Односот меѓу платонистичките и егзистенцијалните ставови во религиозната филозофија на Павел Флоренски

Содржина Воведни забелешки Во потеклото на реалистичната симболика Рана креативност Платонистички објект-центризам Култ како исцелител на културата Синергистичка симболика Платонизам и христијанство Кавкаски симбол Платонизам и егзистенцијална мисла Тематскиот фокус на делото што му се нуди на читателот е определено од односот помеѓу двата клучни збора вклучени во неговиот наслов - „платонизам“ и „егзистенцијалност“. Зборуваме за односот помеѓу овие основни филозофски и светогледни принципи во делото на П. А. Флоренски. „Ако идејата на Платон се толкува како жив личен конкретен дух, тогаш егзистенцијалната мисла конвергира со неа [платонизмот], ако како хипостатизирана апстрактна мисла, тогаш таа се разминува“ 1 . Во ова дело суштински ја разјаснуваме и конкретизираме оваа наша констатација: идејата на Платон Павел Флоренски ја толкува како живо лице, конкретен дух, но оние создадени од него како предмет на неопходност ја спречуваат слободата на човечката личност. Дури и на овој начин, толкуваниот платонизам веројатно нема да биде беспрекорно компатибилен со христијански ориентирана антропологија, која е основа на егзистенцијалното размислување за кое зборуваме во нашата работа. Сепак, ќе се воздржиме од судење пред истражувањето. Ова е дотолку посоодветно, бидејќи неговата цел не е да донесува пресуди, туку длабинско размислување за не нов проблем што доведе до бесконечен спор што се води на „сливот“ на филозофската мисла меѓу „Атина“ и „Ерусалим“ 2 . Смели да пишува за делото на о. Павел, невозможно е да не се оддаде почит на делата на С.С. Хоружи, кој веќе во раните 70-ти ги проучувал и објавувал ракописите на мислителот. Хоружим рече, според нас, многу вистинити и длабоки работи за делото на о. Павле и неговото животно потекло. Без да сакаме да го анализираме неговото толкување на мислата на Флоренски, ќе забележиме само одредени точки кои се во корелација со темата на нашето истражување. Контрастот меѓу „библиско-христијанската онтологија“, како динамична и историска и, би рекле, егзистенцијална онтологија, и хелено-платонистичка, аисториска и статична онтологија, се провлекува како црвена нишка низ неговото толкување на делото на о. Павел. Анализирајќи го воведното писмо-есеј што ја отвора серијата дела „Кај сливот на мислата“, Хоружи пишува: „Како резултат на тоа, историјата на постоењето решително се пренесува од егзистенцијалното во космичкиот клуч и наместо драмата на човековата слобода, повторно ја гледаме ротацијата на небесните3 сфери“. Не можеме да ја игнорираме неговата друга забелешка, во која се наведува „екстремната конвергенција на христијанството и платонизмот, руското православие и хеленската таинствена религија“ во креативната личност на о. Павле, што го сочинува „основата на неговиот духовен свет“ 4. Конечниот суд на истражувачот - „филозофијата на Флоренски е целосно во рамките на статичната слика на постоењето“ 5 - речиси дословно ја повторува пресудата на Н.А. крајот на делото на Бердијаев, што го користевме овде, го води читателот до идејата за маргиналноста на фигурата на Флоренски „во целиот контекст на руската духовност“ 7 . Оваа пресуда нè тера да се потсетиме на фразата на Бердијаев за „одметнувањето“ на Флоренски, изговорена во полемички жар, иако во исто време е во согласност со убедувањето на нејзиниот автор. Меѓутоа, тезата за „маргиналноста“ веднаш се отфрла со појаснувањето: „филозофија што целосно одговара... на централниот канал“ на руската духовност „се уште не е создадена во Русија“ 9 (тоа сè уште не постои). Тешко е да не се согласите со ова. Но, тогаш тезата за „маргиналноста“ на Флоренски ја губи својата тежина. Фундаментално нови можности за проучување на делото на П. А. Флоренски отвораат неодамна објавените седум тома од неговите дела. Помина времето за избрзани судови, емотивно преоптоварени, но научно неиздржани, генералности во оценувањето на наследството на о. Павел. Дојде време за балансирана анализа заснована на проучување на целиот корпус на неговите дела во контекст на руската и светската филозофија и култура. Во предложеното дело, ние, без воопшто да се преправаме дека целосно ја покриваме темата, се залагавме токму за ваква анализа, која по својот дизајн и карактер на извршување не е толку теолошка колку филозофска. Друг момент од нашето истражување е дека креативноста на о. Го разгледуваме Павле во контекст на историјата на руската и делумно западноевропската филозофија на 20 век, земајќи го предвид пред се христијанскиот егзистенцијализам на Г. Марсел 10. Во потеклото на реалистичната симболика Културата е поттикната од она во што човек ја вложува својата душа. На почетокот на 20 век. во Русија, најкреативно надарените луѓе се собраа кон она што тогаш се нарекуваше симболика. Тоа беше моќно и разновидно културно движење. Накратко кажано, тоа беше обид за духовност и преобразба на човекот и светот по патиштата на повторното откровение на вечните вистини на древните религии и христијанската вера. На чело на движењето, како негови теоретичари, беа луѓе високо надарени мистично и религиозно, а да не зборуваме за нивниот извонреден научен и интелектуален потенцијал. Првиот меѓу нив треба да се вика Вјач. Иванов, Андреј Бели и, малку одвоени, о. Павел Флоренски. Симболистичките души ги спротивставија позитивизмот и натурализмот од своето време со „продорно чувство на мистерија и духовна возбуда“ 11, што не можеше, а да не го доближи нивниот патос до егзистенцијалната ориентација во филозофијата. Не случајно една од водечките идеолошки потпори на симболизмот беше, заедно со Ф. Достоевски, В. Соловиев, како и о. Ниче. Светската војна и револуција, како бранови од алги, го „лижеа“ целото ова движење од брегот на културата. Големата иницијатива на руската симболика со својата небесно брза енергија на универзална трансформација се чини дека на прв поглед премина во бизнис, и затоа корисен, но намален резултат - во научни културни студии, претежно структуралистички. Откако го допревме овој леден контраст, разбираме што Бердијаев, и самиот филозоф на рускиот симболизам и егзистенцијализам, ја нарече трагедија на креативноста: тие се стремат кон плероматска трансформација на светот и човекот, но резултатот беше објективен културен производ, околу кој расте научната работа на истражување, коментар и толкување. Изгореа срцата и душите, а пепелта ја наследија научниците кои пишуваа дисертации за руски симболисти. Историјата и времето како да го впиваат трансисториското и вечното, кое несомнено беше присутно како жив оган што гори во она што ние го нарекуваме веќе изладеното име на симболиката. Самата руска симболика ја сфати оваа неможност за немилосрдна трансформација, неможноста за една личност исклучиво преку сопствените напори да го донесе рајот на земјата целосно пред едрото и конечната разрешница на судбината на универзумот како целина. Но, тоа не значи дека есхатолошката напнатост во една личност не одговара на никаква трансреалност. Ваквиот стремеж на човечкото срце и дух, откриен од руските симболисти, не беше само психолошки субјективен феномен, еден вид индивидуална „возбуда“. Исто така, не може да се сведе на чисто политичко и социјално рамниште на исчекување на револуциите и војните од 20 век. Вечното јадро содржано во него не може да се одвои од неговите социо-историски и психолошки школки. Затоа, немаме право објективно да ја опишуваме оваа метаморфоза на симболизмот. Дијалогот на Вјач ја осветли целата оваа ситуација на егзистенцијално длабок начин. Иванова и Мих. Гершензон, претставен во „Преписка од два ќошиња“. Оваа книга стана порака од руската симболика и, во нејзино лице, целата култура на сребреното доба на Запад, запрепастена од промените. Таа придонесе за егзистенцијалното будење на западноевропската мисла, резонирајќи со чувствата на таквите протагонисти како, на пример, Г. Марсел. Реноваторските движења во католицизмот и протестантската теологија се одвиваа главно паралелно. Европа, претставена од најдобрите претставници на нејзината културна елита, ја сфати опасноста од напуштање на сопствените основни вредности. Јудео-христијанското наследство стекнато тогаш, во 20-тите години. XX век, втор ветер. Ова се совпадна со напливот на егзистенцијално филозофирање, кое стана популарно дури по Втората светска војна. Со помош на платонизмот, Европа влезе во модерноста - во новото време - со својот научно-центризам. Но, со помош на платонизмот, иако поинаку нагласен, таа се обидува да излезе од модерноста. Пример за ова е Павел Флоренски. Како треба да се реинтерпретира платонизмот за да се случи ова? Ако Галилео, Кеплер и другите креатори на научната револуција и, соодветно на тоа, проектот на модерноста го користеа платоновиот геометриизам, неговата онтолошки значајна математика (книгата за природата е напишана на јазикот на математиката), тогаш субвертерите на модерноста, особено о. Павел, се инспирирани од платонизмот како аниматор на светот механизиран од науката на Њу Ејџ. Според правилната забелешка на А.Ф. Лосев, Флоренски ја разбрал идејата на Платон магично и лично-духовно, поврзувајќи ја со концептот „лице“. Неговиот платонизам не е толку научно-морфниот платонизам на правилни геометриски цврсти материи, полиедарите на Тимеј и Кеплер, колку платонизмот на езотеричните мистерии, паганската религиозна душа со нејзините демони, гоблини, гоблини итн. Во „Дијалектиката на митот“, Лосев даде незаборавна слика за таквиот платонизам во служба на антимодернистичкиот пресврт на историјата. Затоа, за прогресивните модернисти, Флоренски и Лосев секогаш ќе бидат фигури на радикална „реакција“. Но, модерната „постмодерна“ свест го изгубила својот прогресивистички патос и затоа е поопуштена во однос на ова мистериозно-демонско лице на платонизмот. Си поигрува со сите можни интерпретации... заради неговото целосно модерно, односно модернистичко „јас“. В. Хајзенберг напишал дека во Елевзинските мистерии навистина може да се сретне Дионис 12. „Постмодернистите“ очигледно не сретнале друг бог освен нивното обожено Јас. Тие беа недалеку од Штирнер. Руските декаденти, претставени од В. Брјусов, се фалеле дека принесувале жртви на сите богови. Но, со овој естетски „политеизам“ тие само го демонстрираа својот ничејанизам и самопотврдување од сосема модернистички тип. Но, модата на почетокот на векот навистина не беше толку за „геометрискиот“ Платон на Кеплер и Галилео, туку за анимираниот херметички неоплатонизам на Бруно и Агрипа, за кој истиот Брјусов пишува 13 . Платонизмот и егзистенцијалниот став се поврзани како средба и раскинување. Се чини дека Флоренски не размислувал за таков антиномизам на овие ставови; тој не го доведе до светлината на методолошката и филозофската рефлексија. И ова, пред сè, мислам дека е затоа што за него егзистенцијалната насока на филозофската мисла не постоела како посебно движење. Неговите основни категории не беа егзистенцијата и егзистенцијалноста, туку животот, организмот, мистичното, мистериозното, симболот како „прозивка“ на сè со сè - живеење со живеење, духовно со духовно... Тој не можеше без основните концепти на Кант, кого толку многу го навредуваше - без да ја дели реалноста на ноумен и феномен. Бердијаев ја забележа растојанието што го одвојува делото на Флоренски од филозофијата како прашање на живот, како професија и вокација. И правилно забележа, за о. Павле бил суперфилозоф, „боготворец“ или теургист, мистик и свештеник по вокација и професија. А тоа значи дека светот на филозофијата, сметан одвнатре како посебен начин на размислување, не го интересирал премногу. За Флоренски, приоритет беше даден на универзално значајните духовно-сензуални, духовно-физички допири на мистеријата на светот, во однос на кои тој секогаш, од детството, истовремено доживуваше возбуда, страв и неодолива привлечност. Неговата личност, која поминува сè низ својот емотивен живот, несомнено е длабоко егзистенцијална. Неговата креативност растеше не од надворешните задачи на професијата и професорството, туку од длабочините на личното искуство, чиј центар беше окупиран од мистеријата на битието, мистеријата на горе и долу во нивниот контакт во симбол кој го исполнува целиот свет. Кога размислувате за Флоренски, се сеќавате на овие редови од Гете: Патот до светот на духовите ни е достапен, Но, твојот ум спие, исцрпен: О студент! станете додека се капете Во зраците на зората, градите на земјата! 14 Во неговото апсолутно ремек-дело, мислам на неговата доцна автобиографска проза, има зборови што го поттикнуваат читателот: „Возрасните генерално не ја допираат мистериозната страна на сè околу нив - или не ја забележуваат, или ја кријат од нас, веројатно за да не нè исплашат; на крајот на краиштата, тие никогаш не ни кажуваат за такви очигледно постоечки работи како што се ѓаволи, слатки зборувања. 15. Не е чудно што Флоренски, татко на големо семејство, се смета себеси за мало дете; она што е изненадувачки се зборовите за „свесно постоечки“ ѓаволи итн. Што значат тие? Што е со. Павле е сигурен дека контактот со духовниот свет, вклучувајќи го и светот на суштествата што ги именувал, е онтолошки контакт, извршен во вечноста (според верувањето на платонистите и нивните претходници за присуството на душата во небесниот свет, нејзиниот роден, од каде што била исфрлена, а сега копнее и го бара својот пат дома)? Или овие донекаде провокативни, шокантни зборови на современиот интелектуалец ја содржат „стилизацијата“ забележана од Бердијаев, не на православието, туку на примитивното митолошко и религиозно размислување? Или сака да каже дека децата априори, се разбира, пред какви било приказни на старите жени, веруваат во пусти и гоблини, односно во живи духови, чијшто пат до светот, според Гете, во принцип е отворен, но за да се влезе во него потребна е иницијација за чистење (капење во зраците на зората)? Од историјата на културата е познато дека духовната улога на иницијациите во античкиот свет не била нагласена од филозофите, туку од херметиците и гностиците. „Ако грчката теорија“, вели англискиот истражувач на неоплатонизмот, Е.Р. значи? Павел? Очигледно, треба да се имаат предвид сите три објаснувања што ги предложивме, без да мислиме дека можеме да се ограничиме на нив. Да земеме предвид дека за децата за кои овде зборуваме, не е потребна или речиси и не е потребна прочистувачка иницијација поради недопрената чистота на детството, без разлика што блажениот мисли за тоа. Августин 17. Зората за која зборува Гете е отелотворена во детето, така да се каже, на природен начин. И затоа, за него очигледно постојат сирени, гоблини, па дури и кикимори. Митолошката и религиозната реалност на светот на живите духови е верата на „научните верници“ свртена одвнатре (Флоренски сакаше да го пишува овој збор со цртичка). Ако за верниците на науката очигледно има електрони, атоми, молекули итн., заедно со нивните движења и закони, тогаш за верниците на митови, како Флоренски, очигледно има џуџиња и други духови на митовите и религиите на светот. Но, за филозофот не постои ниту едното ниту другото. Во секој случај, тој го негира нивното познато постоење. Филозофот преиспитува сè, тој мора да преиспитува сè, бидејќи тој е филозоф - и електрони и сирени. Флоренски беше подготвен за првото, но очигледно не за второто, бидејќи зборува за „знаењето“ на верувањето во духови. Дали на оваа позиција постои намерно стилизирано антипозитивистичко, антинаучно браво? Можеби таа е малку таму. Но, мислам дека тоа не е поентата, и би било грешка да се измери Флоренски со толку мал мерило. Впечатлива е уште една љубопитна карактеристика, чија мисла се јавува кога се обидуваме да ги протолкуваме овие навидум чудни зборови на Флоренски. Тие се вклучени во поглавјето „Пиер и булевар“ за неговите детски години во Батум. Како дете, тој шетал со својата мала сестра покрај брегот на морето и собирал разни чуда - камчиња, корења ископани покрај морето итн. Овие наоди му биле лични подароци од морето - живо суштество во форма на зеленикаво-сина бесконечност, полно со откровенија и тајни. Гледајќи ги овие подароци, Флоренски вели: „Гледав и се сетив, мирисав и исто така се сеќавав, лижев и повторно се сетив, се сетив на нешто далечно и вечно блиско, најценето, најсуштинското, што не може да биде поблиску“ 18 . Морето му одговори како да „го повикува неговото семејство“, како тој самиот да потекнува од семејството на Нереидите, но заборави на тоа и сега, со оглед на морето, обдарувајќи го со богатството на неговите тајни, се сеќава на својата далечна и вечно блиска татковина... Еве повторно митот за душата што го раскажа Платон. Но, во овој мит, орфички во своите корени, татковината на душата се јавува како горниот свет. Овде, семејството доби мирис од морето, водениот елемент, кој сме навикнати да го сметаме не за „планина“, туку за „долу“, не за духовно, туку за физички, не за идеален, туку за материјален принцип. Да ја нагласиме оваа важна, според наше мислење, точка: супстанцијата на светот, неговите длабочини, вклучително и водата, дејствуваат за Флоренски како замена за небесното, духовното, највисокото - небесното. Со други зборови, за него духот и телото не се разликуваат, ако се живи, тоа се живи суштества кои имаат име и со себе ја носат тајната на своето постоење. Небото не е само над нашите глави, туку и под нашите нозе, ако ги чувствуваме земјата и морето како духови - дух, како живи суштества - живи суштества. Во ова поглавје лесно можеме да ги најдеме сите главни интуиции и теми на покојниот Флоренски. Навистина, симболиката и нагласено реалистична, во својата класична бодлерска претстава содржана во песната „Преписи“ (1852), се разбудила кај Флоренски кога тој бил дете. Овде децата, играјќи на брегот, стигнаа до морската вода на дното на ископаната дупка: „Апсолутно солзи“, вели возрасен натуралист за тоа искуство од детството. – И зарем тоа не значи дека и јас сум од истата морска вода? Секаде има меѓусебни преписки, што и да преземеш, сè води одново и одново кон морето“ 19. Значи, „насекаде има меѓусебни преписки“: Природата е чудесен храм, каде има ред живи колони Ни шепоти за нешто со нечујни зборови 20 . Вака К. Балмонт ги пренесува воведните редови на Бодлеровите „Преписи“, ги пренесува блиску до оригиналот (меѓутоа, кај Бодлер нема „ние“ и „ред“ колони, само виванти пилери). Следните два реда се особено во склад со Флоренски (ќе ги дадеме во оригиналот, бидејќи Балмонт го кажа тоа полошо): Посетете ги симболите Qui l'observent avec des regards семејства 21 „Во Храмот на природата, човек шета низ девствени шуми со симболи гледајќи го со познати погледи“. Симболите кои гледаат на личност во храмот на природата се живи суштества, чии погледи потсетуваат на она што му е најдраго, иако полузаборавено. Такво е Морето, кое Флоренски го пишува со голема буква, бидејќи е име на живо суштество. Патем, модерната наука во суштина го вели истото: водите на исконскиот океан ја формирале нашата крв итн. 22 И затоа ние не гледаме на Универзумот само однадвор, туку изгледаме како одвнатре. И токму тоа совпаѓање на религијата и митот со науката, особено новата, немеханистичка, го карактеризира правецот на аспирациите на Флоренски во неговата творечка дејност - да ја изведе науката, а со тоа и целата култура, од замките и сенките на позитивистичкиот илузионизам под сонцето на античкиот мит... Да забележиме уште две главни теми за интуиција кои со таква експресивност се откриваат на страниците од ова поглавје. Токму таму, на морскиот брег, заедно со симболистичкото кредо, се појавува примарното искуство на единството: „Во земјата има вода, во мене има вода, и медузите се вода“ 23 ... Со други зборови, сè е едно (едно). Искуството на гетеанските метаморфози ќе го зајакне ова поморско искуство од талезиски тип. И математиката ќе му даде соодветен дизајн. „Различни по изглед... обединети во суштина“, заклучува Флоренски. Морето е жив номенон, кој тогаш, во блаженото детство, навистина бил „виден, мириса, слушнат“. Еве една важна точка: ноумен, идеална суштина, се чини, нешто апстрактно, интелектуално, паметно - за Флоренски првично беше сензуално, телесно-живо, визуелно, непосредно. Конкретноста на идната метафизика на о. Павле - во ова. Длабокиот – ноумен – слој на битието, „животно-творечкиот“ слој, според Флоренски не се сфаќа со апстрактен апстрактен ум, туку со целото битие, цело и директно, затоа што е пред сè сензуално. Повторно, овде не можеме а да не се потсетиме на Гете со неговиот „прото-феномен“, кој за него е (прото) ноумен, како Флоренското Море, како водата на Талес, кој, патем, има и „сè полно со богови“. Реалистичката симболика на Флоренски има допирни точки со формата на егзистенцијалната мисла што ја наоѓаме во филозофијата на Г. Марсел. Зборувајќи за впечатоците од раното детство, о. Павел зборува за магичниот ефект што го доживеал кога видел мајмун нацртан од неговиот татко, наменет да биде чувар на грозјето што му било забрането на момчето. Насликаниот орангутан, нагласува тој, бил „помоќен, позначаен, понеумолив од живиот“. И тој продолжува: „Тогаш ја сфатив основната идеја на мојот подоцнежен светоглед, дека во името го има она што е именувано, во симболот го има она што се симболизира, во сликата е присутна реалноста на прикажаното и дека затоа симболот е она што се симболизира“ 24 . Врската помеѓу Флоренски и Марсел ја наоѓаме во зборот „присуство“. Анализирајќи ја ситуацијата со ликот на починатиот, чија фотографија со љубов ја чува блиска личност, Марсел вели дека таа не го потсетува на починатиот, туку му овозможува да стапи во вистински контакт со него: пристапот до неговото вистинско присуство делумно го отвора оваа фотографија. Но, тогаш сличноста отстапува место за дивергенција. Навистина, Флоренски, како што гледаме од горенаведениот цитат, ги идентификува „е“ и „присутно е“, велејќи дека „симбол е она што се симболизира“. Марсел, напротив, ги разликува, иако ги поврзува и овие значења („е“ и „присутно е“). Значи, на едно место вели дека нема Бог, туку е присутен. Можеме да кажеме дека „е“ и „е присутно“ имаат различни онтолошки статуси, различни начини на постоење. Некој дури може да сугерира дека присуството има повисок статус во овој поглед отколку едноставно да се биде. Може да се разјасни дека во присуство имаме работа со мистично битие, објективно неискажливо. Но, оваа идеја нема да ја развиеме сега - би не оддалечила од нашата тема. Да истакнеме уште нешто. „Има“ е знак за изедначување на субјектот на пресудата со неговиот предикат. „Присуството“ ја изразува егзистенцијалната мистерија како таква, неискажливата мистерија на „да се биде“. Се разбира, на јазикот „е“ значи и „постои“. „Имаме дабови дрвја во шумата“ - тоа значи дека има дабови дрвја во шумата во близина на нашата куќа. Токму ова значење звучи во зборовите „Бог постои“. Но, Марсел претпочита да зборува за „присуството“ на Бога (во молитвата Неговото присуство е поотворено отколку без него, иако тоа не значи дека Бог нема присуство надвор од молитвата, дека Тој е присутен само во неа, преку неа). За Марсел, акцентот на присуството и на отстранувањето од тематизацијата на битието како суштина, што е вообичаено за схоластиката, е важно затоа што тој размислува за Бог на егзистенцијално-личен начин, а не објективно. Бог не е предмет. Невозможно е да се објективизира. За да го одвои христијанскиот Бог од аристотелските и платонските суштини и идеи, Марсел го нагласува изразот „присуство“. Флоренски не го прави ова. Во нашиот јазик зборуваме за обични предмети, дека постојат, дека постојат, што значи, прво, дека се фиксирани како предмети (во нашата шума има дабови, односно ни се познати како одреден вид дрво), и, второ, секогаш прецизираме каде, под какви услови постојат. „Бог постои“, „Бог постои“, но во исто време не можеме да кажеме за Него како за нас познат предмет и не можеме да кажеме каде, во што, под кои услови постои. Да се ​​каже „постои во светот“ е тешко точно; да се каже дека Тој постои како извор на сите добра, на сите нешта, всушност не е дефиниција, бидејќи не сме во состојба да го сфатиме значењето на овие фрази со сета нивна сигурност. Таквите фрази го објективизираат Бог. Ни се чини дека Тој е објективен. Но, ова е само изглед. Ниту еден суд на рационалната теологија не содржи такви предикати на Бога што ние всушност ги прифаќаме. Ќе речат: Бог е Создателот на светот. Но, „да се биде Создател на светот“ не изразува некој конкретен предмет за нас. „Создателот на светот“ не е предмет. Не сме во состојба да ја сфатиме, фатиме, евидентираме оваа особина да се биде Создател. И егзистенцијалната мисла отворено и недвосмислено го препознава тоа, критикувајќи ја рационалната теологија, кога зборуваат за Бога како што зборуваат за дабовите дрвја во нашата шумичка. Идејата за познат Бог, кон кој како светлина се втурна младиот Флоренски, е невозможна идеја, неостварлива по својата суштина. Но, тоа не значи дека теологијата е невозможна. Меѓутоа, како објективна наука за Постоечкото (за Постојниот Бог) тоа е навистина невозможно. Затоа симболиката, развиена толку длабоко, интересно и разновидно од Флоренски, е вредна. Уште една забелешка во врска со горниот цитат од „Мемоарите“ на о. Павел. Зборувајќи за насликаниот мајмун, тој вели: „Симболот е она што е симболизирано“, „реалноста на она што е прикажано е присутна“ на сликата. Значи, како што веќе рековме, „да се биде присутен“ не значи „да се биде“, „присутен“ и „е“ не се иста работа. Симбол е она што е симболизирано, вели Флоренски, но истото важи и спротивното: симбол не е она што се симболизира. Во спротивно не би бил симбол, туку едноставно она што го симболизира. Ова, според наше мислење, е важна точка. Флоренски „притиска на педалата“, нагласувајќи ја реализмот на симболот. Со зборот „присуство“ тој веќе доволно го истакна реализмот на симболот. И кога вели дека симбол е она што се симболизира, тој прави чекор кон елиминирање на самиот симбол. Навистина, и со најреалниот однос кон симболот, ние сепак го разликуваме симболот од симболизираниот. Во принцип, не можеме а да не правиме разлика помеѓу овие две точки. Антиномијата во составот на симболот не може да се изгуби во случај на реалистична симболика. Да ја разгледаме оваа антиномија користејќи го примерот на симбол како што е името. Името е симбол. И како што овде Флоренски вели дека „симболот е она што е симболизирано“, така и во неговите текстови што го слават името тој наведува дека „Името е Бог, но Бог не е Името“ 25. Ова е еднакво на признавање дека она што се симболизира не е симбол. Да ја продолжиме споредбата на Флоренски и Марсел со следната изјава. И двајцата мислители имаат многу заедничко во содржината на основните ставови што ги развиле во детските години. Патем, нивните кругови на семејна комуникација беа слични, како и нормите на однос кон децата со карактеристично високо ниво на нивна заштита од надворешниот, туѓ и малку „пристоен“ (израз на Флоренски) свет. Во двата случаи, семејната атмосфера создаде моќен заштитен екран што го спречуваше навлегувањето на „микробите“ од надворешното опкружување. Блиските меѓусемејни односи и, соодветно, практичната неможност за воспоставување комуникациски врски „на страна“ ги карактеризираат семејствата на двајцата мислители во нивните детски години. Кои се точно нивните ставови кои ни изгледаат слични? Ова е, пред сè, фокусирање на вниманието на длабочината и мистеријата на постоењето, како и потсвесното убедување во несомнената вредност на внатрешниот живот на духот, благодарение на што сè оживува, дури и она што на прв поглед ни изгледа сосема неживо. Значи, ориентација кон мистеријата и интензивниот внатрешен живот на духот - ова се нивните општи ставови, формирани веќе во детството. „Целиот свет имаше внатрешна игра на длабочина“, пишува Флоренски, враќајќи го духовниот свет од неговото детство. Марсел го кажува истото. И двајцата мислители од детството научиле да бараат знаци на длабокото во светот, видливи знаци на невидливото. И за крај, уште една работа - вкус за автентичност во сè. Оттука и несакањето на Флоренски за фабрички производи, машински работи и, соодветно, неговата претпочитање за рачно изработени работи. Марсел, исто така, развил слични вкусови од детството. Павел Флоренски често го споредувале со Леонардо да Винчи, Гете, Паскал... Има познати основи за такви споредби. Сепак, според нас, попродуктивно и поинтересно е да се споредува со А.С. Хомјаков. Универзалноста на синтезата заснована на вистината на Православието - вака може да се одреди суштинската заедништво што ги обединува. Ако Хомјаков е признат водач на московските словенофили од 40-тите години на 19 век, тогаш Флоренски е не помалку признат водач на московските неославофили од првата четвртина на 20 век. „На крајот на краиштата“, вели Флоренски за Хомјаков, „тој е истакнат истражувач на тој свет центар од кој произлегоа мислите на словенофилите и на кој се вратија - православието, или, поточно, Црквата“ 26. Ако обрнеме внимание на овие зборови, ќе можеме да ги идентификуваме и заедничките и различните фигури. Навистина, ако го имаме предвид Православието, тогаш и Хомјаков и Флоренски тргнуваат од него и му се враќаат како апсолутен центар. Православието стои во центарот на универзалните светогледи на двајцата мислители. Но, ако се обрне внимание на фактот дека о. Павле, зборувајќи за овој центар на мислата на Хомјаков, го појаснува конкретно на Црквата, што секако е точно, но строго кажано, не можеме да го кажеме тоа за самиот него. Зошто? Бидејќи во центарот на креативните аспирации на о. Павле не наоѓаме толку Црква и, соодветно, еклисиологија, туку повеќе култ и, според тоа, филозофија на култот. Се разбира, не постои Црква без култ, но сепак не може да се сведе на култ. Разликата во акцентот, во која одредена страна на Православието дејствува како апсолутен центар на мислата, ни овозможува да ја разбереме разликата помеѓу овие двајца извонредни и во голема мера слични мислители-теолози. Ако „Хомјаков е за црквата“ 27, тогаш Флоренски е за култот. Какво и да земеме дело од неговиот ран период, секаде наоѓаме, како да се каже, програма за неговото идно истражување, која сочинува циклус дела за филозофијата на култот. Да ја земеме на пример неговата статија „Empyrea and Empiria“ (1904), на која тој подоцна се вратил. Во ова дело, Флоренски дава образложение за религиозниот светоглед и ги открива неговите главни семантички јазли. Објектите на неговата анализа што се појавуваат овде, и самиот тек на нивното разгледување, покажуваат дека го интересира основната структура на култот, која ја открива тајната на „спојувањето“ на емпириското (земно, секојдневие) со импириското (небесното, чудесното). Ова е, пред сè, Евхаристијата, централната тајна на христијанството. Непосветениот леб и вино, лоцирани надвор од „водовите за напојување“ на култот, се едноставно леб и вино со одредени групи на физички и хемиски карактеристики својствени за нив. Но, нивното вклучување во мистичниот живот на култот води до фактот дека овие обични земни супстанции стануваат Тело и Крв Христови. Надминувајќи го нивото на нашиот земен свет, тие го поврзуваат со повисока реалност. Разликата меѓу нивниот земски изглед и небесната реалност, нагласува авторот на статијата, не е во тоа што во светата тајна заедништво со овие материи со нивните вообичаени значења додаваме посебно значење од нас самите, значењето на субјективната симболизација на Телото и Крвта Христови. Не, вели Флоренски, „виното и лебот всушност и суштински се преобразија“ 28 . Научните, филозофските и теолошките светогледи се спојуваат во о. Павле во еден универзален религиозен светоглед, кој се ориентира според светата тајна на Евхаристијата. Тоа е Евхаристија, вели о. Павле, „како последна точка што се размислува на Земјата, како најсилна и најонтолошка основа на Земјата - и основа и критериум на секое учење“ 29. Тој ја поддржува оваа идеја со авторитетот на свети Иринеј Лионски, карактеризирајќи го како „еден од најдлабоко и најконзистентно култноцентричните сведоци на христијанската вера“ 30. универзалистички култоцентризам. Култоцентричната ориентација е видлива во делото на Флоренски веќе во неговите рани дела, добивајќи обем и елаборација во неговите врвни години, кога се одржуваа предавања за филозофијата на култот и христијанскиот светоглед и беа создадени делата од серијалот „Во сливот на мислата“. Сега да го свртиме нашето внимание на друго програмско дело на раниот Флоренски, имено неговиот говор „Догматизам и догматика“, прочитан на 20 јануари 1906 година на состанокот на филозофскиот круг на Московската теолошка академија. Ова дело го открива концептуалниот филозофски хоризонт на култоцентричната мисла за. Павел. Дополнително, го покажува патосот на неговите пребарувања, поврзувајќи ги со контекстот на ерата, особено, како со ослободителниот импулс од тоа време доживеан од Русија, така и со филозофското и литературното движење на симболизмот, кои, патем, беа испреплетени едни со други. Суштината на програмата за радикална трансформација на теологијата како систем предложен од Флоренски во тоа време беше да се потсети на живата, експериментална основа на догмата, која беше деградирана во 19 век. кон догматизмот и престана да ги привлекува умовите и срцата на оние кои сериозно го сфаќаа христијанството. Флоренски ја поставува тезата според која кон нова конструкција на догматски систем мора да се пристапи од личното духовно искуство, од „директните искуства“ на Бога од човекот. Само во таквите искуства, нагласува тој, „Бог може да се даде како реалност“, „само стоејќи лице в лице пред Бога со просветлена свест, човекот ја сфаќа вистината Божја“ 31 . Суштината на програмата предложена од Флоренски е да се премине од субјективноста на искуствата кон нивната објективна структура. „Искуствата на молитвата“, вели тој, „се премногу нестабилни, премногу треперливи... Неопходно е да се формализираат искуствата, да се прикачи на нивното живо месо столбот на концепти и шеми што го ограничуваат“ 32. Концептите и шемите што го објективизираат религиозното искуство, смета Флоренски, ќе го направат непознатиот Бог на индивидуалната мистична наука на развиениот систем на бог, а филос. култоцентрично учење. Зошто ова дело, кое лежи во неговото потекло, е толку важно за урамнотежена проценка на филозофијата на култот? Да, затоа што во развиената форма на филозофијата на култот, субјективните манифестации на религиозниот живот се ставени во втор план. Анализата на молитвата во деветтото предавање ги заокружува читањата за култот. Во објективистички ориентираната презентација на доктрината на култот, не е случајно што директните искуства на Бога, личното искуство на комуникација со Бога во молитвата се одложени до самиот крај. Но, тоа не беше случај со односот меѓу субјективното и објективното во делата од раниот период. Како што покажува гореспоменатиот говор, овде нивниот редослед бил токму спротивен. Тргнувајќи од субјективните искуства, Флоренски отиде до нивната објективна структура, изразена во концепти и дијаграми, во платонските идеи. Патем, во овој ран текст, несвојствен за покојниот Флоренски, тој се потпира на Достоевски, кој во историјата на мислата бил иницијатор на нејзината христијанско-егзистенцијална, а не научно-теолошка (платонистички ориентирана) насока. Цитираниот текст на рускиот писател е нагласено егзистенцијален, како и коментарот на Флоренски за него. „Лицето на земјата што избледува“, пишува Достоевски, цитиран од о. Павле, - и вечната вистина стапи во контакт овде заедно“ 33. И тогаш зборот на самиот Флоренски звучи со егзистенцијално-лирско ехо: „И кога ќе се случи ова „допирање на другите светови“, тогаш одеднаш зашеметеното срце ќе затрепери од радост и ќе пукне од неискажлива радост. И ќе му пее запалена химна на својот Господ, благодарејќи и фалејќи и плачејќи за сè и за сè" 34. Што слушаме зад овој воодушевен слог? Ако Платон, тогаш тајниот Платон, Платон на тајните со неговото живо мистично искуство. химна на Господа" е и тонот на старозаветните пророци, библискиот егзистенцијализам. Библијата и Достоевски го водат музичкиот дел на гласот овде, а Платон звучи само придушено, немо. „Музика" од таква композиција нема да најдеме на страниците на подоцнежните дела на отец Павел. Тоналитетот на ова и слични места во делата од раниот период на о. Павле е во корелација не толку со „новата религиозна свест“, зад која стојат Д.С. Иванов и А. Бели. Желбата радикално да се ажурира религиозниот светоглед, да му се даде ослободувачко пневматолошко значење, да се истури во старите кори вино од нови искуства, личното искуство на помладата генерација, несомнено го поврзува потеклото на култоцентричната теологија на Флоренски со иновативниот дух на оваа ера. Патем, одредена сличност во фокусот на извештајот со тенденциите што се појавија кај Мережковски беше забележана во резимето на професорот МДА И.В. Попов, кој учествуваше во дискусијата. Конкретно, се вели: „Методот на неговата работа (т.е. Флоренски - В.В.) е поблизок до методот на современите писатели (на пример, Мережковски): се зема одредена основа и се гради голема структура (на пример, врз некои размислувања во делата на Достоевски ...)“ 35. На ова можеме да додадеме дека Вјач е цитиран и со овде. Иванов, и Ф. Ниче. Така, овој текст убедливо покажува дека мислата на Флоренски е формирана во склад со егзистенцијално обоеното симболистичко книжевно и филозофско движење од почетокот на векот, чии клучни фигури беа првенствено Ф. Достоевски и В. Соловиев. Патесот на преобразување на слепата вера во свесна и затоа гледачка вера, патосот на борбата за познатиот Бог, насочен против црковната наука од 19 век, која беше одвоена од живото искуство, го инспирираше и заедничкиот учител на симболистите и Флоренски - В. Соловјова. Го свртевме вниманието на егзистенцијалните призвук карактеристични за раното дело на Флоренски. Меѓутоа, подоцна постепено се повлекува во втор план и научниот и систематски почеток на универзалната мисла за Бога. Павле, напротив, е нагласено поставен во неговиот центар. Рамнотежата на субјективно-егзистенцијалните и објективно-платонистичките принципи ја наоѓаме во „Столбот“ (1914), главното дело на зрелиот, односно средниот период на неговиот творечки пат. Меѓутоа, по „Столбот“, на пристапот кон „Филозофијата на култот“, егзистенцијалната компонента е потисната настрана од платонистичкиот објективизам, без целосно да исчезне. Јазикот на извештајот што го анализираме понекогаш е симболистички невешт - „зрачните губитници на духовниот живот“ 36 и други слични изрази ќе станат минато со текот на годините. Тие донекаде потсетуваат на младиот Андреј Бели со неговите поетски експерименти и „Симфонии“, од кои една рецензија Флоренски 37 во текот на овие години. Но, не само симболиката и декаденцијата, кои беа авангардни во тоа време, оставија свој белег на мислата и зборот на Флоренски, туку и филозофските системи кои беа модерни во тоа време. На пример, во овој извештај, во методолошка смисла, може да се почувствува влијанието на учењата на Р. Авенариус со неговиот принцип „најмалку губење напор“. Младиот Павел Флоренски, кој со молскавична брзина навлегува во сè ново, му се чини дека го видел скапоцениот „клуч“ за објаснување на „целата историја на науката и филозофијата“ во овој принцип 38 . Како и секогаш радикален и храбар, тој го применува на теологијата. И дури и ако ова изгледа како чудна модернизација, тој исто така им припишува на светите отци на Црквата задача „да ја комбинираат најголемата комплетност на шематизираниот материјал со најмала сложеност на шеми обединети во една зграда“, нагласувајќи дека слична задача стоела „пред секој од нив“ 39 . Дали навистина само желбата на младиот ум да биде во тек со новите трендови е причината за ова? Мислам дека не, тоа не е главната работа. Колку и да е чувствителна младината која барала на иновативните или само навидум таквите трендови на нивното време, сепак, тоа не беше одлучувачкиот фактор во привлечноста на Флоренски кон формулите за емпирио-критика. Поентата овде е попрво тоа да се размислува. Павле првично беше поправен на камен-техниката на математиката, точното познавање на природата. Оттука и вродената јасност на научниот формуларски јазик, особено споменатиот „економизам“ во методот. Широката употреба на концептите на математички серии и граница, максимум и минимум, склоност кон комбинаторика, геометриски шеми и квантитативно изразување на феноменот што се проучува - овие карактеристики на размислувањето на математичарот и природниот научник се манифестираа и во раните дела и во текот на работата на о. Павел. Критикувајќи ја традиционалната догма, Флоренски забележува дека „телото и душата на религиозниот светоглед се одвоени“ 40. И ако на почетокот се фокусира на „душата“ како симбол на егзистенцијалноста на теолошката потрага, тогаш тој продолжува да ја нагласува, напротив, објективноста на теологијата како наука (позицијата на „телото“). Егзистенцијалниот момент е неопходен, смета Флоренски, за да се создаде ефективна пропедевтика во религиозниот светоглед. Само слободната креативност, базирана на лично искуство, може да ја создаде. Тргнувајќи од директните искуства на заедницата со Бога, може да се искачиме до височините на догмата, но тоа веќе не е возможно надвор од научно-објективен, дури и математички облик: „Навистина“, вели говорникот, „може да се изненади чисто математичката точност и експресивност на христолошките формулации, кои не дозволуваат да се смени само еден концепт“. го привлекува како платонист, на кој се врти целиот видлив свет во движење. Платонизмот и математиката, како методолошки насоки, овде практично не се разликуваат. Математичката точност и непроменливост се повеќе од едноставни аналози на стабилноста на догматските одредби како соборно прифатени резултати од црковното искуство и теолошката и филозофската потрага по неговото изразување. Точно, зборот „пребарување“ не е сосема соодветен овде: во случајот со о. Павле, подобро е да се зборува за истражување, дури и за „анкета“. Барај, барај - овие зборови имаат премногу вкус на личност и субјективност. Друга работа е истражувањето што Флоренски, како научник, секогаш бил подготвен да го спроведе, сумирајќи го во дијаграми и слики, било да е тоа кострома, љубител на филозофски светогледи или систем на црковни тајни. На патот од непознатиот Бог кон познатото, невозможно е да се помине покрај наследството на светците. отци, а Флоренски повикува „вистинската топлина на богопознанието да го стопи сиот мраз што ги врзал големите градби на свети отци“ 42. Програмата за радикална трансформација на теолошката и филозофската мисла што ја предложи тој го содржи, на тој начин, она што тогаш стана, како да се каже, интелектуална сопственост на о. Тезата на Георгиј Флоровски за „неопатристичката синтеза“ како „кралски пат“ на православната мисла. Патем, овој извештај на Флоренски, преку напорите на неговиот другар од МДА Г. Поп-Харалампиев, на бугарски јазик е објавен во 1907 година во софиското христијанско списание. Малку е веројатно дека Флоровски, кој емигрирал во Бугарија и читал на јазикот на оваа земја, не го забележал. Сепак, очигледно нема причина да се зборува за влијание, бидејќи идејата за поврзување на новото искуство со наследството на светите отци е очигледна за сите кои бараат креативен развој на теологијата. Не може а да не се помине покрај друга карактеристика на концептот на теологијата на Флоровски, развиен во „Начини на руската теологија“ (1937). Мислам на неговото гледиште за историјата на културата како историја на познанието на Бога. Сличен концепт е содржан и во анализираното дело на Флоренски. Материјал за трансформација на традиционалната теологија од 19 век. Во новото, вели Флоренски, „треба да послужат нашето сопствено искуство и искуството на другите, бидејќи тоа беше изразено во аскетската и мистичната литература, во ликовната литература, во визуелните уметности и музиката“. Да се ​​вратиме на корелацијата помеѓу егзистенцијално-персоналистичките и платонистичко-објективистичките ставови што се појавија во овој документ. Првиот од нив, смета Флоренски, треба да надвладее во почетната фаза на спознанието за Бога. Сметајќи го тоа значајно, тој го цитира Н.