Співвідношення платоністської та екзистенційної установок у релігійній філософії Павла Флоренського

Зміст Вступні зауваження Біля витоків реалістичного символізму Раннє творчість Платоністський об'єктоцентризм Культ як цілитель культури Синергійний символізм Платонізм та християнство Кавказький символ Платонізм та екзистенційна думка Тематичний вузол роботи, запропонованої читачеві, визначається співвідношенням двох ключових слів, що увійшли до її назви, – «платонізм» та «екзистенційність». Йдеться про співвідношення у творчості П. А. Флоренського цих фундаментальних філософсько-світоглядних установок. «Якщо платонівська ідея тлумачиться як живий особистий конкретний дух, то екзистенційна думка з ним [платонізмом] сходиться, як гіпостазована абстрактна думка, то розходиться» 1 . У цій роботі ми по суті справи уточнюємо та конкретизуємо це наше твердження: платонівська ідея тлумачиться Павлом Флоренським як живе обличчя, конкретний дух, але створювані нею як об'єктом необхідності усувають свободу людської особистості. Навіть таким чином витлумачений платонізм виявляється навряд чи безпроблемно сумісним з християнською орієнтованою антропологією, яка є базисом екзистенційного мислення, про яке ми ведемо мову в нашій роботі. Втім, утримаємося від випереджальних суджень. Це тим більше доречно, що його метою є не винесення вердиктів, а поглиблене продумування не нової проблеми, що породила нескінченну суперечку, що ведеться на «вододілах» філософської думки між «Афінами» і «Єрусалимом» 2 . Наважуючись писати про творчість о. Павла, неможливо не віддати належного роботам С. С. Хоружого, який вже на початку 70-х років вивчав та публікував рукописи мислителя. Хоружим сказано, з погляду, багато вірного і глибокого творчості о. Павла та про його життєві витоки. Не ставлячи метою розбирати його інтерпретацію думки Флоренського, відзначимо лише окремі моменти, співвідносні з тематикою нашого дослідження. Протиставлення «біблійно-християнської онтології», як онтології динамічної та історичної та, ми б сказали, екзистенційної, онтології еллінсько-платоністської, історичної та статичної, червоною ниткою проходить через його інтерпретацію творчості о. Павло. Аналізуючи вступний лист-есе, що відкриває цикл робіт «У вододілів думки», Хоружій пише: «У результаті історія буття рішуче переводиться з ключа екзистенційного в космічний і замість драми людської свободи перед нами знову – кругообіг небесних сфер» 3 . Не можемо ми пройти повз інші його зауваження, що констатує «граничне зближення християнства і платонізму, російського православ'я та еллінської містеріальної релігії» у творчій особистості о. Павла, що є «фундаментом його духовного світу» 4 . Підсумкове судження дослідника – «філософія Флоренського цілком перебуває у рамках статичної картини буття» 5 – майже дослівно повторює вердикт М. А. Бердяєва («онтологізм отця Флоренського… є зміцнення будь-якої статичної даності і заперечення… всякої динаміки») 6 . Кінцева робота Бердяєва, яку ми тут використовували, підводить читача до думки про маргінальність постаті Флоренського «в цілісному контексті російської духовності» 7 . Це судження змушує згадати сказану в полемічному запалі, хоча в той же час і відповідає переконанню її автора, фразу знову-таки Бердяєва про «відщепенство» Флоренського 8 . Однак теза про «маргінальність» тут же дезавуюється уточненням: «філософії, що цілком відповідає... центральному руслу» російської духовності, «не було ще створено в Росії» 9 (немає її й досі). Із цим важко не погодитися. Але тоді теза про «маргінальність» Флоренського втрачає свою вагу. Принципово нові можливості вивчення творчості П. А. Флоренського відкривають недавно видані сім томів його творів. Минув час скоростиглих суджень, емоційно перевантажених, але науково мало заможних, загальних місць в оцінках спадщини о. Павло. Настав час для виваженого аналізу, що ґрунтується на дослідженні всього корпусу його робіт у контексті російської та світової філософії та культури. У пропонованій роботі ми, зовсім не претендуючи на повноту охоплення теми, прагнули саме такого аналізу, за своїм задумом і характером виконання є не стільки богословським, скільки філософським. Ще один момент нашого дослідження полягає в тому, що творчість о. Павла ми розглядаємо в контексті історії російської та частково західноєвропейської філософії XX ст., беручи до уваги перш за все християнський екзистенціалізм Г. Марселя 10 . Біля витоків реалістичного символізму Культура рухається тим, у що людина вкладає свою душу. На початку XX ст. у Росії творчо обдаровані люди прагнули до того що, що називалося тоді символізмом. Це був потужний та різноманітний за своїми проявами культурний рух. Коротко кажучи, це була спроба одухотворення і перетворення людини і світу на шляхах одкровення вічних істин древніх релігій і християнської віри, що заново переживається. На чолі руху, як його теоретиків, були люди високо обдаровані містично і релігійно, не кажучи вже про їхній видатний науково-інтелектуальний потенціал. Першими серед них слід назвати В'яч. Іванова, Андрія Білого і особняком о. Павла Флоренського. Символістськи налаштовані душі позитивізму та натуралізму свого часу протиставляли «пронизливе почуття таємниці та духовну схвильованість» 11 , що не могло не зближувати їхній пафос з екзистенційною орієнтацією у філософії. Невипадково однією з провідних світоглядних опор символізму був, поряд із Ф. Достоєвським, Вл. Соловйов, і навіть Фр. Ніцше. Світова війна та революція, як морські хвилі водорості, «злизали» весь цей рух із берега культури. Великий почин російського символізму з його нестрімкою енергетикою універсального перетворення здається здавалося б у ділової, і тому недаремний, але знижений результат – у наукову культурологію, переважно структуралістську. Доторкнувшись до цього крижаному контрасту, ми розуміємо те, що Бердяєв, сам філософ російського символізму та екзистенціалізму, називав трагедією творчості: прагнули плероматичного перетворення світу і людини, а вийшов об'єктивований культурний продукт, навколо якого зростає наукова робота дослідження, коментування, тлумачення. Горіли серця і душі, а попіл дістався у спадок вченим, які пишуть дисертацію про російських символістів. Історія і час ніби поглинають трансісторичне і вічне, що безсумнівно було як живого вогню, що горить усередині те, що ми називаємо вже охолодженим ім'ям символізму. Російський символізм сам усвідомив цю неможливість безблагодатного перетворення, неможливість для людини виключно своїми зусиллями звести цілком і повністю небо на землю раніше за вітрила і остаточного вирішення доль світобудови в цілому. Але це не означає, що есхатологічна напруженість усередині людини не відповідає жодній трансреальності. Подібна спрямованість людського серця і духу, явлена ​​в російських символістів, була лише психологічним суб'єктивним явищем, якоюсь індивідуальною «розвиненістю». Незворушна вона і до суто політичного та соціального плану передчуття революцій та воєн XX ст. Вічне ядро, що міститься, не можна відокремити від її соціо-історичних і психологічних оболонок. Тому ми не маємо права описувати цю метаморфозу символізму об'єктивістськи. Екзистенційно глибоко всю цю ситуацію висвітлив діалог Вяч. Іванова та Мих. Гершензона, представлений у «Листуванні з двох кутів». Книга ця стала посланням російського символізму та в його особі всієї культури Срібного віку приголомшеного змінами Заходу. Вона сприяла екзистенційному пробудженню західноєвропейської думки, резонуючи з налаштованістю таких протагоністів, як, наприклад, Р. Марсель. Обновленські течії в католицизмі та протестантській теології йшли багато в чому паралельно. Європа, в особі найкращих представників своєї культурної еліти, зрозуміла, чим їй загрожує відмова від її власних базових цінностей. Іудео-християнська спадщина набула тоді, у 20-ті роки. XX ст., друге дихання. Це збіглося зі сплеском екзистенційного філософствування, популярність якого прийшла лише після Другої світової війни. За допомогою платонізму Європа увійшла до Модерну – у Новий час – з його наукоцентризмом. Але за допомогою платонізму ж, щоправда, інакше акцентованого, вона намагається вийти з Модерну. Приклад тому – Павло Флоренський. Як же має бути переінтерпретований платонізм, щоб таке могло статися? Якщо Галілей, Кеплер та інші творці наукової революції і, відповідно, проекту Модерну використали геометризм Платона, його онтологічно значущий математизм (книга природи написана мовою математики), то руйнівники Модерну, зокрема, о. Павло надихається платонізмом як аніматором світу, механізованого наукою Нового часу. За вірним зауваженням А. Ф. Лосєва, Флоренський зрозумів платонівську ідею магічно і особистісно-духовно, зв'язавши її з концептом «лику». Його платонізм – це не так наукоморфний платонізм правильних геометричних тіл, поліедрів «Тимея» і Кеплера, як платонізм езотеричних містерій, язичницької релігійної душі з її демонами, домовиками, лісовиками тощо. У «Діалектиці міфу» Лосєв дав картину такого платонізму на службі біля антимодерністського повороту історії. Тому для прогресистів-модерністів Флоренський та Лосєв завжди будуть фігурами радикальної «реакції». Але сучасна «постмодерна» свідомість втратила прогресистський пафос і тому спокійніше ставиться і до цього містеріально-демонічного лику платонізму. Воно грає всіма можливими інтерпретаціями… заради свого цілком новочасного, тобто модерністського, «Я». В. Гейзенберг писав, що у елевсинських містеріях можна було насправді зустріти Діоніса 12 . "Постмодерністи", мабуть, не зустрічалися ні з яким богом, крім свого обожнюваного "Я". Від Штірнера вони пішли недалеко. Російські декаденти від імені В. Брюсова похвалялися тим, що вони приносять жертви всім богам. Але цим естетським «політеїзмом» вони лише демонстрували своє ніцшеанство та самоствердження цілком модерністського типу. Але мода на початку століття справді була не так на «геометричного» Платона Кеплера і Галілея, як на аніматорський герметичний неоплатонізм Бруно та Агриппи, про який писав той самий Брюсов 13 . Платонізм та екзистенційна установка співвідносяться як зустріч та розрив. Здається, що про подібний антиномізм цих установок Флоренський не думав, світ методологічно-філософської рефлексії його не витягував. І це передусім, здається, тому, що для нього екзистенційного спрямування філософської думки не існувало як особливої ​​течії. Його базовими категоріями були не екзистенція і екзистенційність, а життя, організм, містичне, таємниче, символ як «перекличка» всього з усім – живого з живим, духовного з духовним… Не міг він обійтися і без основних понять такого Канта, що третюється ним, без поділу реальності на ноумен і феномен. Бердяєв помітив дистанцію, що відокремлює творчість Флоренського від філософії як справи життя, як професії та покликання. І вірно помітив, бо о. Павло був надфілософом, «богоділом», або теургом, містиком та ієреєм за покликанням та професією. А це означає, що світ філософії, що розглядається зсередини її як особливого мислення, його не надто цікавив. Для Флоренського пріоритет мали універсально-значущі духовно-чуттєві, духовно-тілесні торкання таємниці світу, стосовно якої він завжди, з дитячих років, відчував хвилювання, страх і непереборне потяг одночасно. Його особистість, яка все пропускає через своє емоційне життя, безсумнівно глибоко екзистенційна. Його творчість зростала не із зовнішніх завдань професії та професорства, а з глибини особистого досвіду, центр якого займала таємниця буття, загадка гірського та дольнього в їхньому дотику у символі, що заповнює весь світ. Коли думаєш про Флоренського, згадуються такі рядки Гете: У світ духів нам доступний шлях, Але твій розум спить, знемагаючи: О учень! повстань, купаючи У променях зорі земні груди! 14 У його безумовному шедеврі, я маю на увазі його пізню автобіографічну прозу, є слова, які змушують читача стрепенутися: «Дорослі взагалі таємничої сторони всього навколишнього не торкаються, – чи не помічають її, чи приховують від нас, напевно, щоб не лякати нас; адже вони ніколи не говорять нам про такі свідомо існуючі речі, як чорти, русалки, лісовики, навіть не говорять про милих ельфів» 15 . Чи не дивно, що Флоренський, батько великого сімейства, відносить себе до дітей малим, дивні слова про «заздалегідь існуючі» риси і т. п. Що вони означають? Те, що о. Павло впевнений, що контакт із духовним світом, у тому числі і зі світом названих ним істот, є контакт онтологічний, здійснений у вічності (згідно з вірою платоників та їхніх попередників про перебування душі у світі горньому, для неї рідному, звідки вона була викинута, а тепер тужить і шукає шляхи додому)? Чи в цих кількох зухвалих, епатуючих сучасного інтелігента словах звучить відзначена Бердяєвим «стилізація», але не православ'я, а первісного міфорелігійного мислення? Чи він хоче сказати, що діти апріорно, безумовно, до всяких бабусиних казок вірять у будинкових і лісовиків, тобто у живих духів, шлях у світ яких, за словами Гете, в принципі відкритий, але для проходу в нього потрібне очисне посвячення (купання в променях зорі)? Відомо з історії культури, що одухотворююча роль посвячень у стародавньому світі підкреслювалася не філософами, а герметиками та гностиками. «Якщо грецька теорія, – каже англійський дослідник неоплатонізму Е. Р. Доддс, – прагне створити міст між душею і тілом... то маги, герметики та гностики намагаються побудувати міст між Богом та людиною; їм безсмертне тіло дається у процесі посвяти – придбавши його, людина стає богом» 16 . Але що саме означають ці хвилюючі дух читача слова о. Павло? Очевидно, всі три запропоновані нами їх пояснення треба мати на увазі, не думаючи при цьому, що ними можна обмежитися. Візьмемо до уваги, що для дітей, про яких тут мова, очисного посвячення і не потрібно або майже не потрібно через первозданну чистоту дитинства, що б не думав про нього блж. Августин 17 . Зоря, про яку говорить Ґете, втілена в дитині, так би мовити, натуральним чином. А тому для нього свідомо існують русалки, лісовики і навіть кікімори. Міфорелігійна реальність світу живих духів – вивернена навиворіт віра «науко-вірів» (Флоренський любив писати це слово через дефіс). Якщо для науковерів свідомо є електрони, атоми, молекули і т. д. разом з їхніми рухами та законами, то для міфовера, як Флоренський, свідомо існують ельфи та інші духи міфів та релігій світу. Але для філософа немає ні тих, ні інших. У всякому разі, їхнє явне буття він заперечує. Філософ все ставить, повинен ставити, якщо він філософ, під питання - і електрони і русалок. Флоренський готовий був до першого, але до другого, мабуть, ні, якщо він говорить про «відомість» віри в духів. Чи немає в цій позиції стилізаторської антипозитивістської, антисцієнтистської бравади? Можливо, трішки вона і присутня. Але, гадаю, не в ній справа і було б помилкою міряти Флоренського таким невеликим аршином. Впадає в око ще одна цікава особливість, думка про яку виникає при спробі витлумачити ці слова, що з'явилися дивними, Флоренського. Вони включені до глави «Пристань і бульвар» про його дитячі роки в Батумі. Дитиною він гуляв з маленькою сестрою по березі моря і збирав різні дива - камінці, обточені морем коріння і т. д. Знахідки ці були для нього особистими дарами Моря - живої істоти у вигляді зеленувато-блакитної нескінченності, повної одкровень і таємниць. Розглядаючи ці дари, каже Флоренський, «я дивився – і пригадував, нюхав – і теж пригадував, лизав – знову пригадував, пригадував щось далеке і вічно близьке, найзаповітніше, найістотніше, ближче не може бути» 18 . Море відгукнулося в ньому, як «звуче рідне», ніби він сам походив з роду Нереїд, але забув про це і ось, зважаючи на Море, що обдаровує його багатствами своїх таємниць, згадує про далеку і вічно близьку батьківщину ... Тут знову міф про душу, який розповідає Платон. Але в цьому орфічному по корінні міфі батьківщина душі постає як гірський світ. Тут же рідним повіяло від Моря, від водної стихії, яку ми звикли вважати не «гірнім», а «дольним», не духовним, а тілесним, не ідеальним, а матеріальним початком. Підкреслимо цей важливий, з погляду, момент: речовина світу, його глибини, зокрема водні, виступають для Флоренського як заступник гірського, духовного, вищого – небесного. Іншими словами, дух і тіло для нього невідмінні, якщо вони живі, суть живі істоти, які мають ім'я та мають разом з ним таємницю свого буття. Небо у нас не лише над головою, а й під ногами, якщо ми землю і море відчуваємо, як духи – дух, як живі – живе. У цьому розділі ми можемо легко знайти всі основні інтуїції і теми пізнього Флоренського. Справді, символізм, причому підкреслено реалістичний, у його класичному бодлерівському уявленні, що міститься у вірші «Correspondances» (1852), прокинувся у Флоренському тоді, коли він був дитиною. Ось діти, граючи на березі, докопалися до морської води на дні викопаної ями: «Зовсім сльози, – говорить про той дитячий досвід дорослий природовипробувач. – І чи не означає це, що й сам я – з тієї самої морської води? Скрізь взаємні відповідності, за що не візьмешся – все наводить знову і знову до моря» 19 . Отже, «скрізь взаємні відповідності»: Природа – чудовий храм, де низка живих колон Про щось шепоче нам невиразними словами 20 . Так К. Бальмонт передає початкові рядки бодлерівського "Correspondances", передає близько до оригіналу (у Бодлера, щоправда, немає "нам" і немає "ряду" колон, просто vivants piliers). Особливо співзвучні Флоренському два наступні рядки (дамо їх у оригіналі, бо у Бальмонта сказано все-таки гірше): L’homme y passe a travers des forêts de symbols Qui l’observent avec des regards familiers 21 «У храмі Натури людина йде незайманими лісами символів, що дивляться на нього знайомими поглядами». Символи, що дивляться на людину в храмі Природи, суть живі істоти, погляди яких нагадують про саме для нього рідне, хоч і напівзабуте. Таке й Море, яке Флоренський пише з великої літери, – це ім'я живої істоти. До речі, сучасна наука говорить, по суті, про те саме: води первісного океану сформували нашу кров і т. д. 22 І тому ми не дивимося на Всесвіт тільки ззовні, а дивимося як би зсередини. І саме цей збіг релігії і міфу з наукою, особливо нової, не-механістичної, характеризує напрям устремлінь Флоренського у творчій діяльності – вивести науку, і з нею всю культуру з тіней і тіней позитивістичного ілюзіонізму під сонце древнього міфу… Зазначимо ще дві основні інтуїції-теми, які розкриваються з такою виразністю на сторінках цього розділу. Тут же, на морському березі, разом із символістським credo виступає і первинний досвід всеєдності: «У землі – вода, у мені – вода, медузи – теж вода» 23 … Інакше кажучи, все – одне (єдине). Досвід гетеанських метаморфоз підкріпить цей морський досвід фалесівського типу. А математика надасть йому відповідне оформлення. «Різне на вигляд… єдино по суті» – робить висновок Флоренський. Море – живий ноумен, який тоді, у блаженному дитинстві, справді «бачився, нюхав, чувся». Тут – важливий момент: ноумен, ідеальна сутність, начебто, щось абстрактне, інтелектуальне, розумне – для Флоренського спочатку чуттєве, тілесно-живе, наочне, безпосереднє. Конкретність майбутньої метафізики о. Павла – у цьому. Глибокий – ноуменальний – пласт буття, пласт «життєтворчий» осягається, за Флоренським, не абстрактним абстрактним розумом, а усією істотою, цілісно і безпосередньо, бо чуттєво насамперед. Знову ми не можемо не згадати тут Гете з його «прафеноменом», який у нього (пра)ноуменлен, як і Море Флоренського, як і Вода Фалеса, у якого теж, до речі, «все повно богів». Реалістичний символізм Флоренського має точки дотику з тією формою екзистенційної думки, яку ми знаходимо у філософії Г. Марселя. Розповідаючи про враження свого раннього дитинства, о. Павло говорить про магічний вплив, який він зазнав, побачивши намальовану його батьком мавпу, призначену на роль варти забороненого для хлопчика винограду. Намальований орангутанг, підкреслює він, був «потужнішим, значнішим, невблаганнішим за живого». І продовжує: «Я тоді й засвоїв собі основну думку пізнішого світогляду свого, що в імені – іменоване, у символі – символізоване, у зображенні – реальність зображеного присутня і що тому символ є символізованим» 24 . Згаданий нами дотик Флоренського та Марселя ми знаходимо у слові «присутність». Розбираючи ситуацію з образом померлої людини, фотографію якої любовно зберігає близька їй людина, Марсель каже, що вона не нагадує їй про минуле, а дозволяє вступити з нею в реальний контакт: доступ до її реальної присутності відкритий цією фотографією. Але відразу подібність змінюється розбіжністю. Справді, Флоренський, як бачимо з наведеної цитати, ототожнює «є» і «присутня», кажучи, що «символ є символізоване». Марсель ж, навпаки, розрізняє, хоч і пов'язує також, ці сенси («є» і «присутня»). Так, в одному місці він каже, що Бога нема, але Він присутній. Можна сказати, що «є» і «присутня» різні онтологічні статуси, різні модуси буття. Можна було б навіть припустити, що у присутності більш високий статус щодо цього, ніж у просто буття. Можна було б уточнити, що в присутності ми маємо справу з містичним буттям, невимовним об'єктивно. Але ми зараз не розвиватимемо цієї думки – це відвело б нас від нашої теми. Вкажемо інше. "Є" - знак прирівнювання суб'єкта судження до його предикату. «Присутність» висловлює екзистенційну таємницю як таку, невимовну