Marrëdhënia midis qëndrimeve platoniste dhe ekzistencialiste në filozofinë fetare të Pavel Florensky

Përmbajtja Vërejtje hyrëse Në origjinën e simbolizmit realist Krijimtaria e hershme objekt-centrizmi platonist Kulti si shërues i kulturës Simbolika sinergjike Platonizmi dhe krishterimi Simboli kaukazian Platonizmi dhe mendimi ekzistencial Fokusi tematik i veprës së ofruar për lexuesin përcaktohet nga marrëdhënia midis dy fjalëve kyçe të përfshira në titullin e saj - "Platonizëm" dhe "ekzistencialitet". Ne po flasim për marrëdhënien midis këtyre parimeve themelore filozofike dhe botëkuptimore në veprën e P. A. Florensky. “Nëse ideja e Platonit interpretohet si një frymë e gjallë personale konkrete, atëherë mendimi ekzistencial konvergon me të [platonizmin], nëse si një mendim abstrakt i hipostatizuar, atëherë ai divergjent” 1 . Në këtë vepër në thelb sqarojmë dhe konkretizojmë këtë pohim tonën: Ideja e Platonit interpretohet nga Pavel Florensky si një fytyrë e gjallë, një frymë konkrete, por ato të krijuara prej saj si objekt domosdoshmërie ndalojnë lirinë e personit njerëzor. Edhe në këtë mënyrë, Platonizmi i interpretuar nuk ka gjasa të jetë plotësisht i pajtueshëm me antropologjinë e orientuar drejt krishterimit, e cila është baza e të menduarit ekzistencial për të cilin po flasim në veprën tonë. Megjithatë, ne do të përmbahemi nga gjykimet përpara hulumtimit. Kjo është edhe më e përshtatshme, pasi qëllimi i saj nuk është të japë verdikte, por të mendojë në thellësi jo një problem të ri që ka shkaktuar një mosmarrëveshje të pafundme të zhvilluar në "pellgjet ujëmbledhëse" të mendimit filozofik midis "Athinës" dhe "Jerusalemit" 2 . Duke guxuar të shkruajë për veprën e Fr. Pavel, është e pamundur të mos i bësh haraç veprave të S.S. Khoruzhy, i cili tashmë në fillim të viteve 70 studioi dhe botoi dorëshkrimet e mendimtarit. Khoruzhim tha, sipas mendimit tonë, shumë gjëra të vërteta dhe të thella për veprën e Fr. Pali dhe origjina e jetës së tij. Pa synuar të analizojmë interpretimin e tij të mendimit të Florenskit, ne do të vërejmë vetëm disa pika që lidhen me temën e kërkimit tonë. Kontrasti midis “ontologjisë biblike-kristiane”, si ontologji dinamike dhe historike dhe, do të thoshim, ekzistenciale, dhe një ontologjie heleno-platoniste, ahistorike dhe statike, kalon si një fije e kuqe në interpretimin e tij të veprës së Fr. Pavel. Duke analizuar letrën-ese hyrëse që hap serinë e veprave "Në ujëmbledhësit e mendimit", Khoruzhy shkruan: "Si rezultat, historia e ekzistencës transferohet në mënyrë vendimtare nga çelësi ekzistencial në çelësin kozmik dhe në vend të dramës së lirisë njerëzore, ne përsëri shohim rrotullimin e sferave qiellore3". Nuk mund të anashkalojmë vërejtjen tjetër të tij, e cila thotë “konvergjenca ekstreme e krishterimit dhe platonizmit, ortodoksisë ruse dhe fesë misterioze helene” në personalitetin krijues të Fr. Pali, që përbën "themelin e botës së tij shpirtërore" 4. Gjykimi përfundimtar i studiuesit - "Filozofia e Florenskit është tërësisht brenda kornizës së tablosë statike të ekzistencës" 5 - pothuajse fjalë për fjalë përsërit verdiktin e N. A. Berdyaev ("ontologjizma e At Florensky ... është forcimi i çdo dinamike..." përfundimi i veprës së Berdyaev, të cilin e përdorëm këtu, e çon lexuesin në idenë e margjinalitetit të figurës së Florensky "në të gjithë kontekstin e spiritualitetit rus" 7 . Ky gjykim na bën të kujtojmë frazën e Berdyaev për "renegadenitetin" e Florenskit, e thënë në një nxehtësi polemike, megjithëse në të njëjtën kohë në përputhje me bindjen e autorit të saj. Sidoqoftë, teza për "margjinalitetin" hidhet poshtë menjëherë nga sqarimi: "një filozofi që korrespondon plotësisht ... me kanalin qendror" të spiritualitetit rus "nuk është krijuar ende në Rusi" 9 (ajo ende nuk ekziston). Është e vështirë të mos pajtohesh me këtë. Por më pas teza për "margjinalitetin" e Florenskit humbet peshën e saj. Mundësi thelbësisht të reja për të studiuar veprën e P. A. Florensky hapen nga shtatë vëllimet e veprave të tij të botuara së fundmi. Ka kaluar koha për gjykime të nxituara, gjeneralitete të mbingarkuara emocionalisht, por të pabazuara shkencërisht në vlerësimin e trashëgimisë së Fr. Pavel. Ka ardhur koha për një analizë të ekuilibruar bazuar në një studim të të gjithë korpusit të veprave të tij në kontekstin e filozofisë dhe kulturës ruse dhe botërore. Në veprën e propozuar, ne, pa pretenduar fare të mbulojmë temën plotësisht, u përpoqëm pikërisht për këtë lloj analize, e cila në hartimin dhe natyrën e saj të ekzekutimit nuk është aq teologjike sa filozofike. Një pikë tjetër e hulumtimit tonë është se krijimtaria e Fr. Ne e konsiderojmë Palin në kontekstin e historisë së filozofisë ruse dhe pjesërisht të Evropës Perëndimore të shekullit të 20-të, duke marrë parasysh, para së gjithash, ekzistencializmin kristian të G. Marcel 10. Në origjinën e simbolizmit realist Kultura drejtohet nga ajo në të cilën një person vendos shpirtin e tij. Në fillim të shekullit të 20-të. në Rusi, njerëzit më të talentuar në mënyrë krijuese u dyndën drejt asaj që atëherë quhej simbolizëm. Ishte një lëvizje kulturore e fuqishme dhe e larmishme. Shkurtimisht, ishte një përpjekje për të shpirtëruar dhe transformuar njeriun dhe botën përgjatë rrugëve të një zbulimi të ripërjetuar të të vërtetave të përjetshme të feve të lashta dhe besimit të krishterë. Në krye të lëvizjes, si teoricienët e saj, ishin njerëz shumë të talentuar në mënyrë mistike dhe fetare, për të mos përmendur potencialin e tyre të jashtëzakonshëm shkencor dhe intelektual. I pari midis tyre duhet të quhet Vyach. Ivanov, Andrei Bely dhe, duke qëndruar disi larg, Fr. Pavel Florensky. Shpirtrat me mendje simboliste e kundërshtuan pozitivizmin dhe natyralizmin e kohës së tyre me një "ndjesi therëse të misterit dhe eksitimit shpirtëror" 11, e cila nuk mund të mos e afronte patosin e tyre me orientimin ekzistencial në filozofi. Nuk është rastësi që një nga mbështetësit kryesorë ideologjikë të simbolizmit ishte, së bashku me F. Dostojevskin, Vl. Soloviev, si dhe Fr. Niçe. Lufta botërore dhe revolucioni, si valët e algave të detit, e “lëpinë” gjithë këtë lëvizje nga bregu i kulturës. Iniciativa e madhe e simbolizmit rus me energjinë e saj të shpejtë të transformimit universal duket në shikim të parë se ka hyrë në biznes, dhe për këtë arsye një rezultat i dobishëm, por i reduktuar - në studime kulturore shkencore, kryesisht strukturaliste. Duke prekur këtë kontrast të akullt, kuptojmë atë që Berdyaev, vetë filozof i simbolizmit dhe ekzistencializmit rus, e quajti tragjedinë e krijimtarisë: ata u përpoqën për një transformim pleromatik të botës dhe njeriut, por rezultati ishte një produkt kulturor i objektivizuar, rreth të cilit rritet puna shkencore e kërkimit, komentimit dhe interpretimit. Zemrat dhe shpirtrat u dogjën dhe hiri u trashëgua nga shkencëtarët që shkruanin disertacione mbi simbolistët rusë. Historia dhe koha duket se thithin transhistoriken dhe të përjetshmen, e cila padyshim ishte e pranishme si një zjarr i gjallë që digjet brenda asaj që ne e quajmë emri tashmë i ftohur i simbolizmit. Vetë simbolika ruse e kuptoi këtë pamundësi të një transformimi të pahijshëm, pamundësinë e një personi vetëm përmes përpjekjeve të tij për të sjellë parajsën në tokë tërësisht përpara lundrimit dhe zgjidhjes përfundimtare të fatit të universit në tërësi. Por kjo nuk do të thotë se tensioni eskatologjik brenda një personi nuk korrespondon me ndonjë transrealitet. Një aspiratë e tillë e zemrës dhe shpirtit njerëzor, e zbuluar nga simbolistët rusë, nuk ishte vetëm një fenomen subjektiv psikologjik, një lloj "eksitimi" individual. Ai është gjithashtu i pakalueshëm në planin thjesht politik dhe social të pritjes së revolucioneve dhe luftërave të shekullit të 20-të. Thelbi i përjetshëm i përfshirë në të nuk mund të ndahet nga guaska e saj socio-historike dhe psikologjike. Prandaj, ne nuk kemi të drejtë ta përshkruajmë objektivisht këtë metamorfozë të simbolizmit. Dialogu i Vyach e ndriçoi gjithë këtë situatë në një mënyrë ekzistenciale të thellë. Ivanova dhe Mikh. Gershenzon, paraqitur në "Korrespondencë nga dy kënde". Ky libër u bë një mesazh nga simbolika ruse dhe, në personin e tij, e gjithë kultura e epokës së argjendtë drejt Perëndimit, e mahnitur nga ndryshimet. Ajo kontribuoi në zgjimin ekzistencial të mendimit evropianoperëndimor, duke rezonuar me ndjenjat e protagonistëve të tillë si, për shembull, G. Marcel. Lëvizjet rinovuese në katolicizëm dhe teologji protestante u zhvilluan kryesisht paralelisht. Evropa, e përfaqësuar nga përfaqësuesit më të mirë të elitës së saj kulturore, kuptoi rreziqet e braktisjes së vlerave të veta themelore. Trashëgimia judeo-kristiane e fituar atëherë, në vitet 20. Shekulli XX, era e dytë. Kjo përkoi me një rritje të filozofisë ekzistenciale, e cila u bë e njohur vetëm pas Luftës së Dytë Botërore. Me ndihmën e Platonizmit, Evropa hyri në Modernitetin - në Epokën e Re - me shkencë-centrizmin e saj. Por me ndihmën e platonizmit, ndonëse e theksuar ndryshe, ajo po përpiqet të dalë nga Moderniteti. Një shembull i kësaj është Pavel Florensky. Si duhet riinterpretuar platonizmi që të ndodhë kjo? Nëse Galileo, Kepleri dhe krijuesit e tjerë të revolucionit shkencor dhe, në përputhje me rrethanat, projekti i Modernitetit përdorën gjeometrinë e Platonit, matematikën e tij ontologjikisht domethënëse (libri i natyrës është shkruar në gjuhën e matematikës), atëherë përmbysësit e Modernitetit, në veçanti, Fr. Pavel, janë frymëzuar nga Platonizmi si një animator i botës i mekanizuar nga shkenca e Epokës së Re. Sipas vërejtjes së saktë të A.F. Losev, Florensky e kuptoi idenë e Platonit në mënyrë magjike dhe personalisht-shpirtërore, duke e lidhur atë me konceptin e "fytyrës". Platonizmi i tij nuk është aq platonizmi shkencor-morfik i trupave të rregullt gjeometrikë, poliedri i Timaeut dhe i Keplerit, sa platonizmi i mistereve ezoterike, shpirti fetar pagan me demonët, goblinat, goblinat etj. Në Dialektikën e Mitit, Losev dha një pamje të paharrueshme të një platonizmi të tillë në shërbim të kthesës anti-moderniste të historisë. Prandaj, për modernistët përparimtarë, Florensky dhe Losev do të jenë gjithmonë figura të "reagimit" radikal. Por vetëdija moderne "postmoderne" e ka humbur patosin e saj progresivist dhe për këtë arsye është më e qetë ndaj kësaj fytyre misterioze-demonike të platonizmit. Luan me të gjitha interpretimet e mundshme... për hir të “unë” së tij krejtësisht moderne, pra moderniste. W. Heisenberg shkroi se në misteret Eleusinian mund të takohesh me Dionisin 12. "Postmodernistët" me sa duket nuk takuan asnjë perëndi tjetër përveç Vetes së tyre të hyjnizuar. Ata ishin jo shumë larg Stirnerit. Dekadentët rusë, të përfaqësuar nga V. Bryusov, mburreshin se u bënin sakrifica të gjithë perëndive. Por me këtë “politeizëm” estetik ata vetëm demonstruan niçeanizmin e tyre dhe vetëpohimin e një tipi krejtësisht modernist. Por moda në fillim të shekullit nuk ishte aq shumë për Platonin "gjeometrik" të Keplerit dhe Galileos, por për neoplatonizmin e animuar hermetik të Brunos dhe Agrippës, për të cilin i njëjti Bryusov shkroi 13 . Platonizmi dhe qëndrimi ekzistencial lidhen si një takim dhe një këputje. Duket se Florensky nuk ka menduar për një antinomi të tillë të këtyre qëndrimeve; ai nuk e solli në dritën e reflektimit metodologjik dhe filozofik. Dhe kjo, para së gjithash, mendoj, sepse për të nuk ekzistonte drejtimi ekzistencial i mendimit filozofik si lëvizje e veçantë. Kategoritë e tij themelore nuk ishin ekzistenca dhe ekzistencialiteti, por jeta, organizmi, mistika, misteriozja, simboli si “roll call” i çdo gjëje me gjithçka – të jetuarit me të gjallë, shpirtërore me shpirtërore... Ai nuk mund të bënte pa konceptet bazë të Kantit, të cilin e shante aq shumë – pa e ndarë realitetin në noumenon dhe fenomen. Berdyaev vuri re distancën që ndante veprën e Florenskit nga filozofia si çështje jete, si profesion dhe profesion. Dhe ai vuri në dukje saktë, për Fr. Pali ishte një superfilozof, një "perëndibërës" ose teurg, një mistik dhe një prift me profesion dhe profesion. Dhe kjo do të thotë se bota e filozofisë, e konsideruar nga brenda saj si një mënyrë e veçantë e të menduarit, nuk e ka interesuar shumë. Për Florensky, përparësi iu dha prekjeve shpirtërore-sensuale, shpirtërore-fizike të misterit të botës, në lidhje me të cilat ai gjithmonë, që nga fëmijëria, përjetoi emocione, frikë dhe një tërheqje të parezistueshme në të njëjtën kohë. Personaliteti i tij, i cili kalon gjithçka në jetën e tij emocionale, është padyshim thellësisht ekzistencial. Krijimtaria e tij u rrit jo nga detyrat e jashtme të profesionit dhe profesoratit, por nga thellësia e përvojës personale, qendrën e së cilës e zinte misteri i qenies, misteri i lart dhe i poshtëm në kontaktin e tyre në një simbol që mbush gjithë botën. Kur mendoni për Florensky, ju kujtohen këto rreshta nga Gëte: Rruga për në botën e shpirtrave është e disponueshme për ne, Por mendja juaj fle, e rraskapitur: O student! ngrihu gjatë banjës Në rrezet e agimit gjoksi i dheut! 14 Në kryeveprën e tij absolute, dua të them në prozën e tij të vonë autobiografike, ka fjalë që e bëjnë lexuesin të ngjethet: “Të rriturit në përgjithësi nuk prekin anën misterioze të gjithçkaje që i rrethon - ose nuk e vënë re, ose e fshehin prej nesh, ndoshta për të mos na frikësuar; në fund të fundit, ata kurrë nuk na tregojnë për gjëra të tilla qartësisht ekzistuese si djajtë, djallëzorët, madje edhe për mermëzat, madje edhe për të folurit e lezetshëm”. 15. Nuk është për t'u habitur që Florensky, babai i një familjeje të madhe, e konsideron veten një fëmijë të vogël; ajo që është e habitshme janë fjalët për djajtë "ekzistues me vetëdije", etj. Çfarë kuptimi kanë ato? Po në lidhje me. Pali është i sigurt se kontakti me botën shpirtërore, duke përfshirë botën e krijesave që ai emëroi, është një kontakt ontologjik, i kryer në përjetësi (sipas besimit të platonistëve dhe paraardhësve të tyre për praninë e shpirtit në botën qiellore, atë vendase, prej nga u dëbua dhe tani dëshiron dhe kërkon rrugën për në shtëpi)? Apo këto fjalë disi provokuese, tronditëse të intelektualit modern përmbajnë "stilizim" të vërejtur nga Berdyaev, jo të ortodoksisë, por të të menduarit mitologjik dhe fetar primitiv? Apo dëshiron të thotë se fëmijët apriori, natyrisht, para çdo përrallëje të grave të vjetra, besojnë në brownies dhe goblins, domethënë në shpirtrat e gjallë, rruga për në botën e të cilave, sipas Gëtes, në parim është e hapur, por për të hyrë në të nevojitet një inicim pastrimi (larje në rrezet e agimit)? Dihet nga historia e kulturës se roli shpirtëror i inicimeve në botën e lashtë nuk u theksua nga filozofët, por nga Hermetikët dhe Gnostikët. "Nëse teoria greke," thotë studiuesi anglez i neoplatonizmit E.R. Dodds, "kërkon të krijojë një urë midis shpirtit dhe trupit... atëherë magjistarët, hermetikët dhe gnostikët po përpiqen të ndërtojnë një urë midis Zotit dhe njeriut; për ta, një trup i pavdekshëm jepet në procesin e inicimit - pasi e ka fituar atë, një person bëhet pikërisht zot. domethënie? Pavel? Me sa duket duhen mbajtur parasysh të tre shpjegimet që kemi propozuar, pa menduar se mund të kufizohemi vetëm me to. Le të kemi parasysh se për fëmijët për të cilët po flasim këtu, nuk kërkohet ose pothuajse nuk kërkohet fillimi pastrues për shkak të pastërtisë së pacenuar të fëmijërisë, pavarësisht se çfarë mendon i bekuari për të. Agustini 17. Agimi për të cilin flet Gëte mishërohet te fëmija, si të thuash, në mënyrë të natyrshme. Dhe për këtë arsye, për të, padyshim ekzistojnë sirenat, goblinat dhe madje edhe kikimora. Realiteti mitologjik dhe fetar i botës së shpirtrave të gjallë është besimi i "besimtarëve shkencorë" të kthyer nga brenda (Florenskit i pëlqente ta shkruante këtë fjalë me vizë). Nëse për besimtarët e shkencës ka padyshim elektrone, atome, molekula etj., së bashku me lëvizjet dhe ligjet e tyre, atëherë për besimtarët e miteve, si Florensky, ka padyshim kukudhët dhe shpirtrat e tjerë të miteve dhe feve të botës. Por për filozofin nuk ka as njërën, as tjetrën. Në çdo rast, ai mohon ekzistencën e tyre të njohur. Një filozof vë në dyshim gjithçka, ai duhet të vërë në dyshim gjithçka, pasi ai është një filozof - edhe elektronet edhe sirenat. Florensky ishte gati për të parën, por me sa duket jo për të dytën, pasi ai flet për "njohjen" e besimit në shpirtrat. A ka një bravado të stilizuar të qëllimshme antipozitiviste, anti-shkencëtare në këtë pozicion? Ndoshta ajo është pak atje. Por unë mendoj se nuk është ky qëllimi dhe do të ishte gabim të matej Florensky me një matës kaq të vogël. Një tjetër veçori kurioze është e habitshme, mendimi i të cilit lind kur përpiqemi të interpretojmë këto fjalë në dukje të çuditshme të Florenskit. Ato janë përfshirë në kapitullin “Skelë dhe Bulevardi” për vitet e tij të fëmijërisë në Batum. Si fëmijë, ai ecte me motrën e tij të vogël përgjatë bregut të detit dhe mblodhi mrekulli të ndryshme - guralecë, rrënjë të bluara buzë detit, etj. Këto gjetje ishin për të dhurata personale nga deti - një krijesë e gjallë në formën e një pafundësie të gjelbër-blu, plot zbulime dhe sekrete. Duke parë këto dhurata, Florensky thotë: “Kam shikuar dhe kujtova, kam marrë erë dhe gjithashtu kam kujtuar, kam lëpirë dhe kam kujtuar përsëri, kam kujtuar diçka të largët dhe përjetësisht të afërt, më të dashurën, më thelbësoren, që nuk mund të jetë më afër” 18 . Deti iu përgjigj atij sikur “i thërriste familjen”, sikur ai vetë vinte nga familja e Nereidëve, por e harroi dhe tani, në pamje të Detit, duke e pajisur me pasuritë e sekreteve të tij, kujton atdheun e tij të largët dhe përjetësisht të afërt... Këtu është sërish miti për shpirtin që tregon Platoni. Por në këtë mit, orfik në rrënjët e tij, atdheu i shpirtit shfaqet si bota e sipërme. Këtu, familja mori një frymë nga deti, elementi ujor, të cilin jemi mësuar ta konsiderojmë jo "mal", por "poshtë", jo shpirtëror, por fizik, jo ideal, por parim material. Le të theksojmë këtë pikë të rëndësishme, sipas mendimit tonë,: substanca e botës, thellësitë e saj, duke përfshirë ujin, veprojnë për Florensky si një zëvendësim për qielloren, shpirtëroren, më të lartën - qielloren. Me fjalë të tjera, shpirti dhe trupi për të janë të padallueshëm, nëse janë gjallë, janë qenie të gjalla që kanë një emër dhe mbajnë me vete sekretin e ekzistencës së tyre. Qielli nuk është vetëm mbi kokat tona, por edhe nën këmbët tona, nëse ne e ndjejmë tokën dhe detin si shpirtra - shpirt, si gjallesa - gjallesa. Në këtë kapitull mund të gjejmë lehtësisht të gjitha intuitat dhe temat kryesore të të ndjerit Florensky. Në të vërtetë, simbolika dhe theksimisht realiste, në përfaqësimin e saj klasik të Bodlerit që përmban poema "Korrespondenca" (1852), e zgjuar tek Florensky kur ai ishte fëmijë. Këtu fëmijët, duke luajtur në breg, arritën te uji i detit në fund të gropës së hapur: "Absolutisht lot", thotë një natyralist i rritur për atë përvojë fëmijërie. - Dhe kjo nuk do të thotë se unë vetë jam nga i njëjti ujë deti? Korrespondenca të ndërsjella ka gjithandej, çfarëdo që të marrësh përsipër, çdo gjë të çon përsëri dhe përsëri në det” 19. Pra, “ka kudo korrespondenca të ndërsjella”: Natyra është një kishë i mrekullueshëm, ku ka një varg kolonash të gjalla Na pëshpërit për diçka me fjalë të padëgjueshme 20 . Kështu i përcjell K. Balmont rreshtat e hapjes së "Korrespondencave" të Baudelaire-it, i përcjell ato afër origjinalit (megjithatë, te Baudelaire nuk ka "ne" dhe "rresht" kolonash, vetëm vivants piliers). Dy rreshtat e mëposhtëm janë veçanërisht në përputhje me Florensky (ne do t'i japim ato në origjinal, sepse Balmont e tha më keq): Ju duhet të kaloni nëpër forets de simbole Qui l'observent avec des about familjet 21 "Në Kishën e Natyrës, një burrë ecën nëpër pyje të virgjëra me simbole duke e parë atë me shikime të njohura." Simbolet që shikojnë një person në kishën e Natyrës janë qenie të gjalla, shikimet e të cilave kujtojnë atë që është më e dashur për të, edhe pse gjysmë e harruar. I tillë është Deti, të cilin Florensky e shkruan me shkronjë të madhe, sepse është emri i një krijese të gjallë. Meqë ra fjala, shkenca moderne në thelb thotë të njëjtën gjë: ujërat e oqeanit parësor formuan gjakun tonë, etj. 22 Prandaj ne nuk e shikojmë Universin vetëm nga jashtë, por dukemi sikur nga brenda. Dhe është pikërisht kjo koincidencë e fesë dhe e mitit me shkencën, veçanërisht atë të renë, jomekaniste, që karakterizon drejtimin e aspiratave të Florenskit në veprimtarinë e tij krijuese - për të nxjerrë shkencën, dhe bashkë me të gjithë kulturën, nga kurthet dhe hijet e iluzionizmit pozitivist nën diellin e mitit të lashtë... Le të shënojmë edhe dy tema kryesore të intuitës që zbulohen me kaq ekspresivitet në faqet e këtij kapitulli. Pikërisht aty, në breg të detit, së bashku me kredon simboliste, shfaqet përvoja parësore e unitetit: “Ka ujë në tokë, ka ujë në mua, kandil deti janë edhe ujë” 23 ... Me fjalë të tjera, gjithçka është një (një). Përvoja e metamorfozave Goethean do të përforcojë këtë përvojë detare të tipit talesian. Dhe matematika do t'i japë asaj dizajnin e duhur. “Të ndryshëm në pamje... të bashkuar në thelb”, përfundon Florensky. Deti është një emër i gjallë, i cili atëherë, në fëmijërinë e lumtur, vërtet "u pa, u nuhat, u dëgjua". Këtu është një pikë e rëndësishme: një noumenon, një thelb ideal, do të duket, diçka abstrakte, intelektuale, e zgjuar - për Florensky ishte fillimisht sensuale, trupore, vizuale, e menjëhershme. Konkretiteti i metafizikës së ardhshme të Fr. Pali - në këtë. Shtresa e thellë – noumenale – e qenies, shtresa “jetë-krijuese”, sipas Florenskit, kuptohet jo nga një mendje abstrakte abstrakte, por nga e gjithë qenia, e plotë dhe e drejtpërdrejtë, sepse është para së gjithash sensuale. Përsëri, nuk mund të mos kujtojmë këtu Gëten me "proto-fenomenin" e tij, i cili është (proto) noumenal për të, si Deti i Florenskit, si Uji i Talesit, i cili, meqë ra fjala, ka gjithashtu "gjithçka plot me perëndi". Simbolika realiste e Florenskit ka pika kontakti me formën e mendimit ekzistencial që e gjejmë në filozofinë e G. Marselit. Duke folur për përshtypjet e fëmijërisë së tij të hershme, Fr. Paveli flet për efektin magjik që përjetoi kur pa një majmun të vizatuar nga babai i tij, që synonte të ishte kujdestari i rrushit të ndaluar për djalin. Orangutani i pikturuar, thekson ai, ishte "më i fuqishëm, më domethënës, më i paepur se i gjalli". Dhe vazhdon: “Atëherë kuptova idenë bazë të botëkuptimit tim të mëvonshëm, se në një emër është ajo që emërtohet, në një simbol është ajo që simbolizohet, në një imazh është i pranishëm realiteti i asaj që përshkruhet dhe se si rrjedhim simboli është ajo që simbolizohet” 24 . Lidhjen mes Florenskit dhe Marselit e gjejmë në fjalën “prezencë”. Duke analizuar situatën me imazhin e një të ndjeri, fotografia e të cilit mbahet me dashuri nga një person i afërt i tij, Marsel thotë se nuk i kujton atij të ndjerin, por e lejon atë të hyjë në kontakt real me të: aksesi në praninë e tij reale hapet pjesërisht nga kjo fotografi. Por më pas ngjashmëria i hap rrugën divergjencës. Në të vërtetë, Florensky, siç e shohim nga citati i mësipërm, identifikon "është" dhe "është i pranishëm", duke thënë se "një simbol është ajo që simbolizohet". Marseli, përkundrazi, i dallon, megjithëse i lidh edhe këto kuptime (“është” dhe “është i pranishëm”). Pra, në një vend thotë se nuk ka Zot, por Ai është i pranishëm. Mund të themi se "është" dhe "është e pranishme" kanë statuse të ndryshme ontologjike, mënyra të ndryshme të qenies. Madje dikush mund të sugjerojë se prania ka një status më të lartë në këtë drejtim sesa thjesht të qenit. Mund të sqarohet se në prani kemi të bëjmë me qenie mistike, objektivisht të pashprehur. Por ne nuk do ta zhvillojmë këtë ide tani - kjo do të na largonte