое може да се покаже со прст, а „ипостас“ значи суштина. Хипостазата се одредува според карактеристичните својства на лицето. И дефиницијата „хипостатски“ [покажува] дека ова не е адвентитивен знак што постои во друг. На крајот на краиштата, ако она што е во нешто е идентично со она во што е, тогаш време е да ги идентификувате доблеста и добродетелите, а со законско постапување, злото и оној во кој има зло, а според вас ѓаволот ќе биде зло, а неговиот Создател ќе биде творец на злото, и бидејќи непожелниот знак [е присутен] тој ќе биде суштински и ќе биде, адвентитивен знак. Или, бидејќи телото е анимирано (мислам човечко), тогаш, според тебе, тоа ќе биде душа. Кој може да поднесе таква луда конфузија? (12) Затоа, со сигурност знаеме дека не постои суштина надвор од ипостасот, но ипостасното не го поистоветуваме со ипостасот и оствареното со суштината, туку ипостасот се остварува, а суштината е ипостасната. На крајот на краиштата, знаеме дека суштината на Светото Божество е ипостасна (зашто таа е во три ипостаси) и дека на ист начин секоја од ипостасите се реализира (зашто тие престојуваат во суштината на Светото Божество). А во однос на неискажливата економичност на Господа, која го надминува секое разбирање, ипостасот ја нарекуваме реализирана, како постоечка во суштините од кои е составена; и подхипостатски секоја негова суштина, бидејќи тие имаат заедничка ипостас на Неговата - Божеството во вечноста, како Отецот и Духот, и Неговото живо и разумно тело или, што е исто, Неговата човечност - откако таа неодамна се реализира во неа, откако се здоби со сопствена ипостас. Значи, ниту една од природите Христови не е без ипостас, туку секоја сама по себе не е ипостас и нема посебна и посебна ипостас, туку и двете се едно исто. (13) Откако го утврдивме ова на почетокот, да се вратиме на она што го баравме. Прашањето е дали Христос има две природи и дали е во две природи или една, додека вие зборувате без работа. Во меѓувреме, некој што донесува заклучоци за нешто треба да изнесе првични изјави или принципи засновани на општи и вистинити концепти - под „општо“ мислам на оние што ги препознаваат двете страни, бидејќи на тој начин конструкцијата ќе биде заклучок, а не заблуда, а заклучокот ќе биде вистинит, а не апсурден. (14) Значи, за сите свети отци општо е прифатено дека соединувањето доаѓа од Божеството и човештвото, и дека Христос е совршен во Божеството и Тој е совршен и целосен во човештвото. Па кажи ни – дали и ти мислиш така? Ми се чини дека ќе потврдиш. Што е Божество и човечност - суштина или случајност, природа или ипостас? Мислам дека ќе ја кажеш таа природа и суштина. Фактот дека тоа не е вродено својство на сите им е јасно, а дека не е ипостас е сосема убедливо докажано погоре. На крајот на краиштата, ако имињата „Божество“ и „човештвото“ значат ипостас, време е да зборувате за три божества поради тројството на ипостаси и за бесконечното човештво поради бесконечниот број ипостаси или за ипостаси во ипостаси - што не само некој мудрец, туку и слабоумниот човек никогаш не би се осмелил да го тврди. Тоа значи дека секое од овие имиња, односно Божество и човештво, е ознака на природата. Според тоа, Божеството и човештвото се една природа (не зборувам за Господ, туку општо)? „Не“, ќе одговори оној што не е луд, бидејќи она што е создадено не е во суштина идентично со Несоздаденото и Создателот, ниту телото е со Бестелесното, ниту она што започнало со Почетокот. Значи, постои една природа на Божеството, а друга на човештвото, а тоа се две природи. Следствено, Христос, кој е од Божеството и човештвото, е од две природи. Затоа, ако признаете дека Христос е од Божество и човештво и од две природи, кажете ни: дали овие два [принципи] се присутни во Христа или не? Ќе одговориш потврдно, освен ако не преферираш крајна злоба. Тогаш како не препознаваш две природи во Христа? На крајот на краиштата, ако вие, велејќи дека Христос е од Божеството и човештвото, се согласувате дека Тој е од две природи, а „од Божеството и човештвото“ значи исто што и „од две природи“, тогаш зошто вие, нарекувајќи го Христос и по соединувањето Божество и човештво и постоење во Божество и човештво, не признавате дека е две природи и во две природи? (15) Ако Божеството и човештвото не се идентични по квалитетот на природата, туку се едното и другото, другото и другото, секој разумен нека процени дали едното и другото по природа се едно, или две, а ако две, а не една, тогаш тоа значи [две, а не една] природа - бидејќи „друго“ означува природа, како што дефинираат експертите. Дали природата и природата се едно или две? Јасно е дека двајца се еден и еден, па дури и детето може да разбере дека има два. (16) Ако тврдите дека обединетите се едно, тогаш знајте дека тие што се обединети не се едно во сите погледи, туку онолку колку што се обединети. Зашто, ако оние што обединуваат се едно во сите погледи, тогаш, бидејќи човекот е составен од две различни природи, ќе треба да сметаме дека душата и телото се едно во сите погледи, и бестелесното ќе испадне дека е тело, а телото бестелесно. И бидејќи Божеството и човештвото се обединети, излегува дека тие се едно во смисла на суштинска разлика - и или Божественото ќе биде создадено, или човечкото ќе биде несоздадено. (17) Ако обединетите се едно во сите погледи, а телото се состои од спротивни особини, тогаш ќе речеме дека топлината и студот се едно исто, а сувоста и влагата се исто така едно и исто, а бидејќи Петар и Јован се обединети по природа, тоа значи дека хипостатички овие двајца се едно. Но, вистината и разумните луѓе не мислат така, туку, напротив, обединетите се едно во она во што се обединети, така што Петар и Јован, бидејќи се обединети по природа, бидејќи се едносуштински, се едно по природа, додека душата и телото, бидејќи се соединети хипостатички, се едно по оваа ипостас - зашто никој со трезен ум не би рекол дека е душата и телото. (18) Ако соединувањето потекнувало од две природи, тогаш имало две од нив или пред соединувањето, или во сојузот, или после него. И ако постоеле пред сојузот, тогаш зошто го обвинуваме Несториј? Ако телото ипостасно постои и по соединувањето, зошто нас не обвинувате? И ако кажете дека во самиот сојуз, унијата останува нераскинлива и сега и засекогаш, тогаш сега и засекогаш ќе има две [природи]. Ако тврдите дека за време на воплотувањето на Словото еден [се создал] преку унија, тогаш пред соединувањето имало двајца од нив, или биле обединети? На крајот на краиштата, ако и двете постоеле пред соединувањето, ќе треба да кажеме дека соединувањето настанало од две ипостаси. Но, ако тврдиш дека два се во самата унија, но бројот, според тебе, нужно воведува поделба, излегува дека сојузот е причина за поделбата, а во самиот сојуз го раздвојуваш сојузот. (19) Ако секој од оние [принципи] од кои Христос ја задржува својата суштинска дефиниција и содржина дури и во обединување, и една дефиниција за Христовото Божество, а друга за Неговата човечност, зошто две работи кои не спаѓаат во иста дефиниција ги нарекувате една, а не две природи? (20) Ако, според тебе, телото на Бога Словото е едносуштинско со Неговото несоздадено Божество, тогаш страдаш од синусоза 95. И зошто не го повраќаш она што долго време ти е на ум? Ако не е од иста суштина, тогаш како може оние кои не се од иста суштина да бидат од иста природа и единственородени не од иста суштина? На крајот на краиштата, ако сме во трезвена меморија, дефиницијата за едносупстанцијалност е кога нешто ја има истата суштина. (21) Ако Христос е истосуштински со Отецот и истосуштински со нас по една и иста природа, тогаш ние, се испоставува, сме истосуштински со Отецот - зашто нештата што се истосуштински со една иста работа по една и иста природа се истосуштински едно со друго. Ако е истосуштински со Отецот во Божественост, а со нас во човештвото, тогаш кажи ми: дали Божеството и човештвото се една суштина? Но, ако не една, тогаш, се разбира, две, а Христос е две природи и во две природи - и ако е една, тогаш како тие се разликуваат? Зашто она што е различно се разликува или по суштина, или по придружни својства - но ако по придружни својства, тогаш тоа се ипостаси, а не природи, а ако суштински, тогаш природи. На крајот на краиштата, [мора да има] најмалку две различни работи, бидејќи едната, бидејќи е една, не се разликува. За разлика нужно се воведува број. (22) Истиот суд се донесува и за едносуштинските. Значи, ако Христос е една воплотена природа, и ова е, како што велите, дефиниција на Неговата суштина, и Тој е истосуштински со Отецот и истосуштински со нас, тогаш последователно и Отецот и ние сме една воплотена природа на Божеството. (23) Разликата претпоставува најмалку две различни нешта - или природи, или ипостаси, или една ипостас, различна од себе. И ако тоа се природи, тогаш тие [се разликуваат] суштински, ако ипостаси, тогаш според нивните придружни својства, а ако има една ипостас, тогаш таа се менува и преобразува преку одделен придружен атрибут. Затоа, изберете една од двете работи: или кажете дека по соединувањето, Христос е две ипостаси, или дека Неговата Божественост се разликува од Неговата човечност според одвоениот дополнителен атрибут, така што несоздаденоста, и без потеклото, и нетрпеливоста, и семоќноста и слично - и на ист начин, создавање, почеток, страст и сè друго - [со еден збор, особините на Христос ќе бидат повеќе од пристапот, разделување, трансформација и промена. Или, заедно со нас и вистината, прогласете го Христос за две природи, чија разлика вие [веќе] ја препознавате. Зашто, кога се зборува за разликата на суштините, вие сте принудени да зборувате за нив како постојни и опстојни, бидејќи непостоечкото нема да има разлики. Зашто, како би можеле да се разликуваат нештата што не се зачувани - и ако навистина се зачувани, тогаш нека се бројат. (24) Ако велиш дека од две природи произлегла една сложена природа, тогаш кажи ни; Како се собираат термините? На крајот на краиштата, една сложена природа е составена од различни природи, кога она што произлегува од нивната комбинација станува нешто различно во споредба со комбинираните, и всушност [не] едното или другото, туку се мисли и се именува како нешто друго - исто како што телото се формира од четирите елементи, односно оган, воздух, земја и вода, односно кога сите четири се соединуваат и измешаат, а што се нарекува или вода или не, вода, или не се нарекува вода, и што не се нарекува вода. земја, но нешто друго освен нив. На ист начин, мазга, од коњ и магаре, не се нарекува и не се нарекува ниту коњ, ниту магаре, туку нешто друго, од нив и покрај нив. Нашиот Господ Исус Христос, кој е од Божеството и човештвото, е совршен во Божественоста и човечноста, и е, и се нарекува Бог и Човек, сиот Бог и сиот Човек, што не е случај со сложената природа - зашто целото тело не е оган, и целиот човек не е душата, а мазгата не е целиот коњ. Затоа, Христос не е една сложена природа, туку една сложена ипостас, не од различни други, туку од различни [начела] исти [начела], зашто од Божеството и човештвото Тој е совршен Бог и Човек, меѓутоа, две природи во една сложена ипостас, а во две природи една сложена ипостас. (25) Ако Христос е од иста природа и едносуштински со Отецот, кој има проста природа, а Самиот има сложена природа, тогаш Тој ќе има две природи, едната едноставна, а другата сложена. (26) Ако Христовото Божество е несоздадено и без почеток, но Неговата човечност е создадена и има почеток, како може беспочетокот и почетокот да бидат од иста природа? (27) Ако Христос е една сложена природа, а простото и сложеното не се истосуштински, а Таткото на простата природа, тогаш Христос не е истосуштински со Отецот. (28) Ако Христос е една природа, составена од Божество и човештво, но Неговата Мајка не е од Божественост и човештво, тогаш Тој не е истосуштински ни со Неговата Мајка - и вие сте ги издржале вечните граници што ги поставиле нашите татковци (Изр. 22:28), кои рекле дека Христос е истосуштински со Отецот и со човечкоста во божественоста. (29) Ако зборувате за двете природи на Христос со имагинација и шпекулација, тогаш кажете ни, мислители и шпекуланти на природите: ова е имагинација на вистински и реални нешта, како, на пример, кога ментално го дели и распарчува она што на сетилата им изгледа едноставно - како кај човекот, заедно со видливото тело, ја препознава невидливата душа; или е изум на умот, кој преку испреплетувањето на чувствата и имагинацијата составува и измислува од она што е, нешто што никако не постои, како баснословните кентаури и јарците. Значи, дали оваа „имагинација“ значи некоја вистинска работа, или е само бесмислен звук како „та-ра-ра“ или „забавувач“? И ако второто, тогаш светата тајна на економијата е измама и изум, и ако првата, а вие размислувате за две природи по имагинација - и ова е шпекулација за она што постои - тогаш зошто не го пресметате постојното, додека светите отци зборуваа со имагинација не за две природи, туку за нивната поделба 96? „Кога природите“, се вели, „се поделени во имагинацијата“. Затоа, ако природите се разделени во имагинацијата, тогаш јасно е дека „во имагинацијата“ не е „на дело“ и не е „во постоење“, бидејќи ако „во имагинацијата“ значело „во постоење“, тогаш бидејќи таткото зборувал за раздвојување со имагинација, тоа значи дека зборувал за раздвојување во постоењето и во акцијата, што е незамисливо. Затоа, кога велиш дека по соединувањето Божеството и човечноста во Христа постојат по имагинација, не ги препознаваш во реалноста и во практиката. И тогаш во вистината и во постоењето Тој нема да биде со тебе ниту човек, ниту Бог, туку нешто друго освен ова. (30) И повторно, ако зборувате за двете природи на Христос во шпекулациите, а шпекулацијата, како што ја дефинираат експертите, се однесува на она што постои, тогаш Христовите природи несомнено постојат [всушност] - и ако постојат, тогаш зошто вие, како некој вид страшило, избегнувате да ги пресметувате? (31) Ако тврдите дека оној што зборува за две природи ја раздвојува економијата и воведува два Христови, тогаш тоа значи дека оној што вели дека соединувањето дошло од две природи [со тоа] тврди дека и тоа дошло од два Христови. (32) Ако да се зборува за две природи значи да се дели Христа, а во соединување зборуваш за две природи, тогаш во соединувањето го раздвојуваш соединувањето и твоето соединување ќе излезе од поделба. (33) Природата и природата никогаш нема да се наречат една природа - туку, можеби, една ипостас. И ипостасот и ипостасот не се една ипостас, туку една природа. Затоа, ако кажете дека оние од кои Христос е една природа, би ги препознале како ипостаси, а не природи. Ако вие, претпочитајќи ја вистината пред лагата, би кажете дека тие [начела] од кои е Христос, по соединувањето, се една ипостас, тогаш ќе ги препознаете како природи. (34) Ако ја препознавате разликата на природите и по соединувањето, тогаш како, зборувајќи во множина „природи“, не препознавате две природи? На крајот на краиштата, ако, според тебе, по соединувањето постои една сложена природа, тогаш не требаше да зборуваш за разликата на природите, туку за разликата на една природа од самата себе. И само вие можете да зборувате и мислите така, но не и ние - зашто истата природа никогаш нема да има суштинска разлика од себе. (35) Ако природата на Христос е една, кажете ни. неговото име - на крајот на краиштата, неопходно е она што постои да се нарекува, а згора на тоа, со свое име, како што природата на Бога е Божество, а човечката природа е човештвото. Значи, што ја нарекуваме Христовата природа? христијанството? Но, никој од божествено инспирираните не кажал такво нешто. Или божественост? 97 Но, ни ова го нема. Зошто нè воведувате во безимена природа? Ако кажете дека природите се обновуваат и поради извонредната природа на светата тајна се случува нешто извонредно, тогаш не постои ништо повисоко и несфатливо од природата на Бога - и, сепак, единствениот Неразбирлив претрпел што го нарекуваме. Тогаш или кажете дека природата што сте ја изградиле е посилна и повисока од Божеството, и тоа ни е доволно, или откријте го нејзиното име - или, заедно со предвесниците на вистината, кажете дека Божеството и човештвото се природи на Христос, а не природа, зашто Божеството и човештвото не се една природа. (36) Ако природата на Христос е една од Божеството и човештвото, тогаш природата на Божеството во Него не е совршена природа, туку нејзин дел, исто како и човештвото. (37) Ако вашата сложена природа воопшто не е истосуштинска ниту со Таткото, ниту со Мајката, а Христос е целината, тогаш Христос, бидејќи Тој е Христос, не е истосуштински со никого. И ако е така, тогаш ако е истосуштински со некого, Тој не е Христос. Тоа значи дека е неопходно едно од двете работи: или, да се биде истосуштински со Отецот, Тој не е Христос - или, бидејќи е Христос, не е истосуштински со Отецот. (38) Комплексот е составен од спротивности, но суштината, според физичарите, 98 нема ништо спротивно. Значи, невозможно е да постои ентитет, комплекс на ентитети. (39) Природите или суштините се формираат од суштински разлики. Значи, ако една природа е составена од Божество и човечност, тогаш Божеството и човештвото нема да бидат природи, туку суштински разлики. (40) Она што има заедничка природа е нужно хетерогено, а она што има заедничка ипостас е хетерогено. Затоа, или нарекувајќи го Божеството и човечноста Христова една природа, зборувајте за едната и за другата ипостас - или, велејќи дека припаѓаат на една ипостас, исповедајте две природи. (41) Бидејќи зборуваш за една природа на Божественоста на Христос и Неговото тело, тогаш кажи ни по која природа претрпел Христос? „Јасно е дека е комплицирано“, велиш ти. На крајот на краиштата, со тврдењето дека таа е сама, вие нужно ќе и припишете страдање, и Божественоста на Христос и човештвото ќе бидат страсни за вас. (42) Филозофското расудување обично го поставува прашањето за квантитетот пред прашањето за квалитетот, а тоа се оправдува со фактот дека таму каде што има квалитет, нужно се наоѓа и квантитет - „за разликата е разликата на оние кои се разликуваат“ 99 . Па, како тоа, зборувајќи за разликата на суштинските квалитети, не го препознавате пресметувањето на суштински различни [принципи]? (43) Ако постои една сложена Христова природа, тогаш таа е или само страсна, или само нестрасна, или страсно-страсна, или и двете во исто време. Или е променливо и понекогаш страсно, а понекогаш бестрасно, или дел од него е страсно, а дел е бестрасно. Затоа, изберете која злоба сакате. На крајот на краиштата, ако таа е само страсна, тогаш Христос не е Бог. Ако е само непасивно, тогаш Тој не е човек. И ако понекогаш е страсна, а понекогаш и нестрасна, тогаш таа и не е по природа, туку по случаен атрибут, бидејќи она што е својствено по природата не се менува. Ако дел од него е страствен, а дел нестрасен, и секој е она што е по природа, тогаш овие делови не се од иста природа, и така Христос ќе испадне дека се две природи, кои не се една природа, туку една сложена ипостас на две природи, во две природи и две природи. Зашто е невозможно истата природа да се нарече и страсна и нестрасна, бидејќи истата природа не може да прифати спротивставени суштински разлики. (44) Со каква било врска, она што се обединува, дури и се спојува, дури и се раствора, се зачувува и не излегува од границите на сопствената природа. Зашто, ако виното се разреди со вода, во растворот се присутни две природи, а восокот и смолата, дури и да се спојат, ниту едната ниту другата не ја менуваат својата природа, туку во смесата остануваат две природи. Зашто, дури и ако тие се обединети, а секоја компонента не ја открива својата оригиналност во чиста и неискривена форма поради спојување и растворање со другата, сепак секоја останува она што била, а такви нешта се нарекуваат оние кои се способни да судат две природи, а не една. Зашто, кој не знае дека во раствор од вино и вода постојат две природи? И ако е така, тогаш зошто вие, знаејќи ја разликата и препознавајќи ја единственоста на природите, ги прогласувате за една, а не за две природи, а на несоединетите [принципи] не им го доделувате ниту она што останува дури и по спојувањето? Но, јасно е дека имате трансформација, исчезнување и синузиоза во вашиот ум, но не сакате да го извадите ова на виделина, срамете се од вашата злоба. (45) Работите што се соединуваат стануваат едно во сојузот, а не по сојузот, и додека остануваат во сојузот, а сојузот опстојува, тие се едно, бидејќи се поврзани. Па, како зборуваш за двајца во врска, а потоа арогантно тврдиш една природа по врската, иако блажениот Кирил го употребил изразот „по врска“ наместо „во врска“? Зашто, кога престанала унијата што се случила, и што ја спречило, за да се посомнева дека неговиот