Однос платонистичких и егзистенцијалних ставова у религиозној филозофији Павла Флоренског

Садржај Уводне напомене На почецима реалистичког симболизма Рано стваралаштво Платонистички објект-центризам Култ као исцелитељ културе Синергијски симболизам Платонизам и хришћанство Кавкаски симбол Платонизам и егзистенцијална мисао Тематски фокус дела које се нуди читаоцу одређен је односом две кључне речи које се налазе у његовом наслову – „платонизам“ и „егзистенцијалност“. О односу ових фундаменталних филозофских и светоназорских принципа говоримо у делу П. А. Флоренског. „Ако се Платонова идеја тумачи као живи лични конкретан дух, онда се егзистенцијална мисао конвергира са њом [платонизмом], ако као хипостатизована апстрактна мисао, онда се она разилази“ 1 . У овом делу суштински појашњавамо и конкретизујемо ову нашу констатацију: Платонову идеју Павел Флоренски тумачи као живо лице, конкретан дух, али они створени њоме као предмет нужде заустављају слободу људске личности. Чак и на овај начин тумачени платонизам вероватно неће бити беспрекорно компатибилан са хришћански оријентисаном антропологијом, која је основа егзистенцијалног мишљења о коме говоримо у нашем раду. Међутим, ми ћемо се уздржати од доношења пресуда пре истраживања. Ово је утолико прикладније што његова сврха није изрицање пресуда, већ дубинско промишљање не новог проблема који је довео до бескрајног спора који се води на „вододелницама” филозофске мисли између „Атине” и „Јерусалима” 2 . Усуђујући се да пише о делу о. Павле, немогуће је не одати почаст делима С. С. Хоружија, који је већ почетком 70-их проучавао и објављивао рукописе мислиоца. Хоружим је рекао, по нашем мишљењу, много истинитих и дубоких ствари о делу о. Павла и његовог животног порекла. Без циља да анализирамо његову интерпретацију мисли Флоренског, навешћемо само одређене тачке које су у корелацији са темом нашег истраживања. Контраст између „библијско-хришћанске онтологије”, као динамичке и историјске и, рекли бисмо, егзистенцијалне онтологије, и хеленско-платонистичке, ахисторијске и статичне онтологије, провлачи се као црвена нит кроз његово тумачење дела о. Павел. Анализирајући уводно писмо-есеј којим се отвара серијал радова „На вододелницама мисли“, Хоружи пише: „Као резултат тога, историја постојања се одлучно преноси из егзистенцијалног у космички кључ, и уместо драме људске слободе, поново видимо ротацију небеских сфера“ 3 . Не можемо занемарити ни другу његову примедбу, која наводи „крајњу конвергенцију хришћанства и платонизма, руског православља и хеленске мистериозне религије” у стваралачкој личности о. Павла, сачињавајући „темељ његовог духовног света” 4. Коначни суд истраживача – „Философија Флоренског је у потпуности у оквиру статичне слике постојања” 5 – готово дословно понавља пресуду Н. А. Берђајева („онтологизам оца Флоренског... је учвршћивање било каквог статичког датог”6) динамичког оснаживања6. Завршетак Берђајевљевог дела, који смо овде користили, наводи читаоца на идеју о маргиналности фигуре Флоренског „у целокупном контексту руске духовности” 7 . Овај суд нас тера да се присетимо фразе Берђајева о „одметништву” Флоренског, изречене у полемичком жару, иако у исто време у складу са уверењем њеног аутора. Међутим, теза о „маргиналности” се одмах дезавуише појашњењем: „у Русији још није створена филозофија која у потпуности одговара... централном каналу” руске духовности 9 (још увек не постоји). Тешко је не сложити се са овим. Али тада теза о „маргиналности” Флоренског губи на тежини. Фундаментално нове могућности за проучавање дела П. А. Флоренског отварају недавно објављених седам томова његових дела. Прошло је време исхитрених судова, емоционално преоптерећених, али научно неутемељених, уопштености у процени заоставштине о. Павел. Дошло је време за уравнотежену анализу засновану на проучавању целокупног корпуса његових дела у контексту руске и светске филозофије и културе. У предложеном раду ми смо, нимало не претендујући да покријемо тему у потпуности, тежили управо оваквој анализи, која по свом дизајну и природи извођења није толико теолошка колико филозофска. Друга тачка нашег истраживања је да је стваралаштво о. Павла разматрамо у контексту историје руске и делимично западноевропске философије 20. века, узимајући у обзир пре свега хришћански егзистенцијализам Г. Марсела 10. На исходишту реалистичке симболике Културу покреће оно у шта човек улаже своју душу. Почетком 20. века. у Русији су најкреативнији људи хрлили у оно што се тада звало симболизам. Био је то моћан и разнолик културни покрет. Укратко речено, био је то покушај продуховљења и трансформације човека и света на путевима поновног доживљеног откривања вечних истина древних религија и хришћанске вере. На челу покрета, као његови теоретичари, били су људи веома мистички и религиозно надарени, да не помињемо њихов изузетан научни и интелектуални потенцијал. Први међу њима треба да се зове Вјач. Иванов, Андреј Бели и, нешто одвојено, о. Павел Флоренски. Симболистички настројене душе супротстављале су позитивизам и натурализам свог времена „продоран осећај мистерије и духовног узбуђења” 11, што није могло а да њихов патос не приближи егзистенцијалној оријентацији у филозофији. Није случајно да је један од водећих идеолошких ослонаца симболизма био, уз Ф.Достојевског, Вл. Соловјев, као и о. Ниетзсцхе. Светски рат и револуција, као таласи морске траве, „лизали“ су цео овај покрет са обале културе. Велика иницијатива руског симболизма са својом до неба мутном енергијом универзалног преображаја изгледа на први поглед прешла у посао, па самим тим и користан, али сведени резултат – у научне културолошке студије, претежно структуралистичке. Дотакнувши овај ледени контраст, схватамо оно што је Берђајев, и сам филозоф руског симболизма и егзистенцијализма, назвао трагедијом стваралаштва: тежили су плероматском преображају света и човека, али је резултат био објективизовани културни производ, око којег расте научни рад истраживања, коментара и тумачења. Горела су срца и душе, а пепео су наследили научници који су писали дисертације о руским симболистима. Историја и време као да упијају трансисторијско и вечно, које је несумњиво било присутно као жива ватра која гори унутар онога што називамо већ охлађеним именом симболизма. И сама руска симболика је увидела ту немогућност немилосрдног преображаја, немогућност да човек само сопственим напорима доведе небо на земљу у потпуности пре једра и коначног разрешења судбине универзума у ​​целини. Али то не значи да есхатолошка напетост унутар човека не одговара никаквој трансреалности. Таква тежња људског срца и духа, коју су открили руски симболисти, није била само психолошки субјективни феномен, нека врста индивидуалног „узбуђења“. Такође се несводи на чисто политички и друштвени план ишчекивања револуција и ратова 20. века. Вечно језгро садржано у њему не може се одвојити од његових друштвено-историјских и психолошких љуски. Стога, немамо право да ову метаморфозу симболизма опишемо објективистички. Вјахов дијалог је осветлио целу ову ситуацију на егзистенцијално дубок начин. Иванова и Мик. Гершензон, представљен у „Преписци из два угла“. Ова књига постала је порука руског симболизма и, у њеној личности, читаве културе Сребрног доба Западу, запрепашћеном променама. Она је допринела егзистенцијалном буђењу западноевропске мисли, резонујући са осећањима протагониста као што је, на пример, Г. Марсел. Обновитељски покрети у католичанству и протестантској теологији текли су углавном паралелно. Европа, коју су представљали најбољи представници своје културне елите, схватила је опасност од напуштања сопствених основних вредности. Јудео-хришћанско наслеђе стекло је тада, 20-их година. КСКС век, други ветар. То се поклопило са налетом егзистенцијалног филозофирања, које је постало популарно тек после Другог светског рата. Уз помоћ платонизма, Европа је ушла у Модерност – у Ново доба – са својим научноцентризмом. Али уз помоћ платонизма, иако другачије наглашеног, она покушава да изађе из Модерне. Пример за то је Павел Флоренски. Како се платонизам мора реинтерпретирати да би се то догодило? If Galileo, Kepler and other creators of the scientific revolution and, accordingly, the project of Modernity used Plato’s geometricism, his ontologically significant mathematics (the book of nature is written in the language of mathematics), then the subverters of Modernity, in particular, Fr. Павла, инспирисани су платонизмом као аниматором света механизованог науком Новог доба. According to the correct remark of A.F. Losev, Florensky understood Plato’s idea magically and personally-spiritually, connecting it with the concept of “face”. His platonism is not so much the science-morphic platonism of regular geometric solids, the polyhedra of Timaeus and Kepler, as the platonism of esoteric mysteries, the pagan religious soul with its demons, goblins, goblins, etc. У Дијалектици мита, Лосев је дао незаборавну слику таквог платонизма у служби антимодернистичког преокрета историје. Стога ће за прогресивне модернисте Флоренски и Лосев увек бити личности радикалне „реакције“. Али модерна „постмодерна“ свест је изгубила свој прогресивистички патос и стога је опуштенија у погледу овог мистериозно-демонског лица платонизма. Поиграва се свим могућим интерпретацијама... зарад свог потпуно модерног, односно модернистичког „ја“. В. Хајзенберг је писао да се у елеузинским мистеријама заправо може срести Дионис 12. „Постмодернисти“ очигледно нису срели ни једног бога осим свог обоженог Ја. Нису били далеко од Штирнера. Руски декаденти, које је представљао В. Брјусов, хвалили су се да су приносили жртве свим боговима. Али овим естетским „политеизмом” они су само показали свој ничеанизам и самопотврђивање потпуно модернистичког типа. Али мода на почетку века заиста није била толико за „геометријског“ Платона Кеплера и Галилеја, колико за оживљени херметички неоплатонизам Бруна и Агрипе, о коме је писао исти Брјусов 13 . Платонизам и егзистенцијални став повезани су као сусрет и раскид. Чини се да Флоренски није размишљао о таквом антиномизму ових ставова; није га изнео на видело методолошког и филозофског промишљања. И то, пре свега, мислим, зато што за њега егзистенцијални правац филозофске мисли није постојао као посебан покрет. Његове основне категорије нису биле егзистенција и егзистенцијалност, већ живот, организам, мистично, мистериозно, симбол као „прозивка” свега са свим – живљења са живим, духовног са духовним... Није могао без основних појмова Канта, којег је толико грдио – без поделе стварности на ноумен и феномен. Берђајев је приметио дистанцу која одваја дело Флоренског од филозофије као питања живота, као професије и позива. И тачно је приметио, за о. Павле је био суперфилозоф, „боготворац“ или теургичар, мистик и свештеник по вокацији и професији. А то значи да га свет филозофије, изнутра посматран као посебан начин мишљења, није превише занимао. За Флоренског су приоритет имали универзално значајни духовно-чулни, духовно-физички додири мистерије света, у односу на које је увек, од детињства, истовремено доживљавао узбуђење, страх и неодољиву привлачност. Његова личност, која све пролази кроз свој емотивни живот, несумњиво је дубоко егзистенцијална. Његова креативност није израсла из спољашњих задатака струке и професора, већ из дубина личног искуства, чије је средиште заузимала мистерија бића, мистерија горњег и доле у ​​њиховом додиру у симболу који испуњава цео свет. Када размишљате о Флоренском, сетите се ових Гетеових редова: Доступан нам је пут у свет духова, Али твој ум спава, исцрпљен: О студенте! устаните док се купате У зрацима зоре, груди земље! 14 У његовом апсолутном ремек-делу, мислим на његову касну аутобиографску прозу, има речи које читаоца охрабрују: „Одрасли уопште не додирују тајанствену страну свега око себе – или је не примећују, или је крију од нас, вероватно да нас не би уплашили; уосталом, никада нам не говоре о таквим очигледно постојећим стварима као што су ђаволи, сирене, не причају чак ни о сиренама” 15. Није изненађујуће што Флоренски, отац велике породице, себе сматра малим дететом; оно што изненађује су речи о „свесно постојећим“ ђаволима итд. Шта оне значе? о чему. Павле је сигуран да је контакт са духовним светом, укључујући и свет створења које је он именовао, онтолошки контакт, који се остварује у вечности (према веровању платониста и њихових претходника о присуству душе у небеском свету, свом родном, одакле је избачена, а сада жуди и тражи пут кући)? Или ове помало провокативне, шокантне речи савременог интелектуалца садрже „стилизацију” коју је приметио Берђајев, не православља, већ примитивног митолошког и религиозног мишљења? Или хоће да каже да деца а приори, наравно, пре било каквих бабиних прича, верују у колаче и гоблине, односно у живе духове, чији је пут у свет, по Гетеу, у принципу отворен, али да би у њега ушла потребна је иницијација чишћења (купање у зрацима зоре)? Из историје културе је познато да су продуховљујућу улогу иницијација у античком свету истицали не филозофи, већ херметици и гностици. „Ако грчка теорија“, каже енглески истраживач неоплатонизма Е.Р. Доддс, „настоји да створи мост између душе и тела... онда магичари, херметици и гностици покушавају да изграде мост између Бога и човека; за њих се бесмртно тело даје у процесу иницијације – стекавши га, особа16 постаје бог. Али шта тачно значе ове речи?“ Павел? По свему судећи, сва три објашњења која смо предложили треба имати у виду, не размишљајући да се на њих можемо ограничити. Узмимо у обзир да за децу о којој је овде реч, прочишћавајућа иницијација није потребна или готово да није потребна због исконске чистоте детињства, ма шта блажени о томе мислио. Августин 17. Зора о којој Гете говори оваплоћена је у детету, да тако кажем, на природан начин. И стога, за њега очигледно постоје сирене, гоблини, па чак и кикиморе. Митолошка и религиозна стварност света живих духова је вера „научних верника“ окренутих наопачке (Флоренски је волео да ову реч пише цртицом). Ако за вернике науке очигледно постоје електрони, атоми, молекули итд., заједно са њиховим кретањем и законима, онда за вернике митова, попут Флоренског, очигледно постоје вилењаци и други духови митова и религија света. Али за филозофа не постоји ни једно ни друго. У сваком случају, он пориче њихово познато постојање. Филозоф све доводи у питање, све мора да доводи у питање, пошто је филозоф – и електроне и сирене. Флоренски је био спреман за прво, али очигледно не и за друго, јер говори о „знању“ веровања у духове. Има ли намјерног стилизованог антипозитивистичког, антинаучног бахатости у овој позицији? Можда је она мало тамо. Али мислим да то није поента, и била би грешка мерити Флоренског тако малим мерилом. Упадљива је још једна радознала особина, чија се мисао намеће када покушавамо да протумачимо ове наизглед чудне речи Флоренског. Они су укључени у поглавље „Пристаниште и булевар” о годинама његовог детињства у Батуму. Као дете, шетао је са својом малом сестром дуж морске обале и сакупљао разна чуда - каменчиће, корење потопљено уз море, итд. Ови налази су за њега били лични поклони мора - живог бића у виду зеленкасто-плаве бесконачности, пуног откровења и тајни. Гледајући ове дарове, Флоренски каже: „Гледао сам и сећао се, мирисао сам и памтио сам, лизао сам и поново се сећао, сећао сам се нечег далеког и вечно блиског, најдражег, најбитнијег, што ближе не може бити“ 18 . Море му је одговорило као да „дозива своју породицу“, као да је и сам дошао из породице Нереида, али је заборавио на то и сада, у погледу мора, обдарујући га богатством његових тајни, сећа се своје далеке и вечно блиске отаџбине... Ево опет мита о души коју је испричао Платон. Али у овом миту, орфичком у својим коренима, домовина душе појављује се као горњи свет. Овде је породица добила дашак мора, водене стихије, коју смо навикли да сматрамо не „планином“, већ „доњем“, не духовним, већ физичким, не идеалним, већ материјалним принципом. Нагласимо ову важну, по нашем мишљењу, тачку: супстанца света, његове дубине, укључујући воду, делују за Флоренског као замена за небеско, духовно, највише - небеско. Другим речима, дух и тело су за њега неразлучни, ако су живи, то су жива бића која имају име и са собом носе тајну свог постојања. Небо је не само изнад наших глава, већ и под ногама, ако осећамо земљу и море као духове – дух, као жива бића – жива бића. У овом поглављу лако можемо пронаћи све главне интуиције и теме покојног Флоренског. Заиста, симболизам, и то наглашено реалистичан, у својој класичној бодлеровској представи садржаној у песми „Преписке“ (1852), пробуђен у Флоренском када је био дете. Овде су деца, играјући се на обали, стигла до морске воде на дну ископане рупе: „Апсолутно сузе“, каже одрасли природњак о том искуству из детињства. – А зар то не значи да сам и ја из исте морске воде? Свугде су међусобне кореспонденције, шта год да узмете, све води изнова и изнова у море“ 19. Дакле, „свуда су међусобне кореспонденције“: Природа је чудесан храм, где је низ живих стубова Шапуће нам нешто нечујним речима 20 . Овако К. Балмонт преноси почетне редове Бодлерових „Кореспонденција”, преноси их блиске оригиналу (код Бодлера, међутим, нема „нас” и „реда” колона, већ само живописни стубови). Следећа два стиха су посебно сагласна Флоренском (даћемо их у оригиналу, јер је Балмонт рекао горе): Л'хомме и пассе а траверс дес форетс де симболс Куи л'обсервент авец дес регардс породице 21 „У Храму природе, човек хода кроз девичанске шуме симбола гледајући га познатим погледима. Симболи који гледају човека у храму Природе су жива бића, чији погледи подсећају на оно што му је најдраже, иако полузаборављено. Такво је Море, које Флоренски пише великим словом, јер је то име живог бића. Узгред, савремена наука у суштини каже исто: воде првобитног океана формирале су нашу крв, итд. 22 И зато на Универзум не гледамо само споља, већ гледамо као изнутра. И управо та подударност религије и мита са науком, посебно новом, немеханичком, карактерише правац тежњи Флоренског у његовом стваралачком деловању – да науку, а са њом и читаву културу, извуче из замки и сенки позитивистичког илузионизма под сунцем античког мита... Напоменимо још две главне теме-интуиције које се са таквом експресивношћу откривају на страницама овог поглавља. Управо ту, на морској обали, уз симболистички кредо, јавља се примарни доживљај јединства: „У земљи је вода, у мени је вода, и медузе су вода“ 23 ... Другим речима, све је једно (једно). Искуство Гетеовских метаморфоза појачаће ово поморско искуство талесијског типа. А математика ће му дати одговарајући дизајн. „Различити по изгледу... уједињени у суштини“, закључује Флоренски. Море је живи ноумен, који се тада, у блаженом детињству, заиста „видео, мирисао, чуо“. Ево једне важне тачке: ноумен, идеална суштина, чини се, нешто апстрактно, интелектуално, паметно - за Флоренског је то у почетку било чулно, телесно живо, визуелно, непосредно. Конкретност будуће метафизике о. Павле - у овоме. Дубоки – ноуменални – слој бића, „животно-стваралачки” слој, по Флоренском, поима се не апстрактним апстрактним умом, већ целим бићем, целим и непосредно, јер је пре свега чулно. Опет, не можемо а да се овде не сетимо Гетеа са његовим „протофеноменом“, који је за њега (прото)ноуменалан, попут мора Флоренског, као Талесове воде, који, иначе, такође има „све пуно богова“. Реалистички симболизам Флоренског има додирних тачака са формом егзистенцијалне мисли коју налазимо у филозофији Г. Марсела. Говорећи о утисцима раног детињства, о. Павел говори о магичном ефекту који је доживео када је видео мајмуна којег је нацртао његов отац, који је намеравао да буде чувар грожђа забрањеног дечаку. Насликани орангутан, наглашава он, био је „моћнији, значајнији, неумољивији од живог”. И наставља: ​​„Тада сам схватио основну идеју свог каснијег погледа на свет, да у имену постоји оно што је именовано, у симболу је оно што је симболизовано, у слици је присутна стварност приказаног и да је стога симбол оно што је симболизовано“ 24 . Везу између Флоренског и Марсела налазимо у речи „присуство“. Анализирајући ситуацију са сликом покојника, чију фотографију с љубављу чува њему блиска особа, Марсел каже да га она не подсећа на покојника, већ му омогућава да ступи у стварни контакт са њим: приступ његовом стварном присуству делимично отвара ова фотографија. Али онда сличност уступа место дивергенцији. Заиста, Флоренски, као што видимо из горњег цитата, идентификује „јесте“ и „присутан је“, говорећи да је „симбол оно што је симболизовано“. Марсел, напротив, разликује, иако и повезује, ова значења („је“ и „присутно“). Дакле, на једном месту каже да Бога нема, али је присутан. Можемо рећи да „јесте“ и „присутно“ имају различите онтолошке статусе, различите начине постојања. Могло би се чак сугерисати да присуство има виши статус у овом погледу од једноставног постојања. Могло би се разјаснити да у присуству имамо посла са мистичним бићем, неисказивим објективно. Али ову идеју нећемо сада развијати – то би нас удаљило од наше теме. Истакнимо још