nga tema jonë. Le të theksojmë diçka tjetër. "Ka" është një shenjë e barazimit të subjektit të një gjykimi me kallëzuesin e tij. "Prania" shpreh misterin ekzistencial si të tillë, misterin e papërshkrueshëm të "të jesh". Sigurisht, në gjuhë "është" do të thotë gjithashtu "ekziston". "Ne kemi pemë lisi në pyll" - kjo do të thotë se ka pemë lisi në pyllin afër shtëpisë tonë. Është ky kuptimi që tingëllon në fjalët "Zoti ekziston". Por Marseli preferon të flasë për "praninë" e Zotit (në lutje prania e Tij është më e hapur se pa të, megjithëse kjo nuk do të thotë se Zoti nuk ka prani jashtë lutjes, se Ai është i pranishëm vetëm në të, përmes saj). Për Marselin, theksimi i prezencës dhe largimi nga tematizimi i qenies si esencë, që është e zakonshme për skolasticizmin, është i rëndësishëm sepse ai e mendon Zotin në një mënyrë ekzistenciale-personale, dhe jo objektivisht. Zoti nuk është një objekt. Është e pamundur ta objektivizosh atë. Për të ndarë Zotin e krishterë nga esencat dhe idetë aristoteliane dhe platonike, Marseli thekson shprehjen "prani". Florensky nuk e bën këtë. Në gjuhën tonë flasim për sende të zakonshme, që ekzistojnë, që ekzistojnë, domethënë, së pari, se janë të fiksuara si objekte (në pyllin tonë ka lisa, domethënë të njohur si një lloj peme) dhe, së dyti, ne gjithmonë specifikojmë se ku, në çfarë kushtesh ekzistojnë. "Zoti ekziston", "Zoti ekziston", por në të njëjtën kohë nuk mund të themi për Të si një objekt i njohur për ne dhe nuk mund të themi se ku, në çfarë, në çfarë kushtesh ekziston. Të thuash "ekziston në botë" nuk është e vërtetë; të thuash se Ai ekziston si burimi i të gjitha të mirave, i të gjitha gjërave, në fakt nuk është përkufizim, sepse ne nuk jemi në gjendje të kuptojmë kuptimin e këtyre frazave me gjithë sigurinë e tyre. Fraza të tilla objektivizojnë Zotin. Na duket se Ai është objektivizuar. Por kjo është vetëm pamja. Asnjë gjykim i vetëm i teologjisë racionale nuk përmban predikata të tilla të Zotit që ne në fakt i përqafojmë. Ata do të thonë: Zoti është Krijuesi i botës. Por "të jesh Krijuesi i botës" nuk shpreh ndonjë objekt specifik për ne. "Krijuesi i botës" nuk është një objekt. Ne nuk jemi në gjendje ta kuptojmë, kapim, regjistrojmë këtë cilësi të të qenit Krijues. Dhe mendimi ekzistencial e njeh hapur dhe pa mëdyshje këtë, duke kritikuar teologjinë racionale, kur flasin për Zotin ashtu siç flasin për lisat në korijen tonë. Ideja e një Zoti të njohur, drejt së cilës Florensky i ri nxitoi si një dritë, është një ide e pamundur, e parealizueshme në thelbin e saj. Por kjo nuk do të thotë se teologjia është e pamundur. Megjithatë, si një shkencë objektive për Egzistuesin (për Zotin Ekzistues) është vërtet e pamundur. Kjo është arsyeja pse simbolika, e zhvilluar kaq thellë, interesante dhe e larmishme nga Florensky, është e vlefshme. Edhe një shënim në lidhje me citimin e mësipërm nga “Kujtimet” e Fr. Pavel. Duke folur për majmunin e pikturuar, ai thotë: "Simboli është ajo që simbolizohet", "realiteti i asaj që përshkruhet është i pranishëm" në imazh. Pra, siç kemi thënë tashmë, "të jesh i pranishëm" nuk do të thotë "të jesh", "i pranishëm" dhe "është" nuk janë e njëjta gjë. Një simbol është ajo që simbolizohet, thotë Florensky, por e kundërta është po aq e vërtetë: një simbol nuk është ajo që simbolizohet. Përndryshe nuk do të ishte një simbol, por thjesht ajo që simbolizon. Kjo, për mendimin tonë, është një pikë e rëndësishme. Florensky "shtyp pedalin", duke theksuar realizmin e simbolit. Me fjalën "prani" ai tashmë e theksoi mjaftueshëm realizmin e simbolit. Dhe kur thotë se simbol është ajo që simbolizohet, ai hedh një hap drejt eliminimit të vetë simbolit. Në të vërtetë, edhe me qëndrimin më real ndaj një simboli, ne ende e dallojmë simbolin nga i simbolizuari. Në parim, nuk mund të mos bëjmë dallimin midis këtyre dy pikave. Antinomia në përbërjen e simbolit nuk mund të humbet në rastin e simbolizmit realist. Le ta shqyrtojmë këtë antinomi duke përdorur shembullin e një simboli të tillë si një emër. Emri është një simbol. Dhe ashtu si këtu Florensky thotë se "një simbol është ajo që simbolizohet", po ashtu në tekstet e tij lavdëruese të emrit ai thotë se "Emri është Zot, por Zoti nuk është Emri" 25. Kjo është e barabartë me pranimin se ajo që simbolizohet nuk është simbol. Le të vazhdojmë krahasimin e Florensky dhe Marsel me deklaratën e mëposhtme. Të dy mendimtarët kanë shumë të përbashkëta në përmbajtjen e qëndrimeve bazë që kanë zhvilluar në vitet e tyre të fëmijërisë. Nga rruga, qarqet e tyre të komunikimit familjar ishin të ngjashme, si dhe normat e qëndrimit ndaj fëmijëve me një nivel karakteristik të lartë të mbrojtjes së tyre nga bota e jashtme, e huaj dhe pak "e denjë" (shprehja e Florensky). Në të dyja rastet, atmosfera familjare krijoi një ekran të fuqishëm mbrojtës që parandalonte depërtimin e “mikrobeve” nga mjedisi i jashtëm. Marrëdhëniet e ngushta brenda familjes dhe, në përputhje me rrethanat, pamundësia praktike e vendosjes së lidhjeve të komunikimit "në krah" karakterizojnë familjet e të dy mendimtarëve në vitet e tyre të fëmijërisë. Cilat janë saktësisht qëndrimet e tyre që na duken të ngjashme? Kjo është, para së gjithash, përqendrimi i vëmendjes në thellësinë dhe misterin e ekzistencës, si dhe një bindje nënndërgjegjeshëm në vlerën e padyshimtë të jetës së brendshme të shpirtit, falë së cilës gjithçka merr jetë, madje edhe ajo që në shikim të parë na duket krejtësisht e pajetë. Pra, një orientim drejt misterit dhe jetës intensive të brendshme të shpirtit - këto janë qëndrimet e tyre të përgjithshme, të formuara tashmë në fëmijëri. "E gjithë bota kishte një lojë të brendshme të thellësisë," shkruan Florensky, duke rivendosur botën shpirtërore të fëmijërisë së tij. Marseli thotë të njëjtën gjë. Të dy mendimtarët që nga fëmijëria mësuan të kërkonin shenja të thellësive në botë, shenja të dukshme të të padukshmes. Dhe së fundi, një gjë tjetër - një shije për autenticitetin në gjithçka. Prandaj, mospëlqimi i Florensky për produktet e fabrikës, gjërat e bëra me makinë dhe, në përputhje me rrethanat, preferenca e tij për gjërat e bëra me dorë. Marseli gjithashtu zhvilloi shije të ngjashme që nga fëmijëria. Pavel Florensky shpesh krahasohej me Leonardo da Vinçin, Gëten, Paskalin... Ka baza të njohura për krahasime të tilla. Sidoqoftë, për mendimin tonë, është më produktive dhe interesante ta krahasojmë atë me A.S. Khomyakov. Universaliteti i sintezës bazuar në të vërtetën e Ortodoksisë - kështu mund të përcaktohet e përbashkëta thelbësore që i bashkon ato. Nëse Khomyakov është udhëheqësi i njohur i sllavofilëve të Moskës të viteve 40 të shekullit të 19-të, atëherë Florensky është lideri jo më pak i njohur i neo-sllavofilëve të Moskës të çerekut të parë të shekullit të 20-të. "Në fund të fundit," thotë Florensky për Khomyakov, "ai është një studiues i shquar i asaj qendre të shenjtë nga e cila dolën mendimet e sllavofilëve dhe në të cilën ata u kthyen - Ortodoksia, ose, më saktë, Kisha" 26. Nëse u kushtojmë vëmendje këtyre fjalëve, do të jemi në gjendje të identifikojmë si të përbashkëtat ashtu edhe ato divergjente. Në të vërtetë, nëse mbajmë parasysh Ortodoksinë, atëherë si Khomyakov ashtu edhe Florensky nisen prej saj dhe kthehen tek ajo si qendër absolute. Ortodoksia qëndron në qendër të botëkuptimeve universale të të dy mendimtarëve. Por nëse i kushtoni vëmendje faktit që Fr. Pali, duke folur për këtë qendër të mendimit të Khomyakov, ia sqaron atë veçanërisht Kishës, gjë që është sigurisht e vërtetë, por në mënyrë rigoroze, nuk mund ta themi këtë për vetë atë. Pse? Sepse në qendër të aspiratave krijuese të Fr. Pali nuk gjejmë aq shumë Kishën dhe, rrjedhimisht, kishën, por një kult dhe, për rrjedhojë, një filozofi kulti. Natyrisht, nuk ka Kishë pa kult, por gjithsesi nuk mund të reduktohet në një kult. Dallimi në theksim, në të cilën anë e veçantë e Ortodoksisë vepron si qendra absolute e mendimit, na lejon të kuptojmë ndryshimin midis këtyre dy mendimtarëve-teologëve të shquar dhe kryesisht të ngjashëm. Nëse “Khomyakov ka të bëjë vetëm me Kishën” 27, atëherë Florensky ka të bëjë vetëm me kultin. Çfarëdo vepre të periudhës së tij të hershme të marrim, kudo gjejmë, si të thuash, një program për kërkimin e tij të ardhshëm, i cili përbënte një cikël punimesh mbi filozofinë e kultit. Le të marrim për shembull artikullin e tij “Empyrea and Empiria” (1904), të cilit ai iu kthye më pas. Në këtë vepër, Florensky jep një arsyetim për botëkuptimin fetar dhe zbulon nyjet kryesore semantike të tij. Objektet e analizës së tij që dalin këtu dhe vetë rrjedha e shqyrtimit të tyre, tregojnë se atij i intereson struktura bazë e kultit, e cila zbulon sekretin e “bashkimit” të fenomenit empirik (tokësor, të përditshëm) me atë perandorake (qiellore, mrekullibërëse). Kjo është, para së gjithash, Eukaristia, sakramenti qendror i krishterimit. Buka dhe vera e pakënaqur, të vendosura jashtë "linjave të energjisë" të kultit, janë thjesht bukë dhe verë me grupe të caktuara karakteristikash fizike dhe kimike të natyrshme në to. Por përfshirja e tyre në jetën mistike të kultit çon në faktin se këto substanca të zakonshme tokësore bëhen Trupi dhe Gjaku i Krishtit. Duke kapërcyer nivelin e botës sonë tokësore, ata e lidhin atë me një realitet më të lartë. Dallimi midis pamjes së tyre tokësore dhe realitetit qiellor, thekson autori i artikullit, nuk është se në sakramentin e bashkimit me këto substanca me kuptimet e tyre të zakonshme shtojmë një kuptim të veçantë nga vetja, kuptimin e simbolizimit subjektiv të Trupit dhe Gjakut të Krishtit. Jo, thotë Florensky, “vera dhe buka janë transubstancuar në fakt dhe në thelb” 28 . Botëkuptimet shkencore, filozofike dhe teologjike shkrihen tek Fr. Pali në një botëkuptim fetar universal, të cilin e orienton sipas sakramentit të Eukaristisë. Është Eukaristia, thotë Fr. Pali, “si pika e fundit e paramenduar në Tokë, si themeli më i fortë dhe më ontologjik i Tokës - dhe baza dhe kriteri i çdo mësimi” 29. Ai e mbështet këtë ide me autoritetin e Shën Ireneut të Lionit, duke e karakterizuar atë si “një nga dëshmitarët më thellësisht dhe më të qëndrueshëm në kultin e përqendrimit të besimit të krishterë”, 30. kultocentrizmi universalist. Orientimi kultocentrik është i dukshëm në veprën e Florenskit që në veprat e tij të hershme, duke marrë shtrirje dhe përpunim në vitet e pikut të tij, kur u mbajtën leksione mbi filozofinë e kultit dhe botëkuptimin e krishterë dhe u krijuan veprat e serialit "Në ujëmbledhësit e mendimit". Tani le të kthejmë vëmendjen tonë në një vepër tjetër programore të Florenskit të hershëm, përkatësisht fjalimin e tij "Dogmatizmi dhe Dogmatika", lexuar më 20 janar 1906 në një takim të rrethit filozofik të Akademisë Teologjike të Moskës. Kjo vepër shpalos horizontin konceptual filozofik të mendimit kultocentrik. Pavel. Për më tepër, ajo tregon patosin e kërkimeve të tij, duke i lidhur ato me kontekstin e epokës, në veçanti, si me impulsin çlirimtar të asaj kohe të përjetuar nga Rusia, ashtu edhe me lëvizjen filozofike dhe letrare të simbolizmit, të cilat, meqë ra fjala, ishin të ndërthurura me njëra-tjetrën. Thelbi i programit të transformimit rrënjësor të teologjisë si një sistem i propozuar nga Florensky në atë kohë ishte të kujtonte bazën e gjallë, eksperimentale të dogmës, e cila ishte degraduar në shekullin e 19-të. ndaj dogmatizmit dhe pushoi së tërhequri mendjet dhe zemrat e atyre që e morën seriozisht krishterimin. Florensky parashtron tezën sipas së cilës një ndërtim i ri i një sistemi dogmatik duhet të trajtohet nga përvoja personale shpirtërore, nga "përjetimet e drejtpërdrejta" të Zotit nga njeriu. Vetëm në përvoja të tilla, thekson ai, “Zoti mund të jepet si realitet”, “vetëm duke qëndruar ballë për ballë përpara Zotit me një vetëdije të ndritur, njeriu e kupton të vërtetën e Zotit” 31 . Thelbi i programit të propozuar nga Florensky është kalimi nga subjektiviteti i përvojave në strukturën e tyre objektive. "Përvojat e lutjes," thotë ai, "janë shumë të paqëndrueshme, shumë të valëzuara... Është e nevojshme të zyrtarizohen përvojat, t'i bashkëngjitni mishit të tyre të gjallë një shtyllë konceptesh dhe skemash që e frenojnë atë" 32. Konceptet dhe skemat që objektivizojnë përvojën fetare, beson Florensky, do ta bëjnë të njohur Perëndinë e panjohur të shkencës individuale mistike të përvojës mistike të zhvilluar dhe një sistem p. mësimdhënie kultocentrike. Pse është kaq e rëndësishme kjo vepër, e cila qëndron në origjinën e saj, për një vlerësim të ekuilibruar të filozofisë së kultit? Po, sepse në formën e zhvilluar të filozofisë së kultit, manifestimet subjektive të jetës fetare janë lënë në plan të dytë. Analiza e lutjes në ligjëratën e nëntë përfundon leximet mbi kultin. Në paraqitjen e orientuar drejt objektivizmit të doktrinës së kultit, nuk është rastësi që përvojat e drejtpërdrejta të Zotit, përvoja personale e komunikimit me Zotin në lutje janë ulur deri në fund. Por kjo nuk ishte rasti me raportin ndërmjet subjektivit dhe objektivit në veprat e periudhës së hershme. Siç tregon fjalimi i lartpërmendur, këtu rendi i tyre ishte pikërisht i kundërt. Duke u nisur nga përvojat subjektive, Florensky kaloi në strukturën e tyre objektive, të shprehur në koncepte dhe diagrame, në idetë platonike. Fjala vjen, në këtë tekst të hershëm, që është jo karakteristik për të ndjerin Florensky, ai mbështetet tek Dostojevski, i cili në historinë e mendimit ishte iniciatori i drejtimit të tij kristian-ekzistencial e jo shkencor-teologjik (i orientuar platonistisht). Teksti i cituar i shkrimtarit rus është thelbësisht ekzistencial, siç është komenti i Florenskit për të. "Fytyra e zbehur e tokës", shkruan Dostojevski, cituar nga Fr. Pali, - dhe e vërteta e përjetshme ranë në kontakt këtu së bashku” 33. Dhe pastaj fjala e vetë Florenskit tingëllon me një jehonë ekzistenciale-lirike: “Dhe kur të ndodhë kjo “prekja e botëve të tjera”, atëherë befas zemra e shtangur do të dridhet nga gëzimi dhe do të shpërthejë nga gëzimi i papërshkrueshëm. Dhe do t'i këndojë një himn të zjarrtë Zotit të tij, duke falënderuar, lavdëruar dhe qarë për gjithçka dhe për gjithçka" 34. Çfarë dëgjojmë pas kësaj rrokje entuziaste? Nëse Platoni, atëherë Platoni i fshehtë, Platoni i mistereve me përvojën e tij të gjallë mistike. Por Dostojevski dëgjohet edhe më shumë këtu me lirikën e tij karakteristike "goditëse, zhgënjyese". himn për Zotin" është edhe toni i profetëve të Dhiatës së Vjetër, ekzistencializmi biblik. Bibla dhe Dostojevski udhëheqin pjesën muzikore të zërit këtu, dhe Platoni tingëllon vetëm i mbytur, i heshtur. Nuk do të gjejmë "muzikë" të një kompozimi të tillë në faqet e veprave të mëvonshme të At Pavelit. Tonaliteti i këtij dhe i vendeve të ngjashme në veprat e periudhës së hershme të Fr. Pali lidhet jo aq shumë me "vetëdijen e re fetare", pas së cilës qëndron D.S. Merezhkovsky dhe rrethi i tij, por me lëvizjen simboliste të udhëhequr nga Vyach, e cila "kryqëzohej" me të. Ivanov dhe A. Bely. Dëshira për të përditësuar rrënjësisht botëkuptimin fetar, për t'i dhënë atij një kuptim pneumatologjik çlirues, për të derdhur në kacekë të vjetër verën e përvojave të reja, përvojën personale të brezit të ri, padyshim që lidh origjinën e teologjisë kultocentrike të Florenskit me frymën novatore të kësaj epoke. Nga rruga, një ngjashmëri e caktuar në fokusin e raportit me tendencat që u shfaqën në Merezhkovsky u vu re në përmbledhjen e profesorit MDA I.V. Popov, i cili mori pjesë në diskutimin e tij. Në veçanti, thuhet: "Metoda e punës së tij (d.m.th., Florensky - V.V.) është më afër metodës së shkrimtarëve modernë (për shembull, Merezhkovsky): merret një themel i caktuar dhe ndërtohet një strukturë e madhe (për shembull, mbi disa mendime në veprat e Dostojevskit ...)" 35. Për këtë mund të shtojmë se Vyach citohet edhe këtu me simpatinë. Ivanov dhe F. Nietzsche. Kështu, ky tekst tregon bindshëm se mendimi i Florenskit është formuar në përputhje me lëvizjen simboliste të ngjyrosur ekzistencialisht letrare dhe filozofike të fillimshekullit, figurat kryesore për të cilat ishin kryesisht F. Dostojevski dhe Vl. Soloviev. Patosi i shndërrimit të besimit të verbër në besim të vetëdijshëm dhe për rrjedhojë shikues, patosi i luftës për Zotin e njohur, i drejtuar kundër shkencës kishtare të shekullit të 19-të, e cila ishte e ndarë nga përvoja e gjallë, frymëzoi si mësuesin e përbashkët të simbolistëve ashtu edhe Florensky - Vl. Solovyova. Ne tërhoqëm vëmendjen te nuancat ekzistenciale karakteristike të veprës së hershme të Florenskit. Megjithatë, më vonë ajo gradualisht tërhiqet në sfond, dhe fillimi shkencor dhe sistematik i mendimit universal të Zotit. Pali, përkundrazi, është vendosur në mënyrë të prerë në qendër të tij. Balancimin e parimeve subjektive-ekzistenciale dhe objektive-platoniste e gjejmë te “Shtylla” (1914), vepra kryesore e periudhës së pjekur apo të mesme të karrierës së tij krijuese. Megjithatë, pas “Shtyllës”, në qasjen ndaj “Filozofisë së Kultit”, komponenti ekzistencial është shtyrë mënjanë nga objektivizmi platonist, pa u zhdukur plotësisht. Gjuha e raportit që po analizojmë ndonjëherë është simbolikisht e ngathët - “humbësit rrezatues të jetës shpirtërore” 36 dhe shprehje të tjera të ngjashme do të bëhen një gjë e së kaluarës me kalimin e viteve. Ato të kujtojnë disi të riun Andrei Bely me eksperimentet e tij poetike dhe "Simfonitë", një prej të cilave Florensky 37 e rishikoi gjatë këtyre viteve. Por jo vetëm simbolika dhe dekadenca, të cilat ishin avangarde në atë kohë, lanë gjurmë në mendimin dhe fjalën e Florenskit, por edhe sistemet filozofike që ishin në modë në atë kohë. Për shembull, në këtë raport, në terma metodologjikë, mund të ndihet ndikimi i mësimeve të R. Avenarius me parimin e tij të “humbjes sa më të vogël të përpjekjeve”. I riu Pavel Florensky, i cili depërton çdo gjë të re me shpejtësi rrufeje, i duket se ka parë "çelësin" e çmuar për të shpjeguar "të gjithë historinë e shkencës dhe filozofisë" në këtë parim 38 . Si gjithmonë radikal dhe i guximshëm, ai e zbaton atë në teologji. Dhe, edhe nëse ky duket si një modernizim i çuditshëm, ai ia atribuon gjithashtu etërve të shenjtë të Kishës detyrën e "kombinimit të plotësisë më të madhe të materialit të skematizuar me kompleksitetin më të vogël të skemave të bashkuara në një ndërtesë të vetme", duke theksuar se një detyrë e ngjashme qëndronte "përpara secilit prej tyre" 39 . A është vërtet vetëm dëshira e mendjes së re për të vazhduar me trendet e reja arsyeja për këtë? Unë mendoj se jo, kjo nuk është gjëja kryesore. Pavarësisht se sa e ndjeshme mund të jetë rinia kërkuese ndaj tendencave novatore ose vetëm në dukje të tilla të kohës së tyre, megjithatë, ky nuk ishte faktori përcaktues në apelin e Florenskit ndaj formulave të empirio-kritikës. Çështja këtu është më tepër se të mendosh. Pali fillimisht u korrigjua në gurin e provës së matematikës, njohjen e saktë të natyrës. Prej këtu rrjedh qartësia e natyrshme e gjuhës formulore shkencore, në veçanti, "ekonomizmi" i përmendur në metodë. Përdorimi i gjerë i koncepteve të serive dhe kufirit matematikor, maksimumit dhe minimumit, një prirje për kombinatorikë, skema gjeometrike dhe shprehje sasiore të fenomenit që studiohet - këto tipare të të menduarit të një matematikani dhe shkencëtari natyror u shfaqën si në veprat e hershme ashtu edhe në të gjithë veprën e Fr. Pavel. Duke kritikuar dogmën tradicionale, Florensky vëren se "trupi dhe shpirti i botëkuptimit fetar janë ndarë" 40. Dhe nëse në fillim përqendrohet te "shpirti" si simbol i ekzistencialitetit të kërkimit teologjik, atëherë ai vazhdon të theksojë, përkundrazi, objektivitetin e teologjisë si shkencë (pozicioni i "trupit"). Momenti ekzistencial është i nevojshëm, beson Florensky, për të krijuar një propedeutikë efektive në një botëkuptim fetar. Vetëm krijimtaria e lirë, e bazuar në përvojën personale, mund ta krijojë atë. Duke u nisur nga përvojat e drejtpërdrejta të bashkimit me Zotin, njeriu mund të ngjitet në majat e dogmës, por kjo nuk është më e mundur jashtë një forme shkencore-objektive, madje matematikore: “Vërtet, - thotë folësi, - mund të befasohet nga saktësia dhe ekspresiviteti thjesht matematikor i formulimeve kristologjike, të cilat nuk e lejojnë njeriun të ndryshojë një koncept të vetëm. e tërheq atë si një platonist, mbi të cilin rrotullohet e gjithë bota lëvizëse e dukshme. Platonizmi dhe matematika, si udhëzime metodologjike, janë praktikisht të padallueshme këtu. Saktësia dhe pandryshueshmëria matematikore janë më shumë se analoge të thjeshta të qëndrueshmërisë së dispozitave dogmatike si rezultate të pranuara në mënyrë të përbashkët të përvojës kishtare dhe kërkimit teologjik dhe filozofik për shprehjen e saj. Vërtetë, fjala "kërkim" nuk është mjaft e përshtatshme këtu: në rastin e Fr. Paul, është më mirë të flasim për kërkime, madje edhe "anketime". Kërkimi, kërkimi - këto fjalë kanë një aromë të tepërt personaliteti dhe subjektiviteti. Një gjë tjetër është kërkimi që Florensky, si shkencëtar, ishte gjithmonë i gatshëm të kryente, duke e përmbledhur në diagrame dhe figura, qoftë një ditty Kostroma, një adhurues i botëkuptimeve filozofike, apo një sistem sakramentesh kishtare. Në rrugën nga Zoti i panjohur drejt të njohurit, është e pamundur të kalosh pranë trashëgimisë së shenjtorëve. etërit, dhe Florensky bën thirrje që “nxehtësia e vërtetë e njohjes së Zotit të shkrijë të gjithë akullin që ka lidhur ndërtesat e mëdha të shenjtorëve etër” 42. Programi i transformimit rrënjësor të mendimit teologjik dhe filozofik i paraqitur prej tij përmban, kështu, atë që më pas u bë, si të thuash, pronë intelektuale e Fr. Teza e Georgiy Florovsky për "sintezën neopatristike" si "rruga mbretërore" e mendimit ortodoks. Nga rruga, ky raport i Florensky, përmes përpjekjeve të shokut të tij MDA G. Kh. Pop-Kharalampiev, u botua në bullgarisht në vitin 1907 në revistën e krishterë të Sofjes. Nuk ka gjasa që Florovsky, i cili emigroi në Bullgari dhe lexonte në gjuhën e këtij vendi, nuk e kishte vënë re. Megjithatë, me sa duket nuk ka asnjë arsye për të folur për ndikimin, sepse ideja e lidhjes së përvojës së re me trashëgiminë e etërve të shenjtë është e dukshme për të gjithë ata që kërkojnë zhvillimin krijues të teologjisë. Nuk mund të mos kalohet një veçori tjetër e konceptit të teologjisë së Florovsky, zhvilluar në "Mënyrat e Teologjisë Ruse" (1937). E kam fjalën për pikëpamjen e tij për historinë e kulturës si histori e njohjes së Zotit. Një koncept i ngjashëm përmbahet në veprën e analizuar të Florensky. Material për transformimin e teologjisë tradicionale të shekullit XIX. Në të renë, thotë Florensky, “duhet të shërbejë përvoja jonë dhe përvoja e të tjerëve, pasi ajo u shpreh në letërsinë asketike dhe mistike, në letërsinë e bukur, në artet pamore dhe në muzikë.”43 Sido që të jetë, disa tipare të rëndësishme të teologjisë së At Gjergjit ishin, si të thuash, të parashikuara nga ky raport mahnitës i thellë i një studenti MDA. Le të kthehemi në korrelacionin midis qëndrimeve ekzistenciale-personaliste dhe platoniste-objektiviste që u shfaqën në këtë dokument. E para prej tyre, beson Florensky, duhet të mbizotërojë në fazën fillestare të njohjes së Zotit. Duke e konsideruar atë me kuptim, ai citon N.M. Minsky, një shkrimtar nga rrethi i Merezhkovskit, i cili doli me një vepër mbi fenë e së ardhmes: "Ligji themelor i krijimtarisë fetare", shkruan Minsky, "mund të shprehet si më poshtë: të gjitha gjykimet që çojnë në njohjen e vërtetë të Zotit kanë si shtesën e tyre të pandryshueshme vetveten tonë njerëzore, të kushtëzuar, si shtesën e tyre të pandryshueshme4, vetveten tonë njerëzore, të kushtëzuar. Mund të themi se Minsky po flet për fenomenologjinë e besimit fetar. Këtu rruga drejt njohjes së Zotit kalon përmes njohjes se si "kjo njohuri lind tek ne". Por, beson Florensky, ky është vetëm fillimi i