М. Мински, писател од кругот на Мережковски, кој дошол со дело за религијата на иднината: „Основниот закон на религиозната креативност“, пишува Мински, „може да се изрази на следниов начин: сите судови кои водат до вистинско спознание за Бог го имаат нашето човечко, условно јас како нивна непроменлива тема4, а апсолутна непроменлива тема. Можеме да кажеме дека Мински зборува за феноменологијата на религиозната вера. Овде, патот до спознанието за Бог поминува низ сознанието како „ова знаење се јавува во нас“. Но, смета Флоренски, ова е само почеток на спознанието за Бога, „почеток на догматската работа, одење од човекот кон божественото“. И пресвртот кон неговата следна фаза може да се означи како премин од феноменологијата на верата („психологија“, според Флоренски) кон метафизиката на христијанството. „Би ја повториле“, вели тој, „непростливата грешка на сите субјективисти ако сакаме да ја ограничиме работата само на таков почеток. Навистина, за еден филозоф, бидејќи е теоретичар, предметот на религијата е секогаш само предикат (во Мински - додаток - В. живо мистично искуство го носи во сферата на транссубјективната реалност, тогаш човекот и Бог ќе ги сменат местата, а Бог... ќе стане предмет од предикатот. догмата и познанието за Бог воопшто. Она што овде изгледа сомнително, од филозофска гледна точка, е верувањето во можноста за целосно раздвојување на субјективното и објективното во спознанието за Бога. Флоренски верува дека во втората, последна фаза од овој процес, субјективното ќе биде целосно одвоено од објективното, а епистемологијата на субјектот ќе биде заменета со објективен мистицизам. Но, мистично, транссубјективно, според формулацијата на Флоренски, искуството е и искуство на субјектот. „Мистичната зависност на човекот од Бога“, за која тој зборува овде, постои како внатрешно искуство на човекот и затоа има субјективна страна. Но, субјективноста за Флоренски е само „скеле“ на новата догматика, која мора да се отфрли при изградбата на нејзината зграда, бидејќи тие на никаков начин не можат да влезат во неа. Поинаква е гледната точка на егзистенцијалното спознание за Бога. Тоа беше, на пример, изразено од Бердјаев, кој го дефинираше христијанството како персонализам 46. Во центарот на персоналистичкиот светоглед е поединецот. Личноста е слобода, дух, креативност, комуникација помеѓу „јас“ и „ти“ и љубов. А објективистичкиот реализам на концептите, обично поврзан со платонизмот, според Бердијаев е „изворот на човечкото ропство“ 47. Субјектот, на крајот на краиштата, не е помалку реален од објектот. Мистичната и реалистична апотеоза на темата е содржана во зборовите на Ангелус Силесиј („Знам дека без мене Бог не може да живее ниту еден момент...“), избрани од Бердијаев како епиграф на неговата „Значењето на креативноста“. Но, идеите-објекти на платонизмот, како објективизирани божества од секаков вид, постојат совршено без човекот, исто како и природата на научниот натурализам. Некои недоволно откриени намери на овој извештај богат со мисла беа откриени во говорите за време на неговата дискусија. Така, на пример, споменатиот Поп-Харалампиев ја искажал следнава мисла: „Божеството е нешто објективно, но живее во човекот. Едниот подобро ќе го почувствува Неговото присуство во себе, другиот ќе се чувствува полошо“ 48. Овие зборови водат до последните мисли на извештајот, кој започна, како што се сеќаваме, со химна на директни искуства кои не можат да се одвојат од нивната тема. Завршува со враќање кон нив, но со избор меѓу сите субјекти на еден и единствен - Богочовекот Исус Христос. Универзалниот човечки пат, вели Флоренски, е несоодветен, бидејќи „колку што е пошироко подрачјето на заедничките искуства, толку е поскудна, безбојна и побанална нејзината духовна содржина; колку е поактуелна паричката, толку е потрошена“49. Затоа, мора да се избере „сечовечкиот пат“, кој тој го дефинира како „патот на собирање на целокупноста на духовниот живот“, спротивно на апстрахирањето од сè оригинално, небанално и различно. Но, таквото собирање не е механичко сумирање. И тука тој се свртува кон тајната на воплотениот Бог: „На патот на целото човештво“, вели Флоренски, „Носителот на максимумот на духовниот живот е предмет на проучување. Ова е Синот Човечки, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, Носителот на идеалното човештво… од психологија до метафизика“ 50. Кај Исус, самосвеста апсолутно се совпаѓа со богосвеста. На овој пат „пресудите стануваат метафизички и поврзани со транссубјективната реалност, а моментот на новозаветната теологија се заменува со нов - моментот на мистичната гноза“ 51. Пресвртниците на овој пат на реформирање на теологијата се зацртани во тријадата: психологија на религијата – новозаветна теологија – мистична гноза. И само во фазата на мистичната гноза „почнува изградбата на догматиката во вистинска и правилна смисла“ 52. Тука повторно се потсетуваме на Достоевски, од кого Флоренски ја зема разликата меѓу универзалното и сечовечкото. Оваа разлика се заснова на искуството откриено од Откровението, искуството на животот во Христа, божествено-човечката тајна. Патем, погоре го спротивставивме Флоренски како објективист-платонист со Бердјаев како егзистенцијалист и субјективист. Сепак, тој е сосема ист како о. Павле, ја користи разликата меѓу сечовечкото, како универзално, и сечовечкото, како општо, прифаќајќи го првото и решително отфрлајќи го второто, како извор на ропството на поединецот: „мора радикално да се разликува“, пишува Бердијаев, „општото и универзалното“ 53. Општото, претставено како објективна реалност на апстрактните концепти на поединецот. Во рамките на вака толкуваната реалност, личната слобода и, според тоа, самата слобода е невозможна. Меѓутоа, реализмот на општите концепти и идеи е всушност квазиреализам, бидејќи последната и највисока реалност е егзистенцијална и не е објективизирана дадена. Така, локалната конвергенција во прифаќањето од страна на двајцата мислители на посочената дистинкција што доаѓа од Достоевски не е доволна за да се избегне значајна дивергенција меѓу нив во филозофските ориентации. Детално се задржавме на ова дело на Флоренски поради богатството на мислата и моќта на синтезата што се манифестира во него. Човечкото искуство може да биде метафизичко во своето значење само до степен до кој неговиот предмет е обоженет. Флоренски ја нарекува сферата на метафизиката „транссубјективна“, која, според неговото разбирање, очигледно значи „објективна“. Но, зарем не е попрецизно да се зборува на слично ниво на пенетрација во реалноста за надминување не само на „субјектот“, туку и на „објектот“? Според нас, токму тоа е случај и на овие височини (тие се и длабочини), самата спротивставеност на субјектот и објектот станува невалидна: транссубјективната реалност е истовремено и трансобјективна. Но, идејата за надминување на објектот заедно со субјектот отсуствува кај Флоренски во ова дело. Егзистенцијалната филозофија во овој поглед се разликува од платонизмот на Флоренски. Платонистички објект-центризам И покрај тоа што беше кажано погоре, Флоренски не може да се замисли само како објективист-имперсоналист, туѓ на егзистенцијалниот став. Како што покажува анализата, неговата работа открива движечка врска помеѓу овие фундаментални ориентации на филозофската свест. Невозможно е безусловно да се смета Флоренски за платонски ориентиран научник кој го објективизира и натурализира светот, вклучително и Божественото. Има егзистенцијален став во сите фази од неговиот творечки пат. И неговото потекло не може да се поврзе со фактот дека Достоевски или Ниче имале големо влијание врз него, како што беше, на пример, случајот со Л. Шестов или А. Ками. Егзистенцијалноста на неговите размислувања се должи пред се на неговото лично искуство, кое секогаш длабоко и холистички го доживува и сфаќа, што, патем, е поврзано со уметничкото јадро на неговата личност. Самиот научен објективизам за него бил облик на духовна лирика. Подароци дадени од о. Павле, беа и обилни и разновидни. Поради неодоливиот внатрешен повик кон свештенството, тој се заинтересирал за експерименталното и теоретското сфаќање на христијанскиот култ и дошол до точка неговите егзистенцијално-лични моменти, како субјективно-психолошки, да ги става во подредена положба во однос на транссубјективната објективност на богослужбата. И тука модел за него беше внатрешно блиската математичка природна наука, која тој ја сфати како уметнички интегрална природна историја во духот на Гете. Филозофскиот пример за неговата наука за култот беше Платоновата доктрина за идеи, која тој ја сфати како разбирање на античките пагански мистерии. Како резултат на тоа, мистичната гноза декларирана во неговиот ран програмски говор почна да се развива од него како објективна наука, која тој постојано се обидуваше да ја поврзе со математичката природна наука. Флоренски се стреми на научно објективен начин, во универзална шема, честопати математичка, да ги поврзе световите горе и долу. Оваа желба може да се нарече позитивизам на божественото. На пример, овие светови се поврзани со идејата за ограничувачка транзиција, предвидена на „крајот“ на бесконечна серија слични феномени. Точките на инверзија и дисконтинуитет исто така дејствуваат како математички модели за „спојот“ на овие поларни светови. Таквата математика во теологијата на нејзината проблематична граница со научната природна наука е тешко способна да предизвика ентузијазам кај филозофот, бидејќи вистинските филозофски тешкотии со таквиот пристап попрво се избегнуваат отколку откриваат и всушност се надминуваат. Но, научниците, особено претставниците на егзактните науки, не можат, а да не бидат привлечени од таков теолошки позитивизам, освен ако не се блиски атеисти. Сепак, фокусот на точното научно знаење, како заеднички именител што ги поврзува овие светови, е под знак прашалник бидејќи науката, според нас, и покрај промените што се случуваат во неа, останува во границите на нашиот долен свет. Ова е првото нешто. И, второ, Бог не е објект, а божествениот, небесен свет не може да се објективизира, односно да се претстави како предмет од посебен вид, со што може да се „соедини“ со нашиот свет, чија научна објективизација, во одредени граници, секако е легитимна. Затоа, науката за „спојот“ помеѓу Бога и создадениот свет е, во најмала рака, сомнителна. Секогаш постои непремостлива трансценденција, јаз меѓу нив. Имагинарните броеви, неевклидските геометрии, границите и инверзиите, кој било од најсложените математички и физички објекти се немоќни да ја пренесат трансцедентноста на Бога во однос на создадениот свет. Таквото зближување меѓу научната природна наука и теологијата е исто така ризично бидејќи верувањето во можноста за научна објективизација на небесниот свет е типично за окултизмот, кој го натурализира духовниот трансцендентален принцип. Тврдењето на окултизмот што се појавува во овој поглед за синтеза на науката, религијата и филозофијата само предизвикува негово имитирање. Флоренски во науката - во теоријата на множества, во доктрината за сложени броеви, во теоријата на релативноста итн. - се обидува да најде средства за научно значајна демонстрација за тоа како Бог објективно влегува во нашиот свет, како трансценденталното „се спојува“ со иманентното. Но, зарем таквата синтеза на наука и вера не е бесплодна? Ни се чини дека тоа не ѝ дава ништо ниту на науката, бидејќи во науката таа бара само готова конструкција за да ја покаже можноста за посоченото „приклучување“, ниту пак на теологијата, бидејќи таа се деформира кога светската наука ќе навлезе во неа на сличен начин. Идејата за познат Бог, на која Флоренски инсистира со таков патос, е двосмислена, може да се каже, ризична. Зборот „знај“ кога се применува на Бог или воопшто не значи ништо, или, ако значи, значи нешто сосема поинакво отколку во обичната наука, без оглед на нејзините цели. Постои јаз помеѓу искуството на природната историја и искуството на божественото знаење и ниедна научна теорија не може да го премости. Познавањето на Бога е дело на светец кој се среќава со самиот Бог, а не на математичар. Но, тоа не значи дека математиката нема што да каже за митовите и религиите во светот, вклучувајќи ја и христијанската. Бог е извор на секое битие, но Самиот Тој не е битие. Бог е суперпостоечки. Можно е да се „здружат“ Бог и светот на објективен начин само ако им се дозволи на двата пола да „се приклучат“ на единствен простор на битието. Дисконтинуитетот на постоењето, сепак, не го негира неговиот континуитет. Ластовички, слонови, луѓе, ангели, богови - сето тоа е постоење, иако разликите меѓу неговите именувани форми се очигледни. Ако битието не е проблематизирано, ако онтологијата се прифаќа несомнено само како антитеза на психологијата и „субјективноста“, односно токму како објектиологија, што значи принуда за субјектот, супериорност над него, тогаш, под услов да се прифати таков простор, навистина е можно да се „спојува“ еден објект со друг, на пример, Бог како објект со човекот како објект. Таквиот пристап, сепак, не е филозофија. Филозофската онтологија не може да биде некритична, несомнена, чисто објективистичка. И кога Флоренски го нарекува златниот пресек „онтолошки закон“ 54, тој прецизно ја прифаќа оваа премиса за единствен простор на битието. Според нас, врвот на креативноста на Флоренски, заедно со неговите познати ремек-дела како што се „Столбот“, „Кај сливот на мислата“, „Иконостас“, е неговото автобиографско дело „На моите деца“, каде искуството на заедницата со Бога е дадено не на научно-објективен начин на рамнодушна, туку искусна лична изјава на светот. Така, креативното дело на отец е огромно по обем и разновидност. Излегува дека Павле е проникнат со егзистенцијално-уметнички принцип, вклучително и оние од неговите дела каде што е исполнет со патосот на објективното спознание за Бога во Неговото „приклучување“ со нашиот свет. Но, и покрај тоа, Флоренски не тргна по патот на свесно развиената егзистенцијална, дијалошка и персоналистичка мисла. Бердјаев, кој се препознал како антипод на о. Павел еднаш забележал: „П. Павел. Но не само тоа. Со оваа формула, тој сакаше да ја изрази својата отстапка кон хеленскиот натуралистички принцип воопшто: „Елинскиот дух“, вели тој во врска со ова, што значи целата религиозна и филозофска ренесанса од сребреното доба, „беше посилен од библискиот месијански дух“. Но, Бердијаев не сфаќа дека изразот „шарм“ е оправдан кога се користи строго во црковната ограда. Доаѓајќи од устата на Бердијаев, чие добро познато оддалечување од православниот црковен живот не беше тајна дури и за западњаците, звучи малку чудно. Флоренски, напротив, беше јасно свесен за внатрецрковниот статус на овој збор: „Бидејќи „заблудата“, вели тој, „се дефинира само негативно, тогаш, бидејќи е многу важна во смисла на црковна дисциплина и за целите на практичниот аскетизам, обвинението за „заблуда“ престанува да има теоретско значење“. 56 Затоа, изразот на Бердјаев за нас е неприфатлив во неговата форма и нема да користиме таков јазик, бидејќи се стремиме токму да ја разгледаме мислата на о. Павле во филозофска и теоретска смисла, надвор од областа на црковната дисциплинарност. Што се однесува до содржината на овој израз, според нас, тој навистина доловува одредена карактеристика на размислувањето на Флоренски, што би го означиле како платонистички објект-центризам. Тоа, сепак, не значи, како што не се изморуваме да нагласуваме, отсуство на егзистенцијалност во неговото творештво. Навистина, анализирајќи го делото „Догматизам и догматика“, покажавме дека егзистенцијалниот став не му е туѓ на неговиот автор (ориентација кон слободата на креативноста во теологијата, разбирање на основната важност за нејзиното обновување на „директните искуства“ на личното искуство). „Во отец Павле“, рече о. Сергиј Булгаков, „културата и црковноста, Атина и Ерусалим, се сретнаа и се обединија на свој начин, а оваа органска поврзаност сама по себе веќе е факт од црковно-историско значење“ 57. Со ова, сепак, секако може да се согласи под услов „Ерусалим“ да се сфати како симбол на христијанската црковност. Ако го сметаме, како што смета Л. Шестов, на пример, за симбол на егзистенцијална мисла заснована на библиската традиција наспроти хеленската традиција („Атина“), тогаш веќе не е можно да се согласиме со зборовите на Булгаков. За да го разјасниме нашето несогласување, да видиме како о. замислува филозофија. Павле. Филозофијата во неговите очи е суштински системска, претставува распарчен концептуален организам, фокусиран на решавање на неговата главна задача - проблемот на едното и многуте, нивната синтеза. Значи, ако првиот знак на филозофијата, според Флоренски, е систематичноста, тогаш вториот е формулација и решавање на проблемот на синтезата на едното и многуте 58 . Но, ако на егзистенцијалната мисла не му се ускрати титулата филозофска, тогаш треба да се нагласи дека таа се препознава себеси, напротив, како суштински несистемска, тоа е - прво, и второ, таа не ја смета опозицијата еден/многу за главна за филозофијата и, соодветно, не го смета проблемот на синтезата на нејзините полови за главен проблем. Не е тешко да се покаже дека таквата слика на филозофијата значи дека о. Павле го мери според хеленскиот стандард, според скалата на „Атина“, односно, пред сè, според Платон и неговата школа. Затоа, егзистенцијалноста што ја забележавме кај него е ограничена. Нејзината основа е препознавање на искуствената природа на филозофската мисла и значењето на „директните искуства“. На ова треба да се додаде и конкретноста на метафизиката на о. Павле („седум начини на сензуално поврзување со светот се седумте метафизички оски на самиот свет“) 59. Она што беше кажано погоре за систематизмот како знак на филозофијата (според Флоренски) бара појаснување. Факт е дека систематизмот како неопходна карактеристика го истакнува главно во неговите рани дела. Во делата од подоцнежниот период мислата на о. Павла, напротив, понекогаш е свесно и нагласено антисистемски. Такви се, на пример, делата од серијата „Во сливот на мислата“. Циклусот беше замислен како збирка истражувачки студии за перспектива, јазик, алатки итн., без да се преправаме дека е „филозофија“, иако неговиот поднаслов е „Карактеристики на конкретната метафизика“. „Ова не е дадено овде“, пишува о. Павел, - нема систем... Но, има многу прашања за самите корени на мислата. Во примарните интуиции на филозофското размислување за светот, се појавуваат првите вриења, ротации, вирови, вирови - тие не се карактеризираат со рационално планирање и би било лажно да се прикријат како систем“ 60. Настаните од раѓањето на една мисла, нејзината „почетна ферментација“ - тоа е она што се собира во овој циклус. Но, дури и во овие дела самата идеја за систем (т.е. идејата за организам, органското расплетување на многу нешта во конкретно единство) останува за о. Павле сето нејзино значење. На пример, во своето дело „Резултати“ (декември 1922), зборувајќи за идната постренесансна култура, тој нагласува дека ако системот е уништен, тогаш целината, изградена врз негова основа, е осудена на пропаст 61 . Системот овде очигледно се смета за конструктивно јадро на секој културен или природен интегритет. Оваа забелешка нè принудува да обрнеме внимание на тешкотијата на еден истражувач да пишува за делото на о. Павел. Апстрактните етикети се целосно неприменливи за него. Тешко е да се смести меѓу професионални филозофи или дури и теолози, што, се разбира, не значи дека тој не ги совладал овие дисциплини. Креативно неверојатно надарена природа, која се манифестира во различни области на знаење, Флоренски, кој целиот свој живот го помина размислувајќи за природата на симболот, и самиот е жив симбол на високите културни способности на Русија, кога им беше дадено толку плодно, но и толку кратко време за нивна манифестација. Оттука и таквата концентрација на хетерогени намери, неверојатна густина на мислата и брзината на нејзиниот развој. Бердијаев, доволно чудно (ако го имаме предвид општиот контекст на неговиот однос кон Флоренски), го сметаше, ако не за егзистенцијален филозоф, тогаш за егзистенцијален теолог. Притоа, тој мислеше, пред сè, на важноста што о. Павле донесе лично искуство во оваа работа. „Во него“, вели за Флоренски, „може да се најдат елементи на егзистенцијална филозофија, во секој случај, егзистенцијална теологија... Тој беше иницијатор на нов тип православна теологија, не схоластичка теологија, туку експериментална теологија“ 62. Не може да не се согласи со овој суд. Но, можеме да зборуваме само за поединечни елементи на егзистенцијалниот став, бидејќи според доминантниот тип на неговата мисла, Флоренски бил „еден вид платонист“ 63. Која е оваа уникатност? Се разбира, не е дека Флоренски ја делел типично платонистичката идеја за единство. Овде тој не беше оригинален, приклучувајќи се на една илјадагодишна традиција која се протегала од Грците до Вл. Соловјова. Споделувајќи го постулатот на единството, Флоренски верува дека филозофијата мора да го „објасни целото битие“ 64. Материјалното, сетилно, идеално, духовно битие - сè - мора да се сфати во неговото единство, во систематската целина на мислата. Младиот Флоренски, кого го цитиравме, во овој поглед избувнува со восхит за монадолошката метафизика на Лајбниц, бидејќи германскиот филозоф всушност постојано ја сведува плуралноста на единство, а покрај тоа ја препознава еднаквоста на овие основни категории. Затоа, лајбницизмот, вели Флоренски, „е вечна и ненамалувачка фаза на филозофскиот развој“. Филозофот, смета тој, не може а да не биде таксономист, бидејќи вистинскиот предмет на филозофијата е Сè како единство на севкупното мноштво постоење. Од него се бара да даде целосно, интегрално објаснување за сè - како целина и како дел. Ако основата на таквото знаење лежи во „директните искуства“ на поединецот, тогаш самиот негов врв е формиран од „мистична гноза“. Целата разновидност на емпирискиот свет мора „економски“ да се намали и да се издигне до Империја - идеален и во исто време најреален свет, чиешто значење може да се открие само на гореспоменатата мистична гноза. Овде има малку оригинал. Ова е патот на знаењето што го откри Платон и стекна посебна јасност и во исто време мистична моќ од Плотин. Се играше во различни варијации од многу филозофи низ долгата историја на филозофската мисла како општ филозофски топос. Оригиналноста на толкувањето на платонизмот на Флоренски не се појавува во темата на единството, туку во неговото разбирање на еидосот на Платон. Во него до израз доаѓаат две поврзани точки - магијата на еидосот како живо лице. Во исто време, се отвора патот за филозофијата на името карактеристично за Флоренски. Овде треба да се зборува не толку за платонизмот колку за неоплатонизмот, па дури и, очигледно, за доцниот неоплатонизам на Јамблих и Прокл, наместо за Плотин. Ако сепак го имаме на ум платонизмот, тогаш во овој случај потребно е да се нагласи дека станува збор за Платон на мистериите, за мистериозните корени на неговата теорија на идеи. Идеите на Платон Флоренски ги разбира како „лица... на божества или демони кои се појавиле како иницирани во мистериите“ 65. Флоренски мистичниот аспект на платонизмот го нарекува „светилиште на платонската филозофија“. Во делото на Јамблих, „За мистериите“, кое дојде до нас, овој аспект е претставен поцелосно отколку кај самиот Платон. Блискоста со доцните неоплатонисти особено се чувствува во предавањето „Универзални човечки корени на идеализмот“, одржано од Флоренски на Московската академија на науките во 1908 година. Токму тука се развиваат размислувањата за магичниот светоглед што лежи во основата на платонизмот во широка смисла на зборот. Анализирајќи го прашањето за суштината на идеализмот на Платон, Флоренски го гледа првенствено во магијата на името. „Името“, вели тој, „е јазолот на сите магиско-теургични магии и моќи“ 66. Лесно и беспрекорно фрлајќи го мостот од паганската