Związek postaw platońskich i egzystencjalnych w filozofii religijnej Pawła Florenskiego

Spis treści Uwagi wstępne U początków symboliki realistycznej Wczesna twórczość Platoński obiektocentryzm Kult jako uzdrowiciel kultury Symbolika synergistyczna Platonizm i chrześcijaństwo Symbol kaukaski Platonizm i myśl egzystencjalna O ukierunkowaniu tematycznym dzieła zaproponowanego czytelnikowi decyduje związek pomiędzy dwoma kluczowymi słowami zawartymi w jego tytule – „Platonizm” i „egzystencjalność”. Mówimy o związku między tymi podstawowymi zasadami filozoficznymi i światopoglądowymi w twórczości P. A. Florensky'ego. „Jeśli ideę Platona odczytać jako żywego, osobowego, konkretnego ducha, to myśl egzystencjalna zbiega się z nią [platonizm], jeśli zaś jako hipostatyczna myśl abstrakcyjna, to się rozbiega” 1 . W tej pracy zasadniczo wyjaśniamy i konkretyzujemy to nasze stwierdzenie: ideę Platona Paweł Florenski interpretuje jako żywą twarz, konkretnego ducha, ale te stworzone przez nią jako przedmiot z konieczności powstrzymują wolność osoby ludzkiej. Nawet w ten sposób interpretowany platonizm raczej nie da się płynnie pogodzić z antropologią zorientowaną na chrześcijaństwo, stanowiącą podstawę myślenia egzystencjalnego, o którym mówimy w naszej pracy. Nie będziemy jednak oceniać przed badaniem. Jest to tym bardziej właściwe, że jego celem nie jest wydawanie werdyktów, ale dogłębne przemyślenie nie nowego problemu, który stał się przyczyną niekończącego się sporu toczącego się na „przełomach” myśli filozoficznej między „Atenami” a „Jerozolimą” 2 . Odważ się napisać o twórczości ks. Pavel, nie sposób nie złożyć hołdu twórczości S.S. Khoruzhy, który już na początku lat 70. studiował i publikował rękopisy myśliciela. Choruzhim powiedział naszym zdaniem wiele prawdziwych i głębokich rzeczy na temat twórczości ks. Pawła i początki jego życia. Nie wchodząc w analizę jego interpretacji myśli Florenskiego, zwrócimy uwagę jedynie na pewne punkty, które są skorelowane z tematyką naszych badań. Kontrast pomiędzy „ontologią biblijno-chrześcijańską”, jako ontologią dynamiczną i historyczną, powiedzielibyśmy, egzystencjalną, a ontologią helleńsko-platońską, ahistoryczną i statyczną, przewija się niczym czerwona nić w jego interpretacji dzieła ks. Paweł. Analizując wprowadzający list-esej otwierający cykl prac „W zlewniach myśli” Khoruzhy pisze: „W rezultacie historia istnienia zostaje zdecydowanie przeniesiona z klucza egzystencjalnego na kosmiczny i zamiast dramatu ludzkiej wolności znów mamy do czynienia z rotacją sfer niebieskich” 3 . Nie można pominąć jego drugiej uwagi, która stwierdza „skrajną zbieżność chrześcijaństwa i platonizmu, rosyjskiego prawosławia i helleńskiej religii misteryjnej” w osobowości twórczej ks. Pawła, stanowiące „podstawę jego duchowego świata” 4. Ostateczny osąd badacza – „Filozofia Florenskiego mieści się całkowicie w ramach statycznego obrazu istnienia” 5 – niemal dosłownie powtarza werdykt N. A. Bierdiajewa („ontologizm księdza Florenskiego… polega na wzmocnieniu wszelkiej statycznej daneści i zaprzeczeniu… wszelkiej dynamiki”) 6. Zakończenie dzieła Bierdiajewa, z którego tutaj skorzystaliśmy, prowadzi czytelnika do idei marginalności postaci Florenskiego „w całym kontekście rosyjskiej duchowości” 7 . Wyrok ten przywołuje na myśl sformułowanie Bierdiajewa o „renegacie Florenskiego”, wypowiedziane w polemicznym ogniu, choć jednocześnie zgodne z przekonaniem jego autora. Jednak teza o „marginalności” zostaje natychmiast obalona przez doprecyzowanie: „filozofia, która w pełni odpowiada… centralnemu kanałowi” rosyjskiej duchowości „jeszcze nie powstała w Rosji” 9 (nie istnieje nadal). Trudno się z tym nie zgodzić. Ale wtedy teza o „marginalności” Florenskiego traci na wadze. Zasadniczo nowe możliwości studiowania twórczości P. A. Florenskiego otwiera niedawno opublikowane siedem tomów jego dzieł. Minął czas na pochopne oceny, przeładowane emocjonalnie, ale nieuzasadnione naukowo, ogólniki w ocenie dziedzictwa ks. Paweł. Nadszedł czas na wyważoną analizę opartą na przestudiowaniu całego korpusu jego twórczości w kontekście filozofii i kultury rosyjskiej i światowej. W proponowanej pracy, nie pretendując do całkowitego wyczerpania tematu, dążyliśmy do właśnie tego rodzaju analizy, która w swojej konstrukcji i charakterze wykonania ma charakter nie tyle teologiczny, co filozoficzny. Kolejnym punktem naszych badań jest to, że twórczość ks. Pawła rozpatrujemy w kontekście historii filozofii rosyjskiej i częściowo zachodnioeuropejskiej XX w., uwzględniając przede wszystkim egzystencjalizm chrześcijański G. Marcela 10. U początków realistycznej symboliki Kultura kształtuje się dzięki temu, w co człowiek wkłada swoją duszę. Na początku XX wieku. w Rosji najbardziej uzdolnieni twórczo ludzie gromadzili się w kierunku tego, co nazywano wówczas symboliką. Był to potężny i różnorodny ruch kulturowy. Krótko mówiąc, była to próba uduchowienia i przekształcenia człowieka i świata na drogach ponownie przeżywanego objawienia odwiecznych prawd starożytnych religii i wiary chrześcijańskiej. Na czele ruchu, jako jego teoretycy, stali ludzie niezwykle uzdolnieni mistycznie i religijnie, nie mówiąc już o wybitnym potencjale naukowym i intelektualnym. Pierwszy z nich powinien nazywać się Vyach. Iwanow, Andriej Bieły i, nieco z boku, ks. Paweł Floreński. Dusze o poglądach symbolistycznych przeciwstawiały pozytywizmowi i naturalizmowi swoich czasów „przeszywające poczucie tajemniczości i duchowego podniecenia” 11, co nie mogło nie przybliżyć ich patosu do egzystencjalnej orientacji w filozofii. To nie przypadek, że jednym z czołowych ideologicznych podpór symboliki był, obok F. Dostojewskiego, wł. Sołowiew, a także ks. Nietzschego. Wojna światowa i rewolucja niczym fale wodorostów „wylizały” cały ten ruch z brzegu kultury. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wielka inicjatywa rosyjskiej symboliki z jej błyskawiczną energią powszechnej transformacji znalazła zastosowanie w biznesie, a zatem użytecznym, choć ograniczonym rezultacie – w naukowych studiach kulturowych, głównie strukturalistycznych. Dotknąwszy tego lodowatego kontrastu, rozumiemy to, co Bierdiajew, sam filozof rosyjskiej symboliki i egzystencjalizmu, nazwał tragedią twórczości: dążyli oni do pleromatycznej przemiany świata i człowieka, ale w rezultacie powstał zobiektywizowany wytwór kulturowy, wokół którego wyrasta praca naukowa, badania, komentarze i interpretacje. Spłonęły serca i dusze, a prochy odziedziczyli naukowcy piszący rozprawy na temat rosyjskich symbolistów. Historia i czas zdają się pochłaniać to, co transhistoryczne i wieczne, co niewątpliwie było obecne jako żywy ogień płonący w tym, co nazywamy już ostudzoną nazwą symboliki. Sama symbolika rosyjska zdawała sobie sprawę z niemożności pozbawionej łaski transformacji, niemożności, aby człowiek wyłącznie dzięki własnym wysiłkom całkowicie sprowadził niebo na ziemię przed żaglem i ostatecznym rozstrzygnięciem losów wszechświata jako całości. Nie oznacza to jednak, że eschatologicznemu napięciu w człowieku nie odpowiada żadna transrzeczywistość. Takie dążenie ludzkiego serca i ducha, ujawnione przez rosyjskich symbolistów, było nie tylko zjawiskiem psychologicznym, subiektywnym, ale rodzajem indywidualnego „podniecenia”. Nie da się go też sprowadzić do czysto polityczno-społecznej płaszczyzny antycypacji rewolucji i wojen XX wieku. Zawartego w nim wiecznego jądra nie da się oddzielić od jego społeczno-historycznych i psychologicznych skorup. Nie mamy zatem prawa obiektywnie opisywać tej metamorfozy symboliki. Dialog Vyacha naświetlił całą tę sytuację w egzystencjalnie głęboki sposób. Iwanowa i Mich. Gershenzona, zaprezentowany w „Korespondencji z dwóch stron”. Książka ta stała się przesłaniem rosyjskiej symboliki, a w jej osobie całej kultury Srebrnego Wieku skierowanej do zdumionego zmianami Zachodu. Przyczyniła się do egzystencjalnego przebudzenia myśli zachodnioeuropejskiej, wpisując się w uczucia takich bohaterów jak chociażby G. Marcel. Ruchy odnowy w katolicyzmie i teologii protestanckiej przebiegały w dużej mierze równolegle. Europa, reprezentowana przez najlepszych przedstawicieli swojej elity kulturalnej, rozumiała niebezpieczeństwa porzucenia własnych, podstawowych wartości. Dziedzictwo judeochrześcijańskie nabyte wówczas, w latach 20. XX w. XX wiek, drugi wiatr. Zbiegło się to w czasie z gwałtownym wzrostem filozofowania egzystencjalnego, które stało się popularne dopiero po II wojnie światowej. Z pomocą platonizmu Europa wkroczyła w nowoczesność – w nową erę – z jej naukocentryzmem. Ale za pomocą platonizmu, choć inaczej zaakcentowanego, próbuje wydostać się z nowoczesności. Przykładem tego jest Paweł Florenski. Jak należy na nowo interpretować platonizm, aby tak się stało? Jeśli Galileusz, Kepler i inni twórcy rewolucji naukowej, a co za tym idzie, projektu Nowoczesności, posługiwali się geometryzmem Platona, jego ontologicznie znaczącą matematyką (księga natury napisana jest językiem matematyki), to wywrotowcy Nowoczesności, w szczególności ks. Pavel, czerpią inspirację z platonizmu jako animator świata zmechanizowanego przez naukę New Age. Zgodnie z słuszną uwagą A.F. Losewa, Florenski rozumiał ideę Platona magicznie i osobowo-duchowo, łącząc ją z pojęciem „twarzy”. Jego platonizm to nie tyle naukowo-morficzny platonizm regularnych brył geometrycznych, wielościanów Timaeusa i Keplera, ile platonizm ezoterycznych tajemnic, pogańskiej duszy religijnej z jej demonami, goblinami, goblinami itp. W Dialektyce mitu Losev dał pamiętny obraz takiego platonizmu w służbie antymodernistycznego zwrotu historii. Dlatego dla postępowych modernistów Florenski i Łosiew zawsze będą postaciami radykalnej „reakcji”. Jednak współczesna świadomość „postmodernistyczna” utraciła swój postępowy patos i dlatego jest bardziej zrelaksowana w obliczu tej tajemniczo-demonicznej twarzy platonizmu. Bawi się wszystkimi możliwymi interpretacjami... na rzecz swojego na wskroś nowoczesnego, czyli modernistycznego, „ja”. W. Heisenberg pisał, że w misteriach eleuzyjskich rzeczywiście można było spotkać Dionizosa 12. „Postmoderniści” najwyraźniej nie spotkali żadnego boga poza swoim przebóstwionym Ja. Byli niedaleko Stirnera. Rosyjscy dekadenci, reprezentowani przez W. Bryusowa, przechwalali się, że składali ofiary wszystkim bogom. Ale tym estetycznym „politeizmem” zademonstrowali jedynie swój nietzscheizm i samoafirmację typu całkowicie modernistycznego. Ale moda na początku stulecia była tak naprawdę nie tyle na „geometrycznego” Platona Keplera i Galileusza, ile na ożywiony hermetyczny neoplatonizm Brunona i Agryppy, o którym pisał ten sam Bryusow 13 . Platonizm i postawa egzystencjalna są ze sobą powiązane jako spotkanie i zerwanie. Wydaje się, że Florenski nie myślał o takiej antynomizmie tych postaw; nie wyprowadził go na światło refleksji metodologicznej i filozoficznej. A dzieje się tak przede wszystkim, jak sądzę, dlatego, że dla niego egzystencjalny kierunek myśli filozoficznej nie istniał jako odrębny ruch. Jego podstawowymi kategoriami nie były byt i egzystencjalność, ale życie, organizm, mistyczne, tajemnicze, symbol jako „apel” wszystkiego ze wszystkim – życie z żywym, duchowość z duchowością… Nie mógł obejść się bez podstawowych pojęć Kanta, którego tak bardzo zniesławiał – bez podziału rzeczywistości na noumen i zjawisko. Bierdiajew zauważył dystans dzielący twórczość Florenskiego od filozofii jako materii życiowej, zawodu i powołania. I słusznie zauważył, bo ks. Paweł był superfilozofem, „twórcą bogów”, czyli teurgiem, mistykiem i kapłanem z powołania i zawodu. A to oznacza, że ​​świat filozofii, traktowany od wewnątrz jako szczególny sposób myślenia, nie interesował go zbytnio. Dla Florenskiego priorytetem były powszechnie znaczące duchowo-zmysłowe, duchowo-fizyczne dotknięcia tajemnicy świata, w związku z którymi zawsze od dzieciństwa doświadczał podniecenia, strachu i jednocześnie nieodpartego przyciągania. Jego osobowość, która wszystko przechodzi przez swoje życie uczuciowe, ma niewątpliwie głęboko egzystencjalny charakter. Jego twórczość wyrosła nie z zewnętrznych zadań zawodu i profesury, ale z głębin osobistych doświadczeń, których centrum zajmowała tajemnica bytu, tajemnica tego, co powyżej i poniżej, w ich zetknięciu w symbolu wypełniającym cały świat. Kiedy myślisz o Florenskim, pamiętasz te słowa Goethego: Droga do świata duchów jest dla nas dostępna, Ale twój umysł śpi, wyczerpany: O uczniu! wstawaj podczas kąpieli W promieniach świtu pierś ziemi! 14 W jego absolutnym majstersztyku, mam na myśli jego późną prozę autobiograficzną, pojawiają się słowa, które wprawiają czytelnika w ożywienie: „Dorośli w ogóle nie dotykają tajemniczej strony wszystkiego, co ich otacza - albo tego nie zauważają, albo ukrywają to przed nami, pewnie po to, żeby nas nie przestraszyć; przecież nigdy nam nie opowiadają o tak oczywistych rzeczach jak diabły, syreny, gobliny, o uroczych elfach nawet nie wspominają” 15. Nic dziwnego, że nigdy nie opowiadają o tak oczywistych rzeczach istniejących jak diabły, syreny, gobliny, o uroczych elfach nawet nie wspominają Florenski, ojciec dużej rodziny, uważa się za małe dziecko; zaskakujące są słowa o „świadomie istniejących” diabłach itp. Co one oznaczają? Co byś powiedział na. Paweł jest pewien, że kontakt ze światem duchowym, w tym ze światem stworzeń, które nazwał, jest kontaktem ontologicznym, realizowanym w wieczności (zgodnie z przekonaniem platoników i ich poprzedników o obecności duszy w świecie niebieskim, jej rodzimym, skąd została wyrzucona, a teraz tęskni i szuka drogi do domu)? A może w tych nieco prowokacyjnych, szokujących słowach współczesnego intelektualisty kryje się „stylizacja” odnotowana przez Bierdiajewa nie na prawosławie, ale na prymitywne myślenie mitologiczne i religijne? A może chce powiedzieć, że dzieci a priori, oczywiście, przed opowieściami starych żon, wierzą w ciasteczka i gobliny, czyli w żywe duchy, do których droga do świata według Goethego jest w zasadzie otwarta, ale wejście do niego wymaga oczyszczającej inicjacji (kąpania się w promieniach świtu)? Z historii kultury wiadomo, że uduchowiającą rolę wtajemniczeń w świecie starożytnym podkreślali nie filozofowie, ale hermetycy i gnostycy. „Jeśli teoria grecka – twierdzi angielski badacz neoplatonizmu E.R. Dodds – „chce stworzyć pomost między duszą a ciałem... to magowie, hermetycy i gnostycy próbują zbudować pomost między Bogiem a człowiekiem, dla nich w procesie inicjacji nadawane jest nieśmiertelne ciało – po jego zdobyciu człowiek staje się bogiem” 16. Ale co dokładnie oznaczają te poruszające słowa czytelnika? Paweł? Najwyraźniej należy pamiętać o wszystkich trzech zaproponowanych przez nas wyjaśnieniach, nie myśląc, że możemy się do nich ograniczyć. Weźmy pod uwagę, że w przypadku dzieci, o których tu mowa, inicjacja oczyszczająca nie jest wymagana lub prawie nie jest wymagana ze względu na nieskazitelną czystość dzieciństwa, niezależnie od tego, co o tym myśli błogosławiony. Augustyn 17. Świt, o którym mówi Goethe, ucieleśnia się w dziecku, że tak powiem, w sposób naturalny. I dlatego dla niego oczywiście istnieją syreny, gobliny, a nawet kikimory. Mitologiczną i religijną rzeczywistością świata żywych duchów jest wiara „naukowych wierzących” wywrócona na lewą stronę (Florensky lubił pisać to słowo z łącznikiem). Jeśli dla wyznawców nauki istnieją oczywiście elektrony, atomy, cząsteczki itp., wraz z ich ruchami i prawami, to dla wyznawców mitów, takich jak Florensky, istnieją oczywiście elfy i inne duchy mitów i religii świata. Ale dla filozofa nie ma ani jednego, ani drugiego. W każdym razie zaprzecza ich znanemu istnieniu. Filozof kwestionuje wszystko, wszystko musi kwestionować, bo jest filozofem – i elektrony, i syreny. Florenski był gotowy na pierwsze, ale najwyraźniej nie na drugie, ponieważ mówi o „wiedzy” wiary w duchy. Czy w tym stanowisku jest celowa, stylizowana brawura antypozytywistyczna i antynaukowa? Może jest tam trochę. Myślę jednak, że nie o to chodzi i błędem byłoby mierzyć Florensky'ego tak małą miarą. Uderzająca jest jeszcze jedna ciekawa cecha, o której myśl pojawia się, gdy próbujemy zinterpretować te pozornie dziwne słowa Florenskiego. Znajdują się one w rozdziale „Molo i bulwar” opowiadającym o latach jego dzieciństwa w Batum. Jako dziecko spacerował ze swoją młodszą siostrą brzegiem morza i zbierał różne cuda - kamyki, korzenie rozdrobnione nad morzem itp. Znaleziska te były dla niego osobistym darem od Morza - żywej istoty w postaci zielonkawo-niebieskiej nieskończoności, pełnej objawień i tajemnic. Patrząc na te dary, Florensky mówi: „Patrzyłem i pamiętałem, wąchałem, ale także pamiętałem, lizałem i przypomniałem sobie na nowo, przypomniałem sobie coś odległego i wiecznie bliskiego, najbardziej ukochanego, najważniejszego, czego bliżej nie może być” 18 . Morze odpowiedziało mu, jakby „wołało rodzinę”, jakby on sam pochodził z rodu Nereidów, ale zapomniało o tym i teraz, w obliczu Morza, obdarzającego go bogactwami swoich tajemnic, przypomina sobie swoją odległą i wiecznie bliską ojczyznę... Oto znowu mit o duszy opowiedziany przez Platona. Ale w tym micie, orfickim w swoich korzeniach, ojczyzną duszy jawi się jako świat wyższy. Tutaj rodzina poczuła zapach Morza, żywiołu wody, który zwykliśmy uważać nie za „górę”, ale „dół”, nie duchowy, ale fizyczny, nie ideał, ale zasadę materialną. Podkreślmy ten ważny, naszym zdaniem punkt: substancja świata, jego głębiny, w tym woda, działają dla Florenskiego jako substytut tego, co niebiańskie, duchowe, najwyższe - niebiańskie. Innymi słowy, duch i ciało są dla niego nierozróżnialne, jeśli żyją, są żywymi istotami, które mają imię i niosą ze sobą tajemnicę swojego istnienia. Niebo jest nie tylko nad naszymi głowami, ale także pod naszymi stopami, jeśli czujemy ziemię i morze jak duchy – duchy, jak żywe istoty – żywe istoty. W tym rozdziale bez trudu odnajdziemy wszystkie główne intuicje i wątki zmarłego Florenskiego. Rzeczywiście, symbolika i zdecydowanie realistyczna, w jej klasycznym Baudelaire'owskim przedstawieniu zawartym w wierszu „Korespondencje” (1852), obudziła się we Florenskim, gdy był dzieckiem. Tutaj dzieci bawiąc się na brzegu dotarły do ​​morskiej wody na dnie wykopanej dziury: „Absolutnie łzy” – mówi o tym doświadczeniu z dzieciństwa dorosły przyrodnik. – A czy to nie znaczy, że sam jestem z tej samej wody morskiej? Wszędzie są wzajemne odpowiedniki, bez względu na to, czego się podejmiesz, wszystko ciągle prowadzi do morza” 19. Zatem „wszędzie są wzajemne odpowiedniki”: Natura jest cudowną cerkwią, w której znajduje się rząd żywych kolumn Szepcze nam o czymś niesłyszalnymi słowami 20 . W ten sposób K. Balmont przekazuje początkowe wersy „Korespondencji” Baudelaire’a, oddaje je blisko oryginału (u Baudelaire’a jednak nie ma „nas” i „rządu” kolumn, są tylko vivants piliers). Następujące dwa wiersze są szczególnie zgodne z Florenskim (podamy je w oryginale, ponieważ Balmont powiedział to gorzej): L'homme y passe a travers des forêts de symbols Qui l'observent avec des pozdrowienia dla rodzin 21 „W Cerkwi Natury człowiek przechadza się po dziewiczym lesie symboli i patrzy na niego znajomym wzrokiem.” Symbole, które patrzą na człowieka w cerkwi Natury, to żywe istoty, których spojrzenia przypominają o tym, co mu najdroższe, choć na wpół zapomniane. Takie jest Morze, które Florenski pisze wielką literą, bo tak nazywa się żywą istotę. Nawiasem mówiąc, współczesna nauka w zasadzie mówi to samo: wody pierwotnego oceanu utworzyły naszą krew itp. 22 I dlatego nie patrzymy na Wszechświat tylko z zewnątrz, ale patrzymy jakby od środka. I właśnie to zbieżność religii i mitu z nauką, zwłaszcza nową, niemechanistyczną, charakteryzuje kierunek dążeń Florenskiego w jego twórczości – wyprowadzenie nauki, a wraz z nią całej kultury, z sideł i cieni pozytywistycznego iluzjonizmu pod słońcem antycznego mitu… Zwróćmy uwagę na jeszcze dwa główne motywy intuicji, które z taką wyrazistością ujawniają się na kartach tego rozdziału. Właśnie tam, nad brzegiem morza, wraz z symbolicznym credo, pojawia się pierwotne doświadczenie jedności: „W ziemi jest woda, jest we mnie woda, meduzy też są wodą” 23… Inaczej mówiąc, wszystko jest jednym (jednym). Doświadczenie metamorfoz Goethego wzmocni to doświadczenie morskie typu talezjańskiego. A matematyka nada mu odpowiedni projekt. „Różni w wyglądzie… zjednoczeni w istocie” – podsumowuje Florensky. Morze to żywy noumenon, który wtedy, w błogim dzieciństwie, naprawdę „widziano, powąchano, usłyszano”. Oto ważny punkt: noumenon, idealna esencja, wydawałoby się, coś abstrakcyjnego, intelektualnego, inteligentnego - dla Florensky'ego było to początkowo zmysłowe, cielesne, wizualne, natychmiastowe. Konkretność przyszłej metafizyki ks. Paweł – w tym. Głęboka – noumenalna – warstwa bytu, warstwa „życiowo-twórcza”, jest według Florenskiego rozumiana nie przez abstrakcyjny, abstrakcyjny umysł, ale przez cały byt, cały i bezpośredni, ponieważ jest przede wszystkim zmysłowy. Znów nie możemy nie wspomnieć tutaj o Goethem z jego „protofenomenem”, który jest dla niego (proto) noumenalny, jak Morze Florenskiego, jak Woda Talesa, który, nawiasem mówiąc, też ma „wszystko pełne bogów”. Realistyczna symbolika Floreńskiego ma punkty styczne z formą myśli egzystencjalnej, którą odnajdujemy w filozofii G. Marcela. O wrażeniach z wczesnego dzieciństwa opowiadał ks. Paweł opowiada o magicznym efekcie, jakiego doznał, gdy zobaczył narysowaną przez ojca małpę, która miała być strażniczką zakazanych chłopcu winogron. Podkreśla, że ​​malowany orangutan był „potężniejszy, bardziej znaczący i nieubłagany od żywego”. I kontynuuje: „Właśnie wtedy zrozumiałem podstawową ideę mojego późniejszego światopoglądu, że w nazwie jest to, co się nazywa, w symbolu to, co symbolizowane, w obrazie obecna jest rzeczywistość tego, co jest przedstawione, i dlatego symbol jest tym, co jest symbolizowane” 24 . Powiązanie Florenskiego i Marcela odnajdujemy w słowie „obecność”. Analizując sytuację z wizerunkiem osoby zmarłej, której zdjęcie z miłością przechowuje bliska mu osoba, Marcel stwierdza, że ​​nie przypomina mu to o zmarłym, ale pozwala mu nawiązać z nim realny kontakt: dostęp do jego prawdziwej obecności częściowo otwiera ta fotografia. Ale wtedy podobieństwo ustępuje miejsca rozbieżności. Rzeczywiście, Florensky, jak widać z powyższego cytatu, identyfikuje „jest” i „jest obecny”, mówiąc, że „symbolem jest to, co jest symbolizowane”. Marcel przeciwnie, rozróżnia, choć i łączy te znaczenia („jest” i „jest obecny”). Zatem w jednym miejscu mówi, że Boga nie ma, ale On jest obecny. Można powiedzieć, że „jest” i „jest obecny” mają różne statusy ontologiczne, różne sposoby bycia. Można nawet zasugerować, że obecność ma w tym względzie wyższy status niż samo bycie. Można by wyjaśnić, że w obecności mamy do czynienia z bytem mistycznym, niewyrażalnym obiektywnie. Ale