Vzťah platónskych a existenciálnych postojov v náboženskej filozofii Pavla Florenského

Obsah Úvodné poznámky K počiatkom realistického symbolizmu Raná kreativita Platónsky objekt-centrizmus Kult ako liečiteľ kultúry Synergický symbolizmus Platonizmus a kresťanstvo Kaukazský symbol Platonizmus a existenciálne myslenie Tematické zameranie diela ponúkaného čitateľovi určuje vzťah dvoch kľúčových slov obsiahnutých v jeho názve – „platonizmus“ a „existencialita“. O vzťahu medzi týmito základnými filozofickými a svetonázorovými princípmi hovoríme v diele P. A. Florenského. „Ak je Platónova myšlienka interpretovaná ako živý osobný konkrétny duch, potom sa s ňou zbližuje existenciálne myslenie [platonizmus], ak ako hypostatizovaná abstraktná myšlienka, potom sa rozchádza“ 1 . V tomto diele v podstate objasňujeme a konkretizujeme toto naše tvrdenie: Platónovu ideu interpretuje Pavel Florenskij ako živú tvár, konkrétneho ducha, no tie, ktoré vytvára, ako predmet nevyhnutnosti zastavujú slobodu ľudskej osoby. Ani takto interpretovaný platonizmus pravdepodobne nebude bez problémov kompatibilný s kresťansky orientovanou antropológiou, ktorá je základom existenciálneho myslenia, o ktorom v našej práci hovoríme. Pred výskumom sa však zdržíme úsudkov. Je to o to vhodnejšie, že jeho účelom nie je vynášať rozsudky, ale hĺbkovo premyslieť nie nový problém, ktorý dal podnet k nekonečnému sporu vedenému na „povodiach“ filozofického myslenia medzi „Aténami“ a „Jeruzalemom“ 2 . Odvážne písať o diele p. Pavla, nemožno vzdať hold dielam S.S. Khoruzhyho, ktorý už začiatkom 70-tych rokov študoval a publikoval rukopisy mysliteľa. Khoružim povedal, podľa nášho názoru, veľa pravdivých a hlbokých vecí o práci p. Paul a jeho životné počiatky. Bez toho, aby sme sa snažili analyzovať jeho interpretáciu Florenského myšlienky, všimneme si len určité body, ktoré súvisia s témou nášho výskumu. Kontrast medzi „biblicko-kresťanskou ontológiou“ ako dynamickou a historickou a povedali by sme existenciálnou ontológiou a helénsko-platónskou, ahistorickou a statickou ontológiou sa ako červená niť tiahne jeho interpretáciou diela p. Pavel. Pri analýze úvodnej listovej eseje, ktorá otvára sériu diel „Na povodiach myslenia“, Khoruzhy píše: „V dôsledku toho sa história existencie rozhodne prenesie z existenciálneho do kozmického kľúča a namiesto drámy ľudskej slobody opäť vidíme rotáciu nebeských sfér“ 3. Nemôžeme ignorovať jeho ďalšiu poznámku, ktorá uvádza „extrémnu konvergenciu kresťanstva a platonizmu, ruského pravoslávia a helénskeho mysteriózneho náboženstva“ v tvorivej osobnosti o. Pavla, ktorý predstavuje „základ jeho duchovného sveta“ 4. Záverečný úsudok bádateľa – „Florenského filozofia je úplne v rámci statického obrazu existencie“ 5 – takmer doslovne opakuje verdikt N. A. Berďajeva („ontologizmus otca Florenského... je posilnením akejkoľvek statickej danosti a popieraním“ práce Beraevdyho...6) tu použité, vedie čitateľa k myšlienke marginality postavy Florenského „v celom kontexte ruskej spirituality“ 7 . Tento rozsudok nás núti pripomenúť si Berďajevovu frázu o Florenského „renegátstve“, vyslovenú polemicky, hoci zároveň v súlade s presvedčením jej autora. Tézu o „marginalite“ však vzápätí popiera objasnenie: „filozofia, ktorá plne zodpovedá... centrálnemu kanálu“ ruskej spirituality „v Rusku ešte nebola vytvorená“ 9 (dodnes neexistuje). S týmto je ťažké nesúhlasiť. Potom však stráca váhu téza o Florenského „marginalite“. Zásadne nové možnosti štúdia diela P. A. Florenského otvára nedávno vydaných sedem zväzkov jeho diel. Uplynul čas unáhlených súdov, emocionálne preťažených, no vedecky nepodložených všeobecností pri posudzovaní odkazu p. Pavel. The time has come for a balanced analysis based on a study of the entire corpus of his works in the context of Russian and world philosophy and culture. In the proposed work, we, without at all pretending to cover the topic completely, strived for precisely this kind of analysis, which in its design and nature of execution is not so much theological as philosophical. Ďalším bodom nášho výskumu je, že kreativita p. We consider Paul in the context of the history of Russian and partly Western European philosophy of the 20th century, taking into account, first of all, the Christian existentialism of G. Marcel 10. Pri počiatkoch realistickej symboliky Kultúra sa riadi tým, do čoho človek vloží svoju dušu. Na začiatku 20. stor. v Rusku sa najviac tvorivo nadaní ľudia hrnuli k tomu, čo sa vtedy nazývalo symbolika. Bolo to silné a rôznorodé kultúrne hnutie. Stručne povedané, išlo o pokus o zduchovnenie a premenu človeka a sveta cestou znovu zažitého odhalenia večných právd starovekých náboženstiev a kresťanskej viery. Na čele hnutia, ako jeho teoretici, boli ľudia vysoko nadaní mysticky a nábožensky, nehovoriac o ich výnimočnom vedeckom a intelektuálnom potenciáli. Prvý z nich by sa mal volať Vyach. Ivanov, Andrej Bely a trochu od seba stojaci o. Pavla Florenského. Symbolisticky zmýšľajúce duše stavali do protikladu pozitivizmus a naturalizmus svojej doby s „prenikavým zmyslom pre tajomno a duchovné vzrušenie“ 11, ktorý ich pátos nemohol nepribližovať k existenciálnej orientácii vo filozofii. Nie je náhoda, že jedným z popredných ideových opôr symbolizmu bol popri F. Dostojevskom Vl. Soloviev, ako aj o. Nietzsche. Svetová vojna a revolúcia ako vlny morských rias „zlízli“ celé toto hnutie z pobrežia kultúry. Veľká iniciatíva ruského symbolizmu so svojou nebesky rýchlou energiou univerzálnej premeny sa na prvý pohľad zdá byť biznisom, a teda užitočným, no redukovaným výsledkom – vedeckými kultúrnymi štúdiami, prevažne štrukturalistickými. Keď sme sa dotkli tohto mrazivého kontrastu, pochopili sme, čo Berďajev, sám filozof ruského symbolizmu a existencializmu, nazval tragédiou tvorivosti: usilovali sa o pleromatickú premenu sveta a človeka, ale výsledkom bol objektivizovaný kultúrny produkt, okolo ktorého sa rozrastá vedecká práca v oblasti výskumu, komentárov a interpretácií. Srdcia a duše horeli a popol zdedili vedci píšuci dizertačné práce o ruských symbolistoch. Zdá sa, že história a čas pohlcujú transhistorické a večné, čo bolo nepochybne prítomné ako živý oheň horiaci vo vnútri toho, čo nazývame už vychladnutým názvom symbolizmu. Samotná ruská symbolika si uvedomila túto nemožnosť neúprosnej transformácie, nemožnosť pre človeka iba vlastným úsilím priniesť nebo na zem úplne pred plachtou a konečným riešením osudu vesmíru ako celku. To však neznamená, že eschatologické napätie v človeku nezodpovedá žiadnej transrealite. Takáto ašpirácia ľudského srdca a ducha, ktorú odhalili ruskí symbolisti, nebola len psychologickým subjektívnym fenoménom, akýmsi individuálnym „vzrušením“. Je tiež neredukovateľný na čisto politickú a sociálnu rovinu očakávania revolúcií a vojen 20. storočia. Večné jadro v ňom obsiahnuté nemožno oddeliť od jeho spoločensko-historických a psychologických schránok. Preto nemáme právo objektívne opisovať túto metamorfózu symbolizmu. Vyachov dialóg osvetlil celú túto situáciu existenciálne hlbokým spôsobom. Ivanova a Mikh. Gershenzon, prezentované v „Korespondencia z dvoch rohov“. Táto kniha sa stala posolstvom ruskej symboliky a v jej osobe celej kultúry strieborného veku na Západ, ohromený zmenami. Prispela k existenciálnemu prebudeniu západoeurópskeho myslenia, rezonujúceho so sentimentmi takých protagonistov, akými bol napríklad G. Marcel. Renovačné hnutia v katolicizme a protestantskej teológii prebiehali prevažne paralelne. Európa, reprezentovaná najlepšími predstaviteľmi svojej kultúrnej elity, pochopila nebezpečenstvo opustenia vlastných základných hodnôt. Židovsko-kresťanské dedičstvo nadobudnuté vtedy, v 20. rokoch. XX storočia, druhý vietor. Toto sa zhodovalo s prudkým nárastom existenciálneho filozofovania, ktoré sa stalo populárnym až po druhej svetovej vojne. S pomocou platonizmu vstúpila Európa do moderny – do New Age – so svojím vedecko-centrizmom. Ale pomocou platonizmu, hoci inak akcentovaného, ​​sa snaží vymaniť z moderny. Príkladom toho je Pavel Florenskij. Ako musí byť platonizmus reinterpretovaný, aby sa to stalo? Ak Galileo, Kepler a ďalší tvorcovia vedeckej revolúcie, a teda aj projektu moderny, využili Platónov geometrizmus, jeho ontologicky významnú matematiku (kniha prírody je napísaná v jazyku matematiky), potom podvracači moderny, najmä Fr. Pavla, sú inšpirovaní platonizmom ako animátorom sveta mechanizovaného vedou New Age. Podľa správnej poznámky A.F. Loseva Florenskij pochopil Platónovu myšlienku magicky a osobne-duchovne, spojil ju s pojmom „tvár“. Jeho platonizmus nie je ani tak vedecko-morfický platonizmus pravidelných geometrických telies, mnohostena Timaia a Keplera, ako platonizmus ezoterických mystérií, pohanskej náboženskej duše s jej démonmi, škriatkami, škriatkami atď. V Dialektike mýtu podal Losev pamätný obraz takéhoto platonizmu v službách antimodernistického obratu dejín. Preto budú Florenskij a Losev pre progresívnych modernistov vždy postavami radikálnej „reakcie“. Moderné „postmoderné“ vedomie však stratilo progresivistický pátos, a preto je o tejto tajomno-démonickej tvári platonizmu uvoľnenejšie. Pohráva sa so všetkými možnými interpretáciami... pre svoje úplne moderné, teda modernistické „ja“. W. Heisenberg napísal, že v eleusínskych mystériách sa skutočne dalo stretnúť s Dionýzom 12. „Postmodernisti“ sa zrejme nestretli s iným bohom ako so svojím zbožšteným Ja. Neboli ďaleko od Stirnera. Ruskí dekadenti v zastúpení V. Brjusova sa chválili, že prinášajú obety všetkým bohom. Ale týmto estetickým „polyteizmom“ len demonštrovali svoje nietzscheovstvo a sebapotvrdenie úplne modernistického typu. Móda na začiatku storočia však v skutočnosti nebola ani tak pre „geometrického“ Platóna Keplera a Galilea, ale pre animovaný hermetický novoplatonizmus Bruna a Agrippu, o ktorom písal ten istý Bryusov 13 . Platonizmus a existenciálny postoj spolu súvisia ako stretnutie a roztržka. Zdá sa, že Florenskij o takomto antinomizme týchto postojov neuvažoval; nevyniesol na svetlo metodologickej a filozofickej reflexie. A to je, myslím, predovšetkým preto, že pre neho neexistoval existenciálny smer filozofického myslenia ako špeciálne hnutie. Jeho základnými kategóriami neboli existencia a existencialita, ale život, organizmus, mystické, mysteriózne, symbol ako „súhrn“ všetkého so všetkým – života so živým, duchovného s duchovnom... Nezaobišiel sa bez základných pojmov Kanta, ktorého tak prenasledoval – bez rozdelenia reality na noumenon a fenomén. Berďajev si všimol vzdialenosť oddeľujúcu Florenského prácu od filozofie ako vec života, ako profesiu a povolanie. A správne poznamenal, pre p. Pavol bol superfilozof, „tvorca bohov“ alebo teurg, mystik a kňaz podľa povolania a povolania. A to znamená, že svet filozofie, zvnútra považovaný za zvláštny spôsob myslenia, ho príliš nezaujímal. Pre Florenského boli prioritou univerzálne významné duchovno-zmyslové, duchovno-fyzické dotyky tajomstva sveta, ku ktorým vždy od detstva prežíval vzrušenie, strach i neodolateľnú príťažlivosť zároveň. Jeho osobnosť, ktorá svojím citovým životom prechádza všetkým, je nepochybne hlboko existenciálna. Jeho tvorivosť vyrastala nie z vonkajších úloh povolania a profesúry, ale z hĺbky osobnej skúsenosti, ktorej stred zaujímalo tajomstvo bytia, tajomstvo hore a dole v ich kontakte v symbole, ktorý napĺňa celý svet. Keď si spomeniete na Florenského, spomeniete si na tieto riadky od Goetheho: Cesta do sveta duchov je nám k dispozícii, Ale tvoja myseľ vyčerpaná spí: Ó študent! vstať pri kúpaní V lúčoch úsvitu, prsia zeme! 14 V jeho absolútnom majstrovskom diele, myslím v jeho neskorej autobiografickej próze, sú slová, ktoré čitateľa rozprúdia: „Dospelí sa vo všeobecnosti nedotýkajú tajomnej stránky všetkého okolo seba – buď si to nevšimnú, alebo to pred nami skryjú, asi aby nás nevystrašili; koniec koncov, nikdy nám nehovoria o takých očividne existujúcich veciach, ako sú diabli, morské panny, škriatkovia, hovoria o tom, že nie sú roztomilí. Florenskij, otec veľkej rodiny, sa považuje za malé dieťa; čo je prekvapujúce, sú slová o „vedome existujúcich“ diabloch atď. Čo znamenajú? Čo o tom. Pavol si je istý, že kontakt s duchovným svetom, vrátane sveta stvorení, ktoré pomenoval, je ontologickým kontaktom, ktorý sa uskutočňuje vo večnosti (podľa presvedčenia platonikov a ich predchodcov o prítomnosti duše v nebeskom svete, jej pôvodnom, odkiaľ bola vyhnaná a teraz túži a hľadá cestu domov)? Alebo tieto trochu provokatívne, šokujúce slová moderného intelektuála obsahujú „štylizáciu“, ktorú poznamenal Berďajev, nie pravoslávneho, ale primitívneho mytologického a náboženského myslenia? Alebo chce povedať, že deti a priori, samozrejme, pred akýmikoľvek babskými rozprávkami veria na sušienky a škriatkov, teda na živých duchov, ktorých cesta do sveta je podľa Goetheho v zásade otvorená, no vstúpiť doň si vyžaduje očistnú iniciáciu (kúpanie sa v lúčoch úsvitu)? Z dejín kultúry je známe, že zduchovňujúcu úlohu zasvätení v starovekom svete zdôrazňovali nie filozofi, ale hermetici a gnostici. „Ak sa grécka teória,“ hovorí anglický bádateľ novoplatonizmu E.R. Dodds, „snaží vytvoriť most medzi dušou a telom... potom sa kúzelníci, hermetici a gnostici snažia postaviť most medzi Bohom a človekom; pre nich je v procese zasvätenia dané nesmrteľné telo – po jeho získaní sa človek stáva bohom“ 16. Čo však presne znamenajú tieto strhujúce slová čitateľa? Pavel? Zrejme by sme mali mať na pamäti všetky tri vysvetlenia, ktoré sme navrhli, bez toho, aby sme si mysleli, že sa na ne môžeme obmedziť. Berme do úvahy, že pre deti, o ktorých tu hovoríme, sa očistná iniciácia nevyžaduje alebo takmer nevyžaduje kvôli nedotknutej čistote detstva, bez ohľadu na to, čo si o tom blažený myslí. Augustín 17. Úsvit, o ktorom Goethe hovorí, je vtelený do dieťaťa takpovediac prirodzeným spôsobom. A preto pre neho očividne existujú morské panny, škriatkovia a dokonca aj kikimory. Mytologickou a náboženskou realitou sveta živých duchov je viera „vedeckých veriacich“ obrátená naruby (Florenskij rád písal toto slovo so spojovníkom). Ak pre veriacich vedy sú evidentne elektróny, atómy, molekuly atď., spolu s ich pohybmi a zákonmi, potom pre vyznávačov mýtov, ako je Florensky, zjavne existujú elfovia a iní duchovia mýtov a náboženstiev sveta. Ale pre filozofa neexistuje ani jedno, ani druhé. V každom prípade ich známu existenciu popiera. Filozof spochybňuje všetko, musí spochybňovať všetko, keďže je filozofom – elektróny aj morské panny. Florensky bol pripravený na prvé, ale zjavne nie na druhé, keďže hovorí o „poznaní“ viery v duchov. Je v tejto pozícii zámerná štylizovaná antipozitivistická, antivedecká drzosť? Možno tam trochu je. Ale myslím si, že o to nejde a bola by chyba merať Florenského takým malým meradlom. Zarážajúca je ďalšia zvláštna črta, na ktorú sa vynára myšlienka pri pokuse o interpretáciu týchto zdanlivo zvláštnych slov Florenského. Sú zahrnuté v kapitole „Pier and Boulevard“ o jeho detských rokoch v Batume. Ako dieťa chodil so svojou malou sestrou po morskom pobreží a zbieral rôzne zázraky - kamienky, korienky rozomleté ​​pri mori atď. Tieto nálezy boli pre neho osobnými darmi od mora - živého tvora v podobe zelenomodrého nekonečna, plného odhalení a tajomstiev. Pri pohľade na tieto dary Florensky hovorí: „Pozrel som sa a spomenul som si, voňal som a tiež som si spomenul, oblizoval som a znova som si spomenul, spomenul som si na niečo vzdialené a večne blízke, na to najcennejšie, najpodstatnejšie, čo nemôže byť bližšie“ 18 . More mu odpovedalo, akoby „volalo svoju rodinu“, akoby on sám pochádzal z rodu Nereidov, ale zabudol na to a teraz, s výhľadom na more, ktoré ho obdarilo bohatstvom svojich tajomstiev, spomína na svoju vzdialenú a večne blízku vlasť... Opäť je tu mýtus o duši, ktorý rozprával Platón. Ale v tomto mýte, orfickom vo svojich koreňoch, sa domovina duše javí ako horný svet. Tu rodina dostala závan mora, vodného živlu, ktorý sme zvyknutí nepovažovať za „horu“, ale „dole“, nie za duchovný, ale fyzický, nie za ideál, ale za materiálny princíp. Zdôraznime tento podľa nás dôležitý bod: substancia sveta, jeho hlbiny, vrátane vody, pôsobí u Florenského ako náhrada nebeského, duchovného, ​​najvyššieho – nebeského. Inými slovami, duch a telo sú pre neho na nerozoznanie, ak sú živé, sú to živé bytosti, ktoré majú meno a nesú so sebou tajomstvo svojej existencie. Obloha nie je len nad našimi hlavami, ale aj pod nohami, ak cítime zem a more ako duchov - ducha, ako živé veci - živé veci. V tejto kapitole ľahko nájdeme všetky hlavné intuície a témy neskorého Florenského. Vskutku, symbolizmus a dôrazne realistický, vo svojom klasickom baudelairovskom znázornení obsiahnutom v básni „Korespondencie“ (1852), sa vo Florenskom prebudil, keď bol ešte dieťa. Tu sa deti, hrajúce sa na brehu, dostali k morskej vode na dne vykopanej diery: „Absolútne slzy,“ hovorí o tomto zážitku z detstva dospelý prírodovedec. – A neznamená to, že ja sám pochádzam z tej istej morskej vody? Všade sú vzájomné korešpondencie, bez ohľadu na to, čo si vezmete na seba, všetko vedie znova a znova k moru“ 19. Takže „všade sú vzájomné korešpondencie“: Príroda je úžasný chrám, kde je rad živých stĺpov Šepká nám o niečom nepočuteľnými slovami 20 . Takto K. Balmont sprostredkúva úvodné línie Baudelairových „Korešpondencií“, sprostredkúva ich blízko originálu (v Baudelaire však nie je „my“ a „rad“ stĺpov, len vivants piliers). Nasledujúce dva riadky sú obzvlášť v súlade s Florenským (uvedieme ich v origináli, pretože Balmont to povedal horšie): L'homme y passe a travers des forêts de symbols Qui l'observent as ohledem na rodiny 21 "V Chráme prírody sa muž prechádza po panenských lesoch symbolov a hľadí na neho známymi pohľadmi." Symboly, ktoré sa pozerajú na človeka v chráme prírody, sú živé bytosti, ktorých pohľady pripomínajú to, čo je mu najdrahšie, hoci polozabudnuté. Také je More, ktoré Florenskij píše s veľkým začiatočným písmenom, lebo je to meno živého tvora. Mimochodom, moderná veda hovorí v podstate to isté: vody pravekého oceánu tvorili našu krv atď. 22 A preto sa na Vesmír nepozeráme len zvonka, ale akoby zvnútra. A práve táto zhoda náboženstva a mýtu s vedou, najmä tou novou, nemechanistickou, charakterizuje smerovanie Florenského ašpirácií v jeho tvorivej činnosti – vyviesť vedu a s ňou aj celú kultúru z nástrah a tieňov pozitivistického iluzionizmu pod slnkom antického mýtu... Všimnime si ešte dve hlavné intuitívne témy, ktoré sú s takou výraznosťou odhalené na stránkach tejto kapitoly. Práve tam, na brehu mora, sa popri symbolistickom kréde objavuje prvotná skúsenosť jednoty: „V zemi je voda, vo mne je voda, medúzy sú tiež voda“ 23 ... Inými slovami, všetko je jedno (jedno). Skúsenosť goetheovských metamorfóz posilní túto námornú skúsenosť taleziánskeho typu. A matematika tomu dodá patričný dizajn. „Odlišný vzhľad... v podstate jednotný,“ uzatvára Florensky. More je živý noumenon, ktorý potom, v blaženom detstve, bolo skutočne „vidieť, cítiť, počuť“. Tu je dôležitý bod: noumenon, ideálna esencia, zdalo by sa, niečo abstraktné, intelektuálne, chytré - pre Florenského to bolo spočiatku zmyselné, telesne živé, vizuálne, bezprostredné. Konkrétnosť budúcej metafyziky o. Pavol - v tomto. Hlbokú – noumenálnu – vrstvu bytia, „živototvornú“ vrstvu podľa Florenského chápe nie abstraktná abstraktná myseľ, ale celé bytie, celé a priamo, pretože je predovšetkým zmyslové. Opäť tu nemôžeme nespomenúť Goetheho s jeho „protofenoménom“, ktorý je preňho (proto) noumenálny ako Florenské more, ako Thalesova voda, ktorá má, mimochodom, tiež „všetko plné bohov“. Florenského realistická symbolika má styčné body s formou existenciálneho myslenia, ktoré nachádzame vo filozofii G. Marcela. Hovoriac o dojmoch z raného detstva o. Pavel rozpráva o magickom efekte, ktorý zažil, keď videl opicu nakreslenú jeho otcom, ktorá mala byť strážkyňou hrozna, ktoré je chlapcovi zakázané. Zdôrazňuje, že namaľovaný orangutan bol „mocnejší, významnejší, neúprosnejší ako ten živý“. A pokračuje: „Vtedy som pochopil základnú myšlienku môjho neskoršieho svetonázoru, že v mene je to, čo je pomenované, v symbole je to, čo je symbolizované, v obraze je prítomná realita toho, čo je zobrazené, a že teda symbol je to, čo je symbolizované“24. Spojenie medzi Florenským a Marcelom, ktoré sme spomenuli, nachádzame v slove „prítomnosť“. Pri analýze situácie na obraze zosnulého, ktorého fotografiu s láskou uchováva jemu blízka osoba, Marcel hovorí, že mu nebožtíka nepripomína, ale umožňuje mu nadviazať s ním skutočný kontakt: prístup k jeho skutočnej prítomnosti táto fotografia čiastočne otvára. Potom však podobnosť ustúpi divergencii. V skutočnosti Florensky, ako vidíme z vyššie uvedeného citátu, identifikuje „je“ a „je prítomný“ a hovorí, že „symbol je to, čo je symbolizované“. Marcel naopak tieto významy rozlišuje, hoci aj spája („je“ a „je prítomný“). Na jednom mieste teda hovorí, že Boh neexistuje, ale je prítomný. Môžeme povedať, že „je“ a „je prítomné“ majú rôzne ontologické statusy, rôzne spôsoby bytia. Dalo by sa dokonca naznačiť, že prítomnosť má v tomto ohľade vyšší status ako jednoducho bytie. Dalo by sa objasniť, že v prítomnosti máme do činenia