магија на доцниот неоплатонизам (содржината практично се совпаѓа со народните верувања на хеленистичкиот свет) до христијанската догматика, Флоренски, во духот на симболистичката естетика од почетокот на векот, изговара извонредна пофалба на „директното размислување на потопениот елемент“. Патезата на овој говор е антиинтелектуална, нагласено романтична неоплатонска мистично-окултна естетика. Целиот живот, целиот начин на живот на луѓето - било да е тоа паганските маси од хеленистичката ера или православното селанство на Русија - е „заситен и запечатен со другиот свет“ 67. Ова е свет на духовни енергии, кои слободно се влеваат и излегуваат од една работа во друга, духовни врски што доминираат во видливиот свет. Клучот за овие моќи и врски е магијата. „Магија“ и „моќна“, вели Флоренски, се зборови со ист корен 68. Неговото име ја држи драго неговата мистериозна, моќна – и затоа, магична – моќ 69 . Култ како културен исцелител Предавањето од 1908 година, како и голем број други рани дела, ги поставува темелите за идните студии на култот. Некои слики значајни за култологијата на Флоренски беа формирани во неговиот ум многу пред да одржи предавања на оваа тема во 1918 година. Како пример, да ја истакнеме шарената слика на пита 70 набрзина проголтана од патник во бифе на станицата додека гледал во весник додека чекал воз. На Флоренски му е потребно за да покаже духовна деградација, растејќи заедно со растечкото неосветување на таквата функција на животот како исхраната, на самиот врв на осветување на чиешто осветување стои светата тајна Евхаристија. Почетоците на внатрешниот живот се распаднаа, „животот стана расфрлан“ и „нема интегрален живот“ никаде. Насекаде има само „психичка прашина“. „Светоста, убавината, добрината, користа“, вели Флоренски, „не само што не сочинуваат единствена целина, туку и во мислите сега не се предмет на спојување“ 71 . А проектот што тој го предлага е да го собере „расфрлениот“ живот во една единствена органска целина со помош на култ, кој затоа мора сеопфатно да се сфати. На крајот на краиштата, религиозниот култ е тој што по својата природа е исцелител, надополнувач на фрагментираниот живот, враќајќи го во холистичка, смислена, духовна, осветена состојба. Флоренски овде ја разбира потребата да се освети целиот свет, целиот живот на човекот во нашиот технизиран свет. Овој свет мора повторно да го „привлече“ другиот кон себе - инаку светот ќе загине во својата фрагментација. Критиката на Флоренски на модерната култура во голема мера се совпаѓа со нејзината критика од Ниче и егзистенцијалните филозофи, особено, како што е Марсел. Сите тие невообичаено акутно ја чувствуваат болката од расцепканоста на светот и човекот. Но, рецептите за враќање на интегритетот — духовното здравје и човечкото достоинство — се дадени на различни начини. Ако го оставиме настрана Ниче, во овој поглед ги споредуваме Флоренски и Марсел. Флоренски гледа излез од фрагментацијата на светот и човекот во реставрацијата на античкиот анимизам (од анимус - дух), накратко изразен од Талес: „Сè е полно со богови“. Според тоа, о. Павле, исто така, се стреми да го врати органското разбирање на светот: светот е жив организам, битието е органско и во неговите основи духовно и магично. Над овој свет на антички анимизам, тој непречено го гради, органски заокружувајќи го, христијанскиот култ со неговата догматика, која, според о. Павле, круната на паганскиот светоглед, кој највисок израз го најде во платонизмот. Со сите свои конструкции, Флоренски го води читателот до една мисла - христијанството нема друга филозофија освен платонизмот, сфатена токму онака како што тој ја разбира (магизам плус лице како јадро на еидос). Впивајќи ја христијанската догма и истовремено зачувувајќи го нејзиниот хеленски карактер, платонизмот на о. Павле ги поврзува паганските и христијанските религии. Се чини дека платонизмот со тоа е христијанизиран. Но, дали тој всушност станува христијанин? Останува сомнежот за овој резултат. Конкретно, сомнително е персоналистичкото толкување на платонизмот, „повлекувајќи го“ кон христијанскиот светоглед. И токму тоа е толкувањето на платонизмот што го дава Флоренски, велејќи дека „концептот на личноста“ е „во крвна врска со учењата на Платон“ 72 . Навистина има некакво сродство, но неговата поврзаност со христијанството е многу поблиска, повеќе поврзана со концептот на личноста, отколку со платонизмот. Сомнителноста на персоналистичкото читање на платонизмот е јасна од контекстот во кој е вклучен: „Дали „идеите“, „суштините“, „концептите“, „монадите“, „личностите“, прашува Флоренски, „не се сродно поврзани со учењата на Платон? Всушност, поединецот едноставно испаѓа од оваа серија - таа нема место во неа. „Ентитети“, „монади“ итн. навистина поврзано по крв со Платоновата доктрина за идеи, но не и за „личноста“. Во личноста, надминат е самиот хоризонт на метафизичкиот супстанцијализам - без разлика како се сфаќа второто. Но, ова „надминување“ не значи дека концептот на личност е отфрлен во „расиплива“ психологија. Прашањето за личноста е поврзано со прашањето за конкретноста на метафизиката. Конкретноста може да се разбере на различни начини. Ако го разбереме тоа преку личноста, тогаш мораме искрено да кажеме дека елементот на сензуалност, па дури и животот не е доволен за да се обезбеди таков вид конкретност. И токму ова, витоестетско, разбирање на конкретноста на метафизиката го нуди Флоренски. Идејата на Платон во неговата интерпретација може да биде жив дух, комбинирајќи сетилно-естетски значења и анимација на едно битие („лице“), но во исто време да не биде она што ние, на многу начини интуитивно, го нарекуваме личност, следејќи ја, сакајќи или несакајќи, христијанската културна традиција. Се чини дека рационалната личност е генерално неопределена. Неискажливото, тајното, неискажливото во него го надминува она што може да се сфати и дефинира. Затоа, во принцип, не може да се вклучи во хомогена серија со „суштини“ и „идеи“. Хеленскиот рационализам не се вклопува глатко со библиското верување во личен Бог и, соодветно, со филозофскиот персонализам. И нејзината многу мистериозна подлога, до која води Флоренски како решение за платонизмот, исто така не се вклопува во христијанството: постои очигледна празнина меѓу нив. Но, за да се реализира, не се бара платонистичко-објективистички став на свеста, туку егзистенцијален. Самата симболика, во светлината на таквиот став, од објективна платонска симболика се трансформира во егзистенцијална симболика. Флоренски е склон да ја идентификува хеленската филозофија, па дури и само нејзината платонска гранка, со филозофијата воопшто. Ако континуитетот меѓу хеленската мисла и христијанската мисла се проследи и демонстрира од него, тогаш јазот меѓу нив, напротив, се камуфлира или дури целосно исчезнува од очите. Паузата значи и спор и конфликт, борба. Фасциниран од континуитетот на верскиот и интелектуалниот развој, континуитетот и хомогеноста на националната свест во сите епохи на историјата, о. Павле во христијанската теологија, а уште повеќе во филозофијата, го гледа органското заокружување на хеленската мисла со нејзиниот централен проблем на единството на многумина: „Во правилна смисла“, вели тој, „само Тројното е ἕ ν κα ì πολλά, т.е. само во Неа добива решение основното прашање на целата филозофија 73. Проблемот на еден и на многуте веднаш се зема здраво за готово како главен проблем на целата филозофија. Дури и како хипотеза, Флоренски не признава дека филозофијата може да биде инспирирана не толку од хеленскиот рационализам, туку од една сосема поинаква културна традиција, не „Атина“, туку „Ерусалим“. Тој не дозволува културна биполарност на Европа. За него, „Ерусалим“ не е ништо повеќе од органско „крунисување“ на „Атина“, односно истата „Атина“, но го достигна својот врв и решавање на својот проблем, што го споменавме погоре. И филозофијата и културата со тоа се обединети под притисокот на неоплатонската парадигма на мислата. Тој апсолутно не дозволува спорови, судири на културните принципи, нивна некомпатибилност без обединувачко довршување и „круна“. Персоналната филозофија на егзистенцијалниот дијалог му останува туѓа. Затоа, јасно е дека нема да најдеме никакви референци, никакви теми или методи на размислување што дури и оддалеку потсетуваат на Киркегор, Бердијаев или Шестов. У о. Во обемната библиографија на Павле недостасува какво било спомнување на данскиот мислител. И фигурата на Достоевски, толку важна во овој поглед, отсекогаш била за него, почнувајќи од детството, маргинална фигура, која стои под знакот на хистерија и скандал - „непристојна“. На ова растојание од Достоевски гледаме една од значајните разлики помеѓу симболиката на Флоренски и симболиката на Вјач. Иванов, кои, покрај тоа, имаат многу заедничко. Таквото дистанцирање на Флоренски од традицијата на егзистенцијалната мисла укажува на неговата неспособност да го надмине, духовно и интелектуално, хеленскиот платонизам. Ако сега накратко ја изразиме разликата во ставовите на хеленскиот неоплатонизам и христијанскиот егзистенцијализам, можеме да кажеме: ако за првото лице е „суштина“, „монада“, „идеја“, тогаш за второто тоа е слобода и постоење, постоење. Егзистенцијалната симболика е симболика на личните отелотворени постоења, а не на разбирливите суштини, не на платонската ноумена, како што вели Флоренски. Во постоењето се надминува самото спротивставување на номенон и феномен. Флоренски не гледа во оваа егзистенцијална дистанца, иако, повторувам, како уметнички надарена креативна личност, тој, се разбира, не е туѓ на она што претходно го означивме како зголемен степен на егзистенцијалност својствен на руската филозофска традиција 74 . Марсел произлегува од истата изјава: светот и човекот се поделени, внатрешниот живот на човекот е во опасен пад. Но, како секуларен мислител, тој не теологизира, туку само филозофира блиску до теологијата, без да ги премине границите меѓу нив. Францускиот филозоф не го смета платонизмот за единствената можна форма на христијанско ориентирана филозофија, иако не го негира неговото значење за него. Марсел ја зазема позицијата на христијанскиот егзистенцијализам, иако се спротивстави на таквата „етикета“ бидејќи таа, како и секоја апстракција, ја искривува конкретната, лична природа на неговата мисла. Платонизмот е прифатен од него затоа што го потврдува приматот на духовниот принцип во однос на материјалниот принцип и со тоа служи како одбрана од прекумерните тврдења на позитивизмот и материјализмот. Но, Платоновата теорија на идеи не е прифатена од Марсел дотолку што тие се толкуваат како безлични апстрактни идеали. Забележете дека „лицата“ како интерпретација на идеите на Платон. Павле не значи дека нивната персонификација е прифатлива за христијанската свест. Затоа, статусот на „лицата“ е во најдобар случај амбивалентен: и покрај терминолошкиот чекор кон „личност“ и „конкретност“, нивната натуралистичка содржина е премногу значајна кај нив, што ја запира слободата на човековата личност. Затоа, платонизмот како што го формулирал Флоренски тешко дека би му одговарал на францускиот филозоф доколку се запознал со него. Суштината на егзистенцијалната мисла на Марсел е христијански ориентиран персонализам од концилијарен тип (принципот на интерсубјективност). За разлика од Флоренски, Марсел не ја признава опозицијата еден/многу како фундаментална во филозофијата, која го поставува нејзиниот главен проблем. Затоа, тој не ја дели филозофијата на единство развиена од рускиот мислител. За Флоренски, библискиот менталитет се чини дека се повлекува во втор план пред дијалектиката на платонскиот идеализам, која за него е неодолива. Марсел, напротив, ја отфрла самата идеја за дијалектика и идеализам како егзистенцијално неодржливи. Затоа, дијалектичките шеми на Флоренски, на пример, алтернативниот „реализам или терминизам“, сфатен како опозициски идеализам/позитивизам 75, не се валидни за Марсел. Тој не е реалист во платонска смисла, но не е ниту номиналист („терминист“). Во класификацијата на филозофските учења кои произлегуваат од познатиот пасус на Порфириј 76, нема место за егзистенцијална мисла. Затоа, таа, пак, не се грижи за оваа и слични класификации со нивната наводно беспрекорно изнудена логика. Таа едноставно ги заобиколува, како што Кјеркегор во негово време го „заобиколи“ Хегел со неговата „апсолутна“ логика. За разлика од Марсел, Достоевски и Ниче не го повредија премногу длабоко Флоренски. Можеме да кажеме дека Флоренски едноставно не ја забележал егзистенцијалната насока на мислата како таква. Како убеден платонист, тој едвај можеше да препознае кај Достоевски, Ниче и Киркегор (за кои очигледно ништо не слушнал) нешто што му конкурира на самиот Платон и способно во голема мера да го одреди идниот развој на европската филозофија во 20 век. Флоренски и Марсел речиси во исто време ги читале книгите на Е. Хусерл. Германскиот феноменолог му бил драг на Флоренски како платонист, „реалист на нашите денови“ 77 . Дури и ако ова е некое претерување, строго кажано, Хусерл не беше целосно реалист-платонист, останувајќи феноменолог-трансценденталист без метафизика. Но, за нас е важно дека симпатијата на Флоренски кон Хусерл, забележлива во неговите рани дела, е поврзана со платонизмот на вториот. Сепак, во доцниот период на неговата работа, Флоренски го менува својот став кон Хусерл. Неговото внимание помалку го привлекува критиката на психологизмот и позитивизмот од феноменологијата и платонизмот. Тој сега оценува цели епохи на мислата и културата врз основа на длабоки религиозни поделби. Во „Иконостасот“, во непосредна близина на циклусите „Филозофија на култот“ и „Во сливот на мислата“, Хусерл е оценет како идеалистички филозоф кој произлегол од протестантската традиција, со која о. Павле. „Дали навистина не ја забележуваш“, вели алтер егото на авторот, неговиот лик во дијалогот вграден во текстот на „Иконостас“, „брзината на тој лет на фантазијата што создаде филозофски системи засновани на протестантизмот? Без разлика дали Боем или Хусерл, очигледно толку далеку одвоени во општо, духовно градежно-професионално измислено. замоци во воздухот од ништо, за потоа да ги калиме во челик и да наметнеме синџири на целото живо месо на светот... Протестантската мисла е пијанство за себе, проповедање на принудна трезвеност“ 78. Значи, Флоренски, прифаќајќи или отфрлајќи го Хусерл, е страстен и заинтересиран за него, што не може да се каже за Марсел. За Марсел, Хусерл е помалку интересен: премногу професор за неговиот егзистенцијално-уметнички вкус. Меѓутоа, ако го ценел Хусерл (и го ценел), тоа не било како платонист, туку како феноменолог. Феноменологијата навлезе во светот на Марселовата филозофија и тој самиот ја практикуваше, иако независно од нејзините специјално научни случувања од германски професор. Но, Флоренски нема експерименти на таква феноменологија. А поентата, очигледно, е дека феноменологијата, поаѓајќи од свеста како реалност, бара ентитети што лежат на другата страна на опозиција субјект/објект. Флоренски, во својата онтолошка интуиција, остана објективист, дури може да се каже, преткритички метафизичар. Не за џабе се однесуваше толку грубо со Кант, особено во неговите подоцнежни години. Марсел исто така не го фаворизираше филозофот Кенигсберг. Но, неговата критика кон Кант беше многу поумерена и поселективна. И во ова, мислам, тој беше повеќе во право од Флоренски, кој го најде своето филозофско „жртвено јагне“ во Кант. Тој најпрво го отфрли Кант како спротивен пол на Платон, категорично и некритички како што го прифаќаше платонизмот на ист начин: „Погледот на Платон, свртен кон длабочините на човечкиот дух“, вели Флоренски, „е окупиран со објективното, додека погледот на Кант, заинтересиран за надворешно искуство, се посвети на чистиот субјект79. Со текот на годините, во врска со директниот развој на филозофијата на култот, отфрлањето на Кант само добива на интензитет, бидејќи Флоренски сега ја гледа неговата филозофија како олицетворение на протестантскиот дух, кој му е длабоко туѓ. Од борбата со Кант од о. Павел е толку емотивно интензивен, што не е чудно што понекогаш паѓа во претерување. На пример, тој практично го поистоветува кантовскиот светоглед со ренесансниот, со кој не можеме да се согласиме, иако, се разбира, некои основни аспекти на реформацијата и просветителството, филозофски отелотворени од Кант, веќе биле вградени во културата на ренесансата. Овој пристап ја замаглува преодната природа на ренесансната култура. Суштината на искуството на Кант, вели Флоренски, е „неможноста да се сретнеме со царството на самодоволните“ 80. Но, ренесансата сè уште целосно не ја прекина оваа можност. За тоа сведочи развојот на неоплатонските и херметичките тенденции во неговата култура, делумно комбинирани со христијанството, а делумно ориентирани кон обновување на древните пагански култови (на пример, Ј. Бруно). Дополнително, епистемата на ренесансната мисла, ако ја прифатиме шемата на М. Фуко, е блиска до античките и средновековните типови на мисла, кои се карактеризираат со употреба на концепти на симпатија/антипатија, наместо научно проверлива еднаквост. „Платонизмот, особено црковниот светоглед“, вели о. Павле значи добро и свет, Кант значи зло и грешен. Ајде да преминеме на филозофскиот аргумент на Кант филозофија, која го сместува целиот свет внатре во искуството на темата, вели о. Пол, Кант итро го меша субјектот со објектот, и како резултат на тоа, умот, жеден за вистината, се дави во маглата Кенигсберг. Последната точка е особено важна за о. Павел. Факт е дека неговата почетна онтолошка интуиција е контрастна, како да ја копира јасната контура на планините на позадината на лазурот. Противтежа на оваа јасност е заматувањето на долините на самракот со нивните магли. Кант за о. Павла е генијалец на итрината: „Ова е итарство... психологизам, кој се обидува да ја збуни и замати вистинската Вистина, претворајќи ја во наши соништа. Така, јасноста на снежните гребени се брише со белузлава пареа“ 82. Кантовата филозофија на тој начин противречи на Флоренското искуство, кое ние фундаментално ќе го наречеме Канески. Во детските години ја видел планинската вистина - постоењето е планински облик. Нејзината спротивност - непостоење-заблуда - делуваше како негирање на планинската чистота, висина и јасност. Ова е длабок свет, свет на илузии, соништа, заматени контури. Во него се појави онтолошко чувство (имено чувство, а потоа и аналитичкиот ум со неговото расудување), како холистички и длабок чин на втиснување, додека размислуваше за снежните врвови на Кавказот: „Крајна јасност, ништо нејасно - олицетворена онтологија“ 83. Во полето на левитацијата на таквиот исконски необичен и христијански неразбирлив станува едни со други. Проширувајќи ја својата антитеза на долинската „пареа“ на лукавите соништа на планинската чистота на „снежните сртови“, о. Павле вели дека „отелотворената смисла може да бара само решителен одговор од нас, а со нашиот одговор ние сме определени во вистинската смисла на нашето разбирање на животот“ 84 . А Кантовата „религија само во границите на разумот“ не го препознава прецизно Воплотувањето на Словото, бидејќи тоа би било прекин со рационалистичкиот иманентизам. Оттука произлегуваат таквите карактеристики на Кант како „генијот на измамата“, дијалектичкото мајсторство на дистинкциите, што овозможува да се измеша неизмешаното. Како резултат на тоа, не им се допаѓаат за. Пол до Кант, растејќи со текот на годините, ја достигнува својата кулминација во „Филозофија на култот“. „Критика на чистиот разум“, вели о. Павел, напишана од неговиот автор во магла од пури 85. А тутунот, како што веруваа нашите предци, има „непривлечна способност“ 86. Тутунот, истакнува Флоренски, го заматува духот, а човекот го губи контактот со реалноста, станувајќи самостојна монада 87. Значи, патосот на Флоренски може накратко да се изрази на следниов начин: не Кант, туку Култот! Кант, бидејќи е „протестант до срж“, вели о. Павел, „не сакаше да го знае култот“ 88. Дали тој, со својот култоцентричен светоглед, можеше поинаку да го третира германскиот филозоф? Но, Кант, бучно избркан од вратата, сепак продира низ прозорецот на зградата на филозофијата на култот. Флоренски, незабележан сам од себе, доаѓа до, барем делумно, прифаќање на кантовската позиција, која, зборувајќи на хегелијански јазик, може накратко да се формулира како тврдење за вистинитоста на темата. На страниците на неговите подоцнежни дела, темата на „внатрешното“, темата на темата, ретко се слуша во целосна мерка. Во „Филозофијата на култот“ таа пука само на крајот од завесата. „Основата на свеста и самосвесноста“, пишува Флоренски, „мора веднаш да се лоцира надвор како свесно и внатре како самосвесно... Состојбата на личноста е единството на трансценденталното со иманентното“ 89. Ова содржи длабока мисла која ја надминува поедноставената шема на меѓусебно одбивност на трансценденталното и иманентното, внатрешното и надворешното, субјективното и објективно. Многу почесто со о. Павле, напротив, ја прокламира вистината и онтологијата на трансценденталното и објективно и, соодветно, лажноста и илузионизмот на иманентното и субјективното. Меѓутоа, во овој пасус, Флоренски ја изразува идејата за единствена основа за овие категории, фундаментални за филозофијата. Ова единство е единство на свеста и реализираното, вистинското и егзистенцијалното. „Да“, вели о. Павле, „можеме да зборуваме само за свесното“ 90. Со други зборови, субјектот е дел од „составот“ на битието на вистината. Но, во овој случај, донекаде е оправдан и Кант, упорен иманентист и субјективист, лукав илузионист без мистично искуство. Но, оваа Кантовска забелешка во сопствената мисла остана незабележана од о. Павел. И тоа не е случајно: идеолошки и идеолошки му е важно да ја следи линијата на строг објективизам со максимален притисок. Антисупстанцијализмот, според Флоренски, е субјективизам, кој води од онтологија до нихилизам. Во својот осврт на книгата на А. Туберовски за Воскресението Христово, извонредна по својата теолошка суптилност, тој вели дека „највисокото духовно искуство“ ја носи „свеста од субјективното до онтолошкото царство“ 91 . Тешко е да се согласи со таква комбинација на категории. Се заснова на шема која го изедначува битието со објективноста: да се биде, според Флоренски, значи да се биде објект. Но, темата не е помалку реална (не правиме разлика помеѓу реалноста и битието овде). Флоренски, всушност, не го презема онтолошкиот статус на субјектот. Не е изненадувачки што тој не ја забележал феноменологијата на Хусерл. Во него се надминува таквата шема на односот меѓу објектот и субјектот. Можеби таквиот објект-центризам на Флоренски се должи на фактот што во неговите пребарувања тој останува