პლატონისტური და ეგზისტენციალური დამოკიდებულების ურთიერთობა პაველ ფლორენსკის რელიგიურ ფილოსოფიაში

სარჩევი შესავალი შენიშვნები რეალისტური სიმბოლიზმის საწყისებზე ადრეული შემოქმედება პლატონური ობიექტ-ცენტრიზმი კულტი, როგორც კულტურის მკურნალი სინერგიული სიმბოლიზმი პლატონიზმი და ქრისტიანობა კავკასიური სიმბოლო პლატონიზმი და ეგზისტენციალური აზროვნება მკითხველისთვის შეთავაზებული ნაწარმოების თემატური აქცენტი განისაზღვრება მის სათაურში შეტანილი ორი საკვანძო სიტყვის - „პლატონიზმისა“ და „ეგზისტენციალურობის“ ურთიერთმიმართებით. ჩვენ ვსაუბრობთ ამ ფუნდამენტური ფილოსოფიური და მსოფლმხედველობრივი პრინციპების ურთიერთობაზე პ.ა.ფლორენსკის შემოქმედებაში. „თუ პლატონის იდეა განიმარტება, როგორც ცოცხალი პიროვნული კონკრეტული სული, მაშინ ეგზისტენციალური აზროვნება ემთხვევა მას [პლატონიზმს], თუ როგორც ჰიპოსტატიზებულ აბსტრაქტულ აზროვნებას, მაშინ ის განსხვავდება“ 1 . ამ ნაშრომში ჩვენ არსებითად განვმარტავთ და ვაკონკრეტებთ ჩვენს ამ განცხადებას: პლატონის იდეა პაველ ფლორენსკის მიერ განიმარტება როგორც ცოცხალი სახე, კონკრეტული სული, მაგრამ მის მიერ შექმნილი აუცილებლობის საგანი აჩერებს ადამიანის თავისუფლებას. ამგვარადაც კი, ინტერპრეტირებული პლატონიზმი ნაკლებად სავარაუდოა, რომ შეუფერხებლად იყოს თავსებადი ქრისტიანზე ორიენტირებულ ანთროპოლოგიასთან, რომელიც არის ეგზისტენციალური აზროვნების საფუძველი, რომელზეც ჩვენ ვსაუბრობთ ჩვენს ნაშრომში. თუმცა, კვლევის დაწყებამდე თავს შევიკავებთ მსჯელობისგან. ეს მით უფრო მიზანშეწონილია, რადგან მისი მიზანია არა განაჩენის გამოტანა, არამედ სიღრმისეულად დაფიქრება არა ახალი პრობლემის გამო, რამაც გამოიწვია გაუთავებელი კამათი, რომელიც წარმოიშვა ფილოსოფიური აზროვნების „წყალგამყოფებზე“ „ათენსა“ და „იერუსალიმს“ შორის 2 . გაბედა დაწერა ფრ. პაველ, შეუძლებელია პატივი არ მიაგო ს. ხორუჟიმმა თქვა, ჩვენი აზრით, ბევრი ჭეშმარიტი და ღრმა რამ ფრ. პავლე და მისი ცხოვრების წარმოშობა. ფლორენსკის აზრის მისი ინტერპრეტაციის გაანალიზების მიზნის გარეშე, ჩვენ აღვნიშნავთ მხოლოდ გარკვეულ პუნქტებს, რომლებიც დაკავშირებულია ჩვენი კვლევის თემასთან. კონტრასტი „ბიბლიურ-ქრისტიანულ ონტოლოგიას“, როგორც დინამიურ და ისტორიულ და, ჩვენ ვიტყოდით, ეგზისტენციალურ ონტოლოგიასა და ელინურ-პლატონისტურ, აისტორიულ და სტატიკური ონტოლოგიას შორის, წითელი ძაფივით გადის ფრ. პაველი. შესავალი წერილ-ესეს გაანალიზებისას, რომელიც ხსნის ნაშრომების სერიას „აზროვნების წყალგამყოფებში“, ხორუჟი წერს: „შედეგად, არსებობის ისტორია გადამწყვეტად გადადის ეგზისტენციალურიდან კოსმიურ გასაღებში და ადამიანის თავისუფლების დრამის ნაცვლად, ჩვენ კვლავ ვხედავთ ციური სფეროების ბრუნვას“. ჩვენ არ შეგვიძლია უგულებელვყოთ მისი სხვა შენიშვნა, რომელშიც ნათქვამია, რომ „ქრისტიანობისა და პლატონიზმის, რუსული მართლმადიდებლობისა და ელინური საიდუმლო რელიგიის უკიდურესი დაახლოება“ ფრ. პავლე, რომელიც წარმოადგენს „მისი სულიერი სამყაროს საფუძველს“ 4. მკვლევარის საბოლოო გადაწყვეტილება - „ფლორენსკის ფილოსოფია მთლიანად არსებობის სტატიკური სურათის ფარგლებშია“ 5 - თითქმის სიტყვასიტყვით იმეორებს ნ. ბერდიაევის ნაწარმოების დასასრული, რომელიც ჩვენ აქ გამოვიყენეთ, მკითხველს მიჰყავს ფლორენსკის ფიგურის მარგინალობის იდეამდე „რუსული სულიერების მთელ კონტექსტში“ 7 . ეს განაჩენი გვაიძულებს გავიხსენოთ ბერდიაევის ფრაზა ფლორენსკის „რენეგადობის შესახებ“, რომელიც წარმოთქმული იყო პოლემიკური სიცხეში, თუმცა ამავე დროს შეესაბამება მისი ავტორის რწმენას. თუმცა, თეზისი „მარგინალურობის“ შესახებ მაშინვე უარყოფილია განმარტებით: „ფილოსოფია, რომელიც სრულად შეესაბამება ... ცენტრალურ არხს“ რუსული სულიერების „რუსეთში ჯერ არ შექმნილა“ 9 (ის ჯერ კიდევ არ არსებობს). ძნელია არ დაეთანხმო ამას. მაგრამ შემდეგ თეზისი ფლორენსკის „მარგინალურობის“ შესახებ წონას კარგავს. პ.ა.ფლორენსკის შემოქმედების შესწავლის ფუნდამენტურად ახალ შესაძლებლობებს ხსნის მისი ნაწარმოებების ახლახან გამოქვეყნებული შვიდი ტომი. დრო გავიდა ნაჩქარევი განსჯებისთვის, ემოციურად გადატვირთული, მაგრამ მეცნიერულად არაკეთილსინდისიერი, ზოგადსაგან ფრ. პაველი. დადგა დრო დაბალანსებული ანალიზისთვის, რომელიც ეფუძნება მისი ნაწარმოებების მთელი კორპუსის შესწავლას რუსული და მსოფლიო ფილოსოფიის და კულტურის კონტექსტში. შემოთავაზებულ ნაშრომში ჩვენ, საერთოდ არ ვაპირებდით თემის სრულად გაშუქებას, ვცდილობდით ზუსტად ამ ტიპის ანალიზისკენ, რომელიც თავისი დიზაინითა და შესრულების ბუნებით არ არის იმდენად თეოლოგიური, რამდენადაც ფილოსოფიური. ჩვენი კვლევის კიდევ ერთი წერტილი არის ის, რომ შემოქმედებითობა Fr. პავლეს განვიხილავთ მე-20 საუკუნის რუსული და ნაწილობრივ დასავლეთევროპული ფილოსოფიის ისტორიის კონტექსტში, უპირველეს ყოვლისა G. Marcel 10-ის ქრისტიანული ეგზისტენციალიზმის გათვალისწინებით. რეალისტური სიმბოლიზმის საწყისებზე კულტურა ამოძრავებს იმას, რასაც ადამიანი სულს დებს. მე-20 საუკუნის დასაწყისში. რუსეთში ყველაზე შემოქმედებითად ნიჭიერი ხალხი მიედინება იმას, რასაც მაშინ სიმბოლიზმი ერქვა. ეს იყო ძლიერი და მრავალფეროვანი კულტურული მოძრაობა. მოკლედ რომ ვთქვათ, ეს იყო ადამიანისა და სამყაროს სულიერება და ტრანსფორმაციის მცდელობა ძველი რელიგიებისა და ქრისტიანული რწმენის მარადიული ჭეშმარიტების ხელახალი გამოვლენის გზაზე. მოძრაობის სათავეში, როგორც მისი თეორეტიკოსები, იდგნენ მისტიკურად და რელიგიურად ნიჭიერი ადამიანები, რომ აღარაფერი ვთქვათ მათ გამორჩეულ სამეცნიერო და ინტელექტუალურ პოტენციალზე. მათ შორის პირველს ვიაჩი უნდა ერქვას. ივანოვი, ანდრეი ბელი და ოდნავ განცალკევებით მდგომი ფრ. პაველ ფლორენსკი. სიმბოლისტური მოაზროვნე სულები თავიანთი დროის პოზიტივიზმსა და ნატურალიზმს უპირისპირებდნენ „საიდუმლოებისა და სულიერი მღელვარების გამჭოლი გრძნობას“ 11, რამაც არ შეიძლება არ დააახლოოს მათი პათოსი ფილოსოფიის ეგზისტენციალურ ორიენტაციასთან. შემთხვევითი არ არის, რომ სიმბოლიზმის ერთ-ერთი წამყვანი იდეოლოგიური საყრდენი იყო ფ.დოსტოევსკისთან ერთად ვლ. სოლოვიევი, ასევე ფრ. ნიცშე. მსოფლიო ომმა და რევოლუციამ, ზღვის მცენარეების ტალღების მსგავსად, მთელი ეს მოძრაობა კულტურის ნაპირიდან „გაიწურა“. რუსული სიმბოლიზმის დიდი ინიციატივა თავისი უნივერსალური ტრანსფორმაციის ცის სწრაფი ენერგიით, როგორც ჩანს, ერთი შეხედვით გადავიდა ბიზნესში და, შესაბამისად, სასარგებლო, მაგრამ შემცირებული შედეგი - სამეცნიერო კულტურულ კვლევებში, უპირატესად სტრუქტურალისტური. ამ ყინულოვან კონტრასტს რომ შევეხეთ, ჩვენ გვესმის, რასაც ბერდიაევმა, თავად რუსული სიმბოლიზმისა და ეგზისტენციალიზმის ფილოსოფოსმა, უწოდა შემოქმედების ტრაგედია: ისინი ცდილობდნენ სამყაროსა და ადამიანის პლერომატიულ ტრანსფორმაციას, მაგრამ შედეგი იყო ობიექტური კულტურული პროდუქტი, რომლის ირგვლივ იზრდება კვლევის, კომენტარებისა და ინტერპრეტაციის სამეცნიერო მუშაობა. გულები და სულები დაიწვა, ფერფლი კი მემკვიდრეობით მიიღეს მეცნიერებმა, რომლებიც წერდნენ დისერტაციებს რუს სიმბოლისტებზე. ისტორია და დრო თითქოს შთანთქავს ტრანსისტორიულსა და მარადიულს, რომელიც უდავოდ წარმოდგენილი იყო როგორც ცოცხალი ცეცხლი, რომელიც ანთებდა შიგნით, რასაც ჩვენ სიმბოლიზმის უკვე გაციებულ სახელს ვუწოდებთ. თავად რუსულმა სიმბოლიკამ გააცნობიერა უწყინარი ტრანსფორმაციის შეუძლებლობა, ადამიანის შეუძლებლობა მხოლოდ საკუთარი ძალისხმევით, სამოთხე დედამიწაზე მთლიანად აფრების წინ და მთლიანად სამყაროს ბედის გადაწყვეტამდე. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ადამიანში არსებული ესქატოლოგიური დაძაბულობა არ შეესაბამება რაიმე ტრანსრეალობას. რუსი სიმბოლისტების მიერ გამოვლენილი ადამიანის გულისა და სულის ასეთი მისწრაფება არ იყო მხოლოდ ფსიქოლოგიური სუბიექტური ფენომენი, ერთგვარი ინდივიდუალური „აღელვება“. ის ასევე შეუქცევადია მე-20 საუკუნის რევოლუციებისა და ომების მოლოდინის წმინდა პოლიტიკურ და სოციალურ პლანზე. მასში შემავალი მარადიული ბირთვი არ შეიძლება განცალკევდეს მისი სოციალურ-ისტორიული და ფსიქოლოგიური ჭურვისაგან. მაშასადამე, ჩვენ არ გვაქვს უფლება აღვწეროთ სიმბოლიზმის ეს მეტამორფოზა ობიექტურად. ვიახის დიალოგმა მთელი ეს სიტუაცია ეგზისტენციურად ღრმად გაანათა. ივანოვა და მიხ. გერშენზონი, წარმოდგენილი "კორესპონდენცია ორი კუთხიდან". ეს წიგნი გახდა გზავნილი რუსული სიმბოლიკისგან და, თავის მხრივ, ვერცხლის ხანის მთელი კულტურის დასავლეთში, ცვლილებებით გაოგნებული. მან თავისი წვლილი შეიტანა დასავლეთ ევროპული აზროვნების ეგზისტენციალურ გამოღვიძებაში, რეზონანსული იყო ისეთი პროტაგონისტების გრძნობებით, როგორიცაა, მაგალითად, გ. მარსელი. კათოლიციზმსა და პროტესტანტულ თეოლოგიაში რემონტისტული მოძრაობები ძირითადად პარალელურად მიმდინარეობდა. ევროპას, წარმოდგენილი კულტურული ელიტის საუკეთესო წარმომადგენლებით, ესმოდა საკუთარი ძირითადი ფასეულობების მიტოვების საფრთხე. იუდეო-ქრისტიანული მემკვიდრეობა შეიძინა მაშინ, 20-იან წლებში. XX საუკუნე, მეორე ქარი. ეს დაემთხვა ეგზისტენციალური ფილოსოფიის ზრდას, რომელიც პოპულარული გახდა მხოლოდ მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ. პლატონიზმის დახმარებით ევროპა შევიდა თანამედროვეობაში - ახალ ეპოქაში - თავისი მეცნიერულ-ცენტრიზმით. მაგრამ პლატონიზმის დახმარებით, თუმცა სხვაგვარად აქცენტირებული, იგი ცდილობს მოდერნიდან გამოსვლას. ამის მაგალითია პაველ ფლორენსკი. როგორ უნდა მოხდეს პლატონიზმის ხელახალი ინტერპრეტაცია, რომ ეს მოხდეს? თუ გალილეომ, კეპლერმა და სამეცნიერო რევოლუციის სხვა შემქმნელებმა და, შესაბამისად, მოდერნობის პროექტმა გამოიყენეს პლატონის გეომეტრიიზმი, მისი ონტოლოგიურად მნიშვნელოვანი მათემატიკა (ბუნების წიგნი დაწერილია მათემატიკის ენაზე), მაშინ მოდერნობის ძირგამომთხრელებმა, კერძოდ, ფრ. პაველი, შთაგონებულია პლატონიზმით, როგორც ახალი ეპოქის მეცნიერებით მექანიზებული სამყაროს ანიმატორი. A.F. Losev- ის სწორი შენიშვნის თანახმად, ფლორენსკიმ ესმოდა პლატონის იდეა მაგიურად და პიროვნულად-სულიერად, აკავშირებდა მას "სახის" კონცეფციასთან. მისი პლატონიზმი არ არის იმდენად რეგულარული გეომეტრიული მყარი მეცნიერულ-მორფული პლატონიზმი, ტიმეუსისა და კეპლერის პოლიედრები, რამდენადაც ეზოთერული საიდუმლოებების პლატონიზმი, წარმართული რელიგიური სული თავისი დემონებით, გობლინებით, გობლინებით და ა.შ. მითის დიალექტიკაში ლოსევმა წარმოადგინა ასეთი პლატონიზმის დასამახსოვრებელი სურათი ისტორიის ანტიმოდერნისტული შემობრუნების სამსახურში. ამიტომ, პროგრესული მოდერნისტებისთვის ფლორენსკი და ლოსევი ყოველთვის იქნებიან რადიკალური „რეაქციის“ ფიგურები. მაგრამ თანამედროვე „პოსტმოდერნულმა“ ცნობიერებამ დაკარგა თავისი პროგრესისტული პათოსი და ამიტომ უფრო მოდუნებულია პლატონიზმის ამ იდუმალ-დემონურ სახეზე. ის თამაშობს ყველა შესაძლო ინტერპრეტაციასთან... თავისი სრულიად თანამედროვე, ანუ მოდერნისტული „მე“-ს გულისთვის. ვ. ჰაიზენბერგი წერდა, რომ ელევსინურ მისტერიებში შეიძლება რეალურად შეხვდეს დიონისეს მე-12. „პოსტმოდერნისტებს“ აშკარად არ შეხვედრიათ სხვა ღმერთი, გარდა მათი განღმრთობილი „მე“-სა. ისინი შორს არ იყვნენ შტირნერისგან. რუსი დეკადენტები, რომლებსაც წარმოადგენდა ვ. ბრაუსოვი, ტრაბახობდნენ, რომ ყველა ღმერთს სწირავდნენ მსხვერპლს. მაგრამ ამ ესთეტიკური „პოლითეიზმით“ მათ მხოლოდ საკუთარი ნიცშეანიზმი და სრულიად მოდერნისტული ტიპის თვითდადასტურება აჩვენეს. მაგრამ საუკუნის დასაწყისში მოდა მართლაც იყო არა იმდენად კეპლერისა და გალილეის „გეომეტრიული“ პლატონისთვის, არამედ ბრუნოსა და აგრიპას ანიმაციური ჰერმეტული ნეოპლატონიზმისთვის, რომლის შესახებაც იგივე ბრაუსოვი წერდა 13 . პლატონიზმი და ეგზისტენციალური დამოკიდებულება დაკავშირებულია როგორც შეხვედრა და რღვევა. როგორც ჩანს, ფლორენსკის არ უფიქრია ამ დამოკიდებულებების ასეთ ანტინომიზმზე; მას არ მოუტანია იგი მეთოდოლოგიური და ფილოსოფიური ასახვის შუქზე. და ეს, უპირველეს ყოვლისა, ვფიქრობ, იმიტომ, რომ მისთვის არ არსებობდა ფილოსოფიური აზროვნების ეგზისტენციალური მიმართულება, როგორც განსაკუთრებული მოძრაობა. მისი ძირითადი კატეგორიები იყო არა არსებობა და ეგზისტენციალურობა, არამედ სიცოცხლე, ორგანიზმი, მისტიური, იდუმალი, სიმბოლო, როგორც ყველაფრის „გადარეკვა“ ყველაფერთან - ცოცხალთან ერთად ცხოვრება, სულიერი - სულიერი... მას არ შეეძლო კანტის ძირითადი ცნებების გარეშე, რომელსაც ასე ლანძღავდა - რეალობის ნომენად და ფენომენად დაყოფის გარეშე. ბერდიაევმა შენიშნა მანძილი, რომელიც აშორებდა ფლორენსკის შემოქმედებას ფილოსოფიისგან, როგორც ცხოვრების, როგორც პროფესიისა და მოწოდებისგან. და მან სწორად აღნიშნა, რომ ფრ. პავლე მოწოდებითა და პროფესიით იყო სუპერფილოსოფოსი, „ღმერთმქმნელი“ ან თეურგი, მისტიკოსი და მღვდელი. და ეს ნიშნავს, რომ ფილოსოფიის სამყარო, რომელიც მას შიგნიდან განიხილება, როგორც განსაკუთრებული აზროვნება, მას ძალიან არ აინტერესებდა. ფლორენსკისთვის პრიორიტეტი ენიჭებოდა სამყაროს საიდუმლოების საყოველთაოდ მნიშვნელოვან სულიერ-სენსოალურ, სულიერ-ფიზიკურ შეხებებს, რომელთა მიმართაც ის ყოველთვის, ბავშვობიდან, ერთდროულად განიცდიდა მღელვარებას, შიშს და დაუძლეველ მიზიდულობას. მისი პიროვნება, რომელიც ყველაფერს გადის ემოციურ ცხოვრებაში, უდავოდ ღრმად ეგზისტენციალურია. მისი შემოქმედება გაიზარდა არა პროფესიისა და პროფესორის გარეგანი ამოცანებიდან, არამედ პირადი გამოცდილების სიღრმიდან, რომლის ცენტრი დაიკავა ყოფიერების საიდუმლოებით, ზემოდან და ქვემოების საიდუმლოებით მათ კონტაქტში სიმბოლოში, რომელიც ავსებს მთელ სამყაროს. როცა ფლორენსკისზე ფიქრობ, გახსენდება გოეთეს ეს სტრიქონები: გზა სულების სამყაროსკენ ჩვენთვის ხელმისაწვდომია, მაგრამ შენს გონებას სძინავს, დაღლილი: ო სტუდენტო! ადექი ბანაობის დროს ცისკრის სხივებში, დედამიწის მკერდი! 14 მის აბსოლუტურ შედევრში, ვგულისხმობ მის გვიან ავტობიოგრაფიულ პროზას, არის სიტყვები, რომლებიც მკითხველს აღელვებს: „მოზარდები საერთოდ არ ეხებიან ირგვლივ ყველაფრის იდუმალ მხარეს - ან ვერ ამჩნევენ, ან გვიმალავენ, ალბათ, რომ არ შეგვაშინონ; ბოლოს და ბოლოს, არასოდეს გვეუბნებიან ისეთ აშკარად არსებულ რაღაცეებზე, როგორიც არის ეშმაკები, ეშმაკებიც კი. 15. გასაკვირი არ არის, რომ ფლორენსკი, მრავალშვილიანი ოჯახის მამა, თავს პატარა ბავშვად თვლის; რა არის გასაკვირი სიტყვები "შეგნებულად არსებული" ეშმაკების შესახებ და ა.შ. რას ნიშნავს ისინი? რაც შეეხება. პავლე დარწმუნებულია, რომ კონტაქტი სულიერ სამყაროსთან, მათ შორის მის მიერ დასახელებულ არსებათა სამყაროსთან, არის ონტოლოგიური კონტაქტი, რომელიც ხორციელდება მარადისობაში (პლატონისტების და მათი წინამორბედების რწმენით სულის ზეციურ სამყაროში, მის მშობლიურ სამყაროში ყოფნის შესახებ, საიდანაც ის განდევნილი იყო და ახლა სურდა და ეძებს გზას სახლში)? თუ თანამედროვე ინტელექტუალის ეს გარკვეულწილად პროვოკაციული, შემაძრწუნებელი სიტყვები შეიცავს ბერდიაევის მიერ შენიშვნულ „სტილიზებას“ არა მართლმადიდებლობის, არამედ პრიმიტიული მითოლოგიური და რელიგიური აზროვნების? ან სურს თქვას, რომ ბავშვებს აპრიორულად, რა თქმა უნდა, ძველი ცოლების ზღაპრამდე სჯერათ ბრაუნისა და გობლინების, ანუ ცოცხალი სულების, რომელთა სამყაროსკენ გზა, გოეთეს მიხედვით, პრინციპში ღიაა, მაგრამ მასში შესასვლელად საჭიროა განწმენდის დაწყება (განთიადის სხივებში ბანაობა)? კულტურის ისტორიიდან ცნობილია, რომ ძველ სამყაროში ინიციაციების სულიერი როლი ხაზს უსვამდნენ არა ფილოსოფოსებს, არამედ ჰერმეტებსა და გნოსტიკოსებს. "თუ ბერძნული თეორია, - ამბობს ნეოპლატონიზმის ინგლისელი მკვლევარი E.R. Dodds, - ცდილობს შექმნას ხიდი სულსა და სხეულს შორის... მაშინ ჯადოქრები, ჰერმეტიკოსები და გნოსტიკოსები ცდილობენ ააშენონ ხიდი ღმერთსა და ადამიანს შორის; მათთვის უკვდავი სხეული ენიჭება ინიციაციის პროცესში - მისი შეძენის შემდეგ ადამიანი ხდება ზუსტად ის, რაც კითხულობს სიტყვებს. ნიშნავს? პაველი? როგორც ჩანს, ჩვენ მიერ შემოთავაზებული სამივე ახსნა უნდა გვახსოვდეს ისე, რომ არ ვიფიქროთ, რომ ჩვენ შეგვიძლია შემოვიფარგლოთ ამით. გავითვალისწინოთ, რომ ბავშვებისთვის, რომლებზეც აქ ვსაუბრობთ, განწმენდის ინიციაცია არ არის საჭირო ან თითქმის არ არის საჭირო ბავშვობის ხელუხლებელი სიწმინდის გამო, რაც არ უნდა იფიქროს ნეტარი ამაზე. ავგუსტინე 17. გარიჟრაჟი, რომელზეც გოეთე ლაპარაკობს, ბავშვში, ასე ვთქვათ, ბუნებრივად არის განსახიერებული. და ამიტომ, მისთვის აშკარად არსებობენ ქალთევზები, გობლინები და კიკიმორებიც კი. ცოცხალი სულების სამყაროს მითოლოგიური და რელიგიური რეალობა არის „მეცნიერი მორწმუნეების“ შიგნიდან ამობრუნებული რწმენა (ფლორენსკის უყვარდა ამ სიტყვის დეფისით დაწერა). თუ მეცნიერების მორწმუნეებისთვის აშკარად არის ელექტრონები, ატომები, მოლეკულები და ა.შ., მათ მოძრაობებთან და კანონებთან ერთად, მაშინ მითების მორწმუნეებისთვის, ფლორენსკის მსგავსად, აშკარად არსებობენ ელფები და მსოფლიოს მითებისა და რელიგიების სხვა სულები. მაგრამ ფილოსოფოსისთვის არც ერთი არსებობს და არც მეორე. ყოველ შემთხვევაში, ის უარყოფს მათ ცნობილ არსებობას. ფილოსოფოსი კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს ყველაფერს, მან უნდა დაკითხოს ყველაფერი, რადგან ის ფილოსოფოსია - ელექტრონებიც და ქალთევზებიც. ფლორენსკი მზად იყო პირველისთვის, მაგრამ აშკარად არა მეორესთვის, რადგან ის საუბრობს სულების რწმენის "ცოდნაზე". არის თუ არა ამ თანამდებობაზე მიზანმიმართული სტილიზებული ანტიპოზიტივისტური, ანტიმეცნიერის ბრაზი? იქნებ ის ცოტათი იქ არის. მაგრამ მე ვფიქრობ, რომ ეს არ არის მთავარი და შეცდომა იქნებოდა ფლორენსკის ასეთი მცირე ზომით გაზომვა. გასაოცარია კიდევ ერთი კურიოზული თვისება, რომლის აზრიც ჩნდება ფლორენსკის ამ ერთი შეხედვით უცნაური სიტყვების ინტერპრეტაციის მცდელობისას. ისინი ჩართულია თავში „პირი და ბულვარი“ მისი ბავშვობის წლები ბათუმში. ბავშვობაში ის თავის პატარა დასთან ერთად დადიოდა ზღვის სანაპიროზე და აგროვებდა სხვადასხვა საოცრებებს - კენჭებს, ზღვის პირას დაფქულ ფესვებს და ა.შ. ეს აღმოჩენები მისთვის იყო პირადი საჩუქრები ზღვიდან - ცოცხალი არსება მომწვანო-ლურჯი უსასრულობის სახით, სავსე გამოცხადებებითა და საიდუმლოებით. ამ საჩუქრების შემხედვარე ფლორენსკი ამბობს: „ვხედე და მახსოვდა, ვიგრძენი და ასევე მახსოვდა, ვიწექი და ისევ მახსოვდა, გამახსენდა რაღაც შორეული და მარად ახლობელი, ყველაზე სანუკვარი, ყველაზე არსებითი, რაც უფრო ახლოს არ შეიძლება“ 18 . ზღვამ მას ისე უპასუხა, თითქოს თავადაც ნერეიდების ოჯახიდან იყო, მაგრამ დაივიწყა და ახლა, ზღვის თვალთახედვით, საიდუმლოების სიმდიდრით დაჯილდოებული, იხსენებს თავის შორეულ და სამუდამოდ ახლო სამშობლოს... აი, ისევ პლატონის მიერ მოთხრობილი მითი სულის შესახებ. მაგრამ ამ მითში, ორფიულ თავის ფესვებში, სულის სამშობლო ჩნდება როგორც ზემო სამყარო. აქ ოჯახმა მიიღო ზღვის სუნი, წყლის ელემენტი, რომელსაც ჩვენ მიჩვეულები ვართ მივიჩნიოთ არა "მთად", არამედ "ქვემოთ", არა სულიერ, არამედ ფიზიკურად, არა იდეალურ, არამედ მატერიალურ პრინციპად. ხაზგასმით აღვნიშნოთ ეს მნიშვნელოვანი, ჩვენი აზრით, პუნქტი: სამყაროს სუბსტანცია, მისი სიღრმეები, წყლის ჩათვლით, მოქმედებს ფლორენსკისთვის, როგორც ზეციური, სულიერი, უმაღლესი - ზეციური შემცვლელი. ანუ სული და სხეული მისთვის განუსხვავებელია, თუ ცოცხლები არიან, ცოცხალი არსებები არიან, რომლებსაც სახელი აქვთ და თან ატარებენ თავიანთი არსებობის საიდუმლოს. ცა არა მარტო ჩვენს თავზე მაღლა დგას, არამედ ფეხქვეშაც, თუკი დედამიწას და ზღვას სულებივით ვგრძნობთ - სული, ცოცხალი არსებებივით - ცოცხალი არსებები. ამ თავში ჩვენ მარტივად შეგვიძლია ვიპოვოთ გარდაცვლილი ფლორენსკის ყველა ძირითადი ინტუიცია და თემა. მართლაც, სიმბოლიზმი და ხაზგასმით რეალისტური, თავის კლასიკურ ბოდლერულ წარმოდგენაში, რომელიც შეიცავს პოემაში „კორესპონდენციები“ (1852), გაღვიძებული ფლორენსკის ბავშვობაში. აქ ბავშვებმა, რომლებიც ნაპირზე თამაშობდნენ, მიაღწიეს ზღვის წყალს გათხრილი ორმოს ძირში: "აბსოლუტურად ცრემლები", - ამბობს ზრდასრული ნატურალისტი იმ ბავშვობის გამოცდილებაზე. - და ეს არ ნიშნავს იმას, რომ მე თვითონ ვარ იმავე ზღვის წყლიდან? ყველგან ორმხრივი მიმოწერაა, რაც არ უნდა აიღო, ყველაფერი ისევ და ისევ ზღვამდე მიდის“ 19. ასე რომ, „ყოველგან არის ურთიერთმიწერები“: ბუნება საოცარი ტაძარია, სადაც ცოცხალი სვეტების რიგია გვიჩურჩულებს რაღაცას გაუგონარი სიტყვებით 20 . ასე გადმოსცემს კ.ბალმონტი ბოდლერის „კორესპონდენციების“ გახსნის სტრიქონებს, გადმოსცემს მათ ორიგინალთან ახლოს (თუმცა ბოდლერში არ არის „ჩვენ“ და სვეტების „მწკრივი“, მხოლოდ vivants piliers). შემდეგი ორი სტრიქონი განსაკუთრებით შეესაბამება ფლორენსკის (ჩვენ მათ ორიგინალში მივცემთ, რადგან ბალმონტმა უარესად თქვა): მე უნდა გადავიდეს სიმბოლოების ფორტესზე Qui l'observent avec des დაკავშირებით ოჯახებს 21 ”ბუნების ტაძარში ადამიანი დადის სიმბოლოების ქალწულ ტყეებში და უყურებს მას ნაცნობი მზერით.” სიმბოლოები, რომლებიც უყურებენ ადამიანს ბუნების ტაძარში, არის ცოცხალი არსებები, რომელთა მზერა ახსენებს იმას, რაც მისთვის ყველაზე ძვირფასია, თუმცა ნახევრად დავიწყებული. ასეთია ზღვა, რომელსაც ფლორენსკი დიდი ასოებით წერს, რადგან ცოცხალი არსების სახელია. სხვათა შორის, თანამედროვე მეცნიერება არსებითად იგივეს ამბობს: პირველყოფილი ოკეანის წყლები ქმნიდნენ ჩვენს სისხლს და ა.შ. 22 და ამიტომ ჩვენ სამყაროს მხოლოდ გარედან კი არ ვუყურებთ, არამედ ისე ვიყურებით, თითქოს შიგნიდან. და სწორედ რელიგიისა და მითის დამთხვევა მეცნიერებასთან, განსაკუთრებით ახალ, არამექანიკურთან, ახასიათებს ფლორენსკის მისწრაფებების მიმართულებას მის შემოქმედებით საქმიანობაში - გამოიყვანოს მეცნიერება და მასთან ერთად მთელი კულტურა პოზიტივისტური ილუზიონიზმის მახეებიდან და ჩრდილებიდან უძველესი მითის მზის ქვეშ... აღვნიშნოთ კიდევ ორი ​​მთავარი ინტუიცია-თემა, რომლებიც ასეთი ექსპრესიულობით ვლინდება ამ თავის ფურცლებზე. სწორედ იქ, ზღვის სანაპიროზე, სიმბოლისტურ კრედოსთან ერთად ჩნდება ერთიანობის პირველადი გამოცდილება: „დედამიწაში წყალია, ჩემში წყალია, მედუზებიც წყალია“ 23... ანუ ყველაფერი ერთია (ერთი). გოეთეს მეტამორფოზების გამოცდილება გააძლიერებს თალესიის ტიპის ამ საზღვაო გამოცდილებას. და მათემატიკა მისცემს მას შესაბამის დიზაინს. „განსხვავებული გარეგნობით... ერთიანი არსებით“, ასკვნის ფლორენსკი. ზღვა არის ცოცხალი არსება, რომელიც მაშინ, ნეტარ ბავშვობაში, მართლაც იყო „დანახული, სუნი, მოსმენილი“. აქ არის მნიშვნელოვანი მომენტი: ნოუმენონი, იდეალური არსი, როგორც ჩანს, რაღაც აბსტრაქტული, ინტელექტუალური, ჭკვიანი - ფლორენსკისთვის ის თავდაპირველად სენსუალური, სხეულებრივ-ცოცხალი, ვიზუალური, უშუალო იყო. ფრ. პავლე - ამაში. ყოფიერების ღრმა – ნოუმენალური – ფენა, „სიცოცხლის შემოქმედებითი“ ფენა, ფლორენსკის აზრით, ესმება არა აბსტრაქტული აბსტრაქტული გონებით, არამედ მთელი არსებით, მთლიანობით და უშუალოდ, რადგან ის უპირველეს ყოვლისა სენსუალურია. ისევ არ შეგვიძლია არ გავიხსენოთ გოეთე თავისი „პროტოფენომენით“, რომელიც მისთვის (პროტო) ნოუმენალურია, როგორც ფლორენსკის ზღვა, როგორც თალესის წყალი, რომელსაც, სხვათა შორის, ასევე აქვს „ღმერთებით სავსე ყველაფერი“. ფლორენსკის რეალისტურ სიმბოლიკას აქვს შეხების წერტილები ეგზისტენციალური აზროვნების ფორმასთან, რომელსაც ვხვდებით გ. მარსელის ფილოსოფიაში. ადრეული ბავშვობის შთაბეჭდილებებზე საუბრისას ფრ. პაველი საუბრობს ჯადოსნურ ეფექტზე, რომელიც მან განიცადა, როდესაც დაინახა მამის მიერ დახატული მაიმუნი, რომელიც განკუთვნილი იყო ბიჭისთვის აკრძალული ყურძნის მცველად. მოხატული ორანგუტანი, ის ხაზს უსვამს, იყო „უფრო ძლიერი, უფრო მნიშვნელოვანი, უფრო შეუპოვარი, ვიდრე ცოცხალი“. და ის აგრძელებს: „სწორედ მაშინ მივხვდი ჩემი შემდგომი მსოფლმხედველობის ძირითად იდეას, რომ სახელში არის ის, რაც დასახელებულია, სიმბოლოში არის ის, რაც სიმბოლურად არის გამოხატული, გამოსახულებაში არის გამოსახულის რეალობა და რომ, შესაბამისად, სიმბოლო არის ის, რაც სიმბოლოა“ 24 . ჩვენ ვპოულობთ კავშირს ფლორენსკისა და მარსელს შორის, რომელიც აღვნიშნეთ სიტყვაში „ყოფნა“. აანალიზებს სიტუაციას გარდაცვლილი ადამიანის გამოსახულებასთან დაკავშირებით, რომლის ფოტოს სიყვარულით ინახავს ახლობელი ადამიანი, მარსელი ამბობს, რომ ის არ ახსენებს გარდაცვლილს, მაგრამ საშუალებას აძლევს მას რეალურ კონტაქტში შევიდეს მასთან: მის რეალურ ყოფნაზე წვდომა ნაწილობრივ გახსნილია ამ ფოტოთი. მაგრამ შემდეგ მსგავსება გზას აძლევს განსხვავებას. მართლაც, ფლორენსკი, როგორც ზემოთ მოყვანილი ციტატიდან ვხედავთ, განსაზღვრავს „არის“ და „აწმყო“ და ამბობს, რომ „სიმბოლო არის ის, რაც სიმბოლოა“. მარსელი, პირიქით, ამ მნიშვნელობებს („არის“ და „აწმყო“) გამოარჩევს, თუმცა ის ასევე აკავშირებს. ასე რომ, ერთ ადგილას ამბობს, რომ ღმერთი არ არის, მაგრამ ის იმყოფება. შეიძლება ითქვას, რომ „არის“ და „არის“ განსხვავებული ონტოლოგიური სტატუსი, ყოფიერების განსხვავებული რეჟიმი აქვთ. შეიძლება ითქვას, რომ ყოფნას ამ მხრივ უფრო მაღალი სტატუსი აქვს, ვიდრე უბრალოდ ყოფნას. შეიძლება განვმარტო, რომ თანდასწრებით საქმე გვაქვს მისტიკურ არსებასთან, ობიექტურად გამოუხატავად. მაგრამ ჩვენ ახლა არ განვავითარებთ ამ აზრს - წაგვიყვანს ჩვენი თემიდან. სხვა რამეც აღვნიშნოთ. „არსებობს“ არის განსჯის საგნის მის პრედიკატთან გაიგივების ნიშანი. "ყოფნა" გამოხატავს ეგზისტენციალურ საიდუმლოებას, როგორც ასეთს, "ყოფნის" ენით აუწერელ საიდუმლოს. რა თქმა უნდა, ენაში "ის" ასევე ნიშნავს "არსებობს". „ტყეში გვაქვს მუხის ხეები“ - ეს ნიშნავს, რომ ჩვენს სახლთან ახლოს ტყეში არის მუხის ხეები. სწორედ ეს მნიშვნელობა ჟღერს სიტყვებში „ღმერთი არსებობს“. მაგრამ მარსელი ურჩევნია ისაუბროს ღმერთის „ყოფნაზე“ (ლოცვაში მისი ყოფნა უფრო ღიაა, ვიდრე მის გარეშე, თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ ღმერთს არ აქვს ყოფნა ლოცვის გარეთ, რომ ის იმყოფება მხოლოდ მასში, მისი მეშვეობით). მარსელისთვის აქცენტი ყოფნისა და არსების, როგორც არსის თემატიზაციიდან მოცილებაზე, რაც ჩვეული სქოლასტიკისთვისაა, მნიშვნელოვანია, რადგან ის ღმერთზე ფიქრობს ეგზისტენციალურ-პიროვნულად და არა ობიექტურად. ღმერთი არ არის ობიექტი. მისი ობიექტურობა შეუძლებელია. ქრისტიანული ღმერთის არისტოტელესური და პლატონური არსებისა და იდეებისგან განცალკევების მიზნით, მარსელი ხაზს უსვამს გამოთქმას „ყოფნა“. ფლორენსკი ამას არ აკეთებს. ჩვენს ენაზე ვსაუბრობთ ჩვეულებრივ ობიექტებზე, რომ ისინი არსებობენ, რომ არსებობენ, რაც იმას ნიშნავს, რომ, პირველ რიგში, ისინი ფიქსირდება როგორც საგნები (ჩვენს ტყეში არის მუხა, ანუ ჩვენთვის ცნობილია, როგორც გარკვეული სახის ხე), და მეორეც, ყოველთვის ვაზუსტებთ სად, რა პირობებში არსებობენ. „ღმერთი არსებობს“, „ღმერთი არსებობს“, მაგრამ ამავდროულად ვერ ვიტყვით მასზე, როგორც ჩვენთვის ცნობილ ობიექტზე და ვერ ვიტყვით სად, რა, რა პირობებში არსებობს. იმის თქმა, რომ „არსებობს სამყაროში“ ძნელად მართებულია; იმის თქმა, რომ ის არსებობს, როგორც ყველა სიკეთის, ყველაფრის წყარო, ფაქტობრივად არ არის განმარტება, რადგან ჩვენ არ შეგვიძლია ჩავწვდეთ ამ ფრაზების მნიშვნელობას მთელი მათი დარწმუნებით. ასეთი ფრაზები ობიექტურებს ღმერთს. გვეჩვენება, რომ ის ობიექტურია. მაგრამ ეს მხოლოდ გარეგნობაა. რაციონალური თეოლოგიის არც ერთი განაჩენი არ შეიცავს ღმერთის ისეთ პრედიკატებს, რომლებსაც ჩვენ რეალურად ვიღებთ. ისინი იტყვიან: ღმერთი არის სამყაროს შემოქმედი. მაგრამ „იყო სამყაროს შემოქმედი“ ჩვენთვის რაიმე კონკრეტულ ობიექტს არ გამოხატავს. "სამყაროს შემოქმედი" არ არის ობიექტი. ჩვენ არ შეგვიძლია ჩავწვდეთ, დავიჭიროთ, ჩავწეროთ შემოქმედის ეს თვისება. და ეგზისტენციალური აზროვნება ღიად და ცალსახად აღიარებს ამას, აკრიტიკებს რაციონალურ თეოლოგიას, როდესაც ისინი საუბრობენ ღმერთზე, როგორც საუბრობენ მუხის ხეებზე ჩვენს კორომში. ცნობილი ღმერთის იდეა, რომლისკენაც შუქივით მივარდა ახალგაზრდა ფლორენსკი, შეუძლებელი იდეაა, თავისი არსით განუხორციელებელი. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ღვთისმეტყველება შეუძლებელია. თუმცა, როგორც ობიექტური მეცნიერება არსებულის შესახებ (არსებული ღმერთის შესახებ) ეს ნამდვილად შეუძლებელია. სწორედ ამიტომ არის ღირებული სიმბოლიზმი, რომელიც ასე ღრმად, საინტერესოდ და მრავალფეროვნად განვითარდა ფლორენსკის მიერ. კიდევ ერთი შენიშვნა აღნიშნულ ციტატასთან დაკავშირებით ფრ. პაველი. დახატულ მაიმუნზე საუბრისას ის ამბობს: „სიმბოლო არის ის, რაც სიმბოლურია“, „რეალობა იმისა, რაც გამოსახულია“ სურათზეა წარმოდგენილი. ასე რომ, როგორც უკვე ვთქვით, "ყოფნა" არ ნიშნავს "იყოს", "აწმყო" და "არის" ერთი და იგივე არ არის. სიმბოლო არის ის, რაც სიმბოლოა, ამბობს ფლორენსკი, მაგრამ იგივეა საპირისპირო: სიმბოლო არ არის ის, რაც სიმბოლოა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ეს არ იქნებოდა სიმბოლო, არამედ უბრალოდ ის, რისი სიმბოლოც არის. ეს, ჩვენი აზრით, მნიშვნელოვანი პუნქტია. ფლორენსკი "აჭერს პედალს", ხაზს უსვამს სიმბოლოს რეალიზმს. სიტყვით „ყოფნა“ მან უკვე საკმარისად გაუსვა ხაზი სიმბოლოს რეალიზმს. და როდესაც ის ამბობს, რომ სიმბოლო არის ის, რაც სიმბოლურია, ის გადადგამს ნაბიჯს თავად სიმბოლოს აღმოფხვრისკენ. მართლაც, სიმბოლოსადმი ყველაზე რეალისტური დამოკიდებულებითაც კი, ჩვენ მაინც განვასხვავებთ სიმბოლოს სიმბოლურისგან. პრინციპში, ჩვენ არ შეგვიძლია არ განვასხვავოთ ეს ორი წერტილი. სიმბოლოს კომპოზიციაში ანტინომია არ შეიძლება დაიკარგოს რეალისტური სიმბოლიზმის შემთხვევაში. მოდით განვიხილოთ ეს ანტინომია ისეთი სიმბოლოს მაგალითის გამოყენებით, როგორიცაა სახელი. სახელი სიმბოლოა. და როგორც აქ ფლორენსკი ამბობს, რომ „სიმბოლო არის ის, რაც სიმბოლოა“, ასევე თავის სახელების განმადიდებელ ტექსტებში იგი აცხადებს, რომ „სახელი ღმერთია, მაგრამ ღმერთი არ არის სახელი“ 25. ეს უდრის იმის აღიარებას, რომ სიმბოლური არ არის სიმბოლო. ფლორენსკის და მარსელის შედარება შემდეგი განცხადებით გავაგრძელოთ. ორივე მოაზროვნეს ბევრი საერთო აქვს იმ ძირითადი დამოკიდებულებების შინაარსში, რომელიც მათ ბავშვობაში ჩამოაყალიბეს. სხვათა შორის, მათი ოჯახური კომუნიკაციის წრეები მსგავსი იყო, ისევე როგორც ბავშვებისადმი დამოკიდებულების ნორმები, რომლებსაც აქვთ დამახასიათებელი მაღალი დონის დაცვა გარე, უცხო და ცოტა "წესიერი" (ფლორენსკის გამოხატულება) სამყაროსგან. ორივე შემთხვევაში ოჯახური ატმოსფერო ქმნიდა მძლავრ დამცავ ეკრანს, რომელიც ხელს უშლიდა გარე გარემოდან „ბაქტერიების“ შეღწევას. ახლო ოჯახური ურთიერთობები და, შესაბამისად, კომუნიკაციური კავშირების დამყარების პრაქტიკული შეუძლებლობა „გვერდით“ ახასიათებს ორივე მოაზროვნის ოჯახს ბავშვობის წლებში. კონკრეტულად რა არის მათი დამოკიდებულებები, რომლებიც ჩვენთვის მსგავსია? ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, ყურადღების ფოკუსირება არსებობის სიღრმეზე და საიდუმლოზე, ისევე როგორც ქვეცნობიერი დარწმუნება სულის შინაგანი ცხოვრების უდავო ღირებულებაში, რომლის წყალობითაც ყველაფერი ცოცხლდება, თუნდაც ის, რაც ერთი შეხედვით ჩვენთვის სრულიად უსულო გვეჩვენება. ასე რომ, ორიენტაცია მისტერიაზე და სულის ინტენსიური შინაგანი ცხოვრება - ეს არის მათი ზოგადი დამოკიდებულებები, ჩამოყალიბებული უკვე ბავშვობაში. „მთელ სამყაროს ჰქონდა სიღრმის შინაგანი თამაში“, წერს ფლორენსკი და აღადგენს ბავშვობის სულიერ სამყაროს. მარსელიც იგივეს ამბობს. ორივე მოაზროვნემ ბავშვობიდან ისწავლა სამყაროში სიღრმის, უხილავის ხილული ნიშნების ძიება. და ბოლოს, კიდევ ერთი რამ - ყველაფერში ავთენტურობის გემო. აქედან გამომდინარეობს ფლორენსკის ზიზღი ქარხნული პროდუქტების, მანქანით დამზადებული ნივთების მიმართ და, შესაბამისად, უპირატესობას ანიჭებს ხელნაკეთ ნივთებს. მარსელს ბავშვობიდანვე განუვითარდა მსგავსი გემოვნება. პაველ ფლორენსკის ხშირად ადარებდნენ ლეონარდო და ვინჩის, გოეთეს, პასკალს... ცნობილია ასეთი შედარებების საფუძველი. თუმცა, ჩვენი აზრით, უფრო პროდუქტიული და საინტერესოა მისი შედარება ა.ს. ხომიაკოვი. მართლმადიდებლობის ჭეშმარიტებაზე დამყარებული სინთეზის უნივერსალურობა - ასე შეიძლება განისაზღვროს არსებითი საერთოობა, რომელიც მათ აერთიანებს. თუ ხომიაკოვი მე-19 საუკუნის 40-იანი წლების მოსკოვის სლავოფილების აღიარებული ლიდერია, მაშინ ფლორენსკი მე-20 საუკუნის პირველი მეოთხედის მოსკოვის ნეოსლავოფილების არანაკლებ აღიარებული ლიდერია. ”ბოლოს და ბოლოს,” ამბობს ფლორენსკი ხომიაკოვზე, ”ის არის იმ წმინდა ცენტრის გამორჩეული მკვლევარი, საიდანაც მომდინარეობდა სლავოფილების აზრები და სადაც ისინი დაბრუნდნენ - მართლმადიდებლობა, ან, უფრო ზუსტად, ეკლესია” 26. თუ ამ სიტყვებს ყურადღებას მივაქცევთ, შევძლებთ გამოვავლინოთ როგორც საერთო, ასევე განსხვავებული ფიგურები. მართლაც, თუ მხედველობაში მივიღებთ მართლმადიდებლობას, მაშინ ხომიაკოვიც და ფლორენსკიც მისგან იწყებენ და უბრუნდებიან მას, როგორც აბსოლუტურ ცენტრს. მართლმადიდებლობა დგას ორივე მოაზროვნის უნივერსალური მსოფლმხედველობის ცენტრში. მაგრამ თუ ყურადღებას მიაქცევთ, რომ ფრ. პავლე, ხომიაკოვის აზროვნების ამ ცენტრზე საუბრისას, კონკრეტულად ეკლესიას განუმარტავს, რაც ნამდვილად მართალია, მაგრამ მკაცრად რომ ვთქვათ, ამას თავად მასზე ვერ ვიტყვით. რატომ? რადგან ფრ.-ის შემოქმედებითი მისწრაფებების ცენტრში. პავლეს ჩვენ ვხვდებით არა იმდენად ეკლესიას და, შესაბამისად, ეკლესიოლოგიას, არამედ კულტს და, შესაბამისად, კულტის ფილოსოფიას. რა თქმა უნდა, არ არსებობს ეკლესია კულტის გარეშე, მაგრამ ის მაინც ვერ დაიყვანება კულტზე. ხაზგასმის განსხვავება, რომელშიც მართლმადიდებლობის კონკრეტული მხარე მოქმედებს როგორც აზროვნების აბსოლუტური ცენტრი, საშუალებას გვაძლევს გავიგოთ განსხვავება ამ ორ გამოჩენილ და დიდწილად ერთნაირ მოაზროვნე-თეოლოგს შორის. თუ „ხომიაკოვი სულ ეკლესიაზეა“ 27, მაშინ ფლორენსკი სულ კულტს ეხება. რაც არ უნდა ავიღოთ მისი ადრეული პერიოდის ნაშრომი, ყველგან ვპოულობთ, თითქოსდა, მისი მომავალი კვლევის პროგრამას, რომელიც შეადგენდა კულტის ფილოსოფიის ნაშრომების ციკლს. მაგალითისთვის ავიღოთ მისი სტატია „ემპირია და ემპირია“ (1904), რომელსაც იგი მოგვიანებით დაუბრუნდა. ამ ნაშრომში ფლორენსკი იძლევა რელიგიური მსოფლმხედველობის დასაბუთებას და ავლენს მის მთავარ სემანტიკურ კვანძებს. აქ ჩნდება მისი ანალიზის საგნები და მათი განხილვის მიმდინარეობა, ცხადყოფს, რომ მას აინტერესებს კულტის ძირითადი სტრუქტურა, რომელიც ამჟღავნებს ემპირიულთან (მიწიერი, ყოველდღიური ფენომენის) „შეერთების“ საიდუმლოებას იმპერიასთან (ზეციური, სასწაულებრივი). ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, ევქარისტია, ქრისტიანობის ცენტრალური საიდუმლო. კულტის „ელექტრო ხაზების“ მიღმა განლაგებული პური და ღვინო უბრალოდ პური და ღვინოა, მათში თანდაყოლილი ფიზიკური და ქიმიური მახასიათებლების გარკვეული ნაკრებით. მაგრამ მათი ჩართვა კულტის მისტიურ ცხოვრებაში იწვევს იმ ფაქტს, რომ ეს ჩვეულებრივი მიწიერი ნივთიერებები ხდება ქრისტეს სხეული და სისხლი. ჩვენი მიწიერი სამყაროს დონის გადალახვით, ისინი მას უმაღლეს რეალობასთან აკავშირებენ. განსხვავება მათ მიწიერ გარეგნობასა და ზეციურ რეალობას შორის, ხაზს უსვამს სტატიის ავტორს, არ არის ის, რომ ამ ნივთიერებებთან ზიარების საიდუმლოს მათი ჩვეულებრივი მნიშვნელობებით ვამატებთ საკუთარ თავს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის სუბიექტური სიმბოლიზაციის მნიშვნელობას. არა, ამბობს ფლორენსკი, „ღვინო და პური რეალურად და არსებითად გარდაიქმნა“ 28 . სამეცნიერო, ფილოსოფიური და თეოლოგიური მსოფლმხედველობა ერწყმის ფრ. პავლე ერთ უნივერსალურ რელიგიურ მსოფლმხედველობაში, რომელსაც ის ორიენტირებს ევქარისტიის საიდუმლოს მიხედვით. ეს არის ევქარისტია, ამბობს ფრ. პავლე, „როგორც დედამიწაზე განხილული ბოლო წერტილი, როგორც დედამიწის უძლიერესი და ყველაზე ონტოლოგიური საფუძველი - და ყოველი სწავლების საფუძველი და კრიტერიუმი“ 29. იგი ამ აზრს უჭერს მხარს წმინდა ირინეოს ლიონელის ავტორიტეტს, ახასიათებს მას, როგორც „ერთ-ერთ ყველაზე ღრმად და თანმიმდევრულად კულტ-ცენტრისტულ მოწმეს ქრისტიანული რწმენის ერთსა და იმავე სიტყვით. უნივერსალური კულტოცენტრიზმი. კულტოცენტრული ორიენტაცია ფლორენსკის შემოქმედებაში შესამჩნევია უკვე მის ადრეულ ნამუშევრებში, ფართო და დახვეწილი მისი პიკის წლებში, როდესაც კითხულობდნენ ლექციებს კულტის ფილოსოფიაზე და ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაზე და იქმნებოდა სერიის ნამუშევრები "აზროვნების წყალგამყოფებში". ახლა მოდით, ყურადღება მივაქციოთ ადრეული ფლორენსკის კიდევ ერთ პროგრამულ ნაშრომს, კერძოდ მის გამოსვლას "დოგმატიზმი და დოგმატიკა", რომელიც წაიკითხა 1906 წლის 20 იანვარს მოსკოვის სასულიერო აკადემიის ფილოსოფიური წრის შეხვედრაზე. ეს ნაშრომი ავლენს კულტოცენტრული აზროვნების კონცეპტუალურ ფილოსოფიურ ჰორიზონტს. პაველი. გარდა ამისა, იგი აჩვენებს მისი ძიების პათოსს, აკავშირებს მათ ეპოქის კონტექსტთან, კერძოდ, როგორც რუსეთის მიერ განცდილ იმდროინდელ განმათავისუფლებელ იმპულსთან, ასევე სიმბოლიზმის ფილოსოფიურ და ლიტერატურულ მოძრაობასთან, რომლებიც, სხვათა შორის, ერთმანეთში იყო გადაჯაჭვული. ფლორენსკის მიერ იმ დროს შემოთავაზებული თეოლოგიის, როგორც სისტემის რადიკალური ტრანსფორმაციის პროგრამის არსი იყო მე-19 საუკუნეში დეგრადირებული დოგმატის ცოცხალი, ექსპერიმენტული საფუძვლის გახსენება. დოგმატიზმამდე და შეწყვიტა მათი გონებისა და გულების მიზიდვა, ვინც ქრისტიანობას სერიოზულად უყურებდა. ფლორენსკი აყენებს თეზისს, რომლის მიხედვითაც დოგმატური სისტემის ახალ კონსტრუქციას უნდა მივუდგეთ პირადი სულიერი გამოცდილებიდან, ადამიანის მიერ ღმერთის „პირდაპირი გამოცდილებიდან“. მხოლოდ ასეთ გამოცდილებაში, ის ხაზს უსვამს, რომ „ღმერთი შეიძლება მიენიჭოს როგორც რეალობას“, „მხოლოდ განმანათლებლური ცნობიერებით ღმერთის წინაშე პირისპირ დგომით აღიქვამს ადამიანი ღმერთის ჭეშმარიტებას“ 31 . ფლორენსკის მიერ შემოთავაზებული პროგრამის არსი არის გამოცდილების სუბიექტურობიდან მათ ობიექტურ სტრუქტურაზე გადასვლა. „ლოცვის გამოცდილება ძალიან ცვალებადია, ზედმეტად ფრიალი... აუცილებელია გამოცდილების ფორმალიზება, მათ ცოცხალ ხორცს მივამაგროთ ცნებებისა და სქემების ხერხემალი, რომელიც ზღუდავს მას“ 32. ცნებები და სქემები, რომლებიც ობიექტურებს რელიგიურ გამოცდილებას, ფლორენსკის სჯერა, რომ ინდივიდუალური მისტიკური გამოცდილების უცნობ ღმერთს გახდის ღმერთს ცნობილს. კულტოცენტრული სწავლება. რატომ არის ეს ნაშრომი, რომელიც სათავეშია, ასე მნიშვნელოვანი კულტის ფილოსოფიის დაბალანსებული შეფასებისთვის? დიახ, რადგან კულტის ფილოსოფიის განვითარებულ ფორმაში რელიგიური ცხოვრების სუბიექტური გამოვლინებები უკანა პლანზე გადადის. მეცხრე ლექციაში ლოცვის ანალიზი ამთავრებს საკითხებს კულტზე. კულტის დოქტრინის ობიექტივისტზე ორიენტირებული წარმოდგენისას, შემთხვევითი არ არის, რომ ღმერთის უშუალო გამოცდილება, ღმერთთან ლოცვისას კომუნიკაციის პირადი გამოცდილება ბოლომდე დაქვეითებულია. მაგრამ ეს არ იყო საქმე სუბიექტურსა და ობიექტურს შორის ადრეული პერიოდის ნაწარმოებებში. როგორც ზემოხსენებული სიტყვიდან ჩანს, აქ მათი ბრძანება ზუსტად საპირისპირო იყო. სუბიექტური გამოცდილებიდან დაწყებული, ფლორენსკი გადავიდა მათ ობიექტურ სტრუქტურამდე, რომელიც გამოხატულია ცნებებითა და დიაგრამებით, პლატონურ იდეებში. სხვათა შორის, ამ ადრეულ ტექსტში, რომელიც არ არის დამახასიათებელი გვიანდელი ფლორენსკის, ის ეყრდნობა დოსტოევსკის, რომელიც აზროვნების ისტორიაში იყო მისი ქრისტიანულ-ეგზისტენციალური და არა მეცნიერულ-თეოლოგიური (პლატონისტურად ორიენტირებული) მიმართულების ინიციატორი. რუსი მწერლის ციტირებული ტექსტი ხაზგასმულია ეგზისტენციალური, ისევე როგორც მასზე ფლორენსკის კომენტარი. „დედამიწის გაცვეთილი სახე“, წერს დოსტოევსკი, ციტირებულ ფრ. პავლე, - და მარადიული ჭეშმარიტება აქ ერთად დაუკავშირდა“ 33. შემდეგ კი თავად ფლორენსკის სიტყვა ჟღერს ეგზისტენციალურ-ლირიკული გამოძახილით: „და როცა ეს „სხვა სამყაროების შეხება“ მოხდება, მაშინ უცებ გაოგნებული გული სიხარულისგან აკანკალდება და ენით აუწერელი სიხარულით იფეთქებს. და უმღერის ცეცხლოვან საგალობელს თავის უფალს, მადლობას, ადიდებს და ატირებს ყველაფერს და ყველაფერს" 34. რა გვესმის ამ აღფრთოვანებული სიბრტყის მიღმა? თუ პლატონი, მაშინ საიდუმლო პლატონი, საიდუმლოთა პლატონი თავისი ცოცხალი მისტიკური გამოცდილებით. ჰიმნი უფალს" ასევე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველების ტონი, ბიბლიური ეგზისტენციალიზმი. აქ ხმის მუსიკალურ ნაწილს ბიბლია და დოსტოევსკი უძღვება, პლატონი კი მხოლოდ ჩახლეჩილ, მდუმარედ ჟღერს. ასეთი კომპოზიციის "მუსიკა" ჩვენ ვერ ვიპოვით მამა პაველის შემდგომი ნაწარმოებების გვერდებზე. ამ და მსგავსი ადგილების ტონალობა ადრეული პერიოდის თხზულებებში ფრ. პავლე კორელაციაშია არა იმდენად „ახალ რელიგიურ ცნობიერებასთან“, რომლის მიღმაც დგანან დ. ივანოვი და ა.ბელი. რელიგიური მსოფლმხედველობის რადიკალურად განახლების, მას განმათავისუფლებელი პნევმატოლოგიური მნიშვნელობის მინიჭების, ახალი გამოცდილების, ახალგაზრდა თაობის პირადი გამოცდილების ძველ ტილოებში ჩასხმის სურვილი, უდავოდ აკავშირებს ფლორენსკის კულტოცენტრული თეოლოგიის წარმოშობას ამ ეპოქის ინოვაციურ სულთან. სხვათა შორის, მოხსენების ფოკუსში გარკვეული მსგავსება მერეჟკოვსკისთან გამოჩენილ ტენდენციებთან დაფიქსირდა MDA პროფესორის I.V. პოპოვი, რომელიც მონაწილეობდა მის განხილვაში. კერძოდ, ნათქვამია: ”მისი შემოქმედების მეთოდი (ანუ ფლორენსკი - V.V.) უფრო ახლოს არის თანამედროვე მწერლების მეთოდთან (მაგალითად, მერეჟკოვსკი): აიღეს გარკვეული საფუძველი და აშენდა დიდი სტრუქტურა (მაგალითად, დოსტოევსკის ნაწარმოებებში ზოგიერთ აზრზე ...)” 35. ამას შეგვიძლია დავამატოთ, რომ ვიაჩი აქაც არის ციტირებული. ივანოვი და ფ.ნიცშე. ამრიგად, ეს ტექსტი დამაჯერებლად აჩვენებს, რომ ფლორენსკის ნააზრევი ყალიბდება საუკუნის დასაწყისის ეგზისტენციურად ფერადი სიმბოლისტური ლიტერატურული და ფილოსოფიური მოძრაობის შესაბამისად, რომლის საკვანძო ფიგურები, პირველ რიგში, ფ. დოსტოევსკი და ვლ. სოლოვიევი. ბრმა რწმენის ცნობიერ და მაშასადამე რწმენად გადაქცევის პათოსი, ცნობილი ღმერთისთვის ბრძოლის პათოსი, მიმართული მე-19 საუკუნის საეკლესიო მეცნიერების წინააღმდეგ, რომელიც გამოყოფილი იყო ცოცხალი გამოცდილებისგან, შთააგონა როგორც სიმბოლისტების, ისე ფლორენსკის საერთო მასწავლებელს - ვლ. სოლოვიოვა. ჩვენ გავამახვილეთ ყურადღება ფლორენსკის ადრეული შემოქმედებისთვის დამახასიათებელ ეგზისტენციალურ ელფერებზე. თუმცა, მოგვიანებით ის თანდათან უკანა პლანზე გადადის და ღმერთის უნივერსალური აზროვნების მეცნიერული და სისტემატური დასაწყისია. პავლე, პირიქით, ხაზგასმულია მის ცენტრში. სუბიექტურ-ეგზისტენციალური და ობიექტურ-პლატონისტური პრინციპების ბალანსს ვპოულობთ „სვეტში“ (1914), მისი შემოქმედებითი კარიერის მომწიფებული, ანუ შუა პერიოდის მთავარ ნაწარმოებში. თუმცა, „სვეტის“ შემდეგ, „კულტის ფილოსოფიის“ მიდგომასთან დაკავშირებით, ეგზისტენციალური კომპონენტი პლატონისტური ობიექტივიზმით განზე დევს, სრულებით არ გაქრება. მოხსენების ენა, რომელსაც ჩვენ ვაანალიზებთ, ზოგჯერ სიმბოლურად მოუხერხებელია - „სულიერი ცხოვრების გაბრწყინებული დამარცხებულები“ ​​36 და სხვა მსგავსი გამონათქვამები წლების განმავლობაში წარსულს ჩაბარდება. ისინი გარკვეულწილად მოგვაგონებენ ახალგაზრდა ანდრეი ბელს მისი პოეტური ექსპერიმენტებითა და „სიმფონიებით“, რომელთაგან ერთ-ერთი ფლორენსკიმ 37-მა მიმოიხილა ამ წლების განმავლობაში. მაგრამ ფლორენსკის აზროვნებასა და სიტყვაზე კვალი დატოვა არა მხოლოდ იმდროინდელმა ავანგარდულმა სიმბოლიზმმა და დეკადანსმა, არამედ ფილოსოფიურმა სისტემებმაც, რომლებიც იმ დროს მოდური იყო. მაგალითად, ამ მოხსენებაში, მეთოდოლოგიური თვალსაზრისით, იგრძნობა რ. ავენარიუსის მოძღვრების გავლენა მისი პრინციპით „ძალას უმცირესი ხარჯვა“. ახალგაზრდა პაველ ფლორენსკი, რომელიც ელვის სისწრაფით შეაღწევს ყველაფერ ახალს, როგორც ჩანს, დაინახა ძვირფასი „გასაღები“ ამ პრინციპით „მთელი მეცნიერებისა და ფილოსოფიის ისტორიის“ ახსნის 38 . როგორც ყოველთვის რადიკალური და გაბედული, ის იყენებს მას თეოლოგიაში. და მაშინაც კი, თუ ეს უცნაურ მოდერნიზაციას ჰგავს, ის ასევე ანიჭებს ეკლესიის წმიდა მამებს დავალებას „გაერთიანონ სქემატური მასალის უდიდესი სისრულე და სქემების უმცირესი სირთულის გაერთიანება ერთ შენობაში“, ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მსგავსი ამოცანა იდგა „თითოეული მათგანის წინაშე“ 39 . ნუთუ მართლა მხოლოდ ახალგაზრდა გონების სურვილია ახალი ტენდენციების გათვალისწინება ამის მიზეზი? ვფიქრობ არა, ეს არ არის მთავარი. რაც არ უნდა მგრძნობიარე იყოს მაძიებელი ახალგაზრდობა თავისი დროის ინოვაციური ან მხოლოდ ერთი შეხედვით ასეთი ტენდენციების მიმართ, მიუხედავად ამისა, ეს არ იყო განმსაზღვრელი ფაქტორი ფლორენსკის მიმართვის ემპირიულ-კრიტიკულ ფორმულებზე. აქ მთავარია ფიქრი. პავლე თავდაპირველად შესწორებული იყო მათემატიკის, ბუნების ზუსტი ცოდნის ქვაზე. აქედან გამომდინარეობს მეცნიერული ფორმულის ენის თანდაყოლილი სიცხადე, კერძოდ, მეთოდში აღნიშნული „ეკონომიიზმი“. მათემატიკური სერიებისა და ლიმიტის, მაქსიმალური და მინიმალური ცნებების ფართო გამოყენება, კომბინატორიკის, გეომეტრიული სქემებისადმი მიდრეკილება და შესწავლილი ფენომენის რაოდენობრივი გამოხატულება - მათემატიკოსისა და ბუნებისმეტყველის აზროვნების ეს თავისებურებები გამოიხატა როგორც ადრეულ ნაშრომებში, ასევე ფრ. პაველი. აკრიტიკებს ტრადიციულ დოგმას, ფლორენსკი აღნიშნავს, რომ „რელიგიური მსოფლმხედველობის სხეული და სული განცალკევებულია“ 40. და თუ თავდაპირველად ის ყურადღებას ამახვილებს „სულზე“, როგორც საღვთისმეტყველო ძიების ეგზისტენციალურობის სიმბოლოზე, მაშინ ის ხაზს უსვამს, პირიქით, თეოლოგიის, როგორც მეცნიერების ობიექტურობას („სხეულის პოზიცია“). ფლორენსკის აზრით, ეგზისტენციალური მომენტი აუცილებელია რელიგიური მსოფლმხედველობის ეფექტური პროპედევტიკის შესაქმნელად. მხოლოდ თავისუფალ კრეატიულობას, რომელიც ეფუძნება პირად გამოცდილებას, შეუძლია შექმნას იგი. ღმერთთან ზიარების უშუალო გამოცდილებიდან დაწყებული, შეიძლება დოგმატების სიმაღლეებამდე ავიდეთ, მაგრამ ეს უკვე შეუძლებელია მეცნიერულ-ობიექტური, თუნდაც მათემატიკური ფორმის მიღმა: „ჭეშმარიტად, – ამბობს მოსაუბრე, – შეიძლება გაოცებული იყოს ქრისტოლოგიური ფორმულირებების წმინდა მათემატიკური სიზუსტითა და ექსპრესიულობით. იზიდავს მას პლატონისტივით, რომელზედაც ბრუნავს მთელი ხილული მოძრავი სამყარო. პლატონიზმი და მათემატიკა, როგორც მეთოდოლოგიური სახელმძღვანელო პრინციპები, აქ პრაქტიკულად არ განსხვავდება ერთმანეთისგან. მათემატიკური სიზუსტე და უცვლელობა უფრო მეტია, ვიდრე დოგმატური დებულებების სტაბილურობის უბრალო ანალოგები, როგორც საეკლესიო გამოცდილების ერთობლივად მიღებული შედეგები და მისი გამოხატვის თეოლოგიური და ფილოსოფიური ძიება. მართალია, სიტყვა "ძებნა" აქ არ არის შესაფერისი: Fr. პოლ, უმჯობესია ვისაუბროთ კვლევაზე, თუნდაც „გამოკითხვაზე“. ძიება, ძიება - ამ სიტყვებს ძალიან ბევრი პიროვნების და სუბიექტურობის არომატი აქვს. სხვა საქმეა კვლევა, რომლის ჩასატარებლადაც ფლორენსკი, როგორც მეცნიერი, ყოველთვის მზად იყო, აჯამებდა დიაგრამებსა და ფიგურებს, იქნება ეს კოსტრომა დიტი, ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის მოყვარული თუ საეკლესიო საიდუმლოების სისტემა. უცნობი ღმერთიდან ცნობილამდე გზაზე შეუძლებელია წმინდანთა მემკვიდრეობის გავლა. მამები, ხოლო ფლორენსკი მოუწოდებს „ღმერთის ცოდნის ჭეშმარიტ სითბოს დნობა მთელი ყინული, რომელიც შეკრული იყო წმინდა მამების დიდ შენობებში“ 42. მის მიერ წამოყენებული საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიური აზრის რადიკალური ტრანსფორმაციის პროგრამა შეიცავს, ამდენად, რაც შემდეგ გახდა, თითქოსდა, ინტელექტუალური საკუთრება Fr. გეორგი ფლოროვსკის თეზისი „ნეოპატრისტული სინთეზის“, როგორც მართლმადიდებლური აზროვნების „სამეფო გზის“ შესახებ. სხვათა შორის, ფლორენსკის ეს მოხსენება, მისი MDA თანამებრძოლის გ.ხ. პოპ-ხარალამპიევი, ბულგარულად გამოქვეყნდა 1907 წელს სოფიის ქრისტიანულ ჟურნალში. ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ბულგარეთში ემიგრაციაში წასულმა და ამ ქვეყნის ენაზე წაკითხული ფლოროვსკიმ ვერ შეამჩნია იგი. თუმცა, როგორც ჩანს, გავლენაზე საუბრის საფუძველი არ არსებობს, რადგან ახალი გამოცდილების დაკავშირების იდეა წმინდა მამათა მემკვიდრეობასთან აშკარაა ყველასთვის, ვინც ეძიებს თეოლოგიის შემოქმედებით განვითარებას. არ შეიძლება არ გავითვალისწინოთ ფლოროვსკის თეოლოგიის კონცეფციის კიდევ ერთი მახასიათებელი, რომელიც შემუშავებულია „რუსული თეოლოგიის გზები“ (1937). ვგულისხმობ მის შეხედულებას კულტურის ისტორიაზე, როგორც ღმერთის შემეცნების ისტორიაზე. ანალოგიურ კონცეფციას შეიცავს ფლორენსკის გაანალიზებული ნაშრომი. მასალა XIX საუკუნის ტრადიციული თეოლოგიის გარდაქმნისთვის. ახალში, ამბობს ფლორენსკი, „ჩვენი საკუთარი გამოცდილება და სხვების გამოცდილება უნდა ემსახურებოდეს, რადგან იგი გამოხატული იყო ასკეტურ და მისტიკურ ლიტერატურაში, ჩინებულ ლიტერატურაში, ვიზუალურ ხელოვნებასა და მუსიკაში“43. დავუბრუნდეთ ამ დოკუმენტში გაჩენილ ეგზისტენციალურ-პერსონალისტურ და პლატონისტურ-ობიექტივისტურ დამოკიდებულებებს შორის არსებულ კორელაციას. პირველი მათგანი, ფლორენსკის მიაჩნია, რომ ღმერთის შეცნობის საწყის ეტაპზე უნდა გაიმარჯვოს. მინსკის ციტირებას ახდენს მერეჟკოვსკის წრიდან მწერალზე, რომელმაც შექმნა ნაშრომი მომავლის რელიგიაზე: „რელიგიური შემოქმედების ძირითადი კანონი“, წერს მინსკი, „შეიძლება ასე გამოიხატოს: ღმერთის ჭეშმარიტ შემეცნებამდე მიმავალი ყველა განსჯა აქვს ჩვენი ადამიანური, პირობითი მე, როგორც მათი უცვლელი საგანი. შეიძლება ითქვას, რომ მინსკი საუბრობს რელიგიური რწმენის ფენომენოლოგიაზე. აქ ღმერთის შემეცნების გზა გადის იმის აღიარებით, თუ როგორ ჩნდება ეს ცოდნა ჩვენში. მაგრამ, ფლორენსკის სჯერა, რომ ეს მხოლოდ ღმერთის შემეცნების დასაწყისია, „დოგმატური მუშაობის დასაწყისი, რომელიც მიდის ადამიანიდან ღვთაებრივში“. და მის შემდეგ ეტაპზე გადასვლა შეიძლება დასახელდეს, როგორც გადასვლა რწმენის ფენომენოლოგიიდან („ფსიქოლოგია“, ფლორენსკის მიხედვით) ქრისტიანობის მეტაფიზიკაზე. „ჩვენ გავიმეორებდით ყველა სუბიექტივისტის უპატიებელ შეცდომას, თუ გვინდოდა ნაწარმოების მხოლოდ ასეთი დასაწყისით შეზღუდვა. მართლაც, ფილოსოფოსისთვის, რადგან ის თეორეტიკოსია, რელიგიის ობიექტი ყოველთვის არის მხოლოდ პრედიკატი (მინსკში - დამატება - V.V.) ფილოსოფოსის პირობითი მე-სთან ერთად. ცოცხალი მისტიური გამოცდილება მას ტრანსსუბიექტური რეალობის სფეროში შეჰყავს, მაშინ ადამიანი და ღმერთი ადგილებს იცვლიან და ღმერთი... სუბიექტური და პირობითი გახდება ობიექტური და უპირობო. დოგმატი და ზოგადად ღმერთის ცოდნა. ის, რაც აქ საეჭვოდ ჩანს, ფილოსოფიური თვალსაზრისით, არის რწმენა ღმერთის შეცნობაში სუბიექტური და ობიექტური მთლიანად გამიჯვნის შესაძლებლობის შესახებ. ფლორენსკი თვლის, რომ ამ პროცესის მეორე, საბოლოო, საფეხურზე სუბიექტური მთლიანად გამოეყოფა ობიექტურს და სუბიექტის ეპისტემოლოგიას ჩაანაცვლებს ობიექტური მისტიკა. მაგრამ მისტიკური, ტრანსსუბიექტური, ფლორენსკის ფორმულირებით, გამოცდილება ასევე სუბიექტის გამოცდილებაა. „ადამიანის მისტიური დამოკიდებულება ღმერთზე“, რომელზეც ის აქ საუბრობს, არსებობს როგორც ადამიანის შინაგანი გამოცდილება და ამიტომ აქვს სუბიექტური მხარე. მაგრამ ფლორენსკისთვის სუბიექტურობა მხოლოდ ახალი დოგმატიკის „ხარაჩოა“ არის, რომელიც უნდა განადგურდეს მისი შენობის მშენებლობისას, რადგან ისინი ვერანაირად ვერ შედიან მასში. ღმერთის ეგზისტენციალური ცოდნის თვალსაზრისი განსხვავებულია. ეს იყო, მაგალითად, გამოხატული ბერდიაევის მიერ, რომელმაც განსაზღვრა ქრისტიანობა, როგორც პერსონალიზმი 46. პერსონალისტური მსოფლმხედველობის ცენტრში არის ინდივიდი. პიროვნება არის თავისუფლება, სული, კრეატიულობა, კომუნიკაცია "მე" და "შენ" და სიყვარული. ხოლო ცნებების ობიექტივისტური რეალიზმი, რომელიც ჩვეულებრივ ასოცირდება პლატონიზმთან, არის, ბერდიაევის აზრით, „ადამიანის მონობის წყარო“ 47. სუბიექტი, ბოლოს და ბოლოს, არანაკლებ რეალურია, ვიდრე ობიექტი. სუბიექტის მისტიურ და რეალისტურ აპოთეოზს შეიცავს ანგელუს სილეზიუსის სიტყვები („ვიცი, რომ ღმერთი ჩემს გარეშე ვერ იცოცხლებს ერთი წამით...