производ, бидејќи е нешто друго освен неговите компоненти, постои по овој сојуз, а не во него? На крајот на краиштата, природата на врската не е иста како онаа на нешто што се случува и повеќе не постои - како време, танц и слично. (46) Ако по сојузот настанало нешто друго освен сојузот, тоа не е сојуз, туку спојување. (47) Ако фузијата прави една природа од две, а не-фузијата го прави истото за вас, тогаш кажи ми, која е разликата помеѓу не-фузија и фузија за тебе? (48) Ако Христос се нарекува видлив и невидлив, смртен и бесмртен, опиплив и недостапен како едното и другото, а не како едното и другото, „едното и другото“ ја означува суштината - зошто не зборувате за две суштини? (49) „Друго“ во логиката е ознака на суштината, а „друго“ е ипостас: затоа, ако вие, велејќи дека Христос е еден и друг, не сте принудени да зборувате за две природи, исто така, признајте дека Тој е едно и друго - на крајот на краиштата, ова нема да биде ознака на две ипостаси. (50) Ако кажете дека двојството воведува поделба, тогаш препознајте и разберете добро дека филозофијата го дефинира бројот не како поделба, туку како акумулација или мноштво единици, така што тој повеќе означува унија отколку поделба. Зашто, поделбата на еден е половина и половина, а два е додавање на едно. Наместо тоа, дури и да се зборува за две „едно и едно“ е разделба, но да се спојат едно и едно и да се нарече „два“ е комбинација и поврзување. Следствено, бројот се намалува и не се дели, бидејќи ако два е дисекција на едно, а она што е поделено се сече на два, тогаш бројот би бил дисекција, а не собирање. Но, ако е така, тогаш исто како што пресечениот произведува два, на ист начин би следел дека сечењето со број два произведува четири. Од каде потекнуваат „три“? На крајот на краиштата, [во овој случај] би било потребно да се бројат само парните, со исклучок на непарните. Или поправилно би било да се каже дека бројот се изразува на два начина: едниот сам по себе, како самата природа на бројот, а другиот, размислуван во односите и во нештата, исто како што „белото“ е и белина и нешто побелено. И оваа природа на бројот не се дели и не се соединува, туку ги прифаќа и двете - како бинарна, ако ги земеме предвид единиците од кои се состои, тој се дели на нив (зашто два е делив со еден и еден), а ако го земеме предвид нивното единство, тогаш тој, напротив, е составен од нив (за еден и еден се два, а два и два се четири). И повторно, бројот не е поделба, туку знак што го покажува бројот на предмети поврзани или разделени, и не е бројот што ги комбинира и ги раздвојува, туку друга причина - затоа што, на пример, ако зборуваме за еден дневник „десет лакти“, не го делиме единството на трупецот од десет лакти при пресметувањето. И повторно, кога зборуваме за десет датуми, знаеме дека тие се одвоени, а кога зборуваме, да речеме, за една модија на зрно или урми, знаеме за засебноста на зрната содржани во модиите. И ако бројот се зборува за природи, тогаш тој првенствено ќе ја претставува не нивната количина, туку нивната хетерогеност. На крајот на краиштата, да речеме, кога зборуваме за двете природи на бик и коњ, не ја означуваме нивната квантитативна поделба, туку разлика во изгледот. Зборувајќи за три коњи или луѓе, на пример, Петар, Јаков и Јован, попрво ја објаснуваме нивната одвоеност, не дека се такви и такви, туку дека ги има толку многу. И во Светата и Едносуштинска Троица, додека објавуваме три ипостаси, ја исповедаме нивната единствена суштина и природа. И во спасоносната економија, кога зборуваме за две природи, ја означуваме нивната другост, а не нивната засебност, и како што таму со право го отфрламе бројот на суштините, иако нема ипостас без суштина, така и овде го испуштаме бројот на ипостаси, иако ниту една природа не би можела да постои без ипостас. (51) Ако бинарното нужно воведува поделба и затоа го избегнувате пресметувањето на природите, тогаш зошто не бегате од пресметката на сингуларитети? (52) Вие исповедате една воплотена природа на Бог Словото, и тоа е токму она што вие и ние имаме заедничко - зашто ова е зборот на отците. Но, ако сакате со тоа да покажете две природи, тогаш вашата војна со вистината е бесмислена. Ако го ставите ова како показател за една едноставна природа, наспроти две, тогаш залудно ставате „воплотено“. И ако овој израз не претставува ниту една едноставна природа или две комбинирани, тогаш, се разбира, „воплотеното“ ќе биде сфатено од вас како некој вид фракција помеѓу една и две, или две третини или половина. Сами наведете ја количината - и покрај тоа што блажените Атанасиј и Кирил го користеа зборот „природа“ не во буквална, туку во преносна смисла, како поопшт. Бидејќи поопштите имиња се применуваат на поединостите, и иако тоа не е сосема исто (зашто ипостас не е природа, бидејќи ипостасот не е универзален концепт), тие сепак го прифаќаат името и дефиницијата на општото, но не и обратно. На крајот на краиштата, ипостасот или неделивото битие на природата е природата, но не само природата, туку заедно со [особените] својства, додека природата не е ипостас или неделиво суштество. Така во преносна смисла, а не всушност, тие ја означиле ипостасот со името на природата, така што се мисли на единствена воплотена ипостас на Бога Словото - на крајот на краиштата, не била природата на Бога Словото што се воплотило, туку ипостасот. А сведок е божествениот евангелист, кој со силен глас објавува: Словото стана тело (Јован 1,14). Словото, како што е прикажано погоре, не е природа, туку ипостас. А самиот богоносен Кирил на друго место го кажува следново: „природата на Словото, односно ипостасот, што е Самиот Слов. Зашто, ако природата на Словото беше воплотена, односно Божественост (на крајот на краиштата, Словото немаше друга природа освен Божественост, и Тоа е од иста природа како и Отецот и Духот, и сè што е заедничко за Отецот и Синот и Светиот Дух, освен начинот на постоење) - тогаш и Отецот и Духот беа воплотени. Затоа го исповедаме ипостасното соединување на природите, и воплотувањето на Словото и обожението на телото - зашто воплотувањето е учество во телото и неговите својства. Значи, остварената ипостас на Бога Словото е воплотена, односно Бог Словото [Самиот] и се збива и станува ипостас за телото, а Кој бил пред Бога станува тело или Човек и се нарекува една сложена ипостас на две природи, во која две природи, Божеството и човештвото, се обединуваат една со друга преку воплотување и меѓусебно отелотворување. Навлегувањето се случува од страната на Божественото - бидејќи на телото му ја дава сопствената слава и сјај, без да учествува во телесните страдања. Затоа, природата на телото се обожува, но не ја зацврстува природата на Словото со тело, додека природата на Словото го обожува она што е примено, но не се зацврстува, бидејќи најслабиот добива помош од најсилните. Но, посилниот не трпи штета од послабиот, зашто како што железото гори, но пламенот не станува железо, и го оживувате телото, но душата не станува погуста - така и Божествената природа го обожува телото, но самата не станува погуста. Зашто Божествената природа е непропустлива за какво било додавање или намалување. Таа дава, но не согледува - затоа не се појавила една сложена природа. Значи, еквивалентно да се каже „остварена ипостас“ или „природа“ на Бог Словото, зашто, како што веќе рековме, блажените Атанасиј и Кирил под името „природа“ значеле ипостас. На крајот на краиштата, ипостасот е исто така природа, но природата веќе не е ипостас, бидејќи преобраќањето овде е невозможно. Затоа што општото се рефлектира во посебното, но посебното не важи за општото. Меѓутоа, ако за одредено запалено парче железо се каже дека природата на железото пламнува, тогаш треба да знаете дека тоа е затоа што природата на железото дозволува палење, и затоа што палењето е дело на природата - додека со инкарнацијата на Словото, инкарнацијата не е дело на природата, туку начин на економско потекло. Затоа, не може да се каже дека една од ипостасите на Божественото има нешто што го немаат сите ипостаси, со исклучок на начинот на постоење. Воплотувањето, како слика на секундарното постоење, му доликува само на единородниот Син и Словото, така што посебното својство останува непоколебливо. (53) Но, може да речете: „Па, како велиме дека природата на телото била обожена и страдала? Со тоа што го тврдиме ова во однос на сите ипостаси на човештвото и велејќи дека природата на Словото била воплотена, зарем не го упатуваме инкарнацијата на Отецот и Духот? Бидејќи целата човечка природа ја перцепира природната, неприродната природа без промена и натприродна природа, Но, не само поради оваа причина, туку и затоа што тоа тело беше прв плод на нашето месење, и не стана независна ипостас, туку меѓухипостатична природа, која ја надополнува сложената ипостас на Христос, и се соедини со Бога Словото не заради себе, туку заради заедничко спасение - затоа велиме дека хипостазата на Словото станала хипостаза на природата. воплотена, зашто инкарнацијата е прифаќање на телото, а соединувањето е слегување и комбинирање на било кои две работи во иста работа. (54) Ако го земете примерот на човекот во однос на видовите и природата, тогаш тоа не важи за Христа - зашто до сега не сме слушнале ништо за формата на „Христови“. Затоа, Христос не е природа, туку ипостас: зашто, според блажениот Кирил, „името Христос нема моќ на определување и не означува ничија суштина“ 100. Но, ако [истиот пример] се земе во однос на дадена личност, тогаш тоа не е без значење. Но, мора да се има предвид дека примерите не мора да бидат во секој поглед слични на нештата објаснети со нивна помош, туку напротив, мора да имаат и разлики на некој начин, бидејќи во спротивно не би биле примери. Така, Јустин, филозофот и маченикот, го вели ова во своето „Излагање за вистинската исповед“ 101: „Некои, размислувајќи за соединувањето на душата и телото, го изразија тоа на овој начин (пример, ако не во сè, тогаш барем на некој начин): дека човекот е еден, но има две природи. (55) Забележете дека тој не рекол: „Човекот е една од двете природи“, туку „има две природи“, така што излегува дека човекот има две природи дури и по соединувањето на двете природи. „Зашто, како што човекот е еден“, вели тој, „и има две различни природи во себе, и размислува со едната, а ја исполнува мислата со другата (бидејќи со својата разумна душа, да речеме, изградбата на брод, тој го остварува планот со своите раце), така и Синот, бидејќи е една и две природи, со едната врши Божествени знаци, а со другиот ги прифаќа Бога, а со другите ги прифаќа. знаци, а бидејќи човекот е од Богородица, Тој по природа доброволно поднесувал страдања и така натаму“. Што мислите, во чија корист зборува примерот - оние кои се осмелуваат да потврдат единствена природа во Христа, или оние кои православието проповеда две несоединети и неразделни? А Григориј Богослов го вели ова: „Зашто има две природи, Бог и човек, бидејќи и душата и телото, но нема два Сина, како што нема два бога“ 102. (56) А дека овде [имаш] многу апсурди, ќе видиме од овде. Од што, велите, е направена личност? Се разбира, од душата и телото. Па зошто не го исповедате Христос од Бога и од луѓето? И зошто не го препознавате човекот од душа и тело, како Христос од Божеството и човештвото? Зошто за човекот не се вели дека тој е целата душа и целото тело, како што Христос е целиот Човек и целиот Бог, и дека Тој е целиот совршен во душата и се совршен по телесност, и сета душа заедно со телото, и целото тело заедно со душата, како што Христос е целиот Бог заедно со Неговото тело и целиот Човек со Неговото беспочетно Божество? На крајот на краиштата, човекот од душа и тело стана нешто друго од нив, односно човек, а Христос од различни стана ист, од Божество и човечност Бог и човек. Ако Тој има сличност во сè, тогаш вашата сложена природа треба да се нарече „христијанство“, исто како што човечката природа е и се нарекува „човештво“. (57) Од друга страна, душата, претскажувајќи го страдањето на телото, често пати пред него и постојано страда со него: зашто често се грижи за расчленувањето на телото и страда дури и пред телесното страдање, и е угнетена, а по расчленувањето, не помалку од телото во страдањето, ја прифаќа болката, која никој нема да ја оштети разумот од Господа. Затоа, ако за човекот се каже дека е од една природа, тогаш тоа е како вид, а не како ипостас. Зашто, кога човек се споредува со личност, тие се нарекуваат единородени, бидејќи се од иста суштина и спаѓаат во еден вид - а кога зборуваме за природните науки на човекот, во него се гледаат две природи, односно душа и тело. На крајот на краиштата, кој е толку глупав да ги споредува душата и телото и да каже дека имаат иста природа? Не постои тип на „Христос“, бидејќи нема многу Христови, составени од Божество и човештво, за, потпаѓајќи под еден тип, да се прогласат за иста природа - но еден Христос, препознатлив од две и во две природи. (58) „Научете дека блажениот Кирил Го опишува во две кози, но тој го дава овој пример не во врска со ипостасите, туку за да направи разлика помеѓу живите и убиените“. Да речеме и дека не е невозможно една природа да произлегува од две создадени нешта, туку една природа да произлегува од создаденото и несоздаденото, учествувајќи во двете или како нешто друго од нив - тоа е незамисливо, како што вели Григориј Богослов. Зашто, како една иста природа почнала да постои и не започнува? (59) Ако е исто да се каже „од Божество и човештво“ и „од две природи“, тогаш, негирајќи две природи во Христа по соединувањето, во Него по соединувањето не препознавате и Божество и човештво. (60) Она што е од иста природа ќе ги има токму истите разлики. Навистина, од причина што човекот е разумен, а ангелот е разумен, не се вели дека ангелот и човекот се од иста природа - зашто ангелот е бесмртен, а човекот е смртен, и меѓу нив нема целосна сличност. И човекот е смртен, па и кучето - но човекот е разумен, а кучето е неми, и тие не се од иста природа. Затоа, неопходно е нештата што се од иста природа да имаат сосема исти суштински разлики. Ова значи дека ако Божеството на Бог Словото и Неговото тело имаат иста природа, тогаш и двете ќе имаат сосема исти разлики. (61) Ако оние [начела] од кои Христос не е во Него, тогаш тие или исчезнале или се во други: тогаш наведете каде? (62) Ако, кога се зборува за една природа меѓу оние кои се од иста суштина, се мисли на идентитетот на природите, а не на ипостасите, како двете природи на оние од различни суштини ќе значат не разлика на суштините, туку раздвојување на ипостаси? (63) Оние кои се однесуваат на нешто заедно секогаш [остануваат] заедно. [Дефинициите] за „поврзување“ или „поврзување“ припаѓаат на односите. Значи, врската и поврзаните се заедно. Затоа, или препознајте ги обединетите [принципи] или отфрлете ја врската. И тогаш која е причината за поделбата? (64) „Едно“ и „друго“ се заменките на ипостасите, а природите се „едно“ и „друго“, според Григориј Богослов. Значи, ако „еден“ и „друг“ во теологијата значат ипостаси, тогаш, следствено, во економијата 103 „едно“ и „друго“ секогаш ќе означуваат природи. (65) Да се ​​каже „различно по природа“ и „различна природа“ се една иста работа. Затоа, ако првото секогаш се користи во однос на Божественоста на Христос и Неговата човечност, тогаш второто секогаш може да се користи. Едната и другата природа не е една. (66) Што подразбирате под „сложена природа“? Дали овој збор во еднина означува две работи, како кај татковците „двојна“ или „двојна“ природа и како [во изрази] како „хор“, „народ“ или во множина, како во „Атина“, „Теба“ и слично? А ако првото, тогаш е непотребно да се зборува за „еден“, бидејќи дури ни татковците не зборувале за едно. Ако е второто, тогаш е непотребно да се зборува за „сложеност“ - на крајот на краиштата, кај вас и „едноставно“ и „комплексно“ значат исто. А ако има нешто друго од кажаното, тогаш нè воведуваш во друга, обединета природа, како мазга или некое чудовиште од хеленските приказни за повеќевидни животни. (67) Една овоплотена природа е или облечена со месо како изглед и е една и воплотена, како бакар преобразен во облик на статуа, или така што применото месо се претвори во природа на Согледаното, или природата на Примачот се претвори во природа на применото и претрпе отстапување од нејзината сопствена суштина, или суштината на нив беше суштината, или суштината на нив беше единствената. Што и да одберете, прогласете дека Христос е или две природи, или на крајот не две - зашто спротивните изјави меѓусебно се исклучуваат. Значи, или проповедајте двајца, или зборувајте безусловно за еден. Зошто да оставите збор чиешто значење го негирате за да ги измамите простодушните? (68) Кога зборувате за една воплотена природа на Бог Словото, вие или го негирате значењето на зборот „воплотен“, или во името и дефиницијата зборувате описно за две природи, именувајќи ја едната директно и укажувајќи на другата во дефиницијата, ако, се разбира, телото, анимирано од рационална и размислувачка душа, е човечка природа. (69) Она што е различно по суштина станува едно преку соединување, а не по природа - зашто по природа оние што се од иста суштина се едно. Според тоа, друга е природата, а друга е врската, и она што произлегува од секое од нив е едното и другото, од едносупстанцијалноста е една природа, а од ипостасното соединување е една ипостас. (70) „Името Христос“, според блажениот Кирил, „нема моќ на дефиниција, ниту означува нечија суштина“. Ако не означува суштина и нема моќ на дефинирање, тогаш тоа, можеби, ќе биде ипостас, а не природа. Зашто, дефиницијата е дадена на суштината и природата, а описот е даден на личноста и хипостазата, бидејќи првата е составена од суштински, а втората - од несуштински карактеристики. Името „Бог“ е ознака на суштината, исто како и „човек“. Тогаш зошто не препознаваш еден Христос, Бог и Човек, една сложена ипостас како Христос, туку две природи како Бог и Човек? (71) Иако врската доаѓа од совршени [принципи], но во однос на целината, односно со она што произлегло од врската, она што го сочинува единството се нарекува делови, како, да речеме, тула направена од глина, вода и слама, од кои секоја е совршена, но се смета за дел во однос на тулата. Тоа значи дека две природи се делови на Христос - зашто Тој е од Божеството и човештвото. Според тоа, како може овие делови [да не бидат] во целината, а целината не во деловите? На крајот на краиштата, тие се или во него, или на друго место, или исчезнале, а Тој е или во нив, или во други покрај нив, или воопшто никаде. (72) Ако телото е од иста природа како и Божеството на Словото, како може Троица да не стане кватернерна? На крајот на краиштата, еднозначните луѓе имаат различни ипостаси. И ако телото е од друга природа, тогаш зар Христос не е од две природи? (73) Ако Бог Словото и Отецот во некој поглед се два, но телото и Бог Словото не се два во ниту еден поглед, тогаш Бог Словото е повеќе соединет со телото отколку со Отецот. Ако не повеќе, тогаш барем на некој начин Бог Словото и телото се два, а ако се два во нешто, тогаш по природа - на крајот на краиштата, не по ипостас! (74) Еден Христос, сложена ипостас, по природа е идентичен со Отецот и Духот, Мајката и нас - зашто Тој е истосуштински и со Отецот и со нас, но се разликува по ипостас. Затоа, ако во Него видите една сложена природа, тогаш ќе сфатите дека Отецот и Светиот Дух се од сложена природа и дека Троицата е истосуштинска со луѓето - и ако ипостас се манифестира во две природи, тогаш во едната Тој ќе биде истосуштински со Отецот, во другата со нас. (75) Божеството зборува за трите ипостаси на Животворната Троица, како што човештвото зборува за безбројните ипостаси на човечката природа. Тоа значи дека ако кажете дека постои една природа на Божеството и човештвото, тогаш, според вас, во Христа била формирана единствена природа од трите свети ипостаси на Света Троица и бескрајните ипостаси на човештвото. (76) Ако зборуваш за приватната и посебната суштина на Словото и дека ипостасот и природата се едно исто, тогаш покажи ни еден од светите отци кои зборувале за три природи или суштини во Света Троица, а ние ќе молчиме покривајќи ги усните со рацете. Ако не можете да го покажете тоа, тогаш зошто напразно се фалите, зборувајќи од срце, а не од Бога. (77) Количеството на нештата се изразува не само со одреден број, туку и со неопределен број, како што се „многу“, или „малку“, или „повеќе“, или „помалку“, и често може да се изрази преку споредба, како „повеќе“, и „еднакво“, и „полошо“, но и со показни зборови - мислам „ова“, и „тоа“, и „по ред“, како и „тоа“ „пред ова“, и „после ова“, и „првично“, и „подоцна“, а можеби и на други начини. Значи, ако ги наречете сепаративни сите начини на изразување на бројот на нештата, тогаш е лесно