Relația dintre atitudinile platoniciene și existențiale în filosofia religioasă a lui Pavel Florensky

Cuprins Observații introductive La originile simbolismului realist Creativitatea timpurie Centrismul obiectual platonist Cultul ca vindecător al culturii Simbolismul sinergic Platonismul și creștinismul Simbolul caucazian Platonismul și gândirea existențială Accentul tematic al lucrării oferite cititorului este determinat de relația dintre cele două cuvinte cheie incluse în titlul acesteia - „Platonism” și „existențialitate”. Vorbim despre relația dintre aceste principii fundamentale filozofice și viziunea asupra lumii în lucrarea lui P. A. Florensky. „Dacă ideea lui Platon este interpretată ca un spirit concret personal viu, atunci gândirea existențială converge cu ea [platonismul], dacă ca o gândire abstractă ipostazată, atunci ea diverge” 1 . În această lucrare, clarificăm și concretizăm în esență această afirmație a noastră: ideea lui Platon este interpretată de Pavel Florensky ca un chip viu, un spirit concret, dar cele create de ea ca obiect de necesitate opresc libertatea persoanei umane. Chiar și în acest fel, platonismul interpretat este puțin probabil să fie perfect compatibil cu antropologia orientată către creștin, care stă la baza gândirii existențiale despre care vorbim în lucrarea noastră. Cu toate acestea, ne vom abține de la a face judecăți înainte de cercetare. Acest lucru este cu atât mai potrivit cu cât scopul său nu este acela de a pronunța verdicte, ci de a gândi în profunzime nu o problemă nouă care a dat naștere unei nesfârșite dispute purtate pe „bazinele” gândirii filozofice dintre „Atena” și „Ierusalim” 2 . Îndrăznind să scriu despre opera pr. Pavel, este imposibil să nu aducem un omagiu lucrărilor lui S.S. Khoruzhy, care deja la începutul anilor 70 a studiat și a publicat manuscrisele gânditorului. Khoruzhim a spus, în opinia noastră, o mulțime de lucruri adevărate și profunde despre opera pr. Paul și originile vieții sale. Fără a urmări să analizăm interpretarea sa asupra gândirii lui Florensky, vom observa doar anumite puncte care sunt corelate cu tema cercetării noastre. Contrastul dintre „ontologie biblico-creștină”, ca ontologie dinamică și istorică și, am spune, existențială, și o ontologie eleno-platonistă, aistorica și statică, trece ca un fir roșu prin interpretarea sa a operei pr. Pavel. Analizând scrisoarea-eseu introductiv care deschide seria de lucrări „La bazinele gândirii”, Khoruzhy scrie: „Ca urmare, istoria existenței este transferată decisiv de la cheia existențială la cea cosmică și, în locul dramei libertății umane, vedem din nou rotația sferelor cerești” 3 . Nu putem ignora cealaltă remarcă a lui, care afirmă „convergența extremă a creștinismului și platonismului, a ortodoxiei ruse și a religiei misterelor elene” în personalitatea creatoare a pr. Paul, constituind „fundamentul lumii sale spirituale” 4. Judecata finală a cercetătorului - „Filosofia lui Florensky se află în întregime în cadrul tabloului static al existenței” 5 - aproape textual repetă verdictul lui N. A. Berdyaev („ontologismul părintelui Florensky... este întărirea oricărei staticismului și a oricărei staticism). Lucrarea lui Berdyaev, pe care am folosit-o aici, conduce cititorul la ideea marginalității figurii lui Florensky „în întregul context al spiritualității ruse” 7 . Această judecată ne face să ne amintim fraza lui Berdiaev despre „renegarea” lui Florensky, rostită într-o căldură polemică, deși în același timp în concordanță cu convingerea autorului său. Totuși, teza despre „marginalitate” este imediat dezavuată de clarificarea: „o filozofie care corespunde pe deplin... canalului central” al spiritualității ruse „nu a fost încă creată în Rusia” 9 (încă nu există). Este greu să nu fii de acord cu asta. Dar apoi teza despre „marginalitatea” lui Florensky își pierde din greutate. Oportunități fundamental noi pentru studierea operei lui P. A. Florensky sunt deschise de cele șapte volume publicate recent ale lucrărilor sale. A trecut vremea judecăților pripite, supraîncărcate emoțional, dar nefondate științific, generalități în aprecierea moștenirii pr. Pavel. A sosit momentul pentru o analiză echilibrată bazată pe un studiu al întregului corpus al lucrărilor sale în contextul filosofiei și culturii ruse și mondiale. În lucrarea propusă, noi, fără să ne pretindem deloc să acoperim tema în totalitate, ne-am străduit tocmai pentru acest gen de analiză, care în proiectarea și natura ei de execuție nu este atât teologică, cât și filosofică. Un alt punct al cercetării noastre este că creativitatea pr. Îl considerăm pe Pavel în contextul istoriei filozofiei ruse și parțial vest-europene a secolului al XX-lea, ținând cont, în primul rând, de existențialismul creștin al lui G. Marcel 10. La originile simbolismului realist Cultura este condusă de ceea ce o persoană își pune sufletul. La începutul secolului al XX-lea. în Rusia, cei mai talentați oameni creativ s-au înghesuit la ceea ce atunci se numea simbolism. A fost o mișcare culturală puternică și diversă. Pe scurt, a fost o încercare de spiritualizare și transformare a omului și a lumii pe căile unei revelații re-experimentate a adevărurilor eterne ale religiilor antice și ale credinței creștine. În fruntea mișcării, ca și teoreticienii ei, se aflau oameni foarte talentați din punct de vedere mistic și religios, ca să nu mai vorbim de potențialul lor științific și intelectual remarcabil. Primul dintre ei ar trebui să se numească Vyach. Ivanov, Andrei Bely și, stând oarecum depărtați, pr. Pavel Florensky. Sufletele cu minte simbolistă au pus în contrast pozitivismul și naturalismul timpului lor cu un „simț pătrunzător de mister și entuziasm spiritual” 11, care nu putea decât să-și apropie patosul de orientarea existențială în filosofie. Nu întâmplător unul dintre suporturile ideologice de frunte ale simbolismului a fost, alături de F. Dostoievski, Vl. Soloviev, precum și pr. Nietzsche. Războiul mondial și revoluția, asemenea valurilor de alge marine, au „lings” toată această mișcare de pe malul culturii. Marea inițiativă a simbolismului rus cu energia sa rapidă de transformare universală pare la prima vedere să fi intrat în afaceri și, prin urmare, un rezultat util, dar redus - în studii culturale științifice, predominant structuraliste. După ce am atins acest contrast glacial, înțelegem ceea ce Berdyaev, el însuși un filozof al simbolismului și existențialismului rus, a numit tragedia creativității: ei s-au străduit pentru o transformare pleromatică a lumii și a omului, dar rezultatul a fost un produs cultural obiectivat, în jurul căruia crește munca științifică de cercetare, comentariu și interpretare. Inimile și sufletele au ars, iar cenușa a fost moștenită de oamenii de știință care scriau disertații despre simboliștii ruși. Istoria și timpul par să absoarbă transistoricul și eternul, care, fără îndoială, era prezent ca un foc viu care arde în interiorul a ceea ce numim numele deja răcit al simbolismului. Simbolismul rus însuși a realizat această imposibilitate a unei transformări fără grație, imposibilitatea unei persoane doar prin propriile sale eforturi de a aduce cerul pe pământ în întregime înainte de navigare și rezoluția finală a destinului universului în ansamblu. Dar asta nu înseamnă că tensiunea eshatologică din interiorul unei persoane nu corespunde cu nicio transrealitate. O astfel de aspirație a inimii și spiritului uman, dezvăluită de simboliștii ruși, nu a fost doar un fenomen subiectiv psihologic, un fel de „excitare” individuală. De asemenea, este ireductibil la planul pur politic și social al anticipării revoluțiilor și războaielor din secolul XX. Miezul etern conținut în el nu poate fi separat de învelișurile sale socio-istorice și psihologice. Prin urmare, nu avem dreptul să descriem obiectivistic această metamorfoză a simbolismului. Dialogul lui Vyach a luminat întreaga situație într-un mod profund existențial. Ivanova și Mikh. Gershenzon, prezentat în „Corespondente din două colțuri”. Această carte a devenit un mesaj din simbolismul rus și, în persoana ei, întreaga cultură a Epocii de Argint către Occident, uluit de schimbări. Ea a contribuit la trezirea existențială a gândirii vest-europene, rezonând cu sentimentele unor protagoniști precum, de exemplu, G. Marcel. Mișcările renovaționiste din catolicism și teologia protestantă au evoluat în mare măsură în paralel. Europa, reprezentată de cei mai buni reprezentanți ai elitei sale culturale, a înțeles pericolele abandonării propriilor valori de bază. Moștenirea iudeo-creștină dobândită atunci, în anii 20. Secolul XX, al doilea vânt. Acest lucru a coincis cu o creștere a filosofiei existențiale, care a devenit populară abia după al Doilea Război Mondial. Cu ajutorul platonismului, Europa a intrat în Modernitate - în New Age - cu științismul său. Dar cu ajutorul platonismului, deși accentuat diferit, ea încearcă să iasă din Modernitate. Un exemplu în acest sens este Pavel Florensky. Cum trebuie reinterpretat platonismul pentru ca acest lucru să se întâmple? Dacă Galileo, Kepler și alți creatori ai revoluției științifice și, în consecință, proiectul Modernității au folosit geometria lui Platon, matematica sa semnificativă ontologic (cartea naturii este scrisă în limbajul matematicii), atunci subversitorii Modernității, în special, pr. Pavel, sunt inspirați de platonism ca un animator al lumii mecanizate de știința New Age. Conform remarcii corecte a lui A.F. Losev, Florensky a înțeles ideea lui Platon din punct de vedere magic și personal-spiritual, legând-o cu conceptul de „față”. Platonismul său nu este atât platonismul științific-morfic al solidelor geometrice regulate, poliedrele lui Timeu și Kepler, cât platonismul misterelor ezoterice, sufletul religios păgân cu demonii, spiridușii, spiridușii, etc. În Dialectica mitului, Losev a oferit o imagine memorabilă a unui astfel de platonism în slujba întorsăturii antimoderniste a istoriei. Prin urmare, pentru moderniștii progresiști, Florensky și Losev vor fi întotdeauna figuri de „reacție” radicală. Dar conștiința modernă „postmodernă” și-a pierdut patosul progresist și, prin urmare, este mai relaxată cu privire la această față misterioasă-demonică a platonismului. Se joacă cu toate interpretările posibile... de dragul lui complet modern, adică modernist, „eu”. W. Heisenberg a scris că în misterele eleusiene se putea de fapt să-l întâlnească pe Dionysos 12. „Postmoderniștii” aparent nu au întâlnit niciun zeu în afară de Sinele lor divinizat. Nu erau departe de Stirner. Decadenții ruși, reprezentați de V. Bryusov, s-au lăudat că au făcut sacrificii tuturor zeilor. Dar cu acest „politeism” estetic ei și-au demonstrat doar nietzscheanismul și autoafirmarea de tip complet modernist. Dar moda la începutul secolului nu era într-adevăr atât pentru Platonul „geometric” al lui Kepler și Galileo, cât pentru neoplatonismul ermetic animat al lui Bruno și Agrippa, despre care a scris același Bryusov 13 . Platonismul și atitudinea existențială sunt legate ca o întâlnire și o ruptură. Se pare că Florensky nu s-a gândit la un asemenea antinomianism al acestor atitudini; nu a adus-o la lumina reflecţiei metodologice şi filozofice. Și asta, în primul rând, cred că se datorează faptului că pentru el direcția existențială a gândirii filosofice nu a existat ca mișcare specială. Categoriile sale de bază nu erau existența și existențialitatea, ci viața, organismul, misticul, misteriosul, simbolul ca „chemare” a tot cu totul – trăirea cu vie, spiritual cu spiritual... Nu se putea lipsi de conceptele de bază ale lui Kant, pe care l-a insultat atât de mult – fără a împărți realitatea în noumen și fenomen. Berdyaev a observat distanța care separă opera lui Florensky de filozofie ca problemă de viață, ca profesie și vocație. Și corect a notat, pentru pr. Pavel a fost un superfilosof, un „făcător de zei” sau teurgist, un mistic și un preot prin vocație și profesie. Și asta înseamnă că lumea filosofiei, considerată din interiorul ei ca un mod special de gândire, nu l-a interesat prea mult. Pentru Florensky, s-a acordat prioritate atingerilor spiritual-senzuale, spiritual-fizice cu semnificație universală ale misterului lumii, în raport cu care a experimentat mereu, din copilărie, emoție, frică și o atracție irezistibilă în același timp. Personalitatea lui, care trece totul prin viața sa emoțională, este, fără îndoială, profund existențială. Creativitatea sa a crescut nu din sarcinile exterioare ale profesiei și ale profesorului, ci din profunzimile experienței personale, al cărei centru era ocupat de misterul ființei, misterul celor de sus și de jos în contactul lor într-un simbol care umple întreaga lume. Când te gândești la Florensky, îți amintești aceste rânduri din Goethe: Calea către lumea spiritelor ne este disponibilă, Dar mintea ta doarme, epuizată: O, student! ridică-te în timp ce faci baie În razele zorilor, sânul pământului! 14 În capodopera sa absolută, mă refer la proza sa autobiografică târzie, există cuvinte care îl fac pe cititor să se bucure: „Adulții, în general, nu ating latura misterioasă a tot ceea ce îi înconjoară - fie nu o observă, fie ne-o ascund, probabil ca să nu ne sperie; la urma urmei, ei nu ne vorbesc niciodată despre lucruri atât de evident existente, cum ar fi diavolul, chiar vorbesc despre sirene, chiar și despre diavol. spiriduși drăguți” 15. Nu este de mirare că Florensky, tatăl unei familii numeroase, se consideră a fi un copil mic; ce este surprinzător sunt cuvintele despre diavoli „existenți cu bună știință” etc. Ce înseamnă ele? Ce zici. Pavel este sigur că contactul cu lumea spirituală, inclusiv cu lumea creaturilor pe care le-a numit, este un contact ontologic, desfășurat în veșnicie (după credința platonicienilor și a predecesorilor lor despre prezența sufletului în lumea cerească, cea nativă, de unde a fost alungat și acum tânjește și își caută drumul spre casă)? Sau aceste cuvinte oarecum provocatoare, șocante ale intelectualului modern conțin „stilizarea” remarcată de Berdiaev, nu a ortodoxiei, ci a gândirii mitologice și religioase primitive? Sau vrea să spună că copiii a priori, bineînțeles, înaintea oricăror povești de soții bătrâne, cred în brownie și spiriduși, adică în spirite vii, calea către lumea căreia, după Goethe, este în principiu deschisă, dar pentru a intra în ea este nevoie de o inițiere de curățare (scăldat în razele zorilor)? Din istoria culturii se știe că rolul spiritualizator al inițierilor în lumea antică a fost subliniat nu de filosofi, ci de hermetici și gnostici. „Dacă teoria greacă”, spune cercetătorul englez al neoplatonismului E.R. Dodds, „căută să creeze o punte între suflet și corp... atunci magii, ermeticii și gnosticii încearcă să construiască o punte între Dumnezeu și om; pentru ei, un corp nemuritor este dat în procesul de inițiere - după ce l-a dobândit, dar o persoană devine mai exactă16. cititor adică? Pavel? Aparent, toate cele trei explicații pe care ni le-am propus ar trebui să fie reținute, fără să ne gândim că ne putem limita la ele. Să ținem cont de faptul că pentru copiii despre care vorbim aici, inițierea purificatoare nu este necesară sau aproape nu este necesară din cauza purității imaculate a copilăriei, indiferent de ce gândește fericitul despre ea. Augustin 17. Zorii despre care vorbește Goethe se întrupează în copil, ca să spunem așa, într-un mod firesc. Și, prin urmare, pentru el, există evident sirenele, spiridușii și chiar kikimoras. Realitatea mitologică și religioasă a lumii spiritelor vii este credința „credincioșilor științific” întoarsă pe dos (Florensky îi plăcea să scrie acest cuvânt cu cratima). Dacă pentru credincioșii științei există în mod evident electroni, atomi, molecule etc., alături de mișcările și legile lor, atunci pentru credincioșii mituri, precum Florensky, există în mod evident elfi și alte spirite ale miturilor și religiilor lumii. Dar pentru filosof nu există nici una, nici alta. În orice caz, el neagă existența lor cunoscută. Un filozof pune la îndoială totul, trebuie să pună la îndoială totul, din moment ce el este un filosof - atât electroni, cât și sirene. Florensky era pregătit pentru primul, dar se pare că nu pentru al doilea, deoarece vorbește despre „cunoașterea” credinței în spirite. Există o bravada deliberată stilizată antipozitivistă, anti-scientist în această poziție? Poate ea este un pic acolo. Dar cred că nu acesta este ideea și ar fi o greșeală să-l măsurăm pe Florensky cu un etalon atât de mic. O altă trăsătură curioasă este izbitoare, al cărei gând apare atunci când încearcă să interpreteze aceste cuvinte aparent ciudate ale lui Florensky. Ele sunt incluse în capitolul „Pier and Boulevard” despre anii copilăriei în Batum. În copilărie, s-a plimbat alături de sora sa mai mică pe malul mării și a adunat diverse minuni – pietricele, rădăcini măcinate de mare etc. Aceste descoperiri erau pentru el daruri personale de la Marea – o creatură vie sub forma unui infinit verzui-albastru, plină de revelații și secrete. Privind aceste daruri, Florensky spune: „M-am uitat și mi-am amintit, am mirosit și mi-am amintit și eu, am lins și mi-am amintit din nou, mi-am amintit de ceva îndepărtat și veșnic apropiat, cel mai prețuit, cel mai esențial, care nu poate fi mai aproape” 18 . Marea i-a răspuns de parcă „și-ar fi numit familia”, de parcă el însuși ar fi venit din familia Nereidelor, dar a uitat de ea și acum, în vederea Mării, înzestrându-l cu bogăția secretelor ei, își amintește de patria sa îndepărtată și veșnic apropiată... Iată din nou mitul despre suflet spus de Platon. Dar în acest mit, orfic în rădăcinile sale, patria sufletului apare ca lumea superioară. Aici, familia a simțit un iz de mare, elementul de apă, pe care obișnuim să-l considerăm nu „munte”, ci „jos”, nu spiritual, ci fizic, nu ideal, ci principiu material. Să subliniem acest punct important, în opinia noastră: substanța lumii, adâncimea ei, inclusiv apa, acționează pentru Florensky ca un substitut pentru cel ceresc, spiritual, cel mai înalt - cel ceresc. Cu alte cuvinte, spiritul și trupul nu se disting pentru el, dacă sunt vii, sunt ființe vii care au un nume și poartă cu el secretul existenței lor. Cerul nu este doar deasupra capului nostru, ci și sub picioarele noastre, dacă simțim pământul și marea ca niște spirite - spirit, ca viețuitoare - viețuitoare. În acest capitol putem găsi cu ușurință toate intuițiile și temele principale ale regretatului Florensky. Într-adevăr, simbolismul, și evident realist, în reprezentarea sa clasică baudelaireenă conținută în poemul „Corespondente” (1852), trezit la Florensky când era copil. Aici copiii, jucându-se pe mal, au ajuns la apa mării în fundul gropii săpate: „Absolut lacrimi”, spune un naturalist adult despre acea experiență din copilărie. – Și asta nu înseamnă că eu sunt din aceeași apă de mare? Peste tot există corespondențe reciproce, indiferent de ce te asumi, totul duce iar și iar la mare” 19. Deci, „există corespondențe reciproce peste tot”: Natura este o biserică minunat, unde un șir de coloane vii Ne șoptește ceva în cuvinte inaudibile 20 . Așa transmite K. Balmont liniile de deschidere ale „Corespondențele” lui Baudelaire, le transmite aproape de original (în Baudelaire, însă, nu există „noi” și nici „șir” de coloane, doar vivants piliers). Următoarele două rânduri sunt în special în consonanță cu Florensky (le vom da în original, pentru că Balmont a spus-o mai rău): L'homme y passe a travers des forêts de symbols Qui l'observent avec des regards families 21 „În Biserica Naturii, un bărbat se plimbă prin păduri virgine de simboluri privindu-l cu priviri familiare.” Simbolurile care privesc o persoană în biserica Naturii sunt ființe vii, ale căror priviri amintesc de ceea ce îi este cel mai drag, deși pe jumătate uitate. Așa este Marea, pe care Florensky o scrie cu majusculă, pentru că este numele unei creaturi vii. Apropo, știința modernă spune în esență același lucru: apele oceanului primordial ne-au format sângele etc. 22 Și, prin urmare, nu privim Universul doar din exterior, ci privim ca și din interior. Și tocmai această coincidență a religiei și a mitului cu știința, în special cea nouă, nemecanistă, este cea care caracterizează direcția aspirațiilor lui Florensky în activitatea sa creatoare - de a scoate știința, și odată cu ea întreaga cultură, din capcanele și umbrele iluzionismului pozitivist sub soarele mitului antic... Să notăm încă două teme principale ale intuiției, care sunt dezvăluite cu atâta expresivitate în paginile acestui capitol. Chiar acolo, pe malul mării, alături de credo-ul simbolist, apare experiența primară a unității: „Există apă în pământ, este apă în mine, și meduzele sunt apă” 23 ... Cu alte cuvinte, totul este unul (una). Experiența metamorfozelor goetheene va întări această experiență maritimă de tip talesian. Și matematica îi va oferi designul potrivit. „Diferiți ca înfățișare... uniți în esență”, conchide Florensky. Marea este un noumen viu, care atunci, în copilărie fericită, a fost cu adevărat „văzut, mirosit, auzit”. Iată un punct important: un noumen, o esență ideală, s-ar părea, ceva abstract, intelectual, deștept – pentru Florensky a fost inițial senzual, corporal-viu, vizual, imediat. Concretitatea viitoarei metafizici a pr. Paul - în asta. Stratul profund – noumenal – al ființei, stratul „vie-creativ”, este cuprins, după Florensky, nu de o minte abstractă abstractă, ci de întreaga ființă, întreagă și directă, pentru că este senzuală în primul rând. Din nou, nu putem să nu-l amintim aici pe Goethe cu „proto-fenomenul” său, care este (proto) noumenal pentru el, ca Marea lui Florensky, ca Apa lui Thales, care, apropo, are și „totul plin de zei”. Simbolismul realist al lui Florensky are puncte de contact cu forma de gândire existențială pe care o regăsim în filosofia lui G. Marcel. Vorbind despre impresiile primei sale copilărie, pr. Pavel vorbește despre efectul magic pe care l-a experimentat când a văzut o maimuță desenată de tatăl său, menită să fie gardianul strugurilor interzise băiatului. Urangutanul pictat, subliniază el, era „mai puternic, mai semnificativ, mai inexorabil decât cel viu”. Și continuă: „Atunci am înțeles ideea de bază a viziunii mele ulterioare despre lume, că într-un nume există ceea ce este numit, într-un simbol este ceea ce este simbolizat, într-o imagine este prezentă realitatea a ceea ce este descris și că, prin urmare, simbolul este ceea ce este simbolizat” 24 . Găsim legătura dintre Florensky și Marcel pe care am menționat-o în cuvântul „prezență”. Analizând situația cu imaginea unei persoane decedate, a cărei fotografie este păstrată cu drag de o persoană apropiată, Marcel spune că nu îi amintește de defunct, ci îi permite să intre în contact real cu acesta: accesul la prezența sa reală este parțial deschis de această fotografie. Dar apoi asemănarea face loc divergenței. Într-adevăr, Florensky, după cum vedem din citatul de mai sus, identifică „este” și „este prezent”, spunând că „un simbol este ceea ce este simbolizat”. Marcel, dimpotrivă, distinge, deși leagă și el, aceste sensuri („este” și „este prezent”). Deci, într-un loc el spune că nu există Dumnezeu, dar El este prezent. Putem spune că „este” și „este prezent” au stări ontologice diferite, moduri diferite de a fi. S-ar putea chiar sugera că prezența are un statut mai înalt în acest sens decât simpla ființă. S-ar putea clarifica ca in prezenta avem de-a face cu fiinta mistica, inexprimabila obiectiv. Dar nu vom dezvolta această idee acum - ne-ar îndepărta de subiectul nostru. Să subliniem altceva. „Există” este un semn al echivalării subiectului unei judecăți