s mystickou bytosťou, objektívne nevysloviteľnou. Ale túto myšlienku teraz nebudeme rozvíjať – odviedlo by nás to od našej témy. Poukazujme na niečo iné. „Existuje“ je znakom stotožňovania predmetu rozsudku s jeho predikátom. „Prítomnosť“ vyjadruje existenciálne tajomstvo ako také, nevysloviteľné tajomstvo „byť“. Samozrejme, v jazyku „je“ tiež znamená „existuje“. "V lese máme duby" - to znamená, že v lese neďaleko nášho domu sú duby. Práve tento význam znie v slovách „Boh existuje“. Ale Marcel radšej hovorí o „prítomnosti“ Boha (v modlitbe je Jeho prítomnosť otvorenejšia ako bez nej, aj keď to neznamená, že Boh nie je prítomný mimo modlitby, že je prítomný iba v nej, cez ňu). Pre Marcela je pre scholastiku zvyčajný dôraz na prítomnosť a na vyňatie z tematizácie bytia ako podstaty, pretože o Bohu uvažuje existenciálno-osobne, a nie objektívne. Boh nie je objekt. Objektivizovať ho nie je možné. Aby Marcel oddelil kresťanského Boha od aristotelovských a platónskych esencií a ideí, zdôrazňuje výraz „prítomnosť“. Florensky to nerobí. V našom jazyku hovoríme o obyčajných predmetoch, že existujú, že existujú, čo znamená, že po prvé, že sú zafixované ako predmety (v našom lese sú duby, teda nám známy ako určitý druh stromu), a po druhé vždy špecifikujeme, kde a za akých podmienok existujú. „Boh existuje“, „Boh existuje“, ale zároveň nemôžeme povedať o Ňom ako o nám známom objekte a nemôžeme povedať, kde, v čom a za akých podmienok existuje. Povedať „existuje vo svete“ je sotva pravda; tvrdiť, že On existuje ako zdroj všetkých dobier, všetkých vecí, nie je v skutočnosti žiadna definícia, pretože nie sme schopní pochopiť význam týchto fráz v plnej ich istote. Takéto frázy objektivizujú Boha. Zdá sa nám, že je objektivizovaný. Ale toto je len zdanie. Ani jeden úsudok racionálnej teológie neobsahuje také predikáty Boha, ktoré skutočne prijímame. Povedia: Boh je Stvoriteľ sveta. Ale „byť Stvoriteľom sveta“ pre nás nevyjadruje žiadny konkrétny predmet. „Stvoriteľ sveta“ nie je objekt. Nie sme schopní uchopiť, zachytiť, zaznamenať túto vlastnosť bytia Stvoriteľa. A existenciálne myslenie to otvorene a jednoznačne uznáva, kritizujúc racionálnu teológiu, keď hovoria o Bohu, ako hovoria o duboch v našom háji. Myšlienka známeho Boha, ku ktorej sa mladý Florensky rútil ako svetlo, je nemožná, vo svojej podstate nerealizovateľná. To však neznamená, že teológia je nemožná. Ako objektívna veda o existujúcom (o existujúcom Bohu) je to však skutočne nemožné. Preto je symbolika, tak hlboko, zaujímavo a rôznorodo rozvinutá Florenským, cenná. Ešte jedna poznámka v súvislosti s vyššie uvedeným citátom zo „Spomienok“ p. Pavel. Keď hovorí o maľovanej opici, hovorí: „Symbol je to, čo je symbolizované“, „realita toho, čo je zobrazené, je prítomná“ na obrázku. Takže, ako sme už povedali, „byť prítomný“ neznamená „byť“, „prítomný“ a „je“ nie sú to isté. Symbol je to, čo je symbolizované, hovorí Florenskij, ale opak je rovnako pravdou: symbol nie je to, čo je symbolizované. Inak by to nebol symbol, ale jednoducho to, čo symbolizuje. Toto je podľa nášho názoru dôležitý bod. Florensky „stlačí pedál“, zdôrazňujúc realizmus symbolu. Slovom „prítomnosť“ už dostatočne zdôraznil realizmus symbolu. A keď hovorí, že symbol je to, čo je symbolizované, urobí krok k odstráneniu samotného symbolu. Dokonca aj pri najrealistickejšom postoji k symbolu stále rozlišujeme symbol od symbolizovaného. V zásade si nemôžeme pomôcť, ale tieto dva body nerozlišujeme. Antinómiu v kompozícii symbolu nemožno v prípade realistickej symboliky stratiť. Uvažujme o tejto antinómii na príklade symbolu, akým je meno. Meno je symbol. A ako tu Florenskij hovorí, že „symbol je to, čo je symbolizované“, tak vo svojich textoch oslavujúcich meno uvádza, že „Meno je Boh, ale Boh nie je Meno“ 25. To sa rovná priznaniu, že to, čo je symbolizované, nie je symbol. Pokračujme v porovnaní Florenského a Marcela nasledujúcim výrokom. Obaja myslitelia majú veľa spoločného v obsahu základných postojov, ktoré si vytvorili v detstve. Mimochodom, ich kruhy rodinnej komunikácie boli podobné, ako aj normy postoja k deťom s charakteristicky vysokou úrovňou ich ochrany pred vonkajším, cudzím a málo „slušným“ (Florenského výraz) svetom. V oboch prípadoch rodinná atmosféra vytvorila silnú ochrannú clonu, ktorá zabránila prenikaniu „bacilov“ z vonkajšieho prostredia. Blízke vnútrorodinné vzťahy, a teda aj praktická nemožnosť nadväzovania komunikačných spojení „naboku“ charakterizujú rodiny oboch mysliteľov v ich detstve. Aké presne sú ich postoje, ktoré sa nám zdajú podobné? Ide predovšetkým o sústredenie pozornosti na hĺbku a tajomnosť existencie, ako aj o podvedomé presvedčenie o nepochybnej hodnote vnútorného života ducha, vďaka ktorému ožíva všetko, aj to, čo sa nám na prvý pohľad zdá úplne neživé. Takže orientácia na tajomstvo a intenzívny vnútorný život ducha - to sú ich všeobecné postoje, formované už v detstve. „Celý svet mal vnútornú hru hĺbky,“ píše Florensky a obnovuje duchovný svet svojho detstva. Marcel hovorí to isté. Obaja myslitelia sa od detstva učili hľadať znaky hlbiny sveta, viditeľné znaky neviditeľného. A na záver ešte jedna vec – chuť na autenticitu vo všetkom. Z toho pramení Florenského nechuť k továrenským výrobkom, strojovo vyrábaným veciam, a teda aj jeho uprednostňovanie ručne vyrábaných vecí. Podobné chúťky si od detstva vypestoval aj Marcel. Pavla Florenského často porovnávali s Leonardom da Vincim, Goethem, Pascalom... Na takéto prirovnania sú známe dôvody. Podľa nás je však produktívnejšie a zaujímavejšie porovnať ho s A.S. Chomjakov. Univerzálnosť syntézy založenej na pravde pravoslávia – takto sa dá určiť podstatná zhoda, ktorá ich spája. Ak je Chomjakov uznávaným vodcom moskovských slavjanofilov 40. rokov 19. storočia, potom Florenskij je nemenej uznávaným vodcom moskovských neoslavofilov prvej štvrtiny 20. storočia. „Napokon,“ hovorí Florenskij o Chomjakovovi, „je popredným bádateľom toho posvätného centra, z ktorého vychádzali myšlienky slavjanofilov a do ktorého sa vracali – pravoslávia, alebo presnejšie Cirkvi.“ 26. Ak budeme venovať pozornosť týmto slovám, dokážeme v týchto postavách identifikovať spoločné aj odlišné. Ak totiž máme na mysli pravoslávie, tak Chomjakov aj Florenskij z neho vychádzajú a vracajú sa k nemu ako k absolútnemu stredu. Ortodoxia stojí v centre univerzálneho svetonázoru oboch mysliteľov. Ale ak si dáte pozor na to, že o. Keď Pavol hovorí o tomto centre Chomjakovho myslenia, objasňuje to konkrétne Cirkvi, čo je určite pravda, ale prísne vzaté, nemôžeme to povedať o ňom samom. prečo? Pretože v centre tvorivých ašpirácií o. Pavla nenachádzame ani tak Cirkev a teda ekleziológiu, ale kult, a teda filozofiu kultu. Samozrejme, niet Cirkvi bez kultu, ale stále ho nemožno zredukovať na kult. Rozdiel v dôraze, v ktorom konkrétna strana pravoslávia pôsobí ako absolútny stred myslenia, nám umožňuje pochopiť rozdiel medzi týmito dvoma vynikajúcimi a do značnej miery podobnými mysliteľmi-teológmi. Ak „Chomjakov je celý o Cirkvi“ 27, potom Florenskij je celý o kulte. Nech si vezmeme akúkoľvek prácu z jeho raného obdobia, všade nájdeme akoby program pre jeho budúci výskum, ktorý predstavoval cyklus prác o filozofii kultu. Zoberme si napríklad jeho článok „Empyrea a Empiria“ (1904), ku ktorému sa následne vrátil. Florenskij v tomto diele zdôvodňuje náboženský svetonázor a odhaľuje jeho hlavné sémantické uzly. Predmety jeho analýzy, ktoré sa tu objavujú, a samotný priebeh ich uvažovania ukazujú, že ho zaujíma základná štruktúra kultu, ktorá odhaľuje tajomstvo „spojenia“ empirického (pozemského, každodenného javu) s empyrickým (nebeským, zázračným). Toto je predovšetkým Eucharistia, ústredná sviatosť kresťanstva. Neposvätený chlieb a víno, ktoré sa nachádzajú mimo „elektrických vedení“ kultu, sú jednoducho chlebom a vínom s určitými súbormi fyzikálnych a chemických vlastností, ktoré sú im vlastné. Ale ich zaradenie do mystického života kultu vedie k tomu, že tieto obyčajné pozemské substancie sa stávajú Kristovým Telom a Krvou. Prekonávajúc úroveň nášho pozemského sveta, spájajú ho s vyššou realitou. Rozdiel medzi ich pozemským vzhľadom a nebeskou realitou, zdôrazňuje autor článku, nespočíva v tom, že vo sviatosti spoločenstva s týmito substanciami s ich zaužívanými významami pridávame zvláštny význam od nás samých, význam subjektívnej symbolizácie Kristovho Tela a Krvi. Nie, hovorí Florensky, „víno a chlieb sa skutočne a podstatne transsubstanciovali“ 28 . Vedecký, filozofický a teologický svetonázor sa spája vo Fr. Pavla do jedného univerzálneho náboženského svetonázoru, ktorý sa orientuje podľa sviatosti Eucharistie. Je to Eucharistia, hovorí o. Pavla, „ako posledný bod uvažovaný na Zemi, ako najsilnejší a najontologickejší základ Zeme – a základ a kritérium každého učenia“ 29. Túto myšlienku podporuje autoritou sv. Ireneja z Lyonu, charakterizujúc ho ako „jedného z najhlbšie a najdôslednejšie kultovo zameraných svedkov kresťanskej viery“ 30. Mimochodom, ten istý náboženský svetonázor by mal byť kultocentrickým svetovým názorom. Kultocentrická orientácia je viditeľná vo Florenského tvorbe už v jeho raných dielach, rozsah a rozpracovanosť naberá vo vrcholných rokoch, keď sa prednášali o filozofii kultu a kresťanskom svetonázore a vznikali diela cyklu „Na povodiach myslenia“. Teraz obráťme našu pozornosť na ďalšie programové dielo raného Florenského, a to na jeho prejav „Dogmatizmus a dogmatika“, prečítaný 20. januára 1906 na stretnutí filozofického kruhu Moskovskej teologickej akadémie. Táto práca odhaľuje konceptuálny filozofický horizont kultocentrického myslenia. Pavel. Okrem toho ukazuje pátos jeho hľadaní, spája ich s kontextom doby, najmä s oslobodzovacím impulzom vtedajšieho Ruska, ako aj s filozofickým a literárnym hnutím symbolizmu, ktoré sa, mimochodom, navzájom prelínali. Podstatou programu radikálnej premeny teológie ako systému, ktorý v tom čase navrhol Florenskij, bolo pripomenutie si živého, experimentálneho základu dogiem, ktoré degradovalo v 19. storočí. k dogmatizmu a prestali priťahovať mysle a srdcia tých, ktorí brali kresťanstvo vážne. Florenskij predkladá tézu, podľa ktorej k novej konštrukcii dogmatického systému treba pristupovať z osobnej duchovnej skúsenosti, z „priamych skúseností“ Boha človekom. Len v takýchto skúsenostiach, zdôrazňuje, „Boha môže byť daný ako skutočnosť“, „len tým, že človek stojí tvárou v tvár pred Bohom s osvieteným vedomím, človek pochopí Božiu pravdu“ 31 . Podstatou programu navrhnutého Florenským je prejsť od subjektivity zážitkov k ich objektívnej štruktúre. „Skúsenosti modlitby,“ hovorí, „sú príliš nestále, príliš vlajúce... Skúsenosti je potrebné formalizovať, pripojiť k ich živému telu chrbtovú kosť pojmov a schém, ktoré ju obmedzujú“ 32. Pojmy a schémy, ktoré objektivizujú náboženskú skúsenosť, podľa Florenského učinia neznámeho Boha individuálnej mystickej skúsenosti známeho Bohu teologickej, systematickej vedy rozvinutej a filozofickej filozofie. Prečo je toto dielo, ktoré stojí pri jeho vzniku, také dôležité pre vyvážené posúdenie filozofie kultu? Áno, pretože v rozvinutej podobe filozofie kultu sú subjektívne prejavy náboženského života odsúvané do úzadia. Rozbor modlitby v deviatej prednáške uzatvára čítania o kulte. V objektivisticky orientovanom podaní náuky o kulte nie je náhoda, že priame zážitky Boha, osobná skúsenosť komunikácie s Bohom v modlitbe sú odsúvané na úplný koniec. To však nebol prípad vzťahu medzi subjektívnym a objektívnym v dielach raného obdobia. Ako ukazuje spomínaný prejav, tu bolo ich poradie presne opačné. Vychádzajúc zo subjektívnych skúseností, Florenskij prešiel k ich objektívnej štruktúre, vyjadrenej v konceptoch a diagramoch, v platónskych myšlienkach. Mimochodom, v tomto ranom texte, ktorý je pre zosnulého Florenského necharakteristický, sa opiera o Dostojevského, ktorý bol v dejinách myslenia skôr iniciátorom jeho kresťansko-existenciálneho, než vedecko-teologického (platónsky orientovaného) smerovania. Citovaný text ruského spisovateľa je dôrazne existenciálny, rovnako ako Florenského komentár k nemu. „Mednúca tvár zeme,“ píše Dostojevskij, ktorého cituje o. Pavol, - a večná pravda sa tu spolu stretla“ 33. A vtedy s existenciálno-lyrickou ozvenou zaznie slovo samotného Florenského: „A keď sa stalo toto „dotýkanie sa iných svetov“, vtedy sa zrazu ohromené srdce zachveje radosťou a pukne nevýslovnou radosťou. A bude spievať horiaci chválospev svojmu Pánovi, ďakovať, chváliť a plakať za všetko a o všetkom.“ 34. Čo počujeme za touto nadšenou slabikou? Ak Platón, tak tajný Platón, Platón mystérií so svojím živým mystickým zážitkom. Ale Dostojevskij je tu ešte viac počuť s jeho charakteristickou lyrikou dotknúť sa Pána Boha.“ „Ast je tiež „Ast bilbil“. tón starozákonných prorokov, biblický existencializmus tu vedie hudobnú zložku hlasu a Platón znie len tlmene, tlmene Na stránkach neskorších diel p. Pavla nenájdeme. Tonalita tohto a podobných miest v dielach raného obdobia o. Paul nekoreluje ani tak s „novým náboženským vedomím“, za ktorým stojí D.S. Merezhkovsky a jeho kruh, ale so symbolistickým hnutím vedeným Vyachom, ktoré sa s ním „pretínalo“. Ivanov a A. Bely. Túžba radikálne aktualizovať náboženský svetonázor, dať mu oslobodzujúci pneumatologický význam, naliať do starých mechov víno nových skúseností, osobnú skúsenosť mladšej generácie, nepochybne spája pôvod Florenského kultocentrickej teológie s inovatívnym duchom tejto doby. Mimochodom, istú podobnosť zamerania správy s tendenciami, ktoré sa objavili u Merežkovského, zaznamenala v zhrnutí profesora MDA I.V. Popov, ktorý sa zúčastnil na jej diskusii. Najmä hovorí: „Metóda jeho práce (to znamená Florenskij - V.V.) je bližšia metóde moderných spisovateľov (napríklad Merežkovskij): vezme sa určitý základ a postaví sa veľká štruktúra (napríklad na niektorých myšlienkach v dielach Dostojevského ...)“ 35. K tomu môžeme dodať, že Vyach je tu tiež citovaný so sympatiou. Ivanov a F. Nietzsche. Tento text teda presvedčivo ukazuje, že Florenského myslenie sa formuje v súlade s existenciálne zafarbeným symbolistickým literárnym a filozofickým hnutím začiatku storočia, pre ktoré boli kľúčovými postavami predovšetkým F. Dostojevskij a Vl. Soloviev. Pátos premeny slepej viery na vieru vedomú a teda vidiacu, pátos boja o poznaného Boha, namierený proti cirkevnej vede 19. storočia, ktorá bola oddelená od živej skúsenosti, inšpiroval spoločného učiteľa symbolistov i Florenského - Vl. Solovyová. Upozornili sme na existenciálny presah charakteristický pre Florenského ranú tvorbu. Neskôr však postupne ustupuje do pozadia a vedecký a systematický začiatok univerzálneho myslenia o Bohu. Pavol je naopak dôrazne umiestnený v jeho strede. Vyváženosť subjektívno-existenčného a objektívno-platonistického princípu nachádzame v Pilierovi (1914), hlavnom diele zrelého, resp. stredného obdobia jeho tvorivej cesty. Po „Stĺp“ v prístupe k „Filozofii kultu“ je však existenciálna zložka odsunutá platonistickým objektivizmom nabok bez toho, aby sa úplne vytratila. Jazyk správy, ktorú analyzujeme, je niekedy symbolicky neohrabaný – „žiariaci porazení duchovného života“ 36 a iné podobné výrazy sa po rokoch stanú minulosťou. Trochu pripomínajú mladého Andreja Belyho s jeho básnickými experimentmi a „Symfóniami“, z ktorých jednu Florensky 37 recenzoval počas týchto rokov. Ale nielen symbolizmus a dekadencia, ktoré boli v tom čase avantgardné, zanechali stopy vo Florenského myslení a slove, ale aj filozofické systémy, ktoré boli v tom čase módne. Napríklad v tejto správe je z metodologického hľadiska cítiť vplyv učenia R. Avenariusa s jeho zásadou „najmenšej straty úsilia“. Mladý Pavel Florensky, ktorý bleskurýchlo preniká do všetkého nového, sa mu zdá, že v tomto princípe videl vzácny „kľúč“ k vysvetleniu „celých dejín vedy a filozofie“ 38 . Ako vždy radikálne a odvážne to aplikuje na teológiu. A aj keď to vyzerá ako zvláštna modernizácia, svätým cirkevným otcom pripisuje aj úlohu „spojiť čo najväčšiu úplnosť schematizovaného materiálu s čo najmenšou zložitosťou schém spojených do jedinej budovy“, pričom zdôraznil, že podobná úloha stála „pred každým z nich“ 39 . Je za tým naozaj len túžba mladej mysle držať krok s novými trendmi? Myslím, že nie, to nie je to hlavné. Bez ohľadu na to, aká citlivá môže byť hľadajúca mládež na inovatívne alebo len zdanlivo takéto trendy svojej doby, to však nebolo rozhodujúcim faktorom Florenského apelovania na formulky empiriokritiky. Ide tu skôr o premýšľanie. Paul bol spočiatku opravený na skúšobnom kameni matematiky, presnej znalosti prírody. Odtiaľ pochádza inherentná jasnosť vedeckého formulačného jazyka, najmä spomínaný „ekonomizmus“ v metóde. Široké používanie pojmov matematický rad a limita, maximum a minimum, náklonnosť ku kombinatorike, geometrické schémy a kvantitatívne vyjadrenie skúmaného javu – tieto črty myslenia matematika a prírodovedca sa prejavovali tak v raných prácach, ako aj v celom diele Fr. Pavel. Florenskij, kritizujúc tradičnú dogmu, poznamenáva, že „telo a duša náboženského svetonázoru sa oddelili“ 40. A ak sa najprv sústredí na „dušu“ ako symbol existenciálnosti teologického hľadania, potom naopak pristúpi k zdôrazneniu objektivity teológie ako vedy (postavenie „tela“). Florenskij sa domnieva, že existenciálny moment je nevyhnutný na vytvorenie účinnej propedeutiky v náboženskom svetonázore. Vytvoriť ho môže iba slobodná kreativita, založená na osobnej skúsenosti. Počnúc priamymi skúsenosťami spoločenstva s Bohom možno vystúpiť až k výšinám dogiem, ale to už nie je možné mimo vedecko-objektívnej, ba ani matematickej formy: „Naozaj,“ hovorí rečník, „môže byť prekvapený čisto matematickou presnosťou a výraznosťou kristologických formulácií, ktoré nedovoľujú zmeniť jediný pojem, ktorý ho priťahuje“ -41. Platonik, na ktorom sa otáča celý viditeľný pohyblivý svet. Platonizmus a matematika ako metodické usmernenia sa tu prakticky nelíšia. Matematická presnosť a nemennosť sú viac než jednoduchými analógmi stability dogmatických ustanovení ako koncilne prijatých výsledkov cirkevnej skúsenosti a teologického a filozofického hľadania jej vyjadrenia. Pravda, slovo „hľadať“ tu nie je celkom vhodné: v prípade o. Paul, je lepšie hovoriť o výskume, dokonca aj o „prieskume“. Hľadanie, hľadanie – tieto slová majú priveľkú príchuť osobnosti a subjektivity. Iná vec je výskum, ktorý bol Florenskij ako vedec vždy pripravený uskutočniť, zhrnúť ho do diagramov a obrázkov, či už to bol Kostroma ditty, fanúšik filozofických svetonázorov, alebo systém cirkevných sviatostí. Na ceste od neznámeho Boha k poznanému nemožno obísť dedičstvo svätých. otcov a Florenskij vyzýva, aby „skutočné teplo poznania Boha roztopilo všetok ľad, ktorý spájal veľké stavby svätých otcov“ 42. Ním predložený program radikálnej transformácie teologického a filozofického myslenia teda obsahuje to, čo sa potom stalo akoby duševným vlastníctvom o. Tézu Georgija Florovského o „neopatristickej syntéze“ ako „kráľovskej ceste“ pravoslávneho myslenia. Mimochodom, táto Florenského správa vďaka úsiliu jeho súdruha z MDA G. Kh. Pop-Kharalampiev, bol publikovaný v bulharčine v roku 1907 v kresťanskom časopise Sofia. Je nepravdepodobné, že si ho Florovský, ktorý emigroval do Bulharska a čítal v jazyku tejto krajiny, nevšimol. O vplyve však zrejme nie je dôvod hovoriť, pretože myšlienka spojenia novej skúsenosti s dedičstvom svätých otcov je zrejmá všetkým, ktorí sa snažia o tvorivý rozvoj teológie. Nemožno si pomôcť, ale prejsť na ďalšiu črtu Florovského koncepcie teológie, rozvinutú v „Cestách ruskej teológie“ (1937). Mám na mysli jeho pohľad na dejiny kultúry ako na dejiny poznania Boha. Podobný koncept obsahuje aj analyzované dielo Florenského. Materiál pre transformáciu tradičnej teológie 19. storočia. v novom, hovorí Florensky, „má slúžiť naša vlastná skúsenosť a skúsenosť iných, keďže bola vyjadrená v asketickej a mystickej literatúre, vo výtvarnej literatúre, vo výtvarnom umení a hudbe.“43 Nech je to akokoľvek, niektoré dôležité črty teológie otca Georga boli takpovediac predpovedané touto úžasne hlbokou správou študenta MDA. Vráťme sa ku korelácii medzi existenciálno-personalistickými a platonisticko-objektivistickými postojmi, ktoré sa objavili v tomto dokumente. Florensky verí, že prvý z nich by mal prevládať v počiatočnom štádiu poznania Boha. Keď to zmysluplne zváži, cituje N. M. Minského, spisovateľa z okruhu Merežkovského, ktorý prišiel s prácou o náboženstve budúcnosti: „Základný zákon náboženskej tvorivosti,“ píše Minsky, „môže byť vyjadrený takto: všetky súdy vedúce k pravému poznaniu Boha majú naše ľudské, podmienené ja ako svoj nemenný subjekt a absolútne božstvo ako svoj nezmeniteľný doplnok. Môžeme povedať, že Minsky hovorí o fenomenológii náboženskej viery. Tu cesta k poznaniu Boha prechádza cez poznanie, ako „toto poznanie vzniká v nás“. Florenskij sa však domnieva, že toto je len začiatok poznania Boha, „začiatok dogmatickej práce, smerujúcej od človeka k božskému“. A obrat do jeho ďalšej fázy možno označiť za prechod od fenomenológie viery („psychológie“, podľa Florenského) k metafyzike kresťanstva. "Opakovali by sme," hovorí, "neodpustiteľnú chybu všetkých subjektivistov, ak by sme chceli prácu obmedziť len na takýto začiatok. Veď pre filozofa, keďže je teoretikom, je predmetom náboženstva vždy len predikát (v Minskom - dodatok - V.V.) s podmieneným ja filozofa, ktorý o samotnom nežije... Taký však môže o Bohu, ako o samotnom žijúcemu, filozofovi hovoriť len raz. mystická skúsenosť ho privádza do sféry transsubjektívnej reality, vtedy si človek a Boh vymenia miesta a Boh... sa stane subjektom z predikátu Zároveň sa dogma zo subjektívnej a podmienenej stane objektívnou a bezpodmienečnou Epistemologická závislosť poznania Boha na človeku bude nahradená mystickou závislosťou človeka od Boha.