да ве фатат. На крајот на краиштата, вие зборувате за една и една природа, за една и за друга, за друга и за друга, и неодредено за природи, и за особености, и за поголеми и помали, и за поранешната и следната. Ако верувате дека само одреден број, а особено два, се раздвојува, тогаш ова е произволна пресуда - за каков неразумен избор е ова, кога всушност сè е поинаку? На крајот на краиштата, бинарното во колективна смисла изразува две работи кои можат да се избројат заедно [многу попрецизно] отколку вашиот број поделен на две единици, земени сам по себе. (78) Покрај сето ова, кажи ни го ова: дали Христос има Божествена природа и по соединувањето? Да, велиш. Дали има човечко? И ќе се согласите со ова, освен ако, се разбира, не сакате да извршите директно зло. Значи, дали Божествената природа и човечката природа се една или две? Но, ако кажете „еден“, тогаш Отецот ќе биде единсуштински со нас, а ако се две, а не една, тогаш зошто, фрлајќи ја ароганцијата заедно со Оној што ја родил, не исповедате со нас еден Христос, еден Господ, една ипостас од две природи и две природи и во две природи по соединувањето? На крајот на краиштата, ако велиш дека Христос никогаш не бил во две природи, тогаш зошто напразно да кажеш дека Тој бил по соединувањето на една природа? Ако, велејќи дека бил во две природи пред соединувањето, признавате дека е од една природа по соединувањето, тогаш очигледно одите против вистината - зашто пред соединувањето, односно Божественото Воплотување, како една ипостас на една проста природа, односно Божествена, Тој не бил ни Христос. Значи, вие или целосно исклучувате две природи во Христа, или тврдите дека пред воплотувањето постоел двоприроден Христос од Богородица, не дозволувајќи ни да ги препознаеме за Него двете природи кои всушност Му припаѓаат по соединувањето. Зашто ние, стоејќи на пристаништето на побожноста и одбивајќи ја секоја бура на еретички зло со здивот на Духот, во Светата и славна Троица почитуваме една суштина, една природа на Божеството, но три совршени ипостаси, исповедајќи дека немаат суштинска разлика меѓу себе. Како и да е, ние ги применуваме сите Божји имиња: владеење и светост, царство, сила, дејство, волја, моќ - на заеднички, единствен, идентичен, едноставен, неделив и интегрален начин на целото Божество, односно на суштината или природата на трите ипостаси, но одделно ги препознаваме имињата „Отец“, „Процесот на духот, и енергичноста“, нероденото само од Отецот, единственото родено од Синот, само дејствието Светиот Дух и единственоста на Секое не поминува ниту се движи, и ние го сметаме не како случаен знак - зашто ништо не доаѓа до Бога - туку како карактеристична особина на ипостасот на Секој. Го познаваме Бога совршен Отец, Бог совршен Син, Бог совршен Свети Дух, Бог, Бог и Бог, но еден Бог од Тројца, еден со друг замислив и спознај, не соединувајќи се во една личност и една ипостас - да не постои! - туку Синот и Духот, кои се однесуваат на Отецот како причина. Зашто има еден Бог, затоа што има едно Божество, но не три богови како три луѓе - зашто тие не се одвоени по суштина, не се разделени со сила, ниту се разминуваат во место, ниту во акција, ниту во волја, неразделно потврдени и меѓусебно проникнати еден во друг. Зашто каде би биле тие ако не беа еден во друг? На крајот на краиштата, тогаш Секој од нив би бил ограничен. Значи, има еден Бог во три совршени ипостаси, за да не го сметаме за сложена природа, составена од несовршени [делови], туку од три совршени, една едноставна и несложена, суперсовршена и суперсовршена. (79) Што се однесува до спасението и надминувањето на секое разбирање на економијата, исповедаме дека еден од Светата Троица, единородниот Син и Слово Божјо, по благодатта на Отецот, ќе се воплоти од Светиот Дух и Светата вечна Дева и Богородица Марија. И ние ги почитуваме Неговите две Рождества, едното предвечно и вечно, без каузалност од Отецот без мајка и едното од Богородица без татко заради нашето спасение, и велиме дека ниту Отецот не се роди, ниту се воплоти, ниту Светиот Дух - зашто единственоста на Синот е непоколеблива. Затоа, битието. Син, Тој повторно стана Син - зашто, како Син на Бога Отецот, стана Син Човечки, од две природи во една сложена ипостас. Зашто, како остварена ипостас, Тој ја презел ипостасната природа, првите плодови на нашето доделување. Ние велиме „ипостас“ не во смисла дека постои самостојно или има своја ипостас, туку во смисла дека постои во ипостасот на Словото. Зашто таа е во исто време тело и тело на Бога Словото, во исто време разумно живо тело и разумно живо тело на Синот Божји, при што разликата во природи на никаков начин не е елиминирана поради соединувањето - на крајот на краиштата, оние од кои има само еден Христос и Господ останаа непроменливи и непроменливи - непроменливи и непроменливи едното, но се здруживме во хипотеза. хипостатичка унија. Ипостасната унија ја зачувува разликата на комбинираните ентитети и го одржува единството на личноста. На крајот на краиштата, ако Словото не е едносуштинско со телото, но исто така не е одвоено од Неговиот со-хипостатички [почеток], тогаш е недозволиво да се зборува ниту за Неговата природа, ниту за две ипостаси - бидејќи тоа води кон мноштво ипостаси. Зашто едносуштински значи едно и идентично по суштина, но различно во ипостас, и, обратно, хетероген [значи] идентитет во ипостас, но разлика во природата на обединетото. (80) Така, Христос не е едно и друго, за да не ни служи како четвртство, туку едно и друго, за да не и припишуваме страдање на Божеството. Зашто, ако Тој е едното и другото, тогаш залудно се фалиме дека воплотувањето на Словото довело до обожение на нашата природа - на крајот на краиштата, ако вселувањето на едниот во другиот е воплотување, тогаш Бог доживеал многу инкарнации. Зашто јас ќе живеам во нив“, вели Тој, „и ќе одам во нив (2. Кор. 6:16) и не знаете ли дека вие сте храм Божји и дека Божјиот Дух живее во вас! (1 Кор: 3:16). Ако не едното и другото, тогаш по природа телото и Божеството се едно исто, и сè се спои и измеша. Затоа, ако не едните и другите, тогаш има еден Христос и една ипостас - зашто „другиот“ е ипостас. Ако едното и другото - а „другиот“ е природата - тогаш, очигледно, тие не се едно по природа. Ако нема еден, тогаш на сите им е јасно дека има два. Значи, Тој е еден во ипостас, идентичен со Себеси и ограничен од двете граници со карактеристични својства. Зашто, иако Неговото свето тело не беше лишено од карактеристични својства, нивното спојување и формирање во ипостас и единство не се случи само по себе, туку во ипостасот на Словото, а тоа беше последново, а не [некое] свое посебно тело, што го стекна како ипостас. Според тоа, телото не било без ипостас, но немало и своја ипостас, туку Христос е две природи, обединети и поделени со едно битие со граници и распрснати [компонентни] делови. (81) Зборувајќи за две природи, ние не го раздвојуваме единството, туку избегнуваме трансформација и спојување - зашто знаеме дека тие се пресметуваат според концептот и сликата на разликата. Зашто, на ист начин што го избегнуваме спојувањето, се спротивставуваме и на поделбата во Светата Троица што потекнува од Бог и во економијата на Едниот од Светата Троица. Зашто, како што таму исповедаме три ипостаси, но проповедаме единствена суштина и природа, знаејќи дека ниту една ипостас не е без суштина, туку без припишување на секоја посебна суштина и без декларирање на бројот, детерминанта на количината, како број на есенции, за да не се воведе туѓост и друга суштина, тука не зборуваме засебна суштина, хипостаза. притоа не воведуваат пресметковни ипостаси (иако природата не е лишена од ипостаси), туку покажуваме другост и туѓост. Зашто, како што таму бројот на ипостаси не ѝ штети на едносуштинската суштина и не воведува поделба по природа за ипостасите, туку, означувајќи ја разликата на ипостасите, не го сецира единството на суштината, така и овде бројот на природи не го раствора идентитетот и единството на ипостасот, туку ја покажува разликата во повеќекратната природна компонента на квалитетот и во различноста на ипостасите. Затоа, кога потврдуваме дека соединувањето произлезе од две совршени природи, не зборуваме за соединувањето како мешавина, или спојување, или трансформација или распаѓање, и обратно, не за соединување на личности, роднини или според достоинството, или според идентитетот на волјата, или името, или според еднаквоста, како што рекол безбожниот Несториј. ипостас, не онака, дека две суштини формирале една сложена, туку дека навистина се соединиле една со друга во една сложена ипостас на Синот Божји; и утврдуваме дека нивната суштинска разлика останува. На крајот на краиштата, создаденото останува создадено, а несоздаденото останува несоздадено, смртното останува смртно, а бесмртното останува бесмртно, и ова свети со чуда, но ова е предмет на навреди. Зашто, иако човек трпи страдање и прави чуда, така што и двете се заедничка сопственост на Едниот, сепак тој [почеток] од кој навредите стануваат вообичаени е различен од оној од кој произлегуваат славните дела. Тие се различни и различни по расудувањето и начинот на различноста, но она што е карактеристично за едниот се соопштува на другиот во вид на меѓусебна размена, поради меѓусебното навлегување на деловите едни во други и нивната хипостатска поврзаност. „Зашто секоја слика го има она што е својствено, заедничко со друга“, затоа се вели дека Господ на славата бил распнат (сп. 1. Кор. 2, 8) - не од Божеството, се разбира, туку од ипостасното тело. И напишано е дека Синот Човечки се вознесе таму каде што беше порано (Јован 6:62) - не таму каде што беше порано како човек, туку таму каде што беше Бог, неподелен со Отецот. Зашто ние не изјавуваме дека Божеството е страсно или дека страда во телото, и не го препознаваме телото, односно човештвото како причина, туку Оној на кого и двете му припаѓаат, понекогаш Христос го нарекуваме и за двете, а понекогаш за еден од деловите, Бог Бог го нарекуваме за Божеството, а, напротив, Човекот за човештвото. И Бог го нарекуваме страствен, но не како Бог, туку како [истовремено] и човек и Дете, прогласуваме предвечен, не затоа што Тој е Дете, туку затоа што Тој е исто така Бог - зашто и двајцата се Еден, Бог и Човек, совршен Бог и совршен човек, носител на сите својства на Божественото: Божество, бесоригиналност, бесмртност - бесмртност, беспомошност и владеење на волјата, исклучок, душа, тело, ум и нивните природни и необвинливи својства и страсти 104, автократска волја и дејствување, глад, жед, солзи, тага, меланхолија, вознемиреност, смрт. „Господ мој и мој Бог“, вели Тома (Јован 20:28), а Богословот вдахновено рече: Словото беше Бог (Јован 1:1) и Словото стана тело (Јован 1:14), а во почетокот беше Словото, и сакам да бидете чисти (Матеј 8:3), а Господ на славата не би бил распнат (2:8). Ова, и слично, и силата на божествените знаци ја објавуваат Неговата Божествена природа и дејство. (82) Затоа имам моќ да го положам Мојот живот и имам моќ повторно да го земам (Јован 10:18) и да Ме допрам и да видам; зашто духот нема месо и коски, како што гледате јас имам (Лк. 24:39), а ние го имаме Христовиот ум (1. Кор. 2:16) и влегувајќи во куќата, не сакав никој да знае, но не можев да се сокријам (Марко 7:24). И Татко! не Мојата волја, туку Твојата нека биде (Лука 22:42); и кршењето на лебот, и одењето, и подавањето раце на крстот, и размислувањето, и виталната, хранлива, растот и моќта на чувството го претставуваат човечкото дејствување, бидејќи на крајот бев гладен (Матеј 4:2), и жеден (Јован 19:28) и мојата душа сега е вознемирена (Јован 12:27 почна да ми се тажи и да умре на мојата година) 26:37,38) и Татко! Мојот дух го предавам во Твои раце. И откако го кажа ова, го предаде духот (Лука 23:46). Зар не е јасно дека како што првото сведочи за Божеството, така и ова сведочи за Неговата човечност и за разликата и единството на природите? Зашто, како може и двете да се кажат за една природа? (83) Значи, Тој е совршен Бог и совршен човек, Бог по природа и човек по природа, и без недостаток во човештвото - на крајот на краиштата, иако стана човек економски, стана човек по природа: целиот Бог и сиот Човек, целиот Бог дури и со Неговото тело, и целиот Човек заедно со Неговото натпостоечко Божество. Потврдуваме дека токму на тоа мислел Григориј Богослов кога рекол: „Од кои едниот се обожени, другиот се обожени“ и „Се осмелувам да ги наречам собог“ 105 . Зашто, како што знаеме дека воплотувањето на Словото било без преобразба или промена, така е и обожението. Зашто самото Слово стана тело, пренесено во утробата на Богородица и дојде во светот како Бог заедно со она што беше примено, кое беше обожено од Него истовремено со создавањето, така што сите три [настани] се случија заедно - прифаќање, спроведување и обожение со Словото, и затоа Светата Дева се смета и се нарекува Мајка Божја, туку само поради Словото, [почеток]; и нивното зачнување и спроведување чудесно работеа заедно, зачнувањето на Словото, телото во Самиот Слово, имплементацијата преку самата Богородица, натприродно давајќи му создавање на Создателот и воплотувањето на Бога и Создателот на сè, обожувајќи го она што се согледуваше, а унијата ги зачувува компонентите како што тие зборуваа за човечкото, туку и за човечкото обединување - на Христос, кој е над нас и како нас. Зашто, не е дека она што прво станало како нас, потоа станало супериорно над нас, туку и двајцата биле секогаш таму, од самиот почеток на постоењето, бидејќи од самото зачнување имале постоење во истото Слово. Затоа човештвото по својата природа е она што е, но натприродно му припаѓа на Бога и е божествено. (84) Ние ја проповедаме Светата Дева вистински и вистински како Богородица, зашто како што се родил од Неа е вистинскиот Бог, така и Таа, која во Себе го зачнала воплотениот Бог, е вистинска Богородица. И велиме дека од неа се роди Бог, не затоа што од Неа го прими вечното постоење на Божественото, туку затоа што од Неа се воплоти без преобразба и стана човек, и се роди, еден Христос, еден Син, еден Господ, една ипостас, Тој е Бог и Човек, не внесувајќи ниту една друга личност во Троица. (85) Оттука, додавањето на Трисагијата 106 го сметаме за богохулно, бидејќи воведува четврта личност во Троица и ја поставува хипостатичката сила Божја одвоена од Распнатиот, како да е различен од Семоќниот, или затоа што ја замислува Светата Троица како страсна и со распнување на светиот свет и светиот свет. бесмртен Дух да биде страстен. Зашто оваа трисагија на пофалби од античките времиња Светиот Дух тајно ја поучуваше преку серафимите, Неговите духови кои служеа, на Божјиот гледач Исаија (Исаија 6:2), мистериозно откривајќи ги трите ипостаси на Божеството и едното владеење и природата. Зашто самиот Исаија вели дека го видел Отецот (Ис. 6,1), Јован Богослов тврди дека му се открил Синот, а божествениот апостол Павле - дека Светиот Дух. Затоа целата низа свети отци реши оваа трисагија на пофалби да се однесува на Света Троица. Затоа Григориј Богослов вели: „Значи, светињата над светињите, скриени од серафимите и прославени со трите осветувања, се спојуваат во едно владение и Божество, за кое некој друг пред нас зборувал на најубав и највисок начин“. (86) Историските книги опишуваат како под Прокл, приматот на Константинопол, кога луѓето таму се молеле поради некоја страшна божествена казна, според некое Божествено откровение, едно младо момче било одземено од народот и така се научило на оваа пофалба со некое ангелско тајно водство: „Свети Боже, Свети Семоќни, помилуј ни се заповеда на ова“ 108. Откровението беше потврдено со брзиот исход: зашто истовремено со пеењето, и гневот престана. Потврдуваме дека значењето на пофалбата е ова: „Свети Бог Отец, од Кого е Бог Синот и Бог Светиот Дух“; „Моќниот Светец – Синот, мудроста и силата на Отецот“; „Светиот Бесмртен е Светиот Дух“: зашто е речено: Духот оживува (Јован 6, 63) и законот на Духот на животот (Рим. 8, 2) а кумот Давид рекол: Мојата душа е жедна за моќниот, жив Бог (Пс. 42:3). И ние го кажуваме ова без да го ограничиме Божеството само на Отецот, ниту моќта - само на Синот, или бесмртноста - на Духот, туку на секоја од ипостасите едноставно и рамномерно применувајќи ги сите Божји имиња и имитирајќи го божествениот апостол, кој рече: Но, ние имаме еден Бог Отецот, од Кого сме сите и сме за Него, Христос 1 и Кои сме преку Него, преку Него, преку Него. 8:6), (87) Навистина е смешно и забавно што химната на Трисагион, претходно и последователно мистериозно соопштена од ангелите, потврдена со престанок на несреќата и потврдена со сведочењето на светите отци, како што покажува дека едното Троично Божество, треба да биде погазено од бесмисленото, целосниот за да го исчисти тоа, тој сака да го прочисти тоа. пофалба, како света одежда, и украси ја повеќе од потребното, како да е повисок од серафимите, додаде додаток на Трисагијата, како да законите спротивно на Светиот Дух. Но каква ароганција, да не речам лудост! И ние го кажуваме ова, а демоните барем нека се скршат: „Свет Боже, Свети Моќен, Свети Бесмртен, помилуј нè! (88) За да го потврдиме кажаното, ги приложивме и зборовите на светите отци, чии усни беа усни Божји - со почит срамете се од нив и, заедно со нас и вистината, Православието проповедајте еден Бог и една природа во три ипостаси и една на Света Троица, единороден Син Божји по Востанието и едното во Господа, едното и едното во Господа. природи, несоединети и неделиви. (89) Изреки на Светите Отци, кои покажуваат дека постои еден Христос од две природи, и две природи, и во две природи, дури и по Неговото спасително и најдобро воплотување. Свети Иринеј, епископ Лугдунски, од зборот против Валентинјан: Зашто, како што ковчегот беше позлатен однатре и однадвор со чисто злато, така и телото Христово беше чисто и сјајно, одвнатре украсено со Словото, а однадвор чувано со Духот, така што природата на двете се јасно покажана. (90) Свети Јустин филозоф и маченик од третата глава на третата книга за Света Троица: И откако влегол во нејзината утроба, Божественото, како да се каже, семето Самиот го прави храм - совршен човек, и земајќи одреден дел од Нејзината природа, и сфаќајќи го во изградбата на храмот и облекувајќи го, излезе преку најблиското соединување со двајцата како Син Божји 110. (91) Истото од поглавје седумнаесет од истото дело: Како што човекот е еден, но има две различни природи во себе, и со едната размислува, а со другата ја исполнува мислата (бидејќи со својата разумна душа, да речеме, изградбата на брод, тој го остварува планот со рацете), така и Синот, бидејќи е една и две природи, со едната прави Божествени знаци, а со другата прифаќа понижување. (92) Свети Атанасиј, епископ Александриски, од книгата против ерес: Тој, по образот Божји, не го сметал грабежот за рамен со Бога, туку се направил без углед, добивајќи облик на слуга (Фил. 2:6). Еве две слики за вас. Држете се за нив и не искривувајте ниту еден од нив: зашто Бог и Синот Божји, како човек, не го загубија Божествениот лик, а како Бог, не го напуштија човечкиот лик. Значи, бидејќи имаме две слики, зборувам за Господарот и робот, едната по природа Божествена, а другата по природа човечки; едниот пред вековите, а другиот од Богородица; едниот од Едниот, а другиот од Едниот, бидејќи овие два принципа се реализираа во Едното - зашто ние не го одделуваме Бога Словото од телото и не препознаваме два сина и Христос, туку вечниот Син Божји, кој во последните времиња стана совршен човек од нејзината утроба. Зашто, како што Родителот роди совршен Син, така истиот Син и Слово на Отецот, сакајќи да спаси човек што целосно пропаѓа, стана совршен човек, така што, спасувајќи го надворешното, не ги остави внатрешните верни: на крајот на краиштата, откако го прими телото, не ја остави душата, туку ги прими и душата и умот 111. (93) Св. Методиј, епископ Патарски и маченик, од зборот за Вовед: Во визијата на Невидливото, во перцепцијата на Неразбирливото, во малечката на Големиот, Оној што е во храмот и во висините, на престолот на Богородица и на кочијата на херувимите, кој е во облик на слуга и во облик на Бог Отецот, поданик - и Цар на сите11. (94) Свети Василиј, епископ Кесарски Кападокија, од зборот против Евномиј: Зашто, јас потврдувам дека да се биде според Божјиот лик е еднакво на да се биде во суштината Божја, зашто како што земањето форма на слуга значи дека Господ се појавил во суштината на човештвото, така и зборовите дека Тој престојува во образот Божји ја претставуваат особеноста на Божеството 113. (95) Од разговор со Етиј Аријан: На крајот на краиштата, ниту вие, ниту некој друг никогаш не можеше вистински да обезбеди или да докаже дека гореспоменатите наши татковци и учители, или ние самите, или некој од избраните отци на Светата, Католичката и Апостолската црква, кажале или поучувале писмено или непишано, како што велите, за едната природа на Христос, нашиот Бог, сложена или едноставна, или униформа, или за она што другите се отфрлени и отфрлени од едното мислење и ставови. Апостолска црква. Зашто, ако одново го изградиме она што сме го собориле, се разоткриваме како отпадници. Напротив, ние повеќе објавивме дека нашиот Господ Исус Христос е секогаш двоен во една ипостас и во една личност, без никаква поделба или спојување: зашто да се тврди една природа, или волја или дејство во истиот Господ Исус Христос е учење и суд на злите и богохулните луѓе кои се истомисленици со вас 114 . (96) Свети Атанасиј од Посланието до Епиктит: Ако Словото е истосуштинско со тело кое има земна природа, а Словото, според исповедта на отците, е истосуштинско со Отецот, тогаш Самиот Отец ќе биде истосуштински со телото кое потекнува од земјата. А за што друго ги прекоруваат Аријаните, кои Синот го нарекуваат создание, ако самите велат дека Отецот е истосуштински со созданијата? 