природен научник, за кого реалноста е исцрпена од објективната реалност, изразена во математички формулирани закони? Се чини дека оваа претпоставка не е без некоја основа. Но, тоа не може да се прифати затоа што Флоренски, и покрај сето свое учење, не верувал во науката. Навраќајќи се на нашата споредба на Флоренски и Марсел, да обрнеме внимание на изразот на Марсел „прилив на битието“ или „плима на битието“ (l’afflux d’être) и на неговата теза дека светоста е вовед во онтологијата. Овој израз укажува и на мистичниот почеток на постоењето и на неговата бранова, енергетска природа. Општо земено, тоа одговара на тезата на Марсел за прозрачната природа на вистината (и битието, за него, како и за Флоренски, тие се неразделни) 92. Марселовиот „светец“, како водич за онтолошката сфера, е подвижник, подвижник на љубовта и светлината и конечно, маченик-сведок на Вистината. Овде се претпоставуваат христијанското откровение и Црквата, но не се ставени во преден план. Култичката страна на Црквата е уште подалеку оддалечена од она што Марсел го има на ум. За Флоренски, напротив, на прво место е црковниот култ, како концентрација на „онтологијата“, како што сака да каже. Овде местото на светецот од Марсеј го зазема светилиштето како извор на осветување на светот. Во центарот на култологијата на Флоренски не стои толку светителот, светецот-човекот, колку Светилиштето, односно безличното Свето, колку што е изворот на битието, колку што е највисоката „онтологија“. Според тоа, улогата на регулатор на протокот на повисокото битие, насочувајќи го кон смртниот свет, ја има свештеникот, свештеникот-понтифекс 93, кој во култните дејства гради мост меѓу Небото и земјата, по кој ита благословениот тек на светлосното битие. За Флоренски, свештеникот делува како технички опремен познаник со небесниот свет, како со светот на платонските идеи, кој за него се спојува со светот на христијанската вистина. Логично и филозофски, неговото заедништво со платонскиот свет на идеи се совпаѓа со неговото учество во Христовата благодат во тајните на култот. Значи, да заклучиме: ако Марсел ја нагласува мистичната димензија на светоста како извор на битието, тогаш Флоренски ја нагласува црковно-култната и мистериозната димензија. Накратко, разликата меѓу двајцата мислители е во тоа што францускиот филозоф се потпира на мистицизмот далечно поврзан со Црквата, рускиот мислител - на црковниот култ, чија логика ја развива во координатите на платонизмот. За Марсел, „плимата на битието“ не се вклучени во планот на црковните тајни, во системот на култот, иако тој тешко би ја негирал врската меѓу нив. Но, кај него, како и кај секуларниот филозоф, тоа е премолчено претпоставено и не е експлицитно. Кај Флоренски, за основа се зема токму култот како објективен систем на поврзување помеѓу она што е горе и она што е долу. Флоренски му пристапува како природен научник. Тој го гледа култот и, според тоа, проблемот да се биде објективист-платонист, како еден вид космолог на култот. Од овој аспект, може да изгледа дека самата Божја благодат е „регулирана“, дека таа, како апсолутна слобода, се покажува како некаква света потреба 94. Да го резимираме разбирањето на врската меѓу религијата и онтологијата од страна на двајцата мислители: ако за Марсел светилиштето е Субјектот, тогаш за Флоренски тоа е Објектот. За Флоренски, светиот објект „работи“ според одреден план, кој го воспоставува или открива на ист начин како што се откриваат законите на природата во науката. Марсел нема систем за „инкапсулирање“ на духот, нема систем за осветување на светот, но тој зборува за благодатта што чудесно се спушта врз луѓето и светот на непредвидливо место и во неискажлив час. Значи, ако кај Марсел ја наоѓаме спонтаноста на мистичното просветлување, тогаш кај Флоренски самиот мистицизам е строго канализиран во систем на објективизирани култни тајни. Можеби ваквата споредба ја отежнува ситуацијата, а тоа е така, но сепак укажува на доминантниот тон на изразување на врската меѓу религијата и онтологијата, верата и филозофијата кај овие мислители. Затоа, јасно е дека главната работа во феноменот на верата за Марсел е молитвата, директен личен апел до Бога како апсолутно „Ти“. Своите предавања за филозофијата на култот Флоренски ги започнува со страв Божји. Стравот на Марсел од Бог се повлекува во сенка. Светлината на молитвата, чудото на Божественото присуство, сведоштвото и љубовта доаѓа до израз... Природата и просторот за него се исто така само далечна позадина на личноста, нејзиниот внатрешен свет, слободата и творештвото. За Флоренски, напротив, космичноста, во широка смисла на зборот, го вклучува мистичниот космос. Неговиот божествен космос е органски продолжуван во природното. Космостудиите и божествените студии ги обединуваат култните студии, чиј универзално значаен пример е о. Павле. И затоа, неговата филозофија на култот попрецизно ќе се нарече „култологија“ - наука за култот. Би сакале да го додадеме гласот на С. Л. Френк на „спорот“ меѓу Марсел и Флоренски за односот помеѓу субјектот, објектот и битието. Зошто Френк? Неговиот глас во овој дијалог е особено значаен бидејќи Френк во голема мера ја споделуваше позицијата на Флоренски како неоплатонист кој развива филозофија на единство. Поентата, се разбира, не е прашање на нивното лично познанство, ниту пак дека Френк бил заинтересиран за идеите на Флоренски и присуствувал на неговите предавања за славниот проблем со името. И Флоренски и Френк го делат фундаментално неоплатонскиот интуиционизам на се-единството како апсолутна филозофска почетна точка. Ако ги споредиме главните дела на Френк - „Предметот на знаењето“ и „Неразбирливото“ - со толку важно дело на Флоренски како „Значењето на идеализмот“, тогаш сличностите меѓу нив нема да останат незабележани. „Секоја перцепција“, вели о. Павел, - не само ἕ ν, туку и многу, а во извесна смисла, παν "95. Френк може добро да се претплати на овие зборови на Флоренски. Една единствена перцепција во својата неуки длабочина содржи сè во согласност со формулата "сè е во сè". Имплицитната поврзаност на секој со секој и со се-едно може да се изрази на многу начини. Оваа мисла за единството што лежи во основата на секоја индивидуалност на перцепцијата можеме да ја преточиме во временската рамнина, велејќи дека во моментот се чини дека блеска полнотата на времето, самата вечност, во која размислуваме за Целото, интегрално битие, како што понекогаш вели Флоренски. Значи, точката на конвергенција на светогледите на Флоренски и Френк е филозофијата на единството. Но, филозофскиот светоглед на Френк еволуираше. Неговото разбирање за значењето на егзистенцијалната димензија на битието и мислата постепено растеше. Трагичните години на Втората светска војна ја заострија чувствителноста на егзистенцијалниот став. Можеби за тоа придонесе и преписката со Л. Бинсвангер 96, како и средбата во 1938 година во Париз со Г. Марсел. Без да го поставиме за наша цел проучувањето на вртењето на Френк од филозофијата на единството кон егзистенцијалната мисла, ќе се ограничиме само да укажеме на тоа, нагласувајќи дека тој целосно не го напуштил неоплатонското наследство. Затоа, тој може да се смета за посредник меѓу овие два дивергентни ставови на филозофската мисла, совршено прилагоден за улогата на арбитар во „спорот“ меѓу Марсел и Флоренски. Значи, дали субјектот има онтолошки статус? И ако е така, што е тоа, каква е неговата структура? „Во лицето на менталниот живот“, вели Френк, „ние имаме одреден независен „свет“ кој лежи во различна димензија на постоење од светот на природата“ 97 . Субјективноста се јавува како ментален живот, како онаа „психологија“ што Флоренски решително ја отфрла во име на објективноста и онтологијата (за него, како што видовме, тие практично се совпаѓаат). Светот на менталниот живот е независен егзистенцијален свет, еднаков по онтолошки статус со светот на природата, надворешните нешта како објекти на нашата активност и знаење. Дозволете ни да го забележиме овој резултат. Но, во последните години од својот живот, во своето постхумно објавено дело („Дух и реалност“), Френк ја продлабочи истата тема. „Егзистенц“, вели тој, „е подлабок и попримарен од менталниот живот како предмет на психолошкото знаење, и воопшто е реалност што воопшто не се забележува, што ја поминуваат филозофите кои се трудат целосно да го разберат битието во форма на негово објективно размислување. Ова непосредно, примарно само-постоење е реалноста, пред која човекот ги надминува границите на „светот“ - во широка смисла на сета објективна реалност - и отвора една сосема нова димензија на битието - таа димензија во која се среќава со нејзините последни длабочини и директно ги има во себе. Така, се открива дека реалноста во својата жива конкретност е нешто пошироко и подлабоко од која било „објективна реалност“" 98. Значи, реалноста на субјектот, според Френк, е двослојна. Прво, таа е паралелна (условно) со реалноста на надворешната реалност (природата, работите на светот). само дека менталниот живот е поинаква реалност од онаа со која се среќаваме кога се занимаваме со надворешниот свет. Ова ниво на реалност на темата ретко го забележуваат филозофите, бидејќи тие обично се фасцинирани од сирената на Објективност-Неопходност. Френк нагласува дека тоа е ставот на контемплативниот став. Имено, тоа претставува карактеристична црта на платонизмот. Учеството на субјектот кој знае во предметот на знаење, придружено со ризик и одговорност, не се зема предвид од таквите филозофи. Нивната цел е интелигентна контемплација на апсолутното како објект, или апсолутен објект. Човекот ја има оваа реалност на примарно само-постоење (во претходните дела Френк ја дефинираше како Selbstheit 99) во себе како последно, најдлабоко ниво на битието како целина. Овде веќе не се зборува за еднаквост на онтолошките статуси на субјектот и објектот, туку за безусловниот приоритет на егзистенцијалниот статус на субјектот како постоење пред целиот свет на објективноста. Ги наведовме овие аргументи од Френк за да не кажеме дека Флоренски погрешил во спорот (условно) со Марсел. Да, го споделуваме она што го вели Френк. Марсел, очигледно, исто така би се согласил со него, како Бердијаев. Но, тоа не значи дека Флоренски очигледно греши. Како што покажува серијата дела („Во сливот на мислата“), Флоренски се обидел да ја надмине спротивставеноста на субјектот и објектот не по патиштата на егзистенцијалната мисла, како што тоа го правеа Марсел и делумно покојниот Френк, туку по патот на синергетската симболика. Доктрината за симболи во делото „Во сливот на мислата“ се развива во доктрина за енергиите и суштините, во филозофска синергетика. Синергијата (синенергија, според отец Павле) е „ко-активност на суштествата“ 100. Вреди да се одбележи дека термините што овде ги користи Флоренски се јасно од органска природа, и покрај фактот што широко се користат физичките, особено електромагнетните, аналогии, што доведува до синергистички концепт на симбол. Синергијата е дефинирана од него како „меѓурастење на енергиите“ 101, така што во еден синергетски настан веќе нема посебни енергии. Претставува квалитативно нова егзистенцијална формација. А самиот симбол во таквиот синергетски пристап делува како „таква суштина, чија енергија, споена, или, поточно, растворена со енергијата на некоја друга, повредна во овој поглед, суштина, така во себе го носи ова последново“ 102. Симболот, со други зборови, е друго-ургична, а ако зборуваме за тие (енергии), тогаш диургични. И затоа, симболите се раѓаат од самата реалност („од реалноста“ 103), која е обединета како синергетска реалност. Во него се надминува спротивставувањето меѓу субјектот и објектот и се отвора можноста за конкретна метафизика. Егзистенцијалната мисла, на пример, на Марсел, исто така се стреми кон конкретноста на филозофијата. И во овој аспект, пребарувањата на Флоренски и егзистенцијалните мислители, во принцип, се спојуваат. Затоа, невозможно е да се спротивстави на егзистенцијалната ориентација и синергистичко-симболистичката во овој поглед. Тоа го потврдува и фактот што во програмската работа о. Павле, во која се развиваат идеите за синергистичка симболика („Голрификацијата на името како филозофска премиса“), наоѓаме значајно преклопување со основните принципи на егзистенцијалната филозофска мисла од 20 век, и тоа не само со Марсел, туку и со Хајдегер. „Основното чувство за благосостојба на човештвото“, вели тој, „јас живеам во светот и со светот““ 104. Лесно е да се види дека постои директен аналог на Хајдегеровиот концепт за „да се биде-во-светот“ (In-der-Welt-Sein). Уште една точка поврзана со веќе кажаното. „Поврзувањето на суштествата“, вели Флоренски, „само по себе е нешто реално“ 105. Овој аспект на синергетската симболика на о. Павле кореспондира со она што се појавува како онтолошки статус на заменката „ние“ во персоналистичката филозофија на Марсел. И тука не можеме да не ја забележиме важноста на идејата за резонанца изнесена од о. Павел. Оваа идеја, според нас, е една од централните за модерната персоналистичка дијалошка филозофија на културата. Тоа одговара на концептот на средбата како духовно значаен настан. Се разбира, акцентите и тоналитетот на сите идеи што ги наведовме, кои ја доближуваат синергетската симболика на Флоренски до егзистенцијалната персоналистичка мисла, се различни за секој филозоф до кој се блиски овие идеи. У о. Павле, тие се вклопуваат во природниот научен контекст, во физичкиот космос. За Марсел не е електродинамиката и космологијата, туку музиката и драмата на меѓучовечките односи светот во кој тие се развиваат и со помош на кои се формулирани. Патристичкото наследство, а особено паламитската теологија, всушност, се покажува, иако во нееднаква мера, како историски ресурс што ја хранел и синергетската симболика на Флоренски и егзистенцијалната филозофија на Марсел 106 . Можеме да кажеме дека синергетската симболика на покојниот Флоренски е доживување на средниот пат помеѓу платонизмот и егзистенцијалниот став. Навистина, о. Павле овде има одредено отстапување од позицијата на ментална контемплација во духот на платонизмот, бидејќи централноста на умот и неговото размислување се заменуваат со нов центар - волјата, првобитната желба, „импулсот“, овде да се користи зборот на Бергсон. Субјектот и објектот се обединуваат, или се надминуваат, во нивната спротивставеност со интуицијата на длабокиот копнеж својствен за животот и внатре и надвор од човекот. На пример, желбата за живот за светлина е вообичаена, обединета причина за формирање и на органите на видот и сè што е поврзано со него, како и на оптичката технологија. „Примарниот стремеж кон светлината“, вели Флоренски, „која содржи понатамошни, веќе психолошки, односи со светлината - размислување, чувство и волја, е мистична врска со светлосната реалност, или, со други зборови, две-во-едно, што е исто толку наше, поврзано со субјектот, колку што не е наше, реалноста на самиот објект, иако термините „субјект“ не треба да се користат овде ниту за условот, ниту за предметот. точната смисла на зборот, на оваа длабочина сè уште нема внатрешен живот“ 107. Човек не може а да не помисли дека длабочините на внатрешниот живот што ги имал на ум Френк кога зборувал за постоењето на некој начин корелираат со оние за кои овде зборува Флоренски. Но, разликата меѓу нив сè уште интуитивно се чувствува јасно. Длабочините спомнати од Флоренски се поврзани по типот со длабочините на волјата на Шопенхауер. Не е без причина што појдовните точки овде се животот и волјата, разгледувани во контекст на гетеанизмот и романтизмот од почетокот на 19 век, односно токму културната средина од која произлезе Шопенхауер (иако не е споменато овде). Но, интуициите на животот и волјата, земени во нивната врска, сè уште не го создаваат егзистенцијалниот патос на мислата, иако претпоставуваат одредена кореспонденција со неа. Сите овие пасуси на Флоренски, како и цитираните, ја откриваат синергетската природа на неговата симболика. Спојувањето на повисоките и пониските енергии, без нивно целосно распуштање една во друга, го одредува реализмот на симболот. Така, темата на реалистичната симболика, заедничка за Вјач. Иванов и Флоренски од поранешно време, се збогатува со синергистички пристап, така што модерната наука и технологија се поврзуваат со вообичаениот топос на руската симболика, од една страна, и, од друга, со огромните хуманитарни сфери на јазикот и културата (која е развиена на нов начин од Флоренски). Синергетската мистично-реалистична симболика, како и егзистенцијалната мисла, се однесува на нивото на стварноста од другата страна на нејзината дихотомија на објективна и субјективна 108. Но, ова, најдлабоко, ниво на стварност и во двата случаи ни е упатено од различни страни. Тука се надминуваат категориите субјект и објект, но нивните сенки продолжуваат да лебдат. И навистина, не можеме да не мислиме дека сенката на поразениот предмет лебди над синергетската симболика на Флоренски, а егзистенцијалниот став се расплетува, како да се каже, во сенката на подеднакво одвоен субјект. Истата длабочина на битието има многу „типови“ - вака би можеле да ја сумираме оваа споредба на длабочините и зградите подигнати врз нив од предметните мислители. Тоновите на длабочина се различни. Во егзистенцијалниот став има повеќе апофатицизам, доживување на непознатото Божјо, кон кое е насочено постоењето. Во енергетско-симболистичкиот став, напротив, преовладува довербата во позитивното познавање на божественото, во неговото препознавање во енергетскиот симбол. Оние лица на богови и демони за кои зборуваше раниот Флоренски, повторувајќи ги подоцнежните неоплатонисти, овде го добиваат својот нов синергистички живот. Во таков симбол како во култот, мистеријата на божественото е попрво разоткриена отколку скриена, како што се чувствува во егзистенцијалната мисла упатена кон мистичната длабочина на реалноста. Култоцентричниот синергистичко-симболички катафатизам на богопознанието, од една страна, и молитвеното расположение на Бого-насилното постоење на прагот на неискажлива тајна, од друга страна. Вака би ги опишале овие два вида духовен живот, од кои едниот повеќе се сфаќа себеси во филозофијата (позицијата на егзистенцијалниот став), а другиот во култните студии и културолошките студии (позицијата на симболиката на Флоренски). Да го оставиме прашањето за степенот на отстапување на синергетската симболика на Флоренски од неоплатонизмот за идни истражувања. Ни се чини дека е мал. Навистина, кај Плотин (Ан. III, 2–6), како кај Флоренски, живата вечност или вечниот живот е во центарот на шпекулациите. „На морскиот брег“, вели о. Павле, „Се чувствував лице в лице пред мојата драга, осамена, мистериозна и бескрајна Вечност - од која сè тече и во која сè се враќа“ 109. Во оваа смисла, симболичниот светоглед на Флоренски може да се дефинира како единствена, неоплатонска по духовна филозофија на животот. Спротивно на Ниче, кој го прекоруваше платонизмот за неговиот антиживотен патос, Флоренски прокламира, и токму во името на платонскиот идеализам, „да“ за животот, „за живот“, тврди тој, „е континуирано остварување на ἕ ν κα ì πολλά“ 110. Животот е дефиниран од него како „наша поента“. Филозофијата на животот може да дојде во близок контакт и да се спои со егзистенцијалната мисла, како што беше случај, на пример, со Л. Шестов. Сепак, разликата меѓу нив е исто така значајна. Филозофијата на животот се стреми кон организам, а егзистенцијалната мисла, како што веќе рековме, во суштина е персоналистичка и транснатуралистичка. Можеме да го сумираме она што е кажано за симболиката на Флоренски со овие зборови: самоспознанието, знаењето за космосот и разбирањето на божественото се едно исто знаење, синергично, реално и симболично. Не мислам дека таков интегритет и висина на шпекулации за о. Пол ќе беше оставен рамнодушен од Г. Марсел доколку го сретнеше. Мислам дека, напротив, во него би нашол многу во склад со себе. Да потсетиме во овој поглед дека Марсел бил длабоко заинтересиран за филозофијата на културата на Вјах. Иванов, кој по многу нешта е близок со о. Павел. Се разбира, не е сè од Вјач. Иванов одговори на размислувањата на Марсел. Но, тој високо ја ценел длабочината и автентичноста на духовното искуство во неговата современа култура. И негирај ги на о. Не можеме да направиме ништо за Пол. Според стилот на своите размислувања, о. Пол беше радикал. Тој ја сакаше јасноста на формулациите доведени до крајност, што понекогаш го водеше, според нас, до прекумерна доверба во шеми, класификации и дихотомии. „Секое признавање на небесниот свет“, напиша Флоренски, „неизбежно ја води мислата кон платонизмот... и секоја приврзаност кон земниот свет води кон негирање на платонизмот“ 111. Во оваа фраза, очигледна по значење, па дури и тривијална, зборот „неизбежен“ е збунувачки. Марсел, не помалку од Флоренски, го препознава „високиот свет“, но во исто време не можеме да кажеме дека е „неизбежно“ привлечен кон платонизмот, иако доцниот период на работата на францускиот филозоф ни го покажува значењето на метафизиката на Платон за него. Филозофското размислување, според Марсел, не треба да го уништува духовниот живот, туку, напротив, да го истакне неговото присуство. И каде Сократ и Платон се движат по овој пат, тие некако ја придружуваат мислата на Марсел одвнатре. Тој го отфрла светот на идеите на Платон како безлични идеали. Но, тоа не значи дека тој „се прилепува“ на „светот низводно“. Воопшто не. Факт е дека небесниот свет може да се препознае на различни начини, а не само преку платонизмот. Кој ќе рече дека Светото Писмо не е признание на небесниот свет? Но, тоа е далеку од Платон, иако не се вклопува во светот долу. Значи оваа дијалектика, која секако е аподиктичка по изглед, е само аподиктичка кога хоризонтот на мислата е стеснет со одвојување од егзистенцијално-библискиот менталитет. Навистина, Флоренски на многу начини е спротивно на егзистенцијалниот мислител. Крајната задача на таквиот мислител не е знаењето, било да е тоа највисоката мистична гноза за која зборува Флоренски. Егзистенцијалниот мислител има за цел вистински да биде, што е она што тој го мери вистинското знаење за битието, без разлика како се подразбира второто. Егзистенцијалната мисла е личност-центрична и драматична. Онтолошки значајна средба на личности, нивно спарување и дијалог доаѓаат до израз овде. Поради ова, јасно е дека не е единството кое бара филозофски систем што ја поставува целта на егзистенцијалниот мислител. Кјеркегор, Ниче, Достоевски, Шестов, Марсел немаа систем. Освен тоа, проблемот на едното и многуте, кој е централен за платонизмот, не е најважен за егзистенцијалниот мислител. Згора на тоа, неговата интуиција на битието е повеќе динамична отколку статична. Ова