La relation entre les attitudes platoniciennes et existentielles dans la philosophie religieuse de Pavel Florensky

Contenu Remarques introductives Aux origines du symbolisme réaliste Créativité précoce Centrisme platonicien sur l'objet Le culte comme guérisseur de la culture Symbolisme synergique Platonisme et christianisme Symbole caucasien Platonisme et pensée existentielle L'orientation thématique de l'ouvrage proposé au lecteur est déterminée par la relation entre les deux mots clés inclus dans son titre - « Platonisme » et « existentialité ». Nous parlons de la relation entre ces principes philosophiques fondamentaux et la vision du monde dans les travaux de P. A. Florensky. « Si l’idée de Platon est interprétée comme un esprit concret et personnel vivant, alors la pensée existentielle converge avec lui [le platonisme], si elle est une pensée abstraite hypostasée, alors elle diverge » 1 . Dans cet ouvrage, nous clarifions et concrétisons essentiellement notre affirmation : l’idée de Platon est interprétée par Pavel Florensky comme un visage vivant, un esprit concret, mais ceux qu’elle crée comme objet arrêtent nécessairement la liberté de la personne humaine. Même de cette manière, il est peu probable que l’interprétation du platonisme soit parfaitement compatible avec l’anthropologie d’orientation chrétienne, qui constitue la base de la pensée existentielle dont nous parlons dans notre travail. Nous nous abstiendrons cependant de porter des jugements avant la recherche. Cela est d’autant plus approprié qu’il ne s’agit pas de rendre des verdicts, mais de réfléchir en profondeur à un problème non nouveau qui a donné lieu à une dispute sans fin sur les « tournants » de la pensée philosophique entre « Athènes » et « Jérusalem » 2 . Oser écrire sur l'œuvre du P. Pavel, il est impossible de ne pas rendre hommage aux œuvres de S.S. Khoruzhy, qui, au début des années 70, étudiait et publiait les manuscrits du penseur. Khoruzhim a dit, à notre avis, beaucoup de choses vraies et profondes sur l'œuvre du Père. Paul et les origines de sa vie. Sans vouloir analyser son interprétation de la pensée de Florensky, nous nous contenterons de noter certains points qui sont en corrélation avec l’objet de notre recherche. Le contraste entre « l’ontologie biblique-chrétienne », en tant qu’ontologie dynamique et historique et, dirions-nous, existentielle, et une ontologie hellénique-platonicienne, anhistorique et statique, traverse comme un fil rouge son interprétation de l’œuvre du P. Pavel. Analysant la lettre-essai d'introduction qui ouvre la série d'ouvrages « Aux tournants de la pensée », Khoruzhy écrit : « En conséquence, l'histoire de l'existence est transférée de manière décisive de la clé existentielle à la clé cosmique, et au lieu du drame de la liberté humaine, nous voyons à nouveau la rotation des sphères célestes » 3 . Nous ne pouvons ignorer son autre remarque, qui affirme « l’extrême convergence du christianisme et du platonisme, de l’orthodoxie russe et de la religion hellénique à mystères » dans la personnalité créatrice du P. Paul, constituant « le fondement de son monde spirituel » 4. Le jugement final du chercheur - « La philosophie de Florensky s'inscrit entièrement dans le cadre de l'image statique de l'existence » 5 - répète presque textuellement le verdict de N. A. Berdiaev (« l'ontologisme du père Florensky... est le renforcement de toute donation statique et le déni... de toute dynamique ») 6. La fin de l'œuvre de Berdiaev, que nous avons utilisée ici, conduit le lecteur au idée de la marginalité de la figure de Florensky « dans tout le contexte de la spiritualité russe » 7 . Ce jugement nous rappelle la phrase de Berdiaev sur la « renégatité » de Florensky, prononcée dans une chaleur polémique, bien qu’en même temps cohérente avec la conviction de son auteur. Cependant, la thèse sur la « marginalité » est immédiatement désavouée par la clarification : « une philosophie qui correspond pleinement... au canal central » de la spiritualité russe « n'a pas encore été créée en Russie » 9 (elle n'existe toujours pas). Il est difficile d'être en désaccord avec cela. Mais alors la thèse sur la « marginalité » de Florensky perd de son poids. Des opportunités fondamentalement nouvelles pour étudier l'œuvre de P. A. Florensky sont ouvertes par les sept volumes de ses œuvres récemment publiés. Le temps est révolu pour les jugements hâtifs, les généralités surchargées émotionnellement, mais scientifiquement infondées, pour évaluer l’héritage du Père. Pavel. Le moment est venu d’une analyse équilibrée basée sur l’étude de l’ensemble de son œuvre dans le contexte de la philosophie et de la culture russe et mondiale. Dans l'ouvrage proposé, sans prétendre couvrir complètement le sujet, nous nous sommes efforcés précisément de réaliser ce type d'analyse qui, dans sa conception et la nature de son exécution, n'est pas tant théologique que philosophique. Un autre point de notre recherche est que la créativité du Père. Nous considérons Paul dans le contexte de l'histoire de la philosophie russe et en partie occidentale du XXe siècle, en tenant compte principalement de l'existentialisme chrétien de G. Marcel 10. Aux origines du symbolisme réaliste La culture est motivée par ce dans quoi une personne met son âme. Au début du 20ème siècle. en Russie, les personnes les plus créatives se sont ruées vers ce qu’on appelait alors le symbolisme. C'était un mouvement culturel puissant et diversifié. En bref, il s'agissait d'une tentative de spiritualiser et de transformer l'homme et le monde sur les chemins d'une révélation revécue des vérités éternelles des religions anciennes et de la foi chrétienne. À la tête du mouvement, ainsi que de ses théoriciens, se trouvaient des personnes très douées sur le plan mystique et religieux, sans parler de leur potentiel scientifique et intellectuel exceptionnel. Le premier d'entre eux devrait s'appeler Vyach. Ivanov, Andrei Bely et, quelque peu à l'écart, le P. Pavel Florenski. Les âmes à l'esprit symboliste opposaient au positivisme et au naturalisme de leur temps un « sens perçant du mystère et de l'excitation spirituelle » 11, qui ne pouvait que rapprocher leur pathos de l'orientation existentielle de la philosophie. Ce n'est pas un hasard si l'un des principaux supports idéologiques du symbolisme était, avec F. Dostoïevski, Vl. Soloviev, ainsi que le P. Nietzsche. La guerre mondiale et la révolution, comme les vagues d’algues, ont « léché » tout ce mouvement du rivage de la culture. La grande initiative du symbolisme russe, avec son énergie vertigineuse de transformation universelle, semble à première vue s'être orientée vers les affaires, et donc un résultat utile, mais réduit, vers des études culturelles scientifiques, à prédominance structuraliste. Après avoir touché ce contraste glacial, nous comprenons ce que Berdiaev, lui-même philosophe du symbolisme et de l’existentialisme russes, a appelé la tragédie de la créativité : ils ont lutté pour une transformation pléromatique du monde et de l’homme, mais le résultat a été un produit culturel objectivé, autour duquel se développe le travail scientifique de recherche, de commentaire et d’interprétation. Les cœurs et les âmes ont brûlé et les cendres ont été héritées par des scientifiques écrivant des thèses sur les symbolistes russes. L’histoire et le temps semblent absorber le transhistorique et l’éternel, qui étaient sans aucun doute présents comme un feu vivant brûlant à l’intérieur de ce que nous appelons le nom déjà refroidi du symbolisme. Le symbolisme russe lui-même a réalisé cette impossibilité d'une transformation sans grâce, l'impossibilité pour une personne uniquement par ses propres efforts d'amener le ciel sur terre entièrement avant la voile et la résolution finale du sort de l'univers dans son ensemble. Mais cela ne veut pas dire que la tension eschatologique au sein d’une personne ne corresponde à aucune transréalité. Une telle aspiration du cœur et de l’esprit humain, révélée par les symbolistes russes, n’était pas seulement un phénomène psychologique subjectif, une sorte d’« excitation » individuelle. Elle est aussi irréductible au plan purement politique et social d’anticipation des révolutions et des guerres du XXe siècle. Le noyau éternel qu’il contient ne peut être séparé de ses enveloppes socio-historiques et psychologiques. Nous n’avons donc pas le droit de décrire de manière objective cette métamorphose du symbolisme. Le dialogue de Vyach a éclairé toute cette situation d’une manière existentiellement profonde. Ivanova et Mikh. Gershenzon, présenté dans « Correspondance from Two Corners ». Ce livre est devenu un message du symbolisme russe et, en sa personne, de toute la culture de l'âge d'argent pour l'Occident, stupéfait par les changements. Elle a contribué à l’éveil existentiel de la pensée ouest-européenne, en résonance avec les sentiments de protagonistes comme, par exemple, G. Marcel. Les mouvements rénovationnistes du catholicisme et de la théologie protestante se sont déroulés en grande partie parallèlement. L’Europe, représentée par les meilleurs représentants de son élite culturelle, a compris les dangers d’abandonner ses propres valeurs fondamentales. L'héritage judéo-chrétien acquis alors, dans les années 20. XXème siècle, second souffle. Cela a coïncidé avec un essor de la philosophie existentielle, qui n’est devenue populaire qu’après la Seconde Guerre mondiale. Avec l’aide du platonisme, l’Europe est entrée dans la modernité – dans le nouvel âge – avec son centrisme scientifique. Mais avec l’aide du platonisme, quoique différemment accentué, elle tente de sortir de la Modernité. Un exemple en est Pavel Florensky. Comment le platonisme doit-il être