115 Кој пекол го поврати ова, како телото од Марија да е истосуштинско со Божеството на Словото? (98) Свети Георгиј Богослов од второто писмо до Клидониј: Зашто има две природи, Бог и човек, бидејќи душата и телото - но не и два Сина и Бог. На крајот на краиштата, тука нема две лица, иако апостол Павле така ја назначил внатрешноста и надворешноста на една личност 116. (99) Истото од „Апологетика“: Токму тоа ни го всадува воспитувачот Законот и пророците, кои се меѓу Законот и Христа, а Христос, Усовршувачот и усовршувањето на духовниот закон, е исто така пониженото Божество, и преземеното тело и невидената мешавина на Бога и Човекот, и од едното, и преку Едното и двете 117. (100) Од вториот збор за Синот: Знакот е дека кога природите се разминуваат во пронајдокот, имињата исто така се разминуваат со нив. Слушајте го Павле како вели: Бог на нашиот Господ Исус Христос, Отецот на славата (Еф. 1:17). За Христа Тој е Бог, но за слава е Отецот: зашто, ако и двајцата се едно, тоа не е по природа, туку по потекло 118. (101) Неговото дополнување на горната изрека од првото писмо до Кледониј: Накратко кажано, она од кое Спасителот е едното и другото, ако невидливото не е идентично со видливото, а безвременското со временското, но не и едното и другото - нека не биде ова! Зашто и двете се во сораспуштање, затоа што Бог се воплоти, но човекот се обожени, или како друго да го наречете. А „едното и другото“ велам дека е спротивно од она што е во Троица. Зашто постои и едното и другото, за да не се мешаат ипостасите, но не и едното и другото - на крајот на краиштата, три се едно и исто нешто, што е Божеството. (102) Школиум. Ако „не едното и другото“ се должи на фактот дека природата е една, тогаш, следствено, едното и другото не се една природа. А ако „тоа е спротивно од она што е во Троица“, а има три ипостаси, затоа што „едната и другата“, но една природа, затоа што „не едната и другата“, тогаш има две природи, бидејќи „едната и другата“, но не и „едната и другата“. (103) И од вториот збор за Синот: Тоа е она што ги тера еретиците да залутаат, комбинацијата на имиња, бидејќи имињата се испреплетуваат поради сораспуштање. Знакот е дека кога природите се разминуваат во пронајдокот, имињата исто така се разминуваат со нив. Слушајте го Павле како вели: Бог на нашиот Господ Исус Христос, Отецот на славата (Еф. 1:17). За Христа Тој е Бог, но за Слава на Отецот, зашто ако и двете се едно, тогаш не по природа, туку по комбинација - што може да биде поочигледно? 119 (104) Школиум. Она што по природа не е едно - се разбира, две. Ако е комбинација, тогаш според ипостас. Следствено, Божественоста на Христос и Неговата човечност се две по природа, но едно по ипостас. (105) Од неговите песни: Тој дошол кај Бога и кај смртниците, собирајќи две природи: едната е скриена од очите, другата им се открива на луѓето 120. (106) Свети Амвросиј Милански од зборот за Воплотувањето, или против Аполинарис: Но, додека ние ги осудуваме, се појавија други, велејќи дека телото и Божеството Господово се од иста природа. Кој пекол исфрли такво богохулење? На крајот на краиштата, тогаш веќе се потолерантни Аријаните, за кои од ова произлегуваат пукања, противречности и неверување, кога тврдоглаво инсистираат на тврдењето дека Отецот, Синот и Светиот Дух не се од иста природа, бидејќи велат дека Божеството и телото Господово се од иста суштина. 121 (107) Неговите зборови до царот Гратјан - оваа изрека ја цитирал свети Кирил на соборот во Ефес: Да ја зачуваме разликата меѓу Божеството и телото: зашто и во едното и во другото зборува Синот Божји, зашто во Него и двете природи се во Него. 122 (108) Ова е од толкувањето на Светиот симбол: Оние кои велат дека Христос е едноставен човек, или дека Бог Словото е страствен, или претворен во тело, или има коепостоечко тело, или го донело од небото, или дека е духовно - или кои велат дека Бог Словото е смртен, или дека треба да воскресне од двајца или без ум, без ум, без човек, Христови суштини, спојувајќи се во распаѓање, станаа една суштина - и не оние кои признаваат дека нашиот Господ Исус Христос е две несоединети суштини, туку една личност, бидејќи има еден Христос, еден Син - таквите се анатемизирани од Католичката и Апостолската црква 123. (109) Свети Амфилохиј, епископ Иконски, од писмото до Селевк: Така го исповедувам Христос како Бог и човек, Син Божји, еден Син со две природи, страствен и нестрасен, смртен и бесмртен. 124 Затоа, зборувам за еден Син со две природи, несоединети, непроменливи, неделиви. Така, Христос, Синот Божји, не страда како Божество, туку како човештво. (111) Истото од истата порака: Согледаната природа страда, но воочената природа останува бестрастна. Бог Словото бестрасно ги асимилира човечките страсти на својот храм - зборувам за крстот и смртта и други работи што се гледаат во Неговата економија - се асимилира, без да претрпи ништо Самиот. Бидејќи двојните природи се комбинираат во една личност. (112) Свети Григориј, епископ Ниски, од писмото до Филип монашки: Оние од иста суштина имаат идентитет, но оние од различна суштина имаат спротивно. Зашто, иако и двете во неискажливиот сојуз се едно, тие не се по природа поради нивниот недостаток на спојување. Затоа, Христос, Кој е две природи и е вистински познат во нив, има единствена личност од син 125. (113) Од зборовите против Аполинарис: Значи, ако природата на секоја се созерцува во спротивни својства, т.е. во телото и во Божественото, како двете природи се едно? 126 (114) Свети Кирил, архиепископ Александриски, од обраќање до Александријците: Не прифаќам сораспуштање - зашто тоа е туѓо на апостолската вера и на правилното предание Христово. Зашто, сораспуштањето води кон исчезнување на природите, додека неискажливото соединување, исповедано од оние што мислат правилно, ги разединува двете природи и ја прави едната од нив видлив Христос, Бог, а во исто време Оној Кој стана човек, а не два Христови, туку, напротив, еден и обединет, а не распуштен. На крајот на краиштата, ако две природи, кои се од различни суштини, се растворат во една мешавина, тогаш ниту едната не е зачувана, но и двете, откако се споиле, исчезнуваат 127. И храмот, по Негова волја, се уништува за време на тридневниот погреб - и повторно го обнови и се соедини со него на неопислив и необјаснив начин, не растворајќи се во него и не станувајќи погуст, туку зачувувајќи ги во Себе несоединетите карактеристики на две различни природи. Зашто, природите, всушност, не се раствориле во неискажливо и несоединето соединување, туку се соединиле на неискажлив и необјаснив начин и остануваат пред сѐ разбирање, според многублажениот и вистински вселенски учител на православната вера, нашиот архиепископ Атанасиј, кој се појави на големиот Собор во Никеја, кој беше меѓу триста и осумнаесеттиот епископ, рече: заедничко-распуштање на неискажливиот Бог и смртното тело, но слегувањето по природа на две работи различни и нееднакви, не со исчезнување или консолидација, туку со необјасниво, неискажливо и неискажливо соединување во еден Христос, Синот Божји, од две различни природи, кои се зачувани и не се спојуваат, не исчезнуваат28“ и не исчезнуваат. (116) Сколиум. Погледнете како светите отци, подеднакво избегнувајќи го спојувањето и поделбата, велат дека во еден Христос се зачувани две природи, односно една ипостас. (117) Од зборот за верата: Зашто, Тој никогаш не отстапил од сопственото Божество, иако се понижил, заради нас, земајќи лик на слуга, но без да го изгуби Божествениот лик, за да може, како тебе, лесно да се обожени како човек - не дај Боже! - и откако за себе изгради анимиран и совршен храм во светата утроба на Богородица, и се облече во него и на неискажлив начин се соедини со него, зачувајќи и без да ги раствори двете природи, излезе како видлив човек, замислив Бог Исус Христос 129. (118) Од писмото до Јован Антиохиски: За евангелието и апостолските изреки за Господ знаеме дека теолозите користеле некои од нив во општа смисла, како за една личност, а други во посебна смисла, како за две природи, и [изрази] соодветни на Бога за Божественоста на Христос, но ниски за човештвото 130. (119) Сколиум. Ако има навистина една Личност во Христа по соединување, навистина постојат две природи. (120) Ова е од писмото до Акакиј, епископ Мелитински: Но, нашите противници можеби го рекле ова: оние кои ја составиле исповедта на вистинската вера јасно именуваат две природи и тврдат дека изреките на луѓето што зборуваат бого се поделени, барем кога се работи за нивната разлика. Па зарем ова не е во спротивност со она што го кажа? На крајот на краиштата, не можете да ги дистрибуирате исказите меѓу две лица, или ипостаси. Но, одлично, би рекол, напишавме во „Поглавјата“: „Ако некој раздели изреки на две лица, или ипостаси, и припише некои како на човек, мисли одвоено од Божјото Слово, и [изрази] соодветни на Бога - само на Словото од Бога Отецот, нека биде осуден“. Ние во никој случај не ги елиминираме разликите во говорот 131. (121) Школиум. Гледате како тој одбива да не зборува [општо] за две природи, туку да ги исповеда конкретно и одделно. (122) Од неговиот коментар на книгата Левит: Зашто тој заповеда да се фатат две птици, живи и чисти, за да можеш да размислуваш преку птиците на небесниот Човек, и заедно со Бога, Кој, што се однесува до двете природи, е поделен според карактеристиките соодветни на секоја. Зашто Оној што блескаше од Отецот во тело од жената беше Словото - и Он е неделив на делови, затоа што и од двете има еден Христос 132. (123) Од зборот за Троица: Имајќи, како да се каже, одредена граница на Божеството и човештвото, слегувањето на двете во едно и комбинацијата во идентитетот на оние што се разликуваат по природа преку поврзување и испреплетување 133. (124) Од зборот до Сукенс: И така, како што реков, размислувајќи за сликата на економијата, гледаме дека две природи се споиле во нераскинливо единство, непроменливо и непроменливо: зашто телото е тело, а не Божеството, иако станало тело Божјо; исто така, Словото е Бог, а не тело, иако економски го создал своето тело. Кога го мислиме ова, не му штетиме на слегувањето во единство: велејќи дека Тој потекнува од две природи, ние, сепак, не ги одвојуваме природите една од друга со обединување и не го делиме Едниот и Нераскинливиот на два сина, туку зборуваме за еден Син и, како што рекоа отците, за една воплотена природа на Словото Божјо, затоа ги претставуваме само умствените очи и погледот на душата 134. за начинот на кој Единородниот стана човек, ние потврдуваме дека постојат две природи, признавајќи, сепак, дека Словото Божјо стана човек и се воплоти како еден Син, Христос и Господ. (125) Школиум. Секој кој не е слеп на ум, нека размисли за татковската мисла. На крајот на краиштата, тој не рече дека „сепак, со обединување“ не ја исповедаме природата, туку „не се разделуваме“ - зашто вели дека има две природи, „туку еден Син, и Христос и Господ“, и, откако рече дека „зборуваме за еден Син“, додаде: „и за една воплотена природа на Словото Божјо“, нарекувајќи ја хипостазата. Зашто, ако Синот е природа, а Таткото не е Син, тогаш Тој нема да биде од истата природа како Синот. Меѓутоа, тој укажува и на природата на телото кога му пишува на Сукенсу - па дури и ако, како што мислите, тој овде зборува за природата како суштина, тој исто така ја воведува природата на телото преку зборот „воплотено“. Вака пишува. (126) Истото од второто писмо до Сукенс: Зашто, ако ние, откако кажавме „една природа на Словото“, молчевме, не додавајќи „воплотено“, туку, како што рече, оставајќи ја настрана економијата, тогаш можеби нивните говори не би биле неубедливи, преправајќи се дека прашуваат: ако сè во целина е една природа, тогаш каде е совршенството во човештвото или како постои суштина слична на нас? Бидејќи и совршенството во човештвото и ознаката на суштината слична на нас се воведени преку изразот „воплотена“, нека престанат да се потпираат на стапот од трска (сп. Иса. 36:6; 2. Сам. 18 итн.) 135 . (127) Школиум. Затоа, застанете, послушајте го учителот, потпирајќи се на стапот од трска. Па, тој јасно рече дека „преку изразот „воплотено“ се воведува и совршенството во човештвото и ознаката на суштина слична на нас“, и дека „сè како целина“ не е една природа - и ако не една, тогаш секој разбира дека има две. (128) Свети Јован Златоуст од зборот за Лазар: Калајот се поврзува со олово и среброто: сребро по изглед; води по природа. Така, Христос, Бог и човекот, чува две природи во Себе, и како што ги чува природите во Себе, така и Самиот постои во нив, не бидувајќи ништо друго освен нив 136. (129) Од писмото до монахот Кесарија: Така и овде, кога Неговата Божествена природа создала еден Син, ги создала и двете со една личност, препознатлива, но неспоена и неразделна, не само во една природа, туку во две совршени. Зашто каде е единството во една [природа]? Каде е неразделноста? Како тогаш може да се зборува за врска? Зашто е невозможно да се обединиме и одвоиме од себе. Каков пекол го исфрли ова, да зборуваме за една природа во Христа преку соединување? На крајот на краиштата, или, задржувајќи ја Божествената природа, се одрекуваат од човечката, односно од нашето спасение, или, оставајќи го човечкото, се одрекуваат од Божественото - затоа што нека кажат, кое го изгубило своето? На крајот на краиштата, сè додека врската е зачувана, тогаш, се разбира, неопходно е да се зачуваат и својствата на врската - бидејќи во спротивно тоа не би било врска, туку спојување и исчезнување на природите 137 . Како светиите на нашиот татко Јован Дамаскин за сложената природа против ацефалусот (1) Една сложена природа произлегува од различни природи, кога при соединување на природите се добива нешто друго освен здружените природи. А она што резултира не е и не се нарекува во правилна смисла или ова или она, туку друго. На пример, од четирите елементи, т.е. оган, воздух, вода и земја, едно тело се формира со комбинација и сораспуштање на сите четири, а добиеното тело не се нарекува и не се нарекува ниту оган, воздух, вода или земја, туку од нив е нешто друго освен нив. Исто така, мазга се раѓа од коњ и магаре, а тоа не е ниту коњ, ниту магаре, и не се нарекува така, туку е нешто друго освен нив. Нашиот Господ Исус Христос, кој е од Божеството и човештвото, е и во Божеството и во човештвото, и е и се нарекува совршен Бог и совршен човек, и целосно Бог и целосен човек, што не може да се најде во сложена природа - на крајот на краиштата, целото тело не е оган и не е се воздух, како што не е ниту земја ниту вода, и мазга не е целосно совршен коњ, туку како магаре, Христос, како што реков, е совршен Бог и совршен човек и целосно Бог и целосно човек. Затоа, Тој не е една сложена природа, туку една ипостас, спознајна во две природи и две природи во една сложена ипостас. (2) Значи, да ги прашаме еретиците: кога велите дека Христос е од две природи, за кои природи зборувате? Тие ќе одговорат: за Божеството и човештвото. Тогаш да речеме: како, кога велиш дека Христос е во Божеството и човештвото, негираш дека Тој е во две природи? На крајот на краиштата, тие не можат да одговорат дека Христос не е во Божеството и човештвото. Да ги прашаме повторно: дали постои една сложена природа на Христос или две? И ќе речат: едно е тешко. Тогаш велиме: дали едноставното и сложеното се истосуштински? И не можат да кажат дека едноставното и сложеното се еднозначни. Тогаш велиме: затоа, ако Христос е од една сложена природа од Божеството и човештвото, тогаш Тој не е истосуштински со Отецот - на крајот на краиштата, Отецот не е од сложена природа од Божеството и човештвото, туку едноставен. Но, Тој нема да биде истосуштински со Мајката - на крајот на краиштата, Мајката не е составена од Божество и човечност. Ние, велејќи дека Христос е една ипостас во две природи во Божеството и човештвото, потврдуваме дека во Божеството е истосуштински со Отецот, а во човештвото е истосуштински со Мајката, и не го разделуваме, зборувајќи за една ипостас, и не го спојуваме, исповедајќи две обединети природи. И пак да го кажеме ова: ако природата на Божественоста на Христос и Неговото тело се една, а природата на Отецот и Христос е една, тогаш Отецот и телото ќе имаат една природа. И повторно: како ја исповедате разликата на природите? На крајот на краиштата, разликата воведува најмалку две различни природи, или ипостаси, или една ипостас, која се менува и се трансформира според одвоениот дојдовен атрибут. Тоа што не мислиш на разликата во ипостаси е јасно во однос на Христа. Исто така, јасно е дека [не зборуваме] за разделен атрибут - на крајот на краиштата, не велите дека Тој понекогаш е бесмртен, а понекогаш и смртен, преминувајќи од бесмртност во смртност, исто како што преминуваме од болест во здравје. Значи, ти останува да зборуваш за разликата на природите, која ја препознаваш, и, откако прво ја признал разликата на природите, да ги исповедаш и оние природи меѓу кои има разлика - на крајот на краиштата, ако нема суштини, нема да има суштински разлики. Ако постои една природа, како што има една ипостас во Христа, зошто кога зборувате за различноста на природите, не зборувате и за разликата во Неговите ипостаси? Зошто, додека тврдите дека Христос е од две природи, не велите дека и Тој е од две ипостаси? Ако Христос е од една сложена природа, Тој не е истосуштински со Отецот - на крајот на краиштата, Отецот е од едноставна природа. Едноставното и сложеното не се од иста суштина. Ако Христос, по една иста суштина, е истосуштински со Отецот и истосуштински со нас, тогаш Отецот и ние ќе бидеме од иста природа. Ако Христос е од иста природа и едносуштински со Отецот, Кој е од проста природа, но има и сложена природа, тогаш Тој ќе има две природи - една едноставна, а друга сложена. Ако, според тебе, природата и ипостасот се идентични, тогаш, бидејќи има три ипостаси на Божественото, Тој ќе има три природи или, бидејќи има една природа, ќе има една ипостас. Ако велите дека едно е општата природа, а друго е она што се гледа во неделивото битие, 138 кое вие ​​го нарекувате посебно, тогаш треба да признаете дека не само Христос, туку и Отецот и Светиот Дух имаат две природи, една едноставна и една сложена. Ако Божеството е несоздадено и без почеток, а човештвото е создадено и има почеток, тогаш како може беспочетокот и почетокот да бидат од иста природа? (3) Бидејќи ни ја изнесуваат изреката на свети Атанасиј и свети Кирил, која зборува за „едната воплотена природа на Бога Словото“, велиме дека изреката на свети Григориј Богослов е еквивалентна на неа, која вели: „Од кого едниот се обожени, а другиот се обожени“. Зашто, како што блескавоста не значи преобразување на она што е блескаво, туку соединување со оган, така и обожението значи соединување со Божественото, а инкарнација значи соединување со телото. Затоа, ние знаеме една природа на Бог Словото, односно Неговото Божество, воплотено, односно соединето со телото, и една природа на телото на Словото обожено, односно соединето со Божеството. Значи, постојат две природи поврзани една со друга. На крајот на краиштата, ако тој зборуваше за единствената природа на Бог Словото, дури и воплотениот, тогаш тоа без противречност ќе значеше дека и двете се една природа. Откако кажа „една природа на Бог Словото“ и додаде „воплотено“, тој ја назначи суштината на телото, како што тој, толкувајќи се себеси, вели во своето писмо до Сукенс: „Зашто, ако ние, велејќи „една природа на Словото“, молчевме без да додадеме „воплотена“, тогаш можеби тие не би биле неубедливи, ако човечката природа се преправа дека се прашува: ознаката на месо е воведена преку изразот „воплотени“, нека престанат да се потпираат на стапот од трска“ (сп. Иса. 36:6, 2 Сам. 18 итн.). Така, тој