“), რომელიც ბერდიაევმა აირჩია მისი „შემოქმედების მნიშვნელობის“ ეპიგრაფად. მაგრამ პლატონიზმის იდეა-ობიექტები, ისევე როგორც ნებისმიერი სახის ობიექტური ღვთაებები, სრულყოფილად არსებობენ ადამიანის გარეშე, ისევე როგორც მეცნიერული ნატურალიზმის ბუნება. ამ საფიქრალით მდიდარი მოხსენების ზოგიერთი ნაკლებად გამოვლენილი ზრახვები გამოვლინდა მისი განხილვის დროს გამოსვლებში. მაგალითად, ხსენებულმა პოპ-ხარალამპიევმა შემდეგი აზრი გამოთქვა: „ღვთაება რაღაც ობიექტურია, მაგრამ ის ცხოვრობს ადამიანში. ერთი უკეთ იგრძნობს მის ყოფნას საკუთარ თავში, მეორე იგრძნობს თავს უარესად“ 48. ამ სიტყვებს მივყავართ მოხსენების ბოლო აზრებამდე, რომელიც დაიწყო, როგორც გვახსოვს, პირდაპირი გამოცდილების ჰიმნით, რომელიც არ შეიძლება განცალკევდეს მათი თემისგან. ის მთავრდება მათთან დაბრუნებით, მაგრამ ყველა სუბიექტს შორის ერთის - ღმერთკაცის იესო ქრისტეს შერჩევით. უნივერსალური ადამიანის გზა, ამბობს ფლორენსკი, შეუფერებელია, რადგან „რაც უფრო ფართოა საერთო გამოცდილების არეალი, მით უფრო მწირი, უფერული და ბანალურია მისი სულიერი შინაარსი; რაც უფრო აქტუალურია მონეტა, მით უფრო ნახმარია“49. მაშასადამე, ადამიანმა უნდა აირჩიოს „ყოვლისმომცველი გზა“, რომელსაც იგი განსაზღვრავს, როგორც „სულიერი ცხოვრების მთლიანობის შეკრების გზას“, ყველაფრის ორიგინალური, არაბანალური და განსხვავებული აბსტრაქციის საპირისპიროდ. მაგრამ ასეთი კოლექცია არ არის მექანიკური შეჯამება. და აქ ის მიმართავს ხორცშესხმული ღმერთის საიდუმლოს: „მთელი კაცობრიობის გზაზე, - ამბობს ფლორენსკი, - სულიერი ცხოვრების მაქსიმუმის მატარებელი შესწავლას ექვემდებარება. ეს არის ძე კაცისა, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, იდეალური კაცობრიობის მატარებელი... ფსიქოლოგიიდან მეტაფიზიკამდე“ 50. იესოში თვითშეგნება აბსოლუტურად ემთხვევა ღმერთშეგნებას. ამ გზაზე „განსჯები ხდება მეტაფიზიკური და დაკავშირებული ტრანსსუბიექტურ რეალობასთან, ხოლო ახალი აღთქმის თეოლოგიის მომენტი იცვლება ახლით – მისტიური გნოსისის მომენტით“ 51. თეოლოგიის რეფორმირების ამ გზის ეტაპები გამოსახულია ტრიადაში: რელიგიის ფსიქოლოგია – ახალი აღთქმის თეოლოგია – მისტიკური გნოსისი. და მხოლოდ მისტიური გნოსისის ეტაპზე „იწყება დოგმატიკის აგება ჭეშმარიტი და სწორი გაგებით“ 52. აქ ისევ გავიხსენებთ დოსტოევსკის, რომლისგანაც ფლორენსკი იღებს განსხვავებას უნივერსალურსა და ყოვლისმომცველს შორის. ეს განსხვავება ეფუძნება გამოცხადების მიერ გამოვლენილ გამოცდილებას, ქრისტეში ცხოვრების გამოცდილებას, ღვთაებრივ-ადამიანურ საიდუმლოს. სხვათა შორის, ზემოთ ჩვენ დავაპირისპირეთ ფლორენსკი, როგორც ობიექტივისტ-პლატონისტი ბერდიაევს, როგორც ეგზისტენციალისტსა და სუბიექტივისტს. თუმცა, ის ზუსტად იგივეა, რაც ფრ. პავლე იყენებს განსხვავებას პან-ადამიანურს, როგორც უნივერსალურს, და პან-ადამიანს, როგორც ზოგადს, იღებს პირველს და გადამწყვეტად უარყოფს მეორეს, როგორც ინდივიდის მონობის წყაროს: „რადიკალურად უნდა განვასხვავოთ“, წერს ბერდიაევი, „ზოგადი და უნივერსალური“ 53. ზოგადი, წარმოდგენილი აბსტრაქტული ცნებების ობიექტურ რეალობად. ამგვარად ინტერპრეტირებული რეალობის ფარგლებში, პიროვნული თავისუფლება და, შესაბამისად, თავად თავისუფლება შეუძლებელია. თუმცა ზოგადი ცნებებისა და იდეების რეალიზმი ფაქტობრივად კვაზირეალიზმია, რადგან ბოლო და უმაღლესი რეალობა ეგზისტენციალურია და არ არის ობიექტური მოცემულობა. ამგვარად, ადგილობრივი დაახლოება ორივე მოაზროვნის მიერ დოსტოევსკისგან აღნიშნული განსხვავების მიღებაში არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ თავიდან ავიცილოთ მნიშვნელოვანი განსხვავება მათ შორის ფილოსოფიურ ორიენტაციაში. ფლორენსკის ამ ნაშრომზე დაწვრილებით ვისაუბრეთ აზროვნების სიმდიდრისა და მასში გამოვლენილი სინთეზის ძალის გამო. ადამიანის გამოცდილება შეიძლება იყოს მეტაფიზიკური თავისი მნიშვნელობით მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მისი საგანი გაღმერთებულია. ფლორენსკი მეტაფიზიკური სფეროს უწოდებს „ტრანსსუბიექტურს“, რაც, მისი გაგებით, აშკარად ნიშნავს „ობიექტურს“. მაგრამ განა უფრო ზუსტი არ არის რეალობაში შეღწევის მსგავს დონეზე საუბარი არა მხოლოდ „სუბიექტის“, არამედ „ობიექტის“ დაძლევაზე? ჩვენი აზრით, სწორედ ასეა და ამ სიმაღლეებზე (ისინიც სიღრმეებია) სუბიექტისა და ობიექტის თვით დაპირისპირება ბათილი ხდება: ტრანსსუბიექტური რეალობა ამავდროულად ტრანსობიექტურია. მაგრამ ფლორენსკის ამ ნაწარმოებში არ აქვს ობიექტის დაძლევის იდეა სუბიექტთან ერთად. ეგზისტენციალური ფილოსოფია ამ მხრივ განსხვავდება ფლორენსკის პლატონიზმისგან. პლატონური ობიექტ-ცენტრიზმი მიუხედავად იმისა, რაც ზემოთ ითქვა, ფლორენსკი არ შეიძლება წარმოვიდგინოთ მხოლოდ როგორც ობიექტივისტ-იმპერსონალისტი, რომელიც უცხოა ეგზისტენციალური დამოკიდებულებისთვის. როგორც ანალიზი გვიჩვენებს, მისი ნაშრომი ავლენს მოძრავ ურთიერთობას ფილოსოფიური ცნობიერების ამ ფუნდამენტურ ორიენტაციას შორის. შეუძლებელია ფლორენსკის უპირობოდ მივიჩნიოთ პლატონურად ორიენტირებულ მეცნიერად, რომელიც ობიექტურობს და ახდენს სამყაროს, მათ შორის ღვთაებრივის, ობიექტურობას და ნატურალიზაციას. მას აქვს ეგზისტენციალური დამოკიდებულება შემოქმედებითი გზის ყველა ეტაპზე. და მისი წარმოშობა არ შეიძლება უკავშირდებოდეს იმას, რომ დოსტოევსკიმ ან ნიცშემ მასზე დიდი გავლენა მოახდინეს, როგორც, მაგალითად, იყო ლ.შესტოვი ან ა.კამიუ. მისი აზრების ეგზისტენციალურობა, უპირველეს ყოვლისა, განპირობებულია მისი პირადი გამოცდილებით, რომელსაც ყოველთვის ღრმად და ჰოლისტურად განიცდის და აღიქვამს, რაც, სხვათა შორის, დაკავშირებულია მისი პიროვნების მხატვრულ ბირთვთან. თავად მეცნიერული ობიექტივიზმი მისთვის სულიერი ლირიზმის ფორმა იყო. საჩუქრები ფრ. პავლე, იყო ორივე უხვად და მრავალფეროვანი. მღვდელმსახურებისადმი დაუძლეველი შინაგანი მოწოდების გამო, იგი დაინტერესდა ქრისტიანული კულტის ექსპერიმენტული და თეორიული გაგებით და მივიდა იქამდე, რომ მისი ეგზისტენციალურ-პიროვნული მომენტები, როგორც სუბიექტურ-ფსიქოლოგიური, დაქვემდებარებულ მდგომარეობაში მოათავსა თაყვანისცემის ტრანს-სუბიექტურ ობიექტურობასთან მიმართებაში. და აქ მისთვის მოდელი იყო შინაგანად მჭიდრო მათემატიკური საბუნებისმეტყველო მეცნიერება, რომელიც მას ესმოდა, როგორც მხატვრულად ინტეგრირებული ბუნებრივი ისტორია გოეთეს სულისკვეთებით. მისი კულტის მეცნიერების ფილოსოფიური მაგალითი იყო პლატონის დოქტრინა იდეების შესახებ, რომელიც მას ესმოდა, როგორც უძველესი წარმართული საიდუმლოებების გაგება. შედეგად, მის ადრეულ პროგრამულ გამოსვლაში გამოცხადებული მისტიური გნოსისი დაიწყო მის მიერ შემუშავებული, როგორც ობიექტური მეცნიერება, რომლის დაკავშირებასაც იგი მუდმივად ცდილობდა მათემატიკური ბუნებისმეტყველების მეცნიერებასთან. ფლორენსკი ცდილობს მეცნიერულად ობიექტური გზით, უნივერსალური სქემით, ხშირად მათემატიკური, დააკავშიროს სამყაროები ზემოთ და ქვემოთ. ამ სურვილს შეიძლება ეწოდოს ღვთაებრივის პოზიტივიზმი. მაგალითად, ეს სამყაროები დაკავშირებულია შეზღუდვის გადასვლის იდეით, რომელიც მოსალოდნელია მსგავსი ფენომენების უსასრულო სერიის "ბოლოში". ინვერსიისა და უწყვეტობის წერტილები ასევე მოქმედებს როგორც მათემატიკური მოდელები ამ პოლარული სამყაროების „შეერთებისთვის“. თეოლოგიაში ასეთი მათემატიკა მეცნიერულ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებასთან მის პრობლემურ საზღვარზე ძნელად შეუძლია ფილოსოფოსში ენთუზიაზმის გაღვივება, რადგან ასეთი მიდგომის რეალური ფილოსოფიური სირთულეები უფრო აცილებულია, ვიდრე გამოვლენილი და რეალურად გადალახული. მაგრამ მეცნიერებს, განსაკუთრებით ზუსტ მეცნიერებათა წარმომადგენლებს, არ შეუძლიათ არ მიიზიდონ ასეთი თეოლოგიური პოზიტივიზმი, თუ ისინი მოციმციმე ათეისტები არ არიან. თუმცა, აქცენტი ზუსტ მეცნიერულ ცოდნაზე, როგორც ამ სამყაროების დამაკავშირებელ საერთო მნიშვნელზე, საეჭვოა, რადგან მეცნიერება, ჩვენი აზრით, მასში მომხდარი ცვლილებების მიუხედავად, რჩება ჩვენი ქვედა სამყაროს საზღვრებში. ეს არის პირველი რამ. და მეორეც, ღმერთი არ არის ობიექტი და ღვთაებრივი, ზეციური სამყარო არ შეიძლება იყოს ობიექტური, ანუ წარმოდგენილი, როგორც სპეციალური სახის ობიექტი, რითაც შეუძლია ჩვენს სამყაროსთან „გაერთიანება“, რომლის მეცნიერული ობიექტირება, გარკვეულ ფარგლებში, რა თქმა უნდა ლეგიტიმურია. აქედან გამომდინარე, ღმერთსა და შექმნილ სამყაროს შორის „შეერთების“ მეცნიერება, რბილად რომ ვთქვათ, საეჭვოა. მათ შორის ყოველთვის არის გადაულახავი ტრანსცენდენცია, უფსკრული. წარმოსახვითი რიცხვები, არაევკლიდური გეომეტრიები, საზღვრები და ინვერსიები, ნებისმიერი ყველაზე რთული მათემატიკური და ფიზიკური ობიექტი უძლურია გადმოსცეს ღმერთის ტრანსცენდენტურობა შექმნილ სამყაროსთან მიმართებაში. მეცნიერული საბუნებისმეტყველო მეცნიერებისა და თეოლოგიის ასეთი დაახლოება ასევე სარისკოა, რადგან ზეციური სამყაროს მეცნიერული მსგავსი ობიექტივიზაციის შესაძლებლობის რწმენა დამახასიათებელია ოკულტიზმისთვის, რომელიც ახდენს სულიერი ტრანსცენდენტული პრინციპის ნატურალიზებას. ოკულტიზმის პრეტენზია, რომელიც ამ მხრივ წარმოიქმნება მეცნიერების, რელიგიისა და ფილოსოფიის სინთეზზე, მხოლოდ მის მიბაძვას იწვევს. ფლორენსკი მეცნიერებაში - სიმრავლეების თეორიაში, კომპლექსური რიცხვების დოქტრინაში, ფარდობითობის თეორიაში და ა.შ. - ცდილობს მოძებნოს საშუალებები მეცნიერულად მნიშვნელოვანი დემონსტრირებისთვის, თუ როგორ შემოდის ღმერთი ჩვენს სამყაროში ობიექტურად, როგორ "ერთდება" ტრანსცენდენტული იმანენტურთან. მაგრამ განა მეცნიერებისა და რწმენის ასეთი სინთეზი უნაყოფო არ არის? გვეჩვენება, რომ იგი არაფერს აძლევს არც მეცნიერებას, რადგან მეცნიერებაში ის მხოლოდ ეძებს მზა კონსტრუქციას, რათა აჩვენოს მითითებული „დოკის“ შესაძლებლობა, ან თეოლოგიას, რადგან ის დეფორმირებულია, როდესაც მასში მსგავსი გზით შეაღწევს ამქვეყნიური მეცნიერება. ცნობილი ღმერთის იდეა, რომელსაც ფლორენსკი ასეთი პათოსით ამტკიცებს, ორაზროვანია, შეიძლება ითქვას, სარისკო. სიტყვა „იცოდე“ ღმერთთან მიმართებაში ან საერთოდ არაფერს ნიშნავს, ან თუ ნიშნავს, ნიშნავს სრულიად განსხვავებულს, ვიდრე ჩვეულებრივ მეცნიერებაში, როგორიც არ უნდა იყოს მისი ობიექტები. ბუნების ისტორიის გამოცდილებასა და ღვთაებრივი ცოდნის გამოცდილებას შორის არის უფსკრული და ვერც ერთი სამეცნიერო თეორია ვერ გადალახავს მას. ღმერთის შეცნობა არის წმინდანის საქმე, რომელიც ხვდება თვით ღმერთს და არა მათემატიკოსს. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ მათემატიკას არაფერი აქვს სათქმელი მსოფლიოს მითებსა და რელიგიებზე, მათ შორის ქრისტიანულზე. ღმერთი არის ყველა არსების წყარო, მაგრამ ის თავად არ არის ყოფიერება. ღმერთი ზე-არსებულია. ღმერთსა და სამყაროს ობიექტურად „შეერთება“ მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, თუ ორივე პოლუსს მიეცემა უფლება „შეუერთდეს“ ყოფიერების ერთ სივრცეს. თუმცა არსებობის შეუწყვეტლობა არ უარყოფს მის უწყვეტობას. მერცხლები, სპილოები, ადამიანები, ანგელოზები, ღმერთები - ეს ყველაფერი არსებობაა, თუმცა მის დასახელებულ ფორმებს შორის განსხვავება აშკარაა. თუ არსება არ არის პრობლემური, თუ ონტოლოგია უდავოდ მიიღება მხოლოდ ფსიქოლოგიისა და „სუბიექტურობის“ ანტითეზად, ანუ ზუსტად ობიექტოლოგიად, რაც ნიშნავს სუბიექტის იძულებას, მასზე უპირატესობას, მაშინ, თუკი ასეთი სივრცე იქნება მიღებული, მართლაც შესაძლებელია ერთი ობიექტის „შეერთება“ მეორესთან, მაგალითად, ღმერთი, როგორც ობიექტი ადამიანთან. თუმცა, ასეთი მიდგომა არ არის ფილოსოფია. ფილოსოფიური ონტოლოგია არ შეიძლება იყოს არაკრიტიკული, უდავო, წმინდა ობიექტივისტური. და როდესაც ფლორენსკი ოქროს თანაფარდობას უწოდებს „ონტოლოგიურ კანონს“ 54, ის ზუსტად იღებს ყოფიერების ერთი სივრცის ამ წინაპირობას. ჩვენი აზრით, ფლორენსკის შემოქმედების მწვერვალი, მის ცნობილ შედევრებთან ერთად, როგორიცაა "სვეტი", "აზროვნების წყალგამყოფში", "კანკელი", არის მისი ავტობიოგრაფიული ნაშრომი "ჩემს შვილებს", სადაც ღმერთთან ზიარების გამოცდილება მოცემულია არა მეცნიერულ-ობიექტური სახით, როგორც გულგრილი, არამედ უშუალოდ გამოცდილ სამყაროსთან შეხვედრისას. ამრიგად, ფრ.-ის შემოქმედება უზარმაზარია მოცულობითა და მრავალფეროვნებით. აღმოჩნდება, რომ პავლე გაჟღენთილია ეგზისტენციალურ-მხატვრული პრინციპით, მათ შორის მისი ნაწარმოებებით, სადაც ის სავსეა ღმერთის ობიექტური ცოდნის პათოსით ჩვენს სამყაროსთან მის „მიმართვაში“. მაგრამ, ამის მიუხედავად, ფლორენსკი არ გაჰყვა შეგნებულად განვითარებული ეგზისტენციალური, დიალოგური და პერსონალისტური აზროვნების გზას. ბერდიაევი, რომელმაც თავი ფრ. პაველმა ერთხელ აღნიშნა: „პ. ფლორენსკი, მიუხედავად მისი ულტრამართლმადიდებლობის მთელი სურვილისა, მთლიანად კოსმიურ ცდუნებაში იყო“ 55. მას აშკარად მხედველობაში ჰქონდა, უპირველეს ყოვლისა, ფრ. პაველი. მაგრამ არა მხოლოდ ეს. ამ ფორმულით მას სურდა გამოეხატა თავისი დათმობა ზოგადად ელინურ ნატურალისტურ პრინციპზე: „ელინის სული“, ამბობს ის ამასთან დაკავშირებით, რაც გულისხმობს ვერცხლის ხანის მთელ რელიგიურ და ფილოსოფიურ რენესანსს, „უფრო ძლიერი იყო, ვიდრე ბიბლიური მესიანისტური სული“. მაგრამ ბერდიაევი ვერ აცნობიერებს, რომ გამოთქმა „ხიბლი“ გამართლებულია, როდესაც მკაცრად გამოიყენება ეკლესიის გალავანში. ბერდიაევის პირიდან გამომდინარე, რომლის ცნობილი დისტანცია მართლმადიდებლური ეკლესიის ცხოვრებიდან დასავლელებისთვისაც კი არ იყო საიდუმლო, ეს გარკვეულწილად უცნაურად ჟღერს. ფლორენსკიმ, პირიქით, ნათლად იცოდა ამ სიტყვის შიდაეკლესიური სტატუსი: „რადგან „ბოდვა“, ამბობს ის, „მხოლოდ უარყოფითად არის განსაზღვრული, ამიტომ, როგორც ძალიან მნიშვნელოვანი საეკლესიო დისციპლინის გაგებით და პრაქტიკული ასკეტიზმის მიზნებისთვის, „მოტყუების“ ბრალდებას წყვეტს რაიმე თეორიული მნიშვნელობა. 56 ამიტომ, ბერდიაევის გამოთქმა ჩვენთვის მიუღებელია თავისი ფორმით და ჩვენ არ გამოვიყენებთ ასეთ ენას, რადგან ვცდილობთ ზუსტად გავითვალისწინოთ ფრ. პავლე ფილოსოფიური და თეორიული თვალსაზრისით, ეკლესიის დისციპლინურობის სფეროს მიღმა. რაც შეეხება ამ გამოთქმის შინაარსს, ჩვენი აზრით, ის ნამდვილად ასახავს ფლორენსკის აზროვნების გარკვეულ მახასიათებელს, რომელსაც პლატონისტურ ობიექტ-ცენტრიზმს მივაკუთვნებთ. თუმცა, ეს არ ნიშნავს, როგორც არასდროს ვიღლებით ხაზგასმით, მის შემოქმედებაში ეგზისტენციალურობის არარსებობას. მართლაც, ნაშრომის „დოგმატიზმი და დოგმატიკა“ ანალიზისას ვაჩვენეთ, რომ ეგზისტენციალური დამოკიდებულება უცხო არ იყო მისი ავტორისთვის (ორიენტაცია შემოქმედების თავისუფლებაზე თეოლოგიაში, მისი ფუნდამენტური მნიშვნელობის გააზრება პირადი გამოცდილების „პირდაპირი გამოცდილების“ განახლებისთვის). ”მამა პავლეში”, - თქვა ფრ. სერგიუს ბულგაკოვი, „კულტურა და ეკლესიურობა, ათენი და იერუსალიმი, თავისებურად შეხვდნენ და გაერთიანდნენ და ეს ორგანული კავშირი თავისთავად უკვე საეკლესიო-ისტორიული მნიშვნელობის ფაქტია“ 57. ამას რა თქმა უნდა, შეიძლება დავეთანხმოთ, თუმცა, იმ პირობით, რომ „იერუსალიმი“ გაგებული იყოს როგორც ქრისტიანული ეკლესიურობის სიმბოლო. თუ მას მივიჩნევთ, როგორც ამას ლ.შესტოვი აკეთებს, მაგალითად, ბიბლიურ ტრადიციაზე დაფუძნებული ეგზისტენციალური აზროვნების სიმბოლოდ ელინური ტრადიციისგან („ათენი“) საპირისპიროდ, მაშინ ბულგაკოვის სიტყვებს ვეღარ დავეთანხმებით. ჩვენი უთანხმოების გარკვევისთვის ვნახოთ, როგორია ფრ. წარმოიდგენს ფილოსოფიას. პოლ. ფილოსოფია მის თვალში არსებითად სისტემურია, წარმოადგენს დანაწევრებულ კონცეპტუალურ ორგანიზმს, რომელიც ორიენტირებულია მისი მთავარი ამოცანის – ერთისა და მრავალის პრობლემის გადაჭრაზე, მათ სინთეზზე. ასე რომ, თუ ფილოსოფიის პირველი ნიშანი, ფლორენსკის აზრით, სისტემატურობაა, მაშინ მეორე არის ერთისა და მრავალის სინთეზის პრობლემის ფორმულირება და გადაწყვეტა 58 . მაგრამ თუ ეგზისტენციალურ აზროვნებას არ უარყოფენ ფილოსოფიის ტიტულს, მაშინ ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ ის საკუთარ თავს აღიარებს, პირიქით, ფუნდამენტურად არასისტემურს, ეს არის - ჯერ ერთი და მეორეც, ფილოსოფიისთვის მთავარ ოპოზიციას ერთი/ბევრი არ თვლის და, შესაბამისად, მისი პოლუსების სინთეზის პრობლემად არ მიიჩნევს მთავარ პრობლემად. ძნელი არ არის იმის ჩვენება, რომ ფილოსოფიის ასეთი გამოსახულება ნიშნავს, რომ ფრ. პავლე მას ზომავს ელინური სტანდარტით, „ათენის“ მასშტაბით, ანუ, პირველ რიგში, პლატონისა და მისი სკოლის მიხედვით. მაშასადამე, ის ეგზისტენციალურობა, რაც მასში აღვნიშნეთ, შეზღუდულია. მისი საფუძველია ფილოსოფიური აზროვნების ექსპერიმენტული ბუნების და „პირდაპირი გამოცდილების“ მნიშვნელობის აღიარება. ამას უნდა დაემატოს ფრ. პავლე („სამყაროსთან სენსუალური ურთიერთობის შვიდი გზა არის თვით სამყაროს შვიდი მეტაფიზიკური ღერძი“) 59. ის, რაც ზემოთ ითქვა სისტემატიზმზე, როგორც ფილოსოფიის ნიშნის შესახებ (ფლორენსკის აზრით) დაზუსტებას მოითხოვს. ფაქტია, რომ მან ხაზს უსვამს სისტემატიზმს, როგორც აუცილებელ მახასიათებელს, ძირითადად თავის ადრეულ შემოქმედებაში. გვიანდელი პერიოდის თხზულებებში ფრ. პავლა, პირიქით, ზოგჯერ შეგნებულად და ხაზგასმით არის ანტისისტემური. ასეთია, მაგალითად, სერიის ნამუშევრები "აზროვნების წყალგამყოფებში". ციკლი ჩაფიქრებული იყო, როგორც პერსპექტივის, ენის, ხელსაწყოების და ა.შ. საძიებო კვლევების კრებული, „ფილოსოფიად“ პრეტენზიის გარეშე, თუმცა მისი ქვესათაურია „კონკრეტული მეტაფიზიკის თავისებურებები“. „ეს აქ არ არის მოცემული“, წერს ფრ. პაველ, - არა სისტემა... მაგრამ ბევრი კითხვაა აზროვნების თვით ფესვებთან დაკავშირებით. სამყაროს შესახებ ფილოსოფიური აზროვნების პირველადი ინტუიციების დროს წარმოიქმნება პირველი დუღილი, ბრუნვა, მორევები, მორევები - მათ არ ახასიათებთ რაციონალური დაგეგმვა და მცდარი იქნება მათი შენიღბვა სისტემად“ 60. აზრის დაბადების მოვლენები, მისი „საწყისი დუღილი“ - აი, რა გროვდება ამ ციკლში. მაგრამ ამ ნაწარმოებებშიც კი სისტემის იდეა (ანუ ორგანიზმის იდეა, ბევრი რამის ორგანული გაშლა კონკრეტულ ერთობაში) რჩება ფრ. პავლეს მთელი მისი მნიშვნელობა. მაგალითად, თავის ნაშრომში „შედეგები“ (1922 წლის დეკემბერი), რომელიც საუბრობს მომავალ პოსტრენესანსულ კულტურაზე, ხაზს უსვამს, რომ თუ სისტემა განადგურდება, მაშინ მის საფუძველზე აგებული მთლიანობა განწირულია 61 . სისტემა აქ აშკარად განიხილება, როგორც ნებისმიერი კულტურული ან ბუნებრივი მთლიანობის კონსტრუქციული ბირთვი. ეს შენიშვნა გვაიძულებს ყურადღება მივაქციოთ მკვლევარის შრომის სიძნელეს ფრ. პაველი. აბსტრაქტული ეტიკეტები მასზე სრულიად შეუსაბამოა. ძნელია მისი მოთავსება პროფესიონალ ფილოსოფოსთა ან თუნდაც თეოლოგთა შორის, რაც, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს იმას, რომ მას ეს დისციპლინები არ დაეუფლა. შემოქმედებითად წარმოუდგენლად ნიჭიერი ბუნება, რომელიც ვლინდება ცოდნის სხვადასხვა სფეროში, ფლორენსკი, რომელმაც მთელი ცხოვრება სიმბოლოს ბუნებაზე ფიქრში გაატარა, თავად არის რუსეთის მაღალი კულტურული შესაძლებლობების ცოცხალი სიმბოლო, როდესაც მათ მიეცათ ასეთი ნაყოფიერი, მაგრამ ასევე მოკლე დრო მათი გამოვლინებისთვის. აქედან გამომდინარეობს ჰეტეროგენული ზრახვების ასეთი კონცენტრაცია, აზროვნების საოცარი სიმჭიდროვე და მისი განვითარების სიჩქარე. ბერდიაევი, უცნაურად (თუ ფლორენსკის მიმართ მისი დამოკიდებულების ზოგად კონტექსტს გავითვალისწინებთ), მას ეგზისტენციალურ ფილოსოფოსად კი არა, ეგზისტენციალურ თეოლოგად თვლიდა. ამავე დროს, ის გულისხმობდა, უპირველეს ყოვლისა, იმ მნიშვნელობას, რომელიც ფრ. პავლემ ამ საკითხში პირადი გამოცდილება მოიტანა. „მასში, - ამბობს ის ფლორენსკის შესახებ, - შეიძლება აღმოჩნდეს ეგზისტენციალური ფილოსოფიის ელემენტები, ნებისმიერ შემთხვევაში, ეგზისტენციალური თეოლოგია... ის იყო მართლმადიდებლური თეოლოგიის ახალი ტიპის ინიციატორი, არა სქოლასტიკური, არამედ ექსპერიმენტული თეოლოგია“ 62. არ შეიძლება არ დაეთანხმო ამ განსჯას. მაგრამ ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ მხოლოდ ეგზისტენციალური დამოკიდებულების ცალკეულ ელემენტებზე, რადგან მისი აზროვნების გაბატონებული ტიპის მიხედვით, ფლორენსკი იყო „ერთგვარი პლატონისტი“ 63. რა არის ეს უნიკალურობა? რა თქმა უნდა, ეს არ არის ის, რომ ფლორენსკი იზიარებდა ტიპიურად პლატონისტურ იდეას ერთიანობის შესახებ. აქ ის არ იყო ორიგინალური, შეუერთდა ათასწლიან ტრადიციას, რომელიც გადაჭიმული იყო ბერძნებიდან ვლ. სოლოვიოვა. ერთიანობის პოსტულატს იზიარებს, ფლორენსკი თვლის, რომ ფილოსოფიამ უნდა „ახსნას მთელი არსება“ 64. მატერიალური, სენსორული, იდეალური, სულიერი არსება - ყველაფერი - უნდა გავიაზროთ მის ერთობაში, აზროვნების სისტემატურ მთლიანობაში. ახალგაზრდა ფლორენსკი, რომლის ციტირებაც მოვიყვანეთ, აღფრთოვანებულია ამ მხრივ ლაიბნიცის მონადოლოგიური მეტაფიზიკის მიმართ, რადგან გერმანელი ფილოსოფოსი ფაქტობრივად თანმიმდევრულად ამცირებს მრავლობითობას ერთიანობამდე, გარდა ამისა, აღიარებს ამ ფუნდამენტური კატეგორიების თანასწორობას. მაშასადამე, ლაიბნიციანიზმი, ამბობს ფლორენსკი, „არის ფილოსოფიური განვითარების მარადიული და შეუქცევადი საფეხური“. ფილოსოფოსი, მისი აზრით, არ შეიძლება არ იყოს ტაქსონომისტი, რადგან ფილოსოფიის ჭეშმარიტი საგანი არის ყველაფერი, როგორც არსებობის მთელი სიმრავლის ერთიანობა. მას მოეთხოვება ყველაფრის სრული, განუყოფელი ახსნა-განმარტება - მთლიანობაშიც და ნაწილზეც. თუ ასეთი ცოდნის საფუძველი ინდივიდის „პირდაპირ გამოცდილებაშია“, მაშინ მის პიკს „მისტიური გნოზი“ აყალიბებს. ემპირიული სამყაროს მთელი მრავალფეროვნება „ეკონომიკურად“ უნდა შემცირდეს და ამაღლდეს ემპირიამდე - იდეალურ და ამავდროულად ყველაზე რეალურ სამყარომდე, რომლის მნიშვნელობა მხოლოდ ზემოხსენებულ მისტიკურ გნოზს შეუძლია გამოავლინოს. აქ ორიგინალი ცოტაა. ეს არის ცოდნის გზა, რომელიც აღმოაჩინა პლატონმა და შეიძინა პლოტინის მიერ განსაკუთრებული სიცხადე და ამავე დროს მისტიური ძალა. მას სხვადასხვა ვარიაციებით ათამაშებდა მრავალი ფილოსოფოსი ფილოსოფიური აზროვნების ხანგრძლივი ისტორიის განმავლობაში, როგორც ზოგადი ფილოსოფიური ტოპოსი. ფლორენსკის პლატონიზმის ინტერპრეტაციის ორიგინალობა ჩანს არა ერთიანობის თემაში, არამედ პლატონის ეიდოსის გაგებაში. მასში წინა პლანზე გამოდის ორი დაკავშირებული წერტილი - ეიდოსის, როგორც ცოცხალი სახის მაგია. ამავდროულად, გზა იხსნება ფლორენსკის დამახასიათებელი სახელის ფილოსოფიისთვის. აქ ჩვენ უნდა ვისაუბროთ არა იმდენად პლატონიზმზე, რამდენადაც ნეოპლატონიზმზე და თუნდაც, როგორც ჩანს, იამბლიქეს და პროკლეს გვიანდელ ნეოპლატონიზმზე, ვიდრე პლოტინზე. თუ მაინც გვახსოვს პლატონიზმი, მაშინ ამ შემთხვევაში აუცილებელია ხაზგასმით აღვნიშნოთ, რომ საუბარია საიდუმლოთა პლატონზე, მისი იდეების თეორიის საიდუმლო ფესვებზე. პლატონის იდეებს ფლორენსკი ესმის, როგორც „ღვთაებების ან დემონების სახეები, რომლებიც გამოჩნდნენ ინიციატორებად მისტერიებში“ 65. ფლორენსკი პლატონიზმის მისტიკურ ასპექტს უწოდებს „პლატონური ფილოსოფიის სავანეს“. ჩვენამდე მოღწეულ იამბლიქეს ნაშრომში „საიდუმლოების შესახებ“ ეს ასპექტი უფრო სრულად არის წარმოდგენილი, ვიდრე თავად პლატონში. გვიანდელ ნეოპლატონისტებთან სიახლოვე განსაკუთრებით იგრძნობა ფლორენსკის მიერ 1908 