njohjes së Zotit, "fillimi i punës dogmatike, duke shkuar nga njeriu në hyjnore". Dhe kthesa në fazën e saj të ardhshme mund të përcaktohet si një kalim nga fenomenologjia e besimit ("psikologjia", sipas Florensky) në metafizikën e krishterimit. "Ne do të përsërisnim," thotë ai, "gabimin e pafalshëm të të gjithë subjektivistëve nëse do të donim ta kufizonim veprën vetëm në një fillim të tillë. Në të vërtetë, për një filozof, duke qenë se është teoricien, objekti i fesë është gjithmonë vetëm një kallëzues (në Minsky - një shtesë - V.V.) me veten e kushtëzuar të filozofit. Megjithatë, një ditar i tillë nuk mund të flitet vetëm një herë për vetë Zotin. Një përvojë e gjallë mistike e sjell atë në sferën e realitetit transsubjektiv, atëherë njeriu dhe Zoti do të ndryshojnë vendet, dhe Zoti... do të bëhet subjekt nga kallëzuesi. Në të njëjtën kohë, dogma nga subjektive dhe e kushtëzuara do të bëhet objektive dhe e pakushtëzuar. dogma dhe njohja e Zotit në përgjithësi. Ajo që duket e dyshimtë këtu, nga pikëpamja filozofike, është besimi në mundësinë e ndarjes së plotë të subjektive nga objektivi në njohjen e Zotit. Florensky beson se në fazën e dytë, përfundimtare të këtij procesi, subjektivja do të ndahet plotësisht nga objektivi dhe epistemologjia e subjektit do të zëvendësohet nga misticizmi objektiv. Por mistike, transsubjektive, sipas formulimit të Florenskit, përvoja është gjithashtu përvoja e subjektit. "Varësia mistike e njeriut nga Zoti", për të cilën ai flet këtu, ekziston si një përvojë e brendshme e njeriut dhe për këtë arsye ka një anë subjektive. Por subjektiviteti për Florensky është vetëm "skela" e dogmatikës së re, e cila duhet të hidhet poshtë gjatë ndërtimit të ndërtesës së saj, pasi ato nuk mund të hyjnë në asnjë mënyrë. Pikëpamja e njohjes ekzistenciale të Zotit është e ndryshme. Ajo u shpreh, për shembull, nga Berdyaev, i cili e përkufizoi krishterimin si personalizëm 46. Në qendër të botëkuptimit personalist është individi. Personaliteti është liria, shpirti, kreativiteti, komunikimi mes “unë” dhe “ty”, dashuria. Dhe realizmi objektivist i koncepteve, i lidhur zakonisht me platonizmin, është, sipas Berdyaev, "burimi i skllavërisë njerëzore" 47. Në fund të fundit, subjekti nuk është më pak real se objekti. Apoteoza mistike dhe realiste e temës përmbahet në fjalët e Angelus Silesius ("Unë e di se pa mua Zoti nuk mund të jetojë një moment të vetëm..."), të zgjedhur nga Berdyaev si epigraf i "Kuptimi i krijimtarisë" së tij. Por idetë-objektet e platonizmit, si hyjnitë e objektivizuara të çdo lloji, ekzistojnë krejtësisht pa njeriun, ashtu si natyra e natyralizmit shkencor. Disa synime të nën-zbuluara të këtij raporti të pasur me mendime u zbuluan në fjalimet gjatë diskutimit të tij. Kështu, për shembull, Pop-Kharalampiev i përmendur shprehi mendimin e mëposhtëm: "Hyjnia është diçka objektive, por ajo jeton te njeriu. Njëri do ta ndiejë praninë e Tij në vetvete më mirë, tjetri do të ndihet më keq" 48. Këto fjalë çojnë në mendimet përfundimtare të raportit, i cili filloi, siç kujtojmë, me një himn për përvojat e drejtpërdrejta që nuk mund të ndahen nga tema e tyre. Ajo përfundon me një kthim tek ata, por me përzgjedhjen midis të gjitha subjekteve të një dhe të vetëm - Hyjlindurit Jezu Krisht. Rruga universale njerëzore, thotë Florensky, është e papërshtatshme, sepse "sa më e gjerë të jetë zona e përvojave të përbashkëta, aq më e varfër, e pangjyrë dhe banale përmbajtja e saj shpirtërore; sa më aktuale të jetë një monedhë, aq më e konsumuar është"49. Prandaj, duhet zgjedhur “rruga gjithënjerëzore”, të cilën ai e përkufizon si “rruga e mbledhjes së tërësisë së jetës shpirtërore”, e kundërta e abstragimit nga çdo gjë origjinale, jo banale dhe e pangjashme. Por një koleksion i tillë nuk është përmbledhje mekanike. Dhe këtu ai i drejtohet misterit të Zotit të mishëruar: "Në rrugën e mbarë njerëzimit," thotë Florensky, "Mbartësi i maksimumit të jetës shpirtërore është subjekt studimi. Ky është Biri i Njeriut, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, Bartësi i njerëzimit ideal... Përvojat e Jezusit janë të kaluara nga një dheu i Nazarit deri te bregu i Nazarit. nga psikologjia në metafizikë” 50. Tek Jezusi, vetëdija përkon absolutisht me vetëdijen për Zotin. Në këtë rrugë, “gjykimet bëhen metafizike dhe lidhen me realitetin transsubjektive dhe momenti i teologjisë së Dhiatës së Re zëvendësohet nga një i ri - momenti i gnosës mistike” 51. Pikat e kësaj rruge të reformimit të teologjisë përvijohen në treshen: psikologjia e fesë – teologjia e Dhiatës së Re – gnoza mistike. Dhe vetëm në fazën e gnozës mistike "fillon ndërtimi i dogmatikës në kuptimin e vërtetë dhe të duhur" 52. Këtu përsëri kujtojmë Dostojevskin, prej të cilit Florensky merr dallimin midis universales dhe gjithënjerëzores. Ky ndryshim bazohet në përvojën e zbuluar nga Zbulesa, përvojën e jetës në Krishtin, misterin hyjnor-njerëzor. Meqë ra fjala, më lart ne kundërshtuam Florensky-n si objektivist-platonist me Berdyaev-in si ekzistencialist dhe subjektivist. Megjithatë, ai është saktësisht i njëjtë me Fr. Pali, përdor dallimin midis pan-njerëzores, si universale, dhe pan-njerëzores, si të përgjithshme, duke pranuar të parën dhe duke refuzuar me vendosmëri të dytën, si burim i skllavërisë së individit: “duhet dalluar rrënjësisht”, shkruan Berdyaev, “të përgjithshmen dhe universalen” 53. E përgjithshmja, e paraqitur si realitet objektiv i koncepteve abstrakte individuale. Në kuadrin e realitetit të interpretuar në këtë mënyrë, liria personale dhe rrjedhimisht liria në vetvete është e pamundur. Megjithatë, realizmi i koncepteve dhe ideve të përgjithshme është në të vërtetë kuazi-realizëm, sepse realiteti i fundit dhe më i lartë është ekzistencial dhe nuk është një e dhënë e objektivizuar. Kështu, konvergjenca lokale në pranimin nga të dy mendimtarët e dallimit të treguar që vjen nga Dostojevski nuk mjafton për të shmangur një divergjencë të konsiderueshme midis tyre në orientimet filozofike. Ne jemi ndalur në detaje në këtë vepër të Florenskit për shkak të pasurisë së mendimit dhe fuqisë së sintezës së shfaqur në të. Përvoja njerëzore mund të jetë metafizike në kuptimin e saj vetëm në masën që subjekti i saj hyjnizohet. Florensky e quan sferën e metafizikës "transsubjektive", e cila, në kuptimin e tij, me sa duket do të thotë "objektive". Por a nuk është më e saktë të flasim në një nivel të ngjashëm depërtimi në realitet për tejkalimin jo vetëm të "subjektit", por edhe të "objektit"? Sipas mendimit tonë, është pikërisht kështu dhe në këto lartësi (janë edhe thellësi) bëhet i pavlefshëm vetë kundërvënia e subjektit dhe e objektit: realiteti transsubjektiv është në të njëjtën kohë transobjektiv. Por ideja e tejkalimit të objektit së bashku me subjektin i mungon Florenskit në këtë vepër. Filozofia ekzistenciale në këtë aspekt ndryshon nga platonizmi i Florenskit. Objekt-centrizmi platonist Pavarësisht nga sa u tha më sipër, Florensky nuk mund të imagjinohet vetëm si një objektivist-impersonalist, i huaj ndaj qëndrimit ekzistencial. Siç tregon analiza, vepra e tij zbulon një marrëdhënie lëvizëse midis këtyre orientimeve themelore të ndërgjegjes filozofike. Është e pamundur të konsiderohet pa kushte Florensky një shkencëtar me orientim platonik, i cili objektivizon dhe natyralizon botën, përfshirë Hyjnoren. Ai ka një qëndrim ekzistencial në të gjitha fazat e rrugës së tij krijuese. Dhe origjina e saj nuk mund të lidhet me faktin se Dostojevski ose Niçe ndikuan shumë tek ai, siç ishte, për shembull, rasti me L. Shestov ose A. Camus. Ekzistencialiteti i mendimeve të tij është kryesisht për shkak të përvojës së tij personale, e cila përjetohet dhe kuptohet gjithmonë thellësisht dhe në mënyrë holistike prej tij, e cila, meqë ra fjala, lidhet me thelbin artistik të personalitetit të tij. Vetë objektivizmi shkencor ishte një formë e lirizmit shpirtëror për të. Dhuratat e dhëna nga Fr. Pali, ishin edhe të shumtë edhe të ndryshëm. Për shkak të një thirrjeje të brendshme të parezistueshme në priftëri, ai u interesua për të kuptuarit eksperimental dhe teorik të kultit të krishterë dhe arriti në pikën që momentet e tij ekzistenciale-personale, si subjektive-psikologjike, t'i vendosë në një pozicion të nënshtruar në raport me objektivitetin trans-subjektiv të adhurimit. Dhe këtu model për të ishte shkenca e brendshme matematikore natyrore, të cilën ai e kuptoi si një histori natyrore integrale artistikisht në frymën e Gëtes. Shembulli filozofik për shkencën e tij të kultit ishte doktrina e ideve të Platonit, të cilën ai e kuptoi si një kuptim i mistereve të lashta pagane. Si rezultat, gnosa mistike e deklaruar në fjalimin e tij të hershëm programor filloi të zhvillohej prej tij si një shkencë objektive, të cilën ai vazhdimisht kërkoi ta lidhte me shkencën matematikore natyrore. Florensky përpiqet në një mënyrë shkencërisht objektive, në një skemë universale, shpesh matematikore, për të lidhur botët lart dhe poshtë. Kjo dëshirë mund të quhet pozitivizëm i hyjnores. Për shembull, këto botë janë të lidhura me idenë e një tranzicioni kufizues, të parashikuar në "fundin" e një serie të pafund fenomenesh të ngjashme. Pikat e përmbysjes dhe ndërprerjes veprojnë gjithashtu si modele matematikore për "bashkimin" e këtyre botëve polare. Një matematikë e tillë në teologji në kufirin e saj problematik me shkencën shkencore natyrore vështirë se mund të ngjall entuziazëm te një filozof, pasi vështirësitë aktuale filozofike me një qasje të tillë më tepër shmangen sesa zbulohen dhe kapërcehen në të vërtetë. Por shkencëtarët, veçanërisht përfaqësuesit e shkencave ekzakte, nuk mund të mos tërhiqen nga një pozitivizëm i tillë teologjik, përveç nëse ata janë ateistë të ndezur. Megjithatë, përqendrimi në njohuritë e sakta shkencore, si emërues i përbashkët që lidh këto botë, është i diskutueshëm sepse shkenca, sipas mendimit tonë, pavarësisht ndryshimeve që ndodhin në të, mbetet brenda kufijve të botës sonë të poshtme. Kjo është gjëja e parë. Dhe, së dyti, Zoti nuk është një objekt dhe bota hyjnore, qiellore nuk mund të objektivizohet, domethënë të paraqitet si një objekt i një lloji të veçantë, duke qenë në gjendje të "bashkohet" me botën tonë, objektivizimi shkencor i së cilës, brenda kufijve të caktuar, është sigurisht legjitim. Prandaj, shkenca e "bashkimit" midis Zotit dhe botës së krijuar është, për të mos thënë më pak, e diskutueshme. Ka gjithmonë një transcendencë të pakapërcyeshme, një hendek mes tyre. Numrat imagjinarë, gjeometritë jo-Euklidiane, kufijtë dhe përmbysjet, ndonjë nga objektet më të ndërlikuara matematikore dhe fizike janë të pafuqishme për të përcjellë transcendencën e Zotit në lidhje me botën e krijuar. Një afrim i tillë midis shkencës natyrore shkencore dhe teologjisë është gjithashtu i rrezikshëm, sepse besimi në mundësinë e një objektivizimi shkencor të botës qiellore është tipik për okultizmin, i cili natyralizon parimin transhendental shpirtëror. Pretendimi i okultizmit që ngrihet në këtë drejtim për sintezën e shkencës, fesë dhe filozofisë vetëm sa lind imitimin e tij. Florensky në shkencë - në teorinë e grupeve, në doktrinën e numrave kompleksë, në teorinë e relativitetit, etj. - po përpiqet të gjejë mjete për një demonstrim domethënës shkencërisht se si hyn në mënyrë objektive Zoti në botën tonë, sesi transcendentalja "bashkohet" me imanente. Por a nuk është e pafrytshme një sintezë e tillë e shkencës dhe besimit? Na duket se nuk i jep asgjë as shkencës, pasi në shkencë ajo kërkon vetëm një ndërtim të gatshëm për të demonstruar mundësinë e "ankorimit" të treguar ose teologjisë, pasi ajo deformohet kur shkenca e kësaj bote depërton në të në mënyrë të ngjashme. Ideja e një Zoti të njohur, për të cilën Florensky insiston me një patos të tillë, është e paqartë, mund të thuhet, e rrezikshme. Fjala "di" kur zbatohet për Zotin ose nuk do të thotë asgjë, ose, nëse do të thotë, do të thotë diçka krejtësisht ndryshe nga ajo në shkencën e zakonshme, pavarësisht nga objektet e saj. Ekziston një hendek midis përvojës së historisë natyrore dhe përvojës së njohurive hyjnore dhe asnjë teori shkencore nuk mund ta kapërcejë atë. Njohja e Zotit është vepër e një shenjtori që takon vetë Zotin, jo një matematikan. Por kjo nuk do të thotë se matematika nuk ka asgjë për të thënë për mitet dhe fetë e botës, përfshirë atë të krishterë. Zoti është burimi i gjithë qenies, por Ai Vetë nuk është qenie. Zoti është superekzistent. Është e mundur të "bashkohen" Zotit dhe botës në një mënyrë objektive vetëm nëse të dy polet lejohen të "bashkohen" në një hapësirë ​​të vetme të qenies. Ndërprerja e ekzistencës, megjithatë, nuk e mohon vazhdimësinë e saj. Dallëndyshet, elefantët, njerëzit, engjëjt, perënditë - e gjithë kjo është ekzistencë, megjithëse dallimet midis formave të saj të emërtuara janë të dukshme. Nëse qenia nuk problematizohet, nëse ontologjia pranohet pa diskutim vetëm si antitezë e psikologjisë dhe “subjektivitetit”, pra pikërisht si objektologji, që do të thotë detyrim për subjektin, epërsi ndaj tij, atëherë, me kusht që të pranohet një hapësirë ​​e tillë, është vërtet e mundur të “bashkohet” një objekt me një tjetër, për shembull, Zoti si objekt me njeriun si objekt. Megjithatë, një qasje e tillë nuk është filozofi. Ontologjia filozofike nuk mund të jetë jokritike, e padiskutueshme, thjesht objektiviste. Dhe kur Florensky e quan raportin e artë një "ligj ontologjik" 54, ai e pranon pikërisht këtë premisë të një hapësire të vetme të qenies. Sipas mendimit tonë, kulmi i krijimtarisë së Florenskit, së bashku me kryeveprat e tij të famshme si "Shtylla", "Në ujëmbledhësin e mendimit", "Ikonostasi", është vepra e tij autobiografike "Fëmijët e mi", ku përvoja e bashkimit me Zotin jepet jo në mënyrën shkencore-objektuese të një takimi indiferent, por personalisht të përjetuar me "botën indiferente". Kështu, puna krijuese e Fr. është e madhe në vëllim dhe shumëllojshmëri. Pali rezulton të jetë i përshkuar nga një parim ekzistencial-artistik, duke përfshirë ato të veprave të tij ku ai është i mbushur me patosin e njohjes objektive të Zotit në "lidhjen" e Tij me botën tonë. Por, pavarësisht kësaj, Florensky nuk ndoqi rrugën e mendimit ekzistencial, dialogues dhe personalist të zhvilluar me vetëdije. Berdyaev, i cili e njohu veten si antipod i Fr. Paveli, dikur vërejti: “P. Florensky, me gjithë dëshirën e tij për të qenë ultra-ortodoks, ishte plotësisht në joshjen kozmike” 55. Ai me sa duket kishte parasysh, para së gjithash, sofiologjinë e Fr. Pavel. Por jo vetëm kaq. Me këtë formulë, ai donte të shprehte koncesionin e tij ndaj parimit natyralist helen në përgjithësi: “Fryma helene”, thotë ai në lidhje me këtë, duke nënkuptuar gjithë rilindjen fetare dhe filozofike të epokës së argjendit, “ishte më i fortë se fryma biblike mesianike”. Por Berdyaev nuk e kupton se shprehja "bukuri" është e justifikuar kur përdoret rreptësisht brenda gardhit të kishës. Duke u nisur nga goja e Berdyaev, distancimi i njohur i të cilit nga jeta e kishës ortodokse nuk ishte sekret as për perëndimorët, tingëllon disi e çuditshme. Florensky, përkundrazi, ishte qartësisht i vetëdijshëm për statusin brenda kishës së kësaj fjale: "Meqenëse "iluzion", thotë ai, "përkufizohet vetëm negativisht, atëherë, duke qenë shumë i rëndësishëm në kuptimin e disiplinës kishtare dhe për qëllimet e asketizmit praktik, akuza e "mashtrimit" pushon të ketë asnjë rëndësi teorike. 56 Prandaj, shprehja e Berdyaev është e papranueshme për ne në formën e saj dhe ne nuk do të përdorim një gjuhë të tillë, pasi ne përpiqemi pikërisht të marrim parasysh mendimin e Fr. Pali në aspektin filozofik dhe teorik, jashtë fushës së disiplinës kishtare. Për sa i përket përmbajtjes së kësaj shprehjeje, sipas mendimit tonë, ajo me të vërtetë kap një tipar të caktuar të të menduarit të Florenskit, të cilin do ta cilësonim si objekt-centrizëm platonist. Megjithatë, kjo nuk do të thotë, siç nuk lodhemi ta theksojmë, mungesë ekzistencialiteti në veprën e tij. Në të vërtetë, duke analizuar veprën "Dogmatizmi dhe Dogmatika", treguam se qëndrimi ekzistencial nuk ishte i huaj për autorin e tij (orientimi drejt lirisë së krijimtarisë në teologji, duke kuptuar rëndësinë themelore për rinovimin e tij të "përvojave të drejtpërdrejta" të përvojës personale). "Në At Palin," tha Fr. Sergius Bulgakov, “kultura dhe kisha, Athina dhe Jeruzalemi, u takuan dhe u bashkuan në mënyrën e tyre, dhe kjo lidhje organike në vetvete është tashmë një fakt me rëndësi kishtare-historike” 57. Me këtë sigurisht që mund të pajtohet me kushtin që “Jerusalemi” të kuptohet si një simbol i kishës së krishterë. Nëse e konsiderojmë atë, siç bën L. Shestov, për shembull, si një simbol të mendimit ekzistencial të bazuar në traditën biblike në kundërshtim me traditën helene (“Athina”), atëherë nuk është më e mundur të pajtohemi me fjalët e Bulgakovit. Për të sqaruar mosmarrëveshjen tonë, le të shohim se si Fr. imagjinon filozofinë. Pali. Filozofia në sytë e tij është në thelb sistemike, duke përfaqësuar një organizëm konceptual të copëtuar, të përqendruar në zgjidhjen e detyrës së tij kryesore - problemin e njërit dhe të shumtëve, sintezën e tyre. Pra, nëse shenja e parë e filozofisë, sipas Florenskit, është sistematika, atëherë e dyta është formulimi dhe zgjidhja e problemit të sintezës së njërit dhe të shumtëve 58 . Por nëse mendimit ekzistencial nuk i mohohet titulli filozofik, atëherë duhet theksuar se ai e njeh veten, përkundrazi, si thelbësisht josistemik, ky është - së pari, dhe së dyti, ai nuk e konsideron kundërshtarin një/shumë si kryesorin për filozofinë dhe, rrjedhimisht, nuk e konsideron problemin e sintezës së poleve të tij si problemin kryesor të tij. Nuk është e vështirë të tregosh se një imazh i tillë i filozofisë do të thotë se Fr. Pali e mat atë me standardin helen, me shkallën e "Athinës", domethënë, para së gjithash, nga Platoni dhe shkolla e tij. Prandaj, ekzistencialiteti që kemi vërejtur tek ai është i kufizuar. Ai bazohet në njohjen e natyrës eksperimentale të mendimit filozofik dhe rëndësisë së "përvojave të drejtpërdrejta". Kësaj i duhet shtuar konkretësia e metafizikës së Fr. Pali (“shtatë mënyrat e lidhjes sensuale me botën janë shtatë boshtet metafizike të vetë botës”) 59. Ajo që u tha më sipër për sistematizmin si shenjë e filozofisë (sipas Florenskit) kërkon sqarim. Fakti është se ai e theksoi sistematizmin si një tipar të domosdoshëm kryesisht në veprat e tij të hershme. Në veprat e periudhës së mëvonshme, mendimi i Fr. Pavla, përkundrazi, ndonjëherë është me vetëdije dhe në mënyrë të theksuar anti-sistematike. Të tilla janë, për shembull, veprat e serialit "Në ujëmbledhësit e mendimit". Cikli u konceptua si një koleksion studimesh hulumtuese të perspektivës, gjuhës, mjeteve, etj., pa pretenduar të jetë "filozofi", megjithëse nëntitulli i tij është "Veçoritë e metafizikës konkrete". "Kjo nuk është dhënë këtu," shkruan Fr. Pavel, - pa sistem... Por ka shumë pyetje për vetë rrënjët e mendimit. Në intuitat parësore të të menduarit filozofik për botën, lindin vlimet e para, rrotullimet, vorbullat, vorbullat - ato nuk karakterizohen nga planifikimi racional dhe do të ishte e rreme t'i maskosh ato si një sistem” 60. Ngjarjet e lindjes së një mendimi, “fermentimi fillestar” i tij - kjo është ajo që grumbullohen në këtë cikël përvojat. Por edhe në këto vepra vetë ideja e një sistemi (d.m.th., ideja e një organizmi, shpalosja organike e shumë gjërave në një unitet konkret) mbetet për Fr. Pali gjithë rëndësinë e saj. Për shembull, në veprën e tij “Rezultatet” (dhjetor 1922), duke folur për kulturën e ardhshme pas Rilindjes, ai thekson se nëse sistemi shkatërrohet, atëherë i tëri, i ndërtuar mbi bazën e tij, është i dënuar 61 . Sistemi këtu padyshim mendohet si thelbi konstruktiv i çdo integriteti kulturor ose natyror. Kjo vërejtje na detyron t'i kushtojmë vëmendje vështirësisë së një studiuesi që shkruan për veprën e Fr. Pavel. Etiketat abstrakte janë plotësisht të pazbatueshme për të. Është e vështirë ta vendosësh atë në mesin e filozofëve profesionistë apo edhe teologëve, gjë që, natyrisht, nuk do të thotë se ai nuk i zotëronte këto disiplina. Një natyrë e talentuar jashtëzakonisht krijuese, e shfaqur në një sërë fushash njohurish, Florensky, i cili e kaloi tërë jetën e tij duke menduar për natyrën e simbolit, vetë është një simbol i gjallë i aftësive të larta kulturore të Rusisë, kur atyre iu dha një kohë kaq pjellore, por edhe kaq e shkurtër për shfaqjen e tyre. Prandaj një përqendrim i tillë i qëllimeve heterogjene, një dendësi e mahnitshme e mendimit dhe shpejtësia e zhvillimit të tij. Berdyaev, çuditërisht (nëse mbajmë parasysh kontekstin e përgjithshëm të qëndrimit të tij ndaj Florenskit), e konsideroi atë, nëse jo një filozof ekzistencial, atëherë një teolog ekzistencial. Në të njëjtën kohë, ai nënkuptonte, para së gjithash, rëndësinë që kishte Fr. Pali solli përvojë personale në këtë çështje. “Tek ai, - thotë për Florensky-n, - mund të gjenden elementë të filozofisë ekzistenciale, në çdo rast, teologji ekzistenciale... Ai ishte iniciatori i një lloji të ri të teologjisë ortodokse, jo teologjisë skolastike, por teologjisë eksperimentale” 62. Nuk mund të mos pajtohemi me këtë gjykim. Por ne mund të flasim vetëm për elementë individualë të qëndrimit ekzistencial, pasi sipas llojit mbizotërues të mendimit të tij, Florensky ishte "një lloj platonisti" 63. Cila është kjo veçanti? Sigurisht, nuk është se Florensky ndante idenë tipike platoniste të unitetit. Këtu ai nuk ishte origjinal, duke iu bashkuar një tradite mijëravjeçare që shtrihej nga grekët deri në Vl. Solovyova. Duke ndarë postulatin e unitetit, Florensky beson se filozofia duhet të "shpjegojë të gjithë qenien" 64. Qenia materiale, shqisore, ideale, shpirtërore - gjithçka - duhet të kuptohet në unitetin e saj, në tërësinë sistematike të mendimit. Florensky i ri, të cilin e cituam, shpërthen në këtë drejtim me admirim për metafizikën monadologjike të Leibniz-it, pasi filozofi gjerman në fakt e redukton vazhdimisht pluralitetin në unitet, për më tepër duke njohur barazinë e këtyre kategorive themelore. Prandaj, Lajbnicianizmi, thotë Florensky, "është një fazë e përjetshme dhe e pakalueshme e zhvillimit filozofik". Një filozof, beson ai, nuk mund të mos jetë një taksonomist, sepse subjekti i vërtetë i filozofisë është Gjithçka si uniteti i të gjithë shumëllojshmërisë së ekzistencës. Atij i kërkohet të japë një shpjegim të plotë, integral të gjithçkaje - në tërësi dhe si pjesë. Nëse baza e një njohurie të tillë qëndron në "përvojat e drejtpërdrejta" të individit, atëherë kulmi i saj formohet nga "gnoza mistike". I gjithë diversiteti i botës empirike duhet të reduktohet "ekonomikisht" dhe të ngrihet në Empire - një botë ideale dhe në të njëjtën kohë më reale, kuptimi i së cilës mund t'i zbulohet vetëm gnozës mistike të lartpërmendur. Këtu ka pak origjinale. Kjo është rruga e dijes që zbuloi Platoni dhe fitoi qartësi të veçantë dhe në të njëjtën kohë fuqi mistike nga Plotini. Është luajtur në variacione të ndryshme nga shumë filozofë gjatë historisë së gjatë të mendimit filozofik si një topos i përgjithshëm filozofik. Origjinaliteti i interpretimit të Platonizmit nga Florensky nuk shfaqet në temën e unitetit, por në kuptimin e tij të eidos të Platonit. Dy pika të lidhura dalin në pah në të - magjia e eidos si një fytyrë e gjallë. Në të njëjtën kohë, hapet rruga për filozofinë e emrit karakteristik të Florenskit. Këtu nuk duhet të flasim aq shumë për platonizmin sa për neoplatonizmin, madje, me sa duket, për neoplatonizmin e vonë të Iamblichus dhe Proclus-it sesa për Plotinin. Nëse ende kemi parasysh platonizmin, atëherë në këtë rast është e nevojshme të theksohet se bëhet fjalë për Platonin e mistereve, për rrënjët misterioze të teorisë së tij të ideve. Idetë e Platonit kuptohen nga Florensky si "fytyrat... e hyjnive ose demonëve