“ 45. Takto si predstavuje poznanie Boha vo všeobecnosti Florensky. Čo sa tu zdá z filozofického hľadiska pochybné, je viera v možnosť úplného oddelenia subjektívneho a objektívneho v poznaní Boha. Florenskij sa domnieva, že v druhej, záverečnej fáze tohto procesu bude subjektívne úplne oddelené od objektívneho a epistemológia subjektu bude nahradená objektívnym mysticizmom. Ale mystická, transsubjektívna, podľa Florenského formulácie, skúsenosť je tiež skúsenosťou subjektu. „Mystická závislosť človeka od Boha“, o ktorej tu hovorí, existuje ako vnútorná skúsenosť človeka, a preto má subjektívnu stránku. Subjektivita je však pre Florenského len „lešením“ novej dogmatiky, ktorú treba pri stavbe jej budovy odhodiť, keďže do nej nijako nemôžu vstúpiť. Uhol pohľadu existenciálneho poznania Boha je iný. Vyjadril to napríklad Berďajev, ktorý definoval kresťanstvo ako personalizmus 46. V centre personalistického svetonázoru je jednotlivec. Osobnosť je sloboda, duch, tvorivosť, komunikácia medzi „ja“ a „ty“ a láska. A objektivistický realizmus pojmov, zvyčajne spájaný s platonizmom, je podľa Berďajeva „zdrojom ľudského otroctva“ 47. Subjekt nie je napokon o nič menej skutočný ako objekt. Mystická a realistická apoteóza námetu je obsiahnutá v slovách Angelusa Silesiusa („Viem, že bezo mňa Boh nemôže prežiť jediný okamih...“), ktoré si Berďajev vybral ako epigraf svojho „Významu kreativity“. Ale ideové objekty platonizmu, ako spredmetnené božstvá akéhokoľvek druhu, dokonale existujú bez človeka, rovnako ako povaha vedeckého naturalizmu. V prejavoch počas diskusie boli odhalené niektoré nedostatočne odhalené zámery tejto bohatej správy. Tak napríklad spomínaný Pop-Kharalampiev vyslovil nasledujúcu myšlienku: „Božstvo je niečo objektívne, ale žije v človeku. Jeden bude cítiť Jeho prítomnosť v sebe lepšie, druhý sa bude cítiť horšie.“ 48. Tieto slová vedú k záverečným myšlienkam správy, ktorá sa začala, ako si pamätáme, hymnou na priame zážitky, ktoré nemožno oddeliť od ich témy. Končí sa návratom k nim, ale výberom spomedzi všetkých subjektov jediného – Bohočloveka Ježiša Krista. Univerzálna ľudská cesta, hovorí Florensky, je nevhodná, pretože „čím širšia je oblasť spoločných skúseností, tým je jej duchovný obsah chudobnejší, bezfarebnejší a banálnejší; čím aktuálnejšia je minca, tým je opotrebovanejšia“49. Preto si treba zvoliť „celoľudskú cestu“, ktorú definuje ako „cestu zhromaždenia celého duchovného života“, opak abstrahovania od všetkého pôvodného, ​​nebanálneho a odlišného. Ale takýto zber nie je mechanickým sčítaním. A tu sa obracia k tajomstvu vteleného Boha: „Na ceste celého ľudstva,“ hovorí Florenskij, „je predmetom štúdia Nositeľ maxima duchovného života. Toto je Syn človeka, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, Nositeľom ideálu ľudstva, ktorý môže prejsť Ježišovým mostom. od zeme do neba, od psychológie k metafyzike“ 50. U Ježiša sa sebauvedomenie absolútne zhoduje s uvedomením si Boha. Na tejto ceste sa „súdy stávajú metafyzickými a súvisia s transsubjektívnou realitou a moment novozákonnej teológie je nahradený novým – momentom mystickej gnózy“ 51. Míľniky tejto cesty reformnej teológie sú načrtnuté v triáde: psychológia náboženstva – novozákonná teológia – mystická gnóza. A až v štádiu mystickej gnózy „začína sa budovanie dogmatiky v pravom a vlastnom zmysle“ 52. Tu opäť pripomíname Dostojevského, od ktorého Florenskij preberá rozdiel medzi univerzálnym a všeľudským. Tento rozdiel je založený na skúsenosti zjavenej v Zjavení, na skúsenosti života v Kristovi, na božsko-ľudskom tajomstve. Mimochodom, vyššie sme postavili do protikladu Florenského ako objektivistu-platonistu a Berďajeva ako existencialistu a subjektivistu. Je však presne taký istý ako p. Pavol, používa rozlíšenie medzi všeľudským ako univerzálnym a pan-človekom ako všeobecným, pričom prijíma prvé a rozhodne odmieta druhé ako zdroj otroctva jednotlivca: „treba radikálne rozlišovať,“ píše Berďajev, „všeobecné a univerzálne“ 53. Všeobecné, prezentované ako objektívna realita abstraktných pojmov, zotročuje jednotlivca. V rámci takto interpretovanej reality je osobná sloboda a teda sloboda samotná nemožná. Realizmus všeobecných pojmov a predstáv je však vlastne kvázirealizmom, pretože posledná a najvyššia skutočnosť je existenciálna a nie je objektivizovanou danosťou. Lokálna konvergencia v akceptovaní naznačeného rozlíšenia pochádzajúceho od Dostojevského oboma mysliteľmi teda nestačí na to, aby sa predišlo výraznej divergencii medzi nimi vo filozofických orientáciách. Podrobne sme sa zaoberali týmto dielom Florenského kvôli bohatstvu myšlienok a sile syntézy, ktorá sa v ňom prejavuje. Ľudská skúsenosť môže byť metafyzická vo svojom význame len do tej miery, do akej je jej subjekt zbožštený. Florenskij nazýva sféru metafyzického „transsubjektívnou“, čo v jeho chápaní zjavne znamená „objektívny“. Nie je však presnejšie hovoriť na podobnej úrovni prieniku do reality o prekonávaní nielen „subjektu“, ale aj „objektu“? Podľa nášho názoru je to presne tak a v týchto výškach (sú to aj hĺbky) sa stáva neplatnou samotná opozícia subjektu a objektu: transsubjektívna realita je zároveň transobjektívna. Ale myšlienka prekonania objektu spolu so subjektom u Florenského v tejto práci chýba. Existenciálna filozofia sa v tomto ohľade líši od Florenského platonizmu. Platonistický objekt-centrizmus Napriek tomu, čo bolo povedané vyššie, Florenského si nemožno predstaviť len ako objektivistu-impersonalistu, cudzieho existenciálnemu postoju. Ako ukazuje analýza, jeho práca odhaľuje pohyblivý vzťah medzi týmito základnými orientáciami filozofického vedomia. Nemožno bezpodmienečne považovať Florenského za platonicky orientovaného vedca, ktorý objektivizuje a naturalizuje svet vrátane Božského. Vo všetkých fázach svojej tvorivej cesty má existenciálny postoj. A jej vznik nemožno spájať s tým, že ho vo veľkej miere ovplyvnili Dostojevskij alebo Nietzsche, ako to bolo napríklad v prípade L. Šestova alebo A. Camusa. Existencialita jeho myšlienok je spôsobená predovšetkým osobnou skúsenosťou, ktorú vždy hlboko a celostne prežíva a chápe, čo je mimochodom spojené s umeleckým jadrom jeho osobnosti. Samotný vedecký objektivizmus bol pre neho formou duchovnej lyriky. Darčeky p. Pavla, boli bohaté a rozmanité. Neodolateľným vnútorným povolaním ku kňazstvu sa začal zaujímať o experimentálne a teoretické chápanie kresťanského kultu a dospel k tomu, že jeho existenciálno-osobné momenty, ako subjektívno-psychologické, postavil do podriadenej pozície vo vzťahu k transsubjektívnej objektivite bohoslužby. A tu mu bola vzorom vnútorne blízka matematická prírodoveda, ktorú chápal ako umelecky ucelený prírodopis v duchu Goetheho. Filozofickým príkladom pre jeho vedu o kulte bola Platónova doktrína ideí, ktorú chápal ako pochopenie starovekých pohanských mystérií. V dôsledku toho mystická gnóza deklarovaná v ranom programovom prejave ním začala byť rozvíjaná ako objektívna veda, ktorú sa dôsledne snažil prepojiť s matematickou prírodnou vedou. Florenskij sa vedecky objektívnym spôsobom, v univerzálnej schéme, často matematickej, snaží spojiť svety hore a dole. Túto túžbu možno nazvať pozitivizmom božského. Napríklad tieto svety spája myšlienka obmedzujúceho prechodu, ktorý sa očakáva na „konci“ nekonečnej série podobných javov. Body inverzie a diskontinuity tiež fungujú ako matematické modely pre „spojenie“ týchto polárnych svetov. Takáto matematika v teológii na jej problematickom pomedzí s vedeckou prírodovedou je sotva schopná vzbudiť vo filozofovi nadšenie, keďže skutočným filozofickým ťažkostiam sa takýmto prístupom skôr vyhýba, ako ich odhaľuje a skutočne prekonáva. No vedcov, najmä predstaviteľov exaktných vied, takýto teologický pozitivizmus nemôže priťahovať, pokiaľ nie sú zamračenými ateistami. Zameranie na exaktné vedecké poznanie, ako spoločného menovateľa spájajúceho tieto svety, je však otázne, pretože veda podľa nášho názoru, napriek zmenám v nej prebiehajúcich, zostáva v hraniciach nášho nižšieho sveta. Toto je prvá vec. A po druhé, Boh nie je objekt a božský, nebeský svet nemožno objektivizovať, teda prezentovať ako objekt zvláštneho druhu, čím sa môže „zjednotiť“ s naším svetom, ktorého vedecká objektivizácia je v určitých medziach určite legitímna. Preto je veda o „spojení“ medzi Bohom a stvoreným svetom prinajmenšom otázna. Vždy je medzi nimi neprekonateľná transcendencia, priepasť. Imaginárne čísla, neeuklidovské geometrie, limity a inverzie, akýkoľvek z najzložitejších matematických a fyzikálnych objektov nie sú schopné sprostredkovať transcendenciu Boha vo vzťahu k stvorenému svetu. Takéto zbližovanie medzi vedeckou prírodnou vedou a teológiou je riskantné aj preto, že viera v možnosť vedeckej objektivizácie nebeského sveta je typická pre okultizmus, ktorý naturalizuje duchovný transcendentálny princíp. Nárok na okultizmus, ktorý v tomto smere vzniká pre syntézu vedy, náboženstva a filozofie, vedie len k jeho napodobňovaniu. Florenskij sa vo vede - v teórii množín, v doktríne komplexných čísel, v teórii relativity atď. - snaží nájsť prostriedky na vedecky významnú demonštráciu toho, ako Boh objektívne vstupuje do nášho sveta, ako sa transcendentálne „spája“ s imanentným. Nie je však takáto syntéza vedy a viery neplodná? Zdá sa nám, že to nič nedáva ani vede, keďže vo vede len hľadá hotovú konštrukciu, aby demonštrovala možnosť naznačeného „dokovania“, ani teológii, keďže tá sa deformuje, keď do nej podobným spôsobom preniká svetská veda. Myšlienka známeho Boha, na ktorej Florensky s takým pátosom trvá, je nejednoznačná, dalo by sa povedať, riskantná. Slovo „vedieť“, keď sa vzťahuje na Boha, buď neznamená vôbec nič, alebo ak áno, znamená niečo úplne iné ako v bežnej vede, nech už sú jej predmety akékoľvek. Medzi skúsenosťou prírodnej histórie a skúsenosťou božského poznania je priepasť a žiadne vedecké teórie ju nedokážu preklenúť. Poznanie Boha je dielom svätca, ktorý sa stretáva so samotným Bohom, nie matematika. Ale to neznamená, že matematika nemá čo povedať o mýtoch a náboženstvách sveta, vrátane toho kresťanského. Boh je zdrojom všetkého bytia, ale On sám nie je bytím. Boh je superexistujúci. Objektívne „spojiť“ Boha a svet je možné len vtedy, ak sa obom pólom umožní „spojiť“ jeden priestor bytia. Diskontinuita existencie však nepopiera jej kontinuitu. Lastovičky, slony, ľudia, anjeli, bohovia – to všetko je existencia, hoci rozdiely medzi jej pomenovanými podobami sú zrejmé. Ak bytie nie je problematizované, ak je ontológia bez pochybností akceptovaná len ako protiklad psychológie a „subjektivity“, teda práve ako objektológia, čo znamená nátlak na subjekt, nadradenosť nad ním, potom za predpokladu akceptovania takéhoto priestoru je skutočne možné „spojiť“ jeden objekt s druhým, napríklad Boha ako objekt s človekom ako objektom. Takýto prístup však nie je filozofiou. Filozofická ontológia nemôže byť nekritická, nespochybniteľná, čisto objektivistická. A keď Florenskij nazýva zlatý rez „ontologickým zákonom“54, presne akceptuje tento predpoklad jediného priestoru bytia. Vrcholom Florenského kreativity spolu s jeho slávnymi majstrovskými dielami ako „Stĺp“, „Na povodiach myslenia“, „Ikonostas“ je podľa nášho názoru jeho autobiografické dielo „Mojim deťom“, kde sa skúsenosť spoločenstva s Bohom podáva nie vedecko-objektivizačným spôsobom ľahostajného vyjadrenia „zákonov“, ale ako osobne zažité priame stretnutie s nebom. Fr.ova tvorivá práca je teda obrovská čo do objemu a rozmanitosti. Ukazuje sa, že Pavol je preniknutý existenciálno-umeleckým princípom, vrátane tých jeho diel, kde je naplnený pátosom objektívneho poznania Boha v jeho „pripojení“ k nášmu svetu. Florenskij však napriek tomu nešiel cestou vedome rozvíjaného existenciálneho, dialogického a personalistického myslenia. Berďajev, ktorý sa uznal za antipóda o. Pavel raz poznamenal: „P. Florenskij, napriek všetkej svojej túžbe byť ultraortodoxným, bol úplne v kozmickom zvádzaní“ 55. Zrejme mal na mysli predovšetkým sofiológiu p. Pavel. Ale nielen to. Touto formulou chcel vyjadriť svoj ústupok helénskemu naturalistickému princípu vo všeobecnosti: „Helénsky duch,“ hovorí v tejto súvislosti, čím má na mysli celú náboženskú a filozofickú renesanciu Strieborného veku, „bol silnejší ako biblický mesiášsky duch“. Berďajev si však neuvedomuje, že výraz „čaro“ je opodstatnený, ak sa používa striktne v kostolnom plote. Vychádzajúc z úst Berďajeva, ktorého známy dištanc od pravoslávneho cirkevného života nebol žiadnym tajomstvom ani pre Západniarov, to znie trochu zvláštne. Florenskij si naopak jasne uvedomoval vnútrocirkevný status tohto slova: „Keďže „klam“, hovorí, „je definovaný iba negatívne, obvinenie z „klamu“ prestáva mať teoretický význam, keďže je veľmi dôležité v zmysle cirkevnej disciplíny a pre účely praktickej askézy. 56 Preto je Berďajevov výraz pre nás vo svojej forme neprijateľný a nebudeme ho používať, keďže sa snažíme práve zvážiť myšlienku p. Pavla vo filozofických a teoretických pojmoch, mimo oblasti cirkevnej disciplinárnosti. Pokiaľ ide o obsah tohto výrazu, podľa nášho názoru skutočne vystihuje určitú črtu Florenského myslenia, ktorú by sme označili ako platónsky objekt-centrizmus. Neznamená to však, ako nikdy neunavíme zdôrazňovať, absenciu existencionality v jeho tvorbe. Pri analýze diela „Dogmatizmus a dogmatika“ sme totiž ukázali, že existenciálny postoj jej autorovi nebol cudzí (orientácia na slobodu tvorivosti v teológii, pochopenie zásadného významu pre jej obnovu „priamych skúseností“ osobnej skúsenosti). „V otcovi Pavlovi,“ povedal o. Sergius Bulgakov, „kultúra a cirkevnosť, Atény a Jeruzalem, sa stretli a zjednotili po svojom, a toto organické spojenie už samo osebe má cirkevno-historický význam“ 57. S tým však možno určite súhlasiť pod podmienkou, že „Jeruzalem“ sa chápe ako symbol kresťanskej cirkevnosti. Ak ho považujeme, ako to robí napríklad L. Šestov, za symbol existenciálneho myslenia založeného na biblickej tradícii v protiklade s tradíciou helénskou („Atény“), potom už s Bulgakovovými slovami nemožno súhlasiť. Aby sme objasnili náš nesúhlas, pozrime sa, ako p. predstavuje filozofiu. Paul. Filozofia je v jeho očiach bytostne systémová, predstavuje rozkúskovaný pojmový organizmus, zameraný na riešenie svojej hlavnej úlohy – problému jedného a mnohých, ich syntézy. Ak je teda prvým znakom filozofie podľa Florenského systematickosť, potom druhým je formulácia a riešenie problému syntézy jedného a mnohých 58 . Ak sa však existenciálnemu mysleniu neodopiera titul filozofické, tak treba zdôrazniť, že sa uznáva, naopak, ako zásadne nesystémové, toto je po prvé, a po druhé, opozičné myslenie/mnohé nepovažuje za hlavný pre filozofiu, a teda za svoj hlavný problém nepovažuje problém syntézy jej pólov. Nie je ťažké ukázať, že takýto obraz filozofie znamená, že o. Pavol to meria podľa helénskeho štandardu, podľa stupnice „Atény“, teda predovšetkým podľa Platóna a jeho školy. Preto je existencialita, ktorú sme u neho zaznamenali, obmedzená. Jeho základom je uznanie zážitkovej povahy filozofického myslenia a významu „priamych skúseností“. K tomu treba pridať konkrétnosť metafyziky p. Pavol („sedem spôsobov zmyslového vzťahu k svetu je sedem metafyzických osí samotného sveta“) 59. To, čo bolo povedané vyššie o systematike ako znaku filozofie (podľa Florenského), si vyžaduje objasnenie. Faktom je, že systematizmus ako nevyhnutnú vlastnosť zdôrazňoval najmä v raných dielach. V dielach neskoršieho obdobia bola myšlienka p. Pavla je, naopak, niekedy vedome a ostro protisystémová. Takými sú napríklad diela zo série „Na povodiach myslenia“. Cyklus bol koncipovaný ako súbor prieskumných štúdií o perspektíve, jazyku, nástrojoch atď., bez toho, aby predstieral, že je to „filozofia“, hoci jeho podtitul je „Funkcie konkrétnej metafyziky“. „Toto tu nie je uvedené,“ píše o. Pavel, - žiadny systém... Ale o samotných koreňoch myslenia je veľa otázok. V prvotných intuíciách filozofického uvažovania o svete vznikajú prvé vrie, rotácie, víry, víry – nevyznačujú sa racionálnym plánovaním a bolo by nesprávne maskovať ich ako systém“ 60. Udalosti zrodu myšlienky, jej „počiatočné kvasenie“ – to sú skúsenosti zozbierané v tomto cykle. Ale aj v týchto dielach samotná myšlienka systému (teda myšlienka organizmu, organické rozloženie mnohých vecí do konkrétnej jednoty) zostáva pre o. Pavla celý svoj význam. Napríklad vo svojom diele „Výsledky“ (december 1922), keď hovorí o budúcej postrenesančnej kultúre, zdôrazňuje, že ak je systém zničený, potom je na jeho základe postavený celok odsúdený na zánik 61 . Systém sa tu zjavne považuje za konštruktívne jadro akejkoľvek kultúrnej alebo prírodnej integrity. Táto poznámka nás núti upriamiť pozornosť na náročnosť bádateľa píšuceho o diele p. Pavel. Abstraktné označenia sú na to úplne nepoužiteľné. Ťažko ho zaradiť medzi profesionálnych filozofov či dokonca teológov, čo, samozrejme, neznamená, že tieto disciplíny neovládal. Kreatívne neuveriteľne nadaná povaha, prejavujúca sa v rôznych oblastiach poznania, Florenskij, ktorý celý život premýšľal o povahe symbolu, sám je živým symbolom vysokých kultúrnych schopností Ruska, keď im bol daný taký úrodný, ale aj taký krátky čas na ich prejavenie. Preto taká koncentrácia heterogénnych zámerov, úžasná hustota myslenia a rýchlosť jej rozvoja. Berďajev ho, napodiv (ak máme na zreteli všeobecný kontext jeho postoja k Florenskému), považoval ak nie za existenciálneho filozofa, tak za existenciálneho teológa. Zároveň mal na mysli predovšetkým dôležitosť, ktorú o. Pavol priniesol do veci osobnú skúsenosť. „V ňom,“ hovorí o Florenskom, „sa dajú nájsť prvky existenciálnej filozofie, v každom prípade existenciálnej teológie... Bol iniciátorom nového typu pravoslávnej teológie, nie scholastickej, ale experimentálnej teológie“ 62. S týmto úsudkom nemožno len súhlasiť. Môžeme však hovoriť len o jednotlivých prvkoch existenciálneho postoja, keďže Florenskij bol podľa prevládajúceho myšlienkového typu „akýmsi platónikom“ 63. V čom spočíva táto jedinečnosť? Samozrejme, nie je to tak, že Florenskij zdieľal typicky platónsku myšlienku jednoty. Tu nebol originálny, nadviazal na tisícročnú tradíciu, ktorá siahala od Grékov po Vl. Solovyová. Zdieľajúc postulát jednoty, Florenskij verí, že filozofia musí „vysvetľovať všetko bytie“ 64. Materiálne, zmyslové, ideálne, duchovné bytie – všetko – treba chápať vo svojej jednote, v systematickom celku myslenia. Mladý Florenskij, ktorého sme citovali, v tejto súvislosti vybuchne obdivom k Leibnizovej monadologickej metafyzike, keďže nemecký filozof v skutočnosti dôsledne redukuje pluralitu na jednotu, navyše uznáva rovnosť týchto základných kategórií. Preto leibnizianizmus, hovorí Florensky, „je večným a neredukovateľným štádiom filozofického vývoja“. Myslí si, že filozof nemôže byť taxonóm, pretože skutočným predmetom filozofie je Všetko ako jednota celej mnohosti existencie. Je povinný poskytnúť úplné, ucelené vysvetlenie všetkého – ako celku aj ako časti. Ak základ takéhoto poznania spočíva v „priamych skúsenostiach“ jednotlivca, potom jeho samotný vrchol tvorí „mystická gnóza“. Všetka rozmanitosť empirického sveta musí byť „ekonomicky“ zredukovaná a povýšená na Empyrean – ideálny a zároveň najreálnejší svet, ktorého zmysel môže odhaliť len spomínaná mystická gnóza. Originálneho je tu málo. Toto je cesta poznania, ktorú objavil Platón a získala zvláštnu jasnosť a zároveň mystickú silu Plotinom. V rôznych variáciách ho hrali mnohí filozofi počas dlhej histórie filozofického myslenia ako všeobecný filozofický topos. Originalita Florenského interpretácie platonizmu sa neprejavuje v téme jednoty, ale v jeho chápaní Platónovho eida. Do popredia v ňom vystupujú dva súvisiace body – kúzlo eidos ako živej tváre. Zároveň sa otvára cesta pre filozofiu mena charakteristického pre Florenského. Tu by sme nemali hovoriť ani tak o platonizme, ako skôr o novoplatonizme, a dokonca, zjavne, skôr o neskorom novoplatonizme Iamblicha a Prokla než o Plotinovi. Ak máme stále na mysli platonizmus, tak v tomto prípade je potrebné zdôrazniť, že hovoríme o Platónovi mystérií, o mysterióznych koreňoch jeho teórie ideí. Platónove myšlienky Florenskij chápe ako „tváre... božstiev alebo démonov, ktorí sa zasvätencom zjavovali v mystériách“ 65. Florenskij nazýva mystický aspekt platonizmu „svätyňou platónskej filozofie“. V diele Iamblicha „O záhadách“, ktoré sa k nám dostalo, je tento aspekt prezentovaný plnšie ako v samotnom Platónovi. Blízkosť k neskorým novoplatonistom cítiť najmä v prednáške „Univerzálne ľudské korene idealizmu“, ktorú Florenskij predniesol na Moskovskej