нешто. „Постоји“ је знак изједначавања субјекта пресуде са његовим предикатом. „Присутност“ изражава егзистенцијалну мистерију као такву, неизрециву мистерију „бити“. Наравно, на језику „је“ такође значи „постоји“. „Имамо храстове у шуми“ - то значи да постоје храстови у шуми у близини наше куће. То је значење које звучи у речима „Бог постоји“. Али Марсел више воли да говори о „присуству“ Бога (у молитви је Његово присуство отвореније него без њега, мада то не значи да Бог нема присуства ван молитве, да је присутан само у њој, кроз њу). За Марсела је акценат на присутности и на удаљавању од тематизације бића као суштине, што је уобичајено за схоластику, важно јер о Богу размишља на егзистенцијално-лични начин, а не објективно. Бог није објекат. Немогуће га је објективизирати. Да би одвојио хришћанског Бога од аристотеловске и платоновске суштине и идеја, Марсел истиче израз „присуство“. Флоренски то не ради. У нашем језику говоримо о обичним предметима, да постоје, да постоје, значи, прво, да су фиксирани као објекти (у нашој шуми постоје храстови, односно познати нам као нека врста дрвета), и, друго, увек прецизирамо где, под којим условима постоје. „Бог постоји“, „Бог постоји“, али у исто време не можемо рећи о Њему као о нама познатом објекту, нити можемо рећи где, у чему, под којим условима Он постоји. Рећи „постоји у свету“ тешко да је тачно; рећи да Он постоји као извор свих добара, свих ствари, заправо није никаква дефиниција, јер нисмо у стању да схватимо значење ових фраза у свој њиховој сигурности. Такве фразе објективизирају Бога. Чини нам се да је Он објективизован. Али ово је само изглед. Ни један једини суд рационалне теологије не садржи такве предикате Бога које ми заправо прихватамо. Рећи ће: Бог је Творац света. Али „бити Створитељ света“ за нас не изражава никакав посебан циљ. „Створитељ света“ није објекат. Нисмо у стању да схватимо, ухватимо, забележимо овај квалитет бити Створитељ. А егзистенцијална мисао то отворено и недвосмислено препознаје, критикујући рационалну теологију, када говоре о Богу као што говоре о храстовима у нашем гају. Идеја о познатом Богу, на коју је млади Флоренски појурио као светлост, немогућа је идеја, неостварива у својој суштини. Али то не значи да је теологија немогућа. Међутим, као објективна наука о Постојећем (о Постојећем Богу) то је заиста немогуће. Зато је драгоцена симболика, коју је Флоренски тако дубоко, занимљиво и разноврсно развио. Још једна напомена у вези са горњим цитатом из „Мемоара” о. Павел. Говорећи о насликаном мајмуну, он каже: „Симбол је оно што је симболизовано“, „стварност приказаног је присутна“ на слици. Дакле, као што смо већ рекли, „бити присутан“ не значи „бити“, „присутан“ и „јест“ нису иста ствар. Симбол је оно што је симболизовано, каже Флоренски, али је и супротно: симбол није оно што је симболизовано. Иначе то не би био симбол, већ једноставно оно што симболизује. Ово је, по нашем мишљењу, важна тачка. Флоренски "притишће педалу", наглашавајући реализам симбола. Већ је речју „присуство” довољно нагласио реализам симбола. А када каже да је симбол оно што је симболизовано, он чини корак ка елиминисању самог симбола. Заиста, чак и уз најреалистичнији однос према симболу, ипак разликујемо симбол од симболизованог. У принципу, не можемо а да не разликујемо ове две тачке. Антиномија у композицији симбола не може се изгубити у случају реалистичког симболизма. Размотримо ову антиномију на примеру симбола као што је име. Име је симбол. И као што овде Флоренски каже да је „симбол оно што је симболизовано“, тако у својим текстовима који величају име наводи да „Име је Бог, али Бог није име“ 25. То је једнако признавању да оно што је симболизовано није симбол. Наставимо поређење Флоренског и Марсела следећом констатацијом. Оба мислиоца имају много заједничког у садржају основних ставова које су развили у детињству. Иначе, били су им слични кругови породичне комуникације, као и норме односа према деци са карактеристично високим степеном њихове заштите од спољашњег, страног и мало „пристојног“ (по изразу Флоренског) света. У оба случаја, породична атмосфера створила је снажан заштитни екран који је спречио продор „клица“ из спољашње средине. Блиски унутарпородични односи и, сходно томе, практична немогућност успостављања комуникационих веза „са стране“ карактеришу породице оба мислиоца у детињству. Који су заправо њихови ставови који нам се чине сличнима? То је, пре свега, усмеравање пажње на дубину и мистерију постојања, као и подсвесно уверење у несумњиву вредност унутрашњег живота духа, захваљујући коме све оживљава, чак и оно што нам на први поглед изгледа потпуно неживо. Дакле, оријентација на мистерију и интензиван унутрашњи живот духа - то су њихови општи ставови, формирани већ у детињству. „Цео свет је имао унутрашњу игру дубине“, пише Флоренски, враћајући духовни свет свог детињства. Марцел каже исту ствар. Оба мислиоца од детињства су учила да траже знаке дубоког у свету, видљиве знаке невидљивог. И на крају, још нешто - укус за аутентичност у свему. Отуда Флоренскијева несклоност фабричким производима, машински направљеним стварима и, сходно томе, његова склоност према стварима рађеним ручно. Марсел је такође развио сличне укусе од детињства. Павела Флоренског су често поредили са Леонардом да Винчијем, Гетеом, Паскалом... Познати су разлози за таква поређења. Међутим, по нашем мишљењу, продуктивније је и занимљивије упоредити га са А.С. Хомиаков. Универзалност синтезе засноване на истини Православља – тако се може одредити суштинска заједничка која их спаја. Ако је Хомјаков признати вођа московских словенофила 40-их година 19. века, онда је Флоренски ништа мање признати вођа московских неословенофила прве четвртине 20. века. „Уосталом“, каже Флоренски о Хомјакову, „он је истакнути истраживач тог светог центра из кога су потицале мисли словенофила и у који су се враћале – православља, тачније, Цркве“ 26. Ако обратимо пажњу на ове речи, моћи ћемо да идентификујемо и у заједничком и у фигурама различитог. Заиста, ако имамо у виду православље, онда и Хомјаков и Флоренски полазе од њега и враћају се њему као апсолутном центру. Православље стоји у средишту универзалних погледа на свет оба мислиоца. Али ако се обрати пажња на то да је о. Павле, говорећи о овом средишту Хомјаковљеве мисли, то посебно разјашњава Цркви, што је свакако тачно, али строго говорећи, не можемо то рећи за њега самог. Зашто? Јер у средишту стваралачких тежњи о. Павла налазимо не толико Цркву и, сходно томе, еклисиологију, колико култ и, према томе, философију култа. Наравно, нема Цркве без култа, али се она ипак не може свести на култ. Разлика у нагласку, у којој одређена страна Православља делује као апсолутни центар мисли, омогућава нам да разумемо разлику између ова два изузетна и у великој мери слична мислиоца-теолога. Ако је „Хомјаков све у вези са Црквом” 27, онда је Флоренски све у вези са култом. Које год дело из његовог раног периода да узмемо, свуда налазимо, такорећи, програм за његова будућа истраживања, која су чинила циклус радова о филозофији култа. Узмимо за пример његов чланак „Емпиреја и Емпирија“ (1904), коме се касније вратио. У овом делу Флоренски даје образложење за религиозни поглед на свет и открива његове главне семантичке чворове. Предмети његове анализе који се овде појављују, и сам ток њиховог разматрања, показују да га занима основна структура култа, која открива тајну „спајања” емпиријског (земаљске, свакодневне појаве) са емпиријским (небеским, чудесним). Ово је, пре свега, Евхаристија, централна тајна хришћанства. Неосвећени хлеб и вино, који се налазе изван „водова струје“ култа, су једноставно хлеб и вино са одређеним скуповима физичких и хемијских карактеристика које су им својствене. Али њихово укључивање у мистични живот култа доводи до тога да ове обичне земаљске супстанце постају Тело и Крв Христова. Превазилазећи ниво нашег земаљског света, повезују га са вишом стварношћу. Разлика између њиховог овоземаљског изгледа и небеске стварности, наглашава аутор чланка, није у томе што у сакраменту причешћа овим супстанцама са њиховим уобичајеним значењима додајемо посебно значење од себе, значење субјективне симболизације Тела и Крви Христове. Не, каже Флоренски, „вино и хлеб су се заправо и суштински трансупстанционисали“ 28 . Научни, философски и теолошки погледи на свет спајају се у о. Павла у један универзални религиозни поглед на свет, који се оријентише према тајни Евхаристије. То је Евхаристија, каже о. Павла, „као последња тачка која се промишља на Земљи, као најчвршћи и најонтолошкији темељ Земље – и основа и критеријум сваког учења” 29. Ову идеју поткрепљује ауторитетом светог Иринеја Лионског, карактеришући га као „једног од најдубље и најдоследније култоцентричних сведока хришћанске вере, према истом религиозном погледу треба да се састоји његов сопствени религиозни поглед” 30. универзалистички култоцентризам. Култоцентрична оријентација видљива је у стваралаштву Флоренског већ у његовим раним радовима, добијајући обим и разраду у његовим врхунцима, када су држана предавања о филозофији култа и хришћанском погледу на свет и настајала дела серије „На вододелницама мисли“. Скренимо сада пажњу на још једно програмско дело раног Флоренског, а то је његов говор „Догматизам и догматика“, прочитан 20. јануара 1906. године на састанку филозофског круга Московске богословске академије. Ово дело открива концептуални филозофски хоризонт култоцентричне мисли о. Павел. Поред тога, показује патос његових трагања, повезујући их са контекстом епохе, посебно, како са ослободилачким импулсом тог времена који је доживела Русија, тако и са филозофским и књижевним покретом симболизма, који су се, иначе, међусобно преплитали. Суштина програма радикалне трансформације теологије као система који је тада предложио Флоренски била је подсећање на живу, експерименталну основу догме, која је деградирала у 19. веку. догматизму и престао да привлачи умове и срца оних који су хришћанство схватали озбиљно. Флоренски поставља тезу по којој се новој конструкцији догматског система мора приступити из личног духовног искуства, из „непосредних искустава“ Бога од стране човека. Само у таквим искуствима, наглашава он, „Бог се може дати као стварност“, „само стојећи лицем у лице пред Богом са просветљеном свешћу, човек схвата истину Божију“ 31 . Суштина програма који је предложио Флоренски је да се са субјективности искустава пређе на њихову објективну структуру. „Искуства молитве“, каже он, „сувише су нестална, сувише лепршава... Неопходно је формализовати искуства, причврстити на њихово живо тело окосницу појмова и схема које га спутавају“ 32. Концепти и схеме које објективизују религиозно искуство, сматра Флоренски, учиниће непознатог Бога индивидуалног мистичног искуства познатим мистичком искуству, а филосокултно-култном науком познатим. наставе. Зашто је ово дело, које лежи у својим изворима, толико важно за уравнотежену процену филозофије култа? Да, јер се у развијеном облику филозофије култа субјективне манифестације религиозног живота потискују у други план. Анализом молитве у деветом предавању завршавају се читања о култу. У објективистички оријентисаном приказу учења о култу, није случајно што се непосредни доживљаји Бога, лично искуство општења са Богом у молитви потискују до самог краја. Али то није био случај са односом субјективног и објективног у делима раног периода. Као што показује поменути говор, овде је њихов редослед био управо супротан. Полазећи од субјективних искустава, Флоренски је ишао до њихове објективне структуре, изражене у појмовима и дијаграмима, у платонистичким идејама. Иначе, у овом раном тексту, несвојственом покојном Флоренском, он се ослања на Достојевског, који је у историји мисли био покретач њеног хришћанско-егзистенцијалног, а не научно-теолошког (платонистички оријентисаног) правца. Цитирани текст руског писца је наглашено егзистенцијалан, као и коментар Флоренског на њега. „Избледело лице земље“, пише Достојевски, цитирао о. Павле, - и вечна истина је овде заједно дошла у додир” 33. И тада егзистенцијално-лирским одјеком звучи реч самог Флоренског: „А када се догоди ово „додиривање других светова”, тада ће изненада запрепашћено срце задрхтати од радости и прснути од неизрециве радости. И певаће горућу химну Господу своме, благодарећи и хвалећи и плачући за све и за све" 34. Шта чујемо иза овог одушевљеног слога? Ако Платон, онда тајни Платон, Платон мистерија са својим живим мистичним искуством. Али Достојевски се овде још више чује са својом карактеристичном богосрдачном лириком. славна химна Господу" је и тон старозаветних пророка, библијски егзистенцијализам. Музички део гласа овде предводе Библија и Достојевски, а Платон звучи само пригушено, немо. „музику" такве композиције нећемо наћи на страницама каснијих дела о. Павла. Тоналитет овог и сличних места у делима раног периода о. Павле корелира не толико са „новом религиозном свешћу”, иза које стоје Д.С. Мережковски и његов круг, колико са симболистичким покретом на челу са Вјачем, који се „укрштао” са њом. Иванов и А. Бели. Жеља да се религиозни поглед на свет радикално ажурира, да му се да ослобађајући пнеуматолошки смисао, да се у старе мехове улије вино нових искустава, лично искуство млађе генерације, несумњиво повезује порекло култоцентричне теологије Флоренског са иновативним духом ове епохе. Иначе, извесна сличност у фокусу извештаја са тенденцијама које су се појавиле код Мережковског забележена је у резимеу професора МДА И.В. Попов, који је учествовао у њеној дискусији. Конкретно, каже се: „Метод његовог рада (то јест Флоренског - В.В.) ближи је методи савремених писаца (на пример, Мережковског): узима се одређена основа и гради се велика структура (на пример, на неким мислима у делима Достојевског...)“ 35. Овоме можемо додати да се овде цитира и Вјач са симпатијом. Иванов и Ф. Ниче. Дакле, овај текст убедљиво показује да се мисао Флоренског формира у складу са егзистенцијално обојеним симболистичким књижевним и филозофским покретом почетка века, за које су кључне личности биле пре свега Ф. Достојевски и Вл. Соловјев. Патос претварања слепе вере у свесну и стога прозрену веру, патос борбе за познатог Бога, уперен против црквене науке 19. века, која је била одвојена од живог искуства, инспирисала је и заједничког учитеља симболиста и Флоренског – Вл. Соловјова. Скренули смо пажњу на егзистенцијалне призвуке карактеристичне за рани рад Флоренског. Међутим, касније се постепено повлачи у други план, а научни и систематски почетак универзалне мисли Божије. Павле је, напротив, наглашено постављен у њено средиште. Баланс субјективно-егзистенцијалног и објективно-платонистичког принципа налазимо у „Стубу” (1914), главном делу зрелог, односно средњег, периода његове стваралачке каријере. Међутим, после „Стуба“, на приступу „Филозофији култа“, платонистички објективизам гура егзистенцијалну компоненту у страну, а да притом не нестаје сасвим. Језик извештаја који анализирамо понекад је симболички неспретан – „обличени губитници духовног живота” 36 и други слични изрази ће годинама постати ствар прошлости. Оне донекле подсећају на младог Андреја Белог са његовим песничким експериментима и „Симфонијама“, од којих је једну Флоренски 37 рецензирао ових година. Али не само симболизам и декаденција, који су у то време били авангарда, оставили су трага на мисао и реч Флоренског, већ и филозофски системи који су у то време били модерни. На пример, у овом извештају, у методолошком смислу, осећа се утицај учења Р. Авенариуса са његовим принципом „најмање губљења труда“. Млади Павел Флоренски, који муњевитом брзином продире у све ново, чини му се да је у овом принципу видео драгоцени „кључ“ за објашњење „целе историје науке и филозофије“ 38 . Као и увек радикалан и храбар, он то примењује на теологију. Па чак и ако ово изгледа као чудна модернизација, он такође приписује светим оцима Цркве задатак да „највећу комплетност шематизованог материјала споје са најмањом сложеношћу схема уједињених у једну грађевину“, истичући да је сличан задатак стајао „пред сваким од њих“ 39 . Да ли је разлог томе заиста само жеља младог ума да иде у корак са новим трендовима? Мислим да не, то није главна ствар. Без обзира на то колико је омладина која тражи била осетљива на иновативне или само наизглед такве трендове свог времена, ипак, то није био одлучујући фактор у Флоренском позивању на емпириокритичке формуле. Поента је пре у размишљању. Павле је у почетку исправљен на камену тесту математике, тачног познавања природе. Отуда инхерентна јасноћа научног формулачног језика, посебно поменути „економизам“ у методи. Широка употреба појмова математичког низа и границе, максимума и минимума, склоност комбинаторици, геометријским шемама и квантитативном изражавању феномена који се проучава – ове особине мишљења математичара и природњака испољиле су се како у раним радовима, тако и у целом стваралаштву о. Павел. Критикујући традиционалну догму, Флоренски примећује да су се „тело и душа религиозног погледа на свет раздвојили” 40. И ако се у почетку фокусира на „душу” као симбол егзистенцијалности теолошког трагања, онда наставља да наглашава, напротив, објективност теологије као науке (позиција „тела”). Егзистенцијални моменат је неопходан, сматра Флоренски, да би се створила делотворна пропедеутика у религиозном погледу на свет. Само слободна креативност, заснована на личном искуству, може га створити. Полазећи од непосредних искустава општења са Богом, може се уздићи до висина догме, али то више није могуће изван научно-објективне, па и математичке форме: „Заиста“, каже говорник, „може се изненадити чисто математичкој тачности и експресивности христолошких формулација, које не дозвољавају да се један концепт промени“ -41. то га привлачи као платониста, на коме се окреће читав видљиви покретни свет. Платонизам и математика, као методолошке смернице, овде се практично не разликују. Математичка тачност и непроменљивост су више од простих аналога стабилности догматских одредби као саборно прихваћених резултата црквеног искуства и богословског и философског трагања за његовим изразом. Истина, реч „трага” овде није сасвим прикладна: у случају о. Павле, боље је говорити о истраживању, чак и о „анкети“. Тражи, тражи - ове речи имају превише укуса личности и субјективности. Друга ствар је истраживање које је Флоренски, као научник, увек био спреман да спроведе, сажимајући га у дијаграме и фигуре, било да се ради о костромској песми, љубитељу филозофских погледа на свет или систему црквених сакрамената. На путу од непознатог Бога до познатог, немогуће је проћи поред светитељског наслеђа. отаца, а Флоренски позива на „истинску врелину богопознања да отопи сав лед који је оковао велика здања светих отаца“ 42. Програм радикалне трансформације богословске и философске мисли који је изнео садржи, дакле, оно што је тада постало, такорећи, интелектуална својина о. Теза Георгија Флоровског о „неопатристичкој синтези” као „краљевском путу” православне мисли. Иначе, овај извештај Флоренског, трудом његовог МДА друга Г. Кх. Поп-Харалампијева, објављена је на бугарском језику 1907. године у Софијском хришћанском часопису. Мало је вероватно да га Флоровски, који је емигрирао у Бугарску и читао на језику ове земље, није приметио. Међутим, очигледно нема разлога да се говори о утицају, јер је идеја повезивања новог искуства са светоотачким наслеђем очигледна свима који траже стваралачки развој теологије. Не може се а да не прође још једна одлика теологије Флоровског, развијена у „Путевима руске теологије“ (1937). Мислим на његово виђење историје културе као историје богопознања. Сличан концепт садржан је у анализираном делу Флоренског. Грађа за трансформацију традиционалне теологије 19. века. у новом, каже Флоренски, „требало би да послужи наше сопствено искуство и искуство других, будући да је оно било изражено у аскетској и мистичној литератури, у ликовној књижевности, у ликовној уметности и музици.”43 Било како било, неке важне особине теологије оца Георгија су такорећи биле предвиђене овим невероватно дубоким извештајем студента МДА. Вратимо се корелацији између егзистенцијално-персоналистичких и платонистичко-објективистичких ставова који су се појавили у овом документу. Први од њих, сматра Флоренски, треба да превлада на почетној фази богопознања. Considering it meaningfully, he quotes N.M. Minsky, a writer from Merezhkovsky’s circle, who came up with a work on the religion of the future: “The basic law of religious creativity,” writes Minsky, “can be expressed as follows: all judgments leading to true knowledge of God have our human, conditional self as their unchangeable subject, and the absolute deity as their unchangeable addition” 44 . Можемо рећи да Мински говори о феноменологији религиозне вере. Овде пут ка познању Бога пролази кроз препознавање како „ово знање настаје у нама“. Али, сматра Флоренски, ово је само почетак богопознања, „почетак догматског рада, који иде од човека ка божанском”. And the turn to its next stage can be designated as a transition from the phenomenology of faith (“psychology”, according to Florensky) to the metaphysics of Christianity. „Поновили бисмо“, каже он, „неопростиву грешку свих субјективиста када бисмо желели да дело ограничимо само на такав почетак. Заиста, за филозофа, будући да је теоретичар, предмет религије је увек само предикат (у Мински – додатак – В.