që u shfaqën si inicues në mistere" 65. Florensky e quan aspektin mistik të platonizmit "shenjtëria e filozofisë platonike". Në veprën e Iamblichus, “Mbi misteret”, që ka ardhur deri te ne, ky aspekt paraqitet më i plotë se sa tek vetë Platoni. Afërsia me neoplatonistët e ndjerë veçanërisht ndihet në leksionin “Rrënjët universale njerëzore të idealizmit”, mbajtur nga Florensky në Akademinë e Shkencave të Moskës në vitin 1908. Pikërisht këtu zhvillohen mendimet për botëkuptimin magjik që qëndron në themel të platonizmit në kuptimin e gjerë të fjalës. Duke analizuar çështjen e thelbit të idealizmit të Platonit, Florensky e sheh atë kryesisht në magjinë e emrit. "Emri," thotë ai, "është nyja e të gjitha magjive dhe fuqive magjiko-teurgjike" 66. Duke hedhur lehtësisht dhe pa probleme një urë nga magjia pagane e neoplatonizmit të vonë (përmbajtja praktikisht përkon me besimet popullore të botës helenistike) te dogmatika e krishterë, Florensky, në frymën e estetikës simboliste të fillimit të shekullit, shpall një lavdërim të hollë për "të menduarit e drejtpërdrejtë në elementin e zhyturit". Patosi i këtij fjalimi është estetika mistiko-okulte neoplatonike anti-intelektuale, e theksuar romantike. E gjithë jeta, e gjithë mënyra e jetesës së njerëzve - qofshin masat pagane të epokës helenistike, apo fshatarësia ortodokse e Rusisë - është "e ngopur dhe e vulosur me botën tjetër" 67. Kjo është një botë energjish shpirtërore, që rrjedhin lirisht brenda dhe jashtë një gjëje në një tjetër, lidhje shpirtërore që dominojnë botën e dukshme. Çelësi i këtyre fuqive dhe lidhjeve është magjia. "Magjike" dhe "i fuqishëm", thotë Florensky, janë fjalë me të njëjtën rrënjë 68. Emri i tij e ka për zemër fuqinë e tij misterioze, të fuqishme - dhe, rrjedhimisht, magjike - 69 . Kult si shërues kulturor Leksioni i vitit 1908, si një numër veprash të tjera të hershme, hedh themelet për studimet e ardhshme të kultit. Disa imazhe domethënëse për kulturologjinë e Florenskit u formuan në mendjen e tij shumë kohë përpara se ai të jepte leksione për këtë temë në vitin 1918. Si shembull, le të nxjerrim në pah imazhin shumëngjyrësh të një byreku 70 të gëlltitur me nxitim nga një pasagjer në një shuplakë stacioni ndërsa shikonte një gazetë ndërsa priste një tren. Florenskit ka nevojë për të për të demonstruar degradim shpirtëror, duke u rritur së bashku me mosshenjtërimin në rritje të një funksioni të tillë të jetës si ushqimi, pikërisht në kulmin e shenjtërimit të të cilit qëndron sakramenti i Eukaristisë. Fillimet e jetës së brendshme janë shpërbërë, "jeta është bërë e shpërndarë" dhe "nuk ka jetë integrale" askund. Kudo ka vetëm "pluhur psikik". "Shenjtëria, bukuria, mirësia, përfitimi", thotë Florensky, "jo vetëm që nuk formojnë një tërësi të vetme, por edhe në mendime tani nuk janë subjekt i bashkimit" 71 . Dhe projekti që ai propozon është të mbledhë jetën e "shpërndarë" në një tërësi të vetme organike me ndihmën e një kulti, i cili prandaj duhet të kuptohet në mënyrë gjithëpërfshirëse. Në fund të fundit, është kulti fetar që nga natyra e tij është një shërues, një rimbushës i jetës së fragmentuar, duke e rikthyer atë në një gjendje tërësore, kuptimplote, të shpirtëruar, të shenjtëruar. Florensky këtu kupton nevojën për të shenjtëruar të gjithë botën, të gjithë jetën e njeriut në botën tonë të teknikuar. Bota e kësaj bote duhet përsëri të "tërheqë" botën tjetër drejt vetes - përndryshe bota do të humbasë në copëzimin e saj. Kritika e Florenskit ndaj kulturës moderne përkon kryesisht me kritikën e saj nga Niçe dhe filozofë ekzistencialë, në veçanti, si Marseli. Ata të gjithë e ndiejnë dhimbjen e copëtimit të botës dhe njeriut në mënyrë të pazakontë akute. Por recetat për rivendosjen e integritetit – shëndetit shpirtëror dhe dinjitetit njerëzor – jepen në mënyra të ndryshme. Duke lënë mënjanë Niçen, krahasojmë Florensky-n dhe Marselin në këtë drejtim. Florensky sheh një rrugëdalje nga copëtimi i botës dhe i njeriut në rivendosjen e animizmit të lashtë (nga animus - shpirt), i shprehur shkurtimisht nga Thales: "Gjithçka është plot me perëndi". Prandaj, Fr. Pali gjithashtu përpiqet të rivendosë një kuptim organik të botës: bota është një organizëm i gjallë, qenia është organike dhe në themelet e saj shpirtërore dhe magjike. Mbi këtë botë të animizmit të lashtë, ai ndërton pa probleme, duke e plotësuar organikisht, kultin e krishterë me dogmatikën e tij, që sipas Fr. Pali, kurora e botëkuptimit pagan, që gjeti shprehjen më të lartë në platonizëm. Me të gjitha ndërtimet e tij, Florensky e çon lexuesin në një mendim - krishterimi nuk ka filozofi tjetër përveç platonizmit, të kuptuar pikërisht ashtu siç e kupton ai (magizmi plus fytyrën si thelbi i eidos). Duke përthithur dogmën e krishterë dhe duke ruajtur njëkohësisht karakterin e saj helen, platonizmin e Fr. Pali lidh fetë pagane dhe të krishtera. Duket se në këtë mënyrë platonizmi është kristianizuar. Por a bëhet ai vërtet i krishterë? Mbetet dyshimi në këtë pikë. Në veçanti, interpretimi personalist i platonizmit, "duke e tërhequr atë" në botëkuptimin e krishterë, është i diskutueshëm. Dhe ky është pikërisht interpretimi i Platonizmit që jep Florensky, duke thënë se “koncepti i personalitetit” është “në lidhje gjaku me mësimet e Platonit” 72 . Vërtet ka njëfarë lidhjeje farefisnore, por lidhja e saj me krishterimin është shumë më e ngushtë, më shumë e lidhur me konceptin e personalitetit, sesa me platonizmin. Dyshueshmëria e leximit personalist të platonizmit është e qartë nga konteksti në të cilin përfshihet: "A nuk janë "idetë", "esencat", "konceptet", "monadat", "personalitetet", pyet Florensky, "të lidhura në mënyrë të afërt me mësimet e Platonit?" Në fakt, individi thjesht bie nga kjo seri - ajo nuk ka vend në të. “Entitete”, “monada” etj. në të vërtetë lidhet nga gjaku me doktrinën e ideve të Platonit, por jo të "personalitetit". Në personalitet, vetë horizonti i substancializmit metafizik është kapërcyer - pavarësisht se si kuptohet ky i fundit. Por kjo "kapërcim" nuk do të thotë që koncepti i personalitetit të hidhet poshtë në psikologjinë "e prishshme". Çështja e personalitetit është e lidhur me çështjen e konkretësisë së metafizikës. Konkretiteti mund të kuptohet në mënyra të ndryshme. Nëse e kuptojmë përmes personalitetit, atëherë duhet të themi sinqerisht se elementi i sensualitetit dhe madje edhe i jetës nuk mjafton për të siguruar këtë lloj konkretiteti. Dhe është pikërisht ky kuptim vito-estetik i konkretësisë së metafizikës që ofron Florensky. Ideja e Platonit në interpretimin e tij mund të jetë një shpirt i gjallë, duke kombinuar kuptimet ndijore-estetike dhe gjallërimin e një qenieje (“fytyrë”), por në të njëjtën kohë të mos jetë ajo që ne, në shumë mënyra, intuitivisht e quajmë personalitet, duke ndjekur, me dëshirë apo pa dëshirë, traditën kulturore të krishterë. Duket se personaliteti racional është përgjithësisht i papërcaktueshëm. E pashprehura, e fshehta, e pashprehura në të tejkalon atë që mund të kuptohet dhe përcaktohet. Prandaj, në parim, nuk mund të përfshihet në një seri homogjene me "esenca" dhe "ide". Racionalizmi helen nuk përputhet mirë me besimin biblik në një Zot personal dhe, rrjedhimisht, me personalizmin filozofik. Dhe nëntoka e saj shumë misterioze, në të cilën Florensky çon si një zgjidhje për platonizmin, gjithashtu nuk përshtatet me krishterimin: ka një hendek të dukshëm midis tyre. Por për ta realizuar atë, ajo që kërkohet nuk është një qëndrim platonist-objektivist i ndërgjegjes, por një qëndrim ekzistencial. Vetë simbolika, nën dritën e një qëndrimi të tillë, nga simbolika objektive platonike shndërrohet në simbolikë ekzistenciale. Florensky është i prirur ta identifikojë filozofinë helenike, madje vetëm degën e saj platonike, me filozofinë në përgjithësi. Nëse kontinuiteti midis mendimit helen dhe mendimit të krishterë gjurmohet dhe demonstrohet prej tij, atëherë hendeku midis tyre, përkundrazi, kamuflohet apo edhe zhduket plotësisht nga sytë. Një pushim do të thotë gjithashtu mosmarrëveshje dhe konflikt, luftë. I magjepsur nga vazhdimësia e zhvillimit fetar e intelektual, vazhdimësia dhe homogjeniteti i ndërgjegjes kombëtare në të gjitha epokat e historisë, Fr. Pali sheh në teologjinë e krishterë, dhe aq më tepër në filozofi, kompletimin organik të mendimit helen me problemin e tij qendror të unitetit të shumë njerëzve: “Në kuptimin e duhur,” thotë ai, “vetëm Triuni është ἕ ν κα ì πολλά, d.m.th., vetëm në Të merr zgjidhje çështja themelore e gjithë filozofisë” 73. Problemi i njërit dhe të shumtëve merret menjëherë si i mirëqenë si problemi kryesor i gjithë filozofisë. Edhe si hipotezë, Florensky nuk e pranon se filozofia mund të frymëzohet jo aq nga racionalizmi helen, por nga një traditë kulturore krejtësisht e ndryshme, jo "Athina", por "Jerusalemi". Ai nuk lejon bipolaritetin kulturor të Evropës. Për të, “Jerusalemi” nuk është gjë tjetër veçse “kurorëzimi” organik i “Athinës”, pra po i njëjti “Athinë”, por që ka arritur kulmin dhe zgjidhjen e problemit të tij, që përmendëm më lart. Si filozofia ashtu edhe kultura bashkohen në këtë mënyrë nën presionin e paradigmës neoplatonike të mendimit. Ai absolutisht nuk lejon mosmarrëveshje, konflikte të parimeve kulturore, papajtueshmërinë e tyre pa një përfundim unifikues dhe "kurorë". Filozofia personaliste e dialogut ekzistencial mbetet e huaj për të. Prandaj, është e qartë se ne nuk do të gjejmë asnjë referencë, ndonjë temë apo metodë mendimi që të kujton nga distanca Kierkegaard, Berdyaev apo Shestov. U o. Bibliografisë së gjerë të Palit i mungon ndonjë përmendje e mendimtarit danez. Dhe figura e Dostojevskit, kaq e rëndësishme në këtë drejtim, ka qenë gjithmonë për të, duke filluar nga fëmijëria, një figurë margjinale, duke qëndruar nën shenjën e histerisë dhe skandalit - "të pahijshme". Në këtë distancë nga Dostojevski, ne shohim një nga ndryshimet domethënëse midis simbolikës së Florenskit dhe simbolikës së Vyach. Ivanov, të cilët, përveç kësaj, kanë shumë të përbashkëta. Një distancim i tillë i Florenskit nga tradita e mendimit ekzistencial tregon paaftësinë e tij për të kapërcyer, shpirtërisht dhe intelektualisht, platonizmin helen. Nëse tani shprehim shkurtimisht dallimin në qëndrimet e neoplatonizmit helen dhe ekzistencializmit kristian, mund të themi: nëse për vetën e parë është një “esencë”, “monadë”, “ide”, atëherë për të dytën është liria dhe ekzistenca, ekzistenca. Simbolika ekzistenciale është simbolika e ekzistencave të mishëruara personale, dhe jo e esencave të kuptueshme, jo e noumenave platonike, siç thotë Florensky. Në ekzistencë kapërcehet vetë kundërvënia e noumenonit dhe fenomenit. Florensky nuk e shikon këtë distancë ekzistenciale, megjithëse, e përsëris, si një person krijues i talentuar artistikisht, ai, natyrisht, nuk është i huaj për atë që ne e cilësuam më parë si shkallën e rritur të ekzistencialitetit të qenësishme në traditën filozofike ruse 74 . Marseli rrjedh nga e njëjta deklaratë: bota dhe njeriu janë të ndarë, jeta e brendshme e njeriut është në rënie të rrezikshme. Por, si mendimtar laik, ai nuk teologjizon, por vetëm filozofon afër teologjisë, pa i kaluar kufijtë mes tyre. Filozofi francez nuk e konsideron platonizmin të vetmen formë të mundshme të filozofisë së orientuar drejt krishterimit, megjithëse nuk e mohon rëndësinë e tij për të. Marseli merr pozicionin e ekzistencializmit kristian, megjithëse ai e kundërshtoi një "etiketë" të tillë, sepse ai, si çdo abstraksion, shtrembëron natyrën konkrete, personale të mendimit të tij. Platonizmi pranohet prej tij sepse pohon epërsinë e parimit shpirtëror në raport me parimin material dhe në këtë mënyrë shërben si mbrojtje kundër pretendimeve të tepruara të pozitivizmit dhe materializmit. Por teoria e ideve të Platonit nuk pranohet nga Marseli për aq sa ato interpretohen si ideale abstrakte jopersonale. Vini re se "fytyrat" si një interpretim i ideve të Platonit. Pali nuk do të thotë se personifikimi i tyre është i pranueshëm për ndërgjegjen e krishterë. Prandaj, statusi i "fytyrave" është në rastin më të mirë ambivalent: megjithë hapin terminologjik drejt "personalitetit" dhe "konkretitetit", përmbajtja e tyre natyraliste është shumë domethënëse në to, duke ndaluar lirinë e personalitetit njerëzor. Prandaj, platonizmi siç është formuluar nga Florensky, vështirë se do t'i kishte përshtatur ende filozofit francez, nëse ai do të ishte njohur me të. Thelbi i mendimit ekzistencial të Marselit është një personalizëm i orientuar drejt krishterë i tipit konciliar (parimi i ndërsubjektivitetit). Ndryshe nga Florensky, Marseli nuk e njeh opozitën një/shumë si themelore në filozofi, e cila vendos problemin e saj kryesor. Prandaj, ai nuk ndan filozofinë e unitetit të zhvilluar nga mendimtari rus. Për Florensky, mentaliteti biblik duket se tërhiqet në plan të dytë përpara dialektikës së idealizmit platonik, i cili është i papërmbajtshëm për të. Marseli, përkundrazi, e refuzon vetë idenë e dialektikës dhe idealizmit si ekzistencialisht të paqëndrueshme. Prandaj, skemat dialektike të Florenskit, për shembull, alternativa “realizëm apo terminizëm”, e kuptuar si idealizëm/pozitivizëm opozitar 75, nuk janë të vlefshme për Marselin. Ai nuk është realist në kuptimin platonik, por nuk është as nominalist (“terminist”). Në klasifikimin e mësimeve filozofike që vijnë nga pasazhi i famshëm i Porfirit 76, nuk ka vend për mendimin ekzistencial. Prandaj, ajo, nga ana tjetër, nuk kujdeset për këtë dhe klasifikime të ngjashme me logjikën e tyre të gjoja të detyruar në mënyrë të patëmetë. Ajo thjesht i anashkalon ato, ashtu si Kierkegaard-i në kohën e tij “anashkaloi” Hegelin me logjikën e tij “absolute”. Ndryshe nga Marseli, Dostojevski dhe Niçe nuk e lënduan shumë Florenskin. Mund të themi se Florensky thjesht nuk e vuri re drejtimin ekzistencial të mendimit si të tillë. Si një platonist i bindur, ai vështirë se mund të dallonte te Dostojevski, Niçe dhe Kierkegardi (për të cilët me sa duket nuk kishte dëgjuar fare) diçka që konkurronte me vetë Platonin dhe e aftë për të përcaktuar në masë të madhe zhvillimin e ardhshëm të filozofisë evropiane në shekullin e 20-të. Florensky dhe Marsel lexuan librat e E. Husserl pothuajse në të njëjtën kohë. Fenomenologu gjerman ishte i dashur për Florensky si një platonist, një “realist i ditëve tona” 77 . Edhe nëse ky është një ekzagjerim, në mënyrë rigoroze, Husserl nuk ishte plotësisht realist-platonist, duke mbetur një fenomenolog-transcendentalist pa metafizikë. Por për ne është e rëndësishme që simpatia e Florenskit për Husserl-in, e dukshme në veprat e tij të hershme, të lidhet me platonizmin e këtij të fundit. Sidoqoftë, në periudhën e vonë të punës së tij, Florensky ndryshon qëndrimin e tij ndaj Husserl. Më pak e tërheq vëmendjen kritika ndaj psikologizmit dhe pozitivizmit nga fenomenologjia dhe platonizmi. Ai tani vlerëson epoka të tëra të mendimit dhe kulturës bazuar në ndarje të thella fetare. Në "Ikonostasi", ngjitur me ciklet "Filozofia e kultit" dhe "Në pellgun ujëmbledhës të mendimit", Husserl vlerësohet si një filozof idealist i dalë nga tradita protestante, me të cilën Fr. Pali. "A nuk e vëreni vërtet," thotë alter egoja e autorit, personazhi i tij brenda dialogut të ngulitur në tekstin e "Ikonostasit", "shpejtësia e atij fluturimi të fantazisë që krijoi sisteme filozofike të bazuara në protestantizëm? Qoftë Boehme apo Husserl, me sa duket kaq larg njëri-tjetrit, indiferentët shpirtërorë të përgjithshëm dhe të gjithë shpirtëror-protestues. kështjella në ajër nga hiçi, për t'i kalitur më pas në çelik dhe për t'i vendosur zinxhirë të gjithë mishit të gjallë të botës... Mendimi protestant është dehje për veten, predikim i maturisë së detyruar” 78. Pra, Florensky, duke pranuar ose refuzuar Huserlin, është i pasionuar dhe i interesuar për të, gjë që nuk mund të thuhet për Marselin. Për Marselin, Husserl është më pak interesant: tepër profesor për shijen e tij ekzistenciale-artistike. Megjithatë, nëse ai e vlerësoi Husserl-in (dhe e vlerësoi), nuk ishte si platonist, por si fenomenolog. Fenomenologjia hyri në botën e filozofisë së Marselit dhe ai vetë e praktikoi atë, megjithëse pavarësisht nga zhvillimet e saj veçanërisht shkencore nga një profesor gjerman. Por Florensky nuk ka eksperimente të fenomenologjisë së tillë. Dhe çështja, me sa duket, është se fenomenologjia, duke u nisur nga vetëdija si realitet, kërkon entitete që shtrihen në anën tjetër të kundërshtimit subjekt/objekt. Florensky, në intuitën e tij ontologjike, mbeti një objektivist, madje mund të thuhet, një metafizik parakritik. Jo më kot ai u soll kaq ashpër me Kantin, veçanërisht në vitet e tij të mëvonshme. Marseli gjithashtu nuk e favorizonte filozofin e Koenigsberg. Por kritika e tij ndaj Kantit ishte shumë më e moderuar dhe selektive. Dhe në këtë, mendoj, ai kishte më shumë të drejtë se Florensky, i cili e gjeti "kocën e turkut" filozofik te Kanti. Ai e hodhi poshtë Kantin në fillim si polin e kundërt të Platonit, po aq kategorikisht dhe jokritikisht, sa e pranoi platonizmin në të njëjtën mënyrë: “Vështrimi i Platonit, i kthyer në thellësitë e shpirtit njerëzor”, thotë Florensky, “është i zënë me objektivin, ndërsa vështrimi i Kantit, i interesuar për përvojën e jashtme, iu përkushtua subjektit të pastër”79. Me kalimin e viteve, në lidhje me zhvillimin e drejtpërdrejtë të filozofisë së kultit, refuzimi i Kantit po fiton vetëm vrull, pasi Florensky tani e sheh filozofinë e tij si mishërim të shpirtit protestant, i cili është thellësisht i huaj për të. Që nga lufta me Kantin nga Fr. Paveli është kaq emocionalisht intensiv, nuk është për t'u habitur që ndonjëherë bie në ekzagjerim. Për shembull, ai praktikisht e identifikon botëkuptimin kantian me atë të Rilindjes, me të cilin nuk mund të pajtohemi, ndonëse, natyrisht, disa aspekte themelore të reformimit dhe iluminizmit, të mishëruara filozofikisht nga Kanti, ishin të ngulitura tashmë në kulturën e Rilindjes. Kjo qasje errëson natyrën kalimtare të kulturës së Rilindjes. Thelbi i përvojës së Kantit, thotë Florensky, është “pamundësia për t'u përballur me mbretërinë e të vetë-mjaftueshëm” 80. Por Rilindja ende nuk u shkëput plotësisht nga kjo mundësi. Kjo dëshmohet nga zhvillimi i prirjeve neoplatonike dhe hermetike në kulturën e tij, pjesërisht të kombinuara me krishterimin, dhe pjesërisht të orientuara drejt përtëritjes së kulteve të lashta pagane (për shembull, J. Bruno). Veç kësaj, epistema e mendimit të Rilindjes, nëse pranojmë skemën e M. Foucault-së, është e afërt me llojet e mendimeve antike dhe mesjetare, të cilat karakterizohen nga përdorimi i koncepteve të simpati/antipatisë, sesa nga barazia e verifikueshme shkencërisht. “Platonizmi, veçanërisht botëkuptimi i kishës”, thotë Fr. Pali do të thotë i mirë dhe i shenjtë, Kant do të thotë i keq dhe mëkatar” 81. Ky përkufizim përfundimtar i arsyeve të refuzimit të Kantit është i një natyre fetare dhe ideologjike, duke shkuar përtej qëllimit të vetë filozofisë. Botëkuptimi i kishës këtu përkufizohet si një lloj platonizmi. Florensky jo vetëm që bashkon platonizmin pagan dhe botëkuptimin e krishterë. Por le të kalojmë te argumenti filozofik i Florenskit kundër Kantit, që parimi i tij kryesor është autonomia e mendjes, e izoluar nga realiteti i gjallë shpirtëror filozofia, e cila e vendos të gjithë botën brenda përvojës së subjektit, thotë Fr. Pali, Kanti ngatërron me dinakëri subjektin me objektin dhe si rrjedhojë, mendja, e etur për të vërtetën, mbytet në mjegullën e Koenigsberg. Pika e fundit është veçanërisht e rëndësishme për Fr. Pavel. Fakti është se intuita e tij fillestare ontologjike është e kundërta, sikur kopjon konturin e qartë të maleve në sfondin e kaltër. Kundërpesha e kësaj qartësie është turbullira e luginave të muzgut me mjegullën e tyre. Kanti për Fr. Pavla është një gjeni i dinakërisë: "Kjo është dinakëria... psikologizëm, që përpiqet të ngatërrojë dhe mjegullojë të Vërtetën e vërtetë, duke e kthyer atë në ëndrrat tona. Kështu, qartësia e kreshtave të dëborës fshihet me avull të bardhë" 82. Filozofia e Kantit bie kështu në kundërshtim me eksperiencën e Florensky-t, që ne do ta quajmë fundamentalisht, me eksperiencën e Casë. Në vitet e fëmijërisë ai pa të vërtetën malore - ekzistenca është në formë mali. E kundërta e tij - mosekzistenca-mashtrimi - veproi si një mohim i pastërtisë, lartësisë dhe qartësisë malore. Kjo është një botë e thellë, një botë iluzionesh, ëndrrash, konturesh të paqarta. Një ndjenjë ontologjike (domethënë një ndjenjë, dhe më pas mendja analitike me arsyetimin e saj), si një akt gjithëpërfshirës dhe i thellë ngulitjeje, lindi tek ai duke soditur majat me dëborë të Kaukazit: “Qartësia e fundit, asgjë e turbullt - ontologji e mishëruar” 83. Në fushën e ngritjes së një kristiane të tillë, pothuaj i zhdërvjellët dhe intudializues. njëri-tjetrin. Duke zgjeruar antitezën e tij të “avullit” të luginës së ëndrrave dinake të kthjelltësisë malore të “kreshtave me borë”, Fr. Pali thotë se “kuptimi i mishëruar mund të kërkojë vetëm një përgjigje vendimtare nga ne dhe nga përgjigjja jonë ne jemi të vendosur në kuptimin e vërtetë të të kuptuarit tonë të jetës” 84 . Dhe “feja vetëm brenda kufijve të arsyes” e Kantit nuk njeh saktësisht mishërimin e Fjalës, sepse kjo do të ishte një thyerje me imanentizmin racionalist. Që këtej rrjedhin karakteristika të tilla të Kantit si "gjeniu i mashtrimit", zotërimi dialektik i dallimeve, që lejon njeriun të përziejë të papërziershmen. Si rezultat, mospëlqimi për. Pali tek Kanti, duke u rritur me kalimin e viteve, arrin kulmin e tij në "Filozofia e Kultit". "Kritika e arsyes së pastër", thotë Fr. Pavel, shkruar nga autori i tij në një mjegull puro 85. Dhe duhani, siç besonin paraardhësit tanë, ka një "aftësi jo tërheqëse" 86. Duhani, thekson Florensky, mjegullon shpirtin dhe njeriu humbet kontaktin me realitetin, duke u bërë një monadë e pavarur 87. Pra, patosi i Florenskit mund të shprehet shkurt si më poshtë: jo Kanti, por Kulti! Kanti, duke qenë "protestant deri në palcë", thotë Fr. Paveli, “nuk donte ta njihte kultin” 88. A mund ta kishte trajtuar ndryshe, me botëkuptimin e tij kultocentrik, filozofin gjerman? Por Kanti, i dëbuar me zhurmë nga dera, megjithatë depërton në dritaren e ndërtesës së filozofisë së kultit. Florensky, pa u vënë re nga vetë ai, arrin të pranojë, të paktën pjesërisht, qëndrimin kantian, i cili, duke folur në gjuhën hegeliane, mund të formulohet shkurtimisht si një pohim i së vërtetës së temës. Në faqet e veprave të tij të mëvonshme, tema e "të brendshmes", tema e subjektit, rrallë dëgjohet në masë të plotë. Në "Filozofia e kultit" ajo shpërthen vetëm në fund të perdes. “Baza e ndërgjegjes dhe e vetëdijes”, shkruan Florensky, “duhet të vendoset menjëherë jashtë si e vetëdijshme dhe brenda si e vetëdijshme... Kushti i personalitetit është uniteti i transcendentales me imanenten” 89. Kjo përmban një mendim të thellë që kapërcen skemën e thjeshtuar të zmbrapsjes së ndërsjellë të transcendentales dhe imanentes, të brendshme dhe të jashtme, subjektive dhe objektive. Shumë më shpesh me Fr. Pali, përkundrazi, shpall të vërtetën dhe ontologjinë e transcendentales dhe objektives dhe, në përputhje me rrethanat, falsitetin dhe iluzionizmin e imanentes dhe subjektive. Megjithatë, në këtë pasazh, Florensky shpreh idenë e një baze të vetme për këto kategori, themelore për filozofinë. Ky unitet është uniteti i ndërgjegjes dhe të realizuarës, të vërtetës dhe ekzistenciales. "Po," thotë Fr. Pali, “mund të flasim vetëm për vetëdijen” 90. Me fjalë të tjera, lënda është pjesë e “përbërjes” së qenies së vërtetë. Por, në këtë rast, Kanti, një imanentist dhe subjektivist i paepur, një iluzionist dinak pa përvojë mistike, është gjithashtu i justifikuar deri diku. Por ky shënim Kantian në mendimin e tij kaloi pa u vënë re nga Fr. Pavel. Dhe nuk është rastësi: ideologjikisht dhe ideologjikisht