akadémii vied v roku 1908. Práve tu sa rozvíjajú úvahy o magickom svetonázore, ktorý je základom platonizmu v širokom zmysle slova. Pri analýze otázky podstaty Platónovho idealizmu ju Florenskij vidí predovšetkým v mágii mena. „To meno,“ hovorí, „je uzlom všetkých magicko-teurgických kúziel a síl“ 66. Florenskij jednoducho a hladko premosťuje od pohanskej mágie neskorého novoplatonizmu (obsah sa prakticky zhoduje s ľudovými presvedčeniami helenistického sveta) ku kresťanskej dogmatike, v duchu symbolistickej estetiky začiatku storočia, vyslovuje vynikajúcu chválu „priamemu mysleniu“ ponorenému do prvku mágie. Pátosom tohto prejavu je antiintelektuálna, dôrazne romantická novoplatónska mysticko-okultná estetika. Celý život, celý spôsob života ľudí – či už ide o pohanské masy helenistickej éry, alebo ortodoxné roľníctvo Ruska – je „nasýtený a zapečatený nadpozemským“ 67. Toto je svet duchovných energií, voľne prúdiacich do a z jednej veci do druhej, duchovných spojení, ktoré dominujú viditeľnému svetu. Kľúčom k týmto silám a spojeniam je mágia. „Mágia“ a „mocný“, hovorí Florenskij, sú slová s rovnakým koreňom 68. Jeho meno v sebe skrýva jeho tajomnú, mocnú – a teda magickú – moc 69 . Kult ako kultúrny liečiteľ Prednáška z roku 1908, podobne ako množstvo iných raných diel, kladie základ pre budúce štúdium kultu. Niektoré obrazy významné pre Florenského kultológiu vznikli v jeho mysli dávno pred prednáškami na túto tému v roku 1918. Ako príklad uvedieme farebný obraz koláča 70, ktorý narýchlo prehltol cestujúci v staničnom bufete pri pohľade na noviny pri čakaní na vlak. Florenskij to potrebuje, aby demonštroval duchovnú degradáciu, ktorá rastie spolu s rastúcim neposvätením takej funkcie života, akou je výživa, na samom vrchole posvätenia, ktorého stojí sviatosť Eucharistie. Začiatky vnútorného života sa rozpadli, „život sa rozptýlil“ a nikde „neexistuje integrálny život“. Všade je len „psychický prach“. „Svätosť, krása, dobro, úžitok,“ hovorí Florenskij, „nielenže netvoria jeden celok, ale ani v myšlienkach dnes nepodliehajú splynutiu“ 71 . A projekt, ktorý navrhuje, je zhromaždiť „rozhádzaný“ život do jediného organického celku pomocou kultu, ktorý preto treba komplexne pochopiť. Koniec koncov, práve náboženský kult je svojou povahou liečiteľom, doplňovačom roztriešteného života, ktorý ho navracia do celistvého, zmysluplného, ​​zduchovneného a posväteného stavu. Florenskij tu prichádza k pochopeniu potreby posvätiť celý svet, celý život človeka v našom technizovanom svete. Toto svetské musí k sebe opäť „pritiahnuť“ nadpozemské – inak svet zahynie vo svojej roztrieštenosti. Florenského kritika modernej kultúry sa do značnej miery zhoduje s jej kritikou Nietzscheho a existenciálnych filozofov, najmä Marcela. Všetci pociťujú bolesť z roztrieštenosti sveta a človeka nezvyčajne akútne. Ale recepty na obnovenie integrity – duchovného zdravia a ľudskej dôstojnosti – sú dané rôznymi spôsobmi. Odhliadnuc od Nietzscheho, porovnávame v tomto smere Florenského a Marcela. Florenskij vidí východisko z fragmentácie sveta a človeka v obnove antického animizmu (z animus - duch), ktorý stručne vyjadril Thales: „Všetko je plné bohov“. V súlade s tým Fr. Pavol sa tiež snaží obnoviť organické chápanie sveta: svet je živý organizmus, bytie je organické a vo svojich základoch duchovné a magické. Nad týmto svetom antického animizmu plynulo buduje, organicky ho dotvára kresťanský kult s jeho dogmatikou, ktorý podľa p. Pavla, korunu pohanského svetonázoru, ktorý svoje najvyššie vyjadrenie našiel v platonizme. Florenskij všetkými svojimi konštrukciami privádza čitateľa k jednej myšlienke – kresťanstvo nemá inú filozofiu ako platonizmus, chápaný presne tak, ako ho chápe on (magizmus plus tvár ako jadro eidos). Prijatím kresťanskej dogmy a zároveň zachovaním jej helénskeho charakteru sa platonizmus o. Pavol spája pohanské a kresťanské náboženstvo. Zdá sa, že platonizmus je tým pokresťančený. Ale stáva sa skutočne kresťanom? O tomto skóre pretrvávajú pochybnosti. Otázna je najmä personalistická interpretácia platonizmu, ktorá ho „priťahuje“ ku kresťanskému svetonázoru. A presne toto je výklad platonizmu, ktorý podáva Florenskij, keď hovorí, že „pojem osobnosti“ je „v pokrvnom vzťahu s učením Platóna“ 72 . Nejaká príbuznosť tam naozaj je, ale jej spojenie s kresťanstvom je oveľa užšie, súvisí viac s pojmom osobnosť, než s platonizmom. Pochybnosť personalistického čítania platonizmu je zrejmá z kontextu, do ktorého je začlenený: „Nie sú „idey“, „esencie“, „pojmy“, „monády“, „osobnosti,“ pýta sa Florenskij, „pokrvne spojené s učením Platóna? V skutočnosti jednotlivec len vypadne z tejto série - nemá v nej miesto. "Entity", "monády" atď. skutočne pokrvne súvisí s Platónovou náukou o ideách, ale nie o „osobnosti“. V osobnosti bol prekonaný samotný horizont metafyzického substancializmu – bez ohľadu na to, ako sa ten druhý chápe. Toto „prekonanie“ však neznamená, že pojem osobnosti je zavrhnutý do psychológie „pokaziteľnej“. Otázka osobnosti je spojená s otázkou konkrétnosti metafyziky. Konkrétnosť možno chápať rôznymi spôsobmi. Ak to chápeme cez osobnosť, potom musíme úprimne povedať, že prvok zmyselnosti a dokonca života nestačí na zabezpečenie tohto druhu konkrétnosti. A práve toto, vitoestetické, chápanie konkrétnosti metafyziky Florenskij ponúka. Platónova myšlienka v jeho interpretácii môže byť živým duchom spájajúcim zmyslovo-estetické významy a animáciou bytosti („tváre“), no zároveň nie tým, čo v mnohom intuitívne nazývame osobnosťou, chtiac-nechtiac podľa kresťanskej kultúrnej tradície. Zdá sa, že racionálna osobnosť je vo všeobecnosti nedefinovateľná. Nevýslovné, tajomstvo, nevysloviteľné v ňom prevyšuje to, čo možno pochopiť a definovať. Preto ho v zásade nemožno zaradiť do homogénneho radu s „esenciami“ a „ideami“. Helénsky racionalizmus nezodpovedá biblickej viere v osobného Boha a teda ani filozofickému personalizmu. A jeho veľmi tajomné podložie, ku ktorému vedie Florenskij ako riešenie platonizmu, tiež nezapadá do kresťanstva: je medzi nimi zjavná priepasť. Aby sme si to však uvedomili, nie je potrebný platónsko-objektivistický postoj vedomia, ale existenciálny. Samotná symbolika sa vo svetle takéhoto postoja premieňa z objektívnej platónskej symboliky na symboliku existenciálnu. Florenskij sa prikláňa k stotožňovaniu helénskej filozofie, a dokonca len jej platónskej vetvy, s filozofiou všeobecne. Ak kontinuitu medzi helénskym myslením a kresťanským myslením vystopuje a demonštruje, priepasť medzi nimi sa naopak zakamufluje alebo dokonca úplne zmizne z dohľadu. Prestávka znamená aj spor a konflikt, boj. Fascinovaný kontinuitou náboženského a intelektuálneho vývoja, kontinuitou a homogénnosťou národného povedomia vo všetkých epochách dejín, o. Pavol vidí v kresťanskej teológii, a ešte viac vo filozofii, organické zavŕšenie helénskeho myslenia s jeho ústredným problémom jednoty mnohých: „V správnom zmysle,“ hovorí, „iba Trojjediná je ἕ ν κα ì πολλά, t. j. iba v nej dostáva základná otázka celej filozofie riešenie.“ 73 Problém jedného a mnohých sa okamžite považuje za samozrejmý ako hlavný problém celej filozofie. Florenskij ani ako hypotézu nepripúšťa, že filozofia môže byť inšpirovaná ani nie tak helénskym racionalizmom, ale úplne inou kultúrnou tradíciou, nie „Atény“, ale „Jeruzalem“. Nepripúšťa kultúrnu bipolárnosť Európy. Pre neho „Jeruzalem“ nie je nič iné ako organické „korunovanie“ „Atény“, teda tých istých „Atén“, ktoré však dosiahli svoj vrchol a vyriešili svoj problém, ktorý sme spomenuli vyššie. Filozofia aj kultúra sa tak zjednocujú pod tlakom novoplatónskej paradigmy myslenia. Absolútne nepripúšťa spory, konflikty kultúrnych princípov, ich nezlučiteľnosť bez jednotiaceho zavŕšenia a „koruny“. Personalistická filozofia existenciálneho dialógu mu zostáva cudzia. Preto je jasné, že nenájdeme žiadne odkazy, žiadne témy či spôsoby myslenia čo i len vzdialene pripomínajúce Kierkegaarda, Berďajeva či Šestova. U o. V rozsiahlej Pavlovej bibliografii chýba akákoľvek zmienka o dánskom mysliteľovi. A postava Dostojevského, v tomto ohľade taká dôležitá, bola pre neho od detstva vždy okrajovou postavou, ktorá stála v znamení hystérie a škandálu - „neslušná“. V tejto vzdialenosti od Dostojevského vidíme jeden z významných rozdielov medzi Florenského symbolikou a Vjachovou symbolikou. Ivanov, ktorí majú navyše veľa spoločného. Takéto vzďaľovanie sa Florenského od tradície existenciálneho myslenia naznačuje jeho neschopnosť duchovne a intelektuálne prekonať helénsky platonizmus. Ak teraz stručne vyjadríme rozdiel v postojoch helénskeho novoplatonizmu a kresťanského existencializmu, môžeme povedať: ak je pre prvého človeka „esencia“, „monáda“, „idea“, tak pre druhého je to sloboda a existencia, existencia. Existenciálny symbolizmus je symbolikou osobných stelesnených existencií, a nie zrozumiteľných esencií, nie platónskych noumena, ako hovorí Florenskij. V existencii je prekonaný samotný protiklad noumenon a fenomén. Florenskij nehľadí do tohto existenciálneho odstupu, hoci, opakujem, ako umelecky nadanému tvorivému človeku mu, samozrejme, nie je cudzie to, čo sme predtým označovali ako zvýšený stupeň existencionality, ktorý je vlastný ruskej filozofickej tradícii 74 . Marcel vychádza z rovnakého tvrdenia: svet a človek sú rozdelení, vnútorný život človeka je v nebezpečnom úpadku. Ale ako sekulárny mysliteľ neteologizuje, ale iba filozofuje blízko teológie, bez toho, aby prekračoval hranice medzi nimi. Francúzsky filozof nepovažuje platonizmus za jedinú možnú formu kresťansky orientovanej filozofie, hoci jeho význam pre ňu nepopiera. Marcel zastáva pozíciu kresťanského existencializmu, hoci proti takémuto „nálepku“ namietal, pretože ako každá abstrakcia skresľuje konkrétnu, osobnú povahu jeho myslenia. Platonizmus je ním akceptovaný, pretože potvrdzuje primát duchovného princípu vo vzťahu k materiálnemu princípu a slúži tak ako obrana proti prehnaným nárokom pozitivizmu a materializmu. Ale Platónovu teóriu ideí Marcel neakceptuje, nakoľko sú interpretované ako neosobné abstraktné ideality. Všimnite si, že „tváre“ sú interpretáciou Platónových myšlienok. Pavol neznamená, že ich personifikácia je prijateľná pre kresťanské vedomie. Postavenie „tvárí“ je teda prinajlepšom ambivalentné: napriek terminologickému vykročeniu k „osobnosti“ a „konkrétnosti“ je v nich ich naturalistický obsah príliš výrazný a zastavuje slobodu ľudskej osobnosti. Preto by platonizmus, ako ho formuloval Florenskij, ešte len ťažko vyhovoval francúzskemu filozofovi, keby sa s ním zoznámil. Podstatou Marcelovho existenciálneho myslenia je kresťansky orientovaný personalizmus koncilového typu (princíp intersubjektivity). Marcel na rozdiel od Florenského neuznáva vo filozofii opozičný jeden/mnohí ako zásadný, čo nastavuje jeho hlavný problém. Preto nezdieľa filozofiu jednoty, ktorú rozvinul ruský mysliteľ. Pre Florenského sa zdá, že biblická mentalita ustupuje do úzadia pred dialektikou platónskeho idealizmu, ktorá je pre neho neodolateľná. Marcel, naopak, samotnú ideu dialektiky a idealizmu odmieta ako existenčne neudržateľnú. Preto Florenského dialektické schémy, napríklad alternatíva „realizmus alebo terminizmus“, chápaná ako opozičný idealizmus/pozitivizmus 75, nie sú pre Marcela platné. Nie je realistom v platónskom zmysle, ale nie je ani nominalistom („terministom“). V klasifikácii filozofických učení pochádzajúcich zo slávnej pasáže Porfyria 76 nie je miesto pre existenciálne myslenie. Preto sa ona zase nestará o toto a podobné klasifikácie s ich údajne bezchybne vynútenou logikou. Jednoducho ich obchádza, tak ako Kierkegaard svojho času „obchádzal“ Hegela svojou „absolútnou“ logikou. Na rozdiel od Marcela Dostojevskij a Nietzsche Florenského príliš nezranili. Môžeme povedať, že Florenskij jednoducho nepostrehol existenciálny smer myslenia ako takého. Ako presvedčený platonik len ťažko rozpoznal v Dostojevskom, Nietzschem a Kierkegaardovi (o ktorých zrejme vôbec nič nepočul) niečo, čo by konkurovalo samotnému Platónovi a bolo schopné do značnej miery určovať budúci vývoj európskej filozofie v 20. storočí. Florensky a Marcel čítali knihy E. Husserla približne v rovnakom čase. Nemecký fenomenológ bol Florenskému drahý ako platonik, „realista našich dní“ 77 . Aj keď ide o určité zveličenie, prísne vzaté, Husserl nebol úplne realista-platónista, zostal fenomenológ-transcendentalista bez metafyziky. Pre nás je však dôležité, že Florenského sympatie k Husserlovi, badateľné v jeho raných dielach, sú spojené s jeho platonizmom. V neskorom období tvorby však Florenskij mení svoj postoj k Husserlovi. Kritika psychologizmu a pozitivizmu z fenomenológie a platonizmu priťahuje jeho pozornosť menej. Teraz hodnotí celé éry myslenia a kultúry na základe hlbokých náboženských rozporov. V „Ikonostase“, ktorý susedí s cyklami „Filozofia kultu“ a „Na povodiach myslenia“, je Husserl hodnotený ako idealistický filozof, ktorý vyšiel z protestantskej tradície, s ktorou o. Paul. "Naozaj si to nevšimol," hovorí autorovo alter ego, jeho postavu v dialógu vloženom do textu "Ikonostas", "rýchlosť tohto letu fantázie, ktorá vytvorila filozofické systémy založené na protestantizme? Či už Boehme alebo Husserl, očividne tak ďaleko od seba v duchovnom zložení, a vlastne protestantskí všeobecní filozofi, všetci stavajú do vzdušných hradov temperamentných oceľ a uvaliť reťaze na všetko živé mäso sveta... Protestantské myslenie je opilstvo pre seba, hlásanie nútenej triezvosti“ 78. Florenskij teda, akceptujúci alebo odmietajúci Husserla, je vášnivý a zaujíma sa o neho, čo sa o Marcelovi povedať nedá. Pre Marcela je Husserl menej zaujímavý: na jeho existenciálno-umelecký vkus priveľký profesor. Ak si však Husserla vážil (a vážil), tak nie ako platónika, ale ako fenomenológa. Fenomenológia vstúpila do sveta Marcelovej filozofie a on sám ju praktizoval, hoci nezávisle od jej špeciálne vedeckého vývoja nemeckým profesorom. Ale Florensky nemá žiadne experimenty s takouto fenomenológiou. A ide zrejme o to, že fenomenológia vychádzajúca z vedomia ako reality hľadá entity, ktoré ležia na druhej strane opozície subjekt/objekt. Florenskij zostal vo svojej ontologickej intuícii objektivistom, možno dokonca povedať, predkritickým metafyzikom. Nie nadarmo sa tak tvrdo vysporiadal s Kantom, najmä v neskorších rokoch. Marcel tiež nefavorizoval filozofa Koenigsberga. Ale jeho kritika Kanta bola oveľa miernejšia a selektívnejšia. A v tomto mal, myslím, väčšiu pravdu ako Florenskij, ktorý svojho filozofického „obetného baránka“ našiel v Kantovi. Kanta najskôr odmietal ako protipól Platóna rovnako kategoricky a nekriticky, ako prijímal platonizmus tým istým spôsobom: „Platónov pohľad, obrátený do hlbín ľudského ducha,“ hovorí Florenskij, „je zaujatý objektívom, kým Kantov pohľad, ktorý sa zaujíma o vonkajšiu skúsenosť, sa venuje čistej subjektivite“ 79 . V priebehu rokov, v súvislosti s priamym rozvojom filozofie kultu, odmietnutie Kanta len naberá na obrátkach, keďže Florenskij teraz na jeho filozofiu nazerá ako na stelesnenie protestantského ducha, ktorý je mu hlboko cudzí. Od zápasu s Kantom o. Pavel je tak emocionálne vypätý, že sa nemožno čudovať, že občas upadá do preháňania. Prakticky napríklad stotožňuje kantovský svetonázor s renesančným, s čím nemôžeme súhlasiť, aj keď, samozrejme, niektoré základné aspekty reformácie a osvietenstva, filozoficky stelesnené Kantom, boli zakotvené už v kultúre renesancie. Tento prístup zakrýva prechodný charakter renesančnej kultúry. Podstatou Kantovej skúsenosti, hovorí Florenskij, je „nemožnosť stretnúť sa so sférou sebestačných“ 80. Renesancia sa však s touto možnosťou stále úplne nezlomila. Svedčí o tom vývoj novoplatónskych a hermetických tendencií v jeho kultúre, sčasti spojených s kresťanstvom, sčasti orientovaných na obnovu starých pohanských kultov (napr. J. Bruno). Navyše, epistéma renesančného myslenia, ak prijmeme schému M. Foucaulta, je blízka starovekým a stredovekým typom myslenia, pre ktoré je charakteristické používanie pojmov sympatie/antipatia, a nie vedecky overiteľná rovnosť. „Platonizmus, najmä cirkevný svetonázor,“ hovorí o. Pavol znamená dobrý a svätý, Kant znamená zlý a hriešny.“ 81. Táto konečná definícia dôvodov jeho odmietnutia Kanta je náboženského a ideologického charakteru, presahuje rámec samotnej filozofie. Cirkevný svetonázor je tu definovaný ako druh platonizmu. Florenskij spája nielen pohanský platonizmus a kresťanský svetonázor. Nie, tento názor priamo považuje za formu platonizmu. Florenského filozofický argument proti Kantovi Florenského považuje za svoj kľúčový princíp egocentrickú autonómiu mysle, izolovanú od živej duchovnej reality. Prvým bodom pre filozofickú divergenciu je teda pátos sebaurčenia z čistého rozumu, autonómia subjektu Druhým bodom, ktorý s ním úzko súvisí, je imanentizmus celého sveta. Paul, Kant si prefíkane mýli subjekt s objektom a v dôsledku toho sa myseľ, smädná po pravde, utopí v hmle Koenigsberg. Posledný bod je dôležitý najmä pre p. Pavel. Faktom je, že jeho počiatočná ontologická intuícia je kontrastná, akoby kopírovala jasný obrys hôr na pozadí azúra. Protiváhou tejto jasnosti je rozmazanie súmrakových údolí s ich hmlou. Kant pre Fr. Pavla je géniom prefíkanosti: "Toto je prefíkanosť...psychizmus, snažiaci sa zmiasť a zahmliť skutočnú Pravdu, premieňajúc ju na naše sny. Jasnosť snehových hrebeňov je teda vymazaná belavou parou" 82. Kantova filozofia tak odporuje základnej existenciálnej skúsenosti Florenského, ktorú stručne nazveme kaukazským symbolom. Vo svojich detských rokoch videl horskú pravdu - existencia má tvar hory. Jeho opak – neexistencia-klam – pôsobil ako popretie horskej čistoty, výšky a jasnosti. Toto je hlboký svet, svet ilúzií, snov, rozmazaných kontúr. Ontologický pocit (menovite pocit a potom analytická myseľ s jeho uvažovaním), ako holistický a hlboký akt imprintingu, sa v ňom zrodil pri kontemplácii zasnežených vrcholkov Kaukazu: „Konečná jasnosť, nič rozmazané - stelesnená ontológia“. Fr. Pavol hovorí, že „vtelený význam môže od nás vyžadovať iba rozhodnú odpoveď a našou odpoveďou sme určení v pravom zmysle nášho chápania života“ 84 . A Kantovo „náboženstvo v medziach samotného rozumu“ nepozná presne Vtelenie Slova, pretože by to znamenalo rozchod s racionalistickým imanentizmom. Odtiaľ pochádzajú také Kantove charakteristiky ako „génius klamu“, dialektické majstrovstvo rozdielov, ktoré umožňuje miešať nemiešateľné. V dôsledku toho sa nepáči o. Paul to Kant, rastúci v priebehu rokov, dosahuje svoj vrchol vo „Filozofii kultu“. „Kritika čistého rozumu,“ hovorí o. Pavla, ktorú napísal jej autor v cigarovom opare 85. A tabak, ako verili naši predkovia, má „nepríťažlivú schopnosť“ 86. Tabak, podotýka Florenskij, zahmlieva ducha a človek stráca kontakt s realitou, stáva sa do seba uzavretou monádou 87. Takže Florenského pátos možno stručne vyjadriť takto: nie Kant, ale kult! Kant, ktorý je „protestantom až do špiku kostí“, hovorí o. Pavel, „nechcel poznať kult“ 88. Mohol so svojím kultocentrickým svetonázorom zaobchádzať s nemeckým filozofom inak? No Kant, hlučne vyhnaný dverami, predsa prenikne oknom budovy filozofie kultu. Florenskij, sám bez povšimnutia, aspoň čiastočne akceptuje kantovské stanovisko, ktoré možno v hegelovskom jazyku stručne formulovať ako tvrdenie o pravdivosti témy. Na stránkach jeho neskorších prác málokedy v plnej miere zaznieva téma „vnútorná“, téma subjektu. Vo „Filozofii kultu“ vtrhne dovnútra až na konci opony. „Základ vedomia a sebauvedomenia,“ píše Florenskij, „musí byť okamžite umiestnený vonku ako vedomý a vo vnútri ako sebavedomý... Podmienkou osobnosti je jednota transcendentálneho s imanentným“ 89. Toto obsahuje hlbokú myšlienku, ktorá prekonáva zjednodušenú schému vzájomného odpudzovania transcendentálneho a imanentného, ​​vnútorného a vonkajšieho, subjektívneho a objektívneho. Oveľa častejšie s p. Pavol naopak hlása pravdu a ontológiu transcendentálneho a objektívneho, a teda klamstvo a iluzionizmus imanentného a subjektívneho. V tejto pasáži však Florensky vyjadruje myšlienku jednotného základu pre tieto kategórie, ktorý je základom filozofie. Táto jednota je jednotou vedomia a realizovaného, ​​pravdivého a existenciálneho. "Áno," hovorí Fr. Pavla, „môžeme hovoriť len o vedomom“ 90. Inými slovami, subjekt je súčasťou „zloženia“ pravdy-bytia. No v tomto prípade má do istej miery opodstatnenie aj Kant, zarytý imanentista a subjektivista, prefíkaný iluzionista zbavený mystickej skúsenosti. Ale túto kantovskú poznámku vo vlastnej myšlienke si Fr. Pavel. A nie je to náhoda: ideologicky a ideologicky je pre neho dôležité, aby s maximálnym tlakom presadzoval líniu prísneho objektivizmu. Antisubstancializmus je podľa Florenského subjektivizmus, ktorý vedie od ontológie k nihilizmu. Vo svojej recenzii knihy A. Tuberovského o Kristovom zmŕtvychvstaní, ktorá je pozoruhodná svojou teologickou jemnosťou, hovorí, že „najvyššia duchovná skúsenosť“ prenáša „vedomie zo subjektívnej oblasti do oblasti ontologickej“ 91 . S takouto kombináciou kategórií je ťažké súhlasiť. Vychádza zo schémy, ktorá dáva na roveň bytie s objektivitou: byť podľa Florenského znamená byť predmetom. Ale subjekt nie je o nič menej skutočný (nerozlišujeme