წელს მოსკოვის მეცნიერებათა აკადემიაში ლექციაში „იდეალიზმის უნივერსალური ადამიანური ფესვები“. სწორედ აქ ვითარდება აზრები მაგიური მსოფლმხედველობის შესახებ, რომელიც საფუძვლად უდევს პლატონიზმს ამ სიტყვის ფართო გაგებით. პლატონის იდეალიზმის არსის საკითხს აანალიზებს, ფლორენსკი მას პირველ რიგში სახელის მაგიაში ხედავს. "სახელი, - ამბობს ის, - არის ყველა მაგიურ-თეურგიული შელოცვისა და ძალაუფლების კვანძი" 66. იოლად და უპრობლემოდ გადააგდებს ხიდის გვიანი ნეოპლატონიზმის წარმართული მაგიას (შინაარსი პრაქტიკულად ემთხვევა ელინისტური სამყაროს ხალხურ რწმენებს) ქრისტიანულ დოგმატიკამდე, ფლორენსკი, საუკუნის დასაწყისის სიმბოლისტური ესთეტიკის სულისკვეთებით, გამოთქვამს დახვეწილ ქებას ჩაძირული „პირდაპირი აზროვნების“ ელემენტს. ამ გამოსვლის პათოსი არის ანტიინტელექტუალური, ხაზგასმული რომანტიული ნეოპლატონური მისტიკურ-ოკულტური ესთეტიკა. მთელი ცხოვრება, ხალხის მთელი ცხოვრების წესი - იქნება ეს ელინისტური ეპოქის წარმართული მასები, თუ რუსეთის მართლმადიდებელი გლეხობა - "გაჯერებულია და დალუქულია სხვა სამყაროთი" 67. ეს არის სულიერი ენერგიების სამყარო, რომელიც თავისუფლად მიედინება და გამოდის ერთი ნივთიდან მეორეში, სულიერი კავშირები, რომლებიც დომინირებენ ხილულ სამყაროში. ამ ძალებისა და კავშირების გასაღები მაგიაა. "ჯადოსნური" და "ძლევამოსილი", ამბობს ფლორენსკი, არის სიტყვები ერთი და იგივე ძირით 68. მისი სახელი ძვირფასია მისი იდუმალი, ძლიერი - და, შესაბამისად, ჯადოსნური - ძალა 69 . კულტი, როგორც კულტურული მკურნალი 1908 წლის ლექცია, ისევე როგორც მრავალი სხვა ადრეული ნაშრომი, საფუძველს უყრის კულტის მომავალ კვლევებს. ფლორენსკის კულტოლოგიისთვის მნიშვნელოვანი სურათი ჩამოყალიბდა მის გონებაში 1918 წელს ამ თემაზე ლექციების წაკითხვამდე დიდი ხნით ადრე. მაგალითად, ავღნიშნოთ 70 ღვეზელის ფერადი სურათი, რომელიც მგზავრმა ნაჩქარევად გადაყლაპა სადგურის ბუფეტში, როცა მატარებლის მოლოდინში გაზეთს უყურებდა. ფლორენსკის ეს სჭირდება სულიერი დეგრადაციის დემონსტრირებისთვის, რომელიც იზრდება ცხოვრების ისეთი ფუნქციის მზარდ უწმინდურებასთან ერთად, როგორიცაა კვება, რომლის განწმენდის მწვერვალზე დგას ევქარისტიის საიდუმლო. შინაგანი ცხოვრების საწყისები დაიშალა, „ცხოვრება გაიფანტა“ და „არსად არ არის განუყოფელი სიცოცხლე“. ყველგან მხოლოდ "ფსიქიკური მტვერია". „სიწმინდე, სილამაზე, სიკეთე, სარგებელი, - ამბობს ფლორენსკი, - არა მხოლოდ არ ქმნიან ერთ მთლიანობას, არამედ ფიქრებშიც კი არ ექვემდებარება შერწყმას“ 71 . და პროექტი, რომელსაც ის გვთავაზობს, არის „გაფანტული“ ცხოვრების შეგროვება ერთ ორგანულ მთლიანობაში კულტის დახმარებით, რომელიც ამიტომ ყოვლისმომცველი უნდა იყოს გაგებული. ყოველივე ამის შემდეგ, ეს არის რელიგიური კულტი, რომელიც თავისი ბუნებით არის მკურნალი, ფრაგმენტული ცხოვრების შემავსებელი, რომელიც აღადგენს მას ჰოლისტურ, შინაარსობრივ, სულიერად, განწმენდილ მდგომარეობას. ფლორენსკი აქ ხვდება მთელი სამყაროს, ადამიანის მთელი ცხოვრების განწმენდის აუცილებლობას ჩვენს ტექნიკურ სამყაროში. ამქვეყნიურმა კვლავ უნდა „მიიზიდოს“ სხვა სამყარო თავისკენ - წინააღმდეგ შემთხვევაში სამყარო დაიღუპება მისი დანაწევრებით. ფლორენსკის თანამედროვე კულტურის კრიტიკა დიდწილად ემთხვევა მის კრიტიკას ნიცშესა და ეგზისტენციალური ფილოსოფოსების, კერძოდ, მარსელის მხრიდან. ყველა მათგანი უჩვეულოდ მწვავედ გრძნობს სამყაროს და ადამიანის დაქუცმაცების ტკივილს. მაგრამ მთლიანობის აღდგენის - სულიერი ჯანმრთელობისა და ადამიანის ღირსების რეცეპტები სხვადასხვაგვარადაა მოცემული. ნიცშეს რომ თავი დავანებოთ, ამ მხრივ ფლორენსკის და მარსელს ვადარებთ. ფლორენსკი სამყაროსა და ადამიანის დაქუცმაცებიდან გამოსავალს ხედავს ძველი ანიმიზმის აღდგენაში (ანიმუსიდან - სული), რომელიც ლაკონურად გამოთქვა თალესმა: ”ყველაფერი სავსეა ღმერთებით”. შესაბამისად, ფრ. პავლე ასევე ცდილობს აღადგინოს სამყაროს ორგანული გაგება: სამყარო ცოცხალი ორგანიზმია, არსება არის ორგანული და მის საფუძვლებში სულიერი და მაგიური. უძველესი ანიმიზმის ამ სამყაროს ზემოთ იგი შეუფერხებლად აშენებს, ორგანულად ავსებს მას, ქრისტიანულ კულტს თავისი დოგმატიკით, რომელიც, ფრ. პავლე, წარმართული მსოფლმხედველობის გვირგვინი, რომელმაც თავისი უმაღლესი გამოხატულება პლატონიზმში ჰპოვა. მთელი თავისი კონსტრუქციებით ფლორენსკი მკითხველს ერთ აზრამდე მიჰყავს – ქრისტიანობას პლატონიზმის გარდა სხვა ფილოსოფია არ აქვს, ზუსტად ისე გაგებული, როგორც მას ესმის (მაგიზმი პლუს სახე, როგორც ეიდოსის ბირთვი). ქრისტიანული დოგმატის შთანთქმით და ამავე დროს მისი ელინური ხასიათის შენარჩუნებით, ფრ. პავლე აკავშირებს წარმართულ და ქრისტიანულ რელიგიებს. როგორც ჩანს, პლატონიზმი ამით გაქრისტიანებულია. მაგრამ ხდება თუ არა ის რეალურად ქრისტიანი? ამ ანგარიშში ეჭვი რჩება. კერძოდ, კითხვის ნიშნის ქვეშ დგას პლატონიზმის პერსონალისტური ინტერპრეტაცია, რომელიც ქრისტიანულ მსოფლმხედველობამდე „მიზიდავს“. და სწორედ ეს არის პლატონიზმის ინტერპრეტაცია, რომელსაც ფლორენსკი იძლევა და ამბობს, რომ „პიროვნების ცნება“ „სისხლის კავშირშია პლატონის სწავლებასთან“ 72 . მართლაც არის გარკვეული ნათესაობა, მაგრამ მისი კავშირი ქრისტიანობასთან გაცილებით მჭიდროა, უფრო პიროვნების ცნებასთანაა დაკავშირებული, ვიდრე პლატონიზმთან. პლატონიზმის პერსონალისტური კითხვის საეჭვოობა აშკარაა იმ კონტექსტიდან, რომელშიც ის შედის: "იდეები", "არსები", "ცნებები", "მონადები", "პიროვნებები", - კითხულობს ფლორენსკი, "თანმიმდევრულად არ არის დაკავშირებული პლატონის სწავლებებთან?" სინამდვილეში, ინდივიდი უბრალოდ ამოვარდება ამ სერიიდან - მასში ადგილი არ აქვს. „ერთეულები“, „მონადები“ და ა.შ. მართლაც სისხლით არის დაკავშირებული პლატონის იდეების დოქტრინასთან, მაგრამ არა „პიროვნების“ შესახებ. პიროვნებაში დაძლეულია მეტაფიზიკური სუბსტანციალიზმის ჰორიზონტი – რაც არ უნდა ეს უკანასკნელი გავიგოთ. მაგრამ ეს „დაძლევა“ არ ნიშნავს, რომ პიროვნების ცნება „მაფუჭებელ“ ფსიქოლოგიაში გადაიცემა. პიროვნების საკითხი დაკავშირებულია მეტაფიზიკის კონკრეტულობის საკითხთან. კონკრეტულობა შეიძლება გავიგოთ სხვადასხვა გზით. თუ ამას პიროვნების საშუალებით გავიგებთ, მაშინ გულწრფელად უნდა ვთქვათ, რომ სენსუალურობის ელემენტი და სიცოცხლეც კი არ არის საკმარისი ამ სახის კონკრეტულობის უზრუნველსაყოფად. და სწორედ ამ, ვიტო-ესთეტიკურ, მეტაფიზიკის კონკრეტულობის გაგებას გვთავაზობს ფლორენსკი. პლატონის იდეა მის ინტერპრეტაციაში შეიძლება იყოს ცოცხალი სული, რომელიც აერთიანებს სენსორულ-ესთეტიკურ მნიშვნელობებს და არსების ანიმაციას („სახე“), მაგრამ ამავე დროს არ არის ის, რასაც ჩვენ, მრავალი თვალსაზრისით, ინტუიციურად ვუწოდებთ პიროვნებას, რომელიც მიჰყვება, ნებით თუ უნებლიეთ, ქრისტიანულ კულტურულ ტრადიციას. როგორც ჩანს, რაციონალური პიროვნება ზოგადად განუსაზღვრელია. მასში გამოუთქმელი, საიდუმლო, გამოუთქმელი აღემატება იმას, რასაც გაგება და განსაზღვრა შეუძლია. ამიტომ, პრინციპში, ის ვერ მოხვდება „არსებით“ და „იდეებით“ ერთგვაროვან სერიაში. ელინური რაციონალიზმი არ ემთხვევა ბიბლიურ რწმენას პიროვნული ღმერთის შესახებ და, შესაბამისად, ფილოსოფიურ პერსონალიზმს. და მისი ძალიან იდუმალი წიაღისეული, რომელსაც ფლორენსკი პლატონიზმის გამოსავალად მიჰყავს, ასევე არ ჯდება ქრისტიანობაში: მათ შორის აშკარა უფსკრულია. მაგრამ მის განსახორციელებლად საჭიროა არა ცნობიერების პლატონისტურ-ობიექტივისტური დამოკიდებულება, არამედ ეგზისტენციალური. თავად სიმბოლიზმი, ასეთი დამოკიდებულების ფონზე, ობიექტური პლატონური სიმბოლიზმიდან გარდაიქმნება ეგზისტენციალურ სიმბოლიზმად. ფლორენსკი მიდრეკილია ელინური ფილოსოფიის და თუნდაც მხოლოდ მისი პლატონური განშტოების იდენტიფიცირებას ზოგადად ფილოსოფიასთან. თუ ელინურ აზროვნებასა და ქრისტიანულ აზროვნებას შორის უწყვეტობა მის მიერ არის მიკვლეული და დემონსტრირებული, მაშინ მათ შორის არსებული უფსკრული, პირიქით, შენიღბულია ან სულაც ქრება მხედველობიდან. შესვენება ასევე ნიშნავს კამათს და კონფლიქტს, ბრძოლას. რელიგიური და ინტელექტუალური განვითარების უწყვეტობით, ეროვნული ცნობიერების უწყვეტობითა და ჰომოგენურობით მოხიბლული ისტორიის ყველა ეპოქაში, ფრ. პავლე ქრისტიანულ თეოლოგიაში და მით უმეტეს ფილოსოფიაში ხედავს ელინური აზროვნების ორგანულ დასრულებას მრავალთა ერთიანობის მთავარ პრობლემასთან: „პირველი გაგებით,“ ამბობს ის, „მხოლოდ სამებაა ἕ ν κα ì πολλά, ანუ მხოლოდ მასში იღებს გადაწყვეტას მთელი ფილოსოფიის ძირითადი საკითხი“73. ერთის და მრავალის პრობლემა მაშინვე მიჩნეულია, როგორც მთელი ფილოსოფიის მთავარი პრობლემა. ჰიპოთეზის სახითაც კი, ფლორენსკი არ აღიარებს, რომ ფილოსოფია შეიძლება იყოს შთაგონებული არა იმდენად ელინური რაციონალიზმით, არამედ სრულიად განსხვავებული კულტურული ტრადიციით, არა „ათენი“, არამედ „იერუსალიმი“. ის არ უშვებს ევროპის კულტურულ ბიპოლარობას. მისთვის „იერუსალიმი“ სხვა არაფერია, თუ არა „ათენის“ ორგანული „დაგვირგვინება“, ანუ იგივე „ათენი“, მაგრამ მიაღწია თავის პიკს და მისი პრობლემის გადაწყვეტას, რაც ზემოთ აღვნიშნეთ. ამით ფილოსოფიაც და კულტურაც ერთიანდება ნეოპლატონური აზროვნების პარადიგმის ზეწოლის ქვეშ. ის აბსოლუტურად არ უშვებს დავას, კულტურული პრინციპების კონფლიქტს, მათ შეუთავსებლობას გამაერთიანებელი დასრულებისა და „გვირგვინის“ გარეშე. მისთვის უცხო რჩება ეგზისტენციალური დიალოგის პერსონალისტური ფილოსოფია. მაშასადამე, ცხადია, რომ ჩვენ ვერ ვიპოვით ცნობებს, თემებს ან აზროვნების მეთოდებს, რომლებიც თუნდაც შორს მოგვაგონებს კირკეგოარს, ბერდიაევს ან შესტოვს. U o. პავლეს ვრცელ ბიბლიოგრაფიაში არ არის ნახსენები დანიელი მოაზროვნე. და დოსტოევსკის ფიგურა, ამ მხრივ ასე მნიშვნელოვანი, მისთვის ყოველთვის იყო, ბავშვობიდან დაწყებული, მარგინალური ფიგურა, რომელიც იდგა ისტერიისა და სკანდალის ნიშნის ქვეშ - "უხამსი". დოსტოევსკისგან ამ მანძილზე ჩვენ ვხედავთ ერთ-ერთ მნიშვნელოვან განსხვავებას ფლორენსკის სიმბოლიკასა და ვიახის სიმბოლიკას შორის. ივანოვი, რომელსაც, გარდა ამისა, ბევრი საერთო აქვს. ფლორენსკის ასეთი დისტანცირება ეგზისტენციალური აზროვნების ტრადიციისგან მიუთითებს მის უუნარობაზე, სულიერად და ინტელექტუალურად დაძლიოს ელინური პლატონიზმი. თუ ახლა მოკლედ გამოვხატავთ განსხვავებას ელინური ნეოპლატონიზმისა და ქრისტიანული ეგზისტენციალიზმის დამოკიდებულებებში, შეგვიძლია ვთქვათ: თუ პირველი პირისთვის არის „არსი“, „მონადი“, „იდეა“, მაშინ მეორისთვის ეს არის თავისუფლება და არსებობა, არსებობა. ეგზისტენციალური სიმბოლიზმი არის პიროვნული ხორცშესხმული ყოფიერების სიმბოლიზმი და არა გასაგები არსების და არა პლატონური ნუმენების, როგორც ფლორენსკი ამბობს. არსებობაში ნომენონისა და ფენომენის წინააღმდეგობა დაძლეულია. ფლორენსკი არ უყურებს ამ ეგზისტენციალურ დისტანციას, თუმცა, ვიმეორებ, როგორც მხატვრულად ნიჭიერი შემოქმედებითი ადამიანი, მას, რა თქმა უნდა, უცხო არ აქვს ის, რაც ჩვენ ადრე აღვნიშნეთ, როგორც რუსული ფილოსოფიური ტრადიციის თანდაყოლილი ეგზისტენციალურობის გაზრდილი ხარისხი 74 . მარსელი იმავე დებულებიდან გამომდინარეობს: სამყარო და ადამიანი გაყოფილია, ადამიანის შინაგანი ცხოვრება სახიფათო დაცემაშია. მაგრამ, როგორც საერო მოაზროვნე, ის არ თეოლოგიზებს, არამედ მხოლოდ ფილოსოფოსობს თეოლოგიასთან ახლოს, მათ შორის საზღვრების გადაკვეთის გარეშე. ფრანგი ფილოსოფოსი არ მიიჩნევს პლატონიზმს ქრისტიანობაზე ორიენტირებული ფილოსოფიის ერთადერთ შესაძლო ფორმად, თუმცა არ უარყოფს მის მნიშვნელობას მისთვის. მარსელი ქრისტიანული ეგზისტენციალიზმის პოზიციას იკავებს, თუმცა ის აპროტესტებდა ასეთ „იარლიყს“, რადგან ის, როგორც ნებისმიერი აბსტრაქცია, ამახინჯებს მისი აზრის კონკრეტულ, პიროვნულ ბუნებას. პლატონიზმი მის მიერ არის მიღებული, რადგან ის ადასტურებს სულიერი პრინციპის პირველობას მატერიალურ პრინციპთან მიმართებაში და ამით ემსახურება როგორც დაცვას პოზიტივიზმისა და მატერიალიზმის გადაჭარბებული პრეტენზიებისგან. მაგრამ პლატონის იდეების თეორია არ არის მიღებული მარსელის მიერ იმდენად, რამდენადაც ისინი განიმარტება როგორც უპიროვნო აბსტრაქტული იდეალები. გაითვალისწინეთ, რომ "სახეები", როგორც პლატონის იდეების ინტერპრეტაცია. პავლე არ ნიშნავს, რომ მათი პერსონიფიკაცია მისაღებია ქრისტიანული ცნობიერებისთვის. ამიტომ „სახეების“ სტატუსი საუკეთესო შემთხვევაში ამბივალენტურია: „პიროვნებისა“ და „კონკრეტულობისკენ“ გადადგმული ტერმინოლოგიური ნაბიჯის მიუხედავად, მათი ნატურალისტური შინაარსი მათში ძალიან მნიშვნელოვანია, რაც აჩერებს ადამიანის პიროვნების თავისუფლებას. მაშასადამე, ფლორენსკის მიერ ფორმულირებული პლატონიზმი მაინც ძნელად მოერგებოდა ფრანგ ფილოსოფოსს, თუ იგი გაეცნო მას. მარსელის ეგზისტენციალური აზროვნების არსი არის ქრისტიანზე ორიენტირებული კონსილიარული ტიპის პერსონალიზმი (ინტერსუბიექტურობის პრინციპი). ფლორენსკისგან განსხვავებით, მარსელი არ ცნობს ოპოზიციას ერთი/ბევრს ფილოსოფიაში ფუნდამენტურად, რაც მის მთავარ პრობლემას აყალიბებს. ამიტომ ის არ იზიარებს რუსი მოაზროვნის მიერ შემუშავებულ ერთიანობის ფილოსოფიას. ფლორენსკისთვის ბიბლიური მენტალიტეტი თითქოს უკანა პლანზე გადადის პლატონური იდეალიზმის დიალექტიკამდე, რომელიც მისთვის დაუძლეველია. მარსელი, პირიქით, უარყოფს თავად დიალექტიკისა და იდეალიზმის იდეას, როგორც ეგზისტენციურად დაუსაბუთებელს. მაშასადამე, ფლორენსკის დიალექტიკური სქემები, მაგალითად, ალტერნატიული „რეალიზმი ან ტერმინიზმი“, გაგებული, როგორც ოპოზიციური იდეალიზმი/პოზიტივიზმი 75, არ მოქმედებს მარსელისთვის. ის არ არის რეალისტი პლატონური გაგებით, მაგრამ არც ნომინალისტი („ტერმინისტი“). პორფირის 76-ე ცნობილი მონაკვეთიდან მომდინარე ფილოსოფიური სწავლებების კლასიფიკაციაში ადგილი არ არის ეგზისტენციალური აზროვნებისთვის. მაშასადამე, მას, თავის მხრივ, არ აინტერესებს ეს და მსგავსი კლასიფიკაციები მათი ვითომდა უზადო იძულებითი ლოგიკით. ის უბრალოდ გვერდს უვლის მათ, ისევე როგორც კირკეგორი თავის დროზე „გვერდის ავლით“ ჰეგელს თავისი „აბსოლუტური“ ლოგიკით. მარსელისგან განსხვავებით, დოსტოევსკიმ და ნიცშემ ფლორენსკის ზედმეტად არ ატკინეს გული. შეიძლება ითქვას, რომ ფლორენსკიმ უბრალოდ ვერ შეამჩნია აზრის ეგზისტენციალური მიმართულება, როგორც ასეთი. როგორც დარწმუნებულმა პლატონისტმა, ის ძნელად ცნობდა დოსტოევსკის, ნიცშესა და კირკეგორის (რომლებზეც, როგორც ჩანს, საერთოდ არაფერი სმენია) რაღაცას, რაც კონკურენციას უწევს თავად პლატონს და დიდწილად განსაზღვრავს ევროპული ფილოსოფიის მომავალ განვითარებას მე-20 საუკუნეში. ფლორენსკიმ და მარსელმა ე.ჰუსერლის წიგნები დაახლოებით ერთსა და იმავე დროს წაიკითხეს. გერმანელი ფენომენოლოგი ფლორენსკისთვის ძვირფასი იყო, როგორც პლატონისტი, „ჩვენი დროის რეალისტი“ 77 . თუნდაც ეს გაზვიადებული იყოს, მკაცრად რომ ვთქვათ, ჰუსერლი არ იყო სრულებით რეალისტი-პლატონისტი, დარჩა ფენომენოლოგ-ტრანსცენდენტალისტად მეტაფიზიკის გარეშე. მაგრამ ჩვენთვის მნიშვნელოვანია, რომ ფლორენსკის სიმპათია ჰუსერლის მიმართ, რომელიც შესამჩნევია მის ადრეულ ნაწარმოებებში, დაკავშირებულია ამ უკანასკნელის პლატონიზმთან. თუმცა, მუშაობის გვიან პერიოდში ფლორენსკი ცვლის დამოკიდებულებას ჰუსერლის მიმართ. მის ყურადღებას ნაკლებად იქცევს ფსიქოლოგიზმისა და პოზიტივიზმის კრიტიკა ფენომენოლოგიიდან და პლატონიზმიდან. ის ახლა აზროვნებისა და კულტურის მთელ ეპოქას აფასებს ღრმა რელიგიური განხეთქილების საფუძველზე. „კანკელში“, ციკლების „კულტის ფილოსოფია“ და „აზროვნების წყალგამყოფებთან“ მიმდებარედ, ჰუსერლი შეფასებულია, როგორც იდეალისტი ფილოსოფოსი, რომელიც გამოვიდა პროტესტანტული ტრადიციიდან, რომლითაც ფრ. პოლ. „ნამდვილად ვერ ამჩნევთ“, ამბობს ავტორის ალტერ ეგო, მისი პერსონაჟი დიალოგში ჩართული „კანკელის“ ტექსტში, „ფანტაზიის სისწრაფე, რომელმაც შექმნა პროტესტანტიზმზე დაფუძნებული ფილოსოფიური სისტემები? იქნება ეს ბოემი თუ ჰუსერლი, აშკარად ერთმანეთისგან განსხვავებულები, სულიერი აღმშენებლობით და სულიერ-პროტესტანტიზმით. ციხესიმაგრეები ჰაერში არაფრისგან, რათა შემდეგ ისინი ფოლადად დაამყარონ და ჯაჭვები დააწესონ მსოფლიოს ყველა ცოცხალ ხორცს... პროტესტანტული აზრი თავისთვის სიმთვრალეა, იძულებითი სიფხიზლის ქადაგება“ 78. ასე რომ, ფლორენსკი, ჰუსერლის მიღებისა თუ უარყოფის, ვნებიანი და დაინტერესებულია მისით, რაც არ შეიძლება ითქვას მარსელზე. მარსელისთვის ჰუსერლი ნაკლებად საინტერესოა: ძალიან ბევრი პროფესორი მისი ეგზისტენციალურ-მხატვრული გემოვნებისთვის. თუმცა, თუ იგი აფასებდა ჰუსერლს (და აფასებდა), ეს იყო არა როგორც პლატონისტი, არამედ როგორც ფენომენოლოგი. ფენომენოლოგია შემოვიდა მარსელის ფილოსოფიის სამყაროში და ის თავად ახორციელებდა მას, თუმცა დამოუკიდებლად გერმანელი პროფესორის მიერ სპეციალურად მეცნიერული განვითარებისაგან. მაგრამ ფლორენსკის არ აქვს ასეთი ფენომენოლოგიის ექსპერიმენტები. და, როგორც ჩანს, საქმე იმაშია, რომ ფენომენოლოგია, დაწყებული ცნობიერებიდან, როგორც რეალობიდან, ეძებს ერთეულებს, რომლებიც დევს სუბიექტის/ობიექტის ოპოზიციის მეორე მხარეს. ფლორენსკი, თავისი ონტოლოგიური ინტუიციით, დარჩა ობიექტივისტად, შეიძლება ითქვას, წინაკრიტიკულ მეტაფიზიკოსად. ტყუილად არ ეპყრობოდა კანტს ასე მკაცრად, განსაკუთრებით მის შემდგომ წლებში. მარსელი ასევე არ ემხრობოდა კოენიგსბერგის ფილოსოფოსს. მაგრამ მისი კრიტიკა კანტისადმი ბევრად უფრო ზომიერი და შერჩევითი იყო. და ამაში, ვფიქრობ, ის უფრო მართალი იყო, ვიდრე ფლორენსკი, რომელმაც თავისი ფილოსოფიური „განტევების ვახა“ კანტში იპოვა. მან თავიდან უარყო კანტი, როგორც პლატონის საპირისპირო პოლუსი, ისევე კატეგორიულად და არაკრიტიკულად, როგორც პლატონიზმი: „პლატონის მზერა, რომელიც ადამიანის სულის სიღრმეებს მიუბრუნდა, – ამბობს ფლორენსკი, – დაკავებულია ობიექტურით, ხოლო კანტის მზერა, რომელიც დაინტერესებულია გარეგანი გამოცდილებით, მიუძღვნა წმინდა სუბიექტს“79. წლების განმავლობაში, კულტის ფილოსოფიის უშუალო განვითარებასთან დაკავშირებით, კანტის უარყოფა მხოლოდ იმპულსს იძენს, რადგან ფლორენსკი ახლა მის ფილოსოფიას განიხილავს, როგორც მისთვის ღრმად უცხო პროტესტანტული სულის განსახიერებას. მას შემდეგ, რაც კანტთან ბრძოლა ფ. პაველი იმდენად ემოციურად მძაფრია, გასაკვირი არ არის, რომ ზოგჯერ გაზვიადებაში ვარდება. მაგალითად, ის პრაქტიკულად აიგივებს კანტიანურ მსოფლმხედველობას რენესანსთან, რასაც ვერ დავეთანხმებით, თუმცა, რა თქმა უნდა, რეფორმაციისა და განმანათლებლობის ზოგიერთი ძირითადი ასპექტი, ფილოსოფიურად განსახიერებული კანტის მიერ, უკვე იყო ჩადებული რენესანსის კულტურაში. ეს მიდგომა ფარავს რენესანსის კულტურის გარდამავალ ბუნებას. კანტის გამოცდილების არსი, ამბობს ფლორენსკი, არის „თვითკმარის სფეროსთან შეხვედრის შეუძლებლობა“ 80. მაგრამ რენესანსი მაინც ბოლომდე არ გაწყვეტდა ამ შესაძლებლობას. ამას მოწმობს მის კულტურაში ნეოპლატონური და ჰერმეტული ტენდენციების განვითარება, ნაწილობრივ შერწყმული ქრისტიანობასთან, ნაწილობრივ კი ორიენტირებული ძველი წარმართული კულტების განახლებაზე (მაგალითად, ჯ. ბრუნო). გარდა ამისა, რენესანსული აზროვნების ეპისტემა, თუ მივიღებთ მ.ფუკოს სქემას, ახლოსაა აზროვნების უძველეს და შუა საუკუნეების ტიპებთან, რომლებიც ხასიათდება სიმპათიის/ანტიპათიის ცნებების გამოყენებით და არა მეცნიერულად დამოწმებული თანასწორობის. "პლატონიზმი, განსაკუთრებით საეკლესიო მსოფლმხედველობა", - ამბობს ფრ. პავლე ნიშნავს სიკეთეს და წმიდას, კანტი ნიშნავს ბოროტს და ცოდვილს“ 81. კანტის უარყოფის მიზეზების ეს საბოლოო განმარტება რელიგიური და იდეოლოგიური ხასიათისაა, რომელიც სცილდება თავად ფილოსოფიის ფარგლებს. ეკლესიის მსოფლმხედველობა აქ განისაზღვრება, როგორც პლატონიზმის სახეობა. ფლორენსკი არა მხოლოდ აერთიანებს წარმართულ პლატონიზმს და ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას. გადავიდეთ ფლორენსკის ფილოსოფიურ არგუმენტზე კანტის წინააღმდეგ გონების ეგოცენტრული ავტონომია ფილოსოფია, რომელიც ათავსებს მთელ სამყაროს საგნის გამოცდილების შიგნით, ამბობს ფრ. პავლე, კანტი ეშმაკურად აბნევს საგანს ობიექტთან და შედეგად, ჭეშმარიტების წყურვილი გონება იხრჩობა კოენიგსბერგის ნისლში. ბოლო პუნქტი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ფრ. პაველი. ფაქტია, რომ მისი თავდაპირველი ონტოლოგიური ინტუიცია კონტრასტულია, თითქოს აკოპირებს მთების მკაფიო კონტურს ლაჟვარდის ფონზე. ამ სიცხადის საპირწონეა ბინდის ხეობების ბუნდოვანება მათი ნისლით. კანტი ფრ. პავლა ცბიერების გენიოსია: „ეს არის ცბიერება... ფსიქოლოგიზმი, რომელიც ცდილობს ჭეშმარიტი ჭეშმარიტების აღრევას და დაბნელებას, ჩვენს ოცნებებად აქცევს. ამრიგად, თოვლის ქედების სიცხადე წაშლილია მოთეთრო ორთქლით“ 82. კანტის ფილოსოფია ამგვარად ეწინააღმდეგება ფლორენსკის სიმბოლურ გამოცდილებას, რომელსაც ჩვენ ფუნდამენტურად ვუწოდებთ. ბავშვობის წლებში მან დაინახა მთის სიმართლე - არსებობა მთის ფორმისაა. მისი საპირისპირო - არარსებობა-მოტყუება - მოქმედებდა როგორც მთის სიწმინდის, სიმაღლისა და სიცხადის უარყოფა. ეს არის ღრმა სამყარო, ილუზიების, ოცნებების, ბუნდოვანი კონტურების სამყარო. ონტოლოგიური განცდა (კერძოდ, განცდა და შემდეგ ანალიტიკური გონება თავისი მსჯელობით), როგორც ჰოლისტიკური და ღრმა აღბეჭდვის აქტი, მასში წარმოიშვა კავკასიის თოვლიან მწვერვალებზე ფიქრის დროს: „უკანასკნელი სიცხადე, არაფერი ბუნდოვანი - განსახიერებული ონტოლოგია“ 83. ქრისტიანობის ლევიტაციურ ველში ასეთი პირველყოფილებისა და ინსტიტუციურობისგან თითქმის ტრიმოდიალიზმი ხდება. ერთმანეთს. აფართოებს თავის ანტითეზის ხეობის „ორთქლის“ მზაკვრულ ოცნებებს „თოვლიანი ქედების“ მთის სიცხადეზე, ფრ. პავლე ამბობს, რომ „განსახიერებულმა მნიშვნელობამ შეიძლება მოითხოვოს მხოლოდ გადამწყვეტი პასუხი ჩვენგან და ჩვენი პასუხით ჩვენ განვსაზღვრავთ ცხოვრების ჩვენი გაგების ჭეშმარიტ გაგებას“ 84 . და კანტის „რელიგია მხოლოდ გონების საზღვრებში“ არ ცნობს ზუსტად სიტყვის ინკარნაციას, რადგან ეს იქნებოდა რაციონალისტური იმანენტიზმთან შეწყვეტა. აქედან მოდის კანტის ისეთი მახასიათებლები, როგორიცაა „მოტყუების გენიოსი“, განსხვავებების დიალექტიკური ოსტატობა, რაც საშუალებას აძლევს ადამიანს შეურიოს შეურევი. შედეგად, არ მომწონს. პავლე კანტამდე, რომელიც წლების განმავლობაში იზრდებოდა, კულმინაციას აღწევს „კულტის ფილოსოფიაში“. „სუფთა მიზეზის კრიტიკა“, ამბობს ფრ. პაველი, დაწერილი მისი ავტორის მიერ სიგარის ნისლში 85. თამბაქოს კი, როგორც ჩვენს წინაპრებს სწამდათ, აქვს „არამიმზიდველი უნარი“ 86. თამბაქოს, აღნიშნავს ფლორენსკი, დაბინდავს სულს და ადამიანი კარგავს შეხებას რეალობასთან და ხდება თვითშეზღუდული მონადა 87. ასე რომ, ფლორენსკის პათოსი შეიძლება მოკლედ ასე გამოითქვას: არა კანტი, არამედ კულტი! კანტი, როგორც "პროტესტანტი ძირამდე", ამბობს ფრ. პაველი, „არ სურდა კულტის შეცნობა“ 88. შეეძლო თუ არა მას თავისი კულტოცენტრული მსოფლმხედველობით სხვაგვარად მოეპყრო გერმანელ ფილოსოფოსს? მაგრამ კანტი, ხმაურიანი კარიდან გაძევებული, მაინც აღწევს კულტის ფილოსოფიის შენობის ფანჯარაში. ფლორენსკი, თავისთავად შეუმჩნეველი, ნაწილობრივ მაინც იღებს კანტიანურ პოზიციას, რომელიც ჰეგელის ენაზე საუბრისას შეიძლება მოკლედ ჩამოყალიბდეს, როგორც საგნის ჭეშმარიტების მტკიცება. მისი შემდგომი ნამუშევრების ფურცლებზე „შინაგანის“ თემა, საგნის თემა იშვიათად ისმის სრული ზომით. "კულტის ფილოსოფიაში" ის მხოლოდ ფარდის ბოლოს იშლება. „ცნობიერებისა და თვითშემეცნების საფუძველი, – წერს ფლორენსკი, – დაუყოვნებლივ უნდა განთავსდეს გარეთ, როგორც ცნობიერი და შიგნით, როგორც თვითშეგნებული... პიროვნების პირობა არის ტრანსცენდენტულის ერთიანობა იმანენტურთან“ 89. ეს შეიცავს ღრმა აზრს, რომელიც გადალახავს ტრანსცენდენტული და იმანენტური, შინაგანი და გარეგანი, სუბიექტური და ობიექტური ურთიერთგაგების გამარტივებულ სქემას. ბევრად უფრო ხშირად ფრ. პირიქით, პავლე აცხადებს ტრანსცენდენტულისა და ობიექტურის ჭეშმარიტებასა და ონტოლოგიას და, შესაბამისად, იმანენტურისა და სუბიექტურის სიყალბესა და ილუზიონიზმს. თუმცა, ამ პასაჟში ფლორენსკი გამოხატავს იდეას ამ კატეგორიების ერთიანი საფუძვლის შესახებ, რომელიც ფუნდამენტურია ფილოსოფიისთვის. ეს ერთიანობა არის ცნობიერებისა და რეალიზებულის, ჭეშმარიტისა და ეგზისტენციალურის ერთიანობა. ”დიახ,” ამბობს ფრ. პავლე, „ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ მხოლოდ ცნობიერზე“ 90. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საგანი არის ჭეშმარიტების „შედგენის“ ნაწილი. მაგრამ ამ შემთხვევაში გარკვეულწილად გამართლებულია კანტიც, თავდაუზოგავი იმანენტისტი და სუბიექტივისტი, მზაკვრული ილუზიონისტი, რომელიც მოკლებულია მისტიურ გამოცდილებას. მაგრამ ეს კანტიანის შენიშვნა საკუთარ ფიქრში შეუმჩნეველი დარჩა ფრ. პაველი. და ეს არ არის შემთხვევითი: იდეოლოგიურად და იდეოლოგიურად მისთვის მნიშვნელოვანია მკაცრი ობიექტივიზმის ხაზის გატარება მაქსიმალური წნევით. ანტისუბსტანციალიზმი, ფლორენსკის აზრით, სუბიექტივიზმია, რომელიც ონტოლოგიიდან ნიჰილიზმამდე მიდის. ა.