është e rëndësishme që ai të ndjekë linjën e objektivizmit të rreptë me presion maksimal. Antisubstancializmi, sipas Florenskit, është subjektivizëm, që çon nga ontologjia në nihilizëm. Në rishikimin e tij të librit të A. Tuberovsky mbi Ringjalljen e Krishtit, i shquar për hollësinë e tij teologjike, ai thotë se "përvoja më e lartë shpirtërore" e çon "vetëdijen nga sfera subjektive në sferën ontologjike" 91 . Është e vështirë të pajtohesh me një kombinim të tillë kategorish. Ai bazohet në një skemë që barazon të qenit me objektivitetin: të jesh, sipas Florenskit, do të thotë të jesh objekt. Por subjekti nuk është më pak real (ne nuk bëjmë dallim midis realitetit dhe të qenit këtu). Florensky, në fakt, nuk merr statusin ontologjik të subjektit. Nuk është për t'u habitur që ai nuk e vuri re fenomenologjinë e Husserl. Në të kapërcehet një skemë e tillë e marrëdhënies ndërmjet objektit dhe subjektit. Ndoshta një objekt-centrizëm i tillë i Florenskit është për faktin se në kërkimet e tij ai mbetet një shkencëtar i natyrës, për të cilin realiteti është i rraskapitur nga realiteti objektiv, i shprehur në ligje të formuluara matematikisht? Ky supozim nuk duket të jetë pa ndonjë bazë. Por kjo nuk mund të pranohet sepse Florensky, me gjithë të mësuarit e tij, nuk ishte një besimtar në shkencë. Duke iu rikthyer krahasimit të Florenskit dhe Marselit, le t'i kushtojmë vëmendje shprehjes së Marselit "fluksi i qenies", ose "batica e qenies" (l'afflux d'être), dhe tezës së tij se shenjtëria është një hyrje në ontologji. Kjo shprehje tregon si fillimin mistik të ekzistencës ashtu edhe natyrën e saj valëzuese, energjike. Në përgjithësi, ajo korrespondon me tezën e Marselit për natyrën ndriçuese të së vërtetës (dhe të qenit, sepse për të, ashtu si për Florensky, ato janë të pandashme) 92. “Shenjtori” i Marselit, si udhërrëfyes i sferës ontologjike, është një asket, një asket i dashurisë dhe i dritës dhe së fundi, një dëshmor-dëshmitar i së Vërtetës. Zbulesa e krishterë dhe Kisha supozohen këtu, por nuk vendosen në plan të parë. Ana kultike e Kishës është edhe më e larguar nga ajo që Marseli ka në mendje. Për Florensky-n, përkundrazi, është kulti i kishës që vjen i pari, si përqendrimi i "ontologjisë", siç i pëlqen të thotë ai. Këtu vendin e shenjtorit të Marsejës e zë një faltore si burim i shenjtërimit të botës. Në qendër të kulturologjisë së Florensky-t nuk qëndron aq sa shenjt-personi, shenjtori, sa Faltorja, domethënë e Shenjta jopersonale, sesa burimi i qenies, sesa "ontologjia" më e lartë. Prandaj, rolin e rregullatorit të rrjedhës së qenies më të lartë, duke e drejtuar atë drejt botës së vdekshme, e luan prifti, prifti-pontifeksi 93, i cili në veprimet kultike ndërton një urë midis Qiellit dhe tokës, përgjatë së cilës vërshon rrjedha e bekuar e qenies së dritës. Për Florensky, kleriku vepron si një njohës teknikisht i pajisur me botën qiellore, si me botën e ideve platonike, e cila për të shkrihet me botën e së vërtetës së krishterë. Logjikisht dhe filozofikisht, bashkimi i tij me botën platonike të ideve përkon me pjesëmarrjen e tij në hirin e Krishtit në sakramentet e kultit. Pra, le të përfundojmë: nëse Marseli thekson dimensionin mistik të shenjtërisë si burim i qenies, atëherë Florensky thekson dimensionin kishë-kult dhe misterial. Shkurtimisht, ndryshimi midis dy mendimtarëve është se filozofi francez mbështetet në misticizmin e lidhur distanca me Kishën, mendimtari rus - në kultin e kishës, logjikën e të cilit e zhvillon në koordinatat e platonizmit. Për Marselin, "batica e qenies" nuk përfshihen në planin e sakramenteve të kishës, në sistemin e kultit, megjithëse ai vështirë se do ta mohonte lidhjen mes tyre. Por me të, si me një filozof laik, supozohet në heshtje dhe nuk bëhet e qartë. Tek Florensky merret si bazë pikërisht kulti si sistem objektiv i lidhjes midis asaj që është lart dhe asaj që është poshtë. Florensky e trajton atë si një shkencëtar natyror. Ai e sheh kultin dhe, rrjedhimisht, problemin e të qenurit si objektivist-platonist, si një lloj kozmologu i kultit. Në këtë aspekt, mund të duket se vetë hiri i Zotit është i “rregulluar”, se ai, duke qenë liri absolute, rezulton të jetë një lloj domosdoshmërie e shenjtë 94. Le të përmbledhim të kuptuarit e lidhjes midis fesë dhe ontologjisë nga të dy mendimtarët: nëse për Marselin faltorja është Subjekti, atëherë për Florensky është Objekti. Për Florensky, objekti i shenjtë "punon" sipas një plani të caktuar, të cilin ai e vendos ose e zbulon në të njëjtën mënyrë siç zbulohen ligjet e natyrës në shkencë. Marseli nuk ka një sistem për "kapsulimin" e shpirtit, nuk ka asnjë sistem për shenjtërimin e botës, por ai flet për hirin që zbret mrekullisht mbi njerëzit dhe botën në një vend të paparashikueshëm dhe në një orë të papërshkrueshme. Pra, nëse tek Marseli gjejmë spontanitetin e iluminizmit mistik, atëherë te Florensky vetë misticizmi kanalizohet rreptësisht në një sistem sakramentesh kulti të objektivizuara. Ndoshta një krahasim i tillë e ashpërson situatën, dhe kjo është kështu, por megjithatë tregon tonin mbizotërues të shprehjes së lidhjes midis fesë dhe ontologjisë, besimit dhe filozofisë midis këtyre mendimtarëve. Prandaj, është e qartë se gjëja kryesore në fenomenin e besimit për Marselin është lutja, një thirrje e drejtpërdrejtë personale ndaj Zotit si "Ti" absolute. Florensky i fillon leksionet e tij mbi filozofinë e kultit me frikën ndaj Zotit. Frika e Marselit ndaj Zotit tërhiqet në hije. Drita e lutjes, mrekullia e pranisë hyjnore, dëshmisë dhe dashurisë del në pah... Natyra dhe hapësira për të janë gjithashtu vetëm një sfond i largët i personalitetit, botës së tij të brendshme, lirisë dhe krijimtarisë. Për Florensky, përkundrazi, kozmiteti, në kuptimin e gjerë të fjalës, përfshin kozmosin mistik. Kozmosi i tij hyjnor vazhdon organikisht në natyrën. Kozmostuditë dhe studimet hyjnore bashkohen nga studimet e kultit, shembulli universal i rëndësishëm i të cilave Fr. Pali. Dhe për këtë arsye, filozofia e tij e kultit do të quhej më saktë "kultologji" - shkenca e kultit. Ne do të dëshironim të shtonim zërin e S. L. Frank në "mosmarrëveshjen" midis Marcel dhe Florensky në lidhje me marrëdhënien midis subjektit, objektit dhe qenies. Pse Frank? Zëri i tij në këtë dialog është veçanërisht domethënës sepse Frank ndante kryesisht pozicionin e Florenskit si një neoplatonist që zhvillon një filozofi uniteti. Çështja, natyrisht, nuk është një çështje e njohjes së tyre personale, as që Frank ishte i interesuar për idetë e Florensky dhe ndoqi leksionet e tij mbi problemin e lavdishëm të emrit. Si Florensky ashtu edhe Frank ndajnë intuitizmin thelbësisht neoplatonik të gjithë-unitetit si një pikënisje absolute filozofike. Nëse krahasojmë veprat kryesore të Frank - "Subjekti i dijes" dhe "E pakuptueshme" - me një vepër kaq të rëndësishme të Florensky si "Kuptimi i idealizmit", atëherë ngjashmëritë midis tyre nuk do të kalojnë pa u vënë re. "Çdo perceptim," thotë Fr. Pavel, - jo vetëm ἕ ν, por edhe πολλά, dhe në një farë kuptimi, παν "95. Frank mund të pajtohet mirë me këto fjalë të Florenskit. Një perceptim i vetëm në thellësinë e tij të padepërtueshme përmban gjithçka në përputhje me formulën "çdo gjë është në gjithçka". Lidhja e nënkuptuar e secilit me secilin dhe me të gjithë-njën mund të shprehet në shumë mënyra. Ne mund ta përkthejmë këtë mendim për unitetin që qëndron në bazën e çdo individualiteti të perceptimit në rrafshin kohor, duke thënë se në momentin që plotësia e kohës, vetë përjetësia, duket se shkëlqen, në të cilën mendojmë për Të Gjithë, qenien integrale, siç thotë ndonjëherë Florensky. Pra, pika e konvergjencës së botëkuptimeve të Florensky dhe Frank është filozofia e unitetit. Por botëkuptimi filozofik i Frankut evoloi. Kuptimi i tij për rëndësinë e dimensionit ekzistencial të qenies dhe mendimit u rrit gradualisht. Vitet tragjike të Luftës së Dytë Botërore mprehën ndjeshmërinë ndaj qëndrimit ekzistencial. Ndoshta për këtë ka kontribuar edhe korrespondenca me L. Binswanger 96, si dhe takimi i vitit 1938 në Paris me G. Marselin. Pa vënë si synim studimin e kthesës së Frankut nga filozofia e unitetit në mendimin ekzistencial, do të kufizohemi vetëm me ta vënë në dukje atë, duke theksuar se ai nuk e braktisi plotësisht trashëgiminë neoplatonike. Prandaj, ai mund të konsiderohet si një ndërmjetës midis këtyre dy qëndrimeve divergjente të mendimit filozofik, i përshtatshëm në mënyrë të përkryer për rolin e arbitrit në “mosmarrëveshjen” midis Marselit dhe Florenskit. Pra, a ka subjekti status ontologjik? Dhe nëse po, çfarë është ajo, cila është struktura e saj? "Përballë jetës mendore," thotë Frank, "ne kemi një "botë" të caktuar të pavarur që shtrihet në një dimension tjetër ekzistence nga bota e natyrës" 97 . Subjektiviteti shfaqet si jetë mendore, si ajo “psikologji” që Florensky e refuzon me vendosmëri në emër të objektivitetit dhe ontologjisë (për të, siç e pamë, praktikisht përkojnë). Bota e jetës mendore është një botë ekzistenciale e pavarur, e barabartë në status ontologjik me botën e natyrës, gjërat e jashtme si objekte të veprimtarisë dhe njohurive tona. Le ta regjistrojmë këtë rezultat. Por në vitet e fundit të jetës së tij, në veprën e tij të botuar pas vdekjes (“Shpirti dhe realiteti”), Frank thelloi të njëjtën temë. "Existenz", thotë ai, "është më i thellë dhe më parësor se jeta mendore si objekt i njohurive psikologjike dhe në përgjithësi është një realitet që nuk vihet re fare, i cili kalohet nga filozofët që përpiqen ta kuptojnë plotësisht qenien në formën e soditjes së saj objektive. Kjo vetë-ekzistencë e menjëhershme, parësore është realiteti, përballë të cilit një person shkon përtej kufijve të "botës" - në kuptimin e gjerë të të gjithë realitetit objektiv - dhe hap një dimension krejtësisht të ri të qenies - atë dimension në të cilin ai ndeshet në thellësitë e saj përfundimtare dhe i ka drejtpërdrejt ato në vetvete. Kështu, zbulohet se realiteti në konkretitetin e tij të gjallë është diçka më e gjerë dhe më e thellë se çdo “realitet objektiv”" 98. Pra, realiteti i subjektit, sipas Frank, është dyshtresor. Së pari, ai është paralel (me kusht) me realitetin e realitetit të jashtëm (natyrës, gjërave të botës). Në këtë nivel, ai nuk është më i thellë se një gjë e tillë, por jo më tepër objektive. vetëm se jeta mendore është një realitet i ndryshëm nga ai që hasim kur kemi të bëjmë me botën e jashtme. Së dyti, brenda vetë realitetit të subjektit, brenda jetës së tij mendore, ekziston një nivel më i thellë që quhet Existenz, ekzistencë, ekzistencë. Ky nivel i realitetit të temës vërehet rrallë nga filozofët, sepse ata zakonisht magjepsen nga sirena e Objektivitetit-Domosdoshmërisë. Frank thekson se ky është qëndrimi i qëndrimit soditës. Domethënë, ajo përbën një tipar karakteristik të platonizmit. Pjesëmarrja e subjektit njohës në objektin e njohjes, e shoqëruar me rrezik dhe përgjegjësi, nuk merret parasysh nga filozofë të tillë. Qëllimi i tyre është soditja inteligjente e absolutes si objekt, ose objekt absolut. Njeriu e ka këtë realitet të vetë-ekzistencës parësore (në veprat e mëparshme Frank e përcaktoi si Selbstheit 99) brenda vetes si nivelin e fundit, më të thellë të qenies në tërësi. Këtu nuk flitet më për barazinë e statuseve ontologjike të subjektit dhe objektit, por për përparësinë e pakushtëzuar të statusit ekzistencial të subjektit si ekzistencë para gjithë botës së objektivitetit. Ne cituam këto argumente nga Frank për të mos thënë se Florensky kishte gabuar në mosmarrëveshjen e tij (me kusht) me Marselin. Po, ne ndajmë atë që thotë Frank. Marcel, me sa duket, gjithashtu do të pajtohej me të, si Berdyaev. Por kjo nuk do të thotë se Florensky është qartësisht i gabuar. Siç tregon seria e veprave ("Në ujëmbledhësin e mendimit"), Florensky u përpoq të kapërcejë kundërshtimin e subjektit dhe objektit jo përgjatë rrugëve të mendimit ekzistencial, siç bëri Marseli dhe pjesërisht i ndjeri Frank, por përgjatë rrugës së simbolizmit sinergjik. Doktrina e simboleve në veprën "Në ujëmbledhësit e mendimit" zhvillohet në doktrinën e energjive dhe esencave, në sinergjetikë filozofike. Sinergjia (sinergjia, sipas At Palit) është “bashkëveprimi i qenieve” 100. Vlen të përmendet se termat e përdorur këtu nga Florensky janë qartësisht të natyrës organike, pavarësisht se përdoren gjerësisht analogjitë fizike, veçanërisht elektromagnetike, të cilat çojnë në konceptin sinergjik të një simboli. Sinergjia përkufizohet prej tij si “ndërrritja e energjive” 101, kështu që në një ngjarje sinergjike nuk ka më energji të veçanta. Ai paraqet një formacion ekzistencial cilësisht të ri. Dhe vetë simboli në një qasje të tillë sinergjike vepron si “një thelb i tillë, energjia e së cilës, e shkrirë, ose, më saktë, e tretur me energjinë e një esence tjetër, më të vlefshme në këtë aspekt, e mbart në vetvete këtë të fundit” 102. Simboli, me fjalë të tjera, është tjetër-urgjik, dhe nëse flasim për ato (energjetike) - diurgjike. Prandaj, simbolet lindin nga vetë realiteti ("nga realiteti" 103), i cili është i bashkuar si një realitet sinergjik. Në të kapërcehet kundërshtia ndërmjet subjektit dhe objektit dhe hapet mundësia e metafizikës konkrete. Mendimi ekzistencial, për shembull, i Marselit, përpiqet gjithashtu për konkretitetin e filozofisë. Dhe në këtë aspekt, kërkimet e Florenskit dhe mendimtarëve ekzistencialë, në parim, konvergojnë. Prandaj, është e pamundur që në këtë aspekt të bëhet dallimi i orientimit ekzistencial dhe atij sinergjiko-simbolist. Këtë e vërteton fakti se në punën programore Fr. Paul, në të cilin zhvillohen idetë e simbolizmit sinergjik (“Glorifikimi i emrit si premisë filozofike”), gjejmë një mbivendosje domethënëse me parimet bazë të mendimit filozofik ekzistencial të shekullit të 20-të, dhe jo vetëm me Marselin, por edhe me Heidegger-in. "Ndjenja themelore e mirëqenies së njerëzimit," thotë ai, "është "Unë jetoj në botë dhe me botën"" 104. Është e lehtë të shihet se ekziston një analog i drejtpërdrejtë i konceptit të Heidegger-it për "të qenit-në-botë" (In-der-Welt-Sein). Një pikë tjetër lidhur me atë që është thënë tashmë. "Lidhja e qenieve," thotë Florensky, "është në vetvete diçka reale" 105. Ky aspekt i simbolizmit sinergjik të Fr. Pali korrespondon me atë që shfaqet si status ontologjik i përemrit "ne" në filozofinë personaliste të Marselit. Dhe këtu nuk mund të mos vëmë re rëndësinë e idesë së rezonancës të paraqitur nga Fr. Pavel. Kjo ide, për mendimin tonë, është një nga idetë qendrore për filozofinë dialoguese moderne personaliste të kulturës. Ajo korrespondon me konceptin e takimit si një ngjarje me rëndësi shpirtërore. Sigurisht, thekset dhe tonaliteti i të gjitha ideve që kemi renditur, të cilat e afrojnë simbolikën sinergjike të Florenskit me mendimin personalist ekzistencial, janë të ndryshme për çdo filozof me të cilin këto ide janë afër. U o. Pali, ato përshtaten në kontekstin natyror shkencor, në kozmosin fizik. Për Marselin, nuk është elektrodinamika dhe kozmologjia, por muzika dhe drama e marrëdhënieve ndërpersonale ato që janë bota në të cilën ato shpalosen dhe me anë të së cilës ato formulohen. Trashëgimia patristike, dhe në veçanti teologjia palamite, në fakt rezulton, edhe pse në një masë të pabarabartë, të jetë burimi historik që ushqeu si simbolikën sinergjike të Florenskit ashtu edhe filozofinë ekzistenciale të Marselit 106 . Mund të themi se simbolika sinergjike e të ndjerit Florensky është një përvojë e rrugës së mesme midis platonizmit dhe qëndrimit ekzistencial. Në të vërtetë, Fr. Pali këtu ka një largim të caktuar nga pozicioni i soditjes mendore në frymën e platonizmit, pasi qendra e mendjes dhe soditja e saj zëvendësohet nga një qendër e re - vullneti, dëshira origjinale, "impulsi", për të përdorur fjalën e Bergsonit këtu. Subjekti dhe objekti bashkohen, ose mposhten, në kundërshtimin e tyre nga intuita e dëshirës së thellë të natyrshme në jetën brenda dhe jashtë njeriut. Për shembull, dëshira e jetës për dritën është arsyeja e përbashkët, e unifikuar për formimin e të dy organeve të vizionit dhe gjithçkaje që lidhet me të, si dhe teknologjinë optike. “Aspirata kryesore për dritën”, thotë Florensky, “që përmban marrëdhënie të mëtejshme, tashmë psikologjike, me dritën - të menduarit, ndjenja dhe vullneti, është një lidhje mistike me realitetin e dritës, ose, me fjalë të tjera, dy-në-një, duke qenë po aq jona, në lidhje me subjektin, sa jo i yni, realiteti i vetë objektit, megjithëse termat "subjekt" nuk duhet të përdoren këtu as në kusht, as në objekt dhe në "objekt". kuptimi i saktë i fjalës, në këtë thellësi nuk ka ende jetë të brendshme” 107. Nuk mund të mos mendohet se thellësitë e jetës së brendshme që Frank kishte parasysh kur fliste për ekzistencën, në njëfarë mënyre lidhen me ato për të cilat flet Florensky këtu. Por ndryshimi midis tyre ndihet ende qartë intuitivisht. Thellësitë e përmendura nga Florensky janë të lidhura në llojin e tyre me thellësitë e vullnetit të Schopenhauer-it. Jo pa arsye, pikënisja këtu është jeta dhe vullneti, i konsideruar në kontekstin e geteanizmit dhe romantizmit të fillimit të shekullit të 19-të, pra pikërisht mjedisi kulturor nga doli Schopenhaueri (edhe pse nuk përmendet këtu). Por intuitat e jetës dhe të vullnetit, të marra në lidhjen e tyre, nuk krijojnë ende patosin ekzistencial të mendimit, megjithëse presupozojnë njëfarë korrespondence me të. Të gjitha këto pasazhe të Florenskit, si ato të cituara, zbulojnë natyrën sinergjike të simbolizmit të tij. Shkrirja e energjive më të larta dhe më të ulëta, pa shpërbërjen e plotë të tyre në njëra-tjetrën, përcakton realizmin e simbolit. Kështu, tema e simbolizmit realist, e zakonshme për Vyach. Ivanov dhe Florensky nga një kohë e hershme, pasurohet nga një qasje sinergjike, në mënyrë që shkenca dhe teknologjia moderne të lidhen me toposet e zakonshme të simbolizmit rus, nga njëra anë, dhe, nga ana tjetër, me sferat e gjera humanitare të gjuhës dhe kulturës (që është zhvilluar në një mënyrë të re nga Florensky). Simbolika sinergjike mistike-realiste, ashtu si mendimi ekzistencial, i referohet nivelit të realitetit në anën tjetër të dikotomisë së tij në objektive dhe subjektive 108. Por ky, niveli më i thellë, i realitetit në të dyja rastet na adresohet nga anë të ndryshme. Këtu kapërcehen kategoritë e subjektit dhe objektit, por hijet e tyre vazhdojnë të rrinë pezull. Dhe në të vërtetë, nuk mund të mos mendojmë se hija e një objekti të mposhtur rri pezull mbi simbolikën sinergjike të Florenskit dhe qëndrimi ekzistencial shpaloset, si të thuash, nën hijen e një subjekti po aq të shkëputur. E njëjta thellësi e qenies ka shumë “lloje” - kështu mund ta përmbledhim këtë krahasim të thellësive dhe ndërtesave të ngritura mbi to nga mendimtarët në fjalë. Tonet e thellësisë janë të ndryshme. Në qëndrimin ekzistencial ka më shumë apofaticizëm, përjetim të së panjohurës së Zotit, drejt së cilës drejtohet ekzistenca. Në qëndrimin energjetik-simbolist, përkundrazi, mbizotëron besimi në njohjen pozitive të hyjnores, në njohjen e saj në simbolin e energjisë. Ato fytyra perëndish dhe demonësh për të cilat foli Florensky i hershëm, duke përsëritur neoplatonistët e mëvonshëm, këtu fitojnë jetën e tyre të re sinergjike. Në një simbol të tillë si në kult, misteri i hyjnores më tepër zbulohet sesa fshihet, siç ndihet në mendimin ekzistencial drejtuar thellësisë mistik të realitetit. Katafatizmi kultocentrik sinergjistiko-simbolik i njohjes së Zotit, nga njëra anë, dhe disponimi lutës i ekzistencës së vrullshme të Zotit në pragun e një misteri të pashprehur, nga ana tjetër. Kështu do t'i përshkruanim këto dy lloje të jetës shpirtërore, njëra prej të cilave e kupton veten më shumë në filozofi (pozicioni i qëndrimit ekzistencial), dhe tjetra në studimet e kultit dhe studimet kulturore (pozicioni i simbolizmit të Florenskit). Le ta lëmë çështjen e shkallës së largimit të simbolizmit sinergjik të Florenskit nga neoplatonizmi për kërkime të ardhshme. Na duket se është i vogël. Në të vërtetë, te Plotini (Ann. III, 2–6), ashtu si te Florensky, përjetësia e gjallë ose jeta e përjetshme është në qendër të spekulimeve. "Në breg të detit," thotë Fr. Paul, “U ndjeva ballë për ballë përpara Përjetësisë sime të shtrenjtë, të vetmuar, misterioze dhe të pafundme - nga e cila rrjedh gjithçka dhe në të cilën gjithçka kthehet” 109. Në këtë kuptim, botëkuptimi simbolik i Florenskit mund të përkufizohet si një filozofi e jetës unike, neoplatonike në shpirt. Ndryshe nga Nietzsche, i cili qortoi platonizmin për patosin e tij kundër jetës, Florensky shpall, dhe pikërisht në emër të idealizmit platonik, "po" për jetën, "për jetën", argumenton ai, "është realizimi i vazhdueshëm i ἕ ν κα ì πολλά " 110. Jeta përkufizohet nga ai si "pika jonë". Filozofia e jetës mund të hyjë në kontakt të ngushtë dhe të konvergojë me mendimin ekzistencial, siç ishte rasti, për shembull, me L. Shestov. Megjithatë, dallimi mes tyre është gjithashtu i rëndësishëm. Filozofia e jetës priret drejt organizmit, dhe mendimi ekzistencial, siç e kemi thënë tashmë, është në thelb personalist dhe transnaturalist. Mund ta përmbledhim atë që është thënë për simbolikën e Florenskit me këto fjalë: vetënjohja, njohja e kozmosit dhe të kuptuarit e hyjnores janë një dhe e njëjta njohuri, sinergjike, reale dhe simbolike. Nuk mendoj se një integritet dhe lartësi e tillë e spekulimeve për Fr. Pali do të ishte lënë indiferent nga G. Marsel nëse do ta kishte takuar. Unë mendoj se, përkundrazi, ai do të gjente tek ai shumë në harmoni me veten. Le të kujtojmë në këtë drejtim se Marsel ishte thellësisht i interesuar për filozofinë e kulturës së Vyach. Ivanov, i cili në shumë mënyra është i afërt me Fr. Pavel. Sigurisht, jo gjithçka është nga Vyach. Ivanov iu përgjigj mendimeve të Marselit. Por ai vlerësoi shumë thellësinë dhe vërtetësinë e përvojës shpirtërore në kulturën e tij bashkëkohore. Dhe ia mohoni Fr. Nuk mund të bëjmë asgjë për Palin. Sipas stilit të mendimeve të tij, Fr. Pali ishte një radikal. Ai e donte qartësinë e formulimeve të arritura në ekstrem, gjë që ndonjëherë e çonte, sipas mendimit tonë, në besim të tepruar te skemat, klasifikimet dhe dikotomitë. “Çdo njohje e botës qiellore,” shkroi Florensky, “e çon në mënyrë të pashmangshme mendimin në platonizëm... dhe çdo lidhje me botën tokësore çon në mohimin e platonizmit” 111. Në këtë frazë, e dukshme në kuptim dhe madje e parëndësishme, fjala “e pashmangshme” është konfuze. Marseli, jo më pak se Florensky, njeh "botën e lartë", por në të njëjtën kohë nuk mund të themi se ai është tërhequr "në mënyrë të pashmangshme" nga platonizmi, megjithëse periudha e vonë e punës së filozofit francez na tregon rëndësinë e metafizikës së Platonit për të. Reflektimi filozofik, sipas Marselit, nuk duhet të shkatërrojë jetën shpirtërore, por, përkundrazi, të nxjerrë në pah praninë e saj. Dhe aty ku Sokrati dhe Platoni lëvizin përgjatë kësaj rruge, ata disi shoqërojnë mendimin e Marselit nga brenda. Ai e refuzon botën e ideve të Platonit si ideale jopersonale. Por kjo nuk do të thotë se ai "i ngjitet" "botës së poshtme". Aspak. Fakti është se njeriu mund ta njohë botën qiellore në mënyra të ndryshme, jo vetëm nëpërmjet platonizmit. Kush do të thotë se Shkrimi i Shenjtë nuk është një njohje e botës qiellore? Por është larg Platonit, megjithëse nuk i përshtatet botës së poshtme. Pra, kjo dialektikë, e cila sigurisht është apodiktike në dukje, është apodiktike vetëm kur horizonti i mendimit ngushtohet nga shkëputja nga mendësia ekzistenciale-biblike. Në të vërtetë, Florensky është në shumë mënyra e kundërta e një mendimtari ekzistencial. Detyra përfundimtare e një mendimtari të tillë nuk është dija, qoftë edhe gnosa më e lartë mistike për të cilën flet Florensky. Mendimtari ekzistencial synon të jetë me të vërtetë, gjë që ai mat njohurinë e vërtetë të qenies, pavarësisht se si kuptohet kjo e