се манифестира, на пример, во фактот што Марсел го изразува „онтолошкиот услов“ кој живее во личност користејќи го глаголот „да се биде“, а не именката „битие“ (l’exigence d’être, а не l’exigence de l’être). Значи, можеме да поправиме два главни типа во разбирањето на сликата на филозофот и самата филозофија. Првиот тип е платонистичкиот филозоф, кој се обидува да размислува за единство со помош на дијалектиката на еден и многумина, сезнајник кој, по правило, не ја замислува филозофијата надвор од системот што го отелотворува. Другиот тип е егзистенцијален мислител, радикален персоналист, чувствителен на драмата на човековото постоење, на интерперсоналниот план на постоењето. Зад овие типови стојат различни, иако во тесна интеракција и влегување во спор и конфликт, културни традиции: хеленизмот - од една страна, и јудео-христијанството со својот пророчки и месијански патос - од друга страна. Овие се идеални типови. Во реалната историја на идеи, наоѓаме различни комбинации на овие идеални типови кај различни мислители. Во ова дело веќе зборувавме за егзистенцијалниот принцип во креативната личност на Флоренски. Сега сме фокусирани на откривање на друг тип во неговата архитектоника, типот на платонист, кој се обидува органски да ги комбинира позитивната наука и мистичната гноза една со друга. За појасна идеја за специфичната врска помеѓу овие типови, да разгледаме подетално некои од раните дела на Флоренски. Можеби врвот на темите на анализа кои се егзистенцијални по содржина го наоѓаме во есејот за Хамлет (1905). Овде Флоренски допира прашања што нè тераат да се потсетиме на делата на таков егзистенцијално ориентиран мислител како М. М. Бахтин. Се разбира, самата слика на Шекспировиот Хамлет ја диктира сличната природа на анализа на Флоренски. О. Павел ја открива двојната свест на својот херој. Хамлет, нагласува тој, делува како носител на некомпатибилни типови на свест, парадоксално обединет во единството на неговата личност. „Хамлет“, пишува тој, „е дијалог меѓу две свести кај данскиот принц, нивната борба, распарчување на несреќниот принц“ 112. Зборува и за конфликтот меѓу монологот и дијалогот, што е вкрстена тема на Бахтин. Но, за разлика од теоретичарот на дијалогот, Флоренски ја доведува борбата на свестите во личноста на Хамлет на нејзиното религиозно ниво. За него тоа се појавува како „теомахија“, борба на боговите. Индикативно за егзистенцијалниот тон на овој есеј е тоа што во финалето се зборува за молитвата како „единствениот дар што е во наша моќ“. Овој мотив има своја паралела и кај Бахтин, кој една од двете граници на знаењето ја карактеризира со следните зборови: „Втората граница е мислата за Бога во присуство на Бога, дијалог, испрашување, молитва“ 113. Во раниот период на делото на Флоренски, книжевната критика зазема значајно место. Но, по внимателно проучување на делата од овој период, станува јасно дека веќе во овие години центарот на неговите интереси не лежи во есеите со егзистенцијална тема, туку во научно објективни проучувања на митот, фолклорот, јазикот, името, црковната догма итн. Центарот во кој сите овие теми се спојуваат е религиозен култ. Иако во раниот период на работата на Флоренски откривме зголемено внимание на субјективноста, сепак, веќе во овие години тој ја припишува субјективната сфера на реалноста на психолошкото ниво, негирајќи ја „онтологијата“ зад неа. Со текот на годините оваа нејзина оценка само ќе се засилува. Периодот на „столбот“ во овој поглед е преоден. Во таа насока ја забележуваме забелешката на о. Георги Флоровски, кој го привлече вниманието на фактот дека ако субјективизмот, психологизмот и лириката на апелот до Бога што го победува очајот, односно со еден збор егзистенцијалниот тон, го карактеризира првиот дел од „Столбот“, тогаш во вториот дел доминира тонот на „платонизмот и онтологизмот“. Навистина, Столбот може да се гледа како еден вид егзистенцијално-платонистички диптих. Во подоцнежните дела, вклучувајќи ги „Филозофија на култот“ и „Во сливот на мислата“, објектно-центричните мотиви го достигнуваат својот целосен развој. Во својата статија за архимандритот Серапион Машкин („Во чест на највисоката титула“, 1906 година), инспирирано дело, каде со блескавата енергија на младоста со брзи и смели потези ја изразува централната интуиција на мислителот близок до него по дух, Флоренски пророкува и за неговиот иден творечки пат. Подоцна, во белешките за „Столбот“, тој ќе ја забележи сличноста на светот на неговите идеи со идеите на о. Серапион: „Мислите на покојниот филозоф“, вели тој, „и моите испаднаа толку слични и се спојуваат една со друга што веќе не знам каде завршува „серапионот“, каде започнува „моето“... заедништвото на нашите појдовни точки и знаење неизбежно предизвика хомогеност на понатамошните заклучоци“ 114. Така, познавањето на Фр. Серапион, можеме да ги замислиме општо и најважно, до понатамошни заклучоци, и ставовите на о. Павел. Што точно вели за светогледот на о. Серапион? Најпрво го сместува до Вл. Соловјов и понатаму пишува: „Идејата за Бесконечното ги зароби, ги зароби, ги однесе со брзо полетување во височините на контемплацијата, во различноста ја покажа обединувачката моќ и разновидна полнота - во Единството ги натера да ја видат „неподвижната оска во трката на феномените“, а потоа го заслепи нејзиниот вистински свет за да ги засака со Бога. да го насочи светот кон прстот на Бога, кон отпечатокот на идеалот и секој од нив, откако ги посети височините, навистина се чини дека е роден во планина, како нивниот возвишен претходник, секој од нив се чини дека е роден во планина, а не од овој свет. Платонистичка реторика и го нарекуваат ден. Сепак, автентичноста на искуството зад него не дозволува тоа да се направи. Неверојатно е како органски се спојува искуството на вистински неоплатонистички ориентиран мистик-мудрец-филозоф со христијанското искуство, со духовната практика на двете свештенства - о. Серапион и о. Павел. Притоа, ниту едните ниту другите не чувствуваат некаква незгодност, некаква меѓусебна одбивност меѓу платонизмот и христијанството. Вистина, ох. Павел, зборувајќи за о. кој беше толку близок со него по дух. Серапионе, го квалификува неговиот менталитет како „донекаде „гностик“, забележувајќи ја неговата вродена „жед за апсолутно знаење“ и нагласувајќи ги „природните филозофски (како Ориген и Соловјов) аспирации во областа на филозофијата и религијата“ 116. Имајќи предвид дека о. Серапион го препознава о. Павел е неговото алтер его, оваа карактеристика важи и за него. Жедта за апсолутно знаење, природно-филозофскиот приоритет во неговата структура укажуваат на „одреден гностицизам“ во светогледот на обајцата, а како извор се повикува на Александриската школа (експлицитно на Ориген, имплицитно на Климент). Зборот „гностик“ го става о. Павле во наводници и е даден од него во ослабена семантичка верзија („неколку“). Ова, се разбира, не е случајно: о. Павле е свесен за неговото нехристијанско значење, кое настојува да го ублажи колку што е можно повеќе. Меѓутоа, таквото омекнување или дури и неутрализација се покажува како формално: текстот цитиран погоре го потврдува овој заклучок. Карактеристично е што во устата на Климент Александриски (околу 150–211/215) изразот „гностик“ сè уште немал негативна конотација. „Климент смета дека Јаков, Петар, Павле и другите апостоли се примери на вистински гностици“, вели В. Лоски. Гностичарот знае сè, разбира сè, дури и она што другите изгледаат неразбирливо“ 117. И погоре, рускиот теолог нагласува дека во совршеното знаење што го ужива гностиецот веќе во земниот живот, „не останува простор за мистерија“ 118. Божествениот принцип е целосно откриен и сфатен од него, како и другиот без никакво пробивање во едно. когнизер нема никаде тајна - ниту на земјата, ниту на небото, В. Лоски, исто така, ја нагласува блискоста на гнозата на Климент со херметичката, во која „знаењето е еден вид обожена форма преку која се издигнува до сферата на неподвижните ѕвезди“ 119 (сетете се на о. Павле: „Божјиот прст“ е изедначен со „отпечатокот на идеалот“). Се разбира, не е случајно што и двајцата мислители – о. Серапион и о. Павел – биле и филозофи и математичари, а о. Серапион се сметал себеси првенствено за филозоф, а о. Павел е математичар. На крајот на 19 век. таа, меѓу другите, во Русија ја претставуваше Вл. Соловиев и многу помалку познатиот о. Серапион. Се разбира, ниту едното ни другото. Серапион, ниту о. Павле не може целосно да се сведе на ликот на неоплатонски контемплатор. Навистина, о. Павле, на пример, зборува за о. Серапион, како неспоредлив молитвеник, и молитвата ги спојуваат практиката и гнозата, духовната активност и умственото размислување. И тука повторно би сакал да го цитирам извонредниот руски теолог: „Но, како и да е... заедно со Климент и Ориген (а ќе додадеме: и со о. Серапион и Павле. - В. Спиритуалистичко-интелектуалистичката избраност на платонистите „родена во планина“ и добрата вест за христијанското откровение - тоа се начелата кои влегуваат во спор и конфликт, што, во границите на земното време, тешко дека некогаш ќе стане еднаш засекогаш затворена страница во светската историја. „Ерусалим“ не е предодреден да ја „одзема“ „Атина“ на хегелијански начин. Напнатоста на апоријата помеѓу овие принципи на културата секогаш ќе ја стимулира потрагата, вознемирувајќи ја мислата која бара. В.Н. Лоски верува дека на крајот христијанската црква го апсорбира, трансформира и го надминува платонизмот. Флоренски го смета исклучиво како „антиципација на христијанството“, која содржи „маса црковна терминологија“ 123. Во согласност со ова, следејќи ги Грците, верувајќи дека главниот проблем на филозофијата е проблемот на односот меѓу едното и многуте, тој ја нарекува Троица на христијаните, или Света Троица, круна на неговото решение. Во исто време, главната христијанска догма се покажува како органско продолжение на платонската мисла. Сепак, треба да се потсети дека во теологијата, почнувајќи од кападокиските отци, „Троицата не му остава повеќе простор на Бога - едноставна монада, разбирлива или суперразбирлива супстанција и извор на духовно битие“ 124. Со други зборови, во светоотечкото богословие, платонизмот е надминат и се препознава радикалниот јаз меѓу единечните и неоплатонистите. христијаните. Но таква свест не наоѓаме кај о. Павел. Тој не гледа никаква празнина меѓу неоплатонизмот и христијанството. Зошто? Без да го испитаме ова подетално, да привлечеме внимание на фактот дека терминологијата на христијанската теологија е навистина речиси целосно неоплатонска, а о. Павле бил навикнат да гледа на мислата првенствено како систем на меѓусебно поврзани термини. Во смисла, тој го гледа објективниот скелет на мислата, достапен за позитивна објективна фиксација. Желбата за научна објективизација доминира во неговиот менталитет. И покрај сета своја мистичност, карактеристична за него уште од детството, во неговата вистинска работа како мислител, Флоренски се јавува повеќе како математичар и енциклопедист отколку како филозоф, особено од егзистенцијален вид. Ова беше забележано во дует, независно еден од друг, од такви различни луѓе како што е о. Серапион и Н.А.Бердијаев. Значи, главната апорија на мислата која се стреми кон христијанска ориентација може да се формулира на следниов начин: ако во платоцентричното размислување личната слобода е потисната од интелектуалистичкиот натурализам, тогаш во егзистенцијалното размислување, напротив, поединецот ризикува да се раскине со космосот и природата. Паганската анимација на космосот, толку силна во платонизмот, е во контраст со есхатологизмот и персонализмот на егзистенцијалното филозофирање. Вистинскиот пат се наоѓа помеѓу овие полови. Сепак, полесно е да се опише во општи рамки отколку да се спроведе де факто. Затоа, не е случајно што во историјата христијанската мисла е поверојатно да се подели на различни струи во согласност со таков слив, наместо да следи хармоничен синтетички пат. Како и да е, фокусот на изнаоѓање таков пат, навистина „кралски“, на овој или оној начин се појавува кај истакнатите претставници на христијанската мисла, вклучително и о. Павел. Кој степен на платонизам, колкав „процент“ од него е дозволен како дел од филозофската мисла што сака да биде христијанин? „Секој чекор кон посуптилна интелектуална култура“, напиша С. С. Аверинцев, „за христијанството значеше пристап кон онтологијата од хеленски тип, кон платонскиот или аристотелскиот идеализам“ 125. Дали е ова вистина? Зарем нема друг пат за христијанската мисла освен хеленската онтологија? Нема ли пат до егзистенцијална онтологија на личноста и дијалогот? Патот на Киркегор, Шестов, Бубер, Бахтин, Марсел? Дали овој пат е помалку интелектуално суптилен? И дали навистина станува збор за суптилност како таква кога станува збор за верноста на основните интуиции на филозофот кон христијански искусената вистина? Зошто постојат сили на заемно отфрлање помеѓу платонизмот и христијанството? Дали е тоа затоа што христијанството е религија на личност и слобода, учество и достигнување, а не интелектуално размислување за разбирливиот свет? Контемплацијата се затвора врз предметот и неопходноста што е неразделна од него. Хоризонтот на хеленската мисла го затвора ликот на судбината, судбината, судбината. Зборувајќи на строго филозофски јазик, тој е затворен од објект, објективност. Објективноста е таква реалност, или, поточно, такво нејзино „пресекување“, кое содржи најмалку две суштински точки: прво, општата валидност и второ, задолжителната природа на значајното. Значи, категоријата на објект, до прво приближување, може да се дефинира како комбинација на универзално значајната природа на сертификацијата во содржината на објектот со задолжителната природа на таквата потврда. Да се ​​биде објективен значи да се биде универзално валиден, безличен, неопходен и принуден. Уште еднаш да нагласиме дека идентификацијата на објектот како објект не само што е безлична, туку е и принудна (неопходна). Затоа, суштината на предметот може накратко да се изрази како безлична принуда, или безлична принуда. Единствената шанса за слобода во светот на предметите е нивното сознание и со тоа релативно надминување. Не е тешко да се види дека принципот на објективност е најцелосно и најјасно имплементиран во науката, особено во науката на новото време, чиј почеток, сепак, лежи во хеленската наука. Егзистенцијалната мисла, заснована на христијанската културна традиција, се стреми да ги пробие границите на безличното, објективизирано размислување. Метафизичките учења на Платон и Аристотел се објективизирани конструкции. Егзистенцијалната мисла бара друга метафизика: „Безличното размислување“, вели Г. Марсел, „не дозволува човек да влезе во тој простор што е достоен да се нарече метафизичко“ 126. Безличното размислување не допира до битието, кое во егзистенцијалната мисла се претпоставува дека е лично и слободно. „Каде е „ножот на смртта на некој близок“, вели Розанов, „не го сакам Кант, туку Христос“ 127. Да претпоставиме дека Аверинцев е во право и нема интелектуално подобрување на христијанската култура без нејзиниот пристап кон платонизмот или аристотелизмот. Дали е можно филозофски да се изрази самиот импулс од хеленската или хеленизираната филозофија кон христијанската вера. Тој го надминува својот психолошки егоцентризам. Навраќајќи се на изјавата на Розанов, прашањето може да се постави вака: дали филозофската мисла како таква има смисла во таква ситуација? Што сакаше да каже Розанов кога го изговори името на Кант? Дали во неговата уста беше синоним за филозофијата воопшто, или мислеше конкретно на Кант со неговата посебна филозофија? Но, зошто тогаш тој не го именуваше, како алтернатива на Кант, името на друг филозоф, чија филозофија, според него, би било соодветно да се запамети во овој случај? На пример, истиот Платон? Значи, тоа што Розанов, спомнувајќи го името Христово, се оттргнува од филозофијата воопшто, не ни кажува во прилог на веќе изнесената претпоставка дека сакал да укаже на немоќта и бесмисленоста на која било филозофија во оваа ситуација? Но, можеби на човечкото срце и ум сè уште им е потребен во овој случај, како и во животот воопшто, Христос и филозофијата во исто време, колку и да изгледа чудно таквото сопоставување? Но, токму во нејзиното оправдување ја гледам единствената можност на христијанската филозофија како таква. Се разбира, антифилозофските умови од самиот почеток ќе го негираат таквото оправдување. За нив, во овој контекст, само религијата и науката се оправдани во размислувањето. Во исто време, тие ја гледаат самата религија исклучиво преку очите на науката, што значи дека во неа гледаат специфичен простор на објективизација, посебен свет на религиозно значајни предмети, чија наука е и можна и неопходна за човекот, исто како што му е потребна наука за „световните“ предмети на природата и општеството. А што е филозофија ако не интелектуалната спонтаност на субјект кој знае дека во принцип не е можно објективно знаење за него како личност? И тука предлогот „за“ го губи своето значење. Таквата филозофија повеќе не е филозофија „за“ субјектот, туку филозофија на субјектот – филозофија на личноста и слободата. Ова е самиот слободен човек, жив и конкретен, кој се осмелува да филозофира на сопствена опасност и ризик. Тоа е она што е егзистенцијална филозофија, во однос на статусот и значењето. Навраќајќи се на изјавата на Розанов, гледаме дека тоа значи несоодветност на секое апстрактно филозофско расудување наспроти „ужасното раздвојување, поправено само со надежта за воскресение“ 128. Но, можеби ова е само проблем со апстрактната мисла, и ако успеете да филозофирате конкретно, лично, повеќе нема да биде толку партиципативен и партиципативен. дури и во овој случај? Обидот да одговориме на ова прашање нè води до следните размислувања. А.Ф.Лосев еднаш рекол дека религијата секогаш ќе ја победи филозофијата, бидејќи болката на животот кај човекот е посилна од интересот за живот и, според тоа, љубопитноста на умот 129. Разделбата за која зборуваме овде е „опипливо мачење“ на одредена личност. Дали таквата болка може да биде извор на посебен вид филозофска мисла што не ја заменува религијата и не се преправа дека е таква замена во секој случај? Ако одговориме дека „да, може“, тогаш можно е егзистенцијално филозофирање. И искуството на Кјеркегор и Марсел, особено, го потврдува тоа. Болката зрачи, заробувајќи ја областа и умот. Наспроти таквата болка, целата личност стои како целина. Може ли да филозофира додека има таква болка? Нема сомнеж дека има длабока потреба од религија, од вера. Но, воопшто не е неопходно религиозната вера целосно да го замени делото на филозофското размислување. Во „Столбот“ од Павел Флоренски има таков почеток: Еден пријател умре, веќе нема пријател во близина - што да правам сега, како да го преживееш ова? И знаеме дека Флоренски, како Марсел, исто така ја нарекува својата метафизика „конкретна“. Конкретната метафизика на Флоренски е, пред сè, неговата филозофија на култот, фокусот на неговата теолошка мисла. Филозофијата на култот е заокружена со филозофијата на името и зборот зацртани во него; органски се додава филозофијата на иконата и храмот, а со тоа и естетиката на о. Павле, како и други компоненти на неговото теоретско наследство. Акцентот на објективноста, научна и супернаучна или мистична, го дефинира стилот и духот на неговата посебна метафизика. Конкретната метафизика на Г. Марсел, напротив, е егзистенцијално филозофирање, далеку од култологија, но спроведено во светлината на христијанската вера, никаде не преминувајќи во теолошката наука и не преправајќи се дека е тоа. Затоа, сличностите меѓу овие мислители се избалансирани со подеднакво значајни разлики. Небесната објективност на култот, според Флоренски, е „пообјективна од земните објективности, поцелосни и реални од нив“ 130. Дали тоа значи дека Бог во разбирањето на о. Павле е уште побеличен и поприсилен отколку што е безличен и присилен предметот на земната наука? Примамливо е да се мисли дека тоа е така. Постојат причини за ова. Но, сепак таквата претпоставка ќе биде неточна. Навистина, се чини дека тој не мисли на личен Бог, не на апсолутно „Ти“, за да го користи јазикот на Марсел, туку на апсолутен свет Објект, мистичната објективност на трансценденталниот свет, што тој го разбира платонистички. Да, ова е речиси точно, но само „речиси“. И во истата „Филозофија на култот“, чие последно поглавје е посветено на молитвата, гледаме дека субјективноста, толку категорично исфрлена од неговата филозофска теологија, е обновена од него како „субјективност“. Акцент, патос - да, тоа е тоа. Но, Флоренски не би бил тој самиот ако западне во едностраноста на невистинито. Тука е соодветно да се потсетиме на карактеристиките на о. Павел Розанов: „Тој е точен. Богат и во исто време коректен. Во него нема „вилечки ветришта“... Има кавкаска цврстина - од планините таму...