В.) са условним сопством филозофа – само о себи може да говори – философ. Међутим, када га само живо мистично искуство уведе у сферу транссубјективне стварности, онда ће човек и Бог променити места, а Бог ће из предиката постати субјективни и безусловни. обнављање догмата и богопознања уопште. Оно што овде изгледа сумњиво, са филозофске тачке гледишта, јесте вера у могућност потпуног одвајања субјективног и објективног у богопознању. Флоренски сматра да ће у другој, завршној, етапи овог процеса, субјективно бити потпуно одвојено од објективног, а епистемологија субјекта ће бити замењена објективним мистицизмом. Али мистично, транссубјективно, према формулацији Флоренског, искуство је и искуство субјекта. „Мистична зависност човека од Бога“, о којој он овде говори, постоји као унутрашње искуство човека и стога има субјективну страну. Али субјективност је за Флоренског само „скела“ нове догматике, која се мора одбацити током изградње њене зграде, јер ни на који начин не може у њу ући. Тачка гледишта егзистенцијалног познања Бога је другачија. То је, на пример, изразио Берђајев, који је хришћанство дефинисао као персонализам 46. У средишту персоналистичког погледа на свет је индивидуа. Личност је слобода, дух, креативност, комуникација између „ја“ и „ти“ и љубав. А објективистички реализам појмова, који се обично повезује са платонизмом, је, према Берђајеву, „извор људског ропства” 47. Субјект, на крају крајева, није ништа мање стваран од објекта. Мистична и реалистичка апотеоза теме садржана је у речима Ангелуса Силезија („Знам да без мене Бог не може живети ни једног тренутка...“), које је Берђајев изабрао као епиграф свом „Смисао стваралаштва“. Али идеје-објекти платонизма, попут објективизираних божанстава било које врсте, постоје савршено без човека, баш као и природа научног натурализма. Неке недовољно разоткривене намере овог извештаја богатог мислима откривене су у говорима током његове расправе. Тако је, на пример, поменути Поп-Харалампијев изнео следећу мисао: „Божанство је нешто објективно, али оно живи у човеку. Један ће боље осетити Његово присуство у себи, други ће се осећати горе“ 48. Ове речи доводе до завршних мисли извештаја, који је почео, како се сећамо, химном усмеравања искустава која се не могу одвојити од предмета. Завршава се враћањем њима, али избором међу свим поданицима једног и јединог – Богочовека Исуса Христа. Универзални људски пут је, каже Флоренски, неприкладан, јер „што је шири простор заједничких искустава, то је његов духовни садржај оскуднији, безбојнији и баналнији; што је новчић актуелнији, то се више носи“49. Стога се мора изабрати „свељудски пут“, који он дефинише као „пут сабирања целине духовног живота“, супротан апстраховању од свега оригиналног, небаналног и различитог. Али такво прикупљање није механичко сабирање. И овде се окреће мистерији оваплоћеног Бога: „На путу целог човечанства“, каже Флоренски, „Носилац максимума духовног живота подлеже проучавању. Ово је Син Човечији, ο υι о ς τ о υ ανθρ ω π о υ, ω π о υ, Назаров идеал људског искуства, Назаров идеал људског искуства... по коме догматика може прећи од земље до неба, од психологије до метафизике“ 50. Код Исуса се самосвест апсолутно поклапа са богосвесношћу. На том путу „судови постају метафизички и везани за транссубјективну стварност, а тренутак новозаветне теологије замењује се новим – моментом мистичне гнозе” 51. Прекретнице овог пута реформаторске теологије оцртане су у тријади: психологија религије – новозаветна теологија – мистична гноза. И тек на стадијуму мистичне гнозе „почиње изградња догматике у правом и правом смислу” 52. Овде поново подсећамо на Достојевског, од кога Флоренски узима разлику између општег и свељудског. Ова разлика је заснована на искуству откривеном Откровењем, искуству живота у Христу, богочовечанској тајни. Иначе, горе смо супротставили Флоренског као објективисту-платонисту са Берђајевом као егзистенцијалистом и субјективистом. Међутим, он је потпуно исти као и о. Павле, користи разлику између свељудског, као универзалног, и свељудског, као општег, прихватајући прво и одлучно одбацујући друго, као извор ропства појединца: „треба радикално разликовати“, пише Берђајев, „опште и универзално“ 53. Опште, представљено као објективна стварност, ен апстрактно. У оквиру овако интерпретиране стварности немогућа је лична слобода, а самим тим и сама слобода. Међутим, реализам општих појмова и идеја је заправо квазиреализам, јер је последња и највиша стварност егзистенцијална и није објективизована датост. Дакле, локална конвергенција у прихватању од стране оба мислиоца назначене дистинкције која долази од Достојевског није довољна да се избегне значајна разлика међу њима у филозофским оријентацијама. Детаљно смо се задржали на овом делу Флоренског због богатства мисли и моћи синтезе која се у њему манифестује. Људско искуство може бити метафизичко у свом значењу само у оној мери у којој је његов субјект обожен. Флоренски назива сферу метафизичког „транссубјективном“, што, по његовом схватању, очигледно значи „објективно“. Али није ли тачније говорити на сличном нивоу продора у стварност о превазилажењу не само „субјекта“, већ и „објекта“? По нашем мишљењу, управо је тако, а на овим висинама (они су и дубине) постаје неважећа сама опозиција субјекта и објекта: транссубјективна стварност је истовремено и трансобјективна. Али идеја о превазилажењу објекта заједно са субјектом је одсутна код Флоренског у овом раду. Егзистенцијална филозофија се у овом погледу разликује од платонизма Флоренског. Платонистички објект-центризам Упркос горе наведеном, Флоренски се не може замислити само као објективиста-имперсоналиста, стран од егзистенцијалног става. Као што анализа показује, његов рад открива покретљив однос између ових фундаменталних оријентација филозофске свести. Флоренског је немогуће безусловно сматрати платонистички оријентисаним научником који објективизује и натурализује свет, укључујући и Божанско. Има егзистенцијални став у свим фазама свог стваралачког пута. А његово порекло се не може повезати са чињеницом да су Достојевски или Ниче у великој мери утицали на њега, као што је, на пример, био случај са Л. Шестовим или А. Камијем. Егзистенцијалност његових мисли је првенствено због његовог личног искуства, које он увек дубоко и целовито доживљава и схвата, што је, иначе, повезано са уметничким језгром његове личности. Сам научни објективизам за њега је био облик духовне лирике. Дарови које је дао о. Павла, били су и обилни и разноврсни. Због неодољивог унутрашњег призива свештенства, заинтересовао се за експериментално и теоријско сагледавање хришћанског култа и дошао до тога да његове егзистенцијално-личне моменте, као субјективно-психолошке, ставља у подређен положај у односу на транс-субјективну објективност богослужења. И ту му је узор била изнутра блиска математичка природна наука, коју је схватао као уметнички интегралну природну историју у Гетеовом духу. Филозофски пример за његову науку о култу била је Платонова доктрина идеја, коју је схватао као разумевање древних паганских мистерија. Као резултат тога, мистичну гнозу декларисану у његовом раном програмском говору почео је да развија као објективну науку, коју је доследно настојао да повеже са математичком природном науком. Флоренски настоји на научно објективан начин, у универзалној схеми, често математичкој, да повеже светове изнад и испод. Ова жеља се може назвати позитивизмом божанског. For example, these worlds are connected by the idea of ​​a limiting transition, anticipated at the “end” of an infinite series of similar phenomena. Тачке инверзије и дисконтинуитета такође делују као математички модели за „спој“ ових поларних светова. Such mathematics in theology on its problematic border with scientific natural science is hardly capable of arousing enthusiasm in a philosopher, since the actual philosophical difficulties with such an approach are rather avoided than revealed and actually overcome. But scientists, especially representatives of the exact sciences, cannot but be attracted to such theological positivism, unless they are blinkered atheists. Међутим, усредсређеност на егзактно научно знање, као заједнички именилац који повезује ове светове, је упитна јер наука, по нашем мишљењу, упркос променама које се дешавају у њој, остаје у границама нашег доњег света. Ово је прва ствар. И, друго, Бог није објекат, а божански, небески свет се не може објективизовати, односно представити као предмет посебне врсте, чиме би се могао „ујединити“ са нашим светом, чије је научно објективирање, у одређеним границама, свакако легитимно. Стога је наука о „споју“ између Бога и створеног света, у најмању руку, упитна. Увек постоји непремостива трансценденција, јаз између њих. Имагинарни бројеви, нееуклидске геометрије, границе и инверзије, било који од најзамршенијих математичких и физичких објеката немоћни су да пренесу трансценденцију Бога у односу на створени свет. Такво зближавање научне природне науке и теологије је такође ризично јер је вера у могућност научног објективирања небеског света типична за окултизам, који натурализује духовни трансцендентални принцип. Тврдња окултизма која се у том погледу јавља за синтезу науке, религије и филозофије само даје повода за њено опонашање. Флоренски у науци – у теорији скупова, у доктрини комплексних бројева, у теорији релативности, итд. – покушава да пронађе средства за научно значајну демонстрацију како Бог објективно улази у наш свет, како се трансцендентално „спаја“ са иманентним. Али зар таква синтеза науке и вере није бесплодна? Чини нам се да ништа не даје ни науци, јер у науци само тражи готову конструкцију да покаже могућност назначеног „пристајања“, ни теологији, пошто се она деформише када у њу на сличан начин продре световна наука. Идеја о познатом Богу, на којој Флоренски инсистира са таквим патосом, двосмислена је, могло би се рећи, ризична. Реч „знати“ када се примени на Бога или не значи ништа, или, ако значи, значи нешто сасвим друго него у обичној науци, без обзира на њен циљ. Постоји јаз између искуства природне историје и искуства божанског знања и ниједна научна теорија га не може премостити. Познавање Бога је дело свеца који се сусреће са самим Богом, а не математичара. Али то не значи да математика нема шта да каже о митовима и религијама света, укључујући и хришћанску. Бог је извор свега бића, али Он сам није биће. Бог је супер-постојећи. Могуће је „спојити” Бога и свет на објективан начин само ако је оба пола дозвољено да се „придруже” једном простору бића. Дисконтинуитет постојања, међутим, не негира његов континуитет. Ласте, слонови, људи, анђели, богови - све је то постојање, иако су разлике између његових именованих облика очигледне. Ако се биће не проблематизује, ако се онтологија прихвати беспоговорно само као антитеза психологије и „субјективности“, односно управо као објектологија, значи принуда на субјект, надмоћ над њим, онда је, под условом да се такав простор прихвати, заиста могуће „спојити“ један објекат са другим, на пример, Бог као објекат са човеком као објектом. Такав приступ, међутим, није филозофија. Филозофска онтологија не може бити некритичка, неупитна, чисто објективистичка. А када Флоренски назива златни пресек „онтолошким законом” 54, он управо прихвата ову премису о јединственом простору бића. По нашем мишљењу, врхунац стваралаштва Флоренског, уз његова чувена ремек-дела као што су „Стуб“, „На вододелницама мисли“, „Иконостас“, јесте његово аутобиографско дело „Деци мојој“, где је искуство општења са Богом дато не на научно-објективистички начин једног равнодушног, већ као директног сусрета света са равнодушним искуством. Дакле, Фр. стваралаштво је огромно по обиму и разноврсности. Испоставља се да је Павле прожет егзистенцијално-уметничким принципом, укључујући и она његова дела у којима је испуњен патосом објективног познања Бога у Његовом „пристајању“ са нашим светом. Али, упркос томе, Флоренски није ишао путем свесно развијене егзистенцијалне, дијалошке и персоналистичке мисли. Берђајев, који је себе препознао као антипода о. Павла, једном приликом приметио: „П. Флоренски је, упркос свој својој жељи да буде ултра-православан, био потпуно у космичком завођењу” 55. Он је очигледно имао на уму, пре свега, софиологију о. Павел. Али не само то. Овом формулом он је уопште желео да изрази свој уступак хеленском натуралистичком принципу: „Хеленски дух“, каже он с тим у вези, подразумевајући целокупну религиозну и филозофску ренесансу Сребрног доба, „био је јачи од библијског месијанског духа“. Али Берђајев не схвата да је израз „шарм“ оправдан када се користи строго унутар црквене ограде. Долазећи из уста Берђајева, чије познато удаљавање од православног црквеног живота није била тајна ни за западњаке, звучи помало чудно. Флоренски је, напротив, био јасно свестан унутарцрквеног статуса ове речи: „Будући да је „заблуда“, каже он, „дефинисана само негативно, онда, као веома важна у смислу црквене дисциплине и за потребе практичне аскезе, оптужба за „обмана“ престаје да има било какав теоријски значај. 56 Дакле, Берђајевљев израз је за нас неприхватљив у својој форми и нећемо користити такав језик, јер се трудимо да управо размотримо мисао о. Павла у философском и теоријском смислу, ван поља црквене дисциплине. Што се тиче садржаја овог израза, по нашем мишљењу, он заиста обухвата извесну одлику мишљења Флоренског, коју бисмо означили као платонистички објект-центризам. То, међутим, не значи, како се не умарамо да наглашавамо, одсуство егзистенцијалности у његовом делу. И заиста, анализирајући дело „Догматизам и догматика” показали смо да егзистенцијални став није био стран његовом аутору (оријентација ка слободи стваралаштва у теологији, схватање фундаменталног значаја за њено обнављање „непосредних искустава” личног искуства). “In Father Paul,” said Fr. Сергије Булгаков, „култура и црквеност, Атина и Јерусалим, сусрели су се и ујединили на свој начин, а та органска повезаност сама по себи је већ чињеница од црквено-историјског значаја” 57. Са овим се свакако може сложити, међутим, под условом да се „Јерусалим” схвати као симбол хришћанске црквености. Ако га сматрамо, као што то чини Л. Шестов, на пример, као симбол егзистенцијалне мисли засноване на библијској традицији насупрот хеленској („Атина”), онда се више не може сложити са Булгаковљевим речима. To clarify our disagreement, let's see how Fr. замишља филозофију. Павле. Филозофија је у његовим очима суштински системска, представља раскомадани концептуални организам, усмерен на решавање свог главног задатка – проблема једног и многих, њихове синтезе. Дакле, ако је први знак филозофије, по Флоренском, систематичност, онда је други формулисање и решење проблема синтезе једног и многих 58 . Али ако се егзистенцијалној мисли не ускраћује назив филозофске, онда треба нагласити да она себе препознаје, напротив, као суштински несистемску, то је – прво, и друго, она опозицију један/многи не сматра главном за филозофију и, сходно томе, не сматра главним проблемом њеног по синтхеса. Није тешко показати да таква слика философије значи да о. Павле га мери хеленским мерилом, скалом „Атине“, односно, пре свега, Платоном и његовом школом. Стога је егзистенцијалност коју смо код њега забележили ограничена. Његова основа је препознавање искуствене природе филозофске мисли и значаја „непосредних искустава”. Овоме треба додати и конкретност метафизике о. Павла („седам начина чулног односа према свету су седам метафизичких оса самог света“) 59. Оно што је горе речено о систематизму као знаку филозофије (по Флоренском) захтева појашњење. Чињеница је да је систематизам као неопходну особину истицао углавном у својим раним радовима. У делима каснијег периода, мисао о. Павла је, напротив, понекад свесно и наглашено антисистемски. Такви су, на пример, радови серије „На вододелницама мисли“. Циклус је замишљен као збирка истраживачких студија перспективе, језика, алата итд., без претварања да је „филозофија“, иако је поднаслов „Особине конкретне метафизике“. „Ово није дато овде“, пише о. Павел, - нема система... Али има много питања о самим коренима мисли. У примарним интуицијама филозофског промишљања света настају прва кључања, ротације, вртлози, вртлози – њих не карактерише рационално планирање и било би погрешно маскирати их у систем” 60. Догађаји рађања мисли, њене „почетне ферментације” – то је оно што се скупља у овом циклусу. Али и у овим делима сама идеја система (тј. идеја о организму, органском одвијању многих ствари у конкретно јединство) остаје за о. Павла сав њен значај. На пример, у свом делу „Резултати” (децембар 1922), говорећи о будућој постренесансној култури, он наглашава да ако се систем уништи, онда је целина, изграђена на његовој основи, осуђена на пропаст 61 . Систем се овде очигледно сматра конструктивним језгром сваког културног или природног интегритета. Ова примедба нас приморава да обратимо пажњу на тешкоћу истраживача који пише о делу о. Павел. Апстрактне ознаке су потпуно неприменљиве на њега. Тешко га је сврстати међу професионалне филозофе или чак теологе, што, наравно, не значи да није савладао ове дисциплине. Креативно невероватно надарена природа, која се манифестује у разним областима знања, Флоренски, који је цео живот размишљао о природи симбола, и сам је живи симбол високих културних могућности Русије, када им је дато тако плодно, али и тако кратко време за њихово испољавање. Отуда таква концентрација хетерогених намера, невероватна густина мисли и брзина њеног развоја. Берђајев га је, зачудо (ако се има у виду општи контекст његовог односа према Флоренском), сматрао, ако не егзистенцијалним филозофом, онда егзистенцијалним теологом. Притом је мислио, пре свега, на значај који о. Павле је унео лично искуство у ту ствар. „У њему се“, каже он о Флоренском, „могу наћи елементи егзистенцијалне философије, у сваком случају егзистенцијалне теологије... Он је био покретач новог типа православног богословља, не схоластичког, већ експерименталног богословља“ 62. Не може се не сложити са овим судом. Али можемо говорити само о појединачним елементима егзистенцијалног става, будући да је Флоренски, према преовлађујућем типу своје мисли, био „нека врста платонисте” 63. Шта је ово посебност? Наравно, није да је Флоренски делио типично платонистичку идеју јединства. Овде није био оригиналан, придруживши се хиљадугодишњој традицији која се протезала од Грка до Вл. Соловјова. Делећи постулат јединства, Флоренски верује да филозофија мора „објаснити све биће” 64. Материјално, чулно, идеално, духовно биће – све – мора се схватити у свом јединству, у систематској целини мишљења. Млади Флоренски, кога смо цитирали, у том погледу избија од дивљења према Лајбницовој монадолошкој метафизици, будући да немачки филозоф заправо доследно своди плуралитет на јединство, штавише, признајући једнакост ових основних категорија. Стога је лајбницизам, каже Флоренски, „вечан и несводив степен филозофског развоја“. Филозоф, сматра он, не може а да не буде таксоном, јер је прави предмет филозофије Све као јединство целокупне многострукости постојања. Од њега се тражи да пружи целовито, интегрално објашњење свега – као целине и као дела. Ако основа таквог знања лежи у „директним искуствима” појединца, онда је његов врхунац формиран „мистичком гнозом”. Сва разноликост емпиријског света мора се „економски“ свести и уздигнути до Емпиреја – идеалног и уједно најстварнијег света, чије значење се може открити само поменутој мистичној гнози. Овде има мало оригинала. Ово је пут сазнања који је открио Платон и који је задобио посебну јасноћу и истовремено мистичну моћ од Плотина. Многи филозофи су га кроз дугу историју филозофске мисли играли у различитим варијацијама као општи филозофски топос. Оригиналност Флоренског тумачења платонизма се не појављује у теми јединства, већ у његовом разумевању Платоновог еидоса. У њему долазе до изражаја две повезане тачке – магија еидоса као живог лица. Истовремено, отвара се пут филозофији имена карактеристичном за Флоренског. Овде треба говорити не толико о платонизму колико о неоплатонизму, па чак, по свему судећи, пре о позном неоплатонизму Јамблиха и Прокла него о Плотину. Ако се ипак има у виду платонизам, онда је у овом случају потребно нагласити да је реч о Платону мистерија, о мистеријским коренима његове теорије идеја. Платонове идеје Флоренски схвата као „лица... божанстава или демона који су се појавили као иницирани у мистеријама“ 65. Флоренски назива мистични аспект платонизма „светилиштем платонске филозофије“. У делу Јамблиха, „О мистеријама“, које је дошло до нас, овај аспект је представљен потпуније него код самог Платона. Блискост са позним неоплатоничарима посебно се осећа у предавању „Универзални људски корени