nie będziemy teraz rozwijać tego pomysłu – oderwałoby nas to od naszego tematu. Zwróćmy uwagę na coś innego. „Jest” jest oznaką zrównania podmiotu sądu z jego orzeczeniem. „Obecność” wyraża tajemnicę egzystencjalną jako taką, niewypowiedzianą tajemnicę „być”. Oczywiście w języku „jest” oznacza także „istnieje”. „W lesie mamy dęby” - oznacza to, że w lesie w pobliżu naszego domu rosną dęby. To właśnie znaczenie brzmi w słowach „Bóg istnieje”. Jednak Marcel woli mówić o „obecności” Boga (w modlitwie Jego obecność jest bardziej otwarta niż bez niej, choć nie oznacza to, że Bóg nie jest obecny poza modlitwą, że jest obecny tylko w niej, przez nią). Dla Marcela akcent na obecność i odsunięcie od tematyzacji bytu jako esencji, co jest charakterystyczne dla scholastyki, jest ważne, ponieważ myśli on o Bogu w sposób egzystencjalno-osobowy, a nie obiektywny. Bóg nie jest przedmiotem. Nie da się go zobiektywizować. Aby oddzielić Boga chrześcijańskiego od esencji i idei arystotelesowskich i platońskich, Marcel kładzie nacisk na wyrażenie „obecność”. Florenski tego nie robi. W naszym języku mówimy o zwykłych przedmiotach, że istnieją, że istnieją, co oznacza po pierwsze, że są unieruchomione jako przedmioty (w naszym lesie są dęby, czyli znane nam jako pewien rodzaj drzewa), a po drugie zawsze określamy, gdzie, w jakich warunkach istnieją. „Bóg istnieje”, „Bóg istnieje”, ale jednocześnie nie możemy o Nim mówić jako o przedmiocie nam znanym, nie możemy też powiedzieć, gdzie, w jakich, w jakich warunkach On istnieje. Powiedzieć, że „istnieje na świecie” nie jest prawdą; stwierdzenie, że istnieje On jako źródło wszelkich dóbr, wszystkich rzeczy, nie jest w istocie żadną definicją, gdyż nie jesteśmy w stanie z całą pewnością uchwycić znaczenia tych wyrażeń. Takie wyrażenia uprzedmiotawiają Boga. Wydaje nam się, że jest On uprzedmiotowiony. Ale to tylko wygląd. Żaden osąd teologii racjonalnej nie zawiera takich orzeczeń o Bogu, które faktycznie przyjmujemy. Powiedzą: Bóg jest Stwórcą świata. Ale „być Stwórcą świata” nie wyraża dla nas żadnego konkretnego celu. „Stwórca świata” nie jest przedmiotem. Nie jesteśmy w stanie uchwycić, uchwycić, zapisać tej cechy bycia Stwórcą. A myśl egzystencjalna przyznaje to otwarcie i jednoznacznie, krytykując teologię racjonalną, gdy mówi się o Bogu tak, jak mówi się o dębach w naszym gaju. Idea znanego Boga, do której młody Florenski rzucił się jak światło, jest ideą niemożliwą do zrealizowania w swej istocie. Nie oznacza to jednak, że teologia jest niemożliwa. Jednak jako obiektywna nauka o Istniejącym (o Istniejącym Bogu) jest to rzeczywiście niemożliwe. Dlatego symbolika tak głęboko, ciekawie i różnorodnie rozwinięta przez Florenskiego jest tak cenna. Jeszcze jedna uwaga w związku z powyższym cytatem ze „Wspomnień” ks. Paweł. Opowiadając o malowanej małpie, mówi: „Symbolem jest to, co jest symbolizowane”, „rzeczywistość tego, co jest przedstawione, jest obecna” w obrazie. Zatem, jak już powiedzieliśmy, „być obecnym” nie oznacza „być”, „obecny” i „jest” to nie to samo. Symbol jest tym, co jest symbolizowane, mówi Florensky, ale prawdą jest również coś przeciwnego: symbol nie jest tym, co jest symbolizowane. Inaczej nie byłby to symbol, ale po prostu to, co symbolizuje. Naszym zdaniem jest to ważny punkt. Florensky „naciska pedał”, podkreślając realizm symbolu. Już słowem „obecność” dostatecznie podkreślił realizm symbolu. A kiedy mówi, że symbolem jest to, co jest symbolizowane, robi krok w kierunku wyeliminowania samego symbolu. Rzeczywiście, nawet przy najbardziej realistycznym podejściu do symbolu, wciąż odróżniamy symbol od tego, co symbolizowane. W zasadzie nie możemy powstrzymać się od rozróżnienia tych dwóch punktów. Antynomia w kompozycji symbolu nie może zostać utracona w przypadku symboliki realistycznej. Rozważmy tę antynomię na przykładzie symbolu, jakim jest imię. Imię jest symbolem. I tak jak tutaj Florenski mówi, że „symbolem jest to, co jest symbolizowane”, tak w swoich tekstach gloryfikujących imię stwierdza, że ​​„Imię jest Bogiem, ale Bóg nie jest Imieniem” 25. Jest to równoznaczne z przyznaniem, że to, co jest symbolizowane, nie jest symbolem. Kontynuujmy porównanie Florenskiego i Marcela następującym stwierdzeniem. Obaj myśliciele mają wiele wspólnego w treści podstawowych postaw, które rozwinęli w latach dzieciństwa. Nawiasem mówiąc, ich kręgi komunikacji rodzinnej były podobne, podobnie jak normy postawy wobec dzieci z charakterystycznie wysokim poziomem ich ochrony przed światem zewnętrznym, obcym i mało „przyzwoitym” (wyrażenie Florenskiego). W obu przypadkach rodzinna atmosfera stworzyła potężny ekran ochronny, który zapobiega przedostawaniu się „zarazków” ze środowiska zewnętrznego. Bliskie relacje wewnątrzrodzinne, a co za tym idzie, praktyczna niemożność nawiązania połączeń komunikacyjnych „na boku” charakteryzują rodziny obu myślicieli w latach dzieciństwa. Jakie dokładnie są ich postawy, które wydają się podobne do nas? To przede wszystkim skupienie uwagi na głębi i tajemnicy istnienia, a także podświadome przekonanie o niewątpliwej wartości wewnętrznego życia ducha, dzięki któremu ożywa wszystko, nawet to, co na pierwszy rzut oka wydaje nam się zupełnie nieożywione. Zatem orientacja na tajemnicę i intensywne życie wewnętrzne ducha – to ich ogólne postawy, ukształtowane już w dzieciństwie. „Cały świat toczył wewnętrzną grę głębi” – pisze Florensky, przywracając duchowy świat swojego dzieciństwa. Marcel mówi to samo. Obaj myśliciele od dzieciństwa uczyli się szukać w świecie znaków głębin, widzialnych znaków niewidzialnego. I na koniec jeszcze jedno – zamiłowanie do autentyczności we wszystkim. Stąd niechęć Florensky'ego do wyrobów fabrycznych, rzeczy wytwarzanych maszynowo i w związku z tym jego upodobanie do rzeczy wytwarzanych ręcznie. Marcel również rozwinął podobne upodobania od dzieciństwa. Pawła Florenskiego często porównywano z Leonardem da Vinci, Goethem, Pascalem... Istnieją znane podstawy do takich porównań. Jednak naszym zdaniem bardziej produktywne i interesujące jest porównanie go z A.S. Chomiakow. Uniwersalność syntezy opartej na prawdzie prawosławia – tak można określić zasadniczą wspólność, która je łączy. Jeśli Chomiakow jest uznanym przywódcą moskiewskich słowianofilów lat 40. XIX wieku, to Florenski jest nie mniej uznanym przywódcą moskiewskich neosłowianofilów pierwszej ćwierci XX wieku. „W końcu” – mówi Florenski o Chomiakowie – „jest on wybitnym badaczem tego sakralnego ośrodka, z którego wywodziły się myśli słowianofilów i do którego powracały – prawosławia, a ściślej Kościoła” 26. Jeśli zwrócimy uwagę na te słowa, będziemy w stanie zidentyfikować w tych figurach zarówno to, co wspólne, jak i rozbieżne. Rzeczywiście, jeśli mamy na myśli prawosławie, to zarówno Chomiakow, jak i Florenski zaczynają od niego i wracają do niego jako do absolutnego centrum. Prawosławie stoi w centrum uniwersalnych światopoglądów obu myślicieli. Jeśli jednak zwrócić uwagę na fakt, że ks. Paweł, mówiąc o tym ośrodku myśli Chomiakowa, wyjaśnia go konkretnie Kościołowi, co jest z pewnością prawdą, ale ściśle rzecz biorąc, nie możemy tego powiedzieć o nim samym. Dlaczego? Bo w centrum twórczych aspiracji ks. Pawła znajdujemy nie tyle Kościół i, co za tym idzie, eklezjologię, ale kult, a zatem i filozofię kultu. Oczywiście nie ma Kościoła bez kultu, ale nie można go jednak sprowadzić do kultu. Różnica w akcentowaniu, w którym dana strona prawosławia stanowi absolutny ośrodek myśli, pozwala zrozumieć różnicę między tymi dwoma wybitnymi i w dużej mierze podobnymi myślicielami-teologami. Jeśli „Khomyakowowi chodzi wyłącznie o Kościół” 27, to Florenskiemu chodzi wyłącznie o kult. Niezależnie od tego, jaką pracę z jego wczesnego okresu podejmiemy, wszędzie znajdziemy niejako program jego przyszłych badań, który stanowił cykl prac nad filozofią kultu. Weźmy na przykład jego artykuł „Empyrea i Empiria” (1904), do którego później powrócił. W tej pracy Florensky uzasadnia światopogląd religijny i ujawnia jego główne węzły semantyczne. Pojawiające się tu przedmioty jego analiz i sam przebieg ich rozważań wskazują, że interesuje go podstawowa struktura kultu, w której odsłania się tajemnica „złączenia” tego, co empiryczne (zjawisko ziemskie, codzienne) z empirycznym (niebiańskie, cudowne). Jest to przede wszystkim Eucharystia, centralny sakrament chrześcijaństwa. Niekonsekrowany chleb i wino, znajdujące się poza „liniami energetycznymi” kultu, to po prostu chleb i wino posiadające pewne nieodłączne cechy fizyczne i chemiczne. Ale ich włączenie w mistyczne życie kultu prowadzi do tego, że te zwykłe ziemskie substancje stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Pokonując poziom naszego ziemskiego świata, łączą go z wyższą rzeczywistością. Autor artykułu podkreśla, że ​​różnica między ich ziemskim wyglądem a niebiańską rzeczywistością nie polega na tym, że w sakramencie komunii z tymi substancjami, w ich zwyczajowych znaczeniach, dodajemy od siebie specjalne znaczenie, znaczenie subiektywnej symbolizacji Ciała i Krwi Chrystusa. Nie, twierdzi Florensky, „wino i chleb rzeczywiście i zasadniczo przeistoczyły się” 28 . Światopogląd naukowy, filozoficzny i teologiczny łączą się u ks. Pawła w jeden uniwersalny światopogląd religijny, który sam ukierunkowuje w oparciu o sakrament Eucharystii. To Eucharystia – mówi ks. Pawła, „jako ostatni punkt rozważany na Ziemi, jako najsilniejszy i najbardziej ontologiczny fundament Ziemi – oraz podstawę i kryterium wszelkiej nauki” 29. Podpiera tę ideę autorytetem św. Ireneusza z Lyonu, charakteryzując go jako „jednego z najgłębiej i konsekwentnie kultowocentrycznych świadków wiary chrześcijańskiej” 30. Swoją drogą jego własny światopogląd religijny określić należy tym samym słowem – konsekwentny uniwersalistyczny kultocentryzm. Orientacja kultocentryczna widoczna jest w twórczości Florensky'ego już we wczesnych jego twórczościach, nabierając rozmachu i rozwinięcia w szczytowych latach jego twórczości, kiedy to wygłaszano wykłady z filozofii kultu i światopoglądu chrześcijańskiego oraz powstawały dzieła z cyklu „Na zlewniach myśli”. Zwróćmy teraz uwagę na inne dzieło programowe wczesnego Florenskiego, a mianowicie na jego przemówienie „Dogmatyzm i dogmatyka”, odczytane 20 stycznia 1906 r. na posiedzeniu koła filozoficznego Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Praca ta odsłania pojęciowy horyzont filozoficzny myśli kultocentrycznej. Paweł. Ponadto ukazuje patos jego poszukiwań, wiążąc je z kontekstem epoki, w szczególności zarówno z impulsem wyzwoleńczym tamtych czasów, jakiego doświadczała Rosja, jak i z filozoficznym i literackim ruchem symboliki, które notabene były ze sobą splecione. Istotą programu radykalnej transformacji teologii jako systemu zaproponowanego wówczas przez Florenskiego było przypomnienie żywych, eksperymentalnych podstaw dogmatu, które uległy degradacji w XIX wieku. do dogmatyzmu i przestał przyciągać umysły i serca tych, którzy poważnie traktowali chrześcijaństwo. Florensky stawia tezę, że do nowej konstrukcji systemu dogmatycznego należy podchodzić od strony osobistego doświadczenia duchowego, od „bezpośredniego doświadczenia” Boga przez człowieka. Tylko w takich doświadczeniach – podkreśla – „Bóg może być dany jako rzeczywistość”, „tylko stając twarzą w twarz przed Bogiem z oświeconą świadomością, człowiek pojmuje prawdę o Bogu” 31 . Istotą programu zaproponowanego przez Florenskiego jest przejście od podmiotowości doświadczeń do ich obiektywnej struktury. „Doświadczenia modlitewne” – mówi – „są zbyt niestabilne, zbyt chwiejne… Konieczne jest sformalizowanie przeżyć, przyłączenie do ich żywego ciała szkieletu pojęć i schematów, które je ograniczają” 32. Koncepcje i schematy obiektywizujące doświadczenie religijne, wierzy Florensky, sprawią, że nieznanego Boga indywidualnego doświadczenia mistycznego poznają Boga nauki teologicznej i filozoficznej, systematycznie rozwijanej nauki kultocentrycznej. Dlaczego to dzieło, leżące u jego początków, jest tak ważne dla wyważonej oceny filozofii kultu? Tak, ponieważ w rozwiniętej formie filozofii kultu subiektywne przejawy życia religijnego schodzą na dalszy plan. Analiza modlitwy zawarta w wykładzie dziewiątym kończy lektury na temat kultu. W obiektywistycznym ujęciu doktryny kultu nie jest przypadkiem, że bezpośrednie doświadczenia Boga, osobiste doświadczenie obcowania z Bogiem w modlitwie spychane są na sam koniec. Inaczej było jednak w przypadku relacji między podmiotem a obiektywem w dziełach wczesnego okresu. Jak pokazuje wspomniana przemowa, tutaj ich kolejność była dokładnie odwrotna. Wychodząc od subiektywnych doświadczeń Florensky przeszedł do ich obiektywnej struktury, wyrażonej w pojęciach i diagramach, w ideach platońskich. Notabene, w tym wczesnym tekście, nietypowym dla zmarłego Florenskiego, opiera się on na Dostojewskim, który w historii myśli był inicjatorem jej chrześcijańsko-egzystencjalnego, a nie naukowo-teologicznego (platońskiego) kierunku. Cytowany tekst rosyjskiego pisarza ma charakter zdecydowanie egzystencjalny, podobnie jak komentarz Florenskiego do niego. „Blednące oblicze ziemi” – pisze Dostojewski, cytowany przez ks. Paweł, - i wieczna prawda zetknęły się tu razem” 33. I wtedy słowa samego Florenskiego zabrzmią egzystencjalno-lirycznym echem: „A kiedy nastąpi to „dotykanie innych światów”, wtedy nagle oszołomione serce zadrży z radości i pęknie niewypowiedzianą radością. I zaśpiewa płomienny hymn swemu Panu, dziękując, wysławiając i płacząc za wszystko i o wszystko” 34. Co słyszymy za tą entuzjastyczną sylabą? Jeśli Platon, to Platon tajemny, Platon tajemnic ze swoim żywym doświadczeniem mistycznym. Ale jeszcze bardziej słychać tutaj Dostojewskiego z jego charakterystycznym liryzmem dotykania Boga. „Serce zdumione”, „płonący, radosny hymn do Pana” to także ton Starego Testamentu prorocy, egzystencjalizm biblijny prowadzą tu muzyczną część głosu, a Platon brzmi jedynie stłumionym, niemym „muzyki” takiej kompozycji nie znajdziemy na kartach późniejszych dzieł ks. Pawła. Tonalność tego i podobnych miejsc w twórczości wczesnego okresu ks. Paweł koreluje nie tyle z „nową świadomością religijną”, za którą stoi D.S. Mereżkowski i jego krąg, ile z ruchem symbolistycznym kierowanym przez Wiacza, który „skrzyżował się” z nią. Iwanow i A. Bieły. Chęć radykalnej aktualizacji światopoglądu religijnego, nadania mu wyzwalającego znaczenia pneumatologicznego, nalania do starych bukłaków wina nowych doświadczeń, osobistego doświadczenia młodszego pokolenia, niewątpliwie łączy początki teologii kultocentrycznej Florenskiego z innowacyjnym duchem tej epoki. Nawiasem mówiąc, pewne podobieństwo tematu raportu z tendencjami, które pojawiły się u Mereżkowskiego, zauważono w podsumowaniu profesora MDA I.V. Popowa, który brał udział w dyskusji. W szczególności mówi: „Metoda jego pracy (to znaczy Florenskiego - V.V.) jest bliższa metodzie współczesnych pisarzy (na przykład Mereżkowskiego): kładzie się pewien fundament i buduje się dużą konstrukcję (na przykład na niektórych myślach w dziełach Dostojewskiego ...)” 35. Do tego możemy dodać, że Vyach jest tu również cytowany ze współczuciem. Iwanow i F. Nietzsche. Tym samym tekst ten przekonująco ukazuje, że myśl Florenskiego kształtuje się w zgodzie z egzystencjalnie zabarwionym symbolistycznym ruchem literacko-filozoficznym początku stulecia, dla którego kluczowymi postaciami byli przede wszystkim F. Dostojewski i Wł. Sołowiew. Patos przemiany ślepej wiary w wiarę świadomą, a zatem widzącą, patos walki o znanego Boga, skierowany przeciwko nauce kościelnej XIX wieku, oddzielonej od żywego doświadczenia, zainspirował zarówno wspólnego nauczyciela symbolistów, jak i Florenskiego - Wł. Sołowjowa. Zwróciliśmy uwagę na wydźwięk egzystencjalny charakterystyczny dla wczesnej twórczości Florenskiego. Jednak później stopniowo schodzi na dalszy plan i rozpoczyna się naukowy i systematyczny początek powszechnej myśli Boga. Przeciwnie, Paweł jest zdecydowanie umiejscowiony w jego centrum. Równowagę zasad subiektywno-egzystencjalnych i obiektywno-platońskich odnajdujemy w „Filarze” (1914), głównym dziele dojrzałego, czyli środkowego okresu jego drogi twórczej. Jednak po „Filarze” w podejściu do „Filozofii kultu” element egzystencjalny jest przez platoński obiektywizm spychany na bok, nie zanikając jednak całkowicie. Język raportu, który analizujemy, jest czasami symbolicznie niezdarny – „promieniujący przegrani życia duchowego” 36 i inne podobne wyrażenia z biegiem lat staną się przeszłością. Przypominają nieco młodego Andrieja Biełego z jego poetyckimi eksperymentami i „Symfoniami”, z których jedną zrecenzował Florensky 37 w tych latach. Ale nie tylko symbolika i dekadencja, które były wówczas awangardowe, odcisnęły piętno na myśli i słowie Florenskiego, ale także modne wówczas systemy filozoficzne. Na przykład w tym raporcie, pod względem metodologicznym, można odczuć wpływ nauk R. Avenariusa z jego zasadą „najmniejszej straty wysiłku”. Wydaje się, że młody Paweł Florenski, który z szybkością błyskawicy przenika wszystko, co nowe, dostrzegł w tej zasadzie cenny „klucz” do wyjaśnienia „całej historii nauki i filozofii” 38 . Jak zawsze radykalny i odważny, stosuje to do teologii. I choć wygląda to na dziwną modernizację, to także przypisuje świętym ojcom Kościoła zadanie „połączenia jak największej kompletności schematycznego materiału z jak najmniej skomplikowanymi schematami spajonymi w jedną budowlę”, podkreślając, że podobne zadanie stało „przed każdym z nich” 39 . Czy rzeczywiście przyczyną jest wyłącznie chęć młodego umysłu, aby nadążać za nowymi trendami? Myślę, że nie, to nie jest najważniejsze. Niezależnie od tego, jak wyczulona była poszukująca młodzież na nowatorskie lub tylko pozornie takie tendencje swoich czasów, nie to jednak przesądziło o odwołaniu się Florensky’ego do formuł empiriokrytyki. Chodzi tu raczej o to, żeby o tym myśleć. Paweł początkowo korygował kamień probierczy matematyki, dokładną wiedzę o przyrodzie. Stąd wrodzona klarowność naukowego języka formuł, a w szczególności wspomnianego w metodzie „ekonomizmu”. Powszechne stosowanie pojęć szeregu matematycznego i granicy, maksimum i minimum, zamiłowanie do kombinatoryki, schematów geometrycznych i ilościowego wyrażania badanego zjawiska – te cechy myślenia matematyka i przyrodnika przejawiały się zarówno we wczesnych pracach, jak i w całej twórczości ks. Paweł. Krytykując tradycyjny dogmat, Florensky zauważa, że ​​„ciało i dusza światopoglądu religijnego zostały oddzielone” 40. A jeśli początkowo skupia się na „duszy” jako symbolu egzystencjalności poszukiwań teologicznych, to przechodzi, wręcz przeciwnie, do podkreślania obiektywności teologii jako nauki (pozycja „ciała”). Florensky uważa, że ​​moment egzystencjalny jest konieczny, aby stworzyć skuteczną propedeutykę w światopoglądzie religijnym. Może ją stworzyć tylko swobodna twórczość, oparta na osobistym doświadczeniu. Zaczynając od bezpośrednich doświadczeń komunii z Bogiem, można wspiąć się na wyżyny dogmatu, ale nie jest to już możliwe poza formą naukowo-obiektywną, wręcz matematyczną: „Zaprawdę – mówi mówca – „można się dziwić czysto matematycznej dokładności i wyrazistości sformułowań chrystologicznych, które nie pozwalają zmienić ani jednego pojęcia” 41. Oto – ta „stała oś”, która go przyciąga jak platonista, na której porusza się cały widzialny świat obraca się. Platonizm i matematyka, jako wytyczne metodologiczne, są tu praktycznie nie do odróżnienia. Matematyczna dokładność i niezmienność to coś więcej niż proste analogie stabilności przepisów dogmatycznych jako soborowo przyjętych wyników doświadczenia kościelnego oraz teologicznych i filozoficznych poszukiwań jego wyrazu. To prawda, że ​​słowo „szukać” nie jest tu do końca odpowiednie: w przypadku ks. Paul, lepiej mówić o badaniach, nawet o „ankiecie”. Szukaj, szukaj – te słowa mają zbyt mocny posmak osobowości i podmiotowości. Inną rzeczą są badania, które Florensky jako naukowiec był zawsze gotowy przeprowadzić, podsumowując je na diagramach i liczbach, czy to ditty Kostromy, miłośnik światopoglądów filozoficznych, czy system sakramentów kościelnych. Na drodze od Boga nieznanego do znanego nie sposób przejść obojętnie obok dziedzictwa świętych. ojców, a Florenski wzywa, aby „prawdziwy żar poznania Boga stopił cały lód, który wiązał wielkie budowle świętych ojców” 42. Zaproponowany przez niego program radykalnej przemiany myśli teologicznej i filozoficznej zawiera zatem to, co stało się wówczas niejako własnością intelektualną ks. Teza Georgija Florowskiego o „syntezie neopatrystycznej” jako „drodze królewskiej” myśli prawosławnej. Nawiasem mówiąc, ten raport Florensky'ego, dzięki staraniom jego towarzysza z MDA, G. Kh. Pop-Kharalampiewa, została opublikowana w języku bułgarskim w 1907 roku w czasopiśmie Sofia Christian. Jest mało prawdopodobne, aby Florowski, który wyemigrował do Bułgarii i czytał w języku tego kraju, go nie zauważył. Jednak najwyraźniej nie ma powodu mówić o wpływie, gdyż idea połączenia nowego doświadczenia z dziedzictwem św. ojców jest oczywista dla wszystkich, którzy dążą do twórczego rozwoju teologii. Nie sposób nie pominąć jeszcze jednej cechy koncepcji teologii Florowskiego, rozwiniętej w „Drogach teologii rosyjskiej” (1937). Mam na myśli jego spojrzenie na historię kultury jako historię poznania Boga. Podobna koncepcja zawarta jest w analizowanej pracy Florensky’ego. Materiał do transformacji tradycyjnej teologii XIX wieku. w nowym, powiada Florensky, „powinno służyć nasze własne doświadczenie i doświadczenie innych, ponieważ znalazło ono wyraz w literaturze ascetycznej i mistycznej, w literaturze pięknej, w sztukach wizualnych i muzyce”43. Tak czy inaczej, niektóre ważne cechy teologii księdza Jerzego zostały niejako przepowiedziane w tej zdumiewająco głębokiej relacji studenta MDA. Wróćmy do pojawiającej się w tym dokumencie korelacji postaw egzystencjalistycznych i platońsko-obiektywistycznych. Pierwsza z nich, zdaniem Florenskiego, powinna zwyciężyć już na początkowym etapie poznania Boga. Rozważając to wymownie, cytuje N.M. Minskiego, pisarza z kręgu Mereżkowskiego, który stworzył dzieło na temat religii przyszłości: „Podstawowe prawo twórczości religijnej” – pisze Minsky – „można wyrazić następująco: wszystkie sądy prowadzące do prawdziwego poznania Boga mają za niezmienny podmiot nasze ludzkie, uwarunkowane ja, a ich niezmienny dodatek – absolutne bóstwo” 44 . Można powiedzieć, że Minsky mówi o fenomenologii wiary religijnej. Tutaj droga do poznania Boga wiedzie przez rozpoznanie, jak „ta wiedza powstaje w nas”. Ale, zdaniem Florenskiego, to dopiero początek poznania Boga, „początek dogmatycznego dzieła, prowadzącego od człowieka do boskości”. A zwrot do kolejnego etapu można określić jako przejście od fenomenologii wiary („psychologii” według Florensky’ego) do metafizyki chrześcijaństwa. "Powtórzylibyśmy" - mówi - "niewybaczalny błąd wszystkich subiektywistów, gdybyśmy chcieli ograniczyć pracę tylko do takiego początku. Rzeczywiście dla filozofa, ponieważ jest teoretykiem, przedmiotem religii jest zawsze tylko orzeczenie (u Minsky'ego - dodatek - V.V.) z warunkową jaźnią samego filozofa. Taki filozof... może mówić tylko o boskości - nie o Bogu. Jednak raz tylko żywe doświadczenie mistyczne wprowadza go w sferę transsubiektywności rzeczywistości, wówczas człowiek i Bóg zamienią się miejscami, a Bóg... stanie się podmiotem z orzeczenia. Jednocześnie dogmat z podmiotowego i warunkowego stanie się obiektywny i bezwarunkowy. Epistemologiczna zależność poznania Boga od człowieka zostanie zastąpiona mistyczną zależnością człowieka od Boga” 45. Tak Florensky wyobraża sobie mechanizm radykalnej odnowy dogmatu i poznania Boga w ogóle. Wątpliwa wydaje się tu, z filozoficznego punktu widzenia, wiara w możliwość całkowitego oddzielenia subiektywnego i obiektywnego poznania Boga. Florensky uważa, że ​​na drugim, ostatnim etapie tego procesu subiektywizm zostanie całkowicie oddzielony od obiektywnego, a epistemologia podmiotu zostanie wyparta przez obiektywny mistycyzm. Ale mistyczne, transsubiektywne, według sformułowania Florensky’ego, doświadczenie jest także doświadczeniem podmiotu. „Mistyczna zależność człowieka od Boga”, o której tu mówi, istnieje jako wewnętrzne doświadczenie człowieka, a zatem ma stronę subiektywną. Ale podmiotowość dla Florenskiego jest jedynie „rusztowaniem” nowej dogmatyki, którą należy odrzucić podczas budowy jego budynku, ponieważ w żaden sposób nie mogą do niego wejść. Inny jest punkt widzenia egzystencjalnego poznania Boga. Wyraził to na przykład Bierdiajew, który zdefiniował chrześcijaństwo jako personalizm 46. W centrum personalistycznego światopoglądu znajduje się jednostka. Osobowość to wolność, duch, kreatywność, komunikacja pomiędzy „ja” i „ty” oraz miłość. A obiektywistyczny realizm pojęć, zwykle kojarzony z platonizmem, jest zdaniem Bierdiajewa „źródłem ludzkiego niewolnictwa” 47. Podmiot jest przecież nie mniej realny niż przedmiot. Mistyczną i realistyczną apoteozę tematu zawierają słowa Angelusa Silesiusa („Wiem, że beze mnie Bóg nie może przeżyć ani chwili…”), wybrane przez Bierdiajewa jako motto jego „Znaczenia twórczości”. Jednak idee-obiekty platonizmu, podobnie jak wszelkiego rodzaju uprzedmiotowione bóstwa, istnieją doskonale bez człowieka, podobnie jak natura naukowego naturalizmu. Niektóre niedostatecznie ujawnione intencje tego bogatego w przemyślenia raportu zostały ujawnione w przemówieniach podczas dyskusji. I tak na przykład wspomniany Pop-Kharalampiew wyraził następującą myśl: "Boskość jest czymś obiektywnym, ale żyje w człowieku. Jeden lepiej odczuje w sobie Jego obecność, drugi gorzej" 48. Te słowa prowadzą do końcowej myśli reportażu, który rozpoczął się, jak pamiętamy, hymnem na cześć bezpośrednich przeżyć, których nie da się oddzielić od ich tematu. Kończy się powrotem do nich, ale wyborem spośród wszystkich podmiotów jednego i tylko jednego – Boga-Człowieka Jezusa Chrystusa. Uniwersalna droga człowieka, twierdzi Florensky, jest nieodpowiednia, gdyż „im szerszy obszar wspólnych doświadczeń, tym skromniejsza, bezbarwna i banalna jest jej treść duchowa; im bardziej aktualna jest moneta, tym bardziej jest zużyta” 49 . Dlatego należy wybrać „ścieżkę ogólnoludzką”, którą definiuje jako „ścieżkę gromadzenia całości życia duchowego”, przeciwną abstrakcji od wszystkiego, co oryginalne, niebanalne i odmienne. Ale takie zestawienie nie jest sumowaniem mechanicznym. I tu zwraca się do tajemnicy wcielonego Boga: „Na ścieżce całej ludzkości” – mówi Florensky – „bada się Nosiciel maksimum życia duchowego. To jest Syn Człowieczy, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, Nosiciel idealnego człowieczeństwa… Doświadczenia Jezusa z Nazaretu są pomostem, po którym dogmatyka może przejść z ziemi do nieba, od psychologii do metafizyki” 50. U Jezusa samoświadomość całkowicie pokrywa się ze świadomością Boga. Na tej drodze „sądy stają się metafizyczne i odnoszą się do transsubiektywnej rzeczywistości, a moment teologii Nowego Testamentu zostaje zastąpiony nowym – momentem mistycznej gnozy” 51. Kamienie milowe tej drogi reformowania teologii zarysowują się w triadzie: psychologia religii – teologia Nowego Testamentu – gnoza mistyczna. I dopiero na etapie gnozy mistycznej „rozpoczyna się budowanie dogmatyki w sensie właściwym i właściwym” 52. Tutaj znowu przypominamy Dostojewskiego, od którego Florenski bierze rozróżnienie między tym, co uniwersalne, a tym, co ogólnoludzkie. Różnica ta opiera się na doświadczeniu objawionym przez Objawienie, doświadczeniu życia w Chrystusie, tajemnicy bosko-ludzkiej. Nawiasem mówiąc, powyżej porównaliśmy Florenskiego jako obiektywistę-platonika z Bierdiajewem jako egzystencjalistą i subiektywistą. Jest jednak dokładnie tym samym, co ks. Paweł posługuje się rozróżnieniem między tym, co ponadludzkie, jako uniwersalne, a tym, co ponadludzkie, jako ogólne, akceptując pierwsze i zdecydowanie odrzucając drugie, jako źródło zniewolenia jednostki: „trzeba radykalnie rozróżnić” – pisze Bierdiajew – „ogólne i powszechne” 53. To, co ogólne, przedstawiane jako obiektywna rzeczywistość pojęć abstrakcyjnych, zniewala jednostkę. W ramach tak pojętej rzeczywistości wolność osobista, a co za tym idzie, wolność sama w sobie jest niemożliwa. Jednak realizm ogólnych pojęć i idei jest w rzeczywistości quasi-realizmem, ponieważ ostatnia i najwyższa rzeczywistość ma charakter egzystencjalny i nie jest danym zobiektywizowanym. Zatem lokalna zbieżność w akceptacji przez obu myślicieli wskazanego rozróżnienia pochodzącego od Dostojewskiego nie wystarczy, aby uniknąć istotnej rozbieżności między nimi w orientacjach filozoficznych. Zastanowiliśmy się szczegółowo nad tym dziełem Florenskiego ze względu na bogactwo myśli i przejawiającą się w nim siłę syntezy. Doświadczenie ludzkie może mieć znaczenie metafizyczne tylko w takim stopniu, w jakim jego podmiot jest deifikowany. Florensky nazywa sferę metafizyczną „transsubiektywną”, co w jego rozumieniu najwyraźniej oznacza „obiektywną”. Ale czy nie jest trafniej mówić na podobnym poziomie wniknięcia w rzeczywistość o przezwyciężaniu nie tylko „podmiotu”, ale i „przedmiotu”? Naszym zdaniem tak właśnie jest i na tych wysokościach (są to jednocześnie głębiny) samo przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu staje się nieważne: rzeczywistość transsubiektywna jest jednocześnie transobiektywna. Ale w tej pracy Florensky'ego nie ma idei przezwyciężenia przedmiotu wraz z podmiotem. Filozofia egzystencjalna różni się pod tym względem od platonizmu Florenskiego. Platoński obiektocentryzm Wbrew temu, co powiedziano powyżej, Florenskiego nie można sobie wyobrazić wyłącznie jako obiektywisty-impersonalisty, obcego postawie egzystencjalnej. Jak wynika z analizy, jego twórczość ujawnia poruszającą relację pomiędzy tymi podstawowymi orientacjami świadomości filozoficznej. Nie można bezwarunkowo uważać Florenskiego za naukowca o platońskim charakterze, obiektywizującego i naturalizującego świat, w tym Boskość. Na wszystkich etapach swojej drogi twórczej cechuje go postawa egzystencjalna. A jego powstania nie można wiązać z faktem, że duży wpływ na niego wywarł Dostojewski czy Nietzsche, jak to miało miejsce na przykład w przypadku L. Szestowa czy A. Camusa. Egzystencjalność jego myśli wynika przede wszystkim z osobistego doświadczenia, które jest przez niego zawsze głęboko i całościowo przeżywane i rozumiane, co zresztą wiąże się z artystycznym rdzeniem jego osobowości. Sam obiektywizm naukowy był dla niego formą duchowego liryzmu. Dary przekazane przez ks. Pawła, były zarówno obfite, jak i różnorodne. Ze względu na nieodparte wewnętrzne powołanie do kapłaństwa zainteresował się eksperymentalnym i teoretycznym pojmowaniem kultu chrześcijańskiego, dochodząc do umieszczenia jego momentów egzystencjalno-osobowych, jako subiektywno-psychologicznych, na pozycji podrzędnej w stosunku do transsubiektywnej obiektywności kultu. I tutaj wzorem dla niego były bliskie wewnętrznie matematyczne nauki przyrodnicze, które rozumiał jako artystycznie integralną historię naturalną w duchu Goethego. Filozoficznym przykładem jego nauki o kulcie była doktryna idei Platona, którą rozumiał jako zrozumienie starożytnych tajemnic pogańskich. W rezultacie deklarowana we wczesnym wystąpieniu programowym mistyczna gnoza zaczęła być przez niego rozwijana jako nauka obiektywna, którą konsekwentnie starał się połączyć z matematyczno-przyrodniczymi. Florensky stara się w naukowo obiektywny sposób, według uniwersalnego, często matematycznego schematu, połączyć światy górny i dolny. Pragnienie to można nazwać pozytywizmem boskości. Na przykład te światy łączy idea ograniczającego przejścia, przewidywanego na „końcu” nieskończonej serii podobnych zjawisk. Punkty inwersji i nieciągłości działają również jako modele matematyczne „połączenia” tych polarnych światów. Taka matematyka w teologii na jej problematycznym pograniczu z naukowymi naukami przyrodniczymi raczej nie jest w stanie wzbudzić entuzjazmu u filozofa, gdyż raczej unika się rzeczywistych trudności filozoficznych związanych z takim podejściem, niż je ujawnia i faktycznie przezwycięża. Ale naukowców, zwłaszcza przedstawicieli nauk ścisłych, nie może nie pociągać taki teologiczny pozytywizm, chyba że są ateistami z zamglonymi oczami. Jednak skupienie się na ścisłej wiedzy naukowej, jako wspólnym mianowniku łączącym te światy, budzi wątpliwości, gdyż nauka naszym zdaniem pomimo zachodzących w niej zmian pozostaje w granicach naszego niższego świata. To jest pierwsza rzecz. I po drugie, Bóg nie jest przedmiotem, a świat boski, niebiański nie może zostać zobiektywizowany, czyli przedstawiony jako przedmiot szczególnego rodzaju, mogąc w ten sposób „zjednoczyć się” z naszym światem, którego naukowa obiektywizacja w pewnych granicach jest z pewnością uprawniona. Dlatego nauka o „złączu” Boga ze światem stworzonym jest co najmniej wątpliwa. Zawsze istnieje między nimi transcendencja nie do pokonania, przepaść. Liczby urojone, geometrie nieeuklidesowe, granice i inwersje, każdy z najbardziej skomplikowanych obiektów matematycznych i fizycznych nie są w stanie przekazać transcendencji Boga w stosunku do świata stworzonego. Takie zbliżenie naukowych nauk przyrodniczych do teologii jest ryzykowne także dlatego, że wiara w możliwość naukowego uprzedmiotowienia świata niebieskiego jest typowa dla okultyzmu, który naturalizuje duchową zasadę transcendentalną. Roszczenie okultyzmu, które pojawia się w związku z syntezą nauki, religii i filozofii, powoduje jedynie jego naśladownictwo. Florensky w nauce - w teorii mnogości, w doktrynie liczb zespolonych, w teorii względności itp. - próbuje znaleźć środki dla naukowo znaczącej demonstracji tego, jak Bóg obiektywnie wkracza w nasz świat, jak transcendentne „łączy się” z immanentnym. Ale czy taka synteza nauki i wiary nie jest daremna? Wydaje nam się, że nic to nie daje ani nauce, gdyż w nauce szuka ona jedynie gotowej konstrukcji, która miałaby wykazać możliwość wskazanego „dokowania”, albo teologii, gdyż ulega ona deformacji, gdy w podobny sposób przenika do niej światowa nauka. Idea znanego Boga, przy której Florensky upiera się z takim patosem, jest dwuznaczna, można by rzec, ryzykowna. Słowo „wiedzieć” w odniesieniu do Boga albo nic nie znaczy wcale, albo jeśli tak, to znaczy coś zupełnie innego niż w zwykłej nauce, niezależnie od jej przedmiotu. Pomiędzy doświadczeniem historii naturalnej a doświadczeniem boskiej wiedzy istnieje przepaść i żadna teoria naukowa nie jest w stanie jej zasypać. Poznanie Boga jest dziełem świętego, który spotyka samego Boga, a nie matematyka. Nie oznacza to jednak, że matematyka nie ma nic do powiedzenia na temat mitów i religii świata, w tym chrześcijańskiej. Bóg jest źródłem wszelkiego bytu, ale sam nie jest bytem. Bóg jest superistniejący. Obiektywne „złączenie” Boga ze światem jest możliwe tylko wtedy, gdy oba bieguny zostaną „złączone” w jedną przestrzeń bytu. Nieciągłość istnienia nie neguje jednak jego ciągłości. Jaskółki, słonie, ludzie, anioły, bogowie - wszystko to jest istnieniem, choć różnice pomiędzy jego nazwanymi formami są oczywiste. Jeśli byt nie zostanie sproblematyzowany, jeśli ontologię przyjmie się bezkrytycznie jedynie jako przeciwieństwo psychologii i „podmiotowości”, czyli właśnie jako obiektologię, czyli przymus wobec podmiotu, wyższość nad nim, to przy przyjęciu takiej przestrzeni rzeczywiście możliwe będzie „połączenie” jednego przedmiotu z drugim, np. Boga jako przedmiotu z człowiekiem jako przedmiotem. Takie podejście nie jest jednak filozofią. Ontologia filozoficzna nie może być bezkrytyczna, bezkrytyczna, czysto obiektywistyczna. A kiedy Florensky nazywa złoty podział „prawem ontologicznym” 54, to właśnie przyjmuje to założenie o pojedynczej przestrzeni bytu. Naszym zdaniem szczytem twórczości Florenskiego, wraz z jego słynnymi arcydziełami, takimi jak „Filar”, „W zlewniach myśli”, „Ikonostas”, jest jego autobiograficzne dzieło „Do moich dzieci”, w którym doświadczenie komunii z Bogiem jest podawane nie w naukowo-obiektywizujący sposób obojętnego stwierdzenia „praw”, ale jako osobiście przeżyte bezpośrednie spotkanie ze światem niebieskim. Tym samym twórczość ks. jest ogromna pod względem objętości i różnorodności. Paweł okazuje się przesiąknięty zasadą egzystencjalno-artystyczną, także w tych swoich dziełach, w których przesiąknięty jest patosem obiektywnego poznania Boga w Jego „dokowania” do naszego świata. Ale mimo to Florenski nie podążał ścieżką świadomie rozwiniętej myśli egzystencjalnej, dialogicznej i personalistycznej. Bierdiajew, który uznał się za antypodę ks. Paweł zauważył kiedyś: „P. Florenski, mimo całego pragnienia bycia ultraortodoksyjnym, dał się całkowicie uwieść kosmicznemu” 55. Najwyraźniej miał na myśli przede wszystkim sofiologię ks. Paweł. Ale nie tylko to. Za pomocą tej formuły chciał w ogóle wyrazić swoje ustępstwo na rzecz helleńskiej zasady naturalistycznej: „Duch helleński – powiada w tym względzie, mając na myśli cały renesans religijny i filozoficzny epoki srebrnej – „był silniejszy niż biblijny duch mesjański”. Ale Bierdiajew nie zdaje sobie sprawy, że wyrażenie „urok” jest uzasadnione, gdy jest używane wyłącznie w obrębie ogrodzenia kościoła. Z ust Bierdiajewa, którego dobrze znane dystansowanie się od życia cerkiewnego nie było tajemnicą nawet dla ludzi Zachodu, brzmi to nieco dziwnie. Florenski natomiast doskonale zdawał sobie sprawę z wewnątrzkościelnego statusu tego słowa: „Skoro „złudzenie” – mówi – „jest definiowane wyłącznie w sposób negatywny, to oskarżenie o „złudzenie” – bardzo ważne w sensie dyscypliny kościelnej i dla celów praktycznej ascezy – jest bardzo ważne i nie ma już żadnego teoretycznego znaczenia. 56 Dlatego też sformułowanie Bierdiajewa jest dla nas nie do przyjęcia w swojej formie i nie będziemy się nim posługiwać, gdyż staramy się właśnie uwzględnić myśl ks. Pawła w ujęciu filozoficznym i teoretycznym, poza obszarem dyscypliny kościelnej. Jeśli chodzi o treść tego wyrażenia, naszym zdaniem rzeczywiście oddaje ono pewną cechę myślenia Florenskiego, którą określilibyśmy jako platoński obiektocentryzm. Nie oznacza to jednak – jak niestrudzenie podkreślamy – braku egzystencjalizmu w jego twórczości. Rzeczywiście, analizując dzieło „Dogmatyzm i dogmatyka”, wykazaliśmy, że postawa egzystencjalna nie była obca jego autorowi (orientacja na swobodę twórczą w teologii, zrozumienie fundamentalnego znaczenia dla niej odnowienia „bezpośrednich doświadczeń” osobistego doświadczenia). „W Ojcu Pawle” – powiedział ks. Sergiusz Bułhakow, „kultura i kościelność, Ateny i Jerozolima spotkały się i zjednoczyły na swój sposób, a to organiczne powiązanie samo w sobie jest już faktem o znaczeniu kościelno-historycznym” 57. Można jednak z pewnością się z tym zgodzić pod warunkiem, że „Jerozolima” będzie rozumiana jako symbol chrześcijańskiej kościelności. Jeśli uznamy go, jak np. L. Szestow, za symbol myśli egzystencjalnej opartej na tradycji biblijnej, w przeciwieństwie do tradycji helleńskiej („Ateny”), to nie sposób już zgodzić się ze słowami Bułhakowa. Aby wyjaśnić naszą różnicę zdań, przyjrzyjmy się, jak ks. wyobraża sobie filozofię. Paweł. Filozofia w jego oczach ma charakter zasadniczo systemowy, reprezentuje rozczłonkowany organizm pojęciowy, skupiony na rozwiązaniu swojego głównego zadania - problemu jednego i wielu, ich syntezy. Jeśli więc pierwszą oznaką filozofii, zdaniem Floreńskiego, jest systematyczność, to drugą jest sformułowanie i rozwiązanie problemu syntezy jednego i wielu 58 . Jeśli jednak myśli egzystencjalnej nie odmówi się tytułu filozoficznego, to należy podkreślić, że wręcz przeciwnie, uznaje samą siebie za zasadniczo niesystemową, to znaczy – po pierwsze i po drugie, nie uważa opozycji jeden/wiele za główną dla filozofii i w związku z tym nie uważa problemu syntezy jej biegunów za swój główny problem. Nietrudno wykazać, że taki obraz filozofii oznacza, że ​​ks. Paweł mierzy to skalą helleńską, skalą „Aten”, czyli przede wszystkim Platonem i jego szkołą. Dlatego egzystencjalność, którą w nim zauważyliśmy, jest ograniczona. Jej podstawą jest uznanie empirycznego charakteru myśli filozoficznej i znaczenia „bezpośrednich doświadczeń”. Do tego należy dodać konkretność metafizyki ks. Pawła („siedem sposobów zmysłowego odnoszenia się do świata to siedem metafizycznych osi samego świata”) 59. To, co powiedziano powyżej o systematyzmie jako znaku filozofii (według Florenskiego), wymaga wyjaśnienia. Faktem jest, że systematyzm jako cechę konieczną podkreślał głównie już w swoich wczesnych dziełach. W twórczości późniejszego okresu myśl ks. Przeciwnie, Pawla jest czasami świadomie i wyraźnie antysystemowy. Takie są na przykład prace z cyklu „Na zlewniach myśli”. Cykl został pomyślany jako zbiór eksploracyjnych studiów nad perspektywą, językiem, narzędziami itp., nie pretendując do miana „filozofii”, choć jego podtytuł brzmi „Cechy metafizyki konkretnej”. „Tutaj tego nie podano” – pisze ks. Paweł, - nie ma systemu... Ale jest wiele pytań o same korzenie myślenia. W pierwotnych intuicjach filozoficznego myślenia o świecie powstają pierwsze wrzenia, obroty, wiry, wiry – nie charakteryzują się one racjonalnym planowaniem i fałszem byłoby maskować je jako system” 60. Wydarzenia związane z narodzinami myśli, jej „początkową fermentacją” – tym są doświadczenia zebrane w tym cyklu. Ale nawet w tych dziełach sama idea systemu (czyli idea organizmu, organicznego ułożenia wielu rzeczy w konkretną jedność) pozostaje dla ks. Pawła, całe jego znaczenie. Na przykład w swoim dziele „Wyniki” (grudzień 1922), mówiąc o przyszłej kulturze porenesansowej, podkreśla, że ​​jeśli system ulegnie zniszczeniu, to cała zbudowana na jego podstawie będzie skazana na zagładę 61 . System ten jest oczywiście uważany za konstruktywny rdzeń każdej integralności kulturowej lub naturalnej. Uwaga ta zmusza do zwrócenia uwagi na trudność badacza piszącego o twórczości ks. Paweł. Abstrakcyjne etykiety zupełnie się do tego nie nadają. Trudno go umieścić w gronie zawodowych filozofów czy nawet teologów, co oczywiście nie oznacza, że ​​nie opanował tych dyscyplin. Twórczo niesamowicie utalentowana natura, przejawiająca się w różnych dziedzinach wiedzy, Florensky, który całe życie spędził na myśleniu o naturze symbolu, sam jest żywym symbolem wysokich możliwości kulturowych Rosji, kiedy dano jej tak płodny, ale także tak krótki czas na ich manifestację. Stąd taka koncentracja heterogenicznych intencji, niesamowita gęstość myśli i szybkość jej rozwoju. Co dziwne, Bierdiajew (biorąc pod uwagę ogólny kontekst jego stosunku do Florenskiego) uważał go, jeśli nie za filozofa egzystencjalnego, to za teologa egzystencjalnego. Jednocześnie miał na myśli przede wszystkim wagę, jaką ks. Paweł wniósł do tej kwestii osobiste doświadczenie. „W nim – mówi o Floreńskim – „można znaleźć elementy filozofii egzystencjalnej, w każdym razie teologii egzystencjalnej... Był inicjatorem nowego typu teologii prawosławnej, nie teologii scholastycznej, ale teologii eksperymentalnej” 62. Nie sposób nie zgodzić się z tym sądem. Można jednak mówić jedynie o poszczególnych elementach postawy egzystencjalnej, gdyż Florenski, zgodnie z dominującym typem jego myśli, był „swego rodzaju platonistą” 63. Na czym polega ta wyjątkowość? Nie jest oczywiście tak, że Florenski podzielał typowo platońską ideę jedności. Tutaj nie był oryginalny, przyłączając się do tysiącletniej tradycji, która rozciągała się od Greków po Vl. Sołowjowa. Podzielając postulat jedności, Florensky uważa, że ​​filozofia powinna „wyjaśniać wszelki byt” 64. Byt materialny, zmysłowy, idealny, duchowy – wszystko – należy ująć w jego jedności, w systematycznej całości myślenia. Cytowany przez nas młody Florenski wybucha w tym względzie podziwem dla metafizyki monadologicznej Leibniza, gdyż niemiecki filozof faktycznie konsekwentnie sprowadza wielość do jedności, uznając przy tym równość tych podstawowych kategorii. Dlatego leibnizizm, mówi Florensky, „jest wiecznym i nieredukowalnym etapem rozwoju filozoficznego”. Filozof, jego zdaniem, nie może nie być taksonomistą, gdyż prawdziwym przedmiotem filozofii jest Wszystko jako jedność całej wielości bytów. Wymaga się od niego pełnego, integralnego wyjaśnienia wszystkiego – jako całości i jako części. Jeśli podstawą takiej wiedzy są „bezpośrednie doświadczenia” jednostki, to sam jej szczyt tworzy „mistyczna gnoza”. Wszelka różnorodność świata empirycznego musi zostać „ekonomicznie” zredukowana i podniesiona do poziomu Empireum – świata idealnego, a zarazem najbardziej realnego, którego znaczenie może odsłonić jedynie wspomniana wcześniej mistyczna gnoza. Mało tu oryginalności. Jest to droga wiedzy odkryta przez Platona i nabyta przez Plotyna szczególnej przejrzystości, a zarazem mocy mistycznej. Wielu filozofów na przestrzeni długiej historii myśli filozoficznej przedstawiało ją w różnych odmianach jako ogólny topos filozoficzny. Oryginalność interpretacji platonizmu przez Florenskiego przejawia się nie w temacie jedności, ale w jego rozumieniu eidos Platona. Na pierwszy plan wysuwają się w nim dwa powiązane ze sobą punkty – magia eidos jako żywej twarzy. Jednocześnie otwiera się droga dla charakterystycznej dla Florenskiego filozofii imienia. Trzeba tu mówić nie tyle o platonizmie, ile o neoplatonizmie, a nawet, jak się wydaje, o późnym neoplatonizmie Jamblicha i Proklusa, a nie o Plotynie. Jeśli nadal mamy na myśli platonizm, to w tym przypadku należy podkreślić, że mówimy o Platonie tajemnic, o misteryjnych korzeniach jego teorii idei. Idee Platona Florensky rozumie jako „twarze... bóstw lub demonów, które ukazały się wtajemniczonym w tajemnice” 65. Florensky nazywa mistyczny aspekt platonizmu „sanktuarium filozofii platońskiej”. W dotartym do nas dziele Jamblicha „O tajemnicach” ten aspekt jest ukazany pełniej niż u samego Platona. Bliskość późnych neoplatonistów jest szczególnie odczuwalna w wykładzie „Uniwersalne ludzkie korzenie idealizmu”, wygłoszonym przez Florenskiego w Moskiewskiej Akademii Nauk w 1908 roku. To tutaj rozwijają się myśli na temat magicznego światopoglądu leżącego u podstaw platonizmu w szerokim tego słowa znaczeniu. Analizując kwestię istoty idealizmu Platona, Florensky zaczyna go widzieć przede wszystkim w magii nazwy. „Imię” – mówi – „jest splotem wszystkich zaklęć i mocy magiczno-teurgicznych” 66. Łatwo i płynnie przerzucając most od pogańskiej magii późnego neoplatonizmu (treść praktycznie zbieżna z wierzeniami ludowymi świata hellenistycznego) do dogmatyki chrześcijańskiej, Florensky, w duchu symbolistycznej estetyki początku stulecia, wygłasza wykwintną pochwałę „bezpośredniego myślenia” zanurzonego w żywiole magii. Patos tej wypowiedzi to antyintelektualna, dobitnie romantyczna, neoplatońska estetyka mistyczno-okultystyczna. Całe życie, cały sposób życia ludzi - czy to pogańskich mas epoki hellenistycznej, czy prawosławnego chłopstwa w Rosji - jest „nasycony i zapieczętowany nieziemskim” 67. Jest to świat energii duchowych, swobodnie przepływających z jednej rzeczy do drugiej, duchowych połączeń, które dominują w widzialnym świecie. Kluczem do tych mocy i połączeń jest magia. „Magia” i „potężny” – mówi Florensky – to słowa o tym samym rdzeniu 68. W jego imieniu ceniona jest jego tajemnicza, potężna – a zatem magiczna – moc 69 . Kultowy jako uzdrowiciel kultury Wykład z 1908 roku, podobnie jak wiele innych wczesnych dzieł, kładzie podwaliny pod przyszłe badania kultu. Niektóre obrazy istotne dla kultologii Florenskiego uformowały się w jego umyśle na długo przed wygłoszeniem wykładów na ten temat w 1918 roku. Jako przykład przyjrzyjmy się barwnemu obrazowi ciasta, które w oczekiwaniu na pociąg połknął w pośpiechu pasażer w bufecie dworcowym, przeglądając gazetę. Florensky potrzebuje tego, aby wykazać duchową degradację, narastającą wraz z rosnącym nieuświęceniem takiej funkcji życia, jak odżywianie, na samym szczycie uświęcenia, którego stoi sakrament Eucharystii. Początki życia wewnętrznego uległy rozkładowi, „życie uległo rozproszeniu” i „nigdzie nie ma życia integralnego”. Wszędzie jest tylko „pył psychiczny”. „Świętość, piękno, dobroć, pożytek” – mówi Florensky – „nie tylko nie tworzą jednej całości, ale nawet w myślach nie podlegają teraz zlaniu” 71 . A projekt, który proponuje, polega na zebraniu „rozproszonego” życia w jedną organiczną całość za pomocą kultu, który zatem trzeba wszechstronnie pojąć. W końcu to kult religijny ze swej natury jest uzdrowicielem, uzupełniaczem fragmentarycznego życia, przywracającym go do całościowego, znaczącego, uduchowionego i uświęconego stanu. Florensky zaczyna tu rozumieć potrzebę uświęcenia całego świata, całego życia człowieka w naszym technicznym świecie. To, co światowe, musi ponownie „przyciągnąć” do siebie to, co nieziemskie – w przeciwnym razie świat zginie w swojej fragmentacji. Krytyka współczesnej kultury Florensky'ego w dużej mierze pokrywa się z jej krytyką ze strony Nietzschego i w szczególności filozofów egzystencjalnych, takich jak Marcel. Wszyscy niezwykle dotkliwie odczuwają ból fragmentacji świata i człowieka. Jednak recepty na przywrócenie integralności – zdrowia duchowego i godności ludzkiej – podawane są na różne sposoby. Pomijając Nietzschego, porównujemy pod tym względem Florenskiego i Marcela. Florensky widzi wyjście z fragmentacji świata i człowieka w przywróceniu starożytnego animizmu (od animus - ducha), zwięźle wyrażonego przez Talesa: „Wszystko jest pełne bogów”. W związku z tym ks. Paweł stara się także przywrócić organiczne rozumienie świata: świat jest żywym organizmem, byt jest organiczny, a w swoich podstawach duchowy i magiczny. Ponad tym światem starożytnego animizmu płynnie buduje, organicznie go dopełniając, kult chrześcijański z jego dogmatyką, która zdaniem ks. Pawła, korona pogańskiego światopoglądu, który znalazł swój najwyższy wyraz w platonizmie. Florenski wszystkimi swoimi konstrukcjami prowadzi czytelnika do jednej myśli - chrześcijaństwo nie ma innej filozofii niż platonizm, rozumiany dokładnie tak, jak on go rozumie (magizm plus twarz jako rdzeń eidos). Wchłaniając dogmat chrześcijański i jednocześnie zachowując jego helleński charakter, platonizm ks. Paweł łączy religie pogańskie i chrześcijańskie. Wydaje się, że w ten sposób platonizm ulega schrystianizacji. Ale czy rzeczywiście stał się chrześcijaninem? Wątpliwości pozostają co do tego wyniku. Wątpliwości budzi zwłaszcza personalistyczna interpretacja platonizmu, „podciągająca go” do światopoglądu chrześcijańskiego. I taką właśnie interpretację platonizmu podaje Florenski, stwierdzając, że „pojęcie osobowości” jest „w ścisłym związku z naukami Platona” 72 . Rzeczywiście istnieje pewne pokrewieństwo, ale jego związek z chrześcijaństwem jest znacznie bliższy, bardziej związany z pojęciem osobowości, niż z platonizmem. Wątpliwość personalistycznego odczytania platonizmu jest jasna z kontekstu, w jakim jest ono zawarte: „Czy „idee”, „esencje”, „pojęcia”, „monady”, „osobowości” – pyta Florensky – „nie są pokrewieńsko powiązane z naukami Platona?” Tak naprawdę jednostka po prostu wypada z tej serii – nie ma w niej miejsca. „Byty”, „monady” itp. w istocie spokrewniony z doktryną Platona o ideach, ale nie o „osobowości”. W osobowości przekroczony został sam horyzont substancjalizmu metafizycznego – niezależnie od tego, jak ten ostatni jest rozumiany. Ale to „przezwyciężenie” nie oznacza, że ​​koncepcja osobowości zostaje odrzucona na rzecz psychologii „nietrwałej”. Zagadnienie osobowości wiąże się z pytaniem o konkretność metafizyki. Konkretność można rozumieć na różne sposoby. Jeśli rozumiemy to przez osobowość, to trzeba szczerze powiedzieć, że element zmysłowości, a nawet życia nie wystarczy, aby zapewnić tego rodzaju konkretność. I to właśnie witoestetyczne rozumienie konkretności metafizyki proponuje Florensky. Ideą Platona w jego interpretacji może być żywy duch, łączący w sobie znaczenia zmysłowo-estetyczne i ożywienie bytu („twarzy”), ale jednocześnie nie być tym, co pod wieloma względami intuicyjnie nazywamy osobowością, podążającą – chcąc nie chcąc – za chrześcijańską tradycją kulturową. Wydaje się, że osobowość racjonalna jest na ogół niedefiniowalna. Niewysłowione, tajemnicze, niewyrażalne w nim przewyższa to, co można pojąć i zdefiniować. Dlatego w zasadzie nie można go zaliczyć do jednorodnego szeregu z „esencjami” i „ideami”. Racjonalizm helleński nie pasuje do biblijnej wiary w osobowego Boga, a co za tym idzie, do personalizmu filozoficznego. A jego bardzo tajemnicze podłoże, do którego Florenski prowadzi jako rozwiązanie platonizmu, również nie pasuje do chrześcijaństwa: istnieje między nimi wyraźna przepaść. Ale żeby to urzeczywistnić, potrzebna jest nie platońsko-obiektywistyczna postawa świadomości, ale egzystencjalna. Sama symbolika w świetle takiej postawy ulega transformacji z obiektywnej symboliki platońskiej w symbolikę egzystencjalną. Florenski skłonny jest utożsamiać filozofię helleńską, a nawet tylko jej gałąź platońską, z filozofią w ogóle. Jeśli zostanie przez niego prześledzony i wykazany ciągłość między myślą helleńską a myślą chrześcijańską, wówczas przepaść między nimi zostanie zamaskowana lub nawet całkowicie zaniknie z pola widzenia. Przerwa oznacza także spór i konflikt, walkę. Zafascynowany ciągłością rozwoju religijnego i intelektualnego, ciągłością i jednorodnością świadomości narodowej we wszystkich epokach dziejów, ks. Paweł widzi w teologii chrześcijańskiej, a tym bardziej w filozofii, organiczne dopełnienie myśli helleńskiej z jej centralnym problemem jedności wielu: „W właściwym sensie – mówi – „jedynie Trójca jest ἕ ν κα ì πολλά, czyli tylko w Niej podstawowe pytanie wszelkiej filozofii znajduje rozwiązanie” 73 . Problem jednego i wielu zostaje natychmiast uznany za oczywisty jako główny problem wszelkiej filozofii. Nawet w ramach hipotezy Florensky nie przyznaje, że filozofia może inspirować się nie tyle helleńskim racjonalizmem, ile zupełnie inną tradycją kulturową, nie „Atenami”, ale „Jerozolimą”. Nie pozwala na kulturową dwubiegunowość Europy. Dla niego „Jerozolima” to nic innego jak organiczne „ukoronowanie” „Aten”, czyli tych samych „Aten”, tyle że osiągnęło swój szczyt i rozwiązanie swojego problemu, o czym wspominaliśmy powyżej. W ten sposób filozofia i kultura jednoczą się pod naciskiem neoplatońskiego paradygmatu myślenia. Absolutnie nie pozwala na spory, konflikty zasad kulturowych, ich niezgodność bez jednoczącego dopełnienia i „korony”. Obca pozostaje mu personalistyczna filozofia dialogu egzystencjalnego. Jasne jest zatem, że nie znajdziemy tu żadnych odniesień, tematów czy sposobów myślenia choćby w najmniejszym stopniu przypominających Kierkegaarda, Bierdiajewa czy Szestowa. Ty. W obszernej bibliografii Paula nie ma żadnej wzmianki o duńskim myślicielu. A tak ważna pod tym względem postać Dostojewskiego zawsze była dla niego, począwszy od dzieciństwa, postacią marginalną, stojącą pod znakiem histerii i skandalu – „nieprzyzwoitą”. W tym dystansie do Dostojewskiego dostrzegamy jedną ze znaczących różnic między symboliką Florenskiego a symboliką Wiacza. Iwanow, którego w dodatku mają ze sobą wiele wspólnego. Takie zdystansowanie Florenskiego od tradycji myśli egzystencjalnej wskazuje na jego niezdolność do duchowego i intelektualnego przezwyciężenia helleńskiego platonizmu. Jeśli teraz pokrótce wyrazimy różnicę w postawach helleńskiego neoplatonizmu i egzystencjalizmu chrześcijańskiego, możemy powiedzieć: jeśli dla pierwszej osoby jest „istotą”, „monadą”, „ideą”, to dla drugiej jest to wolność i istnienie, istnienie. Symbolika egzystencjalna jest symboliką osobowych, ucieleśnionych egzystencji, a nie, jak twierdzi Florenski, istot inteligibilnych, czy też platońskiej noumeny. W istnieniu sama opozycja noumenu i zjawiska zostaje przezwyciężona. Florenski nie wnika w ten egzystencjalny dystans, choć – powtarzam – jako utalentowana artystycznie osoba twórcza nie jest mu oczywiście obce to, co wcześniej określaliśmy jako podwyższony stopień egzystencjalności, wpisany w rosyjską tradycję filozoficzną 74 . Marcel wychodzi z tego samego stwierdzenia: świat i człowiek są rozdzieleni, życie wewnętrzne człowieka znajduje się w niebezpiecznym upadku. Jednak jako myśliciel świecki nie teologizuje, a jedynie filozofuje blisko teologii, nie przekraczając granic między nimi. Francuski filozof nie uważa platonizmu za jedyną możliwą formę filozofii o charakterze chrześcijańskim, choć nie zaprzecza jego znaczeniu dla niej. Marcel zajmuje stanowisko egzystencjalizmu chrześcijańskiego, choć sprzeciwiał się takiej „etykiecie”, gdyż jak każda abstrakcja zniekształca ona konkretny, osobowy charakter jego myśli. Platonizm jest przez niego akceptowany, ponieważ potwierdza prymat zasady duchowej w stosunku do zasady materialnej i tym samym służy jako obrona przed nadmiernymi roszczeniami pozytywizmu i materializmu. Jednak teoria idei Platona nie jest akceptowana przez Marcela w zakresie, w jakim interpretuje się je jako bezosobowe abstrakcyjne ideały. Należy zwrócić uwagę, że „twarze” są interpretacją idei Platona. Paweł nie oznacza, że ​​ich personifikacja jest akceptowalna dla świadomości chrześcijańskiej. Status „twarzy” jest zatem co najwyżej ambiwalentny: pomimo kroku terminologicznego w kierunku „osobowości” i „konkretności”, ich naturalistyczna treść jest w nich zbyt znacząca, powstrzymując wolność ludzkiej osobowości. Dlatego też platonizm w sformułowaniu Florensky'ego raczej nie pasowałby francuskiemu filozofowi, gdyby się z nim zapoznał. Istotą myśli egzystencjalnej Marcela jest chrześcijańsko zorientowany personalizm typu soborowego (zasada intersubiektywności). W odróżnieniu od Florenskiego Marcel nie uznaje opozycji jeden/wielu za fundamentalną w filozofii, co stawia jej główny problem. Nie podziela zatem filozofii jedności wypracowanej przez rosyjskiego myśliciela. Dla Florenskiego mentalność biblijna wydaje się schodzić na dalszy plan przed dialektyką platońskiego idealizmu, której nie może się oprzeć. Przeciwnie, Marcel odrzuca samą ideę dialektyki i idealizmu jako egzystencjalnie nie do utrzymania. Dlatego dialektyczne schematy Florenskiego, na przykład alternatywny „realizm czy terminizm”, rozumiany jako opozycja idealizm/pozytywizm 75, nie są dla Marcela aktualne. Nie jest realistą w sensie platońskim, ale nie jest też nominalistą („terministą”). W klasyfikacji nauk filozoficznych, pochodzącej ze słynnego fragmentu Porfiru 76, nie ma miejsca na myśl egzystencjalną. Dlatego ona z kolei nie przejmuje się tą i podobnymi klasyfikacjami z ich rzekomo nienagannie wymuszoną logiką. Po prostu je omija, tak jak Kierkegaard swego czasu „ominął” Hegla swoją „absolutną” logiką. W przeciwieństwie do Marcela Dostojewski i Nietzsche nie skrzywdzili Florenskiego zbyt głęboko. Można powiedzieć, że Florenski po prostu nie dostrzegł egzystencjalnego kierunku myślenia jako takiego. Jako zdeklarowany platonista z trudem dostrzegł u Dostojewskiego, Nietzschego i Kierkegaarda (o których najwyraźniej w ogóle nic nie słyszał) czegoś konkurencyjnego wobec samego Platona i mogącego w dużej mierze zadecydować o przyszłym rozwoju filozofii europejskiej XX wieku. Florensky i Marcel czytali książki E. Husserla mniej więcej w tym samym czasie. Niemiecki fenomenolog był bliski Florenskiemu jako platonista, „realista naszych czasów” 77 . Nawet jeśli jest to pewna przesada, ściśle rzecz biorąc, Husserl nie był w pełni realistą-platonikiem, pozostając fenomenologiem-transcendentalistą bez metafizyki. Ważne jest dla nas jednak to, że sympatia Florenskiego do Husserla, zauważalna już w jego wczesnych dziełach, wiąże się z jego platonizmem. Jednak w późnym okresie swojej twórczości Florensky zmienia swoje podejście do Husserla. Mniej jego uwagę przyciąga krytyka psychologizmu i pozytywizmu ze strony fenomenologii i platonizmu. Obecnie ocenia całe epoki myśli i kultury opartej na głębokich podziałach religijnych. W „Ikonostasie”, sąsiadującym z cyklami „Filozofia kultu” i „Na przełomach myśli”, Husserl oceniany jest jako filozof idealista, wywodzący się z tradycji protestanckiej, z którą ks. Paweł. „Czy naprawdę nie zauważacie” – mówi alter ego autora, jego postać w dialogu osadzonym w tekście „Ikonostasu” – „szybkość lotu fantazji, która stworzyła systemy filozoficzne oparte na protestantyzmie? Czy Boehme, czy Husserl, pozornie tak bardzo od siebie oddaleni duchowo, a właściwie filozofowie protestanccy w ogóle, wszyscy budują zamki w powietrzu z niczego, aby następnie zahartować je w stali i nałożyć łańcuchy na całe żyjące ciało świata… Myśl protestancka to pijaństwo dla siebie, głoszenie przymusowej trzeźwości” 78. Zatem Florenski, akceptując lub odrzucając Husserla, jest nim namiętny i zainteresowany, czego nie można powiedzieć o Marcelu. Dla Marcela Husserl jest mniej interesujący: za bardzo profesorski jak na jego egzystencjalno-artystyczny gust. Jeśli jednak cenił Husserla (a tak było), to nie jako platonisty, ale jako fenomenologa. Fenomenologia wkroczyła w świat filozofii Marcela i on sam ją praktykował, choć niezależnie od jej specjalnie naukowych rozwinięć przez niemieckiego profesora. Ale Florensky nie ma eksperymentów z taką fenomenologią. I najwyraźniej chodzi o to, że fenomenologia, wychodząc od świadomości jako rzeczywistości, szuka bytów, które leżą po drugiej stronie opozycji podmiot/przedmiot. Florenski w swojej intuicji ontologicznej pozostał obiektywistą, można by nawet rzec, przedkrytycznym metafizykiem. Nie bez powodu tak surowo potraktował Kanta, zwłaszcza w późniejszych latach jego życia. Marcel również nie faworyzował filozofa Królewca. Ale jego krytyka Kanta była znacznie bardziej umiarkowana i selektywna. I w tym, jak sądzę, miał więcej racji niż Florenski, który swojego filozoficznego „kozła ofiarnego” znalazł w Kancie. Odrzucił początkowo Kanta jako przeciwny biegun Platona równie kategorycznie i bezkrytycznie, jak w ten sam sposób przyjął platonizm: „Spojrzenie Platona zwrócone w głąb ludzkiego ducha – mówi Florensky – „zajęte jest obiektywnością, natomiast spojrzenie Kanta, zainteresowane doświadczeniem zewnętrznym, oddało się czystej subiektywności” 79 . Z biegiem lat, w związku z bezpośrednim rozwojem filozofii kultu, odrzucenie Kanta nabiera tempa, gdyż Florensky postrzega obecnie jego filozofię jako ucieleśnienie głęboko mu obcego ducha protestanckiego. Od walki z Kantem ks. Paweł jest tak intensywny emocjonalnie, że nic dziwnego, że czasami popada w przesadę. Na przykład praktycznie utożsamia światopogląd kantowski z renesansowym, z czym nie można się zgodzić, choć oczywiście pewne podstawowe aspekty reformacji i oświecenia, filozoficznie ucieleśnione przez Kanta, były już osadzone w kulturze renesansu. Takie podejście przesłania przejściowy charakter kultury renesansu. Istotą doświadczenia Kanta, jak twierdzi Florensky, jest „niemożność spotkania sfery samowystarczalności” 80. Jednak renesans nie zerwał jeszcze całkowicie z tą możliwością. Świadczy o tym rozwój w jego kulturze tendencji neoplatońskich i hermetycznych, częściowo połączonych z chrześcijaństwem, a częściowo nastawionych na odnowę starożytnych kultów pogańskich (np. J. Bruno). Ponadto episteme myśli renesansowej, jeśli przyjąć schemat M. Foucaulta, jest bliska starożytnym i średniowiecznym typom myślenia, które charakteryzują się posługiwaniem się pojęciami sympatii/antypatii, a nie weryfikowalnej naukowo równości. „Platonizm, zwłaszcza światopogląd kościelny” – mówi ks. Paweł znaczy dobry i święty, Kant znaczy zły i grzeszny" 81. To ostateczne określenie przyczyn odrzucenia Kanta ma charakter religijno-ideologiczny, wykraczający poza zakres samej filozofii. Światopogląd kościelny definiuje się tu jako rodzaj platonizmu. Florenski nie tylko łączy platonizm pogański ze światopoglądem chrześcijańskim. Nie, ten drugi bezpośrednio uważa za formę platonizmu. Trudno zgodzić się z tym punktem widzenia. Ale przejdźmy do Filozoficzny argument Florensky'ego przeciwko Kantowi za jego kluczową zasadę uważa egocentryczną autonomię umysłu, odizolowaną od żywej rzeczywistości duchowej. Zatem pierwszym punktem filozoficznej rozbieżności jest patos samostanowienia z czystego rozumu, autonomia podmiotu. Drugim punktem, ściśle z nim związanym, jest immanentyzm filozofii kantowskiej, która umieszcza cały świat w doświadczeniu podmiotu. Pawła Kant chytrze myli podmiot z przedmiotem, w wyniku czego umysł spragniony prawdy tonie we mgle Królewca. Ostatni punkt jest szczególnie ważny dla ks. Paweł. Faktem jest, że jego początkowa intuicja ontologiczna jest kontrastowa, jakby kopiowała wyraźny kontur gór na lazurowym tle. Przeciwwagą dla tej przejrzystości jest rozmycie dolin zmierzchu z ich mgłami. Kanta dla ks. Pavla jest geniuszem chytrości: "To jest przebiegłość... psychologizm próbujący zmylić i zaciemnić prawdziwą Prawdę, zamieniając ją w nasze sny. W ten sposób przejrzystość grzbietów śniegu zaciera się białawą parą" 82. Filozofia Kanta zaprzecza zatem podstawowemu doświadczeniu egzystencjalnemu Florenskiego, które w skrócie nazwiemy symbolem kaukaskim. Już w dzieciństwie dostrzegł górską prawdę – egzystencja ma kształt góry. Jej przeciwieństwo – złudzenie nieistnienia – działało jako zaprzeczenie górskiej czystości, wysokości i przejrzystości. To głęboki świat, świat iluzji, marzeń, rozmytych konturów. Podczas kontemplacji ośnieżonych szczytów Kaukazu zrodziło się w nim uczucie ontologiczne (mianowicie uczucie, a następnie umysł analityczny ze swoim rozumowaniem), jako holistyczny i głęboki akt wdrukowania, zrodziło się w nim podczas kontemplacji ośnieżonych szczytów Kaukazu: „Ostateczna przejrzystość, nic rozmazanego - ucieleśniona ontologia” 83. W lewitującym polu tak pierwotnej intuicji platonizm i chrześcijaństwo naprawdę stają się niemal nie do odróżnienia od siebie. Rozwijając swoją antytezę dolinowej „pary” podstępnych snów o górskiej przejrzystości „ośnieżonych grzbietów”, ks. Paweł mówi, że „ucieleśniony sens może wymagać jedynie zdecydowanej odpowiedzi z naszej strony, a poprzez naszą odpowiedź określamy prawdziwy sens naszego rozumienia życia” 84 . A Kantowska „religia w granicach samego rozumu” nie uznaje dokładnie Wcielenia Słowa, byłoby to bowiem zerwaniem z racjonalistycznym immanentyzmem. Stąd takie cechy Kanta, jak „geniusz oszustwa”, dialektyczne opanowanie rozróżnień, które pozwala mieszać to, co nie do pomieszania. W rezultacie nie lubię. Pawła do Kanta, narastający z biegiem lat, osiąga swój punkt kulminacyjny w „Filozofii kultu”. „Krytyka czystego rozumu” – mówi ks. Pavel, napisany przez autora w oparach cygara 85. A tytoń, jak wierzyli nasi przodkowie, ma „nieatrakcyjną zdolność” 86. Tytoń, zauważa Florensky, zaciemnia ducha, a człowiek traci kontakt z rzeczywistością, stając się samodzielną monadą 87. Patos Florenskiego można więc krótko wyrazić następująco: nie Kant, ale Kult! Kant, będący „protestantem do szpiku kości” – mówi ks. Paweł „nie chciał znać kultu” 88. Czy mógł, ze swoim kultocentrycznym światopoglądem, inaczej potraktować niemieckiego filozofa? Ale Kant, głośno wyrzucony za drzwi, mimo to przenika przez okno budynku filozofii kultu. Florenski, niezauważony przez siebie, przynajmniej częściowo akceptuje stanowisko Kanta, które mówiąc językiem heglowskim, można w skrócie sformułować jako stwierdzenie prawdziwości podmiotu. Na kartach jego późniejszych dzieł temat „wewnętrzności”, temat podmiotu, rzadko pojawia się w pełnej mierze. W „Filozofii kultu” wpada dopiero za kurtyną. „Podstawa świadomości i samoświadomości” – pisze Florensky – „musi natychmiast znajdować się na zewnątrz jako świadoma i wewnątrz jako samoświadoma... Warunkiem osobowości jest jedność transcendentalnego z immanentnym” 89. Zawiera w sobie głęboką myśl, która przezwycięża uproszczony schemat wzajemnego odpychania się tego, co transcendentalne i immanentne, wewnętrzne i zewnętrzne, subiektywne i obiektywne. Znacznie częściej z ks. Paweł natomiast głosi prawdę i ontologię tego, co transcendentalne i obiektywne, a zatem fałszywość i iluzjonizm tego, co immanentne i subiektywne. Jednak w tym fragmencie Florensky wyraża ideę jednej podstawy dla tych kategorii, fundamentalnej dla filozofii. Ta jedność jest jednością świadomości i tego, co zrealizowane, prawdy i egzystencji. „Tak” – mówi ks. Pawła „można mówić tylko o świadomości” 90. Innymi słowy, podmiot jest częścią „kompozycji” bytu prawdziwościowego. Ale i w tym przypadku Kant, zagorzały immanentysta i subiektywista, przebiegły iluzjonista pozbawiony doświadczenia mistycznego, również ma w pewnym stopniu uzasadnienie. Ale ta kantowska nuta w jego własnej myśli umknęła uwadze ks. Paweł. I nie jest to przypadek: ideologicznie i ideologicznie ważne jest dla niego, aby z maksymalną