réinterprété pour que cela se produise ? Si Galilée, Kepler et d'autres créateurs de la révolution scientifique et, par conséquent, du projet de Modernité ont utilisé le géomètre de Platon, ses mathématiques ontologiquement significatives (le livre de la nature est écrit dans le langage des mathématiques), alors les subvertisseurs de la Modernité, en particulier le P. Pavel, s'inspire du platonisme en tant qu'animateur du monde mécanisé par la science du New Age. Selon la remarque correcte d'A.F. Losev, Florensky a compris l'idée de Platon de manière magique et personnelle-spirituelle, en la reliant au concept de « visage ». Son platonisme n'est pas tant le platonisme science-morphique des solides géométriques réguliers, les polyèdres de Timée et Kepler, que le platonisme des mystères ésotériques, l'âme religieuse païenne avec ses démons, lutins, gobelins, etc. Dans La Dialectique du mythe, Losev a donné une image mémorable d’un tel platonisme au service du tournant anti-moderniste de l’histoire. Par conséquent, pour les modernistes progressistes, Florensky et Losev seront toujours des figures de la « réaction » radicale. Mais la conscience moderne « postmoderne » a perdu son pathos progressiste et est donc plus détendue face à ce visage mystérieux et démoniaque du platonisme. Il joue avec toutes les interprétations possibles... au nom de son « je » tout à fait moderne, c'est-à-dire moderniste. W. Heisenberg a écrit que dans les mystères d'Eleusis, on pouvait effectivement rencontrer Dionysos 12. Les « postmodernistes » n'ont apparemment rencontré aucun dieu autre que leur Soi déifié. Ils n'étaient pas loin de Stirner. Les décadents russes, représentés par V. Bryusov, se vantaient d'avoir fait des sacrifices à tous les dieux. Mais avec ce « polythéisme » esthétique, ils n’ont fait que démontrer leur nietzschéisme et leur affirmation de soi de type complètement moderniste. Mais la mode au début du siècle n'était pas tant au Platon « géométrique » de Kepler et Galilée, mais au néoplatonisme hermétique animé de Bruno et Agrippa, sur lequel le même Bryussov a écrit 13 . Le platonisme et l'attitude existentielle sont liés comme une rencontre et une rupture. Il semble que Florensky n’ait pas pensé à un tel antinomisme à l’égard de ces attitudes ; il ne l'a pas porté à la lumière d'une réflexion méthodologique et philosophique. Et cela, je pense, est d’abord dû au fait que, pour lui, la direction existentielle de la pensée philosophique n’existait pas en tant que mouvement particulier. Ses catégories de base n'étaient pas l'existence et l'existentialité, mais la vie, l'organisme, le mystique, le mystérieux, le symbole comme « appel nominal » du tout avec tout - vivant avec vivant, spirituel avec spirituel... Il ne pouvait se passer des concepts fondamentaux de Kant, qu'il injuriait tant - sans diviser la réalité en noumène et phénomène. Berdiaev a remarqué la distance qui sépare l’œuvre de Florensky de la philosophie en tant que question de vie, en tant que profession et vocation. Et il a noté à juste titre, pour le P. Paul était un superphilosophe, un « faiseur de dieux » ou théurge, un mystique et un prêtre de vocation et de profession. Et cela signifie que le monde de la philosophie, considéré de l’intérieur comme une manière particulière de penser, ne l’intéressait pas trop. Pour Florensky, la priorité a été donnée aux touches spirituelles-sensuelles, spirituelles-physiques universellement significatives du mystère du monde, par rapport auxquelles il a toujours, depuis son enfance, éprouvé à la fois une excitation, une peur et une attirance irrésistible. Sa personnalité, qui passe tout par sa vie affective, est sans doute profondément existentielle. Sa créativité n'est pas née des tâches extérieures de la profession et de la chaire, mais de la profondeur de l'expérience personnelle, dont le centre était occupé par le mystère de l'être, le mystère du haut et du bas dans leur contact dans un symbole qui remplit le monde entier. Quand on pense à Florensky, on se souvient de ces lignes de Goethe : Le chemin vers le monde des esprits s'offre à nous, Mais ton esprit dort, épuisé : Ô étudiant ! se lever en se baignant Aux rayons de l'aube, le sein de la terre ! 14 Dans son chef-d'œuvre absolu, je veux dire sa prose autobiographique tardive, il y a des mots qui réjouissent le lecteur : « Les adultes en général ne touchent pas au côté mystérieux de tout ce qui les entoure - soit ils ne le remarquent pas, soit ils nous le cachent, probablement pour ne pas nous effrayer ; après tout, ils ne nous parlent jamais de choses aussi évidentes que les diables, les sirènes, les gobelins, ils ne parlent même pas d'elfes mignons » 15. Il n'est pas surprenant que Florensky, père d'une famille nombreuse, se considère comme un petit enfant ; ce qui est surprenant, ce sont les mots sur les diables « existant sciemment », etc. Que signifient-ils ? Et qu'en est-il. Paul est sûr que le contact avec le monde spirituel, y compris le monde des créatures qu'il a nommés, est un contact ontologique, réalisé dans l'éternité (selon la croyance des platoniciens et de leurs prédécesseurs sur la présence de l'âme dans le monde céleste, son monde natal, d'où elle a été chassée, et où elle aspire et cherche maintenant le chemin du retour) ? Ou bien ces propos quelque peu provocateurs et choquants de l’intellectuel moderne contiennent-ils la « stylisation » notée par Berdiaev, non pas de l’orthodoxie, mais de la pensée mythologique et religieuse primitive ? Ou veut-il dire que les enfants, bien sûr, a priori, avant tout conte de bonne femme, croient aux brownies et aux lutins, c'est-à-dire aux esprits vivants, dont le chemin vers le monde, selon Goethe, est en principe ouvert, mais pour y entrer nécessite une initiation purificatrice (baigner dans les rayons de l'aube) ? L'histoire de la culture nous apprend que le rôle spiritualisant des initiations dans le monde antique n'a pas été souligné par les philosophes, mais par les hermétiques et les gnostiques. "Si la théorie grecque", dit le chercheur anglais du néoplatonisme E.R. Dodds, "cherche à créer un pont entre l'âme et le corps... alors les magiciens, les hermétiques et les gnostiques tentent de construire un pont entre Dieu et l'homme ; pour eux, un corps immortel est donné dans le processus d'initiation - après l'avoir acquis, une personne devient un dieu" 16. Mais que signifient exactement ces paroles émouvantes du lecteur ? Pavel ? Apparemment, il convient de garder à l’esprit les trois explications que nous avons proposées, sans penser que nous pouvons nous limiter à elles. Prenons en compte que pour les enfants dont nous parlons ici, l'initiation purificatrice n'est pas requise ou presque en raison de la pureté immaculée de l'enfance, peu importe ce qu'en pense le bienheureux. Augustin 17. L'aube dont parle Goethe s'incarne pour ainsi dire de manière naturelle dans l'enfant. Et donc, pour lui, les sirènes, les lutins et même les kikimoras existent évidemment. La réalité mythologique et religieuse du monde des esprits vivants est la foi des « croyants scientifiques » retournée (Florensky aimait écrire ce mot avec un trait d'union). Si pour les adeptes de la science, il y a évidemment des électrons, des atomes, des molécules, etc., ainsi que leurs mouvements et leurs lois, alors pour les adeptes des mythes, comme Florensky, il y a évidemment des elfes et d'autres esprits des mythes et des religions du monde. Mais pour le philosophe, il n’y a ni l’un ni l’autre. En tout cas, il nie leur existence connue. Un philosophe remet tout en question, il doit tout remettre en question, puisqu'il est philosophe – à la fois les électrons et les sirènes. Florensky était prêt pour le premier, mais apparemment pas pour le second, puisqu'il parle de la « connaissance » de la croyance aux esprits. Y a-t-il dans cette position une bravade anti-positiviste et anti-scientifique stylisée et délibérée ? Peut-être qu'elle est là un peu. Mais je pense que là n’est pas la question, et ce serait une erreur de mesurer Florensky avec un si petit étalon. Un autre trait curieux est frappant, dont l'idée surgit en essayant d'interpréter ces paroles apparemment étranges de Florensky. Ils sont inclus dans le chapitre « Pier et Boulevard » sur ses années d'enfance à Batum. Enfant, il se promenait avec sa petite sœur au bord de la mer et collectait diverses merveilles - cailloux, racines broyées au bord de la mer, etc. Ces trouvailles étaient pour lui des cadeaux personnels de la mer - un être vivant en forme d'infini bleu verdâtre, plein de révélations et de secrets. En regardant ces cadeaux, Florensky dit : « J'ai regardé et je me suis souvenu, j'ai senti et je me suis aussi souvenu, j'ai léché et je me suis souvenu encore, je me suis souvenu de quelque chose de lointain et éternellement proche, le plus chéri, le plus essentiel, qui ne peut être plus proche » 18 . La mer lui répondit comme si elle « appelait sa famille », comme s'il était lui-même issu de la famille des Néréides, mais l'oublia et maintenant, face à la Mer, le dotant de la richesse de ses secrets, il se souvient de sa patrie lointaine et éternellement proche... Voici encore le mythe de l'âme raconté par Platon. Mais dans ce mythe, orphique dans ses racines, la patrie de l’âme apparaît comme le monde supérieur. Ici, la famille a senti l'odeur de la Mer, l'élément eau, que nous avons l'habitude de considérer non pas comme la « montagne », mais comme le « duvet », non pas le spirituel, mais le physique, non pas l'idéal, mais le principe matériel. Insistons sur ce point important, à notre avis : la substance du monde, ses profondeurs, y compris l'eau, agissent pour Florensky comme un substitut au céleste, au