medzi realitou a bytím tu). Florenskij v skutočnosti nepreberá ontologický status subjektu. Nie je prekvapujúce, že si nevšimol Husserlovu fenomenológiu. V ňom je takáto schéma vzťahu medzi objektom a subjektom prekonaná. Možno je takýto Florenského objektový centrizmus spôsobený tým, že vo svojich hľadaniach zostáva prírodovedcom, pre ktorého je realita vyčerpaná objektívnou realitou, vyjadrenou v matematicky formulovaných zákonoch? Zdá sa, že tento predpoklad nemá nejaký základ. Nemožno to však akceptovať, pretože Florenskij pri všetkej svojej učenosti nebol vyznavačom vedy. Keď sa vrátime k nášmu porovnaniu Florenského a Marcela, venujme pozornosť Marcelovmu výrazu „príliv bytia“ alebo „príliv bytia“ (l’afflux d’être) a jeho téze, že svätosť je úvodom do ontológie. Tento výraz naznačuje tak mystický začiatok existencie, ako aj jej vlnovú, energetickú povahu. Vo všeobecnosti to zodpovedá Marcelovej téze o svetelnej povahe pravdy (a bytia, pre neho, ako aj pre Florenského, sú neoddeliteľné) 92. Marcelov „svätec“, ako sprievodca ontologickou sférou, je askétom, askétom lásky a svetla a napokon aj mučeníkom – svedkom Pravdy. Kresťanské zjavenie a Cirkev sa tu predpokladajú, ale nie sú postavené do popredia. Kultická stránka Cirkvi je ešte vzdialenejšia od toho, čo má Marcel na mysli. Pre Florenského je to naopak cirkevný kult, ktorý je na prvom mieste ako koncentrácia „ontológie“, ako rád hovorí. Miesto marseillského svätca tu zaujíma svätyňa ako zdroj posvätenia sveta. V centre Florenského kultológie nestojí ani tak svätec, svätec, ako skôr svätyňa, teda neosobné posvätno, ako zdroj bytia, ako najvyššia „ontológia“. Úlohu regulátora toku vyššieho bytia, smerujúceho do smrteľného sveta, teda zohráva kňaz, kňaz-pontifex 93, ktorý v kultových činoch buduje most medzi Nebom a zemou, po ktorom sa rúti požehnaný tok bytia svetla. Pre Florenského pôsobí duchovný ako technicky vybavené zoznámenie sa s nebeským svetom, ako so svetom platónskych ideí, ktorý sa u neho spája so svetom kresťanskej pravdy. Logicky a filozoficky sa jeho spoločenstvo s platónskym svetom ideí zhoduje s jeho účasťou na Kristovej milosti vo sviatostiach kultu. Takže na záver: ak Marcel zdôrazňuje mystický rozmer svätosti ako zdroj bytia, potom Florenskij zdôrazňuje cirkevno-kultový a mysteriálny rozmer. Stručne povedané, rozdiel medzi týmito dvoma mysliteľmi je v tom, že francúzsky filozof sa opiera o mystiku vzdialene príbuznú Cirkvi, ruský mysliteľ o cirkevný kult, ktorého logiku rozvíja v súradniciach platonizmu. Pre Marcela nie sú „prílivy bytia“ zahrnuté v pláne cirkevných sviatostí, v systéme kultu, hoci by spojenie medzi nimi len ťažko poprel. Ale u neho, ako u sekulárneho filozofa, sa to mlčky predpokladá a nie je vyslovené. U Florenského sa za základ berie práve kult ako objektívny systém spojenia medzi tým, čo je hore a čo je dole. Florenskij k tomu pristupuje ako prírodovedec. Na kult a teda aj problém bytia sa pozerá ako objektivista-platonista, ako akýsi kozmológ kultu. Z tohto hľadiska sa môže zdať, že samotná Božia milosť je „regulovaná“, že ako absolútna sloboda sa ukazuje ako druh posvätnej potreby 94. Zhrňme si chápanie spojenia náboženstva a ontológie u oboch mysliteľov: ak je pre Marcela svätyňa Subjekt, tak pre Florenského je to Objekt. Pre Florenského posvätný predmet „funguje“ podľa určitého plánu, ktorý zakladá alebo objavuje tak, ako sa vo vede objavujú zákony prírody. Marcel nemá systém na „zapuzdrenie“ ducha, neexistuje systém na posväcovanie sveta, ale hovorí o milosti, ktorá zázračne zostúpi na ľudí a svet na nepredvídateľnom mieste a v nevysloviteľnú hodinu. Ak teda u Marcela nachádzame spontánnosť mystického osvietenia, tak u Florenského je samotná mystika prísne kanalizovaná v systéme objektivizovaných kultových sviatostí. Možno, že takéto prirovnanie situáciu zhrubňuje, a je to tak, ale predsa len naznačuje prevládajúci tón vyjadrenia spojenia náboženstva a ontológie, viery a filozofie u týchto mysliteľov. Preto je jasné, že hlavnou vecou vo fenoméne viery pre Marcela je modlitba, priama osobná výzva k Bohu ako k absolútnemu „Ty“. Florenskij začína svoje prednášky o filozofii kultu strachom z Boha. Marcelov strach z Boha ustupuje do tieňa. Do popredia sa dostáva svetlo modlitby, zázrak Božskej prítomnosti, svedectvo a láska... Príroda a priestor sú pre neho tiež len vzdialeným pozadím osobnosti, jej vnútorného sveta, slobody a tvorivosti. Pre Florenského naopak kozmičnosť v širšom zmysle slova zahŕňa mystický kozmos. Jeho božský vesmír organicky pokračuje v prírode. Kozmostúdium a bohoslovie spájajú kultové štúdiá, ktorých všeobecne významným príkladom je p. Paul. A preto by sa jeho filozofia kultu presnejšie nazývala „kultológia“ – veda o kulte. Do „sporu“ Marcela a Florenského o vzťahu subjektu, objektu a bytia by sme radi pridali aj hlas S. L. Franka. Prečo Frank? Jeho hlas v tomto dialógu je obzvlášť významný, pretože Frank do značnej miery zdieľal Florenského pozíciu ako novoplatonistu rozvíjajúceho filozofiu jednoty. Nejde, samozrejme, o ich osobnú známosť, ani o to, že Frank sa zaujímal o Florenského myšlienky a navštevoval jeho prednášky o slávnom probléme. Florenskij aj Frank zdieľajú fundamentálne novoplatónsky intuicionizmus všejednoty ako absolútneho filozofického východiska. Ak porovnáme Frankove hlavné diela - "Predmet poznania" a "Nepochopiteľné" - s takým dôležitým dielom Florenského, ako je "Význam idealizmu", potom podobnosti medzi nimi nezostanú nepovšimnuté. „Každé vnímanie,“ hovorí o. Pavel, - nielen ἕ ν, ale aj πολλά a v istom zmysle aj παν "95. Frank by sa mohol k týmto Florenského slovám dobre prihlásiť. Jediný vnem vo svojej nevyspytateľnej hĺbke obsahuje všetko v súlade s formulkou "všetko je vo všetkom." Implicitné spojenie každého s každým a s jedným môže byť vyjadrené mnohými spôsobmi. Myšlienku o jednote, ktorá je základom každej individuality vnímania, môžeme preniesť do časovej roviny, keď hovoríme, že v okamihu akoby presvitala plnosť času, samotná večnosť, v ktorej myslíme na Celok, celistvé bytie, ako niekedy Florensky hovorí. Takže bodom zbližovania svetonázorov Florenského a Franka je filozofia jednoty. Frankov filozofický svetonázor sa však vyvinul. Jeho chápanie významu existenciálneho rozmeru bytia a myslenia postupne rástlo. Tragické roky 2. svetovej vojny vyostrili citlivosť na existenciálny postoj. Možno k tomu prispela aj korešpondencia s L. Binswangerom 96, ako aj stretnutie v roku 1938 v Paríži s G. Marcelom. Bez toho, aby sme si stanovili za cieľ štúdium Frankovho obratu od filozofie jednoty k existenciálnemu mysleniu, obmedzíme sa na poukázanie naň a zdôrazníme, že neoplatónske dedičstvo úplne neopustil. Preto ho možno považovať za sprostredkovateľa medzi týmito dvoma odlišnými postojmi filozofického myslenia, ktorý sa dokonale hodí pre úlohu arbitra v „spore“ medzi Marcelom a Florenským. Má teda subjekt ontologický status? A ak áno, čo to je, aká je jeho štruktúra? „Voči duševnému životu,“ hovorí Frank, „máme určitý nezávislý „svet“, ktorý leží v inej dimenzii existencie ako svet prírody“97. Subjektivita sa javí ako duševný život, ako ona „psychológia“, ktorú Florenskij rozhodne odmieta v mene objektivity a ontológie (ako sme videli, prakticky sa zhodujú). Svet duševného života je samostatným existenciálnym svetom, ktorý sa v ontologickom postavení rovná svetu prírody, vonkajších vecí ako predmetov našej činnosti a poznania. Zaznamenajme tento výsledok. Ale v posledných rokoch svojho života vo svojom posmrtne publikovanom diele („Duch a realita“) Frank prehĺbil rovnakú tému. „Existenz,“ hovorí, „je hlbší a primárnejší ako duševný život ako predmet psychologického poznania a je vo všeobecnosti realitou, ktorú si vôbec nevšímame a ktorú filozofi, ktorí sa usilujú o úplné pochopenie bytia vo forme jeho objektívnej kontemplácie, prechádzajú. Táto bezprostredná, prvotná sebaexistencia je skutočnosťou, tvárou v tvár ktorej človek prekračuje hranice „sveta“ – v širšom zmysle celej objektívnej reality – a otvára úplne novú dimenziu bytia – dimenziu, v ktorej sa stretáva s jej poslednými hĺbkami a má ich priamo v sebe. Odhaľuje sa teda, že realita vo svojej živej konkrétnosti je niečo širšie a hlbšie ako akákoľvek „objektívna realita““ 98. Realita subjektu je teda podľa Franka dvojvrstvová. Po prvé je paralelná (podmienečne) s realitou vonkajšej reality (príroda, veci sveta). Na tejto úrovni nie je hlbšia ako takáto vec podobná objektívnej realite, ale nie sú viac povrchné, ale nie sú viac povrchné. než ten, s ktorým sa stretávame pri práci s vonkajším svetom. Po druhé, v samotnej realite subjektu, v jeho duševnom živote, existuje hlbšia úroveň nazývaná Existenz, existencia, existencia. Túto úroveň reality predmetu si filozofi všimnú len zriedka, pretože ich zvyčajne fascinuje siréna Objektivity – Nevyhnutnosti. Frank zdôrazňuje, že toto je pozícia kontemplatívneho postoja. Konkrétne predstavuje charakteristickú črtu platonizmu. Účasť poznávajúceho subjektu na objekte poznania sprevádzaná rizikom a zodpovednosťou takíto filozofi neberú do úvahy. Ich cieľom je inteligentná kontemplácia absolútna ako objektu, alebo absolútneho objektu. Človek má túto realitu primárnej sebaexistencie (v skorších dielach ju Frank definoval ako Selbstheit 99) v sebe ako poslednú, najhlbšiu úroveň bytia ako celku. Tu už nehovoríme o rovnosti ontologických statusov subjektu a objektu, ale o bezpodmienečnej priorite existenciálneho statusu subjektu ako existencie pred celým svetom objektivity. Citovali sme tieto argumenty od Franka, aby sme nepovedali, že Florensky sa v spore (podmienečne) s Marcelom mýlil. Áno, zdieľame to, čo hovorí Frank. Marcel by s ním zrejme tiež súhlasil, ako Berďajev. To však neznamená, že sa Florenskij jednoznačne mýli. Ako ukazuje séria diel („Na povodiach myslenia“), Florensky sa pokúšal prekonať opozíciu subjektu a objektu nie cestou existenciálneho myslenia, ako to urobil Marcel a čiastočne zosnulý Frank, ale cestou synergického symbolizmu. Doktrína symbolov v diele „Na povodiach myslenia“ sa rozvíja do doktríny energií a esencií, do filozofickej synergetiky. Synergia (synergia podľa otca Pavla) je „spolučinnosť bytostí“ 100. Pozoruhodné je, že výrazy, ktoré tu Florensky používa, sú jednoznačne organického charakteru, napriek tomu, že sa vo veľkej miere používajú fyzikálne, najmä elektromagnetické analógie, ktoré vedú k synergickej koncepcii symbolu. Synergiu definuje ako „prerastenie energií“101, takže v synergickom dejstve už neexistujú samostatné energie. Predstavuje kvalitatívne nový existenciálny útvar. A samotný symbol v takomto synergickom prístupe pôsobí ako „taká esencia, ktorej energia zlúčená, alebo presnejšie rozpustená s energiou nejakej inej, v tomto ohľade cennejšej esencie, teda v sebe nesie túto druhú“ 102. Inými slovami, symbol je inourgický, a ak hovoríme o božských energiách, tak tie (o)urgické. A preto sa symboly rodia zo samotnej reality („z reality“ 103), ktorá je zjednotená ako synergická realita. Prekonáva sa v ňom protiklad medzi subjektom a objektom a otvára sa možnosť konkrétnej metafyziky. O konkrétnosť filozofie sa usiluje aj existenciálne myslenie, napríklad Marcela. A v tomto aspekte sa hľadanie Florenského a existenciálnych mysliteľov v zásade zbližuje. Preto v tomto smere nemožno dať do protikladu existenciálnu orientáciu a synergicko-symbolistickú. Potvrdzuje to aj fakt, že v programovom diele o. Pavla, v ktorom sa rozvíjajú myšlienky synergického symbolizmu („Glorifikácia mena ako filozofický predpoklad“), nachádzame výrazný presah so základnými princípmi existenciálneho filozofického myslenia 20. storočia, a to nielen u Marcela, ale aj u Heideggera. „Základný zmysel blaha ľudstva,“ hovorí, „je „žijem vo svete a so svetom““ 104. Je ľahké vidieť, že existuje priama analógia Heideggerovho konceptu „bytia vo svete“ (In-der-Welt-Sein). Ešte jeden bod súvisiaci s tým, čo už bolo povedané. „Spojenie bytostí,“ hovorí Florenskij, „je niečo skutočné“ 105. Tento aspekt synergickej symboliky o. Pavol korešponduje s tým, čo sa javí ako ontologický status zámena „my“ v personalistickej filozofii Marcela. A tu si nemôžeme nevšimnúť dôležitosť myšlienky rezonancie, ktorú predložil o. Pavel. Táto myšlienka je podľa nášho názoru jednou z ústredných pre modernú personalistickú dialogickú filozofiu kultúry. Zodpovedá to koncepcii stretnutia ako duchovne významnej udalosti. Samozrejme, akcenty a tonalita všetkých myšlienok, ktoré sme vymenovali a ktoré približujú Florenského synergický symbolizmus bližšie k existenciálnemu personalistickému mysleniu, sú odlišné pre každého filozofa, ktorému sú tieto myšlienky blízke. U o. Pavla, zapadajú do prírodného vedeckého kontextu, do fyzického kozmu. Pre Marcela to nie je elektrodynamika a kozmológia, ale hudba a dráma medziľudských vzťahov, ktoré sú svetom, v ktorom sa odvíjajú a pomocou ktorého sú formulované. Patriistické dedičstvo a najmä palamská teológia sa v skutočnosti ukazuje, aj keď v nerovnakom rozsahu, ako historický zdroj, ktorý živil synergickú symboliku Florenského a existenciálnu filozofiu Marcela 106 . Môžeme povedať, že synergická symbolika neskorého Florenského je skúsenosťou strednej cesty medzi platonizmom a existenciálnym postojom. Naozaj, o. Pavla tu dochádza k istému odklonu od pozície mentálnej kontemplácie v duchu platonizmu, keďže centrálnosť mysle a jej kontemplácie je nahradená novým centrom – vôľou, pôvodnou túžbou, „impulzom“, použiť tu Bergsonovo slovo. Subjekt a objekt sú zjednotené alebo prekonané vo svojej protiklade intuíciou hlbokej túžby, ktorá je vlastná životu vnútri i mimo človeka. Napríklad túžba života po svetle je spoločným, jednotným dôvodom formovania zrakových orgánov a všetkého, čo s tým súvisí, ako aj optickej techniky. „Primárna ašpirácia na svetlo,“ hovorí Florenskij, „ktorá obsahuje ďalšie, už psychologické, vzťahy k svetlu – myslenie, cítenie a vôľu, je mystické spojenie so svetelnou realitou, alebo inými slovami, dva v jednom, ktoré je rovnako naše, vzťahujúce sa k subjektu, nie k našej realite samotného predmetu, hoci výrazy „subjekt“ a „predmet“ by sa tu nemali používať ani v presnom zmysle slova, ani v presnom zmysle slova predmet, ani podmienečne. ešte nie je vnútorný život“ 107. Nedá sa nemyslieť na to, že hĺbky vnútorného života, ktoré mal Frank na mysli, keď hovoril o existencii, akosi korelujú s tými, o ktorých tu hovorí Florenskij. Ale rozdiel medzi nimi je stále intuitívne jasne cítiť. Hĺbky, ktoré spomína Florenskij, typovo súvisia s hĺbkami Schopenhauerovej vôle. Nie bezdôvodne sú tu východiskami život a vôľa, uvažované v kontexte goetheanizmu a romantizmu začiatku 19. storočia, teda práve kultúrne prostredie, z ktorého Schopenhauer vzišiel (hoci tu nie je spomenuté). Ale intuície života a vôle, brané v ich spojení, ešte nevytvárajú existenciálny pátos myslenia, hoci predpokladajú istú korešpondenciu s ním. Všetky tieto pasáže Florenského, podobne ako tie citované, odhaľujú synergický charakter jeho symboliky. Splynutie vyšších a nižších energií, bez ich úplného vzájomného rozpustenia, určuje realizmus symbolu. Teda téma realistického symbolizmu, spoločné pre Vyacha. Ivanova a Florenského z dávnejších čias, je obohatený o synergický prístup, takže moderná veda a technika sú na jednej strane prepojené s obvyklými toposmi ruskej symboliky a na druhej strane s rozsiahlymi humanitnými sférami jazyka a kultúry (ktorú Florenskij rozvíja novým spôsobom). Synergická mysticko-realistická symbolika, podobne ako existenciálne myslenie, odkazuje na úroveň reality na druhej strane jej dichotómie na objektívnu a subjektívnu 108. No túto, najhlbšiu úroveň reality v oboch prípadoch oslovujú rôzne strany. Kategórie subjektu a objektu sú tu prekonané, no ich tiene sa naďalej vznášajú. A skutočne, nemôžeme sa ubrániť myšlienke, že nad Florenského synergickou symbolikou sa vznáša tieň porazeného objektu a existenciálny postoj sa takpovediac odvíja v tieni rovnako oddeleného subjektu. Rovnaká hĺbka bytia má mnoho „typov“ – tak by sme mohli zhrnúť toto porovnanie hĺbok a budov, ktoré na nich postavili dotyční myslitelia. Hĺbkové tóny sú rôzne. V existenciálnom postoji je viac apofatizmu, skúsenosti neznámeho Boha, ku ktorému smeruje existencia. V energeticko-symbolistickom postoji naopak prevláda dôvera v pozitívne poznanie božstva, v jeho rozpoznanie v energetickom symbole. Tie tváre bohov a démonov, o ktorých hovoril raný Florenskij, opakujúc neskorších novoplatonikov, tu získavajú svoj nový synergický život. V takom symbole, akým je kult, je božské tajomstvo skôr rozlúštené ako skryté, ako ho pociťujeme v existenciálnom myslení adresovanom mystickej hĺbke reality. Na jednej strane kultocentrický synergicko-symbolický katafatizmus poznania Boha a na druhej strane modlitebná nálada Božej prudkej existencie na prahu nevysloviteľného tajomstva. Takto by sme opísali tieto dva typy duchovného života, z ktorých jeden sa viac chápe vo filozofii (postavenie existenciálneho postoja) a druhý v kultových štúdiách a kulturológii (poloha Florenského symboliky). Otázku miery odklonu Florenského synergickej symboliky od novoplatonizmu nechajme na budúci výskum. Zdá sa nám, že je to málo. Skutočne, v Plotinovi (Ann. III, 2–6), podobne ako vo Florenskom, je stredobodom špekulácií žitie večnosti alebo večný život. „Na brehu mora,“ hovorí Fr. Pavol: „Cítil som sa tvárou v tvár pred mojou drahou, osamelou, tajomnou a nekonečnou Večnosťou – z ktorej všetko plynie a do ktorej sa všetko vracia“ 109. V tomto zmysle možno Florenského symbolický svetonázor definovať ako jedinečnú, neoplatónsku duchovnú filozofiu života. Na rozdiel od Nietzscheho, ktorý platonizmu vyčítal jeho protiživotný pátos, Florenskij hlása, a práve v mene platónskeho idealizmu, „áno“ životu, „pre život,“ tvrdí, „je nepretržitá realizácia ἕ ν κα ì πολλά“ 110. Život je ním definovaný ako „náš východiskový bod“. Filozofia života sa môže dostať do úzkeho kontaktu a konvergovať s existenciálnym myslením, ako to bolo napríklad u L. Shestova. Rozdiel medzi nimi je však tiež výrazný. Filozofia života smeruje k organicizmu a existenciálne myslenie, ako sme už povedali, je v podstate personalistické a transnaturalistické. To, čo bolo povedané o Florenského symbolike, môžeme zhrnúť do týchto slov: sebapoznanie, poznanie vesmíru a chápanie božstva sú jedno a to isté poznanie, synergické, skutočné a symbolické. Nemyslím si, že taká bezúhonnosť a výška špekulácií o p. Paula by G. Marcel nechal ľahostajným, keby ho stretol. Myslím si, že práve naopak, našiel by v ňom veľa ladiaceho so sebou samým. Pripomeňme v tejto súvislosti, že Marcel sa hlboko zaujímal o filozofiu Vyachovej kultúry. Ivanov, ktorý je v mnohom blízky o. Pavel. Samozrejme, nie všetko je od Vyacha. Ivanov odpovedal na Marcelove myšlienky. Vo svojej súčasnej kultúre si však vysoko cenil hĺbku a autentickosť duchovného zážitku. A popriať ich p. S Paulom nemôžeme nič urobiť. Podľa štýlu svojich myšlienok o. Pavol bol radikál. Miloval jasnosť formulácií dovedených do extrému, čo ho niekedy podľa nášho názoru viedlo k prílišnej dôvere v schémy, klasifikácie a dichotómie. „Každé uznanie nebeského sveta,“ napísal Florenskij, „nevyhnutne vedie myslenie k platonizmu... a každé pripútanie sa k pozemskému svetu vedie k popretiu platonizmu“ 111. V tejto fráze, ktorá je svojím významom zrejmá a dokonca triviálna, je slovo „nevyhnutné“ mätúce. Marcel, nie menej ako Florenskij, uznáva „vysoký svet“, no zároveň nemôžeme povedať, že by ho „nevyhnutne“ priťahoval platonizmus, hoci neskoré obdobie tvorby francúzskeho filozofa nám ukazuje význam Platónovej metafyziky pre neho. Filozofická reflexia by podľa Marcela nemala duchovný život ničiť, ale naopak zvýrazňovať jeho prítomnosť. A tam, kde sa Sokrates a Platón pohybujú po tejto ceste, nejakým spôsobom sprevádzajú Marcelovu myšlienku zvnútra. Svet Platónových predstáv odmieta ako neosobné ideality. To však neznamená, že sa „prilepí“ k „svete po prúde“. Vôbec nie. Faktom je, že nebeský svet možno rozpoznať rôznymi spôsobmi, nie iba platonizmom. Kto povie, že Sväté písmo nie je uznaním nebeského sveta? Ale je to ďaleko od Platóna, hoci to nezapadá do sveta pod ním. Takže táto dialektika, ktorá je určite apodiktická, je len apodiktická, keď sa myšlienkový horizont zužuje odpútaním sa od existenciálno-biblickej mentality. Florenskij je totiž v mnohom opakom existenciálneho mysliteľa. Konečnou úlohou takého mysliteľa nie je poznanie, či už je to tá najvyššia mystická gnóza, o ktorej hovorí Florenskij. Existenciálny mysliteľ sa snaží skutočne byť, čo meria skutočné poznanie bytia, bez ohľadu na to, ako je chápané. Existenciálne myslenie je zamerané na človeka a je dramatické. Do popredia tu vystupuje ontologicky významné stretnutie osobností, ich párovanie, dialóg. Z tohto dôvodu je jasné, že to nie je jednota, ktorá vyžaduje filozofický systém, ktorý stanovuje cieľ existenciálneho mysliteľa. Kierkegaard, Nietzsche, Dostojevskij, Shestov, Marcel nemali systém. Navyše problém jedného a mnohých, ktorý je ústredným platonizmom, nie je pre existenciálneho mysliteľa najdôležitejší. Navyše jeho intuícia bytia je dynamickejšia ako statická. Prejavuje sa to napríklad v tom, že Marcel vyjadruje „ontologickú požiadavku“ žijúcu v človeku slovesom „byť“ a nie podstatným menom „byť“ (l’exigence d’être, a nie l’exigence de l’être). Takže môžeme opraviť dva hlavné typy v chápaní obrazu filozofa a filozofie samotnej. Prvým typom je platónsky filozof, ktorý sa snaží myslieť na jednotu pomocou dialektiky jedného a mnohých, vševed, ktorý si filozofiu spravidla nepredstavuje mimo systému, ktorý ju stelesňuje. Druhým typom je existenciálny mysliteľ, radikálny personalista, citlivý na drámu ľudskej existencie, na medziľudskú rovinu existencie. Za týmito typmi sú rôzne, aj keď úzko pôsobiace a do sporov a konfliktov vstupujú, kultúrne tradície: helenizmus – na jednej strane a židokresťanstvo s jeho prorockým a mesiášskym pátosom – na strane druhej. Toto sú ideálne typy. V skutočných dejinách ideí nachádzame u rôznych mysliteľov rôzne kombinácie týchto ideálnych typov. V tejto práci sme už hovorili o existenciálnom princípe vo Florenského tvorivej osobnosti. Teraz sa zameriavame na odhalenie iného typu v jej architektonike, typu platónika, ktorý sa snaží organicky spojiť pozitívnu vedu a mystickú gnózu. Pre jasnejšiu predstavu o špecifickom vzťahu medzi týmito typmi sa pozrime bližšie na niektoré Florenského rané diela. Vrchol obsahovo existenciálnych tém analýzy možno nachádzame v eseji o Hamletovi (1905). Florenskij sa tu dotýka otázok, ktoré nám pripomínajú diela tak existenciálne orientovaného mysliteľa, akým je M. M. Bachtin. Samozrejme, samotný obraz Shakespearovho Hamleta diktuje Florenského podobný charakter analýzy. O. Pavel odhaľuje dvojité vedomie svojho hrdinu. Hamlet, zdôrazňuje, pôsobí ako nositeľ nezlučiteľných typov vedomia, paradoxne zjednotených v jednote svojej osobnosti. „Hamlet,“ píše, „je dialóg medzi dvoma vedomiami v dánskom princovi, ich boj, ktorý roztrhá nešťastného princa“ 112. Hovorí tiež o konflikte medzi monológom a dialógom, čo je prierezová téma Bachtina. Na rozdiel od teoretika dialógu však Florenskij posúva boj vedomia v Hamletovej osobnosti na jeho náboženskú úroveň. Pre neho to vyzerá ako „teomachia“, boj bohov. Pre existenciálny tón tejto eseje svedčí to, že finále hovorí o modlitbe ako o „jedinom dare, ktorý je v našej moci“. Tento motív má svoju paralelu aj v Bachtinovi, ktorý jednu z dvoch hraníc poznania charakterizoval slovami: „Druhým limitom je myslenie na Boha v prítomnosti Boha, dialóg, kladenie otázok, modlitba“ 113. V ranom období Florenského tvorby zaujímala literárna kritika významné miesto. No pri pozornom štúdiu diel z tohto obdobia sa ukazuje, že už v týchto rokoch nie sú stredobodom jeho záujmu eseje s existenciálnou tematikou, ale vedecky objektívne skúmanie mýtu, folklóru, jazyka, mena, cirkevnej dogmy atď. Centrom, v ktorom sa všetky tieto predmety zbiehajú, je náboženský kult. Zvýšenú pozornosť k subjektivite sme síce objavili už v ranom období Florenského tvorby, no už v týchto rokoch pripisoval subjektívnu sféru reality psychologickej rovine a popieral za ňou „ontológiu“. Rokmi sa toto jej hodnotenie len zintenzívni. Obdobie „piliera“ je v tomto smere prechodné. V tejto súvislosti si všimneme poznámku p. Georgij Florovsky, ktorý upozornil na skutočnosť, že ak prvú časť „Stĺpu“ charakterizuje subjektivizmus, psychologizmus a lyrika odvolania sa k Bohu, ktoré prekonáva zúfalstvo, teda jedným slovom existenciálny tón, tak v jeho druhej časti dominuje tón „platonizmu a ontologizmu“. Vskutku, Pilier možno vnímať ako druh existenciálno-platónskeho diptychu. V neskorších dielach, vrátane „Filozofie kultu“ a „Na povodiach myslenia“, sa motívy zamerané na objekt naplno rozvíjajú. Florenskij vo svojom článku o archimandritovi Serapionovi Mashkinovi („Na počesť najvyššieho titulu“, 1906), inšpirovanom diele, kde s bujarou energiou mladosti vyjadruje rýchlymi a odvážnymi ťahmi ústrednú intuíciu jemu v duchu blízkeho mysliteľa, prorokuje aj svoju budúcu tvorivú cestu. Neskôr v poznámkach k „Stĺpu“ si všimne podobnosť sveta svojich myšlienok s myšlienkami p. Serapion: „Myšlienky neskorého filozofa,“ hovorí, „a moje sa ukázali byť také podobné a navzájom splývajúce, že už neviem, kde sa končí „Serapionove“ a kde začínajú „moje“... zhodnosť našich východísk a vedomostí nevyhnutne spôsobila homogenitu ďalších záverov“ 114. Poznanie myšlienok p. Serapiona si môžeme predstaviť všeobecne a čo je najdôležitejšie, až do ďalších záverov a názorov p. Pavel. Čo presne hovorí o svetonázore p. Serapion? V prvom rade ho postaví vedľa Vl. Solovjov a ďalej píše: „Myšlienka Nekonečna ich zajala, uchvátila, rýchlym vzletom vyniesla do výšin kontemplácie, ukázala v rozmanitosti zjednocujúcu silu a rozmanitú plnosť – v Jednote im umožnila vidieť „nepohyblivú os v rase javov“, oslepila ich svojou krásou a potom ju spustila do sveta, aby nakazila Boha, aby ho nakazila prstom pravého sveta. Ideálny a každý z nich, keď navštívil výšiny, skutočne sa zdá byť Origenom – zrodený z hôr, ako ich vznešený predchodca Origenes, každý sa zdá byť zrodený z hôr, škovránok, žijúci vo svete a nie z tohto sveta, vyletujúci a miznúci z dohľadu“ 115. Zdá sa, že táto pasáž by sa dala nazvať charakteristickým príkladom romantickej platónskej rétoriky. Autenticita zážitku, ktorý je za tým, to však neumožňuje. Je úžasné, ako sa organicky spája skúsenosť skutočne novoplatónsky orientovaného mystika-mudrca-filozofa s kresťanskou skúsenosťou, s duchovnou praxou oboch duchovných - o. Serapion a o. Pavel. Zároveň ani jeden, ani druhý necíti medzi platonizmom a kresťanstvom žiadnu trápnosť, žiadne vzájomné odpudzovanie. Pravda, oh. Pavla, rozprávanie o p. ktorý mu bol duchom taký blízky. Serapione kvalifikuje svoju mentalitu ako „trochu „gnostickú“, pričom poukazuje na jeho vrodenú „smäd po absolútnom poznaní“ a zdôrazňuje „prírodné filozofické (ako Origenes a Solovjov) ašpirácie v oblasti filozofie a náboženstva“ 116. Majúc na pamäti, že o. Serapion uznáva Fr. Pavel je jeho alter ego, táto charakteristika platí aj pre neho. Smäd po absolútnom poznaní, prírodno-filozofická priorita vo svojej štruktúre naznačuje „istý gnosticizmus“ v svetonázore oboch, pričom ako svoj zdroj odkazuje na alexandrijskú školu (výslovne na Origena, implicitne na Klementa). Slovo „gnostik“ uvádza o. Pavla v úvodzovkách a je ním daný v oslabenej sémantickej verzii („niekoľko“). To, samozrejme, nie je náhoda: o. Pavol si je vedomý jej nekresťanského významu, ktorý sa snaží čo najviac zmierniť. Takéto zmäkčenie alebo dokonca neutralizácia sa však ukazuje ako formálna: vyššie citovaný text tento záver potvrdzuje. Je príznačné, že v ústach Klementa Alexandrijského (asi 150–211/215) výraz „gnostik“ ešte neniesol žiadnu negatívnu konotáciu. „Klement považuje Jakuba, Petra, Pavla a iných apoštolov za príklady skutočných gnostikov,“ hovorí V.N. Losský. Gnostik všetko vie, všetkému rozumie, aj to, čo sa iní zdajú nepochopiteľné“ 117. A vyššie ruský teológ zdôrazňuje, že v dokonalom poznaní, ktoré má gnostik už v pozemskom živote, „nezostáva miesto pre tajomstvo“ 118. Božský princíp ním nie je tak úplne odhalený a pochopený ako prirodzený, a žiadne také poznanie neprenikne do toho druhého. na zemi ani na nebi V. Losskij zdôrazňuje aj blízkosť Klementovej gnózy k hermetickej, v ktorej „poznanie je akousi zbožšťujúcou formou, cez ktorú sa človek dostáva do sféry stálic“ 119. Táto forma je, samozrejme, platónska, nie aristotelovská. Pavol: „Boží prst“ sa rovná „odtlačku ideálu“). Samozrejme, nie je náhoda, že obaja myslitelia – p. Serapion a o. Pavel – boli filozofi aj matematici a o. Serapion sa považoval predovšetkým za filozofa a o. Pavel je matematik: „Ty máš matematiku,“ píše Florenskému, „ja mám filozofiu“ 120. Spojenie týchto disciplín je conditio sine qua non 121 patriace do platónskej školy, pokračuje v intelektualizme alexandrijských učiteľov a nikdy sa nepreruší v dejinách myslenia. Koncom 19. stor. ju okrem iných v Rusku zastupoval Vl. Soloviev a oveľa menej slávny o. Serapion. Samozrejme, ani jedno. Serapion, ani Fr. Pavla nemožno úplne zredukovať na postavu novoplatónskeho kontemplátora. Naozaj, o. Pavol napríklad hovorí o p. Serapion, ako jedinečná modlitebná kniha, a modlitba spája prax a gnózu, duchovnú aktivitu a duševnú kontempláciu. A tu by som opäť rád citoval vynikajúceho ruského teológa: „Ale nech je to ako chce... spolu s Klementom a Origenom (a dodáme: as P. Serapionom a Pavlom. - V. V.) preniká do Cirkvi helénsky svet, čím vnáša prvky cudzie kresťanskej tradícii“ 122. Spiritisticko-intelektualistická vyvolenosť platonikov a Dobrá zvesť kresťanského zjavenia „z hôr“ – to sú princípy, ktoré vstupujú do sporov a konfliktov, ktoré sa v rámci pozemského času pravdepodobne nikdy nestanú raz a navždy uzavretou stránkou svetových dejín. „Jeruzalem“ nie je predurčený „odčítať“ „Atény“ hegelovským spôsobom. Napätie apórie medzi týmito princípmi kultúry bude vždy stimulovať hľadanie a narúša hľadajúcu myšlienku. V. N. Losskij verí, že kresťanská cirkev nakoniec pohltí, pretvorí a prekoná platonizmus. Florenskij ju považuje výlučne za „anticipáciu kresťanstva“, obsahujúcu „masu cirkevnej terminológie“ 123. V súlade s tým, v nadväznosti na Grékov, v presvedčení, že hlavným problémom filozofie je problém vzťahu medzi jedným a mnohými, korunou jeho riešenia nazýva Trojicu kresťanov, čiže Svätú Trojicu. Zároveň sa ukazuje, že hlavná kresťanská dogma je organickým pokračovaním platónskeho myslenia. Treba však pripomenúť, že v teológii, počnúc kappadóckymi otcami, „Trojica nenecháva viac miesta Bohu – jednoduchému Monádovi, zrozumiteľnej alebo super-zrozumiteľnej substancii a zdroju duchovného bytia“ 124. Inými slovami, v patristickej teológii je platonizmus prekonaný a medzi neoplatonistami a kresťanmi Boha sa uznáva radikálna priepasť. Ale takéto povedomie nenájdeme u p. Pavel. Nevidí žiadnu priepasť medzi novoplatonizmom a kresťanstvom. prečo? Bez toho, aby sme to podrobne skúmali, upriamme pozornosť na skutočnosť, že terminológia kresťanskej teológie je skutočne takmer celá novoplatónska a o. Pavol bol zvyknutý pozerať sa na myslenie predovšetkým ako na systém vzájomne súvisiacich pojmov. V pojmoch vidí objektívnu myšlienkovú kostru, prístupnú pozitívnej objektívnej fixácii. V jeho mentalite dominuje túžba po vedeckej objektivizácii. Pri všetkej svojej mystike, ktorá je preňho charakteristická už od detstva, sa Florenskij vo svojej skutočnej mysliteľskej práci javí skôr ako matematik a encyklopedista než ako filozof, najmä existenciálneho druhu. Jednohlasne to nezávisle od seba zaznamenali takí rôzni ľudia ako p. Serapion a N.A. Berďajev. Takže hlavná apória myslenia usilujúceho sa o kresťanskú orientáciu môže byť formulovaná nasledovne: ak je v platocentrickom myslení osobná sloboda potlačená intelektuálskym naturalizmom, potom v existenciálnom myslení hrozí jednotlivcovi naopak rozchod s kozmom a prírodou. Pohanská animácia kozmu, taká silná v platonizme, kontrastuje s eschatologizmom a personalizmom existenciálneho filozofovania. Správna cesta leží medzi týmito pólmi. Je však jednoduchšie načrtnúť ho všeobecne, ako ho de facto realizovať. Preto nie je náhoda, že kresťanské myslenie sa v dejinách skôr rozdelí do rôznych prúdov v súlade s takýmto predelom, než aby vytýčilo harmonickú syntetickú cestu. Napriek tomu sa pozornosť na nájdenie takejto cesty, skutočne „kráľovskej“, tak či onak objavuje medzi vynikajúcimi predstaviteľmi kresťanského myslenia, vrátane o. Pavel. Aký stupeň platonizmu, aké „percento“ z neho je prípustné ako súčasť filozofického myslenia, ktoré chce byť kresťanom? „Každý krok k jemnejšej intelektuálnej kultúre,“ napísal S. S. Averintsev, „znamenal pre kresťanstvo prístup k ontológii helénskeho typu, k platónskemu či aristotelovskému idealizmu“ 125. Je to pravda? Neexistuje iná cesta pre kresťanské myslenie ako helénska ontológia? Neexistuje cesta k existenciálnej ontológii osobnosti a dialógu? Cesta Kierkegaarda, Šestova, Bubera, Bachtina, Marcela? Je táto cesta menej intelektuálne jemná? A ide skutočne o jemnosť ako takú, keď ide o vernosť základných intuícií filozofa kresťansky prežívanej pravde? Prečo medzi platonizmom a kresťanstvom existujú sily vzájomného odmietania? Je to preto, že kresťanstvo je náboženstvom osobnosti a slobody, participácie a úspechu, a nie intelektuálnou kontempláciou zrozumiteľného sveta? Kontemplácia sa uzatvára nad predmetom a nevyhnutnosťou, ktorá je od neho neoddeliteľná. Horizont helénskeho myslenia uzatvára obraz osudu, osudu, osudu. Povedané striktne filozofickým jazykom, uzatvára ho predmet, objektivita. Objektivita je taká realita, alebo presnejšie taký jej „strih“, ktorý obsahuje minimálne dva podstatné body: po prvé všeobecnú platnosť a po druhé obligatórnu povahu významného. Kategóriu objektu možno teda podľa prvého priblíženia definovať ako kombináciu všeobecne významného charakteru certifikácie v obsahu objektu s povinnou povahou takejto certifikácie. Byť objektívny znamená byť všeobecne platný, neosobný, potrebný a donucovací. Ešte raz zdôraznime, že identifikácia predmetu ako predmetu je nielen neosobná, ale aj vynútená (nevyhnutná). Podstatu objektu možno teda stručne vyjadriť ako neosobný nátlak, alebo neosobný nátlak. Jedinou šancou na slobodu vo svete predmetov je ich poznanie a tým relatívne prekonanie. Nie je ťažké vidieť, že princíp objektivity sa najplnšie a najjasnejšie uplatňuje vo vede, najmä vo vede New Age, ktorej začiatok však leží v helénskej vede. Existenciálne myslenie vychádzajúce z kresťanskej kultúrnej tradície sa snaží prelomiť hranice neosobného, ​​objektivizovaného myslenia. Metafyzické učenie Platóna a Aristotela sú objektivizované konštrukcie. Existenciálne myslenie hľadá inú metafyziku: „Neosobné myslenie,“ hovorí G. Marcel, „nedovoľuje vstúpiť do priestoru, ktorý je hodný označenia metafyzickým“ 126. Neosobné myslenie nedosahuje bytie, ktoré sa v existenciálnom myslení považuje za osobné a slobodné. "Kde "nôž smrti milovanej osoby," hovorí Rozanov, "nechcem nie Kanta, ale Krista" 127. Predpokladajme, že Averincev má pravdu a neexistuje intelektuálne zlepšenie kresťanskej kultúry bez jej prístupu k platonizmu alebo aristotelizmu. Rozanov však nepovedal: "Chcem Platóna" - v situácii hrozby smrti milovanej osoby by sa mu to Krantovi hodilo oveľa viac, ako by to bolo pre Platóna veľmi možné. samotný impulz z helénskej, či helenizovanej filozofie ku kresťanskej viere filozoficky To je podľa nás dôležitá otázka A práve túto situáciu chcel pochopiť G. Marcel, ktorý sa ponáhľal hľadať konkrétnu filozofiu V jeho chápaní je to filozofia konkrétneho človeka, objasňujúca jeho mimoriadne hlboký problém, na úrovni ktorého je zbavený svojej psychologickej platnosti, v rovine svojej psychologickej platnosti znalosti, ako aj nutkanie s tým spojené A zároveň nejde o subjektívnu ilúziu. Vráťme sa k Rozanovovmu výroku, otázku možno položiť takto: má v takejto situácii filozofické myslenie ako také zmysel? Čo chcel Rozanov povedať, keď vyslovil Kantovo meno? Bolo to v jeho ústach synonymum filozofie vo všeobecnosti, alebo myslel konkrétne Kanta s jeho osobitnou filozofiou? Prečo však nepomenoval ako alternatívu ku Kantovi meno iného filozofa, ktorého filozofiu by bolo podľa neho v tomto prípade vhodné zapamätať? Napríklad ten istý Platón? Čiže to, že sa Rozanov pri zmienke o Kristovom mene odvracia od filozofie vo všeobecnosti, nehovorí nám to v prospech už vysloveného predpokladu, že chcel v tejto situácii poukázať na bezmocnosť a nezmyselnosť akejkoľvek filozofie? Možno však ľudské srdce a myseľ stále potrebujú v tomto prípade, ako v živote vo všeobecnosti, Krista a filozofiu zároveň, bez ohľadu na to, ako zvláštne sa môže zdať takéto spojenie? Ale práve v jej odôvodnení vidím jedinú možnosť kresťanskej filozofie ako takej. Samozrejme, antifilozofické mysle budú takéto ospravedlnenie od začiatku popierať. Pre nich má v tomto kontexte opodstatnenie v myslení len náboženstvo a veda. Samotné náboženstvo zároveň vidia výlučne očami vedy, čo znamená, že v ňom vidia špecifický priestor spredmetnenia, zvláštny svet nábožensky významných predmetov, ktorých veda je pre človeka možná aj potrebná, rovnako ako potrebuje vedu o „svetských“ predmetoch prírody a spoločnosti. A čo je filozofia, ak nie intelektuálna spontánnosť subjektu, ktorý vie, že žiadne objektívne poznanie o ňom ako o človeku v zásade nie je možné? A tu predložka „asi“ stráca svoj význam. Takáto filozofia už nie je filozofiou „o“ subjekte, ale filozofiou subjektu – filozofiou osobnosti a slobody. Toto je sám slobodný človek, živý a konkrétny, ktorý sa odvažuje filozofovať na vlastné nebezpečenstvo a riziko. Toto je existenciálna filozofia z hľadiska postavenia a významu. Keď sa vrátime k Rozanovovmu výroku, vidíme, že to znamená nevhodnosť akéhokoľvek abstraktného filozofického uvažovania zoči-voči „strašnému odlúčeniu, korigovanému iba nádejou na vzkriesenie“ 128. Ale možno je to len problém abstraktného myslenia, a ak sa vám podarí filozofovať konkrétne, osobne a participačne, potom ani takáto filozofia v tomto prípade už nebude taká nevhodná? Pokus o zodpovedanie tejto otázky nás vedie k nasledujúcim myšlienkam. A.F.Losev raz povedal, že náboženstvo vždy porazí filozofiu, pretože životná bolesť v človeku je silnejšia ako záujem o život, a teda zvedavosť mysle 129. Rozchod, o ktorom tu hovoríme, je „hmatateľným trápením“ konkrétneho človeka. Môže byť takáto bolesť zdrojom zvláštneho typu filozofického myslenia, ktoré nenahrádza náboženstvo a v žiadnom prípade sa takouto náhradou netvári? Ak odpovieme, že „áno, môže“, potom je možné existenciálne filozofovanie. A skúsenosti najmä Kierkegaarda a Marcela to potvrdzujú. Bolesť vyžaruje, zachytáva oblasť a myseľ. Tvárou v tvár takejto bolesti stojí celý človek ako celok. Dokáže filozofovať v takej bolesti? Niet pochýb o tom, že má hlbokú potrebu náboženstva, viery. Ale nie je vôbec potrebné, aby náboženská viera úplne vytlačila prácu filozofickej reflexie. V „Stĺp“ od Pavla Florenského je taký začiatok: Priateľ zomrel, priateľ už nie je nablízku - čo teraz robiť, ako to prežiť? A vieme, že Florensky, podobne ako Marcel, tiež nazýva svoju metafyziku „konkrétnou“. Florenského konkrétna metafyzika je predovšetkým jeho filozofiou kultu, ťažiskom jeho teologického myslenia. Filozofiu kultu dotvára filozofia mena a slova v ňom načrtnutá; organicky sa k nej pridáva filozofia ikony a chrámu a s ňou aj estetika p. Pavla, ako aj ďalšie zložky jeho teoretického dedičstva. Dôraz na objektivitu, vedeckú, nadvedeckú alebo mystickú, definuje štýl a ducha jeho konkrétnej metafyziky. Konkrétna metafyzika G. Marcela je naopak existenciálne filozofovanie, vzdialené od kultológie, ale uskutočňované vo svetle kresťanskej viery, nikde neprechádzajúce do teologickej vedy a nevydávajúce sa za ňu. Preto podobnosti medzi týmito mysliteľmi sú vyvážené rovnako výraznými rozdielmi. Nebeská objektivita kultu je podľa Florenského „objektívnejšia ako pozemské objektivity, úplnejšia a skutočnejšia ako ony“ 130. Znamená to, že Boh v chápaní o. Pavol je ešte neosobnejší a nátlakovejší, ako je objekt pozemskej vedy neosobný a nátlakový? Je lákavé si myslieť, že je to tak. Sú na to dôvody. Ale takýto predpoklad bude stále nesprávny. Naozaj sa zdá, že nemá na mysli osobného Boha, nie absolútneho „Ty“, aby som použil Marcelovu reč, ale absolútny posvätný Predmet, mystickú objektivitu transcendentálneho sveta, ktorý chápe platónsky. Áno, je to takmer pravda, ale len „takmer“. A v tej istej „Filozofii kultu“, ktorej posledná kapitola je venovaná modlitbe, vidíme, že subjektivitu, tak kategoricky vylúčenú z jeho filozofickej teológie, obnovuje ako „subjektivitu“. Prízvuk, pátos - áno, je to tak. Ale Florenskij by nebol sám sebou, keby upadol do jednostrannosti nepravdivého. Tu je vhodné pripomenúť charakteristiku p. Pavel Rozanov: "Má pravdu. Bohatý a zároveň správny. Nie sú v tom "vytie vetry"... Má to kaukazskú pevnosť - z tamojších hôr..." 131. Ak "vytie vetrov" v slovníku Rozanova znamená existenciálneho ducha, niečo určite "Dostojevského", potom "kaukazská pevnosť" sa číta ako "extrémna pevnosť." Ak si pravdu predstavíme ako správnosť a správnosť ako pevnú sekvenciu jej zmysluplných väzieb alebo prvkov potrebných na jej úplnú štruktúru, potom podľa Rozanovho vnímania o. Pavel, môžeme povedať, že Florenskij, usilujúci sa o pravdu, zasiahne cieľ. Korešpondencia s pravdou sa dosahuje prekvapivo prirodzene. To znamená, slovami Rozanova, že má „mimoriadnu pravdu“. Rozanov to však považoval za „chybu vo svojej povahe“. Ale túto vlastnosť tvorivej osobnosti nebudeme rozoberať. Pavla možno vnímať podobne. Prijmime to neutrálne, ako fakt: o. Pavel je taký. A teraz upriamme svoju pozornosť na niečo iné – na kladenie dôrazu na správnu postupnosť prvkov pravdy. Tento prízvuk u Florenského je zvláštny, charakterizuje ho. V našom modeli vzťahu medzi pravdou a osobnosťou je to „superpravda“, čo naznačuje špecifickosť osoby, ktorá pozná pravdu a usiluje sa o ňu. Rozanov is right: Florensky really does not fall into error against the truth (approximated by the model given above). Subjectivity, expelled, denied by all means and forces, at the end of the curtain of the philosophy of the cult, nevertheless enters into it. A ako by to mohlo byť inak? Veď o. Paul understands that