идеализма“, које је Флоренски одржао на Московској академији наука 1908. Ту се развијају размишљања о магијском погледу на свет који лежи у основи платонизма у ширем смислу те речи. Анализирајући питање суштине Платоновог идеализма, Флоренски га види пре свега у магији имена. „Име“, каже он, „је чвор свих магичко-теургијских чаролија и моћи“ 66. Лако и неометано пребацујући мост од паганског магицизма позног неоплатонизма (садржај који се практично поклапа са народним веровањима хеленистичког света) до хришћанске догматике, Флоренски, у духу симболистичке естетике почетка века, изриче изузетну похвалу „непосредном магијском елементу“ у магијском мишљењу. Патос овог говора је антиинтелектуална, наглашено романтична неоплатонска мистично-окултна естетика. Цео живот, цео начин живота људи – било паганских маса хеленистичког доба, било православног сељаштва Русије – је „засићен и запечаћен оностраним” 67. Ово је свет духовних енергија, које се слободно преливају и из једне ствари у другу, духовних веза које доминирају видљивим светом. Кључ ових моћи и веза је магија. „Магија“ и „моћан“, каже Флоренски, су речи са истим кореном 68. Његово име је драгом његовом мистериозном, моћном – и, стога, магијском – моћи 69 . Култ као културни исцелитељ Предавање из 1908, као и низ других раних радова, поставља темеље за будућа проучавања култа. Неке слике значајне за култологију Флоренског формирале су се у његовом уму много пре него што је 1918. одржао предавања о овој теми. Као пример, истакнемо живописну слику пите 70 коју је путник журно прогутао у бифеу станице док је гледао у новине док чека воз. Флоренском је потребна да покаже духовну деградацију, која расте заједно са растућим неосвећењем такве функције живота као што је исхрана, на чијем врхунцу освећења стоји тајна Евхаристије. Почеци унутрашњег живота су се распали, „живот се расуо“ и „нема нигде интегралног живота“. Свуда је само "психичка прашина". „Светост, лепота, доброта, корист“, каже Флоренски, „не само да не чине јединствену целину, већ ни у мислима сада нису подложни стапању“ 71 . А пројекат који он предлаже јесте да се „разбацани“ живот сакупи у јединствену органску целину уз помоћ култа, који стога мора бити свеобухватно сагледан. На крају крајева, религиозни култ је тај који је по својој природи исцелитељ, допуњава фрагментираног живота, враћајући га у холистичко, смислено, продуховљено, освешћено стање. Флоренски овде схвата потребу да се освешта цео свет, цео живот човека у нашем техничарском свету. Овоземаљско мора поново да „привући” онострано к себи – иначе ће свет пропасти у својој фрагментацији. Флоренскијева критика модерне културе у великој мери се поклапа са критиком Ничеа и егзистенцијалних филозофа, посебно, као што је Марсел. Сви они необично оштро осећају бол фрагментације света и човека. Али рецепти за враћање интегритета — духовног здравља и људског достојанства — дају се на различите начине. Остављајући по страни Ничеа, у овом погледу поредимо Флоренског и Марсела. Излаз из распарчаности света и човека Флоренски види у обнављању античког анимизма (од анимус - дух), сажето израженог од Талеса: „Све је пуно богова. Сходно томе, о. Павле такође настоји да обнови органско разумевање света: свет је живи организам, биће је органско и у својим основама духовно и магично. Изнад овог света античког анимизма, он глатко гради, органски га употпуњујући, хришћански култ са његовом догматиком, који, по о. Павла, круна паганског погледа на свет, који је свој највиши израз нашао у платонизму. Флоренски свим својим конструкцијама наводи читаоца на једну мисао – хришћанство нема другу филозофију осим платонизма, схваћеног управо онако како га он схвата (магизам плус лице као срж еидоса). Упијајући хришћанску догму и истовремено чувајући њен јелински карактер, платонизам о. Павле повезује паганске и хришћанске религије. Чини се да је платонизам тиме христијанизован. Али да ли он заиста постаје хришћанин? Сумња остаје у вези овог резултата. Посебно је упитно персоналистичко тумачење платонизма, које га „подиже“ на хришћански поглед на свет. А управо то тумачење платонизма даје Флоренски, рекавши да је „појам личности“ „у крвном сродству са Платоновим учењем“ 72 . Неко сродство заиста постоји, али је његова веза са хришћанством много ближа, више везана за појам личности, него са платонизмом. Сумњивост персоналистичког читања платонизма је јасна из контекста у који је укључен: „Нису ли „идеје“, „суштине“, „концепти“, „монаде“, „личности“, пита Флоренски, „сродно повезани са учењем Платона?“ У ствари, појединац једноставно испада из ове серије - њој није место у њој. „Ентитети“, „монаде“ итд. заиста крвљу повезани са Платоновом доктрином о идејама, али не и о „личности“. У личности је превазиђен сам хоризонт метафизичког супстанцијализма – ма како се овај други схватао. Али ово „превазилажење“ не значи да је концепт личности одбачен у „пропадљиву“ психологију. Питање личности повезано је са питањем конкретности метафизике. Конкретност се може разумети на различите начине. Ако то схватимо кроз личност, онда морамо искрено рећи да елемент чулности, па чак и живота, није довољан да обезбеди овакву конкретност. И управо то, витоестетско, схватање конкретности метафизике нуди Флоренски. Платонова идеја у његовом тумачењу може бити живи дух, који комбинује чулно-естетска значења и анимацију бића („лице“), али истовремено не и оно што ми, на много начина интуитивно, називамо личношћу, пратећи, вољно или невољно, хришћанску културну традицију. Чини се да је рационална личност генерално неодредива. Неизрециво, тајно, неизрециво у њему превазилази оно што се може схватити и дефинисати. Стога се у принципу не може укључити у хомогену серију са „суштинама“ и „идејама“. Хеленски рационализам се не уклапа глатко са библијским веровањем у личног Бога и, сходно томе, са филозофским персонализмом. И његово веома тајанствено подземље, до које Флоренски води као решење платонизма, такође се не уклапа у хришћанство: између њих постоји очигледан јаз. Али да би се то остварило, није потребан платонистичко-објективистички став свести, већ егзистенцијални. Сама симболика се у светлу таквог става трансформише из објективног платонског симболизма у егзистенцијални симболизам. Флоренски је склон да хеленску филозофију, па чак и само њену платонску грану, поистовети са филозофијом уопште. Ако континуитет између хеленске мисли и хришћанске мисли он прати и демонстрира, онда је јаз између њих, напротив, камуфлиран или чак потпуно нестаје из вида. Пауза значи и спор и сукоб, борбу. Фасциниран континуитетом верског и интелектуалног развоја, континуитетом и хомогеношћу националне свести у свим епохама историје, о. Павле у хришћанској теологији, а још више у философији, види органско довршење хеленске мисли са њеним централним проблемом јединства многих: „У правом смислу“, каже он, „само је Тројство ε ν κα и πολλα, тј. само у Њој основно питање свеколике филозофије3 добија решење. Проблем једног и многих одмах се узима здраво за готово као главни проблем читаве филозофије. Чак и као хипотеза, Флоренски не признаје да филозофија може бити инспирисана не толико хеленским рационализмом, колико сасвим другом културном традицијом, не „Атином”, већ „Јерусалимом”. Он не дозвољава културну биполарност Европе. За њега „Јерусалим“ није ништа друго до органско „крунисање“ „Атине“, односно исте „Атине“, али која је достигла свој врхунац и разрешење свог проблема, који смо поменули горе. И филозофија и култура су тако уједињене под притиском неоплатонске парадигме мишљења. Он апсолутно не допушта спорове, сукобе културних принципа, њихову неспојивост без обједињујућег завршетка и „круне“. Персоналистичка филозофија егзистенцијалног дијалога остаје му туђа. Стога је јасно да нећемо наћи никакве референце, било какве теме или методе мишљења које чак и издалека подсећају на Кјеркегора, Берђајева или Шестова. У о. У Павловој обимној библиографији нема помена о данском мислиоцу. А фигура Достојевског, толико важна у том погледу, за њега је одувек, почев од детињства, била маргинална фигура, која стоји под знаком хистерије и скандала - „непристојна“. На овој удаљености од Достојевског видимо једну од битних разлика између симболике Флоренског и симболизма Вјаха. Иванов, који, поред тога, имају много тога заједничког. Такво удаљавање Флоренског од традиције егзистенцијалне мисли указује на његову неспособност да духовно и интелектуално превазиђе хеленски платонизам. Ако сада укратко изразимо разлику у ставовима хеленског неоплатонизма и хришћанског егзистенцијализма, можемо рећи: ако је за прво лице „суштина”, „монада”, „идеја”, онда је за друго слобода и постојање, постојање. Егзистенцијални симболизам је симболика личних отелотворених егзистенција, а не интелигибилних суштина, не платонских ноумена, како каже Флоренски. У постојању је превазиђена сама супротност ноумена и феномена. Флоренски не гледа у ову егзистенцијалну дистанцу, иако, понављам, као уметнички надарена стваралачка личност, њему, наравно, није страно оно што смо раније означили као повећан степен егзистенцијалности својствен руској филозофској традицији 74 . Марсел полази од исте изјаве: свет и човек су раздвојени, човеков унутрашњи живот је у опасном опадању. Али, као световни мислилац, он не теологизира, већ само философира блиско теологији, не прелазећи границе између њих. Француски филозоф не сматра платонизам јединим могућим обликом хришћански оријентисане филозофије, иако не пориче његов значај за њега. Марсел заузима став хришћанског егзистенцијализма, иако се противио таквој „ознаци“ јер она, као и свака апстракција, искривљује конкретну, личну природу његове мисли. Платонизам је прихваћен од њега јер афирмише примат духовног принципа у односу на материјални принцип и тиме служи као одбрана од претераних захтева позитивизма и материјализма. Али Платонову теорију идеја Марсел не прихвата утолико што се оне тумаче као безлични апстрактни идеали. Имајте на уму да „лица“ као тумачење Платонових идеја. Павле не мисли да је њихова персонификација прихватљива за хришћанску свест. Статус „лица” је стога у најбољем случају амбивалентан: упркос терминолошком искораку ка „личности” и „конкретности”, њихов натуралистички садржај је у њима превише значајан, заустављајући слободу људске личности. Дакле, платонизам како га је формулисао Флоренски тешко би још увек одговарао француском филозофу да се са њим упознао. Суштина Марселове егзистенцијалне мисли је хришћански оријентисани персонализам саборног типа (принцип интерсубјективности). За разлику од Флоренског, Марсел не признаје опозицију један/многи као фундаменталну у филозофији, што поставља њен главни проблем. Стога, он не дели филозофију јединства коју је развио руски мислилац. За Флоренског, библијски менталитет као да се повлачи у други план пред за њега неодољивом дијалектиком платонистичког идеализма. Марсел, напротив, одбацује саму идеју дијалектике и идеализма као егзистенцијално неодрживу. Стога, дијалектичке шеме Флоренског, на пример, алтернативни „реализам или терминизам“, схваћене као опозиција идеализам/позитивизам 75, не важе за Марсела. Он није реалиста у платонистичком смислу, али није ни номиналиста („терминиста“). У класификацији филозофских учења која долазе из чувеног Порфиријевог одломка 76, нема места за егзистенцијалну мисао. Дакле, њој, пак, није стало до ове и сличних класификација са њиховом наводно беспрекорно изнуђеном логиком. Она их једноставно заобилази, као што је Кјеркегор у своје време „заобилазио” Хегела својом „апсолутном” логиком. За разлику од Марсела, Достојевски и Ниче нису превише дубоко повредили Флоренског. Можемо рећи да Флоренски једноставно није приметио егзистенцијални правац мисли као такав. Као убеђени платоничар, он је у Достојевском, Ничеу и Кјеркегору (о којима очигледно није ништа чуо) тешко могао да препозна нешто што се такмичи са самим Платоном и што је умногоме могло да одреди будући развој европске филозофије у 20. веку. Флоренски и Марсел читали су књиге Е. Хусерла отприлике у исто време. Немачки феноменолог је Флоренском био драг као платониста, „реалиста наших дана” 77 . Чак и ако је ово неко претеривање, стриктно говорећи, Хусерл није био у потпуности реалиста-платоничар, остајући феноменолог-трансценденталиста без метафизике. Али за нас је важно да је симпатија Флоренског према Хусерлу, приметна у његовим раним делима, повезана са платонизмом потоњег. Међутим, у касном периоду свог рада, Флоренски мења свој став према Хусерлу. Мање му пажњу привлаче критике психологизма и позитивизма из феноменологије и платонизма. Он сада оцењује читаве ере мисли и културе на основу дубоких верских подела. У „Иконостасу“, поред циклуса „Филозофија култа“ и „На вододелницама мисли“, Хусерл је оцењен као идеалистички филозоф који је произашао из протестантске традиције, са којом је о. Павле. „Зар заиста не примећујете“, каже ауторов алтер его, његов лик унутар дијалога уграђеног у текст „Иконостаса“, „брзину тог полета фантазије који је створио филозофске системе засноване на протестантизму? Било да су Беме или Хусерл, очигледно толико удаљени, у духовном поретку сви раздвојени и у духовном филосу ни из чега градити замкове у ваздуху, да би их потом калио у челик и наметао окове свом живом месу света... Протестантска мисао је пијанство за себе, проповедање принудне трезвености” 78. Дакле, Флоренски је, прихватајући или одбацујући Хусерла, страствен и заинтересован за њега, што се не може рећи за Марсела. За Марсела је Хусерл мање занимљив: превелики професор за његов егзистенцијално-уметнички укус. Међутим, ако је ценио Хусерла (а јесте), то није било као платонист, већ као феноменолог. Феноменологија је ушла у свет Марселове филозофије и он ју је сам практиковао, иако независно од њених посебно научних развоја немачког професора. Али Флоренски нема експерименте такве феноменологије. А поента је, очигледно, да феноменологија, полазећи од свести као стварности, тражи ентитете који леже на другој страни опозиције субјект/објекат. Флоренски је у својој онтолошкој интуицији остао објективиста, чак би се могло рећи, прекритички метафизичар. Није се тако грубо обрачунао са Кантом, посебно у позним годинама. Марсел такође није фаворизовао Кенигсбершког филозофа. Али његова критика Канта била је много умеренија и селективнија. И у томе је, мислим, био више у праву од Флоренског, који је свог филозофског „жртвеног јарца“ нашао у Канту. Он је у почетку одбацио Канта као супротни пол Платона једнако категорично и некритички као што је на исти начин прихватио и платонизам: „Платонов поглед, окренут дубинама људског духа“, каже Флоренски, „заокупљен је објективом, док се Кантов поглед, заинтересован за спољашње искуство, посветио чистој субјективности“79. Током година, у вези са директним развојем филозофије култа, одбацивање Канта само добија на замаху, пошто Флоренски сада своју филозофију посматра као оличење протестантског духа, који му је дубоко стран. Од борбе са Кантом о. Павел је толико емоционално интензиван, да није изненађујуће што понекад упада у претеривање. На пример, он практично поистовећује кантовски поглед на свет са ренесансним, са чиме се не можемо сложити, иако су, наравно, неки основни аспекти реформације и просветитељства, које је Кант филозофски оличавао, већ били уграђени у културу ренесансе. Овакав приступ замагљује транзициону природу ренесансне културе. Суштина Кантовог искуства је, каже Флоренски, „немогућност сусрета са царством самодовољног” 80. Али ренесанса ипак није у потпуности прекинула ову могућност. О томе сведочи развој неоплатонских и херметичких тенденција у његовој култури, делом комбинованих са хришћанством, а делом оријентисаних на обнову древних паганских култова (нпр. Ј. Бруно). Осим тога, епистема ренесансне мисли, ако прихватимо схему М. Фоуцаулта, блиска је античким и средњовековним типовима мишљења, које карактерише употреба концепата симпатије/антипатије, а не научно проверљиве једнакости. „Платонизам, посебно црквени поглед на свет“, каже о. Павле значи добро и свето, Кант значи зао и грешан" 81. Ова коначна дефиниција разлога његовог одбацивања Канта је религиозне и идеолошке природе, превазилазећи оквире саме философије. Црквени поглед на свет је овде дефинисан као врста платонизма. Флоренски не само да спаја пагански платонизам и хришћански сматра да је овај облик погледа на свет тежак. Не, он се директно слаже са платонизмом. Али да пређемо на филозофски аргумент Флоренског против Канта, његов кључни принцип је егоцентрична аутономија ума, изолована од живе духовне стварности, дакле, патос самоопредељења од чистог разума, блиска аутономија субјекта. који цео свет смешта унутар доживљаја субјекта, каже о. Павла, Кант лукаво меша субјект са објектом, и као резултат тога, ум, жедан истине, дави се у кенигнсбершкој магли. Последња тачка је посебно важна за о. Павел. Чињеница је да је његова почетна онтолошка интуиција контрастна, као да копира јасну контуру планина на позадини азура. Противтежа овој јасноћи је замућеност сумрачних долина са њиховом маглом. Кант за о. Павла је геније лукавства: „Ово је лукавство... психологизам који покушава да збуни и замагли праву Истину, претварајући је у наше снове. Тако се беличастом паром брише јасноћа снежних гребена” 82. Кантова филозофија је тако у супротности са фундаменталним егзистенцијалним искуством Флоренског који називамо кратким симболом воље Ца. У детињству је видео планинску истину – постојање је планинско. Њена супротност – непостојање-обмана – деловала је као порицање планинске чистоте, висине и јасноће. Ово је дубок свет, свет илузија, снова, замућених контура. Онтолошко осећање (наиме осећање, а потом и аналитички ум са својим расуђивањем), као холистички и дубоки чин утискивања, настао је у њему док је созерцао снежне врхове Кавказа: „Крајња јасноћа, ништа мутно – оличена онтологија” 83. У левитирајућем пољу таквог искона, Платонов исконски постаје хришћански исконски. неразлучиви једно од другог. Проширујући своју антитезу долинској „пари” лукавих снова о планинској бистрини „снежних гребена”, о. Павле каже да „отелотворено значење може захтевати само одлучан одговор од нас, а нашим одговором ми смо одређени у правом смислу нашег схватања живота“ 84 . А Кантова „религија само у границама разума“ не препознаје управо оваплоћење Речи, јер би то био раскид са рационалистичким иманентизмом. Отуда такве карактеристике Канта као „гениј преваре“, дијалектичко овладавање разликама, које омогућава мешање непомешаног. Као резултат, несвиђање о. Павла до Канта, растући током година, достиже врхунац у „Филозофији култа“. „Критика чистог разума“, каже о. Павла, коју је њен аутор написао у измаглици цигаре 85. А дуван, како су веровали наши преци, има „непривлачну способност” 86. Дуван, истиче Флоренски, замагљује дух и човек губи везу са стварношћу, постаје самостална монада 87. Дакле, патос Флоренског може се укратко изразити на следећи начин: не Кант, већ Култ! Кант, будући да је „протестант до сржи“, каже о. Павел, „није желео да зна култ” 88. Да ли је он, са својим култоцентричним погледом на свет, могао другачије да третира немачког филозофа? Али Кант, бучно истеран кроз врата, ипак продире кроз прозор зграде филозофије култа. Флоренски, непримећен за себе, долази до бар делимичног прихватања кантовске позиције, која се, говорећи хегелијанским језиком, може укратко формулисати као тврдња о истинитости субјекта. На страницама његових каснијих радова, тема „унутрашњег“, тема субјекта, ретко се чује у пуној мери. У „Филозофији култа” она упада тек на крају завесе. „Основа свести и самосвести“, пише Флоренски, „мора се одмах налазити споља као свесна и изнутра као самосвесна... Услов личности је јединство трансценденталног са иманентним“ 89. Ово садржи дубоку мисао која превазилази упрошћену шему узајамног одбијања трансценденталног и иманентног, унутрашњег и спољашњег, субјективног и објективног. Много чешће код о. Павле, напротив, проглашава истину и онтологију трансценденталног и објективног и, сходно томе, лажност и илузионизам иманентног и субјективног. Међутим, у овом одломку Флоренски изражава идеју о јединственој основи за ове категорије, фундаменталној за филозофију. Ово јединство је јединство свести и оствареног, истинитог и егзистенцијалног. „Да“, каже о. Павла, „можемо говорити само о свесном” 90. Другим речима, субјект је део „композиције” бића истине. Али у овом случају, Кант, окорели иманентиста и субјективиста, лукави илузиониста лишен мистичног искуства, такође је донекле оправдан. Али ова кантовска белешка у његовој сопственој мисли остала је непримећена од о. Павел. И није случајно: идеолошки и идеолошки му је важно да уз максималан притисак води линију строгог објективизма. Антисупстанцијализам је, према Флоренском, субјективизам, који води од онтологије ка нихилизму. У свом осврту на књигу А. Туберовског о Васкрсењу Христовом, изванредну по својој теолошкој суптилности, он каже да „највише духовно искуство“ води „свест из субјективног у онтолошку област“ 91 . Тешко је сложити се са таквом комбинацијом