spirituel, au plus haut - au céleste. Autrement dit, l'esprit et le corps sont pour lui indiscernables, s'ils sont vivants, ce sont des êtres vivants qui ont un nom et portent en eux le secret de leur existence. Le ciel n'est pas seulement au-dessus de nos têtes, mais aussi sous nos pieds, si nous ressentons la terre et la mer comme des esprits - des esprits, comme des êtres vivants - des êtres vivants. Dans ce chapitre, nous pouvons facilement retrouver toutes les principales intuitions et thèmes de feu Florensky. En effet, le symbolisme, et résolument réaliste, dans sa représentation baudelairienne classique contenue dans le poème « Correspondances » (1852), s'est réveillé chez Florensky quand il était enfant. Ici, les enfants, jouant sur le rivage, ont atteint l'eau de mer au fond du trou creusé : « Absolument des larmes », dit un naturaliste adulte à propos de cette expérience d'enfance. – Et cela ne veut-il pas dire que je suis moi-même issu de la même eau de mer ? Il y a des correspondances mutuelles partout, peu importe ce que l’on entreprend, tout mène encore et encore à la mer » 19. Ainsi, « il y a des correspondances mutuelles partout » : La nature est une église merveilleux, où une rangée de colonnes vivantes Il nous murmure quelque chose avec des mots inaudibles 20 . C’est ainsi que K. Balmont traduit les premières lignes des « Correspondances » de Baudelaire, les rend proches de l’original (chez Baudelaire pourtant, il n’y a pas de « nous » ni de « rangée » de colonnes, juste des vivants piliers). Les deux vers suivants sont particulièrement en accord avec Florensky (nous les donnerons dans l'original, car Balmont l'a dit pire) : L'homme y passe à travers des forêts de symboles Qui l'observe avec des salutations familles 21 "Dans le Église de la Nature, un homme marche à travers des forêts vierges de symboles en le regardant avec des regards familiers." Les symboles qui regardent une personne dans l’église de la Nature sont des êtres vivants, dont les regards rappellent ce qui lui est le plus cher, bien qu'à moitié oublié. Telle est la Mer, que Florensky écrit avec une majuscule, car c'est le nom d'un être vivant. D'ailleurs, la science moderne dit essentiellement la même chose : les eaux de l'océan primitif ont formé notre sang, etc. 22 Et c'est pourquoi nous ne regardons pas l'Univers seulement de l'extérieur, mais comme si nous le regardions de l'intérieur. Et c'est précisément cette coïncidence de la religion et du mythe avec la science, en particulier la nouvelle et non mécaniste, qui caractérise l'orientation des aspirations de Florensky dans son activité créatrice : sortir la science, et avec elle la culture entière, des pièges et des ombres de l'illusionnisme positiviste sous le soleil des mythes anciens... Notons deux autres thèmes principaux de l'intuition qui se révèlent avec tant d'expressivité dans les pages de ce chapitre. Là, au bord de la mer, à côté du credo symboliste, apparaît l'expérience primaire de l'unité : « Il y a de l'eau dans la terre, il y a de l'eau en moi, les méduses sont aussi de l'eau » 23... Autrement dit, tout est un (un). L'expérience des métamorphoses goethéennes viendra renforcer cette expérience maritime de type thalésienne. Et les mathématiques lui donneront la conception appropriée. "Différents en apparence... unis par essence", conclut Florensky. La mer est un noumène vivant qui, alors, dans une enfance heureuse, était réellement « vu, senti, entendu ». Voici un point important : un noumène, une essence idéale, semble-t-il, quelque chose d'abstrait, d'intellectuel, d'intelligent - pour Florensky c'était d'abord sensuel, corporel-vivant, visuel, immédiat. Le caractère concret de la future métaphysique du P. Paul - là-dedans. La couche profonde – nouménale – de l'être, la couche « créatrice de vie », est comprise, selon Florensky, non pas par un esprit abstrait et abstrait, mais par l'être tout entier, entier et directement, car il est avant tout sensuel. Encore une fois, on ne peut s'empêcher de rappeler ici Goethe avec son « proto-phénomène », qui est pour lui un (proto)nouménal, comme la Mer de Florensky, comme l'Eau de Thalès, qui, d'ailleurs, a aussi « tout plein de dieux ». Le symbolisme réaliste de Florensky a des points de contact avec la forme de pensée existentielle que l'on retrouve dans la philosophie de G. Marcel. Parlant des impressions de sa petite enfance, le P. Pavel raconte l'effet magique qu'il a ressenti lorsqu'il a vu un singe dessiné par son père, destiné à être le gardien des raisins interdits au garçon. L’orang-outan peint, souligne-t-il, était « plus puissant, plus significatif, plus inexorable que l’orang-outan vivant ». Et il continue : « C'est alors que j'ai saisi l'idée fondamentale de ma vision du monde ultérieure, que dans un nom il y a ce qui est nommé, dans un symbole il y a ce qui est symbolisé, dans une image la réalité de ce qui est représenté est présente et que donc le symbole est ce qui est symbolisé » 24 . On retrouve le lien entre Florensky et Marcel que nous évoquions dans le mot « présence ». Analysant la situation avec l'image d'une personne décédée, dont la photographie est amoureusement conservée par un proche, Marcel dit qu'elle ne lui rappelle pas le défunt, mais lui permet d'entrer en contact réel avec lui : l'accès à sa présence réelle est partiellement ouvert par cette photographie. Mais alors la similitude cède la place à la divergence. En effet, Florensky, comme le montre la citation ci-dessus, identifie « est » et « est présent », disant qu’« un symbole est ce qui est symbolisé ». Marcel, au contraire, distingue, bien qu'il relie aussi, ces significations (« est » et « est présent »). Ainsi, à un endroit, il dit qu’il n’y a pas de Dieu, mais qu’Il ​​est présent. On peut dire que « est » et « est présent » ont des statuts ontologiques différents, des modes d’être différents. On pourrait même suggérer que la présence a, à cet égard, un statut plus élevé que le simple être. On pourrait préciser qu'en présence nous avons affaire à un être mystique, inexprimable objectivement. Mais nous ne développerons pas cette idée maintenant, cela nous éloignerait de notre sujet. Signalons autre chose. « Il y a » est un signe d'assimilation du sujet d'un jugement à son prédicat. La « Présence » exprime le mystère existentiel en tant que tel, le mystère indicible du « être ». Bien sûr, dans le langage, « est » signifie aussi « existe ». "Nous avons des chênes dans la forêt" - cela signifie qu'il y a des chênes dans la forêt à proximité de notre maison. C’est ce sens qui résonne dans les mots « Dieu existe ». Mais Marcel préfère parler de la « présence » de Dieu (dans la prière, sa présence est plus ouverte que sans elle, même si cela ne veut pas dire que Dieu n'a pas de présence en dehors de la prière, qu'il n'est présent qu'en elle, à travers elle). Pour Marcel, l'accent mis sur la présence et sur l'éloignement de la thématisation de l'être comme essence, habituelle pour la scolastique, est important parce qu'il pense Dieu d'une manière existentielle-personnelle, et non objectivement. Dieu n'est pas un objet. Il est impossible de l'objectiver. Afin de séparer le Dieu chrétien des essences et idées aristotéliciennes et platoniciennes, Marcel met l'accent sur l'expression « présence ». Florensky ne fait pas cela. Dans notre langage, nous parlons d'objets ordinaires, qu'ils existent, qu'ils existent, c'est-à-dire, d'une part, qu'ils sont fixés en tant qu'objets (il y a des chênes dans notre forêt, c'est-à-dire que nous sommes connus comme une certaine sorte d'arbre), et, d'autre part, nous précisons toujours où, dans quelles conditions ils existent. "Dieu existe", "Dieu existe", mais en même temps nous ne pouvons pas parler de Lui comme d'un objet que nous connaissons, et nous ne pouvons pas dire où, dans quoi, dans quelles conditions Il existe. Dire « existe dans le monde » n’est guère vrai ; Dire qu’Il ​​existe comme source de tous les biens, de toutes choses, n’est en fait pas une définition, car nous ne sommes pas capables de saisir le sens de ces expressions dans toute leur certitude. De telles phrases objectivent Dieu. Il nous semble qu'Il est objectivé. Mais ce n’est qu’une apparence. Pas un seul jugement de théologie rationnelle ne contient de tels prédicats sur Dieu que nous embrassons réellement. Ils diront : Dieu est le Créateur du monde. Mais « être le Créateur du monde » n’exprime pour nous aucun objet spécifique. Le « Créateur du monde » n’est pas un objet. Nous ne sommes pas capables de saisir, d’attraper, d’enregistrer cette qualité d’être Créateur. Et la pensée existentielle le reconnaît ouvertement et sans équivoque, critiquant la théologie rationnelle, lorsqu'elle parle de Dieu comme elle parle des chênes de notre bosquet. L'idée d'un Dieu connu, vers laquelle le jeune Florensky s'est précipité comme une lumière, est une idée impossible, irréalisable dans son essence. Mais cela ne veut pas dire que la théologie soit impossible. Cependant, en tant que science objective de l’Existant (du Dieu Existant), c’est vraiment impossible. C'est pourquoi le symbolisme, développé si profondément, de manière si intéressante et si diversifiée par Florensky, est précieux. Une note supplémentaire en relation avec la citation ci-dessus tirée des « Mémoires » du P. Pavel. À propos du singe peint, il dit : « Le symbole est ce qui est symbolisé », « la réalité de ce qui est représenté est présente » dans l'image. Ainsi, comme nous l’avons déjà dit, « être présent » ne signifie pas « être », « présent » et « être » ne sont pas la même chose. Un symbole est ce qui est symbolisé, dit Florensky, mais l'inverse est également vrai : un symbole n'est pas ce qui est symbolisé. Autrement, ce