cu predicatul acesteia. „Prezența” exprimă misterul existențial ca atare, nespusul mister al „a fi”. Desigur, în limbaj „este” înseamnă și „există”. „Avem stejari în pădure” - asta înseamnă că există stejari în pădurea din apropierea casei noastre. Acesta este sensul care sună în cuvintele „Dumnezeu există”. Dar Marcel preferă să vorbească despre „prezența” lui Dumnezeu (în rugăciune prezența Lui este mai deschisă decât fără ea, deși asta nu înseamnă că Dumnezeu nu are prezență în afara rugăciunii, că El este prezent doar în ea, prin ea). Pentru Marcel, accentul pus pe prezență și pe îndepărtarea de la tematizarea ființei ca esență, ceea ce este obișnuit pentru scolastică, este important pentru că el gândește la Dumnezeu într-un mod existențial-personal, și nu obiectiv. Dumnezeu nu este un obiect. Este imposibil să-l obiectivezi. Pentru a separa Dumnezeul creștin de esențe și idei aristotelice și platonice, Marcel subliniază expresia „prezență”. Florensky nu face asta. În limba noastră, vorbim despre obiecte obișnuite, că ele există, că există, adică, în primul rând, că sunt fixate ca obiecte (sunt stejari în pădurea noastră, adică cunoscuți de noi ca un anumit fel de copac) și, în al doilea rând, precizăm întotdeauna unde, în ce condiții există. „Dumnezeu există”, „Dumnezeu există”, dar în același timp nu putem spune despre El ca obiect cunoscut nouă și nu putem spune unde, în ce, în ce condiții există. A spune „există în lume” nu este adevărat; a spune că El există ca sursă a tuturor bunurilor, a tuturor lucrurilor, nu este de fapt o definiție, pentru că nu suntem în stare să înțelegem sensul acestor fraze în toată certitudinea lor. Astfel de fraze îl obiectivează pe Dumnezeu. Ni se pare că El este obiectivat. Dar aceasta este doar aparență. Nici o singură judecată a teologiei raționale nu conține astfel de predicate ale lui Dumnezeu pe care să le îmbrățișăm de fapt. Ei vor spune: Dumnezeu este Creatorul lumii. Dar „a fi Creatorul lumii” nu exprimă niciun obiect anume pentru noi. „Creatorul lumii” nu este un obiect. Nu suntem capabili să înțelegem, să prindem, să înregistrăm această calitate de a fi Creator. Iar gândirea existențială recunoaște deschis și fără echivoc acest lucru, criticând teologia rațională, când vorbesc despre Dumnezeu așa cum vorbesc despre stejarii din crângul nostru. Ideea unui Dumnezeu cunoscut, la care tânărul Florensky s-a repezit ca o lumină, este o idee imposibilă, irealizabilă în esență. Dar asta nu înseamnă că teologia este imposibilă. Cu toate acestea, ca știință obiectivă despre Existent (despre Dumnezeul Existent) este cu adevărat imposibil. De aceea simbolismul, dezvoltat atât de profund, interesant și divers de Florensky, este valoros. Încă o notă în legătură cu citatul de mai sus din „Memoriile” pr. Pavel. Vorbind despre maimuța pictată, el spune: „Simbolul este ceea ce este simbolizat”, „realitatea a ceea ce este reprezentat este prezentă” în imagine. Deci, așa cum am spus deja, „a fi prezent” nu înseamnă „a fi”, „prezent” și „este” nu sunt același lucru. Un simbol este ceea ce este simbolizat, spune Florensky, dar opusul este la fel de adevărat: un simbol nu este ceea ce este simbolizat. Altfel nu ar fi un simbol, ci pur și simplu ceea ce simbolizează. Acesta, în opinia noastră, este un punct important. Florensky „apasă pedala”, subliniind realismul simbolului. Cu cuvântul „prezență”, el a subliniat deja suficient realismul simbolului. Și când spune că un simbol este ceea ce este simbolizat, face un pas spre eliminarea simbolului în sine. Într-adevăr, chiar și cu cea mai realistă atitudine față de un simbol, tot distingem simbolul de simbolizat. În principiu, nu putem să nu facem distincția între aceste două puncte. Antinomia în compunerea simbolului nu poate fi pierdută în cazul simbolismului realist. Să luăm în considerare această antinomie folosind exemplul unui simbol, cum ar fi un nume. Numele este un simbol. Și așa cum aici Florensky spune că „un simbol este ceea ce este simbolizat”, la fel în textele sale de glorificare a numelui el afirmă că „Numele este Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este Numele” 25. Acest lucru echivalează cu admiterea că ceea ce este simbolizat nu este un simbol. Să continuăm comparația dintre Florensky și Marcel cu următoarea afirmație. Ambii gânditori au multe în comun în conținutul atitudinilor de bază pe care le-au dezvoltat în anii copilăriei. Apropo, cercurile lor de comunicare în familie erau similare, precum și normele de atitudine față de copii cu un nivel caracteristic ridicat de protecție față de lumea exterioară, străină și puțin „decentă” (expresia lui Florensky). În ambele cazuri, atmosfera de familie a creat un ecran de protecție puternic care a împiedicat pătrunderea „germenilor” din mediul extern. Relațiile strânse intrafamiliale și, în consecință, imposibilitatea practică de a stabili legături de comunicare „pe margine” caracterizează familiile ambilor gânditori în anii copilăriei. Care sunt mai exact atitudinile lor care ni se par asemănătoare? Aceasta este, în primul rând, concentrarea atenției asupra profunzimii și misterului existenței, precum și asupra unei convingeri subconștiente în valoarea neîndoielnică a vieții interioare a spiritului, datorită căreia totul prinde viață, chiar și ceea ce la prima vedere ni se pare complet neînsuflețit. Deci, o orientare către mister și viața interioară intensă a spiritului - acestea sunt atitudinile lor generale, formate deja în copilărie. „Întreaga lume a avut un joc intern de profunzime”, scrie Florensky, restabilind lumea spirituală a copilăriei sale. Marcel spune același lucru. Ambii gânditori din copilărie au învățat să caute semne ale adâncului lumii, semne vizibile ale invizibilului. Și, în sfârșit, încă un lucru - un gust pentru autenticitate în orice. De aici, antipatia lui Florensky pentru produsele din fabrică, lucrurile făcute de mașini și, în consecință, preferința lui pentru lucrurile făcute manual. Și Marcel a dezvoltat gusturi similare încă din copilărie. Pavel Florensky a fost adesea comparat cu Leonardo da Vinci, Goethe, Pascal... Există temeiuri cunoscute pentru astfel de comparații. Totuși, după părerea noastră, este mai productiv și mai interesant să-l comparăm cu A.S. Homiakov. Universalitatea sintezei bazată pe adevărul Ortodoxiei - așa se poate determina comunitatea esențială care îi unește. Dacă Khomyakov este liderul recunoscut al slavofililor de la Moscova din anii 40 ai secolului al XIX-lea, atunci Florensky este liderul nu mai puțin recunoscut al neo-slavofililor din Moscova din primul sfert al secolului al XX-lea. „La urma urmei”, spune Florensky despre Homiakov, „este un cercetător preeminent al acelui centru sacru din care au emanat gândurile slavofililor și la care s-au întors – Ortodoxia, sau, mai precis, Biserica” 26. Dacă acordăm atenție acestor cuvinte, vom putea identifica atât comunul, cât și divergentul în aceste cifre. Într-adevăr, dacă avem în vedere Ortodoxia, atunci atât Hhomyakov, cât și Florensky pornesc de la ea și se întorc la ea ca centru absolut. Ortodoxia se află în centrul viziunilor universale ale ambilor gânditori. Dar dacă acordați atenție faptului că pr. Pavel, vorbind despre acest centru al gândirii lui Homiakov, îl clarifică în mod specific Bisericii, ceea ce este cu siguranță adevărat, dar strict vorbind, nu putem spune acest lucru despre el însuși. De ce? Pentru că în centrul aspirațiilor creative ale Pr. Pavel găsim nu atât Biserica și, în consecință, eclesiologia, cât un cult și, deci, o filozofie a cultului. Desigur, nu există Biserică fără cult, dar ea tot nu poate fi redusă la un cult. Diferența de accent, în care latura particulară a Ortodoxiei acționează ca centru absolut al gândirii, ne permite să înțelegem diferența dintre acești doi gânditori-teologi remarcabili și în mare măsură similari. Dacă „Homiakov este totul despre Biserică” 27, atunci Florensky este despre cult. Orice lucrare din perioada sa timpurie am lua, peste tot găsim, parcă, un program pentru cercetările sale viitoare, care a constituit un ciclu de lucrări despre filosofia cultului. Să luăm de exemplu articolul său „Empyrea and Empiria” (1904), la care a revenit ulterior. În această lucrare, Florensky oferă o rațiune pentru viziunea religioasă asupra lumii și dezvăluie principalele sale noduri semantice. Obiectele analizei sale care apar aici și însuși cursul examinării lor, arată că el este interesat de structura de bază a cultului, care dezvăluie secretul „unirii” empiricului (fenomenului pământesc, cotidian) cu empireanul (ceresc, miraculos). Aceasta este, în primul rând, Euharistia, sacramentul central al creștinismului. Pâinea și vinul neconsacrat, situate în afara „liniilor electrice” ale cultului, sunt pur și simplu pâine și vin cu anumite seturi de caracteristici fizice și chimice inerente lor. Dar includerea lor în viața mistică a cultului duce la faptul că aceste substanțe pământești obișnuite devin Trupul și Sângele lui Hristos. Depășind nivelul lumii noastre pământești, ei îl conectează cu o realitate superioară. Diferența dintre înfățișarea lor pământească și realitatea cerească, subliniază autorul articolului, nu este aceea că în sacramentul comuniunii cu aceste substanțe cu semnificațiile lor obișnuite adăugăm de la noi înșine un sens aparte, sensul simbolizării subiective a Trupului și Sângelui lui Hristos. Nu, spune Florensky, „vinul și pâinea s-au transsubstanțiat efectiv și substanțial” 28 . Concepțiile științifice, filozofice și teologice se contopesc în pr. Pavel într-o concepție religioasă universală asupra lumii, pe care o orientează după sacramentul Euharistiei. Este Euharistia, spune pr. Pavel, „ca ultimul punct contemplat pe Pământ, ca fundament cel mai puternic și ontologic al Pământului – și baza și criteriul oricărei învățături” 29. El susține această idee cu autoritatea Sfântului Irineu de Lyon, caracterizându-l drept „unul dintre cei mai profund și mai consecvent martori cult-centrici ai credinței creștine” 30. cultocentrismul universalist. Orientarea cultocentrică este vizibilă în opera lui Florensky deja în lucrările sale timpurii, câștigând amploare și elaborări în anii săi de vârf, când s-au susținut prelegeri despre filosofia cultului și viziunea creștină asupra lumii și au fost create lucrările seriei „La bazinele gândirii”. Acum să ne îndreptăm atenția către o altă lucrare programatică a începutului Florensky, și anume discursul său „Dogmatism și dogmatică”, citit la 20 ianuarie 1906 la o întâlnire a cercului filosofic al Academiei Teologice din Moscova. Această lucrare dezvăluie orizontul filosofic conceptual al gândirii cultocentrice. Pavel. În plus, arată patosul căutărilor sale, conectându-le cu contextul epocii, în special, atât cu impulsul de eliberare din acea vreme experimentat de Rusia, cât și cu mișcarea filozofică și literară a simbolismului, care, de altfel, s-au împletit între ele. Esența programului de transformare radicală a teologiei ca sistem propus de Florensky la acea vreme a fost să reamintească baza vie, experimentală a dogmei, care se degradase în secolul al XIX-lea. la dogmatism și a încetat să atragă mințile și inimile celor care luau creștinismul în serios. Florensky propune teza conform căreia o nouă construcție a unui sistem dogmatic trebuie abordată din experiența spirituală personală, din „experiențele directe” ale lui Dumnezeu de către om. Numai în astfel de experiențe, el subliniază, „Dumnezeu poate fi dat ca realitate”, „doar stând față în față în fața lui Dumnezeu cu o conștiință luminată, o persoană înțelege adevărul lui Dumnezeu” 31 . Esența programului propus de Florensky este trecerea de la subiectivitatea experiențelor la structura lor obiectivă. „Experiențele rugăciunii”, spune el, „sunt prea volatile, prea fluturatoare... Este necesar să se oficializeze experiențele, să se atașeze cărnii lor vii o coloană vertebrală de concepte și scheme care o înfrânează” 32. Concepte și scheme care obiectivează experiența religioasă, crede Florensky, îl vor face cunoscut pe Dumnezeul necunoscut al experienței mistice individuale și al științei teologice dezvoltate din punct de vedere filozofic și al sistemului teologic. predare cultocentrică. De ce este această lucrare, care se află la origini, atât de importantă pentru o evaluare echilibrată a filozofiei cultului? Da, pentru că în forma dezvoltată a filozofiei cultului, manifestările subiective ale vieții religioase sunt relegate pe plan secund. Analiza rugăciunii din prelegerea a noua încheie lecturile despre cult. În prezentarea orientată spre obiectivitate a doctrinei cultului, nu este o coincidență că experiențele directe ale lui Dumnezeu, experiența personală de comunicare cu Dumnezeu în rugăciune sunt relegate până la capăt. Dar nu a fost cazul relației dintre subiectiv și obiectiv în lucrările perioadei timpurii. După cum arată discursul de mai sus, aici ordinea lor a fost exact invers. Pornind de la experiențele subiective, Florensky a trecut la structura lor obiectivă, exprimată în concepte și diagrame, în idei platonice. Apropo, în acest text timpuriu, care este necaracteristic regretatului Florenski, el se bazează pe Dostoievski, care în istoria gândirii a fost inițiatorul direcției sale creștin-existențiale, mai degrabă decât științifico-teologice (orientate platonistic). Textul citat al scriitorului rus este în mod evident existențial, la fel ca și comentariul lui Florensky asupra lui. „Fața pământului care se estompează”, scrie Dostoievski, citat de pr. Paul, - și adevărul etern a intrat în contact aici împreună” 33. Și atunci cuvântul lui Florensky însuși sună cu un ecou existențial-liric: „Și când s-a întâmplat această „atingere a altor lumi”, atunci deodată inima uluită va tremura de bucurie și va izbucni de nespusă bucurie. Și va cânta un imn arzător Domnului ei, mulțumind și lăudând și plângând pentru toate și despre toate” 34. Ce auzim în spatele acestei silabe entuziaste? Dacă Platon, atunci Platonul secret, Platonul misterelor cu experiența sa mistică vie. Dar Dostoievski se aude și mai mult aici cu „o caracteristă a inimii întinse de Dumnezeu”. imn arzător, jubilător Domnului” este și tonul profeților din Vechiul Testament, existențialismul biblic. Biblia și Dostoievski conduc aici partea muzicală a vocii, iar Platon sună doar înăbușit, mut. „muzică” de o asemenea compoziție nu vom găsi pe paginile lucrărilor ulterioare ale părintelui Pavel. Tonalitatea acestui și a unor locuri similare în lucrările perioadei timpurii a pr. Paul se corelează nu atât cu „noua conștiință religioasă”, în spatele căreia stau D.S. Merezhkovsky și cercul său, cât cu mișcarea simbolistă condusă de Vyach, care s-a „intersectat” cu aceasta. Ivanov și A. Bely. Dorința de a actualiza radical viziunea religioasă asupra lumii, de a-i da un sens pneumatologic eliberator, de a turna în burdufuri vechi vinul unor noi experiențe, experiența personală a tinerei generații, leagă, fără îndoială, originile teologiei cultocentrice a lui Florensky cu spiritul inovator al acestei epoci. Apropo, în rezumatul profesorului MDA I.V. Popov, care a participat la discuția sa. În special, spune: „Metoda lucrării sale (adică Florensky - V.V.) este mai apropiată de metoda scriitorilor moderni (de exemplu, Merezhkovsky): se ia o anumită fundație și se construiește o structură mare (de exemplu, pe unele gânduri din lucrările lui Dostoievski ...)" 35. La aceasta putem adăuga că aici se citează și simpatia Vyach. Ivanov și F. Nietzsche. Astfel, acest text arată în mod convingător că gândirea lui Florensky se formează în concordanță cu mișcarea literară și filosofică simbolistă existențial colorată de la începutul secolului, figurile-cheie pentru care au fost în primul rând F. Dostoievski și Vl. Soloviev. Patosul transformării credinței oarbe în credință conștientă și deci văzătoare, patosul luptei pentru Dumnezeu cunoscut, îndreptată împotriva științei bisericești a secolului al XIX-lea, care a fost separată de experiența vie, l-au inspirat atât pe profesorul comun al simboliștilor, cât și pe Florensky - Vl. Solovyova. Am atras atenția asupra nuanțelor existențiale caracteristice lucrărilor timpurii a lui Florensky. Cu toate acestea, mai târziu se retrage treptat în fundal, iar începutul științific și sistematic al gândirii universale a lui Dumnezeu. Pavel, dimpotrivă, este pus cu accent în centrul său. Echilibrul principiilor subiectiv-existențiale și obiectiv-platonistice îl găsim în „The Pillar” (1914), opera principală a perioadei mature, sau mijlocii, a carierei sale creatoare. Totuși, după „Stâlpul”, pe abordarea „Filosofia Cultului”, componenta existențială este împinsă de obiectivismul platonician, fără a dispărea complet. Limbajul raportului pe care îl analizăm este uneori neîndemânatic din punct de vedere simbolic – „perdanți radianți ai vieții spirituale” 36 și alte expresii similare vor deveni un lucru de-a lungul anilor. Ele amintesc oarecum de tânărul Andrei Bely cu experimentele sale poetice și „Simfonii”, dintre care Florensky 37 a revizuit-o în acești ani. Dar nu numai simbolismul și decadența, care erau avangardă la acea vreme, și-au pus amprenta asupra gândirii și cuvântului lui Florensky, ci și asupra sistemelor filozofice care erau la modă la acea vreme. De exemplu, în acest raport, în termeni metodologici, se poate simți influența învățăturilor lui R. Avenarius cu principiul său „cea mai mică risipă de efort”. Tânărul Pavel Florensky, care pătrunde totul nou cu o viteză fulgerătoare, i se pare că a văzut „cheia” prețuită pentru a explica „întreaga istorie a științei și a filosofiei” în acest principiu 38 . Ca întotdeauna radical și curajos, el o aplică teologiei. Și chiar dacă aceasta pare o modernizare ciudată, el atribuie și sfinților părinți ai Bisericii sarcina de a „combina cea mai mare completitudine a materialului schematizat cu cea mai mică complexitate a schemelor unite într-o singură clădire”, subliniind că o sarcină similară a stat „în fața fiecăruia dintre ei” 39 . Oare doar dorința minții tinere de a ține pasul cu noile tendințe este motivul pentru aceasta? Cred că nu, asta nu este principalul. Oricât de sensibil ar fi tinerii care caută la tendințele inovatoare sau doar aparent astfel de pe vremea lor, totuși, acesta nu a fost factorul determinant în apelul lui Florensky la formulele de empiriocritică. Ideea aici este mai degrabă acea gândire. Paul a fost corectat inițial pe piatra de încercare a matematicii, cunoașterea exactă a naturii. De aici și claritatea inerentă a limbajului formulei științifice, în special, „economismul” menționat în metodă. Utilizarea pe scară largă a conceptelor de serie matematică și limită, maximă și minimă, înclinație pentru combinatorie, scheme geometrice și exprimarea cantitativă a fenomenului studiat - aceste trăsături ale gândirii unui matematician și naturalist s-au manifestat atât în ​​lucrările timpurii, cât și în întreaga opera a pr. Pavel. Criticând dogmele tradiționale, Florensky constată că „corpul și sufletul viziunii religioase asupra lumii s-au despărțit” 40. Și dacă la început se concentrează pe „suflet” ca simbol al existențialității căutării teologice, apoi trece la sublinierea, dimpotrivă, pe obiectivitatea teologiei ca știință (poziția „corpului”). Momentul existențial este necesar, crede Florensky, pentru a crea o propedeutică eficientă într-o viziune religioasă asupra lumii. Numai creativitatea liberă, bazată pe experiența personală, o poate crea. Pornind de la experiențele directe de comuniune cu Dumnezeu, se poate urca pe culmile dogmei, dar acest lucru nu mai este posibil în afara unei forme științific-obiective, chiar matematice: „Cu adevărat”, spune vorbitorul, „se poate surprinde de acuratețea și expresivitatea pur matematică a formulărilor hristologice, care nu permit să schimbe niciun concept unic, așa este atras”. un platonic, pe care se rotește întreaga lume vizibilă în mișcare. Platonismul și matematica, ca linii directoare metodologice, sunt practic indistinguibile aici. Acuratețea și imuabilitatea matematică sunt mai mult decât simpli analogi ai stabilității prevederilor dogmatice ca rezultate acceptate conciliar ale experienței bisericești și ale căutării teologice și filozofice pentru exprimarea acesteia. Adevărat, cuvântul „căutare” nu este tocmai potrivit aici: în cazul pr. Paul, este mai bine să vorbim despre cercetare, chiar despre „sondaj”. Căutare, căutare - aceste cuvinte au prea multă aromă de personalitate și subiectivitate. Un alt lucru este cercetarea pe care Florensky, ca om de știință, a fost întotdeauna gata să o desfășoare, rezumând-o în diagrame și cifre, fie că este vorba despre o cântare Kostroma, un fan al viziunilor filozofice asupra lumii sau un sistem de sacramente bisericești. Pe calea de la Dumnezeul necunoscut la cel cunoscut, este imposibil să treci pe lângă moștenirea sfinților. părinților, iar Florensky face apel la „adevărata căldură a cunoașterii lui Dumnezeu să topească toată gheața care a legat marile clădiri ale Sfinților părinți” 42. Programul de transformare radicală a gândirii teologice și filosofice propus de el conține, astfel, ceea ce a devenit atunci, parcă, proprietatea intelectuală a pr. Teza lui Georgiy Florovsky despre „sinteza neopatristică” ca „cale regală” a gândirii ortodoxe. Apropo, acest raport al lui Florensky, prin eforturile tovarășului său MDA G. Kh. Pop-Kharalampiev, a fost publicat în bulgară în 1907 în revista creștină Sofia. Este puțin probabil ca Florovsky, care a emigrat în Bulgaria și a citit în limba acestei țări, să nu-l fi observat. Cu toate acestea, se pare că nu există niciun motiv să vorbim despre influență, deoarece ideea de a lega o nouă experiență cu moștenirea Sfinților părinți este evidentă pentru toți cei care caută dezvoltarea creativă a teologiei. Nu se poate să nu treacă pe lângă o altă trăsătură a conceptului de teologie al lui Florovsky, dezvoltat în „Ways of Russian Theology” (1937). Mă refer la viziunea lui despre istoria culturii ca istoria cunoașterii lui Dumnezeu. Un concept similar este conținut în lucrarea analizată a lui Florensky. Material pentru transformarea teologiei tradiționale a secolului al XIX-lea. în noul, spune Florensky, „propria noastră experiență și experiența altora ar trebui să servească, deoarece a fost exprimată în literatura ascetică și mistică, în literatură fină, în artele vizuale și în muzică.”43 Oricum ar fi, unele trăsături importante ale teologiei părintelui George au fost, parcă, prezise de acest raport uimitor de profund al unui student MDA. Să revenim la corelația dintre atitudinile existențial-personaliste și platoniciste-obiective apărute în acest document. Primul dintre ele, crede Florensky, ar trebui să prevaleze în stadiul inițial al cunoașterii lui Dumnezeu. Considerând-o în mod semnificativ, el îl citează pe N.M. Minsky, un scriitor din cercul lui Merezhkovsky, care a venit cu o lucrare despre religia viitorului: „Legea de bază a creativității religioase”, scrie Minsky, „poate fi exprimată astfel: toate judecățile care conduc la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu au eul nostru uman, condiționat, ca subiect neschimbabil, și deitatea lor neschimbată”44. Putem spune că Minsky vorbește despre fenomenologia credinței religioase. Aici calea către cunoașterea lui Dumnezeu trece prin recunoașterea modului în care „această cunoaștere ia naștere în noi”. Dar, crede Florensky, acesta este doar începutul cunoașterii lui Dumnezeu, „începutul lucrării dogmatice, de la om la divin”. Iar trecerea la următoarea etapă poate fi desemnată ca o tranziție de la fenomenologia credinței („psihologia”, după