категорија. Заснован је на шеми која изједначава битак са објективношћу: бити, према Флоренском, значи бити објекат. Али субјект није ништа мање стваран (ми не правимо разлику између стварности и бића овде). Флоренски, заправо, не преузима онтолошки статус субјекта. Није изненађујуће што није приметио Хусерлову феноменологију. У њему је превазиђена таква шема односа објекта и субјекта. Можда је такав објектноцентризам Флоренског последица чињенице да он у својим трагањима остаје природњак, за кога се стварност исцрпљује објективном стварношћу, израженом у математички формулисаним законима? Чини се да ова претпоставка није без основа. Али то се не може прихватити јер Флоренски, уз сву своју ученост, није веровао у науку. Враћајући се нашем поређењу Флоренског и Марсела, обратимо пажњу на Марцелов израз „прилив бића“, или „плима бића“ (л’аффлук д’етре), и на његову тезу да је светост увод у онтологију. Овај израз указује и на мистични почетак постојања и на његову таласасту, енергетску природу. Уопштено говорећи, одговара Марселовој тези о светлуцавој природи истине (и бићу, јер су за њега, као и за Флоренског, нераздвојни) 92. Марцелов „светац“, као путоказ у онтолошку сферу, је подвижник, подвижник љубави и светлости, и коначно, мученик-сведок Истине. Овде се претпоставља хришћанско откровење и Црква, али се не стављају у први план. Култна страна Цркве је још више удаљена од онога што Марсел има на уму. За Флоренског је, напротив, црквени култ на првом месту, као концентрација „онтологије“, како он воли да каже. Овде место марсејског свеца заузима светилиште као извор освећења света. Није толико светац-личност, светац-човек, колико Светиња, односно безлично Свето, оно што стоји у средишту култологије Флоренског као извор бића, колико највиша „онтологија“. Сходно томе, улогу регулатора тока вишег бића, усмеравајући га у смртни свет, има свештеник, свештеник-понтифекс 93, који у култним радњама гради мост између Неба и земље, по коме јури благословени ток светлосног бића. За Флоренског духовник делује као технички опремљено познанство са небеским светом, као са светом платонских идеја, који се за њега спаја са светом хришћанске истине. Логично и философски, његово општење са платонским светом идеја поклапа се са учешћем у благодати Христовој у сакраментима култа. Дакле, да закључимо: ако Марсел истиче мистичну димензију светости као извора бића, онда Флоренски истиче црквено-култну и тајанствену димензију. Укратко, разлика између два мислиоца је у томе што се француски философ ослања на мистицизам који је далеко везан за Цркву, руски мислилац – на црквени култ, чију логику развија у координатама платонизма. За Марсела „плиме бића” нису укључене у план црквених сакрамената, у систем култа, иако би тешко да би порицао везу између њих. Али код њега, као и код секуларног филозофа, то се прећутно претпоставља а не експлицитно. Код Флоренског се за основу узима управо култ као објективни систем везе између онога што је горе и онога што је испод. Флоренски томе приступа као природњак. Он култ, а самим тим и проблем бића, посматра као објективиста-платониста, као својеврсни космолог култа. Са овог аспекта може изгледати да је сама благодат Божија „уређена“, да се она, као апсолутна слобода, показује као нека света потреба 94. Хајде да сумирамо разумевање везе између религије и онтологије од стране оба мислиоца: ако је за Марсела светилиште Субјект, онда је за Флоренског то Објекат. За Флоренског, свети предмет „ради” по одређеном плану, који он успоставља или открива на исти начин као што се закони природе откривају у науци. Марсел нема систем за „капсулирање“ духа, не постоји систем за освећење света, али он говори о благодати која на чудесан начин силази на људе и свет на непредвидивом месту иу неизрецивом часу. Дакле, ако код Марсела налазимо спонтаност мистичног просветљења, онда је код Флоренског сам мистицизам строго канализован у систему објективизованих култних сакрамената. Можда такво поређење охрабрује ситуацију, и то је тако, али ипак указује на преовлађујући тон изражавања везе између религије и онтологије, вере и филозофије код ових мислилаца. Стога је јасно да је главна ствар у феномену вере за Марсела молитва, директно лично обраћање Богу као апсолутном „Ти“. Флоренски почиње своја предавања о философији култа страхом Божијим. Марселов страх од Бога повлачи се у сенку. До изражаја долази светлост молитве, чудо Божанског присуства, сведочанства и љубави... Природа и простор за њега су такође само далека позадина личности, њеног унутрашњег света, слободе и стваралаштва. За Флоренског, напротив, космичност, у ширем смислу те речи, укључује мистични космос. Његов божански космос се органски наставља у природном. Космостудије и божанствене студије обједињују студије култа, чији је универзално значајан пример о. Павле. И зато би се његова филозофија култа тачније назвала „култологија“ – наука о култу. Желели бисмо да додамо глас С. Л. Франка „спору“ између Марсела и Флоренског о односу између субјекта, објекта и бића. Зашто Франк? Његов глас у овом дијалогу је посебно значајан јер је Френк у великој мери делио позицију Флоренског као неоплатонисте који развија филозофију јединства. Поента, наравно, није у њиховом личном познанству, нити у томе да је Френк био заинтересован за идеје Флоренског и да је присуствовао његовим предавањима о проблему славног имена. И Флоренски и Франк деле фундаментално неоплатонски интуиционизам свејединства као апсолутну филозофску полазну тачку. Ако упоредимо Франкова главна дела - "Предмет знања" и "Несхватљиво" - са тако важним делом Флоренског као што је "Смисао идеализма", онда сличности између њих неће остати непримећене. „Свака перцепција“, каже о. Павел, - не само ε ν, већ и πολλα, и у извесном смислу, παν "95. Френк би могао да се потпише уз ове речи Флоренског. Јединствена перцепција у својој недокучивој дубини садржи све у складу са формулом „све је у свему." Имплицитна повезаност сваког са сваким и са свим-један може се изразити на много начина. Ову мисао о јединству које лежи у основи сваке индивидуалности опажања можемо превести у временску раван, рекавши да у тренутку као да просијава пуноћа времена, сама вечност, у којој мислимо на Целокупно, интегрално биће, како то понекад каже Флоренски. Дакле, тачка конвергенције погледа на свет Флоренског и Франка је филозофија јединства. Али Франков филозофски поглед на свет је еволуирао. Његово схватање значаја егзистенцијалне димензије бића и мишљења постепено је расло. Трагичне године Другог светског рата изоштриле су осетљивост за егзистенцијални став. Можда је томе допринела и преписка са Л. Бинсвангером 96, као и сусрет 1938. у Паризу са Г. Марселом. Не постављајући за циљ проучавање Франковог заокрета од филозофије јединства ка егзистенцијалној мисли, ограничићемо се на указивање на то, истичући да он није сасвим напустио неоплатонско наслеђе. Стога се може сматрати посредником између ова два дивергентна става филозофске мисли, савршено прикладан за улогу арбитра у „спору“ између Марсела и Флоренског. Дакле, да ли субјект има онтолошки статус? И ако јесте, шта је то, каква је његова структура? „Пред менталним животом“, каже Френк, „ми имамо одређени независни „свет“ који лежи у различитој димензији постојања од света природе“ 97 . Субјективност се јавља као ментални живот, као она „психологија“ коју Флоренски одлучно одбацује у име објективности и онтологије (за њега се, као што смо видели, практично поклапају). Свет менталног живота је самосталан егзистенцијални свет, по онтолошком статусу једнак свету природе, спољашњих ствари као предмета наше делатности и знања. Хајде да забележимо овај резултат. Али у последњим годинама свог живота, у свом постхумно објављеном делу („Дух и стварност“), Френк је продубио исту тему. „Егзистенз је“, каже он, „дубљи и примарнији од менталног живота као предмета психолошког сазнања, и уопште је реалност која се уопште не примећује, коју мимоилазе филозофи који теже потпуном разумевању бића у виду његовог објективног сагледавања. Ово непосредно, примарно самопостојање јесте стварност, пред којом човек излази ван граница „света“ – у ширем смислу све објективне стварности – и отвара сасвим нову димензију бића – ону димензију у којој се сусреће са њеним последњим дубинама и непосредно их има у себи. Тако се открива да је стварност у својој живој конкретности нешто шире и дубље од сваке „објективне стварности“" 98. Дакле, стварност субјекта је, по Франку, двослојна. Прво, паралелна је (условно) са реалношћу спољашње стварности (природе, ствари света). На овом нивоу, она није дубља од такве ствари, него су само статусно више једнака у објективној реалности. да је ментални живот другачија стварност од оне са којом се сусрећемо када се бавимо спољашњим светом. Друго, унутар саме стварности субјекта, унутар његовог менталног живота, постоји дубљи ниво који се зове Екистенз, постојање, постојање. Овај ниво реалности субјекта ретко примећују филозофи, јер су обично фасцинирани сиреном Објективности-Неопходности. Франк наглашава да је то позиција контемплативног става. Наиме, она чини карактеристичну особину платонизма. Учешће субјекта знања у објекту сазнања, праћено ризиком и одговорношћу, такви филозофи не узимају у обзир. Њихов циљ је интелигентна контемплација апсолута као објекта, или апсолутног објекта. Човек има ову реалност примарног само-егзистенције (у ранијим делима Франк ју је дефинисао као Селбстхеит 99) у себи као последњи, најдубљи ниво бића у целини. Овде се више не говори о једнакости онтолошких статуса субјекта и објекта, већ о безусловном приоритету егзистенцијалног статуса субјекта као постојања пред целим светом објективности. Навели смо ове Франкове аргументе да не кажемо да је Флоренски погрешио у свом спору (условно) са Марселом. Да, делимо оно што Франк каже. Марсел би се, по свему судећи, такође сложио са њим, попут Берђајева. Али то не значи да Флоренски очигледно греши. Као што показује серијал радова („На вододелницама мисли“), Флоренски је покушао да превазиђе супротност субјекта и објекта не путем егзистенцијалне мисли, као што су то чинили Марсел и делимично покојни Франк, већ путем синергистичког симболизма. Доктрина симбола у делу „На вододелницама мисли” развија се у доктрину о енергијама и суштинама, у филозофску синергетику. Синергија (синенергија, према оцу Павлу) је „садејство бића“ 100. Важно је приметити да су термини које овде користи Флоренски очигледно органске природе, упркос чињеници да су физичке, посебно електромагнетне, аналогије у широкој употреби, које доводе до синергистичког концепта симбола. Синергија је по њему дефинисана као „ураштај енергија” 101, тако да у синергијском догађају више нема одвојених енергија. Представља квалитативно нову егзистенцијалну формацију. А сам симбол у таквом синергијском приступу делује као „таква суштина, чија енергија, стопљена, или, тачније, растворена са енергијом неке друге, у том погледу вредније, суштине, носи у себи тако ову потоњу“ 102. Симбол је, другим речима, друго-ургијски, а ако је реч о тим Божанским енергијама, онда је реч о Божанским енергијама. Дакле, симболи се рађају из саме стварности („из стварности“ 103), која је уједињена као синергијска стварност. У њему се превазилази супротност између субјекта и објекта и отвара се могућност конкретне метафизике. Егзистенцијална мисао, на пример, Марселова, такође тежи конкретности филозофије. И у овом аспекту, трагања Флоренског и егзистенцијалних мислилаца, у принципу, конвергирају. Стога је у овом погледу немогуће супротставити егзистенцијалну оријентацију и синергистичко-симболистичку. То потврђује и чињеница да је у програмском раду о. Павла, у коме се развијају идеје синергистичког симболизма („Глорификација имена као филозофска премиса“), налазимо значајно преклапање са основним принципима егзистенцијалне филозофске мисли 20. века, и то не само код Марсела, већ и код Хајдегера. „Основни осећај благостања човечанства“, каже он, „је „Ја живим у свету и са светом““ 104. Лако је уочити да постоји директан аналог Хајдегеровог концепта „бивања-у-свету“ (Ин-дер-Велт-Сеин). Још једна ствар везана за оно што је већ речено. „Веза бића“, каже Флоренски, „је сама по себи нешто стварно“ 105. Овај аспект синергистичке симболике о. Павле одговара ономе што се појављује као онтолошки статус заменице „ми“ у персоналистичкој филозофији Марсела. И овде не можемо да не приметимо важност идеје о резонанцији коју је изнео о. Павел. Ова идеја је, по нашем мишљењу, једна од централних за савремену персоналистичку дијалошку филозофију културе. То одговара концепту сусрета као духовно значајног догађаја. Наравно, акценти и тоналитет свих идеја које смо навели, а који синергистички симболизам Флоренског приближавају егзистенцијалној персоналистичкој мисли, различити су за сваког филозофа коме су те идеје блиске. У о. Павла, уклапају се у природни научни контекст, у физички космос. За Марсела нису електродинамика и космологија, већ музика и драма међуљудских односа свет у коме се одвијају и помоћу кога се формулишу. Патристичко наслеђе, а посебно паламитско богословље, у ствари се испоставља, иако у неједнакој мери, као историјски извор који је хранио и синергистички симболизам Флоренског и егзистенцијалну филозофију Марсела 106 . Можемо рећи да је синергистички симболизам покојног Флоренског доживљај средњег пута између платонизма и егзистенцијалног става. Заиста, о. Павла овде постоји извесно одступање од позиције менталне контемплације у духу платонизма, пошто је централност ума и његова контемплација замењена новим средиштем – вољом, првобитном жељом, „импулсом“, да употребимо овде Бергсонову реч. Субјект и објекат су уједињени, или превазиђени, у својој супротности интуицијом дубоке чежње својствене животу унутар и изван човека. На пример, жеља живота за светлошћу је заједнички, јединствени разлог за формирање и органа вида и свега што је са њим повезано, као и оптичке технологије. „Примарна тежња ка светлости“, каже Флоренски, „која садржи даље, већ психолошке, односе према светлости – мишљење, осећање и вољу, јесте мистична веза са светлосном стварношћу, или, другим речима, два у једном, будући да је колико наша, која се односи на субјект, колико не наша, стварност самог објекта, иако термини „субјект“ и „субјект“ не треба да се употребљавају ни за субјект, ни за објекат, а не за објекат. у тачном смислу те речи, на овој дубини још нема унутрашњег живота“ 107. Не може се а да се не помисли да дубине унутрашњег живота које је Франк имао на уму говорећи о постојању некако корелирају са онима о којима овде говори Флоренски. Али разлика између њих се и даље интуитивно јасно осећа. Дубине које помиње Флоренски по типу су повезане са дубинама Шопенхауерове воље. Није без разлога полазишта овде живот и воља, посматрани у контексту гетеанизма и романтизма раног 19. века, односно управо културно окружење из које је Шопенхауер изашао (мада овде није поменут). Али интуиције живота и воље, узете у њиховој вези, још не стварају егзистенцијални патос мишљења, иако претпостављају неку кореспонденцију са њим. Сви ови одломци Флоренског, као и они цитирани, откривају синергистичку природу његовог симболизма. Спајање виших и нижих енергија, без њиховог потпуног растакања једна у другу, одређује реализам симбола. Дакле, тема реалистичког симболизма, заједничка за Вјача. Иванова и Флоренског из ранијег времена, обогаћен је синергијским приступом тако да се савремена наука и техника везују за уобичајени топос руског симболизма, с једне стране, и, с друге, за огромне хуманитарне сфере језика и културе (коју на нов начин развија Флоренски). Синергистички мистичко-реалистички симболизам се, као и егзистенцијална мисао, односи на ниво стварности са друге стране своје дихотомије на објективно и субјективно 108. Али овај, најдубљи, ниво стварности у оба случаја обраћају нам се са различитих страна. Категорије субјекта и објекта су овде превазиђене, али њихове сенке и даље лебде. И заиста, не можемо а да не помислимо да сенка пораженог објекта лебди над синергистичком симболиком Флоренског, а егзистенцијални став се одвија, такорећи, у сенци једнако одвојеног субјекта. Иста дубина бића има много „типова“ – овако бисмо могли да сумирамо ово поређење дубина и грађевина које су на њима подигли дотични мислиоци. Дубински тонови су различити. У егзистенцијалном ставу више је апофатизма, доживљаја непознатог Бога, ка чему је егзистенција усмерена. У енергетско-симболистичком ставу, напротив, преовладава поверење у позитивно знање божанског, у његово препознавање у енергетском симболу. Она лица богова и демона о којима је говорио рани Флоренски, понављајући касније неоплатонисте, овде добијају свој нови синергијски живот. У таквом симболу као што је у култу, мистерија божанског је пре разоткривена него скривена, како се осећа у егзистенцијалној мисли упућеној мистичној дубини стварности. Култоцентрични синергистичко-симболички катафатизам богопознања, с једне стране, и молитвено расположење богонасилног постојања на прагу неизрециве тајне, с друге. Овако бисмо описали ова два типа духовног живота, од којих се један више сагледава у филозофији (позиција егзистенцијалног става), а други у проучавању култа и културологије (позиција симболике Флоренског). Оставимо питање степена одступања синергијске симболике Флоренског од неоплатонизма за будућа истраживања. Чини нам се да је мало. Заиста, код Плотина (Ан. ИИИ, 2–6), као и код Флоренског, жива вечност, или вечни живот, је у средишту спекулација. „На обали мора“, каже о. Павла, „осећао сам се лицем у лице пред својом драгом, усамљеном, тајанственом и бескрајном Вечношћу – из које све тече и у коју се све враћа” 109. У том смислу, симболички поглед на свет Флоренског може се дефинисати као јединствена, неоплатонска по духу филозофија живота. Насупрот Ничеу, који је платонизму замерао његов антиживотни патос, Флоренски проглашава, и управо у име платонистичког идеализма, „да“ животу, „за живот“, тврди он, „је континуирано остварење ε ν κα и πολ0λα. Филозофија живота може доћи у блиски контакт и конвергирати са егзистенцијалном мишљу, као што је то био случај, на пример, са Л. Шестовом. Међутим, разлика између њих је такође значајна. Филозофија живота тежи организму, а егзистенцијална мисао, као што смо већ рекли, у суштини је персоналистичка и транснатуралистичка. Оно што је речено о симболици Флоренског можемо сумирати овим речима: самоспознаја, знање космоса и поимање божанског су једно те исто знање, синергијско, стварно и симболично. Мислим да такав интегритет и висина спекулација о о. Павла би Г. Марсел оставио равнодушним да га је срео. Мислим да би, напротив, у њему нашао много тога у складу са собом. Подсетимо се с тим у вези да је Марсел био дубоко заинтересован за филозофију Вјахове културе. Иванов, који је по много чему близак о. Павел. Наравно, није све из Вјача. Иванов је одговорио на Марселове мисли. Али он је високо ценио дубину и аутентичност духовног искуства у својој савременој култури. И ускрати их о. Не можемо ништа да урадимо у вези са Паулом. По стилу својих мисли о. Павле је био радикал. Волео је јасноћу формулација доведену до крајности, што га је понекад доводило, по нашем мишљењу, до претераног поверења у шеме, класификације и дихотомије. „Свако препознавање небеског света“, писао је Флоренски, „неминовно води мисао до платонизма... а свако везивање за земаљски свет води порицању платонизма“ 111. У овој фрази, очигледној по значењу, па чак и тривијалној, реч „неизбежно“ је збуњујућа. Марсел, ништа мање од Флоренског, препознаје „високи свет“, али истовремено не можемо рећи да га „неминовно“ привлачи платонизам, иако нам касни период рада француског филозофа показује значај Платонове метафизике за њега. Филозофска рефлексија, по Марселу, не треба да уништи духовни живот, већ, напротив, да истакне његово присуство. А где се Сократ и Платон крећу овим путем, они некако прате Марселову мисао изнутра. Он одбацује свет Платонових идеја као безличне идеалности. Али то не значи да се он „прилепи“ за „низводни свет“. Уопште не. Чињеница је да се небески свет може препознати на различите начине, не само кроз платонизам. Ко ће рећи да Свето писмо није признање за небески свет? Али то је далеко од Платона, иако се не уклапа у свет испод. Дакле, ова дијалектика, која је по изгледу свакако аподиктичка, аподиктична је само онда када је хоризонт мишљења сужен одвајањем од егзистенцијално-библијског менталитета. Заиста, Флоренски је у много чему супротност егзистенцијалном мислиоцу. Крајњи задатак таквог мислиоца није знање, па макар то била и највиша мистична гноза о којој говори Флоренски. Егзистенцијални мислилац има за циљ да истински буде, што је оно што он мери истинско знање о бићу, ма како се оно друго разумело. Егзистенцијална мисао је усмерена на особу и драматична. Овде долази до изражаја онтолошки значајан сусрет личности, њихово упаривање, дијалог. Због тога је јасно да није јединство оно што захтева филозофски систем који поставља циљ егзистенцијалног мислиоца. Кјеркегор, Ниче, Достојевски, Шестов, Марсел