ne serait pas un symbole, mais simplement ce qu'il symbolise. C’est, à notre avis, un point important. Florensky « appuie sur la pédale », soulignant le réalisme du symbole. Avec le mot « présence », il soulignait déjà suffisamment le réalisme du symbole. Et lorsqu’il dit qu’un symbole est ce qui est symbolisé, il fait un pas vers l’élimination du symbole lui-même. En effet, même avec l'attitude la plus réaliste envers un symbole, on distingue toujours le symbole du symbolisé. En principe, on ne peut s’empêcher de distinguer ces deux points. L'antinomie dans la composition du symbole ne peut être perdue dans le cas d'un symbolisme réaliste. Considérons cette antinomie en prenant l'exemple d'un symbole tel qu'un nom. Le nom est un symbole. Et de même que Florensky dit ici qu’« un symbole est ce qui est symbolisé », de même, dans ses textes glorifiant le nom, il affirme que « le Nom est Dieu, mais Dieu n’est pas le Nom » 25. Cela revient à admettre que ce qui est symbolisé n’est pas un symbole. Continuons la comparaison de Florensky et Marcel avec l'énoncé suivant. Les deux penseurs ont beaucoup en commun dans le contenu des attitudes fondamentales qu’ils ont développées au cours de leur enfance. À propos, leurs cercles de communication familiale étaient similaires, ainsi que les normes d'attitude envers les enfants avec un niveau typiquement élevé de protection contre le monde extérieur, étranger et peu « décent » (expression de Florensky). Dans les deux cas, l’ambiance familiale créait un puissant écran protecteur qui empêchait la pénétration des « germes » provenant du milieu extérieur. Des relations intrafamiliales étroites et, par conséquent, l'impossibilité pratique d'établir des liens de communication « à côté » caractérisent les familles des deux penseurs dans leur enfance. Quelles sont exactement leurs attitudes qui nous semblent similaires ? Il s'agit avant tout de concentrer l'attention sur la profondeur et le mystère de l'existence, ainsi que sur une conviction subconsciente de la valeur incontestable de la vie intérieure de l'esprit, grâce à laquelle tout prend vie, même ce qui à première vue nous semble complètement inanimé. Ainsi, une orientation vers le mystère et la vie intérieure intense de l'esprit - telles sont leurs attitudes générales, formées déjà dans l'enfance. « Le monde entier avait un jeu interne de profondeur », écrit Florensky, restituant le monde spirituel de son enfance. Marcel dit la même chose. Les deux penseurs ont appris dès l’enfance à rechercher des signes du profond dans le monde, des signes visibles de l’invisible. Et enfin, encore une chose : le goût de l'authenticité en tout. D’où l’aversion de Florensky pour les produits manufacturés, les objets fabriqués à la machine et, par conséquent, sa préférence pour les objets fabriqués à la main. Marcel a également développé des goûts similaires dès son enfance. Pavel Florensky a souvent été comparé à Léonard de Vinci, Goethe, Pascal... Il existe des motifs bien connus pour de telles comparaisons. Cependant, à notre avis, il est plus productif et intéressant de le comparer à A.S. Khomiakov. L'universalité de la synthèse fondée sur la vérité de l'Orthodoxie - c'est ainsi que l'on peut déterminer le point commun essentiel qui les unit. Si Khomyakov est le leader reconnu des slavophiles de Moscou des années 40 du XIXe siècle, alors Florensky est le leader non moins reconnu des néo-slavophiles de Moscou du premier quart du XXe siècle. "Après tout", dit Florensky à propos de Khomyakov, "il est un chercheur éminent de ce centre sacré d'où émanaient les pensées des slavophiles et vers lequel ils retournaient - l'Orthodoxie, ou, plus précisément, l'Église" 26. Si nous prêtons attention à ces mots, nous pourrons identifier à la fois le commun et le divergent dans ces figures. En effet, si nous gardons à l’esprit l’Orthodoxie, alors Khomyakov et Florensky partent d’elle et y reviennent comme centre absolu. L’orthodoxie est au centre des visions universelles du monde des deux penseurs. Mais si vous faites attention au fait que le P. Paul, parlant de ce centre de la pensée de Khomyakov, le clarifie spécifiquement à l’Église, ce qui est certainement vrai, mais à proprement parler, nous ne pouvons pas dire cela de lui-même. Pourquoi? Parce qu’au centre des aspirations créatives du Père. Paul, nous ne trouvons pas tant l'Église et, par conséquent, l'ecclésiologie, mais plutôt un culte et, par conséquent, une philosophie du culte. Bien sûr, il n’y a pas d’Église sans culte, mais elle ne peut pour autant être réduite à un culte. La différence d’accent, dans laquelle un côté particulier de l’Orthodoxie agit comme le centre absolu de la pensée, nous permet de comprendre la différence entre ces deux penseurs-théologiens exceptionnels et largement similaires. Si « Khomyakov est tout au sujet de l’Église » 27, alors Florensky est tout au sujet du culte. Quels que soient les travaux de ses débuts, nous trouvons partout, pour ainsi dire, un programme pour ses recherches futures, qui constituaient un cycle d'ouvrages sur la philosophie du culte. Prenons par exemple son article « Empyrea et Empiria » (1904), sur lequel il revint par la suite. Dans cet ouvrage, Florensky fournit une justification de la vision religieuse du monde et révèle ses principaux nœuds sémantiques. Les objets de son analyse qui apparaissent ici, et le déroulement même de leur réflexion, montrent qu'il s'intéresse à la structure de base du culte, qui révèle le secret de la « jonction » de l'empirique (phénomène terrestre, quotidien) avec l'empyrée (céleste, miraculeux). Il s’agit avant tout de l’Eucharistie, sacrement central du christianisme. Le pain et le vin non consacrés, situés en dehors des « lignes électriques » du culte, sont simplement du pain et du vin avec certains ensembles de caractéristiques physiques et chimiques qui leur sont inhérents. Mais leur inclusion dans la vie mystique du culte conduit au fait que ces substances terrestres ordinaires deviennent le Corps et le Sang du Christ. Surmontant le niveau de notre monde terrestre, ils le relient à une réalité supérieure. La différence entre leur apparence terrestre et la réalité céleste, souligne l'auteur de l'article, n'est pas que dans le sacrement de communion avec ces substances avec leurs significations habituelles, nous ajoutons une signification particulière venant de nous-mêmes, la signification de la symbolisation subjective du Corps et du Sang du Christ. Non, dit Florensky, « le vin et le pain ont réellement et substantiellement transsubstantié » 28 . Les visions du monde scientifique, philosophique et théologique fusionnent chez le Père. Paul dans une vision religieuse universelle du monde, qu'il oriente selon le sacrement de l'Eucharistie. C'est l'Eucharistie, dit le Père. Paul, « comme le dernier point contemplé sur Terre, comme le fondement le plus solide et le plus ontologique de la Terre - et la base et le critère de tout enseignement » 29. Il soutient cette idée avec l'autorité de saint Irénée de Lyon, le caractérisant comme « l'un des témoins les plus profondément et systématiquement centrés sur le culte de la foi chrétienne » 30. D'ailleurs, sa propre vision religieuse du monde devrait être désignée par le même mot - cultocentrisme universaliste cohérent. L’orientation cultocentrique est visible dans l’œuvre de Florensky dès ses premiers travaux, gagnant en ampleur et en élaboration au cours de ses années de pointe, lorsque des conférences ont été données sur la philosophie du culte et la vision chrétienne du monde et que les œuvres de la série « Aux tournants de la pensée » ont été créées. Tournons maintenant notre attention vers un autre ouvrage programmatique du premier Florensky, à savoir son discours « Dogmatisme et dogmatique », lu le 20 janvier 1906 lors d'une réunion du cercle philosophique de l'Académie théologique de Moscou. Ce travail révèle l’horizon philosophique conceptuel de la pensée cultocentrique. Pavel. En outre, il montre le pathétique de ses recherches, en les reliant au contexte de l'époque, en particulier à la fois à l'impulsion de libération vécue par la Russie à cette époque et au mouvement philosophique et littéraire du symbolisme, qui, d'ailleurs, étaient étroitement liés les uns aux autres. L'essence du programme de transformation radicale de la théologie en tant que système proposé par Florensky à cette époque était de rappeler la base vivante et expérimentale du dogme, qui s'était dégradée au XIXe siècle. au dogmatisme et a cessé d'attirer les esprits et les cœurs de ceux qui prenaient le christianisme au sérieux. Florensky avance la thèse selon laquelle une nouvelle construction d'un système dogmatique doit être abordée à partir de l'expérience spirituelle personnelle, des « expériences directes » de Dieu par l'homme. Ce n'est que dans de telles expériences, souligne-t-il, que « Dieu peut être donné comme une réalité », « ce n'est qu'en se tenant face à face devant Dieu avec une conscience éclairée qu'une personne comprend la vérité de Dieu » 31 . L'essence du programme proposé par Florensky est de passer de la subjectivité des expériences à leur structure objective. « Les expériences de prière », dit-il, « sont trop volatiles, trop flottantes... Il est nécessaire de formaliser les expériences, d'attacher à leur chair vivante une épine dorsale de concepts et de schémas qui la retient » 32. Selon Florensky, les concepts et les schémas qui objectivent l'expérience religieuse feront connaître le Dieu inconnu de l'expérience mystique individuelle au Dieu de la science théologique et philosophique, un enseignement cultocentrique systématiquement développé. Pourquoi cet ouvrage, qui est à ses origines, est-il si important