таємницю «бути». Зрозуміло, у мові «є» означає і «існує». «У нас у лісі є дуби» – це означає, що в сусідньому від нашого будинку лісі є дуби. Саме цей зміст і звучить у словах «Бог є». Але Марсель вважає за краще говорити про «присутність» Бога (у молитві Його присутність більш відкрита, ніж без неї, хоча це не означає, що поза молитвою у Бога немає присутності, що Він присутній тільки в ній, через неї). Марселю важливий акцент на присутності та усуненні від звичного для схоластики тематизування буття як сутності тому, що Бога він мислить екзистенційно-особистісно, ​​а не об'єктивно. Бог – не є об'єктом. Його неможливо об'єктивувати. Для того, щоб відокремити християнського Бога від аристотелівських та платонівських сутностей та ідей, Марсель акцентує вираз «присутність». А Флоренський не робить цього. У нашій мові ми говоримо про звичайні предмети, що вони є, існують, маючи на увазі, по-перше, що вони фіксовані як об'єкти (є дуби в нашому лісі, тобто нам відомі як певні дерева), а, по-друге, завжди уточнюємо, де, за яких умов вони є. «Бог є», «Бог існує», але при цьому ми не можемо сказати про Нього як ведений нами об'єкт, і не можемо сказати, де, в чому, за яких умов Він існує. Сказати «існує у світі» навряд чи правильно; сказати, що Він існує як джерело всіх благ, всього сущого, - це насправді ніяке не визначення, бо сенс цих фраз схопити у всій визначеності ми не можемо. Такі фрази об'єктивують Бога. Нам здається, що Він є об'єктивованим. Але це лише вигляд. У жодному судженні раціональної теології таких дійсно охоплюваних нами предикатів Бога немає. Скажуть: Бог – Творець світу. Але «бути Творцем світу» не висловлює жодного певного для нас об'єкта. "Творець світу" - не об'єкт. Схопити, вловити, зафіксувати цю якість бути Творцем ми не можемо. І екзистенційна думка відкрито і недвозначно це визнає, критикуючи раціональну теологію, коли про Бога говорять так, як про дуби в нашому гаю. Ідея веденого Бога, до якої, як на вогник, кинувся молодий Флоренський, є ідея нездійсненна, нереалізована по суті своїй. Але це не означає, що богослов'я неможливе. Однак як об'єктивна наука про Суще (про сущого Бога) воно дійсно неможливе. Тому й цінний символізм, що так глибоко, цікаво і різноманітно розвивається Флоренським. Ще одне зауваження щодо наведеної вище цитати з «Спогадів» о. Павло. Розповідаючи про намальовану мавпу, він каже: «Символ є символізованим», «реальність зображеного присутня» у зображенні. Так от, як ми вже сказали, «присутня» не означає «бути», «присутня» і «є» не одне й те саме. Символ є символізованим, говорить Флоренський, але так само вірно і зворотне: символ не символізується. В іншому випадку він не був би символом, а був би просто тим, що він символізує. Це на наш погляд важливий момент. Флоренський "перетискає педаль", акцентуючи реалізм символу. Словом «присутність» він реалізм символу вже наголосив. І коли він говорить, що символ є символом, то робить крок до усунення самого символу. Адже при найреалістичнішому ставленні до символу ми все ж таки відрізняємо символ від символізованого. Ми, в принципі, не можемо не розрізняти ці два моменти. Антиномія у складі символу може бути втрачено й у разі реалістичного символізму. Розглянемо цю антиномію з прикладу такого символу, як ім'я. Ім'я символ. І подібно до того, як тут Флоренський каже, що «символ є символізованим», – так у своїх ім'ясловницьких текстах він стверджує, що «Ім'я є Бог, але Бог не є Ім'я» 25 . Це рівнозначно визнанню, що символізоване не символ. Зіставлення Флоренського та Марселя продовжимо такою констатацією. У змісті базових установок, що склалися вони ще в дитячі роки, в обох мислителів чимало спільного. До речі, схожими в них були й кола сімейного спілкування, а також норми ставлення до дітей із характерним високим рівнем їхньої захищеності від зовнішнього, чужого та мало «пристойного» (вираження Флоренського) світу. В обох випадках атмосфера сім'ї створювала потужний захисний екран, що перешкоджає проникненню мікробів зовнішнього оточення. Тісний внутрішньосімейний взаємозв'язок і, відповідно, практична неможливість зав'язувати зв'язки спілкування «на стороні» характеризує сім'ї обох мислителів у їхні дитячі роки. Які саме установки нам видаються у них подібними? Це насамперед орієнтація уваги на глибину і таємницю існування, а також підсвідоме переконання в безперечній цінності внутрішнього життя духу, завдяки якому все оживає, навіть те, що нам, на перший погляд, здається зовсім неживим. Отже, орієнтація на таємницю та внутрішнє напружене життя духу – ось їхні загальні настанови, сформовані вже у дитячі роки. "Весь світ у собі мав внутрішню гру глибини", - пише Флоренський, відновлюючи духовний світ свого дитинства. Те саме говорить і Марсель. Обидва мислителі з дитинства привчилися виглядати прикмети глибокого у світі, видимі ознаки невидимого. І, нарешті, ще один момент – смак справжності у всьому. Звідси у Флоренського нелюбов до фабричних виробів, до речей машинного виробництва та, відповідно, перевага їм речей рукотворних. Аналогічні уподобання розвивалися з дитячих років і в Марселя. Павла Флоренського нерідко порівнювали з Леонардо да Вінчі, Гете, Паскалем ... Для подібних порівнянь є відомі підстави. Проте, з погляду, продуктивніше і цікавіше порівняти його з А. З. Хомяковым. Універсальність синтезу на основі істини православ'я – так можна визначити те суттєве спільне, що їх поєднує. Якщо Хом'яков – визнаний глава московських слов'янофілів 40-х років ХІХ ст., то Флоренський – щонайменше визнаний вождь московських неослов'янофілів першої чверті XX століття. «Він же, – говорить про Хом'якова Флоренський, – переважний дослідник того священного центру, з якого виходили і якого поверталися думи слов'янофілів, – православ'я, чи, точніше, Церкви» 26 . Якщо ми з увагою поставимося до цих слів, то зможемо виявити як загальне, так і те, що розходиться в цих фігурах. Справді, якщо мати на увазі православ'я, то і Хом'яков, і Флоренський виходять із нього і до нього як до абсолютного центру повертаються. Православ'я стоїть у центрі універсальних світоглядів обох мислителів. Але якщо звернути увагу, що о. Павло, говорячи про цей центр хом'яківської думки, уточнює його саме до Церкви, що безумовно вірно, про нього самого цього, строго кажучи, сказати ми вже не можемо. Чому? Бо у центрі творчих устремлінь о. Павла ми виявляємо не так Церкву і, відповідно, еклезіологію, як культ і, отже, філософію культу. Зрозуміло, немає Церкви без культу, але до культу вона таки не зводиться. Різниця в акцентах, у тому, яка саме сторона православ'я виступає абсолютним центром думки, дозволяє нам зрозуміти різницю цих двох видатних і багато в чому подібних за значенням мислителів-богословів. Якщо «Хом'яков є думка про Церкву» 27 , то Флоренський – весь думка про культ. Хоч би яку роботу його раннього періоду ми взяли, скрізь ми знаходимо як би програму майбутніх його досліджень, які склали цикл робіт з філософії культу. Візьмемо для прикладу його статтю «Емпірея та Емпірія» (1904), до якої він згодом повертався. У цій роботі Флоренський дає обґрунтування релігійного світогляду та розкриває його основні смислові вузли. Об'єкти його аналізу, що тут фігурують, і сам хід їх розгляду показують, що його цікавить базова структура культу, що відкриває таємницю «стикування» емпіричного (земного, повсякденного явища) з емпірейним (небесним, чудовим). Така перш за все Євхаристія, центральне таїнство християнства. Неосвячені хліб і вино, що знаходяться поза «силовими лініями» культу, – просто хліб та вино з певними наборами властивих їм фізико-хімічних характеристик. Але включення в містеріальне життя культу призводить до того, що ці прості земні речовини стають Тілом і Кров'ю Христовими. Подолаючи рівень нашого земного світу, вони поєднують його з найвищою реальністю. Різниця між їхньою земною видимістю і небесною реальністю, підкреслює автор статті, полягає не в тому, що в таїнстві причастя до цих речовин з їхніми звичайними значеннями ми додаємо від себе особливий зміст, сенс суб'єктивної символізації Тіла та Крові Христа. Ні, каже Флоренський, «вино і хліб реально і субстанціально переважили» 28 . Наукове, філософське та богословське світогляди зливаються в о. Павла в один універсальний релігійний світогляд, який він орієнтує за таїнством Євхаристії. Саме Євхаристія, каже о. Павло, «як остання точка, що споглядається на Землі, як найміцніший і найонтологічніший устій ​​Землі – і основа та критерій будь-якого вчення» 29 . Цю думку він підкріплює авторитетом св. Іринея Ліонського, характеризуючи його як одного «з найбільш глибоко і послідовно культоцентричних свідків Христової віри» 30 . До речі, і його власний релігійний світогляд слід позначати тим самим словом – послідовний універсалістський культоцентризм. Культоцентрична орієнтація проглядається у творчості Флоренського вже в його ранніх роботах, набуваючи розмаху та опрацьованості до його вершинних років, коли читалися лекції з філософії культу та християнського світорозуміння і створювалися роботи циклу «У вододілів думки». Тепер звернемо увагу на іншу програмну роботу раннього Флоренського, а саме на його промову «Догматизм і догматика», читану 20 січня 1906 р. на засіданні філософського гуртка Московської духовної академії. Ця робота розкриває концептуальний філософський обрій культоцентричної думки о. Павло. Крім того, вона показує пафос його пошуків, пов'язуючи їх із контекстом епохи, зокрема, як із визвольним поривом того часу, який переживає Росія, так і з філософсько-літературним рухом символізму, які, до речі, перепліталися між собою. Суть запропонованої тоді Флоренським програми радикального перетворення богослов'я як системи полягала в тому, щоб нагадати про живу, дослідну основу догматики, що деградувала у XIX ст. до догматизму і перестала залучати уми і серця тих, хто серйозно ставився до християнства. Флоренський висуває тезу, згідно з якою до нової побудови догматичної системи треба йти від особистого духовного досвіду, від «безпосередніх переживань» Бога людиною. Тільки в таких переживаннях, підкреслює він, «Бог може бути дано, як реальність», «тільки стоячи віч-на-віч перед Богом просвітленим свідомістю осягає людина правду Божу» 31 . Суть запропонованої Флоренським програми полягає в тому, щоб від суб'єктивності переживань перейти до їхньої об'єктивної структури. «Переживання молитви, – каже він, – дуже леткі, занадто пурхаючими… Необхідно оформити переживання, до живої плоті їх надати кістяк понять і схем, що її стримує» 32 . Поняття та схеми, що об'єктивують релігійний досвід, вважає Флоренський, невідомого Бога індивідуального містичного переживання зроблять веденим Богом богословсько-філософської науки, систематично розвиненого культоцентричного вчення. Чому для виваженої оцінки філософії культу ця робота, що лежить біля її витоків, така важлива? Та тому, що у розвиненій формі філософії культу суб'єктивні прояви релігійного життя віднесено на другий план. Аналіз молитви у дев'ятій лекції завершує читання про культ. В об'єктивістськи орієнтованому викладі вчення про культ безпосередні переживання Бога, особистий досвід Богоспілкування в молитві невипадково відтіснені на його кінець. Але не так було зі співвідношенням суб'єктивного і об'єктивного в роботах раннього періоду. Як свідчить згадана мова, тут їхній порядок був прямо протилежним. Відштовхуючись від суб'єктивних переживань, Флоренський йшов їх об'єктивної структурі, вираженої у поняттях і схемах, в платонівських ідеях. До речі, у цьому ранньому тексті, що нехарактерно для пізнього Флоренського, він спирається на Достоєвського, який був в історії думки ініціатором її християнсько-екзистенційного, а не науково-богословського (платоністськи орієнтованого) напряму. Цитований текст російського письменника підкреслено екзистенційний, як і його коментування Флоренським. «Мийдучий образ земної, – пише Достоєвський, цитований о. Павлом, – і вічна істина зіткнулися тут разом” 33 . І далі екзистенційно-ліричним луною звучить слово самого Флоренського: «І коли це “торкання інших світів” відбулося, тоді раптом радісно затремтить і розривається невимовною радістю приголомшене серце. І заспіває воно пекучий гімн своєму Господеві, дякуючи і славословлячи, і ридаючи за все і про все» 34 . Що ми чуємо за цим захопленим складом? Якщо Платона, то Платона таємного, Платона містерій з його живим містичним досвідом. Але ще більше чується тут Достоєвський із характерним йому ліризмом боготоркання. «Приголомшене серце», «гарячий гімн Господу» – це ще й тон старозавітних пророків, біблійної екзистенційності. Біблія та Достоєвський ведуть тут музичну партію голосу, а Платон звучить лише приглушено під сурдинку. «Музики» такого складу ми не зустрінемо на сторінках пізніх робіт о. Павло. Тональність цього та подібних до нього місць робіт раннього періоду творчості о. Павла корелює не стільки з «новою релігійною свідомістю», за якою стоять Д. С. Мережковський та його коло, скільки з «пересіканим» із ним символістським рухом на чолі з Вяч. Івановим та А. Білим. Прагнення радикально оновити релігійний світогляд, надати йому пневматологічний сенс, що звільняє, влити в старі міхи вино нових переживань, особистого досвіду молодого покоління, безсумнівно, пов'язує витоки культоцентричного богодумства Флоренського з новаторським духом цієї епохи. До речі, певна спільність спрямованості доповіді з тенденціями, що проявилися у Мережковського, було зазначено у резюме професора МДА І. В. Попова, який брав участь у його обговоренні. Зокрема, в ньому йдеться: «Метод його роботи (тобто Флоренського – В. В.) зближується з методом сучасних письменників (наприклад, Мережковського): береться деяка основа і будується велика споруда (наприклад, на деяких думках у творах Достоєвського…)» 35 . До цього можна додати, що з симпатією тут цитуються Вяч. Іванов, та Ф. Ніцше. Таким чином, цей текст переконливо показує, що думка Флоренського формується у руслі екзистенційно забарвленого символістського літературно-філософського руху початку століття, ключовими постатями для якого були передусім Ф. Достоєвський та Вл. Соловйов. Пафос перетворення сліпої віри на віру усвідомлену і тому зрячу, пафос боротьби за веденого Бога, спрямований проти церковної науки XIX ст., що відокремилася від живого досвіду, надихав і спільного вчителя символістів і Флоренського – Вл. Соловйова. Ми звернули увагу на екзистенційне забарвлення, характерне для ранньої творчості Флоренського. Проте надалі вона поступово відступає задній план, а науково-систематичне початок універсального богомислення о. Павла, навпаки, підкреслено ставиться до його центру. А рівновагу суб'єктивно-екзистенційного і об'єктивно-платоністського почав ми виявляємо в «Стовпі» (1914), головному творі зрілого, або середнього, періоду його творчого шляху. Однак після «Стовпу», на підході до «Філософії культу», екзистенційна компонента відтісняється платоністським об'єктивізмом, не зникаючи зовсім. Мова аналізованої нами доповіді деколи символістськи коряв – «променисті загибулини духовного життя» 36 та інші подібні висловлювання з роками відійдуть у минуле. Вони чимось нагадують молодого Андрія Білого з його віршованими дослідами та «Симфоніями», одну з яких у ці роки рецензував Флоренський 37 . Але як авангардні тоді символізм і декадентство наклали свою печатку на думку і слово Флоренського, а й модні тоді філософські системи. Наприклад, у зазначеній доповіді у методологічному відношенні відчувається вплив вчення Р. Авенаріуса з його принципом «найменшої витрати сил». Молодий, у все нове проникаючий Павло Флоренський, як йому здається, побачив заповітний «ключик» до пояснення «всієї історії науки і філософії» в цьому принципі 38 . Як завжди радикальний та сміливий, він додає його і до богослов'я. І нехай це виглядає дивною модернізацією, але і святим отцям Церкви він приписує завдання «з'єднати найбільшу повноту матеріалу, що схематизується, з найменшою складністю схем, що об'єднуються в єдину будівлю», підкреслюючи, що подібне завдання стояло «перед кожним» з них 39 . Невже лише прагнення молодого розуму не відстати від нових віянь тому причиною? Здається, що ні, головне не в цьому. Як не чутлива молодь, що шукає, до новаторських або тільки здаються такими течіями свого часу, проте не цей фактор був визначальним у зверненні Флоренського до емпіріокритицистських формул. Справа тут скоріше в тому, що мислення о. Павла спочатку було виправлено на селище математики, точного знання про природу. Звідси властива йому чіткість науково-формульної мови, зокрема згаданий «економізм» у методі. Широке використання понять математичного ряду та межі, максимуму та мінімуму, схильність до комбінаторики, геометричної схеми та кількісного виразу досліджуваного явища – ці особливості мислення математика та вченого-природника виявилися як у ранніх роботах, так і у всій творчості о. Павло. Критикуючи традиційну догматику, Флоренський зазначає, що «тіло і душа релігійного світогляду розлучилися» 40 . І якщо спочатку він наголошує на «душі» як символі екзистенційності богословського пошуку, то потім переходить до того, щоб підкреслити, навпаки, об'єктивність богослов'я як науки (позиція «тіла»). Екзистенційний момент необхідний, вважає Флоренський, створення ефективної пропедевтики в релігійне світогляд. Лише вільна творчість, яка спирається на особистий досвід, може створити її. Відштовхуючись від безпосередніх переживань богоспілкування, можна сходити до вершин догматики, але це вже неможливо поза науково-об'єктивною, навіть математичною формою: «Справді, – каже доповідач, – можна дивуватися суто математичної точності та виразності христологічних формулювань, що не дозволяють змінити жодного. Ось вона - та приваблива його як платоніка «нерухома вісь», на якій обертається весь видимий рухливий світ. Платонізм і математика як методологічні орієнтири тут практично невиразні. Математична точність і незмінність – більш ніж прості аналоги стійкості догматичних положень як соборно прийнятих результатів церковного досвіду та богословсько-філософського пошуку його висловлювання. Щоправда, слово «пошук» тут не цілком підходить: у разі о. Павла краще говорити про дослідження, навіть «обстеження». Пошук, пошуки – у цих словах занадто великий «смак» особистості, суб'єктивності. Інша справа – дослідження, яке Флоренський як учений завжди був готовий провести, підсумувавши його в схемах і цифрах, чи то костромська частівка, чи віяло філософських світоглядів чи система церковних обрядів. На шляху від невідомого Бога до веденого неможливо пройти повз спадок свв. отців, і Флоренський закликає «справжнім жаром богопізнання розтопити всі льоди, що скували великі споруди свв. батьків» 42 . Програма радикального перетворення богословсько-філософської думки, що висувається ним, містить, таким чином, що став потім як би інтелектуальною власністю о. Георгія Флоровського теза про «неопатристичне синтез» як «царський шлях» православної думки. До речі, ця доповідь Флоренського стараннями його товариша з МДА Г. Х. Поп-Харалампієва в 1907 р. була опублікована болгарською в софійському християнському журналі. Навряд чи Флоровський, який емігрував до Болгарії та читав мовою цієї країни, не помітив його. Однак говорити про вплив, мабуть, немає підстав, бо ідея зв'язку нового досвіду зі спадщиною свв. батьків очевидна всім, хто шукає творчого розвитку богослов'я. Не можна не пройти повз ще одну особливість концепції богослов'я Флоровського, розвиненої в «Шляхах російського богослов'я» (1937). Я маю на увазі його погляд на історію культури як історію богопізнання. Подібна концепція міститься і в аналізованій роботі Флоренського. Матеріалом перетворення традиційного богослов'я ХІХ ст. в нове, каже Флоренський, «має служити власний наш досвід і досвід інших, оскільки він висловився в аскетичній та містичній літературі, у витонченій словесності, в образотворчих мистецтвах та музиці» 43. Як би там не було, деякі важливі риси богослов'я о. Георгія були ніби передбачені цим дивним студентом. Повернемося до співвідношення екзистенційно-персоналістичної та платоністсько-об'єктивістської установок, що виявилося у цьому документі. Перша їх, вважає Флоренський, має переважати на початковому етапі богопізнання. Розглядаючи його змістовно, він цитує М. М. Мінського, письменника кола Мережковського, який виступив з роботою про релігію майбутнього: «Основний закон релігійної творчості, – пише Мінський, – може бути виражений наступним чином: всі судження, що ведуть до справжнього богопізнання, мають своїм незмінним підлягає наше людське, а у незмінним підлягає наше людське божество» 44 . Можна сказати, що у Мінського йдеться про феноменологію релігійної віри. Тут шлях до богопізнання проходить через розпізнавання того, як це знання в нас виникає. Але, вважає Флоренський, це лише початок богопізнання, «початок догматичної роботи, що йде від людини до божественного». І звернення до наступної його стадії можна позначити як перехід від феноменології віри («психології», за Флоренським) до метафізики християнства. «Ми повторили б, – каже він, – непробачну помилку всіх суб'єктивістів, якби захотіли обмежити роботу лише на такому початку. Справді, для філософа, оскільки він теоретик, об'єкт релігії завжди є лише присудком (у Мінського – доповненням. – В. В.) за умовного самого філософа. Такий філософ… може говорити лише про божественне – не про