нису имали систем. Осим тога, проблем једног и многих, који је централни за платонизам, није најважнији за егзистенцијалног мислиоца. Штавише, његова интуиција бића је више динамична него статична. То се, на пример, манифестује у томе што Марсел изражава „онтолошки захтев“ који живи у особи користећи глагол „бити“, а не именицу „биће“ (л’екигенце д’етре, а не л’екигенце де л’етре). Дакле, можемо поправити два главна типа у разумевању слике филозофа и саме филозофије. Први тип је платонистички филозоф, који покушава да мисли о јединству уз помоћ дијалектике једног и многих, свезналица који филозофију, по правилу, не замишља ван система који је оличава. Други тип је егзистенцијални мислилац, радикални персоналиста, осетљив на драму људског постојања, на међуљудску раван постојања. Иза ових типова стоје различите, иако тесно повезане и улазе у спорове и сукобе, културне традиције: хеленизам – с једне стране, и јудеохришћанство са својим пророчким и месијанским патосом – с друге. Ово су идеални типови. У стварној историји идеја налазимо различите комбинације ових идеалних типова међу различитим мислиоцима. У овом делу смо већ говорили о егзистенцијалном принципу у стваралачкој личности Флоренског. Сада смо усредсређени на откривање другог типа у својој архитектоници, типа платониста, који настоји да органски споји позитивну науку и мистичну гнозу једно са другим. За јаснију представу о специфичном односу између ових типова, хајде да поближе погледамо нека од раних дела Флоренског. Можда врхунац тема анализе које су по садржају егзистенцијалне налазимо у есеју о Хамлету (1905). Овде Флоренски дотиче питања која нас терају да се присетимо дела таквог егзистенцијално оријентисаног мислиоца као што је М. М. Бахтин. Наравно, сама слика Шекспировог Хамлета диктира сличну природу анализе Флоренског. О. Павел открива двоструку свест свог јунака. Хамлет, наглашава, делује као носилац неспојивих типова свести, парадоксално уједињених у јединству своје личности. „Хамлет“, пише он, „је дијалог две свести у данском принцу, њихова борба, раскидање несрећног принца“ 112. Говори се и о сукобу између монолога и дијалога, који је Бахтинова унакрсна тема. Али, за разлику од теоретичара дијалога, Флоренски доводи борбу свести унутар Хамлетове личности на њен религиозни ниво. За њега то изгледа као „теомахија“, борба богова. За егзистенцијални тон овог есеја индикативно је то што се у финалу говори о молитви као о „једином дару који је у нашој моћи“. Овај мотив има своју паралелу и код Бахтина, који је једну од две границе сазнања окарактерисао речима: „Друга граница је мисао о Богу у присуству Бога, дијалог, испитивање, молитва“ 113. У раном периоду рада Флоренског, књижевна критика је заузимала значајно место. Али, пажљивим проучавањем дела овог периода, постаје јасно да већ у овим годинама центар његових интересовања није у есејима са егзистенцијалном темом, већ у научно објективним проучавањима мита, фолклора, језика, имена, црквене догме итд. Средиште у коме се све ове теме спајају је религијски култ. Иако смо у раном периоду рада Флоренског открили повећану пажњу субјективности, он је већ ових година субјективну сферу стварности приписао психолошком нивоу, негирајући „онтологију“ која стоји иза тога. Током година ова њена процена ће се само појачавати. Период „Стуба“ је у том погледу прелазни. С тим у вези бележимо примедбу о. Георгиј Флоровски, који је скренуо пажњу да ако први део „Стуба” карактерише субјективизам, психологизам и лиризам позивања Богу који побеђује очај, односно, једном речју, егзистенцијални тон, онда у његовом другом делу доминира тон „платонизма и онтологизма”. Заиста, Стуб се може посматрати као својеврсни егзистенцијално-платонистички диптих. У каснијим радовима, укључујући „Филозофију култа“ и „На вододелницама мисли“, објектно-центрични мотиви достижу свој пуни развој. У свом чланку о архимандриту Серапиону Машкину („На част највишег звања“, 1906), надахнутом делу, где уз узаврелу енергију младости брзим и смелим потезима исказује централну интуицију духом блиског мислиоца, Флоренски прориче и свој будући стваралачки пут. Касније ће, у белешкама уз „Стуб“, приметити сличност света његових идеја са идејама о. Серапион: „Мисли покојног филозофа“, каже он, „и моје су се показале толико сличне и стапају се једна са другом да више не знам где се завршава „Серапионово“, где почиње „моје“... заједништво наших полазних тачака и сазнања неминовно је условило хомогеност даљих закључака“ 114. Дакле, познајући идеју Ф. Серапион, можемо замислити уопштено и најважније, до даљих закључака, и ставове о. Павел. Шта тачно каже о светоназору о. Серапион? Најпре га поставља поред Вл. Соловјов и даље пише: „Идеја Бесконачног их је заробила, запленила, понела брзим узлетом у висине созерцања, показала у разноликости уједињујућу Моћ и разноврсну пуноћу – у Јединству их је натерала да виде „непокретну осу у трци појава“, да би их тада заслепила у њу својом тачком за љубављу својом љубављу. свет до прста божјег, до отиска идеала, и сваки од њих, посетивши висине, заиста се чини да је Ориген - рођен у планини, као и њихов узвишени претходник Ориген, сваки као да је рођен у планини, шева, који живи у свету, а не од овога света, лети горе и нестаје из вида, могао би се назвати романистичким примером. реторика и назови то даном. Међутим, аутентичност искуства иза тога не дозвољава да се то уради. Невероватно је како се органски стапа искуство истински неоплатонистички оријентисаног мистика-мудраца-философа са хришћанским искуством, са духовном праксом оба свештенства – о. Серапион и о. Павел. At the same time, neither one nor the other feels any awkwardness, any mutual repulsion between Platonism and Christianity. Истина, ох. Павла, говорећи о о. who was so close to him in spirit. Серапиона, свој менталитет квалификује као „донекле „гностички”, истичући његову инхерентну „жеђ за апсолутним знањем” и наглашавајући „природнофилозофске (попут Оригена и Соловјева) тежње у области филозофије и религије” 116. Имајући у виду да о. Serapion is recognized by Fr. Pavel is his alter ego, this characteristic also applies to him. Жеђ за апсолутним знањем, природно-филозофски приоритет у својој структури указују на „извесни гностицизам” у светоназору обојице, позивајући се као извор на александријску школу (експлицитно на Оригена, имплицитно на Климента). The word “gnostic” is put by Fr. Paul in quotation marks and is given by him in a weakened semantic version (“several”). This, of course, is no coincidence: Fr. Paul is aware of its non-Christian meaning, which he seeks to mitigate as much as possible. Међутим, такво ублажавање или чак неутрализација испада формално: горе цитирани текст потврђује овај закључак. Карактеристично је да у устима Климента Александријског (око 150–211/215) израз „гностик“ још није носио никакву негативну конотацију. „Климент сматра Јакова, Петра, Павла и друге апостоле примерима правих гностика“, каже В.Н. Лосски. Гностик све зна, све разуме, чак и оно што се другима чини несхватљивим“ 117. И горе, руски теолог наглашава да у савршеном знању које гностик ужива већ у земаљском животу „нема места за мистерију“ 118. Божанско начело је потпуно откривено и схваћено њиме, а такво, без икаквог природног, прелази у њега и једно такво без икаквог природног прелама. когнизер нигде нема тајне – ни на земљи ни на небу В. Лоски такође наглашава блискост Климентове гнозе са херметичком у којој је „знање нека врста обожења преко које се уздиже у сферу непомичних звезда“ 119. Ова форма је, наравно, деформисана (сетимо се о. Павла: „прст Божији“ је изједначен са „отиском идеала“). Наравно, није случајно да су оба мислиоца – о. Серапион и о. Павла – били су и филозофи и математичари, а о. Серапион је себе сматрао пре свега философом, а о. Павел је математичар: „Ти имаш математику“, пише Флоренском, „ја имам филозофију“ 120. Комбинација ових дисциплина је цондитио сине куа нон од 121 припадности Платонској школи, настављена у интелектуализму александријских учитеља и никада прекинута у историји мисли. Крајем 19. века. њу је, између осталих, у Русији представљао Вл. Соловјев и много мање познати о. Серапион. Наравно, ни једно ни друго. Серапион, ни о. Павла се не може у потпуности свести на лик неоплатонистичког контемплатора. Заиста, о. Павле, на пример, говори о о. Серапион, као молитвеник без премца, и молитва спаја праксу и гнозу, духовну делатност и умно созерцање. И овде бих поново цитирао изузетног руског богослова: „Али како год било... заједно са Климентом и Оригеном (а ми ћемо додати: и са о. Серапионом и Павлом. - В.В.) јелински свет продире у Цркву, уносећи тиме елементе туђе хришћанском предању“ 122. „Година рођена“ спиритуалистичко-интелектуалистичка изабраност платониста и Радосна вест хришћанског откровења – то су принципи који улазе у спорове и сукобе, који, у границама земаљског времена, тешко да ће икада постати једном заувек затворена страница светске историје. „Јерусалиму” није суђено да „одузме” „Атину” на хегелијански начин. Напетост апорије између ових принципа културе увек ће подстицати потрагу, узнемиравајући трагајућу мисао. В. Н. Лоски сматра да на крају хришћанска црква апсорбује, преображава и превазилази платонизам. Флоренски га посматра искључиво као „антиципацију хришћанства”, која садржи „масу црквене терминологије” 123. У складу са тим, следећи Грке, сматрајући да је главни проблем филозофије проблем односа једног и многих, Тројицу хришћана, или Свету Тројицу, назива круном његовог решења. Истовремено, главна хришћанска догма се испоставља као органски наставак платонске мисли. Међутим, треба подсетити да у теологији, почевши од кападокијских отаца, „Тројица не оставља више места за Бога – просту Монаду, интелигибилну или надразумљиву супстанцу и извор духовног бића” 124. Другим речима, у патристичкој теологији је превладан платонизам, и признаје се радикални јаз између једног и немоплатистичког јаза. хришћани. Али такву свест не налазимо код о. Павел. Он не види никакав јаз између неоплатонизма и хришћанства. Зашто? Не испитујући ово детаљно, скрећемо пажњу на чињеницу да је терминологија хришћанске теологије заиста готово у потпуности неоплатонска, а о. Павле је био навикао да на мисао гледа првенствено као на систем међусобно повезаних појмова. У терминима, он види објективни скелет мисли, доступан позитивној објективној фиксацији. Жеља за научном објективизацијом доминира његовим менталитетом. Уз сву своју мистичност, својствену њему од детињства, у свом стварном стваралаштву као мислиоца, Флоренски се јавља више као математичар и енциклопедиста него као филозоф, посебно егзистенцијалне врсте. То су сложно, независно једни од других, забележили тако различити људи као што је о. Серапион и Н.А. Берђајев. Дакле, главна апорија мисли која тежи хришћанској оријентацији може се формулисати на следећи начин: ако је у платоцентричном мишљењу лична слобода потиснута интелектуалистичким натурализмом, онда у егзистенцијалном мишљењу, напротив, појединац ризикује да раскине са космосом и природом. Паганска анимација космоса, толико јака у платонизму, у супротности је са есхатологизмом и персонализмом егзистенцијалног филозофирања. Прави пут лежи између ових полова. Међутим, лакше га је описати уопштено него спровести де фацто. Стога није случајно да се у историји хришћанска мисао чешће распада на различите токове у складу са таквом вододелницом, него да трасира хармоничан синтетички пут. Ипак, усредсређеност на проналажење таквог, заиста „краљевског“, на овај или онај начин јавља се међу истакнутим представницима хришћанске мисли, међу којима је и о. Павел. Који степен платонизма, који његов „проценат“ је дозвољен као део филозофске мисли која жели да буде хришћанска? „Сваки корак ка суптилнијој интелектуалној култури“, писао је С. С. Аверинцев, „за хришћанство је значио приступ онтологији хеленског типа, платонистичком или аристотеловском идеализму“ 125. Да ли је то тачно? Зар не постоји други пут за хришћанску мисао осим хеленске онтологије? Зар не постоји пут егзистенцијалне онтологије личности и дијалога? Пут Кјеркегора, Шестова, Бубера, Бахтина, Марсела? Да ли је овај пут мање интелектуално суптилан? И да ли је заиста реч о суптилности као таквој када је реч о верности темељних интуиција филозофа хришћански доживљеној истини? Зашто између платонизма и хришћанства постоје силе међусобног одбацивања? Да ли је то зато што је хришћанство религија личности и слободе, учешћа и достигнућа, а не интелектуална контемплација интелигибилног света? Контемплација се затвара на предмет и нужност која је неодвојива од њега. Хоризонт хеленске мисли затвара слика судбине, судбине, судбине. Говорећи строго филозофским језиком, затворена је објектом, објективношћу. Објективност је таква реалност, или, тачније, такав њен „пресек“ који садржи најмање две суштинске тачке: прво, општу ваљаност, и друго, обавезност значајног. Дакле, категорија објекта се у првој апроксимацији може дефинисати као комбинација универзално значајне природе сертификације у садржају објекта са обавезношћу такве сертификације. Бити објективан значи бити универзално важећи, безличан, неопходан и принудан. Још једном да нагласимо да је идентификација предмета као објекта не само безлична, већ и изнуђена (неопходна). Суштина објекта се стога може укратко изразити као безлична принуда, или безлична принуда. Једина шанса за слободу у свету објеката је њихова спознаја и тиме релативно превазилажење. Није тешко уочити да се принцип објективности најпотпуније и најјасније спроводи у науци, посебно у науци Новог доба, чији почетак, међутим, лежи у хеленској науци. Егзистенцијална мисао, заснована на хришћанској културној традицији, тежи да пробије границе безличног, објективизованог мишљења. Метафизичка учења Платона и Аристотела су објективизоване конструкције. Егзистенцијална мисао тражи другу метафизику: „Безлично мишљење“, каже Г. Марцел, „не дозвољава да се уђе у тај простор који је достојан да се назове метафизичким“ 126. Безлично мишљење не допире до бића, за које се у егзистенцијалној мисли претпоставља да је лично и слободно. „Тамо где је „нож смрти вољене особе“, каже Розанов, „ја не желим Канта, већ Христа“ 127. Претпоставимо да је Аверинцев у праву и да нема интелектуалног унапређења хришћанске културе без њеног приближавања платонизму или аристотелизму. Међутим, Розанов није рекао: „Желим Платона“ – у ситуацији да је Платона претња тешком смрћу имала би га. много више од Канта. побеђује његов психолошки егоцентризам, лишен је тог облика универзалне важности, који је неодвојив од објективног знања, као и принуде која је са њим повезана. Враћајући се на Розановљеву изјаву, питање се може поставити овако: да ли филозофска мисао као таква има смисла у таквој ситуацији? Шта је Розанов хтео да каже када је изговорио Кантово име? Да ли је то у његовим устима било синоним за филозофију уопште, или је посебно мислио на Канта са његовом посебном филозофијом? Али зашто онда није навео, као алтернативу Канту, име другог филозофа, чију би филозофију, по његовом мишљењу, у овом случају било прикладно запамтити? На пример, исти Платон? Дакле, чињеница да се Розанов, помињући Христово име, окреће од философије уопште, не говори ли нам у прилог већ изреченој претпоставци да је хтео да укаже на немоћ и бесмисленост било које философије у овој ситуацији? Али можда су људском срцу и уму ипак потребни у овом случају, као и у животу уопште, Христос и филозофија у исто време, ма колико чудно изгледало такво супротстављање? Али управо у њеном оправдању видим једину могућност хришћанске философије као такве. Наравно, антифилозофски умови ће од самог почетка порицати такво оправдање. За њих су у овом контексту само религија и наука оправдане у размишљању. При том, они саму религију виде искључиво очима науке, што значи да у њој виде специфичан простор објективизације, посебан свет религиозно значајних објеката, чија је наука и могућа и неопходна човеку, као што је њему потребна наука о „световним“ објектима природе и друштва. А шта је филозофија ако не интелектуална спонтаност субјекта који зна да никакво објективно сазнање о њему као личности у принципу није могуће? И овде предлог „о“ губи своје значење. Таква филозофија више није филозофија „о“ субјекту, већ филозофија субјекта – филозофија личности и слободе. То је сама слободна особа, жива и конкретна, која се усуђује да филозофира на сопствену опасност и ризик. Ето шта је егзистенцијална филозофија, у смислу статуса и значења. Враћајући се Розановљевом исказу, видимо да то значи неприкладност било каквог апстрактног филозофског расуђивања пред „ужасном раздвојеношћу, исправљеном само надом у васкрсење“ 128. Али можда је то само проблем апстрактне мисли, а ако успете да филозофирате конкретно, онда такав више неће бити лично и партиципативно филозофиран. неприкладно чак иу овом случају? Покушај да одговоримо на ово питање наводи нас на следећа размишљања. А.Ф.Лошев је једном рекао да ће религија увек победити филозофију, јер је животна мука у човеку јача од интересовања за живот, а самим тим и од радозналости ума 129. Раздвојеност о којој је овде реч је „опипљива мука” конкретне личности. Да ли би такав бол могао бити извор посебне врсте филозофске мисли која не замењује религију и ни у ком случају не претендује да буде таква замена? Ако одговоримо „да, може“, онда је егзистенцијално филозофирање могуће. А искуство Кјеркегора и Марсела, посебно, то потврђује. Бол зрачи, захватајући подручје и ум. Пред таквим болом, цела особа стоји као целина. Може ли да филозофира док је у таквим боловима? Нема сумње да има дубоку потребу за религијом, за вером. Али уопште није неопходно да религиозна вера потпуно замени дело филозофске рефлексије. У „Стубу“ Павела Флоренског постоји такав почетак: Пријатељ је умро, пријатеља више нема у близини - шта да се ради сада, како то преживети? А знамо да Флоренски, попут Марсела, такође назива своју метафизику „конкретном“. Конкретна метафизика Флоренског је, пре свега, његова филозофија култа, тежиште његове теолошке мисли. Филозофију култа употпуњује филозофија имена и речи која се у њој оцртава; органски јој се додаје философија иконе и храма, а са њом и естетика о. Павла, као и друге компоненте његовог теоријског наслеђа. Нагласак на објективности, научној и наднаучној или мистичној, дефинише стил и дух његове посебне метафизике. Конкретна метафизика Г. Марсела је, напротив, егзистенцијално философирање, далеко од култологије, али изведено у светлу хришћанске вере, нигде не прелазећи у теолошку науку и не претендујући да то буде. Стога су сличности између ових мислилаца уравнотежене подједнако значајним разликама. Небеска објективност култа је, по Флоренском, „објективнија од земаљских објективности, потпунија и стварнија од њих” 130. Да ли то значи да је Бог у схватању о. Павле је чак безличан и принуднији него што је објекат земаљске науке безличан и принуднији? Примамљиво је помислити да је то случај. За то постоје разлози. Али и даље ће таква претпоставка бити нетачна. Заиста, чини се да он не мисли на личног Бога, не на апсолутно „Ти“, да употребимо Марселов језик, већ на апсолутни свети Објекат, мистичну објективност трансценденталног света, који он разуме платонистички. Да, то је скоро тачно, али само „скоро“. И у истој „Философији култа“, чије је последње поглавље посвећено молитви, видимо да субјективност, тако категорички избачена из његове филозофске теологије, он обнавља као „субјективност“. Акценат, патос - да, то је оно што је. Али Флоренски не би био сам да је упао у једностраност неистине. Овде је умесно подсетити се на карактеристике о. Павел Розанов: „Он је у праву. Богат и истовремено исправан. У њему нема „завијајућих ветрова”... Има кавкаску чврстину – са тамошњих планина...” 