pour une évaluation équilibrée de la philosophie du culte ? Oui, car dans la forme développée de la philosophie du culte, les manifestations subjectives de la vie religieuse sont reléguées au second plan. L'analyse de la prière dans la neuvième leçon conclut les lectures sur le culte. Dans la présentation objectiviste de la doctrine du culte, ce n'est pas un hasard si les expériences directes de Dieu, l'expérience personnelle de communication avec Dieu dans la prière sont reléguées à la toute fin. Mais ce n’était pas le cas de la relation entre le subjectif et l’objectif dans les œuvres des premières années. Comme le montre le discours susmentionné, leur ordre était ici exactement le contraire. Partant d'expériences subjectives, Florensky s'est penché sur leur structure objective, exprimée en concepts et en schémas, en idées platoniciennes. À propos, dans ce premier texte, qui n'est pas caractéristique du regretté Florensky, il s'appuie sur Dostoïevski, qui, dans l'histoire de la pensée, a été l'initiateur de son orientation chrétienne-existentielle plutôt que scientifique-théologique (orientée platonicienne). Le texte cité de l’écrivain russe est résolument existentiel, tout comme le commentaire de Florensky. « La face de la terre qui s'efface », écrit Dostoïevski, cité par le Père. Paul, - et la vérité éternelle sont entrés en contact ici ensemble » 33. Et puis la parole de Florensky lui-même résonne avec un écho existentiel-lyrique : « Et quand ce « toucher d'autres mondes » se produira, alors tout à coup le cœur stupéfait tremblera de joie et éclatera d'une joie indicible. Et il chantera un hymne brûlant à son Seigneur, remerciant, louant et pleurant pour tout et pour tout." 34. Qu'entendons-nous derrière cette syllabe enthousiaste ? Si Platon, alors le Platon secret, le Platon des mystères avec son expérience mystique vivante. Mais Dostoïevski se fait entendre encore plus ici avec son lyrisme caractéristique de toucher Dieu. " Un cœur stupéfait ", " un hymne brûlant et jubilatoire au Seigneur " est aussi le ton des prophètes de l'Ancien Testament, l'existentialisme biblique. La Bible et Dostoïevski dirigent ici la partie musicale de la voix, et Platon ne semble qu'étouffé, muet. Nous ne trouverons pas de « musique » d'une telle composition dans les pages des œuvres ultérieures du Père Pavel. La tonalité de ce lieu et d'autres endroits similaires dans les œuvres de la première période du P. Paul n'est pas tant en corrélation avec la « nouvelle conscience religieuse », derrière laquelle se tiennent D.S. Merezhkovsky et son entourage, qu'avec le mouvement symboliste dirigé par Vyach, qui l'a « recoupé ». Ivanov et A. Bely. Le désir d’actualiser radicalement la vision religieuse du monde, de lui donner un sens pneumatologique libérateur, de verser dans de vieilles outres le vin des expériences nouvelles, l’expérience personnelle de la jeune génération, relie sans aucun doute les origines de la théologie cultocentrique de Florensky à l’esprit novateur de cette époque. À propos, une certaine similitude dans l'orientation du rapport avec les tendances apparues chez Merezhkovsky a été notée dans le résumé du professeur MDA I.V. Popov, qui a participé à la discussion. En particulier, il dit : « La méthode de son travail (c'est-à-dire Florensky - V.V.) est plus proche de la méthode des écrivains modernes (par exemple, Merezhkovsky) : une certaine base est prise et une grande structure est construite (par exemple, sur certaines pensées des œuvres de Dostoïevski...)" 35. A cela, nous pouvons ajouter que Vyach est également cité ici avec sympathie. Ivanov et F. Nietzsche. Ainsi, ce texte montre de manière convaincante que la pensée de Florensky s'inscrit dans la lignée du mouvement littéraire et philosophique symboliste existentiellement coloré du début du siècle, dont les personnages clés étaient principalement F. Dostoïevski et Vl. Soloviev. Le pathétique de la transformation de la foi aveugle en foi consciente et donc voyante, le pathétique de la lutte pour le Dieu connu, dirigé contre la science ecclésiale du XIXe siècle, séparée de l'expérience vivante, a inspiré à la fois le professeur commun des symbolistes et Florensky - Vl. Solovieva. Nous avons attiré l’attention sur les connotations existentielles caractéristiques des premiers travaux de Florensky. Cependant, plus tard, elle passe progressivement au second plan, ainsi que le début scientifique et systématique de la pensée universelle de Dieu. Paul, au contraire, est placé avec insistance en son centre. Nous trouvons l'équilibre entre les principes subjectifs-existentiels et objectifs-platoniciens dans « Le Pilier » (1914), l'œuvre principale de la période mûre, ou intermédiaire, de sa carrière créatrice. Cependant, après « Le Pilier », sur l’approche de la « Philosophie du Culte », la composante existentielle est mise de côté par l’objectivisme platonicien, sans pour autant disparaître complètement. Le langage du rapport que nous analysons est parfois symboliquement maladroit – « les perdants radieux de la vie spirituelle » 36 et d'autres expressions similaires deviendront une chose du passé au fil des années. Ils rappellent un peu le jeune Andrei Bely avec ses expériences poétiques et ses « Symphonies », dont Florensky 37 a passé en revue au cours de ces années. Mais ce n’est pas seulement le symbolisme et la décadence, alors avant-gardistes, qui ont marqué la pensée et la parole de Florensky, mais aussi les systèmes philosophiques à la mode à cette époque. Par exemple, dans ce rapport, en termes méthodologiques, on peut ressentir l'influence des enseignements de R. Avenarius avec son principe du « moindre gaspillage d'efforts ». Le jeune Pavel Florensky, qui pénètre tout ce qui est nouveau à la vitesse de l'éclair, semble avoir vu dans ce principe la précieuse « clé » pour expliquer « toute l'histoire de la science et de la philosophie » 38 . Comme toujours radical et courageux, il l'applique à la théologie. Et même si cela ressemble à une étrange modernisation, il attribue également aux saints pères de l'Église la tâche de « combiner la plus grande complétude du matériel schématisé avec la moindre complexité des projets réunis en un seul bâtiment », soulignant qu'une tâche similaire était « devant chacun d'eux » 39 . Est-ce vraiment uniquement le désir du jeune esprit de suivre les nouvelles tendances qui en est la raison ? Je pense que non, ce n'est pas le principal. Aussi sensible que puisse être la jeunesse en quête des tendances innovantes ou apparemment similaires de son époque, cela n’a pas été le facteur déterminant dans l’appel de Florensky aux formules de l’empirio-critique. Il s’agit ici plutôt de réfléchir. Paul a d’abord été corrigé sur la pierre de touche des mathématiques, la connaissance exacte de la nature. D’où la clarté inhérente au langage scientifique, en particulier l’« économisme » mentionné dans la méthode. Utilisation généralisée des concepts de séries mathématiques et de limite, maximum et minimum, penchant pour la combinatoire, les schémas géométriques et l'expression quantitative du phénomène étudié - ces caractéristiques de la pensée d'un mathématicien et naturaliste se sont manifestées à la fois dans les premiers travaux et tout au long de l'œuvre du P. Pavel. Critiquant le dogme traditionnel, Florensky note que « le corps et l'âme de la vision religieuse du monde se sont séparés » 40. Et s'il se concentre d'abord sur « l'âme » comme symbole de l'existentialité de la recherche théologique, il souligne ensuite, au contraire, l'objectivité de la théologie en tant que science (la position du « corps »). Le moment existentiel est nécessaire, estime Florensky, pour créer une propédeutique efficace dans une vision religieuse du monde. Seule la créativité libre, basée sur l’expérience personnelle, peut la créer. À partir d'expériences directes de communion avec Dieu, on peut monter jusqu'aux sommets du dogme, mais cela n'est plus possible en dehors d'une forme scientifique-objective, voire mathématique : « En vérité, dit l'orateur, on peut s'étonner de l'exactitude et de l'expressivité purement mathématiques des formulations christologiques, qui ne permettent pas de changer un seul concept » 41. Le voici - cet « axe fixe » qui l'attire comme un platonicien, sur lequel tourne tout le monde visible en mouvement. Le platonisme et les mathématiques, en tant que lignes directrices méthodologiques, sont ici pratiquement impossibles à distinguer. L'exactitude mathématique et l'immuabilité sont plus que de simples analogues de la stabilité des dispositions dogmatiques en tant que résultats conciliaires de l'expérience ecclésiale et de la recherche théologique et philosophique de son expression. Certes, le mot « recherche » ne convient pas tout à fait ici : dans le cas du P. Paul, il vaut mieux parler de recherche, même d’« enquête ». Rechercher, rechercher - ces mots ont trop de saveur de personnalité et de subjectivité. Une autre chose est la recherche que Florensky, en tant que scientifique, était toujours prêt à mener, en la résumant en diagrammes et en figures, qu'il s'agisse d'une chanson de Kostroma, d'un fan de visions philosophiques du monde ou d'un système de sacrements d'église. Sur le chemin du Dieu inconnu au Dieu connu, il est impossible de passer à côté de l'héritage des saints. pères, et Florensky appelle à « que la vraie chaleur de la connaissance de Dieu fasse fondre toute la glace qui a lié les grands bâtiments des saints. pères" 42. Le programme de transformation radicale de la pensée théologique et philosophique qu'il propose contient donc ce qui est alors devenu, pour ainsi dire, la propriété intellectuelle du P. La thèse de Georgiy Florovsky sur la « synthèse