Бога. Однак якщо живий містичний досвід виведе його в сферу транссуб'єктивної реальності, то людина і Бог поміняються місцями, і Бог… стане з присудка, що підлягає. Водночас догматика із суб'єктивної та умовної стане об'єктивною та безумовною. Гносеологічна залежність богопізнання від людини зміниться містичною залежністю людини від Бога» 45 . Так Флоренський уявляє собі механізм радикального оновлення догматики та богопізнання загалом. Сумнівним тут, з філософської точки зору, видається переконання в можливості повністю розділити суб'єктивне і об'єктивне в богопізнанні. Флоренський вважає, що у другій, заключній, стадії цього процесу суб'єктивне буде повністю відокремлено від об'єктивного, а гносеологія суб'єкта буде витіснена об'єктивною містикою. Але й містичний, транссуб'єктивний, за формулюванням Флоренського, досвід є також досвідом суб'єкта. "Містична залежність людини від Бога", про яку він тут говорить, існує як внутрішній досвід людини і тому має суб'єктивну сторону. Але суб'єктивність для Флоренського – лише «будівельні ліси» нової догматики, які під час зведення її будівлі мають бути відкинуті, оскільки увійти до нього вони аж ніяк не можуть. Позиція екзистенційного богопізнання інша. Її, наприклад, висловлював Бердяєв, який визначив християнство як персоналізм 46 . У центрі персоналістичного світогляду стоїть особистість. Особистість є свобода, дух, творчість, спілкування «Я» і «Ти», любов. А об'єктивістський реалізм понять, що зазвичай пов'язується з платонізмом, є, за Бердяєвим, «джерело рабства людини» 47 . Суб'єкт, зрештою, не менш реальний, ніж об'єкт. Містичний та реалістичний апофеоз суб'єкта міститься в словах Ангелуса Сілезіуса («Я знаю, що без мене Бог не може прожити жодної миті…»), обраних Бердяєвим епіграфом до його «Зміст творчості». Але ідеї-об'єкти платонізму, як і об'єктивовані божества будь-якого роду, чудово існують без людини, як і природа наукового натуралізму. Деякі недорозкриті інтенції цієї багатої думки доповіді були розкриті у виступах під час його обговорення. Так, наприклад, згаданий Поп-Харалампієв висловив таку думку: «Божество є щось об'єктивне, але воно живе в людині. Один краще відчуватиме Його присутність у собі, інший – гірший» 48 . Ці слова підводять до фінальних думок доповіді, започаткованої, як ми пам'ятаємо, гімном безпосереднім переживанням, які неможливо відокремити від їхнього суб'єкта. Закінчується він поверненням до них, але з відбором серед усіх суб'єктів одного-єдиного – Боголюдини Ісуса Христа. Загальнолюдський шлях, каже Флоренський, непридатний, бо «чим ширша область загальних переживань, тим бідніша, безбарвніша і банальніша її духовна вміст; чим ходяча монета, тим більше вона стерта» 49 . Тому потрібно обирати «шлях вселюдський», який він визначає як «шлях збирання всієї повноти духовного життя», протилежний абстрагуванню від усього оригінального, небанального, несхожого. Але таке збирання – не механічне підсумовування. І тут він звертається до таїнства втіленого Бога: «При шляху вселюдському, – каже Флоренський, – підлягає вивченню Носій максимуму духовного життя. Це – Син Людський, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ , Носій ідеальної людяності… Переживання Ісуса з Назарета є міст, яким догматика може перейти від землі на небо, від психології до метафізики» 50 . В Ісусі самосвідомість абсолютно збігається з богосвідомістю. На цьому шляху «судження робляться метафізичними і стосуються транссуб'єктивної реальності, а момент новозавітного богослов'я витісняється новим – моментом містичного гнозису» 51 . Віхи цього шляху реформування богослов'я намічені тріадою: психологія релігії – новозавітне богослов'я – містичний гноз. І лише на стадії містичного гнозису «починається побудова догматики у справжньому та власному значенні» 52 . Тут знову ми згадуємо Достоєвського, у якого Флоренський бере розрізнення загальнолюдського і вселюдського. Ця різниця має у своїй основі досвід, явлений Одкровенням, досвід життя у Христі, боголюдської таємниці. До речі, вище ми протиставили Флоренському як об'єктивісту-платоніку Бердяєва як екзистенціаліста та суб'єктивіста. Однак і він так само, як і о. Павло, використовує розрізнення вселюдського, як універсального, і загальнолюдського, як спільного, приймаючи перше і рішуче відкидаючи друге, як джерело рабства особистості: «потрібно радикально розрізняти, – пише Бердяєв, – загальне та універсальне» 53 . Загальне, представлене як об'єктивна реальність абстрактних понять, закабаляє особистість. У рамках тлумаченої таким чином реальності неможлива свобода особистості і, отже, і вона сама. Однак реалізм загальних понять-ідей насправді – квазі-реалізм, бо остання та вища реальність екзистенційна і не є об'єктивована даність. Таким чином, локального сходження у прийнятті обома мислителями зазначеного розрізнення, що йде від Достоєвського, виявляється недостатньо для того, щоб уникнути суттєвого розходження між ними у філософських орієнтаціях. Ми докладно зупинилися на цій роботі Флоренського через багатство думки та сили синтезу, що в ній проявляється. Людський досвід може бути метафізичним за своїм значенням лише в міру заохочення його суб'єкта. Флоренський називає сферу метафізичної «транссуб'єктивної», що, у його розумінні, мабуть, означає «об'єктивну». Але чи не точніше говорити на такому рівні проникнення в реальність про подолання не лише суб'єкта, а й об'єкта? На наш погляд, саме так і на цих висотах (вони ж – глибини) сама опозиція суб'єкта і об'єкта стає недійсною: транссуб'єктивна реальність є одночасно і трансоб'єктивна. Але думка про подолання разом із суб'єктом та об'єкта відсутня у Флоренського в цій роботі. Екзистенційна філософія в цьому відношенні відрізняється від платонізму Флоренського. Платоністський об'єктоцентризм Незважаючи на сказане вище, Флоренського не можна уявляти виключно як об'єктивіста-імперсоналіста, чужого екзистенційній установці. Як показує аналіз, у його творчості виявляється рухливе співвідношення цих фундаментальних орієнтацій філософської свідомості. Беззастережно вважати Флоренського платонічно орієнтованим вченим, що об'єктивує і натуралізує світ, у тому числі і Божественний, не можна. Екзистенційна установка у нього є на всіх етапах його творчого шляху. І її походження неможливо пов'язати з тим, що Достоєвський чи Ніцше сильно на нього вплинули, як, наприклад, це мало місце у разі Л. Шестова чи А. Камю. Екзистенційність його думки насамперед зумовлена ​​його особистим досвідом, завжди глибоко і цілісно ним пережитим і осмислюваним, що, до речі, пов'язане з художнім ядром його особистості. Сам науковий об'єктивізм був у нього формою духовного ліризму. Дарунки, які відпустили о. Павлу, були і рясні та різноманітні. В силу непереборного внутрішнього покликання до священства він зацікавився досвідченим і теоретичним розумінням християнського культу і прийшов до того, щоб екзистенційно-особистісні його моменти, як суб'єктивно-психологічні, поставити в підлеглу позицію щодо транссуб'єктивної об'єктивності. І тут зразком для нього служило йому внутрішньо близьке математичне природознавство, яке він розуміє як художньо цілісне природознавство в дусі Гете. Філософським прикладом для його науки про культ виступило платонівське вчення про ідеї, зрозуміле їм як осмислення древніх язичницьких містерій. В результаті заявлений у його ранньому програмному виступі містичний гнозис став розвиватися ним як об'єктивна наука, яку він послідовно прагнув зіштовхувати з математичним природознавством. Флоренський прагне науково-об'єктивним чином, в універсальній схемі, причому нерідко математичної, поєднати гірський і дольний світи. Таке прагнення можна назвати позитивізмом божественного. Наприклад, зазначені світи пов'язує в нього ідея граничного переходу, який передбачає «кінець» нескінченного ряду однотипних явищ. Точки інверсії, розриву суцільності також виступають у нього математичними моделями "стикування" цих полярних світів. Подібний математизм у богослов'ї на його проблематичному кордоні з науковим природознавством навряд чи здатний викликати ентузіазм у філософа, бо власне філософські труднощі при такому підході швидше обходяться, ніж виявляються і справді долаються. Але вчених, особливо представників точних наук, подібний теологічний позитивізм не може не приваблювати, якщо вони не зашорені атеїсти. Однак орієнтація на точне наукове знання, як на спільний знаменник, що пов'язує ці світи, сумнівна тому, що наука, на наш погляд, незважаючи на зміни, що відбуваються в ній, залишається в межах нашого, дольнього, світу. Це – по-перше. А, по-друге, Бог не є об'єктом, і божественний, горний, світ не може бути об'єктивований, тобто представлений як об'єкт особливого роду, що тим самим може «з'єднатися» з нашим світом, наукова об'єктивація якого у відомих межах безумовно правомочна. Тому наука про «стикування» Бога і тварного світу щонайменше сумнівна. Між ними завжди існує непереборна трансцензус, розрив. Уявні числа, неевклідові геометрії, межі та інверсії, будь-які найхитромудріші математичні та фізичні об'єкти безсилі передати трансценденцію Бога по відношенню до тварного світу. Подібне зближення наукового природознавства та богослов'я ризиковане ще й тому, що віра у можливість наукоподібної об'єктивації гірського світу типова для окультизму, що натуралізує духовний трансцендентний початок. Виникаюча у зв'язку з цим претензія окультизму на синтез науки, релігії та філософії породжує лише його імітацію. Флоренський у науці – теоретично множин, у навчанні комплексних числах, теорії відносності тощо. буд. – намагається знайти кошти для науково-значущого показу того, як Бог об'єктивно входить у наш світ, як трансцендентне «стикується» з іманентним. Але чи не безплідний подібний синтез науки та віри? Він, як здається, нічого не дає ні науці, бо в науці лише підшукується готова конструкція для показу можливості зазначеної «стиковки», ні богослов'я, бо воно деформується при проникненні в нього подібним чином світської науки. Ідея веденого Бога, на якій з таким пафосом наполягає Флоренський, є двозначною, можна сказати, ризикованою. Слово «відати» у застосуванні до Бога або зовсім нічого не означає, або, якщо і означає, то зовсім інше, ніж у звичайній науці, хоч би якими були її об'єкти. Між досвідом природознавства та досвідом богознавства – розрив, і жодними науковими теоріями його не можна подолати. Знати Бога – справа святого, що зустрічається із самим Богом, а не математика. Але це не означає, що математики нема чого сказати про міфи і релігії світу, включаючи і християнську. Бог – джерело усілякого буття, але Сам Він – не буття. Бог – надбуття. Стикувати Бога і світ об'єктивним способом можна лише за умови припущення для обох полюсів стикування єдиного простору буття. Проте розривність буття не скасовує його безперервності. Ластівки, слони, людина, ангели, боги – це буття, хоча між названими його формами розбіжності очевидні. Якщо буття не проблематизувати, якщо онтологію приймати беззаперечно лише як антитезу психології та «суб'єктивності», тобто саме як об'єктологію, що означає примус для суб'єкта, перевагу над ним, то за умови прийняття подібного простору справді можна «зістикувати» один об'єкт з іншим, наприклад, Бога як об'єкт з людиною. Подібний підхід, однак, не є філософією. Філософська онтологія може бути некритичної, безпитаної, суто об'єктивістської. А коли Флоренський називає золотий перетин «онтологічним законом» 54 , він приймає цю передумову єдиного простору буття. На наш погляд, вершиною творчості Флоренського, поряд з відомими його шедеврами, на кшталт «Стовпа», «У вододілів думки», «Іконостаса», виступає його автобіографічне твір «Дітям моїм», де досвід богоспілкування дано не в науково-об'єктивуючій конституції. пряма зустріч із гірським світом. Тим самим вся величезна за обсягом та різноманітністю творчість о. Павла виявляється пронизаним екзистенційно-мистецьким початком, у тому числі й його роботи, де він сповнений пафосом об'єктивного ведення Бога в Його «стиковці» з нашим світом. Але, незважаючи на це, шляхом свідомо розвивається екзистенційної, діалогічної та персоналістичної думки Флоренський не пішов. Бердяєв, який усвідомлював себе антиподом о. Павлу, якось зауважив: «П. Флоренський, незважаючи на всі його бажання бути ультраправославним, був весь у космічному спокусі» 55 . Він мав на увазі, мабуть, насамперед софіологію о. Павло. Але не лише. Цією формулою він хотів висловити його поступку еллінському натуралістичному початку в цілому: «Дух еллінський, – каже він у зв'язку з цим, маючи на увазі весь релігійно-філософський ренесанс Срібного віку, – був сильнішим за біблійний месіанський дух». Але Бердяєв не усвідомлює те, що вираз «принадність» виправдано при його вживанні строго всередині церковної огорожі. А в устах Бердяєва, відоме дистанціювання якого від православної церковності був секретом навіть людей Заходу, воно звучить дещо дивно. Флоренський, навпаки, ясно усвідомлював внутрішньоцерковний статус цього слова: «Оскільки “принадність”, – каже він, – визначається лише негативно, то, будучи дуже важливим у сенсі церковної дисципліни і з метою практичної аскетики, звинувачення в “принади” перестає мати теоретичне значення» 56 . Тому вираз Бердяєва неприйнятний для нас за формою своєю і подібною мовою ми не користуватимемося, оскільки прагнемо якраз розглядати думку про. Павла у філософсько-теоретичному плані, поза полем церковної дисциплінарності. Що ж до змісту цього виразу, то в ньому, на наш погляд, справді схоплено певну рису мислення Флоренського, яку ми б позначили як платоністський об'єктоцентризм. Це, однак, не означає, як ми не втомлюємося наголошувати, відсутності екзистенційності в його творчості. Справді, аналізуючи роботу «Догматизм і догматика», ми показали, що екзистенційна установка була чужа її автору (орієнтація на свободу творчості в богослов'ї, розуміння фундаментального значення для його оновлення «безпосередніх переживань» особистого досвіду). «У отця Павла, – сказав о. Сергій Булгаков, – зустрілися і по-своєму поєдналися культурність і церковність, Афіни та Єрусалим, і це органічне поєднання саме собою є факт церковно-історичного значення» 57 . З цим, безумовно, можна погодитись, проте за умови, що «Єрусалим» розуміється як символ християнської церковності. Якщо його вважати, як це робить, наприклад, Л. Шестов, символом екзистенційної думки, заснованої на біблійної традиції на противагу традиції еллінської («Афіни»), то зі словами Булгакова погодитися вже не можна. Щоб пояснити нашу незгоду, подивимося, як уявляє філософію о. Павло. Філософія в його очах по суті своєю системною, являючи собою розчленований понятійний організм, орієнтований на вирішення її основного завдання – проблеми єдиного та багато чого, їх синтезу. Отже, якщо перша ознака філософії, за Флоренським, – системність, то друга – постановка та вирішення проблеми синтезу єдиного та багато чого 58 . Але якщо екзистенційної думки не відмовляти у званні філософської, слід підкреслити, що вона усвідомлює себе, навпаки, як принципово несистемна, це – по-перше, а по-друге, не вважає опозицію єдине/багато головною для філософії і, відповідно, не вважає проблему синтезу її полюсів своєю основною проблемою. Неважко показати, що такий образ філософії означає, що о. Павло міряє її еллінською міркою, масштабом «Афін», тобто насамперед Платоном та його школою. Тому та екзистенційність, яку ми в нього відзначили, має обмежений характер. Основу її становить визнання досвідченого характеру філософської думки, значущості «безпосередніх переживань». До цього слід додати конкретність метафізики о. Павла («сім способів чуттєвого ставлення до світу є сім метафізичних осей самого світу») 59 . Сказане вище про систематизм як ознаку філософії (за Флоренським) потребує уточнення. Справа в тому, що систематизм як її необхідна риса підкреслюється їм переважно в ранніх роботах. У роботах пізнього періоду думка о. Павла, навпаки, часом свідомо та підкреслено антисистемно. Такі, наприклад, роботи циклу "У вододілів думки". Цикл замислювався як зібрання пошукових досліджень перспективи, мови, зброї тощо, не претендуючи на те, щоб бути при цьому «філософією», хоча його підзаголовок – «Риси конкретної метафізики». «Тут не дано, – пише о. Павло, - ніякої системи ... Але є багато питань біля самого коріння думки. У первинних інтуїцій філософського мислення про світ виникають спочатку закипання, обертання, вихори, вири – їм не властиве раціональне розпланування, і було б фальшю гримувати їх під систему »60. Події народження думки, її "початкове бродіння" - ось що таке досліди, зібрані в цьому циклі. Але навіть у цих роботах сама ідея системи (тобто ідея організму, органічного розгортання багато в конкретну єдність) зберігає для о. Павла все своє значення. Наприклад, у роботі «Підсумки» (грудень 1922 р.) він, говорячи про майбутню поствозрожденскую культуру, підкреслює, що й зруйнована система, то ціле, з її основі побудоване, приречено 61 . Система тут, очевидно, мислиться як конструктивне ядро ​​будь-якої культурної чи природної цілісності. Це зауваження змушує нас звернути увагу на труднощі дослідника, який пише про творчість о. Павло. Абстрактні етикетки до нього абсолютно непридатні. У ряд професійних філософів чи навіть богословів його важко поставити, що, зрозуміло, не означає, що він не володів цими дисциплінами. Натура творчо неймовірно обдарована, що виявляє себе у різних галузях знання, Флоренський, все життя розмірковував про природу символу, сам є живий символ високих культурних можливостей Росії, коли було відведено настільки благодатний, а й такий короткий час їх прояви. Звідси і така концентрація різнорідних інтенцій, разюча щільність думки та швидкість її розвитку. Бердяєв, як це дивно (якщо мати на увазі загальний контекст його ставлення до Флоренського), вважав його якщо і не екзистенційним філософом, то екзистенційним богословом. При цьому він мав на увазі насамперед ту значимість, яку о. Павло надавав у справі думки особистого досвіду. «У нього, – говорить він про Флоренському, – можна знайти елементи екзистенційної філософії, принаймні екзистенційного богослов'я… Він був ініціатором нового типу православного богословення, богословення не схоластичного, а досвідченого» 62 . З цим судженням не можна погодитися. Але може йтися лише про окремі елементи екзистенційної установки, оскільки за переважним типом своєї думки Флоренський був « своєрідним платоником » 63 . У чому ця своєрідність? Зрозуміло, у тому, що Флоренський розділяв типово платоністську ідею всеєдності. Тут він був оригінальний, приєднуючись до тисячолітньої традиції, що простяглася від греків до Вл. Соловйова. Розділяючи постулат всеєдності, Флоренський вважає, що філософія має «пояснити все буття» 64 . Матеріальне, чуттєве, ідеальне, духовне буття – все – має бути осмислене у своїй єдності, систематичному цілому думки. У молодого Флоренського, якого ми процитували, проривається у зв'язку з цим захоплення монадологічною метафізикою Лейбніца, оскільки німецький філософ справді послідовно зводить множинність до єдності, причому визнаючи рівноправність цих фундаментальних категорій. Тому лейбніцианство, каже Флоренський, «є вічний і непереборний ступінь філософського розвитку». Філософ, вважає він, не може не бути систематиком, бо справжній предмет філософії є ​​все як єдність всієї множинності сущого. Від нього вимагається повне, цілісне пояснення всього як цілого і як частини. Якщо на підставі такого пізнання лежать «безпосередні переживання» індивіда, то його вершину утворює «містичний гнозис». Все різноманіття емпірії має бути «економно» зведено і зведено до Емпірея – ідеального та реального одночасно світу, сенс якого може бути відкритий лише згаданому містичному гнозі. Тут мало оригінального. Це – шлях пізнання, відкритий Платоном і який набув особливої ​​ясності і водночас містичну силу у Плотіна. Його як філософський топос у різних варіаціях розігрували багато філософів протягом довгої історії філософської думки. Оригінальність трактування платонізму Флоренським виступає над темі всеєдності, а розумінні їм платонівського ейдосу. На перший план у ньому виступають два пов'язані моменти – магізм ейдосу як живого лику. При цьому відкривається шлях і для характерної для Флоренської філософії імені. Тут слід уже говорити не так про платонізм, як про неоплатонізм, і навіть, мабуть, про пізній неоплатонізм Ямвліха і Прокла швидше, ніж про гребельку. Якщо ж, як і раніше, мати на увазі платонізм, то в даному випадку слід підкреслити, що йдеться про Платона містерій, про містеріальне коріння його теорії ідей. Платонівські ідеї розуміються Флоренським, як «лики… божеств чи демонів, які були містеріях присвяченим» 65 . Містеріальний аспект платонізму Флоренський називає «святилищем платонівської філософії». У творі Ямвліха «Про містерія», що дійшов до нас, цей аспект викладено повніше, ніж у самого Платона. Близькість до пізніх неоплатонік особливо відчувається в лекції «Загальнолюдське коріння ідеалізму», прочитаної Флоренським в МДА в 1908 р. Саме тут розвиваються думки про магічний світогляд, що лежить в основі платонізму в широкому значенні слова. Розбираючи питання про сутність платонівського ідеалізму, Флоренський приходить до того, щоб побачити її насамперед у магії імені. «Ім'я, – каже він, – є вузлом усіх магіко-теургійних закляття та сил» 66 . Легко