without faith as an essential dimension of the subject, the very objective realities of its content are impossible. It is possible to pronounce the words of prayer mechanically and objectively. But will there be a touching of what is above and below? Preto o. Paul's philosophy of cult is the theory of the subject. Vychádza, ako sme už povedali, zo základného rozlišovania medzi subjektivitou (treba jej pripisovať všetky negatívne vlastnosti) a subjektivitou (pozitívne hodnotenie). Pravda, je príznačné, že pri tomto rozlišovaní to stále robí filozoficky, nerozvinutý, nenútene: tu opäť cítiť, že nie filozofia spaľuje myseľ a srdce p. Pavel. The technique of philosophical thought as such does not interest him too much. As a priest and theorist of the priesthood, Florensky recognizes himself as a super-philosopher. Áno, pozná filozofiu, hlboko prenikol do jej terminológie. Jeho najhlbšie nádeje však nie sú v jej sfére. Na filozofiu ako povolanie a povolanie je príliš mystik a zároveň príliš vedec. Prírodovedec študuje štruktúru prírodného kozmu. A o. Pavol je zaneprázdnený chápaním posvätného vesmíru, chápe ho ako v podstate prestupujúci a zahŕňajúci prírodný vesmír, ako jeho živé duchovné jadro, ktorého vnútornú štruktúru možno pochopiť, vychádzajúc predovšetkým z vlastnej skúsenosti uctievania. Zdôraznime, že nie náhodou je filozofia modlitby uvedená v poslednej kapitole „Filozofie kultu“. Nemá zmysel obracať sa v modlitbe k nebeskej objektivite. Modlitby nemôžu dosiahnuť nadobjektívnu objektivitu, ktorá je väčšia ako všetky pozemské objektivity. A v skutočnosti k nej nelietajú. A oh. Pavol to vie. Vo všeobecnosti sa zdá, že vie všetko. Ale nie každý miluje. A nemiluje subjekt, ale miluje objekt – vo všetkých jeho podobách. To je to, čo nazývame kombináciou korektnosti so špecifickým osobným dôrazom na ňu. Existenciálne filozofické myslenie je predovšetkým filozofiou viery a modlitby, navyše v minimálnej miere konfesionálnej a cirkevnej. Taký je Kierkegaard, taký Marcel. Ale Florensky taký vôbec nie je. His religious object-centrism stems from the priority of the Church over the individual (“We trust the Church, not individuals” 132). So, he gives an example, we believe the word of Hermas not because Hermas said it, but because the thought of the Church was reflected in it. Church conciliar tradition is more ontological and objective than the opinion of a person. And we believe a person only to the extent that he expresses this ecclesiastical objectivity. Tu je úvaha o. Pavel. Z toho je jasné, že prvenstvo Cirkvi nad jednotlivcom ho nevyhnutne vedie k tomu, čo sme označili za „objektový centrizmus“ jeho myslenia. Všimnime si ešte jeden bod. Samotnú cirkevnosť, ktorá je typická, tu vníma o. Pavol platonicky: "Cirkev je našou metafyzickou vlasťou a v tom je jej čaro. Hovorí sa, že sa na ňu "pamätá" (podľa Platóna). Podobá sa na iný svet, napodobňuje iný svet" 133. Zdá sa prekvapujúce, že o Cirkvi hovorí o. Pavol nespomína základný princíp kresťanskej ekleziológie. Samozrejme, pozná ju a jej históriu a vie ju objektívne správne interpretovať, čo sa mu podarilo vo svojej rozsiahlej ekleziologickej práci. Ale vo svojich prípravných, dalo by sa povedať, vnútorných poznámkach, v tomto prípade pripomína Platóna, a nie Krista. Cirkevnosť v jeho očiach je organicky interpretovaná platonickým spôsobom. A toto jej chápanie je mu blízke, navyše hlboko súvisiace. Platonizovaná cirkevnosť je teda jedným zo zdrojov jeho objektovo-centrizmu. Takže, ako sme videli, samotná kresťanská cirkev Florenského priťahuje a priťahuje, pretože v nej vníma podobnosť s platónskym svetom ideí, nebeským svetom drahým jeho duši. Prečo je najnovším zdrojom inšpirácie pre p. Bol Pavol konkrétne platonizmom? Čo sa deje? Podľa nášho názoru ústredná intuícia Pavla Florenského, inšpirovaná Kaukazom jeho detských rokov, či symbolom jeho predkov, bola pôvodne platónska. Jeho podstatou je, že horu chápal v obraze a podobe hory. Florenskij sa doslova narodil v horách - narodil sa v Jevlakhu v Zakaukazsku medzi dvoma reťazami hrebeňov so snehovými vrcholmi. „Miesto môjho narodenia,“ hovorí, „určilo navždy niečo v mojej duši“ 134. Potom a tam pochopil primárny jav (Uhrphaenomen), ktorý bol spočiatku chápaný v hlavnom vysielacom čase (Uhrzeit). kde sa narodil? Na oblohe – a len v nej. Lebo hore, za okrajom snehobielych hôr s jasnosťou nemenných foriem, bola Azúrová, horná obloha a dole bola zakaukazská step, ktorú vnímal ako „oblohu pod sebou“ 135 . Je lepšie povedať - nevnímané, ale čo bola v skutočnosti spodná obloha. Lebo ako inak môžeme nazvať tento dusný svet, utkaný z „kovových, zvonivých trilov cikád a kobyliek“, svetom nebeskej hojnosti „ryb, zveri, dobytka, zvierat, jedovatého hmyzu, hadov a kadidla“ 136? Takže sa narodil na oblohe - horné a dolné naraz, v nebeskom priestore. Čo je to „snehový vrchol“? Toto je prototyp toho, čo existuje, toto je absolútna realita vo svojom prvotnom fenoméne. Všetko sa posudzuje o. Paul, keď to prirovnáva k „zasneženému vrcholu“. Ona, zdôrazňuje, „bola mi ponúknutá... ale nie mnou“ 137. Toto je príklad transcendentálneho bytia, bytosti, ktorá vyživuje všetky veci. Zážitok hôr je zážitkom transcendencie, zážitkom extázy. Obloha je ontologicky mocná, absolútne mocná. Nevytvoril som ho ja, a preto mi bol daný ako skutočnosť, ktorá ma prevyšuje. Florenskij o ňom hovorí ako o „oblohe objektivity“ 138. Obloha, azúro, je vyššie ako ja, „doma“. "Chcem," hovorí Florensky, "nie ovládnuť Azúra, ale realizovať to v sebe" 139. Azúr je absolútnym príkladom: "To, čo je dané tam, v azúre, sa realizuje v mojej stepi pri každom mojom pohybe." Inými slovami Azure je svet večných, nehynúcich nápadov, žiarivých vzoriek. Je v protiklade s „zapľutým námestím“ a davom s jeho „dieťaťom rečí a prachom „ideálov“ 140. Toto je protiklad pravého a falošného, ​​najdôležitejší v existenciálne orientovanom svetonázore. Platónska „nebeská hudba“ 141 teda zahŕňa – a organicky zahŕňa – existenciálne znejúcu melódiu. Zintenzívni sa, keď Florenskij rozohrá tému slobodnej stepi a spomenie si nielen na svojich karabašských predkov z matkinej strany, ale aj na záporožské korene z otcovej strany. Svoj obraz maľuje tak, že si človek mimovoľne vybaví Puškinovho Aleka, romantický ideál neskrotnej slobody: „Som zbojník celou svojou gurážou a nesedel by som v kancelárii, ale v noci sa rútil do búrky, bez cieľa, rútil sa víchricou na karabašskom koni. Neexistujú žiadne prekážky! Spálim to, vyrúbu – a budem slobodný“ 142. Otec Pavol sa k nám nečakane obracia so svojou poeticko-romantickou byronskou podstatou – prehovorili v ňom stepní slobodníci, ktorí poznali len Nebo, iba moc Azúra nad ich neskrotnou slobodou. V ranom diele, ktoré napísal v predvečer vstupu do MDA („Empyrea a Empiria“), formuluje hlavnú opozíciu vo svete svetonázorov ako opozíciu pozitivizmu a teizmu 143. Tu v liste z roku 1917, keď sa priblížil filozofii kultu, o. Paul sa javí ako romantický teista. V teozofii sa cíti nesvoj, dusno a stiesnene na námestí v dave vyhlasujúcom „ľudské a občianske práva“. "Kňazský bič," hovorí, "dáva mi slobodu ducha," a "samovydieraná" demokracia s jej kultom práv a slobôd mu ju "berie" 144. Je to platonizmus? Áno aj nie. Toto je superplatonizmus, pretože taká apoteóza slobody, taká túžba po nej, v platonizme neexistuje. Ale prototyp hory je tu daný v horách. prototyp nielen objektívne vynútenej existencie, absolútne danej ako niečo, čo nie je vyrobené rukami, nevychádza zo mňa, ale aj prototyp slobodnej existencie. Hory hovoria neústupčivé "áno!" nielen absolútne nemenné a nedeliteľné (idey Platóna a to, čo symbolizujú), ale aj absolútna pohyblivosť slobody, sloboda závisieť len od nich a úplne slobodne závisieť. V lete 1917, keď bol napísaný tento list, o. Pavlovi sa zdalo, že celý svet, a najmä Rusko, smeruje k „strhávaniu hôr“, k odvrhnutiu platonizmu a náboženstva transcendentálneho Boha („každý je zaneprázdnený rúcaním vrcholov, zahaľovaním nebeských klenieb zeme, predierajúcimi sa do azúry neba“) 145. Florenskij sa však na druhej strane uznáva ako osamelý veslár proti publikácii Buldeal, spolu s ním. jeho knihy („Non-Evening Light“) je list, ktorý citujeme. "Teraz," píše mu, "imanentné sa všade rútia. Cirkevná vláda, sviatosti, zmysel dogiem, sám Boh - všetko je ním zahalené, zbavené existencie, ktorá v nás neexistuje, a stáva sa spôsobom nás samých" 146 . V tomto lyrickom a konfesionálnom liste o. sa javí ako rytier transcendencie milujúci slobodu. Paul. A ak v jeho raných dielach bol pre neho vzorom kresťanského platónika Vl. Solovjev sa tu potom s pátosom tohto úžasného vyznania približuje k inému mysliteľovi – Konstantinovi Leontyevovi. V noci 22. januára 1914, zrejme po bohoslužbe, si zapisuje: "Moje dávne postrehy. Keď spievajú "Jako cherubíni", zdvihne sa tajomná smršť, fúka zdola nahor a mňa, zamestnanca, vyvedie z empírie. Od tohto momentu prestávam byť ako všetci ostatní a so všetkými ostatnými a stávate sa úplne iným miestom, kde ste v celej službe úplne iným. stúpaním a stúpaním do kopca je vzduch redší, vietor je silnejší A keď sa dostanete k cherubom, ocitnete sa na vrchole a potom vás vietor milosti strhne z vrchu a odnesie a vznesiete sa do iného sveta“ 147. Tento záznam vyžaduje analytické čítanie. Faktom je, že samotná analógia hory a hory slúži len ako prostriedok na skutočnú transcendenciu do iného sveta, absolútne vyššieho. A tento svet, ak si prečítate vyššie uvedený záznam, je považovaný za superplatonický. Platónsky je totiž výstup na vrchol, ktorý je stále na tomto svete. Celá služba cherubom je stále pozemskou, v zmysle imanentného sveta, cestou nahor. A len na vrchole tohto sveta je ascendent unášaný do iného sveta „vietorom milosti“. Toto už nie je platónska skúsenosť, je to kresťanská skúsenosť, „vyšší empirizmus“, slovami Schellinga, ktorú zaznamenal a prijal Marcel. Iba v takomto „vyššom empirizme“ dochádza k úplnému rozchodu so svetom „empirík“ – empirického pozemského sveta. Platónova skúsenosť so špekuláciami iba pozdvihuje, dáva ťah nahor, ale tento svet v nej nie je úplne prekonaný. Jedine kresťanská skúsenosť je skúsenosťou pravej transcendencie. Tému kaukazskej intuície sme začali ako vyjadrenie špecifickej celostnej skúsenosti, základnej vo svojej funkcii a, zdá sa, potvrdzujúcej tézu o platonizme p. Pavel. A dospeli sme k záveru, že túto prvotnú intuíciu vidíme ako cestu k skutočne kresťanskej skúsenosti. Dostávate sa k tomuto prirovnaniu: nie je platonizmus podobný Fr. Pavlova chodba v kresťanskom byte jeho duše? Predsieň môže byť zahrnutá do samotného bytu alebo môže byť z neho vylúčená, pričom sa zdôrazní, že nie je sama, ale iba chodba, ktorá do nej vedie. Zostaňme zatiaľ pri tomto porovnaní a pozrime sa na ďalšie miesta, ktoré odhaľujú kaukazsko-platónsku intuíciu p. Pavel. Zriedka, možno len v listoch z neho robí vedomý predmet svojho myslenia. Kaukazská intuícia sa v jeho dielach zvyčajne objavuje len ako pozadie. Napríklad v poslednej kapitole „Filozofie kultu“ hovorí o výzve k modlitbe ako o prekonaní sebaizolácie v subjektivite, pričom ju opisuje v obrazoch „oblačnosti“. Navyše toto samotné prekonávanie pôsobí ako prielom v oblakoch a prístup k Slnku, Svetlu. Tu, samozrejme, vidíme implicitne fungujúcu kaukazskú paradigmu – obraz horského výstupu, útoku na vrchol, keď sa prekoná pokrývka mrakov a horolezcovi sa odkryje oslnivá, neopísateľná žiara azúrovej oblohy. Tu je ďalšie podobné charakteristické miesto. O sviatosti svätenia oleja hovorí o. Pavel spomína na pamätnú udalosť otvorenia relikvií sv. Sergia v roku 1919. Vôňu, ktorá sa k nemu dostala z otvorenej svätyne svätca, porovnáva „s vôňou skutočnej horskej fialky“ a „kvitnúcej révy“ 148. V jeho vnímaní v pozemskom svete sú vône a pohľady Kaukazu čo najbližšie k nebeskej prírode. Pre Pavla Florenského boli pozemské normy nebeského akoby zapísané do života na nezabudnuteľnom Kaukaze jeho šťastného detstva a mladosti. Pod priamym vplyvom kaukazskej prírody sa v ňom formoval obraz vyššieho sveta, ktorý je trvalo neodmysliteľný v jeho pamäti. Oslnivo trblietavé vrcholky hôr sú vnímané ako vonkajšie objekty. Ale prežívajú ich vnútorný pocit prítomnosti posvätna, ktoré je od nich neoddeliteľné. Táto skúsenosť je v podstate platónska, nie kresťanská. Keď hovoríme „platónsky“, máme na mysli predovšetkým mystický význam platonizmu, jeho príbuznosť so svetom starovekých helénskych kultov, ktorá sa nachádza v Platónovej teórii ideí. V pohorí Kaukaz je Pavel Florenskij osamelým kontemplátorom, extaticky prežívajúcim prítomnosť vyššieho – nebeského – sveta. Platonizmus vo Fr. Pavol slúži predovšetkým ako poskytovateľ konštruktívnych schém na pochopenie kultu ako systému sviatostí. „Každá sviatosť,“ o. píše do svojich poznámok. Pavla, „uvažované zvonku, jestvuje nejaké telesné pôsobenie, ale také, ktoré má vo vedomí bezpodmienečnú hodnotu a svätosť“ 149. Ako je možné, aby telesné, pozemské, teda v podstate relatívne a podmienené, malo bezpodmienečnú hodnotu (svätosť)? To je otázka, ktorú p. Paul. A odpoveď na ňu nachádza v Platónovej teórii ideí, ktorú podrobil „hladkej“ christianizácii. Každá sviatosť korunuje zvláštny rad životných javov, ktoré, ako hovorí, „spočívajú na svojej symbolicky stelesnenej myšlienke, na jej absolútnom koreni, na „τὸ“ fenoménu – τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα ... atď.“ 150. Tento záznam zo šiestej kapitoly 1914 z 1. júla „Filozofia kultu“ („Črty fenomenológie kultu“). Pavol chápe platónsku ideu ako absolútny koreň homogénneho radu pozemských javov. Tak napríklad výživa má svoj absolútny koreň, svoju „vtelenú ideu“, v Eucharistii, sviatosti prijímania. Všimnime si, že slovo „symbolicky“ („symbolicky stelesnená idea“) bolo z textu prednášok o filozofii kultu odstránené. V roku 1918, keď bola zostavená táto prednáška, bolo toto slovo, ktoré sa v roku 1914 zdalo potrebné, prečiarknuté. prečo? Zrejme preto, že na týchto prednáškach o. Pavol chcel ešte radikálnejšie zdôrazniť svoje hlavné postavenie v chápaní kultu, ktorý možno označiť za kresťanský realizmus. Ale slovo „symbolicky“, bez ohľadu na to, ako veľmi trvá na jeho ontologickom význame, zavádza zbytočnú polysémiu, najmä iluzionistické konotácie, ktoré sú s ňou spojené. Nech je v ústach p. Pavel, ako aj Vyach, ktorý má k nemu celkom blízko. Ivanov, slovo „symbolizmus“ je ekvivalentom „realizmu“, ak chcete, mystickému, náboženskému realizmu. Ale existovali aj iné interpretácie symbolizmu, ktoré boli ďaleko od realizmu. A preto by toto slovo mohlo spôsobiť zmätok. Platonizmus je teda pracovným jazykom kresťanských náboženských štúdií. Pavel. Bez prejavu viery nie je možné „pohnúť sa až na samú hranicu“ radu pozemských javov (výživa, liečba, očista atď.), a preto sa význam sviatostí neodhaľuje 151. Samozrejme, vyvstáva otázka, ako súvisí platonizmus s predkresťanskými mystériami, so starogréckymi kultmi a aká je špecifickosť kresťanstva. Bez skúmania, ako sa tento problém rieši. Pavla, poznamenávame len, že zdôrazňoval antinomický postoj Cirkvi k jej pohanskému náboženskému dedičstvu. Cirkev, ako hovorí, popiera svoju spojitosť s týmto dedičstvom a de facto ho liturgicky uznáva 152. Kultocentrické náboženské myslenie o. Pavol, samozrejme, toto spojenie nielen uznáva, ale aj konkrétne identifikuje. Ale keď už hovoríme o tomto antinomizme, jednoznačne hovorí v prospech toho ako princípu. Zároveň sa ukazuje, aký všeobecný význam má pre neho antinomizmus ako taký. Faktom je, že podľa Florenského sa realita bez antinómií splošťuje: „Popretie jednej alebo druhej jej polovice (antinómia - V.V.),“ hovorí o. Pavel, – vedie do roviny“ 153. Inými slovami, antinómia znamená, že objekt ňou obdarený má hĺbku, objem – vitalitu, pravú realitu. Faktom je, že jadro samotného platonizmu je nemysliteľné bez základnej antinómie v jeho zložení. Skutočne, aká je Platónova myšlienka? Stručne povedané, toto je viditeľné (mysľou) neviditeľné ako „absolútny koreň“ viditeľného, toto je viditeľnosť vecí očistených do absolútnosti, ktoré sa takouto nápravou stali neviditeľnými. Pojem limity v matematike, Goetheho ur-fenomén - to všetko sú rôzne modely Platónovej myšlienky. A všetky platia o. Pavel. Uplatňuje aj aristotelovský model platónskej idey, chápe ju ako organizačnú formu a „entelechiu“ (napr. pri odhaľovaní cirkevného učenia o Svätom kríži 154). Všetky stanovujú spôsoby chápania produkcie zmyslového nadzmyslom, ktoré si však samo zachováva zmyselnosť, ale absolútne čisté a poňaté výlučne ako mentálna viditeľnosť (to je význam slova ίδεα a ε ἶ δ o ς - vzhľad, vzhľad). Platónsko-aristotelovský jazyk vždy používali kresťanskí myslitelia na vyjadrenie kresťanského myslenia a používanie slov o. Pavol pokračuje v tejto tradícii. Línia oddeľujúca kresťanský spôsob myslenia od platónskeho myslenia tu neleží. Odohráva sa tam, kde je napríklad kognitívna funkcia postavená nad spásu, poznanie nad láskou, kde sa popiera stvorenie sveta Bohom v prospech večnosti sveta atď. Ale keďže zostávame vo sfére teórie, platonizmu sa nevyhneme. To však neplatí, ak máme na mysli skôr filozofiu ako teóriu. Neexistuje a nemôže existovať existenciálna teória (rovnako ako teória existencie), ale existuje existenciálna filozofia. A ona, hoci prijíma niektoré dôležité body platonizmu, predsa sa od neho výrazne odkláňa, používa iný jazyk. O. sa uchyľuje aj k určitým prvkom tohto jazyka. Pavla („volanie“, „volanie“, „ja“ a „ty“, „svedok“, „modlitba“, „viera“ atď.). Ale jeho platónsky diskurz je zastúpený v neporovnateľne väčšej miere ako ten existenciálny. Bez existenciálnej zložky neexistuje kresťanská filozofia. Ale rôzni kresťanskí myslitelia to prezentujú v rôznej miere. A o. Pavla, jadrom jeho myslenia nie je ona, ale platonizmus spolu s „kozmickosťou“, ktorú sme si všimli vyššie ako objektový centrizmus jeho filozofie. Neplatónska, ba až antiplatónska kresťanská melódia znie vo Fr. Pavla nielen potichu, ale ako antinomický doplnok k masívnemu a pateticky nabitému diskurzu platónskeho objektivizmu. Typická je jedna pasáž „Filozofie kultu“, v ktorej o. Pavol, v duchu Platóna a jeho tradície, bez zbytočných slov zdôrazňuje mŕtvosť dejín. A z jeho vždy citlivého a v zásade neomylného pera vyletí nasledujúca antinomická klauzula: „Medzi mŕtvymi vodami dejín – a predsa živé...“ 155 Tu o. Pavol hovorí o prejave svätosti. História je stále uznávaná ako živá, ale dôraz sa nekladie na živú históriu. Ako to kontrastuje s pátosom historizmu u Fr. Georgy Florovsky! Netreba si klásť otázku, ktorý z nich je viac pravoslávny. Toto sú prázdne otázky. „V dome môjho Otca je mnoho príbytkov...