јасно одби да го нарече целината, односно двата принципа, една природа и вели дека преку „воплотеното“ е воведено ознаката на телото. Значи, ние имаме „една природа на Бог Словото“, а зборот „воплотен“ се однесува на телото - но телото не е без суштина. Затоа природата на Словото и оствареното тело ќе бидат две суштини. (4) Зошто, додека ја исповедате во Христа природата на Божеството и природата на телото и велејќи дека тие се едно и друго, не препознавате две природи, плашејќи се од стравот каде што нема страв (Пс. 52:6)? И велат дека тој број е почеток на поделбата и дека, „избегнувајќи поделба, ние не ги препознаваме двете природи на Христос“. И им кажуваме дека секој број го означува количеството на оние што се избројуваат, но не и односот, бидејќи кога зборуваме за три лица, не означуваме три посебни природи, а кога зборуваме за трите ипостаси на Божественото, не ги исповедаме дека се одвоени. Така, додека потврдуваме две природи во Христа и означуваме број, ние не дозволуваме раздвојување, бидејќи исто како што во Света Троица трите ипостаси се обединети неразделно и во исто време несоединети - неразделно поради уникатноста на природата и неспоивото преминување една во друга, несоединети поради хипостатичката разлика, или начинот на постоење на хипостаза - тоа не е бројот на раѓање и хипостази. поделба, па кога во воплотувањето на Бога Словото, две природи се соединуваат неразделно и во исто време несоединети - неразделно поради единственоста на ипостасот и неспоивото преминување една во друга, неспоени поради суштинската разлика, мислам помеѓу создадено и несоздадено, смртно и бесмртно, ограничено и неописливо, и не воведува бројот на природата и слично. (5) Бидејќи тие, како што ни се чини, се во тешкотии, наведувајќи непоколебливи аргументи дека ако нема суштина без ипостас и природа без личност, тогаш, зборувајќи за две природи и суштини во Христа, вие нужно препознавате две ипостаси и две лица, ќе одговориме дека [навистина] нема суштина без ипостас, а личноста без личност. но суштината не е не е ипостас, туку природата е личност. На крајот на краиштата, ако суштината е ипостас, а природата е личност, ќе биде неопходно во Светото Божество, зборувајќи за една природа и суштина, да се препознае и една ипостас и една личност, или, исповедајќи три ипостаси и личности, истовремено да се исповедаат три суштини и природи; и уште повеќе, во човештвото, на ист начин, или препознава една природа и една ипостас, или зборува за бесконечни суштини, како и ипостаси, но, велејќи дека Христос е од две природи, ќе треба да се тврди и дека Он е од две ипостаси. (6) Значи, велиме дека суштината се промислува во ипостасите (затоа е ипостасна), но не и ипостас. Тоа значи дека она што е хипостатско не треба да се нарекува ипостас. На крајот на краиштата, ипостасот и ипостасот се сфаќаат на два начина. Зашто ипостас понекогаш значи едноставно постоење, во таа смисла не значи проста суштина, туку случајна, а понекогаш значи неделиво суштество, односно личност, која сама по себе се нарекува ипостас, што укажува на Петар, Павле, овој коњ и слично. Ипостас понекогаш значи суштина, како што се размислува во ипостасот и самостојно постои, а понекогаш - секое од оние вклучени во една ипостас, како во случајот со душата и телото. Затоа, Божественоста и човечноста Христова се ипостасни - на крајот на краиштата, и двајцата имаат една заедничка ипостас - Божеството е вечно и вечно, но живото и мисловно тело, согледано од Него во последните времиња, примило постоење во Него и ја стекнало Неговата ипостас. (7) Велат и дека светите отци користеле подобие на човекот во однос на Христовата тајна - а луѓето имаат една природа, што значи и Христос ќе има една природа. Па нека слушнат: името „природа“ се користи и во однос на видовите. Затоа, тие велат дека сите луѓе се од иста природа, како што припаѓаат на ист вид, човештвото. Но, човекот не е од една природа, бидејќи се состои од душа и тело - на крајот на краиштата, бестелесната и невидливата душа не е истосуштинска со видливото тело. Затоа, кога човек ќе се спореди со личност, тие велат дека тие се од иста суштина како потпаѓањето под еден вид, и бидејќи сè е составено од душа и тело, а секој носи две природи во себе - во природните науки на човекот, во него се гледаат две природи, души и тела, споени во една ипостас. Зашто, кога се споредуваат душата и телото, кој би бил толку неразумен да зборува за иста природа на двете? Во однос на Христа, не постои вид - на крајот на краиштата, нема многу Христови составени од Божество и човештво, за сите тие, кои припаѓаат на ист вид, да се наречат една природа, но еден Христос, препознатлив од две и во две природи. Зашто Григориј Богослов вели: „Има две природи, Бог и човек, бидејќи има душа и тело, но нема два Сина“. (8) Повторно: како може една иста природа да има спротивни суштински разлики? На крајот на краиштата, ако една суштина може да има дури и несуштински разлики одделно, а не истовремено, 140 тогаш уште повеќе суштинските. На крајот на краиштата, јасно е дека во една иста суштина не може да има спротивни суштински разлики - затоа што истата суштина не може да биде рационална и неразумна, создадена и несоздадена. Исто така: суштините се формираат од разликите што ја сочинуваат суштината, поради што се нарекуваат суштински и компоненти, а постојат во суштините. Затоа, ако во Христа ги исповедате суштинските формативни разлики, потребно е да ги исповедате и суштините - инаку на што би припаѓале тие? И без формирање ентитети, [овие разлики] би биле непотребни. Повторно: бидејќи зборувате за истата природа на Божественоста и хуманоста на Христос, кажи ни по која природа пострада Христос? Јасно е дека е комплицирано, велиш. За да зборуваш за еден, нужно ќе му припишеш страдање и страсно ќе ја имаш и човечноста и Божественоста Христова. Повторно: ако постои една сложена Христова природа, таа ќе биде или само страсна, или само нестрасна, или страсно-страстна, односно и страсна и нестрасна, или променлива, односно понекогаш страсна, а понекогаш нестрасна, или дел од неа ќе биде страствен, а делумно нестрасен. Затоа, изберете која злоба сакате. Зашто, ако таа е само страсна, тогаш Христос не е Бог. Ако е само неиздржливо, Христос не е човек. Ако понекогаш е страсно, а понекогаш непасивно, тогаш не е ниту страсно, ниту по природа нестрасно, туку по случаен знак - на крајот на краиштата, она што е својствено по природата не поминува. Ако дел од него е страствен, а дел нестрасен, но и двете се она што се по природа, тогаш деловите нема да бидат од иста природа, и тогаш Христос ќе биде двоприроден, Кој не е природа, туку ипостас. Зашто е невозможно една иста природа да биде и страсна и нестрасна, бидејќи една иста природа не може истовремено да прифати спротивни суштински разлики. (9) Кажи ни го и ова: дали Христос има Божествена природа? Да, се разбира, велиш. Дали има човечко? И вие го признавате ова, освен ако, се разбира, не сакате да се одлучите за целосно зло. Значи, дали Божествената природа и човечката природа се една или две? Но, ако кажете „еден“, Таткото ќе биде истосуштински со нас. Ако има два, а не една, тогаш зошто, фрлајќи ја гордоста заедно со нејзиниот родител, односно ѓаволот, не исповедаш со нас еден Христос, еден Син, еден Господ, една ипостас од две природи и две природи и во две природи после соединување? На крајот на краиштата, ако признавате дека Христос никогаш немал две природи, тогаш зошто попусто велите дека Тој е од една природа по соединувањето? Ако зборувате за една природа по соединувањето, тврдејќи дека пред соединувањето Тој бил двоприроден, тогаш директно се спротивставувате на вистината. Зашто пред соединувањето, односно Божественото воплотување, Тој, како една ипостас од една проста природа, односно Божествена, не бил и не се нарекувал Христос, освен кога иднината била навестена со пророчки збор. Затоа, или целосно ги елиминираш двете природи во Христа, или потврдуваш дека Христос бил двоприроден уште пред воплотувањето од Дева, не сакајќи да Му ги препознаеш по соединувањето двете природи кои всушност Му припаѓаат. Ние не размислуваме вака, и тоа не е судбината на Јаков (Ерем. 10:16), туку, застанувајќи во границите на побожноста, Го нарекуваме една сложена ипостас - зашто оваа вечна ипостас на Бога Словото, откако се насели во утробата на Светата вечна Дева, во себе го сфати разумното тело, анимираното тело од самата постановка. совршеното Божество и на совршеното човештво е еден Христос, еден Син Тој е и Бог и Човек, еден ист Господ, совршен Бог и совршен човек, целосно Бог и целосно човек, во несоединето, непреобразено и нераскинливо соединување на природите една со друга. Неспоени, зашто секоја природа ја задржува својата разлика - Божество несоздадено, човештво создадено, Божество безстрасно, човештво страсно и слично. Таа е непроменлива, бидејќи секоја од природите останала непроменета, без да се претвора во друга и без да се појавува како една сложена природа, но две природи постојат и остануваат засекогаш. Нераскинливо, затоа што ипостасно се соединуваат едни со други, имаат една ипостас, вечно бестелесна и едноставна, но во поново време, без преобразба, добивајќи тело од Светата вечна Дева - зашто таа е и двете, бестелесни со беспочетното Божество, телесно со воскреснатото, односно согледаното тело. Оваа ипостас е вечниот Син и Слово Божјо, Кој Самиот е и бестелесен како Бог и телесен како што во последните денови стана човек. Значи, природите се соединуваат хипостатички и меѓусебно проникнуваат. Посланието на блажениот Јован монах и презвитер, напишано до архимандритот Јордан, за Трисагијанската песна Од Јован до богопочитуваниот и божествено љубоморен архимандрит Јордан, украсен со кирк. Таквата силна привлечност за вас, о најдобри отци, не произлегува во мене од некоја нестабилна причина, туку од божествената љубов, која е карактеристична да „не престанува“ (1. Кор. 13:8). Зашто, ние ја знаеме православието на твојата вера и правилното учење на словото на вистината (2. Тим. 2:15) и топлината на љубомората и искреноста на љубовта кон Бога, поради која и преку која си врзан со синџирите за својот ближен: зашто таа [љубовта] е, како да се каже, примарен извор, а втората е симбол на првата. На крајот на краиштата, љубовта кон ближниот зборува за тоа каква е љубовта кон Бога. Го знаеме твојот копнеж и воодушевување од зборовите Божји, кои за тебе се послатки од медот, зашто ти, замислувајќи ја божествената убавина и како на крилја се издигна кон неа, стана беспрекорно огледало на Бога и на божествените појави. Твојата убавина е доблест и во нејзините највистинити карактеристики си се појавил како вистински отпечаток на Божествената убавина, како прототип на сето добро. Затоа, кога сме привлечени кон вас, тоа е привлечност кон добродетелта и Бог, од кого вие имате првенство во добродетелта. Но, за жал за мене, татко, за жал. Како непријателот на Црквата секогаш се обидува да внесе конфузија во неа, а најлошо од сè, кога преку милениците на побожноста! Зашто, нашиот најблагочестивен брат авва Сергиј, сограѓанин, доверлив и пријател, преку својот брат, свештеникот авва Јов, во писмо нè извести дека најсветиот Кир авва Анастасиј, славниот водач на манастирот на блажениот Ефтимиј, навел некои изјави на светите отци, кои наводно не дозволуваат ништо само за тоа, ќе ја спречи несреќата притаен фулер 141 штета на сите одеднаш). Јас сум изненаден, многу изненаден, ако е така, затоа што го знаеме Православието на преподобниот човек (зборувам за Кир Ава Анастасија), и не сме неуки за неговиот раскош [на животот] во говорот и активна добродетел, но со сигурност ја знаеме и вистинитоста на обвинувачот. Зашто некој што е привлечен кон Господ и живее за Него, мислам, нема да лаже и клевети невина личност која се одликува со заслугите на доблест. Ова ми донесе значителни маки во умот. Тој остро го осуди преку устата на најбогобојазливиот авва Јов, неговиот сопствен брат, и не побрза да го соопштиме нашето мислење за оваа работа без никакво одлагање и одлагање. Тој, исто така, напиша дека тврди дека и ние сме наклонети кон такво расудување, бидејќи сме согласни и истомисленици со него (на што бев уште позачуден - зашто тој, нема да измамам, ни изнесе изреки и потврдивме дека тие им припаѓаат на светите и избрани отци - но воопшто не се согласивме дека во нив Трисагионот се однесува само на тој светител на Јован). Светиот град 142 на нашиот Господ Исус Христос, Божјиот човек и најбожествен, размислува исто. Затоа, како што пишува [авва Сергиј], тој се огласил. Затоа, сметавме дека е неопходно целосно да се разјасни оваа работа и мислењето што го држиме за вашата божествена светост, за да немате никакво непознавање на нашите [мисли]. Затоа што ова ни е познато и пријатно. (2) Значи, потврдуваме дека дефинициите и ознаките што се појавуваат во правилен редослед се најцврсти. На крајот на краиштата, Божественото писмо вели дека Бог ги донел сите животни кај Адам за да види како ќе ги нарече. И како што Адам ја нарекол секоја жива душа, така било нејзиното име (1. Мој. 2:19). Значи, гледаме имиња кои разликуваат еден вид од друг и сопствени имиња кои разликуваат една ипостас од друга, односно дефиниции и закони кои сè уште се во сила. Потврдувам дека токму така, дефинитивно, на Исаија му е откриено едното Троично Божество и Доминација преку серафимите и Трисагионската химна, како во некакво нумеричко откровение. На крајот на краиштата, зошто не пееја „Свето“ двапати, четири пати, или безброј пати, и зошто серафимите не објавија двапати или трипати, или безброј Господ Саваот, небесата и земјата се исполнети со Неговата слава (Иса. 6:3), туку „Свети“ трипати: „Свети“ – еднаш, ако се свети, трипати, свети ипостаси, но една во сите три Доминација, и еден почеток и слава, суштина и Божество, и дека три ипостаси се еден Свети Бог, Свети Отец, Свети Син и Светиот Дух, но еден Свет, а не три светци, еден Господ, а не тројца Господа? Зашто трите ипостаси се Бог, Бог и Бог, но еден е Бог, а не три Бога; Свет, Свет, Свет, но еден Свет, а не три Свети; Господи, Господи, Господи, но еден Господ, а не тројца Господа. Затоа се додава: „Пополнете ги небото и земјата со Неговата слава“, а не со нивната. Затоа, Божеството, односно суштината, неразделно се расплетува во тројство без поделба, препознатливо во три ипостаси, а трите ипостаси се соединуваат и се врзуваат во една суштина, односно Божествена, а Божеството се осветува и прославува тројно: „Свети, свети, тројно полни, свети, тројни, славни и славни се Господа, Светата, ипостасите се исполнети. небото и земјата со Неговата слава, зашто еден Бог е во три ипостаси и три се една, односно една природа, но не и една ипостас, и секоја од ипостасите се прославува и осветува повеќе од три пати. Зашто Божеството, како тројство од ипостаси, е соодветно и соодветно осветено во тројство: Свети Отец, Свети Син, Свети Свети Дух, Господ Саваот. Зашто Тројцата се еден Бог и Господ. Секоја од ипостасите, бидејќи е една ипостас, зошто да се освети трипати, а не еднаш, не двапати, не четири пати и не безброј пати? На крајот на краиштата, секоја од ипостасите на Божеството не е Троица - затоа што тогаш Божеството ќе испадне дека е деветка, а не Троица. На крајот на краиштата, зошто не ја пееја двосветата, или четирисветата, или десетсветата, туку тросветата, според бројот на ипостаси? Зашто, како што зборуваме за ипостасот на Отецот, ипостасот на Синот, и ипостасот на Светиот Дух, и за Божеството, односно тројната суштина, која опфаќа три ипостаси, и како што е недозволиво да се нарекуваат Отецот, Синот или Светиот Дух, не може да се нарече тројно, туку тројно, т.н. Свети на Отецот, Свети на Синот, на Светиот Дух Свети, на Трисагијата Троичното Божество. Значи, ако химната на Трисагион не значи три ипостаси, тогаш двапати да ја пееме „Света“ и да додадеме „Господар над Војските“. Но, тоа е недозволиво, а серафимите не пееле вака. Да не измислуваме непотребни работи, да не изгледаме помудри од серафимите. (3) Ако богоносните отци, чиј збор е закон, велат дека серафимите рекле „Свет, свет, свет“ кога го пееле Синот, тогаш ако рекле дека само Синот, тогаш може да се посомнева дека и Трисагијата се однесува само на Синот. Ако Синот е нераскинлив од Отецот и од Духот, тогаш песната е неразделна - зашто заедно со Отецот и Духот Му се поклонуваме на Синот, заедно пееме и славиме. Велиме дека песната се однесува само на Синот кога ги спомнуваме знаците на Неговата ипостас, како што се „Син Божји“, „Слово“, Мудрост и моќ Божја, роден од Отецот, воплотен, распнат во тело, воскреснат, вознесен на небото, седнат од десната страна на Отецот и слично. Според тоа, како што сите овие се знаци на една ипостас, која во никој случај не може да се примени на друга или на заедницата на Божественото, така и Трисагијата, како показател за три ипостаси, не може да се примени на една. На крајот на краиштата, како што секоја ипостас на човештвото ја нарекуваме личност, и градот што содржи многу луѓе го нарекуваме населен, но не можеме секој човек да го наречеме населен, така и во Трисагијата секоја од ипостасите ја нарекуваме света, а трисагијата Троично божество, но не можеме да ја наречеме една ипостас трисагија. И како што при набројувањето велиме „еден, еден и еден“, но не можеме да кажеме „три“ за секој, така и во Трисагијата; и како што велиме: „фенер, факел и факел“, и збирно го нарекуваме троен сјај, но не го нарекуваме секој трисагион, така е и во Трисагијата. Сè што поединечно, едноставно и апстрактно се кажува за целото Божество, истото се кажува за секоја од ипостасите, а бројот „трипати“ во однос на Света Троица укажува на три ипостаси. Зашто богоносниот Епифаниј убаво и многу точно рекол: „Зошто серафимите не кажуваат „Свет“ двапати или четири пати, туку трипати, ако не со тоа објавувајќи го бројот на ипостаси обединети во едно владеење и Божество? 