і безпроблемно перекидаючи міст від язичницького магізму пізнього неоплатонізму (за змістом практично збігається з народними віруваннями елліністичного світу) до християнської догматики, Флоренський, у дусі символістської естетики початку століття, вимовляє вишуканий дифірамб «безпосередній мислення», безпосередній мислення. Пафос цього виступу – антиінтелігентська, підкреслено романтична неоплатонічна містико-окультна естетика. Все життя, весь побут народу – чи то язичницьких мас елліністичної епохи, чи то православного селянства Росії – «просочений і скріплений потойбічним» 67 . Це – світ духовних енергій, що вільно витікають і випливають з однієї речі в іншу, духовних зв'язків, які панують над видимим світом. Ключем до цих сил і зв'язків є магія. "Маг" і "могутній", каже Флоренський, однокорінні слова 68 . В імені йому дорога його таємнича, могутня – і, отже, магічна – сила 69 . Культ як цілитель культури У лекції 1908 р., як у інших ранніх робіт, формується основа для майбутніх досліджень культу. Деякі значущі для культології Флоренського образи складаються в нього задовго до читання лекцій з цієї теми в 1918 р. Як приклад вкажемо на колоритний образ пиріжка 70 , що поспішно проковтує пасажир у станційному буфеті за переглядом газети в очікуванні поїзда. Флоренському він потрібен для демонстрації духовної деградації, що зростає разом із зростанням неосвяченості такої функції життя, як харчування, на вершині освячення якої стоїть таїнство Євхаристії. Розпалися початки внутрішнього життя, «життя розпорошилося», ніде «немає цілісного життя». Усюди лише «психічний пил». «Святиня, краса, добро, користь, – каже Флоренський, – не тільки не утворюють єдиного цілого, але навіть і в думках не підлягають тепер злиттю» 71 . І проект, запропонований ним, полягає в тому, щоб зібрати «розсипане» життя в єдине органічне ціле за допомогою культу, який має бути тому всебічно осмислений. Адже саме релігійний культ за своєю природою є зцілювач, заповнювач роздробленого життя, який відновлює його в цілісному, осмисленому, одухотвореному, освяченому стані. Флоренський тут приходить до розуміння необхідності освячення всього світу, всього побуту людини у нашому технізованому світі. Посюстороннє знову має «притягнути» до себе потойбічне – інакше світ загине у своїй розколотості. Критика сучасної культури у Флоренського багато в чому збігається з критикою її у Ніцше та в екзистенційних філософів, зокрема таких, як Марсель. Біль від розколотості світу та людини всі вони відчувають надзвичайно гостро. Але рецепти відновлення цілісності – духовного здоров'я та гідності людини – дають різні. Залишаючи осторонь Ніцше, можна порівняти в цьому плані Флоренського і Марселя. Вихід із розколотості світу і людини Флоренський бачить у відновленні давнього анімізму (від animus – дух), лаконічно вираженого Фалесом: «Все повно богів». Відповідно, о. Павло прагне відновити й органічне світорозуміння: світ є живий організм, буття органічне та у своїх засадах духовне та магічне. Над цим світом стародавнього анімізму в нього плавно надбудовується, органічно завершуючи його, християнський культ з його догматикою, що виступає, на думку о. Павла, вінцем язичницького світорозуміння, що знайшов свій вищий вираз у платонізмі. Всіми своїми побудовами Флоренський підводить читача до однієї думки - у християнства немає іншої філософії, крім платонізму, причому того, що розуміється саме так, як він його розуміє (магізм плюс обличчя як ядро ​​ейдосу). Вбираючи християнську догматику і одночасно зберігаючи свій характер, платонізм о. Павла поєднує язичницьку та християнську релігії. Здавалося б, що платонізм цим християнізується. Але чи християнізується він у своїй насправді? Сумнів щодо цього залишається. Зокрема, сумнівне персоналістичне тлумачення платонізму, яке «підтягує» його до християнського світогляду. Саме таку інтерпретацію платонізму дає Флоренський, кажучи, що «поняття особистості» перебуває «в кревному спорідненості з вченням Платона» 72 . Деяка спорідненість справді є, але набагато ближче, спорідненіша для поняття особистості його зв'язок із християнством, ніж із платонізмом. Сумнівність персоналістичного прочитання платонізму видно з контексту, в який воно включено: «Хіба “ідеї”, “сутності”, “поняття”, “монади”, “особистості”, – запитує Флоренський, – не в кревній спорідненості з вченням Платона? Насправді з такого ряду особистість випадає – їй у ньому не місце. "Сутності", "монади" і т. д. справді у кревному спорідненості з вченням Платона про ідеї, але з «особистості». В особистості подолано сам обрій метафізичного субстанціалізму – як би останній не розумівся. Але це «подолання» не означає, що поняття особистості відкинуто в «тлінну» психологію. Питання особистості пов'язані з питанням конкретності метафізики. Конкретність можна розуміти по-різному. Якщо розуміти її через особистість, треба прямо сказати, що елемента чуттєвості і навіть життя недостатньо, щоб забезпечити такого роду конкретність. А саме таке, вітеестетичне, розуміння конкретності метафізики пропонує Флоренський. Платонівська ідея в його інтерпретації може бути живим духом, що поєднує чуттєво-естетичні значення та одухотвореність істоти («лик»), але при цьому не бути тим, що ми, багато в чому інтуїтивно, називаємо особистістю, слідуючи свідомо чи мимоволі християнській культурній традиції. Здається, раціонально особистість взагалі невизначена. Невимовне, таємне, невимовне в ній перевершує те, що може бути осягнуто та визначено. Тому в однорідний ряд із «сутностями» та «ідеями» вона в принципі включена бути не може. Еллінський раціоналізм плавно не стиковується з біблійною вірою в особистого Бога і, відповідно, з філософським персоналізмом. І саме його містеріальне підґрунтя, до якого, як до розгадки платонізму, підводить Флоренський, також не стикається з християнством: між ними очевидний розрив. Але для того, щоб його усвідомити, потрібна не платоністсько-об'єктивістська установка свідомості, а екзистенційна. Сам символізм у світлі такої установки перетворюється з об'єктивного платонівського символізму на екзистенційний символізм. Флоренський схильний ототожнювати еллінську філософію, і навіть платонівську її гілка, з філософією взагалі. Якщо спадкоємство між еллінською і християнською думкою їм простежується і демонструється, то розрив між ними, навпаки, камуфлюється або навіть зовсім зникає з поля зору. Розрив означає ще суперечку та конфлікт, боротьбу. Захоплений континуальністю релігійного та інтелектуального розвитку, спадкоємністю та однорідністю народної свідомості у всі епохи історії, о. Павло бачить у християнському богослов'ї і тим більше у філософії органічне завершення еллінської думки з її центральною проблемою єдності багато чого: «У власному розумінні, – каже він, – лише Трієдиниця є ἕ ν κα ì πολλά , тобто тільки в ній отримує рішення основний запит усієї філософії» 73 . Проблема єдиного і багато з порога, як щось зрозуміле, приймається за основну проблему всієї філософії. Навіть як гіпотезу Флоренський не допускає, що філософія може надихатися не так еллінським раціоналізмом, як зовсім іншою культурною традицією, не «Афінами», а «Єрусалимом». Культурної двополюсності Європи він не припускає. Для нього «Єрусалим» не більше, ніж органічне «вінчання» «Афін», тобто ті ж «Афіни», але досягли розквіту та вирішення своєї проблеми, про яку ми згадали вище. І філософія, і культура цим уніфікуються під пресом неоплатонівської парадигми думки. Спору, конфлікту культурних засад, їх несумісності без єдиного завершення і «вінця» він не допускає. Персоналістична філософія екзистенційного діалогу залишається йому чужою. Тому зрозуміло, що жодних згадок, жодних тем і прийомів думки, які навіть віддалено нагадують К'єркегора, Бердяєва чи Шестова, ми в нього не знайдемо. У о. Павла в його широкій бібліографії відсутні будь-які згадки про датського мислителя. А постать Достоєвського, така важлива у зв'язку, завжди була для нього, починаючи з дитячих років, фігурою маргінальною, що стоїть під знаком істерики та скандалу – «непристойного». У цьому відстороненні від Достоєвського бачимо одне з істотних відмінностей символізму Флоренського від символізму Вяч. Іванова, які мають, крім цього, чимало спільного. Подібне дистанціювання Флоренського від традиції екзистенційної думки вказує на непереборність ним, духовно та інтелектуально, еллінського платонізму. Якщо тепер коротко висловити різницю в установках еллінського неоплатонізму і християнського екзистенціалізму, можна сказати: якщо для першого особистість є «сутність», «монада», «ідея», то для другого вона – свобода і існування, екзистенція. Екзистенційний символізм є символізмом особистих втілених існувань, а не умопостигаемых сутностей, не платонівських ноуменів, як каже Флоренський. В екзистенції сама опозиція ноумена та феномена долається. Ось у цю екзистенційну далечінь Флоренський не заглядає, хоча, повторюю, як художньо обдарована творча особистість він, звичайно, не чужий тому, що ми раніше позначили, як підвищений градус екзистенційності, властивий російської філософської традиції 74 . Марсель виходить із тієї ж констатації: світ і людина розколоті, внутрішнє життя людини – у небезпечному занепаді. Але, як світський мислитель, не богословить, лише філософствує поблизу теології, не переходячи кордону з-поміж них. Французький філософ не вважає платонізм єдино можливою формою християнськи орієнтованої філософії, хоч і не заперечує його значущості для неї. Марсель стоїть на позиції християнського екзистенціалізму, хоч він і заперечував проти подібної «етикетки», тому що вона, як і будь-яка абстракція, спотворює конкретний, особистий характер його думки. Платонізм приймається ним, оскільки він стверджує примат духовного початку стосовно початку матеріального і тим самим служить захистом від надмірних претензій позитивізму та матеріалізму. Але платонівська теорія ідей не сприймається Марселем остільки, оскільки вони тлумачаться як знеособлені абстрактні ідеальності. Зауважимо, що «лики» як інтерпретацію ідей Платона о. Павлом не означають прийнятною для християнської свідомості їхню персоніфікацію. Статус «ликів» тому в кращому разі амбівалентний: незважаючи на термінологічний крок до «особистості» та «конкретності», у них надто вагомий їхній натуралістичний зміст, що купує свободу людської особистості. Тому платонізм у редакції Флоренського все одно навряд чи влаштував би французького філософа, якби він з ним познайомився. Суть екзистенційної думки Марселя – християнськи орієнтований персоналізм соборного типу (принцип інтерсуб'єктивності). На відміну від Флоренського Марсель не визнає опозицію єдине/багато основний у філософії, що задає її головну проблему. Тому не поділяє установку на філософію всеєдності, що розвивається російським мислителем. У Флоренського біблійний менталітет хіба що відступає задній план перед чарівною йому діалектикою платонівського ідеалізму. Марсель же, навпаки, відкидає саму ідею діалектики та ідеалізму як екзистенційно неспроможну. Тому діалектичні схеми Флоренського, наприклад, альтернатива «реалізм чи термінізм», зрозуміла як опозиція ідеалізм/позитивізм 75 , не є дійсними для Марселя. Він не реаліст у платонівському значенні, а й не номіналіст («термініст»). У класифікації філософських навчань, які від відомого пасажу Порфирія 76 , для екзистенційної думки місця немає. Тому і їй у свою чергу немає справи до цієї та подібних класифікацій із їх нібито бездоганно примусовою логікою. Вона їх просто оминає, як К'єркегор свого часу «обійшов» Гегеля з його «абсолютною» логікою. На відміну від Марселя Достоєвський та Ніцше не надто глибоко зачепили Флоренського. Можна сміливо сказати, що екзистенційного напрями думки як Флоренський просто не помітив. Як переконаний платонік він навряд чи міг розпізнати в Достоєвському, Ніцше та К'єркегорі (про яке він, мабуть, взагалі нічого не чув) щось конкурує з самим Платоном і здатне багато в чому визначити майбутній розвиток європейської філософії у XX ст. Флоренський і Марсель в один час читали книги Е. Гуссерля. Флоренському німецький феноменолог був дорогий як платонік, «реаліст наших днів» 77 . Нехай це – деяке перебільшення і, строго кажучи, повною мірою реалістом-платоником Гуссерль все ж таки не був, залишаючись феноменологом-трансценденталістом без метафізики. Але нам важливо, що симпатія Флоренського до Гуссерлю, помітна у його ранніх роботах, пов'язані з платонізмом останнього. Однак у пізній період своєї творчості Флоренський змінює своє ставлення до Гуссерля. Критика психологізму та позитивізму з боку феноменології та платонізму менше привертає його увагу. Тепер він оцінює цілі епохи думки та культури, виходячи з глибоких релігійних розмежувань. В «Іконостасі», що примикає до циклів «Філософія культу» та «Біля вододілів думки», Гуссерль оцінений як філософ-ідеаліст, який вийшов із протестантської традиції, з якої полемізує о. Павло. «Невже ти не помічаєш, – каже alter ego автора, його персонаж усередині діалогу, вмонтованого у текст «Іконостаса», – стрімкості того польоту фантазії, яким створено філософські системи на ґрунті протестантизму? Чи Беме, чи Гуссерль, мабуть, такі далекі за духовним складом, та й взагалі протестантські філософи все будують повітряні замки з нічого, щоб потім загартувати їх у сталь і накласти кайданами на всю живу плоть світу… Протестантська думка – це пияцтво для себе, що проповідує насильницьку8. Отже, Флоренський, приймаючи чи відкидаючи Гуссерля, пристрасно, зацікавлено ставиться до нього, чого не можна сказати про Марселя. Для Марселя Гуссерль менш цікавий: надто професор його екзистенційно-художнього смаку. Однак, якщо він і цінував Гуссерля (а це так), то не як платоніка, а як феноменолога. Феноменологія увійшла у світ філософії Марселя і він сам її практикував, хоч і незалежно від її спеціально-вчених розробок німецьким професором. Але дослідів подібної феноменології Флоренський не має. І справа, мабуть, у тому, що феноменологія, відштовхуючись від свідомості як реальності, шукає сутності, що лежить по той бік опозиції суб'єкт/об'єкт. А Флоренський у своїй онтологічній інтуїції залишався об'єктивістом, можна навіть сказати, докритичним метафізиком. Недарма він так різко, особливо у пізні роки, оброблявся з Кантом. Марсель теж не шанував кенігсберзького філософа. Але його критика Канта була значно поміркованішою і вибірковішою. І в цьому, здається, він мав рацію, ніж Флоренський, який знайшов у Канті свого філософського «цапа-відбувайла». Кант відкинутий їм спочатку як протиполюс Платона так само безапеляційно і некритично, як подібним чином ним був прийнятий платонізм: «Погляд Платона, звернений до глибин людського духу, – каже Флоренський, – зайнятий об'єктивним, а погляд Канта, який цікавився зовнішнім досвідом, присвятив себе чистій суб'єктивності». З роками, у зв'язку з прямою розробкою філософії культу, відкидання Канта лише набирає обертів, оскільки тепер Флоренський розглядає його філософію як втілення протестантського духу, йому глибоко чужого. Оскільки боротьба з Кантом у о. Павла настільки емоційно насичена, то не дивно, що він іноді впадає у перебільшення. Так, наприклад, він практично ототожнює кантівський світогляд з відродницьким, з чим ми погодитися не можемо, хоча, звичайно, деякі базові моменти Реформації та Просвітництва, філософськи втілені Кантом, вже закладені у культурі Відродження. Такий підхід затіняє перехідний характер ренесансної культури. Суть кантівського досвіду, каже Флоренський, у «неможливості зустрітися з областю самодостатнього» 80 . Але Ренесанс все ж таки не цілком порвав із цією можливістю. Про це свідчить розвиток неоплатонічних і герметичних тенденцій у його культурі, частково поєднаних із християнством, а частково орієнтованих відновлення древніх язичницьких культів (наприклад, уДж. Бруно). Крім того, епістема відродницької думки, якщо прийняти схему М. Фуко, близька античному і середньовічному типу думки, для яких характерне використання понять симпатії/антипатії, а не наукової рівності, що верифікується. «Платонізм, особливо церковне світорозуміння, – говорить о. Павло, – має на увазі благо і святе, кантівське – зле і гріховне» 81 . Це підсумкове визначення причин неприйняття ним Канта носить релігійно-світоглядний характер, виходячи за межі власне філософії. Церковне світорозуміння визначено тут як різновид платонізму. Флоренський непросто зближує язичницький платонізм та християнське світорозуміння. Ні, він прямо вважає останньою формою платонізму. З цією точкою зору важко погодитися. Але перейдемо до філософської аргументації Флоренського проти Канта. Ключовим його принципом Флоренський вважає егоцентричну автономію розуму ізольованого від живої духовної реальності. Отже, перший пункт для філософської розбіжності – пафос самовизначення із чистого розуму, автономії суб'єкта. Другий момент, з ним тісно пов'язаний, - іманентизм кантівської філософії, що вміщує весь світ всередину досвіду суб'єкта. Крім того, каже о. Павло, у Канта лукаво поєднуються суб'єкт з об'єктом і в результаті розум, що прагне істини, тоне в кенігсберзькому тумані. Останній момент особливо важливий для о. Павло. Справа в тому, що його початкова онтологічна інтуїція є контрастною, ніби копіюючи чіткий контур гір на тлі блакиті. Противага цієї чіткості – розмитість сутінкових долин зі своїми туманами. Кант для о. Павла – геній лукавства: «Це лукавство… психологізм, який намагається заплутати і затуманити справжню Істину, перетворюючи її на наше мріяння. Так білуватою парою стирається чіткість снігових кряжів »82. Кантовська філософія таким чином суперечить основоположному екзистенційному досвіду Флоренського, який ми коротко назвемо кавказьким символом. У дитячі ще роки він побачив гірську істину-буття гірничоподібне. Її протилежність - небуття-помилка - виступила запереченням гірської чистоти, висоти та чіткості. Це світ – дольний, світ ілюзій, мрій, розмитості контурів. Онтологічне почуття (саме почуття, а потім уже аналітичний розум з його міркуваннями) цілісним і глибоким актом імпринтингу, виникло у нього при спогляданні снігових вершин Кавказу: «Гранична чіткість, нічого розмитого – втілена онтологія» 83 . У левітаційному полі такої первісної інтуїції платонізм і християнство справді стають майже невідмінними один від одного. Розгортаючи свою антитезу долинного «пара» лукавих мрій гірської чіткості «снігових кряжів», о. Павло каже, що «втілений зміст може вимагати від нас рішучої відповіді, – і своєю відповіддю ми визначаємося в істинному розумінні свого життєрозуміння» 84 . А кантівська «релігія в межах лише розуму» не визнає саме Втілення Слова, бо це було б розривом із раціоналістичним іманентизмом. Звідси й такі характеристики Канта, як «геній лукавства», діалектична майстерність дистинкцій, що дозволяє змішувати незмішуване. В результаті нелюбов о. Павла до Канта, що росте з роками, у «Філософії культу» досягає свого апогею. "Критика чистого розуму", говорить о. Павло, написана її автором у сигарному дурмані 85 . А тютюну, як вважали наші предки, властива «бездопоможна здатність» 86 . Тютюн, вказує Флоренський, затуманює дух, і людина втрачає зв'язок із реальністю, стаючи замкненою у собі монадою 87 . Отже, пафос Флоренського можна стисло висловити так: не Кант, а Культ! Кант, будучи «до мозку кісток протестант, – каже о. Павло, не хотів знати культу» 88 . Чи міг він, зі своїм культоцентричним світоглядом, інакше ставитися до німецького філософа? Але Кант, що шумно проганяється у двері, все ж таки проникає у віконце будівлі філософії культу. Флоренський непомітно для себе самого приходить до того, щоб нехай частково прийняти кантівську позицію, яку, говорячи гегелівською мовою, можна коротко сформулювати як утвердження істинності суб'єкта. На сторінках його пізніх робіт тема «внутрішнього», тема суб'єкта рідко звучить на повну міру. У «Філософії культу» вона вривається туди лише під завісу. «Основа свідомості та самосвідомості, – пише Флоренський, – повинна одразу перебувати зовні як свідома і всередині – як самосвідома… Умова особистості є єдність трансцендентної з іманентною» 89 . Тут міститься глибока думка, що долає спрощену схему взаємовідштовхування трансцендентного та іманентного, внутрішнього та зовнішнього, суб'єктивного та об'єктивного. Набагато частіше у о. Павла, навпаки, проголошується істинність та онтологічність трансцендентного та об'єктивного і, відповідно, хибність та ілюзіонізм іманентного та суб'єктивного. Однак у цьому пасажі Флоренський висловлює думку про єдину основу цих категорій, фундаментальних філософії. Ця єдність є єдність свідомості та усвідомлюваного, істинного та буттєвого. «Є, – каже о. Павло, ми можемо сказати тільки про свідоме» 90 . Суб'єкт, іншими словами, входить до «складу» істини-буття. Але в такому разі певною мірою отримує виправдання і Кант, затятий іманентист і суб'єктивіст, позбавлений містичного досвіду лукавий ілюзіоніст. Але ця кантіанська нотка у своїй думці залишилася непоміченою о. Павлом. І не випадково: ідеологічно іміропоглядально йому важливо з максимальним тиском провести лінію суворого об'єктивізму. Антисубстанціалізм є, за Флоренським, суб'єктивізм, що виводить із онтології в нігілізм. У своїй чудовій за богословською тонкістю рецензії на книгу А. Туберовського про Воскресіння Христа він каже, що «вищий духовний досвід» виводить «свідомість із галузі суб'єктивної в