“ 131. Ако „завивачките ветришта“ во речникот на Розанов значат егзистенцијален дух, нешто дефинитивно „Достоевски“, тогаш „Кавкаската цврстина се чита како цврстина“. Ако вистината ја замислиме како исправност, а исправноста како фиксна низа од нејзините значајни врски, или елементи неопходни за нејзината целосна структура, тогаш, следејќи ја перцепцијата на Розанов за о. Павел, можеме да кажеме дека Флоренски, стремејќи се кон вистината, ја погодува целта. Соодветноста со вистината се постигнува изненадувачки природно. Тоа значи, според зборовите на Розанов, дека тој е „крајно коректен“. Розанов, сепак, го виде ова како „недостаток во неговата природа“. Но, ние нема да разговараме за оваа карактеристика на креативна личност. Павле може да се смета на сличен начин. Да го прифатиме неутрално, како факт: о. Павел е таков. А сега да го свртиме нашето внимание на нешто друго - на ставање акцент во правилната низа на елементи на вистината. Овој акцент кај Флоренски е посебен, го карактеризира. Во нашиот модел на односот помеѓу вистината и личноста, тој е „супервистинит“, што укажува на специфичноста на личноста која ја знае вистината и се стреми кон неа. Розанов е во право: Флоренски навистина не паѓа во заблуда против вистината (приближно според моделот даден погоре). Субјективноста, избркана, негирана со сите средства и сили, на крајот од завесата на филозофијата на култот, сепак влегува во неа. И како би можело да биде поинаку? На крајот на краиштата, о. Павле разбира дека без верата како суштинска димензија на темата, самата објективна реалност на нејзината содржина е невозможна. Можно е да се изговараат зборовите на молитвата механички и објективно. Но, дали ќе има допир на она што е горе и долу? Затоа, о. Павловата филозофија на култот е теоријата на темата. Таа се заснова на, како што рековме, фундаменталната разлика помеѓу субјективноста (сите негативни карактеристики мора да му се припишат) и субјективноста (позитивна оценка). Вистина, карактеристично е тоа што, додека ја прави оваа разлика, тој сè уште го прави филозофски, неразвиен, лежерно: овде повторно се чувствува дека не е филозофијата што ги гори умот и срцето на о. Павел. Техниката на филозофската мисла како таква не го интересира премногу. Како свештеник и теоретичар на свештенството, Флоренски се препознава себеси како суперфилозоф. Да, тој ја знае филозофијата, длабоко навлезе во нејзината терминологија. Но, неговите најдлабоки надежи не се во нејзината сфера. За филозофијата како професија и вокација, тој е премногу мистичен и премногу научник во исто време. Природонаучник ја проучува структурата на природниот космос. И о. Павле е зафатен со разбирање на светиот космос, сфаќајќи го како суштински проникнат и опфаќајќи го природниот космос, како негово живо духовно јадро, чија внатрешна структура може да се разбере, почнувајќи првенствено од сопственото искуство на обожување. Да нагласиме дека не е случајно што филозофијата на молитвата е претставена во последното поглавје од „Филозофијата на култот“. Нема смисла да се свртиме кон небесната објективност во молитвата. Молитвите не можат да достигнат суперобјективна објективност, која е поголема од сите земни објективности. И навистина не летаат кон неа. И ох. Павле го знае ова. Тој генерално се чини дека знае сè. Но, не секој сака. И тој не го сака субјектот, туку го сака објектот - во сите негови облици. Тоа е она што ние го нарекуваме комбинација на коректност со специфичен личен акцент на неа. Егзистенцијалната филозофска мисла е првенствено филозофија на верата и молитвата, а згора на тоа, во минимална мерка исповедна и црковна. Таков е Киркегор, таков е Марсел. Но, Флоренски воопшто не е таков. Неговиот религиозен објект-центризам произлегува од приоритетот на Црквата над поединецот („Ние и веруваме на Црквата, а не на поединците“ 132). Така, тој дава пример, ние веруваме на словото на Ерма не затоа што го кажал Ерма, туку затоа што во него се одразила мислата на Црквата. Црковното соборно предание е поонтолошко и пообјективно од мислењето на една личност. И ние веруваме на личноста само до степен до кој тој ја изразува оваа црковна објективност. Еве една мисла за. Павел. Оттука е јасно дека првенството на Црквата над поединецот нужно го води кон она што ние го означивме како „објект-центризам“ на неговата мисла. Да забележиме уште една точка. Самата црковност, која е типична, овде ја согледува о. Павле Платонистички: „Црквата е наша метафизичка татковина, и тоа е нејзиниот шарм. Таа, вели, „се памети“ (според Платон). Наликува на друг свет, имитира друг свет“ 133. Изгледа изненадувачки што, зборувајќи за Црквата, о. Павле не го спомнува основниот принцип на христијанската еклисиологија. Се разбира, тој го знае тоа и неговата историја и може објективно правилно да го толкува, што го направил во својата обемна еклисиолошка работа. Но, во своите подготвителни, може да се каже, внатрешни белешки, тој во овој случај се сеќава на Платон, а не на Христос. Црковноста во неговите очи е органски толкувана на платонистички начин. И ова разбирање за неа е блиску до него, згора на тоа, длабоко поврзано. Значи, платонизираната црковност е еден од изворите на неговиот објект-центризам. Значи, како што видовме, самата христијанска црква го привлекува и привлекува Флоренски затоа што тој во неа воочува сличност со платонскиот свет на идеи, небесниот свет драг на неговата душа. Зошто е најновиот извор на инспирација за о. Дали Павле бил конкретно платонизам? Што е работата? Според наше мислење, централната интуиција на Павел Флоренски, инспирирана од Кавказот од неговите детски години, или неговиот симбол на предците, првично била платонистичка. Нејзината суштина е дека тој ја разбрал планината според ликот и подобие на планината. Флоренски е буквално роден во планината - тој е роден во Јевлах, во Закавказ, помеѓу два синџири сртови со врвови од снег. „Местото на моето раѓање“, вели тој, „одреди нешто засекогаш во мојата душа“ 134. Тогаш и таму ја сфаќаше примарната појава (Uhrphaenomen), сфатена во ударното време, првично (Uhrzeit). Каде е роден? На небото - и само во него. Зашто горе, отаде работ на снежно-белите планини со јасност на непроменливи форми, имаше Азур, горното небо, а долу беше транскавкаската степа, перцепирана од него како „небото долу“ 135 . Подобро е да се каже - не се согледува, но што всушност беше долниот дел од небото. Зашто, како поинаку можеме да го наречеме овој жесток свет, исткаен од „металните, ѕвонечки трилиња на цикади и скакулци“, свет на небесно изобилство на „риби, дивеч, добиток, животни, отровни инсекти, змии и темјан“ 136? Значи, тој е роден на небото - горните и долните одеднаш, во небесниот простор. Што е „снежен врв“? Ова е прототип на она што постои, ова е апсолутна реалност во нејзиниот исконски феномен. За се се оценува. Павле го споредува со „снежен врв“. Таа, нагласува тој, „ми беше понудена... но не од мене“ 137. Ова е пример за трансцендентално битие, битие што ги храни сите нешта. Искуството на планините е искуство на трансцеденција, искуство на екстаза. Небото е онтолошки моќно, апсолутно моќно. Тоа не е создадено од мене, па затоа ми е дадено како реалност што ме надминува. Флоренски зборува за него како „небо на објективноста“ 138. Небото, лазурот се повисоко од мене, она „дома“. „Сакам“, вели Флоренски, „да не го совладам Азурот, туку тоа да го реализирам во себе“ 139. Азурот е апсолутен пример: „Она што е дадено таму, во азурот, се реализира во мојата степа со секое мое движење“. Азур, со други зборови, е свет на вечни, непропадливи идеи, светли примероци. Нему му прават контраст со „плуканиот плоштад“ и толпата со своето „дете на говори и прашина од „идеали““ 140. Тоа е спротивставување на вистинското и лажното, најважното во егзистенцијално ориентираниот светоглед. Така, платонистичката „небесна музика“ 141 вклучува - и органски вклучува - мелодија со егзистенцијален звук. Тоа се интензивира кога Флоренски ја игра темата за слободната степа, сеќавајќи се не само на неговите предци од Карабах од страната на мајка му, туку и на неговите корени од Запорожје од страната на неговиот татко. Тој ја слика својата слика на таков начин што неволно се потсетува на Алеко на Пушкин, романтичниот идеал на незаузданата слобода: „Јас сум разбојник со сите мои храбрости и не би седнал во канцеларија, туку би влетал во бура ноќе, без цел, брзам со виорот на карабашкиот коњ. од човечка рака, ќе ме збуни: ќе го запалам, ќе го исечам - и ќе се ослободам“ 142. Отец Павле неочекувано ни се обраќа со својата поетско-романтична бајронска суштина - во него проговорија степските слободни, препознавајќи го само Рајот, само моќта на Азурот над нивната нескротлива слобода. Во раното дело што го напишал во предвечерието на влегувањето во МДА („Емпиреа и Емпирија“), главната опозиција во светот на погледите на светот ја формулира како опозиција помеѓу позитивизмот и теизмот 143. Овде, во писмото од 1917 година, кога се доближил до филозофијата на култот, о. Пол се појавува како романтичен теист. Тој се чувствува непријатно во Теософијата, затнат и тесен на плоштадот во толпата што прокламира „човекови и граѓански права“. „Свештеничкиот камшик“, вели тој, „ми дава слобода на духот“, а „самоизнудената“ демократија со својот култ на права и слободи му ја „одзема“ 144. Дали е ова платонизам? во светот на планините е даден прототип не само на објективно принудно постоење, апсолутно дадено како нешто што не е направено од раце, кое не произлегува од мене, туку и прототип на слободно постоење. Планините велат непопустливо „да!“ не само апсолутно непроменливи и неделиви (идеите на Платон и она што тие го симболизираат), туку и апсолутната подвижност на слободата, слободата да зависиме само од нив и да зависиме целосно слободно. Во летото 1917 година, кога е напишано ова писмо, о. На Павле му се чинеше дека целиот свет, а особено Русија, се движи кон „спуштање планини“, отфрлајќи го платонизмот и религијата на трансценденталниот Бог („сите се зафатени со уривање на врвовите, заматување на сводовите на земјата, пробивање во синото небесно светло“) 145. Булгаков, чиј исповеден одговор на објавувањето на неговата книга („Невечерна светлина“) е писмото што го цитираме. „Сега“, му пишува, „иманентното брза насекаде. Црковната власт, тајните, значењето на догмите, самиот Бог - сè е обвиено од него, лишено од постоење што не постои во нас и станува начин на нас самите“ 146 . Во ова лирско и исповедно писмо о. се јавува како слободољубив витез на трансценденцијата. Павле. И ако во неговите рани дела модел на христијански платонист за него бил Вл. Соловиев, тогаш овде, со патосот на оваа неверојатна исповед, тој пристапува кон друг мислител - Константин Леонтиев. Ноќта на 22 јануари 1914 година, очигледно по богослужбата, тој запишува: „Моето долгогодишно набљудување. Додека пеат „Како херувимите“, се издигнува мистериозен виор, кој дува од дното до врвот, и ме вади мене, вработениот, од емпириите. Од овој момент па натаму, јас останувам на место и престанувам да бидам поинаков како сите други. е целосна изолација Чувството е дека во текот на целата служба се качуваш и се качуваш нагорнина, воздухот станува посилен, а кога ќе стигнеш до херувимите, се наоѓаш на врвот, а потоа ветрот на благодатта те кине од врвот и те носи, а ти се издигнуваш во друг свет“ 147. Факт е дека самата аналогија на планината и планината служи само како средство за вистинско трансценденција во друг свет, апсолутно повисок. И овој свет, ако го прочитате горниот запис, се смета за суперплатонски. Навистина, она што е платонско е искачувањето на врв кој сè уште е на овој свет. Целата служба до Херувимите е сè уште земна, во смисла на иманентниот свет, пат нагоре. И само на врвот на овој свет асцендентот е однесен во друг свет од „ветрот на благодатта“. Ова повеќе не е платонско искуство, тоа е христијанско искуство, „повисок емпиризам“, според зборовите на Шелинг, забележани и усвоени од Марсел. Само во таков „повисок емпиризам“ има целосен прекин со светот на „емпириите“ - емпирискиот земен свет. Платоновото искуство на шпекулации само се подигнува, давајќи удар нагоре, но овој свет во него не е целосно совладан. Само христијанското искуство е искуство на вистинска трансценденција. Темата за кавкаската интуиција ја започнавме како израз на специфично холистичко искуство, основно во својата функција и, се чини, потврдувајќи ја тезата за платонизмот на о. Павел. И дојдовме до заклучок дека ја гледавме оваа исконска интуиција како пат до вистинско христијанско искуство. Доаѓате до оваа споредба: нели платонизмот е сличен на о. Павловиот ходник во христијанскиот стан на неговата душа? Ходникот може да се вклучи во самиот стан, или да се исклучи од него, нагласувајќи дека не е самиот, туку само ходникот што води во него. Да се ​​задржиме на оваа споредба засега и да погледнеме на други места што ја откриваат кавкаско-платонската интуиција на о. Павел. Ретко, можеби, само со буквите го прави свесен предмет на својата мисла. Вообичаено, кавкаската интуиција се појавува само како позадина во неговите дела. На пример, во последното поглавје од „Филозофија на култот“, тој зборува за молитвениот повик како надминување на самоизолацијата во субјективноста, опишувајќи ја во сликите на „облачноста“. Освен тоа, самото ова надминување делува како пробив во облаците и пристап до Сонцето, Светлината. Овде, се разбира, ја гледаме имплицитно работната кавкаска парадигма - сликата на планинско искачување, напад на врвот, кога покривката од облаци е надмината и на алпинистот му се открива блескавиот, неопислив сјај на лазурното небо. Еве уште едно слично карактеристично место. Зборувајќи за светата тајна осветување на маслото, о. Павел се присетува на незаборавниот настан на отворањето на моштите на свети Сергиј во 1919 година. Тој го споредува мирисот што дошол до него од отвореното светилиште на светителот „со мирис на вистинска планинска виолетова“ и „расцвета лоза“ 148. Во неговата перцепција во земниот свет, мирисите на неговата блиска природа се исто толку блиски. на божествениот свет. За Павел Флоренски, земните стандарди на небесното беа, како да се, регистрирани за живот во незаборавниот Кавказ на неговото среќно детство и младост. Сликата на повисокиот свет, упорно својствена за неговото сеќавање, беше формирана во него под директно влијание на кавкаската природа. Блескаво блескавите планински врвови се перципираат како надворешни објекти. Но, тие се доживуваат со внатрешно чувство за присуството на светото, неразделно од нив. Ова искуство во суштина е платонско, а не христијанско. Кога велиме „платонски“, пред сè мислиме на мистичното значење на платонизмот, неговото сродство со светот на античките хеленски култови, што се наоѓа во Платоновата теорија на идеи. На Кавказските планини, Павел Флоренски е осамен контемплатор, екстатично го доживува присуството на повисокиот - небесен - свет. Платонизмот кај о. Павле првенствено служи како давател на конструктивни шеми за разбирање на култот како систем на тајни. „Секоја тајна“, рече о. пишува во своите белешки. Павле, „сметајќи однадвор, постои некакво телесно дејство, но она што има безусловна вредност и светост во свеста“ 149. Како е можно телесното, земното, односно суштински релативно и условно, да има безусловна вредност (светост)? Ова е прашањето што о. Павле. А одговорот на тоа го наоѓа во Платоновата теорија за идеи, која ја подложил на „непречена“ христијанизација. Секоја тајна крунисува посебна низа животни феномени, кои, вели тој, „почиваат на нејзината симболично отелотворена идеја, на нејзиниот апсолутен корен, на „τὸ“ на феноменот - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα... итн. на култот“). Павле разбира со повикување на платонската идеја како апсолутен корен на хомогена серија земни феномени. Така, на пример, исхраната го има својот апсолутен корен, својата „отелотворена идеја“, во Евхаристијата, светата тајна на причестувањето. Да забележиме дека зборот „симболично“ („симболично отелотворена идеја“) е отстранет од текстот на предавањата за филозофијата на култот. Во 1918 година, кога беше составено ова предавање, овој збор, кој изгледаше неопходен во 1914 година, беше пречкртан. Зошто? Очигледно, затоа што на овие предавања о. Павле сакал уште подрадикално да ја нагласи својата главна позиција во разбирањето на култот, кој може да се означи како христијански реализам. Но, зборот „симболично“, без разлика колку тој инсистира на неговото онтолошко значење, внесува непотребна полисемија, особено илузионистичките конотации поврзани со неа. Нека биде во устата на о. Павел, како и Вјач, кој е доста близок со него. Иванов, зборот „симболизам“ е еквивалентен на „реализам“, ако сакате, мистичен, религиозен реализам. Но, имаше и други толкувања на симболиката кои беа далеку од реализам. И затоа овој збор може да предизвика конфузија. Значи, платонизмот е работен јазик на христијанските религиозни студии. Павел. Без подвигот на верата, невозможно е „да се придвижи до самата граница“ на низата земни појави (исхрана, третман, чистење и сл.), и затоа не се откриваат значењата на светите тајни 151. Се разбира, се поставува прашањето како платонизмот е поврзан со претхристијанските мистерии, со античките грчки култови, специфичноста на него и каква е специфичноста на христијанските култови. Без истражување како се решава ова прашање. Павле, само забележуваме дека тој го истакна антиномискиот однос на Црквата кон нејзиното паганско религиозно наследство. Црквата, вели тој, ја негира својата поврзаност со ова наследство и де факто, литургиски, го признава 152. Култоцентрична религиозна мисла за. Павле, се разбира, не само што ја препознава оваа врска, туку и конкретно ја идентификува. Но, зборувајќи за овој антиномизам, тој јасно зборува во полза на него како принцип. Во исто време, за него се открива општото значење на антиномианизмот како таков. Факт е дека, според Флоренски, без антиномии, реалноста станува срамнета со земја: „Негирањето на едната или другата половина од неа (антиномија - В.В.)“, вели о. Павел, – води до рамнината“ 153. Со други зборови, антиномија значи дека предметот обдарен со него има длабочина, волумен - виталност, вистинска реалност. Факт е дека јадрото на самиот платонизам е незамисливо без фундаментална антиномија во неговиот состав. Навистина, која е идејата на Платон? Накратко кажано, ова е видливото (од умот) невидливото како „апсолутен корен“ на видливото, тоа е видливоста на нештата прочистени до апсолутност, која стана невидлива од таквото исправување. Концептот на граница во математиката, Гетеовиот ур-феномен - сето тоа се различни модели на идејата на Платон. И сите тие се однесуваат за. Павел. Тој, исто така, го применува аристотеловиот модел на платонската идеја, сфаќајќи ја како организациона форма и „ентелехија“ (на пример, кога го открива црковното учење за светиот крст 154). Сите тие поставуваат начини на разбирање на производството на сетилото од надчувствителното, кое самото, сепак, ја задржува сензуалноста, но апсолутно чисто и замислено исклучиво како ментална видливост (ова е значењето на зборот ίδεα и ε ἶ δ o ς - изглед, изглед). Платонско-аристотелскиот јазик отсекогаш го користеле христијанските мислители за да ја изразат христијанската мисла и употребата на зборови за. Павле ја продолжи оваа традиција. Линијата што го одвојува христијанскиот начин на размислување од платонскиот начин на размислување не лежи овде. Тоа се случува таму каде што, на пример, когнитивната функција е поставена над спасението, знаењето над љубовта, каде што создавањето на светот од Бога се негира во корист на вечноста на светот итн. Но, бидејќи остануваме во сферата на теоријата, не можеме да го избегнеме платонизмот. Сепак, тоа не е така ако мислиме на филозофија наместо теорија. Не постои и не може да има егзистенцијална теорија (како и теорија на постоење), но постои егзистенцијална филозофија. И таа, иако прифаќа некои важни точки на платонизмот, сепак значително се оддалечува од него, користејќи различен јазик. о. прибегнува и кон одредени елементи од овој јазик. Павле („повик“, „повик“, „јас“ и „ти“, „сведок“, „молитва“, „вера“ итн.). Но, неговиот платонски дискурс е застапен во неспоредливо поголема мера од егзистенцијалниот. Без егзистенцијалната компонента нема христијанска филозофија. Но, различни христијански мислители го прикажуваат во различен степен. И о. Павле, сржта на неговата мисла не е таа, туку платонизмот заедно со „космичноста“, што го забележавме погоре како објект-центризам на неговата филозофија. Неплатонска, дури и антиплатонска христијанска мелодија звучи во о. Павле не само тивко, туку како антиномиски додаток на масивниот и патетично наполнет дискурс на платонскиот објективизам. Типичен е еден пасус во „Филозофија на култот“, во кој о. Павле, во духот на Платон и неговата традиција, без мелење зборови ја нагласува мртвоста на историјата. И од неговото секогаш чувствително и, во принцип, непогрешливо перо, излетува следнава антиномска клаузула: „Меѓу мртвите води на историјата - а сепак живи...“ 155 Овде о. Павле зборува за манифестацијата на светоста. Историјата сè уште се препознава како жива, но акцентот не е ставен на живата историја. Како е ова во спротивност со патосот на историцизмот кај о. Георги Флоровски! Нема потреба да се поставува прашањето кој од нив е поправославен. Тоа се празни прашања. „Во домот на Мојот Татко има многу куќи...