143 „Свет е Бог“, и Отецот, од Кого е Синот и Светиот Дух, „Светиот Силен“ Син, ипостасната сила Божја, „Светиот Бесмртен“ Светиот Дух, Животворниот, како што вели апостолот: законот на Духот на животот (Рим. 8:2, затоа што Светиот Дух или не е Бог, или не е Светиот Дух, или не е Светиот Дух). Отецот или Светиот Дух не е силен, или Отецот и Синот не се бесмртни, туку како што рече апостолот, сакајќи да ги покаже ипостасите: Но имаме еден Бог Отецот, од Кого е сè, и еден Господ Исус Христос, преку Кого е сè, и еден Свет Дух, во Кого е сè (1. Кор. 8:6, вака го прогласи и Давид: водни потоци, така сака мојата душа кон Тебе, Боже (Пс. 41:2). И така, зборувајќи за Божеството воопшто, тој додава, сакајќи да ги означи ипостасите: „Мојата душа е жедна за моќниот, жив Бог“, односно за бесмртниот, вечно живиот - зашто вечно живиот е бесмртен. Откако рече: „Мојата душа копнее по Тебе, Боже“, тој го назначи единственото Божество. Потоа, велејќи: „Мојата душа е жедна за моќниот, жив Бог“, тој го покажа тројството на ипостаси. И повторно се врати на посебноста на природата: Кога ќе дојдам и ќе се појавам пред лицето Божјо? (Пс. 42:3). (4) Ако некој се противи дека за една ипостас често се вели „трипати среќна“, „трипати посакувана“, „трипати благословена“, нека знае дека τρεῖς (три), кога се пишува преку двогласката ει, значи тројна бројка, а кога преку проста јота, се става наместо „многупати“, како што велиме: „тројца и сведочи Јован: 1, 1, вода: 5. „трипати“ (τρίς) со јота - прилошки, наместо „многупати“, како кај апостолот: Трипати Му се молев на Господа за ова (2. Кор. 12,8), наместо „многупати“. Треба да знаете дека тројниот број, кога се користи во прилошка смисла, се пишува преку проста јота, како „еднаш“, „двапати“ (δίς), „трипати“ (τρίς) и „четири пати“ (τετράκις). А со сложени зборови, без разлика дали тоа значи тројство или множина, преку јота се пишува: „троименуван“ (τρισώυμος) - има три имиња, „трипати посакувано“ (τριπόθητος) - многу посакувано, „благословено“ - многупати благословено, „тројно среќно“ - многу пати среќно. Ова е исто така дозволено во однос на една личност, многу посакувана, многу среќна и многу благословена. А значењето на тројниот број може да се припише само на самиот овој број, исто како што е невозможно да се нарече нешто двоиме кое нема две имиња, а не носи три бои - тробојно. Затоа, кога велиме „троимен“, мислиме дека она што се нарекува троимено има точно три имиња. Ако кажеме „трисагија“, тогаш ова е соодветно во однос на Светата Троица - затоа што таа, имајќи точно три ипостаси, од кои секоја е света и прославена, може сосема точно да се нарече „трисагион“. Ако ова се каже за една ипостас, тогаш може да се посомневаме дека таа има три свети суштини или три свети ипостаси - но и двете е недозволиво и незаконски да се зборува за една од ипостасите на Божественото. Да речеме и дека Трисагионската химна, која ги открива трите ипостаси на Божественото, е апсурдно да се припише на една од овие ипостаси. На крајот на краиштата, ако укажуваше на заедништвото на суштината, тоа би можело да важи за секоја од ипостасите, но бидејќи оваа песна го означува бројот на три ипостаси, не би било соодветно да се изговара во однос на една, за да не испадне Света Троица дека е девет светци меѓу нас. За бројот три, кога ќе се помножи со себе, природно произведува девет. (5) Рековме дека тој што има две имиња се нарекува двоименуван, а три-троименуван, ни повеќе ни помалку. Значи, дали само Отецот, или Синот, или Светиот Дух е трипати свет, или само Отецот, или само Синот, или само Светиот Дух Троичен, за да може секој да се нарекува трипати свет? Нема да се случи! Но, бесконечниот број пати е бесконечен [Тие се свети]. Светото Божество, бидејќи има три свети ипостаси, природно треба да се нарече Трисагион. Значи, не се работи за една од ипостасите дека треба да се пее Трисагијата, што укажува на трите ипостаси на Божественото, бидејќи, зборувајќи за бесконечното Божество, невозможно е да се користи одреден број, освен како еден во однос на суштината и тројството во однос на ипостасите. Ако некој не праша зошто за време на крштевањето правиме три потопувања, што друго можеме да одговориме, освен дека за секоја од ипостасите на Божественото има по едно потопување и три заради трите ипостаси, но не три потопувања за секоја ипостас (на крајот на краиштата, на овој начин би извршиле девет потопувања, што не е дозволено)? Затоа, при секое потопување го изговараме името на една од ипостасите. На ист начин, ако нѐ прашаат зошто „Свето“ се кажува три пати, а не два пати или четири пати, ќе одговориме на тоа поради тројната природа на Божеството. Па, како можеме да ја припишеме химната Трисагион на една ипостас? На крајот на краиштата, ние ќе се претставиме како лажговци и отпадници од сопствените зборови: „Секоја од ипостасите на Божественото“, како што вели божествениот Василиј, „се објавува поединечно“ 144. Еден Отец и еден Свет, зашто има една ипостас, една тросвета суштина на Божеството, зашто има три ипостаси. Отецот не е трипати свет, зашто има една ипостас, Синот не е трипати свет, зашто има една ипостас, а Светиот Дух не е трипати свет, зашто има една ипостас. Целиот мноштво на божествено и вдахновени отци со секој здив го објавуваше Светиот и Пресвет Дух. Сè уште не сме го нашле како Трисагион во ниту едно светоотечко писмо. Ова е глупоста на полнилото, кој од потполно лудило се осмели, соголувајќи ја, како што велат, главата (што служи како знак на бесрамноста на развратните жени), како да е над серафимите во мудроста и окултното знаење, да ја почувствува химната на Трисагион, како некакво недовршено платно. Зашто, ако Трисагијата ја припишуваме само на Синот, секој сомнеж е решен безусловно, и тогаш нека, како Маронитите 145,. Да го додадеме и распетието на Трисагијата. Но, милосрдниот Бог да не ги натера моите усни да го кажат ова - смртта е подобра! Отстрани го ова уништување од мене! Смрт во овој котел! (2. Царевите 4:40). (6) Ако некој рече, како што сум слушнал од многумина: „Зошто, кога велиме „слава на Отецот и Синот и Светиот Дух“, честопати додаваме „на распнат по волја и воскреснат од мртвите“, или нешто друго од тој вид, но кога велиме трисагија, не додаваме: „распнат за нас? - ќе му одговориме дека мора да ги почитуваме обичаите и традициите на црквата. Зашто е речено: Не поместувајте ја старата граница што ја поставија вашите татковци (Изр. 22:28). А великиот Василиј рекол дека „сè што се одликува со антиката е преподобно“ 146 Значи, Црквата има обичај, наследен од античко време, да вели како изрека „Слава на Отецот и Синот и Светиот Дух“. Затоа, кога изговараме изрека 147, да речеме, псалм или песна, често ја додаваме химната на тропарот, која не зависи од значењето на изреката, па кога велиме како изреката „слава на Отецот и Синот и Светиот Дух“, додаваме тропар што е погоден само за Синот и содржината, а не е поврзан со значењето и славата. Светиот Дух.” На крајот на краиштата, „Слава на Отецот и Синот и Светиот Дух...“ има датив, а пеењето е често генитив, акузатив, номинатив или вокатив, и оттука јасно е дека пеењето не е поврзано по значење со „слава на Отецот и Синот и Светиот Дух“. А кога велиме само „Слава на Отецот и Синот и Светиот Дух“ не како изрека, тогаш во никој случај не го додаваме Крстот или нешто друго што ја дефинира само ипостасот на Отецот, Синот или Светиот Дух. „Свети Боже“ Оче, „Свет Силен“ Сине, воплотен и распнат во тело и воскреснат, „Свет Бесмртен“ – Светиот Дух. Откако ги именував трите ипостаси и сакајќи да покажам дека тие се еден Бог, јас, поврзувајќи, додавам: „Помилуј нè“, како што вели Бог, давајќи му го на Мојсеј законот: Господ Бог, Господ е еден (5. Мој. 6:4), а на серафимите: „Свет, Свет, Свет е Господ Саваот“. Бог Отец, Бог Син, Бог Свети Дух, но еден Бог, рекоа богоговорните отци, и Светиот Отец, Светиот Син, Светиот Духот Светиот, но сите три се едно Свети; Господи, Господи и Господи, но еден Господ. А што е Бог, Бог и Бог Отецот, или Бог, Бог и Бог Синот, или Бог, Бог и Бог Светиот Дух, или Свет, Свет, Свет или Господ. Господи, Господи за една од ипостасите - никој од нашите избрани отци не го изразил тоа. Зашто, како што е невозможно да се нарече Троица една ипостас, не е соодветно ниту една од ипостасите да се нарече Троица. Така, под блажениот Прокло, според Божјото откровение, тие ја пееја Трисагионската химна: „Свет Боже, светимоќен, свет бесмртен, помилуј нè“, кога, како што велат, едно дете беше извлечено во воздухот од толпата верници и ја научи оваа песна со некаков ангелски доказ за блескавоста. несреќа 148 . Така пееја божествените фијаи на шестотини и триесет отци, скокајќи со божествениот дух 149 . А што е ова ново и празно учење кое сега го збунува и неуредно го потресува Божјиот народ? (7) Но, некој, можеби, повторно ќе рече: зошто, кога велиме „ипостас, ипостас, ипостас“, зборуваме за три ипостаси, но „Бог, Бог, Бог“ - не за три богови? На ова одговараме дека посебните својства не се генерализирани, туку општите, дури и да се својствени за секоја од поединостите, се разгледуваат на единствен и општ начин, а секоја ипостас се разгледува одделно, а тие немаат една заедничка ипостас. Божеството, осветувањето и владеењето, иако секоја ипостас учествува во неа, е заедничка за трите ипостаси, бидејќи е една. На крајот на краиштата, не постои едно божество за Отецот, друго за Синот, трето за Светиот Дух, и осветување и владеење - туку едно и исто, целосно и неразделно постоечко во секоја од ипостасите, целосно татковско, целосно сонуларно, целосно духовно, едно од Отецот, Синот и Светиот. Ипостасите не се вакви, туку една е на Отецот, друга е на Синот, а друга е Светиот Дух. Затоа, секоја ипостас сама по себе се нарекува Бог, и Свет, и Господ, и слично - и кога ќе се избројат заедно, тогаш нема три Бога, или светци, или Господови, туку три - еден Бог, еден Господ, еден Свет, бидејќи Бог и Неговите сили, Словото и Духот, еден Бог, еден Свет, еден Господ, а не три. Но Бог, Бог и Бог заради ипостасното совршенство на секој: Светецот, Светецот и Светецот, и Господ, Господ и Господ, но не и тројца Бога, Светии или Господари. Затоа што Словото и Духот се сили на Отецот, но тие се ипостасни сили и неразделни од Него, од Кого и во Кого се, и на Кого се однесуваат како причина - зашто Тие не се одвоени од Него со место, ниту со желба, ниту со дејство, ниту со сила или авторитет, ниту со нешто што е кажано за Бога, туку само со хипостативност на секоја хипостативност. Зашто, кога ќе се родиме, веднаш сме отфрлени и одвоени од нашите татковци: на тоа мисли Григориј Богослов кога вели: „откако заминавме, напуштени сме“ 150. На крајот на краиштата, кај нас синот не е силата на [неговиот] татко, ниту разумот [логос] или мудроста, туку со Бога и двете се совпаѓаат - Синот и Духот се сили на Отецот, исто како што зборот и духот се сили на умот, и [во исто време] совршени ипостаси, како што му доликува само на сесуштинскиот Бог. Ние сме отсечени со волја, и со сила и со место. Затоа за нас се вели: такви и такви се луѓе, а не „човек“ - но кај Бога не е така, туку според горенаведеното. Но, да ги разгледаме изреките што ги наведуваат и да направиме прецизно проучување на нив. Да, тие им припаѓаат на отците, и ние во никој случај не го негираме тоа - но мора да се докаже дека светите отци и учители се согласуваат и не се противречат еден на друг, а уште помалку побиваат или не се согласуваат 151. На крајот на краиштата, единствената сила и просветлување на Духот ги откри нивните мисли за верата како една и непроменлива. (8) Значи, вака вели божествениот Атанасиј, кој пребива во блажените, во Своето Слово за Воплотувањето и Троицата: „Затоа, оној што се роди и стана човек е Бог, а ние велиме дека тој што стана човек заради нас е Бог. трипати Свет, но бескрајно и бескрајно Свет и Пресвет“. И, исто така, на друго место: „Го видовме, а Тој немаше ниту облик ниту убавина. Зашто пред да Го види во Божествен и славен облик, седнат на престол, висок и возвишен, кога херувимите Го славеа: Свет, Свет, Свет е Господ Саваот. И тогаш го гледа како добива облик на луѓе, а ние го дочекуваме 15 и стануваме како слуга. нека кажат: го виде ли Синот како сам седи на престолот или заедно со Отецот? Сам, пофалениот или заедно со Отецот и Духот? Сега, ако има само еден, тогаш нека ја пеат химната Трисагион само на Синот. Ако е со Отецот и Духот, нека разберат дека е неразделно од Троица, пофалба на една суштина и Господарство, откривајќи три ипостаси. Зашто серафимите пееја „Свети, свети, свети“, и, носејќи ја песната до Троица, го пеат Синот, зашто Синот е еден од Троицата. А кој ја припишува Трисагионската химна само на Синот, Отецот и Духот не ги прави дел од пофалбите, зашто општото го опфаќа посебното, но посебното не го опфаќа целото. Зашто, тој што рече „човек“ ги назначи сите поединечни [луѓе], а оној што рече „Петар“ го посочи само него, исклучувајќи ги другите ипостаси на човештвото. (9) Повторно ги изнесуваат зборовите на свети Водици од зборот за Пресвета Богородица: „Блажена меѓу жените, која го роди Словото, од Тебе воплотениот, Словото - Синот на Отецот, Словото - вечниот Бог, Словото без почеток и вечното, Словото, едносуштествено со неделивата Троица, Словото, кое се поклонува од Отецот и Светиот Дух, Словото, сопрестолот на Словото, Кој се всели во Словото, четворообразните животни слават: Свет, Свет, Свет е Господ Војниците, исполнете го небото и земјата со славата Твоја“ 153. Ако Неговата слава е различна од славата на Отецот, тогаш препознаваме дека песната му припаѓа само Нему. Ако доксологијата е една и заедничка за целата Света Троица, тогаш песната е една и заедничка. Зашто, велејќи: „Свет, Свет, Свет“, тие го слават Синот, но не само Синот, туку еден од Светата Троица, меѓу Отецот и Духот. (10) Потоа Златоуст, на блажениот 154, чиј почеток: „Од чуда во чуда“: „Денес Царот на славата пророчки се прославува на земјата и ги прогласува нејзините жители за партнери во небесниот празник, за да покаже дека Тој е Господар и на земјата и на небото, зашто и двете се пеат соодветно. Затоа, оние што се на висините, објавувајќи спасение на земјата, пееја: „Свет, Свет, Свет, Свет, Господ е Свет, исполнет е со целата негова војска“, долу, славејќи ја небесната радост, извика: Осана во висините, Осана на Синот Давидови (Матеј 21:9). Кој, со здрав ум, ќе рече дека Давидовиот Син е екскомунициран од трикратно светата пофалба? Зашто Тој, еден од Троицата, се прославува заедно со Отецот и Духот, но Трисагијата не се однесува само на Него. Зашто, серафимите, велејќи „Свет, Свет, Свет“, означува не само Отецот, или само Синот, или Светиот Дух, туку и Троичното Божество како едно тросвето Господарство. Тоа значи дека Едниот и Истиот бил пофален на небото со Отецот и Духот, а серафимите не Го пееле сам, туку заедно со Отецот и Духот, извикувајќи: Свет, Свет, Свет. И се пееше на земјата: Осана во висините, Осана на Давидовиот Син, речиси докажувајќи со песната дека Тој е еден од највисоките ипостаси на Божественото, иако го нарекуваа Син Давидов. (11) И ако богоносниот татко вели дека „оние на високите пееја, објавувајќи спасение на земјата“, тогаш тоа го кажал убаво и вдахновено. На крајот на краиштата, знаеме дека небото и земјата се секогаш полни со Божествена слава. Зашто сите дела Господови благословувајте Го Господа (Пс. 103:22) и објавувајте ја Неговата слава (Пс. 19:2). Но, бидејќи на небото ангелите ја знаеја славата на постоечкиот Бог, човечката природа, откако ја прими земјата како нејзино наследство, падна во заблуда и ја промени славата на нераспадливиот Бог во лик сличен на распадливиот човек, и птиците и четириножните животни (Рим. 1:23), богоносниот татко знаеше дека земјата се наполни со светла. и ова - и ништо друго - стана нивен спас. Божествената слава, се разбира, е Отецот и Синот и Светиот Дух. Зашто вака неверниот Господ му рекол на Отецот: Оче, го завршив делото што Ти Ми го даде... Го открив Твоето име (Јован 17, 4-6), а исто така: Ова е живот вечен, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исуса, Кого си го испратил (Јован 17:3). Така, и природата и славата се заеднички за трите ипостаси на Божеството. (12) И Кирил Александриски од шестиот збор за Света Троица, од кој почеток: „Значи, еднаквости“: „И божествениот Исаија вели дека го видел Синот во не помала слава, бидејќи рекол: „Го видов Господ Саваот како седи на престол, висок и возвишен, и Неговата слава го исполни целиот храм. Серафимите стоеја околу Него; секој од нив имаше по шест крила: со две го покриваше лицето, со две ги покриваше нозете и со две леташе. И се повикаа еден на друг, и зборуваа за осветување, кое на почетокот е трикратно, но завршува во единство и едно владеење““ 155. Сега, тој јасно кажува дека, пеејќи го Господ Саваот, Кој е еден Бог, прославен во три ипостаси, пееја химна со тринитарен почеток, односно прво тројна химна на трите ипостаси - осветување, завршувајќи со единство и едно владеење, односно [според него], тројството се изразува со тројство и едното во хипостасите. осветување. Значи „Свет, Свет, Свет“ означува три ипостаси, а не една, а „Господар над Војските“ открива едно Божество и Доминација. (13) И, исто така, Кирил Александриски од деветтиот збор „За богослужението во духот“: „А фактот дека херувимите на тој начин вечно гледаат на помирувањето, очигледно ја покажува силната концентрација и ненаситноста на повисоките сили во созерцанието на Бога. А пророкот Исаија пишува: „Го видов Господ Саваот, како седи на престол, висок и возвишен, а околу Него стоеја Серафим, покриени со по две нозе, и велат: нивната глава, а на две полетаа“. 156 „Според тоа, помирувањето е Христос, кој, дури и откако се јави во телото, сепак е Бог и Господ по природа и вистина, а околу Него сервилно стојат и највисоките сили“. Кој има недопрена моќ на разум, треба да знае дека зборот „исто така“ значи дека не само Тој ја имал моќта за пеење, и не бил Тој што му бил понудена Трисагија. Зашто, изразот, поради сврзникот „исто така“, се однесува и на Отецот и на Духот. На крајот на краиштата, „исто така“, како сврзник за поврзување, означува собирање. Затоа, додека пеачките сили несомнено стоеле околу Отецот, тој рекол дека истите сили стоеле и околу Христос, Кој е со Отецот. Ако силите кои пеат „Свет, свет, свет“ стојат околу Отецот, Синот и Светиот Дух, тогаш Трисагијата, која открива три ипостаси, не треба да му се принесува само на Синот. Зашто ако еднаш пееја „Свето“; двапати или четири пати, додека има три ипостаси, би рекле дека песната се однесува на секоја ипостас посебно - на крајот на краиштата, општото влијае на секоја од поединостите. Но, бидејќи Трисагионската химна има соодветен [број] и укажува на три ипостаси, не е соодветно она што означува три ипостаси да се зборува за една. На крајот на краиштата, ако ова се кажеше за една, тогаш тоа веќе не би било показател за три, а бидејќи ова е, се разбира, показател за три ипостаси, тогаш тие нема да го кажат тоа за една. (14) Исто така од истиот Кирил од четвртиот збор до Ермија, чиј почеток: „Бог од Бога“: „Па дури и бидејќи, од која било причина, се поистоветува со ангелите, Тој свети на престолот на Отецот и седи со Отецот, а тие стојат наоколу, не презирајќи ја мерката на Неговото ропство, и Тој е и се нарекува Господар над војските, тие Го величаат со пофалби на Господа и велат дека небото и земјата, кои се полни, дури и на Неговите, се полни. од највисоката слава се толку восхитени, беше создаден - не е ли ова болест досадна и гнила ум 157 Кој ќе се спротивстави дека на Синот му претходи Серафим, или дека Тој е сопофален со Отецот и Духот и заедно со нив ја прифаќа песната дека Тој е Светиот Господар над Војските и дека небото и земјата се полни со Неговата слава? Но, оној што го вели ова не ја поврзува химната на Трисагион само со Синот - како некој да ги пее Дванаесетте божествени апостоли, нарекувајќи ја дванаесет жичана лира на Духот, ниту еден од апостолите нема да остане без чест - зашто секој се нарекува низа на Духот, но песната не се однесува само на Петар - по сите поединечно. на Духот, и не само Андреј, туку и целиот дванаесетти, и барем еден ја изговори [оваа] песна, пеејќи, да речеме, Петар, тоа сепак би значело не само Петар, туку ќе ја пее со него целата војска на апостолите. Ако некој рече: „Дванаесет-жичаната лира на апостолите, синот на Јона од Витсаида, кој маченички пострада во Рим под Нерон“, ќе се покаже како лажго. На ист начин, кој вели: „Свет, Свет, Свет, Тој беше распнат заради нас“, ќе испадне хулник, исто како што вели: „Трипати свет, распнат за нас“. (15) И од истиот Кирил од петтото Слово до Ермија, чиј почеток: „Нека биде со нас“: „А околу натприродниот и возвишен престол стојат серафимите, кои Го фалат и Го нарекуваат Свет и Господар над Војските, и велат дека небото и земјата се полни со Неговата слава. А Оној што владее со сè подеднакво е еднаков и еднаков на Отецот и не помалку славен - зашто сè е полно со Неговата слава“ 158. Потврдуваме, и тоа е точно, дека значењето на овие зборови е исто како и претходните. (16) Исто така од горенаведениот збор: „Но, ако бил обесчестен и далеку од обожавање, зошто серафимите стојат околу Синот седнат на Божествениот престол, почестувајќи Го со песни и химни, нарекувајќи Го Господар над војските и велејќи дека небото и земјата се полни со Неговата слава? И ние ја знаеме оваа изрека и се согласуваме со неа, но таа не пропишува Синот да се смета за трикратно свет. (17) Блажениот Прокл Константинополски од „Беседата на Света Богородица“: „Тој е распнат на крстот, а Неговиот престол на небото не е празен, Тој е вграден во гроб и го растегнува небото како кожа, Тој е вброен меѓу мртвите и го урнува пеколот, клеветен е како измамник и се прославува планината „Свет, Свет, Свет“59. Во една, и две, и многу стари книги, видов дека пресветиот Прокло еднаш овде вели „Свет“. Но, дури и ако признаеме дека тој напишал „Свет“ три пати, ова го има истото значење како и претходните изјави, односно дека Тој, како еден од Светата Троица, се прославува со Отецот и Духот кога серафимите викаат: „Свет, Свет, Свет е Господ Саваот“. (18) Истиот свети Прокло од „Пофалба на Пресвета Богородица“, која започнува: „Сите сведоштва и празнувања“: „Нема ништо во животот како Богородица Марија. Човеку, умно оди околу целото создание и види дали има нешто поголемо или еднакво на Пресвета Богородица. Пребарувај ја земјата, истражувај го морето, истражувај го воздухот, проучувај го небесата со твојот ум, размисли за сите невидливи сили и види дали има такво чудо во целото создание? архангелите со трепет се поклонуваат, херувимите, незанесени, се преплашени, серафимите не се приближуваат, летаат наоколу и во страв викаат „Свет, Свет, Свет е Господ, земјата е полна со Неговата пофалба“ 160. Јасно е дека овде значењето е исто како и во претходните пасуси - но оние што ја цитираат оваа изрека нека внимаваат и разберат - и јас сум убеден дека ќе разберат и ќе бидат просветлени од полнотата на знаење за ова, ако само Божјиот Дух живее во нив. (19) Св. „А кога серафимите прославуваат, велејќи трипати: „Свет, Свет, Свет е Господ Саваот“, тие го слават Отецот и Синот и Светиот Дух“ 161. (20) Свети Василиј од „Словото до Амфилохиј на Светиот Дух“: „Како што би рекле серафимите: „Свет, Свет, Свет е Господ“, ако не учеа од Духот, колку пати би било побожно да се принесе оваа пофалба? 