ტუბეროვსკის წიგნის „ქრისტეს აღდგომის შესახებ“ მიმოხილვაში, რომელიც გამოირჩევა თავისი თეოლოგიური დახვეწილობით, ამბობს, რომ „უმაღლესი სულიერი გამოცდილება“ „ცნობიერებას სუბიექტური სფეროდან ონტოლოგიურ სფეროში“ 91 . ძნელია დაეთანხმო კატეგორიების ასეთ კომბინაციას. იგი ემყარება სქემას, რომელიც აიგივებს ყოფნას ობიექტურობასთან: იყო, ფლორენსკის აზრით, ნიშნავს იყო ობიექტი. მაგრამ სუბიექტიც არანაკლებ რეალურია (ჩვენ არ განვასხვავებთ რეალობასა და აქ ყოფნას). ფლორენსკი, ფაქტობრივად, არ იღებს სუბიექტის ონტოლოგიურ სტატუსს. გასაკვირი არ არის, რომ მან ვერ შეამჩნია ჰუსერლის ფენომენოლოგია. მასში დაძლეულია ობიექტისა და სუბიექტის ურთიერთობის ასეთი სქემა. შესაძლოა, ფლორენსკის ასეთი ობიექტ-ცენტრიზმი განპირობებულია იმით, რომ მის ძიებაში ის რჩება ბუნებისმეტყველად, რომლისთვისაც რეალობა ამოწურულია მათემატიკურად ჩამოყალიბებული კანონებით გამოხატული ობიექტური რეალობით? როგორც ჩანს, ეს ვარაუდი არ არის რაიმე საფუძვლის გარეშე. მაგრამ ეს არ შეიძლება იქნას მიღებული, რადგან ფლორენსკი, მთელი თავისი სწავლის მიუხედავად, არ იყო მეცნიერების მორწმუნე. ფლორენსკისა და მარსელის შედარებას რომ დავუბრუნდეთ, ყურადღება მივაქციოთ მარსელის გამოთქმას „ყოფნის შემოდინება“ ან „ყოფნის ტალღა“ (l’afflux d’être) და მის თეზისს, რომ სიწმინდე არის შესავალი ონტოლოგიაში. ეს გამოთქმა მიუთითებს როგორც არსებობის მისტიურ საწყისზე, ასევე მის ტალღურ, ენერგიულ ბუნებაზე. ზოგადად, ეს შეესაბამება მარსელის თეზისს ჭეშმარიტების მანათობელი ბუნების შესახებ (და ყოფიერება, მისთვის, ისევე როგორც ფლორენსკისთვის, ისინი განუყოფელია) 92. მარსელის „წმინდანი“, როგორც ონტოლოგიური სფეროს მეგზური, არის ასკეტი, სიყვარულისა და სინათლის ასკეტი და ბოლოს, ჭეშმარიტების მოწამე. აქ ქრისტიანული გამოცხადება და ეკლესია ვარაუდობენ, მაგრამ წინა პლანზე არ არის განთავსებული. ეკლესიის საკულტო მხარე კიდევ უფრო მოშორებულია მარსელის მხედველობაში. ფლორენსკისთვის, პირიქით, საეკლესიო კულტი პირველ რიგში მოდის, როგორც „ონტოლოგიის“ კონცენტრაცია, როგორც მას მოსწონს. აქ მარსელის წმინდანის ადგილს იკავებს სალოცავი, როგორც სამყაროს განწმენდის წყარო. ფლორენსკის კულტოლოგიის ცენტრში დგას არა იმდენად წმინდანი-პიროვნება, წმინდა ადამიანი, რამდენადაც სალოცავი, ანუ უპიროვნო წმინდა, რამდენადაც არსების წყარო, რამდენადაც უმაღლესი „ონტოლოგია“. შესაბამისად, უმაღლესი არსების ნაკადის მარეგულირებლის როლს, რომელიც მიმართავს მას მოკვდავ სამყაროს, ასრულებს მღვდელი, მღვდელ-პონტიფექსი 93, რომელიც საკულტო ქმედებებში აშენებს ხიდს ცასა და დედამიწას შორის, რომლის გასწვრივ მიედინება სინათლის კურთხეული ნაკადი. ფლორენსკისთვის სასულიერო პირი მოქმედებს როგორც ტექნიკურად აღჭურვილი ზეციური სამყაროს ნაცნობი, როგორც პლატონური იდეების სამყარო, რომელიც მისთვის ერწყმის ქრისტიანული ჭეშმარიტების სამყაროს. ლოგიკურად და ფილოსოფიურად, მისი ზიარება იდეების პლატონურ სამყაროსთან ემთხვევა მის მონაწილეობას ქრისტეს მადლში კულტის საიდუმლოებში. მაშ ასე, დავასკვნათ: თუ მარსელი ხაზს უსვამს სიწმინდის, როგორც არსების წყაროს, მისტიკურ განზომილებას, მაშინ ფლორენსკი ხაზს უსვამს საეკლესიო საკულტო და მისტერიულ განზომილებას. მოკლედ, განსხვავება ორ მოაზროვნეს შორის არის ის, რომ ფრანგი ფილოსოფოსი ეყრდნობა ეკლესიასთან შორს დაკავშირებულ მისტიციზმს, რუსი მოაზროვნე - საეკლესიო კულტს, რომლის ლოგიკას იგი პლატონიზმის კოორდინატებში ავითარებს. მარსელისთვის „ყოფნის ტალღები“ არ შედის საეკლესიო საიდუმლოების გეგმაში, კულტის სისტემაში, თუმცა ძნელად უარყოფს მათ შორის კავშირს. მაგრამ მასთან, ისევე როგორც საერო ფილოსოფოსთან, ეს ჩუმად არის ვარაუდი და არა ცხადი. ფლორენსკში საფუძვლად სწორედ კულტია აღებული, როგორც ობიექტური კავშირის სისტემა ზევით და ქვევით. ფლორენსკი მას უახლოვდება როგორც ბუნებისმეტყველი. იგი განიხილავს კულტს და, შესაბამისად, ყოფნის პრობლემას, როგორც ობიექტივისტ-პლატონისტს, როგორც კულტის ერთგვარ კოსმოლოგს. ამ ასპექტით შეიძლება ჩანდეს, რომ თავად ღვთის მადლი „რეგულირდება“, რომ ის, როგორც აბსოლუტური თავისუფლება, ერთგვარი წმინდა აუცილებლობა აღმოჩნდეს 94. მოდით შევაჯამოთ ორივე მოაზროვნის მიერ რელიგიასა და ონტოლოგიას შორის კავშირის გაგება: თუ მარსელისთვის სალოცავი არის სუბიექტი, მაშინ ფლორენსკისთვის ის არის ობიექტი. ფლორენსკისთვის წმინდა ობიექტი „მუშაობს“ გარკვეული გეგმის მიხედვით, რომელსაც ის ადგენს ან აღმოაჩენს ისევე, როგორც ბუნების კანონები აღმოჩენილია მეცნიერებაში. მარსელს არ აქვს სულის „შესახებ“ სისტემა, არ არსებობს სამყაროს განწმენდის სისტემა, მაგრამ ის საუბრობს მადლზე, რომელიც სასწაულებრივად ეშვება ადამიანებზე და სამყაროზე არაპროგნოზირებად ადგილას და უთქმელ საათზე. ასე რომ, თუ მარსელში აღმოვაჩენთ მისტიური განმანათლებლობის სპონტანურობას, მაშინ ფლორენსკში თავად მისტიკა მკაცრად არის არხული ობიექტური საკულტო საიდუმლოებების სისტემაში. შესაძლოა, ასეთი შედარება ამძაფრებს სიტუაციას და ასეც არის, მაგრამ მაინც მიუთითებს ამ მოაზროვნეთა შორის რელიგიასა და ონტოლოგიას, რწმენასა და ფილოსოფიას შორის კავშირის გამოხატვის გაბატონებულ ტონზე. მაშასადამე, ცხადია, რომ მარსელისთვის რწმენის ფენომენში მთავარი ლოცვაა, პირდაპირი პიროვნული მიმართვა ღმერთისადმი, როგორც აბსოლუტური „შენ“. ფლორენსკი თავის ლექციებს კულტის ფილოსოფიის შესახებ ღვთის შიშით იწყებს. მარსელის ღვთის შიში ჩრდილში იშლება. წინა პლანზე გამოდის ლოცვის შუქი, ღვთაებრივი ყოფნის სასწაული, მოწმობა და სიყვარული... ბუნება და სივრცე მისთვისაც მხოლოდ პიროვნების, მისი შინაგანი სამყაროს, თავისუფლებისა და შემოქმედების შორეული ფონია. ფლორენსკისთვის, პირიქით, კოსმიურობა, ამ სიტყვის ფართო გაგებით, მოიცავს მისტიკურ კოსმოსს. მისი ღვთაებრივი კოსმოსი ორგანულად გრძელდება ბუნებრივში. კოსმოსტუდიას და ღვთაებრივ კვლევებს აერთიანებს საკულტო კვლევები, რომლის საყოველთაოდ მნიშვნელოვანი მაგალითი ფრ. პოლ. და ამიტომ, მის კულტის ფილოსოფიას უფრო ზუსტად ეწოდა "კულტოლოგია" - მეცნიერება კულტზე. ჩვენ გვსურს დავამატოთ ს. რატომ ფრენკ? მისი ხმა ამ დიალოგში განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რადგან ფრენკი დიდწილად იზიარებდა ფლორენსკის, როგორც ნეოპლატონისტის პოზიციას, რომელიც ავითარებს ერთიანობის ფილოსოფიას. საქმე, რა თქმა უნდა, არ არის მათი პირადი გაცნობის საკითხი და არც ის, რომ ფრანკი დაინტერესდა ფლორენსკის იდეებით და ესწრებოდა მის ლექციებს სახელის დიდებულ პრობლემაზე. ფლორენსკიც და ფრანკიც იზიარებენ ფუნდამენტურად ნეოპლატონურ ინტუიციონიზმს ყოვლისმომცველობის შესახებ, როგორც აბსოლუტური ფილოსოფიური საწყისი წერტილი. თუ ფრანკის მთავარ ნაწარმოებებს - "ცოდნის საგანი" და "გაუგებარი" - შევადარებთ ფლორენსკის ისეთ მნიშვნელოვან ნაწარმოებს, როგორიცაა "იდეალიზმის მნიშვნელობა", მაშინ მათ შორის მსგავსება შეუმჩნეველი არ დარჩება. "ყოველი აღქმა", - ამბობს ფრ. პაველ, - არა მხოლოდ ἕ ν, არამედ ბევრიც, და გარკვეული გაგებით, "95. ფრენკს კარგად შეუძლია გამოიწეროს ფლორენსკის ეს სიტყვები. ერთიანი აღქმა თავის აუხსნელ სიღრმეში შეიცავს ყველაფერს ფორმულის შესაბამისად "ყველაფერი ყველაფერშია". თითოეულის ნაგულისხმევი კავშირი თითოეულთან და ყველასთან შეიძლება მრავალი გზით იყოს გამოხატული. ჩვენ შეგვიძლია გადავთარგმნოთ ეს აზრი ერთიანობაზე, რომელიც დევს აღქმის თითოეული ინდივიდუალურობის საფუძველში დროებით სიბრტყეში და ვთქვათ, რომ იმ მომენტში თითქოს ანათებს დროის სისავსე, თავად მარადისობა, რომელშიც ვფიქრობთ მთლიან, განუყოფელ არსებაზე, როგორც ზოგჯერ ამბობს ფლორენსკი. ასე რომ, ფლორენსკის და ფრანკის მსოფლმხედველობის დაახლოების წერტილი არის ერთიანობის ფილოსოფია. მაგრამ ფრანკის ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა განვითარდა. თანდათან იზრდებოდა მისი გაგება ყოფიერებისა და აზროვნების ეგზისტენციალური განზომილების მნიშვნელობის შესახებ. მეორე მსოფლიო ომის ტრაგიკულმა წლებმა გაამძაფრა მგრძნობელობა ეგზისტენციალური დამოკიდებულების მიმართ. შესაძლოა ამაში ხელი შეუწყო ლ.ბინსვანგერ 96-თან მიმოწერასაც და 1938 წელს პარიზში გ.მარსელთან შეხვედრამ. ფრენკის ერთიანობის ფილოსოფიიდან ეგზისტენციალურ აზროვნებამდე გადაბრუნების შესწავლის დასახვის გარეშე, ჩვენ შემოვიფარგლებით მხოლოდ მასზე მითითებით, ხაზგასმით, რომ მან მთლიანად არ მიატოვა ნეოპლატონური მემკვიდრეობა. მაშასადამე, ის შეიძლება ჩაითვალოს შუამავლად ფილოსოფიური აზროვნების ამ ორ განსხვავებულ დამოკიდებულებას შორის, რომელიც შესანიშნავად შეეფერება არბიტრის როლს მარსელისა და ფლორენსკის „დავაში“. მაშ, აქვს თუ არა სუბიექტს ონტოლოგიური სტატუსი? და თუ ასეა, რა არის ის, როგორია მისი სტრუქტურა? „გონებრივი ცხოვრების წინაშე, - ამბობს ფრენკი, - ჩვენ გვაქვს გარკვეული დამოუკიდებელი „სამყარო“, რომელიც არსებობის განსხვავებულ განზომილებაში დევს, ვიდრე ბუნების სამყარო“ 97 . სუბიექტურობა ჩნდება როგორც გონებრივი ცხოვრება, როგორც ის „ფსიქოლოგია“, რომელსაც ფლორენსკი გადამწყვეტად უარყოფს ობიექტურობისა და ონტოლოგიის სახელით (მისთვის, როგორც ვნახეთ, ისინი პრაქტიკულად ემთხვევა ერთმანეთს). გონებრივი ცხოვრების სამყარო არის დამოუკიდებელი ეგზისტენციალური სამყარო, ონტოლოგიური სტატუსით თანაბარი ბუნების სამყაროს, გარეგანი საგნების, როგორც ჩვენი საქმიანობისა და ცოდნის ობიექტებს. მოდით ჩავწეროთ ეს შედეგი. მაგრამ სიცოცხლის ბოლო წლებში, მშობიარობის შემდგომ გამოქვეყნებულ ნაშრომში („სული და რეალობა“) ფრენკმა გააღრმავა იგივე თემა. „ეგზისტენცი“, ამბობს ის, „უფრო ღრმა და პირველადია, ვიდრე ფსიქიკური ცხოვრება, როგორც ფსიქოლოგიური ცოდნის ობიექტი, და ზოგადად ის რეალობაა, რომელიც საერთოდ არ შეიმჩნევა, რომელსაც გადასცემენ ფილოსოფოსები, რომლებიც ცდილობენ სრულად გაიგონ არსება მისი ობიექტური ჭვრეტის სახით. ეს უშუალო, პირველადი თვითარსებობა არის რეალობა, რომლის წინაშეც ადამიანი სცილდება „სამყაროს“ საზღვრებს - მთელი ობიექტური რეალობის ფართო გაგებით - და ხსნის ყოფიერების სრულიად ახალ განზომილებას - იმ განზომილებას, რომელშიც ის ხვდება მის საბოლოო სიღრმეებს და პირდაპირ აქვს მათ საკუთარ თავში. ამრიგად, ცხადი ხდება, რომ რეალობა თავისი ცოცხალი კონკრეტიკით არის რაღაც უფრო ფართო და ღრმა, ვიდრე ნებისმიერი „ობიექტური რეალობა““ 98. ასე რომ, საგნის რეალობა, ფრანკის აზრით, ორფენიანია. პირველ რიგში, ის პარალელურია (პირობითად) გარე რეალობის (ბუნება, სამყაროს საგნები). უბრალოდ, გონებრივი ცხოვრება განსხვავებული რეალობაა, ვიდრე ის, რასაც გარე სამყაროსთან ვხვდებით, მეორეც, სუბიექტის რეალობის შიგნით, მის ფსიქიკურ ცხოვრებაში, არის უფრო ღრმა დონე, რომელსაც ეწოდება ეგზისტენცი, არსებობა. საგნის რეალობის ამ დონეს იშვიათად ამჩნევენ ფილოსოფოსები, რადგან ისინი, როგორც წესი, მოხიბლულნი არიან ობიექტურობა-აუცილებლობის სირენით. ფრენკი ხაზს უსვამს, რომ ეს არის ჩაფიქრებული დამოკიდებულების პოზიცია. კერძოდ, იგი წარმოადგენს პლატონიზმის დამახასიათებელ ნიშანს. მცოდნე სუბიექტის მონაწილეობა ცოდნის ობიექტში, რომელსაც თან ახლავს რისკი და პასუხისმგებლობა, ასეთი ფილოსოფოსები არ ითვალისწინებენ. მათი მიზანია აბსოლუტის, როგორც ობიექტის, ანუ აბსოლუტური ობიექტის გონივრული ჭვრეტა. ადამიანს აქვს პირველადი თვითარსებობის ეს რეალობა (ადრე ნაწარმოებებში ფრენკმა განსაზღვრა როგორც Selbstheit 99) საკუთარ თავში, როგორც მთლიანობაში ყოფიერების ბოლო, ღრმა დონე. აქ უკვე საუბარია არა სუბიექტისა და ობიექტის ონტოლოგიური სტატუსების თანასწორობაზე, არამედ სუბიექტის ეგზისტენციალური სტატუსის უპირობო პრიორიტეტზე, როგორც არსებობაზე მთელი ობიექტურობის სამყაროს წინაშე. ჩვენ მოვიყვანეთ ფრენკის ეს არგუმენტები, რათა არ გვეთქვა, რომ ფლორენსკი შეცდა მარსელთან (პირობითად) კამათში. დიახ, ჩვენ ვიზიარებთ რასაც ფრენკი ამბობს. მარსელიც, როგორც ჩანს, დაეთანხმება მას, ისევე როგორც ბერდიაევი. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ფლორენსკი აშკარად ცდება. როგორც ნამუშევრების სერია ("აზროვნების წყალგამყოფში") გვიჩვენებს, ფლორენსკი ცდილობდა დაეძლია სუბიექტისა და ობიექტის წინააღმდეგობა არა ეგზისტენციალური აზროვნების გზებით, როგორც ამას აკეთებდნენ მარსელი და ნაწილობრივ გარდაცვლილი ფრანკი, არამედ სინერგიული სიმბოლიზმის გზაზე. სიმბოლოების მოძღვრება ნაწარმოებში „აზროვნების წყალგამყოფებში“ ვითარდება ენერგიების და არსების დოქტრინაში, ფილოსოფიურ სინერგეტიკაში. სინერგია (სინერგია, მამა პავლეს მიხედვით) არის „არსებათა თანააქტიურობა“ 100. აღსანიშნავია, რომ ფლორენსკის მიერ აქ გამოყენებული ტერმინები აშკარად ორგანული ხასიათისაა, მიუხედავად იმისა, რომ ფართოდ გამოიყენება ფიზიკური, კერძოდ ელექტრომაგნიტური ანალოგიები, რაც იწვევს სიმბოლოს სინერგიულ კონცეფციას. სინერგია მის მიერ არის განსაზღვრული, როგორც „ენერგიების ერთობლიობა“ 101, ასე რომ, სინერგიულ მოვლენაში აღარ არსებობს ცალკეული ენერგიები. იგი წარმოადგენს თვისობრივად ახალ ეგზისტენციალურ ფორმირებას. და სიმბოლო თავისთავად ასეთ სინერგიულ მიდგომაში მოქმედებს როგორც „ისეთი არსი, რომლის ენერგია შერწყმული, ან, უფრო ზუსტად, დაშლილი სხვა, ამ მხრივ უფრო ღირებული არსის ენერგიასთან, ამგვარად ატარებს თავის თავში ამ უკანასკნელს“ 102. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სიმბოლო სხვა-ურგიულია და თუ ვსაუბრობთ ღვთაებრივ (ენერგიებზე), დიურგიულზე. და ამიტომ, სიმბოლოები იბადება თავად რეალობიდან („რეალობიდან“ 103), რომელიც გაერთიანებულია როგორც სინერგიული რეალობა. მასში სუბიექტსა და ობიექტს შორის დაპირისპირება დაძლეულია და იხსნება კონკრეტული მეტაფიზიკის შესაძლებლობა. ეგზისტენციალური აზროვნება, მაგალითად, მარსელის, ასევე მიისწრაფვის ფილოსოფიის კონკრეტულობისკენ. და ამ ასპექტში ფლორენსკის და ეგზისტენციალური მოაზროვნეების ძიებანი, პრინციპში, ერთმანეთს ემთხვევა. აქედან გამომდინარე, შეუძლებელია ამ მხრივ ეგზისტენციალური ორიენტაციისა და სინერგიულ-სიმბოლისტური ორიენტაციის დაპირისპირება. ამას ადასტურებს ის ფაქტი, რომ პროგრამულ მუშაობაში ფრ. პავლეს, რომელშიც განვითარებულია სინერგიული სიმბოლიზმის იდეები („სახელის განდიდება, როგორც ფილოსოფიური წინაპირობა“), ჩვენ ვხვდებით მნიშვნელოვან გადახურვას მე-20 საუკუნის ეგზისტენციალური ფილოსოფიური აზროვნების ძირითად პრინციპებთან და არა მარტო მარსელთან, არამედ ჰაიდეგერთანაც. „კაცობრიობის კეთილდღეობის ძირითადი განცდა, – ამბობს ის, – არის „მე ვცხოვრობ სამყაროში და სამყაროსთან ერთად““ 104. ადვილი მისახვედრია, რომ არსებობს ჰაიდეგერის „მსოფლიოში ყოფნის“ კონცეფციის პირდაპირი ანალოგი (In-der-Welt-Sein). კიდევ ერთი მომენტი, რაც უკვე ითქვა. „არსებათა კავშირი, - ამბობს ფლორენსკი, - თავისთავად არის რაღაც რეალური“ 105. ეს ასპექტი ფრ. პავლე შეესაბამება მარსელის პერსონალისტურ ფილოსოფიაში ნაცვალსახელის „ჩვენ“ ონტოლოგიურ სტატუსს. და აქ არ შეიძლება არ აღვნიშნოთ ფრ. პაველი. ეს იდეა, ჩვენი აზრით, ერთ-ერთი მთავარია კულტურის თანამედროვე პერსონალისტური დიალოგური ფილოსოფიისთვის. იგი შეესაბამება შეხვედრის, როგორც სულიერად მნიშვნელოვანი მოვლენის კონცეფციას. რა თქმა უნდა, ჩვენ მიერ ჩამოთვლილი ყველა იდეის აქცენტები და ტონალობა, რომლებიც აახლოებენ ფლორენსკის სინერგიულ სიმბოლიკას ეგზისტენციალურ პერსონალისტურ აზროვნებასთან, განსხვავებულია თითოეული ფილოსოფოსისთვის, ვისთანაც ეს იდეები ახლოსაა. U o. პავლე, ისინი ჯდება ბუნებრივ სამეცნიერო კონტექსტში, ფიზიკურ კოსმოსში. მარსელისთვის არა ელექტროდინამიკა და კოსმოლოგია, არამედ მუსიკა და ინტერპერსონალური ურთიერთობების დრამაა სამყარო, რომელშიც ისინი ვითარდება და რომლის საშუალებითაც ისინი ფორმულირებულია. პატრისტული მემკვიდრეობა და კერძოდ პალამური თეოლოგია, ფაქტობრივად, გამოდის, თუმცა არათანაბარი ზომით, ისტორიული რესურსი, რომელიც კვებავდა როგორც ფლორენსკის სინერგიულ სიმბოლიკას, ასევე მარსელის ეგზისტენციალურ ფილოსოფიას 106 . შეგვიძლია ვთქვათ, რომ გვიანდელი ფლორენსკის სინერგიული სიმბოლიზმი არის შუა გზის გამოცდილება პლატონიზმსა და ეგზისტენციალურ დამოკიდებულებას შორის. მართლაც, ფრ. პავლე აქ არის გარკვეული გადახვევა გონებრივი ჭვრეტის პოზიციიდან პლატონიზმის სულისკვეთებით, რადგან გონების ცენტრალურობა და მისი ჭვრეტა შეიცვალა ახალი ცენტრით - ნება, თავდაპირველი სურვილი, "იმპულსი", რომ აქ გამოვიყენოთ ბერგსონის სიტყვა. სუბიექტი და ობიექტი გაერთიანებულია ან გადალახულია მათ წინააღმდეგობაში ღრმა ლტოლვის ინტუიციით, რომელიც თან ახლავს ცხოვრებაში როგორც ადამიანის შიგნით, ასევე მის გარეთ. მაგალითად, სიცოცხლის სურვილი სინათლისადმი არის საერთო, ერთიანი მიზეზი როგორც მხედველობის ორგანოებისა და მასთან დაკავშირებული ყველაფრის, ასევე ოპტიკური ტექნოლოგიის ფორმირებისა. „უპირველესი სწრაფვა სინათლისკენ,“ ამბობს ფლორენსკი, „რომელიც შეიცავს შემდგომ, უკვე ფსიქოლოგიურ კავშირებს სინათლესთან - აზროვნება, გრძნობა და ნება, არის მისტიური კავშირი ნათელ რეალობასთან, ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ორ-ერთში, ისევე როგორც ჩვენი, დაკავშირებული სუბიექტთან, როგორც არა ჩვენი, თავად ობიექტის რეალობა. ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით, ამ სიღრმეში ჯერ კიდევ არ არის შინაგანი სიცოცხლე“ 107. არ შეიძლება არ ვიფიქროთ, რომ შინაგანი ცხოვრების სიღრმეები, რომელიც ფრენკს ჰქონდა მხედველობაში ყოფიერებაზე საუბრისას, გარკვეულწილად შეესაბამება მათ, რაზეც აქ ფლორენსკი საუბრობს. მაგრამ განსხვავება მათ შორის ჯერ კიდევ ინტუიციურად აშკარად იგრძნობა. ფლორენსკის მიერ ნახსენები სიღრმეები ტიპობრივად დაკავშირებულია შოპენჰაუერის ანდერძის სიღრმეებთან. არ არის უმიზეზოდ, რომ ამოსავალი წერტილები აქ არის ცხოვრება და ნება, განხილული მე-19 საუკუნის დასაწყისის გოეთეანიზმისა და რომანტიზმის კონტექსტში, ანუ ზუსტად ის კულტურული გარემო, საიდანაც წარმოიშვა შოპენჰაუერი (თუმცა აქ არ არის ნახსენები). მაგრამ სიცოცხლისა და ნების ინტუიცია, მათ კავშირში აღებული, ჯერ კიდევ არ ქმნის აზროვნების ეგზისტენციალურ პათოსს, თუმცა ისინი გარკვეულ შესაბამისობას გულისხმობენ მასთან. ფლორენსკის ყველა ეს მონაკვეთი, ციტირებულის მსგავსად, ავლენს მისი სიმბოლიზმის სინერგიულ ბუნებას. უმაღლესი და ქვედა ენერგიების შერწყმა, მათი ერთმანეთში სრული დაშლის გარეშე, განსაზღვრავს სიმბოლოს რეალიზმს. ამრიგად, რეალისტური სიმბოლიზმის თემა, საერთო ვიაჩისთვის. ივანოვი და ფლორენსკი ადრინდელი დროიდან გამდიდრებულია სინერგიული მიდგომით, ისე რომ თანამედროვე მეცნიერება და ტექნოლოგია უკავშირდება რუსული სიმბოლიზმის ჩვეულებრივ ტოპოსს, ერთი მხრივ, და, მეორე მხრივ, ენისა და კულტურის უზარმაზარ ჰუმანიტარულ სფეროებს (რომელიც ახლებურად არის შემუშავებული ფლორენსკიმ). სინერგიული მისტიკურ-რეალისტური სიმბოლიზმი, ისევე როგორც ეგზისტენციალური აზროვნება, მიუთითებს რეალობის დონეს მისი დიქოტომიის მეორე მხარეს ობიექტურ და სუბიექტურ 108. მაგრამ რეალობის ეს, ყველაზე ღრმა, დონე ორივე შემთხვევაში სხვადასხვა მხრიდან გვემართება. სუბიექტისა და ობიექტის კატეგორიები აქ დაძლეულია, მაგრამ მათი ჩრდილები კვლავ ტრიალებს. და მართლაც, ჩვენ არ შეგვიძლია არ ვიფიქროთ, რომ დამარცხებული ობიექტის ჩრდილი ტრიალებს ფლორენსკის სინერგიულ სიმბოლიკაზე და ეგზისტენციალური დამოკიდებულება ვითარდება, თითქოს, თანაბრად განცალკევებული სუბიექტის ჩრდილში. ყოფიერების იმავე სიღრმეს მრავალი „ტიპი“ აქვს - ასე შეგვიძლია შევაჯამოთ მოცემული მოაზროვნეების მიერ სიღრმეებისა და მათზე აღმართული შენობების ეს შედარება. სიღრმის ტონები განსხვავებულია. ეგზისტენციალურ დამოკიდებულებაში უფრო მეტია აპოფატიზმი, ღმერთის უცნობის გამოცდილება, რომლისკენაც არის მიმართული არსებობა. პირიქით, ენერგეტიკულ სიმბოლისტურ დამოკიდებულებაში ჭარბობს რწმენა ღვთაებრივის პოზიტიური ცოდნის, ენერგიის სიმბოლოში მისი აღიარების მიმართ. ღმერთებისა და დემონების ის სახეები, რომლებზეც ადრეული ფლორენსკი საუბრობდა, იმეორებდა გვიანდელ ნეოპლატონიკოსებს, აქ იძენენ მათ ახალ სინერგიულ ცხოვრებას. ისეთ სიმბოლოში, როგორიც კულტშია, ღვთაებრივის საიდუმლო უფრო ამოხსნილია, ვიდრე იმალება, როგორც ეს იგრძნობა რეალობის მისტიურ სიღრმეზე მიმართულ ეგზისტენციალურ აზროვნებაში. ერთის მხრივ ღმერთის შემეცნების კულტოცენტრული სინერგიულ-სიმბოლური კატაფატიზმი და მეორეს მხრივ გამოუთქმელი საიდუმლოს ზღურბლზე ღმრთისმიერი ყოფიერების ლოცვითი განწყობა. ასე აღვწერდით სულიერი ცხოვრების ამ ორ ტიპს, რომელთაგან ერთი უფრო მეტად აცნობიერებს საკუთარ თავს ფილოსოფიაში (ეგზისტენციალური დამოკიდებულების პოზიცია), მეორე კი საკულტო კვლევებსა და კულტუროლოგიურ კვლევებში (ფლორენსკის სიმბოლიზმის პოზიცია). ფლორენსკის სინერგიული სიმბოლიკის ნეოპლატონიზმისგან განშორების ხარისხის საკითხი მომავალ კვლევას დავტოვოთ. გვეჩვენება, რომ ის პატარაა. მართლაც, პლოტინში (ან. III, 2–6), ისევე როგორც ფლორენსკის, ცოცხალი მარადისობა ანუ მარადიული სიცოცხლე სპეკულაციის ცენტრშია. "ზღვის სანაპიროზე", - ამბობს ფრ. პავლე, „პირისპირ ვიგრძენი ჩემი ძვირფასი, მარტოსული, იდუმალი და გაუთავებელი მარადისობა - საიდანაც ყველაფერი მიედინება და რომელშიც ყველაფერი ბრუნდება“ 109. ამ თვალსაზრისით, ფლორენსკის სიმბოლური მსოფლმხედველობა შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ცხოვრების უნიკალური, ნეოპლატონური სულიერი ფილოსოფია. ნიცშეს საპირისპიროდ, რომელიც პლატონიზმს საყვედურობდა მისი ანტისიცოცხლის პათოსისთვის, ფლორენსკი აცხადებს და ზუსტად პლატონური იდეალიზმის სახელით „დიახ“ სიცოცხლეს, „სიცოცხლისთვის“, ამტკიცებს ის, „არის უწყვეტი რეალიზაცია ἕ ν κα ì πολλά“ 110. ცხოვრება მის მიერ დეპარტურად არის განსაზღვრული, როგორც „ჩვენი აზრი“. ცხოვრების ფილოსოფიას შეუძლია მჭიდრო კონტაქტში შევიდეს და გადავიდეს ეგზისტენციალურ აზროვნებასთან, როგორც ეს იყო, მაგალითად, ლ. შესტოვთან. თუმცა, მათ შორის განსხვავებაც მნიშვნელოვანია. სიცოცხლის ფილოსოფია მიდრეკილია ორგანიზმისკენ, ხოლო ეგზისტენციალური აზროვნება, როგორც უკვე ვთქვით, არსებითად პერსონალისტური და ტრანსბუნებისმეტყველია. ფლორენსკის სიმბოლიკის შესახებ ნათქვამი შეგვიძლია ამ სიტყვებით შევაჯამოთ: თვითშემეცნება, კოსმოსის ცოდნა და ღვთაებრივის გაგება ერთი და იგივე ცოდნაა, სინერგიული, რეალური და სიმბოლური. არ მგონია, რომ ასეთი მთლიანობა და სპეკულაციის სიმაღლე ფრ. პოლს გ.მარსელი რომ შეხვედროდა გულგრილს დატოვებდა. მე ვფიქრობ, რომ პირიქით, მასში ბევრს აღმოაჩენდა საკუთარ თავთან შესაბამისობაში. ამასთან დაკავშირებით გავიხსენოთ, რომ მარსელი ღრმად იყო დაინტერესებული ვიახის კულტურის ფილოსოფიით. ივანოვი, რომელიც მრავალი თვალსაზრისით არის დაახლოებული ფრ. პაველი. რა თქმა უნდა, ყველაფერი არ არის ვიაჩისგან. ივანოვმა უპასუხა მარსელის აზრებს. მაგრამ ის დიდად აფასებდა სულიერი გამოცდილების სიღრმეს და ნამდვილობას მის თანამედროვე კულტურაში. და უარყოთ ისინი ფრ. პოლს ვერაფერს ვუზამთ. თავისი აზროვნების სტილის მიხედვით, ფრ. პოლი რადიკალი იყო. მას უყვარდა უკიდურესობამდე მიყვანილი ფორმულირების სიცხადე, რაც ზოგჯერ მას, ჩვენი აზრით, სქემების, კლასიფიკაციებისა და დიქოტომიის გადაჭარბებულ ნდობამდე მიჰყავდა. „ზეციური სამყაროს ნებისმიერი აღიარება, - წერდა ფლორენსკი, - გარდაუვლად მიჰყავს აზროვნებას პლატონიზმამდე... და მიწიერი სამყაროსადმი მიჯაჭვულობა იწვევს პლატონიზმის უარყოფას“ 111. ამ ფრაზაში, მნიშვნელობით აშკარა და თუნდაც ტრივიალური, სიტყვა „გარდაუვალი“ დამაბნეველია. მარსელი, არანაკლებ ფლორენსკი, აღიარებს „მაღალ სამყაროს“, მაგრამ ამავდროულად ვერ ვიტყვით, რომ ის „აუცილებლად“ არის მიზიდული პლატონიზმისკენ, თუმცა ფრანგი ფილოსოფოსის შემოქმედების გვიანი პერიოდი გვიჩვენებს პლატონის მეტაფიზიკის მნიშვნელობას მისთვის. ფილოსოფიური ასახვა, მარსელის აზრით, არ უნდა გაანადგუროს სულიერი ცხოვრება, არამედ, პირიქით, ხაზი გაუსვას მის არსებობას. და სადაც სოკრატე და პლატონი მოძრაობენ ამ გზაზე, ისინი რატომღაც თან ახლავს მარსელის აზრს შიგნიდან. ის უარყოფს პლატონის იდეების სამყაროს, როგორც უპიროვნო იდეალებს. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ის "მიუყვება" "ქვემო დინების სამყაროს". სულაც არა. ფაქტია, რომ ზეციური სამყაროს ამოცნობა შესაძლებელია სხვადასხვა გზით და არა მხოლოდ პლატონიზმის საშუალებით. ვინ იტყვის, რომ წმინდა წერილი არ არის ზეციური სამყაროს აღიარება? მაგრამ ის შორს არის პლატონისგან, თუმცა არ ჯდება ქვემოთ მოცემულ სამყაროში. ასე რომ, ეს დიალექტიკა, რომელიც, რა თქმა უნდა, გარეგნულად აპოდიქტურია, მხოლოდ მაშინ არის აპოდიქტური, როცა აზროვნების ჰორიზონტი ვიწროვდება ეგზისტენციალურ-ბიბლიური მენტალიტეტისაგან მოწყვეტით. მართლაც, ფლორენსკი მრავალი თვალსაზრისით არის ეგზისტენციალური მოაზროვნის საპირისპირო. ასეთი მოაზროვნის საბოლოო ამოცანა არ არის ცოდნა, იქნება ეს უმაღლესი მისტიური გნოზისი, რომელზეც ფლორენსკი საუბრობს. ეგზისტენციალური მოაზროვნე მიზნად ისახავს იყოს ჭეშმარიტად, რაც ის ზომავს ყოფიერების ჭეშმარიტ ცოდნას, მიუხედავად იმისა, თუ როგორ ეს უკანასკნელი გაგებული იქნება. ეგზისტენციალური აზროვნება არის პიროვნებაზე ორიენტირებული და დრამატული. აქ წინა პლანზე მოდის პიროვნებების ონტოლოგიურად მნიშვნელოვანი შეხვედრა, მათი დაწყვილება და დიალოგი. ამის გამო ცხადია, რომ ეგზისტენციალური მოაზროვნის მიზანს არ ადგენს ერთიანობა ფილოსოფიურ სისტემას. სისტემა არ ჰქონდათ კირკეგოარს, ნიცშეს, დოსტოევსკის, შესტოვს, მარსელს. გარდა ამისა, ერთისა და მრავალის პრობლემა, რომელიც პლატონიზმში ცენტრალურია, ეგზისტენციალური მოაზროვნისთვის ყველაზე მნიშვნელოვანი არ არის. უფრო მეტიც, მისი ყოფიერების ინტუიცია უფრო დინამიურია, ვიდრე სტატიკური. ეს გამოიხატება, მაგალითად, იმაში, რომ მარსელი გამოხატავს ადამიანში მცხოვრებ „ონტოლოგიურ მოთხოვნას“ ზმნის „ყოფნის“ გამოყენებით და არა არსებითი სახელის „ყოფნა“ (l’exigence d’être, და არა l’exigence de l’être). ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია დავაფიქსიროთ ორი ძირითადი ტიპი ფილოსოფოსისა და თავად ფილოსოფიის გამოსახულების გაგებაში. პირველი ტიპი არის პლატონისტი ფილოსოფოსი, რომელიც ცდილობს იფიქროს ერთობაზე ერთის და მრავალის დიალექტიკის დახმარებით, ყოვლისმცოდნე, რომელიც, როგორც წესი, არ წარმოუდგენია ფილოსოფიას სისტემის გარეთ, რომელიც მას განასახიერებს. მეორე ტიპი არის ეგზისტენციალური მოაზროვნე, რადიკალური პერსონალისტი, მგრძნობიარე ადამიანის არსებობის დრამის, არსებობის ინტერპერსონალური სიბრტყის მიმართ. ამ ტიპების მიღმა დგას განსხვავებული, თუმცა მჭიდრო ურთიერთქმედება და კამათსა და კონფლიქტში შესული კულტურული ტრადიციები: ელინიზმი - ერთი მხრივ, და იუდეო-ქრისტიანობა თავისი წინასწარმეტყველური და მესიანური პათოსით - მეორეს მხრივ. ეს იდეალური ტიპებია. იდეების რეალურ ისტორიაში ჩვენ ვხვდებით ამ იდეალური ტიპების სხვადასხვა კომბინაციებს სხვადასხვა მოაზროვნეებს შორის. ამ ნაშრომში უკვე ვისაუბრეთ ფლორენსკის შემოქმედებით პიროვნებაში არსებულ ეგზისტენციალურ პრინციპზე. ახლა ჩვენ ორიენტირებული ვართ მის არქიტექტონიკაში სხვა ტიპის გამოვლენაზე, პლატონისტის ტიპზე, რომელიც ცდილობს ორგანულად დააკავშიროს პოზიტიური მეცნიერება და მისტიური გნოზისი ერთმანეთთან. ამ ტიპებს შორის სპეციფიკური ურთიერთობის უფრო მკაფიო წარმოდგენისთვის, მოდით, უფრო ახლოს მივხედოთ ფლორენსკის ადრეულ ნამუშევრებს. შესაძლოა, ანალიზის თემების პიკი, რომლებიც შინაარსით ეგზისტენციალურია, ჰამლეტის ნარკვევში (1905) ვიპოვოთ. აქ ფლორენსკი ეხება ისეთ საკითხებს, რომლებიც გვაიძულებს გავიხსენოთ ისეთი ეგზისტენციალურად ორიენტირებული მოაზროვნის ნაშრომები, როგორიც არის M. M. Bakhtin. რა თქმა უნდა, თავად შექსპირის ჰამლეტის სურათი კარნახობს ფლორენსკის ანალიზის მსგავს ბუნებას. ო.პაველი ავლენს თავისი გმირის ორმაგ ცნობიერებას. ჰამლეტი, ხაზს უსვამს ის, მოქმედებს როგორც ცნობიერების შეუთავსებელი ტიპების მატარებელი, პარადოქსულად გაერთიანებულია მისი პიროვნების ერთიანობაში. „ჰამლეტი, წერს ის, არის დიალოგი ორ ცნობიერებას შორის დანიის უფლისწულში, მათი ბრძოლა, უბედური პრინცის მოწყვეტა“ 112. ასევე საუბარია მონოლოგსა და დიალოგს შორის კონფლიქტზე, რომელიც ბახტინის ჯვარედინი თემაა. მაგრამ, დიალოგის თეორეტიკოსისგან განსხვავებით, ფლორენსკი ჰამლეტის პიროვნების შიგნით ცნობიერების ბრძოლას რელიგიურ დონეზე მოაქვს. მისთვის ეს ჩანს როგორც "თეომაქია", ღმერთების ბრძოლა. ამ ესეს ეგზისტენციალურ ტონზე მიუთითებს, რომ ფინალში საუბარია ლოცვაზე, როგორც „ერთადერთ საჩუქარზე, რომელიც ჩვენს ძალაშია“. ამ მოტივს აქვს თავისი პარალელი ბახტინშიც, რომელმაც ცოდნის ორი ზღვრიდან ერთ-ერთი შემდეგი სიტყვებით დაახასიათა: „მეორე ზღვარი არის ღმერთის ფიქრი ღმერთის წინაშე, დიალოგი, კითხვა, ლოცვა“ 113. ფლორენსკის შემოქმედების ადრეულ პერიოდში ლიტერატურულმა კრიტიკამ მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა. მაგრამ ამ პერიოდის ნაწარმოებების გულდასმით შესწავლის შემდეგ ირკვევა, რომ უკვე ამ წლებში მისი ინტერესების ცენტრი არა ეგზისტენციალური თემის ნარკვევებში, არამედ მითის, ფოლკლორის, ენის, სახელის, საეკლესიო დოგმატების და ა.შ. მეცნიერულად ობიექტური კვლევებია. მიუხედავად იმისა, რომ ფლორენსკის მუშაობის ადრეულ პერიოდში აღმოვაჩინეთ სუბიექტურობისადმი გაზრდილი ყურადღება, მაგრამ უკვე ამ წლებში მან მიაწერა რეალობის სუბიექტური სფერო ფსიქოლოგიურ დონეს, უარყოფს მის უკან „ონტოლოგიას“. წლების განმავლობაში მისი ეს შეფასება მხოლოდ გაძლიერდება. „სვეტის“ პერიოდი ამ მხრივ გარდამავალია. ამასთან დაკავშირებით აღვნიშნავთ ფრ. გეორგი ფლოროვსკიმ, რომელმაც ყურადღება გაამახვილა იმ ფაქტზე, რომ თუ სუბიექტივიზმი, ფსიქოლოგიზმი და ღმერთისადმი მიმართვის ლირიზმი, რომელიც სძლევს სასოწარკვეთილებას, ანუ, ერთი სიტყვით, ეგზისტენციალურ ტონს, ახასიათებს "სვეტის" პირველ ნაწილს, მაშინ მის მეორე ნაწილში დომინირებს "პლატონიზმისა და ონტოლოგიზმის" ტონი. მართლაც, სვეტი შეიძლება ჩაითვალოს ერთგვარ ეგზისტენციალურ-პლატონისტურ დიპტიქად. მოგვიანებით ნაწარმოებებში, მათ შორის „კულტის ფილოსოფია“ და „აზროვნების წყალგამყოფში“, ობიექტზე ორიენტირებული მოტივები სრულ განვითარებას აღწევს. თავის სტატიაში არქიმანდრიტ სერაპიონ მაშკინის შესახებ („უმაღლესი წოდების პატივსაცემად“, 1906 წ.), შთაგონებული ნაწარმოები, სადაც იგი ახალგაზრდობის ელვარე ენერგიით გამოხატავს სულით ახლობელი მოაზროვნის ცენტრალურ ინტუიციას, ფლორენსკი ასევე წინასწარმეტყველებს მის მომავალ შემოქმედებით გზაზე. მოგვიანებით, "სვეტის" შენიშვნებში ის შენიშნავს თავისი იდეების სამყაროს მსგავსებას ფრ. სერაპიონი: „გვიანდელი ფილოსოფოსის აზრები, - ამბობს ის, - და ჩემი იმდენად მსგავსი და შერწყმული აღმოჩნდა, რომ აღარ ვიცი სად მთავრდება „სერაპიონის“ და სად იწყება „ჩემი“... ჩვენი ამოსავალი წერტილებისა და ცოდნის საერთოობა აუცილებლად იწვევდა შემდგომი იდეების ერთგვაროვნებას“ 114. ამრიგად, Fr. სერაპიონ, ჩვენ შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ ზოგადად და რაც მთავარია, შემდგომ დასკვნებამდე და ფრ. პაველი. კონკრეტულად რას ამბობს ის მსოფლმხედველობის შესახებ ფრ. სერაპიონი? უპირველეს ყოვლისა მას ათავსებს ვლ. სოლოვიოვი და შემდეგ წერს: „უსასრულობის იდეამ დაიპყრო ისინი, დაიპყრო ისინი, გადაიყვანა ისინი სწრაფი აფრენით ჭვრეტის სიმაღლეზე, მრავალფეროვნებით აჩვენა გამაერთიანებელი ძალა და მრავალფეროვანი სისავსე - ერთობაში მან დაანახა „უძრავი ღერძი ფენომენთა რბოლაში“, და დააბრმავა იგი ჭეშმარიტად ღმერთში. სამყაროს თითი ღმერთისკენ, იდეალის ანაბეჭდისკენ და ყოველი მათგანი, როცა ესტუმრა მაღლობებს, ჭეშმარიტად მთაში დაბადებული ჩანს, როგორც მათი ამაღლებული წინამორბედი, ყოველი მთიდან დაბადებული, ლარნაკი, რომელიც ცხოვრობს სამყაროში და არა ამ სამყაროში, ფრენა და გაქრობა შეიძლება იყოს რომაული. პლატონისტური რიტორიკა და უწოდეს დღე. თუმცა, გამოცდილების ნამდვილობა ამის საშუალებას არ იძლევა. გასაოცარია, როგორ ორგანულად ერწყმის ჭეშმარიტად ნეოპლატონიზმზე ორიენტირებული მისტიკოს-ბრძენი-ფილოსოფოსის გამოცდილება ქრისტიანულ გამოცდილებას, ორივე სასულიერო პირის სულიერ პრაქტიკას - ფრ. სერაპიონი და ფრ. პაველი. ამასთან, არც ერთი და არც მეორე არ გრძნობს რაიმე უხერხულობას, რაიმე ორმხრივ მოგერიებას პლატონიზმსა და ქრისტიანობას შორის. მართალია, ოჰ. პაველი, საუბრობს ფრ. რომელიც ასე ახლოს იყო მასთან სულით. სერაპიონე, თავის მენტალიტეტს „გარკვევით „გნოსტიკურად“ აფასებს, აღნიშნავს მის თანდაყოლილ „აბსოლუტური ცოდნის წყურვილს“ და ხაზს უსვამს „ბუნებრივ ფილოსოფიურ (როგორც ორიგენესა და სოლოვიოვის) მისწრაფებებს ფილოსოფიისა და რელიგიის სფეროში“ 116. იმის გათვალისწინებით, რომ ფრ. სერაპიონს აღიარებს ფრ. პაველი მისი ალტერ ეგოა, ეს თვისება მასაც ეხება. აბსოლუტური ცოდნის წყურვილი, მის სტრუქტურაში ბუნებრივ-ფილოსოფიური პრიორიტეტი მიუთითებს „გარკვეულ გნოსტიციზმზე“ ორივეს მსოფლმხედველობაში, მის წყაროდ ალექსანდრიულ სკოლას (ცალსახად ორიგენეს, ირიბად კლიმენტზე) მოხსენიებული. სიტყვა „გნოსტიკი“ აყენებს ფრ. პავლე ბრჭყალებში და მის მიერ არის მოცემული დასუსტებული სემანტიკური ვერსიით („რამდენიმე“). ეს, რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის: ფრ. პავლემ იცის მისი არაქრისტიანული მნიშვნელობა, რომლის შერბილებასაც მაქსიმალურად ცდილობს. თუმცა, ასეთი დარბილება ან თუნდაც განეიტრალება ფორმალური გამოდის: ზემოთ მოყვანილი ტექსტი ადასტურებს ამ დასკვნას. დამახასიათებელია, რომ კლიმენტ ალექსანდრიელის (დაახლ. 150–211/215) პირში გამოთქმა „გნოსტიკი“ ჯერ კიდევ არ ატარებდა რაიმე უარყოფით მნიშვნელობას. „კლიმენტი იაკობს, პეტრეს, პავლეს და სხვა მოციქულებს ჭეშმარიტ გნოსტიკოსების მაგალითებად მიიჩნევს“, - ამბობს ვ. ლოსკი. გნოსტიკოსმა ყველაფერი იცის, ყველაფერი ესმის, თუნდაც ის, რაც სხვებს გაუგებრად ეჩვენებათ“ 117. და ზემოთ, რუსი თეოლოგი ხაზს უსვამს, რომ იმ სრულყოფილ ცოდნაში, რომლითაც გნოსტიკოსი უკვე მიწიერ ცხოვრებაში სარგებლობს, „საიდუმლოსთვის ადგილი არ რჩება“ 118. ღვთაებრივი პრინციპი ისეთივე სრულად არის გამოცხადებული და გააზრებული მის მიერ, როგორც სხვა ასეთი ცოდნის გარეშე. შემეცნებითი საიდუმლო არსად არის - არც დედამიწაზე და არც ზეცაში ვ (გაიხსენეთ ფრ. პავლე: „ღვთის თითი“ უტოლდება „იდეალის ანაბეჭდს“). რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის, რომ ორივე მოაზროვნე – ფრ. სერაპიონი და ფრ. პაველი - იყვნენ ფილოსოფოსებიც და მათემატიკოსებიც, ხოლო ფრ. სერაპიონი თავს პირველ რიგში ფილოსოფოსად თვლიდა, ხოლო ფრ. პაველი მათემატიკოსია: „შენ მათემატიკა გაქვს“, წერს ის ფლორენსკის, „მე მაქვს ფილოსოფია“ 120. ამ დისციპლინების ერთობლიობა არის conditio sine qua non 121-დან, რომელიც მიეკუთვნება პლატონურ სკოლას, გრძელდება ალექსანდრიელი მასწავლებლების ინტელექტუალიზმში და არასოდეს შეწყვეტილა აზროვნების ისტორიაში. მე-19 საუკუნის ბოლოს. მას, სხვათა შორის, რუსეთში წარმოადგენდა ვლ. სოლოვიევი და გაცილებით ნაკლებად ცნობილი ფრ. სერაპიონი. რა თქმა უნდა, არც ერთი. სერაპიონი, არც ფრ. პავლე არ შეიძლება მთლიანად დაიყვანოს ნეოპლატონური ჭვრეტის ფიგურამდე. მართლაც, ფრ. პავლე, მაგალითად, საუბრობს ფრ. სერაპიონი, როგორც უბადლო ლოცვის წიგნი, და ლოცვა აერთიანებს პრაქტიკას და გნოსისს, სულიერ მოღვაწეობას და გონებრივ ჭვრეტას. და აქ კიდევ მინდა მოვიყვანო გამოჩენილი რუსი ღვთისმეტყველის ციტატა: „მაგრამ როგორც არ უნდა იყოს... კლიმენტთან და ორიგენესთან ერთად (და დავამატებთ: და მამა სერაპიონთან და პავლესთან - ვ.ვ.) ეკლესიაში შეაღწევს ელინური სამყარო, რითაც შემოაქვს ქრისტიანული ტრადიციისთვის უცხო ელემენტები“ 122. პლატონისტების „მთიდან დაბადებული“ სპირიტუალისტურ-ინტელექტუალისტური რჩეულობა და ქრისტიანული გამოცხადების სასიხარულო ამბავი - ეს არის პრინციპები, რომლებიც შედიან კამათსა და კონფლიქტში, რომელიც მიწიერი დროის ფარგლებში, ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ოდესმე გახდეს მსოფლიო ისტორიაში ერთხელ და სამუდამოდ დახურული ფურცელი. „იერუსალიმი“ არ არის განზრახული ჰეგელისეული გზით „აკლდეს“ „ათენს“. კულტურის ამ პრინციპებს შორის აპორიის დაძაბულობა ყოველთვის ასტიმულირებს ძიებას, არღვევს საძიებო აზროვნებას. V. N. Lossky თვლის, რომ საბოლოოდ ქრისტიანული ეკლესია შთანთქავს, გარდაქმნის და აჭარბებს პლატონიზმს. ფლორენსკი მას განიხილავს ექსკლუზიურად „ქრისტიანობის მოლოდინად“, რომელიც შეიცავს „ეკლესიური ტერმინოლოგიის მასას“. ამავე დროს, მთავარი ქრისტიანული დოგმატი აღმოჩნდება პლატონური აზროვნების ორგანული გაგრძელება. თუმცა, უნდა გვახსოვდეს, რომ თეოლოგიაში, კაპადოკიელი მამებიდან დაწყებული, „სამება აღარ ტოვებს ადგილს ღმერთს - უბრალო მონადა, გასაგები ან ზეგააზრებული სუბსტანცია და სულიერი არსების წყარო“ 124. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, პატრისტიკურ თეოლოგიაში დაძლეულია პლატონიზმი და აღიარებულია რადიკალური უფსკრული (ნეოპლატონადისტებს შორის) ქრისტიანები. მაგრამ ასეთ შეგნებას ვერ ვხვდებით ფრ. პაველი. ის ვერ ხედავს რაიმე უფსკრული ნეოპლატონიზმსა და ქრისტიანობას შორის. რატომ? ამის დაწვრილებით გამოკვლევის გარეშე, ყურადღება გავამახვილოთ იმაზე, რომ ქრისტიანული თეოლოგიის ტერმინოლოგია მართლაც თითქმის მთლიანად ნეოპლატონურია და ფრ. პავლე მიჩვეული იყო აზროვნებას უპირველესად, როგორც ურთიერთდაკავშირებულ ტერმინთა სისტემას. თვალსაზრისით, ის ხედავს აზროვნების ობიექტურ ჩონჩხს, ხელმისაწვდომი პოზიტიური ობიექტური ფიქსაციისთვის. მის მენტალიტეტზე დომინირებს მეცნიერული ობიექტივიზაციის სურვილი. ბავშვობიდან მისთვის დამახასიათებელი მთელი მისტიკის მიუხედავად, ფლორენსკი თავის რეალურ საქმიანობაში, როგორც მოაზროვნე, უფრო მათემატიკოსად და ენციკლოპედისტად გვევლინება, ვიდრე ფილოსოფოსად, განსაკუთრებით ეგზისტენციალური სახის. ამას ერთხმად, ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად აღნიშნავდნენ ისეთი განსხვავებული ადამიანები, როგორებიც იყვნენ ფრ. სერაპიონი და ნ.ა. ბერდიაევი. ასე რომ, ქრისტიანული ორიენტაციისკენ მიმავალი აზროვნების მთავარი აპორია შეიძლება ჩამოყალიბდეს შემდეგნაირად: თუ პლატოცენტრულ აზროვნებაში პიროვნული თავისუფლება თრგუნავს ინტელექტუალისტური ნატურალიზმით, მაშინ ეგზისტენციალურ აზროვნებაში, პირიქით, ინდივიდი რისკავს კოსმოსსა და ბუნებას გაწყვეტის. კოსმოსის წარმართული ანიმაცია, რომელიც ასე ძლიერია პლატონიზმში, ეწინააღმდეგება ეგზისტენციალური ფილოსოფიის ესქატოლოგიასა და პერსონალიზმს. სწორი გზა გადის ამ პოლუსებს შორის. თუმცა, უფრო ადვილია მისი ზოგადი ფორმულირება, ვიდრე მისი დე ფაქტო განხორციელება. მაშასადამე, შემთხვევითი არ არის, რომ ისტორიაში ქრისტიანული აზროვნება უფრო მეტად იყოფა სხვადასხვა მიმდინარეობად ასეთი წყალგამყოფის შესაბამისად, ვიდრე ჰარმონიული სინთეზური გზის გავლა. მიუხედავად ამისა, ფოკუსირება ასეთი, ჭეშმარიტად „სამეფო“ გზის პოვნაზე, ასე თუ ისე ჩნდება ქრისტიანული აზროვნების გამოჩენილ წარმომადგენლებში, მათ შორის ფრ. პაველი. პლატონიზმის რა ხარისხი, მისი „პროცენტი“ არის დასაშვები, როგორც ფილოსოფიური აზრის ნაწილი, რომელსაც სურს იყოს ქრისტიანი? „ყველა ნაბიჯი უფრო დახვეწილი ინტელექტუალური კულტურისკენ, - წერდა ს. ს. ავერინცევი, - ქრისტიანობისთვის ნიშნავდა მიდგომას ელინური ტიპის ონტოლოგიასთან, პლატონურ ან არისტოტელეურ იდეალიზმთან“ 125. მართალია ეს? არ არსებობს სხვა გზა ქრისტიანული აზროვნებისთვის, ვიდრე ელინური ონტოლოგია? არ არსებობს პიროვნების ეგზისტენციალური ონტოლოგიისა და დიალოგის გზა? კირკეგორის, შესტოვის, ბუბერის, ბახტინის, მარსელის გზა? ეს გზა ნაკლებად ინტელექტუალურად დახვეწილია? და არის თუ არა საქმე, როგორც ასეთი, დახვეწილობის საკითხი, როდესაც საქმე ეხება ფილოსოფოსის ფუნდამენტური ინტუიციის ერთგულებას ქრისტიანულად გამოცდილი ჭეშმარიტებისადმი? რატომ არსებობს ურთიერთუარყოფის ძალები პლატონიზმსა და ქრისტიანობას შორის? განა იმიტომ, რომ ქრისტიანობა არის პიროვნებისა და თავისუფლების, მონაწილეობისა და მიღწევების რელიგია და არა ინტელექტუალური ჭვრეტა სამყაროს შესახებ? ჭვრეტა იხურება ობიექტზე და მისგან განუყოფელ აუცილებლობაზე. ელინური აზროვნების ჰორიზონტს ბედის, ბედის, ბედის გამოსახულება ხურავს. მკაცრად ფილოსოფიურ ენაზე საუბარი, ის დახურულია ობიექტით, ობიექტურობით. ობიექტურობა ისეთი რეალობაა, უფრო სწორედ, მისი ასეთი „ჩაჭრა“, რომელიც სულ მცირე ორ არსებით პუნქტს შეიცავს: პირველი, ზოგადი მართებულობა და მეორე, მნიშვნელოვანის სავალდებულო ბუნება. ამრიგად, ობიექტის კატეგორია, პირველი მიახლოებით, შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ობიექტის შინაარსში სერტიფიცირების უნივერსალურად მნიშვნელოვანი ბუნების კომბინაცია ასეთი სერტიფიცირების სავალდებულო ბუნებასთან. იყო ობიექტური ნიშნავს იყო საყოველთაოდ მოქმედი, უპიროვნო, აუცილებელი და იძულებითი. კიდევ ერთხელ ხაზგასმით აღვნიშნოთ, რომ ობიექტის ობიექტად იდენტიფიცირება არა მხოლოდ უპიროვნო, არამედ იძულებითი (აუცილებელია). მაშასადამე, ობიექტის არსი მოკლედ შეიძლება გამოიხატოს როგორც უპიროვნო იძულება, ან უპიროვნო იძულება. საგნების სამყაროში თავისუფლების ერთადერთი შანსი მათი შემეცნება და ამით შედარებითი დაძლევაა. ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ ობიექტურობის პრინციპი ყველაზე სრულად და ნათლად არის დანერგილი მეცნიერებაში, განსაკუთრებით ახალი ეპოქის მეცნიერებაში, რომლის დასაწყისი, თუმცა, ელინურ მეცნიერებაშია. ეგზისტენციალური აზროვნება, რომელიც დაფუძნებულია ქრისტიანულ კულტურულ ტრადიციაზე, ცდილობს გაარღვიოს უპიროვნო, ობიექტური აზროვნების საზღვრები. პლატონისა და არისტოტელეს მეტაფიზიკური სწავლებები ობიექტური კონსტრუქციებია. ეგზისტენციალური აზროვნება სხვა მეტაფიზიკას ეძებს: „უპიროვნული აზროვნება“, ამბობს გ. მარსელი, „არ უშვებს ადამიანს შევიდეს იმ სივრცეში, რომელსაც იმსახურებს ეწოდოს მეტაფიზიკური“ 126. უპიროვნო აზროვნება არ აღწევს არსებას, რომელიც ეგზისტენციალურ აზროვნებაში პიროვნულად და თავისუფლად არის მიჩნეული. "სადაც "საყვარელი ადამიანის სიკვდილის დანა", - ამბობს როზანოვი, "მე მინდა არა კანტი, არამედ ქრისტე" 127. დავუშვათ, რომ ავერინცევი მართალია და არ არსებობს ქრისტიანული კულტურის ინტელექტუალური გაუმჯობესება პლატონიზმთან ან არისტოტელიზმთან მისი მიდგომის გარეშე. შესაძლებელია თუ არა თვით ელინიზებული ფილოსოფიიდან ფილოსოფიურად გამოხატვა, ჩვენი აზრით, და სწორედ ამ სიტუაციის გააზრება სურდა, ჩქარობს მოძებნოს კონკრეტული ფილოსოფია მის გაგებაში. ის სძლევს თავის ფსიქოლოგიურ ეგოცენტრიზმს, მოკლებულია ობიექტური ცოდნისაგან განუყოფელ უნივერსალურ ნამდვილობას, ასევე იძულებას და ამავდროულად, ეს არ არის სუბიექტური ილუზია. როზანოვის განცხადებას რომ დავუბრუნდეთ, კითხვა შეიძლება ასე დაისვას: აქვს თუ არა აზრი ფილოსოფიურ აზროვნებას, როგორც ასეთს ასეთ სიტუაციაში? რისი თქმა სურდა როზანოვს კანტის სახელის წარმოთქმისას? ეს მის პირში ზოგადად ფილოსოფიის სინონიმი იყო თუ კონკრეტულად კანტს თავისი განსაკუთრებული ფილოსოფიით გულისხმობდა? მაგრამ მაშინ რატომ არ დაასახელა მან, როგორც კანტის ალტერნატივა, სხვა ფილოსოფოსის სახელი, რომლის ფილოსოფია, მისი აზრით, მართებული იქნებოდა ამ შემთხვევაში გახსენება? მაგალითად იგივე პლატონი? მაშ, ის ფაქტი, რომ როზანოვი, ქრისტეს სახელის ხსენებით, შორდება ზოგადად ფილოსოფიას, არ გვეუბნება უკვე გამოთქმული ვარაუდის სასარგებლოდ, რომ მას სურდა ამ სიტუაციაში რომელიმე ფილოსოფიის უძლურებაზე და უაზრობაზე აღნიშვნა? მაგრამ, ალბათ, ადამიანის გულსა და გონებას მაინც სჭირდება ამ შემთხვევაში, როგორც ზოგადად ცხოვრებაში, ქრისტე და ფილოსოფია ერთდროულად, რაოდენ უცნაურადაც არ უნდა ჩანდეს ასეთი დაპირისპირება? მაგრამ სწორედ მის დასაბუთებაში ვხედავ ქრისტიანული ფილოსოფიის ერთადერთ შესაძლებლობას, როგორც ასეთს. რა თქმა უნდა, ანტიფილოსოფიური გონება თავიდანვე უარყოფს ასეთ გამართლებას. მათთვის ამ კონტექსტში მხოლოდ რელიგია და მეცნიერებაა გამართლებული აზროვნებაში. ამავდროულად, ისინი ხედავენ რელიგიას ექსკლუზიურად მეცნიერების თვალით, რაც იმას ნიშნავს, რომ მასში ისინი ხედავენ ობიექტურობის სპეციფიკურ სივრცეს, რელიგიურად მნიშვნელოვანი საგნების განსაკუთრებულ სამყაროს, რომლის მეცნიერებაც შესაძლებელია და აუცილებელია ადამიანისთვის, ისევე როგორც მას სჭირდება მეცნიერება ბუნებისა და საზოგადოების "ამქვეყნიური" ობიექტების შესახებ. და რა არის ფილოსოფია, თუ არა სუბიექტის ინტელექტუალური სპონტანურობა, რომელმაც იცის, რომ მისი, როგორც პიროვნების შესახებ ობიექტური ცოდნა პრინციპში შეუძლებელია? და აქ წინადადება "შესახებ" კარგავს თავის მნიშვნელობას. ასეთი ფილოსოფია აღარ არის ფილოსოფია „საგნის შესახებ“, არამედ სუბიექტის ფილოსოფია – პიროვნებისა და თავისუფლების ფილოსოფია. ეს არის თავად თავისუფალი ადამიანი, ცოცხალი და კონკრეტული, რომელიც ბედავს ფილოსოფოსს საკუთარი საფრთხის და რისკის ქვეშ. ეს არის ეგზისტენციალური ფილოსოფია, სტატუსისა და მნიშვნელობის თვალსაზრისით. როზანოვის განცხადებას რომ დავუბრუნდეთ, ჩვენ ვხედავთ, რომ ეს ნიშნავს ნებისმიერი აბსტრაქტული ფილოსოფიური მსჯელობის შეუსაბამობას „საშინელი განცალკევების, მხოლოდ აღდგომის იმედით გამოსწორებული“ 128. მაგრამ შესაძლოა ეს მხოლოდ აბსტრაქტული აზროვნების პრობლემაა და თუ მოახერხებ ფილოსოფოსს კონკრეტულად, პიროვნულად, პერსონალურად და თანამონაწილეობით. თუნდაც ამ შემთხვევაში? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემის მცდელობა შემდეგ აზრებამდე მიგვიყვანს. A.F. Losev ერთხელ თქვა, რომ რელიგია ყოველთვის დაამარცხებს ფილოსოფიას, რადგან ადამიანში სიცოცხლის ტკივილი უფრო ძლიერია, ვიდრე ცხოვრების ინტერესი და, შესაბამისად, გონების ცნობისმოყვარეობა. შეიძლება ასეთი ტკივილი იყოს განსაკუთრებული ტიპის ფილოსოფიური აზროვნების წყარო, რომელიც არ ანაცვლებს რელიგიას და არც ერთ შემთხვევაში არ იჩენს თავს ასეთ შემცვლელად? თუ ჩვენ ვუპასუხებთ, რომ "დიახ, მას შეუძლია", მაშინ შესაძლებელია ეგზისტენციალური ფილოსოფიზაცია. და განსაკუთრებით კირკეგორისა და მარსელის გამოცდილება ამას ადასტურებს. ტკივილი ასხივებს, იპყრობს ტერიტორიას და გონებას. ასეთი ტკივილის წინაშე მთელი ადამიანი დგას მთლიანობაში. შეუძლია თუ არა მას ასეთი ტკივილის დროს ფილოსოფოსობა? უდავოა, რომ მას ღრმა მოთხოვნილება აქვს რელიგიისა, რწმენის მიმართ. მაგრამ სულაც არ არის აუცილებელი, რომ რელიგიურმა რწმენამ მთლიანად ჩაანაცვლოს ფილოსოფიური რეფლექსიის მუშაობა. პაველ ფლორენსკის "სვეტში" ასეთი დასაწყისია: მეგობარი გარდაიცვალა, ახლომახლო მეგობარი აღარ არის - რა უნდა გააკეთოს ახლა, როგორ გადარჩეს ეს? და ჩვენ ვიცით, რომ ფლორენსკი, მარსელის მსგავსად, თავის მეტაფიზიკასაც "კონკრეტულს" უწოდებს. ფლორენსკის კონკრეტული მეტაფიზიკა, უპირველეს ყოვლისა, მისი კულტის ფილოსოფიაა, მისი თეოლოგიური აზროვნების ფოკუსი. კულტის ფილოსოფიას სრულდება მასში გამოკვეთილი სახელისა და სიტყვის ფილოსოფია; მას ორგანულად ემატება ხატისა და ტაძრის ფილოსოფია და მასთან ერთად ფრ. პავლე, ისევე როგორც მისი თეორიული მემკვიდრეობის სხვა კომპონენტები. ობიექტურობაზე აქცენტი, მეცნიერული და ზემეცნიერული თუ მისტიკური, განსაზღვრავს მისი კონკრეტული მეტაფიზიკის სტილსა და სულს. გ. მარსელის კონკრეტული მეტაფიზიკა, პირიქით, ეგზისტენციალური ფილოსოფიაა, კულტოლოგიისგან შორს, მაგრამ ქრისტიანული სარწმუნოების შუქზე განხორციელებული, არსად არ გადადის საღვთისმეტყველო მეცნიერებაში და არ ეჩვენება მას. აქედან გამომდინარე, ამ მოაზროვნეებს შორის მსგავსება დაბალანსებულია თანაბრად მნიშვნელოვანი განსხვავებებით. კულტის ზეციური ობიექტურობა, ფლორენსკის აზრით, არის „მიწიერი ობიექტურობაზე უფრო ობიექტური, მათზე უფრო სრულყოფილი და რეალური“ 130. ნიშნავს თუ არა ეს, რომ ღმერთი ფრ. პავლე კიდევ უფრო უპიროვნო და იძულებულია, ვიდრე მიწიერი მეცნიერების ობიექტი არის უპიროვნო და იძულებითი? მაცდურია ვიფიქრო, რომ ეს ასეა. ამის მიზეზები არსებობს. მაგრამ მაინც ასეთი ვარაუდი არასწორი იქნება. მართლაც, როგორც ჩანს, ის გულისხმობს არა პიროვნულ ღმერთს, არა აბსოლუტურ „შენს“ მარსელის ენის გამოყენებას, არამედ აბსოლუტურ წმინდა ობიექტს, ტრანსცენდენტული სამყაროს მისტიკურ ობიექტურობას, რომელიც მას ესმის პლატონურად. დიახ, ეს თითქმის მართალია, მაგრამ მხოლოდ "თითქმის". და იმავე „კულტის ფილოსოფიაში“, რომლის ბოლო თავში ლოცვას ეთმობა, ვხედავთ, რომ მისი ფილოსოფიური თეოლოგიიდან ასე კატეგორიულად განდევნილი სუბიექტურობა მის მიერ აღდგენილია, როგორც „სუბიექტურობა“. აქცენტი, პათოსი - დიახ, ეს არის ის, რაც არის. მაგრამ ფლორენსკი არ იქნებოდა საკუთარი თავი, თუ იგი ჩავარდებოდა სიცრუის ცალმხრივობაში. აქ მიზანშეწონილია გავიხსენოთ ფრ. პაველ როზანოვი: „მართალია. მდიდარი და ამავდროულად მართალი. მასში არ არის „ყვირილი ქარები“... მას აქვს კავკასიური სიმტკიცე - იქაური მთებიდან...