Florensky) la metafizica creștinismului. "Am repeta", spune el, "greșeala de neiertat a tuturor subiectiviștilor dacă am dori să limităm lucrarea doar la un astfel de început. Într-adevăr, pentru un filozof, de vreme ce este teoretician, obiectul religiei este întotdeauna doar un predicat (la Minsky - o adăugare - V.V.) cu eul condiționat al filozofului - nu poate vorbi despre el însuși Dumnezeu. Totuși, odată ce doar o experiență mistică vie îl aduce în sfera realității transsubiective, atunci omul și Dumnezeu se vor schimba, iar Dumnezeu... va deveni subiectul din predicat. În același timp, dogma din subiectiv și condiționat va deveni obiectivă și necondiționată. a dogmei și a cunoașterii lui Dumnezeu în general. Ceea ce pare îndoielnic aici, din punct de vedere filozofic, este credința în posibilitatea de a separa complet subiectiv și obiectiv în cunoașterea lui Dumnezeu. Florensky crede că în a doua etapă, finală, a acestui proces, subiectivul va fi complet separat de obiectiv, iar epistemologia subiectului va fi înlocuită de misticismul obiectiv. Dar mistică, transsubiectivă, după formularea lui Florensky, experiența este și experiența subiectului. „Dependența mistică a omului de Dumnezeu”, despre care vorbește aici, există ca o experiență internă a omului și, prin urmare, are o latură subiectivă. Dar subiectivitatea pentru Florensky este doar „schela” noii dogmatici, care trebuie aruncată în timpul construcției clădirii sale, deoarece nu pot intra în niciun fel în ea. Punctul de vedere al cunoașterii existențiale a lui Dumnezeu este diferit. A fost, de exemplu, exprimat de Berdyaev, care a definit creștinismul ca personalism 46. În centrul viziunii personaliste asupra lumii se află individul. Personalitatea este libertate, spirit, creativitate, comunicare între „eu” și „tu”, iubire. Iar realismul obiectivist al conceptelor, asociat de obicei cu platonismul, este, după Berdiaev, „sursa sclaviei umane” 47. Subiectul nu este, până la urmă, nu mai puțin real decât obiectul. Apoteoza mistică și realistă a subiectului este cuprinsă în cuvintele lui Angelus Silesius („Știu că fără mine Dumnezeu nu poate trăi un singur moment...”), alese de Berdyaev ca epigraf la „Sensul creativității”. Dar obiectele-idee ale platonismului, asemenea divinităților obiectivate de orice fel, există perfect fără om, la fel ca natura naturalismului științific. Unele intenții sub-dezvăluite ale acestui raport bogat în gânduri au fost dezvăluite în discursurile din timpul discuției sale. Deci, de exemplu, amintitul Pop-Kharalampiev a exprimat următorul gând: "Divinitatea este ceva obiectiv, dar trăiește în om. Unul își va simți mai bine prezența în sine, celălalt se va simți mai rău" 48. Aceste cuvinte duc la gândurile finale ale raportului, care a început, după cum ne amintim, cu un imn către experiențe directe care nu pot fi separate de subiectul lor. Se termină cu o întoarcere la ei, dar cu selecția dintre toate subiectele a unuia și a unui singur - Dumnezeu-omul Isus Hristos. Calea umană universală, spune Florensky, este nepotrivită, deoarece „cu cât aria experiențelor comune este mai largă, cu atât conținutul său spiritual este mai slab, incolor și mai banal; cu cât o monedă este mai actuală, cu atât este mai uzată” 49 . Prin urmare, trebuie să alegeți „calea total umană”, pe care el o definește ca „calea de adunare a întregii vieți spirituale”, opusul abstracției de la tot ceea ce este original, nebanal și diferit. Dar o astfel de colectare nu este o însumare mecanică. Și aici se îndreaptă spre misterul Dumnezeului întrupat: „Pe calea întregii omeniri”, spune Florensky, „Purtătorul maximului de viață spirituală este supus studiului. Acesta este Fiul Omului, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, idealul umanității de-a lungul căreia sunt experiența lui Iisus al Nazarenei. dogmatica poate trece de la pământ la cer, de la psihologie la metafizică” 50. La Isus, conștiința de sine coincide absolut cu conștiința lui Dumnezeu. Pe această cale, „judecățile devin metafizice și legate de realitatea transsubiectivă, iar momentul teologiei Noului Testament este înlocuit cu unul nou – momentul gnozei mistice” 51. Jalele acestui drum al teologiei reformatoare sunt conturate în triada: psihologia religiei – teologia Noului Testament – ​​gnoză mistică. Și numai în stadiul gnozei mistice „începe construcția dogmaticii în sensul adevărat și propriu” 52. Aici ne amintim din nou de Dostoievski, de la care Florenski preia distincția dintre universal și atot-uman. Această diferență se bazează pe experiența revelată de Apocalipsa, experiența vieții în Hristos, misterul divin-uman. Apropo, mai sus l-am pus în contrast pe Florensky ca obiectiv-platonist cu Berdiaev ca existențialist și subiectivist. Totuși, el este exact același cu pr. Paul, folosește distincția dintre pan-uman, ca universal, și pan-uman, ca general, acceptându-l pe primul și respingându-l hotărâtor pe cel de-al doilea, ca sursă de sclavie a individului: „trebuie să distingem radical”, scrie Berdyaev, „generalul și universalul” 53. Generalul, prezentat ca realitatea obiectivă a conceptelor abstracte, înrobește individualul. În cadrul realității astfel interpretate, libertatea personală și, prin urmare, libertatea însăși este imposibilă. Cu toate acestea, realismul conceptelor și ideilor generale este de fapt cvasi-realism, deoarece ultima și cea mai înaltă realitate este existențială și nu este un dat obiectivizat. Astfel, convergența locală în acceptarea de către ambii gânditori a distincției indicate provenind de la Dostoievski nu este suficientă pentru a evita o divergență semnificativă între ei în orientările filozofice. Ne-am oprit în detaliu asupra acestei lucrări a lui Florensky din cauza bogăției de gândire și a puterii de sinteză manifestată în ea. Experiența umană poate fi metafizică în sensul ei doar în măsura în care subiectul său este divinizat. Florensky numește sfera metafizicii „transsubiectiv”, care, în înțelegerea sa, aparent înseamnă „obiectiv”. Dar nu este mai corect să vorbim la un nivel similar de pătrundere în realitate despre depășirea nu numai a „subiectului”, ci și a „obiectului”? În opinia noastră, exact așa este, iar la aceste înălțimi (sunt și adâncimi), însăși opoziția dintre subiect și obiect devine invalidă: realitatea transsubiectivă este în același timp transobiectivă. Dar ideea de a depăși obiectul împreună cu subiectul este absentă de la Florensky în această lucrare. Filosofia existențială în acest sens diferă de platonismul lui Florensky. Obiectcentrismul platonician În ciuda celor spuse mai sus, Florensky nu poate fi imaginat doar ca un obiectivist-impersonalist, străin de atitudinea existențială. După cum arată analiza, opera sa dezvăluie o relație emoționantă între aceste orientări fundamentale ale conștiinței filozofice. Este imposibil să-l considerăm necondiționat pe Florensky un om de știință cu orientare platoniciană care obiectivează și naturalizează lumea, inclusiv Divinul. Are o atitudine existențială în toate etapele drumului său creator. Iar originea ei nu poate fi asociată cu faptul că Dostoievski sau Nietzsche l-au influențat foarte mult, așa cum, de exemplu, a fost cazul cu L. Shestov sau A. Camus. Existențialitatea gândurilor sale se datorează în primul rând experienței sale personale, care este întotdeauna experimentată și înțeleasă profund și holistic de el, care, de altfel, este conectată cu miezul artistic al personalității sale. Obiectivismul științific însuși a fost o formă de lirism spiritual pentru el. Cadouri oferite de pr. Paul, au fost atât abundenți, cât și variați. Datorită unei irezistibile chemări interioare la preoţie, a devenit interesat de înţelegerea experimentală şi teoretică a cultului creştin şi a ajuns în punctul de a plasa momentele existenţial-personale ale acestuia, ca subiectiv-psihologice, într-o poziţie subordonată în raport cu obiectivitatea trans-subiectivă a cultului. Și aici modelul pentru el a fost știința naturală matematică apropiată din interior, pe care a înțeles-o ca o istorie naturală integrală artistic în spiritul lui Goethe. Exemplul filozofic pentru știința sa a cultului a fost doctrina ideilor a lui Platon, pe care el a înțeles-o ca o înțelegere a vechilor mistere păgâne. Ca urmare, gnoza mistică declarată în discursul său timpuriu a început să fie dezvoltată de el ca știință obiectivă, pe care a căutat în mod constant să o conecteze cu știința matematică a naturii. Florensky se străduiește într-un mod științific obiectiv, într-o schemă universală, adesea matematică, să conecteze lumile de sus și de dedesubt. Această dorință poate fi numită pozitivismul divinului. De exemplu, aceste lumi sunt conectate prin ideea unei tranziții limitative, anticipată la „sfârșitul” unei serii infinite de fenomene similare. Punctele de inversare și discontinuitate acționează și ca modele matematice pentru „joncțiunea” acestor lumi polare. O astfel de matematică în teologie la granița sa problematică cu știința științifică a naturii este cu greu capabilă să trezească entuziasm la un filozof, deoarece dificultățile filozofice reale cu o astfel de abordare sunt mai degrabă evitate decât relevate și efectiv depășite. Dar oamenii de știință, în special reprezentanții științelor exacte, nu pot decât să fie atrași de un asemenea pozitivism teologic, cu excepția cazului în care sunt atei cu ochi. Cu toate acestea, concentrarea pe cunoașterea științifică exactă, ca numitor comun care leagă aceste lumi, este discutabilă deoarece știința, în opinia noastră, în ciuda schimbărilor care au loc în ea, rămâne în limitele lumii noastre inferioare. Acesta este primul lucru. Și, în al doilea rând, Dumnezeu nu este un obiect, iar lumea divină, cerească nu poate fi obiectivată, adică prezentată ca un obiect de un fel aparte, putându-se astfel „uni” cu lumea noastră, a cărei obiectivare științifică, în anumite limite, este cu siguranță legitimă. Prin urmare, știința „uniunii” dintre Dumnezeu și lumea creată este, cel puțin, discutabilă. Există întotdeauna o transcendență de netrecut, un decalaj între ele. Numerele imaginare, geometriile non-euclidiene, limitele și inversiunile, oricare dintre cele mai complicate obiecte matematice și fizice sunt neputincioși să transmită transcendența lui Dumnezeu în raport cu lumea creată. O asemenea apropiere între știința științifică a naturii și teologie este, de asemenea, riscantă, deoarece credința în posibilitatea unei obiectivări asemănătoare științifice a lumii cerești este tipică ocultismului, care naturalizează principiul transcendental spiritual. Pretenția de ocultism care se ridică în acest sens pentru sinteza științei, religiei și filosofiei dă naștere doar la imitarea acestuia. Florensky în știință - în teoria mulțimilor, în doctrina numerelor complexe, în teoria relativității etc. - încearcă să găsească mijloace pentru o demonstrație semnificativă din punct de vedere științific a modului în care Dumnezeu intră în mod obiectiv în lumea noastră, cum transcendentalul „se unește” cu imanentul. Dar o astfel de sinteză a științei și a credinței nu este inutilă? Ni se pare că nu dă nimic nici științei, întrucât în ​​știință caută doar o construcție gata făcută pentru a demonstra posibilitatea „acostării” indicate, sau teologiei, întrucât se deformează atunci când știința lumească pătrunde în ea într-un mod similar. Ideea unui Dumnezeu cunoscut, pe care Florensky insistă cu un asemenea patos, este ambiguă, s-ar putea spune, riscantă. Cuvântul „cunoaște” atunci când este aplicat lui Dumnezeu fie nu înseamnă nimic, fie, dacă este, înseamnă ceva complet diferit decât în ​​știința obișnuită, oricare ar fi obiectele sale. Există un decalaj între experiența istoriei naturale și experiența cunoașterii divine și nicio teorie științifică nu o poate acoperi. Cunoașterea lui Dumnezeu este opera unui sfânt care îl întâlnește pe Dumnezeu însuși, nu un matematician. Dar asta nu înseamnă că matematica nu are nimic de spus despre miturile și religiile lumii, inclusiv despre cea creștină. Dumnezeu este sursa oricărei ființe, dar El Însuși nu este ființa. Dumnezeu este supraexistent. Este posibil să „alăturați” lui Dumnezeu și lumii într-un mod obiectiv doar dacă ambilor poli li se permite să „unească” un singur spațiu al ființei. Discontinuitatea existenței nu-i nega însă continuitatea. Rândunele, elefanți, oameni, îngeri, zei - toate acestea sunt existență, deși diferențele dintre formele sale numite sunt evidente. Dacă ființa nu este problematizată, dacă ontologia este acceptată fără îndoială doar ca antiteză a psihologiei și a „subiectivității”, adică tocmai ca obiectologie, adică constrângere pentru subiect, superioritate asupra acestuia, atunci, cu condiția să fie acceptat un astfel de spațiu, este într-adevăr posibil să „aliem” un obiect cu altul, de exemplu, Dumnezeu ca obiect cu omul ca obiect. O astfel de abordare, însă, nu este filozofie. Ontologia filozofică nu poate fi necritică, neîndoielnică, pur obiectivistă. Și când Florensky numește proporția de aur „lege ontologică” 54, el acceptă tocmai această premisă a unui singur spațiu al ființei. În opinia noastră, punctul culminant al creativității lui Florensky, alături de celebrele sale capodopere precum „Stâlpul”, „La bazinele gândirii”, „Iconostasis”, este lucrarea sa autobiografică „Copiilor mei”, în care experiența comuniunii cu Dumnezeu este dată nu în maniera științific-obiectivă a unei declarații indiferente de „legi”, ci ca o întâlnire directă cu lumea personală pe care o trăiește. Astfel, munca de creație a Pr. este enormă ca volum și varietate. Pavel se dovedește a fi pătruns de un principiu existențial-artistic, inclusiv de cele ale lucrărilor sale în care el este plin de patosul cunoașterii obiective a lui Dumnezeu în „acostarea” Lui cu lumea noastră. Dar, în ciuda acestui fapt, Florensky nu a urmat calea gândirii existențiale, dialogice și personaliste dezvoltate conștient. Berdyaev, care s-a recunoscut drept antipodul pr. Pavel, a remarcat odată: „P. Florensky, în ciuda tuturor dorinței sale de a fi ultraortodox, era complet în seducția cosmică” 55. Se pare că avea în vedere, în primul rând, sofiologia pr. Pavel. Dar nu numai atât. Cu această formulă, el a vrut să-și exprime concesia față de principiul naturalist elen în general: „Spiritul elen”, spune el în acest sens, adică întreaga renaștere religioasă și filosofică a Epocii de Argint, „a fost mai puternic decât spiritul mesianic biblic”. Dar Berdyaev nu realizează că expresia „farmec” este justificată atunci când este folosită strict în gardul bisericii. Venind din gura lui Berdyaev, a cărui îndepărtare binecunoscută de viața bisericească ortodoxă nu era un secret nici măcar pentru occidentali, sună oarecum ciudat. Florensky, dimpotrivă, era clar conștient de statutul intra-bisericesc al acestui cuvânt: „Deoarece „amăgirea”, spune el, „este definită doar negativ, atunci, fiind foarte importantă în sensul disciplinei bisericești și în scopurile ascezei practice, acuzația de „amăgire” încetează să mai aibă orice semnificație teoretică”. 56 Prin urmare, expresia lui Berdyaev este inacceptabilă pentru noi în forma ei și nu vom folosi un astfel de limbaj, întrucât ne străduim tocmai să luăm în considerare gândul pr. Pavel în termeni filosofici și teoretici, în afara domeniului disciplinarității bisericești. În ceea ce privește conținutul acestei expresii, în opinia noastră, ea surprinde într-adevăr o anumită trăsătură a gândirii lui Florensky, pe care am desemna-o drept obiect-centrism platonist. Aceasta nu înseamnă însă, așa cum nu ne obosim să subliniem, absența existențialității în opera sa. Într-adevăr, analizând lucrarea „Dogmatism și dogmatică”, am arătat că atitudinea existențială nu i-a fost străină autorului ei (orientarea către libertatea creativității în teologie, înțelegerea importanței fundamentale pentru reînnoirea acesteia a „experiențelor directe” ale experienței personale). „În părintele Paul”, a spus pr. Sergius Bulgakov, „cultura și biserica, Atena și Ierusalim, s-au întâlnit și s-au unit în felul lor, iar această legătură organică în sine este deja un fapt de semnificație istorico-bisericească” 57. Cu siguranță se poate fi de acord cu aceasta, totuși, cu condiția ca „Ierusalim” să fie înțeles ca un simbol al bisericii creștine. Dacă îl considerăm, așa cum face L. Shestov, de exemplu, ca un simbol al gândirii existențiale bazate pe tradiția biblică spre deosebire de tradiția elenă („Atena”), atunci nu mai este posibil să fim de acord cu cuvintele lui Bulgakov. Pentru a clarifica dezacordul nostru, să vedem cum pr. imaginează filozofia. Paul. Filosofia în ochii săi este esențial sistemică, reprezentând un organism conceptual dezmembrat, concentrat pe rezolvarea sarcinii sale principale - problema unuia și a multora, sinteza lor. Deci, dacă primul semn al filosofiei, după Florensky, este sistematicitatea, atunci al doilea este formularea și soluționarea problemei sintezei unui și multor 58 . Dar dacă gândirii existențiale nu i se refuză titlul de filosofică, atunci trebuie subliniat că ea se recunoaște, dimpotrivă, ca fundamental nesistemică, aceasta este - în primul rând și în al doilea rând, nu consideră că opoziția unu/mulți este principala pentru filozofie și, în consecință, nu consideră problema sintezei polilor ei principali. Nu este greu de arătat că o asemenea imagine a filozofiei înseamnă că pr. Pavel o măsoară după standardul elen, după scara „Atenei”, adică, în primul rând, după Platon și școala sa. Prin urmare, existențialitatea pe care am remarcat-o la el este limitată. Se bazează pe recunoașterea naturii experiențiale a gândirii filozofice și a semnificației „experiențelor directe”. La aceasta ar trebui adăugată și concretețea metafizicii pr. Pavel („Șapte moduri de a relaționa senzual la lume sunt cele șapte axe metafizice ale lumii însăși”) 59. Ceea ce s-a spus mai sus despre sistematism ca semn al filozofiei (după Florensky) necesită clarificare. Faptul este că el a subliniat sistematismul ca o trăsătură necesară în principal în lucrările sale timpurii. În lucrările perioadei ulterioare, gândul pr. Pavla, dimpotrivă, este uneori în mod conștient și intenționat anti-sistemic. Așa sunt, de exemplu, lucrările seriei „La bazinele gândirii”. Ciclul a fost conceput ca o colecție de studii exploratorii de perspectivă, limbaj, instrumente etc., fără a pretinde a fi „filozofie”, deși subtitlul său este „Features of Concrete Metaphysics”. „Acest lucru nu este dat aici”, scrie pr. Pavel, - nici un sistem... Dar sunt multe întrebări despre rădăcinile gândirii. În intuițiile primare ale gândirii filosofice despre lume, apar primele fierberi, rotații, vârtejuri, vârtejuri - nu sunt caracterizate de planificare rațională și ar fi fals să le deghizim ca un sistem” 60. Evenimentele nașterii unui gând, „fermentația inițială” a acestuia - iată ce sunt colectate experiențele din acest ciclu. Dar chiar și în aceste lucrări însăși ideea de sistem (adică ideea de organism, desfășurarea organică a multor lucruri într-o unitate concretă) rămâne pentru pr. Paul toată semnificația ei. De exemplu, în lucrarea sa „Rezultate” (decembrie 1922), vorbind despre viitoarea cultură post-Renaștere, el subliniază că, dacă sistemul este distrus, atunci întregul, construit pe baza lui, este condamnat 61 . Sistemul de aici este în mod evident gândit ca nucleul constructiv al oricărei integrități culturale sau naturale. Această remarcă ne obligă să fim atenți la dificultatea unui cercetător care scrie despre opera pr. Pavel. Etichetele abstracte îi sunt complet inaplicabile. Este greu să-l plasezi printre filozofii profesioniști sau chiar teologii, ceea ce, desigur, nu înseamnă că nu a stăpânit aceste discipline. O natură creativ incredibil de înzestrată, manifestându-se într-o varietate de domenii ale cunoașterii, Florensky, care și-a petrecut întreaga viață gândindu-se la natura simbolului, el însuși este un simbol viu al înaltelor capacități culturale ale Rusiei, când li s-a oferit un timp atât de fertil, dar și atât de scurt pentru manifestarea lor. De aici o asemenea concentrare de intenții eterogene, o densitate uimitoare a gândirii și viteza dezvoltării acesteia. Berdyaev, destul de ciudat (dacă ținem cont de contextul general al atitudinii sale față de Florensky), îl considera, dacă nu un filosof existențial, atunci un teolog existențial. În același timp, a vrut să spună, în primul rând, importanța pe care pr. Paul a adus experiența personală în această chestiune. „În el”, spune despre Florensky, „se pot găsi elemente de filozofie existențială, în orice caz, teologie existențială... El a fost inițiatorul unui nou tip de teologie ortodoxă, nu teologie scolastică, ci teologie experimentală” 62. Nu se poate decât să fie de acord cu această judecată. Dar nu putem vorbi decât de elemente individuale ale atitudinii existențiale, întrucât, după tipul predominant al gândirii sale, Florensky era „un fel de platonician” 63. Ce este această unicitate? Desigur, nu este că Florensky a împărtășit ideea tipic platoniciană a unității. Aici nu a fost original, alăturându-se unei tradiții de o mie de ani care se întindea de la greci până la Vl. Solovyova. Împărtășind postulatul unității, Florensky crede că filosofia trebuie să „explice toată ființa” 64. Ființa materială, senzorială, ideală, spirituală - totul - trebuie cuprinsă în unitatea sa, în întregul sistematic al gândirii. Tânărul Florensky, pe care l-am citat, izbucnește în această privință cu admirație pentru metafizica monadologică a lui Leibniz, întrucât filosoful german reduce de fapt pluralitatea în mod constant la unitate, recunoscând, în plus, egalitatea acestor categorii fundamentale. Prin urmare, leibnizianismul, spune Florensky, „este o etapă eternă și ireductibilă a dezvoltării filozofice”. Un filozof, crede el, nu poate să nu fie un taxonom, căci adevăratul subiect al filosofiei este Totul ca unitate a întregii multiplicităţi a existenţei. I se cere să ofere o explicație completă, integrală a tuturor - ca întreg și ca parte. Dacă baza unei astfel de cunoștințe se află în „experiențele directe” ale individului, atunci apogeul său este format din „gnoza mistică”. Toată diversitatea lumii empirice trebuie redusă „economic” și ridicată la Empyrean - o lume ideală și, în același timp, cea mai reală, al cărei sens nu poate fi dezvăluit decât gnozei mistice menționate mai sus. E puțin original aici. Aceasta este calea cunoașterii descoperită de Platon și dobândită o claritate deosebită și în același timp putere mistică de către Plotin. Ea a fost interpretată în diferite variante de mulți filozofi de-a lungul istoriei lungi a gândirii filozofice ca topos filosofic general. Originalitatea interpretării lui Florensky a platonismului nu apare în tema unității, ci în înțelegerea lui a eidos-ului lui Platon. Două puncte înrudite ies în prim-plan în ea - magia eidosului ca chip viu. În același timp, se deschide calea pentru filosofia numelui caracteristic lui Florensky. Aici ar trebui să vorbim nu atât de mult despre platonism, cât despre neoplatonism și chiar, aparent, despre neoplatonismul târziu al lui Iamblichus și Proclus, mai degrabă decât despre Plotin. Dacă mai ținem cont de platonism, atunci în acest caz este necesar să subliniem că vorbim despre Platon al misterelor, despre rădăcinile de mister ale teoriei sale a ideilor. Ideile lui Platon sunt înțelese de Florensky ca „chipurile... zeităților sau demonilor care au apărut inițiați în mistere” 65. Florensky numește aspectul mistic al platonismului „sanctuarul filosofiei platonice”. În lucrarea lui Iamblichus, „Despre mistere”, care a ajuns până la noi, acest