fundit. Mendimi ekzistencial është person-centrist dhe dramatik. Këtu dalin në pah një takim ontologjikisht domethënës personalitetesh, çiftimi dhe dialogu i tyre. Për shkak të kësaj, është e qartë se nuk është uniteti ai që kërkon një sistem filozofik ai që vendos qëllimin e mendimtarit ekzistencial. Kierkegardi, Niçe, Dostojevski, Shestov, Marseli nuk kishin sistem. Për më tepër, problemi i njërit dhe i shumë, i cili është qendror për platonizmin, nuk është më i rëndësishmi për mendimtarin ekzistencial. Për më tepër, intuita e tij e qenies është më dinamike sesa statike. Kjo manifestohet, për shembull, në faktin se Marseli shpreh "kërkesën ontologjike" që jeton tek një person duke përdorur foljen "të jesh" dhe jo emrin "qenie" (l'exigence d'être, dhe jo l'exigence de l'être). Pra, ne mund të rregullojmë dy lloje kryesore në të kuptuarit e imazhit të filozofit dhe vetë filozofisë. Lloji i parë është filozofi platonist, i cili përpiqet të mendojë për unitetin me ndihmën e dialektikës së njërit dhe të shumëve, një i gjithëdijshëm që, si rregull, nuk e imagjinon filozofinë jashtë sistemit që e mishëron atë. Lloji tjetër është një mendimtar ekzistencial, një personalist radikal, i ndjeshëm ndaj dramës së ekzistencës njerëzore, ndaj planit ndërpersonal të ekzistencës. Pas këtyre llojeve qëndrojnë traditat kulturore të ndryshme, ndonëse ndërvepruese të ngushta dhe që hyjnë në mosmarrëveshje e konflikte: helenizmi - nga njëra anë, dhe judeo-krishterimi me patosin e tij profetik dhe mesian - nga ana tjetër. Këto janë lloje ideale. Në historinë reale të ideve, ne gjejmë kombinime të ndryshme të këtyre llojeve ideale midis mendimtarëve të ndryshëm. Ne kemi folur tashmë në këtë vepër për parimin ekzistencial në personalitetin krijues të Florensky. Tani jemi fokusuar në zbulimin e një lloji tjetër në arkitektonikën e tij, atë të platonistit, i cili kërkon të kombinojë organikisht shkencën pozitive dhe gnozën mistike me njëra-tjetrën. Për një ide më të qartë të marrëdhënies specifike midis këtyre llojeve, le të hedhim një vështrim më të afërt në disa nga veprat e hershme të Florensky. Ndoshta, kulmin e temave të analizës që janë ekzistenciale në përmbajtje e gjejmë në esenë për Hamletin (1905). Këtu Florensky prek çështje që na bëjnë të kujtojmë veprat e një mendimtari të tillë me orientim ekzistencial si M. M. Bakhtin. Natyrisht, vetë imazhi i Hamletit të Shekspirit dikton natyrën e ngjashme të analizës së Florenskit. O. Pavel zbulon ndërgjegjen e dyfishtë të heroit të tij. Hamleti, thekson ai, vepron si bartës i llojeve të papajtueshme të ndërgjegjes, i bashkuar paradoksalisht në unitetin e personalitetit të tij. “Hamleti”, shkruan ai, “është një dialog midis dy ndërgjegjeve te princi danez, lufta e tyre, duke shqyer princin fatkeq” 112. Flitet gjithashtu për konfliktin midis monologut dhe dialogut, që është një temë e ndërthurur e Bakhtinit. Por, ndryshe nga teoricieni i dialogut, Florensky e sjell luftën e vetëdijeve brenda personalitetit të Hamletit në nivelin e tij fetar. Për të ajo shfaqet si "teomaki", lufta e perëndive. Është tregues i tonit ekzistencial të kësaj eseje që në finale flitet për lutjen si "dhurata e vetme që është në fuqinë tonë". Ky motiv e ka paralelen edhe te Bakhtin, i cili e karakterizoi njërin nga dy kufijtë e dijes me këto fjalë: “Kufiri i dytë është mendimi për Zotin në prani të Zotit, dialogu, pyetja, lutja” 113. Në periudhën e hershme të veprës së Florensky, kritika letrare zinte një vend të rëndësishëm. Por me studimin e kujdesshëm të veprave të kësaj periudhe, del e qartë se tashmë në këto vite qendra e interesave të tij nuk qëndron në esetë me temë ekzistenciale, por në studimet shkencore objektive të mitit, folklorit, gjuhës, emrit, dogmës kishtare etj. Qendra në të cilën bashkohen të gjitha këto tema është një kult fetar. Megjithëse ishte në periudhën e hershme të punës së Florensky që zbuluam një vëmendje të shtuar ndaj subjektivitetit, megjithatë, tashmë në këto vite ai ia atribuoi sferën subjektive të realitetit nivelit psikologjik, duke mohuar "ontologjinë" pas saj. Me kalimin e viteve, ky vlerësim i saj vetëm sa do të intensifikohet. Periudha e “Shtyllës” është kalimtare në këtë drejtim. Në lidhje me këtë, vërejmë vërejtjen e Fr. Georgy Florovsky, i cili tërhoqi vëmendjen për faktin se nëse subjektivizmi, psikologizmi dhe lirizmi i një thirrjeje ndaj Zotit që mposht dëshpërimin, domethënë, me një fjalë, tonin ekzistencial, karakterizon pjesën e parë të "Shtyllës", atëherë në pjesën e dytë të tij mbizotëron toni i "platonizmit dhe ontologjisë". Në të vërtetë, Shtylla mund të shihet si një lloj diptiku ekzistencial-platonist. Në veprat e mëvonshme, duke përfshirë "Filozofia e kultit" dhe "Në ujëmbledhësit e mendimit", motivet me qendër objektin arrijnë zhvillimin e tyre të plotë. Në artikullin e tij për arkimandritin Serapion Mashkin (“Për nder të titullit më të lartë”, 1906), një vepër e frymëzuar, ku me energjinë e zjarrtë të rinisë shpreh me goditje të shpejta dhe të guximshme intuitën qendrore të një mendimtari të afërt me shpirtin e tij, Florensky profetizon edhe për rrugën e tij të ardhshme krijuese. Më vonë, në shënimet për "Shtylla", ai do të vërejë ngjashmërinë e botës së ideve të tij me idetë e Fr. Serapion: “Mendimet e filozofit të ndjerë”, thotë ai, “dhe të miat dolën të ishin aq të ngjashme dhe të shkrira me njëra-tjetrën, sa nuk e di më ku mbaron “Serapion”, ku fillon “e imja”... e përbashkëta e pikënisjes dhe e njohurive tona shkaktoi në mënyrë të pashmangshme homogjenitetin e përfundimeve të mëtejshme” 114. Kështu, njohja e Fr. Serapion, mund të imagjinojmë në përgjithësi dhe më e rëndësishmja, deri në përfundime të mëtejshme, dhe pikëpamjet e Fr. Pavel. Çfarë saktësisht thotë ai për botëkuptimin e Fr. Serapion? Fillimisht e vendos pranë Vl. Solovyov dhe më tej shkruan: "Ideja e të Pafundësisë i pushtoi, i pushtoi, i çoi me një ngritje të shpejtë në majat e soditjes, tregoi në larmi fuqinë bashkuese dhe plotësinë e larmishme - në Unitet i bëri ata të shihnin "boshtin e palëvizshëm në garën e fenomeneve", dhe i verboi me bukurinë e tij me Zotin. të drejtosh botën te gishti i Zotit, te gjurma e idealit dhe secila prej tyre, pasi ka vizituar lartësitë, me të vërtetë duket se është Origjeni - i lindur në mal, si paraardhësi i tyre sublim, secili duket se është një i lindur në mal, një larsh, që jeton në botë dhe jo i kësaj bote, duke fluturuar lart dhe duke u zhdukur nga pamja e jashtme. Retorikë platoniste dhe e quaj një ditë. Megjithatë, autenticiteti i përvojës pas saj nuk e lejon këtë. Është e mahnitshme se sa organikisht shkrihet përvoja e një mistik-urte-filozof me orientim të vërtetë neoplatonist me përvojën e krishterë, me praktikën shpirtërore të të dy klerikëve - Fr. Serapion dhe Fr. Pavel. Në të njëjtën kohë, as njëri dhe as tjetri nuk ndjejnë ndonjë siklet, ndonjë zmbrapsje të ndërsjellë midis platonizmit dhe krishterimit. E vërtetë, oh. Pavel, duke folur për Fr. i cili ishte aq i afërt me të në shpirt. Serapione, e cilëson mentalitetin e tij si "disi "gnostik", duke vënë në dukje "etjen e tij për dije absolute" dhe duke theksuar "aspiratat natyrore filozofike (si Origeni dhe Solovyov) në fushën e filozofisë dhe fesë" 116. Duke pasur parasysh se Fr. Serapion njihet nga Fr. Paveli është alter egoja e tij, kjo karakteristikë vlen edhe për të. Etja për dije absolute, përparësia natyrale-filozofike në strukturën e saj tregojnë “njëfarë gnosticizmi” në botëkuptimin e të dyve, duke iu referuar si burim shkollës Aleksandriane (në mënyrë eksplicite Origjenit, nënkuptuar Klementit). Fjala “gnostike” është vënë nga Fr. Pali në thonjëza dhe jepet prej tij në një version semantik të dobësuar (“disa”). Kjo, natyrisht, nuk është rastësi: Fr. Pali është i vetëdijshëm për kuptimin e tij jo të krishterë, të cilin ai kërkon ta zbusë sa më shumë që të jetë e mundur. Megjithatë, një zbutje apo edhe neutralizim i tillë rezulton të jetë formal: teksti i cituar më sipër konfirmon këtë përfundim. Është karakteristikë se në gojën e Klementit të Aleksandrisë (rreth 150–211/215) shprehja “gnostike” nuk kishte ende ndonjë konotacion negativ. "Klementi i konsideron Jakobin, Pjetrin, Palin dhe apostujt e tjerë si shembuj të gnostikëve të vërtetë", thotë V.N. Lossky. Një gnostiku di gjithçka, kupton gjithçka, madje edhe atë që të tjerët duken të pakuptueshme" 117. Dhe më lart, teologu rus thekson se në njohurinë e përsosur që gëzon gnostiku tashmë në jetën tokësore, "nuk ka vend për mister" 118. Parimi hyjnor është po aq i zbuluar dhe i kuptuar nga ai dhe i kuptueshëm prej tij, sepse ai nuk kalon njohuri të natyrshme në atë. njohës nuk ka asnjë sekret askund - as në tokë as në qiell V. Lossky thekson gjithashtu afërsinë e gnosës së Klementit me atë Hermetike, në të cilën “njohuria është një lloj forme hyjnore përmes së cilës njeriu ngrihet në sferën e yjeve të palëvizshëm” 119 (kujtoni Fr. Pali: "gishti i Perëndisë" barazohet me "gjurmën e idealit"). Natyrisht, nuk është rastësi që të dy mendimtarët – Fr. Serapion dhe Fr. Pavel - ishin të dy filozofë dhe matematikanë, dhe Fr. Serapion e konsideronte veten kryesisht një filozof, dhe Fr. Paveli është një matematikan: "Ti ke matematikë", i shkruan ai Florenskit, "Unë kam filozofi" 120. Kombinimi i këtyre disiplinave është një kusht sine qua non i 121 që i përket shkollës platonike, i vazhduar në intelektualizmin e mësuesve Aleksandrianë dhe nuk u ndërpre kurrë në historinë e mendimit. Në fund të shekullit të 19-të. ajo, ndër të tjera, u përfaqësua në Rusi nga Vl. Soloviev dhe shumë më pak i famshëm Fr. Serapion. Sigurisht, as. Serapion, as Fr. Pali nuk mund të reduktohet plotësisht në figurën e një soditësi neoplatonik. Në të vërtetë, Fr. Pali, për shembull, flet për Fr. Serapion, si një libër lutjesh i pashembullt, dhe lutja ndërthur praktikën dhe gnosën, veprimtarinë shpirtërore dhe meditimin mendor. Dhe këtu do të doja të citoja përsëri teologun e shquar rus: “Por sido që të jetë... së bashku me Klementin dhe Origenin (dhe do të shtojmë: dhe me F. Serapion dhe Pal. - V.V.) bota helene depërton në Kishë, duke futur kështu elementë të huaj për traditën e krishterë” 122. Zgjedhja shpirtërore-intelektualiste "e lindur në mal" e platonistëve dhe Lajmi i Mirë i zbulesës së krishterë - këto janë parimet që hyjnë në mosmarrëveshje dhe konflikt, të cilat, brenda kufijve të kohës tokësore, nuk ka gjasa të bëhen ndonjëherë një faqe e mbyllur njëherë e përgjithmonë në historinë botërore. "Jerusalemi" nuk është i destinuar të "zbresë" "Athinën" në mënyrën hegeliane. Tensioni i aporias midis këtyre parimeve të kulturës do të nxisë gjithmonë kërkimin, duke shqetësuar mendimin kërkues. V. N. Lossky beson se në fund Kisha e Krishterë thith, transformon dhe tejkalon platonizmin. Florensky e konsideron atë ekskluzivisht si një "parashikim të krishterimit", që përmban "një masë terminologjie kishtare" 123. Në përputhje me këtë, duke ndjekur grekët, duke besuar se problemi kryesor i filozofisë është problemi i marrëdhënies midis njërit dhe të shumtëve, ai e quan Triunën e të krishterëve, ose Trininë e Shenjtë, kurorën e zgjidhjes së saj. Në të njëjtën kohë, dogma kryesore e krishterë rezulton të jetë një vazhdim organik i mendimit platonik. Megjithatë, duhet të kujtojmë se në teologji, duke filluar nga etërit kapadokianë, "Triniteti nuk i lë më vend Zotit - një Monadë e thjeshtë, një substancë e kuptueshme ose super e kuptueshme dhe burim i qenies shpirtërore" 124. Me fjalë të tjera, në teologjinë patristike, platonizmi është kapërcyer dhe njihet një hendek radikal midis njëopladonistëve (neoplaonadistëve) të krishterët. Por një vetëdije të tillë nuk e gjejmë tek Fr. Pavel. Ai nuk sheh ndonjë hendek midis neoplatonizmit dhe krishterimit. Pse? Pa e shqyrtuar këtë në detaje, le të tërheqim vëmendjen për faktin se terminologjia e teologjisë së krishterë është në të vërtetë pothuajse tërësisht neoplatonike, dhe Fr. Pali ishte mësuar ta shikonte mendimin kryesisht si një sistem termash të ndërlidhura. Në terma, ai sheh skeletin objektiv të mendimit, të arritshëm për fiksimin objektiv pozitiv. Dëshira për objektivizim shkencor mbizotëron mentalitetin e tij. Me gjithë misticizmin e tij, karakteristik për të që në fëmijëri, në veprën e tij reale si mendimtar, Florensky shfaqet më shumë si matematikan dhe enciklopedist sesa si filozof, veçanërisht i një lloji ekzistencial. Kjo u vu re në unison, pavarësisht nga njëri-tjetri, nga njerëz të ndryshëm si Fr. Serapion dhe N.A. Berdyaev. Pra, aporia kryesore e mendimit që përpiqet për një orientim të krishterë mund të formulohet si më poshtë: nëse në të menduarit platocentrik liria personale shtypet nga natyralizmi intelektual, atëherë në të menduarit ekzistencial, përkundrazi, individi rrezikon të shkëputet nga kozmosi dhe natyra. Animacioni pagan i kozmosit, kaq i fortë në platonizëm, bie në kontrast me eskatologjizmin dhe personalizmin e filozofimit ekzistencial. Rruga e drejtë qëndron mes këtyre poleve. Megjithatë, është më e lehtë për ta përshkruar atë në terma të përgjithshëm sesa për ta zbatuar atë de fakto. Prandaj, nuk është rastësi që në histori mendimi i krishterë ka më shumë gjasa të ndahet në rryma të ndryshme në përputhje me një pellg të tillë ujëmbledhës, sesa të gjurmojë një rrugë harmonike sintetike. Sidoqoftë, përqendrimi në gjetjen e një rruge të tillë, vërtet "mbretërore", në një mënyrë ose në një tjetër shfaqet midis përfaqësuesve të shquar të mendimit të krishterë, përfshirë Fr. Pavel. Çfarë shkalle e platonizmit, sa “përqindje” e tij është e lejueshme si pjesë e mendimit filozofik që dëshiron të jetë i krishterë? “Çdo hap drejt një kulture intelektuale më delikate”, shkruante S. S. Averintsev, “për krishterimin nënkuptonte një qasje ndaj ontologjisë së tipit helen, ndaj idealizmit platonik apo aristotelian” 125. A është e vërtetë kjo? A nuk ka rrugë tjetër për mendimin e krishterë përveç ontologjisë helene? A nuk ka një rrugë drejt një ontologjie ekzistenciale të personalitetit dhe dialogut? Rruga e Kierkegardit, Shestovit, Buberit, Bakhtinit, Marselit? A është kjo rrugë më pak delikate intelektualisht? Dhe a është me të vërtetë një çështje e hollësishme si e tillë kur bëhet fjalë për besnikërinë e intuitave themelore të filozofit ndaj të vërtetës së përjetuar krishtere? Pse ekzistojnë forca të refuzimit të ndërsjellë midis Platonizmit dhe Krishterimit? A është kjo sepse krishterimi është një fe e personalitetit dhe lirisë, pjesëmarrjes dhe arritjeve, dhe jo një soditje intelektuale e botës së kuptueshme? Soditja mbyllet mbi objektin dhe domosdoshmërinë që është e pandashme prej tij. Horizontin e mendimit helen e mbyll imazhi i fatit, fatit, fatit. Duke folur në një gjuhë rreptësisht filozofike, ajo mbyllet nga një objekt, objektiviteti. Objektiviteti është një realitet i tillë, ose më saktë, një “prerje” e tillë e tij, që përmban të paktën dy pika thelbësore: së pari, vlefshmërinë e përgjithshme dhe së dyti, natyrën e detyrueshme të domethënëse. Pra, kategoria e një objekti, në një përafrim të parë, mund të përkufizohet si një kombinim i natyrës universale të rëndësishme të certifikimit në përmbajtjen e objektit me natyrën e detyrueshme të një certifikimi të tillë. Të jesh objektiv do të thotë të jesh universalisht i vlefshëm, jopersonal, i nevojshëm dhe shtrëngues. Le të theksojmë edhe një herë se identifikimi i një objekti si objekt është jo vetëm jopersonal, por edhe i detyruar (i domosdoshëm). Prandaj, thelbi i objektit mund të shprehet shkurtimisht si shtrëngim jopersonal, ose detyrim jopersonal. Mundësia e vetme e lirisë në botën e objekteve është njohja e tyre dhe rrjedhimisht kapërcimi relativ. Nuk është e vështirë të shihet se parimi i objektivitetit zbatohet më plotësisht dhe qartë në shkencë, veçanërisht në shkencën e epokës së re, fillimi i së cilës, megjithatë, qëndron në shkencën helene. Mendimi ekzistencial, i bazuar në traditën kulturore të krishterë, përpiqet të thyejë kufijtë e të menduarit jopersonal, të objektivizuar. Mësimet metafizike të Platonit dhe Aristotelit janë ndërtime të objektivizuara. Mendimi ekzistencial kërkon një metafizikë tjetër: “Mendimi jopersonal”, thotë G. Marcel, “nuk e lejon njeriun të hyjë në atë hapësirë ​​që është e denjë të quhet metafizike” 126. Mendimi impersonal nuk e arrin qenien, e cila në mendimin ekzistencial supozohet se është personale dhe e lirë. "Aty ku "thika e vdekjes së një njeriu të dashur", thotë Rozanov, "Unë nuk dua Kantin, por Krishtin" 127. Le të supozojmë se Averintsev ka të drejtë dhe nuk ka përmirësim intelektual të kulturës së krishterë pa qasjen e saj ndaj platonizmit ose aristotelizmit. Megjithatë, Rozanov nuk tha: "Unë dua që Platoni të jetë i ngjashëm me dashurinë e vdekjes" - në një situatë. A është e mundur të shprehet vetë shtysa nga filozofia helene në besimin e krishterë, sipas mendimit tonë, një pyetje e rëndësishme. Ai e kapërcen egocentrizmin e tij psikologjik. Ai është i privuar nga ajo formë e vlefshmërisë universale, e cila është e pandashme nga njohja objektive, si dhe nga detyrimi që lidhet me të. Duke iu rikthyer deklaratës së Rozanovit, pyetja mund të shtrohet në këtë mënyrë: a ka kuptim mendimi filozofik si i tillë në një situatë të tillë? Çfarë donte të thoshte Rozanov kur shqiptoi emrin e Kantit? A ishte në gojën e tij sinonim i filozofisë në përgjithësi, apo donte të thoshte konkretisht Kantin me filozofinë e tij të veçantë? Por atëherë pse ai nuk emëroi, si një alternativë ndaj Kantit, emrin e një filozofi tjetër, filozofia e të cilit, sipas tij, do të ishte e përshtatshme të kujtohej në këtë rast? Për shembull, i njëjti Platon? Pra, fakti që Rozanov, duke përmendur emrin e Krishtit, largohet nga filozofia në përgjithësi, a nuk na tregon në favor të supozimit tashmë të deklaruar se ai donte të vinte në dukje pafuqinë dhe pakuptimësinë e ndonjë filozofie në këtë situatë? Por ndoshta zemra dhe mendja e njeriut kanë ende nevojë në këtë rast, si në jetë në përgjithësi, për Krishtin dhe filozofinë në të njëjtën kohë, sado i çuditshëm të duket një ballafaqim i tillë? Por është pikërisht në justifikimin e saj që unë shoh të vetmen mundësi të filozofisë së krishterë si të tillë. Natyrisht, mendjet anti-filozofike do ta mohojnë që në fillim një justifikim të tillë. Për ta, në këtë kontekst, vetëm feja dhe shkenca justifikohen në të menduarit. Në të njëjtën kohë, ata e shohin vetë fenë ekskluzivisht përmes syve të shkencës, që do të thotë se në të ata shohin një hapësirë ​​specifike objektivizimi, një botë të veçantë objektesh me rëndësi fetare, shkenca e të cilave është e mundur dhe e nevojshme për njeriun, ashtu siç ai ka nevojë për një shkencë për objektet "botërore" të natyrës dhe shoqërisë. Dhe çfarë është filozofia nëse jo spontaniteti intelektual i një subjekti që e di se asnjë njohuri objektive për të si person në parim nuk është e mundur? Dhe këtu parafjala "rreth" humbet kuptimin e saj. Një filozofi e tillë nuk është më një filozofi "për" subjektin, por një filozofi e subjektit - një filozofi e personalitetit dhe lirisë. Ky është vetë një person i lirë, i gjallë dhe konkret, që guxon të filozofojë me rrezikun dhe rrezikun e tij. Kjo është ajo që është filozofia ekzistenciale, për nga statusi dhe kuptimi. Duke iu rikthyer thënies së Rozanov-it, shohim se kjo nënkupton papërshtatshmërinë e çdo arsyetimi abstrakt filozofik përballë “një ndarjeje të tmerrshme, të korrigjuar vetëm nga shpresa e ringjalljes” 128. Por ndoshta ky është vetëm një problem me mendimin abstrakt, dhe nëse arrin të filozofosh konkretisht, personalisht dhe jo më shumë në mënyrë pjesmarrëse. edhe ne kete rast? Një përpjekje për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje na çon në mendimet e mëposhtme. A.F. Losev dikur tha se feja gjithmonë do ta mposhtë filozofinë, sepse dhimbja e jetës tek një person është më e fortë se interesi për jetën dhe, për rrjedhojë, kureshtja e mendjes 129. Ndarja për të cilën po flasim këtu është "vuajtja e prekshme" e një personi specifik. A mund të jetë një dhimbje e tillë burimi i një lloji të veçantë mendimi filozofik që nuk zëvendëson fenë dhe nuk pretendon të jetë një zëvendësues i tillë në asnjë rast? Nëse përgjigjemi se "po, mundet", atëherë filozofimi ekzistencial është i mundur. Dhe përvoja e Kierkegaard dhe Marsel, veçanërisht, e konfirmon këtë. Dhimbja rrezaton, duke kapur zonën dhe mendjen. Përballë një dhimbjeje të tillë, i gjithë personi qëndron si një i tërë. A mundet ai të filozofojë ndërsa ka një dhimbje të tillë? Nuk ka dyshim se ai ka një nevojë të thellë për fenë, për besimin. Por nuk është aspak e nevojshme që besimi fetar të zëvendësojë plotësisht punën e reflektimit filozofik. Në "Shtylla" nga Pavel Florensky ka një fillim të tillë: Një mik ka vdekur, nuk ka më një mik afër - çfarë të bëjmë tani, si ta mbijetosh këtë? Dhe ne e dimë se Florensky, ashtu si Marseli, gjithashtu e quan metafizikën e tij "konkrete". Metafizika konkrete e Florenskit është, para së gjithash, filozofia e tij e kultit, fokusi i mendimit të tij teologjik. Filozofia e kultit plotësohet nga filozofia e emrit dhe e fjalës që përvijohet brenda tij; i shtohet organikisht filozofia e ikonës dhe e kishës dhe bashkë me të edhe estetika e Fr. Pali, si dhe komponentë të tjerë të trashëgimisë së tij teorike. Theksimi i objektivitetit, shkencor dhe mbishkencor apo mistik, përcakton stilin dhe frymën e metafizikës së tij të veçantë. Metafizika konkrete e G. Marselit, përkundrazi, është filozofike ekzistenciale, larg kultologjisë, por e realizuar në dritën e besimit të krishterë, duke mos kaluar askund në shkencën teologjike dhe duke mos pretenduar të jetë e tillë. Prandaj, ngjashmëritë midis këtyre mendimtarëve balancohen nga dallime po aq domethënëse. Objektiviteti qiellor i kultit, sipas Florenskit, është “më objektiv se objektivat tokësore, më i plotë dhe real se ato” 130. A do të thotë kjo se Zoti në kuptimin e Fr. Pali është edhe më jopersonal dhe më shtrëngues sesa objekti i shkencës tokësore është jopersonal dhe shtrëngues? Është joshëse të mendosh se ky është rasti. Ka arsye për këtë. Por ende një supozim i tillë do të jetë i pasaktë. Në të vërtetë, duket se ai nuk nënkupton një Zot personal, jo një "Ti" absolut për të përdorur gjuhën e Marselit, por një Objekt të shenjtë absolut, objektivitetin mistik të botës transcendentale, të cilën ai e kupton Platonistisht. Po, kjo është pothuajse e vërtetë, por vetëm "pothuajse". Dhe në të njëjtën "Filozofia e Kultit", kapitulli i fundit i së cilës i kushtohet lutjes, shohim se subjektiviteti, aq kategorikisht i përjashtuar nga teologjia e tij filozofike, rikthehet prej tij si "subjektivitet". Theks, patos - po, kjo është ajo që është. Por Florensky nuk do të ishte vetvetja nëse do të binte në njëanshmërinë e të pavërtetës. Këtu është me vend të kujtojmë karakteristikat e Fr. Pavel Rozanov: "Ai është i saktë. I pasur dhe në të njëjtën kohë korrekt. Nuk ka "erëra ulëritës" në të... Ka qëndrueshmëri kaukaziane - nga malet atje..." 131. Nëse "erërat ulëritës" në fjalorin e Rozanov nënkuptojnë një frymë ekzistenciale, diçka padyshim "Dostojevski", atëherë "korrektësia kaukaziane lexohet si qëndrueshmëri". Nëse e imagjinojmë të vërtetën si korrektësi dhe korrektësinë si një sekuencë fikse të lidhjeve të saj kuptimore, ose elementeve të nevojshme për strukturën e saj të plotë, atëherë, duke ndjekur perceptimin e Rozanov për Fr. Pavel, mund të themi se Florensky, duke u përpjekur për të vërtetën, godet në shenjë. Përputhja me të vërtetën arrihet çuditërisht natyrshëm. Kjo do të thotë, sipas fjalëve të Rozanov, se ai është "jashtëzakonisht korrekt". Rozanov, megjithatë, e pa këtë si një "të metë në natyrën e tij". Por ne nuk do të diskutojmë këtë veçori të një personaliteti krijues. Pali mund të konsiderohet në një mënyrë të ngjashme. Le ta pranojmë në mënyrë neutrale, si fakt: Fr. Pavel është i tillë. Dhe le