“ 131. თუ როზანოვის ლექსიკონში „ყვირილი ქარები“ ნიშნავს ეგზისტენციალურ სულს, რაღაც აუცილებლად „დოსტოევსკის“, მაშინ „კავკასიური სიმტკიცე იკითხება, როგორც სიმტკიცე“. თუ ჩვენ წარმოვიდგენთ ჭეშმარიტებას, როგორც სისწორეს და სისწორეს, როგორც მისი მნიშვნელოვანი რგოლების ფიქსირებულ თანმიმდევრობას, ან მისი სრული სტრუქტურისთვის აუცილებელ ელემენტებს, მაშინ, როზანოვის მიერ ფრ. პაველ, შეიძლება ითქვას, რომ ფლორენსკი, სიმართლისკენ მიისწრაფვის, მიზანს ურტყამს. სიმართლესთან შესაბამისობა საოცრად ბუნებრივად მიიღწევა. ეს ნიშნავს, როზანოვის სიტყვებით, რომ ის "უკიდურესად სწორია". თუმცა, როზანოვმა ეს დაინახა, როგორც "მისი ბუნების ხარვეზი". მაგრამ ჩვენ არ განვიხილავთ შემოქმედებითი პიროვნების ამ თვისებას. პავლეს შეიძლება მივიჩნიოთ ანალოგიურად. მივიღოთ ის ნეიტრალურად, როგორც ფაქტი: ფრ. პაველი ასეთია. ახლა კი სხვა რამეზე მივაქციოთ ყურადღება - აქცენტის გაკეთებას ჭეშმარიტების ელემენტების სწორი თანმიმდევრობით. ფლორენსკის ეს აქცენტი განსაკუთრებულია, მას ახასიათებს. ჭეშმარიტებისა და პიროვნების ურთიერთობის ჩვენს მოდელში ის არის „ზეჭეშმარიტი“, რაც მიუთითებს იმ ადამიანის სპეციფიკაზე, რომელმაც იცის სიმართლე და მისკენ ისწრაფვის. მართალია როზანოვი: ფლორენსკი ნამდვილად არ ცდება სიმართლის წინააღმდეგ (დაახლოებულია ზემოთ მოცემული მოდელით). სუბიექტურობა, განდევნილი, ყველა საშუალებითა და ძალით უარყოფილი, კულტის ფილოსოფიის ფარდის ბოლოს მაინც შემოდის მასში. და სხვანაირად როგორ შეიძლება? ბოლოს და ბოლოს, ფრ. პავლეს ესმის, რომ რწმენის, როგორც საგნის არსებითი განზომილების გარეშე, მისი შინაარსის ძალიან ობიექტური რეალობა შეუძლებელია. ლოცვის სიტყვების წარმოთქმა შესაძლებელია მექანიკურად და ობიექტურად. მაგრამ იქნება თუ არა შეხება იმაზე, რაც არის ზემოთ და ქვემოთ? ამიტომ, ფრ. პავლეს კულტის ფილოსოფია არის საგნის თეორია. იგი ეფუძნება, როგორც ვთქვით, სუბიექტურობას (მას უნდა მიეწეროს ყველა უარყოფითი მახასიათებელი) და სუბიექტურობას (პოზიტიურ შეფასებას) შორის ფუნდამენტური განსხვავება. მართალია, დამახასიათებელია, რომ ამ განსხვავების გაკეთებისას ის ამას მაინც აკეთებს ფილოსოფიურად, განუვითარებლად, შემთხვევით: აქ ისევ გრძნობს, რომ ეს არ არის ფილოსოფია, რომელიც წვავს ფრ. პაველი. ფილოსოფიური აზროვნების ტექნიკა, როგორც ასეთი, მას დიდად არ აინტერესებს. როგორც მღვდელი და სამღვდელოების თეორეტიკოსი, ფლორენსკი თავს სუპერ ფილოსოფოსად აღიარებს. დიახ, მან იცის ფილოსოფია, ღრმად შეაღწია მის ტერმინოლოგიაში. მაგრამ მისი ღრმა იმედები არ არის მის სფეროში. ფილოსოფიისთვის, როგორც პროფესიისა და მოწოდებისთვის, ის არის ზედმეტად მისტიკოსი და ამავე დროს ძალიან მეცნიერი. ბუნებრივი მეცნიერი სწავლობს ბუნებრივი კოსმოსის სტრუქტურას. და ო. პავლე დაკავებულია წმინდა კოსმოსის გაგებით, მისი გაგებით, როგორც არსებითად გაჟღენთილი და მოიცავს ბუნებრივ კოსმოსს, როგორც მის ცოცხალ სულიერ ბირთვს, რომლის შინაგანი სტრუქტურის გაგება შესაძლებელია, პირველ რიგში, საკუთარი თაყვანისცემის გამოცდილებიდან დაწყებული. აღვნიშნოთ, რომ შემთხვევითი არ არის, რომ ლოცვის ფილოსოფია წარმოდგენილია „კულტის ფილოსოფიის“ ბოლო თავში. აზრი არ აქვს ლოცვაში ზეციურ ობიექტურობას მივმართოთ. ლოცვა ვერ აღწევს ზეობიექტურ ობიექტურობას, რომელიც აღემატება ყველა მიწიერ ობიექტურობას. და ისინი ნამდვილად არ დაფრინავენ მისკენ. და ოჰ. პავლემ ეს იცის. როგორც ჩანს, მან ყველაფერი იცის. მაგრამ ყველას არ უყვარს. და მას არ უყვარს სუბიექტი, არამედ უყვარს ობიექტი - ყველა მისი ფორმით. ეს არის ის, რასაც ჩვენ ვუწოდებთ სისწორის ერთობლიობას მასზე კონკრეტული პირადი აქცენტით. ეგზისტენციალური ფილოსოფიური აზროვნება, უპირველეს ყოვლისა, რწმენისა და ლოცვის ფილოსოფიაა და, უფრო მეტიც, მინიმალურად კონფესიური და ეკლესიაზე დაფუძნებული. ასეთია კირკეგორი, ასეთია მარსელი. მაგრამ ფლორენსკი სულაც არ არის ასეთი. მისი რელიგიური ობიექტ-ცენტრიზმი მომდინარეობს ეკლესიის პრიორიტეტიდან ინდივიდზე („ჩვენ ვენდობით ეკლესიას და არა ინდივიდებს“ 132). ასე რომ, ის მოჰყავს მაგალითს, ჩვენ გვჯერა ჰერმასის სიტყვის არა იმიტომ, რომ ჰერმასმა თქვა, არამედ იმიტომ, რომ მასში ეკლესიის აზრი აისახა. საეკლესიო ტრადიცია უფრო ონტოლოგიური და ობიექტურია, ვიდრე ადამიანის აზრი. ჩვენ კი ადამიანს მხოლოდ იმდენად ვუჯერებთ, რამდენადაც იგი გამოხატავს ამ საეკლესიო ობიექტურობას. აქ არის აზრი. პაველი. აქედან ირკვევა, რომ ეკლესიის პრიმატი ინდივიდზე აუცილებლად მიჰყავს მას იქამდე, რასაც ჩვენ დავასახელეთ მისი აზროვნების „ობიექტ-ცენტრიზმი“. აღვნიშნოთ კიდევ ერთი მომენტი. თავად ეკლესიურობას, რაც დამახასიათებელია, აქ აღიქმება ფრ. პავლე პლატონისტურად: "ეკლესია ჩვენი მეტაფიზიკური სამშობლოა და ეს არის მისი ხიბლი. იგი, მისი თქმით, "ახსოვს" (პლატონის მიხედვით). იგი სხვა სამყაროს ჰგავს, სხვა სამყაროს ბაძავს" 133. გასაკვირი ჩანს, რომ ეკლესიაზე საუბრისას ფრ. პავლე არ ახსენებს ქრისტიანული ეკლესიოლოგიის ძირითად პრინციპს. რა თქმა უნდა, მან იცის იგი და მისი ისტორია და შეუძლია მისი ობიექტურად სწორად ინტერპრეტაცია, რაც მან გააკეთა თავის ვრცელ ეკლესიოლოგიურ საქმიანობაში. მაგრამ თავის მოსამზადებელ, შეიძლება ითქვას, შინაგან შენიშვნებში ის ამ შემთხვევაში პლატონს იხსენებს და არა ქრისტეს. მის თვალში ეკლესიურობა ორგანულად არის განმარტებული პლატონური გზით. და მისი ეს გაგება მასთან ახლოსაა, უფრო მეტიც, ღრმად არის დაკავშირებული. ასე რომ, პლატონიზებული ეკლესიურობა მისი ობიექტ-ცენტრიზმის ერთ-ერთი წყაროა. ასე რომ, როგორც ვნახეთ, თავად ქრისტიანული ეკლესია იზიდავს და იზიდავს ფლორენსკის, რადგან იგი მასში აღიქვამს მსგავსებას იდეების პლატონურ სამყაროსთან, მისი სულისთვის ძვირფას ზეციურ სამყაროსთან. რატომ არის შთაგონების უახლესი წყარო ფრ. იყო თუ არა პავლე კონკრეტულად პლატონიზმი? რაშია საქმე? ჩვენი აზრით, პაველ ფლორენსკის ცენტრალური ინტუიცია, მისი ბავშვობის წლების კავკასიით შთაგონებული, ანუ მისი საგვარეულო სიმბოლო, თავდაპირველად პლატონისტური იყო. მისი არსი ის არის, რომ მას ესმოდა მთა მთის ხატად და მსგავსებაში. ფლორენსკი ფაქტიურად მთაში დაიბადა – დაიბადა ევლახში, ამიერკავკასიაში, თოვლის მწვერვალების ორ ჯაჭვს შორის. „ჩემი დაბადების ადგილმა, - ამბობს ის, - სამუდამოდ რაღაც განსაზღვრა ჩემს სულში“ 134. შემდეგ და იქ მან გაიაზრა პირველადი ფენომენი (Uhrphaenomen), გააზრებული პირველ დროში, თავდაპირველად (Uhrzeit). სად დაიბადა? ცაში - და მხოლოდ მასში. რამეთუ ზევით, უცვლელი ფორმების სიცხადით თოვლივით თეთრი მთების კიდეს მიღმა, ცისფერი იყო, ზემო ცა, ქვემოთ კი ამიერკავკასიის სტეპი, მის მიერ „ქვემო ცად“ აღქმული 135 . უმჯობესია ვთქვათ - არ აღიქმება, მაგრამ რა იყო სინამდვილეში ქვედა ცა. სხვაგვარად როგორ შეიძლება ვუწოდოთ ამ მძვინვარე სამყაროს, ნაქსოვი „ციკადებისა და ბალახების მეტალიკით, ზარბაზნებიდან“, „თევზის, ნადირის, პირუტყვის, ცხოველების, შხამიანი მწერების, გველებისა და საკმევლის“ ზეციური სიმრავლის სამყარო 136? ასე რომ, იგი დაიბადა ცაში - ზემო და ქვედა ერთდროულად, ციურ სივრცეში. რა არის "თოვლის მწვერვალი"? ეს არის არსებულის პროტოტიპი, ეს არის აბსოლუტური რეალობა მის პირველყოფილ ფენომენში. ყველაფერი ფასდება. პავლე მას ადარებს „თოვლიან მწვერვალს“. იგი, ხაზს უსვამს, „შემომთავაზა... მაგრამ არა მე“ 137. ეს არის ტრანსცენდენტული არსების მაგალითი, არსება, რომელიც კვებავს ყველაფერს. მთების გამოცდილება არის ტრანსცენდენციის გამოცდილება, ექსტაზის გამოცდილება. ცა არის ონტოლოგიურად ძლიერი, აბსოლუტურად ძლიერი. ის მე არ შემქმნია და ამიტომ მომცა, როგორც რეალობა, რომელიც აღემატება ჩემსას. ფლორენსკი მასზე საუბრობს, როგორც „ობიექტურობის ცა“ 138. ცა, ცისფერი, ჩემზე მაღლაა, „სახლში“. „მსურს, - ამბობს ფლორენსკი, - არა დამეუფლო აზურს, არამედ გავაცნობიერო იგი საკუთარ თავში“ 139. აზურა აბსოლუტური მაგალითია: „ის, რაც მოცემულია იქ, აზურში, ჩემს სტეპში რეალიზდება ყოველი ჩემი მოძრაობით“. Azure, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არის მარადიული, უხრწნელი იდეების, მანათობელი ნიმუშების სამყარო. მას უპირისპირებენ „ნაფურთხიან მოედანს“ და ბრბოს „მეტყველების შვილით და „იდეალების“ მტვრით“ 140. ეს არის ჭეშმარიტისა და ყალბის დაპირისპირება, ყველაზე მნიშვნელოვანი ეგზისტენციალურად ორიენტირებულ მსოფლმხედველობაში. ამგვარად, პლატონისტური „ზეციური მუსიკა“ 141 მოიცავს - და ორგანულადაც მოიცავს - ეგზისტენციალური ჟღერადობის მელოდიას. ის მძაფრდება, როცა ფლორენსკი ათამაშებს თავისუფალი სტეპის თემას და ახსოვს არა მხოლოდ მისი ყარაბაღელი წინაპრები დედის მხრიდან, არამედ მისი ზაპოროჟის ფესვები მამის მხრიდან. ის ისე ხატავს თავის გამოსახულებას, რომ უნებურად იხსენებს პუშკინის ალეკოს, აღვირახსნილი თავისუფლების რომანტიკულ იდეალს: „მე ყაჩაღი ვარ მთელი მონდომებით და არ დავჯდებოდი კაბინეტში, მაგრამ ღამით ქარიშხალში შევვარდი, უმიზნოდ, გრიგალით შევვარდი ყარაბაღის ცხენზე! ადამიანის ხელით დამაბნევს: დავწვავ, მოვჭრი - და გავთავისუფლდები“ 142. მამა პავლე მოულოდნელად მოგვმართავს თავისი პოეტურ-რომანტიკული ბაირონული არსით - მასში ლაპარაკობდნენ სტეპთა თავისუფალნი, აღიარებდნენ მხოლოდ სამოთხეს, მხოლოდ ლაჟვარდის ძალას მათ აღვირახსნილ თავისუფლებაზე. ადრეულ ნაშრომში, რომელიც მან დაწერა MDA-ში შესვლის წინა დღეს („Empyrea and Empiria“), ის აყალიბებს მთავარ ოპოზიციას მსოფლმხედველობის სამყაროში, როგორც ოპოზიციას პოზიტივიზმსა და თეიზმს შორის 143. აქ, 1917 წლის წერილში, როდესაც ის მიუახლოვდა კულტის ფილოსოფიას, Fr. პოლი რომანტიკულ თეისტად გვევლინება. ის თავს უხერხულად გრძნობს თეოსოფიაში, დაბნეულია და დაბნეულია მოედანზე ხალხში, რომელიც აცხადებს „ადამიანის და სამოქალაქო უფლებებს“. „სამღვდელო მათრახი, - ამბობს ის, - მაძლევს სულის თავისუფლებას, ხოლო „თვითგამოძალებული“ დემოკრატია უფლებებისა და თავისუფლებების კულტით მას „აშორებს მას“ 144. ეს არის პლატონიზმი? დიახ და არა. მთების სამყაროში მოცემულია არა მხოლოდ ობიექტურად იძულებითი არსებობის პროტოტიპი, აბსოლუტურად მოცემული, როგორც რაღაც ხელნაკეთი, არა ჩემგან მომდინარე, არამედ თავისუფალი არსებობის პროტოტიპიც. მთები ამბობენ დაუმორჩილებელ „დიახ“-ს! არა მხოლოდ აბსოლუტურად უცვლელი და განუყოფელი (პლატონის იდეები და მათი სიმბოლო), არამედ თავისუფლების აბსოლუტური მობილურობა, მხოლოდ მათზე დამოკიდებული და სრულიად თავისუფლად დამოკიდებული თავისუფლება. 1917 წლის ზაფხულში, როდესაც ეს წერილი დაიწერა, ფრ. პავლეს ეჩვენებოდა, რომ მთელი მსოფლიო და განსაკუთრებით რუსეთი მიისწრაფოდა „მთების ჩამონგრევისკენ“, აგდებდა პლატონიზმს და ტრანსცენდენტული ღმერთის რელიგიას („ყველა დაკავებულია მწვერვალების ნგრევით, დედამიწის ცისფერყანწელთა დაბინძურებით, ცის ლაჟვარდში ჩაღრმავებით“) 145. ბულგაკოვი, რომლის აღიარებითი პასუხი მისი წიგნის („არასაღამოს შუქი“) გამოქვეყნებაზე არის წერილი, რომელსაც ჩვენ ციტირებთ. "ახლა, - წერს იგი, - ყველგან მიფრინავს იმანენტური. ეკლესიის მმართველობა, ზიარებები, დოგმატების მნიშვნელობა, თავად ღმერთი - ყველაფერი მის მიერ არის მოქცეული, მოკლებულია ჩვენში არარსებულ არსებობას და ხდება ჩვენი თავის მოდიფიკაცია" 146 . ამ ლირიკულ და აღსარება წერილში ფრ. თავისუფლებისმოყვარე რაინდად გვევლინება ტრანსცენდენციის. პოლ. და თუ ადრეულ ნამუშევრებში მისთვის ქრისტიანი პლატონისტის მოდელი იყო ვლ. სოლოვიევი, მაშინ აქ, ამ საოცარი აღსარების პათოსით, ის უახლოვდება სხვა მოაზროვნეს - კონსტანტინე ლეონტიევს. 1914 წლის 22 იანვრის ღამეს, როგორც ჩანს, წირვის შემდეგ, ის წერს: „ჩემი დიდი ხნის დაკვირვება. „როგორც ქერუბიმები“ მღერიან, ამოდის იდუმალი ქარიშხალი, რომელიც ქვემოდან ზევით უბერავს და მე, თანამშრომელს, ემპირიიდან გამოვყავარ. სრული იზოლაციაა, რომ მთელი სამსახურის განმავლობაში ადიხარ აღმართზე, ჰაერი თხელდება, ქარი ძლიერდება და როცა მიაღწევ ქერუბიმს, მწვერვალზე აღმოჩნდები, შემდეგ კი მადლის ქარი ზემოდან განადგურებს და აფრინდები სხვა სამყაროში. ფაქტია, რომ მთის და მთის ანალოგია მხოლოდ სხვა, აბსოლუტურად უფრო მაღალ სამყაროში რეალური ტრანსცენდენციის საშუალებაა. და ეს სამყარო, თუ წაიკითხავთ ზემოხსენებულ ჩანაწერს, მოიაზრება როგორც სუპერპლატონური. მართლაც, რაც პლატონურია, არის ასვლა მწვერვალზე, რომელიც ჯერ კიდევ ამ სამყაროშია. მთელი მსახურება ქერუბიმებამდე ჯერ კიდევ მიწიერი, იმანენტური სამყაროს გაგებით, აღმავალი გზაა. და მხოლოდ ამ სამყაროს მწვერვალზეა ამაღლებული სხვა სამყაროში „მადლის ქარის“ მიერ. ეს აღარ არის პლატონური გამოცდილება, ეს არის ქრისტიანული გამოცდილება, „უმაღლესი ემპირიზმი“, შელინგის სიტყვებით, რომელიც აღნიშნა და მიიღო მარსელმა. მხოლოდ ასეთ „უმაღლეს ემპირიზმში“ ხდება სრული გაწყვეტა „ემპირიკის“ სამყაროსთან - ემპირიულ მიწიერ სამყაროსთან. პლატონის სპეკულაციის გამოცდილება მხოლოდ ამაღლებს, აწვდის მისწრაფებას ზევით, მაგრამ ეს სამყარო მასში ბოლომდე არ არის გადალახული. მხოლოდ ქრისტიანული გამოცდილებაა ჭეშმარიტი ტრანსცენდენციის გამოცდილება. ჩვენ დავიწყეთ კავკასიური ინტუიციის თემა, როგორც სპეციფიკური ჰოლისტიკური გამოცდილების გამოხატულება, მისი ფუნქციით ძირითადი და, როგორც ჩანს, ადასტურებს თეზისს პლატონიზმის შესახებ ფრ. პაველი. და ჩვენ მივედით დასკვნამდე, რომ ჩვენ ვხედავდით ამ პირველყოფილ ინტუიციას, როგორც გზას ჭეშმარიტად ქრისტიანული გამოცდილებისკენ. ამ შედარებამდე მიხვალ: პლატონიზმი ხომ არ არის მსგავსი ფრ. პავლეს დერეფანი მისი სულის ქრისტიანულ ბინაში? დერეფანი შეიძლება შევიდეს თავად ბინაში, ან შეიძლება გამოირიცხოს მისგან, ხაზგასმით აღინიშნოს, რომ ეს არ არის თავად, არამედ მხოლოდ მასში მიმავალი დერეფანი. ახლა ამ შედარებაზე შევჩერდეთ და გადავხედოთ სხვა ადგილებს, რომლებიც ამჟღავნებენ ფრ. პაველი. იშვიათად, ალბათ, მხოლოდ წერილებში აქცევს მას თავისი აზროვნების ცნობიერ სუბიექტად. ჩვეულებრივ, კავკასიური ინტუიცია მის შემოქმედებაში მხოლოდ ფონად ჩნდება. მაგალითად, „კულტის ფილოსოფიის“ ბოლო თავში ის საუბრობს ლოცვის მოწოდებაზე, როგორც სუბიექტურობაში თვითიზოლაციის გადალახვაზე და აღწერს მას „ღრუბლულობის“ სურათებში. უფრო მეტიც, ეს დაძლევა თავისთავად მოქმედებს როგორც ღრუბლებში გარღვევა და მზეზე, შუქზე წვდომა. აქ, რა თქმა უნდა, ვხედავთ იმპლიციტურად მოქმედ კავკასიურ პარადიგმას - მთის ასვლის, მწვერვალზე თავდასხმის გამოსახულებას, როცა ღრუბლების საფარს გადალახავს და ცისფერი ცის კაშკაშა, ენით აუწერელი ბზინვარება ევლინება მთამსვლელს. აქ არის კიდევ ერთი მსგავსი დამახასიათებელი ადგილი. ზეთის კურთხევის საიდუმლოზე საუბრისას ფრ. პაველი იხსენებს 1919 წელს წმინდა სერგიუსის ნაწილების გახსნის სამახსოვრო მოვლენას. იგი წმინდანის გახსნილი სალოცავიდან მისულ სურნელს ადარებს „ნამდვილი მთის იის სურნელით“ და „აყვავებული ვაზის“ 148. მიწიერ სამყაროში მის აღქმაში, მისი სუნები, როგორც შესაძლებელია, მიწიერია მისი სუნები და კასუს. ღვთაებრივი სამყაროსკენ. პაველ ფლორენსკისთვის ზეციური მიწიერი სტანდარტები, თითქოსდა, სიცოცხლისთვის იყო რეგისტრირებული მისი ბედნიერი ბავშვობისა და ახალგაზრდობის დაუვიწყარ კავკასიაში. უმაღლესი სამყაროს გამოსახულება, რომელიც მუდმივად თანდაყოლილია მის მეხსიერებაში, მასში ჩამოყალიბდა კავკასიური ბუნების უშუალო გავლენის ქვეშ. კაშკაშა ცქრიალა მთის მწვერვალები აღიქმება როგორც გარე ობიექტები. მაგრამ ისინი განიცდიან მათგან განუყოფელ წმინდას ყოფნის შინაგან გრძნობას. ეს გამოცდილება არსებითად პლატონურია და არა ქრისტიანული. როდესაც ვამბობთ „პლატონურს“, პირველ რიგში ვგულისხმობთ პლატონიზმის მისტიკურ მნიშვნელობას, მის ნათესაობას ძველ ელინურ კულტებთან სამყაროსთან, რომელიც გვხვდება პლატონის იდეების თეორიაში. კავკასიის მთებში პაველ ფლორენსკი არის მარტოხელა ჭვრეტი, რომელიც ექსტაზურად განიცდის უმაღლესი - ზეციური სამყაროს არსებობას. პლატონიზმი ფრ. პავლე უპირველეს ყოვლისა ემსახურება როგორც კონსტრუქციული სქემების მიმწოდებელს კულტის, როგორც საიდუმლოთა სისტემის გაგებისთვის. "ყოველი ზიარება", - ფრ. წერს თავის ჩანაწერებში. პავლე, „გარედან განხილული, არის რაღაც სხეულებრივი მოქმედება, მაგრამ ცნობიერებაში უპირობო ღირებულება და სიწმინდე“ 149. როგორ არის შესაძლებელი სხეულებრივ, მიწიერს, ანუ არსებითად შედარებით და პირობითს, ჰქონდეს უპირობო ღირებულება (სიწმინდე)? ეს ის კითხვაა, რომელსაც ფრ. პოლ. და მასზე პასუხს პლატონის იდეების თეორიაში პოულობს, რომელიც მან „გლუვ“ ქრისტიანიზაციას დაუქვემდებარა. ყოველი ზიარება გვირგვინია ცხოვრებისეული ფენომენების განსაკუთრებულ სერიას, რომელიც, მისი თქმით, „ემყარება მის სიმბოლურად განსახიერებულ იდეას, მის აბსოლუტურ ფესვს, ფენომენის „τὸ“ - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα... და ა.შ.“ 150. 1914 წლის 1 ივლისით დათარიღებული ეს ჩანაწერი ეფუძნებოდა საფუძველს „P-ის მეექვსე თავში“ კულტის“). პავლე ესმის პლატონური იდეის, როგორც მიწიერი ფენომენების ერთგვაროვანი სერიის აბსოლუტური ფესვის მოხსენიებით. ასე, მაგალითად, კვებას აქვს თავისი აბსოლუტური ფესვი, მისი „განსახიერებული იდეა“, ევქარისტიაში, ზიარების საიდუმლოში. აღვნიშნავთ, რომ სიტყვა „სიმბოლურად“ („სიმბოლურად განსახიერებული იდეა“) ამოღებულია კულტის ფილოსოფიის ლექციების ტექსტიდან. 1918 წელს, როდესაც ეს ლექცია შეადგინეს, ეს სიტყვა, რომელიც საჭიროდ ჩანდა 1914 წელს, გადახაზეს. რატომ? როგორც ჩანს, იმიტომ, რომ ამ ლექციებში ფრ. პავლეს სურდა კიდევ უფრო რადიკალურად გაემახვილებინა თავისი მთავარი პოზიცია კულტის გაგებაში, რომელიც შეიძლება დასახელდეს როგორც ქრისტიანული რეალიზმი. მაგრამ სიტყვა "სიმბოლურად", რაც არ უნდა დაჟინებით მოითხოვოს მის ონტოლოგიურ მნიშვნელობაზე, შემოაქვს არასაჭირო პოლისემიას, კერძოდ, მასთან დაკავშირებულ ილუზიონისტურ კონოტაციებს. იყოს პირში ფრ. პაველი, ისევე როგორც ვიაჩი, რომელიც საკმაოდ ახლობელია მასთან. ივანოვი, სიტყვა „სიმბოლიზმი“ „რეალიზმის“ ტოლფასია, თუ გნებავთ, მისტიკურ, რელიგიურ რეალიზმს. მაგრამ იყო სიმბოლიზმის სხვა ინტერპრეტაციები, რომლებიც შორს იყო რეალიზმისგან. და ამიტომ ამ სიტყვამ შეიძლება გამოიწვიოს დაბნეულობა. ასე რომ, პლატონიზმი არის ქრისტიანული რელიგიური კვლევების სამუშაო ენა. პაველი. რწმენის გარეშე შეუძლებელია მიწიერი ფენომენების (კვება, მკურნალობა, განწმენდა და ა.შ.) „ზღვრამდე გადასვლა“ და, შესაბამისად, საიდუმლოების მნიშვნელობა არ ვლინდება 151. რა თქმა უნდა, ჩნდება კითხვა, თუ როგორ უკავშირდება პლატონიზმი წინაქრისტიანულ საიდუმლოებებს, ძველ ბერძნულ კულტებთან და რა არის მისი სპეციფიკა, რა არის მისი სპეციფიკა და რა არის მისი სპეციფიკა ძველბერძნულ კულტებთან. გამოკვლევის გარეშე, როგორ წყდება ეს საკითხი. პავლე, ჩვენ მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ მან ხაზი გაუსვა ეკლესიის ანტინომიურ დამოკიდებულებას მისი წარმართული რელიგიური მემკვიდრეობის მიმართ. ეკლესია, მისი თქმით, უარყოფს მის კავშირს ამ მემკვიდრეობასთან და დე ფაქტო ლიტურგიულად აღიარებს მას 152. კულტოცენტრული რელიგიური აზრის შესახებ. პავლე, რა თქმა უნდა, არა მხოლოდ ცნობს ამ კავშირს, არამედ კონკრეტულად ავლენს მას. მაგრამ ამ ანტინომიზმზე საუბრისას ის აშკარად საუბრობს მის, როგორც პრინციპის სასარგებლოდ. ამავე დროს, ვლინდება მისთვის ანტინომიზმის, როგორც ასეთის, ზოგადი მნიშვნელობა. ფაქტია, რომ ფლორენსკის აზრით, ანტინომიების გარეშე, რეალობა ბრტყელდება: ”მისი ერთი ან მეორე ნახევრის (ანტინომიის - V.V.) უარყოფა, - ამბობს ფრ. პაველ, – მიჰყავს სიბრტყემდე“ 153. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ანტინომია ნიშნავს, რომ მისით დაჯილდოვებულ საგანს აქვს სიღრმე, მოცულობა – სიცოცხლისუნარიანობა, ჭეშმარიტი რეალობა. ფაქტია, რომ თავად პლატონიზმის ბირთვი წარმოუდგენელია მის შემადგენლობაში ფუნდამენტური ანტინომიის გარეშე. მართლაც, რა არის პლატონის იდეა? მოკლედ რომ ვთქვათ, ეს არის ხილული (გონებით) უხილავი, როგორც ხილულის „აბსოლუტური ფესვი“, ეს არის აბსოლუტურობამდე განწმენდილი საგნების ხილვადობა, რომელიც უხილავი გახდა ასეთი გასწორებისგან. ლიმიტის კონცეფცია მათემატიკაში, გოეთეს ურ-ფენომენი - ეს ყველაფერი პლატონის იდეის სხვადასხვა მოდელია. და ისინი ყველა მიმართავენ. პაველი. იგი ასევე იყენებს პლატონური იდეის არისტოტელესურ მოდელს, ესმის მას, როგორც მაორგანიზებელ ფორმას და „ენტელექიას“ (მაგალითად, წმინდა ჯვრის შესახებ საეკლესიო სწავლების გამოვლენისას 154). ყველა მათგანი ადგენს ზეგრძნობადის მიერ გრძნობის წარმოების გაგების გზებს, რომელიც თავად ინარჩუნებს სენსუალურობას, მაგრამ აბსოლუტურად სუფთას და ჩაფიქრებულია ექსკლუზიურად როგორც გონებრივი ხილვადობა (ეს არის სიტყვა ίδεα და ε ἶ δ o ς - გარეგნობა, გარეგნობა). პლატონურ-არისტოტელეურ ენას ყოველთვის იყენებდნენ ქრისტიანი მოაზროვნეები ქრისტიანული აზრის გამოსახატავად და სიტყვების შესახებ. პავლე აგრძელებს ამ ტრადიციას. ხაზი, რომელიც აშორებს ქრისტიანულ აზროვნებას პლატონური აზროვნებისგან, აქ არ დევს. ეს ხდება იქ, სადაც, მაგალითად, შემეცნებითი ფუნქცია დგას ხსნაზე მაღლა, ცოდნა სიყვარულზე, სადაც ღმერთის მიერ სამყაროს შექმნა უარყოფილია სამყაროს მარადისობის სასარგებლოდ და ა.შ. თუმცა, ეს ასე არ არის, თუ ვიგულისხმებთ ფილოსოფიას და არა თეორიას. არ არსებობს და არ შეიძლება იყოს ეგზისტენციალური თეორია (ისევე როგორც არსებობის თეორია), მაგრამ არსებობს ეგზისტენციალური ფილოსოფია. და ის, პლატონიზმის ზოგიერთი მნიშვნელოვანი პუნქტის მიღებისას, მაინც მნიშვნელოვნად განსხვავდება მისგან, სხვა ენის გამოყენებით. ფ. ასევე მიმართავს ამ ენის გარკვეულ ელემენტებს. პავლე ("ზარი", "ზარი", "მე" და "შენ", "მოწმე", "ლოცვა", "რწმენა" და ა.შ.). მაგრამ მისი პლატონური დისკურსი შეუდარებლად უფრო მეტადაა წარმოდგენილი, ვიდრე ეგზისტენციალური. ეგზისტენციალური კომპონენტის გარეშე არ არსებობს ქრისტიანული ფილოსოფია. მაგრამ სხვადასხვა ქრისტიანი მოაზროვნე მას სხვადასხვა ხარისხით წარმოაჩენს. და ფრ. პავლე, მისი აზროვნების ბირთვი ის კი არა, პლატონიზმია „კოსმიურობასთან“ ერთად, რომელიც ზემოთ აღვნიშნეთ, როგორც მისი ფილოსოფიის ობიექტ-ცენტრიზმი. არაპლატონური, თუნდაც ანტიპლატონური ქრისტიანული მელოდია ჟღერს ფრ. პავლე არა მხოლოდ ჩუმად, არამედ როგორც ანტინომიური დამატება პლატონური ობიექტივიზმის მასიური და პათეტიკურად დატვირთული დისკურსისთვის. „კულტის ფილოსოფიაში“ დამახასიათებელია ერთი პასაჟი, რომელშიც ფრ. პავლე, პლატონისა და მისი ტრადიციის სულისკვეთებით, სიტყვების გარეშე ხაზს უსვამს ისტორიის მკვდარობას. და მისი მუდამ მგრძნობიარე და, პრინციპში, უტყუარი კალმიდან გამოდის შემდეგი ანტინომიური პუნქტი: „ისტორიის მკვდარ წყლებს შორის - და მაინც ცოცხალი...“ 155 აქ ფრ. პავლე საუბრობს სიწმინდის გამოვლინებაზე. ისტორია კვლავ აღიარებულია ცოცხალ ისტორიად, მაგრამ აქცენტი არ არის ცოცხალ ისტორიაზე. როგორ ეწინააღმდეგება ეს ისტორიციზმის პათოსს ფრ. გეორგი ფლოროვსკი! არ არის საჭირო კითხვის დასმა, რომელი მათგანი უფრო მართლმადიდებელია. ეს ცარიელი კითხვებია. "მამაჩემის სახლში ბევრი სასახლეა..." (იოანე 14:2). და არა მარტო დასაშვებია - ვინ არის აქ მოსამართლე, ვინ შეიძლება იყოს? – მაგრამ ასევე აუცილებელია ქრისტიანული აზრის გაჟღერება სხვადასხვა რეგისტრში, სხვადასხვა გასაღებში. ის ძლიერია მისი პალიტრის სიმდიდრის გამო ძნელი არ არის ფრ. პავლე, მაგალითად, მისი "კულტის ფილოსოფია", მისი ჩვეული მეთოდის გამოყენებით - ავტორის მიერ გამოყენებული სხვადასხვა დამახასიათებელი ტერმინების რაოდენობის დათვლა. და თუ ეს გაკეთდა, მაშინ სიტუაცია კოსმიური ობიექტივიზმისა და პიროვნული სუბიექტივიზმის პროპორციით შეიძლება წარმოდგენილი იყოს მათთვის ასე საყვარელი ფიგურით. ჩვენ აღმოვაჩინეთ მხოლოდ რამდენიმე იშვიათი ადგილი, სადაც ის საუბრობს "მე" და "შენ" შორის დიალოგის კუთხით კულტისა და რწმენის რეალობაზე. ეს არის ამ ნაწარმოების ბოლო თავში: „მოწოდება, - წერს ის, - სულიერი აქტია, რომელიც მას ან, უფრო ზუსტად, შენგან აქცევს“ 156. ქრისტიანმა ეგზისტენციალისტმა გ. მარსელმა ასევე შეიძლებოდა თავისი ხელმოწერა ასეთი განცხადების ქვეშ დაედო. მაგრამ თუ მისთვის ყველა ეს კატეგორია (ტერმინი "კატეგორია" აქ არც თუ ისე წარმატებულია) მისი აზროვნების ცენტრშია, მაშინ ფლორენსკისთვის ისინი მხოლოდ მთელ მის კულტოლოგიაში შედის, რომლის პათოსი მათში არ დევს, არამედ საეკლესიო საიდუმლოების მისტიკური შინაარსის ობიექტურად ინტერპრეტირებული რეალობაში. მამა პავლე სასულიერო პირია და არა ეკლესიური ფილოსოფოსი მისტიკოსი. აქედან გამომდინარეობს მისი ღრმა და ყოვლისმომცველი ინტერესი კულტისადმი, რომლის გაგება ნამდვილად შეუძლებელია მასში ჩაფლული ზეციური სამყაროს ობიექტივიზმის გამოვლენის გარეშე. მისი საძიებო აზრი არ არის კონცენტრირებული სუბიექტის რწმენაზე, ან არა იმდენად მასზე, არამედ კულტის ობიექტურად მოცემულ რეალობაზე. პლატონიზმი და ეგზისტენციალური აზროვნება პლატონიზმი, როგორც ეგზისტენციალური გამოცდილება - რას ნიშნავს ეს ისტორიასთან, მათ შორის აზროვნების ისტორიასთან მიმართებაში? აქ მიზანშეწონილია მივმართოთ ფლორენსკის კრიტიკას, უპირველეს ყოვლისა, ფლოროვსკის მიერ მისი „სვეტის“ მიმართ. „ფლორენსკი არ გრძნობს ისტორიას, - ამბობს ფლოროვსკი, - ის არ ცხოვრობს ისტორიაში, მას არ აქვს ისტორიული პერსპექტივა“ 157. დიახ, მისი აზროვნების ფოკუსი არ არის ისტორია თავისი დროებითი, არამედ მარადიული. სწორად თქვა ფრ. პავლე ო. სერგიუს ბულგაკოვი: მისი მარადისობის ზარები დროის ზარებზე უფრო ძლიერად ჟღერდა. დროის ზარები ისტორიის ზარებია. მაგრამ როგორ შეიძლება იყოს სხვაგვარად პლატონისტისთვის და პლატონისტისთვის არა მხოლოდ რწმენით, არამედ უფრო ღრმად - და პირადი ეგზისტენციალური გამოცდილების წყალობით? პლატონისტი და მათემატიკოსი ორმაგად პლატონისტია. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ფლოროვსკი მთლად მართალი არ არის თავის განცხადებაში. ფლორენსკის ჰქონდა ისტორიის ზეისტორიული პერსპექტივა. ადრეულ პერიოდში, ა.ბელისთან მეგობრობის წლებში, მეტაისტორიული პერსპექტივა გაჩნდა მისთვის და მისი მეგობრისთვის, როგორც ესქატოლოგიური მსოფლმხედველობა („აპოკალიფსური“, როგორც ამას ფლორენსკი წერდა 1905 წლის 15 ივლისით დათარიღებულ წერილში ბელისადმი). მოგვიანებით, ეს სიმბოლისტური აპოკალიფსიზმი ხელახლა განიმარტება, როგორც ახალი ინტეგრალური კულტურის ფორმირების პერსპექტივა, რომელიც შიგნიდან არის გამყარებული ორგანული რელიგიური მსოფლმხედველობით. როგორც ფლორენსკის წერილი ბელისადმი, რომელიც ერთი წლის შემდეგ დაიწერა, მოწმობს, სასურველი ახალი ეპოქის ცენტრში დგას ეკლესია („ეკლესიის ჰარმონიული მუსიკა“), რომლის ირგვლივ იკრიბება კულტში მადლიანად გარდაქმნილი მთელი მსოფლიო. ახალი შუასაუკუნეების იდეა, რომელიც ნ.