aspect este prezentat mai pe deplin decât în ​​Platon însuși. Apropierea de neoplatoniștii răposați este resimțită mai ales în prelegerea „Rădăcinile umane universale ale idealismului”, susținută de Florensky la Academia de Științe din Moscova în 1908. Aici se dezvoltă gândurile despre viziunea magică asupra lumii care stă la baza platonismului în sensul larg al cuvântului. Analizând problema esenței idealismului lui Platon, Florensky ajunge să o vadă în primul rând în magia numelui. „Numele”, spune el, „este nodul tuturor vrăjilor și puterilor magico-teurgice” ​​66. Aruncând ușor și fără probleme o punte de la magia păgână a neoplatonismului târziu (conținutul care coincide practic cu credințele populare ale lumii elenistice) la dogmatica creștină, Florensky, în spiritul esteticii simboliste de la începutul secolului, pronunță o laudă rafinată pentru „gândirea directă” cufundată în elementul magic. Patosul acestui discurs este estetica mistico-ocultă neoplatonică antiintelectuală, enfatic romantică. Întreaga viață, întregul mod de viață al oamenilor - fie că este vorba de masele păgâne ale epocii elenistice, fie de țărănimea ortodoxă a Rusiei - este „saturată și pecetluită cu cele de dincolo” 67. Aceasta este o lume a energiilor spirituale, care curg liber într-un lucru în altul, conexiuni spirituale care domină lumea vizibilă. Cheia acestor puteri și conexiuni este magia. „Magic” și „puternic”, spune Florensky, sunt cuvinte cu aceeași rădăcină 68. Numele său ține foarte mult puterea sa misterioasă, puternică – și, prin urmare, magică – 69 . Cultul ca vindecător cultural Prelegerea din 1908, ca și o serie de alte lucrări timpurii, pune bazele pentru studiile viitoare ale cultului. Câteva imagini semnificative pentru cultologia lui Florensky s-au format în mintea lui cu mult înainte ca acesta să susțină prelegeri pe această temă în 1918. Să evidențiem, de exemplu, imaginea colorată a unei plăcinte 70 înghițită în grabă de un pasager într-un bufet de gară în timp ce se uita la un ziar în timp ce aștepta un tren. Florensky are nevoie de ea pentru a demonstra degradarea spirituală, crescând odată cu nesfințirea crescândă a unei astfel de funcții a vieții precum nutriția, în culmea sfințirii căreia se află sacramentul Euharistiei. Începuturile vieții interioare s-au dezintegrat, „viața s-a împrăștiat” și „nu există viață integrală” nicăieri. Peste tot există doar „praf psihic”. „Sfințenia, frumusețea, bunătatea, folosul”, spune Florensky, „nu numai că nu formează un singur întreg, dar nici în gânduri nu sunt acum supuse contopirii” 71 . Și proiectul pe care îl propune este de a colecta viața „împrăștiată” într-un singur întreg organic, cu ajutorul unui cult, care, prin urmare, trebuie să fie înțeles cuprinzător. La urma urmei, cultul religios este, prin natura sa, un vindecător, un reîncărcător al vieții fragmentate, restabilindu-l într-o stare holistică, semnificativă, spiritualizată, sfințită. Florensky ajunge aici să înțeleagă nevoia de a sfinți întreaga lume, întreaga viață a omului în lumea noastră tehnicizată. Acest lucru lumesc trebuie să-l „atragă” pe cel din altă lume către sine - altfel lumea va pieri în fragmentarea ei. Critica lui Florensky la adresa culturii moderne coincide în mare măsură cu critica sa din partea lui Nietzsche și a filozofilor existențiali, în special, precum Marcel. Toți simt durerea fragmentării lumii și a omului neobișnuit de acut. Dar rețetele pentru restabilirea integrității – sănătatea spirituală și demnitatea umană – sunt oferite în moduri diferite. Lăsând deoparte Nietzsche, comparăm Florensky și Marcel în acest sens. Florensky vede o cale de ieșire din fragmentarea lumii și a omului în restaurarea animismului antic (din animus - spirit), exprimat succint de Thales: „Totul este plin de zei”. În consecință, pr. Pavel se străduiește, de asemenea, să restabilească o înțelegere organică a lumii: lumea este un organism viu, ființa este organică și în fundamentele sale spirituale și magice. Deasupra acestei lumi a animismului străvechi, el construiește lin, completând-o organic, cultul creștin cu dogmatica ei, care, potrivit pr. Pavel, coroana viziunii păgâne asupra lumii, care și-a găsit cea mai înaltă expresie în platonism. Cu toate construcțiile sale, Florensky conduce cititorul la un gând - creștinismul nu are altă filozofie decât platonismul, înțeles exact așa cum îl înțelege el (magismul plus chipul ca nucleu al eidos). Prin absorbția dogmei creștine și păstrându-și în același timp caracterul elen, platonismul pr. Pavel face legătura între religiile păgâne și creștine. S-ar părea că platonismul este astfel creștinat. Dar chiar devine creștin? Îndoiala rămâne în această privință. În special, interpretarea personalistă a platonismului, „trăgându-l în sus” la viziunea creștină asupra lumii, este discutabilă. Și tocmai aceasta este interpretarea platonismului pe care o dă Florensky, spunând că „conceptul de personalitate” este „în relație de sânge cu învățăturile lui Platon” 72 . Există într-adevăr o oarecare rudenie, dar legătura ei cu creștinismul este mult mai strânsă, mai legată de conceptul de personalitate, decât de platonism. Dubiul lecturii personaliste a platonismului este clar din contextul în care este inclus: „Nu sunt „idei”, „esențe”, „concepte”, „monade”, „personalități”, întreabă Florensky, „consangvinit legate de învățăturile lui Platon?” De fapt, individul pur și simplu iese din această serie - nu are loc în ea. „Entități”, „monade” etc. într-adevăr legată prin sânge de doctrina lui Platon despre idei, dar nu despre „personalitate”. În personalitate, orizontul însuși al substanțialismului metafizic a fost depășit – indiferent de modul în care acesta din urmă este înțeles. Dar această „depășire” nu înseamnă că conceptul de personalitate este aruncat în psihologia „perisabilă”. Problema personalității este legată de problema concretității metafizicii. Concretitatea poate fi înțeleasă în moduri diferite. Dacă o înțelegem prin personalitate, atunci trebuie să spunem sincer că elementul de senzualitate și chiar de viață nu este suficient pentru a asigura acest gen de concretețe. Și tocmai această înțelegere, vito-estetică, a concretității metafizicii o oferă Florensky. Ideea lui Platon în interpretarea sa poate fi un spirit viu, combinând semnificațiile senzorial-estetice și animația unei ființe („față”), dar în același timp să nu fie ceea ce noi, în multe feluri intuitiv, numim o personalitate, urmând, vrând sau fără voie, tradiția culturală creștină. Se pare că personalitatea rațională este în general indefinibilă. Inefabilul, secretul, inexprimabilul din el depășește ceea ce poate fi înțeles și definit. Prin urmare, în principiu, nu poate fi inclus într-o serie omogenă cu „esențe” și „idei”. Raționalismul elen nu se potrivește fără probleme cu credința biblică într-un Dumnezeu personal și, în consecință, cu personalismul filozofic. Iar subsolul său foarte misterios, la care duce Florensky ca soluție la platonism, nici nu se potrivește cu creștinismul: între ele există un decalaj evident. Dar pentru a-l realiza, nu se cere o atitudine platonist-obiectivistă a conștiinței, ci una existențială. Simbolismul însuși, în lumina unei astfel de atitudini, se transformă din simbolismul platonic obiectiv în simbolismul existențial. Florensky este înclinat să identifice filozofia elenă, și chiar doar ramura ei platoniciană, cu filosofia în general. Dacă continuitatea dintre gândirea elenă și gândirea creștină este urmărită și demonstrată de el, atunci decalajul dintre ele, dimpotrivă, este camuflat sau chiar dispare complet din vedere. O pauză înseamnă și dispută și conflict, luptă. Fascinat de continuitatea dezvoltării religioase și intelectuale, de continuitatea și omogenitatea conștiinței naționale în toate epocile istoriei, pr. Pavel vede în teologia creștină, și cu atât mai mult în filosofie, completarea organică a gândirii elene cu problema ei centrală a unității celor mulți: „În sensul propriu”, spune el, „numai Treitul este ἕ ν κα ì πολλά, adică numai în Ea primește o soluție întrebarea de bază a întregii filozofii”. Problema unuia și a celor mulți este imediat luată ca fiind problema principală a întregii filozofii. Chiar și ca ipoteză, Florensky nu admite că filosofia poate fi inspirată nu atât de raționalismul elen, cât de o tradiție culturală complet diferită, nu „Atena”, ci „Ierusalim”. El nu permite bipolaritatea culturală a Europei. Pentru el, „Ierusalim” nu este altceva decât „încoronarea” organică a „Atenei”, adică aceeași „Atene”, dar a atins apogeul și rezolvarea problemei sale, pe care am menționat-o mai sus. Atât filosofia, cât și cultura sunt astfel unificate sub presiunea paradigmei de gândire neoplatonică. El nu permite absolut disputele, conflictele de principii culturale, incompatibilitatea lor fără o completare unificatoare și „coroană”. Filosofia personalistă a dialogului existențial îi rămâne străină. Prin urmare, este clar că nu vom găsi referințe, teme sau metode de gândire care să amintească nici pe departe de Kierkegaard, Berdyaev sau Shestov. U o. Bibliografiei extinse a lui Paul lipsește orice mențiune despre gânditorul danez. Și figura lui Dostoievski, atât de importantă în acest sens, a fost întotdeauna pentru el, începând din copilărie, o figură marginală, care stă sub semnul isteriei și scandalului - „indecent”. La această distanță față de Dostoievski vedem una dintre diferențele semnificative dintre simbolismul lui Florensky și simbolismul lui Vyach. Ivanov, care, în plus, au multe în comun. O astfel de îndepărtare a lui Florensky de tradiția gândirii existențiale indică incapacitatea sa de a depăși, spiritual și intelectual, platonismul elen. Dacă acum exprimăm pe scurt diferența dintre atitudinile neoplatonismului elen și existențialismul creștin, putem spune: dacă pentru prima persoană este o „esență”, „monadă”, „idee”, atunci pentru a doua este libertate și existență, existență. Simbolismul existențial este simbolismul existențelor personale întruchipate, și nu al esențelor inteligibile, nu al noumenelor platoniciene, așa cum spune Florensky. În existență însăși opoziția dintre noumen și fenomen este depășită. Florensky nu se uită la această distanță existențială, deși, repet, în calitate de persoană creatoare talentată artistic, el nu este, desigur, străin de ceea ce am desemnat anterior ca gradul crescut de existențialitate inerent tradiției filozofice ruse 74 . Marcel pornește din aceeași afirmație: lumea și omul sunt împărțite, viața interioară a omului este într-un declin periculos. Dar, ca gânditor laic, nu teologizează, ci doar filosofează aproape de teologie, fără a depăși granițele dintre ele. Filosoful francez nu consideră platonismul singura formă posibilă de filozofie orientată spre creștin, deși nu neagă semnificația acesteia pentru acesta. Marcel ia poziția existențialismului creștin, deși s-a opus unei astfel de „etichete” deoarece aceasta, ca orice abstracție, denaturează natura concretă, personală, a gândirii sale. Platonismul este acceptat de el deoarece afirmă primatul principiului spiritual în raport cu principiul material și, prin urmare, servește drept apărare împotriva pretențiilor excesive ale pozitivismului și materialismului. Dar teoria ideilor lui Platon nu este acceptată de Marcel în măsura în care ele sunt interpretate ca idealități abstracte impersonale. Rețineți că „fețele” ca o interpretare a ideilor lui Platon. Pavel nu înseamnă că personificarea lor este acceptabilă pentru conștiința creștină. Statutul „fețelor” este deci ambivalent în cel mai bun caz: în ciuda pasului terminologic către „personalitate” și „concretețe”, conținutul lor naturalist este prea semnificativ în ele, oprind libertatea personalității umane. Prin urmare, platonismul, așa cum a fost formulat de Florensky, nu s-ar fi potrivit încă filosofului francez dacă s-ar fi familiarizat cu el. Esența gândirii existențiale a lui Marcel este un personalism creștin de tip conciliar (principiul intersubiectivității). Spre deosebire de Florensky, Marcel nu recunoaște opoziția unu/mulți ca fiind fundamentală în filosofie, ceea ce pune problema ei principală. Prin urmare, el nu împărtășește filozofia unității dezvoltată de gânditorul rus. Pentru Florensky, mentalitatea biblică pare să se retragă în plan secund înaintea dialecticii idealismului platonician, care este irezistibil pentru el. Marcel, dimpotrivă, respinge ideea însăși a dialecticii și a idealismului ca fiind insuportabile existențial. Prin urmare, schemele dialectice ale lui Florensky, de exemplu, „realism sau terminism” alternativ, înțeles ca opoziție idealism/pozitivism 75, nu sunt valabile pentru Marcel. El nu este un realist în sensul platonic, dar nu este nici nominalist („terminist”). În clasificarea învățăturilor filozofice care provin din celebrul pasaj al lui Porfirie 76, nu există loc pentru gândirea existențială. Prin urmare, ei, la rândul său, nu-i pasă de aceasta și de clasificări similare cu logica lor presupus impecabil forțată. Ea pur și simplu le ocolește, așa cum Kierkegaard la „ocolit” pe Hegel cu logica sa „absolută”. Spre deosebire de Marcel, Dostoievski și Nietzsche nu l-au rănit prea profund pe Florenski. Putem spune că Florensky pur și simplu nu a observat direcția existențială a gândirii ca atare. Ca platonist convins, cu greu putea recunoaște la Dostoievski, Nietzsche și Kierkegaard (despre care se pare că nu auzise deloc) ceva ce concurează cu Platon însuși și capabil să determine în mare măsură dezvoltarea viitoare a filosofiei europene în secolul XX. Florensky și Marcel au citit cărțile lui E. Husserl cam în același timp. Fenomenologul german i-a fost drag lui Florensky ca platonist, un „realist al zilelor noastre” 77 . Chiar dacă aceasta este o oarecare exagerare, strict vorbind, Husserl nu a fost un realist-platonist pe deplin, rămânând un fenomenolog-transcendentalist fără metafizică. Dar este important pentru noi că simpatia lui Florensky pentru Husserl, remarcată în lucrările sale timpurii, este legată de platonismul acestuia din urmă. Cu toate acestea, în perioada târzie a operei sale, Florensky își schimbă atitudinea față de Husserl. Critica psihologismului și pozitivismului din fenomenologie și platonism îi atrage mai puțin atenția. El evaluează acum epoci întregi de gândire și cultură bazate pe diviziuni religioase profunde. În „Iconostaza”, adiacent ciclurilor „Filosofia Cultului” și „La cotele de apă ale gândirii”, Husserl este apreciat ca un filozof idealist care a apărut din tradiția protestantă, cu care pr. Paul. „Chiar nu observi”, spune alter-ego-ul autorului, caracterul său în interiorul dialogului înglobat în textul „Iconostasis”, „rapiditatea acelui zbor de fantezie care a creat sisteme filosofice bazate pe protestantism? Fie că Boehme sau Husserl, aparent atât de îndepărtați în alcătuirea spirituală, și într-adevăr, protestanții, nimic în ordinea generală a filozofilor, pentru a construi totul în ordinea aerului. apoi le temperează în oțel și impune lanțuri pe toată carnea vie a lumii... Gândirea protestantă este beție pentru sine, propovăduind sobrietatea forțată” 78. Așadar, Florensky, acceptând sau respingându-l pe Husserl, este pasionat și interesat de el, ceea ce nu se poate spune despre Marcel. Pentru Marcel, Husserl este mai puțin interesant: prea profesor pentru gustul său existențial-artistic. Totuși, dacă l-a apreciat pe Husserl (și a făcut-o), nu a fost ca platonic, ci ca fenomenolog. Fenomenologia a intrat în lumea filozofiei lui Marcel și el însuși a practicat-o, deși independent de evoluțiile ei special științifice de către un profesor german. Dar Florensky nu are experimente de astfel de fenomenologie. Iar ideea, aparent, este că fenomenologia, pornind de la conștiință ca realitate, caută entități care se află de cealaltă parte a opoziției subiect/obiect. Florensky, în intuiția sa ontologică, a rămas un obiectivist, s-ar putea spune chiar un metafizician precritic. Nu degeaba a tratat cu Kant atât de dur, mai ales în ultimii săi ani. Marcel nu l-a favorizat nici pe filosoful Koenigsberg. Dar critica lui la adresa lui Kant a fost mult mai moderată și selectivă. Și în asta, cred, a avut mai multă dreptate decât Florensky, care și-a găsit „țapul ispășitor” filosofic în Kant. El l-a respins la început pe Kant ca fiind polul opus al lui Platon la fel de categoric și necritic pe cât a acceptat platonismul în același mod: „Privirea lui Platon, întoarsă spre adâncurile spiritului uman”, spune Florensky, „este ocupată de obiectiv, în timp ce privirea lui Kant, interesată de experiența exterioară, s-a dedicat subiectivității pure”79. De-a lungul anilor, în legătură cu dezvoltarea directă a filosofiei cultului, respingerea lui Kant nu face decât să câștige amploare, deoarece Florensky consideră acum filosofia sa ca întruchipare a spiritului protestant, care îi este profund străin. De la lupta cu Kant a pr. Pavel este atât de intens din punct de vedere emoțional, nu este de mirare că uneori cade în exagerare. De exemplu, el identifică practic viziunea kantiană asupra lumii cu cea renascentist, cu care nu putem fi de acord, deși, desigur, unele aspecte de bază ale Reformei și Iluminismului, întruchipate filozofic de Kant, erau deja încorporate în cultura Renașterii. Această abordare ascunde natura tranzitorie a culturii Renașterii. Esența experienței lui Kant, spune Florensky, este „imposibilitatea de a întâlni tărâmul autosuficientului” 80. Dar Renașterea încă nu s-a rupt complet de această posibilitate. Acest lucru este dovedit de dezvoltarea tendințelor neoplatonice și hermetice în cultura sa, parțial combinate cu creștinismul, și parțial orientate către reînnoirea cultelor păgâne antice (de exemplu, J. Bruno). În plus, epistema gândirii renascentiste, dacă acceptăm schema lui M. Foucault, este apropiată de tipurile de gândire antice și medievale, care se caracterizează prin utilizarea conceptelor de simpatie/antipatie, mai degrabă decât de egalitate verificabilă științific. „Platonismul, în special viziunea asupra lumii bisericești”, spune pr. Pavel înseamnă bine și sfânt, Kant înseamnă rău și păcătos" 81. Această definiție finală a motivelor respingerii lui Kant este de natură religioasă și ideologică, depășind sfera filosofiei însăși. Viziunea bisericească asupra lumii este definită aici ca un tip de platonism. Florensky nu numai că reunește platonismul păgân și viziunea creștină asupra lumii. Nu, el este direct de acord cu acest din urmă punct de platonism. Dar să trecem la argumentul filozofic al lui Florensky împotriva lui Kant Florensky consideră că principiul său principal este autonomia egocentrică a minții, izolată de realitatea spirituală vie. experienţa subiectului în plus, spune pr. Paul, Kant confundă viclean subiectul cu obiectul și, ca urmare, mintea, însetată de adevăr, se îneacă în ceața Koenigsberg. Ultimul punct este deosebit de important pentru pr. Pavel. Cert este că intuiția sa ontologică inițială este contrastantă, parcă ar copia conturul clar al munților pe fundalul azurului. Contrabalansarea acestei clarități este neclaritatea văilor crepusculare cu cețurile lor. Kant pentru pr. Pavla este un geniu al vicleaniei: „Aceasta este viclenia... psihologismul, încercând să confunde și să întunece adevăratul Adevăr, transformându-l în visele noastre. Astfel, limpezimea crestelor de zăpadă este ștearsă cu abur albicios” 82. Filosofia lui Kant contrazice astfel experiența existențială fundamentală a lui Florensky, pe care o vom numi pe scurt experiența existențială fundamentală a lui Caucas. În anii copilăriei, a văzut adevărul muntelui - existența are formă de munte. Opusul său - inexistența-amăgire - a acționat ca o negare a purității, înălțimii și clarității muntelui. Aceasta este o lume profundă, o lume a iluziilor, a viselor, a contururilor încețoșate. Un sentiment ontologic (și anume un sentiment, apoi mintea analitică cu raționamentul ei), ca act holistic și profund de imprimare, a apărut în el în timp ce contempla vârfurile înzăpezite ale Caucazului: „Claritate supremă, nimic neclar - ontologie întruchipată” 83. În câmpul levitator al unei astfel de intuiții primordiale, platonismul și indistingul creștinismului devin cu adevărat aproape de fiecare altul. Extinzându-și antiteza cu „aburul” de vale al viselor viclene ale limpezirii muntoase a „cremelor înzăpezite”, pr. Pavel spune că „sensul întruchipat nu poate cere decât un răspuns decisiv din partea noastră, iar prin răspunsul nostru suntem determinați în adevăratul sens al înțelegerii noastre despre viață” 84 . Iar „religia numai în limitele rațiunii” a lui Kant nu recunoaște tocmai Întruparea Cuvântului, pentru că aceasta ar fi o ruptură cu imanentismul raționalist. De aici trăsături ale lui Kant precum „geniul înșelăciunii”, stăpânirea dialectică a distincțiilor, care permite cuiva să amestece imposibilul. Ca urmare, nu-ți place despre. Paul către Kant, crescând de-a lungul anilor, atinge punctul culminant în „Filosofia Cultului”. „Critica rațiunii pure”, spune pr. Pavel, scris de autorul său într-o ceață de trabucuri 85. Și tutunul, așa cum credeau strămoșii noștri, are o „capacitate neatractivă” 86. Tutunul, subliniază Florensky, întunecă spiritul, iar o persoană pierde contactul cu realitatea, devenind o monada de sine stătătoare 87. Deci, patosul lui Florensky poate fi exprimat pe scurt după cum urmează: nu Kant, ci Cultul! Kant, fiind „un protestant până la miez”, spune pr. Pavel, „nu a vrut să cunoască cultul” 88. Ar fi putut el, cu viziunea sa cultocentrică asupra lumii, să fi tratat diferit filosoful german? Dar Kant, alungat zgomotos pe ușă, pătrunde totuși prin fereastra clădirii filozofiei cultului. Florensky, neobservat de el însuși, ajunge să accepte, cel puțin parțial, poziția kantiană, care, vorbind în limbajul hegelian, poate fi formulată pe scurt ca o afirmație a adevărului subiectului. Pe paginile lucrărilor sale ulterioare, tema „internului”, tema subiectului, este rareori auzită în deplină măsură. În „Philosophy of the Cult” ea izbucnește doar la capătul cortinei. „Baza conștiinței și conștientizării de sine”, scrie Florensky, „trebuie imediat situată în exterior ca conștient și în interior ca autoconștient... Condiția personalității este unitatea transcendentalului cu imanentul” 89. Acesta conține o gândire profundă care depășește schema simplificată a respingerii reciproce a transcendentalului și imanentului, intern și extern, subiectiv și obiectiv. Mult mai des cu pr. Pavel, dimpotrivă, proclamă adevărul și ontologia transcendentalului și obiectivului și, în consecință, falsitatea și iluzionismul imanentului și subiectivului. Cu toate acestea, în acest pasaj, Florensky exprimă ideea unei singure baze pentru aceste categorii, fundamentale pentru filosofie. Această unitate este unitatea conștiinței și a realizatului, a adevăratului și a existențialului. „Da”, spune pr. Pavel, „nu putem vorbi decât despre conștient” 90. Subiectul, cu alte cuvinte, face parte din „compunerea” adevărului-ființă. Însă, în acest caz, Kant, un imanentist și subiectivist inveterat, un iluzionist viclean, lipsit de experiență mistică, este, de asemenea, justificat într-o oarecare măsură. Dar această notă kantiană din propria sa gândire a trecut neobservată de pr. Pavel. Și nu este o coincidență: ideologic și ideologic, este important pentru el să urmeze linia obiectivismului strict cu presiune maximă. Antisubstanțialismul, după Florensky, este subiectivism, care duce de la ontologie la nihilism. În recenzia sa asupra cărții lui A. Tuberovsky despre Învierea lui Hristos, remarcabilă prin subtilitatea sa teologică, el spune că „cea mai înaltă