ta kthejmë tani vëmendjen tonë në diçka tjetër - në vendosjen e theksit në sekuencën e saktë të elementeve të së vërtetës. Ky theks në Florensky është i veçantë, e karakterizon atë. Në modelin tonë të marrëdhënies midis së vërtetës dhe personalitetit, ajo është "super e vërtetë", duke treguar specifikën e personit që e njeh të vërtetën dhe përpiqet për të. Rozanov ka të drejtë: Florensky me të vërtetë nuk bie në gabim kundër së vërtetës (përafruar me modelin e dhënë më lart). Subjektiviteti, i dëbuar, i mohuar me të gjitha mjetet dhe forcat, në fund të perdes së filozofisë së kultit, megjithatë hyn në të. Dhe si mund të ishte ndryshe? Në fund të fundit, Fr. Pali e kupton se pa besimin si një dimension thelbësor i temës, realitetet vetë objektive të përmbajtjes së tij janë të pamundura. Është e mundur të shqiptohen fjalët e lutjes në mënyrë mekanike dhe objektive. Por a do të ketë një prekje të asaj që është sipër dhe poshtë? Prandaj, Fr. Filozofia e kultit të Palit është teoria e subjektit. Ai bazohet në, siç thamë, dallimin themelor midis subjektivitetit (të gjitha karakteristikat negative duhet t'i atribuohen) dhe subjektivitetit (vlerësimi pozitiv). Vërtetë, është karakteristikë që, duke e bërë këtë dallim, e bën akoma filozofikisht, i pazhvilluar, rastësisht: këtu përsëri ndjehet se nuk është filozofia ajo që i djeg mendjen dhe zemrën Fr. Pavel. Teknika e mendimit filozofik si e tillë nuk i intereson shumë. Si prift dhe teoricien i priftërisë, Florensky e njeh veten si një super-filozof. Po, ai e njeh filozofinë, ka depërtuar thellë në terminologjinë e saj. Por shpresat e tij më të thella nuk janë në sferën e saj. Për filozofinë si profesion dhe profesion, ai është shumë mistik dhe shumë shkencëtar në të njëjtën kohë. Një shkencëtar natyror studion strukturën e kozmosit natyror. Dhe o. Pali është i zënë me të kuptuarit e kozmosit të shenjtë, duke e kuptuar atë si në thelb që përshkon dhe përqafon kozmosin natyror, si bërthamën e tij të gjallë shpirtërore, struktura e brendshme e së cilës mund të kuptohet, duke u nisur kryesisht nga përvoja e adhurimit. Le të theksojmë se nuk është rastësi që filozofia e lutjes paraqitet në kapitullin e fundit të “Filozofisë së Kultit”. Nuk ka kuptim t'i drejtohemi objektivitetit qiellor në lutje. Lutjet nuk mund të arrijnë objektivitetin superobjektiv, i cili është më i madh se të gjitha objektivat tokësore. Dhe ata nuk po fluturojnë vërtet drejt saj. Dhe oh. Pali e di këtë. Ai përgjithësisht duket se di gjithçka. Por jo të gjithë e duan. Dhe ai nuk e do subjektin, por e do objektin - në të gjitha format e tij. Kjo është ajo që ne e quajmë një kombinim i korrektësisë me një theks të veçantë personal mbi të. Mendimi filozofik ekzistencial është kryesisht një filozofi besimi dhe lutjeje, dhe për më tepër, në një masë minimale konfesionale dhe e bazuar në kishë. I tillë është Kierkegaard, i tillë është Marsel. Por Florensky nuk është aspak i tillë. Objekti-centrizmi i tij fetar buron nga përparësia e Kishës mbi individin (“Ne i besojmë Kishës, jo individëve” 132). Pra, ai jep një shembull, ne e besojmë fjalën e Hermasit jo sepse e tha Hermasi, por sepse në të pasqyrohej mendimi i Kishës. Tradita konciliare e kishës është më ontologjike dhe objektive sesa mendimi i një personi. Dhe ne i besojmë një personi vetëm në masën që ai e shpreh këtë objektivitet kishtar. Ja një mendim rreth. Pavel. Nga kjo është e qartë se përparësia e Kishës mbi individin e shpie domosdoshmërisht në atë që ne e kemi cilësuar si “objekt-centrizëm” të mendimit të tij. Le të vërejmë edhe një pikë. Vetë Kisha, e cila është tipike, perceptohet këtu nga Fr. Pali Platonistikisht: "Kisha është atdheu ynë metafizik dhe kjo është hijeshia e saj. Ajo, thotë ai, "kujtohet" (sipas Platonit). Ajo i ngjan një bote tjetër, imiton një botë tjetër" 133. Duket e habitshme që, duke folur për Kishën, Fr. Pali nuk përmend parimin bazë të kishës së krishterë. Natyrisht, ai e njeh atë dhe historinë e saj dhe mund ta interpretojë saktë në mënyrë objektive, gjë që e bëri në punën e tij të gjerë kishtare. Por në shënimet e tij përgatitore, mund të thuhet, të brendshme, ai kujton në këtë rast Platonin, dhe jo Krishtin. Kisha në sytë e tij interpretohet organikisht në një mënyrë platoniste. Dhe ky kuptim i saj është i afërt me të, për më tepër, i lidhur thellësisht. Pra, kishtarizmi i platonizuar është një nga burimet e objekt-centrizmit të tij. Pra, siç e pamë, vetë Kisha e Krishterë e tërheq dhe e tërheq Florensky, sepse ai percepton në të një ngjashmëri me botën platonike të ideve, botën qiellore të dashur për shpirtin e tij. Pse është burimi më i fundit i frymëzimit për Fr. A ishte Pali konkretisht platonizëm? Çfarë është puna? Sipas mendimit tonë, intuita qendrore e Pavel Florenskit, e frymëzuar nga Kaukazi i viteve të fëmijërisë së tij, ose simboli i tij stërgjyshore, ishte fillimisht platoniste. Thelbi i tij është se ai e kuptoi malin në imazhin dhe ngjashmërinë e malit. Florensky lindi fjalë për fjalë në mal - ai lindi në Yevlakh, në Transkaukazi, midis dy zinxhirëve të kreshtave me majat e dëborës. "Vendi i lindjes sime," thotë ai, "ka përcaktuar diçka përgjithmonë në shpirtin tim" 134. Më pas ai kuptoi fenomenin parësor (Uhrphaenomen), të kuptuar në kohën kryesore, fillimisht (Uhrzeit). Ku ka lindur ai? Në qiell - dhe vetëm në të. Sepse lart, përtej skajit të maleve të bardha borë me qartësinë e formave të pandryshueshme, ishte Azure, qielli i sipërm, dhe poshtë ishte stepa Transkaukaziane, e perceptuar prej tij si "qielli poshtë" 135 . Është më mirë të thuhet - nuk perceptohet, por çfarë ishte në të vërtetë qielli i poshtëm. Sepse, si mund ta quajmë ndryshe këtë botë të zjarrtë, të endur nga "thupat metalike, kumbuese të cikadave dhe karkalecave", një botë me bollëk qiellor "peshqish, gjahu, bagëti, kafshë, insekte helmuese, gjarpërinj dhe temjan" 136? Pra, ai lindi në qiell - lart dhe poshtë menjëherë, në hapësirën qiellore. Çfarë është "maja e borës"? Ky është një prototip i asaj që ekziston, ky është realiteti absolut në fenomenin e tij primordial. Gjithçka vlerësohet. Pali e krahason atë me një "majë me borë". Ajo, thekson ai, “më është ofruar... por jo nga unë” 137. Ky është një shembull i qenies transcendentale, qenia që ushqen të gjitha gjërat. Përvoja e maleve është përvoja e transcendencës, përvoja e ekstazës. Qielli është ontologjikisht i fuqishëm, absolutisht i fuqishëm. Nuk është krijuar nga unë, prandaj më është dhënë si një realitet që më tejkalon mua. Florensky flet për të si “qielli i objektivitetit” 138. Qielli, kaltërtia, janë më lart se unë, ai “në shtëpi”. "Dua," thotë Florensky, "të mos e zotëroj Azure, por ta kuptoj atë në veten time" 139. Azure është një shembull absolut: "Ajo që jepet atje, në kaltër, realizohet në stepën time nga çdo lëvizje e imja." Azure, me fjalë të tjera, është bota e ideve të përjetshme, të pashkatërrueshme, mostrave të ndritshme. Ai është në kontrast me “sheshin e njollosur” dhe turmën me “fëmijën e fjalimeve dhe pluhurin e “idealeve” të saj” 140. Ky është kundërvënia e së vërtetës dhe false, më e rëndësishmja në një botëkuptim të orientuar ekzistencialisht. Kështu, “muzika qiellore” platoniste 141 përfshin – dhe përfshin organikisht – një melodi me tingull ekzistencial. Ajo intensifikohet kur Florensky luan temën e stepës së lirë, duke kujtuar jo vetëm paraardhësit e tij Karabakë nga ana e nënës së tij, por edhe rrënjët e tij Zaporozhye nga ana e babait të tij. Ai e pikturon imazhin e tij në atë mënyrë që kujton në mënyrë të pavullnetshme Alekon e Pushkinit, idealin romantik të lirisë së shfrenuar: "Unë jam një grabitës me gjithë guximin tim dhe nuk do të ulesha në zyrë, por do të nxitoja në një furtunë natën, pa një qëllim, do të nxitoja me një shakullimë mbi një bar dhe kalë të Karabakut, nuk ka! nga dora e njeriut, do të më ngatërrojë: do ta djeg, do ta pres - dhe do të jem i lirë” 142. At Pali befasisht na kthehet me thelbin e tij poetiko-romantik bajronik - në të folën të lirët e stepës, duke njohur vetëm Qiellin, vetëm fuqinë e Kaltërve mbi lirinë e tyre të shfrenuar. Në një vepër të hershme që shkroi në prag të hyrjes në MDA (“Empyrea dhe Empiria”), ai formulon kundërshtimin kryesor në botën e botëkuptimeve si kundërvënien midis pozitivizmit dhe teizmit 143. Këtu, në një letër të vitit 1917, kur iu afrua filozofisë së kultit, Fr. Pali shfaqet si një teist romantik. Ai ndihet i shqetësuar në Teosofi, i mbytur dhe i ngushtë në shesh në turmën që shpallte "të drejtat e njeriut dhe civile". "Kamxhiku priftëror", thotë ai, "më jep lirinë e shpirtit", dhe demokracia e "vetëzhvatjes" me kultin e të drejtave dhe lirive "ia heq" atij 144. A është ky platonizëm? Po dhe jo. Ky është super-platonizëm, sepse një apoteozë e tillë lirie, një dëshirë e tillë për të, nuk ekziston tek Platonizmi prototip si malor. në botën e maleve jepet një prototip jo vetëm i një ekzistence objektivisht të detyruar, absolutisht i dhënë si diçka që nuk është bërë nga duart, që nuk buron nga unë, por edhe një prototip i ekzistencës së lirë. Malet thonë një "po" të palëkundur! jo vetëm absolutisht e pandryshueshme dhe e pandashme (idetë e Platonit dhe ato që ato simbolizojnë), por edhe lëvizshmëria absolute e lirisë, liria për t'u varur vetëm prej tyre dhe për të varur plotësisht lirisht. Në verën e vitit 1917, kur u shkrua kjo letër, Fr. Palit iu duk se e gjithë bota, dhe veçanërisht Rusia, po shkonte drejt "shqyerjes së maleve", duke hedhur poshtë platonizmin dhe fenë e Zotit transcendental ("të gjithë janë të zënë me shembjen e majave, duke mjegulluar kupën qiellore të tokës, duke depërtuar në kaltërsinë e qiellit") 145. Florensky, nga ana tjetër, e njeh veten si rozë, sidoqoftë më i zbehtë. Bulgakov, përgjigja rrëfimtare e të cilit për botimin e librit të tij (“Drita jo-mbrëmje”) është letra që citojmë. "Tani," i shkruan ai, "imanentja po nxiton kudo. Qeverisja e kishës, sakramentet, kuptimi i dogmave, vetë Zoti - gjithçka është e veshur prej tij, e privuar nga një ekzistencë që nuk ekziston tek ne dhe bëhet një mënyrë e vetvetes" 146 . Në këtë letër lirike dhe rrëfimtare, Fr. shfaqet si një kalorës liridashës i transcendencës. Pali. Dhe nëse në veprat e tij të hershme modeli i një platonisti të krishterë për të ishte Vl. Soloviev, atëherë këtu, me patosin e këtij rrëfimi të mahnitshëm, ai i afrohet një mendimtari tjetër - Konstantin Leontyev. Natën e 22 janarit 1914, me sa duket pas shërbimit, ai shkruan: "Vëzhgimi im i kahershëm. Teksa këndojnë "Si kerubinët", ngrihet një shakullimë misterioze, që fryn nga poshtë lart dhe më nxjerr mua, punonjësin, jashtë empirikës. Që nga ky moment, unë nuk mbetem në një vend tjetër dhe nuk jam ndryshe si të gjithë të tjerët. Është izolim i plotë Ndjenja është se gjatë gjithë shërbimit që je duke u ngjitur përpjetë, ajri bëhet më i hollë, era është më e fortë Dhe kur të arrish te kerubinët, e gjen veten në majë, dhe pastaj era e hirit të shqyen nga maja dhe të çon larg dhe fluturon në një botë tjetër. Fakti është se vetë analogjia e malit dhe malit shërben vetëm si mjet për një transcendencë të vërtetë në një botë tjetër, absolutisht më të lartë. Dhe kjo botë, nëse lexoni të dhënat e mësipërme, mendohet si super-platonike. Në të vërtetë, ajo që është platonike është ngjitja në një majë që është ende në këtë botë. I gjithë shërbimi deri te kerubinët është ende një rrugë tokësore, në kuptimin e botës imanente, përpjetë. Dhe vetëm në krye të kësaj bote ngjitësi çohet në një botë tjetër nga "era e hirit". Kjo nuk është më një përvojë platonike, është një përvojë e krishterë, "empirizëm më i lartë", sipas fjalëve të Shellingut, të vërejtura dhe të adoptuara nga Marcel. Vetëm në një "empirizëm më të lartë" të tillë ka një ndarje të plotë me botën e "empirikëve" - ​​botën empirike tokësore. Përvoja e spekulimit të Platonit vetëm ngre, duke dhënë një shtytje lart, por kjo botë nuk kapërcehet plotësisht në të. Vetëm përvoja e krishterë është përvoja e transcendencës së vërtetë. Ne filluam temën e intuitës Kaukaziane si një shprehje e një përvoje specifike holistike, themelore në funksionin e saj dhe, siç duket, konfirmon tezën për platonizmin e Fr. Pavel. Dhe arritëm në përfundimin se e pamë këtë intuitë primare si rrugën drejt përvojës së vërtetë të krishterë. Ju vini në këtë krahasim: a nuk është platonizmi i ngjashëm me Fr. Korridori i Palit në banesën e krishterë të shpirtit të tij? Korridori mund të përfshihet në vetë apartamentin, ose mund të përjashtohet prej tij, duke theksuar se nuk është vetë, por vetëm korridori që të çon në të. Le të ndalemi tani në këtë krahasim dhe të shohim vende të tjera që zbulojnë intuitën Kaukaziano-Platonike të Fr. Pavel. Rrallë, ndoshta, vetëm me letra e bën subjekt të vetëdijshëm të mendimit të tij. Zakonisht, intuita Kaukaziane shfaqet vetëm si sfond në veprat e tij. Për shembull, në kapitullin e fundit të "Filozofisë së Kultit", ai flet për thirrjen e lutjes si tejkalim i vetëizolimit në subjektivitet, duke e përshkruar atë në imazhet e "mjegullës". Për më tepër, ky kapërcim në vetvete vepron si një zbulim në retë dhe qasje në Diell, Dritë. Këtu, natyrisht, ne shohim paradigmën e nënkuptuar Kaukaziane - imazhin e një ngjitjeje malore, një sulm në majë, kur mbulesa e reve është kapërcyer dhe shkëlqimi verbues, i papërshkrueshëm i qiellit të kaltër i zbulohet alpinistit. Këtu është një vend tjetër karakteristik i ngjashëm. Duke folur për sakramentin e shenjtërimit të vajit, Fr. Paveli kujton ngjarjen e paharrueshme të hapjes së relikteve të Shën Sergjit në vitin 1919. Ai e krahason aromën që arriti tek ai nga faltorja e hapur e shenjtorit "me erën e një manushaqeje të vërtetë mali" dhe "një hardhie që lulëzon" 148. Në perceptimin e tij në botën tokësore, erërat e saj dhe aromat e saj janë aq të afërta sa të mundshme drejt botës hyjnore. Për Pavel Florensky, standardet tokësore të qiellorit ishin, si të thuash, të regjistruara për jetën në Kaukazin e paharrueshëm të fëmijërisë dhe rinisë së tij të lumtur. Imazhi i botës më të lartë, i natyrshëm vazhdimisht në kujtesën e tij, u formua tek ai nën ndikimin e drejtpërdrejtë të natyrës Kaukaziane. Majat e maleve me vezullim verbues perceptohen si objekte të jashtme. Por ato përjetohen nga një ndjenjë e brendshme e pranisë së të shenjtës, e pandashme prej tyre. Kjo përvojë është në thelb platonike, jo e krishterë. Kur themi “platonik”, para së gjithash nënkuptojmë kuptimin mistik të platonizmit, lidhjen e tij farefisnore me botën e kulteve të lashta helene, që gjendet në teorinë e ideve të Platonit. Në malet e Kaukazit, Pavel Florensky është një soditës i vetmuar, duke përjetuar në mënyrë ekstatike praninë e botës më të lartë - qiellore. Platonizmi në Fr. Pali shërben kryesisht si ofrues i skemave konstruktive për të kuptuar kultin si një sistem sakramentesh. "Çdo sakrament," Fr. shkruan në shënimet e tij. Pali, “e konsideruar nga jashtë, ka një veprim trupor, por që ka vlerë dhe shenjtëri të pakushtëzuar në ndërgjegje” 149. Si është e mundur që truporja, tokësore, domethënë në thelb relative dhe e kushtëzuar, të ketë vlerë të pakushtëzuar (shenjtëri)? Kjo është pyetja që Fr. Pali. Dhe ai e gjen përgjigjen për këtë në teorinë e ideve të Platonit, të cilën ai i nënshtroi kristianizimit "të qetë". Çdo sakrament kurorëzon një seri të veçantë fenomenesh jetësore, të cilat, thotë ai, “bazohen në idenë e tij të mishëruar simbolikisht, në rrënjën e tij absolute, në “τὸ” të fenomenit - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα... etj. e kultit”). Pali e kupton duke iu referuar idesë platonike si rrënjë absolute e një serie homogjene fenomenesh tokësore. Kështu, për shembull, ushqyerja ka rrënjën e saj absolute, “idenë e saj të mishëruar”, në Eukaristinë, sakramentin e kungimit. Le të theksojmë se fjala “simbolikisht” (“ide e mishëruar simbolikisht”) është hequr nga teksti i leksioneve mbi filozofinë e kultit. Në vitin 1918, kur u përpilua kjo leksion, kjo fjalë, e cila u duk e nevojshme në vitin 1914, u tejshkrua. Pse? Me sa duket, sepse në këto ligjërata Fr. Pali donte të theksonte edhe më rrënjësisht pozicionin e tij kryesor në kuptimin e kultit, i cili mund të cilësohet si realizëm i krishterë. Por fjala "simbolikisht", sado që ai insiston në kuptimin e saj ontologjik, fut polisemi të panevojshme, veçanërisht konotacionet iluzioniste që lidhen me të. Le të jetë në gojën e Fr. Pavel, si dhe Vyach, i cili është mjaft i afërt me të. Ivanov, fjala "simbolizëm" është ekuivalente me "realizëm", nëse do, realizëm mistik, fetar. Por kishte interpretime të tjera të simbolizmit që ishin larg realizmit. Dhe për këtë arsye kjo fjalë mund të shkaktojë konfuzion. Pra, platonizmi është gjuha e punës e studimeve fetare të krishtera. Pavel. Pa veprën e besimit, është e pamundur të "kalohet deri në kufirin" e serisë së fenomeneve tokësore (ushqyerja, trajtimi, pastrimi, etj.), dhe për këtë arsye kuptimet e sakramenteve nuk zbulohen 151. Natyrisht, lind pyetja se si lidhet platonizmi me misteret parakristiane, me kultet e lashta greke dhe cila është specifika e lidhjes së kulteteve të krishtera. Pa hulumtuar se si zgjidhet kjo çështje. Pali, vëmë re vetëm se ai theksoi qëndrimin antinom të Kishës ndaj trashëgimisë së saj fetare pagane. Kisha, thotë ai, mohon lidhjen e saj me këtë trashëgimi dhe de fakto, liturgjikisht, e njeh atë 152. Mendimi fetar kultocentrik rreth. Pali, natyrisht, jo vetëm që e njeh këtë lidhje, por edhe e identifikon në mënyrë specifike. Por duke folur për këtë antinomizëm, ai flet qartë në favor të tij si parim. Në të njëjtën kohë, zbulohet rëndësia e përgjithshme për të e antinomianizmit si të tillë. Fakti është se, sipas Florensky, pa antinomi, realiteti rrafshohet: "Mohimi i njërës ose i gjysmës tjetër të tij (antinomia - V.V.)", thotë Fr. Pavel, – çon në aeroplan” 153. Me fjalë të tjera, antinomia do të thotë se objekti i pajisur me të ka thellësi, vëllim - vitalitet, realitet të vërtetë. Fakti është se vetë thelbi i platonizmit është i paimagjinueshëm pa një antinomi themelore në përbërjen e tij. Në të vërtetë, cila është ideja e Platonit? Shkurtimisht, kjo është e dukshme (nga mendja) e padukshme si "rrënja absolute" e të dukshmes, kjo është dukshmëria e gjërave të pastruara deri në absolutitet, e cila është bërë e padukshme nga një korrigjim i tillë. Koncepti i kufirit në matematikë, fenomeni ur i Gëtes - të gjitha këto janë modele të ndryshme të idesë së Platonit. Dhe të gjithë aplikojnë rreth. Pavel. Ai gjithashtu zbaton modelin aristotelian të idesë platonike, duke e kuptuar atë si një formë organizuese dhe "enteleki" (për shembull, kur zbulon mësimin e kishës për Kryqin e Shenjtë 154). Të gjithë ata vendosin mënyra për të kuptuar prodhimin e sensuales nga mbindjeshmëria, e cila në vetvete, megjithatë, ruan sensualitetin, por absolutisht të pastër dhe të konceptuar ekskluzivisht si dukshmëri mendore (ky është kuptimi i fjalës ίδεα dhe ε ἶ δ o ς - pamja, pamja). Gjuha platono-aristoteliane është përdorur gjithmonë nga mendimtarët e krishterë për të shprehur mendimin e krishterë dhe përdorimin e fjalëve rreth. Pali vazhdon këtë traditë. Linja që ndan mënyrën e të menduarit të krishterë nga mënyra platonike e të menduarit nuk qëndron këtu. Bëhet aty ku, p.sh., funksioni njohës vendoset mbi shpëtimin, dija mbi dashurinë, ku mohohet krijimi i botës nga Zoti në favor të përjetësisë së botës, etj. Por duke qenë se mbetemi në sferën e teorisë, nuk mund t'i shmangemi platonizmit. Megjithatë, kjo nuk është kështu nëse nënkuptojmë filozofinë dhe jo teorinë. Nuk ka dhe nuk mund të ketë një teori ekzistenciale (si dhe një teori ekzistence), por ekziston një filozofi ekzistenciale. Dhe ajo, duke pranuar disa pika të rëndësishme të platonizmit, megjithatë divergon ndjeshëm prej tij, duke përdorur një gjuhë tjetër. Fr. u drejtohet edhe elementeve të caktuara të kësaj gjuhe. Pali ("thirrje", "thirrje", "unë" dhe "ti", "dëshmitar", "lutje", "besim", etj.). Por ligjërimi i tij platonik përfaqësohet në një masë pakrahasueshme më të madhe se ai ekzistencial. Pa komponentin ekzistencial nuk ka filozofi të krishterë. Por mendimtarë të ndryshëm të krishterë e paraqesin atë në shkallë të ndryshme. Dhe Fr. Pali, thelbi i mendimit të tij nuk është ajo, por platonizmi së bashku me "kozmikitetin", të cilin e përmendëm më lart si objekt-centrizëm i filozofisë së tij. Në Fr. Pali jo thjesht në heshtje, por si një shtesë antinom në diskursin masiv dhe të ngarkuar në mënyrë patetike të objektivizmit platonik. Tipike është një pasazh në “Filozofia e Kultit”, në të cilin Fr. Pali, në frymën e Platonit dhe traditën e tij, thekson pa grirë fjalët vdekjen e historisë. Dhe nga pena e tij gjithmonë e ndjeshme dhe, në parim, e pagabueshme, del klauzola antinomike e mëposhtme: “Ndër ujërat e vdekura të historisë - e megjithatë të gjallë...” 