néopatristique » comme « voie royale » de la pensée orthodoxe. À propos, ce rapport de Florensky, grâce aux efforts de son camarade du MDA G. Kh. Pop-Kharalampiev, a été publié en bulgare en 1907 dans la revue chrétienne de Sofia. Il est peu probable que Florovsky, qui a émigré en Bulgarie et lu dans la langue de ce pays, ne l'ait pas remarqué. Cependant, il n'y a apparemment aucune raison de parler d'influence, car l'idée de relier une nouvelle expérience à l'héritage de saint pères est évidente pour tous ceux qui cherchent le développement créatif de la théologie. On ne peut s’empêcher de passer à côté d’un autre aspect du concept de théologie de Florovsky, développé dans « Les voies de la théologie russe » (1937). Je veux dire sa vision de l’histoire de la culture comme histoire de la connaissance de Dieu. Un concept similaire est contenu dans le travail analysé de Florensky. Matériel pour la transformation de la théologie traditionnelle du XIXe siècle. dans le nouveau, dit Florensky, « notre propre expérience et celle des autres devraient servir, puisqu'elles s'exprimaient dans la littérature ascétique et mystique, dans la belle littérature, dans les arts visuels et la musique. »43 Quoi qu'il en soit, certains traits importants de la théologie du Père George étaient, pour ainsi dire, prédits par ce rapport incroyablement profond d'un étudiant de MDA. Revenons à la corrélation entre les attitudes existentielles-personnalistes et platoniciennes-objectivistes apparues dans ce document. Selon Florensky, le premier d'entre eux devrait prévaloir au stade initial de la connaissance de Dieu. Considérant cela de manière significative, il cite N.M. Minsky, un écrivain du cercle de Merezhkovsky, qui a écrit un ouvrage sur la religion du futur : « La loi fondamentale de la créativité religieuse, écrit Minsky, peut être exprimée comme suit : tous les jugements conduisant à la vraie connaissance de Dieu ont notre moi humain et conditionnel pour sujet immuable, et la divinité absolue comme addition immuable » 44 . On peut dire que Minsky parle de la phénoménologie de la foi religieuse. Ici, le chemin vers la connaissance de Dieu passe par la reconnaissance de la manière dont « cette connaissance surgit en nous ». Mais, estime Florensky, ce n’est que le début de la connaissance de Dieu, « le début du travail dogmatique, allant de l’homme au divin ». Et le passage à l'étape suivante peut être désigné comme une transition de la phénoménologie de la foi (« psychologie », selon Florensky) à la métaphysique du christianisme. "Nous répéterions", dit-il, "l'erreur impardonnable de tous les subjectivistes si nous voulions limiter le travail à un tel début. En effet, pour un philosophe, puisqu'il est théoricien, l'objet de la religion n'est toujours qu'un prédicat (en Minsky - un ajout - V.V.) avec le moi conditionnel du philosophe lui-même. Un tel philosophe... ne peut parler que du divin - pas de Dieu. Cependant, une fois seulement une expérience mystique vivante l'amène dans la sphère de réalité transsubjective, alors l'homme et Dieu changeront de place, et Dieu... deviendra le sujet du prédicat. En même temps, le dogme du subjectif et du conditionnel deviendra objectif et inconditionnel. La dépendance épistémologique de la connaissance de Dieu à l'égard de l'homme sera remplacée par la dépendance mystique de l'homme à l'égard de Dieu »45. C'est ainsi que Florensky imagine le mécanisme d'un renouveau radical du dogme et de la connaissance de Dieu en général. Ce qui semble ici douteux, d’un point de vue philosophique, c’est la croyance en la possibilité de séparer complètement le subjectif et l’objectif dans la connaissance de Dieu. Florensky estime qu'à la deuxième et dernière étape de ce processus, le subjectif sera complètement séparé de l'objectif et l'épistémologie du sujet sera supplantée par le mysticisme objectif. Mais mystique, transsubjective, selon la formulation de Florensky, l’expérience est aussi l’expérience du sujet. La « dépendance mystique de l’homme à l’égard de Dieu », dont il parle ici, existe en tant qu’expérience interne de l’homme et a donc un côté subjectif. Mais la subjectivité pour Florensky n'est que « l'échafaudage » de la nouvelle dogmatique, qui doit être abandonnée lors de la construction de son bâtiment, puisqu'elle ne peut en aucun cas y entrer. Le point de vue de la connaissance existentielle de Dieu est différent. C'est par exemple ce qu'a exprimé Berdiaev, qui a défini le christianisme comme un personnalisme 46. L'individu est au centre de la vision personnaliste du monde. La personnalité est la liberté, l'esprit, la créativité, la communication entre le « je » et le « tu » et l'amour. Et le réalisme objectiviste des concepts, habituellement associé au platonisme, est, selon Berdiaev, « la source de l’esclavage humain » 47. Le sujet n’est, après tout, pas moins réel que l’objet. L’apothéose mystique et réaliste du sujet est contenue dans les mots d’Angelus Silesius (« Je sais que sans moi Dieu ne peut pas vivre un seul instant… »), choisis par Berdiaev comme épigraphe de son « Le sens de la créativité ». Mais les idées-objets du platonisme, comme les divinités objectivées de toute sorte, existent parfaitement sans l’homme, tout comme la nature du naturalisme scientifique. Certaines intentions sous-révélées de ce rapport riche en réflexion ont été révélées dans les discours prononcés lors de sa discussion. Ainsi, par exemple, le Pop-Kharalampiev mentionné a exprimé la pensée suivante : "La divinité est quelque chose d'objectif, mais elle vit dans l'homme. L'un sentira mieux sa présence en lui-même, l'autre se sentira plus mal" 48. Ces mots conduisent aux réflexions finales du rapport, qui a commencé, on s'en souvient, par un hymne aux expériences directes qui ne peuvent être séparées de leur sujet. Cela se termine par un retour vers eux, mais par la sélection parmi tous les sujets d'un et d'un seul : le Dieu-homme Jésus-Christ. La voie humaine universelle, dit Florensky, n'est pas adaptée, car « plus le domaine des expériences communes est large, plus son contenu spirituel est maigre, incolore et banal ; plus une pièce de monnaie est actuelle, plus elle est usée » 49 . Il faut donc choisir la « voie du tout humain », qu’il définit comme « la voie du rassemblement de l’intégralité de la vie spirituelle », à l’opposé de l’abstraction de tout ce qui est original, non banal et dissemblable. Mais une telle collecte n’est pas une sommation mécanique. Et ici il se tourne vers le mystère du Dieu incarné : "Sur le chemin de toute l'humanité", dit Florensky, "le Porteur du maximum de vie spirituelle est sujet à étude. C'est le Fils de l'Homme, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, le Porteur de l'humanité idéale... Les expériences de Jésus de Nazareth sont un pont le long duquel la dogmatique peut passer de de la terre au ciel, de la psychologie à la métaphysique » 50. En Jésus, la conscience de soi coïncide absolument avec la conscience de Dieu. Sur ce chemin, « les jugements deviennent métaphysiques et liés à la réalité transsubjective, et le moment de la théologie du Nouveau Testament est remplacé par un nouveau – le moment de la gnose mystique » 51. Les jalons de ce chemin de théologie réformatrice sont tracés dans la triade : psychologie de la religion – théologie du Nouveau Testament – ​​gnose mystique. Et ce n’est qu’au stade de la gnose mystique que « commence la construction de la dogmatique au sens propre et vrai » 52. Ici encore, nous rappelons Dostoïevski, dont Florensky tire la distinction entre l'universel et le tout-humain. Cette différence se fonde sur l'expérience révélée par la Révélation, l'expérience de la vie dans le Christ, le mystère divino-humain. À propos, nous avons comparé ci-dessus Florensky en tant qu'objectiviste-platonicien et Berdiaev en tant qu'existentialiste et subjectiviste. Cependant, il est exactement le même que le Père. Paul, utilise la distinction entre le pan-humain, comme universel, et le pan-humain, comme général, acceptant le premier et rejetant résolument le second, comme source de l'esclavage de l'individu : « il faut distinguer radicalement, écrit Berdiaev, « le général et l'universel » 53. Le général, présenté comme la réalité objective des concepts abstraits, asservit l'individu. Dans le cadre d’une réalité ainsi interprétée, la liberté personnelle et, par conséquent, la liberté elle-même sont impossibles. Cependant, le réalisme des concepts et des idées généraux est en réalité un quasi-réalisme, car la réalité dernière et la plus élevée est existentielle et n’est pas une donnée objectivée. Ainsi, la convergence locale dans l’acceptation par les deux penseurs de la distinction indiquée par Dostoïevski ne suffit pas à éviter une divergence significative entre eux dans leurs orientations philosophiques. Nous nous sommes attardés en détail sur cette œuvre de Florensky en raison de la richesse de la pensée et du pouvoir de synthèse qui s'y manifeste. L'expérience humaine ne peut avoir un sens métaphysique que dans la mesure où son sujet est déifié. Florensky appelle la sphère métaphysique « transsubjective », ce qui, selon lui, signifie apparemment « objectif ». Mais n’est-il pas plus juste de parler, à un niveau similaire de pénétration dans la réalité, du dépassement non seulement du « sujet », mais aussi de « l’objet » ? À notre avis, c’est exactement le cas, et à ces hauteurs (ce sont aussi des profondeurs), l’opposition même du sujet et de l’objet devient invalide : la réalité transsubjective est en même temps transobjective. Mais l'idée de vaincre l'objet avec le sujet est absente chez Florensky dans cette œuvre. La philosophie existentielle diffère à cet égard du platonisme de Florensky. Le