experiență spirituală” duce „conștiința din domeniul subiectiv în domeniul ontologic” 91 . Este dificil să fii de acord cu o asemenea combinație de categorii. Se bazează pe o schemă care echivalează a fi cu obiectivitatea: a fi, după Florensky, înseamnă a fi un obiect. Dar subiectul nu este mai puțin real (nu facem distincție între realitate și a fi aici). Florensky, de fapt, nu își asumă statutul ontologic al subiectului. Nu este de mirare că nu a observat fenomenologia lui Husserl. În ea, o astfel de schemă a relației dintre obiect și subiect este depășită. Poate că un asemenea obiect-centrism al lui Florensky se datorează faptului că în căutările sale el rămâne un om de știință naturală, pentru care realitatea este epuizată de realitatea obiectivă, exprimată în legi formulate matematic? Această presupunere nu pare să fie lipsită de o anumită bază. Dar nu poate fi acceptat pentru că Florensky, cu toată învățarea sa, nu era un credincios în știință. Revenind la comparația dintre Florensky și Marcel, să acordăm atenție expresiei lui Marcel „afluxul de ființă” sau „fluxul de ființă” (l’afflux d’être) și la teza sa conform căreia sfințenia este o introducere în ontologie. Această expresie indică atât începutul mistic al existenței, cât și natura sa ondulată, energetică. În general, corespunde tezei lui Marcel despre natura luminoasă a adevărului (și ființa, pentru el, ca și pentru Florensky, sunt inseparabile) 92. „Sfântul” lui Marcel, ca ghid în sfera ontologică, este un ascet, un ascet al iubirii și luminii și, în sfârșit, un martir-martor al Adevărului. Revelația creștină și Biserica sunt asumate aici, dar nu sunt puse în prim-plan. Latura cultică a Bisericii este și mai îndepărtată de ceea ce are în minte Marcel. Pentru Florensky, dimpotrivă, cultul bisericesc este cel mai întâi, ca concentrare a „ontologiei”, așa cum îi place să spună. Aici locul sfântului din Marsilia este luat de un altar ca izvor de sfințire a lumii. Nu atât omul-sfânt, omul-sfânt, cât Altarul, adică Sacrul impersonal, stă în centrul cultologiei lui Florensky ca sursă a ființei, ci cea mai înaltă „ontologie”. În consecință, rolul de regulator al fluxului ființei superioare, îndreptându-l către lumea muritorilor, îl joacă preotul, preotul-pontifex 93, care în acțiunile cultice construiește o punte între Cer și pământ, de-a lungul căreia se năpustește binecuvântatul flux al luminii. Pentru Florensky, duhovnicul acționează ca un cunoscător echipat tehnic cu lumea cerească, ca și cu lumea ideilor platonice, care pentru el se contopește cu lumea Adevărului Creștin. Din punct de vedere logic și filozofic, comuniunea sa cu lumea platoniciană a ideilor coincide cu participarea sa la harul lui Hristos la sacramentele cultului. Deci, să conchidem: dacă Marcel subliniază dimensiunea mistică a sfințeniei ca sursă a ființei, atunci Florensky subliniază dimensiunea bisericească-cult și tainică. Pe scurt, diferența dintre cei doi gânditori este că filosoful francez mizează pe misticismul îndepărtat legat de Biserică, gânditorul rus - pe cultul bisericesc, a cărui logică o dezvoltă în coordonatele platonismului. Pentru Marcel, „merele ființei” nu sunt incluse în planul sacramentelor bisericești, în sistemul de cult, deși cu greu ar nega legătura dintre ele. Dar la el, ca și la un filozof laic, este asumat în mod tacit și nu explicit. La Florensky, tocmai cultul ca sistem obiectiv de legătură între ceea ce este deasupra și ceea ce este dedesubt este luat ca bază. Florensky îl abordează ca un om de știință naturală. El vede cultul și, prin urmare, problema ființei ca un obiectivist-platonist, ca un fel de cosmolog al cultului. Cu acest aspect, poate părea că însuși harul lui Dumnezeu este „reglementat”, că el, fiind libertate absolută, se dovedește a fi un fel de necesitate sacră 94. Să rezumăm înțelegerea legăturii dintre religie și ontologie de către ambii gânditori: dacă pentru Marcel altarul este Subiectul, atunci pentru Florensky este Obiectul. Pentru Florensky, obiectul sacru „funcționează” după un anumit plan, pe care el îl stabilește sau îl descoperă în același mod în care legile naturii sunt descoperite în știință. Marcel nu are un sistem de „încapsulare” a spiritului, nu există un sistem de sfințire a lumii, dar vorbește despre harul care coboară în mod miraculos asupra oamenilor și asupra lumii într-un loc imprevizibil și la o oră de nespus. Deci, dacă găsim la Marcel spontaneitatea iluminării mistice, atunci la Florensky misticismul însuși este strict canalizat într-un sistem de sacramente de cult obiectivate. Poate că o astfel de comparație îngrozește situația, și așa este, dar indică totuși tonul de exprimare predominant al conexiunii dintre religie și ontologie, credință și filozofie în rândul acestor gânditori. Prin urmare, este clar că principalul lucru în fenomenul credinței pentru Marcel este rugăciunea, un apel personal direct la Dumnezeu ca „Tu” absolut. Florensky își începe prelegerile despre filosofia cultului cu frica de Dumnezeu. Frica lui Marcel de Dumnezeu se retrage în umbră. Lumina rugăciunii, miracolul prezenței Divine, mărturia și iubirea iese în prim-plan... Natura și spațiul pentru el sunt, de asemenea, doar un fundal îndepărtat al personalității, al lumii sale interioare, al libertății și al creativității. Pentru Florensky, dimpotrivă, cosmicitatea, în sensul larg al cuvântului, include cosmosul mistic. Cosmosul său divin este continuat organic în natural. Studiile cosmos și studiile divine sunt unite de studiile de cult, al cărui exemplu universal semnificativ pr. Paul. Și, prin urmare, filosofia sa a cultului ar fi numită mai precis „cultologie” - știința cultului. Am vrea să adăugăm vocea lui S. L. Frank la „disputa” dintre Marcel și Florensky privind relația dintre subiect, obiect și ființă. De ce Frank? Vocea lui în acest dialog este deosebit de semnificativă, deoarece Frank împărtășea în mare măsură poziția lui Florensky ca neoplatonist care dezvoltă o filozofie a unității. Ideea, desigur, nu este o chestiune de cunoștință personală și nici că Frank a fost interesat de ideile lui Florensky și a participat la prelegerile sale despre problema numelui glorios. Atât Florensky, cât și Frank împărtășesc intuiționismul fundamental neoplatonic al întregii unități ca punct de plecare filozofic absolut. Dacă comparăm principalele lucrări ale lui Frank – „Subiectul cunoașterii” și „Incomprehensibilul” – cu o lucrare atât de importantă a lui Florensky precum „Sensul idealismului”, atunci asemănările dintre ele nu vor trece neobservate. „Fiecare percepție”, spune pr. Pavel, - nu numai ἕ ν, ci și πολλά, și într-un sens, παν „95. Frank ar putea bine să subscrie la aceste cuvinte ale lui Florensky. O singură percepție în profunzimea ei inscrutabilă conține totul în conformitate cu formula „totul este în toate”. Legătura implicită a fiecăruia cu fiecare și cu totul-unu poate fi exprimată în multe feluri. Putem traduce această gândire despre unitatea care stă la baza fiecărei individualități a percepției în planul temporal, spunând că în momentul în care pare să strălucească plinătatea timpului, eternitatea însăși, în care ne gândim la Întreg, ființă integrală, așa cum spune uneori Florensky. Deci, punctul de convergență al viziunilor despre lume ale lui Florensky și Frank este filosofia unității. Dar viziunea filozofică asupra lumii a lui Frank a evoluat. Înțelegerea lui asupra semnificației dimensiunii existențiale a ființei și gândirii a crescut treptat. Anii tragici ai celui de-al Doilea Război Mondial au acutizat sensibilitatea față de atitudinea existențială. Poate că la aceasta a contribuit și corespondența cu L. Binswanger 96, precum și întâlnirea din 1938 la Paris cu G. Marcel. Fără a ne stabili ca scop studiul trecerii lui Frank de la filozofia unității la gândirea existențială, ne vom limita să o arătăm, subliniind că el nu a abandonat complet moștenirea neoplatonică. Prin urmare, el poate fi considerat ca un mediator între aceste două atitudini divergente ale gândirii filosofice, perfect potrivite pentru rolul de arbitru în „disputa” dintre Marcel și Florensky. Deci, subiectul are statut ontologic? Și dacă da, care este, care este structura sa? „În fața vieții mentale”, spune Frank, „avem o anumită „lume” independentă care se află într-o altă dimensiune a existenței decât lumea naturii” 97 . Subiectivitatea apare ca viață mentală, ca acea „psihologie” pe care Florensky o respinge hotărâtor în numele obiectivității și ontologiei (pentru el, așa cum am văzut, ele practic coincid). Lumea vieții mentale este o lume existențială independentă, egală ca statut ontologic cu lumea naturii, lucruri exterioare ca obiecte ale activității și cunoașterii noastre. Să înregistrăm acest rezultat. Dar în ultimii ani ai vieții sale, în lucrarea sa publicată postum („Spirit și realitate”), Frank a aprofundat aceeași temă. „Existenz”, spune el, „este mai profund și mai primar decât viața mentală ca obiect al cunoașterii psihologice și este, în general, o realitate care nu este deloc remarcată, pe care o trec pe lângă filozofi care se străduiesc să înțeleagă pe deplin ființa sub forma contemplării sale obiective. Această autoexistență imediată, primară, este realitatea, în fața căreia o persoană depășește limitele „lumii” - în sensul larg al întregii realități obiective - și deschide o dimensiune complet nouă a ființei - acea dimensiune în care își întâlnește profunzimile finale și le are direct în sine. Astfel, se dezvăluie că realitatea în concretetatea sa vie este ceva mai larg și mai profund decât orice „realitate obiectivă”” 98. Deci, realitatea subiectului, după Frank, este în două straturi. În primul rând, este paralelă (condițional) cu realitatea realității exterioare (natura, lucrurile lumii). statutul ontologic este doar că viața mentală este o realitate diferită de cea pe care o întâlnim atunci când ne confruntăm cu lumea exterioară. Acest nivel de realitate al subiectului este rar observat de filozofi, căci de obicei sunt fascinați de sirena Obiectivității-Necesitate. Frank subliniază că aceasta este poziția atitudinii contemplative. Și anume, constituie o trăsătură caracteristică platonismului. Participarea subiectului cunoscător la obiectul cunoașterii, însoțită de risc și responsabilitate, nu este luată în considerare de astfel de filozofi. Scopul lor este contemplarea inteligentă a absolutului ca obiect sau obiect absolut. Omul are această realitate a existenței de sine primară (în lucrările anterioare Frank a definit-o ca Selbstheit 99) în sine ca ultimul, cel mai profund nivel al ființei ca întreg. Aici nu mai vorbim de egalitatea stărilor ontologice ale subiectului și obiectului, ci de prioritatea necondiționată a statutului existențial al subiectului ca existență înaintea întregii lumi a obiectivității. Am citat aceste argumente ale lui Frank pentru a nu spune că Florensky a greșit în disputa sa (condițional) cu Marcel. Da, împărtășim ceea ce spune Frank. Marcel, se pare, ar fi și el de acord cu el, ca și Berdyaev. Dar asta nu înseamnă că Florensky greșește în mod clar. După cum arată seria de lucrări („La bazinele gândirii”), Florensky a încercat să depășească opoziția dintre subiect și obiect nu pe căile gândirii existențiale, așa cum au făcut Marcel și parțial regretatul Frank, ci pe calea simbolismului sinergic. Doctrina simbolurilor din lucrarea „La bazinele de apă ale gândirii” se dezvoltă în doctrina energiilor și a esențelor, în sinergetice filozofice. Sinergia (sinenergie, după părintele Paul) este „coactivitatea ființelor” 100. Este de remarcat faptul că termenii folosiți aici de Florensky sunt în mod clar de natură organică, în ciuda faptului că analogiile fizice, în special electromagnetice, sunt utilizate pe scară largă, care conduc la conceptul sinergic de simbol. Sinergia este definită de el ca „intercreșterea energiilor” 101, astfel că într-un eveniment sinergic nu mai există energii separate. Prezintă o formație existențială calitativ nouă. Iar simbolul însuși într-o astfel de abordare sinergetică acționează ca „o astfel de esență, a cărei energie, topită sau, mai precis, dizolvată cu energia unei alte esențe, mai valoroase în acest sens, o poartă astfel în sine pe aceasta din urmă” 102. Simbolul, cu alte cuvinte, este alt-urgic, iar dacă vorbim despre acele energii (o)-urgice divine, atunci. Și, prin urmare, simbolurile se nasc din realitatea însăși („din realitate” 103), care este unită ca o realitate sinergică. În ea este depășită opoziția dintre subiect și obiect și se deschide posibilitatea metafizicii concrete. Gândirea existențială, de exemplu, a lui Marcel, se străduiește și ea la concretețea filozofiei. Și sub acest aspect, căutările lui Florensky și ale gânditorilor existențiali, în principiu, converg. Prin urmare, este imposibil de contrastat orientarea existențială și cea sinergico-simbolistă în acest sens. Acest lucru este confirmat de faptul că în programul de lucru pr. Paul, în care se dezvoltă ideile de simbolism sinergic („Glorificarea numelui ca premisă filosofică”), găsim o suprapunere semnificativă cu principiile de bază ale gândirii filosofice existențiale din secolul XX, și nu numai cu Marcel, ci și cu Heidegger. „Sentimentul de bază al bunăstării omenirii”, spune el, „este „traiesc în lume și cu lumea”” 104. Este ușor de observat că există un analog direct al conceptului lui Heidegger de „a fi în lume” (In-der-Welt-Sein). Încă un punct legat de cele spuse deja. „Legătura dintre ființe”, spune Florensky, „este în sine ceva real” 105. Acest aspect al simbolismului sinergic al pr. Paul corespunde cu ceea ce apare drept statutul ontologic al pronumelui „noi” în filosofia personalistă a lui Marcel. Și aici nu putem să nu remarcăm importanța ideii de rezonanță propusă de pr. Pavel. Această idee, în opinia noastră, este una dintre cele centrale pentru filosofia dialogică personalistă modernă a culturii. Ea corespunde conceptului de întâlnire ca eveniment semnificativ din punct de vedere spiritual. Desigur, accentele și tonalitatea tuturor ideilor pe care le-am enumerat, care apropie simbolismul sinergetic al lui Florensky de gândirea personalistă existențială, sunt diferite pentru fiecare filosof căruia îi sunt apropiate aceste idei. U o. Paul, se încadrează în contextul științific natural, în cosmosul fizic. Pentru Marcel, nu electrodinamica și cosmologia, ci muzica și drama relațiilor interpersonale sunt lumea în care se desfășoară și prin intermediul căreia sunt formulate. Moștenirea patristică, și în special teologia palamită, se dovedește de fapt, deși într-o măsură inegală, a fi resursa istorică care a alimentat atât simbolismul sinergic al lui Florensky, cât și filosofia existențială a lui Marcel 106 . Putem spune că simbolismul sinergic al regretatului Florensky este o experiență a căii de mijloc dintre platonism și atitudinea existențială. Într-adevăr, pr. Paul aici există o anumită abatere de la poziția contemplației mentale în spiritul platonismului, deoarece centralitatea minții și contemplarea ei este înlocuită cu un nou centru - voința, dorința originară, „impulsul”, pentru a folosi cuvântul lui Bergson aici. Subiectul și obiectul sunt unite, sau depășite, în opoziția lor prin intuiția dorului profund inerent vieții atât în ​​interiorul omului, cât și în afara acestuia. De exemplu, dorința vieții pentru lumină este motivul comun și unificat pentru formarea atât a organelor de vedere și a tot ceea ce este legat de aceasta, cât și a tehnologiei optice. „Aspirația primară la lumină”, spune Florensky, „care conține relații ulterioare, deja psihologice, cu lumină - gândire, simțire și voință, este o legătură mistică cu realitatea luminii, sau, cu alte cuvinte, doi-în-unu, fiind la fel de mult a noastră, raportând la subiect, ca nu a noastră, realitatea obiectului însuși, deși termenii „subiect” nu ar trebui să fie folosiți aici pentru „subiect” și nici pentru „subiect”. în sensul exact al cuvântului, la această adâncime nu există încă viață interioară” 107. Nu se poate să nu credeți că profunzimile vieții interioare pe care le avea în minte Frank când vorbea despre existență se corelează cumva cu cele despre care vorbește Florensky aici. Dar diferența dintre ele este încă simțită intuitiv în mod clar. Profunzimile menționate de Florensky sunt legate ca tip de profunzimile voinței lui Schopenhauer. Nu degeaba punctele de plecare aici sunt viața și voința, considerate în contextul goetheanismului și al romantismului de la începutul secolului al XIX-lea, adică tocmai mediul cultural din care a apărut Schopenhauer (deși nu este menționat aici). Dar intuițiile vieții și ale voinței, luate în legătura lor, nu creează încă patosul existențial al gândirii, deși presupun o oarecare corespondență cu acesta. Toate aceste pasaje ale lui Florensky, precum cele citate, dezvăluie natura sinergică a simbolismului său. Fuziunea energiilor superioare și inferioare, fără dizolvarea lor completă una în alta, determină realismul simbolului. Astfel, tema simbolismului realist, comună lui Vyach. Ivanov și Florensky dintr-o perioadă anterioară, este îmbogățit de o abordare sinergică, astfel încât știința și tehnologia modernă sunt conectate la topos-ul obișnuit al simbolismului rus, pe de o parte, și, pe de altă parte, vastele sfere umanitare ale limbii și culturii (care este dezvoltată într-un mod nou de Florensky). Simbolismul sinergic mistico-realist, ca și gândirea existențială, se referă la nivelul realității de cealaltă parte a dihotomiei sale în obiectiv și subiectiv 108. Dar acest nivel, cel mai profund, nivel de realitate în ambele cazuri ni se adresează de către părți diferite. Aici sunt depășite categoriile de subiect și obiect, dar umbrele lor continuă să plutească. Și într-adevăr, nu putem să nu ne gândim că umbra unui obiect învins plutește peste simbolismul sinergic al lui Florensky, iar atitudinea existențială se desfășoară, parcă, în umbra unui subiect la fel de detașat. Aceeași adâncime a ființei are multe „tipuri” - așa am putea rezuma această comparație a adâncimilor și a clădirilor ridicate pe ele de gânditorii în cauză. Tonurile de profunzime sunt diferite. În atitudinea existențială există mai mult apofatism, experiența necunoscutului lui Dumnezeu, spre care este îndreptată existența. În atitudinea energetic-simbolistă, dimpotrivă, predomină încrederea în cunoașterea pozitivă a divinului, în recunoașterea lui în simbolul energetic. Acele chipuri de zei și demoni despre care vorbea primul Florensky, repetându-i pe neoplatoniștii de mai târziu, își dobândesc aici noua viață sinergică. Într-un asemenea simbol ca în cult, misterul divinului este mai degrabă deslușit decât ascuns, așa cum se simte în gândirea existențială adresată profunzimii mistice a realității. Catafatismul cultocentric sinergico-simbolic al cunoașterii lui Dumnezeu, pe de o parte, și starea de rugăciune a lui Dumnezeu-existență impetuoasă în pragul unui mister inexprimabil, pe de altă parte. Așa am descrie aceste două tipuri de viață spirituală, dintre care unul se cuprinde mai mult în filozofie (poziția atitudinii existențiale), iar celălalt în studiile de cult și studiile culturale (poziția simbolismului lui Florensky). Să lăsăm întrebarea cu privire la gradul de îndepărtare a simbolismului sinergetic al lui Florensky de la neoplatonism pentru cercetările viitoare. Ni se pare că este mic. Într-adevăr, în Plotin (Ann. III, 2–6), ca și în Florensky, eternitatea trăită, sau viața veșnică, se află în centrul speculațiilor. „Pe malul mării”, spune pr. Paul, „M-am simțit față în față în fața Eternității mele dragi, singuratice, misterioase și nesfârșite - din care totul curge și în care totul se întoarce” 109. În acest sens, viziunea simbolică asupra lumii a lui Florensky poate fi definită ca o filosofie spirituală unică, neoplatonică a vieții. Spre deosebire de Nietzsche, care a reproșat platonismului patosul său anti-viață, Florensky proclamă și tocmai în numele idealismului platonician, „da” vieții, „pentru viață”, susține el, „este realizarea continuă a ἕ ν κα ì πολλά” 110. Viața este definită de el ca „punctul nostru”. Filosofia vieții poate intra în contact strâns și converge cu gândirea existențială, așa cum a fost cazul, de exemplu, cu L. Shestov. Cu toate acestea, diferența dintre ele este, de asemenea, semnificativă. Filosofia vieții tinde spre organicism, iar gândirea existențială, așa cum am spus deja, este în esență personalistă și transnaturalistă. Putem rezuma ceea ce s-a spus despre simbolismul lui Florensky cu aceste cuvinte: cunoașterea de sine, cunoașterea cosmosului și înțelegerea divinului sunt una și aceeași cunoaștere, sinergică, reală și simbolică. Nu cred că o asemenea integritate și înălțimea speculațiilor despre pr. Paul ar fi rămas indiferent de G. Marcel dacă l-ar fi întâlnit. Cred că, dimpotrivă, ar găsi în el mult în ton cu el însuși. Să reamintim în acest sens că Marcel era profund interesat de filosofia culturii lui Vyach. Ivanov, care este în multe privințe apropiat de pr. Pavel. Desigur, nu totul este de la Vyach. Ivanov a răspuns gândurilor lui Marcel. Dar a apreciat foarte mult profunzimea și autenticitatea experienței spirituale în cultura sa contemporană. Și să le refuze pr. Nu putem face nimic pentru Paul. După stilul gândurilor sale, pr. Paul a fost un radical. Îi plăcea claritatea formulărilor duse la extrem, ceea ce l-a condus uneori, după părerea noastră, la o încredere excesivă în scheme, clasificări și dihotomii. „Orice recunoaștere a lumii cerești, scria Florensky, duce inevitabil gândirea la platonism... și orice atașament față de lumea pământească duce la negarea platonismului” 111. În această frază, evidentă în sens și chiar trivial, cuvântul „inevitabil” este confuz. Marcel, nu mai puțin decât Florensky, recunoaște „lumea înaltă”, dar, în același timp, nu putem spune că este „inevitabil” atras de platonism, deși perioada târzie a operei filosofului francez ne arată semnificația metafizicii lui Platon pentru el. Reflecția filozofică, după Marcel, nu ar trebui să distrugă viața spirituală, ci, dimpotrivă, să evidențieze prezența acesteia. Și acolo unde Socrate și Platon se deplasează pe această cale, ei însoțesc cumva gândirea lui Marcel din interior. El respinge lumea ideilor lui Platon ca idealități impersonale. Dar asta nu înseamnă că el „se alipește” de „lumea din aval”. Deloc. Faptul este că cineva poate recunoaște lumea cerească în moduri diferite, nu numai prin platonism. Cine va spune că Sfânta Scriptură nu este o recunoaștere a lumii cerești? Dar este departe de Platon, deși nu se încadrează în lumea de dedesubt. Deci această dialectică, care este cu siguranță apodictică în aparență, este apodictică doar atunci când orizontul gândirii este îngustat prin detașarea de mentalitatea existențial-biblică. Într-adevăr, Florensky este în multe privințe opusul unui gânditor existențial. Sarcina supremă a unui astfel de gânditor nu este cunoașterea, fie ea chiar și cea mai înaltă gnoză mistică despre care vorbește Florensky. Gânditorul existențial își propune să fie cu adevărat, ceea ce măsoară adevărata cunoaștere a ființei, indiferent de modul în care aceasta din urmă este înțeleasă. Gândirea existențială este centrată pe persoană și dramatică. O întâlnire ontologic semnificativă a personalităților, împerecherea lor și dialogul sunt aici în prim-plan. Din această cauză, este clar că nu unitatea este cea care necesită un sistem filozofic care stabilește scopul gânditorului existențial. Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski, Shestov, Marcel nu aveau un sistem. În plus, problema unuia și a celor mulți, care este centrală pentru platonism, nu este cea mai importantă pentru gânditorul existențial. Mai mult, intuiția lui de a fi este mai dinamică decât statică. Acest lucru se manifestă, de exemplu, prin faptul că Marcel exprimă „cerința ontologică” care trăiește la o persoană folosind verbul „a fi” și nu substantivul „a fi” (l’exigence d’être, și nu l’exigence de l’être). Deci, putem stabili două tipuri principale în înțelegerea imaginii filosofului și a filozofiei în sine. Primul tip este filozoful platonician, care încearcă să gândească la unitate cu ajutorul dialecticii unuia și mai multor, un atotștiutor care, de regulă, nu își imaginează filosofia în afara sistemului care o întruchipează. Celălalt tip este un gânditor existențial, un personalist radical, sensibil la drama existenței umane, la planul interpersonal al existenței. În spatele acestor tipuri se află diferite, deși interacționând strâns și intrând în dispute și conflicte, tradiții culturale: elenismul - pe de o parte, și iudeo-creștinismul cu patosul său profetic și mesianic - pe de altă parte. Acestea sunt tipurile ideale. În istoria reală a ideilor, găsim diferite combinații ale acestor tipuri ideale între diferiți gânditori. Am vorbit deja în această lucrare despre principiul existențial în personalitatea creatoare a lui Florensky. Acum suntem concentrați pe dezvăluirea unui alt tip în arhitectura sa, tipul platonicianului, care caută să îmbine în mod organic știința pozitivă și gnoza mistică între ele. Pentru o idee mai clară a relației specifice dintre aceste tipuri, să aruncăm o privire mai atentă la unele dintre lucrările timpurii ale lui Florensky. Poate că apogeul temelor de analiză cu conținut existențial îl găsim în eseul despre Hamlet (1905). Aici Florensky atinge probleme care ne fac să ne amintim lucrările unui gânditor atât de orientat existențial precum M. M. Bakhtin. Desigur, însăși imaginea Hamletului lui Shakespeare dictează natura similară a analizei lui Florensky. O. Pavel dezvăluie dubla conștiință a eroului său. Hamlet, subliniază el, acționează ca purtător de tipuri incompatibile de conștiință, paradoxal unite în unitatea personalității sale. „Hamlet”, scrie el, „este un dialog între două conștiințe în prințul danez, lupta lor, sfâșiind nefericitul prinț” 112. Vorbește și despre conflictul dintre monolog și dialog, care este o temă transversală a lui Bakhtin. Dar, spre deosebire de teoreticianul dialogului, Florensky aduce lupta conștiințelor din personalitatea lui Hamlet la nivelul său religios. Pentru el apare ca „teomahie”, lupta zeilor. Este un indicator al tonului existențial al acestui eseu că finalul vorbește despre rugăciune ca fiind „singurul dar care este în puterea noastră”. Acest motiv își are paralela și la Bakhtin, care a caracterizat una dintre cele două limite ale cunoașterii cu următoarele cuvinte: „A doua limită este gândirea lui Dumnezeu în prezența lui Dumnezeu, dialogul, interogarea, rugăciunea” 113. În perioada timpurie a operei lui Florensky, critica literară a ocupat un loc semnificativ. Dar, la studierea atentă a lucrărilor acestei perioade, devine clar că deja în acești ani centrul intereselor sale nu se află în eseurile cu temă existențială, ci în studiile științific obiective ale mitului, folclorului, limbajului, numelui, dogmei bisericești etc. Centrul în care converg toate aceste subiecte este un cult religios. Deși în perioada timpurie a lucrării lui Florensky am descoperit o atenție sporită acordată subiectivității, totuși, deja în acești ani el a atribuit sfera subiectivă a realității nivelului psihologic, negând „ontologia” din spatele ei. De-a lungul anilor, această evaluare a ei nu va face decât să se intensifice. Perioada „Pilonului” este tranzitorie în acest sens. În acest sens, remarcăm observația pr. Georgy Florovsky, care a atras atenția asupra faptului că, dacă subiectivismul, psihologismul și lirismul unui apel la Dumnezeu care învinge disperarea, adică, într-un cuvânt, tonul existențial, caracterizează prima parte a „Pilonului”, atunci în a doua parte domină tonul „Platonismului și ontologismului”. Într-adevăr, Stâlpul poate fi privit ca un fel de diptic existențial-platonist. În lucrările ulterioare, inclusiv „Filosofia cultului” și „La bazinele gândirii”, motivele centrate pe obiect ating deplina lor dezvoltare. În articolul său despre arhimandritul Serapion Mashkin („Spre onoarea celui mai înalt titlu”, 1906), o lucrare inspirată, în care, cu energia însuflețită a tinereții, exprimă cu mișcări rapide și îndrăznețe intuiția centrală a unui gânditor apropiat în spirit, Florensky profețește și despre viitorul său drum creator. Mai târziu, în notele la „Pilonul”, el va observa asemănarea lumii ideilor sale cu ideile pr. Serapion: „Gândurile regretatului filozof”, spune el, „și ale mele s-au dovedit a fi atât de asemănătoare și de contopire între ele, încât nu mai știu unde se termină „Serapion”-ul, unde începe „al meu”... comunitatea punctelor noastre de plecare și cunoștințe a cauzat inevitabil omogenitatea concluziilor ulterioare” 114. Astfel, cunoașterea ideilor lui Fr. Serapion, ne putem imagina în general și cel mai important, până la concluzii ulterioare, și părerile pr. Pavel. Ce spune mai exact despre viziunea despre lume a pr. Serapion? În primul rând, îl plasează lângă Vl. Solovyov și mai departe scrie: „Ideea Infinitului i-a capturat, i-a captivat, i-a purtat cu o decolare rapidă pe culmile contemplației, a arătat în diversitate Puterea unificatoare și plinătatea diversă - în Unitate i-a făcut să vadă „axa imobilă în cursa fenomenelor”, i-a orbit cu frumusețea ei și apoi i-a coborât pe Dumnezeu până la atingerea lumii adevărate cu adevărata lume. Dumnezeu, la amprenta idealului, și fiecare dintre ei, după ce a vizitat înălțimile, pare să fie cu adevărat Origen - născut în munți, ca și predecesorul lor sublim Origen, fiecare pare a fi un munte născut, nu din această lume, zburând în sus și dispărând din vedere” 115. zi. Cu toate acestea, autenticitatea experienței din spatele ei nu permite acest lucru. Este uimitor cât de organic se îmbină experiența unui mistic-înțelept-filosof cu adevărat neoplatonist cu experiența creștină, cu practica spirituală a ambilor clerici - pr. Serapion și pr. Pavel. În același timp, nici unul, nici celălalt nu simte vreo stângăcie, vreo repulsie reciprocă între platonism și creștinism. Adevărat, oh. Pavel, vorbind despre pr. care era atât de aproape de el în spirit. Serapione, își califică mentalitatea ca fiind „oarecum „gnostică”, remarcându-și „setea de cunoaștere absolută” inerentă și subliniind „aspirațiile filozofice naturale (precum Origen și Soloviev) în domeniul filosofiei și religiei” 116. Ținând cont de faptul că pr. Serapion este recunoscut de pr. Pavel este alter ego-ul său, această caracteristică i se aplică și lui. Setea de cunoaștere absolută, prioritatea natural-filosofică în structura ei indică „un anume gnosticism” în viziunea asupra lumii a ambilor, referindu-se ca sursă la școala alexandriană (explicit la Origen, implicit la Clement). Cuvântul „gnostic” este pus de pr. Pavel între ghilimele și este dat de el într-o versiune semantică slăbită („mai multe”). Aceasta, desigur, nu este o coincidență: pr. Pavel este conștient de semnificația lui necreștină, pe care încearcă să o atenueze cât mai mult posibil. Cu toate acestea, o astfel de înmuiere sau chiar neutralizare se dovedește a fi formală: textul citat mai sus confirmă această concluzie. Este caracteristic că în gura lui Clement Alexandrinul (c. 150–211/215) expresia „gnostic” nu avea încă nicio conotație negativă. „Clement consideră că Iacov, Petru, Pavel și alți apostoli sunt exemple de gnostici adevărați”, spune V.N. Lossky. Un gnostic știe totul, înțelege totul, chiar și ceea ce alții par de neînțeles” 117. Și mai sus, teologul rus subliniază că în cunoașterea perfectă de care se bucură gnosticul deja în viața pământească, „nu mai este loc pentru mister” 118. Principiul divin este la fel de deplin revelat și înțeles de către el într-o astfel de cunoaștere naturală, și fără nicio ruptură de către el Alexandrian. cunoscător nu există niciun secret – nici pe pământ, nici în ceruri V. Lossky subliniază, de asemenea, apropierea gnozei lui Clement de cea hermetică, în care „cunoașterea este un fel de formă îndumnezeitoare prin care se ridică la sfera stelelor fixe” 119. Această formă, desigur, este ea însăși devinificată (amintiți-vă pe pr. Pavel: „degetul lui Dumnezeu” este echivalat cu „amprenta idealului”). Desigur, nu întâmplător ambii gânditori – pr. Serapion și pr. Pavel – au fost atât filozofi, cât și matematicieni, iar pr. Serapion se considera în primul rând un filozof, iar pr. Pavel este matematician: „Ai matematică”, îi scrie lui Florensky, „eu am filozofie” 120. Îmbinarea acestor discipline este o conditio sine qua non a 121 aparținând școlii platonice, continuată în intelectualismul profesorilor alexandrini și neîntreruptă niciodată în istoria gândirii. La sfârşitul secolului al XIX-lea. ea, printre altele, a fost reprezentată în Rusia de Vl. Soloviev și mult mai puțin faimosul pr. Serapion. Desigur, nici. Serapion, nici pr. Pavel nu poate fi redus complet la figura unui contemplator neoplatonist. Într-adevăr, pr. Paul, de exemplu, vorbește despre pr. Serapionul, ca o carte de rugăciuni de neegalat, și rugăciunea combină praxisul și gnoza, activitatea spirituală și contemplarea mentală. Și aici aș vrea să-l citez din nou pe remarcabilul teolog rus: „Dar oricum ar fi... împreună cu Clement și Origen (și vom adăuga: și cu Pr. Serapion și Paul. - V.V.) lumea elenă pătrunde în Biserică, introducând astfel elemente străine de tradiția creștină” 122. Alegerea spiritualist-intelectualistă „născută de munte” a platonicianilor și vestea bună a revelației creștine - acestea sunt principiile care intră în dispută și conflict, care, în limitele timpului pământesc, este puțin probabil să devină o pagină închisă odată pentru totdeauna în istoria lumii. „Ierusalim” nu este destinat „scăderii” „Atenei” în modul hegelian. Tensiunea aporiei dintre aceste principii de cultură va stimula întotdeauna căutarea, tulburând gândul căutător. V. N. Lossky crede că până la urmă Biserica creștină absoarbe, transformă și depășește platonismul. Florensky o consideră exclusiv ca o „anticipare a creștinismului”, care conține „o masă de terminologie bisericească” 123. În conformitate cu aceasta, urmând grecilor, crezând că problema principală a filosofiei este problema relației dintre unul și cei mulți, el numește Treimea creștinilor, sau Sfânta Treime, coroana soluției sale. În același timp, principala dogma creștină se dovedește a fi o continuare organică a gândirii platoniciene. Cu toate acestea, trebuie amintit că în teologie, începând cu părinții capadocieni, „Treimea nu mai lasă loc lui Dumnezeu - o simplă Monada, o substanță inteligibilă sau suprainteligibilă și izvorul ființei spirituale” 124. Cu alte cuvinte, în teologia patristică, platonismul a fost depășit și se recunoaște o decalaj radicală între creștini și nemonoplatoniști. Dar nu găsim o asemenea conștientizare la pr. Pavel. El nu vede niciun decalaj între neoplatonism și creștinism. De ce? Fără să examinăm acest lucru în detaliu, să atragem atenția asupra faptului că terminologia teologiei creștine este într-adevăr aproape în întregime neoplatonică, iar pr. Pavel era obișnuit să privească gândirea în primul rând ca pe un sistem de termeni interrelaționați. În termeni, el vede scheletul obiectiv al gândirii, accesibil fixării obiective pozitive. Dorința de obiectivare științifică îi domină mentalitatea. Cu tot misticismul său, caracteristic lui încă din copilărie, în adevărata sa opera de gânditor, Florensky apare mai mult ca matematician și enciclopedist decât ca filozof, mai ales de tip existențial. Acest lucru a fost observat la unison, independent unul de celălalt, de oameni atât de diferiți precum pr. Serapion și N.A. Berdyaev. Deci, principala aporie a gândirii care tinde spre o orientare creștină poate fi formulată astfel: dacă în gândirea platocentrică libertatea personală este suprimată de naturalismul intelectualist, atunci în gândirea existențială, dimpotrivă, individul riscă să rupă de cosmos și de natura. Animația păgână a cosmosului, atât de puternică în platonism, contrastează cu eshatologismul și personalismul filosofării existențiale. Calea cea bună se află între acești poli. Cu toate acestea, este mai ușor să o schițezi în termeni generali decât să o implementezi de facto. Prin urmare, nu este o coincidență că, în istorie, gândirea creștină este mai probabil să se împartă în diferite curente în conformitate cu o astfel de cotitură, decât să urmărească o cale sintetică armonioasă. Cu toate acestea, accentul pe găsirea unei astfel de căi, cu adevărat „regale”, apare într-un fel sau altul printre reprezentanți de seamă ai gândirii creștine, printre care pr. Pavel. Ce grad de platonism, ce „procent” din acesta este permis ca parte a gândirii filozofice care vrea să fie creștină? „Fiecare pas către o cultură intelectuală mai subtilă”, scria S. S. Averintsev, „însemna pentru creștinism o abordare a ontologiei de tip elen, a idealismului platonician sau aristotelic” 125. Este adevărat? Nu există o altă cale pentru gândirea creștină decât ontologia elenă? Nu există o cale către o ontologie existențială a personalității și dialogului? Calea lui Kierkegaard, Shestov, Buber, Bakhtin, Marcel? Este această cale mai puțin subtilă din punct de vedere intelectual? Și este într-adevăr o chestiune de subtilitate ca atare când vine vorba de fidelitatea intuițiilor fundamentale ale filosofului față de adevărul experimentat creștin? De ce există forțe de respingere reciprocă între platonism și creștinism? Oare pentru că creștinismul este o religie a personalității și libertății, a participării și a realizării, și nu o contemplare intelectuală a lumii inteligibile? Contemplarea se închide asupra obiectului și a necesității care este inseparabilă de el. Orizontul gândirii elene este închis de imaginea soartei, soartei, soartei. Vorbind în limbaj strict filozofic, este închis de un obiect, obiectivitatea. Obiectivitatea este o astfel de realitate, sau, mai exact, o astfel de „tăiere” a acesteia, care conține cel puțin două puncte esențiale: în primul rând, valabilitatea generală și, în al doilea rând, caracterul obligatoriu al semnificativului. Deci, categoria unui obiect, la o primă aproximare, poate fi definită ca o combinație a caracterului universal semnificativ al certificării în conținutul obiectului cu caracterul obligatoriu al unei astfel de certificări. A fi obiectiv înseamnă a fi universal valid, impersonal, necesar și coercitiv. Să subliniem încă o dată că identificarea unui obiect ca obiect nu este doar impersonală, ci și forțată (necesară). Prin urmare, esența obiectului poate fi exprimată pe scurt ca constrângere impersonală sau constrângere impersonală. Singura șansă de libertate în lumea obiectelor este cunoașterea lor și, prin urmare, depășirea relativă. Nu este greu de observat că principiul obiectivității este cel mai pe deplin și clar implementat în știință, mai ales în știința New Age, al cărei început se află însă în știința elenă. Gândirea existențială, bazată pe tradiția culturală creștină, se străduiește să depășească granițele gândirii impersonale, obiectivate. Învățăturile metafizice ale lui Platon și Aristotel sunt construcții obiectivate. Gândirea existențială caută o altă metafizică: „Gândirea impersonală”, spune G. Marcel, „nu permite să pătrundă în acel spațiu demn de a fi numit metafizic” 126. Gândirea impersonală nu ajunge la ființă, care în gândirea existențială se presupune a fi personală și liberă. „Unde „cuțitul morții unei persoane dragi”, spune Rozanov, „nu îl vreau pe Kant, ci pe Hristos” 127. Să presupunem că Averintsev are dreptate și că nu există o perfecționare intelectuală a culturii creștine fără abordarea ei la platonism sau aristotelism. Cu toate acestea, Rozanov nu a spus: „Vreau pe Platon” - într-o situație de amenințare cu moartea a lui Platon mai mult decât l-ar fi amenințat cu mult mai mult decât îndrăgostit. Este posibil să se exprime în sine impulsul de la filozofia elenă, sau elenizată, la credința creștină, în opinia noastră, o întrebare importantă și tocmai aceasta a vrut să înțeleagă G. Marcel, grăbindu-se să caute o anumită filozofie, în înțelegerea lui, care este, la nivelul lui, o problemă de psihologie deosebită. egocentrismul este lipsit de acea formă de valabilitate universală, care este inseparabilă de cunoașterea obiectivă, precum și de constrângerea acesteia și, în același timp, nu este o iluzie subiectivă. Revenind la afirmația lui Rozanov, întrebarea poate fi pusă astfel: gândirea filozofică ca atare are sens într-o astfel de situație? Ce a vrut să spună Rozanov când a pronunțat numele lui Kant? Era în gura lui sinonim cu filozofia în general, sau se referea în mod specific la Kant cu filosofia sa specială? Dar atunci de ce nu a numit, ca alternativă la Kant, numele unui alt filozof, a cărui filozofie, după părerea lui, ar fi potrivit să ne amintim în acest caz? De exemplu, același Platon? Deci, faptul că Rozanov, menționând numele lui Hristos, se îndepărtează de filozofie în general, nu ne spune oare în favoarea presupunerii deja afirmate că a vrut să sublinieze neputința și lipsa de sens a oricărei filosofii în această situație? Dar poate că inima și mintea umană mai au nevoie în acest caz, ca în viața în general, de Hristos și filozofie în același timp, oricât de ciudată ar părea o asemenea juxtapunere? Dar tocmai în justificarea ei văd singura posibilitate a filozofiei creștine ca atare. Desigur, mințile anti-filosofice vor nega de la bun început o astfel de justificare. Pentru ei, în acest context, doar religia și știința sunt justificate în gândire. În același timp, ei văd religia însăși exclusiv prin ochii științei, ceea ce înseamnă că în ea văd un spațiu specific de obiectivare, o lume specială a obiectelor semnificative din punct de vedere religios, a cărei știință este atât posibilă, cât și necesară pentru om, așa cum are nevoie de o știință despre obiectele „lumești” ale naturii și ale societății. Și ce este filosofia dacă nu spontaneitatea intelectuală a unui subiect care știe că nicio cunoaștere obiectivă despre el ca persoană nu este în principiu posibilă? Și aici prepoziția „despre” își pierde sensul. O astfel de filozofie nu mai este o filozofie „despre” subiect, ci o filozofie a subiectului – o filozofie a personalității și a libertății. Acesta este însuși o persoană liberă, vie și concretă, care îndrăznește să filosofeze pe propriul risc și risc. Aceasta este filosofia existențială, în ceea ce privește statutul și sensul. Revenind la afirmația lui Rozanov, vedem că înseamnă inadecvarea oricărui raționament filosofic abstract în fața „o despărțire cumplită, corectată doar de speranța învierii” 128. Dar poate aceasta este doar o problemă cu gândirea abstractă și dacă reușiți să filosofați concret, personal și participativ, atunci nici măcar în acest caz o astfel de filosofie nu va mai fi potrivită? Încercarea de a răspunde la această întrebare ne conduce la următoarele gânduri. A.F.Losev a spus odată că religia va învinge întotdeauna filozofia, pentru că durerea vieții la o persoană este mai puternică decât interesul pentru viață și, prin urmare, curiozitatea minții 129. Despărțirea despre care vorbim aici este „chinul tangibil” al unei anumite persoane. O astfel de durere ar putea fi sursa unui tip special de gândire filosofică care nu înlocuiește religia și nu se pretinde în niciun caz a fi un astfel de înlocuitor? Dacă răspundem că „da, se poate”, atunci filozofarea existențială este posibilă. Și experiența lui Kierkegaard și Marcel, în special, confirmă acest lucru. Durerea radiază, captând zona și mintea. În fața unei astfel de dureri, întreaga persoană stă în picioare ca un întreg. Poate filozofa în timp ce suferă atât de mult? Nu există nicio îndoială că are o nevoie profundă de religie, de credință. Dar nu este deloc necesar ca credința religioasă să înlocuiască complet opera de reflecție filozofică. În „The Pillar” de Pavel Florensky există un astfel de început: un prieten a murit, nu mai este un prieten în apropiere - ce să faci acum, cum să supraviețuiești? Și știm că Florensky, ca și Marcel, își numește metafizica „concretă”. Metafizica concretă a lui Florensky este, în primul rând, filosofia sa a cultului, centrul gândirii sale teologice. Filosofia cultului este completată de filozofia numelui și a cuvântului conturate în el; i se adaugă organic filosofia icoanei și bisericii, iar odată cu ea și estetica pr. Paul, precum și alte componente ale moștenirii sale teoretice. Accentul pus pe obiectivitate, științifică și supraștiințifică sau mistică, definește stilul și spiritul metafizicii sale particulare. Metafizica concretă a lui G. Marcel, dimpotrivă, este o filosofare existențială, departe de cultologie, dar realizată în lumina credinței creștine, netrecând nicăieri în știința teologică și neprefăcându-se a fi ea. Prin urmare, asemănările dintre acești gânditori sunt echilibrate de diferențe la fel de semnificative. Obiectivitatea cerească a cultului, după Florensky, este „mai obiectivă decât obiectivitățile pământești, mai completă și mai reală decât ele” 130. Înseamnă aceasta că Dumnezeu în înțelegerea pr. Pavel este chiar mai impersonal și coercitiv decât obiectul științei pământești este impersonal și coercitiv? Este tentant să credem că acesta este cazul. Există motive pentru aceasta. Dar totuși o astfel de presupunere va fi incorectă. Într-adevăr, se pare că el nu înseamnă un Dumnezeu personal, nu un „Tu” absolut, ca să folosim limbajul lui Marcel, ci un Obiect sacru absolut, obiectivitatea mistică a lumii transcendentale, pe care o înțelege platonician. Da, acest lucru este aproape adevărat, dar doar „aproape”. Și în aceeași „Filosofia Cultului”, al cărei ultimul capitol este dedicat rugăciunii, vedem că subiectivitatea, exclusă atât de categoric din teologia sa filosofică, este restaurată de el ca „subiectivitate”. Accent, patos - da, asta este. Dar Florensky nu ar fi el însuși dacă ar cădea în unilateralitatea neadevărului. Aici se cuvine să reamintim caracteristicile pr. Pavel Rozanov: „El are dreptate. Bogat și în același timp corect. Nu există „vânturi urlete” în ea... Are fermitate caucaziană - din munți de acolo...” 