presją podążać po linii ścisłego obiektywizmu. Antysubstancjalizm, zdaniem Floreńskiego, jest subiektywizmem prowadzącym od ontologii do nihilizmu. W swojej recenzji niezwykłej teologicznej subtelności książki A. Tuberowskiego o Zmartwychwstaniu Chrystusa stwierdza, że ​​„najwyższe doświadczenie duchowe” przenosi „świadomość ze sfery subiektywnej do sfery ontologicznej” 91 . Trudno zgodzić się z takim zestawieniem kategorii. Opiera się na schemacie utożsamiającym byt z obiektywnością: być, zdaniem Florensky’ego, znaczy być przedmiotem. Ale temat jest nie mniej realny (nie rozróżniamy rzeczywistości od bycia tutaj). Florenski w istocie nie zakłada statusu ontologicznego podmiotu. Nic dziwnego, że nie zauważył fenomenologii Husserla. W nim zostaje przezwyciężony taki schemat relacji między przedmiotem a podmiotem. Być może taki przedmiotocentryzm Florenskiego wynika z faktu, że w swoich poszukiwaniach pozostaje on przyrodnikiem, dla którego rzeczywistość wyczerpuje się rzeczywistością obiektywną, wyrażoną w matematycznie sformułowanych prawach? Nie wydaje się, żeby to założenie było pozbawione podstaw. Ale nie można tego zaakceptować, ponieważ Florensky, mimo całej swojej wiedzy, nie wierzył w naukę. Wracając do porównania Florenskiego i Marcela, zwróćmy uwagę na sformułowanie Marcela „napływ bytu”, czy „przypływ bytu” (l’afflux d’être) i na jego tezę, że świętość jest wstępem do ontologii. Wyrażenie to wskazuje zarówno na mistyczny początek istnienia, jak i na jego falową, energetyczną naturę. W ogóle odpowiada to tezie Marcela o świetlistej naturze prawdy (i byciu dla niego, jak i dla Florenskiego, są one nierozłączne) 92. „Święty” Marcela, jako przewodnik po sferze ontologicznej, jest ascetą, ascetą miłości i światła, a w końcu męczennikiem-świadkiem Prawdy. Zakłada się tu objawienie chrześcijańskie i Kościół, ale nie są one stawiane na pierwszym planie. Kultyczna strona Kościoła jest jeszcze bardziej odległa od tego, co ma na myśli Marcel. Przeciwnie, dla Florensky’ego na pierwszym miejscu jest kult kościelny, jako skupienie „ontologii”, jak lubi mawiać. Tutaj miejsce świętego z Marsylii zajmuje sanktuarium jako źródło uświęcenia świata. To nie tyle osoba święta, święty człowiek, ile Sanktuarium, czyli bezosobowe Sacrum, stoi w centrum kultologii Florenskiego jako źródło bytu, jako najwyższa „ontologia”. W związku z tym rolę regulatora przepływu bytu wyższego, kierując go do świata śmiertelników, pełni kapłan, kapłan-pontifex 93, który w działaniach kultowych buduje most pomiędzy Niebem a ziemią, po którym przepływa błogosławiony strumień świetlistej istoty. Dla Florenskiego duchowny działa jako technicznie wyposażony znajomy ze światem niebieskim, jak ze światem idei platońskich, który dla niego łączy się ze światem Prawdy Chrześcijańskiej. Logicznie i filozoficznie jego komunia z platońskim światem idei zbiega się z jego udziałem w łasce Chrystusa w sakramentach kultu. Zakończmy więc: jeśli Marcel podkreśla mistyczny wymiar świętości jako źródła bytu, to Florensky podkreśla wymiar kościelno-kultowy i misteryjny. Krótko mówiąc, różnica między obydwoma myślicielami polega na tym, że filozof francuski opiera się na mistycyzmie odlegle związanym z Kościołem, myśliciel rosyjski na kulcie kościelnym, którego logikę rozwija na wzór platonizmu. Dla Marcela „pływy bytu” nie są ujęte w planie sakramentów kościelnych, w systemie kultu, choć trudno zaprzeczyć powiązaniu między nimi. Ale u niego, podobnie jak u świeckiego filozofa, jest to milczące założenie, a nie wyraźne. U Floreńskiego za podstawę przyjmuje się właśnie kult jako obiektywny system powiązań między tym, co na górze, a tym, co na dole. Florensky podchodzi do tego jak przyrodnik. Na kult, a co za tym idzie na problem bytu, patrzy jako obiektywista-platonik, jako swego rodzaju kosmolog kultu. W tym aspekcie mogłoby się wydawać, że sama łaska Boża jest „uregulowana”, że będąc wolnością absolutną, okazuje się swego rodzaju świętą koniecznością 94. Podsumujmy rozumienie związku religii i ontologii przez obu myślicieli: jeśli dla Marcela cerkiew jest Podmiotem, to dla Florenskiego jest Przedmiotem. Dla Florenskiego przedmiot sakralny „działa” według pewnego planu, który ustanawia lub odkrywa w taki sam sposób, w jaki prawa natury odkrywane są w nauce. Marcel nie ma systemu „zamkniętego” ducha, nie ma systemu uświęcania świata, ale mówi o łasce, która w cudowny sposób zstępuje na ludzi i świat w nieprzewidywalnym miejscu i o niewypowiedzianej godzinie. Jeśli zatem odnajdziemy u Marcela spontaniczność mistycznego oświecenia, to u Florenskiego sam mistycyzm jest ściśle skanalizowany w systemie uprzedmiotowionych sakramentów kultu. Być może takie porównanie zaostrza sytuację i rzeczywiście tak jest, niemniej jednak wskazuje na dominujący wśród tych myślicieli ton wyrazu związku religii z ontologią, wiarą i filozofią. Jasne jest więc, że dla Marcela najważniejszą rzeczą w fenomenie wiary jest modlitwa, bezpośrednie, osobiste odwołanie się do Boga jako absolutnego „Ty”. Florensky rozpoczyna swoje wykłady na temat filozofii kultu od bojaźni Bożej. Strach Marcela przed Bogiem schodzi w cień. Na pierwszy plan wysuwa się światło modlitwy, cud Bożej obecności, świadectwo i miłość... Przyroda i przestrzeń są dla niego także tylko odległym tłem osobowości, jej wewnętrznego świata, wolności i kreatywności. Przeciwnie, dla Floreńskiego kosmiczność w szerokim tego słowa znaczeniu obejmuje kosmos mistyczny. Jego boski kosmos jest organicznie kontynuowany w tym, co naturalne. Kosmetykę i studia boskie łączą studia kultowe, czego powszechnie znaczącym przykładem jest ks. Paweł. Dlatego jego filozofię kultu można by dokładniej nazwać „kultologią” - nauką o kulcie. Chcielibyśmy dodać głos S. L. Franka do „sporu” Marcela i Florensky'ego dotyczącego relacji podmiotu, przedmiotu i bytu. Dlaczego Frank? Jego głos w tym dialogu jest szczególnie znaczący, ponieważ Frank w dużej mierze podzielał stanowisko Florenskiego jako neoplatończyka rozwijającego filozofię jedności. Nie chodzi tu oczywiście o ich osobistą znajomość ani o to, że Frank interesował się pomysłami Florensky'ego i uczęszczał na jego wykłady dotyczące chlubnego problemu. Zarówno Florensky, jak i Frank podzielają zasadniczo neoplatoński intuicjonizm wszechjedności jako absolutny filozoficzny punkt wyjścia. Jeśli porównamy główne dzieła Franka - „Podmiot wiedzy” i „Niezrozumiałe” – z tak ważnym dziełem Florenskiego, jak „Znaczenie idealizmu”, podobieństwa między nimi nie pozostaną niezauważone. „Każde spostrzeżenie – mówi ks. Pavel, - nie tylko ἕ ν, ale także πολλά i w pewnym sensie παν „95. Frank mógłby podpisać się pod tymi słowami Florenskiego. Pojedyncze spostrzeżenie w swojej niezgłębionej głębi zawiera wszystko zgodnie ze formułą „wszystko jest we wszystkim”. Ukryte połączenie każdego z każdym i ze wszystkim-jednym można wyrazić na wiele sposobów. Tę myśl o jedności, która leży u podstaw każdej indywidualności percepcji, możemy przełożyć na płaszczyznę doczesną, mówiąc, że w tej chwili zdaje się przeświecać pełnia czasu, sama wieczność, w której myślimy o Całości, bycie integralnym, jak czasami mówi Florensky. Zatem punktem zbieżności światopoglądów Florenskiego i Franka jest filozofia jedności. Ale światopogląd filozoficzny Franka ewoluował. Stopniowo rosła jego świadomość znaczenia egzystencjalnego wymiaru bytu i myślenia. Tragiczne lata II wojny światowej wyostrzyły wrażliwość na postawę egzystencjalną. Być może przyczyniła się do tego także korespondencja z L. Binswangerem 96 oraz spotkanie w 1938 roku w Paryżu z G. Marcelem. Nie stawiając sobie za cel badania przejścia Franka od filozofii jedności do myśli egzystencjalnej, ograniczymy się do wskazania tego, podkreślając, że nie porzucił on całkowicie dziedzictwa neoplatońskiego. Można go zatem uznać za mediatora pomiędzy tymi dwoma rozbieżnymi postawami myśli filozoficznej, doskonale nadającego się do roli arbitra w „sporze” pomiędzy Marcelem a Florenskim. Czy zatem podmiot ma status ontologiczny? A jeśli tak, to co to jest, jaka jest jego struktura? „W obliczu życia psychicznego – mówi Frank – „mamy do czynienia z pewnym niezależnym „światem”, który leży w innym wymiarze istnienia niż świat natury” 97 . Subiektywność jawi się jako życie psychiczne, jako owa „psychologia”, którą Florensky zdecydowanie odrzuca w imię obiektywności i ontologii (dla niego, jak widzieliśmy, praktycznie się one pokrywają). Świat życia psychicznego jest niezależnym światem egzystencjalnym, równym statusem ontologicznym światu przyrody, rzeczy zewnętrznych jako przedmiotów naszego działania i poznania. Zapiszmy ten wynik. Jednak w ostatnich latach życia, w wydanym pośmiertnie dziele („Duch i rzeczywistość”), Frank pogłębił ten sam temat. „Egzystencja” – mówi – „jest głębsza i bardziej pierwotna niż życie psychiczne jako przedmiot wiedzy psychologicznej i jest w ogóle rzeczywistością w ogóle nie zauważaną, obok której filozofowie dążą do pełnego zrozumienia bytu w formie jego obiektywnej kontemplacji. To bezpośrednie, pierwotne samoistnienie jest rzeczywistością, w obliczu której człowiek wykracza poza granice „świata” – w szerokim znaczeniu wszelkiej rzeczywistości obiektywnej – i otwiera zupełnie nowy wymiar bytu – ten wymiar, w którym spotyka się z jego ostatecznymi głębiami i bezpośrednio ma je w sobie. Tym samym ujawnia się, że rzeczywistość w swej żywej konkretności jest czymś szerszym i głębszym niż jakakolwiek „rzeczywistość obiektywna”” 98. Zatem rzeczywistość podmiotu, zdaniem Franka, jest dwuwarstwowa. Po pierwsze, jest równoległa (warunkowo) do rzeczywistości zewnętrznej (natury, rzeczy świata). Na tym poziomie nie jest ona głębsza od takiej rzeczopodobnej rzeczywistości obiektywnej, ale nie bardziej powierzchowna. Są one równe pod względem statusu ontologicznego. Tyle że życie psychiczne jest inne. rzeczywistości niż ta, z którą spotykamy się w kontaktach ze światem zewnętrznym. Po drugie, w samej rzeczywistości podmiotu, w jego życiu psychicznym istnieje głębszy poziom zwany Existenz, istnieniem, istnieniem. Filozofowie rzadko zauważają ten poziom realności podmiotu, fascynuje ich bowiem zazwyczaj syrena Obiektywności-Konieczności. Frank podkreśla, że ​​takie jest stanowisko postawy kontemplacyjnej. Jest to mianowicie cecha charakterystyczna platonizmu. Udział podmiotu poznającego w przedmiocie wiedzy, któremu towarzyszy ryzyko i odpowiedzialność, nie jest przez takich filozofów brany pod uwagę. Ich celem jest inteligentna kontemplacja absolutu jako przedmiotu lub obiektu absolutnego. Człowiek posiada w sobie tę rzeczywistość pierwotnego samoistnienia (we wcześniejszych pracach Frank zdefiniował ją jako Selbstheit 99) jako ostatni, najgłębszy poziom bytu jako całości. Nie mówimy tu już o równości statusów ontologicznych podmiotu i przedmiotu, ale o bezwarunkowym priorytecie egzystencjalnego statusu podmiotu jako istnienia przed całym światem obiektywności. Przytoczyliśmy te argumenty Franka, aby nie powiedzieć, że Florensky nie miał racji w swoim sporze (warunkowo) z Marcelem. Tak, podzielamy to, co mówi Frank. Najwyraźniej Marcel również by się z nim zgodził, podobnie jak Bierdiajew. Nie oznacza to jednak, że Florenski wyraźnie się myli. Jak pokazuje cykl prac („At the Watersheds of Thinking”), Florensky próbował przezwyciężyć przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu nie na drogach myśli egzystencjalnej, jak zrobił to Marcel i po części zmarły Frank, ale na drodze synergicznej symboliki. Doktryna symboli w dziele „W zlewniach myśli” rozwija się w doktrynę energii i esencji, w filozoficzną synergię. Synergia (synenergia według księdza Pawła) to „współdziałanie bytów” 100. Warto zauważyć, że użyte tu przez Florenskiego określenia mają wyraźnie charakter organiczny, mimo że powszechnie stosowane są analogie fizyczne, zwłaszcza elektromagnetyczne, które prowadzą do synergistycznej koncepcji symbolu. Synergię definiuje on jako „przeplatanie się energii” 101, tak że w zdarzeniu synergicznym nie ma już oddzielnych energii. Prezentuje jakościowo nową formację egzystencjalną. A sam symbol w takim synergicznym ujęciu działa jako „taka esencja, której energia stopiona, a ściślej rozpuszczona z energią jakiejś innej, pod tym względem cenniejszej esencji, w ten sposób niesie w sobie tę ostatnią” 102. Symbol, innymi słowy, jest innourgiczny, a jeśli mówimy o energiach Boskich, to te (o)-urgiczne. I dlatego symbole rodzą się z samej rzeczywistości („z rzeczywistości” 103), która jest zjednoczona jako rzeczywistość synergiczna. Zostaje w nim przezwyciężona opozycja podmiotu i przedmiotu i otwiera się możliwość konkretnej metafizyki. Myśl egzystencjalna, na przykład Marcela, również dąży do konkretności filozofii. I w tym aspekcie poszukiwania Florenskiego i myślicieli egzystencjalnych w zasadzie są zbieżne. Nie sposób zatem przeciwstawić w tym względzie orientacji egzystencjalnej i synergistyczno-symbolistycznej. Potwierdza to fakt, że w pracy programowej ks. Pawła, w którym rozwinięte są idee symboliki synergistycznej („Gloryfikacja imienia jako przesłanka filozoficzna”), stwierdzamy znaczące nakładanie się na podstawowe zasady egzystencjalnej myśli filozoficznej XX wieku, i to nie tylko z Marcelem, ale także z Heideggerem. „Podstawowym poczuciem dobrostanu ludzkości” – mówi – „jest «żyję w świecie i ze światem»” 104. Łatwo zauważyć, że istnieje bezpośrednia analogia do Heideggerowskiej koncepcji „bycia-w-świecie” (In-der-Welt-Sein). Jeszcze jedna kwestia związana z tym, co zostało już powiedziane. „Połączenie bytów” – mówi Florensky – „jest samo w sobie czymś realnym” 105. Ten aspekt synergicznej symboliki ks. Paweł koresponduje z tym, co jawi się jako status ontologiczny zaimka „my” w filozofii personalistycznej Marcela. I w tym miejscu nie możemy nie zauważyć wagi idei rezonansu wysuniętej przez ks. Paweł. Idea ta, naszym zdaniem, jest jedną z centralnych dla współczesnej personalistycznej, dialogicznej filozofii kultury. Odpowiada to koncepcji spotkania jako wydarzenia o znaczeniu duchowym. Oczywiście akcenty i tonacja wszystkich wymienionych przez nas idei, które przybliżają synergistyczną symbolikę Florensky'ego do egzystencjalnej myśli personalistycznej, są różne dla każdego filozofa, któremu te idee są bliskie. Ty. Pawła, wpisują się one w naturalny kontekst naukowy, w fizyczny kosmos. Dla Marcela to nie elektrodynamika i kosmologia, ale muzyka i dramat relacji międzyludzkich są światem, w którym się one rozwijają i za pomocą którego są formułowane. Dziedzictwo patrystyczne, a w szczególności teologia palamicka, okazuje się bowiem, choć w nierównym stopniu, zasobem historycznym, który zasilał zarówno synergiczną symbolikę Florenskiego, jak i egzystencjalną filozofię Marcela 106 . Można powiedzieć, że synergiczna symbolika zmarłego Florenskiego to doświadczenie środkowej drogi między platonizmem a postawą egzystencjalną. Rzeczywiście, ks. Pawła następuje tu pewne odejście od stanowiska kontemplacji umysłowej w duchu platonizmu, gdyż centralność umysłu i jego kontemplacji zostaje zastąpiona nowym centrum – wolą, pierwotnym pragnieniem, „impulsem”, by użyć tutaj słowa Bergsona. Podmiot i przedmiot łączą się lub przezwyciężają w swoim opozycji dzięki intuicji głębokiej tęsknoty nieodłącznie związanej z życiem zarówno w człowieku, jak i poza nim. Na przykład pragnienie życia za światłem jest powszechnym, jednolitym powodem powstawania zarówno narządów wzroku i wszystkiego, co z nim związane, jak i technologii optycznej. „Pierwotne dążenie do światła”, mówi Florensky, „które zawiera dalsze, już psychologiczne, związki ze światłem - myślenie, odczuwanie i wolę, to mistyczne połączenie z rzeczywistością świetlną, czyli innymi słowy dwa w jednym, będące w równym stopniu nasze, odnoszące się do podmiotu, jak nie do nas, do rzeczywistości samego przedmiotu, chociaż terminy „podmiot” i „przedmiot” należy tu używać bardzo warunkowo, gdyż ani przedmiot, ani podmiot, w dokładnym tego słowa znaczeniu, na tej głębokości nie istnieją nie ma jeszcze życia wewnętrznego” 107. Nie można oprzeć się wrażeniu, że głębia życia wewnętrznego, którą miał na myśli Frank, mówiąc o istnieniu, w jakiś sposób koreluje z tą, o której mówi tutaj Florensky. Ale różnica między nimi jest nadal intuicyjnie wyraźnie wyczuwalna. Wspomniane przez Florenskiego głębiny nawiązują rodzajem do głębin woli Schopenhauera. Nie bez powodu punktem wyjścia jest tu życie i wola, rozpatrywane w kontekście goetheanizmu i romantyzmu początku XIX w., a więc właśnie środowiska kulturowego, z którego wyłonił się Schopenhauer (choć o nim tu nie wspomniano). Ale intuicje życia i woli, ujęte w ich związku, nie tworzą jeszcze egzystencjalnego patosu myślenia, choć zakładają z nim pewną zgodność. Wszystkie te fragmenty Florenskiego, podobnie jak te cytowane, ukazują synergiczny charakter jego symboliki. Połączenie wyższych i niższych energii, bez ich całkowitego rozpadu na siebie, decyduje o realizmie symbolu. Zatem motyw realistycznej symboliki, wspólny dla Vyacha. Iwanowa i Florenskiego z wcześniejszych czasów, wzbogaca się o podejście synergiczne, dzięki czemu współczesna nauka i technologia są powiązane z jednej strony ze zwykłym toposem rosyjskiej symboliki, a z drugiej z rozległymi humanitarnymi sferami języka i kultury (co Florensky rozwija w nowy sposób). Synergiczna symbolika mistyczno-realistyczna, podobnie jak myśl egzystencjalna, odnosi się do poziomu rzeczywistości znajdującego się po drugiej stronie jej dychotomii na obiektywną i subiektywną 108. Jednak ten, najgłębszy, poziom rzeczywistości w obu przypadkach adresowany jest do nas przez różne strony. Kategorie podmiotu i przedmiotu zostają tu przezwyciężone, ale ich cienie nadal się unoszą. I rzeczywiście, nie możemy oprzeć się wrażeniu, że nad synergiczną symboliką Floreńskiego zawisa cień pokonanego obiektu, a postawa egzystencjalna rozwija się jakby w cieniu równie oderwanego podmiotu. Ta sama głębia bytu ma wiele „typów” – tak można podsumować to porównanie głębi i budynków wzniesionych na nich przez wspomnianych myślicieli. Głębia tonów jest różna. W postawie egzystencjalnej więcej jest apofatyzmu, doświadczenia nieznanego Boga, ku któremu skierowana jest egzystencja. Przeciwnie, w postawie energetyczno-symbolistycznej dominuje wiara w pozytywne poznanie boskości, w jej rozpoznanie w symbolu energii. Oblicza bogów i demonów, o których mówił wczesny Florenski, powtarzając późniejszych neoplatoników, zyskują tu nowe, synergiczne życie. W takim symbolu jak w kulcie tajemnica boskości jest raczej rozwikłana niż ukryta, jak to odczuwa się w myśli egzystencjalnej, adresowanej do mistycznej głębi rzeczywistości. Z jednej strony kultocentryczny, synergistyczno-symboliczny katafatyzm poznania Boga, z drugiej modlitewny nastrój Boga – porywcza egzystencja na progu niewysłowionej tajemnicy. Tak opisalibyśmy te dwa typy życia duchowego, z których jeden mieści się bardziej w filozofii (stanowisko postawy egzystencjalnej), drugi zaś w kultoznawstwie i kulturoznawstwie (stanowisko symboliki Florenskiego). Kwestię stopnia odejścia symboliki synergicznej Floreńskiego od neoplatonizmu zostawmy do dalszych badań. Wydaje nam się, że jest mały. Rzeczywiście, u Plotyna (Ann. III, 2–6), podobnie jak u Florenskiego, w centrum spekulacji znajduje się wieczność, czyli życie wieczne. „Nad morzem – mówi ks. Pawła: „Stałem twarzą w twarz przed moją drogą, samotną, tajemniczą i nieskończoną Wiecznością – z której wszystko wypływa i do której wszystko powraca” 109. W tym sensie symboliczny światopogląd Florenskiego można określić jako wyjątkową, neoplatońską w duchu filozofię życia. W przeciwieństwie do Nietzschego, który zarzucał platonizmowi jego antyżyciowy patos, Florensky głosi – i to właśnie w imię platońskiego idealizmu – „tak” dla życia, „dla życia” – przekonuje – „jest ciągłą realizacją ἕ ν κα ì πολλά” 110. Życie definiuje przez niego jako „nasz punkt wyjścia”. Filozofia życia może wejść w ścisły kontakt i zbieżność z myślą egzystencjalną, jak to miało miejsce na przykład u L. Szestowa. Jednak różnica między nimi jest również znacząca. Filozofia życia skłania się ku organiczności, a myśl egzystencjalna, jak już powiedzieliśmy, jest z istoty personalistyczna i transnaturalistyczna. To, co powiedziano o symbolice Florenskiego, możemy podsumować następującymi słowami: samowiedza, wiedza o kosmosie i zrozumienie tego, co boskie, to jedna i ta sama wiedza, synergiczna, rzeczywista i symboliczna. Nie sądzę, że taka rzetelność i wzmożone spekulacje na temat ks. Gdyby Paul spotkał G. Marcela, pozostałby on obojętny. Myślę, że wręcz przeciwnie, znalazłby w nim wiele zgodności z samym sobą. Przypomnijmy w tym kontekście, że Marcel był głęboko zainteresowany filozofią kultury Vyacha. Iwanow, pod wieloma względami bliski ks. Paweł. Oczywiście nie wszystko pochodzi od Vyacha. Iwanow odpowiedział na myśli Marcela. Jednak wysoko cenił głębię i autentyczność duchowego doświadczenia w swojej współczesnej kulturze. I odmów ich ks. Nic nie możemy zrobić w sprawie Paula. Zgodnie ze stylem swoich myśli ks. Paweł był radykałem. Uwielbiał jasność sformułowań doprowadzoną do skrajności, co czasami prowadziło go, naszym zdaniem, do nadmiernego zaufania schematom, klasyfikacjom i dychotomiom. „Jakiekolwiek uznanie świata niebieskiego” – pisał Florensky – „nieuchronnie prowadzi myśl do platonizmu... a wszelkie przywiązanie do świata ziemskiego prowadzi do zaprzeczenia platonizmowi” 111. W tym wyrażeniu, oczywistym w znaczeniu, a nawet trywialnym, słowo „nieuniknione” wprowadza w błąd. Marcel w nie mniejszym stopniu niż Florenski uznaje „wysoki świat”, ale jednocześnie nie można powiedzieć, że „nieuchronnie” pociąga go platonizm, choć późny okres twórczości francuskiego filozofa ukazuje nam znaczenie metafizyki Platona dla niego. Refleksja filozoficzna, zdaniem Marcela, nie powinna niszczyć życia duchowego, lecz wręcz przeciwnie, uwydatniać jego obecność. I tam, gdzie Sokrates i Platon podążają tą ścieżką, w jakiś sposób towarzyszą myśli Marcela od wewnątrz. Odrzuca świat idei Platona jako bezosobowe ideały. Nie oznacza to jednak, że „przykleja się” do „świata niższego szczebla”. Zupełnie nie. Faktem jest, że świat niebieski można poznać na różne sposoby, nie tylko poprzez platonizm. Kto powie, że Pismo Święte nie jest uznaniem świata niebieskiego? Ale daleko mu do Platona, chociaż nie pasuje do świata poniżej. Zatem ta dialektyka, z pozoru z pewnością apodyktyczna, staje się apodyktyczna dopiero wtedy, gdy horyzont myślenia zawęża się przez oderwanie się od mentalności egzystencjalno-biblijnej. Rzeczywiście, Florensky jest pod wieloma względami przeciwieństwem myśliciela egzystencjalnego. Ostatecznym zadaniem takiego myśliciela nie jest wiedza, nawet najwyższa mistyczna gnoza, o której mówi Florensky. Myśliciel egzystencjalny pragnie naprawdę być, czyli tym, czym mierzy prawdziwą wiedzę o bycie, niezależnie od tego, jak jest ona