онтологічну» 91 . Ось із таким поєднанням категорій важко погодитися. В основі його лежить схема, що прирівнює буття до об'єктивності: бути, за Флоренським, означає бути об'єктом. Але суб'єкт не менш реальний (реальність та буття ми тут не розрізняємо). Онтологічного статусу суб'єкта у Флоренського, по суті, не передбачається. Не дивно, що феноменології Гуссерля не помітив. У ній подібна схема співвідношення об'єкта та суб'єкта долається. Можливо, подібний объектоцентризм Флоренського пов'язані з тим, що у своїх пошуках залишається ученим-природознавцем, котрій реальність вичерпується об'єктивної реальністю, що виражається в математично оформлюваних законах? Допущення це здається не позбавленим певної підстави. Але прийняти його не можна тому, що науковером Флоренський, за всієї своєї вченості, не був. Повертаючись до нашого зіставлення Флоренського та Марселя, звернемо увагу на вираз Марселя «приплив буття», або «приплив буття» (l'afflux d'être), і на його тезу про те, що святість – введення в онтологію. Цей вислів показує як містичний початок буття, і з його хвильову, енергетичну природу. Загалом воно відповідає тезі Марселя про світлову природу істини (і буття, бо вони в нього, як і у Флоренського, нероздільні) 92 . «Святий» у Марселя, як провідник в онтологічну сферу, це аскетмістик, подвижник любові і світла, нарешті, мученик-свідок Істини. Християнське одкровення і Церква тут маються на увазі, але не ставляться на передній план. Культова сторона Церкви ще віддаленіша від того, що Марсель має на увазі. У Флоренського ж, навпаки, першому місці виявляється саме церковний культ як зосередження «онтологічності», як і любить говорити. Тут місце марселівського святого посідає святиня як джерело освячення світу. Не так свята-особа, свята-людина, скільки Святиня, тобто безособове Священне, стоїть у центрі культології Флоренського як джерело буття, як найвища «онтологічність». Відповідно в ролі регулятора потоку вищого буття, спрямовуючи його на тлінний світ, виступає священнослужитель, ієрей-понтифекс 93 , що будує в культових діях міст між Небом і землею, яким спрямовується благодатний потік світла-буття. Священнослужитель у Флоренського виступає у ролі технічно оснащеного причетника до світу горня, як до світу платонівських ідей, що зливається в нього зі світом християнської Істини. Логічно та філософсько прилучення-причастя до платонівського світу ідей збігається у нього з прилученням до благодаті Христової в обрядах культу. Отже, зробимо висновок: якщо у Марселя підкреслено містичний вимір святості як джерела буття, то Флоренський – церковно-культовий і містеріальний. Коротко різницю між двома мислителями у тому, що французький філософ спирається на віддалено пов'язані з Церквою містицизм, російський мислитель – на церковний культ, логіка якого розгортається їм у координатах платонізму. У Марселя «припливи буття» не включені до плану церковних обрядів, у систему культу, хоча зв'язок з-поміж них їм навряд чи заперечувався. Але вона в нього, як у світського філософа, мовчазно передбачається, а не експлікується. У Флоренського саме культ як об'єктивна система зв'язку горнього з дольним взятий за основу. Флоренський підходить до нього як учений-природознавець. Він розглядає культ і, отже, проблему буття як об'єктивіст-платонік як свого роду космолог культу. При такому аспекті може здаватися, що сама Божа благодать «зарегульована», що вона, будучи абсолютною свободою, виявляється своєрідною сакральною необхідністю 94 . Підсумуємо розуміння зв'язку релігії та онтології обома мислителями: якщо для Марселя святиня – Суб'єкт, то для Флоренського вона – Об'єкт. У Флоренського святиня-об'єкт «працює» за певним планом, який він і встановлює, або відкриває на кшталт того, як відкривають закони природи в науці. У Марселя ж немає системи «утримання» духу, немає системи освячення світу, але він говорить про благодать, яка чудово сходить на людей і світ у непередбачуваному місці та в невимовну годину. Отже, якщо ми знаходимо у Марселя – спонтанність містичного просвітлення, то у Флоренського сама містичність строго каналізована у системі об'єктивованих культових обрядів. Можливо, таке порівняння і огрубляє ситуацію, але це так, проте воно вказує на переважну тональність вираження зв'язку релігії та онтології, віри та філософії у цих мислителів. Тому зрозуміло, що головне у феномені віри для Марселя – молитва, пряме особисте звернення до Бога як до абсолютного Ти. Флоренський починає свої лекції з філософії культу зі страху Божого. Страх перед Господом у Марселя відступає у тінь. На перший же план виходить світло молитви, чудо Божественної присутності, свідчення та любові… Природа, космос у нього також – лише далеке тло особистості, її внутрішнього світу, свободи та творчості. У Флоренського, навпаки, космічність, у сенсі слова, включає і містичний космос. Божественний космос у нього органічно продовжено у натуральному. Космознавство та богознавство поєднуються культознавством, на загальнозначущий зразок якого і претендує о. Павло. Тому його філософію культу точніше було б назвати «культологією» – наукою про культ. До «суперечки» Марселя та Флоренського з приводу співвідношення суб'єкта, об'єкта та буття ми хотіли б підключити голос С. Л. Франка. Чому саме Франка? Його голос у цьому діалозі особливо значущий тому, що Франк багато в чому поділяв позиції Флоренського як неоплатоніка, що розвиває філософію всеєдності. Справа, звичайно, не в їхньому особистому знайомстві, не в тому, що Франк цікавився ідеями Флоренського, відвідував його лекції з ім'яславської проблеми. І Флоренський, і Франк поділяють неоплатонічний у своїй основі інтуїтивізм всеєдності як абсолютної філософської точки відліку. Якщо ми зіставимо основні роботи Франка – «Предмет знання» та «Незбагненне» – з такою важливою роботою Флоренського, як «Сенс ідеалізму», то подібність між ними не залишиться непоміченою. «Будь-яке сприйняття, – каже о. Павло, – не тільки ἕ ν , а й πολλά , а в якомусь сенсі і παν " 95 . Під цими словами Флоренського цілком міг би підписатися і Франк. Одиничне сприйняття у своїй несповідній глибині містить усе відповідно до формули "все – в усьому". Неявний зв'язок кожного з кожним і всеєдним можна висловлювати багатьма способами. Можна перекласти цю думку про всеєдність, що лежить в основі кожної одиничності сприйняття, у тимчасовий план, сказавши, що миттєво ніби просвічує повнота часів, сама вічність, у якій ми мислимо Ціле, цілекупне буття, як іноді каже Флоренський. Отже, точка сходження світоглядів Флоренського та Франка – філософія всеєдності. Але філософський світогляд Франка розвивався. Поступово зростало його розуміння значимості екзистенційного виміру буття та думки. Трагічні роки Другої світової війни загострили чутливість до екзистенційної настанови. Можливо, листування з Л. Бінсвангером 96 теж цьому сприяло, як і зустріч у 1938 р. у Парижі з Г. Марселем. Не ставлячи за мету дослідження повороту Франка від філософії всеєдності до екзистенційної думки, обмежимося вказівкою на нього, підкресливши при цьому, що повної відмови від неоплатонічної спадщини у нього не було. Тому його можна розглядати як посередника між цими двома установками філософської думки, що розійшлися, якнайкраще підходить для ролі арбітра в «суперечці» Марселя з Флоренським. Отже, чи має онтологічний статус суб'єкт? І якщо так, то який він, яка його структура? «В особі душевного життя, – каже Франк, – ми маємо якийсь самостійний “світ”, що лежить в іншому вимірі буття, ніж світ природи» 97 . Суб'єктивність постає як душевне життя, як та «психологія», яка рішуче відкидається Флоренським в ім'я об'єктивності та онтологічності (вони у нього, як ми бачили, практично збігаються). Світ душевного життя – самостійний буттєвий світ, рівнопорядковий за онтологічним статусом світу природи, зовнішніх речей як об'єктів нашої діяльності та пізнання. Зафіксуємо цей результат. Але в останні роки життя у своєму виданому посмертному творі («Дух і реальність») Франк поглиблює цю тему. «Existenz, – каже він, – більш глибоке і первинне, ніж душевне життя як об'єкт психологічного пізнання, і є взагалі реальність, якої зовсім не помічають, повз яку проходять філософи, які прагнуть остаточно пізнати буття у формі об'єктивного його споглядання. Це безпосереднє, первинне самобуття є реальність, у особі якої людина виходить межі “світу” – у сенсі всієї об'єктивної дійсності – і відкриває зовсім новий вимір буття – той вимір, у якому він наштовхується з його останні глибини і має їх у собі. Так виявляється, що реальність в її живій конкретності є щось більш широке і глибоке, ніж будь-яка "об'єктивна дійсність"" 98. Отже, реальність суб'єкта, за Франком, двошарова. По-перше, вона паралельна (умовно) реальності зовнішньої дійсності (природі, речей світу, але не глибше за таку. онтологічного статусу рівноправні. Просто душевне життя є іншою реальністю, ніж те, з якою ми стикаємося, маючи справу із зовнішнім світом. Цей рівень реальності суб'єкта рідко помічається філософами, бо вони зазвичай зачаровані сиреною Об'єктивності-Необхідності. Франк наголошує, що така позиція споглядальної установки. Саме вона становить характерну рису платонізму. Участь суб'єкта, що пізнає, в об'єкті пізнання, що супроводжується ризиком і відповідальністю, такими філософами не береться до уваги. Їхня мета - розумне споглядання абсолюту як об'єкта, або абсолютного об'єкта. Цю реальність первинного самобуття (у ранніх роботах Франк визначав її як Selbstheit 99 ) людина має у собі як останній, найглибший рівень буття загалом. Тут йдеться вже не про рівноправність онтологічних статусів суб'єкта та об'єкта, а про безумовний пріоритет буттєвого статусу суб'єкта як екзистенції перед усім світом об'єктивності. Ми привели ці міркування Франка не для того, щоб сказати, що в суперечці (умовно) з Марселем Флоренським не має рації. Так, ми поділяємо те, що каже Франк. Марсель, мабуть, теж з ним погодився б, як і Бердяєв. Але це означає однозначну неправоту Флоренського. Як показує цикл робіт («У вододілів думки»), Флоренський намагався подолати опозицію суб'єкта та об'єкта не на шляхах екзистенційної думки, як це робив Марсель і частково пізній Франк, а на шляху синергійного символізму. Вчення про символ у роботі «У вододілів думки» переростає в вчення про енергії та сутності, у філософську синергетику. Синергія (синенергія, за отцем Павлом) – це «со-діяльність буття» 100 . Заслуговує на увагу та обставина, що терміни, що використовуються тут Флоренським, явно органічного характеру, незважаючи на те, що при цьому широко використовуються фізичні, зокрема, електромагнітні аналогії, які підводять до синергійного поняття символу. Синергія визначається ним як «взаємопроростання енергій» 101 , отже, у синергійній події вже немає окремих енергій. У ньому представлено якісно нове буттєве формування. І сам символ у такому синергетичному підході виступає як «така сутність, енергія якої, зрощена, або, точніше, розчинена з енергією деякою іншою, більш цінною в даному відношенні сутності, несе, таким чином, в собі цю останню» 102 . те(о)-ургієн. І тому символи народжуються дійсністю («від дійсності» 103 ), яка єдина як синергійна реальність. Протилежність суб'єкта та об'єкта в ній долається та відкривається можливість конкретної метафізики. Екзистенційна думка, наприклад, Марселя, також прагне конкретності філософії. І в цьому аспекті пошуки Флоренського та екзистенційних мислителів у принципі сходяться. Тому протиставляти екзистенційну орієнтацію та синергійно-символістську в цьому відношенні не можна. Це і тим, що у програмної роботі о. Павла, у якій розвиваються ідеї синергійного символізму («Ім'яславіє як філософська передумова»), ми виявляємо значну перекличку з базовими настановами екзистенційної філософської думки XX століття, і не тільки з Марселем, а й з Хайдеггером. «Основне самопочуття людства, – каже він, – “я живу у світі та зі світом”» 104 . Неважко бачити, що тут звучить прямий аналог хайдеггерівського концепту «буття у світі» (In-der-Welt-Sein). Ще один момент, пов'язаний із уже сказаним. «Зв'язок буття, – каже Флоренський, – є щось реальне» 105 . Цей аспект синергійного символізму о. Павла кореспондує про те, що постає як онтологічний статус займенника «ми» у персоналістичної філософії Марселя. І тут не можна не відзначити важливості ідеї резонансу, що висувається о. Павлом. Ця ідея, на наш погляд, є однією із центральних для сучасної персоналістичної діалогічної філософії культури. Їй відповідає концепт зустрічі як духовно значущої події. Звичайно, акценти, тональності всіх перелічених нами ідей, що зближують синергійний символізм Флоренського з екзистенційною персоналістичною думкою, у кожного філософа, якому ці ідеї близькі різні. У о. Павла вони вписуються в природничо-науковий контекст, у фізичний космос. У Марселя ж не електродинаміка і космологія, а музика та драма міжособистісних відносин є тим світом, у якому вони розгортаються та засобами якого формулюються. Святоотеческая спадщина, і зокрема паламітське богослов'я, по суті справи виявляється, хоч і неоднаковою мірою, тим історичним ресурсом, який мав і синергійний символізм Флоренського, і екзистенційну філософію Марселя 106 . Можна сказати, що синергійний символізм пізнього Флоренського є досвідом середнього шляху між платонізмом і екзистенційною установкою. Справді, о. Павла тут відбувається певний відхід від позиції розумного споглядання у дусі платонізму, оскільки центральність розуму та його споглядання змінюється новим центром – волею, початковим прагненням, «поривом», якщо використовувати слово Бергсона. Суб'єкт та об'єкт об'єднуються, чи долаються, у тому протиставленості інтуїцією глибокого прагнення, властивого життя як усередині людини, і поза ним. Наприклад, прагнення життя до світла є єдина єдина причина формування як органів зору і всього з ним пов'язаного, так і оптичної техніки. «Первинне прагнення до світла, – каже Флоренський, – у якому містяться подальші, вже психологічні, ставлення до світла, – мислення, почуття і воля, є містичний зв'язок зі світловою реальністю, або, інакше кажучи, двоєдино, будучи настільки ж нашим, до суб'єкта, що належить, як і не нашим, реальністю самого об'єкта, хоча термін умовно, бо ні об'єкта, ні суб'єкта, в точному значенні слова, на цій глибині внутрішнього життя ще немає» 107 . Мимоволі здається, що ті глибини внутрішнього життя, які мав на увазі Франк, говорячи про екзистенцію, співвідносяться з тими, про які тут говорить Флоренський. Але різниця між ними інтуїтивно все ж таки ясно відчувається. Глибини, згадані Флоренським, споріднені на кшталт глибин шопенгауеровской волі. Недарма точками відліку тут служать життя і воля, що розглядаються в контексті гетеанства і романтизму початку XIX ст., тобто саме того культурного середовища, з якого і вийшов Шопенгауер (тут, щоправда, не згадуваний). Але інтуїції життя і волі, взяті у тому зв'язку, не створюють ще екзистенційного пафосу думки, хоча деяку кореспонденцію з нею і припускають. Всі ці пасажі Флоренського, подібні до процитованих, розкривають синергійний характер його символізму. Злиття енергій вищого та нижчого, без їх повного розчинення одна в одній, визначає реалізм символу. Тим самим було тема реалістичного символізму, спільна для Вяч. Іванова і Флоренського з більш раннього часу, збагачується синергійним підходом отже до звичного топосу російського символізму підключаються сучасні наука і техніка, з одного боку, з другого – великі гуманітарні сфери мови та культури (що по-новому розвивається Флоренським). Синергійний містико-реалістичний символізм, як і екзистенційна думка, відсилають до рівня реальності по той бік дихотомії на об'єктивну і суб'єктивну 108 . Але цей, найглибший рівень реальності в тому і в іншому випадку звернений до нас різними сторонами. Категорії суб'єкта та об'єкта тут подолано, але їх тіні продовжують витати. Ми не можемо позбутися думки, що над синергійним символізмом Флоренського витає тінь поваленого об'єкта, а екзистенційна установка розгортається в тіні так само відстороненого суб'єкта. У однієї й тієї ж глибини буття «видів» багато – так ми могли б підбити підсумок цього порівняння глибин і споруд, які зводяться ними мислителями, про які йдеться. Тональності подачі глибини різні. В екзистенційній установці більше апофатизму, переживання невідомості Бога, до якого спрямована екзистенція. В енергійно-символістській установці, навпаки, переважає впевненість у позитивному пізнанні божественного, у його впізнанні в енергійному символі. Ті лики богів і демонів, про які говорив ранній Флоренський, який повторював пізніх неоплатоників, тут знаходять своє нове синергійне життя. У такому символі, як і в культі, містерія божественного швидше розгадана, ніж загадана, як це відчувається в екзистенційній думці, зверненій до містичної глибини реальності. Культоцентричний синергійно-символічний катафатизм богопізнання, з одного боку, і молитовна налаштованість божевільної екзистенції на порозі невимовної таємниці – з іншого. Так ми описали б ці два типи духовного життя, один з яких осмислює себе більше у філософії (позиція екзистенційної установки), а інший – у культознавстві та культурознавстві (позиція символізму Флоренського). Залишимо питання про рівень відходу синергійного символізму Флоренського від неоплатонізму для майбутніх досліджень. Нам здається, що вона невелика. Дійсно, у Плотіна (Енн III, 2–6), як і у Флоренського, у центрі умогляду знаходиться жива вічність, або вічне життя. «На березі моря, – каже о. Павло, – я відчував себе віч-на-віч перед рідною, самотньою, таємничою і нескінченною Вічностью – з якої все тече і в яку все повертається» 109 . У цьому сенсі символічний світогляд Флоренського можна визначити, як своєрідну, неоплатонічну за духом філософію життя. Всупереч Ніцше, який дорікав платонізму в антижиттєвому пафосі, Флоренський проголошує, і якраз від імені платонівського ідеалізму, «так» життя, «бо життя, – аргументує він, – і є безперервне здійснення ἕ ν κα ì πολλά " 110 . тісно стикатися, сходитися з екзистенційною думкою, як це було, наприклад, у Л. Шестова. Проте суттєво й різниця між ними. Філософія життя тяжіє до органіцизму, а екзистенційна думка, як ми вже говорили, істотно персоналістична і транснатуралістична. Можна такими словами підсумувати сказане про символізм Флоренського: самопізнання, пізнання космосу і розуміння божественного – одне й те саме пізнання, синергійне, реальне та символічне. Не думаю, щоб така цілісність та висота умогляду о. Павла залишили б байдужим Г. Марселя, якби він із ним познайомився. Думаю, що, навпаки, він знайшов би в ньому чимало співзвучного собі. Нагадаємо, у зв'язку з цим, що Марсель глибоко зацікавився філософією культури Вяч. Іванова, багато в чому близької о. Павлові. Зрозуміло, не всі у Вяч. Іванова відповідало думки Марселя. Але він високо цінував у сучасній йому культурі глибину та справжність духовного досвіду. А заперечувати їх у о. Павла ми не можемо. За стилістикою своєї думки о. Павло був радикалом. Він любив доведену до краю чіткість формулювань, що часом призводило його, на наш погляд, до надмірної довіри до схем, класифікацій, дихотомій. «Будь-яке визнання світу горнього, – писав Флоренський, – неминуче тягне думку до платонізму... а всяке приліплення до світу дольнього – до заперечення платонізму» 111 . У цій фразі, очевидною за змістом і навіть тривіальною, бентежить слово неминуче. Марсель не менш Флоренського визнає «світ горний», але при цьому ми не можемо сказати, що його до платонізму «неминучим» тягне, хоча пізній період творчості французького філософа показує нам значущість для нього метафізики Платона. Філософська рефлексія, за Марселем, має не руйнувати духовне життя, а, навпаки, висвічувати його присутність. І там, де Сократ та Платон рухаються цим шляхом, там вони зсередини так чи інакше супроводжують думку Марселя. Світ ідей Платона як безособових ідеальностей він відкидає. Але це не означає, що він «приліплюється» до «миру дольнього». Зовсім ні. Справа в тому, що визнавати світ горний можна різними способами, не за допомогою лише платонізму. Хто скаже, що Святе Письмо не є визнанням світу гірського? Але ж воно далеке від Платона, хоч і до світу дольнього не ліпиться. Тож ця безумовно аподиктична за видимістю діалектика лише тоді аподиктична, коли обрій думки звужений відстороненням від екзистенційно-біблейського менталітету. Справді, Флоренський багато в чому протилежний мислителю екзистенційного типу. Кінцеве завдання такого мислителя становить не пізнання, чи то навіть найвищий містичний гнозис, про який говорить Флоренський. Екзистенційний мислитель націлений на те, щоб справді бути, чим він і міряє справжнє знання про буття, хоч би як при цьому останнє не розумілося. Екзистенційна думка є персоноцентричною і драматичною. Онтологічно значуща зустріч особистостей, їх поєднання, діалог виступають тут першому плані. Через це зрозуміло, що не всеєдність, що вимагає філософської системи, ставить за мету екзистенційного мислителя. У К'єркегора, Ніцше, Достоєвського, Шестова, Марселя був системи. Крім того, проблема єдиного і багато чого, що є центральною для платонізму, для екзистенційного мислителя не є найважливішою. У цьому його інтуїція буття швидше динамічна, ніж статична. Це проявляється, наприклад, у тому, що «онтологічна вимога», яка живе в людині, Марсель висловлює за