155 Këtu Fr. Pali flet për shfaqjen e shenjtërisë. Historia ende njihet si e gjallë, por theksi nuk është në historinë e gjallë. Si ndryshon kjo me patosin e historicizmit tek Fr. Georgy Florovsky! Nuk ka nevojë të shtrohet pyetja se cili prej tyre është më ortodoks. Këto janë pyetje boshe. “Në shtëpinë e Atit tim ka shumë pallate...” (Gjoni 14:2). Dhe jo vetëm që është e lejuar - kush është gjykatësi këtu, kush mund të jetë? – por është gjithashtu e nevojshme që mendimi i krishterë të tingëllojë në regjistra të ndryshëm, në çelësa të ndryshëm. Ajo është e fortë për shkak të pasurisë së paletës së saj Nuk është e vështirë të hulumtosh shkrimet e Fr. Pali, për shembull, "Filozofia e Kultit" e tij, duke përdorur metodën e tij të zakonshme - duke numëruar numrin e termave të ndryshëm karakteristikë të përdorur nga autori. Dhe nëse kjo bëhet, atëherë situata me proporcionin e objektivizmit kozmik dhe subjektivizmit personal mund të përfaqësohet nga figura aq e dashur prej tyre. Ne gjetëm vetëm disa vende të rralla ku ai flet në termat e një dialogu midis "unë" dhe "ty" për realitetet e kultit dhe besimit. Kjo është në kapitullin e fundit të kësaj vepre: “Thirrja”, shkruan ai, “është një akt shpirtëror që i bën atij, më saktë, juve” 156. Nën një deklaratë të tillë mund të vinte edhe ekzistencialisti i krishterë G. Marcel. Por nëse për të të gjitha këto kategori (termi "kategori" nuk është shumë i suksesshëm këtu) janë në qendër të mendimit të tij, atëherë për Florensky ato përfshihen vetëm në tërësinë e kulturologjisë së tij, patosi i së cilës nuk qëndron në to, por në realitetin e interpretuar objektivisht të përmbajtjes mistike të sakramenteve të kishës. At Pali është një klerik dhe jo një mistik filozof jashtë kishës. Prandaj interesi i tij i thellë dhe gjithëpërfshirës për kultin, i cili realisht nuk mund të kuptohet pa zbuluar objektivizmin e botës qiellore të fshehur në të. Mendimi i tij kërkues nuk është i përqendruar në besimin e subjektit, ose jo aq shumë në të, por në realitetet objektivisht të dhëna të kultit. Platonizmi dhe mendimi ekzistencial Platonizmi si përvojë ekzistenciale - çfarë do të thotë kjo në lidhje me historinë, duke përfshirë historinë e mendimit? Këtu është me vend t'i drejtohemi kritikës së Florenskit, para së gjithash, ndaj "Shtyllës" së tij nga Florovsky. “Florensky nuk e ndjen historinë”, thotë Florovsky, “ai nuk jeton në histori, ai nuk ka perspektivë historike” 157. Po, nuk është historia me përkohshmërinë e saj në qendër të mendimit të tij, por e përjetshme. E thënë drejt për Fr. Pavle O. Sergius Bulgakov: thirrjet e tij të përjetësisë dukeshin më të forta se thirrjet e kohës. Thirrjet e kohës janë thirrjet e historisë. Por si mund të ishte ndryshe për një platonist, dhe një platonist jo vetëm me bindje, por më thellë - dhe për shkak të përvojës personale ekzistenciale? Një platonist dhe një matematikan është një platonist i dyfishtë. Por, megjithatë, Florovsky nuk ka plotësisht të drejtë në deklaratën e tij. Florensky kishte një perspektivë mbihistorike të historisë. Në periudhën e hershme, gjatë viteve të miqësisë së tij me A. Bely, perspektiva metahistorike u shfaq për të dhe mikun e tij si një botëkuptim eskatologjik (“apokaliptik”, siç shprehej Florensky në një letër drejtuar Bely-t të datës 15 korrik 1905). Më vonë, ky apokalipticizëm simbolist riinterpretohet si perspektiva e formimit të një kulture të re integrale, të çimentuar nga brenda nga një botëkuptim fetar organik. Siç dëshmon letra e Florenskit drejtuar Bely-t, e shkruar një vit më vonë, në qendër të epokës së re të dëshiruar qëndron Kisha ("muzika harmonike e Kishës"), rreth së cilës mblidhet e gjithë bota, e transformuar me dashamirësi në kult. Ideja e një Mesjete të re, me të cilën N. Berdyaev erdhi në Evropën e pasluftës (1924), u ngjiz shumë më herët në simbolikën e Florenskit. Së bashku me rrethin e simbolistëve më të rinj pranë tij, Florensky u mbush me një ndjenjë të afrimit të përshpejtuar të një epoke të re, në të cilën mund të shihet një vazhdim i gjendjes eskatologjike të të ndjerit Vl. Solovyova. Shenjat, shenjat dhe shenjat e saj i shihte kudo, e mbi të gjitha në shkencën, e cila ishte gjithmonë pranë tij. Por platonisti radikal është vërtet i trishtuar për historinë e njerëzve, megjithëse Florensky kishte metodën e tij historike - gjenealogjike - dhe ai nuk mund të konsiderohet, siç bën Florovsky, përgjithësisht i pandjeshëm ndaj dimensionit historik. Atij, platonist dhe natyralist, e tërhiqte gjenealogjia dhe si gjuhëtar, e tërhiqte rrënjët, origjina e emrave dhe termave. Pra, secili mendimtar ka ndjeshmërinë e tij të veçantë ndaj historikut. Jo të gjithë kanë shije për dramën njerëzore të pasioneve dhe iluzioneve, të mbushura me rivalitet, luftë për pushtet dhe vetëpohim. Le të vërejmë edhe një pikë. Braktisja e Zotit, dyshimi dhe dëshpërimi dhe më pas tejkalimi i tyre në përvojën e kthimit nuk pranohen nga Florovsky si një fazë e domosdoshme e rrugës drejt Zotit: “Krijohet përshtypja”, thotë ai, “se është e pashmangshme të arrish te Zoti përmes dyshimit dhe dëshpërimit” 158. Këtu ai përmend Paskalin, i cili kaloi një rrugë të ngjashme. Nuk është rastësi që kjo lloj përvoje qëndron në themel të mendimit ekzistencial. Pascal, Kierkegaard, Marsel përjetuan të gjithë konvertimin fetar. Dhe janë këta mendimtarë që përfaqësojnë mendimin ekzistencial me orientim fetar. Por Florovsky, me refuzimin e tij për të braktisur besimin e etërve të tij, me ortodoksinë e tij në dukje të lindur, shfaqet për këtë arsye si një mendimtar pa një dimension të thellë ekzistencial. Florensky, përkundrazi, rezulton të jetë një mendimtar i vërtetë ekzistencial fetar, por i një lloji të veçantë. Në të vërtetë, përvoja e tij themelore është e dyfishtë: në të, përvetësimi i besimit të krishterë balancohet nga shkalla e ngjarjes me platonizmin, si një formë tjetër e përvojës personale ekzistenciale. Pas ideve të Platonit, siç i interpreton bindshëm dhe artistikisht Florensky, lind imazhi i fatit, i fatit, i grekut Moira dhe Ananke. Dhe detyrimi që buron prej tyre është më i madh, aq më tepër ato konsiderohen si prototipe hyjnore, rrënjët e para dhe shkaqet kryesore të gjërave, përfshirë njeriun. Për shkak se ideja e Ananke, ose Fati, ka një reflektim të hyjnisë, karakteri i saj fatal bëhet edhe më fatal, si të thuash. Kjo është arsyeja pse platonizmi nuk mund të konsiderohet forma e vetme e mundshme e mendimit të krishterë, filozofia e krishterë par excellence. Në veprat e tij kushtuar posaçërisht platonizmit, Florensky tregon se sa organikisht është i lidhur me astrologjinë. Por determinizmi astral është edhe më i paepur, sepse, duke qenë astral, është hyjnorisht i detyrueshëm. Në fund të fundit, shtrëngimi qiellor është edhe më shtrëngues se ai tokësor, sepse në tokë ka gjithmonë vend për rastësi, kaosi ndërhyn në atë që ndodh në të, këtu është i mundur prishja e paracaktimit, ndërsa qielli, si sinonim i hyjnores, është i patëmetë në rolin e një "pajisje programuese"; është një mekanizëm i përsosur, megjithëse mendohet si i gjallë dhe i gjallë. Kauzat e animuara, me të cilat nuk mund të hyj në dialog, sepse sigurisht që më tejkalojnë mua, si të pavdekshmit - një i vdekshëm, janë edhe më të paepur se ligjet e natyrës tokësore. Por pse atëherë determinizmi hyjnor-organik i ideve të Platonit është më i mirë, domethënë më i afërt, më i ngrohtë, më i mëshirshëm për njerëzit sesa determinizmi laik-mekanist i shkencës së re evropiane? Pra, pyetja kryesore është: a mund të reduktohet filozofia e krishterë në platonizëm? A është kjo e vetmja filozofi e mundshme e ndërgjegjes së krishterë? Sipas mendimit tonë, është produktive të mendosh për këtë çështje duke studiuar veprën e Florensky. Në veprat e tij ai thekson se popujt e lashtë mendonin sipas Platonit. Por kjo ngre pyetjen: a mendonin të gjithë popujt e lashtë sipas Platonit? A nuk dolën përtej platonizmit popujt që krijuan Biblën? Edhe një gjë. Në kërkim të formës së botëkuptimit të tij, Florensky përpiqet nga botëkuptimi mekanik dhe për këtë arsye i pajetë i intelektualit të shekullit të 19-të, si rregull, "besimi shkencor", te botëkuptimi organik panvitalist dhe panpneumatik i orientuar platonikisht të të parëve. Por apeli për jetën që qëndron pas të gjitha mendimeve të Fr. Pali, nuk duhet domosdoshmërisht të jetë platonizues në natyrë. Për shembull, L. Shestov, sipas vërejtjes së drejtë të N. Berdyaev, është në linjën e Lebensfilozofisë, por "filozofia e jetës" e tij ka një karakter të theksuar antiplatonik, antimetafizik (por pa pozitivizëm). Kjo do të thotë se konkluzioni që nuk është platonist, por një "filozofi e jetës" ekzistenciale është e mundur! Në të, intuita bazë e jetës, nëse ruhet, shtyhet mënjanë në favor të intuitës së personalitetit dhe lirisë. Në konceptin e jetës, sido që të kuptohet, do të ketë gjithmonë një mbetje depersonalizuese, një hije të fatit stërgjyshorë. Pellgu ujëmbledhës këtu është në mënyrën e të kuptuarit të parimit shpirtëror. Shpirti nuk është vetëm një sinonim për qiellorin, tjetër në raport me tokësorin. Shpirti është gjithashtu personalitet dhe liri, pa të cilat nuk ekziston. Dhe nëse identifikohet me idenë e Platonit, atëherë a nuk zhduket liria? Dhe a nuk bëhet atëherë shpirti një frymë varësie ndaj absolutes, të cilën Zoti i krishterë, si Person absolut, e tejkalon? Çfarë nuk pranohet nga mendimi ekzistencial në një botëkuptim të orientuar platonikisht? Duke minimizuar misterin e ekzistencës. Platonizmi, natyrisht, nuk mund të mos flasë për misterin në thellësi të botës. Por a nuk e nënvlerëson ai kur objektivizon të mistershmen, duke bërë realitet vetë mendimet e Zotit për qenien e krijuar? Është e lehtë të reduktosh idetë e Platonit në mendime të tilla të Krijuesit për krijimin. Racionalizmi i Platonit tenton të racionalizojë Misterin. Por një racionalizim i tillë, veçanërisht ai i thjeshtuar, pas shabllonit, nuk mund të mos ngjallë dyshime dhe skepticizëm. Dhe pastaj lind një reagim anti-platonik ndaj platonizmit të vetëkënaqur, dembel, stereotip - ndonjëherë në formën e materializmit të papërpunuar, megjithëse jo vetëm. Një formë më delikate e përgjigjes ndaj tij është mendimi filozofik ekzistencial, duke përfshirë atë të një orientimi të krishterë. Por le të përsërisim edhe një herë: vetë kundërvënia e mendimit ekzistencial të krishterë dhe e platonizmit duhet konsideruar, si të thuash, një gjysmë-opozitë, pasi G. Marcel dhe N. Berdyaev folën për të në një zë. Dualizmi i të ndjerit dhe i kuptueshëm i Platonit ndryshon kuptimin e tij në dritën e dogmës kristiane të mishërimit. Mishërimi nuk mund të mos rehabilitojë ekzistencën trupore dhe shqisore. Tek Marsel, ky moment është i pranishëm në përpunimin e idesë së mishërimit (l’incarnation) në fenomenologjinë e tij të trupit dhe ndjesisë (le sentir), duke e lidhur nyjën e ekzistencës si qenie-në-botë. "Ekzistencialja," thotë Marsel, "në mënyrë të pashmangshme tregon për një qenie të mishëruar, domethënë për faktin e të qenit-në-botë". 159 Shfaqet një kompleks konceptesh-simbolesh ekzistenciale - situata, pjesëmarrja, përfshirja etj., duke kapërcyer kontemplativitetin e platonizmit, në të cilin orientimi kognitiv është lloji më i lartë i qëndrimeve universale njerëzore. Natyrisht, nuk duhet menduar se dogmat e krishtera e fshijnë platonizmin nga arsenali i mendimit. Kjo, natyrisht, nuk është e vërtetë. Platonizmi si simbolikë (dhe një simbol është i paimagjinueshëm pa misterin ontologjik) ruan, megjithëse në një formë të transformuar, të drejtat e tij, mund të thuhet, të drejtat e përjetshme. Mishërimi nuk e eliminon misterin e Zotit dhe të njeriut; ndonëse Hyjnorja dhe ajo njerëzore u bashkuan në mënyrë hipostatike në Mishërim, ato mbetën të pa shkrirë - sado kontradiktore të jetë një deklaratë e tillë. Dhe nëse po, atëherë, së bashku me simbolikën, platonizmi ruan të gjitha të drejtat e tij, pasi ai, duke ruajtur sekretin, i qëndron besnik simbolizmit. Kështu, ambivalenca themelore e platonizmit në raportin e tij me mendimin e krishterë duhet të përkufizohet si përballja e racionalizmit dhe simbolizmit në të: një ndërgjegje e orientuar nga krishterimi pranon të dytën dhe kufizon pretendimet absolutiste të të parit. Mendimi i krishterë është në një marrëdhënie të dyfishtë, ambivalente me platonizmin - ai është i frymëzuar prej tij dhe përpiqet të kapërcejë kufizimet e tij të qenësishme në të si racionalizmi helen. Me simbolikën lidhet jo vetëm platonizmi, por edhe mendimi ekzistencial që kundërshton platonizmin. Sipas Fr. Pali, diçka vepron si simbol për aq sa është më e madhe se vetvetja 160. Mjafton ta krahasojmë këtë tezë për vetëtejkalimin e një gjëje si simbol me të zakonshmen e filozofisë ekzistencialiste për njeriun si qenie-projekt, një qenie thelbësisht të pabarabartë me vetveten, një qenie-ekzistencë dhe jo një qenie-thelb. Prandaj, mund të themi se në ekzistencializëm një person është një simbol, një qenie simbolike në ontologjinë e saj. Drama e shpëtimit në ndërgjegjen e Florenskit vlerësohet jo aq sipas Dostojevskit si një betejë midis Zotit dhe armikut të Tij në zemrën e njeriut, por si një rebelim i subjektit, apo mosekzistencë-subjektiviteti, kundër Zotit objekt, Zotit qenie. Objektivi identifikohet prej tij me realitetin e vërtetë, madje edhe me të Vërtetën. Në të vërtetë, Zoti flet për. Paul, ka “objektive, më objektive” 161. Ai fut shkallën në konceptin e një objekti pikërisht ashtu siç futet në konceptin e realitetit nga Vyach. Ivanov (një realibus ad realiora). Duket se është futur sepse objekti identifikohet me realitetin, duke vepruar si emri i tij filozofik. Prandaj, subjekti shërben si një pseudonim për iluzion, mosekzistencë, lajthitje, domethënë joreale. Një përdorim i tillë si një pozicion filozofik është i diskutueshëm. Por ne nuk gjejmë një teori neutrale ndaj vlerës së subjektit/objektit te Florensky. Për të, objekti është gjithmonë i mbingarkuar me vlera në dëm të subjektit. Fraza e Florenskit për Zotin si "më objektivi" duhet të plotësohet me një kundërfrazë: Zoti është më subjektivi, më i brendshmi, shpirti i shpirtit, motori i motorëve, aktivi në aktiv. Në "katin" më të lartë ontologjik të filozofisë së krishterë, vetë kundërvënia e subjektit dhe objektit është kapërcyer. Sidoqoftë, patosi objekt-centrist i Florenskit mund të kuptohet: ai lind për të brenda kornizës së filozofisë së kultit, tek e cila tërhiqet i gjithë mendimi i tij. Në të vërtetë, duke qenë se po flasim për një kult fetar, është e mundur vetëm nëse ritet e shenjta që e formojnë atë janë objektive. Sakramentet që qëndrojnë në themel të kultit nuk mund të preken në thellësinë e tyre të shenjtë nga karakteristikat subjektive të personave të përfshirë në të, si dhe nga rrethana të tjera rastësore të kremtimit të tij tokësor. Kulti funksionon, nëse dëshironi, si një "makinë" shenjtërimi dhe shpëtimi, puna e së cilës nuk mund të ndikohet nga asnjë faktor subjektiv. Sigurisht, gjithçka duhet të ndodhë sipas rregullave, dhe Florensky i konsideron të mundshme situata të ndryshme të vështira këtu në faqet e tij "Filozofia e Kultit". Rregulli kryesor është ky: papërsosmëria njerëzore e një kleriku të caktuar kur kryen një sakrament kishtar nuk mund të ndalojë rrjedhën e hirit që derdhet në mënyrë misterioze mbi besimtarët. Dhe në këtë kuptim, mund të themi se shenjtërimi i ekzistencës tokësore ndodh në mënyrë objektive, domethënë, në një masë të caktuar, i ngjashëm me proceset natyrore dhe të nevojshme në natyrë, në jetën e kozmosit. Prandaj, është e kuptueshme pse termi “objektivitet” përdoret nga Fr. Pali është afër, ndonjëherë deri në pikën e identifikimit, me terma të tillë të filozofisë së tij të kultit si "ontologjik" dhe "kozmik". Është joshëse të shpjegohet një objekt-centrizëm i tillë si bazat e besimit shkencor që nuk është kapërcyer, pavarësisht nga "kolapsi" 162 i përjetuar. Ky supozim mbështetet nga përdorimi i gjerë i metodave shkencore për përshkrimin e llojeve të ndryshme të fenomeneve në Filozofinë e Kultit. Për shembull, duke shqyrtuar përdorimin e fjalës "dëshmitar-dëshmitar" në tekstet e shenjta, Fr. Pavel përdor një qasje sasiore, llogarit përqindjen e shfaqjes së saj, etj. Ai përdor objektivizimin shkencor si metodë kudo. Ndërsa studion ontologjinë mistike të kultit, duke e quajtur atë, pa dyshim, filozofi, ai mbetet një shkencëtar i natyrës dhe matematikan. E gjithë kjo është e vërtetë. Por hipoteza se besimi shkencor nuk mund të kapërcehet duhet ende të hidhet poshtë me vendosmëri. Shkenca rreth. Paveli e ka kapërcyer atë në përmbajtje dhe botëkuptim. Por si një metodë universale e njohjes, ajo ruan të gjithë fuqinë e saj. Një objekt nuk mund të jetë jo i jashtëm, edhe nëse diçka e brendshme objektivizohet. Objekti i vëmendjes, objekti i veprimtarisë, është gjithmonë i jashtëm si objekt. Zoti, në parim, nuk është një objekt, sepse Ai nuk mund të bëhet objekt i veprimtarisë sonë në kuptimin që gjërat e botës mund të bëhen ato. Ky joobjektivitet i së vërtetës shprehet nga Florensky në fund të Kujtimeve të tij: “Megjithatë gradualisht, pjesërisht me ndihmën e Tolstoit”, thotë ai, “filloi të më bëhej e qartë se e vërteta, nëse ekziston, nuk mund të jetë e jashtme për mua dhe se ajo është burimi i jetës” 163. Këtu, tejkalimi i kundërthënës, subjektit/objektit të jetës ndodh nën konceptin e saj/subjektit të jetës: kuptimi i jetës, jeta që është më e madhe se unë dhe nuk jam unë, por vjen në kontakt me mua, më ushqen, i jep kuptim jetës sime. Kështu, këtu, në fund të Kujtimeve të tij, Florensky çon në antinominë e mëposhtme: e vërteta me kuptimin e jetës nuk është e jashtme për mua dhe e vërteta me kuptimin e jetës është "jo unë dhe jo në mua". Kuptimi i kësaj antinomie është se vetë kundërvëniet e jashtme/të brendshme, imi/jo-imi, subjekt/objekt në këtë nivel të thellimit në qenie janë të pavlefshme. Fjala "jetë" është më e përshtatshme se këto fjalë për të përcjellë këtë nivel thellësie. Dhe për arsye të mirë: në fund të fundit, jeta me të vërtetë rrjedh nëpër skajet e të gjitha këtyre dallimeve. Ajo është edhe subjekt edhe objekt – as kjo e as ajo. Prandaj, nëse mendoni për idenë e. Pali, atëherë duhet të korrigjojmë gjykimin tonë për objekt-centrizmin e tij: do të ishte më e saktë të flitej për vitocentrizmin e tij, se për të jeta si shpirt është fokusi i mendimit të tij. Fjala "objekt", mund të thuhet, kantianizon në mënyrë të padrejtë misticizmin neoplatonik të jetës, i cili në të vërtetë është kaq i lidhur me Fr. Pavel. Le të përmbledhim rezultatet e hulumtimit tonë. Në simbolin Kaukazian, çelësi për personalitetin krijues të Fr. Pali, parimet platonike dhe ekzistenciale u bashkuan organikisht së bashku. Në përvojën e tij personale konkrete, përjetohen si misticizmi platonik ashtu edhe misticizmi i krishterë, dhe një përvojë e tillë në vetvete mbart në vetvete një moment ekzistencialiteti që karakterizon të gjithë veprën e tij. Në varësi të situatës specifike, këto momente përbërëse të botëkuptimit filozofik janë në një marrëdhënie dinamike të caktuar lëvizëse. Kjo është pikërisht ajo që ne kërkuam të tregonim. Vizgin V.P. Rruga drejt Tjetrit: Nga shkolla e dyshimit në filozofinë e besimit. M., 2004. F. 730. Kontrasti midis Jerusalemit dhe Athinës (“Çfarë kanë të përbashkët Athina dhe Jerusalemi?”) shkon prapa te Tertuliani (shih: Shestov L. Soch. në 2 vëll. T. 2. M.: Nauka, 1993. F. 465). Khoruzhy S. S. Simbolika filozofike e P. A. Florensky dhe burimet e tij të jetës // P. A. Florensky: Pro et contra. Personaliteti dhe krijimtaria e Pavel Florensky në vlerësimin e mendimtarëve dhe studiuesve rusë. Shën Petersburg, 1996. F. 549. Berdyaev N.A. Khomyakov dhe prifti. Florensky // Berdyaev N. A. Fytyra me baltë. Llojet e mendimit fetar në Rusi. M., 2004. F. 289. Citate Khoruzhy S.S. Op. F. 557. Gabriel Marcel (1889–1973), filozof, dramaturg, kritik letrar dhe teatri francez; u konvertua në katolicizëm (1929); një nga themeluesit e ekzistencializmit të krishterë. Ivanov Vyach. Koleksioni Op. T. II. Bruksel, 1974. F. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. Paris, 1998. F. 269. Agripa nga Nettesheim. Aventurier i famshëm i shekullit të 16-të. Ese kritiko-biografike nga Joseph Orsier "Trans. Bronislava Runt. Under. red. Valeria Bryusova. Me shtojcën e tre artikujve të redaktorit: "Shkencëtari i shpifur", "Legjenda e Agrippës" dhe "Shkrimet e Agrippës dhe burimet e biografisë së tij". Tomsk, 1996. Goethe I.V. Faust. Tragjedi / Përkth. N. A. Kholodkovsky. M., 1962. F. 9. Florensky Pavel, prift. Për fëmijët e mi. Kujtimet e ditëve të kaluara. Kërkime gjenealogjike. Nga letrat Solovetsky. do. M.: Punëtor i Moskës, 1992. F. 48 (në tekstin e mëtejmë - Fëmijëve të mi...) Dodds E.R. Trupi astral në neoplatonizëm // Dodds E.R. Pagan dhe i krishterë në kohën e problemeve. Shën Petersburg, 2003. F. 291. Agustini i Hippo, i bekuar. Rrëfimi. Libri I. Ch. VII.11. Florensky Pavel, prift. Fëmijëve të mi... F. 49. Baudelaire S. Korrespondenca / Trans. K. Balmont // Poezi franceze të përkthyera nga poetë rusë të shekujve 19-20. M., 1973. F. 389. Poètes français XIXe -XХe siècles. Antologji. M., 1982. F. 184. Wald J. Pse materia e gjallë bazohet në elementet e periudhës së dytë dhe të tretë të tabelës periodike? // Horizontet e biokimisë. M., 1964. F. 103. Florensky Pavel, prift. Fëmijëve të mi... F. 47–48. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3 (1). M., 1999. F. 296. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 4. F. 286. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. M., 1994. F. 160. Është ai. Filozofia e kultit (Përvoja e antropodisë ortodokse). M.: Mysl, 2004. F. 150 (në tekstin e mëtejmë Filozofia e Kultit). Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 554. Pikërisht atje. F. 566 (kursivet tona – V.V.) Berdyaev N. A. Vetë-njohuri. M., 1990. F. 280. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 746. Berdyaev N. A. Vetë-njohuri. F. 280. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3 (1). F. 485. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 2. F. 722. Bulgakov S. N. Prifti Fr. Pavel Florensky // P. A. Florensky: Pro et contra. F. 397. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 682. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3 (1). F. 41. Berdyaev N. A. Vetë-njohuri. F. 150. Në të njëjtin vend (kursivet tona - V.V.). Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 683. Pikërisht atje. T. 3 (2). M., 1999. F. 133. Vizgin V.P. Përvoja në punën e Pavel Florensky // Vizgin V.P. Rrugës për në Tjetrin. F. 342. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3 (2). F. 85. "Ky është një pasazh i pasur" gjendet në "Hyrja" e komentit të Neoplatonistit Porfir mbi Kategoritë e Aristotelit. Ai "formulon në mënyrë të përmbledhur të gjithë ashpërsinë e debatit" rreth problemit të universaleve, ose koncepteve të përgjithshme. Zgjidhjet alternative të këtij problemi që përmban thënia e Porfiry-t, O. Pavel i jep në formën e një tabele (Florensky. Vepra në 4 vëll. T. 3 (2), f. 78–83). Florensky P. A. Ikonostasi. M., 1995. F. 107. Florensky Pavel, prift. Filozofia e kultit. F. 108. Florensky P. A. Op. në 2 vëllime. T. 2. Në pellgjet e mendimit. M.: Pravda, 1990. F. 73. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 2. F. 436. Është ai. Filozofia e kultit. F. 102. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 2. F. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Botim Nouvelle. P., 1997. Liv. I.P. 73. Në Romën e lashtë, pontifeksët (ose pontifët, fjalë për fjalë ndërtuesit e urave) përbënin një kolegj klerikësh (sacerdotes) që fillimisht mbikëqyrën ndërtimin e urës përtej Tiberit. Berdyaev e kapi këtë moment nga Florensky. Nëse o. Për Palin, "ideja" e tij është domosdoshmëri e shenjtë, ndërsa për Berdyaev është liri super e shenjtë, jashtëhyjnore, zgjedhja e së cilës është një akt ideologjik, zgjedhja e një ideje abstrakte. Ideologjizmi (ideologjia e revolucionit, ndryshimit, reformës, lirisë) rri pezull mbi kritikën e tij ndaj Florenskit. Është e mundur që ky ideologjizëm të jetë provokuar pjesërisht nga ideologjia e konservatorizmit dhe konservatorizmit kishtar, të parë nga Berdyaev, jo pa ndonjë arsye, në veprën e Fr. Pavel rreth A.S. Khomyakov, gjë që shkaktoi maksimumin e kritikave të tij. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3 (2). F. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – psikiatër dhe filozof zviceran, drejtoi klinikën nga 1911 deri në 1956; ishte një mik i ngushtë i S. L. Frank. Puna e Binswanger pati një ndikim të rëndësishëm në fenomenologjinë ekzistenciale dhe "psikanalizën ekzistenciale". Frank S. L. Mbi natyrën e jetës mendore // Frank S. L. Përtej djathtas dhe majtas. Paris, 1972. F. 225. Frank S. L. Realiteti dhe njeriu: Metafizika e ekzistencës njerëzore // Frank S. L. Zoti është me ne. M., 2003. F. 159 (kursive të autorit - V.V.). Florensky P. A. Op. në 2 vëllime. T. 2. Në pellgjet e mendimit. M.: Pravda, 1990. F. 286. Vizgin V.P. Shën Gregori Palamas dhe filozofi Gabriel Marsel // Vizgin V.P. Rrugës për në Tjetrin. fq 733–736. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3. (1). P.423. Florensky Pavel, prift. Fëmijëve të mi... F. 50. Është ai. Op. në 4 vëllime. T. 3 (2). F. 91. Pikërisht atje. F. 73 (kursivet tona – V.V.). Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 267. Bakhtin M. M. Autor dhe hero. Drejt themeleve filozofike të shkencave humane. Shën Petersburg, 2000. F. 227. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 720. Lossky V.N. Vizioni i Zotit. M., 1995. fq. 34–35. Një kusht i domosdoshëm (lat.). Lossky V.N. Citim. Op. fq. 45–46. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 3 (2). F. 477. Lossky V.N. Citim. Op. F. 62. Averintsev S.S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine. M., 1977. F. 95. Marsel G. Përvoja e filozofisë konkrete. M., 2004. F. 4. Rozanov V.V. Rreth shkrimit dhe shkrimtarëve. M., 1995. F. 580 (këtu Rozanov citon "Shtylla" e Florenskit). Losev A.F. Nga veprat e hershme. M., 1990. F. 473. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 2. F. 433. Rozanov V.V. [Op. në 2 vëllime] T. 2. I vetmuar. M., 1990. F. 650. Florensky Pavel, prift. Filozofia e kultit. F. 489. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. Tomsk, 2001. F. 130. Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 1. F. 155. Korrespondenca e priftit. P. A. Florensky me priftin. S. N. Bulgakov. F. 132. Florensky Pavel, prift. Filozofia e kultit. F. 451. Florovsky Georgy, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991. F. 494. Marcel G. Du refuzon një thirrje. Paris, 1940. F. 33 (kursive të autorit – V.V.). Florensky Pavel, prift. Op. në 4 vëllime. T. 4. Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. M., 1998. F. 330. Florensky e quajti një “kolaps” të kolapsit të botëkuptimit të tij me qendër shkencën, të cilën ai e përjetoi në verën e vitit 1899 (shih: Pavel Florensky, prift i fëmijëve të mi... f. 216–245).