centrisme objet platonicien Malgré ce qui a été dit ci-dessus, Florensky ne peut être imaginé uniquement comme un objectiviste-impersonnaliste, étranger à l'attitude existentielle. Comme le montre l’analyse, son œuvre révèle une relation mouvante entre ces orientations fondamentales de la conscience philosophique. Il est impossible de considérer inconditionnellement Florensky comme un scientifique d’orientation platonicienne qui objective et naturalise le monde, y compris le Divin. Il a une attitude existentielle à toutes les étapes de son parcours créatif. Et son origine ne peut être associée au fait que Dostoïevski ou Nietzsche l'ont grandement influencé, comme ce fut par exemple le cas de L. Chestov ou A. Camus. L'existentialité de ses pensées est principalement due à son expérience personnelle, qu'il vit et comprend toujours de manière profonde et holistique, et qui est d'ailleurs liée au noyau artistique de sa personnalité. L’objectivisme scientifique lui-même était pour lui une forme de lyrisme spirituel. Cadeaux offerts par le P. Paul, étaient à la fois abondants et variés. En raison d'un irrésistible appel intérieur au sacerdoce, il s'est intéressé à la compréhension expérimentale et théorique du culte chrétien et en est arrivé au point de placer ses moments existentiels-personnels, comme subjectifs-psychologiques, dans une position subordonnée par rapport à l'objectivité transsubjective du culte. Et ici, le modèle pour lui était la science mathématique naturelle, intérieurement proche, qu'il comprenait comme une histoire naturelle artistiquement intégrale dans l'esprit de Goethe. L’exemple philosophique de sa science du culte était la doctrine des idées de Platon, qu’il considérait comme une compréhension des anciens mystères païens. En conséquence, la gnose mystique déclarée dans son premier discours de programme a commencé à être développée par lui comme une science objective, qu'il a constamment cherché à relier aux sciences naturelles mathématiques. Florensky s'efforce de relier les mondes d'en haut et d'en bas d'une manière scientifiquement objective, selon un schéma universel, souvent mathématique. Ce désir peut être appelé le positivisme du divin. Par exemple, ces mondes sont reliés par l’idée d’une transition limite, anticipée à la « fin » d’une série infinie de phénomènes similaires. Les points d'inversion et de discontinuité servent également de modèles mathématiques pour la « jonction » de ces mondes polaires. De telles mathématiques en théologie, à la frontière problématique avec les sciences naturelles scientifiques, ne sont guère capables de susciter l'enthousiasme chez un philosophe, car les difficultés philosophiques réelles d'une telle approche sont plutôt évitées que révélées et réellement surmontées. Mais les scientifiques, en particulier les représentants des sciences exactes, ne peuvent qu’être attirés par un tel positivisme théologique, à moins qu’ils ne soient des athées aveugles. Cependant, l'accent mis sur la connaissance scientifique exacte, en tant que dénominateur commun reliant ces mondes, est discutable car la science, à notre avis, malgré les changements qui s'y produisent, reste dans les limites de notre monde inférieur. C'est la première chose. Et, deuxièmement, Dieu n'est pas un objet, et le monde divin et céleste ne peut être objectivé, c'est-à-dire présenté comme un objet d'un genre particulier, pouvant ainsi « s'unir » à notre monde, dont l'objectivation scientifique, dans certaines limites, est certainement légitime. Par conséquent, la science de la « jonction » entre Dieu et le monde créé est pour le moins discutable. Il y a toujours une transcendance insurmontable, un écart entre eux. Les nombres imaginaires, les géométries non euclidiennes, les limites et les inversions, tous les objets mathématiques et physiques les plus complexes sont impuissants à transmettre la transcendance de Dieu par rapport au monde créé. Un tel rapprochement entre les sciences naturelles et la théologie est également risqué, car la croyance en la possibilité d’une objectivation de type scientifique du monde céleste est typique de l’occultisme, qui naturalise le principe spirituel transcendantal. La revendication de l'occultisme qui se pose à cet égard pour la synthèse de la science, de la religion et de la philosophie ne donne lieu qu'à son imitation. Florensky dans la science - dans la théorie des ensembles, dans la doctrine des nombres complexes, dans la théorie de la relativité, etc. - essaie de trouver les moyens d'une démonstration scientifiquement significative de la façon dont Dieu entre objectivement dans notre monde, comment le transcendantal « se joint » à l'immanent. Mais une telle synthèse de la science et de la foi n’est-elle pas vaine ? Il nous semble qu’elle n’apporte rien ni à la science, puisqu’elle ne cherche dans la science qu’une construction toute faite pour démontrer la possibilité de l’« amarrage » indiqué, ni à la théologie, puisqu’elle se déforme lorsque la science du monde y pénètre de la même manière. L'idée d'un Dieu connu, sur laquelle Florensky insiste avec tant de pathétique, est ambiguë, pourrait-on dire, risquée. Le mot « connaître », appliqué à Dieu, soit ne signifie rien du tout, soit, si c'est le cas, il signifie quelque chose de complètement différent de celui de la science ordinaire, quels que soient ses objets. Il existe un fossé entre l’expérience de l’histoire naturelle et l’expérience de la connaissance divine, et aucune théorie scientifique ne peut le combler. Connaître Dieu est l'œuvre d'un saint qui rencontre Dieu lui-même, et non d'un mathématicien. Mais cela ne veut pas dire que les mathématiques n’ont rien à dire sur les mythes et les religions du monde, y compris la religion chrétienne. Dieu est la source de tout être, mais Lui-même n’est pas l’être. Dieu est super-existant. Il n’est possible de « rejoindre » Dieu et le monde de manière objective que si les deux pôles sont autorisés à « rejoindre » un seul espace d’être. La discontinuité de l’existence ne nie cependant pas sa continuité. Les hirondelles, les éléphants, les humains, les anges, les dieux - tout cela est existence, même si les différences entre ses formes nommées sont évidentes. Si l’être n’est pas problématisé, si l’ontologie n’est acceptée sans conteste que comme l’antithèse de la psychologie et de la « subjectivité », c’est-à-dire précisément comme objectologie, c’est-à-dire coercition pour le sujet, supériorité sur lui, alors, à condition qu’un tel espace soit accepté, il est bien possible de « joindre » un objet à un autre, par exemple Dieu comme objet avec l’homme comme objet. Une telle approche n’est cependant pas de la philosophie. L’ontologie philosophique ne peut pas être acritique, inconditionnelle, purement objectiviste. Et lorsque Florensky qualifie le nombre d’or de « loi ontologique » 54, il accepte précisément cette prémisse d’un espace unique de l’être. À notre avis, le summum de la créativité de Florensky, avec ses chefs-d'œuvre célèbres tels que « Le Pilier », « Aux tournants de la pensée », « L'iconostase », est son œuvre autobiographique « À mes enfants », où l'expérience de la communion avec Dieu est donnée non pas de la manière scientifique-objectivante d'un énoncé indifférent de « lois », mais comme une rencontre directe et personnelle avec le monde céleste. Ainsi, le travail créatif du Père est énorme en volume et en variété. Paul s'avère imprégné d'un principe existentiel-artistique, y compris ceux de ses œuvres où il est rempli du pathos de la connaissance objective de Dieu dans son « arrimage » avec notre monde. Mais malgré cela, Florensky n'a pas suivi la voie d'une pensée existentielle, dialogique et personnaliste consciemment développée. Berdiaev, qui se reconnaissait comme l'antipode du P. Pavel a fait remarquer un jour : « P. Florensky, malgré tout son désir d'être ultra-orthodoxe, était complètement dans la séduction cosmique » 55. Il avait apparemment à l'esprit, en premier lieu, la sophiologie du P. Florensky. Pavel. Mais pas seulement. Par cette formule, il voulait exprimer sa concession au principe naturaliste hellénique en général : « L’esprit hellénique », dit-il à ce propos, désignant toute la renaissance religieuse et philosophique de l’âge d’argent, « était plus fort que l’esprit messianique biblique ». Mais Berdiaev ne se rend pas compte que l’expression « charme » est justifiée lorsqu’elle est utilisée strictement à l’intérieur de l’enceinte de l’église. Venant de la bouche de Berdiaev, dont l’éloignement bien connu de la vie de l’Église orthodoxe n’était pas un secret, même pour les Occidentaux, cela semble quelque peu étrange. Florensky, au contraire, était clairement conscient du statut intra-ecclésial de ce mot : « Puisque « l’illusion », dit-il, « n’est définie que négativement, alors, étant très importante au sens de la discipline ecclésiale et aux fins de l’ascétisme pratique, l’accusation d’« illusion » cesse d’avoir toute signification théorique. » 56 Par conséquent, l’expression de Berdiaev est pour nous inacceptable dans sa forme et nous n’utiliserons pas un tel langage, puisque nous nous efforçons précisément de considérer la pensée du Père. Paul en termes philosophiques et théoriques, en dehors du champ de la discipline ecclésiale. Quant au contenu de cette expression, à notre avis, elle rend bien un certain trait de la pensée de Florensky, que nous qualifierions d’objectocentrisme platonicien. Cela ne signifie cependant pas, comme on ne se lasse pas de le souligner, l’absence d’existentialité dans son œuvre. En effet, en analysant l'ouvrage « Dogmatisme et Dogmatique », nous avons montré que l'attitude existentielle n'était pas étrangère à son auteur (orientation