“ (Ján 14:2). A nielenže je to prípustné – kto je tu sudcom, kto to môže byť? – ale je tiež potrebné, aby kresťanské myslenie znelo v rôznych registroch, v rôznych tóninách. Je silná vďaka bohatosti svojej palety Nie je ťažké skúmať spisy p. Paul napríklad jeho „Filozofia kultu“, pričom použil svoju obvyklú metódu – počítajúc množstvo rôznych charakteristických výrazov, ktoré autor použil. A ak sa tak stane, potom situáciu s podielom kozmického objektivizmu a osobného subjektivizmu môže reprezentovať nimi tak milovaná postava. Našli sme len niekoľko vzácnych miest, kde hovorí v zmysle dialógu medzi „ja“ a „ty“ o realite kultu a viery. Toto je v poslednej kapitole tohto diela: „Volanie,“ píše, „je duchovný akt, ktorý z neho, presnejšie povedané, vás robí“ 156. Pod takýto výrok by sa mohol podpísať aj kresťanský existencialista G. Marcel. No ak sú pre neho všetky tieto kategórie (pojem „kategória“ tu nie je veľmi úspešný) stredobodom jeho myslenia, tak u Florenského sú zahrnuté iba v celej jeho kultológii, ktorej pátos nespočíva v nich, ale v objektivisticky interpretovanej realite mystického obsahu cirkevných sviatostí. Otec Paul je duchovný a nie mimocirkevný filozofujúci mystik. Odtiaľ pochádza jeho hlboký a komplexný záujem o kult, ktorý naozaj nemožno pochopiť bez odhalenia objektivizmu nebeského sveta v ňom ukrytého. Jeho hľadačské myslenie sa nesústreďuje na vieru subjektu, alebo ani nie tak na ňu, ale na objektívne dané skutočnosti kultu. Platonizmus a existenciálne myslenie Platonizmus ako existenciálna skúsenosť – čo to znamená vo vzťahu k dejinám, vrátane dejín myslenia? Tu je vhodné obrátiť sa na Florenského kritiku predovšetkým jeho „Pilára“ od Florovského. „Florenskij necíti históriu,“ hovorí Florovský, „nežije v dejinách, nemá historickú perspektívu“ 157. Áno, nie sú to dejiny s ich dočasnosťou, ktoré sú stredobodom jeho myslenia, ale večné. Správne povedané o p. Pavle O. Sergius Bulgakov: jeho volania večnosti zneli silnejšie ako volania času. Volania času sú volaniami histórie. Ale ako by to mohlo byť inak pre platónika a platónika nielen z presvedčenia, ale aj hlbšie – a na základe osobnej existenciálnej skúsenosti? Platonista a matematik je dvojnásobný platonista. Florovský však vo svojom vyhlásení nemá úplne pravdu. Florenskij mal nadhistorický pohľad na dejiny. V ranom období, v rokoch jeho priateľstva s A. Belym, sa metahistorická perspektíva pre neho a jeho priateľa javila ako eschatologický svetonázor („apokalyptický“, ako to uviedol Florenskij v liste Belymu z 15. júla 1905). Neskôr sa tento symbolistický apokalypticizmus reinterpretuje ako perspektíva formovania novej integrálnej kultúry, stmelenej zvnútra organickým náboženským svetonázorom. Ako dosvedčuje Florenského list Belymu, napísaný o rok neskôr, v centre vytúženej novej éry stojí Cirkev („harmonická hudba Cirkvi“), okolo ktorej sa zhromažďuje celý svet, milostivo premenený na kult. Myšlienka nového stredoveku, s ktorou prišiel N. Berďajev v povojnovej Európe (1924), bola koncipovaná oveľa skôr v symbolike Florenského. Spolu s okruhom jemu blízkych mladších symbolistov napĺňal Florenského pocit zrýchľujúceho sa nástupu novej doby, v ktorej možno vidieť pokračovanie eschatologickej nálady zosnulého Vl. Solovyová. Jeho znamenia, znaky a znamenia videl všade a predovšetkým vo vede, ktorá mu bola vždy blízka. No radikálnemu platonistovi je z dejín ľudí naozaj smutno, hoci Florenskij mal svoju historickú metódu – genealogickú – a nemožno ho považovať, ako to robí Florovský, za všeobecne necitlivého k historickému rozmeru. Jeho platonika a prírodovedca lákala genealógia a ako jazykovedca korene, pôvod mien a termínov. Nuž, každý mysliteľ má svoju osobitnú citlivosť na historické. Nie každý má chuť na ľudskú drámu vášní a ilúzií, naplnenú rivalitou, bojom o moc a sebapotvrdením. Všimnime si ešte jeden bod. Opustenie Boha, pochybnosti a zúfalstvo a ich prekonanie v zážitku obrátenia Florovský neakceptuje ako nevyhnutnú etapu cesty k Bohu: „Človek má dojem,“ hovorí, „že je nevyhnutné prísť k Bohu cez pochybnosti a zúfalstvo“ 158. Tu spomína Pascala, ktorý prešiel podobnou cestou. Nie je náhoda, že tento typ skúseností je základom existenciálneho myslenia. Pascal, Kierkegaard, Marcel všetci zažili náboženské obrátenie. A práve títo myslitelia predstavujú nábožensky orientované existenciálne myslenie. No Florovský so svojím odmietaním opustiť vieru svojich otcov, so svojím zdanlivo vrodeným pravoslávím sa z tohto dôvodu javí ako mysliteľ zbavený hlbokého existenciálneho rozmeru. Florenskij sa naopak ukazuje ako skutočný náboženský existenciálny mysliteľ, no zvláštneho typu. Jeho základná skúsenosť je totiž dvojaká: v nej je nadobudnutie kresťanskej viery vyvážené mierou udalosti s platonizmom, ako ďalšou formou existenciálnej osobnej skúsenosti. Za Platónovými myšlienkami, ako ich Florenskij interpretuje presvedčivo a umelecky, sa vynára obraz osudu, osudovosti, grécky Moira a Ananke. A nutkanie, ktoré z nich vychádza, je tým väčšie, čím viac sú považované za božské prototypy, prvé korene a prvotné príčiny vecí, vrátane človeka. Pretože myšlienka Ananke alebo osudu je odrazom božstva, jej osudová povaha sa takpovediac stáva ešte osudnejšou. Preto platonizmus nemožno považovať za jedinú možnú formu kresťanského myslenia, kresťanskú filozofiu par excellence. Florenskij vo svojich dielach špecificky venovaných platonizmu ukazuje, ako organicky je spojený s astrológiou. Ale astrálny determinizmus je o to neúprosnejší, že keďže je astrálny, je božsky povinný. Nebeské donútenie je napokon ešte nátlakovejšie ako pozemské, pretože na zemi je vždy priestor pre náhodu, do diania na nej zasahuje chaos, je tu možné narušenie predurčenia, kým nebo ako synonymum božského je v úlohe „programovacieho zariadenia“ bezúhonné; je to dokonalý mechanizmus, hoci je považovaný za živý a živý. Animované kauzy, s ktorými nemôžem vstúpiť do dialógu, lebo ma určite prevyšujú, ako nesmrteľných – smrteľníkov, sú ešte neúprosnejšie ako zákony pozemskej prírody. Ale prečo je potom božsko-organický determinizmus Platónových myšlienok lepší, teda bližší, vrúcnejší, milosrdnejší pre ľudí ako sekulárno-mechanický determinizmus novej európskej vedy? Hlavná otázka teda znie: možno kresťanskú filozofiu zredukovať na platonizmus? Je to jediná možná filozofia kresťanského vedomia? Podľa nášho názoru je produktívne premýšľať o tomto probléme štúdiom Florenského diela. Vo svojich dielach zdôrazňuje, že staroveké národy mysleli podľa Platóna. To však vyvoláva otázku: mysleli všetky staroveké národy podľa Platóna? Neprekročili národy, ktoré vytvorili Bibliu, platonizmus? Ešte jedna vec. Pri hľadaní podoby vlastného svetonázoru sa Florenskij snaží od mechanistického a teda nezáživného svetonázoru intelektuála 19. storočia spravidla „vedeckej viery“ k organickému panvitalistickému a panpneumatickému platonicky orientovanému svetonázoru starých ľudí. Ale apel na život, ktorý sa skrýva za všetkými myšlienkami p. Paul, nemusí mať nevyhnutne platonizujúcu povahu. Napríklad L. Shestov je podľa spravodlivej poznámky N. Berďajeva v línii Lebensphilosophie, ale jeho „filozofia života“ má výrazný antiplatónsky, antimetafyzický (ale bez pozitivizmu) charakter. To znamená, že z toho vyplýva záver, že nie je možná platónska, ale existenciálna „filozofia života“! V nej sa základná životná intuícia, ak je zachovaná, odsúva nabok v prospech intuície osobnosti a slobody. V koncepte života, bez ohľadu na to, ako je chápaný, bude vždy existovať odosobňujúci zvyšok, tieň osudu predkov. Prelom je tu v spôsobe pochopenia duchovného princípu. Duch nie je len synonymom pre nebeské, iné vo vzťahu k pozemskému. Duch je tiež osobnosť a sloboda, bez ktorej neexistuje. A ak sa stotožní s Platónovou myšlienkou, nezmizne sloboda? A nestane sa potom duch duchom závislosti od absolútna, ktoré kresťanský Boh ako absolútna Osoba prevyšuje? Čo nie je akceptované existenciálnym myslením v platonicky orientovanom svetonázore? Zľahčovanie tajomstva existencie. Platonizmus, samozrejme, nemôže nehovoriť o tajomstve v hlbinách sveta. Ale neznižuje to, keď spredmetňuje tajomné, zhmotní samotné myšlienky Boha o stvorenom bytí? Je ľahké zredukovať Platónove myšlienky na takéto myšlienky Stvoriteľa o stvorení. Platónov racionalizmus smeruje k racionalizácii Mystéria. Takáto racionalizácia, najmä zjednodušená, podľa šablóny však nemôže vzbudzovať pochybnosti a skepsu. A potom vzniká antiplatonická reakcia na samoľúby, lenivý, stereotypný platonizmus – niekedy v podobe hrubého materializmu, hoci nielen. Jemnejšou formou reakcie na ňu je existenciálne filozofické myslenie, vrátane kresťanskej orientácie. Ale zopakujme si ešte raz: samotnú opozíciu kresťanského existenciálneho myslenia a platonizmu treba považovať takpovediac za poloopozíciu, keďže o nej hovorili jedným hlasom G. Marcel aj N. Berďajev. Platónov dualizmus rozumného a inteligibilného mení svoj význam vo svetle kresťanskej dogmy o vtelení. Inkarnácia nemôže zlyhať pri rehabilitácii telesnej a zmyslovej existencie. V Marcelovi je tento moment prítomný v rozpracovaní myšlienky inkarnácie (l’incarnation) v jeho fenomenológii tela a pocitu (le sentir), ktorá spája existenciu ako bytia vo svete. „Existenciálne,“ hovorí Marcel, „nevyhnutne poukazuje na vtelenú bytosť, teda na skutočnosť bytia vo svete. 159 Vzniká komplex existenciálnych pojmov-symbolov - situácia, participácia, angažovanosť atď., prekonávajúc kontemplatívnosť platonizmu, v ktorom je kognitívna orientácia najvyšším druhom univerzálnych ľudských postojov. Samozrejme, netreba si myslieť, že kresťanské dogmy vymazávajú platonizmus z myšlienkového arzenálu. To, samozrejme, nie je pravda. Platonizmus ako symbolizmus (a symbol je nemysliteľný bez ontologického tajomstva) si zachováva, aj keď v transformovanej podobe, svoje práva, dalo by sa povedať, večné práva. Vtelenie neodstraňuje tajomstvo Boha a človeka; hoci sa Božské a ľudské vo Vtelení hypostaticky spojili, zostali nezlúčené – bez ohľadu na to, aké protirečivé môže byť takéto vyhlásenie. A ak áno, potom si platonizmus spolu so symbolikou zachováva všetky svoje práva, pretože zachovávajúc tajomstvo zostáva verný symbolike. Základná ambivalencia platonizmu v jeho vzťahu ku kresťanskému mysleniu by sa teda mala definovať ako juxtapozícia racionalizmu a symbolizmu v ňom: kresťansky orientované vedomie akceptuje to druhé a obmedzuje absolutistické nároky prvého. Kresťanské myslenie je v dvojakom, ambivalentnom vzťahu k platonizmu – je ním inšpirované a zároveň sa snaží prekonať svoje obmedzenia, ktoré sú mu vlastné ako helénskemu racionalizmu. So symbolizmom sa nespája len platonizmus, ale aj existenciálne myslenie, ktoré sa platonizmu stavia do protikladu. Podľa p. Pavla, niečo pôsobí ako symbol do tej miery, do akej je to väčšie ako ono samo 160. Túto tézu o sebapresahovaní veci ako symbolu stačí porovnať so všednosťou existencialistickej filozofie o človeku ako o bytí-projekte, o bytí bytostne sebe samej, o bytí-existencii, a nie o bytí-esencii. Preto môžeme povedať, že v existencializme je človek symbolom, bytosťou symbolickou vo svojej ontológii. Dráma spásy vo vedomí Florenského sa podľa Dostojevského nehodnotí ani tak ako boj medzi Bohom a Jeho nepriateľom v srdci človeka, ale ako vzbura subjektu, či neexistencie-subjektivity, proti Bohu objektu, Bohu bytosti. Cieľ sa ním stotožňuje so skutočnou realitou, dokonca aj s Pravdou. Skutočne, Boh hovorí o. Paul, existuje „objektívne, najobjektívnejšie“ 161. Do pojmu predmetu vnáša stupeň presne tak, ako ho do pojmu reality vnáša Vyach. Ivanov (realibus ad realiora). Zdá sa, že je zavedený preto, lebo objekt je stotožnený s realitou a pôsobí ako jeho filozofické meno. V súlade s tým subjekt slúži ako pseudonym pre ilúziu, neexistenciu, klam, teda nereálne. Takéto použitie ako filozofický postoj je otázne. Ale u Florenského nenájdeme hodnotovo neutrálnu teóriu subjektu/objektu. Pre neho je objekt vždy preťažený hodnotami na úkor subjektu. Florenského frázu o Bohu ako „najobjektívnejšom“ treba doplniť protifrázou: Boh je najsubjektívnejší, najvnútornejší, duša duše, motor motorov, činný v činnom. Na najvyššom ontologickom „poschodí“ kresťanskej filozofie je prekonaný samotný protiklad subjektu a objektu. Florenského objektovo-centrický pátos však možno pochopiť: vyvstáva preňho v rámci filozofie kultu, ku ktorej smeruje celé jeho myslenie. V skutočnosti, keďže hovoríme o náboženskom kulte, je možný len vtedy, ak sú posvätné obrady, ktoré ho tvoria, objektívne. Sviatosti, ktoré sú základom kultu, nemôžu byť vo svojej posvätnej hĺbke ovplyvnené subjektívnymi charakteristikami osôb, ktoré sa na ňom podieľajú, ako aj inými náhodnými okolnosťami jeho pozemského slávenia. Kult funguje, ak chcete, ako „stroj“ posväcovania a spásy, ktorého prácu nemôžu ovplyvniť žiadne subjektívne faktory. Samozrejme, všetko sa musí diať podľa pravidiel a Florensky tu na stránkach svojej „Filozofie kultu“ považuje za možné rôzne zložité situácie. Hlavným pravidlom je toto: ľudská nedokonalosť konkrétneho duchovného pri vykonávaní cirkevnej sviatosti nemôže zastaviť tok milosti, ktorý sa tajomným spôsobom vylieva na veriacich. A v tomto zmysle môžeme povedať, že k posväteniu pozemskej existencie dochádza objektívne, teda do určitej miery podobne ako prirodzené a nevyhnutné procesy v prírode, v živote kozmu. Preto je pochopiteľné, prečo výraz „objektivita“ používa p. Pavol má blízko, niekedy až k bodu identifikácie, k takým pojmom filozofie kultu ako „ontologická“ a „kozmická“. Je lákavé vysvetliť takýto objekt-centrizmus ako základy vedeckého presvedčenia, ktoré nebolo prekonané, napriek zažitému „kolapsu“. Tento predpoklad je uľahčený prevahou používania vedeckých metód vo „Filozofii kultu“ na opis rôznych druhov javov. Napríklad pri skúmaní používania slova „mučeník-svedok“ v posvätných textoch o. Pavel sa uchyľuje ku kvantitatívnemu prístupu, vypočítava percento jeho výskytu atď. Všade používa vedeckú objektivizáciu ako metódu. Pri štúdiu mystickej ontológie kultu, ktorý to nepochybne nazýva filozofia, zostáva prírodovedcom-matematikom. Toto všetko je pravda. Ale hypotézu, že vedecké presvedčenie nemožno prekonať, treba rozhodne zamietnuť. Veda o. Pavel to prekonal obsahom aj svetonázorom. Ale ako univerzálna metóda poznania si zachováva všetku svoju silu. Objekt nemôže byť nevonkajší, aj keď je niečo vnútorné objektivizované. Predmet pozornosti, predmet činnosti je vždy vonkajší ako predmet. Boh v zásade nie je objektom, pretože sa nemôže stať predmetom našej činnosti v tom zmysle, v akom sa nimi môžu stať veci sveta. Túto neobjektívnosť pravdy vyjadruje Florenskij v závere svojich Spomienok: „Postupne mi však, čiastočne aj s pomocou Tolstého,“ hovorí, „začalo byť jasné, že pravda, ak existuje, nemôže byť pre mňa vonkajšia a že je zdrojom života“ 163. Tu, prekonaním protikladu subjekt/objekt, ktorý sa vyskytuje pod životným znakom života a jeho zmyslu, ako zdroj života, ako zmysel života, je väčší ako ja a nie som to ja, ale prichádza so mnou do kontaktu, vyživuje ma, dáva zmysel môjmu životu. Preto tu, na konci svojich spomienok, vedie Florenskij k nasledujúcej antinómii: pravda o význame života nie je pre mňa vonkajšia a pravda o význame života je „nie ja a nie je vo mne“. Zmyslom tejto antinómie je, že samotné protiklady vonkajší/vnútorný, môj/nemoja, subjekt/objekt na tejto úrovni prehĺbenia do bytia sú neplatné. Slovo „život“ je vhodnejšie ako tieto slová na vyjadrenie tejto úrovne hĺbky. A z dobrého dôvodu: koniec koncov, život skutočne plynie cez okraje všetkých týchto rozdielov. Je subjektom aj objektom – ani toto, ani tamto. Preto, ak sa zamyslíte nad myšlienkou o. Pavol, potom by sme si mali poopraviť svoj úsudok o jeho objektovo-centrizme: presnejšie by bolo hovoriť o jeho vitocentrizme, že pre neho je život ako duch stredobodom jeho myslenia. Slovo „predmet“, dalo by sa povedať, neprimerane kantianizuje novoplatónsku mystiku života, ktorá skutočne tak úzko súvisí s o. Pavel. Zhrňme si výsledky nášho výskumu. V kaukazskom symbole kľúč pre tvorivú osobnosť p. Pavla sa platonický a existenciálny princíp organicky spojili. V jeho osobnej konkrétnej skúsenosti je prežívaná platónska mystika aj kresťanská mystika a takáto skúsenosť sama o sebe nesie v sebe moment existencionality, ktorý charakterizuje celé jeho dielo. V závislosti od konkrétnej situácie sú tieto konštitutívne momenty filozofického svetonázoru v určitom pohyblivom dynamickom vzťahu. To je presne to, čo sme sa snažili ukázať. Vizgin V.P. Na ceste k Druhému: Od školy podozrievania k filozofii dôvery. M., 2004. S. 730. Kontrast medzi Jeruzalemom a Aténami („Čo majú Atény a Jeruzalem spoločné?“) siaha až k Tertullianovi (pozri: Shestov L. Soch. v 2. sv. T. 2. M.: Nauka, 1993. S. 465). Khoruzhy S. S. Filozofický symbolizmus P. A. Florenského a jeho životné zdroje // P. A. Florensky: Pro et contra. Osobnosť a kreativita Pavla Florenského v hodnotení ruských mysliteľov a bádateľov. Petrohrad, 1996. S. 549. Berďajev N.A. Khomyakov a kňaz. Florenskij // Berďajev N. A. Zablatené tváre. Typy náboženského myslenia v Rusku. M., 2004. S. 289. Khoruzhy S.S. Citát. Op. S. 557. Gabriel Marcel (1889–1973), francúzsky filozof, dramatik, literárny a divadelný kritik; konvertoval na katolicizmus (1929); jeden zo zakladateľov kresťanského existencializmu. Ivanov Vjach. Zbierka op. T. II. Brusel, 1974. S. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. Paríž, 1998. S. 269. Agrippa z Nettesheimu. Slávny dobrodruh 16. storočia. Kriticko-biografická esej od Josepha Orsiera "Trans. Bronislava Runt. Pod. vyd. Valeria Bryusova. S prílohou troch článkov editora: "Ohováraný vedec", "Legenda o Agrippovi" a "Spisy Agrippu a zdroje jeho biografie." Tomsk, 1996. Goethe I.V. Faust. Tragédia / Prel. N. A. Cholodkovskij. M., 1962. S. 9. Florenský Pavel, kňaz. Mojim deťom. Spomienky na minulé dni. Genealogický výskum. Zo Soloveckých listov. Will. M.: Moskovský robotník, 1992. S. 48 (ďalej – Mojim deťom...) Dodds E.R. Astrálne telo v novoplatonizme // Dodds E.R. Pagan a Christian v čase problémov. Petrohrad, 2003. S. 291. Augustín z Hrocha, bl. spoveď. Kniha I. Ch. VII.11. Florenský Pavel, kňaz. Mojim deťom... S. 49. Baudelaire S. Korešpondencie / Trans. K. Balmont // Francúzske básne prekladané ruskými básnikmi 19.-20. M., 1973. str. 389. Poètes français XIXe -XХe siècles. Antológia. M., 1982. S. 184. Wald J. Prečo je živá hmota založená na prvkoch druhej a tretej periódy periodickej tabuľky? // Horizonty biochémie. M., 1964. S. 103. Florenský Pavel, kňaz. Mojim deťom... S. 47–48. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (1). M., 1999. S. 296. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 4. S. 286. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. M., 1994. S. 160. to je on. Filozofia kultu (Skúsenosti ortodoxnej antropodiky). M.: Mysl, 2004. S. 150 (ďalej len Filozofia kultu). Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 554. Práve tam. S. 566 (naša kurzíva – V.V.) Berďajev N. A. Sebapoznanie. M., 1990. S. 280. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 746. Berďajev N. A. Sebapoznanie. S. 280. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (1). S. 485. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 2. P. 722. Bulgakov S. N. Kňaz o. Pavel Florenský // P. A. Florenský: Pre a proti. S. 397. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 682. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (1). S. 41. Berďajev N. A. Sebapoznanie. S. 150. Na tom istom mieste (naša kurzíva - V.V.). Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 683. Práve tam. T. 3 (2). M., 1999. S. 133. Vizgin V.P. Skúsenosti s prácou Pavla Florenského // Vizgin V.P. Na ceste k Inému. S. 342. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (2). S. 85. „Toto je bohatá pasáž“ sa nachádza v „Úvode“ komentára novoplatónika Porfyria k Aristotelovým kategóriám. „Výstižne formuluje celú závažnosť diskusie“ o probléme univerzálií alebo všeobecných pojmov. O. Pavel uvádza alternatívne riešenia tohto problému obsiahnuté v Porfiryho výroku vo forme tabuľky (Florenskij. Práce v 4 sv. T. 3 (2), s. 78–83). Florenský P. A. Ikonostas. M., 1995. S. 107. Florenský Pavel, kňaz. Filozofia kultu. S. 108. Florenský P. A. Op. v 2 obj. T. 2. Na povodiach myslenia. M.: Pravda, 1990. S. 73. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 2. P. 436. to je on. Filozofia kultu. S. 102. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 2. S. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Nouvelle Edition. P., 1997. Liv. I.P. 73. V starovekom Ríme pontifexes (alebo pontifikovia, doslova stavitelia mostov) tvorili kolégium duchovných (sacerdotes), ktorí spočiatku dohliadali na stavbu mosta cez Tiber. Berďajev zachytil tento moment od Florenského. Ak o. Pre Pavla je jeho „idea“ posvätnou nevyhnutnosťou, zatiaľ čo pre Berďajeva je to superposvätná, mimobožská Sloboda, ktorej výber je ideologickým aktom, výberom abstraktnej myšlienky. Ideologizmus (ideológia revolúcie, zmeny, reformy, slobody) sa vznáša nad jeho kritikou Florenského. Je možné, že tento ideologizmus bol sčasti vyprovokovaný ideológiou konzervativizmu a cirkevného konzervativizmu, ktorú Berďajev nie bezdôvodne videl v diele p. Pavla o A.S. Khomyakov, čo spôsobilo maximum jeho kritiky. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (2). S. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – švajčiarsky psychiater a filozof, viedol kliniku v rokoch 1911 – 1956; bol blízkym priateľom S. L. Franka. Binswangerova práca mala významný vplyv na existenciálnu fenomenológiu a „existenciálnu psychoanalýzu“. Frank S. L. O povahe duševného života // Frank S. L. Za pravou a ľavou stranou. Paríž, 1972. S. 225. Frank S. L. Realita a človek: Metafyzika ľudskej existencie // Frank S. L. Boh je s nami. M., 2003. S. 159 (autorská kurzíva - V.V.). Florenský P. A. Op. v 2 obj. T. 2. Na povodiach myslenia. M.: Pravda, 1990. S. 286. Vizgin V.P. Svätý Gregor Palamas a filozof Gabriel Marcel // Vizgin V.P. Na ceste k Inému. s. 733–736. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3. (1). S.423. Florenský Pavel, kňaz. Mojim deťom... S. 50. to je on. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (2). S. 91. Práve tam. S. 73 (naša kurzíva – V.V.). Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 267. Bakhtin M. M. Autor a hrdina. K filozofickým základom humanitných vied. Petrohrad, 2000. S. 227. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 720. Lossky V.N. Vízia Boha. M., 1995. s. 34–35. Nevyhnutná podmienka (lat.). Lossky V.N. Citovať. Op. s. 45–46. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 3 (2). S. 477. Lossky V.N. Citovať. Op. S. 62. Averintsev S.S. Poetika ranej byzantskej literatúry. M., 1977. S. 95. Marcel G. Skúsenosti z konkrétnej filozofie. M., 2004. S. 4. Rožanov V.V. O písaní a spisovateľoch. M., 1995. S. 580 (tu Rozanov cituje Florenského „Stĺp“). Losev A.F. Z raných diel. M., 1990. str. 473. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 2. P. 433. Rožanov V.V. [Op. v 2 zväzkoch] T. 2. Osamelý. M., 1990. S. 650. Florenský Pavel, kňaz. Filozofia kultu. S. 489. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. Tomsk, 2001. S. 130. Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 1. P. 155. Korešpondencia kňaza. P. A. Florenský s kňazom. S. N. Bulgakov. S. 132. Florenský Pavel, kňaz. Filozofia kultu. S. 451. Florovský Georgij, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991. S. 494. Marcel G. Du refus a l’invocation. Paris, 1940. S. 33 (autorská kurzíva – V.V.). Florenský Pavel, kňaz. Op. v 4 zväzkoch. T. 4. Listy z Ďalekého východu a Soloviek. M., 1998. str. 330. Zrútenie svojho vedecko-centrického svetonázoru, ktorý zažil v lete 1899, označil Florenskij za „kolaps“ (pozri: Pavel Florenskij, kňaz mojim deťom... s. 216–245).