131. Dacă „vânturi urlete” în vocabularul lui Rozanov înseamnă un spirit existențial, ceva cu siguranță „Dostoievski”, atunci „fermitatea caucaziană” înseamnă corectitate. Dacă ne imaginăm adevărul ca corectitudine și corectitudinea ca o secvență fixă ​​a legăturilor sale semnificative, sau elemente necesare pentru structura sa completă, atunci, urmând percepția lui Rozanov despre pr. Pavel, putem spune că Florensky, străduindu-se pentru adevăr, atinge obiectivul. Corespondența cu adevărul se realizează surprinzător de firesc. Aceasta înseamnă, în cuvintele lui Rozanov, că el este „extrem de corect”. Rozanov, totuși, a văzut acest lucru ca pe un „defect al firii sale”. Dar nu vom discuta despre această caracteristică a unei personalități creative. Pavel poate fi privit într-un mod similar. Să o acceptăm neutru, ca fapt: pr. Pavel este așa. Și să ne îndreptăm acum atenția către altceva - să punem accent pe succesiunea corectă a elementelor adevărului. Acest accent la Florensky este deosebit, îl caracterizează. În modelul nostru al relației dintre adevăr și personalitate, este „supraadevărat”, indicând specificul persoanei care cunoaște adevărul și se străduiește pentru el. Rozanov are dreptate: Florensky chiar nu cade în eroare împotriva adevărului (aproximat după modelul dat mai sus). Subiectivitatea, alungată, negata prin toate mijloacele și forțele, la capătul cortinei filozofiei cultului, intră totuși în ea. Și cum ar putea fi altfel? La urma urmei, pr. Pavel înțelege că fără credință ca dimensiune esențială a subiectului, realitățile obiective ale conținutului său sunt imposibile. Cuvintele rugăciunii se pot pronunța mecanic și obiectiv. Dar va exista o atingere a ceea ce este deasupra și dedesubt? Prin urmare, pr. Filosofia cultului a lui Paul este teoria subiectului. Se bazează, după cum am spus, pe distincția fundamentală dintre subiectivitate (toate caracteristicile negative trebuie să i se atribuie) și subiectivitate (evaluare pozitivă). Adevărat, este caracteristic că, făcând această distincție, o face totuși filozofic, nedezvoltat, dezinvolt: iar aici se simte că nu filozofia arde mintea și inima pr. Pavel. Tehnica gândirii filozofice ca atare nu îl interesează prea mult. Ca preot și teoretician al preoției, Florensky se recunoaște ca un super-filosof. Da, știe filozofie, a pătruns adânc terminologia ei. Dar speranțele lui cele mai profunde nu sunt în sfera ei. Pentru filozofie ca profesie și vocație, el este prea mistic și prea savant în același timp. Un om de știință naturală studiază structura cosmosului natural. Și o. Pavel este ocupat să înțeleagă cosmosul sacru, înțelegându-l ca pătrunzând și îmbrățișând în esență cosmosul natural, ca nucleu spiritual al său viu, a cărui structură internă poate fi înțeleasă, pornind în primul rând de la propria experiență de închinare. Să subliniem că nu este o coincidență faptul că filosofia rugăciunii este prezentată în ultimul capitol al „Filosofia Cultului”. Nu are rost să ne întoarcem la obiectivitatea cerească în rugăciune. Rugăciunile nu pot atinge obiectivitatea superobiectivă, care este mai mare decât toate obiectivitățile pământești. Și nu zboară cu adevărat spre ea. Și oh. Paul știe asta. În general, pare să știe totul. Dar nu toată lumea iubește. Și nu iubește subiectul, ci iubește obiectul - în toate formele lui. Aceasta este ceea ce numim o combinație de corectitudine cu un accent personal specific asupra acesteia. Gândirea filozofică existențială este în primul rând o filozofie a credinței și a rugăciunii și, în plus, într-o măsură minimă confesională și bisericească. Așa este Kierkegaard, așa este Marcel. Dar Florensky nu este deloc așa. Obiectcentrismul său religios provine din prioritatea Bisericii asupra individului („Noi avem încredere în Biserică, nu în indivizi” 132). Deci, dă un exemplu, noi credem cuvântul lui Herma nu pentru că Herma l-a spus, ci pentru că gândul Bisericii s-a reflectat în el. Tradiția conciliară bisericească este mai ontologică și mai obiectivă decât opinia unei persoane. Și credem o persoană numai în măsura în care exprimă această obiectivitate bisericească. Iată un gând despre. Pavel. De aici rezultă clar că primatul Bisericii asupra individului îl conduce în mod necesar către ceea ce noi am desemnat drept „centrismul obiectual” al gândirii sale. Să mai notăm un punct. Biserica în sine, ceea ce este tipic, este percepută aici de pr. Paul Platonistic: „Biserica este patria noastră metafizică, iar acesta este farmecul ei. Ea, spune el, „este amintită” (după Platon). Seamănă cu altă lume, imită o altă lume” 133. Pare surprinzător că, vorbind despre Biserică, pr. Pavel nu menționează principiul de bază al eclesiologiei creștine. Bineînțeles, o cunoaște și istoria ei și o poate interpreta în mod obiectiv și corect, ceea ce a făcut în lucrarea sa ecleziologică extinsă. Dar în notele sale pregătitoare, s-ar putea spune, interne, el amintește în acest caz de Platon, și nu de Hristos. Biserica în ochii lui este interpretată organic într-un mod platonic. Și această înțelegere a ei este aproape de el, în plus, profund legată. Așadar, biserica platonizată este una dintre sursele obiectocentrismului său. Așadar, așa cum am văzut, însăși Biserica creștină îl atrage și îl atrage pe Florensky pentru că el percepe în ea o asemănare cu lumea platoniciei a ideilor, lumea cerească dragă sufletului său. De ce este cea mai recentă sursă de inspirație pentru pr. A fost Pavel în mod specific platonism? Ce s-a întâmplat? În opinia noastră, intuiția centrală a lui Pavel Florensky, inspirată de Caucazul din anii copilăriei, sau simbolul său ancestral, a fost inițial platoniciană. Esența lui este că a înțeles muntele după chipul și asemănarea muntelui. Florensky s-a născut literalmente la munte - s-a născut în Yevlakh, în Transcaucazia, între două lanțuri de creste cu vârfuri de zăpadă. „Locul nașterii mele”, spune el, „a hotărât ceva pentru totdeauna în sufletul meu” 134. Apoi și acolo a înțeles fenomenul primar (Uhrphaenomen), înțeles în prime time, inițial (Uhrzeit). Unde s-a născut? Pe cer - și numai în el. Căci deasupra, dincolo de marginea munților albi ca zăpada cu limpezimea formelor neschimbate, se afla Azure, cerul de sus, iar dedesubt era stepa transcaucaziană, percepută de el ca „cerul de dedesubt” 135 . Este mai bine să spunem - nu a fost perceput, dar ce a fost de fapt cerul de jos. Căci cum altfel putem numi această lume sufocă, țesută din „trilurile metalice, sonore ale cicadelor și lăcustelor”, o lume a abundenței cerești de „pești, vânat, vite, animale, insecte otrăvitoare, șerpi și tămâie” 136? Deci, el s-a născut pe cer - sus și jos deodată, în spațiul ceresc. Ce este un „vârf de zăpadă”? Acesta este un prototip a ceea ce există, aceasta este realitatea absolută în fenomenul său primordial. Totul este evaluat. Paul, în timp ce îl compară cu un „vârf înzăpezit”. Ea, subliniază el, „mi-a fost oferită... dar nu de mine” 137. Acesta este un exemplu de ființă transcendentală, ființa care hrănește toate lucrurile. Experiența munților este experiența transcendenței, experiența extazului. Cerul este ontologic puternic, absolut puternic. Nu a fost creat de mine și, prin urmare, mi-a fost dat ca o realitate care mă depășește. Florensky vorbește despre el ca „cerul obiectivității” 138. Cerul, azurul, sunt mai sus decât mine, cel „acasă”. „Vreau”, spune Florensky, „nu să stăpânesc Azure, ci să-l realizez în mine” 139. Azure este un exemplu absolut: „Ceea ce se dă acolo, în azur, se realizează în stepa mea prin fiecare mișcare a mea”. Azure, cu alte cuvinte, este lumea ideilor eterne, nepieritoare, a mostrelor luminoase. El este pus în contrast cu „pătratul pătat de scuipat” și mulțimea cu „copilul discursurilor și praful „idealurilor” ei” 140. Aceasta este opoziția dintre autentic și fals, cel mai important într-o viziune asupra lumii orientată existențial. Astfel, „muzica cerească” platoniciană 141 include – și include organic – o melodie cu sunet existențial. Se intensifică atunci când Florensky joacă tema stepei libere, amintindu-și nu numai strămoșii lui Karabakh de partea mamei sale, ci și rădăcinile lui Zaporozhye de partea tatălui său. Își pictează imaginea în așa fel încât cineva își amintește involuntar de Aleko al lui Pușkin, idealul romantic al libertății nestăpânite: „Sunt un tâlhar cu tot curajul și nu aș sta într-un birou, ci m-aș grăbi noaptea într-o furtună, fără un scop, mă grăbesc cu vârtej pe un cal Karabakh. Nu există nicio barieră umană!, nu există obstacole în calea asta! încurcă-mă: îl voi arde, îl voi tăia – și voi fi liber” 142. Părintele Paul se îndreaptă pe neașteptate către noi cu esența sa poetico-romantică byronică – au vorbit în el liberi de stepă, recunoscând doar Raiul, doar puterea Azurii asupra libertății lor nestăpânite. Într-o lucrare timpurie pe care a scris-o în ajunul intrării în MDA („Empirea și Empiria”), formulează principala opoziție din lumea viziunilor asupra lumii ca opoziție dintre pozitivism și teism 143. Aici, într-o scrisoare din 1917, când s-a apropiat de filosofia cultului, pr. Paul apare ca un teist romantic. Se simte neliniștit în teosofie, înfundat și înghesuit în piața în mulțime care proclamă „drepturile umane și civile”. „„Biciul preoțesc”, spune el, „îmi dă libertatea spiritului”, iar democrația „auto-storsată” cu cultul ei al drepturilor și libertăților „i-o ia” 144. Este acesta platonism? Da și nu. Acesta este supraplatonism, pentru că o astfel de apoteoză a libertății, o astfel de dorință pentru ea, aici nu există un prototip de platonism de munte. ca spiritual Dar în lumea munților se dă un prototip nu numai al existenței forțate în mod obiectiv, dat în mod absolut ca ceva nefăcut de mână, care emană nu de la mine, ci și un prototip al existenței libere. Munții spun un „da!” nu numai absolut neschimbabile și indivizibile (ideile lui Platon și ceea ce ele simbolizează), ci și mobilitatea absolută a libertății, libertatea de a depinde numai de ele și de a depinde complet liber. În vara anului 1917, când a fost scrisă această scrisoare, pr. Lui Pavel i s-a părut că întreaga lume, și în special Rusia, se îndreaptă spre „coborarea munților”, aruncând de pe platonism și religia lui Dumnezeu transcendental („toată lumea este ocupată să dărâme vârfurile, întunecând firmamentele pământului, străpungând Azurul cerului”) 145. Florensky, pe de altă parte, se recunoaște, totuși, împreună cu Tidelone, ca fiind un rower, împreună cu Tidelone. al cărui răspuns confesional la publicarea cărții sale („Lumina non-seară”) este scrisoarea pe care o cităm. "Acum", îi scrie el, "imanentul se repezi peste tot. Guvernarea bisericii, sacramentele, sensul dogmelor, Dumnezeu însuși - totul este învelit de el, lipsit de o existență care nu există în noi și devine un mod al nostru" 146 . În această scrisoare lirică și confesională, pr. apare ca un cavaler al transcendenței iubitor de libertate. Paul. Și dacă în lucrările sale timpurii modelul de platonist creștin pentru el a fost Vl. Soloviev, apoi aici, cu patosul acestei mărturisiri uimitoare, se apropie de un alt gânditor - Konstantin Leontyev. În noaptea de 22 ianuarie 1914, aparent după slujbă, scrie: "Observația mea de lungă durată. În timp ce cântă "Ca heruvimii", un vârtej misterios se ridică, suflă de jos în sus, și mă scoate pe mine, angajatul, din empiric. Din acest moment, eu încetez să fiu diferit și cu toți ceilalți, și să devin diferit, ca toți ceilalți. Aceasta este o izolare completă. Sentimentul este că, pe tot parcursul slujbei, urci și urci în sus, aerul devine mai subțire, vântul este mai puternic și când ajungi la heruvimi, te găsești în vârf, apoi vântul grației te smulge din vârf și te duce, și te înalți într-o altă lume.” 147. Cert este că însăși analogia dintre munte și munte servește doar ca mijloc pentru o transcendență reală într-o altă lume, una absolut superioară. Și această lume, dacă citiți înregistrarea de mai sus, este considerată super-platonică. Într-adevăr, ceea ce este platonic este ascensiunea către un vârf care este încă în această lume. Întreaga slujire până la Heruvimi este încă o cale pământească, în sensul lumii imanente, în sus. Și numai în vârful acestei lumi ascendentul este dus într-o altă lume de „vântul harului”. Aceasta nu mai este o experiență platoniciană, este o experiență creștină, „empirism superior”, în cuvintele lui Schelling, notate și adoptate de Marcel. Numai într-un astfel de „empirism superior” există o ruptură completă cu lumea „empiricilor” - lumea pământească empirică. Experiența de speculație a lui Platon nu face decât să ridice, dând un impuls în sus, dar această lume nu este complet depășită în ea. Numai experiența creștină este experiența adevăratei transcendențe. Am început tema intuiției caucaziene ca expresie a unei experiențe holistice specifice, de bază în funcția sa și, s-ar părea, confirmând teza despre platonismul pr. Pavel. Și am ajuns la concluzia că am văzut această intuiție primordială ca pe calea către experiența cu adevărat creștină. Ajungi la această comparație: nu este platonismul asemănător cu pr. Holul lui Paul în apartamentul creștin al sufletului său? Holul poate fi inclus în apartamentul în sine, sau poate fi exclus din acesta, subliniind că nu este el însuși, ci doar holul care duce în el. Să ne oprim deocamdată asupra acestei comparații și să privim și alte locuri care dezvăluie intuiția caucaziano-platonică a pr. Pavel. Rareori, poate, doar în scrisori o face un subiect conștient al gândirii sale. De obicei, intuiția caucaziană apare doar ca fundal în lucrările sale. De exemplu, în ultimul capitol din „Filosofia Cultului”, el vorbește despre apelul la rugăciune ca depășirea izolării de sine în subiectivitate, descriindu-l în imaginile „înnorii”. Mai mult decât atât, această depășire în sine acționează ca o descoperire în nori și acces la Soare, Lumină. Aici, bineînțeles, vedem paradigma caucaziană care funcționează implicit - imaginea unei ascensiuni pe munte, a unui asalt pe vârf, când acoperirea norilor este depășită și strălucirea orbitoare, de nedescris, a cerului azur i se dezvăluie alpinătorului. Iată un alt loc caracteristic similar. Vorbind despre sacramentul sfințirii uleiului, pr. Pavel amintește de evenimentul memorabil al deschiderii moaștelor Sfântului Serghie în 1919. El compară parfumul care a ajuns la el de la altarul deschis al sfântului „cu mirosul unei adevărate violete de munte” și „o viță de vie înflorită” 148. În percepția lui în lumea pământească, mirosurile sale sunt cât mai aproape posibil de el și caucaz. către lumea divină. Pentru Pavel Florensky, standardele pământești ale celei cerești au fost, parcă, înregistrate pentru viață în Caucazul de neuitat al copilăriei și tinereții sale fericite. Imaginea lumii superioare, persistentă inerentă memoriei sale, s-a format în el sub influența directă a naturii caucaziene. Vârfurile muntoase strălucitoare de strălucire sunt percepute ca obiecte externe. Dar ele sunt experimentate de un simț interior al prezenței sacrului, inseparabil de ele. Această experiență este în esență platonicină, nu creștină. Când spunem „Platonic”, ne referim în primul rând la sensul mistic al platonismului, înrudirea acestuia cu lumea cultelor elene antice, găsită în teoria ideilor a lui Platon. În Munții Caucaz, Pavel Florensky este un contemplator singuratic, experimentând extatic prezența lumii superioare - cerești -. Platonismul în pr. Pavel servește în primul rând ca furnizor de scheme constructive pentru înțelegerea cultului ca un sistem de sacramente. „Fiecare sacrament”, a spus pr. scrie în notele sale. Pavel, „considerat din afară, există o acțiune trupească, dar una care are valoare necondiționată și sfințenie în conștiință” 149. Cum este posibil ca trupul, pământesc, adică în esență relativ și condiționat, să aibă valoare necondiționată (sfințenie)? Aceasta este întrebarea pe care pr. Paul. Și găsește răspunsul la aceasta în teoria ideilor a lui Platon, pe care a supus-o creștinizării „netede”. Fiecare sacrament încununează o serie specială de fenomene de viață, care, spune el, „se sprijină pe ideea ei întruchipată simbolic, pe rădăcina sa absolută, pe „τὸ” a fenomenului - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα... etc.” al șaselea capitol din „Filosofia Cultului” („Caracteristici ale fenomenologiei cultului”). Pavel înțelege prin referire la ideea platoniciană ca fiind rădăcina absolută a unei serii omogene de fenomene pământești. Deci, de exemplu, alimentația își are rădăcina sa absolută, „ideea întruchipată”, în Euharistie, sacramentul comuniunii. Să remarcăm că cuvântul „simbolic” („idee simbolic întruchipată”) a fost eliminat din textul prelegerilor despre filosofia cultului. În 1918, când a fost compilată această prelegere, acest cuvânt, care părea necesar în 1914, a fost tăiat. De ce? Aparent, pentru că în aceste prelegeri pr. Pavel a vrut să sublinieze și mai radical poziția sa principală în înțelegerea cultului, care poate fi desemnat drept realism creștin. Dar cuvântul „simbolic”, indiferent cât de mult ar insista asupra semnificației sale ontologice, introduce polisemia inutilă, în special conotațiile iluzionistice asociate cu acesta. Să fie în gura pr. Pavel, precum și Vyach, care este destul de aproape de el. Ivanov, cuvântul „simbolism” este echivalent cu „realism”, dacă vrei, realism mistic, religios. Dar au existat și alte interpretări ale simbolismului care erau departe de realism. Și, prin urmare, acest cuvânt ar putea provoca confuzie. Deci, platonismul este limba de lucru a studiilor religioase creștine. Pavel. Fără isprava credinței, este imposibil să „trecem până la limita” serii de fenomene pământești (nutriție, tratament, curățare etc.) și, prin urmare, semnificațiile sacramentelor nu sunt dezvăluite 151. Desigur, se pune întrebarea cum se leagă platonismul cu misterele precreștine, cu specificitatea ei, cu creștinismul antic și cu ce este specificul grecilor antici. Fără a cerceta cum se rezolvă această problemă. Pavel, observăm doar că el a subliniat atitudinea antinomiană a Bisericii față de moștenirea ei religioasă păgână. Biserica, spune el, neagă legătura ei cu această moștenire și de facto, liturgic, o recunoaște 152. Gândirea religioasă cultocentrică. Pavel, desigur, nu numai că recunoaște această legătură, ci și o identifică în mod specific. Dar vorbind despre acest antinomianism, el vorbește clar în favoarea lui ca principiu. În același timp, se dezvăluie semnificația generală pentru el a antinomianismului ca atare. Cert este că, după Florensky, fără antinomii, realitatea devine aplatizată: „Negarea uneia sau a celeilalte jumătăți din ea (antinomie - V.V.)”, spune pr. Pavel, – duce în plan” 153. Cu alte cuvinte, antinomie înseamnă că obiectul înzestrat cu el are profunzime, volum – vitalitate, adevărată realitate. Faptul este că miezul platonismului însuși este de neconceput fără o antinomie fundamentală în compoziția sa. Într-adevăr, care este ideea lui Platon? Pe scurt, acesta este vizibilul (de către minte) invizibil ca „rădăcină absolută” a vizibilului, aceasta este vizibilitatea lucrurilor purificate până la absolut, care a devenit invizibilă dintr-o astfel de rectificare. Conceptul de limită în matematică, fenomenul ur al lui Goethe - toate acestea sunt modele diferite ale ideii lui Platon. Și toate se aplică aproximativ. Pavel. El aplică și modelul aristotelic al ideii platonice, înțelegându-l ca formă organizatorică și „entelehie” (de exemplu, când dezvăluie învățătura bisericească despre Sfânta Cruce 154). Toate stabilesc modalități de înțelegere a producerii senzualului de către suprasensibil, care el însuși păstrează însă senzualitatea, dar absolut pură și concepută exclusiv ca vizibilitate mentală (acesta este sensul cuvântului ίδεα și ε ἶ δ o ς - înfățișare, înfățișare). Limba platonico-aristoteliană a fost întotdeauna folosită de gânditorii creștini pentru a exprima gândirea creștină și utilizarea cuvintelor despre. Pavel continuă această tradiție. Linia care separă modul creștin de gândire de modul platonic de gândire nu se află aici. Are loc acolo unde, de exemplu, funcția cognitivă este plasată mai presus de mântuire, cunoașterea mai presus de iubire, unde crearea lumii de către Dumnezeu este refuzată în favoarea eternității lumii etc. Dar, din moment ce rămânem în sfera teoriei, nu putem evita platonismul. Totuși, acest lucru nu este așa dacă ne referim mai degrabă la filozofie decât la teorie. Nu există și nu poate exista o teorie existențială (la fel ca și o teorie a existenței), dar există o filozofie existențială. Și ea, deși acceptă unele puncte importante ale platonismului, se abate totuși semnificativ de el, folosind un limbaj diferit. pr. recurge de asemenea la anumite elemente ale acestui limbaj. Pavel („chemare”, „chemare”, „eu” și „tu”, „mărturie”, „rugăciune”, „credință”, etc.). Dar discursul său platonic este reprezentat într-o măsură incomparabil mai mare decât cel existențial. Fără componenta existențială nu există filozofie creștină. Dar diferiți gânditori creștini o prezintă în diferite grade. Și pr. Paul, nucleul gândirii sale nu este ea, ci platonismul împreună cu „cosmicitatea”, pe care l-am notat mai sus ca fiind obiect-centrismul filozofiei sale. În pr. Paul nu doar în liniște, ci și ca un plus antinomian la discursul masiv și încărcat patetic al obiectivismului platonic. Un pasaj din „Filosofia Cultului” este tipic, în care pr. Pavel, în spiritul lui Platon și al tradiției sale, subliniază fără tocat cuvintele moartea istoriei. Iar din stiloul său mereu sensibil și, în principiu, infailibil, zboară următoarea clauză antinomiană: „Printre apele moarte ale istoriei - și totuși vii...” 155 Aici pr. Pavel vorbește despre manifestarea sfințeniei. Istoria este încă recunoscută ca vie, dar accentul nu este pus pe istoria vie. Cum contrastează acest lucru cu patosul istoricismului din pr. Georgy Florovsky! Nu este nevoie să punem întrebarea care dintre ei este mai ortodox. Acestea sunt întrebări goale. „În casa Tatălui Meu sunt multe locuințe...” (Ioan 14:2). Și nu numai că este permis - cine este judecătorul aici, cine poate fi? – dar este și necesar ca gândirea creștină să sune în registre diferite, în tonuri diferite. Este puternică datorită bogăției paletei sale Nu este greu de cercetat scrierile pr. Paul, de exemplu, „Filosofia Cultului” sa, folosind metoda sa obișnuită - numărând numărul de termeni caracteristici diferiți folosiți de autor. Și dacă se face acest lucru, atunci situația cu proporția de obiectivism cosmic și subiectivism personal poate fi reprezentată de figura atât de îndrăgită de ei. Am găsit doar câteva locuri rare în care el vorbește în termeni de dialog între „eu” și „tu” despre realitățile de cult și credință. Aceasta se află în ultimul capitol al acestei lucrări: „Chemarea”, scrie el, „este un act spiritual care face din el, sau, mai precis, din ea, pe tine” 156. Sub o asemenea afirmație și-ar putea pune semnătura și existențialistul creștin G. Marcel. Dar dacă pentru el toate aceste categorii (termenul „categorie” nu are prea mult succes aici) se află în centrul gândirii sale, atunci pentru Florensky ele sunt incluse doar în întreaga sa cultologie, al cărei patos nu stă în ele, ci în realitatea interpretată obiectiv a conținutului mistic al sacramentelor bisericești. Părintele Pavel este un duhovnic și nu un mistic care filosofează din afara bisericii. De aici și interesul său profund și cuprinzător pentru cult, care într-adevăr nu poate fi înțeles fără a dezvălui obiectivismul lumii cerești ascuns în el. Gândul său cercetător nu se concentrează asupra credinței subiectului, sau nu atât asupra ei, ci asupra realităților date în mod obiectiv ale cultului. Platonismul și gândirea existențială Platonismul ca experiență existențială – ce înseamnă aceasta în raport cu istoria, inclusiv cu istoria gândirii? Aici este oportun să ne întoarcem la critica lui Florensky, în primul rând, a „Stâlpului” său, de către Florovsky. „Florensky nu simte istoria”, spune Florovski, „nu trăiește în istorie, nu are perspectivă istorică” 157. Da, nu istoria cu temporalitatea ei este centrul gândirii sale, ci eternul. Corect spus despre pr. Pavle O. Sergius Bulgakov: chemările lui de eternitate sunau mai puternic decât chemările timpului. Chemările timpului sunt chemările istoriei. Dar cum ar putea fi altfel pentru un platonic și un platonic nu doar prin convingere, ci și mai profund - și în virtutea experienței existențiale personale? Un platonician și un matematician sunt dublu platonician. Dar, cu toate acestea, Florovsky nu are dreptate în declarația sa. Florensky avea o perspectivă supra-istorică a istoriei. În perioada timpurie, în anii prieteniei sale cu A. Bely, perspectiva metaistorică a apărut pentru el și prietenul său ca o viziune eshatologică asupra lumii („apocaliptic”, așa cum a spus Florensky într-o scrisoare