162. Отецот нè спаси од долгите разговори со тоа што појасно ни кажа колку пати е побожно да се принесува оваа пофалба. Зашто тоа не е побожно двапати или четири пати, туку трипати и еднаш: трипати „Свето“ заради тројството на ипостасите, туку еднаш „Господи“ заради единственоста и единството на суштината. Зашто, ако само Синот, тогаш зошто не „Свет“ еднаш и „Господ“ еднаш, зошто не двапати и не четири пати? На крајот на краиштата, бројот „три“ не е посветен на една од ипостасите и не е покарактеристичен за него од другите броеви. (21) Него, свети Василиј, од „Четвртото слово против Евномиј“, кое започнува: „Ако Синот по природа е Бог“: „Дека во видението и во пророштвото Отецот, Синот и Светиот Дух се неразделни, рече пророкот Исаија: Го видов Господа како седи на престол, висок и возвишен, и Неговата слава го исполни целиот храм. Серафим стоеше околу Него, секој од нив има шест крилја. А малку подоцна Господ рече: не разбираш, и со твоите очи ќе видиш и нема да видиш зашто срцето на овој народ се зацврсти (Иса. 6:9-10) и така натаму, според оваа изјава и низата на пророчката книга, се јави Господарот на сите, Таткото и му зборуваше на пророкот Синот на громот, чијшто говор не беше повеќе од громот. „Немаше Слово“, 163 вели дека Синот се јавил и му зборувал на пророкот, зашто во својот есеј тој пишува: „Затоа, Евреите не можеа да поверуваат во Исуса, бидејќи, како што рече Исаија, овој народ ги заслепил нивните очи и ги закоравил своите срца, за да не видат со своите очи, ниту да разберат со своето срце, ниту пак да го видат тоа слава (Јован 12:39-41). Павле го објави видението и пророштвото [доаѓајќи од] Духот, велејќи: Добро им рече Светиот Дух на нашите татковци преку Исаија: ќе слушате со своите уши и нема да разберете, и со очите ќе гледате и нема да гледате. Зашто срцето на овие луѓе се закорави (Дела 28:25–27). Пророкот зборува во името на Отецот, во кого верувале Евреите, евангелистот зборува за Синот, а Павле зборува за Духот, заедно нарекувајќи го Господар над војските. Нивниот збор за ипостасите е одделен, но нивниот суд за единствениот Бог е неделив. Зашто ликот [на постоењето] 164 и изразот на ипостасот се неразделно поделени, затоа „Свет, Свет, Свет“ е тројно, поради тројството на ипостаси, но „Господ“ е еднаш, поради единственоста на Божеството“. (22) Свети Григориј Богослов од „Словото за Божиќ“: „Кога велам „Бог“, мислам на Отецот, и Синот и Светиот Дух, затоа што Божеството [со нас] не се шири надвор од овој број, за да не внесе мноштво богови и не е ограничено на помалку, за да не бидеме осудени поради недостиг на единство. или Хеленизатори поради вишокот: за злото и таму и таму се исти, иако тие се спротивни, така што Светињата над светиите, скриени од серафимите и прославени со три осветувања, се спојуваат во едно владеење и Божество, за кое некој друг пред нас филозофираше на најубав и највозвишен начин“ 165. (23) И свети Кирил Александриски во „Провесник на Ефтимиј на Дух“, од кој почеток: „Добри дела“: „Па, зарем Светото писмо не ги нарекува зборовите на Самиот Бог зборови на Духот? На крајот на краиштата, пророкот Исаија, кажувајќи ни за оваа извонредна и најстрашна визија, вели: Го видов Господ како седи на висок и возвишен престол. И, додавајќи уште нешто, тој продолжува: И го слушнав гласот на Господа над Војниците? рече: еве ме, испрати ме и рече: Оди и кажи му на овој народ: ќе слушнеш со своите уши и нема да разбереш, а со очите ќе видиш и нема да видиш (Иса. 6:8-9), но божествениот Јован зборува за Единородниот: Оние со необрежано срце, вие секогаш му се спротивставувате на Светиот Дух, исто како што правеле вашите татковци (Дела 7:51) Зар не е јасно дека по другоста на неговата посебна ипостас е целосно препознатлива што е Отецот, што е Синот, и што е духот, говорот, присутноста. слава и сè што ја краси Божествената природа 166 Па, зарем некој што е барем малку запознаен со догмата не гледа јасно дека химната на Трисагион „по другоста на нејзината посебна ипостас“, како што рече божествениот отец, ги покажува Отецот и Синот и Светиот Дух и со зборот „Господ“ - единство на заповедта и „случајност во природно единство“. За бројот „три пати“ е означување на три, а едно е едно. Затоа, „Свет, Свет, Свет“ и трикратно свет, зашто има три ипостаси, „Господи“, бидејќи три ипостаси се еден Бог. Тројца се еден Бог, затоа што има едно Божество, а тоа што е од Него Нему му припаѓа, а ипостасите не излегуваат од Неговите граници, не се составени и не се спојуваат. (24) Свети Григориј Ниски од првиот говор против Евномиј: „Истото важи и за серафимите во Исаија, од кои јасно беше проповедана тајната на Троица, кога тие, воодушевени од убавината на секоја Света Троица, со чудење го објавија зборот „Свети““ 167. Овде богоговорниот отец јасно вели дека со химната на Трисагион „јасно се проповедала тајната на Троица“: со тројниот извик „Свети“ - тројство на личности, со единствениот призив „Господ“ - единство на природата и владеење. (25) А светиот и чудесен Епифаниј отприлика го вели ова во книгата со наслов „Сидрото“: „Преку тројното сведоштво тие ќе го примат Светиот Дух и јасно ќе се исполнат со гласот на херувимите и серафимите, кои трипати извикуваат „Свет, свет, свет“ - зашто доксологијата на небото не се исполнува со два извици. И по четврти пат истите овие свети, невидливи и духовни суштества прават само едно, а четврто не повикуваат само едно, а не повикуваат. извици во еднина: „Свето, свето, свето“, а не „свето, свето, свето“, за да не го претставуваат оној со многу имиња, но и да не го кријат тројниот број трипати го изговараат, но зборот го изговараат на ист начин и во еднина, за да не го именуваат 168. Овој теофанизиран отец нè избави говорејќи појасно од кој било за оваа работа, дека доксологијата на небото се остварува не со два или еден извик, и не со четири, туку со три, а згора на тоа, во еднина. Зошто? Затоа што песната укажува на три ипостаси, а не на една. Затоа, како што химната се изведува не со два или четири извици, туку со три поради тројството на ипостаси, така и Трисагионската химна, која укажува на три ипостаси, не може да се припише на една. Значи, невозможно е, како што реков погоре, да се примени конкретен број на Бога, освен еден поради единството на природата и три поради тројството на ипостаси. А еднина се вели за трите ипостаси: Бог, Бог и Бог, но еден Бог, а не три Бога, Отецот, Синот и Светиот Дух, така што единството на заповедта не би се сметало за политеизам, а единствениот и неделив Бог не би се одвоил од Неговите ипостасни сили. Зашто Бог и Неговото Слово и Светиот Дух се еден Бог, иако секој од нив е совршена ипостас според натприродноста на Божеството: тројниот број не се однесува на една ипостас. За секоја ипостас не е тројна, така што тројниот број го покажува тројството на секоја ипостас. Далеку, далеку - ова не е од побожна мисла, туку надвор од границите на здравиот ум. (26) Ова, о божествен оче, столб и потврда на вистината, те молиме да им го прочиташ на сите отци и браќа и на целата Црква и со кротки зборови да го поттикнеш нашиот отец Кир Авва Анастасиј, славниот водач на благодатниот манастир на нашиот богоносен отец Евтимиј, заедно со нас, заедно со нас, заедно со нас, заедно со нас, да нѐ следи, стапките на боговдахновените отци, вели: „Свети Боже и Оче, Свети Сине Сине, воплотен и распнат во тело заради нас, Свети Бесмртен Свети Дух: единствено Господи над Војските, помилуј нè! И нека не обвинува ниту нас, ниту пак блажениот патријарх Јован, како според нас да се зборува за една од Божествените ипостаси Трисагионската химна. На крајот на краиштата, секој што размислува или зборува вака е соучесник на непромисленоста на нискиот фулер. Зашто, кој подобро од мене го знае начинот на размислување на Неговото Блаженство Патријархот Јован? Никој. Да ја кажам вистината, тој никогаш не зеде ниту еден здив на вера за која не ми кажа мене, неговиот ученик. Зошто, додека светиот човек бил жив и можел да проговори, ова не било кажано за него? Во најдобар случај, ова не е ништо повеќе од некои шпекулации кои немаат цврста основа. Нека не го клеветат ревносникот кој го дишеше православието, телето 169 на прославениот Јован, сите празно зборување на прогонител и уништувач кој им се придружил на најсветите отци на богословието. Но, неговата ревност нека биде добредојдена и нека биде пофален како најсвет и славен [сопруг]. Бог на мирот, Таткото на Христос, нашиот Бог (зашто Тој е нашиот мир), нека ги исполни нашите срца со Светиот Дух за да ги испита контроверзните мислења и да го избрка од нас сета зла тврдоглавост, смирувајќи ја Светата Црква, која Неговиот сакан Син, Божествениот Исус, ја стекна за Него со Својата чесна крв. Моли се за нас, Божја чест, зашто си почестен од Бога. (27) На нашето размислување мораме да го додадеме следново: на светиот принос, за време на извршувањето на Божествените Тајни, откако народот ќе ја изговори химната на Трисагијата, свештеникот, како да го објаснува, вели: „Свет си ти, вечниот Цар и Господар на сета светост и Дарител. Дух, кој ги испитува сите нешта и длабочините на Твојот Бог.” Зошто не вели: „Свет, свет, свет на Царот на вековите, Свет, Свет, Свет е Твојот Единороден Син“, туку заедно со Троица: „Свет, Свет, Свет“, а на секоја од ипостасите – еднаш „Свет“? А при воздигнувањето на евхаристискиот леб не велиме „трипати свети“ или „трипати Господи“, туку „Еден свет, Еден Господ, Исус Христос во слава на Бога Отецот со Светиот Дух, слава Нему“. (28) Бидејќи во обичните молитви трипати ја рецитираме Трисагионската химна, вреди да се размисли за ова - дека не еднаш на Отецот, ниту еднаш на Синот и ниту еднаш на Светиот Дух, ја принесуваме Трисагионската химна, туку трипати ја принесуваме на целата Света Троица. Зашто серафимите секогаш стојат пред Бога, постојано носејќи ја трисагијата на пофалба, а ние, бидејќи во одредени часови Му ја испраќаме востановената химна на Бога, соодветно и соодветно трипати ѝ ја даваме трисагијата воопшто на Света Троица. И поради тоа, ние во сè го претпочитаме тројниот број пред другите, како што укажува на Света Троица и дека од Неа добивме комплетност и совршенство. Зашто еден нема количина, два е почеток на пресметувањето, а три е совршен број. Божеството не е во Троица поради бројот, но бројот три е совршен, бидејќи Божеството е тројно. Зашто, еден, откако се пресели од почетокот на два, застана кога стигна до тројството - зашто Бог е почеток и причина за постоењето. Затоа, од Почетокот и Причината на постоењето, бројот ја доби оваа моќ, бидејќи, како што Отецот е Родител на Синот и Произведувач на Духот, така и бројот, поминувајќи низ двете и достигнувајќи го тројството, престанува. Според тоа, еднина означува еден, дуалниот означува два, а множина означува три, а повеќе не постои. На крајот на краиштата, зборуваме за еден човек „човек“, за двајца - „[два] луѓе“ и за три „луѓе“ 170 - и за Бог дека има „една ипостас“ на Отецот, „две ипостаси“ на Отецот и на Синот, „три ипостаси“ на Отецот и Синот и Светиот Дух, затоа што Духот и Отецот се разликуваат според хипостазата и Отецот. исто така, постојат три хипостатички карактеристики. Онаму каде што ипостасот не се разликува од ипостасот, односно во својствата на природата, невозможно е да се смета Бог во множина, но за секоја ипостас треба да се зборува поединечно кога се во прашање природните својства и, поврзувајќи се, повторно да се зборува поединечно за овие својства воопшто за три ипостаси: Бог, Бог и Бог, но еден Бог, а не три, бидејќи Бог и Неговата Бога сила се една ипостас. Секој, бидејќи има своја посебна ипостас, се нарекува совршен Бог во Себе, а бидејќи тие се бројат заедно, не постојат три Бога, туку еден, бидејќи Словото и Духот се сили на Отецот. Таткото е Отецот, а не синот, зашто Тој не доаѓа од никого. Синот е Син, зашто Тој е од Отецот, а не од Отецот, за Таткото да биде еден. Светиот Дух е Светиот Дух, зашто Тој доаѓа од Отецот преку Синот и Словото, но не на синовски начин. Зашто, ако Синот е Син на Отецот, а Духот е Син, тогаш Тој ќе има други синови, и така до бесконечност. Ако Духот е син на Синот, тогаш ќе има и син, и ќе има друг, и така до бесконечност, и ќе има многу богови и многу господари, и мноштво богови, а не само еден Бог. Имаме еден Бог Отецот, и Неговото Слово и Неговиот Дух. Словото е енхипостатичко поколение, затоа Тој е Син, а Духот е енхипостатичка процесија и издавање од Отецот, Синот, но не и од Синот, како што Духот на устата Божја го објавува словото. И, се разбира, устата не е телесен орган, а духот не е здив што се раствора и се шири. Но, ова бара друга студија. Сега, откако ја објаснивме нашата тема колку што е можно, да ја завршиме нашата дискусија. Но, знам дека вие, исполнети со Дух, вие, пријателски, ќе го пополните она што недостасува, непрестајно молејќи се за нас. Бидејќи некои замислуваат дека змејовите добиваат човечки облик и стануваат змии, понекогаш мали, понекогаш огромни, различни по должина и големина на телото, а понекогаш, како што веќе беше кажано, стануваат луѓе, влегуваат во комуникација со нив, се појавуваат, киднапираат жени и живеат со нив, тогаш ги прашуваме [оние кои го кажуваат сето ова]: колку разумни природи создал Бог? И ако не знаат, тогаш да кажеме самите: два, мислам на ангелите и луѓето. На крајот на краиштата, ѓаволот беше една од ангелските сили и оди во темнина откако доброволно отпадна од светлината. Значи, овие две рационални природи [Тој] ги создал: но ако змејот ја промени формата, комуницира со луѓето и живее со жени, станувајќи или змија или маж, како да е една од многуте, тогаш јасно произлегува дека тој е рационално [суштество] и значително надмоќен од човекот; но тоа е токму она што никогаш не се случило и никогаш нема да се случи. Нека кажат пак: кој всушност кажува за тоа? Зашто имаме доверба во учењето на Мојсеј, поточно Светиот Дух, кој зборуваше преку [пророкот]. [Учењето] ова вели: „И Бог ги донесе сите животни кај Адам за да види како ќе ги нарече; и како што [човекот] повика, така им беше името“ (сп. 1. Мој. 2:19). Затоа, змејот бил едно од животните. На крајот на краиштата, јас не ви кажувам дека нема змејови: змејови постојат, но тие се змии, родени од други змејови. Штотуку родени и млади, тие се мали, но кога ќе пораснат и ќе ја достигнат границата на возраст, стануваат големи и дебели, така што ги надминуваат другите змии по должина и големина. Како што велат, тие растат над триесет лакти 171 и стануваат дебели како голем труп: Дио Римјанин 172, кој ја напишал Историјата на Римската империја и Републиката, во која зборувал за славната Картагинска војна, го известува следново: еднаш, кога римскиот конзул Регул се борел против Картагина, ненадејно се срушил римската војска; Римјаните, по наредба на Регул, го убиле и, откако му ја скинале кожата, ја испратиле до Римскиот Сенат. Кога кожата, како што вели Дион, била измерена по наредба на Сенатот, тогаш, големо чудо, се покажало дека е долга сто и дваесет стапки 173; Дебелината исто така беше соодветна за должината. Постои уште еден вид на змејови кои имаат широка глава, златни очи и роговидени испакнатини на задниот дел од главите; други имаат брада од грлото - ваквите змејови се нарекуваат „агатодемони“ 174 и велат дека немаат лица. И овој змеј е еден вид животно, како и другите животни. На крајот на краиштата, тој има брада како коза, како и рог над задниот дел од главата. Неговите очи се големи и златни. Тие доаѓаат и во големи и во мали. Сите видови на змии се отровни, освен змејот, кој сам не испушта отров. Тие раскажуваат и басна дека змејот е избркан од гром: станува и се убива. Слушајќи го ова ме насмеа. Како може да се замисли [змејот] или како хуманоиден и интелигентен, или како змија, или како да му се спротивставува на Бога или како да е прогонет од Него? Навистина, незнаењето е несигурна работа. И затоа, најмногу си наштетуваме кога занемаруваме да ги читаме Светите книги и да ги проучуваме според словото Господово. Но, воинот вели: „Јас сум воин и не треба да читам“, - се оправдува земјоделецот со земјоделство; И другите го прават истото, така што сите ние ќе се најдеме себеси дека не ја исполнуваме [заповедта Господова]. Громот не го гони змејот; громот доаѓа од облак кога облакот, кој пороен дожд поради влажноста и е поттикнат од здив или ветер, се згуснува. А кога здивот ќе навлезе во него и ќе го уништи, тогаш настанува татнеж; оваа бучава горе се нарекува гром, а она што паѓа на земја под влијание на силата на ветрот се нарекува молња. Ако удри во куќа или дрво, ги скрши или расцепува, но ако удри во човек или кое било друго живо суштество, им предизвикува смрт; Затоа, гледаме дека од таков удар често се убиваат луѓе и други животни, а не змејови. Што се однесува до молњите, некои од нив се слични по форма на линии, други се синусни, а други наликуваат на оган. Исто така, се вели дека молњите и громот се случуваат заедно; Веднаш по пробивањето на облакот, следуваат молњи и громови, додека молњата, претходно невидлива, веднаш се појавува, а громот заостанува додека не се спушти од височините. Затоа, громот се слуша подоцна од гром. Ќе ти дадам уште еден пример. Гледајте внимателно, кога некој што стои во далечина на издигнато место ќе даде сигнал, прво ја гледате неговата рака како тропа во дрвото, а дури по некое време звукот на ударот допира до вашите уши. Сметајте дека истото се случува и во облакот. Кога тој, исполнет внатре со ветер, ќе биде уништен од силата на влагата, тој произведува звук. Ако се случи да се судри со друг облак, тогаш звукот ќе биде [особено] силен. Сакам да не бидете неуки за следново. Некои од понеуките тврдат дека постојат жени духови, кои се нарекуваат и гелуди. Велат дека навечер се појавуваат во воздухот и ако посетат куќа, не може да се спречат ниту со врати, ниту со брави, но влегуваат низ вратите кои се заклучени со секаква грижа и ги дават бебињата. Други велат дека го јадат црниот дроб и целиот [внатрешен] состав на [децата], ставајќи ги границите на нивниот живот. Во исто време, некои тврдат дека виделе, други дека слушнале, како [духовите] влегуваат во куќи со заклучени врати, дали со тело или само со душа. Ќе им кажам дека само нашиот Господ и Бог Исус Христос го направи тоа кога по Своето воскресение од мртвите влезе кај Своите свети апостоли со заклучени врати. И ако жените вештерки го правеле тоа и го прават тоа, тогаш Господ не направил апсолутно ништо достојно за изненадување кога влегол кога вратите биле заклучени. Ако велат дека душата влегува гола [од телото], додека телото лежи на креветот, тогаш, ете, слушнете од мене што рекол нашиот Господ Исус Христос: Имам моќ да го положам мојот живот и имам моќ повторно да го земам (Јован 10:18). Што Тој го направи еднаш за време на Неговите Свети Страдања. И затоа, ако една волшебна и гнасна жена го прави тоа кога сака, тогаш излегува дека Господ воопшто не создал ништо [чудесно]. И уште нешто: ако вештерка го јаде црниот дроб на бебето, како може да продолжи да живее? [Оттука е сигурно] дека сите овие глупости се измислени од одредени еретици кои се непријателски настроени кон Светата Католичка црква за да ги одвратат едноставните умови од правилното разбирање. Види: Evans D. B. Leontius од Византија. Оригенистичка христологија. Вашингтон, 1970 година (Dumbarton Oaks Studies 13). За „прекумерната симетрија“ кај Леонтиј од Византија, види: Флоровски Г.И. Византиски татковци од VI-VIII век. Париз, 1933 година, стр. 125. Ср. исто така Grumel V. L’union hypostatique saint Maxime le Confesseur // Echo d’Orient, 25, 1926, стр. 393–406. За Леонтиј Ерусалимски и Јустинијан, видете ги соодветните делови во книгата: Mey endorff J. Christ in Eastern Christian Church. Вашингтон, 1969 година. свештеникот Максим Исповедник. Креации. Превод, коментар и воведна статија од А.И. Сидоров. Москва: Мартис. Книга 1, 1993. Книга. 2, 1994 година. Споредете, на пример, Iwanka E. vop. Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken. Westliche und Östliche Theologie // Scholastic, 14, 1939, S. 373–396. Пример за тоа каков вид на суд може да се донесе за теологијата на свети Јован, ако занемарите сè освен овие дефиниции, видете: Langen J. Johannes von Damascus. Gotha, 1879, S. 148. Во исто време, приговори на оваа гледна точка се наоѓаат во Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascène. Етал, 1959 г. 22-23 се очигледно недоволни. Види белешка. 83 и 89 на трактатот „Против Јакобитите“ За теолошката терминологија што се користи во монофизитските спорови, види: Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964 и вредна статија од Natte rschmidt E. Einige philisophisch-theologische grundbegriffe bei Leontios von Byzanz, Johannes von Damaskus und Theodor Abu Qurra // Ostkirchliche Studien, 4, 1954-S. Види трактат „За две тестаменти“, погл. 42 и 44, прибл. 66–67. Видете „Словото на верата против Несторјаните“, прибл. 