rozumiana. Myśl egzystencjalna jest skoncentrowana na osobie i dramatyczna. Na pierwszy plan wysuwają się tu istotne ontologicznie spotkanie osobowości, ich łączenie w pary i dialog. Z tego powodu jasne jest, że to nie jedność wymaga systemu filozoficznego, który wyznacza cel myślicielowi egzystencjalnemu. Kierkegaard, Nietzsche, Dostojewski, Szestow, Marcel nie mieli systemu. Ponadto centralny dla platonizmu problem jednego i wielu nie jest najważniejszy dla myśliciela egzystencjalnego. Co więcej, jego intuicja bycia jest bardziej dynamiczna niż statyczna. Przejawia się to chociażby w tym, że Marcel wyraża „wymóg ontologiczny” życia w osobie czasownikiem „być”, a nie rzeczownikiem „być” (l’exigence d’être, a nie l’exigence de l’être). Możemy więc wyróżnić dwa główne typy w rozumieniu obrazu filozofa i samej filozofii. Pierwszy typ to filozof platoński, który próbuje myśleć o jedności za pomocą dialektyki jednego i wielu, wszechwiedzący, który z reguły nie wyobraża sobie filozofii poza ucieleśniającym ją systemem. Drugi typ to myśliciel egzystencjalny, radykalny personalista, wrażliwy na dramat ludzkiej egzystencji, na interpersonalną płaszczyznę istnienia. Za tymi typami stoją różne, choć ściśle ze sobą powiązane i wchodzące w spory i konflikty tradycje kulturowe: z jednej strony hellenizm, z drugiej judeochrześcijaństwo z jego proroczym i mesjanistycznym patosem. To są typy idealne. W prawdziwej historii idei spotykamy różne kombinacje tych typów idealnych u różnych myślicieli. Mówiliśmy już w tej pracy o zasadzie egzystencjalnej osobowości twórczej Florenskiego. Teraz skupiamy się na ujawnieniu innego typu w jego architekturze, typu platonisty, który stara się organicznie połączyć ze sobą naukę pozytywną i mistyczną gnozę. Aby uzyskać jaśniejsze wyobrażenie o specyficznych relacjach między tymi typami, przyjrzyjmy się bliżej niektórym wczesnym dziełom Florensky'ego. Być może szczyt wątków analitycznych o treści egzystencjalnej odnajdujemy w eseju o Hamlecie (1905). Florensky porusza tu kwestie, które każą przywołać twórczość tak egzystencjalnie nastawionego myśliciela, jak M. M. Bachtin. Oczywiście sam obraz Hamleta Szekspira narzuca podobny charakter analizy Florensky’ego. O. Paweł ujawnia podwójną świadomość swojego bohatera. Hamlet – podkreśla – pełni rolę nosiciela niezgodnych ze sobą typów świadomości, paradoksalnie zjednoczonych w jedności swojej osobowości. „Hamlet” – pisze – „to dialog dwóch świadomości w duńskim księciu, ich walka, rozdzierająca nieszczęsnego księcia” 112. Mówi także o konflikcie monologu i dialogu, który jest tematem przekrojowym Bachtina. Jednak w przeciwieństwie do teoretyka dialogu Florensky przenosi walkę świadomości toczącą się w osobowości Hamleta na poziom religijny. Dla niego jest to „teomachia”, walka bogów. Na egzystencjalny ton tego eseju wskazuje fakt, że w finale mowa jest o modlitwie jako o „jedynym darze, jaki jest w naszej mocy”. Motyw ten ma także swój odpowiednik u Bachtina, który jedną z dwóch granic poznania scharakteryzował słowami: „Drugą granicą jest myślenie o Bogu w obecności Boga, dialog, zadawanie pytań, modlitwa” 113. We wczesnym okresie twórczości Florenskiego znaczące miejsce zajmowała krytyka literacka. Jednak po dokładnym przestudiowaniu dzieł tego okresu staje się jasne, że już w tych latach w centrum jego zainteresowań nie znajdują się eseje o tematyce egzystencjalnej, ale naukowo obiektywne badania mitów, folkloru, języka, imienia, dogmatów kościelnych itp. Ośrodkiem, w którym zbiegają się wszystkie te tematy, jest kult religijny. Choć już we wczesnym okresie twórczości Florenskiego odkryliśmy wzmożone przywiązywanie uwagi do podmiotowości, to jednak już w tych latach przypisywał on subiektywną sferę rzeczywistości poziomowi psychologicznemu, zaprzeczając stojącej za nią „ontologii”. Z biegiem lat ta ocena jej będzie się tylko nasilać. Okres „filaru” ma w tym względzie charakter przejściowy. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na uwagę ks. Georgy Florovsky, który zwrócił uwagę na fakt, że o ile subiektywizm, psychologizm i liryzm wezwania do Boga przezwyciężającego rozpacz, czyli jednym słowem ton egzystencjalny, charakteryzuje pierwszą część „Filaru”, o tyle w drugiej części dominuje ton „platonizmu i ontologii”. Rzeczywiście, Filar można postrzegać jako rodzaj egzystencjalno-platońskiego dyptyku. W późniejszych pracach, m.in. w „Filozofii kultu” i „W zlewniach myśli”, motywy obiektocentryczne osiągają swój pełny rozwój. W swoim natchnionym dziele o Archimandrycie Serapionie Maszkinie („Na cześć najwyższego tytułu”, 1906), w którym z porywczą energią młodości szybkimi i odważnymi pociągnięciami wyraża centralną intuicję bliskiego mu duchowo myśliciela, Florenski przepowiada także swoją przyszłą ścieżkę twórczą. Później w przypisach do „Filaru” odnotuje podobieństwo świata swoich idei do idei ks. Serapion: „Myśli zmarłego filozofa – mówi – i moje okazały się tak podobne i zlewające się ze sobą, że nie wiem już, gdzie kończy się „Serapion”, a gdzie zaczyna się „moje”. Serapiona, możemy sobie wyobrazić ogólnie i co najważniejsze, aż do dalszych wniosków, a poglądy ks. Paweł. Co dokładnie mówi o światopoglądzie ks. Serapion? Przede wszystkim umieszcza go obok Vl. Sołowjow i dalej pisze: „Idea Nieskończonego ujęła ich, urzekła, szybkim wzniesieniem wyniosła na wyżyny kontemplacji, ukazała w różnorodności jednoczącą Siłę i różnorodną pełnię – w Jedności pozwoliła im dostrzec „nieruchomą oś w biegu zjawisk”, oślepiła swoim pięknem, a następnie spuściła je w świat, aby zarazić go prawdziwą miłością do Boga, aby wskazać świat na palec Boży, na ślad ideału. I każdy z nich oni, odwiedziwszy wyżyny, rzeczywiście wydają się być Orygenesem – urodzonym w górach; podobnie jak ich wzniosły poprzednik Orygenes, każdy wydaje się być urodzonym w górach, skowronkiem, żyjącym w świecie, a nie z tego świata, wzlatującym w górę i znikającym z pola widzenia” 115. Wydawałoby się, że ten fragment można nazwać charakterystycznym przykładem romantycznej retoryki platońskiej i nazwać go dniem. Jednak autentyczność stojącego za tym doświadczenia nie pozwala na to. To niesamowite, jak organicznie doświadczenie prawdziwie neoplatońskiego mistyka-mędrca-filozofa łączy się z doświadczeniem chrześcijańskim, z praktyką duchową obu duchownych – ks. Serapiona i ks. Paweł. Jednocześnie ani jedno, ani drugie nie odczuwa niezręczności, wzajemnego odrazy między platonizmem a chrześcijaństwem. Prawda, och. Paweł, mówiąc o ks. który był mu tak bliski duchowo. Serapione, swoją mentalność określa jako „nieco «gnostycką»”, zwracając uwagę na wrodzone „pragnienie wiedzy absolutnej” i podkreślając „naturalne dążenia filozoficzne (jak Orygenes i Sołowjow) w dziedzinie filozofii i religii” 116. Mając na uwadze, że ks. Serapiona rozpoznaje ks. Paweł jest jego alter ego, ta cecha dotyczy również jego. Pragnienie wiedzy absolutnej, naturalno-filozoficzny priorytet w jej strukturze wskazują na „pewien gnostycyzm” w światopoglądzie obu, odwołując się jako źródło do szkoły aleksandryjskiej (jawnie do Orygenesa, pośrednio do Klemensa). Słowo „gnostyk” umieścił ks. Pawła w cudzysłowie i podany jest przez niego w osłabionej wersji semantycznej („kilka”). To oczywiście nie przypadek: ks. Paweł jest świadomy jego niechrześcijańskiego znaczenia, które stara się jak najbardziej złagodzić. Takie złagodzenie, a nawet neutralizacja okazuje się jednak formalna: przytoczony powyżej tekst potwierdza tę konkluzję. Charakterystyczne jest, że w ustach Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150–211/215) określenie „gnostyk” nie miało jeszcze żadnej negatywnej konotacji. „Klement uważa Jakuba, Piotra, Pawła i innych apostołów za przykłady prawdziwych gnostyków” – mówi V.N. Łosski. Gnostyk wie wszystko, rozumie wszystko, nawet to, co innym wydaje się niezrozumiałe” 117. A powyżej teolog rosyjski podkreśla, że w doskonałej wiedzy, którą gnostyk cieszy się już w życiu ziemskim, „nie ma miejsca na tajemnicę” 118. Boska zasada jest przez niego w pełni objawiona i zrozumiana jak zasada naturalna, a jedna wiedza przechodzi w drugą bez przerwy. Dla takiego aleksandryjskiego poznającego nie ma nigdzie tajemnicy – ani na ziemi, ani w niebie. W. Łosski podkreśla także bliskość gnozy Klemensa z gnozą hermetyczną, w której „wiedza jest rodzajem deifikacyjnej formy, poprzez którą wznosi się do sfery gwiazd stałych” 119. Ta forma jest oczywiście platońska, a nie arystotelesowska. Ona deifikuje, ponieważ ona sama jest przebóstwiona (pamiętajcie o ks. Pawła: „palec Boży” utożsamiany jest z „odciskiem ideału”). Oczywiście to nie przypadek, że obaj myśliciele – ks. Serapiona i ks. Paweł – byli filozofami i matematykami, a ks. Serapion uważał się przede wszystkim za filozofa, a ks. Paweł jest matematykiem: „Ty masz matematykę”, pisze do Florenskiego, „Ja mam filozofię” 120. Połączenie tych dyscyplin jest conditio sine qua non 121 należących do szkoły platońskiej, kontynuowanej w intelektualizmie nauczycieli aleksandryjskich i nigdy nie przerwanej w historii myśli. Pod koniec XIX wieku. reprezentowała ją w Rosji m.in. wł. Sołowiewa i znacznie mniej znanego ks. Serapion. Oczywiście, że nie. Serapiona, ani ks. Pawła nie da się całkowicie sprowadzić do postaci neoplatońskiego kontemplatora. Rzeczywiście, ks. Paweł mówi na przykład o ks. Serapion, jako niezrównany modlitewnik, a modlitwa łączy praktykę i gnozę, aktywność duchową i kontemplację umysłową. I tu znowu chciałbym zacytować wybitnego teologa rosyjskiego: „Ale niech tak będzie… razem z Klemensem i Orygenesem (i dodamy: oraz z o. Serapionem i Pawłem – V.V.) świat helleński przenika do Kościoła, wprowadzając w ten sposób elementy obce tradycji chrześcijańskiej” 122. „Zrodzona z góry” spirytystyczno-intelektualistyczna wybranie platoników i Dobra Nowina objawienia chrześcijańskiego – oto zasady, które wchodzą w dysputę i konflikt, który w granicach ziemskiego czasu prawdopodobnie nigdy nie stanie się raz na zawsze zamkniętą kartą w historii świata. „Jerozolima” nie jest przeznaczona do „odejmowania” „Aten” na sposób heglowski. Napięcie aporii pomiędzy tymi zasadami kultury będzie zawsze pobudzać poszukiwania, zakłócając poszukującą myśl. V. N. Lossky wierzy, że ostatecznie Kościół chrześcijański wchłania, przekształca i przewyższa platonizm. Florenski uważa to wyłącznie za „antycypację chrześcijaństwa”, zawierającą „masę terminologii kościelnej” 123. Zgodnie z tym, idąc za Grekami, wierząc, że głównym problemem filozofii jest problem relacji między jednym a wieloma, nazywa Trójcę Chrześcijan, czyli Trójcę Świętą, koroną jej rozwiązania. Jednocześnie główny dogmat chrześcijański okazuje się organiczną kontynuacją myśli platońskiej. Należy jednak przypomnieć, że w teologii, począwszy od ojców kapadockich, „Trójca nie pozostawia już miejsca dla Boga – prostej monady, substancji zrozumiałej lub superzrozumiałej i źródła bytu duchowego” 124. Innymi słowy, w teologii patrystycznej platonizm został przezwyciężony i rozpoznano radykalną rozbieżność między Jedynym (Monadą) neoplatoników a Bogiem chrześcijan. Ale takiej świadomości nie znajdujemy u ks. Paweł. Nie widzi żadnej luki pomiędzy neoplatonizmem a chrześcijaństwem. Dlaczego? Nie wchodząc w to szczegółowo, zwróćmy uwagę na fakt, że terminologia teologii chrześcijańskiej jest rzeczywiście niemal całkowicie neoplatońska, a ks. Paweł był przyzwyczajony patrzeć na myśl przede wszystkim jako na system wzajemnie powiązanych terminów. Mówiąc inaczej, widzi obiektywny szkielet myśli, dostępny dla pozytywnej obiektywnej fiksacji. W jego mentalności dominuje chęć naukowego uprzedmiotowienia. Mimo całej swojej mistyki, charakterystycznej dla niego od dzieciństwa, w prawdziwej twórczości myśliciela Florensky jawi się bardziej jako matematyk i encyklopedysta niż jako filozof, zwłaszcza egzystencjalny. Jednogłośnie, niezależnie od siebie, zauważyli to tak różni ludzie, jak ks. Serapion i N.A. Bierdiajew. Zatem główne aporie myślenia zmierzającego do orientacji chrześcijańskiej można sformułować następująco: jeśli w myśleniu platocentrycznym wolność osobista jest tłumiona przez intelektualistyczny naturalizm, to w myśleniu egzystencjalnym, wręcz przeciwnie, jednostka ryzykuje zerwanie z kosmosem i naturą. Pogańska animacja kosmosu, tak silna w platonizmie, kontrastuje z eschatologizmem i personalizmem filozofowania egzystencjalnego. Właściwa ścieżka leży pomiędzy tymi biegunami. Łatwiej jednak nakreślić to w sposób ogólny, niż wdrożyć de facto. Nie jest więc przypadkiem, że w historii myśl chrześcijańska chętniej dzieli się na różne nurty zgodnie z takim przełomem, niż podąża harmonijną, syntetyczną ścieżką. Niemniej jednak skupienie na odnalezieniu takiej, prawdziwie „królewskiej” drogi pojawia się wśród wybitnych przedstawicieli myśli chrześcijańskiej, do których należy ks. Paweł. Jaki stopień platonizmu, jaki jego „procent” jest dopuszczalny w ramach myśli filozoficznej, która chce być chrześcijańska? „Każdy krok w kierunku bardziej subtelnej kultury intelektualnej” – pisał S. S. Averintsev – „oznaczał dla chrześcijaństwa podejście do ontologii typu helleńskiego, do idealizmu platońskiego lub arystotelesowskiego” 125. Czy to prawda? Czy nie ma innej drogi dla myśli chrześcijańskiej niż ontologia helleńska? Czy nie istnieje droga do egzystencjalnej ontologii osobowości i dialogu? Droga Kierkegaarda, Szestowa, Bubera, Bachtina, Marcela? Czy ta ścieżka jest mniej subtelna intelektualnie? I czy rzeczywiście chodzi o samą subtelność, jeśli chodzi o wierność podstawowych intuicji filozofa prawdzie doświadczanej przez chrześcijan? Dlaczego między platonizmem a chrześcijaństwem istnieją siły wzajemnego odrzucenia? Czy dzieje się tak dlatego, że chrześcijaństwo jest religią osobowości i wolności, uczestnictwa i osiągnięć, a nie intelektualną kontemplacją zrozumiałego świata? Kontemplacja zamyka się na przedmiocie i konieczności, która jest z nim nierozerwalnie związana. Horyzont myśli helleńskiej zamyka obraz losu, losu, losu. Mówiąc językiem ściśle filozoficznym, zamyka go przedmiot, obiektywność. Obiektywizm to taka rzeczywistość, a dokładniej taki jej „wycinek”, który zawiera co najmniej dwa istotne punkty: po pierwsze, ogólną ważność, a po drugie, przymusowy charakter tego, co znaczące. Zatem kategorię przedmiotu w pierwszym przybliżeniu można zdefiniować jako połączenie uniwersalności ważności certyfikacji w treści przedmiotu z obowiązkowym charakterem tej certyfikacji. Bycie obiektywnym oznacza bycie powszechnie ważnym, bezosobowym, koniecznym i przymusowym. Podkreślmy jeszcze raz, że identyfikacja przedmiotu jako przedmiotu jest nie tylko bezosobowa, ale także wymuszona (konieczna). Istotę przedmiotu można zatem krótko wyrazić jako przymus bezosobowy lub przymus bezosobowy. Jedyną szansą wolności w świecie przedmiotów jest ich poznanie i tym samym względne przezwyciężenie. Nietrudno zauważyć, że zasada obiektywności najpełniej i najwyraźniej jest realizowana w nauce, zwłaszcza w nauce New Age, której początek leży jednak w nauce helleńskiej. Myśl egzystencjalna, bazująca na chrześcijańskiej tradycji kulturowej, dąży do przełamania granic myślenia bezosobowego, zobiektywizowanego. Metafizyczne nauki Platona i Arystotelesa są konstrukcjami uprzedmiotowionymi. Myśl egzystencjalna szuka innej metafizyki: „Myślenie bezosobowe – mówi G. Marcel – „nie pozwala wejść w tę przestrzeń, którą warto nazwać metafizyczną” 126. Myślenie bezosobowe nie dociera do bytu, który w myśleniu egzystencjalnym zakłada się jako osobowy i wolny. „Tam, gdzie „nóż śmierci bliskiej osoby” – mówi Rozanow – „chcę nie Kanta, ale Chrystusa” 127. Załóżmy, że Awerintsew ma rację i nie ma intelektualnego doskonalenia kultury chrześcijańskiej bez jej podejścia do platonizmu czy arystotelizmu. Rozanow jednak nie powiedział: „Chcę Platona” – w sytuacji groźby śmierci bliskiej osoby Platon raczej nie pasowałby mu bardziej niż Kant. Czy można wyrazić to Czy jest to naszym zdaniem ważny impuls od filozofii helleńskiej, czyli zhellenizowanej do wiary chrześcijańskiej? I to właśnie tę sytuację chciał zrozumieć G. Marcel, śpiesząc się z poszukiwaniem konkretnej filozofii. W jego rozumieniu jest to filozofia konkretnej osoby, wyjaśniająca jej niezwykle głęboki problem, na poziomie którego przezwycięża on swój psychologiczny egocentryzm. Jest ona pozbawiona tej formy uniwersalnej ważności, która jest nierozerwalnie związana z wiedzą obiektywną przymus z tym związany. Jednocześnie nie jest to subiektywna iluzja. Wracając do wypowiedzi Rozanowa, pytanie można zadać w ten sposób: czy w takiej sytuacji myślenie filozoficzne jako takie ma sens? Co Rozanow chciał powiedzieć, wymawiając imię Kanta? Czy było to w jego ustach synonimem filozofii w ogóle, czy też miał na myśli konkretnie Kanta z jego szczególną filozofią? Ale w takim razie dlaczego nie wymienił, jako alternatywy dla Kanta, nazwiska innego filozofa, którego filozofię, jego zdaniem, wypadałoby w tym przypadku zapamiętać? Na przykład ten sam Platon? Zatem fakt, że Rozanow, wymieniając imię Chrystusa, odwraca się od filozofii w ogóle, czy nie przemawia na korzyść przyjętego już założenia, że ​​chciał wskazać na bezsilność i bezsens jakiejkolwiek filozofii w tej sytuacji? Ale może ludzkie serce i umysł nadal potrzebują w tym przypadku, podobnie jak w życiu w ogóle, Chrystusa i filozofii jednocześnie, niezależnie od tego, jak dziwne może się wydawać takie zestawienie? Ale właśnie w jej uzasadnieniu widzę jedyną możliwość filozofii chrześcijańskiej jako takiej. Oczywiście umysły antyfilozoficzne od początku zaprzeczą takiemu uzasadnieniu. Dla nich w tym kontekście uzasadnione jest myślenie tylko religii i nauki. Jednocześnie samą religię widzą wyłącznie oczami nauki, co oznacza, że ​​widzą w niej specyficzną przestrzeń uprzedmiotowienia, szczególny świat przedmiotów o znaczeniu religijnym, których nauka jest dla człowieka zarówno możliwa, jak i konieczna, podobnie jak potrzebna jest mu nauka o „światowych” przedmiotach przyrody i społeczeństwa. A czym jest filozofia, jeśli nie intelektualną spontanicznością podmiotu, który wie, że w zasadzie żadna obiektywna wiedza o nim jako o osobie nie jest możliwa? I tutaj przyimek „około” traci swoje znaczenie. Filozofia taka nie jest już filozofią „o” podmiocie, ale filozofią podmiotu – filozofią osobowości i wolności. To sam wolny człowiek, żywy i konkretny, który ośmiela się filozofować na własne ryzyko i ryzyko. Tym właśnie jest filozofia egzystencjalna, jeśli chodzi o status i znaczenie. Wracając do wypowiedzi Rozanowa, widzimy, że oznacza to niewłaściwość jakiegokolwiek abstrakcyjnego rozumowania filozoficznego w obliczu „strasznej separacji, skorygowanej jedynie nadzieją zmartwychwstania” 128. Ale może to tylko problem myślenia abstrakcyjnego i jeśli uda się filozofować konkretnie, osobiście i partycypacyjnie, to taka filozofia nie będzie już tak niewłaściwa nawet w tym przypadku? Próba odpowiedzi na to pytanie prowadzi nas do następujących przemyśleń. A.F. Losev powiedział kiedyś, że religia zawsze pokona filozofię, ponieważ ból życia w człowieku jest silniejszy niż zainteresowanie życiem, a co za tym idzie, ciekawość umysłu 129. Rozłąka, o której tu mówimy, to „namacalna męka” konkretnej osoby. Czy taki ból mógłby być źródłem szczególnego typu myśli filozoficznej, która nie zastępuje religii i w żadnym wypadku nie pretenduje do takiego zastąpienia? Jeśli odpowiemy, że „tak”, wówczas możliwe jest filozofowanie egzystencjalne. W szczególności potwierdzają to doświadczenia Kierkegaarda i Marcela. Ból promieniuje, ogarnia obszar i umysł. W obliczu takiego bólu cały człowiek stoi jako całość. Czy może filozofować, gdy odczuwa taki ból? Nie ma wątpliwości, że ma on głęboką potrzebę religii, wiary. Nie jest jednak wcale konieczne, aby wiara religijna całkowicie wypierała dzieło refleksji filozoficznej. W „Filarie” Pawła Florenskiego jest taki początek: Zmarł przyjaciel, w pobliżu nie ma już Przyjaciela – co teraz robić, jak to przetrwać? I wiemy, że Florenski, podobnie jak Marcel, również nazywa swoją metafizykę „konkretną”. Metafizyka konkretna Florenskiego to przede wszystkim jego filozofia kultu, będąca przedmiotem jego myśli teologicznej. Filozofię kultu dopełnia zarysowana w nim filozofia imienia i słowa; organicznie dopisuje się do niej filozofia ikony i cerkwi, a wraz z nią estetyka ks. Pawła, a także inne elementy jego teoretycznego dziedzictwa. Nacisk na obiektywność, naukową i nadnaukową czy mistyczną, określa styl i ducha jego szczególnej metafizyki. Metafizyka konkretna G. Marcela natomiast to filozofowanie egzystencjalne, dalekie od kultologii, ale prowadzone w świetle wiary chrześcijańskiej, nigdzie nie przechodzące w naukę teologiczną i nie udające, że nią jest. Podobieństwa między tymi myślicielami równoważą zatem równie istotne różnice. Niebiańska obiektywność kultu, zdaniem Florenskiego, jest „bardziej obiektywna niż ziemskie obiektywności, pełniejsza i realniejsza od nich” 130. Czy to oznacza, że ​​Bóg w rozumieniu ks. Paweł jest jeszcze bardziej bezosobowy i przymusowy niż przedmiot ziemskiej nauki jest bezosobowy i przymusowy? Kusząca jest myśl, że tak właśnie jest. Istnieją ku temu powody. Ale nadal takie założenie będzie błędne. Rzeczywiście wydaje się, że nie ma on na myśli osobowego Boga, nie absolutnego „Ty”, by użyć języka Marcela, ale absolutny Przedmiot sakralny, mistyczną obiektywność świata transcendentalnego, którą rozumie platońsko. Tak, to prawie prawda, ale tylko „prawie”. I w tej samej „Filozofii kultu”, której ostatni rozdział poświęcony jest modlitwie, widzimy, że podmiotowość, tak kategorycznie wyrzucona z jego teologii filozoficznej, zostaje przez niego przywrócona jako „podmiotowość”. Akcent, patos – tak, o to właśnie chodzi. Ale Florenski nie byłby sobą, gdyby popadł w jednostronność nieprawdy. W tym miejscu wypada przypomnieć charakterystykę ks. Paweł Rozanow: "Ma rację. Bogaty i zarazem poprawny. Nie ma w nim «wyjących wiatrów»... Ma kaukaską stanowczość - jak z tamtejszych gór..." 131. Jeśli „wyjące wiatry” w słowniku Rozanowa oznaczają ducha egzystencjalnego, coś zdecydowanie „Dostojewskiego”, to „kaukaska stanowczość” czytana jest jako „skrajna poprawność”. Jeśli wyobrażamy sobie prawdę jako poprawność, a poprawność jako ustaloną sekwencję jej znaczących ogniw, czyli elementów niezbędnych do jej pełnej struktury, to idąc za poglądem Rozanowa na ks. Paweł, można powiedzieć, że Florenski, dążąc do prawdy, trafia w cel. Zgodność z prawdą osiąga się zaskakująco naturalnie. Oznacza to, według słów Rozanova, że ​​ma on „absolutną rację”. Rozanow jednak uznał to za „wadę w swojej naturze”. Ale nie będziemy omawiać tej cechy osobowości twórczej. Pawła można postrzegać w podobny sposób. Przyjmijmy to neutralnie, jako fakt: ks. Paweł taki jest. A teraz skierujmy naszą uwagę na coś innego - na położenie nacisku na właściwą kolejność elementów prawdy. Ten akcent u Florenskiego jest