ბერდიაევმა მოიფიქრა ომისშემდგომ ევროპაში (1924 წ.), გაცილებით ადრე იყო ჩაფიქრებული ფლორენსკის სიმბოლიკაში. მასთან დაახლოებული ახალგაზრდა სიმბოლისტების წრესთან ერთად, ფლორენსკი სავსე იყო ახალი ეპოქის დაჩქარებული მიდგომის განცდით, რომელშიც ჩანს გვიანდელი ვლ. სოლოვიოვა. იგი ყველგან ხედავდა მის ნიშნებს, ნიშნებსა და ნიშანს, და უპირველეს ყოვლისა მეცნიერებაში, რომელიც ყოველთვის ახლოს იყო მასთან. მაგრამ რადიკალი პლატონისტი მართლაც სევდიანია ხალხის ისტორიით, თუმცა ფლორენსკის ჰქონდა თავისი ისტორიული მეთოდი - გენეალოგიური - და ის არ შეიძლება ჩაითვალოს, როგორც ამას ფლოროვსკი აკეთებს, ზოგადად ისტორიული განზომილების მიმართ უგრძნობლად. მას, პლატონისტს და ნატურალისტს, იზიდავდა გენეალოგია, ხოლო, როგორც ენათმეცნიერს, იზიდავდა ფესვები, სახელებისა და ტერმინების წარმოშობა. ასე რომ, თითოეულ მოაზროვნეს აქვს თავისი განსაკუთრებული მგრძნობელობა ისტორიულის მიმართ. ყველას არ აქვს გემო ვნებებისა და ილუზიების ადამიანური დრამის მიმართ, რომელიც სავსეა მეტოქეობით, ძალაუფლებისთვის ბრძოლითა და თვითდადასტურებით. აღვნიშნოთ კიდევ ერთი მომენტი. ღმერთის მიტოვება, ეჭვი და სასოწარკვეთა და შემდეგ მათი გადალახვა მოქცევის გამოცდილებაში არ არის მიღებული ფლოროვსკის, როგორც ღმერთისკენ მიმავალი გზის აუცილებელ ეტაპად: „ადამიანი იქმნება შთაბეჭდილება, – ამბობს ის, – რომ ღმერთთან მისვლა გარდაუვალია ეჭვისა და სასოწარკვეთის გზით“ 158. აქ ის ახსენებს პასკალს, რომელმაც მსგავსი გზა გაიარა. შემთხვევითი არ არის, რომ ამ ტიპის გამოცდილება ეფუძნება ეგზისტენციალურ აზროვნებას. პასკალმა, კირკეგორმა, მარსელმა ყველა განიცადა რელიგიური მოქცევა. და სწორედ ეს მოაზროვნეები წარმოადგენენ რელიგიურად ორიენტირებულ ეგზისტენციალურ აზროვნებას. მაგრამ ფლოროვსკი, თავისი მამების რწმენაზე უარის თქმით, თავისი ერთი შეხედვით თანდაყოლილი მართლმადიდებლობით, ამ მიზეზით გვევლინება ღრმა ეგზისტენციალურ განზომილებას მოკლებულ მოაზროვნედ. ფლორენსკი, პირიქით, აღმოჩნდება ნამდვილი რელიგიური ეგზისტენციალური მოაზროვნე, მაგრამ განსაკუთრებული ტიპის. მართლაც, მისი ფუნდამენტური გამოცდილება ორმხრივია: მასში ქრისტიანული რწმენის შეძენა დაბალანსებულია მოვლენის მასშტაბით პლატონიზმთან, როგორც ეგზისტენციალური პიროვნული გამოცდილების სხვა ფორმასთან. პლატონის იდეების მიღმა, როგორც ფლორენსკი მათ დამაჯერებლად და მხატვრულად განმარტავს, ჩნდება ბედის, ბედისწერის, ბერძენი მოირა და ანანკეს გამოსახულება. და მათგან გამომავალი იძულება უფრო დიდია, მით უფრო განიხილება ისინი ღვთაებრივ პროტოტიპებად, პირველ ფესვებად და საგნების უპირველეს მიზეზებად, მათ შორის ადამიანისა. იმის გამო, რომ ანანკეს, ანუ ბედის იდეას აქვს ღვთაების ანარეკლი, მისი ფატალური ხასიათი, ასე ვთქვათ, კიდევ უფრო ფატალური ხდება. ამიტომ პლატონიზმი არ შეიძლება ჩაითვალოს ქრისტიანული აზროვნების ერთადერთ შესაძლებელ ფორმად, ქრისტიანული ფილოსოფია par excellence. თავის ნაშრომებში, რომელიც სპეციალურად ეძღვნება პლატონიზმს, ფლორენსკი გვიჩვენებს, თუ რამდენად ორგანულად არის ეს დაკავშირებული ასტროლოგიასთან. მაგრამ ასტრალური დეტერმინიზმი მით უფრო შეუპოვარია, რადგან ასტრალურია, ის ღვთიური სავალდებულოა. ყოველივე ამის შემდეგ, ზეციური იძულება უფრო იძულებითია, ვიდრე მიწიერი, რადგან დედამიწაზე ყოველთვის არის ადგილი შემთხვევით, ქაოსი ერევა მასზე, რაც მასზე ხდება, წინასწარგანსაზღვრულის დარღვევა აქ შესაძლებელია, ხოლო ზეცა, როგორც ღვთაებრივის სინონიმი, უმწიკვლოა „პროგრამირების მოწყობილობის“ როლში; ეს არის სრულყოფილი მექანიზმი, თუმცა მას ცოცხალ და ცოცხლად მიიჩნევენ. ანიმაციური მიზეზები, რომლებთანაც დიალოგში შემოსვლა არ შემიძლია, რადგან ისინი, რა თქმა უნდა, აჭარბებენ მე, ისევე როგორც უკვდავებს - მოკვდავებს, კიდევ უფრო შეუპოვარია, ვიდრე მიწიერი ბუნების კანონები. მაგრამ რატომ არის მაშინ პლატონის იდეების ღვთაებრივ-ორგანული დეტერმინიზმი უკეთესი, ანუ უფრო ახლო, თბილი, უფრო მოწყალე ადამიანებისთვის, ვიდრე ახალი ევროპული მეცნიერების საერო-მექანიკური დეტერმინიზმი? ასე რომ, მთავარი კითხვაა: შეიძლება თუ არა ქრისტიანული ფილოსოფია პლატონიზმამდე დაიყვანოს? არის თუ არა ეს ქრისტიანული ცნობიერების ერთადერთი შესაძლო ფილოსოფია? ჩვენი აზრით, ნაყოფიერია ამ საკითხზე ფიქრი ფლორენსკის ნაშრომის შესწავლით. თავის ნაშრომებში ის ხაზს უსვამს, რომ ძველი ხალხები პლატონის მიხედვით აზროვნებდნენ. მაგრამ ეს ბადებს კითხვას: ყველა ძველი ხალხი ფიქრობდა პლატონის მიხედვით? ხალხები, რომლებმაც ბიბლია შექმნეს, არ გასცდნენ პლატონიზმის ფარგლებს? კიდევ ერთი რამ. საკუთარი მსოფლმხედველობის ფორმის ძიებაში ფლორენსკი მიისწრაფვის მე-19 საუკუნის ინტელექტუალური, როგორც წესი, „მეცნიერული რწმენის“ მექანიკური და, შესაბამისად, უსიცოცხლო მსოფლმხედველობიდან, წინაპრების ორგანულ პანვიტალისტურ და პანპნევმატურ პლატონურად ორიენტირებულ მსოფლმხედველობამდე. მაგრამ ცხოვრებისადმი მიმართვა, რომელიც იმალება ფრ. პავლე, სულაც არ უნდა იყოს პლატონური ბუნებით. მაგალითად, ლ.შესტოვი, ნ.ბერდიაევის სამართლიანი შენიშვნის მიხედვით, არის ლებენსფილოსოფიის ხაზი, მაგრამ მის „სიცოცხლის ფილოსოფიას“ აქვს გამოხატული ანტიპლატონური, ანტიმეტაფიზიკური (მაგრამ პოზიტივიზმის გარეშე) ხასიათი. ეს ნიშნავს, რომ დასკვნა გამომდინარეობს, რომ შესაძლებელია არა პლატონისტი, არამედ ეგზისტენციალური „სიცოცხლის ფილოსოფია“! მასში ცხოვრების ძირითადი ინტუიცია, თუ შენარჩუნებულია, განზე დევს პიროვნებისა და თავისუფლების ინტუიციის სასარგებლოდ. ცხოვრების კონცეფციაში, როგორც არ უნდა იყოს გაგებული, ყოველთვის იქნება დეპერსონალიზაციის ნარჩენი, წინაპართა ბედის ჩრდილი. აქ წყალგამყოფი სულიერი პრინციპის გაგების გზაზეა. სული არ არის მხოლოდ ზეციურის სინონიმი, სხვა მიწიერთან მიმართებაში. სული ასევე არის პიროვნება და თავისუფლება, რომლის გარეშეც ის არ არსებობს. და თუ ის პლატონის იდეასთან გაიგივებულია, მაშინ არ ქრება თავისუფლება? და განა მაშინ სული არ იქცევა აბსოლუტურზე დამოკიდებულების სულად, რომელსაც ქრისტიანი ღმერთი, როგორც აბსოლუტური პიროვნება, აღემატება? რას არ იღებს ეგზისტენციალური აზრი პლატონურად ორიენტირებულ მსოფლმხედველობაში? არსებობის საიდუმლოს დაკნინება. პლატონიზმი, რა თქმა უნდა, არ შეუძლია არ ისაუბროს სამყაროს სიღრმეში არსებულ საიდუმლოზე. მაგრამ განა ის არ ამცირებს ამას, როდესაც ის ობიექტურად აქცევს იდუმალ, ასახავს ღვთის აზრებს შექმნილ არსებაზე? პლატონის იდეების შემოქმედების შესახებ შემოქმედის ასეთ აზრებამდე დაყვანა ადვილია. პლატონის რაციონალიზმი მიდრეკილია საიდუმლოს რაციონალიზაციისკენ. მაგრამ ასეთი რაციონალიზაცია, განსაკუთრებით გამარტივებული, ტრაფარეტის შემდეგ, არ შეიძლება არ გააჩინოს ეჭვები და სკეპტიციზმი. შემდეგ კი ანტიპლატონური რეაქცია ჩნდება თვითკმაყოფილ, ზარმაცი, სტერეოტიპული პლატონიზმზე - ზოგჯერ უხეში მატერიალიზმის სახით, თუმცა არა მხოლოდ. მასზე რეაგირების უფრო დახვეწილი ფორმა არის ეგზისტენციალური ფილოსოფიური აზროვნება, ქრისტიანული ორიენტაციის ჩათვლით. მაგრამ კიდევ ერთხელ გავიმეოროთ: ქრისტიანული ეგზისტენციალური აზროვნებისა და პლატონიზმის თვით დაპირისპირება უნდა ჩაითვალოს, ასე ვთქვათ, ნახევრად ოპოზიციად, რადგან ამაზე ერთხმად საუბრობდნენ გ.მარსელიც და ნ.ბერდიაევიც. პლატონის გრძნეულისა და გააზრებულის დუალიზმი ცვლის თავის მნიშვნელობას ინკარნაციის ქრისტიანული დოგმატის ფონზე. ინკარნაციამ არ შეიძლება არ მოახდინოს სხეულის და გრძნობითი არსებობის რეაბილიტაცია. მარსელში ეს მომენტი არის ინკარნაციის (l’incarnation) იდეის დამუშავებაში სხეულისა და შეგრძნების ფენომენოლოგიაში (le sentir), რომელიც აკავშირებს არსებობის კვანძს, როგორც სამყაროში ყოფას. „ეგზისტენციალური, - ამბობს მარსელი, - აუცილებლად მიუთითებს ხორცშესხმულ არსებაზე, ანუ სამყაროში ყოფნის ფაქტზე. 159 წარმოიქმნება ეგზისტენციალური კონცეფცია-სიმბოლოების კომპლექსი - სიტუაცია, მონაწილეობა, ჩართულობა და ა.შ., პლატონიზმის ჭვრეტის დაძლევა, რომელშიც კოგნიტური ორიენტაცია უნივერსალური ადამიანის დამოკიდებულების უმაღლესი სახეობაა. რა თქმა უნდა, არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ქრისტიანული დოგმები აზროვნების არსენალიდან პლატონიზმს შლის. ეს, რა თქმა უნდა, სიმართლეს არ შეესაბამება. პლატონიზმი, როგორც სიმბოლიზმი (და სიმბოლო წარმოუდგენელია ონტოლოგიური საიდუმლოების გარეშე) ინარჩუნებს, თუმცა გარდაქმნილი სახით, თავის უფლებებს, შეიძლება ითქვას, მარადიულ უფლებებს. ინკარნაცია არ გამორიცხავს ღმერთისა და ადამიანის საიდუმლოებას; მიუხედავად იმისა, რომ ღვთაებრივი და ადამიანური ინკარნაციაში ჰიპოსტასურად გაერთიანდა, ისინი შეუერთდნენ - რაც არ უნდა წინააღმდეგობრივი იყოს ასეთი განცხადება. და თუ ასეა, მაშინ, სიმბოლიზმთან ერთად, პლატონიზმი ინარჩუნებს თავის ყველა უფლებას, რადგან ის, საიდუმლოს დაცვით, სიმბოლიზმის ერთგული რჩება. ამრიგად, პლატონიზმის ძირითადი ამბივალენტობა ქრისტიანულ აზროვნებასთან მიმართებაში უნდა განისაზღვროს, როგორც მასში რაციონალიზმისა და სიმბოლიზმის ერთობლიობა: ქრისტიანზე ორიენტირებული ცნობიერება იღებს მეორეს და ზღუდავს პირველის აბსოლუტისტურ პრეტენზიებს. ქრისტიანული აზროვნება ორმაგ, ამბივალენტურ კავშირშია პლატონიზმთან – ის ერთდროულად არის შთაგონებული მისგან და ცდილობს გადალახოს მისი, როგორც ელინური რაციონალიზმის თანდაყოლილი შეზღუდვები. არა მხოლოდ პლატონიზმი ასოცირდება სიმბოლიზმთან, არამედ ეგზისტენციალური აზროვნებაც, რომელიც ეწინააღმდეგება პლატონიზმს. ფრ. პავლე, რაღაც მოქმედებს როგორც სიმბოლო იმდენად, რამდენადაც ის საკუთარ თავზე აღემატება 160. საკმარისია შევადაროთ ეს თეზისი ნივთის, როგორც სიმბოლოს თვითტრანსცენდენციის შესახებ ეგზისტენციალისტური ფილოსოფიის საყოველთაოდ გავრცელებული ადამიანის შესახებ, როგორც არსება-პროექტი, არსება ფუნდამენტურად არათანაბარი თავის მიმართ, ყოფიერება-არსებობა და არა არსება-არსი. მაშასადამე, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეგზისტენციალიზმში ადამიანი არის სიმბოლო, არსება სიმბოლური თავისი ონტოლოგიით. ხსნის დრამა ფლორენსკის ცნობიერებაში ფასდება არა იმდენად დოსტოევსკის მიხედვით, როგორც ბრძოლა ღმერთსა და მის მტერს შორის ადამიანის გულში, არამედ როგორც სუბიექტის აჯანყება, ანუ არარაობა-სუბიექტურობა ღმერთის, ობიექტის, ღმერთის წინააღმდეგ. მისი მიზანი იდენტიფიცირებულია ჭეშმარიტ რეალობასთან, თუნდაც სიმართლესთან. მართლაც, ღმერთი საუბრობს. პავლე, არსებობს „ობიექტური, ყველაზე ობიექტური“ 161. ის ასახავს ხარისხს ობიექტის ცნებაში ზუსტად ისე, როგორც რეალობის კონცეფციაშია შემოტანილი ვიაჩის მიერ. ივანოვი (realibus ad realiora). როგორც ჩანს, ის იმიტომ არის შემოტანილი, რომ ობიექტი იდენტიფიცირებულია რეალობასთან, მოქმედებს როგორც მისი ფილოსოფიური სახელი. შესაბამისად, სუბიექტი ემსახურება ილუზიის, არარსებობის, ბოდვის, ანუ არარეალურის ფსევდონიმს. ასეთი გამოყენება, როგორც ფილოსოფიური პოზიცია, საეჭვოა. მაგრამ ფლორენსკში ვერ ვპოულობთ სუბიექტის/ობიექტის ღირებულებით ნეიტრალურ თეორიას. მისთვის ობიექტი ყოველთვის გადატვირთულია ღირებულებებით სუბიექტის საზიანოდ. ფლორენსკის ფრაზას ღმერთის შესახებ, როგორც „ყველაზე ობიექტური“ უნდა დაემატოს კონტრფრაზით: ღმერთი არის ყველაზე სუბიექტური, ყველაზე შინაგანი, სულის სული, ძრავის ძრავა, აქტიურია აქტიურში. ქრისტიანული ფილოსოფიის უმაღლეს ონტოლოგიურ „სართულზე“ სუბიექტისა და ობიექტის წინააღმდეგობა დაძლეულია. თუმცა, ფლორენსკის ობიექტზე ორიენტირებული პათოსი შეიძლება გავიგოთ: ის წარმოიქმნება მისთვის კულტის ფილოსოფიის ფარგლებში, რომლისკენაც მთელი მისი აზრია მიდრეკილი. მართლაც, ვინაიდან ჩვენ ვსაუბრობთ რელიგიურ კულტზე, ეს შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მას ქმნიან წმინდა რიტუალები ობიექტური. კულტის საფუძვლიან საიდუმლოებებზე არ შეიძლება გავლენა იქონიოს მათ წმინდა სიღრმეში მასში ჩართული პირების სუბიექტურ მახასიათებლებზე, ისევე როგორც მისი მიწიერი დღესასწაულის სხვა შემთხვევითი გარემოებებით. კულტი ფუნქციონირებს, თუ გნებავთ, როგორც განწმენდისა და ხსნის „მანქანა“, რომლის მუშაობაზე გავლენას ვერავითარი სუბიექტური ფაქტორი ვერ მოახდენს. რა თქმა უნდა, ყველაფერი წესების მიხედვით უნდა მოხდეს და ფლორენსკი თავის "კულტის ფილოსოფიის" გვერდებზე აქ სხვადასხვა რთულ სიტუაციებს შესაძლებლად მიიჩნევს. მთავარი წესი ასეთია: კონკრეტული სასულიერო პირის ადამიანური არასრულყოფილება, როდესაც ის საეკლესიო ზიარებას აღასრულებს, ვერ შეაჩერებს მადლის ნაკადს, რომელიც იდუმალი სახით იღვრება მორწმუნეებზე. და ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მიწიერი ყოფიერების განწმენდა ხდება ობიექტურად, ანუ გარკვეულწილად მსგავსი ბუნებრივი და აუცილებელი პროცესების ბუნებაში, კოსმოსის ცხოვრებაში. ამიტომ, გასაგებია, რატომ იყენებს ტერმინი „ობიექტურობა“ ფრ. პავლე ახლოსაა, ზოგჯერ იდენტიფიკაციის წერტილამდე, მისი კულტის ფილოსოფიის ისეთ ტერმინებთან, როგორიცაა „ონტოლოგიური“ და „კოსმიური“. მაცდურია ისეთი ობიექტ-ცენტრიზმის ახსნა, როგორიცაა მეცნიერული რწმენის საფუძვლები, რომლებიც არ იქნა გადალახული, მიუხედავად განცდილი „კოლაფსის“ 162. ამ ვარაუდს ხელს უწყობს მეცნიერული მეთოდების გამოყენების გავრცელება „კულტის ფილოსოფიაში“ სხვადასხვა სახის ფენომენების აღსაწერად. მაგალითად, წმინდა ტექსტებში სიტყვა „მოწამის“ გამოყენების შესწავლისას, ფრ. პაველი მიმართავს რაოდენობრივ მიდგომას, ითვლის მისი გაჩენის პროცენტს და ა.შ. ყველგან იყენებს მეცნიერულ ობიექტივაციას მეთოდად. კულტის მისტიური ონტოლოგიის შესწავლისას, უდავოდ ფილოსოფიას უწოდებს, ის რჩება ნატურალისტ-მათემატიკოსად. ეს ყველაფერი მართალია. მაგრამ ჰიპოთეზა, რომ მეცნიერული რწმენის გადალახვა შეუძლებელია, მაინც გადამწყვეტად უნდა უარვყოთ. მეცნიერების შესახებ. პაველმა ეს გადალახა შინაარსობრივად და მსოფლმხედველობით. მაგრამ როგორც შემეცნების უნივერსალური მეთოდი, ის ინარჩუნებს მთელ ძალას. ობიექტი არ შეიძლება იყოს არაგარე, მაშინაც კი, თუ რაიმე შინაგანი ობიექტივირებულია. ყურადღების ობიექტი, აქტივობის ობიექტი, ყოველთვის გარეა, როგორც ობიექტი. ღმერთი, პრინციპში, არ არის ობიექტი, რადგან ის არ შეიძლება გახდეს ჩვენი საქმიანობის საგანი იმ გაგებით, რომლითაც სამყაროს საგნები შეიძლება იქცეს. ჭეშმარიტების ამ არაობიექტურობას ფლორენსკი გამოხატავს თავისი მემუარების ბოლოს: „თანდათან, თუმცა, ნაწილობრივ ტოლსტოის დახმარებით, - ამბობს ის, - ჩემთვის ნათელი გახდა, რომ ჭეშმარიტება, თუ ის არსებობს, არ შეიძლება იყოს ჩემთვის გარეგანი და რომ ის არის სიცოცხლის წყარო“ 163. ცხოვრების აზრი, ცხოვრება, რომელიც ჩემზე დიდია და მე არ ვარ, მაგრამ მოდის ჩემთან კონტაქტში, მკვებავს, აზრს ანიჭებს ჩემს ცხოვრებას. ამრიგად, აქ, თავისი მემუარების დასასრულს, ფლორენსკის მიჰყავს შემდეგი ანტინომია: სიცოცხლის აზრი-ჭეშმარიტება არ არის ჩემთვის გარეგანი და სიცოცხლის აზრი-ჭეშმარიტება არის „არა მე და არა ჩემში“. ამ ანტინომიის მნიშვნელობა არის ის, რომ არსებითად გაღრმავების ამ დონეზე გარე/შინაგანი, ჩემი/არა-ჩემი, სუბიექტი/ობიექტი ცალსახაა. სიტყვა „სიცოცხლე“ ამ სიტყვებზე უფრო შესაფერისია ამ დონის სიღრმის გადმოსაცემად. და კარგი მიზეზის გამო: ყოველივე ამის შემდეგ, ცხოვრება მართლაც მიედინება ყველა ამ განსხვავების კიდეებს. ის არის სუბიექტიც და ობიექტიც - არც ეს და არც ის. ამიტომ, თუ ფიქრობთ იდეაზე. პავლე, მაშინ ჩვენ უნდა გამოვასწოროთ ჩვენი მსჯელობა მისი ობიექტ-ცენტრიზმის შესახებ: უფრო ზუსტი იქნებოდა ვისაუბროთ მის ვიტოცენტრიზმზე, რომ მისთვის სიცოცხლე, როგორც სული, მისი აზროვნების ფოკუსია. სიტყვა „ობიექტი“, შეიძლება ითქვას, ზედმეტად კანტიანელებს ცხოვრების ნეოპლატონურ მისტიკას, რომელიც მართლაც ასე მჭიდროდ არის დაკავშირებული ფრ. პაველი. მოდით შევაჯამოთ ჩვენი კვლევის შედეგები. კავკასიურ სიმბოლოში, ფრ. პავლე, პლატონური და ეგზისტენციალური პრინციპები ორგანულად გაერთიანდა. მის პირად კონკრეტულ გამოცდილებაში, როგორც პლატონური მისტიკა, ასევე ქრისტიანული მისტიკა გამოცდილია და ასეთი გამოცდილება თავისთავად ატარებს ეგზისტენციალურობის მომენტს, რომელიც ახასიათებს მის მთელ შემოქმედებას. კონკრეტული სიტუაციიდან გამომდინარე, ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის ეს შემადგენელი მომენტები გარკვეულ მოძრავ დინამიურ ურთიერთობაშია. ეს არის ზუსტად ის, რისი ჩვენებაც გვინდოდა. Vizgin V.P. სხვათა გზაზე: ეჭვის სკოლიდან ნდობის ფილოსოფიამდე. M., 2004. გვ. 730. იერუსალიმსა და ათენს შორის კონტრასტი („რა აქვთ საერთო ათენსა და იერუსალიმს?“) ტერტულიანემდე მიდის (იხ. Shestov L. Soch. in 2 vols. T. 2. M.: Nauka, 1993. P. 465). ხორუჟი ს.ს. პ.ა.ფლორენსკის ფილოსოფიური სიმბოლიკა და მისი ცხოვრების წყაროები // P.A. Florensky: Pro et contra. პაველ ფლორენსკის პიროვნება და შემოქმედება რუსი მოაზროვნეებისა და მკვლევარების შეფასებაში. პეტერბურგი, 1996. გვ. 549. ბერდიაევი N.A. ხომიაკოვი და მღვდელი. ფლორენსკი // ბერდიაევი N. A. ტალახიანი სახეები. რელიგიური აზროვნების სახეები რუსეთში. M., 2004. გვ. 289. ხორუჟი ს.ს ციტატა. op. გვ. 557. გაბრიელ მარსელი (1889–1973), ფრანგი ფილოსოფოსი, დრამატურგი, ლიტერატურათმცოდნე და თეატრის კრიტიკოსი; მიიღო კათოლიციზმი (1929); ქრისტიანული ეგზისტენციალიზმის ერთ-ერთი ფუძემდებელი. ივანოვი ვიაჩი. კოლექცია op. T. II. Brussels, 1974. გვ. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. ედ. დუ სეული. Paris, 1998. გვ. 269. აგრიპა ნეტესჰაიმელი. მე-16 საუკუნის ცნობილი ავანტიურისტი. ჟოზეფ ორსიეს კრიტიკულ-ბიოგრაფიული ნარკვევი "ტრანს. ბრონისლავა რანტი. Under. რედ. ვალერია ბრაუსოვა. რედაქტორის სამი სტატიის დანართით: "ცილისმწამებელი მეცნიერი", "ლეგენდა აგრიპას შესახებ" და "აგრიპას თხზულებანი და მისი ბიოგრაფიის წყაროები". ტომსკი, 1996 წ. გოეთე I.V. ფაუსტი. ტრაგედია / მთარგმნ. ნ.ა.ხოლოდკოვსკი. მ., 1962. გვ. 9. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ჩემს შვილებს. გასული დღეების მოგონებები. გენეალოგიური კვლევა. სოლოვეცკის წერილებიდან. უილ. მ.: მოსკოვის მუშა, 1992 წ. გვ. 48 (შემდგომში – ჩემს შვილებს...) Dodds E.R. ასტრალური სხეული ნეოპლატონიზმში // Dodds E.R. წარმართი და ქრისტიანი პრობლემების დროს. პეტერბურგი, 2003. გვ 291. ავგუსტინე ჰიპოს, ნეტარი. აღიარება. წიგნი I. ჩ. VII.11. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ჩემს შვილებს... გვ. 49. Boudelaire S. კორესპონდენციები / ტრანს. კ.ბალმონტი // მე-19-20 საუკუნეების რუსი პოეტების მიერ თარგმნილი ფრანგული ლექსები. მ., 1973. გვ. 389. Poètes français XIXe -XХe siècles. ანთოლოგია. მ., 1982. გვ. 184. Wald J. რატომ ეფუძნება ცოცხალი მატერია პერიოდული ცხრილის მეორე და მესამე პერიოდის ელემენტებს? //ბიოქიმიის ჰორიზონტები. მ., 1964. გვ. 103. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ჩემს შვილებს... გვ. 47–48. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (1). მ., 1999. გვ. 296. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 4. გვ. 286. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. M., 1994. გვ. 160. ის არის. კულტის ფილოსოფია (მართლმადიდებლური ანთროპოდიკის გამოცდილება). M.: Mysl, 2004. P. 150 (შემდგომში კულტის ფილოსოფია). ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. P. 554. სწორედ იქ. გვ. 566 (ჩვენი დახრილი – V.V.) ბერდიაევი N.A. თვითშემეცნება. მ., 1990. გვ. 280. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. P. 746. ბერდიაევი N.A. თვითშემეცნება. გვ. 280. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (1). გვ. 485. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 2. P. 722. ბულგაკოვი S. N. მღვდელი Fr. პაველ ფლორენსკი // P. A. Florensky: Pro et Contra. გვ. 397. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. P. 682. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (1). გვ. 41. ბერდიაევი N.A. თვითშემეცნება. გვ. 150. იმავე ადგილას (ჩვენი დახრილი - V.V.). ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. P. 683. სწორედ იქ. T. 3 (2). მ., 1999. გვ. 133. Vizgin V.P. გამოცდილება პაველ ფლორენსკის მუშაობაში // Vizgin V.P. მეორესკენ მიმავალ გზაზე. გვ. 342. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (2). გვ. 85. "ეს არის მდიდარი მონაკვეთი" გვხვდება ნეოპლატონისტის პორფირის არისტოტელეს კატეგორიების კომენტარების "შესავალი". ის „ლაკონურად აყალიბებს დებატების მთელ სიმძიმეს“ უნივერსალთა, ანუ ზოგადი ცნებების პრობლემის შესახებ. ო. პაველი ამ პრობლემის ალტერნატიულ გადაწყვეტილებებს, რომლებიც შეიცავს პორფირის განცხადებას ცხრილის სახით იძლევა (ფლორენსკი. ნაშრომები 4 ტომში. T. 3 (2), გვ. 78–83). ფლორენსკი P. A. იკონოსტასი. M., 1995. გვ. 107. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. კულტის ფილოსოფია. გვ. 108. Florensky P. A. Op. 2 ტომში. T. 2. აზროვნების წყალგამყოფებზე. M.: Pravda, 1990. გვ. 73. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 2. P. 436. ის არის. კულტის ფილოსოფია. გვ. 102. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 2. P. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Nouvelle გამოცემა. პ., 1997. ლივ. ი.პ. 73. ძველ რომში პონტიფექსები (ან პონტიფები, სიტყვასიტყვით ხიდის მშენებლები) შეადგენდნენ სასულიერო პირთა კოლეჯს (საკერდოტები), რომლებიც თავდაპირველად ზედამხედველობდნენ ტიბრის გასწვრივ ხიდის მშენებლობას. ბერდიაევმა ეს მომენტი ფლორენსკისგან დაიჭირა. თუ ო. პავლესათვის მისი „იდეა“ არის წმინდა აუცილებლობა, ხოლო ბერდიაევისთვის ეს არის ზესული, ექსტრაღვთიური თავისუფლება, რომლის არჩევანი იდეოლოგიური აქტია, აბსტრაქტული იდეის არჩევანი. იდეოლოგიზმი (რევოლუციის, ცვლილების, რეფორმის, თავისუფლების იდეოლოგია) ტრიალებს მის კრიტიკაზე ფლორენსკის მიმართ. შესაძლებელია, რომ ეს იდეოლოგიზმი ნაწილობრივ პროვოცირებული იყო კონსერვაციულობისა და საეკლესიო კონსერვატიზმის იდეოლოგიით, რომელიც ბერდიაევმა ნახა, უმიზეზოდ, ფრ. პაველი A.S.-ის შესახებ. ხომიაკოვი, რამაც მისი კრიტიკის მაქსიმუმი გამოიწვია. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (2). გვ. 98. ლუდვიგ ბინსვანგერი (1881–1966) – შვეიცარიელი ფსიქიატრი და ფილოსოფოსი, ხელმძღვანელობდა კლინიკას 1911-1956 წლებში; იყო S. L. Frank-ის ახლო მეგობარი. ბინსვანგერის ნაშრომმა მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა ეგზისტენციალურ ფენომენოლოგიასა და „ეგზისტენციალურ ფსიქოანალიზზე“. Frank S. L. ფსიქიკური ცხოვრების ბუნების შესახებ // Frank S. L. მარჯვნივ და მარცხნივ მიღმა. Paris, 1972. გვ. 225. Frank S. L. რეალობა და ადამიანი: ადამიანის არსებობის მეტაფიზიკა // Frank S. L. ღმერთი ჩვენთანაა. M., 2003. P. 159 (ავტორის დახრილი შრიფტი - V.V.). Florensky P. A. Op. 2 ტომში. T. 2. აზროვნების წყალგამყოფებზე. M.: Pravda, 1990. გვ. 286. Vizgin V.P. წმიდა გრიგოლ პალამა და ფილოსოფოსი გაბრიელ მარსელი // Vizgin V.P. მეორესკენ მიმავალ გზაზე. გვ 733–736. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3. (1). გვ.423. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ჩემს შვილებს... გვ. 50. ის არის. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (2). გვ. 91. სწორედ იქ. გვ. 73 (ჩვენი დახრილი – V.V.). ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. P. 267. ბახტინ M.M. ავტორი და გმირი. ჰუმანიტარული მეცნიერებების ფილოსოფიური საფუძვლებისკენ. პეტერბურგი, 2000. გვ 227. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. P. 720. Lossky V.N. ღმერთის ხედვა. მ., 1995. გვ. 34–35. შეუცვლელი პირობა (ლათ.). Lossky V.N. ციტატა. op. გვ 45–46. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 3 (2). გვ. 477. Lossky V.N. ციტატა. op. გვ. 62. ავერინცევი S.S. ადრეული ბიზანტიური ლიტერატურის პოეტიკა. მ., 1977. გვ. 95. მარსელ გ. კონკრეტული ფილოსოფიის გამოცდილება. მ., 2004. გვ. 4. როზანოვი ვ.ვ. მწერლობისა და მწერლების შესახებ. M., 1995. P. 580 (აქ როზანოვი ციტირებს ფლორენსკის „სვეტს“). Losev A.F. ადრეული ნამუშევრებიდან. მ., 1990. გვ. 473. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 2. P. 433. როზანოვი ვ.ვ. [ოპ. 2 ტომად] T. 2. მარტოხელა. მ., 1990. გვ. 650. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. კულტის ფილოსოფია. გვ. 489. მიმოწერა მღვდელ პაველ ალექსანდროვიჩ ფლორენსკის და მღვდელ სერგიუს ნიკოლაევიჩ ბულგაკოვს შორის. Tomsk, 2001. გვ. 130. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 1. გვ. 155. მღვდლის მიმოწერა. P.A. ფლორენსკი მღვდელთან ერთად. S. N. ბულგაკოვი. გვ. 132. ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. კულტის ფილოსოფია. გვ. 451. ფლოროვსკი გეორგი, პროტ. რუსული ღვთისმეტყველების გზები. ვილნიუსი, 1991. გვ. 494. მარსელ დიუ უარს ამბობს მოწოდებაზე. Paris, 1940. P. 33 (ავტორის დახრილი შრიფტი – V.V.). ფლორენსკი პაველი, მღვდელი. ოპ. 4 ტომად. T. 4. წერილები შორეული აღმოსავლეთიდან და სოლოვსკიდან. მ., 1998. გვ. 330. ფლორენსკიმ თავისი მეცნიერებაზე ორიენტირებული მსოფლმხედველობის კოლაფსს, რომელიც მან განიცადა 1899 წლის ზაფხულში, „კოლაფსი“ უწოდა (იხ.: პაველ ფლორენსკი, ჩემი შვილების მღვდელი... გვ. 216–245).