73. Имајќи го предвид овде, класификацијата на причините на Свети Јован се навраќа на Аристотел. „Зборот“ (λόγος), според учењето на стоиците, може да биде или „изговорен“ (προφορικός) или „внатрешен“ (ἐνγιάθετος). Контрастот помеѓу „изговорениот“ збор и ипостасното Слово Божјо може да се најде веќе кај апологетите од II век, а пред нив кај еврејскиот писател Филон од Александрија. Играта со зборови во рускиот превод се пренесува условно. Во оваа формула, како и во понатамошните расудувања на свети Јован, има многу силен акцент на слободата на човечката волја, што не треба да се сфати во смисла дека авторот целосно ја игнорирал улогата на Божествената благодат: факт е дека во полемичкото дело против Манихејците било неопходно да се покаже дека злото не е природно, туку е резултат на слободен избор. Сочувство, во оригиналната συμπάθεια, од каде доаѓа нашето „симпатија“. Ἐμράθεια, збор со еден корен, кој се разликува само во префикс, значи вистинска подложност на страстите (обично во современата смисла на последниот збор). Преводот е направен земајќи ја предвид оваа игра на зборови. За коренскиот збор πάθος, видете и забелешка. 104 на расправата „Посланието до Јаковецот“. Во смисла дека Бог е над самото битие како негова причина и единствен извор. Затоа, „Бог постои“ не се вели во иста смисла како „постои создавањето“, така што може да се каже или дека создавањето нема постоење во вистинска смисла (бидејќи не може да постои самостојно без Создателот), или дека Бог „не постои“ (бидејќи Тој е над секоја дефиниција, вклучително и битието). Свети Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња (PG 3, 732 VS). Според манихејската митологија, сонцето, месечината и планетите служеле како одредени „попатни станици“ преку кои честичките на светлината (т.е. спасените души) биле транспортирани од материјалниот свет до регионот на добриот принцип. Свети Јован овде го користи зборот зборови, кој во разговорниот грчки би можел да послужи како множина на λόγος, со што добива потесно значење (бидејќи λόγος значи мисла, ум, наместо елемент на говорот). Од друга страна, ῥ ῆμα („глагол“) има посебна конотација на наредба, наредба. Сепак, овој пасус претставува совет до христијанин, диктиран од чисто тактички размислувања, бидејќи θεῖα зборови беше прилично вообичаена ознака за Светото Писмо меѓу христијаните. Од оваа точка до последниот став од Гл. 9, ракописната традиција зачувала две малку различни верзии на текстот, кои се надополнуваат. Во преводот, тие се комбинирани, бидејќи тоа може да се направи без да се загрози значењето и конзистентноста на аргументот, а во секој конкретен случај се дава предност на подетална верзија. Појавата (μορφή) овде најверојатно не се однесува на филозофската терминологија, туку на добро познатиот израз на апостолот. Павле „доби облик на слуга“ (Фил. 2:6), каде што токму овој збор се користи на грчки (во црковнословенскиот превод „зрак“ наспроти „слика“ - εἰκών). Преводот „слика“ во овој случај е невозможен, бидејќи би предизвикал забуна со учењето на истиот свети Јован за иконите. Ова значи дека, иако гревот не е суштинско својство на човечката природа, падот на Адам ја промени оваа природа како таква. Дефиницијата за личност прифатена во античката филозофија, која овде ја користи св. Јован (рационално и смртно живо суштество, ζῶον λογικὸν θνητόν), се однесува само на паднатата човечка природа, бидејќи смртта била последица на Падот. Видете ја белешката. 81 на расправата „Посланието до Јаковецот“. Се чини дека текстот на овој став е корумпиран. Додадено за значење. Во оригиналот опозиција е ἀμέτοχον – μεθεκτόν, нешто во кое не може или може да се вклучи. Свети Јован сака да каже дека може да се учествува не во Божествената суштина, туку само во Божественото дејство. Разликата помеѓу апсолутно незнајната суштина на Бога и Неговото делумно спознајно дејство е детално објаснето во делата на свети Григориј Палама. Овде, во сите случаи, се користи зборот δύναμις, чиешто значење го пренесува филозофскиот термин „потенција“, но преводот на литературен руски може да варира во зависност од контекстот: сила, можност, способност. Движење според аспирација (καθ ’ὁ ρμὴν κίνσις) – способност произволно да го движите вашето тело во просторот; според идеите на старите, една од карактеристиките по која животните се разликуваат од растенијата. Со „одлив“ (ῥ εῦσις) треба да се разбере она што во модерната биологија се нарекува „метаболизам“, односно дека материјалниот состав на телото не е константен, туку течен. „Дисекција“ (τομή) е една од главните карактеристики на телото, бидејќи душата, за разлика од неа, не може да се подели на делови. Освен тоа, τομή е вродено во секое материјално тело, а ῥ εῦσις само во живата природа. За овој закон, како форма на Божествено создавање по создавањето на светот, видете „Разговор меѓу Сарацен и христијанин“, поглавје 1. Свети Григориј Богослов. Сл. 45 b (PG 36, 632 C). Од зборот мислење - морален избор, свесна одлука манифестирана во постапки. Γνωμικόν, објект мислење. Од непреживеаните креации, о. В. Климент Александриски, о. 40. За Воплотувањето против Аполинарис, 1 (PG 26, 1120 B) (автентичноста е сомнителна). Порака 101 (PG 37, 181 C). Всушност, во дискурсот 13 за Посланието до Римјаните, погл. 2 (PG 60, 510). Изворот за овие два цитати не е пронајден. Самиот цитат беше испуштен од ракописите и беше пополнет од издавачот според расправата „За блаженствата“, глава 4 (PG 44, 1237 A). Θεανδρικὴ ἐνέργειαε, концепт првпат пронајден во Псевдо-Дионисиј Ареопагит (V век). Православното толкување на овој израз, кое овде го репродуцира свети Јован, му е дадено на свештеникот Максим Исповедник. Дионисиј Ареопагит. Порака 4 (PG 3, 1072 C). Види белешка. 45 на трактатот „За својствата на две природи“. Σχετικὴ συνάφεια, клучен христолошки термин за Несторијанците, против кој свети Кирил Александриски (σχετική – од именката σχέσις, „врска“, συνάφεια – од συνάπτο, „врзува“), во двата свои дела ја нагласува кревкоста на соединувањето на Божеството и човечноста во Христа. Ова се однесува на определениот член ὁ, што приближно одговара на германскиот der, англискиот the или францускиот le. „Христос“ без статијата едноставно би значело „помазаник“ Ова се однесува на повеќекратно цитираната дефиниција на Свети Јован дека зборовите „едно и друго“ се однесуваат на личности (ипостази), а „едно и друго“, во неутрален род, се однесуваат на природи (види ги соодветните пасуси во „Послание до Јаков“, 101, а исто така и во Поглавје 18). Иако свети Јован се повикува само на соодветните изјави на свети Григориј Богослов, оваа формула за првпат се среќава кај црковниот писател Дидим Слепиот (IV век) („За тројството“, I, 27; III, 6). Видете ја белешката 52 на трактатот „За својствата на две природи“. Порака 101 (PG 37, 180 V). Видете повеќе за ова во расправата „За својствата на две природи“, погл. 9. На грчки, „Христос“, од глаголот χρίω, значи „помазаник“. Аргументот се заснова на фактот дека на грчки πρόσωπον, „лице“ значи и дел од телото и личност. Во латинскиот јазик, напротив, за ова има два различни збора, фациес и персона, а грчката употреба преминала во рускиот јазик преку црковнословенскиот, а латинската употреба во новите европски. Дополнето од издавачот според значењето. Порака 101 (PG 37, 180 A). Тоа е истиот Петар II кој, како што известува Теофан Исповедник (Хронографија, стр. 349, изд. де Бур), бил лишен од јазикот по наредба на калифот Валид и протеран во Арабија, каде што на чудесен начин продолжил да ја служи литургијата јасно како порано додека не пострадал маченички. Неговиот спомен Православната црква го празнува на 24 февруари. Дара е метропола во провинцијата 1 Месопотамија, 29 километри северозападно од Нисибин (модерен Нусајбин во Северна Сирија). Тој паднал во рацете на Јакобитите во 6 век. Според ставовите на Аријанците, само Отецот може да се нарече Бог во правилна смисла, додека Синот и Светиот Дух, во зависност од тоа за кое движење во аријанството станува збор, или претставуваат некаква посредна врска помеѓу Бога и созданието, или директно се препознаваат како создадени (Евномиј). Нормално, овде не е можен никаков идентитет на суштината. Св. Клучниот термин за кој беше особено жестока дебатирана, ὁμοούσιος, „едносуштински“, беше вклучен во текстот на Никејскиот Символ на верата, но може правилно да се разбере само во врска со концептот што ќе ги означи разликите во Светата Троица. Таквиот концепт на исток, во областите каде што се зборува грчки, станал „хипостаза“, додека западните христијани кои зборуваат латински, не наоѓајќи задоволителна кореспонденција на својот јазик, претпочитале „персона“, т.е. „лице“. Сабелиј Либиецот (III век) е најпознатиот претставник на монархистичката (или модалистичка) ерес. Негираше вистинската разлика меѓу личностите во Света Троица. Диодор († 394), епископ од Тарс во Киликија (Југо-Источна Мала Азија), уживал голем авторитет за време на својот живот, учествувал на Вториот вселенски собор во Константинопол и бил учител и на Теодор Мопсуестиски и на свети Јован Златоуст. По неговата смрт, сепак, стана јасно дека во борбата против аполинарската ерес, тој го одвоил вечниот Божји Син од синот на Марија и со тоа бил основач на несториската ерес. Диодор бил осуден како еретик од Третиот вселенски собор во Ефес во 431 година. Теодор, епископ од Мопсуестија (исто така во Киликија) (околу 350–428) бил исто така истакната и почитувана црковна личност за време на неговиот живот, чии списи подоцна биле видени како извор на несторијанизмот (тоа во моментов го оспоруваат некои научници). Делата на Теодор се меѓу т.н. „Три поглавја“, осудени на V Вселенски (II Константинополски) собор во 551 година. Диоскор - Александриски патријарх од 444 до 451 година († 454), еден од главните монофизитски ересиарси, кој претседавал со т.н. „Ограбувачки“ собор во Ефес во 449 година. Соборен на соборот во Халкедон во 451 година. Север - Антиохиски патријарх од 512 до 518 († 538), го сметал за основач на монофизитизмот како теолошки систем. Тој им припаѓал на умерените монофизити (за разлика од екстремните, кои верувале дека човечката природа во Христа е целосно апсорбирана од Божественото). Неодамна беше изразено мислење дека отфрлањето на халкедонското православие од Северот главно се должи на погрешно разбирање на терминологијата што ја користеле православните отци. „Акефали“, т.е. „Безглави“, се нарекувале монофизитите, бидејќи немале ниту еден општо признат ересарх. Монофизитите од Сирија и Палестина го добиле прекарот „Јакобити“ по Џејмс Барадеус, кој во 6 век организирал подземна монофизитска хиерархија во Сирија. Видете исто така забелешка. 251. Спомнувањето на „паганските мудреци“ (во натамошниот текст директно наречени Аристотел) не е случајно: иако монофизитизмот произлезе од сосема различни извори, два века пред свети Јован, неговите најистакнати бранители (како и нивните православни противници) почнаа да прибегнуваат кон помошта на Аристотел и неговите неоплатонски толкувачи за да ги поткрепат своите ставови. Во исто време, монофизитите, за разлика од православните, честопати ја игнорираа фундаменталната разлика во содржината на некои концепти во грчката филозофија и христијанската теологија (случајот „хипостаза“ е највпечатлив пример). Исто така, треба да се забележи дека, како што може да се види од ова место, и покрај многу раширената употреба на аристотеловата логика и метафизика од страна на таканаречените „новохалкедонски“ теолози, самиот основач на перипатетичката школа никогаш не бил таков авторитет за нив како за западните схоластици. Види Послание 101 (второ писмо до Клидониј) (PG 37, 180 A). Треба да се има предвид дека и покрај многуте релевантни изјави на св. отци, за монофизитите идентификацијата на природата и суштината не изгледала толку очигледно, бидејќи, објавувајќи „една природа“, тие, барем со зборови, ја отфрлиле „едната суштина“ во Христа. Василиј Велики, ера. 236, 6. Монофизитите препознале дека Христос е „од две природи“ (ἐκ δύο φύσεων), но ја отфрлиле халкедонската (т.е. усвоена на IV Вселенски собор од 451 година во Халкидон) формула „во две природи“ (ἐν δύο φύσεσιν). Фактот што зборот ὐπόστασις може да значи и „суштина“ значително ги комплицирал работите во IV век. борбата против аријанската ерес, бидејќи меѓу православните христијани настанале недоразбирања во врска со употребата на овој термин. Да. Последователно, ὐπόστασις почна да се преведува на латински со специјално измислениот термин subsistentia. Патем, „ипостас“ е практично единствениот теолошки термин што нема црковнословенска кореспонденција. Изразот „неделливо суштество“ е пренесен од грчкиот јазик. ἄτομον, на кој најпрецизно одговара поимот „поединец“, воведен од Цицерон конкретно како латинско следење на споменатиот грчки збор. Во овој случај, „субјект“ (ὐποκείμενον) значи безквалитетна материја, која постои само потенцијално (τὸ μὴ ὄν, овде преведено „непостоечко“) додека не се формира од какви било атрибути или својства. Истиот збор се користи за означување на предметот на изјавата, како рускиот „предмет“. Впрочем, во делата на Аристотел не се појавува концептот на „приватна суштина“, околу кој овде има спор. Но, доцните александриски неоплатонисти од 6 век, како што се Симплициј (паган) и Јован Филопон (еден од истакнатите монофизити), го користеле во своите коментари за делата на овој филозоф, што може да послужи како добра потврда за поврзаноста помеѓу неоплатонизмот на александриската школа и монофизитската теологија на архиепископијата (Arcomentaria. 8,44,24–25; Буквално „соживот“, збор што ја одразува пресудата дека Божеството и хуманоста на Христос сочинуваат една суштина. Умерените монофизитски движења, вклучително и Јакобитите, секогаш се откажуваа од оваа идеја, бидејќи таа потекнуваше од Аполинарите, кои тврдеа дека Божествениот Логос ги заменува човечкиот ум и душа во Христа (затоа, овие еретици понекогаш се нарекуваат и „синусијасти“), но всушност, синусозата или тритеизмот (тритеизмот) се логичната последица на тоа. Освен тоа, самата дефиниција за „една воплотена природа на Бога Словото“, која свети Кирил ја сметаше дека му припаѓа на свети Атанасиј и ја толкуваше во православна смисла, во реалноста имаше аполинарско потекло. Еретичкиот потенцијал на оваа формула се почувствува по смртта на свети Кирил. „Зачнување“ (ἐπίνοια) е термин воведен од кападокиските отци за оние теолошки дефиниции кои се занимаваат со работи кои постојат само теоретски и не се манифестираат во реалноста. Во овој случај, зборуваме за тоа дека поделбата на Божествената и човечката природа во Христа е можна само во шпекулации, додека реалноста и Светото Писмо ни го покажуваат само нивното единство. Θεοτητανθρωπότης, „божествено-човештво“, наспроти θεανθρωπότης, „Бог-човештво“. Филозофијата во античко време била поделена на три дела: дијалектика или логика, етика и физика. Вториот, според својата етимологија (φύσις природа), се занимавал со толкувањето на видливиот свет, но во голема мера го вклучувал и она што сега обично се нарекува „метафизика“. ср. Леонтиј Византиски. Поглавја против северот (PG 86, 1909 A). Свети Кирил Александриски. Сколиум за воплотувањето на Единородениот. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Стразбург 1914, Берлин 1924–1971 година. Ова дело е всушност на Теодорит Кирски. Види PG 6, 1225 п.н.е. Теологијата и економијата овде се користат во истата смисла во која сега се користат „триадологијата“ и „христологијата“, т.е. учењето за Света Троица, од една страна, и за Христос како воплотено Слово, од друга страна. Зборот „страст“ (πάθος) во теолошка употреба може да значи, како и неговиот грчки прототип, „страст“ во обична смисла и едноставно секое страдање. Затоа, за појаснување, во однос на Христа, се воведува епитетот ἀδιάβλητος, „неосудлив“. Word 38 (PG 36, 325 V) и Word 45 (PG 36, 641 A). Видете „Порака за песната Трисагион“ подолу, каде што истите аргументи се претставени подетално. Сл. 38 (РГ 36, 320 ВС), cl. 45 (PG 36, 628 C-629 A). Видете ја белешката 148 на „Порака за песната Трисагион“. Ова е создавањето на Свети Иринеј не преживеа. Овој пасус исто така не му припаѓа на Јустин, туку на Теодорит (PG 6, 1224 C). Изворот на цитат не е пронајден. Од „Сказна за Симеон и Ана“ (PG 18, 360 C), чија автентичност е оспорена. Против Евномиј I,18 (PG 29, 552 C-553 A). Изворот на цитати не е пронајден. Послание до Епиктит 4 (PG 26, 1056 C). Збор 2 (PG 35, 438 V-C). Збор 30, погл. 8 (PG 36, 113). Песни, книга. Јас, 9 уметност. 48 cl. За тајната на Воплотувањето Господово, погл. 49 (PL 16, 817 квадратни). Изјава за верата (види Ba rdy G. L'"Expositio Fidei" attribuée à s. Ambroise. Roma, 1946, стр. 200–202). Целата порака не преживеа; цитиран е како фр. XV. Посланието до Филип сè уште не е објавено. Против Аполинарис (PG 45, 1124 кв.). Свети Атанасиј Александриски. Против паганите (РГ 25, 4 кв.). Свети Кирил (РG 77, 1112 кв.). Порака 39 (PG 77, 175). Порака 40 (PG 77, 175). „Поглавја“ - „Одбрана на дванаесетте поглавја против епископите од исток“ (РГ 76, 316). Глафира на Левит (РС 69, 539). Разговори за Троица, 3 (PG 75, 853 C). Порака 45 (PG 77, 227). Послание до Цезареја (PG 64, 496) (очигледно не е автентично). Види ја белешката 92 од Посланието до Јаковит. Односно, кога човек се разгледува од гледна точка на неговата природа (φύσις φυσιολογία). Свети Јован имплицира дека е невозможно истовремено да има две различни случајни (несуштински или несуштински) карактеристики од иста категорија: на пример, истиот коњ не може да биде и црн и залив. Расипаноста на Фелтинг - зборовите „распнат за нас“ додадени на Трисагијата, воведени од монофизитскиот патријарх од Антиохија Петар Кнатеј (т.е. Фелтинг) во средината на 5 век. Видете исто така забелешка. 287. Ова се однесува на Јован V († 735). Не беше пронајдена точна совпаѓање со цитатот. ср. Анкорат („Сидро“), I, 34, 21–30. Маронитите се секта именувана по старецот Марон (5 век). Во времето на свети Јован Дамаскин се исповедал монотелитизмот, односно учењето за една волја во Христа, осудено од VI Вселенски Собор. Во денешно време Маронитите, кои сочинуваат значителен дел од либанското население, се во унија со Рим. Проповеди за Псалмите, 165 C 14 ff. Она што свети Јован овде го нарекува „говор“, сега е вообичаено да се нарекува „стих“. Опишаната практика сè уште е широко користена во богослужбата. Според легендата, под цариградскиот патријарх Прокл (434–446) се случил силен земјотрес, при што за прв пат се пеела Трисагијата и земјотресот веднаш престанал. Фиас - паганите имаат празнична поворка во чест на богот Дионис. Тука во значењето на „свечениот свет собир“. Ова се однесува на IV Вселенски (Халкедонски) собор од 451 година, кој го осудил монофизитизмот. Проповед 29 („Прво слово на Синот“), 5. Свети Јован имплицира дека, заедно со изреките што ги наведуваат неговите противници, тој ќе ги изнесе другите во корист на неговото мислење. Меѓутоа, задачата на православниот богослов е да покаже како и двете може да се толкуваат на доследен начин. За воплотувањето и против Аријанците (PG 26, 1024 AB). PG 43, 496 C (автентичноста оспорена). Односно, од Словото за Вајската седмица (според зборовите „благословен е оној што доаѓа во името Господово“): PG 59, 705, автентичноста е сомнителна. Разговори за Троица (PG 75, 1036 C). За обожувањето во дух и вистина (PG 68, 601 A и 601 D). Збор за пофалбите на Марија (Sermo de laudibus Mariae) (РG 65, 680 кв.). Алузија на добро познатата ариевска формула „тоа беше кога Тој (Синот) не беше“. Делото од кое е преземен цитатот му припаѓа на Дидим Слепиот (Against Eunomius, книга V (PG 29, 721 B-724 A). Според учењето на кападокиските отци, личностите на Света Троица се одликуваат со „начинот (или начинот) на постоење (τρόπος ὐπάρξεως)“, затоа со τρόπος ги обновуваме „егзистенциите“. Збор 38 (PG 36, 320 п.н.е.). Разговори за Троица, 1093 C-1096 A. Против Евномиј I, 118 (PG 45). Анкорат, I, 17–18 (PG 43). „Бик“ не е сосема јасен збор, кој може да се сфати и како правилно име. Во овој случај, овој Јован би требало да се смета за Јован Мошх († 619), а автор на трактатот би бил Софрониј Ерусалимски, што е крајно малку веројатно. Затоа, очигледно, треба да се сфати како „жртвено теле“. Ова се однесува на три граматички броја што постоеле и во старогрчкиот и во црковнословенскиот: еднина, множина и двојна. Руската форма „(две, три, четири) табели“, за разлика од „(пет, итн.) табели“, етимолошки се враќа на крајот на двојниот број. Лактот е мерка за должина еднаква на 45-47 см. Дио Касиј (околу 155 – ок. 236) – римски историчар. Напишано на грчки. јазик „Римска историја“ во 80 книги, каде што опишал настани од раната историја на Рим до 3 век. АД Дион имал силна верба во натприродното. Стапалото е мерка за должина еднаква на 308,3 mm. Ἀγαθοδαίμων - добар гениј.