către Bely din 15 iulie 1905). Mai târziu, acest apocalipticism simbolist este reinterpretat ca perspectiva formării unei noi culturi integrale, cimentată din interior de o viziune religioasă organică asupra lumii. După cum mărturisește scrisoarea lui Florensky către Bely, scrisă un an mai târziu, în centrul noii ere dorite se află Biserica („muzica armonioasă a Bisericii”), în jurul căreia se adună întreaga lume, transformată cu milă în cult. Ideea unui nou Ev Mediu, pe care N. Berdyaev a venit în Europa postbelică (1924), a fost concepută mult mai devreme în simbolismul lui Florensky. Împreună cu cercul simboliștilor mai tineri apropiați, Florensky a fost umplut de sentimentul abordării accelerate a unei noi ere, în care se poate vedea o continuare a dispoziției eshatologice a târzii Vl. Solovyova. Îi vedea semnele, semnele și prevestirile peste tot și, mai ales, în știință, care i-a fost mereu aproape. Dar platonicianul radical este într-adevăr trist de istoria oamenilor, deși Florensky avea propria sa metodă istorică - genealogică - și nu poate fi considerat, așa cum face Florovsky, în general insensibil la dimensiunea istorică. El, platonist și naturalist, a fost atras de genealogie, iar ca lingvist, a fost atras de rădăcini, de originea numelor și a termenilor. Ei bine, deci, fiecare gânditor are propria sa sensibilitate specială față de istoric. Nu toată lumea are un gust pentru drama umană a pasiunilor și iluziilor, plină de rivalitate, lupta pentru putere și autoafirmare. Să mai notăm un punct. Părăsirea lui Dumnezeu, îndoiala și deznădejdea și apoi depășirea lor în experiența convertirii nu sunt acceptate de Florovski ca o etapă necesară a drumului către Dumnezeu: „Aveți impresia”, spune el, „că este inevitabil să veniți la Dumnezeu prin îndoială și disperare” 158. Aici menționează Pascal, care a trecut pe un drum asemănător. Nu întâmplător acest tip de experiență stă la baza gândirii existențiale. Pascal, Kierkegaard, Marcel au experimentat convertirea religioasă. Și acești gânditori sunt cei care reprezintă gândirea existențială orientată religios. Dar Florovski, cu refuzul de a abandona credința părinților săi, cu Ortodoxia sa aparent înnăscută, apare din acest motiv ca un gânditor lipsit de o profundă dimensiune existențială. Florensky, dimpotrivă, se dovedește a fi un adevărat gânditor existențial religios, dar de tip aparte. Într-adevăr, experiența sa fundamentală este dublă: în ea, dobândirea credinței creștine este echilibrată de amploarea evenimentului cu platonismul, ca o altă formă de experiență personală existențială. În spatele ideilor lui Platon, așa cum Florensky le interpretează în mod convingător și artistic, se ridică imaginea sorții, a sorții, a grecilor Moira și Ananke. Iar constrângerea care emană din ele este mai mare, cu atât mai mult sunt considerate ca prototipuri divine, primele rădăcini și cauze primare ale lucrurilor, inclusiv ale omului. Deoarece ideea lui Ananke, sau Soarta, are o reflectare a zeității, caracterul său fatal devine și mai fatal, ca să spunem așa. De aceea platonismul nu poate fi considerat singura formă posibilă de gândire creștină, filosofia creștină prin excelență. În lucrările sale dedicate în mod special platonismului, Florensky arată cât de organic este conectat cu astrologia. Dar determinismul astral este cu atât mai inexorabil cu cât, fiind astral, este divin obligatoriu. La urma urmei, constrângerea cerească este și mai constrângătoare decât cea pământească, pentru că pe pământ există întotdeauna loc pentru întâmplare, haosul interferează cu ceea ce se întâmplă pe el, aici este posibilă perturbarea predestinației, în timp ce raiul, ca sinonim al divinului, este impecabil în rolul de „dispozitiv de programare”; este un mecanism perfect, deși este gândit ca fiind viu și animat. Cauzele animate, cu care nu pot intra în dialog, pentru că cu siguranță mă depășesc, precum nemuritorii – muritor, sunt și mai inexorabile decât legile naturii pământești. Dar de ce atunci determinismul divin-organic al ideilor lui Platon este mai bun, adică mai apropiat, mai cald, mai milos pentru oameni decât determinismul secular-mecanist al noii științe europene? Așadar, întrebarea principală este: se poate reduce filosofia creștină la platonism? Este singura filozofie posibilă a conștiinței creștine? În opinia noastră, este productiv să ne gândim la această problemă studiind lucrările lui Florensky. În lucrările sale el subliniază că popoarele antice gândeau după Platon. Dar aceasta ridică întrebarea: toate popoarele antice au gândit după Platon? Oare popoarele care au creat Biblia nu au depășit platonismul? Încă un lucru. În căutarea formei propriei viziuni asupra lumii, Florensky se străduiește de la viziunea mecanicistă și, prin urmare, lipsită de viață a intelectualului din secolul al XIX-lea, de regulă, „credința științifică”, până la viziunea organică panvitalistică și panpneumatică orientată platonic a anticilor. Dar apelul la viață care se află în spatele tuturor gândurilor pr. Paul, nu trebuie neapărat să fie platonizant în natură. De exemplu, L. Shestov, conform remarcii corecte a lui N. Berdyaev, este în linia Lebensphilosophie, dar „filozofia vieții” sa are un pronunțat caracter antiplatonic, anti-metafizic (dar fără pozitivism). Aceasta înseamnă că rezultă concluzia că nu este posibilă un platonic, ci o „filozofie a vieții” existențială! În ea, intuiția de bază a vieții, dacă este păstrată, este împinsă deoparte în favoarea intuiției personalității și libertății. În conceptul de viață, indiferent de modul în care este înțeles, va exista întotdeauna un reziduu depersonalizant, o umbră a destinului ancestral. Punctul de trecere aici este în modul de înțelegere a principiului spiritual. Spiritul nu este doar un sinonim pentru cel ceresc, altul în raport cu cel pământesc. Spiritul este și personalitate și libertate, fără de care nu există. Și dacă se identifică cu ideea lui Platon, atunci libertatea nu dispare? Și nu devine atunci spiritul un spirit de dependență față de absolut, pe care Dumnezeul creștin, ca Persoană absolută, îl depășește? Ce nu este acceptat de gândirea existențială într-o viziune asupra lumii orientată platonic? Minimizarea misterului existenței. Platonismul, desigur, nu poate să nu vorbească despre misterul din adâncurile lumii. Dar oare nu o subjuga atunci când obiectivează misteriosul, reificand însăși gândurile lui Dumnezeu despre ființa creată? Este ușor să reducem ideile lui Platon la astfel de gânduri ale Creatorului despre creație. Raționalismul lui Platon tinde să raționalizeze Misterul. Dar o astfel de raționalizare, mai ales cea simplificată, în urma unui șablon, nu poate decât să ridice îndoieli și scepticism. Și atunci apare o reacție anti-platonică la platonismul mulțumit de sine, leneș, stereotip - uneori sub formă de materialism brut, deși nu numai. O formă mai subtilă de răspuns la aceasta este gândirea filozofică existențială, inclusiv cea a unei orientări creștine. Dar să repetăm ​​încă o dată: însăși opoziția dintre gândirea existențială creștină și platonismul ar trebui considerată, ca să spunem așa, o semiopoziție, întrucât atât G. Marcel, cât și N. Berdyaev au vorbit despre ea într-un singur glas. Dualismul lui Platon dintre sensibil și inteligibil își schimbă sensul în lumina dogmei creștine a Întrupării. Întruparea nu poate să nu reactiveze existența corporală și senzorială. La Marcel, acest moment este prezent în elaborarea ideii de întrupare (l’incarnation) în fenomenologia sa a corpului și a senzației (le sentir), legând nodul existenței ca ființă-în-lume. „Existențialul”, spune Marcel, „indică în mod inevitabil o ființă întruchipată, adică faptul de a fi-în-lume”. 159 Apare un complex de concepte-simboluri existențiale - situație, participare, implicare etc., depășind contemplativitatea platonismului, în care orientarea cognitivă este cel mai înalt tip de atitudini umane universale. Desigur, nu trebuie să credem că dogmele creștine șterg platonismul din arsenalul gândirii. Acest lucru, desigur, nu este adevărat. Platonismul ca simbolism (și un simbol este de neconceput fără mister ontologic) își păstrează, deși într-o formă transformată, drepturile sale, s-ar putea spune, drepturi eterne. Întruparea nu elimină misterul lui Dumnezeu și al omului; deși Divinul și umanul s-au contopit ipostatic în Întrupare, ele au rămas necontopite – oricât de contradictorie ar fi o astfel de afirmație. Și dacă da, atunci, alături de simbolism, platonismul își păstrează toate drepturile, întrucât, păstrând secretul, rămâne fidel simbolismului. Astfel, ambivalența de bază a platonismului în relația sa cu gândirea creștină ar trebui definită ca juxtapunerea raționalismului și simbolismului în ea: o conștiință orientată spre creștin o acceptă pe a doua și limitează pretențiile absolutiste ale primei. Gândirea creștină se află într-o relație dublă, ambivalentă, cu platonismul - este atât inspirată de acesta, cât și se străduiește să-și depășească limitările inerente lui ca raționalism elen. Nu numai platonismul este asociat cu simbolismul, ci și gândirea existențială care se opune platonismului. Potrivit pr. Pavel, ceva acționează ca simbol în măsura în care este mai mare decât el însuși 160. Este suficient să comparăm această teză despre autodepășirea unui lucru ca simbol cu ​​locul comun al filosofiei existențialiste despre om ca ființă-proiect, o ființă fundamental inegală cu sine, o ființă-existență, și nu o ființă-esență. Prin urmare, putem spune că în existențialism o persoană este un simbol, o ființă simbolică în ontologia sa. Drama mântuirii în conștiința lui Florenski este apreciată nu atât după Dostoievski ca o luptă între Dumnezeu și dușmanul Său în inima omului, cât ca o răzvrătire a subiectului, sau a inexistenței-subiectivității, împotriva lui Dumnezeu obiectul, Dumnezeu ființa. Obiectivul este identificat de el cu realitatea adevărată, chiar cu Adevărul. Într-adevăr, Dumnezeu vorbește despre. Paul, există „obiectiv, cel mai obiectiv” 161. El introduce gradul în conceptul de obiect exact așa cum este introdus în conceptul de realitate de Vyach. Ivanov (a realibus ad realiora). Se pare că este introdus pentru că obiectul este identificat cu realitatea, acționând ca denumire filosofică a acestuia. În consecință, subiectul servește ca pseudonim pentru iluzie, inexistență, amăgire, adică ireal. O astfel de utilizare ca poziție filozofică este discutabilă. Dar nu găsim la Florensky o teorie neutră de valoare a subiectului/obiectului. Pentru el, obiectul este întotdeauna supraîncărcat cu valori în detrimentul subiectului. Fraza lui Florensky despre Dumnezeu ca „cel mai obiectiv” ar trebui completată cu o contrafrază: Dumnezeu este cel mai subiectiv, cel mai interior, sufletul sufletului, motorul motoarelor, activul în activ. La cel mai înalt „etaj” ontologic al filosofiei creștine, însăși opoziția dintre subiect și obiect este depășită. Cu toate acestea, patosul centrat pe obiect al lui Florensky poate fi înțeles: el apare pentru el în cadrul filozofiei cultului, la care este atrasă toată gândirea lui. Într-adevăr, întrucât vorbim despre un cult religios, este posibil doar dacă riturile sacre care îl formează sunt obiective. Sacramentele care stau la baza cultului nu pot fi afectate în profunzimea lor sacră de caracteristicile subiective ale persoanelor implicate în acesta, precum și de alte împrejurări incidente ale celebrării sale pământești. Cultul funcționează, dacă doriți, ca o „mașină” de sfințire și mântuire, a cărei lucrare nu poate fi influențată de niciun factor subiectiv. Desigur, totul trebuie să se întâmple conform regulilor, iar Florensky consideră posibile diverse situații dificile aici, pe paginile sale „Filosofia Cultului”. Regula principală este următoarea: imperfecțiunea umană a unui anumit duhovnic atunci când săvârșește un sacrament bisericesc nu poate opri curgerea harului care se revarsă într-un mod misterios asupra credincioșilor. Și în acest sens, putem spune că sfințirea existenței pământești are loc în mod obiectiv, adică într-o anumită măsură, asemănător proceselor naturale și necesare din natură, în viața cosmosului. Prin urmare, este de înțeles de ce termenul „obiectivitate” este folosit de pr. Pavel este aproape, uneori până la punctul de identificare, de asemenea termeni ai filozofiei sale a cultului ca „ontologic” și „cosmic”. Este tentant să explicăm un astfel de obiect-centrism ca fiind rudimentele credinței științifice care nu au fost depășite, în ciuda „prăbușirii” 162 experimentate. Această presupunere este susținută de utilizarea pe scară largă a metodelor științifice pentru descrierea diferitelor tipuri de fenomene în Filosofia Cultului. De exemplu, examinând utilizarea cuvântului „martir-martor” în textele sacre, pr. Pavel recurge la o abordare cantitativă, calculează procentul de apariție a acesteia etc. Peste tot folosește obiectivarea științifică ca metodă. În timp ce studiază ontologia mistică a cultului, numind-o, fără îndoială, filozofie, el rămâne om de știință naturală și matematician. Toate acestea sunt adevărate. Dar ipoteza că credința științifică nu poate fi depășită trebuie totuși respinsă cu hotărâre. Știință despre. Pavel a depășit-o în conținut și viziune asupra lumii. Dar, ca metodă universală de cunoaștere, își păstrează toată puterea. Un obiect nu poate fi non-extern, chiar dacă ceva interior este obiectivat. Obiectul atenției, obiectul activității, este întotdeauna exterior ca obiect. Dumnezeu, în principiu, nu este un obiect, pentru că El nu poate deveni subiectul activității noastre în sensul în care lucrurile lumii le pot deveni. Această non-obiectivitate a adevărului este exprimată de Florenski la sfârșitul Memoriilor sale: „Treptat, însă, parțial cu ajutorul lui Tolstoi”, spune el, „a început să devină limpede pentru mine că adevărul, dacă există, nu poate fi exterior mie și că este izvorul vieții” 163. Aici apar, depășind opoziția vieții, subiectul vieții/obiecțiile concepute sub semnul vieții/obiectivului ei, sub semnul vieții, conceptul său. ca sursă și sens al vieții, viață care este mai mare decât mine și nu sunt eu, dar vine în contact cu mine, mă hrănește, dă sens vieții mele. Astfel, aici, la sfârșitul Memoriilor sale, Florensky conduce la următoarea antinomie: viața-sens-adevăr nu este exterior mie și viața-sens-adevăr este „nu eu și nu în mine”. Sensul acestei antinomii este că însăși opozițiile extern/intern, meu/nu-meu, subiect/obiect la acest nivel de aprofundare în ființă sunt invalide. Cuvântul „viață” este mai potrivit decât aceste cuvinte pentru a transmite acest nivel de profunzime. Și pentru un motiv bun: la urma urmei, viața curge cu adevărat peste marginile tuturor acestor distincții. Ea este și subiect și obiect – nici asta, nici asta. Prin urmare, dacă te gândești la ideea de. Pavel, atunci ar trebui să ne corectăm judecata cu privire la obiectcentrismul său: ar fi mai corect să vorbim despre vitocentrismul său, că pentru el viața ca spirit este centrul gândirii sale. Cuvântul „obiect”, s-ar putea spune, kantianizează în mod nejustificat misticismul neoplatonic al vieții, care este într-adevăr atât de strâns legat de pr. Pavel. Să rezumam rezultatele cercetării noastre. În simbolul caucazian, cheie pentru personalitatea creatoare a pr. Paul, principiile platonice și existențiale s-au contopit organic împreună. În experiența sa personală concretă, sunt trăite atât misticismul platonic, cât și misticismul creștin, iar o astfel de experiență în sine poartă în sine un moment de existențialitate care caracterizează întreaga sa opera. În funcție de situația specifică, aceste momente constitutive ale viziunii filozofice asupra lumii se află într-o anumită relație dinamică mișcătoare. Este exact ceea ce am căutat să arătăm. Vizgin V.P. Pe drumul către Celălalt: de la școala suspiciunii la filosofia încrederii. M., 2004. P. 730. Contrastul dintre Ierusalim și Atena („Ce au în comun Atena și Ierusalimul?”) se întoarce la Tertulian (vezi: Shestov L. Soch. în 2 vol. T. 2. M.: Nauka, 1993. P. 465). Khoruzhy S. S. Simbolismul filozofic al lui P. A. Florensky și sursele vieții sale // P. A. Florensky: Pro et contra. Personalitatea și creativitatea lui Pavel Florensky în evaluarea gânditorilor și cercetătorilor ruși. Sankt Petersburg, 1996. P. 549. Berdyaev N.A. Homiakov și preot. Florensky // Berdyaev N. A. Chipuri noroioase. Tipuri de gândire religioasă în Rusia. M., 2004. P. 289. Citat Khoruzhy S.S. op. p. 557. Gabriel Marcel (1889–1973), filozof, dramaturg, critic literar și de teatru francez; convertit la catolicism (1929); unul dintre fondatorii existențialismului creștin. Ivanov Viach. Colectia op. T. II. Bruxelles, 1974. P. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. Paris, 1998. P. 269. Agrippa din Nettesheim. Aventurier faimos al secolului al XVI-lea. Eseu critic-biografic de Joseph Orsier „Trans. Bronislava Runt. Sub. ed. Valeria Bryusova. Cu anexa a trei articole ale editorului: „Omul de știință calomniat”, „Legenda lui Agrippa” și „Scrierile lui Agrippa și sursele biografiei sale”. Tomsk, 1996. Goethe I.V. Faust. Tragedie / Trad. N. A. Kholodkovsky. M., 1962. P. 9. Florensky Pavel, preot. Pentru copiii mei. Amintiri din zilele trecute. Cercetarea genealogică. Din scrisorile Solovetsky. Will. M.: Muncitor din Moscova, 1992. P. 48 (în continuare – Copiii mei...) Dodds E.R. Corpul astral în neoplatonism // Dodds E.R. Păgân și creștin în vremea necazurilor. Sankt Petersburg, 2003. P. 291. Augustin din Hipona, Fericitul. Spovedania. Cartea I. Ch. VII.11. Florensky Pavel, preot. Pentru copiii mei... P. 49. Baudelaire S. Corespondenţe / Trans. K. Balmont // Poezii franceze traduse de poeții ruși din secolele XIX-XX. M., 1973. P. 389. Poètes français XIXe -Xe siècles. Antologie. M., 1982. P. 184. Wald J. De ce se bazează materia vie pe elementele perioadei a doua și a treia din tabelul periodic? // Orizonturi ale biochimiei. M., 1964. P. 103. Florensky Pavel, preot. Pentru copiii mei... P. 47–48. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3 (1). M., 1999. P. 296. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 4. P. 286. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. M., 1994. P. 160. El este. Filosofia cultului (The experience of Orthodox Anthropodicy). M.: Mysl, 2004. P. 150 (denumită în continuare Philosophy of Cult). Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 554. Chiar acolo. P. 566 (italicele noastre – V.V.) Berdyaev N. A. Cunoașterea de sine. M., 1990. P. 280. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 746. Berdyaev N. A. Cunoașterea de sine. p. 280. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3 (1). p. 485. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 2. P. 722. Bulgakov S. N. Preotul pr. Pavel Florensky // P. A. Florensky: Pro et contra. p. 397. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 682. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3 (1). p. 41. Berdyaev N. A. Cunoașterea de sine. p. 150. În același loc (italicele noastre - V.V.). Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 683. Chiar acolo. T. 3 (2). M., 1999. P. 133. Vizgin V.P. Experiență în munca lui Pavel Florensky // Vizgin V.P. În drum spre Celălalt. p. 342. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3 (2). p. 85. „Acesta este un pasaj bogat” se găsește în „Introducerea” comentariului neoplatonistului Porfirie despre Categoriile lui Aristotel. Ea „formulează succint toată severitatea dezbaterii” despre problema universalelor, sau a conceptelor generale. O. Pavel oferă soluțiile alternative la această problemă conținute în afirmația lui Porfiry sub forma unui tabel (Florensky. Works in 4 vol. T. 3 (2), pp. 78–83). Florensky P. A. Iconostasis. M., 1995. P. 107. Florensky Pavel, preot. Filosofia cultului. p. 108. Florensky P. A. Op. în 2 vol. T. 2. La bazinele gândirii. M.: Pravda, 1990. P. 73. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 2. P. 436. El este. Filosofia cultului. p. 102. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 2. P. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Nouvelle Edition. P., 1997. Liv. I.P. 73. În Roma antică, pontifexii (sau pontifii, literalmente constructori de poduri) constituiau un colegiu al clerului (sacerdotes) care a supravegheat inițial construcția podului peste Tibru. Berdiaev a surprins acest moment de la Florensky. Dacă o. Pentru Paul, „ideea” lui este Necesitatea sacră, în timp ce pentru Berdyaev este Libertatea supra-sacră, extra-divine, a cărei alegere este un act ideologic, alegerea unei idei abstracte. Ideologismul (ideologia revoluției, schimbării, reformei, libertății) plutește deasupra criticii lui la adresa lui Florensky. Este posibil ca acest ideologism să fi fost provocat parțial de ideologia conservaționismului și a conservatorismului bisericesc, văzută de Berdyaev, nu fără vreun motiv, în opera pr. Pavel despre A.S. Homiakov, care a provocat maximul criticilor sale. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3 (2). p. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – psihiatru și filozof elvețian, a condus clinica din 1911 până în 1956; a fost un prieten apropiat al lui S. L. Frank. Lucrarea lui Binswanger a avut o influență semnificativă asupra fenomenologiei existențiale și a „psihanalizei existențiale”. Frank S. L. Despre natura vieții mentale // Frank S. L. Dincolo de dreapta și de stânga. Paris, 1972. P. 225. Frank S. L. Realitatea și omul: Metafizica existenței umane // Frank S. L. Dumnezeu este cu noi. M., 2003. P. 159 (cursive ale autorului - V.V.). Florensky P. A. Op. în 2 vol. T. 2. La bazinele gândirii. M.: Pravda, 1990. P. 286. Vizgin V.P. Sfântul Grigorie Palama și filozoful Gabriel Marcel // Vizgin V.P. În drum spre Celălalt. p. 733–736. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3. (1). P.423. Florensky Pavel, preot. Pentru copiii mei... P. 50. El este. op. în 4 volume. T. 3 (2). p. 91. Chiar acolo. P. 73 (italicele noastre – V.V.). Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 267. Bakhtin M. M. Autor și erou. Spre bazele filozofice ale ştiinţelor umaniste. Sankt Petersburg, 2000. P. 227. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 720. Lossky V.N. Viziunea lui Dumnezeu. M., 1995. p. 34–35. O condiție indispensabilă (lat.). Lossky V.N. Citat. op. pp. 45–46. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 3 (2). p. 477. Lossky V.N. Citat. op. p. 62. Averintsev S.S. Poetica literaturii bizantine timpurii. M., 1977. P. 95. Marcel G. Experienţa filosofiei concrete. M., 2004. P. 4. Rozanov V.V. Despre scris și scriitori. M., 1995. P. 580 (aici Rozanov citează „Pilonul”) lui Florensky. Losev A.F. Din primele lucrări. M., 1990. P. 473. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 2. P. 433. Rozanov V.V. [Op. în 2 volume] T. 2. Solitar. M., 1990. P. 650. Florensky Pavel, preot. Filosofia cultului. p. 489. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. Tomsk, 2001. P. 130. Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 1. P. 155. Corespondența preotului. P. A. Florensky cu preotul. S. N. Bulgakov. p. 132. Florensky Pavel, preot. Filosofia cultului. p. 451. Florovsky Georgy, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991. P. 494. Marcel G. Du refus a l’invocation. Paris, 1940. P. 33 (cursive ale autorului – V.V.). Florensky Pavel, preot. op. în 4 volume. T. 4. Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. M., 1998. P. 330. Florensky a numit prăbușirea viziunii sale centrate pe știință, pe care a experimentat-o în vara anului 1899, un „colaps” (vezi: Pavel Florensky, preot pentru copiii mei... pp. 216–245).