допомогою дієслова «бути», а не іменника «буття» (l'exigence d'être, а не l'exigence de l'être). Отже, ми можемо зафіксувати два основних типи у розумінні образу філософа та самої філософії. Перший тип - філософ-платонік, який намагається мислити всеєдність за допомогою діалектики єдиного і багато, всепізнавач, як правило, не мислить собі філософію поза системою, що її втілює. Інший тип – мислитель екзистенційного штибу, радикальний персоналіст, чуйний до драми існування, до міжособистісного плану буття. За цими типами стоять різні, хоча й тісно взаємодіючі і вступають у суперечку та конфлікт, культурні традиції: еллінства – з одного боку, та юдео-християнства з його пророчим та месіанським пафосом – з іншого. Це ідеальні типи. У реальній історії ідей ми знаходимо в різних мислителів різне поєднання зазначених ідеальних типів. Ми вже говорили в цій роботі про екзистенційний початок творчої особи Флоренського. Зараз ми зосереджені на розкритті в її архітектоніці іншого типу, типу платоніка, який прагне органічно поєднати один з одним позитивну науку та містичний гноз. Для більш ясного уявлення про конкретне співвідношення цих типів подивимося уважніше деякі ранні роботи Флоренського. Мабуть, пік екзистенційних за змістом тем аналізу ми бачимо в есе про «Гамлеті» (1905). Тут Флоренський стосується проблематики, що змушує згадати роботи такого екзистенційно орієнтованого мислителя, як М. М. Бахтін. Звісно, ​​вже образ шекспірівського Гамлета диктує Флоренському подібний характер аналізу. О. Павло розкриває свідомість свого героя. Гамлет, підкреслює він, виступає носієм несумісних типів свідомості, які парадоксально поєднуються у єдності його особистості. "Гамлет", - пише він, - це діалог двох свідомостей у датському принцу, боротьба їх, що роздирає нещасного принца »112. Йдеться тут і про конфлікт монологу та діалогу, що є наскрізною темою Бахтіна. Але, на відміну теоретика діалогу, Флоренський доводить боротьбу свідомостей всередині особистості Гамлета до її релігійного рівня. Вона виступає як «теомахія», боротьба богів. Показово для екзистенційного тону цього есе, що у фіналі йдеться про молитву, як «того єдиного дару, який у нашій владі». Цей мотив також має свою паралель у Бахтіна, який характеризував одну з двох меж пізнання такими словами: «Друга межа – думка про Бога у присутності Бога, діалог, запитання, молитва» 113 . У ранньому періоді творчості Флоренського значне місце посідає літературна критика. Але при уважному вивченні робіт цього періоду стає ясно, що вже в ці роки центр його інтересів лежить не в екзистенційно забарвленій за своєю тематикою есеїстиці, а в науково-об'єктивних на кшталт аналізу дослідженнях міфу, фольклору, мови, імені, церковної догматики тощо. Центром, в якому сходяться всі ці сюжети. Хоча саме в ранньому періоді творчості Флоренського ми виявили особливу увагу до суб'єктивності, проте вже в ці роки він відносить суб'єктивну сферу реальності до психологічного рівня, заперечуючи за нею «онтологічність». З роками подібна її оцінка лише посилюватиметься. Період «Стовп» є у цьому плані перехідним. Зазначимо у зв'язку з цим зауваження о. Георгія Флоровського, який звернув увагу на те, що якщо суб'єктивізм, психологізм і ліризм, що долає відчай, звернення до Бога, тобто, одним словом, екзистенційність тону, характеризує першу частину «Стовпа», то в другій його частині панує тон «платонізму і онтологізму». Справді, «Стовп» можна розглядати як свого роду екзистенційно-платоністський диптих. У пізніх роботах, що включають «Філософію культу» і «У вододілів думки», об'єктоцентричні мотиви досягають свого повного розгортання. У своїй статті про архімандрита Серапіона Машкіна («На честь вишнього звання», 1906), роботу натхненної, де він з кипучою енергією молодості швидкими і сміливими мазками висловлює центральну інтуїцію близького йому за духом мислителя, Флоренський пророкує і про свій. Пізніше, у примітках до «Стовпа», він відзначить спорідненість світу своїх ідей з ідеями о. Серапіона: «Думки покійного філософа, – каже він, – і мої виявилися настільки спорідненими та зростаючими один з одним, що я вже не знаю, де закінчується “серапіонівське”, де починається “моє”… спільність наших відправних точок і знання неминуче викликала однорідність і подальших висновків». Таким чином, знаючи ідеї о. Серапіона, ми можемо уявити в цілому і головному, аж до подальших висновків, і погляди самого о. Павло. Що ж саме він говорить про світогляд о. Серапіона? Насамперед, він ставить його поруч із Вл. Соловйовим і далі пише: «Ідея Нескінченного захопила, захопила їх, стрімким злетом зазвила в височінь споглядання, у різноманітті показала единую Силу і різноманітну повноту - в Єдності дала побачити "нерухому вісь в бігу явищ", засліпила своєю вірою в красою Бога, вказувати світові на Божий перст, на відбиток ідеального. І кожен із них, які побували на висотах, справді здається оригеном – горно-народженим; як і їхній піднесений попередник Оріген, кожен здається гірничо-народженим, жайворонком, що живе у світі і не від світу цього, що злітає і зникає з поля зору »115. Цей пасаж можна, здавалося б, назвати характерним взірцем романтичної платоністської риторики і тому поставити крапку. Однак справжність досвіду, що ховається за ним, не дозволяє це зробити. На диво, наскільки органічно досвід справді неоплатонічно орієнтованого містика-мудреця-філософа зливається з досвідом християнським, із духовною практикою обох священнослужителів – о. Серапіона та о. Павло. Жодної незручності при цьому, жодного взаємовідштовхування платонізму і християнства ні той, ні інший не відчувають ні на йоту. Щоправда, о. Павло, розповідаючи про таке близьке йому за духом о. Серапіоне, кваліфікує його менталітет, як «дещо «гностичний»», відзначаючи властиву «спрагу абсолютного знання» і підкреслюючи «натурфілософські (як у Орігена і Соловйова) прагнення в галузі філософії та релігії» 116 . Маючи на увазі, що о. Серапіон визнаний самим о. Павлом його alter ego, ця характеристика відноситься і до нього. Жага абсолютного знання, натурфілософський пріоритет у його структурі вказують на «якийсь гностицизм» у світосприйнятті їх обох, відсилаючи як до свого джерела до Олександрійської школи (явно до Оригена, неявно – до Климента). Слово «гностичний» поставлене о. Павлом у лапки і дається їм в ослабленій смисловій версії («кілька»). Це, звісно, ​​невипадково: о. Павло усвідомлює його не-християнське значення, яке він прагне максимально пом'якшити. Проте подібне його пом'якшення чи навіть нейтралізація виявляється формальною: процитований вище текст підтверджує такий висновок. Характерно, що в устах Климента Олександрійського (бл. 150–211/215) вираз «гностик» не ніс ще жодної негативної конотації. «Прикладами справжніх гностиків, – каже В. М. Лоський, – Климент вважає Якова, Петра, Павла та інших апостолів. Гностик – все знає, усе розуміє, навіть те, що іншим здається незрозумілим» 117 . І вище російський богослов підкреслює, що у тому досконалому знанні, яким гностик насолоджується вже у земному житті, «не залишається місце для таємниці» 118 . Божественне початок їм так само повно розкрито і осягнуто, як і природне, причому одне знання без жодного розриву переходить в інше. Таємниці такого олександрійського пізнавача немає ніде – ні землі, ні небі. В. Лоський також підкреслює близькість кліментівського гнозису до герметичного, в якому «знання є якоюсь обожнювальною формою, за допомогою якої підіймаєшся до сфери нерухомих зірок» 119 . Форма ця, звісно, ​​платонівська, не арістотелівська. Обожнює вона тому, що сама обожнювана (згадаймо у о. Павла: «перст Божий» прирівняний до «відбитку ідеального»). Звичайно, невипадково, що обидва мислителі – о. Серапіон та о. Павло були одночасно і філософами, і математиками, причому о. Серапіон вважав себе передусім філософом, а о. Павла – математиком: «У Вас математика, – пише він Флоренському, – у мене філософія» 120 . Поєднання цих дисциплін - conditio sine qua non 121 приналежності до платонівської школи, продовженої в інтелектуалізмі Олександрійських вчителів і ніколи не переривалася в історії думки. Наприкінці ХІХ ст. її, серед інших, представляли у Росії Вл. Соловйов і набагато менш відомий о. Серапіон. Зрозуміло, ні о. Серапіона, ні о. Павла націло зводити до постаті неоплатонівського споглядача не можна. Справді, о. Павло, наприклад, говорить про о. Серапіоні, як про безприкладний молитовник, а молитва поєднує в собі праксис і гнозіс, духовне діяння і розумне споглядання. І тут знову хочеться процитувати видатного російського богослова: «Але як би там не було… разом з Климентом і Орігеном (а ми додамо: і з оо. Серапіономі Павлом. – В. В.) до Церкви проникає світ еллінський, вносячи тим самим елементи, чужі християнському2 переказу». «Гірсько-народжене» спіритуалістично-інтелектуалістичне обранство платоників і Блага Вістка християнського одкровення – ось які початки вступають у суперечку та конфлікт, який, у межах земного часу, навряд чи колись стане раз і назавжди закритою сторінкою світової історії. "Єрусалиму" не судилося по-гегелівськи "зняти" "Афіни". Напруга апорії між цими початками культури завжди стимулюватиме пошук, турбуючи шукаючу думку. В. Н. Лоський вважає, що зрештою християнська Церква поглинає, перетворює та перевершує платонізм. Флоренський розглядає його виключно як «передбачення християнства», що містить «масу церковної термінології» 123 . Відповідно до цього, вважаючи за греками основною проблемою філософії проблему співвідношення єдиного і багато чого, вінцем її вирішення він називає Триєдине християн, або Св. Трійцю. У цьому основний християнський догмат виявляється органічним продовженням платонічної думки. Однак слід нагадати, що в богослов'ї, починаючи з отців-каппадокійців, «Трійця не залишає більше місця для Бога – простої Монади, умопостижної чи надрозумної субстанції та джерела духовного буття» 124 . Іншими словами, у святоотцівському богослов'ї платонізм подоланий, між Єдиним (Монадою) неоплатонік і Богом християн усвідомлений радикальний розрив. Але такого усвідомлення ми знаходимо в о. Павло. Жодного розриву між неоплатонізмом і християнством він не бачить. Чому? Не досліджуючи цього детально, звернемо увагу на те, що термінологія християнського богослов'я справді майже неоплатонічна, а о. Павло звик дивитися на думку насамперед як систему взаємопов'язаних термінів. У термінах він бачить об'єктивний скелет думки, доступний позитивній предметній фіксації. Прагнення ж до наукової об'єктивації домінує у його менталітеті. При всьому своєму містицизмі, властивому йому з дитинства, у своїй реальній роботі мислителя Флоренський виступає більше як математик і вчений-енциклопедист, ніж як філософ, тим більше екзистенційного штибу. Це в унісон, незалежно один від одного, відзначили такі різні люди, як о. Серапіон та Н. А. Бердяєв. Отже, основну апорію думки, що прагне християнської орієнтації, можна сформулювати так: якщо в платоноцентичному мисленні свобода особистості придушується інтелектуалістським натуралізмом, то в екзистенційному мисленні, навпаки, особистість ризикує порвати з космосом і природою. Язичницьке одухотворення космосу, настільки сильне в платонізмі, контрастує з есхатологізмом та персоналізмом екзистенційного філософствування. Вірний шлях пролягає між цими полюсами. Однак його легше намітити загалом, ніж здійснити de facto. Тому невипадково, що в історії християнська думка скоріше розпадається на різні течії відповідно до такого вододілу, ніж прокреслює гармонійний синтетичний шлях. Тим не менш, націленість на пошук такого шляху, справді «царського», так чи інакше проступає у визначних представників християнської думки, в тому числі і в о. Павло. Який же ступінь платонізму, який його «відсоток» припустимо у складі філософської думки, яка бажає бути християнською? «Кожен крок назустріч тонкішій інтелектуальній культурі, – писав С. С. Аверінцев, – означав для християнства наближення до онтології еллінського типу, до платонівського чи аристотелевського ідеалізму» 125 . Чи це так? Хіба не існує у християнської думки іншого шляху, ніж еллінська онтологія? Хіба не існує шлях екзистенційної онтології особистості та діалогу? Шлях К'єркегора, Шестова, Бубера, Бахтіна, Марселя? Хіба цей шлях менш інтелектуально тонкий? Та й чи в тонкощі як така справа, коли йдеться про вірність основних інтуїцій філософа християнсько переживається істині? Чому між платонізмом і християнством існують сили взаємного відторгнення? Чи не тому, що християнство є релігією особистості і свободи, участі і подвигу, а не інтелектуальним спогляданням розумного світу? Споглядання замикається на об'єкт і необхідність від нього невіддільну. Горизонт еллінської думки замкнутий образом долі, фатуму, року. Говорячи власне філософською мовою, він замкнутий об'єктом, об'єктивністю. Об'єктивність є така реальність, або, точніше, такий її «зріз», який містить щонайменше два суттєві моменти: по-перше, загальнозначущість, по-друге, примус значущого. Отже, категорія об'єкта у першому наближенні можна визначити як поєднання значимого всім характеру посвідчення у змісті об'єкта з примусом такого посвідчення. Бути об'єктивним означає бути загальнозначими безособовим, необхідним примусовим. Підкреслимо ще раз, посвідчення об'єкта як об'єкт не тільки безособово, а й примусово (необхідно). Суть об'єкта тому можна коротко висловити як примус безособовим, або примус безособовий. Єдиний шанс свободи у світі об'єктів – це їхнє пізнання і тим самим відносне подолання. Неважко бачити, що найповніше і чітко принцип об'єктивності здійснено у науці, особливо, у науці Нового часу, початок якої, проте, лежить у науці еллінської. Екзистенційна думка, що спирається на християнську культурну традицію, прагне прорватися за межі знеособленого, об'єктивованого мислення. Метафізичні вчення Платона та Аристотеля – об'єктивовані конструкції. Екзистенційна думка шукає іншої метафізики: «Знеособлене мислення, – каже Г. Марсель, – не дозволяє вийти в той простір, який гідно називатись метафізичним» 126 . Знеособлене мислення не добирається до буття, яке в екзистенційній думці передбачається особистісним і вільним. Там, де “ніж смерті близького”,—каже Розанов,—я хочу не Канта, а Христа” 127 . Припустимо, Аверинців правий і немає інтелектуального вдосконалення християнської культури без її наближення до платонізму чи арістотелізму. Однак Розанов не сказав: «хочу Платона» – у ситуації загрози смерті близької людини Платон навряд чи влаштував би його набагато більше, ніж Кант. Чи можна сам порив від еллінської, чи еллінізованої, філософії до християнської віри висловити філософськи? Ось на наш погляд, важливе питання. І саме таку ситуацію хотів осмислити Г. Марсель, кинувшись до пошуку конкретної філософії. Вона у його розумінні є філософія конкретної особи, яка прояснює її гранично глибоку проблему, лише на рівні якої вона долає свій психологічний егоцентризм. Вона позбавлена ​​тієї форми загальнозначимості, яка невіддільна від об'єктивного знання, як і примусовості, із нею пов'язаної. І в той же час вона не є суб'єктивною ілюзією. Повертаючись до висловлювання Розанова, питання можна поставити й так: а чи має сенс у такій ситуації філософська думка як така? Що хотів сказати Розанов, промовляючи ім'я Канта? Чи було воно в його устах синонімом філософії взагалі, чи він мав на увазі саме Канта з його особливою філософією? Але тоді чому він не назвав як альтернативу Канту ім'я іншого філософа, філософію якого, на його думку, доречно було б згадати в даному випадку? Наприклад, того самого Платона? І що Розанов, згадуючи ім'я Христа, відвертається від філософії взагалі, чи не говорить нам на користь вже висловленого припущення, що він хотів вказати на безсилля і безглуздість у цій ситуації будь-якої філософії? Але, можливо, все ж таки людське серце і розум потребують цього випадку, як і життя взагалі, Христа і філософії одночасно, хоч би яким дивним здавалося таке сусідство? Адже саме в його виправданості я бачу єдину можливість християнської філософії як такої. Зрозуміло, антифілософськи налаштовані уми подібну виправданість будуть з порога заперечувати. Для них у цьому контексті роздуми виправдані лише релігія та наука. При цьому саму релігію вони бачать виключно очима науки, а це означає, що в ній вони вбачають специфічний простір об'єктивації, особливий світ релігійно значущих об'єктів, наука про які і потрібна людині, подібно до того, як їй потрібна наука про «мирські» об'єкти природи та суспільства. І що ж таке філософія, як не інтелектуальна спонтанність суб'єкта, який знає, що про нього як особистості ніяке об'єктивне знання в принципі неможливе? І тут прийменник «про» втрачає свій сенс. Така філософія є не філософія «про» суб'єкт, а філософія суб'єкта – філософія особистості і свободи. Це сама вільна особистість, жива і конкретна, на свій страх і ризик насмілюється філософствувати. Ось такою, за статусом та змістом, і є екзистенційна філософія. Повертаючись до висловлювання Розанова, бачимо, що це означає недоречність будь-якого абстрактного філософського міркування перед «страшної розлуки, поправляемой лише надією на воскресіння» 128 . Але, можливо, це біда тільки абстрактної думки, а якщо вдасться філософствувати конкретно, особисто і приватно, то подібна філософія вже не буде такою недоречною навіть у цьому випадку? Спроба відповіді це питання призводить нас до наступним роздумам. А. Ф. Лосєв якось сказав, що релігія завжди перемагатиме філософію, тому що біль життя в людини сильніший інтересу до життя і, отже, цікавості розуму 129 . Розлука, про яку тут йдеться, це – «відчутна мука» конкретної людини. Чи може бути такий біль джерелом філософської думки особливого типу, яка не замінює собою релігії і не претендує на таку заміну в жодному разі? Якщо ми відповімо, що «так, може», то екзистенційне філософування можливе. І досвід К'єркегора та Марселя, зокрема, підтверджує це. Адже біль іррадіює, захоплюючи область і розуму. Перед обличчям такого болю стоїть вся людина як ціле. Чи може він філософствувати, будучи захоплений таким болем? Що він має глибоку потребу у релігії, у вірі – безсумнівно. Але зовсім не обов'язково, щоб релігійна віра при цьому начисто витісняла роботу філософської рефлексії. У «Стовпі» Павла Флоренського є такий зачин: Друг загинув, немає більше поряд Друга – як тепер бути, як таке пережити? І ми знаємо, що свою метафізику Флоренський, подібно до Марселя, також називає «конкретною». Конкретна метафізика Флоренського – це його філософія культу, осередок його богословствующей думки. Філософію культу завершує намічена в ній філософія імені та слова, до неї органічно приєднується філософія ікони і храму, а разом з нею і естетика о. Павла, а також інші складові його теоретичної спадщини. Акцент на об'єктивності, науковій та наднауковій, чи містичній, визначає собою стиль та дух його конкретної метафізики. Конкретна метафізика Г. Марселя, навпаки, являє собою екзистенційне філософствування, далеке від культології, але яке відбувається у світлі християнської віри, ніде не переходить у богословську науку і не претендує на неї. Тому подібність цих мислителів врівноважується так само значними розбіжностями. Небесна об'єктивність культу, за Флоренським, «об'єктивніша за земні об'єктивності, повноважніша і реальніша, ніж вони» 130 . Чи це означає, що Бог у розумінні о. Павла ще безособовіший і примусовіший, ніж безособовий і примусовий об'єкт земної науки? Спокусливо думати, що це саме так. Для цього є підстави. Але все ж таки таке припущення буде невірним. Справді, здається, що він має на увазі не особистого Бога, не абсолютного «Ти», говорячи мовою Марселя, а абсолютний сакральний Об'єкт, містичну об'єктивність трансцендентного світу, який платоністський розуміє. Так, це майже так, але лише «майже». І в тій же «Філософії культу», останній розділ якої присвячений молитві, ми бачимо, що суб'єктивність, що так безапеляційно виганяється з його філософського богослов'я, відновлюється їм як «суб'єктність». Акцент, пафос – так, він такий. Але Флоренський не був би самим собою, якби впав у однобічність несправжнього. Тут доречно згадати характеристику о. Павла Розановим: «Він – правильний. Багатий та разом правильний. У ньому немає "виючих вітрів" ... У ньому є кавказька твердість - від тамтешніх гір ... »131. Якщо «виючі вітри» у лексиконі Розанова означають екзистенційний дух, щось безумовно «достоєвське», то «кавказька твердість» прочитується як «надзвичайна правильність». Якщо ми істину представимо правильністю, а правильність як фіксовану послідовність її змістовних ланок, або елементів, необхідних її повної будови, то, слідуючи розанівському сприйняттю о. Павла, можна сказати, що Флоренський, прагнучи істини, потрапляє прямо в ціль. Відповідність істині їм досягається напрочуд природно. Це означає, кажучи словами Розанова, що він – «надзвичайно правильний». Розанов, щоправда, бачив у цьому «недолік його природи». Але ми не будемо цю особливість творчої особистості о. Павла розцінювати так. Приймемо її нейтрально як факт: о. Павло – такий. І звернемо увагу тепер на інше – на розміщення акцентів у правильній послідовності елементів істини. Ось це акцентування у Флоренського – особливе, саме його характеризує. У нашій моделі співвідношення істини та особистості вона «надправдива», вказуючи на специфіку особи, істину пізнає і до неї спрямованого. Розанов правий: у помилку проти істини (апроксимованої цією моделлю) Флоренський справді не впадає. Вигнана, що заперечується всіма способами і силами суб'єктивність під завісу філософії культу входить все ж таки в неї. Та й як же інакше? Адже о. Павло розуміє, що без віри як сутнісного виміру суб'єкта неможливі самі об'єктивні реальності її змісту. Механічно-об'єктивістськи вимовити слова молитви можна. Але чи відбудеться при цьому торкання гірського дольним? Тому в о. Павла у філософії культу є теорія суб'єкта. В її основу він кладе, як ми сказали, фундаментальне розрізнення суб'єктивності (всі негативні характеристики мають бути віднесені на її рахунок) та суб'єктності (позитивна оцінка). Правда, характерно, що, проводячи це розрізнення, він все ж таки робить це філософськи нерозгорнуто, побіжно: тут знову відчувається, що не філософією горять розум і серце о. Павло. Техніка філософської думки як такої його не надто займає. Як ієрей і теоретик священнослужіння Флоренський усвідомлює себе надфілософом. Так, він знає філософію, глибоко проникнув у її термінологію. Але його найзаповітніші сподівання – не в її сфері. Для філософії як професії та покликання він надто містичний і надто вчений одночасно. Вчений-природник досліджує будову природного космосу. А о. Павло зайнятий пізнанням космосу сакрального, розуміючи його як сутнісно пронизливий і природний, що охоплює космос, як його живе духовне ядро, внутрішню структуру якого можна осягнути, відштовхуючись насамперед від власного досвіду богослужіння. Наголосимо на невипадковості того, що філософія молитви представлена ​​в останньому розділі «Філософії культу». До небесної об'єктивності безглуздо звертатися з молитвою. До надоб'єктивної об'єктивності, яка найбільша за всі земні об'єктивності, молитви долетіти не можуть. Та й не до неї вони насправді летять. І о. Павло знає про це. Він узагалі, здається, все знає. Але кохає далеко не все. І суб'єкта він не любить, а любить об'єкт – у всіх його видах. Це ми і називаємо поєднанням правильності зі специфічним особистим її акцентуванням. Екзистенційна філософська думка є переважно філософія віри і молитви, до того ж у мінімальній мірі конфесійно воцерковленою. Такий К'єркегор, такий і Марсель. Але зовсім не такий Флоренський. Його релігійний об'єктоцентризм випливає з пріоритету Церкви перед особистістю («Ми віримо Церкві, а не особам» 132 ). Так, наводить він приклад, ми віримо слову Єрма не тому, що це Єрм його сказав, а тому, що в ньому позначилася думка Церкви. Церковне соборне переказ онтологічніше, об'єктивніше за думку особи. І ми віримо особі лише тією мірою, якою він цю церковну об'єктивність виражає. Ось думка о. Павло. Звідси зрозуміло, що примат Церкви над обличчям веде його до того, що ми позначили як «об'єктоцентризм» його думки. Зазначимо ще один момент. Сама церковність, що характерно, сприймається тут о. Павлом платоністськи: «Церква метафізична батьківщина наша, і в цьому її чарівність. Вона, - каже він, - "пригадується" (за Платоном). Вона нагадує інший світ, наслідує інший світ» 133 . Здається дивним, що, говорячи про Церкву, о. Павло не згадує про основний догмат християнської еклезіології. Вочевидь, він знає його та її історію і може об'єктивно чітко витлумачити, що і зробив у своєму великому экклезиологическом творі. Але у своїх підготовчих, можна сказати, внутрішніх нотатках він згадує в даному випадку про Платона, а не про Христа. Церковність у його очах органічно тлумачиться платоністськи. І таке її розуміння йому близько, більше того, глибоко споріднене. Отже, платонізована церковність – ось одне із джерел його об'єктоцентризму. Отже, як ми бачили, сама християнська Церква приваблює, притягує Флоренського тому, що він прозріває у ній подобу платонівського світу ідей, рідного його душі гірського світу. Чому ж останнім джерелом натхнення для о. Павла був платонізм? У чому тут річ? На наш погляд, у тому, що центральна, навіяна Кавказом його дитинства інтуїція Павла Флоренського, або його прасимвол, була спочатку платоністською. Суть її в тому, що гірше було зрозуміло їм за образом і подобою гірського. Флоренський був буквально горно-народженим – народився в Євласі, у Закавказзі, між двома ланцюгами сніжновершинних хребтів. “Місце мого народження,—каже він,—щось визначило навіки у моїй душі” 134 . Тоді й там їм був спітканий першофеномен (Uhrphaenomen), спітканий у правчасі, спочатку (Uhrzeit). Де він народився? У небі – і лише у ньому. Бо вгорі, за кромкою білосніжних гір з чіткістю постійних форм була Лазур, верхнє небо, а внизу - закавказька степ, сприймається ним, як «небо внизу» 135 . Краще сказати – не сприймане, а те, що було насправді нижнім небом. Бо як інакше назвати цей спекотний, зітканий з «металевих, дзвінких трелів цикад і коників» світ райського достатку «риб, дичини, худоби, звірів, отруйних комах, змій і пахощів» 136 ? Отже, він народився в небі – верхньому та нижньому одразу, у небесному космосі. Що таке «снігова вершина»? Це прообраз того, що є, це абсолютна реальність у її прафеномені. Усе оцінюється о. Павлом у міру його уподібнення «снігової вершини». Вона, підкреслює він, «запропонована мені... але не мною належить» 137 . Це – зразок трансцендентного буття, буття, що живить будь-яке суще. Досвід гір – досвід трансценденції, досвід екстазу. Небо онтологічно владне, абсолютно владне. Воно не мною створено, і тому дано мені як реальність, що перевершує мене. Про нього Флоренський говорить, як про «небо об'єктивності» 138 . Небо, блакит – вище за мене, «надомний». «Хочу, – каже Флоренський, – не опанувати Лазурі, а здійснити в собі її» 139 . Лазур – абсолютний зразок: «Що там, у блакиті, дано, то у мене в степу здійснюється всяким моїм рухом». Лазур, інакше кажучи, це світ вічних, нетлінних ідей, світлоносних зразків. Йому протиставляється «запльована площа» і натовп з її «чадом промов і трухою “ідеалів”» 140 . Це опозиція справжнього і підробленого, найважливіша в екзистенційно орієнтованому світогляді. Так у платоністську «небесну музику» 141 входить – і органічно входить – мелодія, що екзистенційно звучить. Вона посилюється, коли Флоренський розігрує тему вільного степу, згадуючи як своїх карабахських, з боку матері, предків, а й свої запорізькі, від батька, коріння. Він малює свій образ так, що мимоволі згадується пушкінський Алеко – романтичний ідеал нестримної свободи: «Я розбійник усім своїм нутром, і не в кабінеті сидіти б мені, а мчати в нічну грозу, без мети мчати б з вихором на карабахському коні. Немає перепон – цьому стрибку!.. І ніяка перепона, поставлена ​​руками людськими, не збентежить мене: я спалю її, розрубаю її – і буду вільний» 142 . О. Павло несподівано обертається до нас своєю поетично-романтичною байронівською суттю – у ньому заговорила степова вольниця, яка визнає лише Небо, лише владу Лазурі над своєю нестримною свободою. У ранній роботі, яку він писав напередодні вступу до МДА («Емпірея та Емпірія»), він формулює головну опозицію у світі світоглядів як протилежність позитивізму та теїзму 143 . Тут же, у листі 1917 р., коли він підійшов до філософії культу, о. Павло постає як романтичний теїст. Йому не по собі в теософії, душно і тісно на площі в натовпі, що проголошує права людини і громадянина. ««Священокнут», – каже він, – дарує мені свободу духу», а «самостійка» демократія з її культом прав і свобод у нього «її забирає» 144 . Чи це платонізм? І так, і ні. Це надплатонізм, бо такого апофеозу свободи, такого прагнення до неї немає у платонізмі. Так, гірське тут прообраз для гірського як духовного. Але у світі гор дано прообраз як об'єктивно-примусового, абсолютно-даного як нерукотворне буття, що виходить немає від мене, а й прототип вільного буття. Гори говорять непохитне «так!» не тільки абсолютно незмінному і неподільному (ідеям Платона і тому, що вони символізують), а й абсолютної рухливості свободи, свободі залежати тільки від них і цілком вільно залежати. Влітку 1917 р., коли писав цей лист, о. Павлу здавалося, що весь світ, а особливо Росія, рухається до того, щоб «зрити гори», скинути платонізм і релігію трансцендентного Бога («всі зайняті сруванням вершин, затуманюванням твердіших земних, що встромляються в Лазур небесну») 145 . Флоренський ж усвідомлює себе самотнім весляром проти течії - разом, щоправда, з Булгаковим, відгуком сповіддю на вихід книги якого («Світло невечірнє») і є лист, який ми цитуємо. «Тепер, - пише він йому, - всюди прет іманентне. Церковне управління, обряди, сенс догматів, сам Бог – все їм манентизується, позбавляється не-в-нас-сущого буття, стає модусом нас самих» 146 . Вільнолюбним лицарем трансцендентності постає у цьому лірико-сповідальному листі о. Павло. І якщо у його ранніх роботах зразком християнина-платоніка для нього був Вл. Соловйов, то тут, пафосом цієї дивовижної сповіді, він наближається до іншого мислителя – до Костянтина Леонтьєва. Вночі 22 січня 1914 р., мабуть, після служби, він записує: «Моє давнє спостереження. Як заспівають “Іже херувими”, так піднімається таємничий вихор, що дме знизу вгору, і він забирає з емпірій мене, що служить. З цього моменту я перестаю бути, як усі з усіма, і роблюсь іншим, і перебуваю в іншому місці. Це – повна ізоляція. Відчуття таке, що всю службу підіймаєшся-підіймаєшся в гору, повітря робиться рідше, вітер сильніший. А як дійде до херувимської, так опиняєшся на вершині, і тут вітер благодаті зриває з вершини і забирає, і париш в іншому світі» 147 . Цей запис вимагає аналітичного читання. Справа в тому, що сама аналогія гірського та гірського служить лише засобом до дійсного трансцензусу в інший світ, абсолютно вищий. І цей світ, якщо вчитатись у наведений запис, мислиться як надплатонівський. Справді, платонівським виступає сходження на вершину, яка ще у цьому світі. Вся служба до херувимської – це ще земний, у сенсі іманентного світу, шлях угору. І тільки на вершині цього світу висхідний відноситься в інший світ «вітром благодаті». Це не платонічний досвід, це християнський досвід, «вищий емпіризм», кажучи словами Шеллінга, відзначеними і засвоєними Марселем. Тільки у подібному «вищому емпіризмі» здійснюється повний розрив зі світом «емпірій» – емпіричним земним світом. Платонівський досвід умогляду тільки піднімає, повідомляючи потяг угору, але цей світ остаточно в ньому не долається. Тільки християнський досвід є досвідом справжньої трансценденції. Ми розпочали тему кавказької інтуїції як вираження конкретного цілісного досвіду, базисного за своєю функцією і, здавалося б, що підтверджує тезу про платонізм світогляду о. Павло. А дійшли до того, що побачили цю праінтуїцію як шлях до істинно християнського досвіду. Приходиш до такого порівняння: чи не подібний до платонізму о. Павла передпокою у християнській квартирі його душі? Передпокій можна включати в саму квартиру, а можна і виключати з неї, підкреслюючи, що це ще вона сама, а тільки передня, що вводить в неї. Зупинимося поки що на такому порівнянні та подивимося на інші місця, які розкривають кавказько-платонівську інтуїцію о. Павло. Рідко, мабуть, лише листах він робить її усвідомленим предметом своєї думки. Зазвичай кавказька інтуїція лише як рамковий фон прозирає в його роботах. Наприклад, в останньому розділі «Філософії культу» він говорить про молитовний поклик, як подолання самозамкненості в суб'єктивності, описуючи її в образах «хмарності». При цьому саме це подолання постає як прорив хмарності та вихід до Сонця, Світла. Тут, звичайно, ми бачимо імпліцитно працюючу кавказьку парадигму – образ гірського сходження, штурму вершини, коли долається покрив хмар і висхідному на неї відкривається сліпуче, невимовне сяйво небесної блакиті. Ось ще одне таке характерне місце. Говорячи про таїнство єлеосвячення, о. Павло згадує пам'ятну йому подію розтину мощів преп. Сергія в 1919 р. Пахощі, що долинули до нього з розкритої раки преподобного, він порівнює «із запахом справжньої гірської фіалки» і «квітучої виноградної лози» 148 . У його сприйнятті у земному світі максимально наближені до божественного світу запахи та види саме Кавказу, його райської природи. Земні зразки небесного для Павла Флоренського ніби довічно прописані на незабутньому Кавказі його щасливих дитячих та юнацьких років. Стійко властивий його пам'яті образ вищого світу сформувався в нього під впливом кавказької природи. Сліпуче гірські вершини сприймаються як об'єкти, що знаходяться зовні. Але вони переживаються внутрішнім почуттям присутності сакрального, від них невіддільного. Цей досвід по суті платонівський, а не християнський. Говорячи «платонівський», ми маємо на увазі насамперед містеріальний зміст платонізму, його спорідненість зі світом давніх еллінських культів, що виявляється у платонівській теорії ідей. У горах Кавказу Павло Флоренський – самотній споглядач, який екстатично переживає присутність вищого – гірського – світу. Платонізм у о. Павла насамперед служить постачальником конструктивних схем для розуміння культу як системи таїнств. «Кожен таїнство, – записує у своїх нотатках о. Павло, що ззовні розглядається, є певна тілесна дія, але така, що має у свідомості безумовну цінність і святість» 149 . Як таке можливо, щоб тілесне, земне, тобто відносне і умовне, мало безумовну цінність (святість)? Ось питання, яке ставить о. Павло. І відповідь на нього він знаходить у платонівській теорії ідей, що піддається їм «гладкою» християнізації. Кожне таїнство увінчує собою особливий ряд життєвих явищ, який, каже він, «впирається в символічно втілену свою ідею, в абсолютний корінь свій, в “τὸ” явища – τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα … і т. д. 1 . 1914 р. послужила основою для шостого розділу «Філософії культу» («Риси феноменології культу»). Павло розуміє, відсилаючи до платонівської ідеї як абсолютного кореня однорідного ряду земних явищ. Так, наприклад, харчування має своїм абсолютним коренем, своєю «втіленою ідеєю» Євхаристію, таїнство причастя. Зауважимо, що з тексту лекцій з філософії культу слово «символічно» («символічно втілена ідея») пішло. У 1918 р., коли складалася дана лекція, слово це, що здалося необхідним 1914 р., було викреслено. Чому? Мабуть тому, що у зазначених лекціях о. Павло хотів ще радикальніше наголосити на своїй головній настанові в розумінні культу, яку можна позначити як християнський реалізм. Але слово «символічно», хоч би як він наполягав на його онтологічному сенсі, вносить непотрібну багатозначність, зокрема, ілюзіоністські конотації, пов'язані з ним. Нехай у вустах о. Павла, як і в досить близького щодо нього Вяч. Іванова, слово «символізм» рівносильне «реалізму», якщо завгодно, містичному, релігійному реалізму. Але ж існували й інші трактування символізму, далекі від реалізму. І тому це слово могло вносити плутанину. Отже, платонізм – робоча мова християнського культознавства о. Павло. Без подвигу віри неможливий «перехід до межі» рядів земних явищ (харчування, лікування, очищення тощо), і тому сенси обрядів не розкриваються 151 . Зрозуміло, постає питання, як платонізм пов'язані з дохристиянськими містеріями, з давніми грецькими культами й у чому специфіка зв'язку з ним християнства. Чи не займаючись дослідженням того, як це питання вирішується о. Павлом, зазначимо лише, що він наголошував на антиномізмі ставлення Церкви до її язичницької релігійної спадщини. Церква, каже він, і заперечує свій зв'язок із цією спадщиною, і de facto, богослужбово, її визнає 152 . Культоцентрична релігієзнавча думка о. Павла, звісно, ​​цей зв'язок як визнає, а й конкретно виявляє. Але говорячи про цей антиномізм, він явно висловлюється на його користь як принцип. У цьому виявляється загальна значимість йому антиномізму як. Справа в тому, що, на думку Флоренського, без антиномій реальність уплощується: «Заперечення тієї чи іншої половини її (антиномії. – В. В.), – каже о. Павло, веде до площини» 153 . Іншими словами, антиномія означає, що наділений нею предмет має глибину, об'єм – життєву силу, справжню реальність. Справа в тому, що ядро ​​платонізму саме немислимо без принципової антиномії у його складі. Що таке платонівська ідея? Коротко кажучи, це видиме (розумом) невидиме як «абсолютне коріння» видимого, це очищена до абсолютності видимість речей, що стала від подібної ректифікації невидимою. Поняття межі в математиці, прафеномен у Ґете – це різні моделі платонівської ідеї. І всі вони застосовуються о. Павлом. Застосовує він і арістотелівську модель платонівської ідеї, розуміючи її як організуючу форму та «ентелехію» (наприклад, при розкритті церковного вчення про Святий Хрест 154 ). Всі вони задають способи розуміння продукування чуттєвого надчуттєвого, яке саме, проте, зберігає чуттєвість, але абсолютно чисту і мислиму при цьому виключно як розумну зримість (у цьому полягає сенс слова ίδεα і ε ἶ δ o ς - вид, вигляд). Платонівсько-арістотелівська мова завжди використовувалася християнськими мислителями для вираження християнської думки, та слововживання о. Павла продовжують цю традицію. Грань, що відокремлює християнський спосіб думки від платонівського, лежить тут. Вона проходить там, де, наприклад, пізнавальна функція ставиться вище за спасіння, знання – вище за любов, де заперечується створення світу Богом на користь вічності світу і т. д. Але оскільки ми залишаємося у сфері теорії, то платонізму нам не уникнути. Однак це не так, якщо ми маємо на увазі не теорію, а філософію. Екзистенційної теорії (як і теорії екзистенції) немає і бути не може, але є екзистенційна філософія. І вона, приймаючи деякі важливі моменти платонізму, проте суттєво з ним розходиться, використовуючи іншу мову. До окремих елементів цієї мови вдається і о. Павло («заклик», «поклик», «я» та «ти», «свідок», «молитва», «віра» тощо). Але платонівський дискурс у нього представлений незрівнянно більшою мірою, ніж екзистенційний. Без екзистенційної складової немає християнської філософії. Але в різних мислителів християнської орієнтації вона представлена ​​різною мірою. І в о. Павла стрижнем його думки служить не вона, а платонізм разом із «космічністю», що ми вище відзначили як об'єктоцентризм його філософії. Не-платонівська, навіть антиплатонівська християнська мелодія звучить у о. Павла не те щоб під сурдинку, а як антиномічну добавку до масивного і пафосно зарядженого платонівським об'єктивізмом дискурсу. Характерно одне місце "Філософії культу", в якому о. Павло у дусі Платона та його традиції підкреслює, не шкодуючи слів, мертвість історії. І ось з його завжди чуйного і, в принципі, безпомилкового пера злітає таке антиномічне застереження: «Серед мертвих вод історії – і таки живий…» 155 Тут о. Павло говорить про явлення святості. Історія таки визнана живою, але наголос зроблено їм не наживою історії. Як це контрастує з пафосом історизму у о. Георгія Флоровського! Не треба ставити питання про те, хто з них православніший. Це порожні питання. «У домі Мого Отця багато обителів» (Ів. 14, 2). І не лише припустимо – хто тут суддя, хто ним може бути? – але й потрібно, щоб християнська думка звучала у різних регістрах, у різних тональностях. Багатством своєї палітри вона і сильна Неважко дослідити твори о. Павла, наприклад, його «Філософію культу», його звичним методом – підрахунком кількості вжитих автором різних характерних термінів. І якщо це зробити, то ситуацію з пропорцією космічного об'єктивізму та особистісного суб'єктивізму можна буде уявити цифрою, такою їм улюбленою. Ми знайшли лише кілька рідкісних місць, де він говорить у термінах діалогу «я» та «ти» про реалії культу та віри. Це в останньому розділі цієї роботи: «Заклик, – пише він, – є духовний акт, який робить він, або, точніше, з нього – ти» 156 . Під таким твердженням міг би поставити свій підпис і християнський екзистенціаліст Г. Марсель. Але якщо в нього всі ці категорії (термін «категорія» тут не дуже вдалий) стоять у центрі його думки, то у Флоренського вони лише входять до цілого його культології, пафос якої не в них, а до об'єктивістсько тлумаченої реальності містичного змісту церковних обрядів. Отець Павло – священнослужитель, а не позацерковний філософський містик. Звідси його глибокий і всебічний інтерес саме до культу, який справді не можна зрозуміти, не розкриваючи прихованого у ньому об'єктивізму гірського світу. Не на вірі суб'єкта сконцентрована його думка, що шукає, або не стільки на ній, скільки на об'єктивно даних реаліях культу. Платонізм та екзистенційна думка Платонізм як екзистенційний досвід – що це означає стосовно історії, зокрема історії думки? Тут доречно звернутися до критики Флоренського, передусім його «Стовп», Флоровським. "Історії Флоренський не відчуває, - говорить Флоровський, - він не живе в історії, у нього немає історичної перспективи" 157 . Так, не історія з її темпоральністю перебуває у фокусі його думки, а вічне. Правильно сказав про о. Павло о. Сергій Булгаков: поклики вічності в нього звучали сильніше за заклики часу. Заклики часу і є заклики історії. Але хіба може бути інакше платоніка, причому платоніка не просто за переконаннями, але глибше – і в силу особистого екзистенційного досвіду? Платонік та математик – це подвійно платонік. Але, тим щонайменше, Флоровський недостатньо прав у своєму утвердженні. Флоренський мав надісторичну перспективу історії. У ранній період, у роки його дружби з А. Білим, метаісторична перспектива виступала в нього та його друга як есхатологічне світосприйняття («апокаліптичне», за словами Флоренського в листі до Білого від 15.7.1905). Пізніше