wyjątkowy, charakteryzuje go. W naszym modelu relacji między prawdą a osobowością jest ona „nadprawdą”, wskazującą na specyfikę osoby, która zna prawdę i do niej dąży. Rozanow ma rację: Florenski naprawdę nie myli się z prawdą (w przybliżeniu według modelu podanego powyżej). Subiektywność, wypędzona, zaprzeczona wszelkimi środkami i siłami, na końcu kurtyny filozofii kultu, mimo to wkracza w nią. A jak mogłoby być inaczej? Przecież ks. Paweł rozumie, że bez wiary jako istotnego wymiaru podmiotu niemożliwa jest sama obiektywna rzeczywistość jej treści. Słowa modlitwy można wymawiać mechanicznie i obiektywnie. Ale czy nastąpi dotknięcie tego, co powyżej i poniżej? Dlatego ks. Filozofia kultu Pawła jest teorią podmiotu. Opiera się ona, jak powiedzieliśmy, na zasadniczym rozróżnieniu pomiędzy podmiotowością (należy jej przypisać wszelkie cechy negatywne) a podmiotowością (pozytywna ocena). To prawda, charakterystyczne jest, że dokonując tego rozróżnienia, robi to nadal filozoficznie, nierozwinięty, od niechcenia: tu znowu można odnieść wrażenie, że to nie filozofia pali umysł i serce ks. Paweł. Technika myślenia filozoficznego jako taka nie interesuje go zbytnio. Jako ksiądz i teoretyk kapłaństwa Florensky uważa się za superfilozofa. Tak, zna filozofię, głęboko wniknął w jej terminologię. Jednak jego najgłębsze nadzieje nie są związane z jej sferą. Dla filozofii jako zawodu i powołania jest jednocześnie zbyt mistykiem i zbyt naukowcem. Przyrodnik bada strukturę naturalnego kosmosu. I o. Paweł jest zajęty rozumieniem świętego kosmosu, rozumieniem go jako zasadniczo przenikającego i obejmującego kosmos naturalny, jako jego żywego, duchowego rdzenia, którego wewnętrzną strukturę można zrozumieć, wychodząc przede wszystkim od własnego doświadczenia kultu. Podkreślmy, że to nie przypadek, że filozofia modlitwy została przedstawiona w ostatnim rozdziale „Filozofii kultu”. Nie ma sensu zwracać się w modlitwie do niebiańskiego obiektywizmu. Modlitwy nie mogą osiągnąć nadobiektywnej obiektywności, która jest większa niż wszystkie ziemskie obiektywności. I wcale nie lecą w jej stronę. I och. Paweł o tym wie. Generalnie wydaje się, że wie wszystko. Ale nie każdy kocha. I nie kocha podmiotu, ale kocha przedmiot – we wszystkich jego postaciach. To właśnie nazywamy połączeniem poprawności ze szczególnym, osobistym naciskiem na nią. Egzystencjalna myśl filozoficzna to przede wszystkim filozofia wiary i modlitwy, a w dodatku w minimalnym stopniu konfesyjna i kościelna. Taki jest Kierkegaard, taki jest Marcel. Ale Florensky wcale taki nie jest. Jego religijny przedmiotocentryzm wynika z pierwszeństwa Kościoła nad jednostką („Ufamy Kościołowi, a nie jednostkom” 132). Podaje więc przykład: wierzymy słowom Hermasa nie dlatego, że Hermas je powiedział, ale dlatego, że znalazła w nich odzwierciedlenie myśl Kościoła. Tradycja soborowa Kościoła jest bardziej ontologiczna i obiektywna niż opinia danej osoby. A wierzymy człowiekowi tylko w takim stopniu, w jakim wyraża on ten kościelny obiektywizm. Oto myśl na temat. Paweł. Z tego jasno wynika, że ​​prymat Kościoła nad jednostką w sposób konieczny prowadzi go do tego, co określiliśmy jako „przedmiotocentryzm” jego myśli. Zwróćmy uwagę na jeszcze jedną kwestię. Sama kościelność, która jest typowa, dostrzegana jest tu przez ks. Paweł Platonistycznie: "Kościół jest naszą metafizyczną ojczyzną i na tym polega jego urok. On, jak mówi, "jest pamiętany" (według Platona). Przypomina inny świat, naśladuje inny świat" 133. Wydaje się zaskakujące, że mówiąc o Kościele ks. Paweł nie wspomina o podstawowej zasadzie eklezjologii chrześcijańskiej. Oczywiście zna go i jego historię i potrafi ją obiektywnie poprawnie zinterpretować, co uczynił w swojej obszernej pracy eklezjologicznej. Ale w swoich przygotowawczych, można powiedzieć, notatkach wewnętrznych, przypomina w tym przypadku Platona, a nie Chrystusa. Kościelność w jego oczach jest organicznie interpretowana w sposób platoński. I to jej rozumienie jest mu bliskie, zresztą głęboko powiązane. Zatem platoniczna kościelność jest jednym ze źródeł jego obiektocentryzmu. Jak więc widzieliśmy, sam Kościół chrześcijański przyciąga i przyciąga Florenskiego, ponieważ dostrzega w nim podobieństwo do platońskiego świata idei, świata niebieskiego drogiego jego duszy. Dlaczego najnowszym źródłem inspiracji dla ks. Czy Paweł był konkretnie platonistą? O co chodzi? Naszym zdaniem główna intuicja Pawła Florenskiego, inspirowana Kaukazem z jego dzieciństwa lub symbolem jego przodków, była pierwotnie platońska. Jego istotą jest to, że rozumiał górę na obraz i podobieństwo góry. Florenski urodził się dosłownie w górach - urodził się w Jewłachu na Zakaukaziu, pomiędzy dwoma łańcuchami ośnieżonych grzbietów. „Miejsce moich narodzin – mówi – „zadecydowało coś na zawsze w mojej duszy” 134. Wtedy i tam zrozumiał zjawisko pierwotne (Uhrphaenomen), ujęte w prime time, początkowo (Uhrzeit). Gdzie się urodził? Na niebie - i tylko w nim. W górze bowiem, za krawędzią śnieżnobiałych gór z przejrzystością niezmiennych form, znajdował się Błękit, górne niebo, a poniżej step Zakaukazia, postrzegany przez niego jako „niebo poniżej” 135 . Lepiej powiedzieć - nie postrzegane, ale czym właściwie było niższe niebo. Bo jak inaczej nazwać ten parny świat, utkany z „metalicznych, dźwięcznych trylów cykad i koników polnych”, światem niebiańskiej obfitości „ryb, zwierzyny łownej, bydła, zwierząt, jadowitych owadów, węży i ​​kadzideł” 136? Tak więc narodził się na niebie - jednocześnie na górze i na dole, w przestrzeni niebieskiej. Co to jest „szczyt śniegu”? To prototyp tego, co istnieje, to rzeczywistość absolutna w jej pierwotnym fenomenie. Ocenia się wszystko. Paweł, porównując go do „ośnieżonego szczytu”. Ona – podkreśla – „została mi ofiarowana... ale nie przeze mnie” 137. To jest przykład bytu transcendentnego, bytu, który wszystko karmi. Doświadczenie gór to doświadczenie transcendencji, doświadczenie ekstazy. Niebo jest potężną ontologicznie, potężną absolutnie. Nie została ona stworzona przeze mnie, dlatego została mi dana jako rzeczywistość, która mnie przewyższa. Florensky mówi o nim jako o „niebie obiektywności” 138. Niebo, lazur, jest wyższe ode mnie, tego „u siebie”. „Chcę” – mówi Florensky – „nie opanować Azure, ale urzeczywistnić go w sobie” 139. Azure jest absolutnym przykładem: „To, co jest tam dane, w lazurach, realizuje się na moim stepie przy każdym moim ruchu”. Innymi słowy, Azure to świat wiecznych, niezniszczalnych idei, świetlistych próbek. Przeciwstawiony jest mu „plac splamiony” i tłum z jego „dzieckiem przemówień i pyłem „ideałów” 140. To opozycja autentyczności i fałszu, najważniejsza w światopoglądzie nastawionym egzystencjalnie. Zatem platońska „muzyka niebiańska” 141 zawiera – i organicznie zawiera – melodię o brzmieniu egzystencjalnym. Nasila się to, gdy Florenski rozgrywa wątek wolnego stepu, przypominając nie tylko o swoich karabachskich przodkach ze strony matki, ale także o zaporoskich korzeniach ze strony ojca. Maluje swój wizerunek w taki sposób, że mimowolnie przywołuje się na myśl Aleko Puszkina, romantyczny ideał nieokiełznanej wolności: „Jestem rabusiem ze wszystkich sił i nie siedziałbym w biurze, tylko w nocy rzucić się w burzę, bez celu, pędzić z wichrem na karabaskim koniu. Nie ma przeszkód dla tego skoku!.. I żadna bariera wzniesiona rękami ludzkimi mnie nie zmyli: spalę ją, zetnę - i Będę wolny” 142. Ojciec Paweł niespodziewanie zwraca się do nas ze swoją poetycko-romantyczną esencją byroniczną – przemówili w nim wolni stepowi, uznając jedynie Niebo, jedynie władzę Lazuru nad ich nieokiełznaną wolnością. We wczesnym dziele, które napisał w przededniu wstąpienia do MDA („Empyrea i Empiria”), główną opozycję w świecie światopoglądowym formułuje jako przeciwstawienie pozytywizmu i teizmu 143. Tutaj, w liście z 1917 r., kiedy zbliżył się do filozofii kultu, ks. Paweł jawi się jako romantyczny teista. Nieswojo czuje się w teozofii, duszno i ​​ciasno na placu w tłumie głoszącym „prawa człowieka i obywatela”. „Bicz kapłański” – mówi – „daje mi wolność ducha”, a „wymuszona” demokracja ze swoim kultem praw i wolności „odbiera mu to” 144. Czy to jest platonizm? Tak i nie. To jest superplatonizm, bo w platonizmie takiej apoteozy wolności, takiego pragnienia jej nie ma. Tak, góra tutaj jest prototypem tego, co górskie jako duchowe. Ale w świecie gór jest dany prototyp nie tylko obiektywnie wymuszonej egzystencji, absolutnie dany jako coś nie zrobionego rękami, nie pochodzącego ode mnie, ale także prototyp swobodnej egzystencji. Góry mówią nieustępliwe „tak!” nie tylko absolutnie niezmienna i niepodzielna (idee Platona i to, co one symbolizują), ale także absolutna mobilność wolności, wolność polegania tylko na nich i polegania całkowicie swobodnie. Latem 1917 roku, kiedy pisano ten list, ks. Pawłowi wydawało się, że cały świat, a zwłaszcza Rosja, zmierza w stronę „niszczenia gór”, odrzucając platonizm i religię Boga transcendentnego („wszyscy są zajęci burzeniem szczytów, zaciemnianiem firmamentów ziemi, przebijaniem lazuru nieba”) 145. Florenski natomiast rozpoznaje siebie jako samotnego wioślarza pod prąd – razem jednak z Bułhakowem, którego konfesyjna odpowiedź na publikację jego książki („Non-Evening Light”) to list, który cytujemy. „Teraz – pisze do niego – „immanentność pędzi wszędzie. Władza kościelna, sakramenty, znaczenie dogmatów, sam Bóg – wszystko jest przez Niego okryte, pozbawione istnienia, którego w nas nie ma, i staje się modą nas samych” 146 . W tym liryczno-konfesyjnym liście ks. jawi się jako miłujący wolność rycerz transcendencji. Paweł. A jeśli we wczesnych dziełach wzorem chrześcijańskiego platonika był dla niego w. Sołowjow, a tutaj, z patosem tego niesamowitego wyznania, podchodzi do innego myśliciela - Konstantina Leontyjewa. W nocy 22 stycznia 1914 roku, najwyraźniej po nabożeństwie, zapisuje: "Moja wieloletnia obserwacja. Gdy śpiewają "Like the Cherubim", wznosi się tajemniczy wicher, wiejący od dołu do góry, i wyrywa mnie, pracownika, z empirii. Od tego momentu przestaję być jak wszyscy i ze wszystkimi, staję się inny i pozostaję w innym miejscu. To jest całkowita izolacja. Przez cały czas nabożeństwa czuję, że jesteś wspinając się i wspinając pod górę, powietrze staje się rozrzedzone, wiatr silniejszy, a gdy dotrzesz do cherubinów, znajdziesz się na szczycie, a potem wiatr łaski wyrywa cię ze szczytu i unosi, i wznosisz się w inny świat” 147. Ten wpis wymaga analitycznej lektury. Faktem jest, że sama analogia góry do góry służy jedynie jako środek do realnego przejścia do innego świata, absolutnie wyższego. A ten świat, jeśli czytasz powyższy zapis, jest uważany za superplatoński. Rzeczywiście platońskie jest wejście na szczyt, który wciąż jest na tym świecie. Cała służba Cherubinom jest nadal ziemską, w sensie świata immanentnego, ścieżką w górę. I dopiero na szczycie tego świata ascendent jest przenoszony do innego świata przez „wiatr łaski”. Nie jest to już doświadczenie platońskie, lecz doświadczenie chrześcijańskie, „wyższy empiryzm”, jak mówi Schelling, odnotowany i przyjęty przez Marcela. Dopiero w takim „wyższym empiryzmie” następuje całkowite zerwanie ze światem „empiryki” – empirycznym światem ziemskim. Doświadczenie Platona w zakresie spekulacji jedynie podnosi, pchając w górę, ale ten świat nie jest w nim całkowicie pokonany. Tylko doświadczenie chrześcijańskie jest doświadczeniem prawdziwej transcendencji. Temat intuicji kaukaskiej rozpoczęliśmy jako wyraz specyficznego doświadczenia holistycznego, podstawowego w swojej funkcji i, jak się wydaje, potwierdzającego tezę o platonizmie ks. Paweł. I doszliśmy do wniosku, że w tej pierwotnej intuicji widzieliśmy drogę do prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia. Dochodzimy do takiego porównania: czy platonizm nie jest podobny do ks. Korytarz Pawła w chrześcijańskim mieszkaniu jego duszy? Korytarz można włączyć do samego mieszkania lub można go z niego wyłączyć, podkreślając, że nie jest on sam, a jedynie prowadzący do niego korytarz. Zatrzymajmy się na razie nad tym porównaniem i przyjrzyjmy się innym miejscom, które ujawniają kaukasko-platońską intuicję ks. Paweł. Być może rzadko, tylko w listach czyni go świadomym przedmiotem swoich myśli. Zazwyczaj kaukaska intuicja pojawia się w jego pracach jedynie jako tło. Przykładowo w ostatnim rozdziale „Filozofii kultu” mówi o wezwaniu modlitewnym jako o przezwyciężaniu samoizolacji w podmiotowości, opisując ją obrazami „zamglenia”. Co więcej, samo to pokonanie działa jak przełom w chmurach i dostęp do Słońca, Światła. Widzimy tutaj oczywiście działający paradygmat kaukaski - obraz wspinaczki górskiej, ataku na szczyt, kiedy pokonana zostanie osłona chmur i wspinaczowi odkryje się olśniewający, nieopisany blask lazurowego nieba. Oto kolejne podobne charakterystyczne miejsce. Mówiąc o sakramencie poświęcenia oliwy ks. Paweł wspomina pamiętne wydarzenie otwarcia relikwii św. Sergiusza w 1919 r. Zapach, który do niego dotarł z otwartego sanktuarium świętego, porównuje „z zapachem prawdziwego fiołka górskiego” i „kwitnącej winorośli” 148. W jego odbiorze w świecie ziemskim zapachy i widoki Kaukazu, jego niebiańskiej natury są jak najbliżej świata boskiego. Dla Pawła Florenskiego ziemskie standardy niebiańskie zostały niejako zarejestrowane na całe życie na niezapomnianym Kaukazie jego szczęśliwego dzieciństwa i młodości. Obraz wyższego świata, trwale wpisany w jego pamięć, ukształtował się w nim pod bezpośrednim wpływem rasy kaukaskiej. Olśniewająco błyszczące szczyty górskie są postrzegane jako obiekty zewnętrzne. Ale doświadcza się ich poprzez wewnętrzne poczucie obecności sacrum, nierozerwalnie z nimi związanego. To doświadczenie jest zasadniczo platońskie, a nie chrześcijańskie. Kiedy mówimy „platoński”, mamy na myśli przede wszystkim mistyczny sens platonizmu, jego pokrewieństwo ze światem starożytnych kultów helleńskich, odnalezione w teorii idei Platona. Na Kaukazie Paweł Florenski jest samotnym kontemplatorem, w ekstazie doświadczającym obecności wyższego – niebiańskiego – świata. Platonizm u ks. Paweł służy przede wszystkim jako dostarczyciel konstruktywnych schematów zrozumienia kultu jako systemu sakramentów. „Każdy sakrament” – stwierdził ks. pisze w swoich notatkach. Pawła, „rozpatrywany z zewnątrz, jest jakieś działanie cielesne, ale mające w świadomości bezwarunkową wartość i świętość” 149. Jak to możliwe, że to, co cielesne, ziemskie, czyli zasadniczo względne i warunkowe, ma wartość bezwarunkową (świętość)? Oto pytanie, które stawia ks. Paweł. A odpowiedź na to znajduje w platońskiej teorii idei, którą poddał „gładkiej” chrystianizacji. Każdy sakrament wieńczy szczególny ciąg zjawisk życiowych, który, jak mówi, „opiera się na swojej symbolicznie ucieleśnionej idei, na swoim absolutnym korzeniu, na «τὸ» zjawiska – τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα… itd.” 150. Ten wpis z 1 lipca 1914 r. stał się podstawą do rozdział szósty „Filozofii kultu” („Cechy fenomenologii kultu”). Paweł rozumie, odwołując się do idei platońskiej jako absolutnego źródła jednorodnego szeregu zjawisk ziemskich. I tak na przykład odżywianie ma swój absolutny korzeń, swoją „ideę ucieleśnioną” w Eucharystii, sakramencie komunii. Zauważmy, że z tekstu wykładów z filozofii kultu usunięto słowo „symbolicznie” („symbolicznie ucieleśniona idea”). W 1918 r., kiedy pisano ten wykład, przekreślono to słowo, które w 1914 r. wydawało się konieczne. Dlaczego? Podobno dlatego, że w tych wykładach ks. Paweł chciał jeszcze radykalniej podkreślić swoje główne stanowisko w rozumieniu kultu, który można określić jako realizm chrześcijański. Jednak słowo „symbolicznie”, niezależnie od tego, jak bardzo upiera się przy jego znaczeniu ontologicznym, wprowadza niepotrzebną polisemię, a zwłaszcza związane z nią iluzjonistyczne konotacje. Niech będzie na ustach ks. Pavel, a także Vyach, który jest mu dość blisko. Iwanowa słowo „symbolizm” jest równoznaczne z „realizmem”, jeśli ktoś woli, realizmem mistycznym, religijnym. Ale istniały inne interpretacje symboliki, które były dalekie od realizmu. I dlatego to słowo może powodować zamieszanie. Zatem platonizm jest językiem roboczym chrześcijańskich religioznawstwa. Paweł. Bez wyczynu wiary nie da się „przejść do samej kresu” szeregu ziemskich zjawisk (żywienia, leczenia, oczyszczenia itp.), w związku z czym nie zostaje ujawnione znaczenie sakramentów 151. Oczywiście pojawia się pytanie, w jaki sposób platonizm wiąże się z misteriami przedchrześcijańskimi, z kultami starożytnej Grecji i jaka jest specyfika związku z nim chrześcijaństwa. Bez badania, jak ten problem został rozwiązany. Pawła, zauważamy jedynie, że podkreślał on antynomiczny stosunek Kościoła do jego pogańskiego dziedzictwa religijnego. Kościół, jak twierdzi, zaprzecza jego powiązaniu z tym dziedzictwem i de facto, liturgicznie, uznaje je 152. O kultocentrycznej myśli religijnej. Paweł oczywiście nie tylko dostrzega ten związek, ale także wyraźnie go identyfikuje. Ale mówiąc o tym antynomianizmie, wyraźnie opowiada się za nim jako zasadą. Jednocześnie ujawnia się ogólne znaczenie dla niego antynomianizmu jako takiego. Faktem jest, że według Florenskiego bez antynomii rzeczywistość zostaje spłaszczona: „Zaprzeczenie jednej lub drugiej połowy (antynomia - V.V.)” – mówi ks. Paweł – prowadzi na płaszczyznę” 153. Inaczej mówiąc, antynomia oznacza, że obdarzony nią przedmiot ma głębię, objętość – witalność, prawdziwą realność. Faktem jest, że sam rdzeń platonizmu jest nie do pomyślenia bez fundamentalnej antynomii w jego składzie. W istocie, jaka jest idea Platona? Krótko mówiąc, jest to widzialne (przez umysł) niewidzialne jako „absolutny korzeń” widzialnego, to jest widzialność rzeczy oczyszczonych do absolutności, która stała się niewidzialna w wyniku takiej rektyfikacji. Pojęcie granicy w matematyce, ur-zjawisko Goethego – to wszystko są różne modele idei Platona. I wszystkie dotyczą. Paweł. Stosuje także arystotelesowski model idei platońskiej, rozumiejąc ją jako formę organizującą i „entelechię” (np. przy ujawnianiu nauki Kościoła o Świętym Krzyżu 154). Wszystkie wyznaczają sposoby rozumienia wytwarzania tego, co zmysłowe, przez to, co nadzmysłowe, które jednak samo zachowuje zmysłowość, ale absolutnie czystą i pojmowaną wyłącznie jako widzialność mentalna (takie znaczenie ma słowo ίδεα i ε ἶ δ o ς – pozór, pozór). Język platońsko-arystotelesowski był zawsze używany przez myślicieli chrześcijańskich do wyrażania myśli chrześcijańskiej i używania słów o. Paweł kontynuuje tę tradycję. Linia oddzielająca sposób myślenia chrześcijańskiego od myślenia platońskiego nie przebiega tutaj. Ma to miejsce tam, gdzie np. funkcja poznawcza stawiana jest ponad zbawieniem, wiedza ponad miłością, gdzie zaprzecza się stworzeniu świata przez Boga na rzecz wieczności świata itp. Ponieważ jednak pozostajemy w sferze teorii, nie możemy uniknąć platonizmu. Nie jest tak jednak, jeśli mamy na myśli filozofię, a nie teorię. Nie ma i nie może być teorii egzystencjalnej (a także teorii istnienia), ale istnieje filozofia egzystencjalna. A ona, akceptując niektóre ważne punkty platonizmu, jednak znacznie od niego odbiega, posługując się innym językiem. ks. odwołuje się także do pewnych elementów tego języka. Pawła („wołanie”, „wołanie”, „ja” i „ty”, „świadek”, „modlitwa”, „wiara” itp.). Jednak jego dyskurs platoński jest reprezentowany w nieporównywalnie większym stopniu niż egzystencjalny. Bez elementu egzystencjalnego nie ma filozofii chrześcijańskiej. Jednak różni myśliciele chrześcijańscy przedstawiają to w różnym stopniu. I ks. Pawła, rdzeniem jego myśli nie jest ona, ale platonizm wraz z „kosmicznością”, co zauważyliśmy powyżej jako przedmiotocentryzm jego filozofii. W ks. Pawła nie tylko po cichu, ale jako antynomiczny dodatek do masowego i żałośnie naładowanego dyskursu platońskiego obiektywizmu. Typowy jest jeden fragment „Filozofii kultu”, w którym ks. Paweł, w duchu Platona i jego tradycji, bez przebierania w słowach podkreśla martwotę historii. A z jego zawsze wrażliwego i w zasadzie nieomylnego pióra wylatuje antynomiczne zdanie: „Wśród martwych wód historii – a jednak żywy…” 155 Tutaj ks. Paweł mówi o przejawach świętości. Historię nadal uznaje się za żywą, lecz nie kładzie się nacisku na historię żywą. Jak to kontrastuje z patosem historyzmu u ks. Georgij Florowski! Nie ma potrzeby zastanawiać się, który z nich jest bardziej ortodoksyjny. To są puste pytania. „W domu Ojca mego jest mieszkań wiele…” (Jana 14:2). I nie tylko jest to dopuszczalne – kto tu jest sędzią, kto to może być? – ale konieczne jest też, aby myśl chrześcijańska brzmiała w różnych rejestrach, w różnych tonacjach. Jest silna dzięki bogactwu swojej palety Nie jest trudno przestudiować pisma ks. Paweł, na przykład, w swojej „Filozofii kultu”, używając swojej zwykłej metody - licząc liczbę różnych charakterystycznych terminów użytych przez autora. A jeśli tak się stanie, wówczas sytuację z proporcją kosmicznego obiektywizmu i osobistego subiektywizmu będzie mogła reprezentować tak ukochana przez nich postać. Tylko w kilku nielicznych miejscach znaleźliśmy jego wypowiedzi w formie dialogu „ja” i „ty” na temat realiów kultu i wiary. To już w ostatnim rozdziale tego dzieła: „Powołanie – pisze – jest aktem duchowym, który czyni z niego, a ściślej z niego, ciebie” 156. Również chrześcijański egzystencjalista G. Marcel mógłby złożyć swój podpis pod takim stwierdzeniem. Ale jeśli dla niego wszystkie te kategorie (termin „kategoria” nie jest tu zbyt udany) znajdują się w centrum jego myśli, to dla Florenskiego obejmują one jedynie całą jego kultologię, której patos nie tkwi w nich, ale w obiektywnie interpretowanej rzeczywistości mistycznej treści sakramentów kościelnych. Ojciec Paweł jest duchownym, a nie pozakościelnym mistykiem filozofującym. Stąd jego głębokie i wszechstronne zainteresowanie kultem, którego tak naprawdę nie da się zrozumieć bez ujawnienia ukrytego w nim obiektywizmu świata niebieskiego. Jego poszukująca myśl nie skupia się na wierze podmiotu, ani nie tyle na niej, ile na obiektywnie danych realiach kultu. Platonizm i myśl egzystencjalna Platonizm jako doświadczenie egzystencjalne – co to oznacza w odniesieniu do historii, w tym historii myśli? W tym miejscu należy zwrócić się do krytyki Florenskiego, przede wszystkim jego „filaru” autorstwa Florowskiego. „Florenski nie czuje historii”, mówi Florowski, „nie żyje w historii, nie ma perspektywy historycznej” 157. Tak, to nie historia z jej tymczasowością jest przedmiotem jego myśli, ale to, co wieczne. Słusznie powiedziane o ks. Pavle O. Sergius Bułhakow: jego wezwania wieczności brzmiały silniej niż wezwania czasu. Wezwania czasu są zewami historii. Ale jakże mogłoby być inaczej dla platonisty, i to platonisty nie tylko z przekonania, ale głębiej – i na mocy osobistego doświadczenia egzystencjalnego? Platonista i matematyk jest podwójnie