131. Ако „завијање ветрова” у Розановљевом речнику значи егзистенцијални дух, нешто дефинитивно „Достојевски”, онда је „кавкаска чврстина” тачна. Ако истину замислимо као исправност, а исправност као фиксни низ њених смислених карика, или елемената неопходних за њену целовиту структуру, онда, следећи Розановљеву перцепцију о. Павле, можемо рећи да Флоренски, тежећи истини, погађа циљ. Кореспонденција са истином постиже се изненађујуће природно. То значи, по Розановљевим речима, да је он „изузетно у праву“. Розанов је, међутим, то видео као „ману у својој природи“. Али нећемо расправљати о овој особини креативне личности. Павла се може посматрати на сличан начин. Прихватимо то неутрално, као чињеницу: о. Павел је такав. А хајде да сада скренемо пажњу на нешто друго – на стављање акцента у исправан редослед елемената истине. Овај акценат код Флоренског је посебан, карактерише га. У нашем моделу односа истине и личности, то је „суперистина“, што указује на специфичност особе која зна истину и тежи јој. Розанов је у праву: Флоренски заиста не пада у заблуду против истине (приближне горе датом моделу). Субјективност, протерана, негирана свим средствима и силама, на крају завесе филозофије култа, ипак улази у њу. А како би другачије? Уосталом, о. Павле схвата да су без вере као суштинске димензије субјекта немогуће саме објективне реалности његовог садржаја. Речи молитве могуће је изговарати механички и објективно. Али да ли ће бити додиривања онога што је горе и доле? Стога је о. Павлова филозофија култа је теорија субјекта. Заснован је на, као што смо рекли, фундаменталној дистинкцији између субјективности (му се морају приписати све негативне карактеристике) и субјективности (позитивне оцене). Истина, карактеристично је да, правећи ову разлику, он то ипак чини философски, неразвијено, лежерно: овде се опет осећа да није философија та која пали ум и срце о. Павел. Техника филозофске мисли као таква га не занима превише. Као свештеник и теоретичар свештенства, Флоренски себе препознаје као суперфилозофа. Да, он познаје филозофију, дубоко је продро у њену терминологију. Али његове најдубље наде нису у њеној сфери. За филозофију као професију и позив, он је сувише мистик и превише научник у исто време. Природњак проучава структуру природног космоса. И о. Павле је заузет разумевањем светог космоса, схватајући га као суштински прожимајући и обухватајући природни космос, као његово живо духовно језгро, чија се унутрашња структура може схватити, полазећи пре свега од сопственог искуства богослужења. Нагласимо да није случајно што је филозофија молитве представљена у последњем поглављу „Филозофије култа“. Нема смисла обраћати се небеској објективности у молитви. Молитве не могу достићи надобјективну објективност, која је већа од свих земаљских објективности. И не лете баш ка њој. И ох. Паул то зна. Генерално се чини да све зна. Али не воле сви. И не воли субјекат, већ воли објекат – у свим његовим облицима. То је оно што називамо комбинацијом коректности са специфичним личним нагласком на њој. Егзистенцијална философска мисао је пре свега филозофија вере и молитве, и, штавише, у минималној мери конфесионална и црквена. Такав је Кјеркегор, такав је и Марсел. Али Флоренски уопште није такав. Његов религиозни објект-центризам произилази из приоритета Цркве над индивидуом („Ми верујемо Цркви, а не појединцима“ 132). Дакле, наводи пример, ми верујемо речи Ерми не зато што је то рекао Ерма, већ зато што се у њој огледала мисао Цркве. Црквено саборно предање је онтолошкије и објективније од мишљења човека. А ми верујемо човеку само у мери у којој он изражава ову црквену објективност. Ево размишљања о. Павел. Из овога је јасно да примат Цркве над индивидуом нужно води до онога што смо означили као „објект-центризам” његове мисли. Запазимо још једну тачку. Саму црквеност, која је типична, овде уочава о. Павле платонистички: "Црква је наша метафизичка отаџбина, и у томе је њена драж. Она се, каже, "сећа" (по Платону). Она личи на други свет, подражава други свет" 133. Чини се изненађујућим што, говорећи о Цркви, о. Павле не помиње основно начело хришћанске еклисиологије. Наравно, он познаје њу и њену историју и може је објективно исправно протумачити, што је и учинио у свом обимном еклисиолошком раду. Али у својим припремним, могло би се рећи, унутрашњим белешкама, он се у овом случају подсећа на Платона, а не на Христа. Црквеност у његовим очима органски је тумачена на платонистички начин. И ово њено разумевање му је блиско, штавише, дубоко повезано. Дакле, платонизована црквеност је један од извора његовог објект-центризма. Дакле, као што смо видели, сама хришћанска црква привлачи и привлачи Флоренског јер он у њој опажа сличност са платонским светом идеја, небеским светом драгим његовој души. Зашто је најновији извор инспирације за о. Да ли је Павле био посебно платонизам? Шта је било? По нашем мишљењу, централна интуиција Павла Флоренског, инспирисана Кавказом из његовог детињства, или његовим симболом предака, првобитно је била платонистичка. Њена суштина је у томе што је планину схватио по слици и подобију планине. Флоренски је буквално рођен у планини - рођен је у Јевлаху, у Закавказју, између два ланца гребена са снежним врховима. „Место мог рођења“, каже он, „нешто је заувек одредило у мојој души“ 134. Тада и тамо је схватио примарни феномен (Ухрпхаеномен), схваћен у ударном термину, у почетку (Ухрзеит). Где је рођен? На небу – и само на њему. Јер изнад, иза ивице снежно белих планина са јасноћом непроменљивих облика, налазио се Азур, горње небо, а доле је била Закавкаска степа, коју је он доживљавао као „небо испод“ 135 . Боље је рећи – не перципирано, већ оно што је заправо било доње небо. Јер како другачије да назовемо овај спаран свет, саткан од „металних, звонких трепавица цикада и скакаваца“, светом небеског обиља „риба, дивљачи, стоке, животиња, отровних инсеката, змија и тамјана“136? Дакле, он је рођен на небу - горњи и доњи одједном, у небеском простору. Шта је "снежни врх"? Ово је прототип онога што постоји, ово је апсолутна реалност у свом исконском феномену. О свему се процењује. Пол док га упоређује са „снежним врхом“. Она је, наглашава он, „понуђена мени... али не од мене” 137. Ово је пример трансценденталног бића, бића које храни све ствари. Искуство планина је искуство трансценденције, искуство екстазе. Небо је онтолошки моћно, апсолутно моћно. То нисам ја створио, и зато ми је дат као стварност која ме превазилази. Флоренски о њему говори као о „небу објективности“ 138. Небо, плавичасто, више је од мене, оно „код куће“. „Желим“, каже Флоренски, „не да овладам Азуром, већ да је остварим у себи“ 139. Азур је апсолутни пример: „Оно што је тамо, у азуру, дато, у мојој степи се остварује сваким мојим покретом.“ Азур је, другим речима, свет вечних, непролазних идеја, светлећих узорака. Он је у супротности са „пљуваним тргом” и гомилом са њеним „детом говора и прахом „идеала”” 140. Ово је супротност правог и лажног, најважнијег у егзистенцијално оријентисаном погледу на свет. Дакле, платонистичка „небеска музика“ 141 укључује — и органски укључује — мелодију која звучи егзистенцијално. Она се појачава када Флоренски игра тему слободне степе, сећајући се не само својих предака из Карабаха по мајчиној страни, већ и својих запорошких корена по очевој страни. Своју слику слика тако да се нехотице сети Пушкиновог Алека, романтичног идеала необуздане слободе: „Ја сам разбојник свом муком, и не бих седео у канцеларији, него јуришам ноћу у олују, без циља, јурим са вихором на коњу Карабаха. И нема овог лера, човека препреке, нема препрека. збуниће ме: спалићу га, посећи га – и бићу слободан” 142. Отац Павле неочекивано нам се окреће својом поетско-романтичном бајронском суштином – у њему су говорили степски слободњаци, признавајући само Небо, само моћ Азура над својом необузданом слободом. У раном делу које је написао уочи ступања у МДА („Емпиреја и Емпирија“) он главну опозицију у свету погледа на свет формулише као опозицију између позитивизма и теизма 143. Овде, у писму из 1917. године, када се приближио филозофији култа, о. Павле се појављује као романтични теиста. У теозофији се осећа нелагодно, загушљиво и скучено на тргу у гомили која проглашава „људска и грађанска права“. „Свештенички бич“, каже он, „даје ми слободу духа“, а „самоизнуђена“ демократија са својим култом права и слобода му је „одузима“ 144. Да ли је ово платонизам? Да и не. Ово је суперплатонизам, јер таква апотеоза слободе, таква жеља за њом, не постоји у планини Платонизам овде. духовног, али у свету планина дат је прототип не само објективно принудног постојања, апсолутно датог као нечега што није направљено од мене, него и прототип слободног постојања. Планине говоре непопустљиво "да!" не само апсолутно непроменљиве и недељиве (идеје Платона и шта оне симболизују), већ и апсолутну покретљивост слободе, слободу да зависи само од њих и зависи потпуно слободно. У лето 1917. године, када је написано ово писмо, о. Павлу се чинило да се цео свет, а посебно Русија, креће ка „рушењу гора“, одбацивању платонизма и религије трансценденталног Бога („сви су заузети рушењем врхова, замагљивањем небеских сводова, продирањем у лазуру неба“) 145. међутим, код Булгакова, чији је исповедни одговор на објављивање његове књиге („Не-вечерња светлост”) писмо које цитирамо. „Сада“, пише му, „иманентно јури свуда. Црквена власт, сакраменти, смисао догмата, сам Бог – све је њиме огрнуто, лишено постојања које не постоји у нама, и постаје модус нас самих“ 146 . У овом лирском и исповедном писму о. јавља као слободољубиви витез трансценденције. Павле. И ако је у његовим раним делима узор хришћанског платоничара за њега био Вл. Соловјев, онда се овде, са патосом ове задивљујуће исповести, приближава другом мислиоцу – Константину Леонтјеву. У ноћи 22. јануара 1914. године, очигледно после службе, он записује: "Моје дугогодишње запажање. Док певају "Као Херувими", диже се тајанствени вихор који дува одоздо до врха, и мене, службеника, извлачи из емпирије. Од овог тренутка, остајем као и сви други и престајем са свима другима бити другачији и другачији. је потпуна изолација да се током целе службе пењете и пењете узбрдо, ваздух постаје све тањи, ветар је јачи, а када дођете до херувима, нађете се на врху, а онда вас ветар милости скида са врха и носи, и ви се вините у други свет” 147. Овај запис захтева аналитику. Чињеница је да сама аналогија планине и планине служи само као средство за стварну трансценденцију у други свет, апсолутно виши. А овај свет, ако прочитате горњи запис, сматра се суперплатонским. Заиста, оно што је платонско јесте успон на врх који је још увек на овом свету. Целокупна служба до Херувима је ипак земаљски, у смислу иманентног света, пут навише. И само на врху овога света „ветар благодати“ односи асцендент у други свет. Ово више није платонско искуство, то је хришћанско искуство, „виши емпиризам“, по речима Шелинга, које је приметио и усвојио Марсел. Само у таквом „вишем емпиризму“ долази до потпуног раскида са светом „емпирије“ – емпиријским земаљским светом. Платоново искуство спекулације само се подиже, дајући потисак навише, али овај свет у њему није потпуно савладан. Само хришћанско искуство је искуство истинске трансцендентности. Започели смо тему кавкаске интуиције као израза специфичног холистичког искуства, основног по својој функцији и, чини се, потврђујући тезу о платонизму о. Павел. И дошли смо до закључка да ову исконску интуицију видимо као пут ка истинском хришћанском искуству. Долазите до овог поређења: није ли платонизам сличан о. Павлов ходник у хришћанском стану његове душе? Ходник се може укључити у сам стан, или се може искључити из њега, наглашавајући да он није сам, већ само ходник који води у њега. Задржимо се за сада на овом поређењу и погледајмо друга места која откривају кавкаско-платонску интуицију о. Павел. Ретко, можда, само у писмима он то чини свесним предметом своје мисли. Обично се кавкаска интуиција појављује само као позадина у његовим делима. На пример, у последњем поглављу „Филозофије култа“ он говори о молитвеном позиву као о превазилажењу самоизолације у субјективности, описујући је у сликама „замућености“. Штавише, само ово превазилажење делује као продор у облаке и приступ Сунцу, Светлости. Овде, наравно, видимо имплицитно делујућу кавкаску парадигму – слику планинског успона, јуриша на врх, када се савлада покривач облака и пењачу се открива заслепљујући, неописиви сјај азурног неба. Ево још једног сличног карактеристичног места. Говорећи о Светој Тајни јелеосвећења, о. Pavel recalls the memorable event of the opening of the relics of St. Sergius in 1919. He compares the fragrance that reached him from the opened shrine of the saint “with the smell of a real mountain violet” and “a blooming vine” 148. In his perception in the earthly world, the smells and sights of the Caucasus, its heavenly nature, are as close as possible to the divine world. For Pavel Florensky, the earthly standards of the heavenly were, as it were, registered for life in the unforgettable Caucasus of his happy childhood and youth. Слика вишег света, упорно својствена његовом сећању, формирала се у њему под директним утицајем кавкаске природе. Блиставо светлуцави планински врхови доживљавају се као спољашњи објекти. Али они се доживљавају унутрашњим осећањем присуства светог, неодвојивог од њих. Ово искуство је у суштини платонско, а не хришћанско. Када кажемо „платонички“, мислимо пре свега на мистично значење платонизма, његову сродност са светом древних хеленских култова, које се налази у Платоновој теорији идеја. На Кавкаским планинама, Павел Флоренски је усамљени контемплатор, који у екстази доживљава присуство вишег - небеског - света. Платонизам у о. Павле првенствено служи као давалац конструктивних шема за разумевање култа као система сакрамената. „Свака тајна“, о. пише у својим белешкама. Павла, „сматрано споља, постоји неко телесно деловање, али оно које има безусловну вредност и светост у свести” 149. Како је могуће да телесно, земаљско, односно суштински релативно и условно, има безусловну вредност (светост)? Ово је питање које о. Павле. А одговор на то налази у Платоновој теорији идеја, коју је подвргао „глатком” христијанизацији. Сваки сакрамент крунише посебан низ животних појава, који, каже, „почива на својој симболично отелотвореној идеји, на њеном апсолутном корену, на „το” феномена – το βρωμα, το βαπτισμα ... итд.“ 1511. Овај запис служи као основа1511 за јул. шесто поглавље „Филозофије култа” („Особине феноменологије култа”). Павле схвата позивајући се на платонску идеју као на апсолутни корен хомогеног низа земаљских појава. Тако, на пример, исхрана има свој апсолутни корен, своју „отеловљену идеју“, у Евхаристији, тајни причешћа. Напоменимо да је реч „симболично” („симболично отелотворена идеја”) уклоњена из текста предавања о филозофији култа. 1918. године, када је ово предавање састављено, ова реч која се 1914. чинила неопходном је прецртана. Зашто? По свему судећи, зато што је у овим предавањима о. Павле је желео да још радикалније истакне свој главни став у разумевању култа, који се може означити као хришћански реализам. Али реч „симболично“, ма колико он инсистирао на њеном онтолошком значењу, уноси непотребну полисемију, посебно илузионистичке конотације повезане са њом. Нека буде у устима о. Павел, као и Вјач, који му је прилично близак. Иванов, реч „симболизам“ је еквивалентна „реализму“, ако хоћете, мистичком, религиозном реализму. Али било је и других тумачења симболизма који су били далеко од реализма. И стога би ова реч могла изазвати забуну. Дакле, платонизам је радни језик хришћанске веронауке. Павел. Без подвига вере немогуће је „прећи до саме границе“ низа овоземаљских појава (исхрана, лечење, очишћење и сл.), па се стога не откривају значења сакрамената 151. Наравно, поставља се питање како је платонизам повезан са прехришћанским мистеријама, са њом шта је старохришћанска повезаност са специфичностима, са специфичностима грчких култова, са специфичностима старогрчких. Без истраживања како се ово питање решава. Павла, само напомињемо да је он истицао антиномски однос Цркве према њеном паганском верском наслеђу. Црква, каже, пориче своју везу са овим наслеђем, а де фацто га литургијски признаје 152. Култоцентрична религиозна мисао о. Павле, наравно, не само да препознаје ову везу, већ је и посебно идентификује. Али говорећи о овом антиномизму, он јасно говори у прилог њему као принципу. Истовремено се открива општи значај за њега антиномизма као таквог. Чињеница је да, по Флоренском, без антиномија стварност постаје спљоштена: „Порицање једне или друге њене половине (антиномије – В.В.)“, каже о. Павел, – води у раван” 153. Другим речима, антиномија значи да предмет који је њиме обдарен има дубину, запремину – виталност, праву стварност. Чињеница је да је срж самог платонизма незамислива без суштинске антиномије у његовом саставу. Заиста, шта је Платонова идеја? Укратко, ово је видљиво (умом) невидљиво као „апсолутни корен“ видљивог, то је видљивост ствари прочишћених до апсолутности, која је од таквог исправљања постала невидљива. Концепт границе у математици, Гетеов ур-феномен – све су то различити модели Платонове идеје. И сви се пријављују за. Павел. Он такође примењује аристотеловски модел платонске идеје, схватајући је као организациони облик и „ентелехију” (на пример, када открива црквено учење о Часном крсту 154). Сви они постављају начине разумевања производње чулног натчулним, које само по себи, међутим, задржава чулност, али апсолутно чисто и замишљено искључиво као ментална видљивост (ово је значење речи ιδεα и ε ι δ о ς – појава, појава). Платонско-аристотеловски језик су хришћански мислиоци одувек користили за изражавање хришћанске мисли, и употребу речи о. Павле наставља ову традицију. Линија која раздваја хришћански начин размишљања од платонског начина мишљења не лежи овде. Она се дешава тамо где се, на пример, сазнајна функција ставља изнад спасења, знање изнад љубави, где се негира стварање света од Бога у корист вечности света, итд. Али пошто остајемо у сфери теорије, не можемо избећи платонизам. Међутим, то није тако ако пре мислимо на филозофију него на теорију. Не постоји и не може постојати егзистенцијална теорија (као ни теорија постојања), али постоји егзистенцијална филозофија. А она, прихватајући неке важне тачке платонизма, ипак значајно одступа од њега, користећи другачији језик. о. такође прибегава одређеним елементима овог језика. Павла („позив“, „позив“, „ја“ и „ти“, „сведоче“, „молитва“, „вера“ итд.). Али његов платонистички дискурс заступљен је у неупоредиво већој мери од егзистенцијалног. Без егзистенцијалне компоненте нема хришћанске философије. Али различити хришћански мислиоци то представљају у различитом степену. И о. Павла, срж његове мисли није она, већ платонизам заједно са „космичношћу“, што смо горе навели као објект-центризам његове филозофије. У о. Павла не само тихо, већ као антиномски додатак масивном и патетично набијеном дискурсу платонистичког објективизма. Типичан је један одломак у „Философији култа” у коме о. Павле, у духу Платона и његове традиције, без икаквих речи наглашава мртвило историје. А из његовог увек осетљивог и, у принципу, непогрешивог пера, излеће следећа антиномска клаузула: „Међу мртвим водама историје – а ипак живим...” 155 Овде о. Павле говори о пројави светости. Историја се и даље признаје као жива, али акценат није на живој историји. Како је то у супротности са патосом историзма код о. Георгиј Флоровски! Не треба постављати питање ко је од њих православнији. Ово су празна питања. „У дому Оца Мога има много станова...