“ (Јован 14:2). И не само што е дозволено - кој е тука судија, кој може да биде? – но неопходно е и христијанската мисла да звучи во различни регистри, во различни клучеви. Таа е силна поради богатството на нејзината палета Не е тешко да се истражуваат списите на о. Павле, на пример, неговата „Филозофија на култот“, користејќи го неговиот вообичаен метод - броејќи го бројот на различни карактеристични термини што ги користи авторот. И ако тоа се направи, тогаш ситуацијата со пропорцијата на космичкиот објективизам и личниот субјективизам може да биде претставена со фигурата што им е толку сакана. Најдовме само неколку ретки места каде што тој зборува во смисла на дијалог меѓу „јас“ и „ти“ за реалноста на култот и верата. Ова е во последното поглавје од ова дело: „Повикот“, пишува тој, „е духовен чин што го прави од него, или, поточно, од вас“ 156. Под таква изјава би можел да стави потпис и христијанскиот егзистенцијалист Г. Марсел. Но, ако за него сите овие категории (поимот „категорија“ овде не е многу успешен) се во центарот на неговата мисла, тогаш за Флоренски тие се само вклучени во целата негова култологија, чиј патос не лежи во нив, туку во објективно толкуваната реалност на мистичната содржина на црковните тајни. Отец Павле е свештеник, а не вонцрковен филозофски мистик. Оттука и неговиот длабок и сеопфатен интерес за култот, кој навистина не може да се разбере без да се открие објективизмот на небесниот свет скриен во него. Неговата истражувачка мисла не е концентрирана на верата на субјектот, или не толку на неа, туку на објективно дадената реалност на култот. Платонизам и егзистенцијална мисла Платонизмот како егзистенцијално искуство - што значи ова во однос на историјата, вклучувајќи ја и историјата на мислата? Тука е соодветно да се свртиме кон критиката на Флоренски, пред сè, на неговиот „Столб“ од Флоровски. „Флоренски не ја чувствува историјата“, вели Флоровски, „тој не живее во историјата, тој нема историска перспектива“ 157. Да, не е историјата со нејзината темпоралност во фокусот на неговата мисла, туку вечната. Точно кажано за о. Павле О. Сергиј Булгаков: неговите повици на вечноста звучеа посилно од повиците на времето. Повиците на времето се повици на историјата. Но, како би можело да биде поинаку за платонист, и платонист не само по убедување, туку и подлабоко - и врз основа на личното егзистенцијално искуство? Платонист и математичар е двојно платонист. Но, сепак, Флоровски не е сосема во право во својата изјава. Флоренски имаше надисториска перспектива на историјата. Во раниот период, во текот на годините на неговото пријателство со А. Бели, метаисториската перспектива се појави за него и за неговиот пријател како есхатолошки поглед на светот („апокалиптичен“, како што Флоренски го кажа во писмото до Бели од 15 јули 1905 година). Подоцна, овој симболистички апокалиптицизам се реинтерпретира како перспектива за формирање на нова интегрална култура, зацементирана одвнатре со органски религиозен светоглед. Како што сведочи писмото на Флоренски до Бели, напишано една година подоцна, во центарот на посакуваната нова ера стои Црквата („хармонична музика на Црквата“), околу која се собира целиот свет, љубезно преобразен во култот. Идејата за нов среден век, до која дојде Н. Заедно со кругот на помлади симболисти блиски до него, Флоренски беше исполнет со чувство на забрзан пристап на една нова ера, во која може да се види продолжение на есхатолошкото расположение на покојниот Вл. Соловјова. Нејзините знаци, знаци и предзнаци ги гледал насекаде, а пред се во науката, која секогаш му била блиска. Но, радикалниот платонист е навистина тажен за историјата на луѓето, иако Флоренски имаше свој историски метод - генеалошки - и тој не може да се смета, како што тоа го прави Флоровски, генерално нечувствителен на историската димензија. Него, платонист и натуралист, го привлекуваше генеалогијата, а како лингвист, корените, потеклото на имињата и поимите. Па, значи, секој мислител има своја посебна чувствителност на историското. Не секој има вкус за човечката драма на страсти и илузии, исполнета со ривалство, борба за моќ и самопотврдување. Да забележиме уште една точка. Напуштањето на Бога, сомнежот и очајот, а потоа и нивното надминување во искуството на преобраќањето, Флоровски не ги прифаќа како неопходна фаза од патот до Бога: „Се добива впечаток“, вели тој, „дека е неизбежно да се дојде до Бога преку сомнеж и очај“ 158. Овде го спомнува Паскал, кој поминал низ сличен пат. Не е случајно што овој тип на искуство лежи во основата на егзистенцијалната мисла. Паскал, Киркегор, Марсел сите доживеаја религиозно преобратување. И токму овие мислители ја претставуваат религиозно ориентирана егзистенцијална мисла. Но, Флоровски, со своето одбивање да ја напушти верата на своите татковци, со своето навидум вродено православие, поради оваа причина се јавува како мислител лишен од длабока егзистенцијална димензија. Флоренски, напротив, се покажува како вистински религиозен егзистенцијален мислител, но од посебен тип. Навистина, неговото фундаментално искуство е двојно: во него стекнувањето на христијанската вера е избалансирано со размерот на настанот со платонизмот, како друга форма на егзистенцијално лично искуство. Зад идеите на Платон, како што Флоренски ги толкува убедливо и уметнички, се издига ликот на судбината, судбината, Гркот Моира и Ананке. А принудата што произлегува од нив е поголема, толку повеќе се сметаат за божествени прототипови, први корени и примарни причинители на нештата, вклучително и човекот. Бидејќи идејата за Ананке, или судбината, има одраз на божеството, нејзиниот фатален карактер станува уште пофатален, така да се каже. Затоа платонизмот не може да се смета за единствената можна форма на христијанската мисла, христијанската филозофија пар екселанс. Во своите дела специјално посветени на платонизмот, Флоренски покажува колку органски е поврзан со астрологијата. Но, астралниот детерминизам е дотолку понеумолив затоа што, бидејќи е астрален, тој е божествено задолжителен. На крајот на краиштата, небесната принуда е уште поприсилна од земната, бидејќи на земјата секогаш има простор за случајност, хаосот се меша со она што се случува на неа, тука е можно нарушување на предодреденоста, додека рајот, како синоним за божественото, е беспрекорен во улога на „програмски уред“; тоа е совршен механизам, иако се смета дека е жив и анимиран. Анимираните причини, со кои не можам да стапам во дијалог, бидејќи тие секако ме надминуваат, како бесмртните - смртник, се уште понеумоливи од законите на земната природа. Но, зошто тогаш божествено-органскиот детерминизам на идеите на Платон е подобар, односно поблизок, потопол, помилостив за луѓето од секуларно-механистичкиот детерминизам на новата европска наука? Значи, главното прашање е: дали христијанската филозофија може да се сведе на платонизам? Дали е тоа единствената можна филозофија на христијанската свест? Според наше мислење, продуктивно е да се размислува за ова прашање со проучување на работата на Флоренски. Во своите дела тој нагласува дека античките народи размислувале според Платон. Но, ова го поставува прашањето: дали сите антички народи размислувале според Платон? Зарем народите кои ја создале Библијата не отишле подалеку од платонизмот? Уште една работа. Во потрага по формата на сопствениот светоглед, Флоренски се стреми од механистичкиот и затоа безживотниот светоглед на интелектуалниот од 19 век, по правило, „научната вера“, до органскиот панвиталистички и панпневматски платонски ориентиран светоглед на древните. Но, апелот за живот кој се крие зад сите мисли на о. Павле, не мора нужно да биде платонизирачки по природа. На пример, Л. Шестов, според правичната забелешка на Н. Бердјаев, е во линијата на Лебенсфилозофијата, но неговата „животна филозофија“ има изразен антиплатонски, антиметафизички (но без позитивизам) карактер. Тоа значи дека произлегува заклучокот дека не е можна платонистичка, туку егзистенцијална „животна филозофија“! Во него основната животна интуиција, доколку се зачува, се турка настрана во корист на интуицијата на личноста и слободата. Во концептот на животот, како и да се сфати, секогаш ќе има остаток што обезличува, сенка на судбината на предците. Сливот овде е во начинот на разбирање на духовниот принцип. Духот не е само синоним за небесното, другото во однос на земното. Духот е исто така личност и слобода, без кои не постои. И ако се поистоветува со идејата на Платон, тогаш зарем слободата не исчезнува? И зарем тогаш духот не станува дух на зависност од апсолутното, кое христијанскиот Бог, како апсолутна Личност, го надминува? Што не е прифатено од егзистенцијалната мисла во платонски ориентиран светоглед? Намалување на мистеријата на постоењето. Платонизмот, се разбира, не може а да не зборува за мистеријата во длабочините на светот. Но, зарем не го омаловажува кога го објективизира мистериозното, релизирајќи ги самите Божји мисли за создаденото битие? Лесно е да се сведат Платоновите идеи на такви мисли на Создателот за создавањето. Платоновиот рационализам има тенденција да ја рационализира Мистеријата. Но, таквата рационализација, особено поедноставената, по матрица, не може а да не покрене сомнеж и скептицизам. И тогаш се јавува антиплатонска реакција на самозадоволен, мрзлив, стереотипизиран платонизам - понекогаш во форма на груб материјализам, иако не само. Посуптилна форма на одговор на тоа е егзистенцијалната филозофска мисла, вклучувајќи ја и онаа на христијанската ориентација. Но, да повториме уште еднаш: самата спротивставеност на христијанската егзистенцијална мисла и платонизмот треба да се смета, така да се каже, за полуопозиција, бидејќи и Г. Марсел и Н. Бердјаев зборуваа за тоа во еден глас. Платоновиот дуализам на разумното и разбирливото го менува своето значење во светлината на христијанската догма за Воплотувањето. Инкарнацијата не може да не го рехабилитира телесното и сетилно постоење. Кај Марсел, овој момент е присутен во разработката на идејата за инкарнација (l’incarnation) во неговата феноменологија на телото и сензацијата (le sentir), врзувајќи го јазолот на постоењето како битие-во-светот. „Егзистенцијалното“, вели Марсел, „неизбежно укажува на отелотворено битие, т.е. на фактот дека се биде-во-светот“. 159 Се појавува комплекс од егзистенцијални концепти-симболи - ситуација, учество, вклученост и сл., надминувајќи ја контемплативноста на платонизмот, во кој когнитивната ориентација е највисокиот вид на универзални човечки ставови. Се разбира, не треба да се мисли дека христијанските догми го бришат платонизмот од арсеналот на мислата. Ова, се разбира, не е точно. Платонизмот како симболика (а симболот е незамислив без онтолошка мистерија) ги задржува, иако во трансформирана форма, своите права, може да се каже, вечни права. Воплотувањето не ја елиминира тајната на Бога и човекот; иако Божественото и човечкото ипостасно се споија во Воплотувањето, тие останаа неповрзани - колку и да е контрадикторна таквата изјава. И ако е така, тогаш, заедно со симболиката, платонизмот ги задржува сите свои права, бидејќи тој, чувајќи ја тајната, останува верен на симболизмот. Така, основната амбивалентност на платонизмот во неговиот однос со христијанската мисла треба да се дефинира како сопоставување на рационализмот и симболизмот во него: христијански ориентирана свест го прифаќа второто и ги ограничува апсолутистичките тврдења на првото. Христијанската мисла е во двојна, амбивалентна врска со платонизмот - таа е и инспирирана од него и се стреми да ги надмине нејзините ограничувања својствени за него како хеленски рационализам. Не само платонизмот е поврзан со симболиката, туку и егзистенцијалната мисла која се спротивставува на платонизмот. Според о. Павле, нешто делува како симбол онолку колку што е поголемо од себе 160. Доволно е да се спореди оваа теза за само-надминувањето на нешто како симбол со вообичаената егзистенцијалистичка филозофија за човекот како битие-проект, суштество фундаментално нееднакво со себе, битие-постоење, а не битие-суштина. Затоа, можеме да кажеме дека во егзистенцијализмот личноста е симбол, суштество симболично во својата онтологија. Драмата на спасението во свеста на Флоренски се оценува не толку според Достоевски како битка меѓу Бога и Неговиот непријател во срцето на човекот, туку како бунт на субјектот, или непостоење-субјективност, против Бог објектот, Бог суштеството. Целта е идентификувана од него со вистинската реалност, дури и со Вистината. Навистина, Бог зборува за. Павле, постои „објективно, најобјективно“ 161. Тој го воведува степенот во концептот на објект токму како што е воведен во концептот на реалноста од Вјах. Иванов (a realibus ad realiora). Се чини дека е воведен затоа што објектот се поистоветува со реалноста, дејствувајќи како негово филозофско име. Според тоа, субјектот служи како псевдоним за илузија, непостоење, заблуда, односно нереално. Таквата употреба како филозофска позиција е сомнителна. Но, кај Флоренски не наоѓаме вредносно неутрална теорија за субјектот/објектот. За него, предметот е секогаш преоптоварен со вредности на штета на субјектот. Фразата на Флоренски за Бога како „најобјективен“ треба да се дополни со контра-фраза: Бог е најсубјективниот, највнатрешниот, душата на душата, моторот на моторите, активниот во активното. На највисокиот онтолошки „под“ на христијанската филозофија се надминува самото спротивставување на субјектот и објектот. Сепак, објектно-центричниот патос на Флоренски може да се разбере: тој се јавува кај него во рамките на филозофијата на култот, кон која е привлечена целата негова мисла. Навистина, бидејќи зборуваме за религиозен култ, тоа е можно само ако светите обреди што го формираат се објективни. Тајните во основата на култот не можат да бидат засегнати во нивната света длабочина од субјективните карактеристики на лицата вклучени во него, како и од другите случајни околности на неговото земно празнување. Култот функционира, ако сакате, како „машина“ на осветување и спасение, на чија работа не можат да влијаат никакви субјективни фактори. Се разбира, сè мора да се случи според правилата, а Флоренски смета дека можни се различни тешки ситуации овде на страниците на неговата „Филозофија на култот“. Главното правило е следново: човечката несовршеност на одреден свештеник кога извршува црковна тајна не може да го спречи протокот на благодатта што на мистериозен начин се излева врз верниците. И во оваа смисла, можеме да кажеме дека осветувањето на земното постоење се случува објективно, односно до одреден степен слично на природните и неопходни процеси во природата, во животот на космосот. Затоа, разбирливо е зошто терминот „објективност“ го користи о. Павле е близок, понекогаш и до точка на идентификација, до таквите термини на неговата филозофија на култот како „онтолошки“ и „космички“. Примамливо е да се објасни таков објект-центризам како зачетоци на научното верување кое не е надминато, и покрај „колапсот“ 162 доживеан. Оваа претпоставка е поддржана од широката употреба на научни методи за опишување на различни видови феномени во Филозофијата на култот. На пример, испитувајќи ја употребата на зборот „маченик-сведок“ во светите текстови, о. Павел прибегнува кон квантитативен пристап, го пресметува процентот на неговото појавување итн. Тој ја користи научната објективизација како метод насекаде. Додека ја проучува мистичната онтологија на култот, нарекувајќи го, несомнено, филозофија, тој останува природен научник и математичар. Сето ова е вистина. Но, хипотезата дека научното верување не може да се надмине, сепак мора одлучно да се отфрли. Наука за. Павел го надмина во содржината и светогледот. Но, како универзален метод на сознавање, тој ја задржува сета своја моќ. Објектот не може да биде ненадворешен, дури и ако нешто внатрешно е објективизирано. Предметот на внимание, предметот на активност, е секогаш надворешен како објект. Бог, во принцип, не е објект, бидејќи Тој не може да стане предмет на нашата активност во смисла во која работите на светот можат да станат нив. Оваа необјективност на вистината ја изразува Флоренски на крајот од неговите Мемоари: „Меѓутоа, постепено, делумно со помош на Толстој“, вели тој, „почна да ми станува јасно дека вистината, ако постои, не може да биде надворешна за мене и дека таа е извор на животот“ 163. смисла на животот, живот кој е поголем од мене и не сум јас, туку доаѓа во контакт со мене, ме храни, му дава смисла на мојот живот. Така, овде, на крајот од своите Мемоари, Флоренски води до следнава антиномија: животната смисла-вистината не е надворешна за мене и животната смисла-вистината е „не јас и не во мене“. Значењето на оваа антиномија е дека самите опозиции надворешно/внатрешно, мое/не-мој, субјект/објект на ова ниво на продлабочување во битието се невалидни. Зборот „живот“ е посоодветен од овие зборови за да се пренесе ова ниво на длабочина. И со добра причина: на крајот на краиштата, животот навистина тече низ рабовите на сите овие разлики. Таа е и субјект и објект – ниту ова ниту она. Затоа, ако размислите за идејата за. Павле, тогаш треба да го исправиме нашиот суд за неговиот објект-центризам: би било попрецизно да зборуваме за неговиот витоцентризам, дека за него животот како дух е фокусот на неговата мисла. Зборот „објект“, би можело да се каже, несоодветно ја кантијанизира неоплатонскиот мистицизам на животот, кој навистина е толку тесно поврзан со о. Павел. Дозволете ни да ги сумираме резултатите од нашето истражување. Во кавкаскиот симбол, клуч за креативната личност на о. Павле, платонските и егзистенцијалните принципи органски се споија заедно. Во неговото лично конкретно искуство се доживува и платонскиот мистицизам и христијанскиот мистицизам, а таквото искуство само по себе носи момент на егзистенцијалност што го карактеризира целото негово дело. Во зависност од конкретната ситуација, овие конститутивни моменти на филозофскиот светоглед се во одредена движечка динамична врска. Токму тоа се обидовме да го покажеме. Визгин В.П. На пат кон Другиот: Од школата на сомнежот до филозофијата на довербата. М., 2004. Стр. 730. Контрастот меѓу Ерусалим и Атина („Што имаат заедничко Атина и Ерусалим?“) се навраќа на Тертулијан (види: Шестов Л. Соч. во 2 тома. Т. 2. М.: Наука, 1993. стр. 465). Хоружи С. С. Филозофска симболика на П. А. Флоренски и неговите животни извори // П. А. Флоренски: Про и контра. Личноста и креативноста на Павел Флоренски во проценката на руските мислители и истражувачи. Санкт Петербург, 1996. Стр. 549. Бердијаев Н.А. Хомјаков и свештеник. Флоренски // Berdyaev N. A. Кални лица. Видови на религиозна мисла во Русија. М., 2004. Стр. 289. Цитат Хоружи С.С. оп. Стр. 557. Габриел Марсел (1889–1973), француски филозоф, драматург, литературен и театарски критичар; преминал во католицизам (1929); еден од основачите на христијанскиот егзистенцијализам. Иванов Вјач. Збирка оп. Т. II. Брисел, 1974. стр. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Ед. du Seuil. Париз, 1998. стр. 269. Агрипа од Нетесхајм. Познат авантурист од 16 век. Критичко-биографски есеј од Џозеф Орсиер „Транс. Бронислава Рант. Андер. уред. Валерија Брјусова. Со додаток од три написи од уредникот: „Клеветениот научник“, „Легендата за Агрипа“ и „Записите на Агрипа и изворите на неговата биографија“. Томск, 1996 година. Гете И.В. Фауст. Трагедија / Превод. Н.А. Холодковски. М., 1962. стр. 9. Флоренски Павел, свештеник. На моите деца. Спомени од минатите денови. Генеалошко истражување. Од писмата на Соловецки. Волја. М.: Московски работник, 1992 година. Стр. 48 (во натамошниот текст – На моите деца...) Додс Е.Р. Астралното тело во неоплатонизмот // Додс Е.Р. Паган и христијанин во време на неволји. Санкт Петербург, 2003. Стр. 291. Августин од Нилски коњ, блажен. Исповед. Книга I. Гл. VII.11. Флоренски Павел, свештеник. На моите деца... стр. 49. Бодлер С. Кореспонденции / Транс. K. Balmont // Француски песни преведени од руски поети од 19-20 век. М., 1973. стр. 389. Poètes français XIXe -XХe siècles. Антологија. М., 1982. Стр. 184. Wald J. Зошто живата материја се заснова на елементите од вториот и третиот период од периодниот систем? // Хоризонти на биохемија. М., 1964. Стр. 103. Флоренски Павел, свештеник. На моите деца... Стр. 47–48. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3 (1). М., 1999. Стр. 296. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 4. стр. 286. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. М., 1994. С. 160. Тоа е тој. Филозофија на култот (Искуството на православната антроподија). M.: Mysl, 2004. P. 150 (во натамошниот текст како Филозофија на култот). Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 554. Токму таму. Стр. 566 (нашиот курзив – V.V.) Бердијаев Н.А. Самоспознавање. М., 1990. Стр. 280. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 746. Бердијаев Н.А. Самоспознавање. Стр. 280. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3 (1). Стр. 485. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 2. стр. 722. Булгаков С. Н. Свештеник о. Павел Флоренски // P. A. Florensky: Pro et contra. Стр. 397. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 682. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3 (1). Стр. 41. Бердијаев Н.А. Самоспознавање. Стр. 150. На истото место (нашиот курзив - В.В.). Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 683. Токму таму. T. 3 (2). М., 1999. Стр. 133. Визгин В.П. Искуство во работата на Павел Флоренски // Визгин В.П. На патот кон Другиот. Стр. 342. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3 (2). Стр. 85. „Ова е богат пасус“ се наоѓа во „Вовед“ на коментарот на неоплатонистот Порфири за Аристотеловите категории. Таа „прецизно ја формулира сета сериозност на дебатата“ за проблемот на универзалиите или општите концепти. О. Павел ги дава алтернативните решенија на овој проблем содржани во изјавата на Порфири во форма на табела (Флоренски. Дела во 4 тома. Т. 3 (2), стр. 78–83). Иконостас Флоренски П.А. М., 1995. Стр. 107. Флоренски Павел, свештеник. Филозофија на култот. Стр. 108. Флоренски П. А. Оп. во 2 тома. T. 2. Во сливот на мислата. М.: Правда, 1990. С. 73. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 2. стр. 436. Тоа е тој. Филозофија на култот. Стр. 102. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 2. стр. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Nouvelle издание. П., 1997. Лив. И.П. 73. Во антички Рим, понтифексите (или понтифите, буквално градители на мостови) сочинувале колеџ на свештенство (сакердоти) кои првично ја надгледувале изградбата на мостот преку Тибар. Бердијаев го фати овој момент од Флоренски. Ако о. За Павле, неговата „идеја“ е света неопходност, додека за Бердијаев е суперсвета, екстра-божествена Слобода, чиј избор е идеолошки чин, избор на апстрактна идеја. Идеологизмот (идеологија на револуција, промена, реформи, слобода) лебди над неговата критика на Флоренски. Можно е овој идеологизам делумно да бил предизвикан од идеологијата на конзервативизмот и црковниот конзерватизам, видена од Бердијаев, не без некоја причина, во делото на о. Павел за А.С. Хомјаков, што предизвика максимум од неговите критики. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3 (2). Стр. 98. Лудвиг Бинсвангер (1881–1966) – швајцарски психијатар и филозоф, раководител на клиниката од 1911 до 1956 година; беше близок пријател на С. Л. Френк. Работата на Бинсвангер имаше значително влијание врз егзистенцијалната феноменологија и „егзистенцијалната психоанализа“. Френк С. Л. За природата на менталниот живот // Френк С. Л. Надвор од десно и лево. Париз, 1972. стр. 225. Френк С. Л. Реалноста и човекот: Метафизика на човековото постоење // Френк С. Л. Бог е со нас. М., 2003. П. 159 (курзив на авторот - В.В.). Флоренски П. А. Оп. во 2 тома. T. 2. Во сливот на мислата. М.: Правда, 1990. С. 286. Визгин В.П. Свети Григориј Палама и филозофот Габриел Марсел // Визгин В.П. На патот кон Другиот. стр. 733–736. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3. (1). Стр.423. Флоренски Павел, свештеник. На моите деца... стр. 50. Тоа е тој. Оп. во 4 тома. T. 3 (2). Стр. 91. Токму таму. 73 (нашиот курзив – V.V.). Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 267. Бахтин М.М. Автор и херој. Кон филозофските основи на хуманистичките науки. Санкт Петербург, 2000. Стр. 227. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 720. Лоски В.Н. Визија на Бога. М., 1995. стр. 34–35. Незаменлив услов (лат.). Лоски В.Н. Цитат. оп. стр. 45–46. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 3 (2). Стр. 477. Лоски В.Н. Цитат. оп. Стр. 62. Аверинцев С.С. Поетика на раната византиска литература. М., 1977. С. 95. Marcel G. Искуство на конкретна филозофија. М., 2004. П. 4. Розанов В.В. За пишувањето и писателите. М., 1995. стр. 580 (тука Розанов го цитира „Столбот“ на Флоренски). Лошев А.Ф. Од раните дела. М., 1990. Стр. 473. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 2. стр. 433. Розанов В.В. [Оп. во 2 тома] T. 2. Осамен. М., 1990. стр. 650. Флоренски Павел, свештеник. Филозофија на култот. Стр. 489. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Томск, 2001. стр. 130. Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. Т. 1. стр. 155. Преписка на свештеникот. П.А.Флоренски со свештеник. С. Н. Булгаков. Стр. 132. Флоренски Павел, свештеник. Филозофија на култот. Стр. 451. Флоровски Георги, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991. стр. 494. Marcel G. Du одбива да се повика. Париз, 1940. стр. 33 (курзив на авторот – В.В.). Флоренски Павел, свештеник. Оп. во 4 тома. T. 4. Писма од Далечниот Исток и Соловки. М., 1998. С. 330. Флоренски го нарече „колапс“ колапсот на неговиот научноцентричен светоглед, што го доживеа летото 1899 година (види: Павел Флоренски, свештеник на моите деца... стр. 216–245).