цей символістський апокаліпсизм переосмислюється як перспектива формування нової цілісної культури, скріпленої зсередини органічним релігійним світоглядом. Як свідчить роком пізніше написаний лист Флоренського Білому, в центрі нової епохи, що чаїться, стоїть Церква («струнка музика Церкви»), навколо якої збирається весь благодатно перетворюваний у культі світ. Ідея нового середньовіччя, з якою М. Бердяєв виступив у післявоєнній Європі (1924), значно раніше була винесена саме у символізмі Флоренського. Разом із колом близьких йому молодших символістів Флоренський був сповнений почуття прискорення наближення нової епохи, в якому можна бачити продовження есхатологічного настрою пізнього Вл. Соловйова. Її ознаки, знаки та знаки, він бачив скрізь і насамперед у науці, йому завжди близькій. Але радикального платоніка справді сумно в історії людей, хоча Флоренський мав свій історичний метод – генеалогічний – і його не можна вважати, як це робить Флоровський, взагалі нечутливим до історичного виміру. Його, платоніка і натураліста, приваблював родовід, а як лінгвіста – коренеслів'я, походження імен та термінів. Ну, то що ж – у кожного мислителя своя особлива чутливість до історичного. Не всім дано смак до людської драми пристрастей та ілюзій, наповненої суперництвом, боротьбою за владу та самоствердження. Зазначимо ще один момент. Богозалишеність, сумніви та розпач і потім подолання їх у досвіді навернення не приймаються Флоровським як необхідний етап шляху до Бога: «Виходить враження, – каже він, – що неминуче приходити до Бога через сумнів та відчай» 158 . Тут він згадує Паскаля, який пройшов подібний шлях. Такий тип досвіду невипадково є основою екзистенційної думки. Паскаль, К'єркегор, Марсель – усі вони зазнали релігійного звернення. І саме ці мислителі представляють релігійно орієнтовану екзистенційну думку. Але Флоровський з його неуходом від віри батьків, з його ніби вродженим православ'ям постає через це як роздум, позбавленим глибокого екзистенційного виміру. А Флоренський, навпаки, виявляється справжнім релігійним екзистенційним мислителем, але особливого типу. Справді, його основний досвід двоїться: у ньому здобуття християнської віри за масштабністю події врівноважується платонізмом, як іншою формою екзистенційного особистого досвіду. За платонівськими ідеями, як їх переконливо, бо художньо цілісно, ​​тлумачить Флоренський, постає образ року, фатуму, грецьких Мойр та Ананке. І примусовість, що виходить від них, тим більше, чим більше вони розглядаються, як божественні первообрази, первокорені та першопричини речей, включаючи людину. Тому, що на ідеї Ананке, або Долі, лежить відблиск божества, її фатальний характер стає ще більш фатальним, якщо так можна висловитися. Ось чому не можна вважати платонізм єдиною можливою формою християнської думки, християнською філософією par exellence. У своїх роботах, спеціально присвячених платонізму, Флоренський показує, наскільки органічно пов'язані з астрологією. Але астральний детермінізм тим більше невблаганний, що, будучи астральним, є божественно-примусовим. Адже небесна примусовість ще примусовіша, ніж земна, бо на землі завжди є місце для випадку, в те, що відбувається на ній втручається хаос, тут можливий зрив приречень, у той час як небо як синонім божественного бездоганно в ролі «програмуючого пристрою», воно – досконалий механізм, хоча і досконалий механізм, хоч і досконалий механізм. Одухотворені причини, з якими я не можу вступити в діалог, тому що вони безперечно перевершують мене, як безсмертні – смертного, ще невблаганніші, ніж закони земної природи. Але чим тоді божественно-органічний детермінізм платонівських ідей кращий, тобто ближче, тепліше, милосердніший для людини, ніж секулярно-механістичний детермінізм новоєвропейської науки? Отже, головне питання таке: чи християнська філософія може бути зведена до платонізму? Чи є він єдиною можливою філософією християнської свідомості? На наш погляд, продуктивно обмірковувати це питання, вивчаючи творчість Флоренського. У своїх роботах він підкреслює, що древні народи мислили Платону. Але при цьому постає питання: чи всі давні народи мислили по Платону? Хіба народи, які створили Біблію, не виходили за межі платонізму? Ще один момент. У пошуках форми свого власного світогляду Флоренський спрямований від механістичного і тому неживого світогляду інтелігента ХІХ ст., як правило, «науковера», до органічного панвіталістичного та панпневматичного платонічно орієнтованого світогляду стародавніх. Але апеляція до життя, що стоїть за всіма ходами думки о. Павла, не обов'язково має носити платонізуючий характер. Наприклад, Л. Шестов, за справедливим зауваженням М. Бердяєва, перебуває у лінії Lebensphilosophie, та його «філософія життя» носить яскраво виражений антиплатоновський, антиметафізичний (але без позитивізму) характер. Отже, випливає звідси, можлива не платоністська, а екзистенційна «філософія життя»! У ньому базова інтуїція життя якщо і збережена, то відтіснена на користь інтуїції особистості та свободи. В концепті життя, хоч би як воно розумілося, завжди буде присутній деперсоналізуючий осад, тінь родового фатуму. Вододіл тут – у способі розуміння духовного початку. Дух – не просто синонім небесного, іншого стосовно земного. Дух – це ще особистість та свобода, без якої його немає. А якщо його ототожнювати з ідеєю Платона, то чи не зникає при цьому свобода? І чи не робиться тоді дух духом залежно від абсолюту, якого християнський Бог як абсолютна Особа перевершує? Що не сприймається екзистенційною думкою в платонічно орієнтованому світобаченні? Приниження таємниці існування. Про таємницю у глибині світу платонізм, звісно, ​​не може не говорити. Але чи не принижує він її, коли об'єктивує містеріальне, уречевлюючи самі думки Бога про творіння? Легко звести платонівські ідеї до таких думок Творця про тварюку. Платонів раціоналізм тяжіє до раціоналізації Таємниці. Але така раціоналізація, тим більше полегшена, що йде трафаретом, не може не викликати сумніву і скепсису. І тоді на самовдоволений, лінивий, шаблонний платонізм виникає антиплатонічна реакція – часом у вигляді грубого матеріалізму, хоч і не тільки. Більш тонкою формою реагування нею виступає екзистенційна філософська думка, зокрема і християнської орієнтації. Але ще раз повторимо: саму опозицію християнської екзистенційної думки і платонізму слід вважати, скажімо так, напівопозицією, як про це говорили в один голос і Г. Марсель, і М. Бердяєв. Платонівський дуалізм чуттєвого і умопостигаемого змінює свій сенс у світлі християнського догмату Боговтілення. Здійснення неспроможна не реабілітувати тілесного і емоційного існування. У Марселя цей момент присутній у опрацюванні ідеї втілення (l'incarnation) у його феноменології тіла та відчуття (le sentir), що зав'язує вузол екзистенції як буття у світі. «Екзистенційне, – каже Марсель, – неминуче вказує на втілену істоту, тобто на факт буття-в-світі» 159. Виникає комплекс екзистенційних концептів-символів – ситуація, участь, залучення і т. п., що долають споглядальність платонізму, в якому пізнавальна пізнавальна. Звичайно, не треба думати, що християнські догмати викреслюють платонізм із арсеналу думки. Це, звісно, ​​негаразд. Платонізм як символізм (а символ немислимий без онтологічної таємниці) зберігає, хай і в перетвореному вигляді, свої права, можна сказати, вічні права. Втілення не усуває таємниці Бога і людини, Божественне і людське хоч і злилися іпостасно у Втіленні, але залишилися незлитими – хоч би як суперечливо було таке висловлювання. А якщо так, то разом із символізмом зберігає всі свої права та платонізм, оскільки він, зберігаючи таємницю, символізму залишається вірним. Таким чином, базову амбівалентність платонізму щодо його християнської думки слід визначити, як поєднання в ньому раціоналізму та символізму: християнськи орієнтована свідомість приймає другу і обмежує абсолютистські претензії першого. Християнська думка перебуває у двоящому, амбівалентному ставленні до платонізму – вона й надихається ним, і прагне подолати його обмеженість, властиву йому як еллінському раціоналізму. Не тільки платонізм пов'язаний із символізмом, а й екзистенційна думка, що платонізм опонує. За о. Павлу, символом щось виступає остільки, оскільки воно більше за себе самого 160 . Достатньо порівняти цю тезу про самоперевершування речі як символу із загальним місцем екзистенціалістської філософії про людину як істоту-проект, істоту, що принципово не дорівнює самій собі, істоті-існуванні, а не істоті-сутності. Тому можна сказати, що в екзистенціалізмі людина – символ, символічна за своєю онтологією істота. Драма спасіння у свідомості Флоренського оцінюється не стільки за Достоєвським, як сутичка Бога з Його ворогом у серці людини, скільки як заколот суб'єкта, чи небуття-суб'єктивності, проти Бога-об'єкта, Бога-буття. Об'єктивне ототожнюється їм із істинною реальністю, навіть із Істиною. Дійсно, Бог, говорить о. Павло, є «об'єктивним, об'єктивним» 161 . Ступінь вводиться їм у поняття об'єкта точно так, як вона вводиться у поняття реальності Вяч. Івановим (a realibus ad realiora). Здається, вона тому й запроваджується, що об'єкт ототожнений з реальністю, виступаючи її філософським ім'ям. Відповідно суб'єкт служить псевдонімом для ілюзії, небуття, помилки, тобто нереального. Таке слововживання, як філософська позиція, є сумнівним. Але ціннісно-нейтральної теорії суб'єкта/об'єкта ми у Флоренського не знаходимо. У нього завжди ціннісно перевантажений об'єкт на шкоду суб'єкту. Фразу Флоренського про Бога як «об'єктивного» слід доповнити протифразою: Бог є суб'єктивне, внутрішнє внутрішнього, душа душі, двигун двигунів, діяльне в діячах. На найвищому онтологічному «поверхі» християнської філософії долається сама опозиція суб'єкта та об'єкта. Однак об'єктоцентристський пафос Флоренського можна зрозуміти: він виникає у нього в рамках філософії культу, до якої стягується його думка. Справді, оскільки йдеться про релігійному культі, такий можливий лише за умови об'єктивності утворюють його священнодійств. Таїнства, що лежать в основі культу, не можуть бути зачеплені у своїй сакральній глибині суб'єктивними особливостями осіб, до нього залучених, так само як і іншими обставинами його земного вчинення, що приходять. Культ функціонує, якщо завгодно, як «машина» освячення та порятунку, на роботу якої ніякі суб'єктивні моменти не можуть впливати. Зрозуміло, все має відбуватися за статутом та різні непрості ситуації, можливі тут, Флоренський розглядає на сторінках своєї «Філософії культу». Головне правило таке: людська недосконалість конкретного священнослужителя при скоєнні ним церковної обряди не може зупинити потоку благодаті, що виливається таємничим чином на віруючих. І в цьому сенсі можна говорити про те, що освячення земного буття відбувається при цьому об'єктивно, тобто до певної міри подібно до природних і необхідних процесів у природі, у житті космосу. Тому зрозуміло, чому термін «об'єктивність» у о. Павла близький, часом до ототожнення, таким термінам його філософії культу, як онтологічність і космічність. Спокусливо подібний об'єктоцентризм пояснити рудиментами непереборного, незважаючи на пережитий «обвал» 162 науковір'я. Такому припущенню сприяє поширеність використання у «Філософії культу» наукових методів опису різноманітних явищ. Наприклад, досліджуючи вживання слова «мученик-свідок» у священних текстах, о. Павло вдається до кількісного підходу, підраховує відсотки його народження тощо. п. Науковою об'єктивацією як методом він користується скрізь і всюди. Займаючись містичною онтологією культу, називаючи її, що небезперечно, філософією, він залишається натуралістом-математиком. Це все так. Але гіпотезу про нездоланність науковір'я все ж таки треба рішуче відкинути. Наука о. Павлом подолана за змістом, світоглядно. Але як універсальний спосіб пізнання він зберігає в нього всю свою силу. Чи не зовнішнім об'єкт бути не може, навіть якщо об'єктивується щось внутрішнє. Об'єкт уваги, об'єкт діяльності завжди зовнішній як об'єкт. Бог у принципі не є об'єктом, бо предметом нашої діяльності в тому сенсі, в якому їм можуть стати речі світу, Він стати не може. Ця необ'єктивність істини виражається Флоренським у фіналі його «Спогадів»: «Поступово, однак, частково за допомогою Толстого, – каже він, – мені стало зрозуміло, що істина, якщо вона є, не може бути зовнішньою по відношенню до мене і що вона є джерелом життя» 163 . Тут подолання опозиції суб'єкт/об'єкт відбувається під знаком життя, мислимого в її глибині: життя як джерела і сенсу життя, життя, яке більше за мене і не є я, але зі мною стикається, мене живить, дає сенс мого життя. Таким чином, тут, наприкінці своїх «Спогадів», Флоренський підводить до такої антиномії: життя-смисл-істина мені не зовнішнє життя-смисл-істина «не я і не в мені». Сенс цієї антиномії у цьому, що самі опозиції зовнішнє/внутрішнє, моє/не-мое, суб'єкт/об'єкт цьому рівні поглиблення у буття недійсні. Слово «життя» є більш відповідним, ніж зазначені слова, для позначення такого рівня глибини. І недарма: адже життя справді перетікає через межі всіх цих розмежувань. Вона і суб'єкт, і об'єкт – і те, і це. Тому, якщо вдуматись у думку о. Павла, то слід виправити наше судження про його об'єктоцентризм: вірніше говорити про його вітоцентризм, про те, що в нього життя як дух стоїть у фокусі його думки. Слово «об'єкт», можна сказати, неналежним чином кантіанізує неоплатонічну містику життя, справді настільки близькоспоріднену о. Павлові. Підіб'ємо підсумки нашого дослідження. У кавказькому символі, ключовому для творчої особистості о. Павла, органічно злилися воєдино платонічне та екзистенційне начала. У його особистому конкретному досвіді переживаються і платонічна містика, і християнська містика, а таке переживання вже саме по собі несе в собі момент екзистенційності, що характеризує всю його творчість. Залежно від конкретної ситуації ці конститутивні моменти філософського світогляду перебувають у певному рухливому динамічному взаємовідношенні. Саме це ми й прагнули показати. Візгін В. П. На шляху до Іншого: Від школи підозри до філософії довіри. М., 2004. С. 730. Протиставлення Єрусалима Афінам («Що спільного в Афін і Єрусалиму?») перегукується з Тертулліану (див.: Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1993. З. 465). Хоружій С. С. Філософський символізм П. А. Флоренського та його життєві витоки // П. А. Флоренський: Pro et contra. Особистість та творчість Павла Флоренського в оцінці російських мислителів та дослідників. СПб., 1996. С. 549. Бердяєв Н. А. Хом'яков та свящ. Флоренський // Бердяєв Н. А. Мутні лики. Типи релігійної думки у Росії. М., 2004. С. 289. Хоружій С. С. Цит. тв. С. 557. Габріель Марсель (1889-1973), французький філософ, драматург, літературний та театральний критик; прийняв католицтво (1929); один із основоположників християнського екзистенціалізму. Іванов В'яч. Зібр. тв. Т. ІІ. Брюссель, 1974. С. 661. Heisenberg W. Philosophië Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. Paris, 1998. P. 269. Агріппа Неттесгеймський. Знаменитий авантюрист XVI ст. Критико-біографічний нарис Жозефа Орсьє «Пер. Броніслави Рунт. Під. ред. Валерія Брюсова. З додатком трьох статей редактора: «Наклепаний вчений», «Легенда про Агріппа» та «Твори Агріппи та джерела його біографії». Томськ, 1996. Ґете І. В. Фауст. Трагедія/Пер. Н. А. Холодковського. М., 1962. З. 9. Флоренський Павло, свящ. Дітям моїм. Спогади минулих днів. Генеалогічні дослідження. Із соловецьких листів. Заповіт. М.: Московський робітник, 1992. З. 48 (далі – Дітям моїм...) Доддс Е. Р. Астральне тіло в неоплатонізмі // Доддс Е. Р. Язичник і християнин у смутні часи. СПб., 2003. С. 291. Августин Іпонійський, блаж. Сповідь. Кн. I. Гол. VII.11. Флоренський Павло, о. Дітям моїм... С. 49. Бодлер Ш. Відповідності/Пер. К. Бальмонта// Французькі вірші в перекладі російських поетів XIX-XX ст. М., 1973. З. 389. Poètes français XIX-XХe siècles. Антологія. М., 1982. P. 184. Уолд Дж. Чому жива речовина базується на елементах другого та третього періодів періодичної системи? //Горизонти біохімії. М., 1964. З. 103. Флоренський Павло, о. Дітям моїм... С. 47-48. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. т. 3 (1). М., 1999. З. 296. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 4. С. 286. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. М., 1994. С. 160. Він же. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). М.: Думка, 2004. С. 150 (далі - Філософія культу). Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 554. Там же. С. 566 (курсив наш – В. В.) Бердяєв Н. А. Самопізнання. М., 1990. З. 280. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 746. Бердяєв Н. А. Самопізнання. С. 280. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. т. 3 (1). С. 485. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 2. С. 722. Булгаков С. Н. Священик о. Павло Флоренський / / П. А. Флоренський: Pro et contra. З. 397. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 682. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. т. 3 (1). С. 41. Бердяєв Н. А. Самопізнання. З. 150. Саме там (курсив наш – У. У.). Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 683. Там же. Т. 3(2). М., 1999. З. 133. Візгін В. П. Досвід у творчості Павла Флоренського // Візгін В. П. На шляху до Іншого. С. 342. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. т. 3 (2). С. 85. "Це багатозмістовне місце" знаходиться у "Вступі" коментаря неоплатоніка Порфирія до "Категорій" Аристотеля. У ньому «стисло формулюється вся гострота суперечок» про проблему універсалій, чи загальних понять. О. Павло альтернативні рішення цієї проблеми, що містяться у висловлюванні Порфирія, дає у вигляді таблиці (Флоренський. Соч. в 4-х т. Т. 3 (2). С. 78–83). Флоренський П. А. Іконостас. М., 1995. З. 107. Флоренський Павло, о. Філософія культу. З. 108. Флоренський П. А. Соч. у 2-х т. т. 2. У вододілів думки. М.: Щоправда, 1990. З. 73. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 2. С. 436. Він же. Філософія культу. З. 102. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 2. С. 235. Marcel G. Le mystere de l’etre. / Nouvelle Edition. P., 1997. Лів. I. P. 73. Понтифекси (або понтифіки, буквально – мостобудівники) становили у Стародавньому Римі колегію священнослужителів (sacerdotes), які спочатку завідували будівництвом мосту через Тибр. Цей момент у Флоренського вловив Бердяєв. Якщо в о. Павла його «ідеєю» виступає сакральна Необхідність, то Бердяєва – надсакральна, позабожественна Свобода, вибір якої є ідеологічний акт, вибір абстрактної ідеї. Ідеологізм (ідеологія революції, зміни, реформи, свободи) витає з його критикою Флоренського. Можливо, що цей ідеологізм спровокований частково ідеологією охорони та церковного консерватизму, побаченого Бердяєвим, не без певної підстави, у роботі о. Павла про А. С. Хомякова, яка й викликала максимум його критицизму. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. т. 3 (2). С. 98. Людвіг Бінсвангер (1881–1966) – швейцарський психіатр та філософ, з 1911 по 1956 р. керував клінікою; був близьким другом С. Л. Франка. Роботи Бінсвангера мали значний вплив на екзистенційну феноменологію та «екзистенційний психоаналіз». Франк З. Л. Про природу душевного життя // Франк З. Л. По той бік правого і лівого. Париж, 1972. З. 225. Франк С. Л. Реальність та людина: Метафізика людського буття // Франк С. Л. З нами Бог. М., 2003. С. 159 (курсив автора. -В. Ст). Флоренський П. А. Соч. у 2-х т. т. 2. У вододілів думки. М.: Щоправда, 1990. З. 286. Візгін В. П. Святитель Григорій Палама та філософ Габріель Марсель // Візгін В. П. На шляху до Іншого. С. 733-736. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 3. (1). С.423. Флоренський Павло, о. Моїм дітям... С. 50. Він же. Соч. у 4-х т. т. 3 (2). С. 91. Там же. С. 73 (курсив наш. - В. В.). Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 267. Бахтін М. М. Автор та герой. До філософських засад гуманітарних наук. СПб., 2000. С. 227. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 720. Лоський В. Н. Богобачення. М., 1995. С. 34-35. Неодмінна умова (лат.). Лоський Ст Н. Цит. тв. С. 45-46. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. т. 3 (2). С. 477. Лоський Ст Н. Цит. тв. С. 62. Аверінцев С. С. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 1977. С. 95. Марсель Г. Досвід конкретної філософії. М., 2004. С. 4. Розанов В. В. Про письменство та письменників. М., 1995. З. 580 (тут Розанов цитує «Стовп» Флоренського). Лосєв А. Ф. З ранніх творів. М., 1990. З. 473. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 2. С. 433. Розанов У. У. [Соч. в 2 т.] Т. 2. Самотнє. М., 1990. З. 650. Флоренський Павло, о. Філософія культу. С. 489. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. Томськ, 2001. С. 130. Флоренський Павло, о. Соч. у 4-х т. Т. 1. С. 155. Листування свящ. П. А. Флоренського зі свящ. С. Н. Булгаковим. С. 132. Флоренський Павло, о. Філософія культу. С. 451. Флоровський Георгій, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С. 494. Marcel G. Du refus a l'invocation. Paris, 1940. P. 33 (курсив автора. - Ст Ст). Флоренський Павло, о. Соч. в 4-х т. Т. 4. Листи з Далекого Сходу та Соловків. М., 1998. З. 330. «Обвалом» Флоренський називав крах свого наукоцентристського світогляду, який він пережив улітку 1899 р. (див.: Флоренський Павло, свящ. Дітям моїм... С. 216–245).