“ (Јован 14:2). И не само да је дозвољено – ко је овде судија, ко то може бити? – али је потребно и да хришћанска мисао звучи у различитим регистрима, у различитим тоналима. Она је јака због богатства своје палете Није тешко истражити списе о. Павле, на пример, своју „Филозофију култа“, користећи свој уобичајени метод – рачунајући број различитих карактеристичних термина које је аутор користио. А ако се то уради, онда ситуација са сразмером космичког објективизма и личног субјективизма може бити представљена фигуром која им је тако омиљена. Пронашли смо само неколико ретких места где он говори у терминима дијалога између „ја“ и „ти“ о реалностима култа и вере. Ово је у последњем поглављу овог дела: „Позив је“, пише он, „духовни чин који од њега, тачније од њега, чини вас“ 156. Свој потпис испод такве изјаве могао би ставити и хришћански егзистенцијалиста Г. Марсел. Али ако су за њега све ове категорије (појам „категорија“ овде није баш успешан) у средишту његове мисли, онда су за Флоренског оне само укључене у целину његове култологије, чији патос не лежи у њима, већ у објективистички тумаченој стварности мистичног садржаја црквених сакрамената. Отац Павле је духовник, а не ванцрквени философски мистик. Отуда његово дубоко и свеобухватно интересовање за култ, који се заиста не може разумети без откривања у њему скривеног објективизма небеског света. Његова трагачка мисао није концентрисана на веру субјекта, или не толико на њу, већ на објективно дату реалност култа. Платонизам и егзистенцијална мисао Платонизам као егзистенцијално искуство – шта то значи у односу на историју, укључујући историју мишљења? Овде је умесно да се осврнемо на критику Флоренског, пре свега, његовог „Стуба“, Флоровског. „Флоренски не осећа историју“, каже Флоровски, „он не живи у историји, нема историјску перспективу“ 157. Да, није историја са њеном темпоралношћу у фокусу његове мисли, већ оно вечно. Тачно речено за о. Павле О. Сергије Булгаков: његови зови вечности звучали су јаче од зова времена. Позиви времена су зови историје. Али како би било другачије за платонисту, и то платонисту не само по убеђењу, већ дубље – и на основу личног егзистенцијалног искуства? Платониста и математичар је двоструко платониста. Али, ипак, Флоровски није сасвим у праву у својој изјави. Флоренски је имао надисторијску перспективу историје. У раном периоду, током година његовог пријатељства са А. Белијем, метаисторијска перспектива се за њега и његовог пријатеља јавља као есхатолошки поглед на свет („апокалиптични“, како је Флоренски рекао у писму Белом од 15. јула 1905). Касније се овај симболистички апокалиптицизам реинтерпретира као перспектива формирања нове интегралне културе, цементиране изнутра органским религиозним погледом на свет. Као што сведочи писмо Флоренског Белом, написано годину дана касније, у средишту жељене нове ере стоји Црква („складна музика Цркве“), око које се окупља цео свет, милостиво преображени у култу. Идеја о новом средњем веку, коју је Н. Берђајев изнео у послератној Европи (1924), зачета је много раније у симболици Флоренског. Заједно са кругом њему блиских млађих симболиста, Флоренског је испунило осећање убрзаног приближавања нове ере, у којој се види наставак есхатолошког расположења покојног Вл. Соловјова. Свуда је видео њене знаке, знаке и предзнаке, а пре свега у науци која му је увек била блиска. Али радикални платоничар је заиста тужан због историје људи, иако је Флоренски имао свој историјски метод - генеалошки - и не може се сматрати, као што то чини Флоровски, генерално неосетљивим на историјску димензију. Њега, платонисту и природњака, привлачио је родослов, а као лингвисту су га привлачили корени, порекло имена и појмова. Дакле, сваки мислилац има своју посебну осетљивост за историјско. Немају сви укуса за људску драму страсти и илузија, испуњену ривалством, борбом за моћ и самопотврђивањем. Запазимо још једну тачку. Остављање Бога, сумњу и очајање, а затим и њихово превазилажење у искуству преобраћења, Флоровски не прихвата као неопходну етапу пута ка Богу: „Стиче се утисак“, каже он, „да је неизбежно доћи до Бога кроз сумњу и очај“ 158. Овде помиње Паскала, који је прошао сличан пут. Није случајно да ова врста искуства лежи у основи егзистенцијалне мисли. Паскал, Кјеркегор, Марсел, сви су доживели верско преобраћење. И управо ти мислиоци представљају религиозно оријентисану егзистенцијалну мисао. Али Флоровски, својим одбијањем да напусти веру својих отаца, са својим наизглед урођеним православљем, из тог разлога се појављује као мислилац лишен дубоке егзистенцијалне димензије. Флоренски се, напротив, показује као прави религиозни егзистенцијални мислилац, али посебног типа. Заиста, његово темељно искуство је двојако: у њему је стицање хришћанске вере уравнотежено размерама догађаја са платонизмом, као још једним обликом егзистенцијалног личног искуства. Иза Платонових идеја, како их Флоренски тумачи уверљиво и уметнички, настаје слика судбине, судбине, грчке Мојре и Ананке. А принуда која из њих произилази већа је што се више сматрају божанским прототипима, првим коренима и примарним узроцима ствари, укључујући човека. Пошто идеја Ананке, или Судбине, има одраз божанства, њен фатални карактер постаје, да тако кажем, још фатални. Зато се платонизам не може сматрати јединим могућим обликом хришћанске мисли, хришћанском философијом пар екцелленце. У својим делима посебно посвећеним платонизму, Флоренски показује колико је органски повезан са астрологијом. Али астрални детерминизам је утолико неумољивији јер је, будући да је астралан, божански обавезан. Уосталом, небеска принуда је још принуднија од земаљске, јер на земљи увек има места за случај, хаос омета оно што се на њој дешава, нарушавање предодређености овде је могуће, док је небо, као синоним за божанско, беспрекорно у улози „уређаја за програмирање”; то је савршен механизам, иако се сматра живим и живим. Анимирани узроци, са којима не могу да ступим у дијалог, јер ме свакако надмашују, као бесмртника – смртника, још су неумољивији од закона земаљске природе. Али зашто је онда божанско-органски детерминизам Платонових идеја бољи, односно ближи, топлији, милостивији за људе од секуларно-механичког детерминизма нове европске науке? Дакле, главно питање је: да ли се хришћанска филозофија може свести на платонизам? Да ли је то једина могућа филозофија хришћанске свести? По нашем мишљењу, продуктивно је размишљати о овом питању проучавајући рад Флоренског. У својим делима наглашава да су стари народи мислили по Платону. Али ово поставља питање: да ли су сви древни народи мислили по Платону? Нису ли народи који су створили Библију превазишли платонизам? Још једна ствар. У потрази за формом сопственог погледа на свет, Флоренски тежи од механичког и стога беживотног погледа на свет интелектуалца 19. века, по правилу, „научне вере“, до органског панвиталистичког и панпнеуматског платонски оријентисаног погледа на свет античких. Али позив на живот који се крије иза свих мисли о. Павла, не мора нужно бити платонизирајуће природе. На пример, Л. Шестов је, према поштеној опасци Н. Берђајева, у линији Лебенспхилосопхие, али његова „филозофија живота” има изражен антиплатонички, антиметафизички (али без позитивизма) карактер. То значи да следи закључак да је могућа не платонистичка, већ егзистенцијална „филозофија живота“! У њему је основна интуиција живота, ако је сачувана, гурнута у страну у корист интуиције личности и слободе. У концепту живота, ма како се он схватио, увек ће постојати деперсонализовани талог, сенка судбине предака. Вододелница је овде на путу разумевања духовног принципа. Дух није само синоним за небеско, друго у односу на земаљско. Дух је и личност и слобода, без којих не постоји. А ако се поистовети са Платоновом идејом, зар слобода не нестаје? И зар онда дух не постаје дух зависности од апсолута, који хришћански Бог, као апсолутна Личност, превазилази? Шта егзистенцијална мисао не прихвата у платонистички оријентисаном погледу на свет? Умањивање мистерије постојања. Платонизам, наравно, не може а да не говори о мистерији у дубинама света. Али зар он то не омаловажава када објективизује тајанствено, поткрепљујући саме Божје мисли о створеном бићу? Лако је Платонове идеје свести на таква размишљања Творца о стварању. Платонов рационализам тежи да рационализује Мистерију. Али таква рационализација, посебно она упрошћена, по шаблону, не може а да не изазове сумње и скептицизам. А онда се јавља антиплатонистичка реакција на самозадовољни, лењи, стереотипни платонизам – понекад у виду грубог материјализма, мада не само. Суптилнији облик одговора на то је егзистенцијална филозофска мисао, укључујући и ону хришћанске оријентације. Али да поновимо још једном: саму опозицију хришћанске егзистенцијалне мисли и платонизма треба сматрати, да тако кажем, полуопозицијом, како су о томе у један глас говорили и Г. Марсел и Н. Берђајев. Платонов дуализам чулног и интелигибилног мења свој смисао у светлу хришћанске догме о Оваплоћењу. Инкарнација не може не рехабилитовати телесно и чулно постојање. Код Марсела је овај моменат присутан у разради идеје инкарнације (л’инкарнације) у његовој феноменологији тела и осећаја (ле сентир), везујући чвор постојања као бића-у-свету. „Егзистенцијално“, каже Марсел, „неминовно указује на отелотворено биће, то јест на чињеницу бића-у-свету“. 159 Настаје комплекс егзистенцијалних појмова-симбола – ситуација, партиципација, укљученост итд., превазилазећи контемплативност платонизма, у којем је сазнајна оријентација највиша врста универзалних људских ставова. Наравно, не треба мислити да хришћанске догме бришу платонизам из мисаоног арсенала. Ово, наравно, није тачно. Платонизам као симболизам (а симбол је незамислив без онтолошке мистерије) задржава, додуше у преображеном облику, своја права, рекло би се, вечна права. Оваплоћење не елиминише тајну Бога и човека; иако су се Божанско и људско ипостасно стопили у Оваплоћењу, остали су несливени – ма колико такав исказ био противречан. А ако је тако, онда, уз симболику, платонизам задржава сва своја права, будући да, чувајући тајну, остаје веран симболизму. Дакле, основну амбивалентност платонизма у његовом односу према хришћанској мисли треба дефинисати као јукстапозицију рационализма и симболизма у њему: хришћански оријентисана свест прихвата друго и ограничава апсолутистичке тврдње првог. Хришћанска мисао је у двојаком, амбивалентном односу према платонизму – она је и инспирисана њиме и тежи да превазиђе своја ограничења која су му својствена као хеленски рационализам. Са симболизмом се не везује само платонизам, већ и егзистенцијална мисао која се супротставља платонизму. Према речима о. Павле, нешто делује као симбол утолико што је веће од самог себе 160. Довољно је упоредити ову тезу о самопревазилажењу ствари као симбола са општим местом егзистенцијалистичке филозофије о човеку као бићу-пројекту, бићу суштински неједнаком самом себи, бићу-егзистенцији, а не бићу-суштини. Стога можемо рећи да је личност у егзистенцијализму симбол, биће симболично у својој онтологији. Драма спасења у свести Флоренског се по Достојевском оцењује не толико као битка између Бога и Његовог непријатеља у срцу човека, колико као побуна субјекта, или непостојања-субјективности, против Бога објекта, Бога бића. Циљ поистовећује са истинском стварношћу, чак и са Истином. Заиста, Бог говори о. Павле, постоји „објективни, најобјективнији“ 161. Он уводи степен у појам објекта тачно онако како га у појам стварности уводи Вјач. Иванов (а реалибус ад реалиора). Чини се да се уводи зато што је предмет поистовећен са стварношћу, делујући као његово филозофско име. Сходно томе, субјект служи као псеудоним за илузију, непостојање, заблуду, односно нестварно. Таква употреба као филозофски став је упитна. Али код Флоренског не налазимо вредносно неутралну теорију субјекта/објекта. За њега је објекат увек преоптерећен вредностима на штету субјекта. Флоренскијев израз о Богу као „најобјективнијем“ треба допунити контра-фразом: Бог је најсубјективнији, најскривенији, душа душе, мотор мотора, активан у активном. На највишем онтолошком „кату“ хришћанске философије превазилази се сама супротност субјекта и објекта. Међутим, предметноцентрични патос Флоренског се може разумети: он за њега настаје у оквиру филозофије култа, на коју је привучена сва његова мисао. Заиста, пошто је реч о религиозном култу, то је могуће само ако су свети обреди који га формирају објективни. На сакраменте који су у основи култа не могу у својој светој дубини утицати субјективне карактеристике особа које су у њему укључене, као ни друге успутне околности његовог овоземаљског слављења. Култ функционише, ако хоћете, као „машина“ освећења и спасења, на чији рад не могу утицати никакви субјективни фактори. Наравно, све се мора одвијати по правилима, а Флоренски на страницама своје „Филозофије култа“ сматра могућим разне тешке ситуације. Главно правило је следеће: људска несавршеност одређеног духовника када врши црквену тајну не може зауставити ток благодати који се на тајанствен начин излива на вернике. И у том смислу можемо рећи да се освећење земаљског постојања дешава објективно, односно у извесној мери слично природним и неопходним процесима у природи, у животу космоса. Стога је разумљиво зашто термин „објективност“ користи о. Павле је близак, понекад до тачке идентификације, терминима своје филозофије култа као што су „онтолошки” и „космички”. Примамљиво је објаснити такав објект-центризам као рудименте научног веровања које није превазиђено, упркос доживљеном „колапсу“ 162 . Ова претпоставка поткрепљена је широком употребом научних метода за описивање разних врста феномена у филозофији култа. На пример, испитујући употребу речи „сведок-мученик“ у светим текстовима, о. Павел прибегава квантитативном приступу, израчунава проценат његове појаве, итд. Он свуда користи научну објективизацију као метод. Проучавајући мистичну онтологију култа, називајући је, несумњиво, филозофијом, он остаје природњак и математичар. Све ово је истина. Али хипотеза да се научно уверење не може превазићи мора се ипак одлучно одбацити. Наука о. Павел га је превазишао у садржају и погледу на свет. Али као универзални метод сазнања, он задржава сву своју моћ. Објекат не може бити неспољашњи, чак и ако је нешто унутрашње објективизовано. Предмет пажње, предмет активности, увек је спољашњи као предмет. Бог, у принципу, није објекат, јер Он не може постати субјект наше делатности у оном смислу у ком то могу постати ствари света. Ову необјективност истине Флоренски исказује на крају својих Мемоара: „Постепено, међутим, делимично уз помоћ Толстоја“, каже он, „почело ми је да ми бива јасно да истина, ако постоји, не може бити спољашња за мене и да је она извор живота“ 163. Овде, превазилажење опозиције субјект/објекат, појављује се под појмом животни знак у дубини, као његов извор. живот, живот који је већи од мене и није ја, али долази у додир са мном, храни ме, даје смисао мом животу. Дакле, овде, на крају својих Мемоара, Флоренски доводи до следеће антиномије: живот-смисао-истина није спољашња за мене и живот-смисао-истина је „нису ја и не у мени“. Смисао ове антиномије је да су саме опозиције спољашње/унутрашње, моје/не-моје, субјект/објекат на овом нивоу продубљивања у биће неважеће. Реч „живот“ је прикладнија од ових речи да пренесе овај ниво дубине. И са добрим разлогом: на крају крајева, живот заиста тече преко ивица свих ових разлика. Она је и субјект и објекат – ни ово ни оно. Стога, ако размислите о идеји о. Павла, онда би требало да исправимо свој суд о његовом објект-центризму: тачније би било говорити о његовом витоцентризму, да је за њега живот као дух у средишту његове мисли. Реч „објекат“, могло би се рећи, неоправдано кантијанизује неоплатонски мистицизам живота, који је заиста тако блиско повезан са о. Павел. Хајде да сумирамо резултате нашег истраживања. У кавкаском симболу, кључном за стваралачку личност о. Павла, платонски и егзистенцијални принципи су се органски спојили. У његовом личном конкретном искуству доживљава се и платонистички мистицизам и хришћански мистицизам, а такво искуство само по себи носи у себи моменат егзистенцијалности који карактерише читаво његово дело. У зависности од конкретне ситуације, ови конститутивни моменти филозофског погледа на свет налазе се у одређеном покретном динамичком односу. То је управо оно што смо желели да покажемо. Визгин В.П. На путу ка Другом: Од школе сумње до филозофије поверења. М., 2004. П. 730. Контраст између Јерусалима и Атине („Шта Атина и Јерусалим имају заједничко?”) сеже до Тертулијана (видети: Шестов Л. Соч. у 2 том. Т. 2. М.: Наука, 1993. П. 465). Хоружи С. С. Филозофски симболизам П. А. Флоренског и његови животни извори // П. А. Флоренски: Про ет цонтра. Личност и стваралаштво Павла Флоренског у оцени руских мислилаца и истраживача. Санкт Петербург, 1996. П. 549. Берђајев Н.А. Хомјаков и свештеник. Флоренски // Берђајев Н. А. Мутна лица. Врсте верске мисли у Русији. М., 2004. П. 289. Кхорузхи С.С. Куоте. оп. П. 557. Габријел Марсел (1889–1973), француски филозоф, драмски писац, књижевни и позоришни критичар; прешао у католичанство (1929); један од оснивача хришћанског егзистенцијализма. Иванов Виацх. Збирка оп. Т. ИИ. Брисел, 1974. П. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Ед. ду Сеуил. Париз, 1998. П. 269. Агрипа из Нетесхајма. Чувени авантуриста 16. века. Критичко-биографски есеј Џозефа Орсијеа „Транс. Бронислава Рунт. Под. ур. Валерија Брјусова. Са додатком три чланка уредника: „Оклеветани научник”, „Легенда о Агрипи” и „Агрипини списи и извори његове биографије”. Томск, 1996. Гете И.В. Фауст. Трагедија / Прев. Н. А. Холодковски. М., 1962. П. 9. Флоренски Павел, свештеник. Мојој деци. Сећања на прошле дане. Генеалошка истраживања. Из писама Соловецког. Вилл. M.: Moscow worker, 1992. P. 48 (hereinafter – To my children...) Доддс Е.Р. Астрално тело у неоплатонизму // Доддс Е.Р. Паган анд Цхристиан ин Тиме оф Троублес. Санкт Петербург, 2003. П. 291. Августин Хипонски, блажен. Исповест. Књига И. Цх. ВИИ.11. Флоренски Павел, свештеник. Мојој деци... стр. 49. Бауделаире С. Цорреспонденцес / Транс. К. Балмонт // Француске песме у преводу руских песника 19-20 века. М., 1973. П. 389. Поетес францаис КСИКСе -КСХе сиецлес. Антхологие. М., 1982. П. 184. Валд Ј. Зашто се жива материја заснива на елементима другог и трећег периода периодног система? // Хоризонти биохемије. М., 1964. П. 103. Флоренски Павел, свештеник. Мојој деци... С. 47–48. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 3 (1). М., 1999. П. 296. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 4. П. 286. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. М., 1994. П. 160. То је он. Филозофија култа (Искуство православне антроподиције). М.: Мисл, 2004. П. 150 (у даљем тексту филозофија култа). Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. П. 554. Тамо. стр. 566 (наш курзив – В.В.) Берђајев Н. А. Самоспознаја. М., 1990. П. 280. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. П. 746. Берђајев Н. А. Самоспознаја. П. 280. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 3 (1). П. 485. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 2. П. 722. Булгаков С. Н. Свештеник о. Павел Флоренски // П. А. Флоренски: Про ет цонтра. П. 397. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. П. 682. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 3 (1). П. 41. Берђајев Н. А. Самоспознаја. П. 150. На истом месту (наш курзив - В.В.). Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. П. 683. Тамо. Т. 3 (2). М., 1999. П. 133. Визгин В.П. Искуство у раду Павла Флоренског // Визгин В.П. На путу ка Другом. П. 342. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 3 (2). П. 85. „Ово је богат одломак“ налази се у „Уводу“ коментара неоплатонисте Порфирија на Аристотелове категорије. Он „сажето формулише сву озбиљност дебате“ о проблему универзалија, или општих концепата. О. Павел даје алтернативна решења овог проблема садржана у Порфиријевој изјави у облику табеле (Флоренски. Дела у 4 том. Т. 3 (2), стр. 78–83). Флоренски П. А. Иконостас. М., 1995. П. 107. Флоренски Павел, свештеник. Филозофија култа. П. 108. Флоренски П. А. Оп. у 2 том. Т. 2. На вододелницама мисли. М.: Правда, 1990. П. 73. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 2. П. 436. То је он. Филозофија култа. П. 102. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 2. П. 235. Марсел Г. Ле мистере де л’етре. / Ноувелле Едитион. П., 1997. Лив. И.П. 73. У старом Риму, понтифекси (или понтифекси, буквално градитељи мостова) су чинили колеџ свештенства (сацердотес) који је у почетку надгледао изградњу моста преко Тибра. Берђајев је ухватио овај тренутак од Флоренског. Ако о. За Павла је његова „идеја” света Неопходност, док је за Берђајева то надсвета, ванбожанска Слобода, чији је избор идеолошки чин, избор апстрактне идеје. Идеологизам (идеологија револуције, промене, реформе, слободе) лебди над његовом критиком Флоренског. Могуће је да је овај идеологизам делом изазван и идеологијом конзерваторизма и црквеног конзервативизма, које је Берђајев, не без разлога, видео у делу о. Павел о А.С. Хомјаков, што је изазвало максимум његових критика. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 3 (2). П. 98. Лудвиг Бинсвангер (1881–1966) – швајцарски психијатар и филозоф, био је на челу клинике од 1911. до 1956. године; био близак пријатељ С. Л. Франка. Бинсвангеров рад је имао значајан утицај на егзистенцијалну феноменологију и „егзистенцијалну психоанализу”. Франк С. Л. О природи менталног живота // Франк С. Л. Беионд ригхт анд лефт. Париз, 1972. П. 225. Франк С. Л. Реалност и човек: Метафизика људског постојања // Франк С. Л. Бог је са нама. М., 2003. П. 159 (курзив аутора - В.В.). Флоренски П. А. Оп. у 2 том. Т. 2. На вододелницама мисли. М.: Правда, 1990. П. 286. Визгин В.П. Свети Григорије Палама и философ Гаврило Марсел // Визгин В.П. На путу ка Другом. pp. 733–736. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. T. 3. (1). P.423. Флоренски Павел, свештеник. Мојој деци... стр. 50. То је он. Оп. у 4 тома. Т. 3 (2). P. 91. Тамо. П. 73 (наш курзив – В.В.). Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. T. 1. P. 267. Бахтин М. М. Аутор и јунак. Ка филозофским основама хуманистичких наука. Санкт Петербург, 2000. П. 227. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. П. 720. Lossky V.N. Визија Бога. M., 1995. pp. 34–35. Неопходан услов (лат.). Lossky V.N. Quote. оп. стр. 45–46. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 3 (2). П. 477. Lossky V.N. Quote. оп. P. 62. Аверинтсев С.С. Поетика рановизантијске књижевности. M., 1977. P. 95. Марцел Г. Искуство конкретне филозофије. M., 2004. P. 4. Rozanov V.V. О писцима и писцима. М., 1995. П. 580 (овде Розанов цитира „Стуб” Флоренског). Лосев А.Ф. Од раних радова. М., 1990. П. 473. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 2. П. 433. Розанов В.В. [Op. у 2 тома] Т. 2. Усамљеник. М., 1990. П. 650. Флоренски Павел, свештеник. Филозофија култа. П. 489. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. Томск, 2001. П. 130. Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 1. П. 155. Преписка свештеника. П. А. Флоренски са свештеником. С. Н. Булгаков. П. 132. Флоренски Павел, свештеник. Филозофија култа. П. 451. Флоровски Георгије, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991. П. 494. Марцел Г. Ду одбија л’инвоцатион. Парис, 1940. П. 33 (ауторски курзив – В.В.). Флоренски Павел, свештеник. Оп. у 4 тома. Т. 4. Писма са Далеког истока и Соловки. М., 1998. П. 330. Флоренски је слом свог научноцентричног погледа на свет, који је доживео у лето 1899. године, назвао „колапсом” (видети: Павел Флоренски, свештеник мојој деци... стр. 216–245).