platonistą. Niemniej jednak Florovsky nie do końca ma rację w swoim stwierdzeniu. Florensky miał ponadhistoryczne spojrzenie na historię. W początkowym okresie, w latach przyjaźni z A. Biełym, perspektywa metahistoryczna jawiła się jemu i jego przyjacielowi jako światopogląd eschatologiczny („apokaliptyczny”, jak to ujął Florenski w liście do Biełego z 15 lipca 1905 r.). Później ten symbolistyczny apokaliptyzm jest reinterpretowany jako perspektywa powstania nowej integralnej kultury, cementowanej od wewnątrz organicznym światopoglądem religijnym. Jak świadczy napisany rok później list Florenskiego do Biełego, w centrum upragnionej nowej ery stoi Kościół („harmonijna muzyka Kościoła”), wokół którego skupia się cały świat łaskawie przemieniony w kulcie. Idea nowego średniowiecza, którą N. Bierdiajew wymyślił w powojennej Europie (1924), zrodziła się znacznie wcześniej w symbolice Florenskiego. Florenskiego wraz z bliskim mu kręgiem młodszych symbolistów przepełniało poczucie przyspieszającego zbliżania się nowej ery, w której można dostrzec kontynuację eschatologicznego nastroju zmarłego Wł. Sołowjowa. Jej znaki, znaki i wróżby widział wszędzie, a przede wszystkim w nauce, która była mu zawsze bliska. Ale radykalnemu platoniście jest naprawdę smutno z powodu historii ludzi, chociaż Florenski miał swoją własną metodę historyczną - genealogiczną - i nie można go uważać, tak jak Florowski, za ogólnie niewrażliwego na wymiar historyczny. Jego, platonisty i przyrodnika, pociągała genealogia, a jako językoznawcy – korzenie, pochodzenie nazw i terminów. Cóż, każdy myśliciel ma swoją szczególną wrażliwość na historię. Nie każdemu podoba się ludzki dramat namiętności i złudzeń, przepełniony rywalizacją, walką o władzę i autoafirmację. Zwróćmy uwagę na jeszcze jedną kwestię. Opuszczenie Boga, zwątpienie i rozpacz, a następnie przezwyciężenie ich w doświadczeniu nawrócenia nie są przez Florowskiego akceptowane jako konieczny etap drogi do Boga: „Odnosi się wrażenie” – mówi – „że nieuniknione jest przyjście do Boga przez zwątpienie i rozpacz” 158. Tutaj wspomina Pascala, który przeszedł podobną drogę. To nie przypadek, że tego typu doświadczenie leży u podstaw myśli egzystencjalnej. Pascal, Kierkegaard i Marcel – wszyscy doświadczyli nawrócenia religijnego. I to właśnie ci myśliciele reprezentują religijnie zorientowaną myśl egzystencjalną. Ale Florowski, odmawiając porzucenia wiary ojców, ze swoim pozornie wrodzonym prawosławiem, jawi się z tego powodu jako myśliciel pozbawiony głębokiego wymiaru egzystencjalnego. Florenski natomiast okazuje się prawdziwym religijnym myślicielem egzystencjalnym, tyle że szczególnego typu. Rzeczywiście, jego podstawowe doświadczenie jest dwojakie: w nim nabycie wiary chrześcijańskiej równoważy się skalą wydarzenia z platonizmem, jako kolejną formą egzystencjalnego doświadczenia osobistego. Za ideami Platona, gdy Florensky interpretuje je przekonująco i artystycznie, pojawia się obraz losu, losu, greckiej Moiry i Ananke. A przymus z nich emanujący jest tym większy, im bardziej uważa się je za boskie prototypy, pierwsze korzenie i pierwotne przyczyny rzeczy, w tym człowieka. Ponieważ idea Ananke, czyli Losu, ma odbicie bóstwa, jego fatalny charakter staje się, że tak powiem, jeszcze bardziej fatalny. Dlatego platonizmu nie można uważać za jedyną możliwą formę myśli chrześcijańskiej, filozofii chrześcijańskiej w pełnym tego słowa znaczeniu. W swoich pracach poświęconych platonizmowi Florensky pokazuje, jak organicznie jest on powiązany z astrologią. Ale determinizm astralny jest tym bardziej nieubłagany, że będąc astralnym, jest bosko obowiązkowy. Przecież przymus niebiański jest jeszcze bardziej przymusowy niż ziemski, bo na ziemi zawsze jest miejsce na przypadek, chaos ingeruje w to, co się na nim dzieje, możliwe jest tutaj zakłócenie predestynacji, a niebo, jako synonim boskości, jest nienaganne w roli „urządzenia programującego”; jest to mechanizm doskonały, chociaż uważa się go za żywy i ożywiony. Przyczyny ożywione, z którymi nie mogę nawiązać dialogu, bo z całą pewnością mnie przewyższają, niczym nieśmiertelni – śmiertelnicy, są jeszcze bardziej nieubłagane niż prawa ziemskiej natury. Dlaczego jednak bosko-organiczny determinizm idei Platona jest lepszy, to znaczy bliższy, cieplejszy, bardziej miłosierny dla człowieka, niż determinizm świecko-mechanistyczny nowej nauki europejskiej? Zatem podstawowe pytanie brzmi: czy filozofię chrześcijańską można sprowadzić do platonizmu? Czy jest to jedyna możliwa filozofia świadomości chrześcijańskiej? Naszym zdaniem warto zastanowić się nad tą kwestią, studiując twórczość Florensky’ego. W swoich pracach podkreśla, że ​​starożytne ludy myślały według Platona. Nasuwa się jednak pytanie: czy wszystkie starożytne ludy myślały według Platona? Czy narody, które stworzyły Biblię, nie wykroczyły poza platonizm? Jeszcze jedno. W poszukiwaniu formy własnego światopoglądu Florensky dąży od mechanistycznego, a zatem martwego światopoglądu XIX-wiecznych intelektualistów, z reguły „wiary naukowej”, do organicznego panwitalistycznego i panpneumatycznego, platonicznego światopoglądu starożytnych. Ale apel do życia, który kryje się za wszystkimi myślami ks. Pawła, niekoniecznie musi mieć charakter platoniczny. Np. L. Szestow, według słusznej uwagi N. Bierdiajewa, należy do linii Lebensphilosophie, ale jego „filozofia życia” ma wyraźny charakter antyplatoński, antymetafizyczny (ale bez pozytywizmu). Oznacza to, że z tego wynika wniosek, że możliwa jest nie platonistka, ale egzystencjalna „filozofia życia”! W nim podstawowa intuicja życia, jeśli jest zachowana, zostaje odsunięta na bok na rzecz intuicji osobowości i wolności. W koncepcji życia, niezależnie od tego, jak ją rozumieć, zawsze pozostanie depersonalizująca pozostałość, cień losu przodków. Przełomem jest tu sposób zrozumienia zasady duchowej. Duch to nie tylko synonim tego, co niebiańskie, inne w stosunku do tego, co ziemskie. Duch to także osobowość i wolność, bez której nie istnieje. A jeśli utożsamia się ją z ideą Platona, to czy wolność nie zanika? I czy duch nie staje się wówczas duchem zależności od absolutu, którego przewyższa chrześcijański Bóg jako Osoba absolutna? Czego nie akceptuje myśl egzystencjalna w światopoglądzie zorientowanym platonicznie? Bagatelizowanie tajemnicy istnienia. Platonizm oczywiście nie może powstrzymać się od mówienia o tajemnicy w głębi świata. Czy jednak nie bagatelizuje tego, obiektywizując tajemnicze, urzeczywistniające same myśli Boga o bycie stworzonym? Łatwo jest sprowadzić idee Platona do takich myśli Stwórcy o stworzeniu. Racjonalizm Platona ma tendencję do racjonalizacji Tajemnicy. Ale taka racjonalizacja, zwłaszcza uproszczona, wzorowa, nie może nie budzić wątpliwości i sceptycyzmu. I wtedy pojawia się reakcja antyplatońska na zadowolony z siebie, leniwy, stereotypowy platonizm – czasem w postaci prymitywnego materializmu, choć nie tylko. Bardziej subtelną formą odpowiedzi na nią jest egzystencjalna myśl filozoficzna, w tym o orientacji chrześcijańskiej. Ale powtórzmy jeszcze raz: samo przeciwstawienie chrześcijańskiej myśli egzystencjalnej i platonizmu należy uznać za, że ​​tak powiem, półprzeciwstawienie, o czym jednym głosem mówili G. Marcel i N. Bierdiajew. Platoński dualizm zmysłowego i zrozumiałego zmienia swoje znaczenie w świetle chrześcijańskiego dogmatu o Wcieleniu. Wcielenie nie może nie rehabilitować egzystencji cielesnej i zmysłowej. U Marcela moment ten obecny jest w rozwinięciu idei wcielenia (l’incarnation) w jego fenomenologii ciała i doznań (le sentir), wiążąc węzeł istnienia jako bycia-w-świecie. „Egzystencjalność” – mówi Marcel – „nieuchronnie wskazuje na byt ucieleśniony, czyli na fakt bycia-w-świecie”. Powstaje zespół egzystencjalnych pojęć-symboli – sytuacji, partycypacji, zaangażowania itp., przezwyciężających kontemplacyjność platonizmu, w którym orientacja poznawcza jest najwyższym rodzajem uniwersalnych postaw ludzkich. Oczywiście nie należy myśleć, że dogmaty chrześcijańskie wymazują platonizm z arsenału myśli. To oczywiście nieprawda. Platonizm jako symbolika (a symbol jest nie do pomyślenia bez ontologicznej tajemnicy) zachowuje, choć w przetworzonej formie, swoje, można by rzec, prawa wieczne. Wcielenie nie eliminuje tajemnicy Boga i człowieka; chociaż Boskość i to, co ludzkie, hipostatycznie zlały się we Wcieleniu, pozostały niezjednoczone – bez względu na to, jak sprzeczne może być takie stwierdzenie. A jeśli tak, to platonizm wraz z symboliką zachowuje wszystkie swoje prawa, ponieważ zachowując tajemnicę, pozostaje wierny symbolice. Zatem podstawową ambiwalencję platonizmu w jego stosunku do myśli chrześcijańskiej należy określić jako przeciwstawienie w nim racjonalizmu i symboliki: świadomość chrześcijańska akceptuje to drugie i ogranicza absolutystyczne roszczenia pierwszego. Myśl chrześcijańska pozostaje w dwojakim, ambiwalentnym stosunku do platonizmu – zarówno się nim inspiruje, jak i stara się pokonać swoje ograniczenia tkwiące w nim jako helleńskim racjonalizmie. Z symboliką utożsamiany jest nie tylko platonizm, ale także myśl egzystencjalna, która przeciwstawia się platonizmowi. Według ks. Pawła coś pełni funkcję symbolu o tyle, o ile jest większe od siebie 160. Wystarczy porównać tę tezę o samotranscendencji rzeczy jako symbolu z potocznym poglądem filozofii egzystencjalistycznej o człowieku jako bycie-projektie, bycie zasadniczo sobie nierównym, bycie-istnieniu, a nie bycie-istocie. Można więc powiedzieć, że w egzystencjalizmie osoba jest symbolem, bytem symbolicznym w swojej ontologii. Dramat zbawienia w świadomości Florenskiego oceniany jest według Dostojewskiego nie tyle jako walka Boga z wrogiem w sercu człowieka, ile jako bunt podmiotu, czyli nieistniejącej-podmiotowości, przeciwko Bogu przedmiotowi, Bogu bytowi. Cel utożsamia się przez niego z prawdziwą rzeczywistością, wręcz z Prawdą. Rzeczywiście, Bóg mówi o. Paul, istnieje „obiektywny, najbardziej obiektywny” 161. Wprowadza stopień do pojęcia przedmiotu dokładnie tak, jak wprowadza go do pojęcia rzeczywistości Vyach. Iwanow (a realibus ad realiora). Wydaje się, że zostaje on wprowadzony ze względu na utożsamienie przedmiotu z rzeczywistością, co stanowi jego filozoficzną nazwę. W związku z tym podmiot służy jako pseudonim dla iluzji, nieistnienia, złudzenia, czyli tego, co nierealne. Takie użycie jako stanowisko filozoficzne jest wątpliwe. Ale u Florensky’ego nie znajdujemy neutralnej pod względem wartości teorii podmiotu/przedmiotu. Dla niego obiekt jest zawsze przeładowany wartościami ze szkodą dla podmiotu. Sformułowanie Florenskiego o Bogu jako „najbardziej obiektywnym” warto uzupełnić kontrfrazą: Bóg jest najbardziej subiektywny, najgłębszy, dusza duszy, motor silników, czynny w czynnym. Na najwyższym ontologicznym „piętrze” filozofii chrześcijańskiej zostaje przezwyciężona sama opozycja podmiotu i przedmiotu. Można jednak zrozumieć obiektocentryczny patos Florenskiego: powstaje on dla niego w ramach filozofii kultu, do której przyciągają się wszystkie jego myśli. Rzeczywiście, ponieważ mówimy o kulcie religijnym, jest to możliwe tylko wtedy, gdy święte obrzędy, które go tworzą, są obiektywne. Na sakramenty leżące u podstaw kultu nie mogą mieć wpływu w ich sakralnej głębi subiektywne cechy osób w nim uczestniczących, ani inne przypadkowe okoliczności jego ziemskiego sprawowania. Kult funkcjonuje, jeśli kto woli, jako „maszyna” uświęcenia i zbawienia, na której działanie nie mogą mieć wpływu żadne czynniki subiektywne. Oczywiście wszystko musi się dziać zgodnie z zasadami, a Florensky uważa, że ​​​​tu, na kartach swojej „Filozofii kultu”, możliwe są różne trudne sytuacje. Główna zasada jest następująca: ludzka niedoskonałość konkretnego duchownego przy sprawowaniu sakramentu kościelnego nie może zatrzymać strumienia łask, które w tajemniczy sposób rozlewają się na wierzących. I w tym sensie można powiedzieć, że uświęcenie ziemskiej egzystencji następuje w sposób obiektywny, czyli w pewnym stopniu podobny do naturalnych i koniecznych procesów zachodzących w przyrodzie, w życiu kosmosu. Zrozumiałe jest zatem, dlaczego ks. Paweł jest bliski, czasem do granic identyfikacji, z takimi pojęciami swojej filozofii kultu, jak „ontologiczny” i „kosmiczny”. Kuszące jest wyjaśnienie takiego obiektocentryzmu jako podstaw przekonań naukowych, które nie zostały przezwyciężone pomimo doświadczonego „upadku”. Założenie to ułatwia powszechność stosowania w „Filozofii kultu” metod naukowych do opisu różnego rodzaju zjawisk. Na przykład, badając użycie słowa „świadek męczennika” w tekstach świętych, ks. Paweł stosuje podejście ilościowe, oblicza procent jego występowania itp. Wszędzie stosuje obiektywizację naukową jako metodę. Studiując ontologię mistyczną kultu, nazywając ją niewątpliwie filozofią, pozostaje przyrodnikiem-matematykiem. Wszystko to jest prawdą. Jednak hipotezę, że wiary naukowej nie da się przezwyciężyć, należy zdecydowanie odrzucić. Nauka o. Paweł przezwyciężył to pod względem treści i światopoglądu. Jednak jako uniwersalna metoda poznania zachowuje całą swoją moc. Przedmiot nie może być niezewnętrzny, nawet jeśli coś wewnętrznego jest zobiektywizowane. Obiekt uwagi, przedmiot działania, jest zawsze obiektem zewnętrznym. Bóg w zasadzie nie jest przedmiotem, gdyż nie może stać się podmiotem naszego działania w tym sensie, w jakim mogą nimi stać się rzeczy tego świata. Tę nieobiektywność prawdy wyraża Florensky w zakończeniu swoich Wspomnień: „Stopniowo jednak, częściowo za pomocą Tołstoja” – mówi – „zaczęło dla mnie być jasne, że prawda, jeśli istnieje, nie może być wobec mnie zewnętrzna i że jest źródłem życia” 163. Tutaj przezwyciężenie opozycji podmiot/przedmiot następuje pod znakiem życia, pojętego w jego głębi: życia jako źródła i sensu życia, życia, które jest większe ode mnie i nie jest mną, ale wchodzi w kontakt ze mną, karmi mnie, nadaje sens mojemu życiu. Florenski prowadzi zatem tutaj, na zakończenie swoich Wspomnień, do następującej antynomii: prawda-sens życia nie jest w stosunku do mnie zewnętrzna, a prawda-sens życia to „nie ja i nie we mnie”. Znaczenie tej antynomii jest takie, że na tym poziomie zagłębiania się w byt same opozycje zewnętrzny/wewnętrzny, moje/nie-moje, podmiot/przedmiot są nieważne. Słowo „życie” jest bardziej odpowiednie niż te słowa, aby przekazać ten poziom głębi. I nie bez powodu: w końcu życie naprawdę toczy się na krawędziach wszystkich tych rozróżnień. Jest zarówno podmiotem, jak i przedmiotem – ani tym, ani tamtym. Dlatego jeśli myślisz o pomyśle. Pawła, to powinniśmy skorygować nasz osąd na temat jego przedmiotocentryzmu: trafniejsze byłoby mówienie o jego witocentryzmie, że dla niego życie duchowe jest w centrum jego myśli. Słowo „przedmiot” – można powiedzieć – niesłusznie kantyzuje neoplatoński mistycyzm życia, który zresztą jest tak blisko spokrewniony z ks. Paweł. Podsumujmy wyniki naszych badań. W symbolu kaukaskim, kluczowym dla osobowości twórczej ks. Pawła zasady platońskie i egzystencjalne organicznie się połączyły. W jego osobistym konkretnym doświadczeniu doświadczany jest zarówno mistycyzm platoński, jak i mistycyzm chrześcijański, a takie doświadczenie samo w sobie niesie w sobie moment egzystencjalizmu, który charakteryzuje całą jego twórczość. W zależności od konkretnej sytuacji te momenty konstytutywne światopoglądu filozoficznego pozostają w pewnej ruchomej, dynamicznej relacji. To właśnie chcieliśmy pokazać. Vizgin V.P. W drodze do Innego: od szkoły podejrzeń do filozofii zaufania. M., 2004. s. 730. Kontrast między Jerozolimą a Atenami („Co mają wspólnego Ateny i Jerozolima?”) sięga czasów Tertuliana (zob. Szestow L. Soch. w 2 tomach. T. 2. M.: Nauka, 1993. s. 465). Khoruzhy S. S. Symbolika filozoficzna P. A. Florensky'ego i jego źródła życia // P. A. Florensky: Pro et contra. Osobowość i twórczość Pawła Florenskiego w ocenie rosyjskich myślicieli i badaczy. Petersburg, 1996. s. 549. Berdyaev N.A. Chomyakow i ksiądz. Florensky // Berdyaev N. A. Błotniste twarze. Rodzaje myśli religijnej w Rosji. M., 2004. S. 289. Cytat Khoruzhy S.S. Op. s. 557. Gabriel Marcel (1889–1973), francuski filozof, dramaturg, krytyk literacki i teatralny; nawrócony na katolicyzm (1929); jeden z twórców egzystencjalizmu chrześcijańskiego. Iwanow Wiacz. Kolekcja op. T.II. Bruksela, 1974. s. 661. Heisenberg W. Philosophy Manuskrypt z 1942 r. / Wprowadzenie i tłumaczenie Catherine Chevalley. wyd. du Seuil. Paryż, 1998. s. 269. Agryppa z Nettesheim. Słynny poszukiwacz przygód XVI wieku. Esej krytyczno-biograficzny Josepha Orsiera „Tłum. Bronislava Runt. Pod red. Valeria Bryusova. Z dodatkiem trzech artykułów redaktora: „Oczerniany naukowiec”, „Legenda Agryppy” oraz „Pisma Agryppy i źródła jego biografii”. Tomsk, 1996. Goethe I.V. Fausta. Tragedia / Tłum. N. A. Chołodkowski. M., 1962. S. 9. Florenski Paweł, ks. Moim dzieciom. Wspomnienia minionych dni. Badania genealogiczne. Z listów Sołowieckiego. Will. M.: Robotnik moskiewski, 1992. s. 48 (dalej – Moim dzieciom…) Dodds E.R. Ciało astralne w neoplatonizmie // Dodds E.R. Pogański i chrześcijański w czasach kłopotów. Petersburg, 2003. s. 291. Augustyn z Hippony, błogosławiony. Spowiedź. Księga I. Ch. VII.11. Florenski Paweł, ks. Moim dzieciom... s. 49. Baudelaire S. Korespondencje / Tłum. K. Balmont // Wiersze francuskie w przekładach rosyjskich poetów XIX-XX wieku. M., 1973. S. 389. Poètes français XIXe-XХe siècles. Antologia. M., 1982. S. 184. Wald J. Dlaczego materia żywa opiera się na pierwiastkach drugiego i trzeciego okresu układu okresowego? // Horyzonty biochemii. M., 1964. s. 103. Florenski Paweł, ks. Moim dzieciom... s. 47–48. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3 (1). M., 1999. S. 296. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 4. s. 286. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. M., 1994. s. 160. To on. Filozofia kultu (Doświadczenie antropodycei prawosławnej). M.: Mysl, 2004. s. 150 (zwana dalej Filozofią Kultu). Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 554. Właśnie tam. s. 566 (kursywa nasza – V.V.) Bierdiajew N. A. Samowiedza. M., 1990. S. 280. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 746. Bierdiajew N. A. Samowiedza. s. 280. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3 (1). s. 485. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 2. s. 722. Bułhakow S. N. Ksiądz ks. Pavel Florensky // P. A. Florensky: Pro et contra. s. 397. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 682. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3 (1). s. 41. Bierdiajew N. A. Samowiedza. s. 150. W tym samym miejscu (nasza kursywa - V.V.). Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 683. Właśnie tam. T. 3 (2). M., 1999. s. 133. Vizgin V.P. Doświadczenie w pracy Pawła Florenskiego // Vizgin V.P. W drodze do Innego. s. 342. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3 (2). s. 85. „To bogaty fragment” znajdujemy we „Wprowadzeniu” neoplatońskiego komentarza do Kategorii Arystotelesa. „Formułuje zwięźle całą powagę debaty” na temat problemu uniwersaliów, czyli pojęć ogólnych. O. Paweł podaje w formie tabeli alternatywne rozwiązania tego problemu zawarte w wypowiedzi Porfiry’ego (Florensky. Works in 4 tom. T. 3 (2), s. 78–83). Florensky P. A. Ikonostas. M., 1995. s. 107. Florenski Paweł, ks. Filozofia kultu. s. 108. Florensky P.A. op. w 2 tomach. T. 2. W przełomach myśli. M.: Prawda, 1990. s. 73. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 2. s. 436. To on. Filozofia kultu. s. 102. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 2. s. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Nowe wydanie. P., 1997. Liv. IP 73. W starożytnym Rzymie pontifexowie (lub papieże, dosłownie budowniczowie mostów) stanowili kolegium duchowieństwa (sacerdotes), które początkowo nadzorowało budowę mostu przez Tyber. Bierdiajew uchwycił ten moment od Florenskiego. Jeśli o. Dla Pawła jego „ideą” jest święta Konieczność, dla Bierdiajewa zaś superświęta, pozaboska Wolność, której wybór jest aktem ideologicznym, wyborem idei abstrakcyjnej. Ideologizm (ideologia rewolucji, zmiany, reform, wolności) wisi nad jego krytyką Florenskiego. Możliwe, że ideologię tę po części prowokowała ideologia konserwatyzmu i konserwatyzmu kościelnego, którą Bierdiajew nie bez powodu dopatrywał się w twórczości ks. Paweł o A.S. Chomyakowa, co wywołało maksimum jego krytyki. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3 (2). s. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – szwajcarski psychiatra i filozof, kierował kliniką od 1911 do 1956; był bliskim przyjacielem S. L. Franka. Praca Binswangera wywarła znaczący wpływ na fenomenologię egzystencjalną i „psychanalizę egzystencjalną”. Frank S. L. O naturze życia psychicznego // Frank S. L. Poza prawą i lewą stroną. Paryż, 1972. s. 225. Frank S. L. Rzeczywistość i człowiek: Metafizyka ludzkiej egzystencji // Frank S. L. Bóg jest z nami. M., 2003. s. 159 (kursywa autorska – V.V.). Florensky P.A. op. w 2 tomach. T. 2. W przełomach myśli. M.: Prawda, 1990. s. 286. Vizgin V.P. Święty Grzegorz Palamas i filozof Gabriel Marcel // Vizgin V.P. W drodze do Innego. s. 733–736. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3. (1). Str. 423. Florenski Paweł, ks. Moim dzieciom... s. 50. To on. Op. w 4 tomach. T. 3 (2). s. 91. Właśnie tam. s. 73 (kursywa nasza – V.V.). Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 267. Bachtin M. M. Autor i bohater. W stronę filozoficznych podstaw humanistyki. Petersburg, 2000. s. 227. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 720. Łosski V.N. Wizja Boga. M., 1995. s. 34–35. Niezbędny warunek (łac.). Łosski V.N. Cytat. Op. s. 45–46. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 3 (2). s. 477. Łosski V.N. Cytat. Op. s. 62. Averintsev S.S. Poetyka wczesnej literatury bizantyjskiej. M., 1977. s. 95. Marcel G. Doświadczenie filozofii konkretnej. M., 2004. S. 4. Rozanov V.V. O pisaniu i pisarzach. M., 1995. s. 580 (tu Rozanow cytuje „Filar” Florenskiego). Losev A.F. Z wczesnych prac. M., 1990. S. 473. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 2. s. 433. Rozanov V.V. [op. w 2 tomach] T. 2. Samotny. M., 1990. s. 650. Florenski Paweł, ks. Filozofia kultu. s. 489. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Tomsk, 2001. s. 130. Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 1. s. 155. Korespondencja księdza. P. A. Florensky z księdzem. S. N. Bułhakow. s. 132. Florenski Paweł, ks. Filozofia kultu. s. 451. Florovsky Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991. S. 494. Marcel G. Du odmawia l’inwokacji. Paryż, 1940. s. 33 (kursywa autorska – V.V.). Florenski Paweł, ks. Op. w 4 tomach. T. 4. Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. M., 1998. S. 330. Florenski upadek swego naukocentrycznego światopoglądu, jakiego doświadczył latem 1899 r., nazwał „upadkiem” (zob. Paweł Florenski, ksiądz moich dzieci… s. 216–245).