vers la liberté de créativité en théologie, compréhension de l'importance fondamentale pour son renouvellement des « expériences directes » de l'expérience personnelle). « Chez le Père Paul », dit le Père. Sergius Boulgakov, « la culture et l'Église, Athènes et Jérusalem, se sont rencontrées et unies à leur manière, et cette connexion organique est déjà en soi un fait d'importance historique pour l'Église » 57. On peut cependant certainement être d'accord avec cela, à condition que « Jérusalem » soit comprise comme un symbole de l'Église chrétienne. Si l’on le considère, comme le fait par exemple L. Chestov, comme un symbole de la pensée existentielle fondée sur la tradition biblique par opposition à la tradition hellénique (« Athènes »), alors il n’est plus possible d’être d’accord avec les propos de Boulgakov. Pour clarifier notre désaccord, voyons comment le Père. imagine la philosophie. Paul. La philosophie à ses yeux est essentiellement systémique, représentant un organisme conceptuel démembré, concentré sur la résolution de sa tâche principale - le problème de l'un et du multiple, leur synthèse. Ainsi, si le premier signe de la philosophie, selon Florensky, est la systématicité, alors le second est la formulation et la solution du problème de la synthèse de l'un et du multiple 58 . Mais si la pensée existentielle ne se voit pas refuser le titre de philosophique, alors il faut souligner qu'elle se reconnaît, au contraire, comme fondamentalement non systémique, c'est-à-dire - d'une part, et d'autre part, elle ne considère pas l'opposition un/plusieurs comme la principale pour la philosophie et, par conséquent, ne considère pas le problème de la synthèse de ses pôles comme son problème principal. Il n'est pas difficile de montrer qu'une telle image de la philosophie signifie que le P. Paul la mesure à l'échelle hellénique, à l'échelle d'« Athènes », c'est-à-dire d'abord à l'échelle de Platon et de son école. L’existentialité que nous avons constatée chez lui est donc limitée. Son fondement est la reconnaissance de la nature expérientielle de la pensée philosophique et de l’importance des « expériences directes ». A cela il faut ajouter le caractère concret de la métaphysique du P. Paul (« Les sept manières de se rapporter sensuellement au monde sont les sept axes métaphysiques du monde lui-même ») 59. Ce qui a été dit plus haut sur le systématisme comme signe de philosophie (selon Florensky) mérite d'être clarifié. Le fait est qu’il a mis l’accent sur le systématisme comme élément nécessaire principalement dans ses premiers travaux. Dans les œuvres de la période ultérieure, la pensée du P. Pavla, au contraire, est parfois consciemment et ouvertement anti-systémique. Telles sont par exemple les œuvres de la série « Aux tournants de la pensée ». Le cycle a été conçu comme une collection d’études exploratoires sur la perspective, le langage, les outils, etc., sans prétendre être de la « philosophie », bien que son sous-titre soit « Caractéristiques de la métaphysique concrète ». « Cela n'est pas donné ici », écrit le Père. Pavel, - pas de système... Mais de nombreuses questions se posent sur les racines mêmes de la pensée. Dans les intuitions primaires de la pensée philosophique sur le monde, surgissent les premiers ébullitions, rotations, vortex, tourbillons - ils ne sont pas caractérisés par une planification rationnelle, et il serait faux de les déguiser en système » 60. Les événements de la naissance d'une pensée, sa « fermentation initiale » - voilà ce que sont les expériences recueillies dans ce cycle. Mais même dans ces œuvres, l'idée même d'un système (c'est-à-dire l'idée d'un organisme, le développement organique de beaucoup de choses en une unité concrète) demeure pour le Père. Paul toute sa signification. Par exemple, dans son ouvrage « Résultats » (décembre 1922), parlant de la future culture post-Renaissance, il souligne que si le système est détruit, alors l'ensemble construit sur cette base est voué à l'échec 61 . Le système ici est évidemment considéré comme le noyau constructif de toute intégrité culturelle ou naturelle. Cette remarque nous oblige à prêter attention à la difficulté pour un chercheur d'écrire sur l'œuvre du P. Pavel. Les étiquettes abstraites lui sont totalement inapplicables. Il est difficile de le placer parmi les philosophes professionnels ou même parmi les théologiens, ce qui ne veut bien sûr pas dire qu’il ne maîtrisait pas ces disciplines. Nature créative incroyablement douée, se manifestant dans une variété de domaines de connaissance, Florensky, qui a passé toute sa vie à réfléchir à la nature du symbole, est lui-même un symbole vivant des hautes capacités culturelles de la Russie, quand on leur a donné un temps si fertile, mais aussi si court pour leur manifestation. D'où une telle concentration d'intentions hétérogènes, une densité de pensée étonnante et la rapidité de son développement. Berdiaev, assez curieusement (si l'on garde à l'esprit le contexte général de son attitude envers Florensky), le considérait, sinon comme un philosophe existentiel, du moins comme un théologien existentiel. En même temps, il pensait avant tout à l'importance que le P. Paul a apporté son expérience personnelle à ce sujet. « Chez lui, dit-il à propos de Florensky, on peut trouver des éléments de philosophie existentielle, en tout cas de théologie existentielle... Il fut l'initiateur d'un nouveau type de théologie orthodoxe, non pas de théologie scolastique, mais de théologie expérimentale » 62. On ne peut qu'être d'accord avec ce jugement. Mais nous ne pouvons parler que d’éléments individuels de l’attitude existentielle, puisque selon le type prédominant de sa pensée, Florensky était « une sorte de platonicien » 63. Quelle est cette singularité ? Bien sûr, ce n’est pas que Florensky partageait l’idée typiquement platonicienne de l’unité. Ici, il n'était pas original, rejoignant une tradition millénaire qui s'étendait des Grecs à Vl. Solovieva. Partageant le postulat de l'unité, Florensky estime que la philosophie doit « expliquer tout être » 64. L'être matériel, sensoriel, idéal, spirituel - tout - doit être compris dans son unité, dans l'ensemble systématique de la pensée. Le jeune Florensky, que nous avons cité, éclate à ce propos d’admiration pour la métaphysique monadologique de Leibniz, puisque le philosophe allemand réduit en effet systématiquement la pluralité à l’unité, reconnaissant par ailleurs l’égalité de ces catégories fondamentales. Par conséquent, le leibnizianisme, dit Florensky, « est une étape éternelle et irréductible du développement philosophique ». Un philosophe, estime-t-il, ne peut s’empêcher d’être un taxonomiste, car le véritable sujet de la philosophie est le Tout en tant qu’unité de la multiplicité entière de l’existence. Il est tenu de fournir une explication complète et intégrale de tout – dans son ensemble et en tant que partie. Si la base d’une telle connaissance réside dans les « expériences directes » de l’individu, alors son apogée est la « gnose mystique ». Toute la diversité du monde empirique doit être « économiquement » réduite et élevée à l'Empyrée - un monde idéal et en même temps le plus réel, dont le sens ne peut être révélé qu'à la gnose mystique susmentionnée. Il y a peu d'originalité ici. C'est la voie de la connaissance découverte par Platon et acquise par Plotin avec une clarté particulière et en même temps une puissance mystique. De nombreux philosophes l’ont interprété sous différentes variantes tout au long de la longue histoire de la pensée philosophique en tant que topos philosophique général. L’originalité de l’interprétation du platonisme par Florensky n’apparaît pas dans le thème de l’unité, mais dans sa compréhension de l’eidos de Platon. Deux points liés y ressortent : la magie de l'eidos en tant que visage vivant. En même temps, la voie s'ouvre à la philosophie du nom caractéristique de Florensky. Ici, nous devrions parler moins du platonisme que du néoplatonisme, et même, apparemment, du néoplatonisme tardif de Jamblique et de Proclus plutôt que de Plotin. Si nous gardons toujours à l’esprit le platonisme, alors dans ce cas il faut souligner que nous parlons de Platon des mystères, des racines mystérieuses de sa théorie des idées. Les idées de Platon sont comprises par Florensky comme « les visages... de divinités ou de démons qui sont apparus aux initiés dans les mystères » 65. Florensky appelle l'aspect mystique du platonisme « le sanctuaire de la philosophie platonicienne ». Dans l'ouvrage de Jamblique « Sur les mystères » qui nous est parvenu, cet aspect est présenté plus complètement que chez Platon lui-même. La proximité avec les derniers néoplatoniciens est particulièrement ressentie dans la conférence « Racines humaines universelles de l'idéalisme », donnée par Florensky à l'Académie des sciences de Moscou en 1908. C'est ici que se développent les réflexions sur la vision magique du monde qui sous-tend le platonisme au sens large du terme. Analysant la question de l'essence de l'idéalisme platonicien, Florensky en vient à le voir avant tout dans la magie du nom. « Le nom, dit-il, est le nœud de tous les sortilèges et pouvoirs magico-théurgiques »66. Jetant facilement et harmonieusement un pont entre le magicisme païen du néoplatonisme tardif (le contenu coïncidant pratiquement avec les croyances populaires du monde hellénistique) et la dogmatique chrétienne, Florensky, dans l'esprit de l'esthétique symboliste du début du siècle, prononce un éloge exquis à la « pensée directe » immergée dans l'élément magique. Le pathétique de ce discours est une esthétique mystique-occulte néoplatonicienne anti-intellectuelle et résolument romantique. La vie entière, tout le mode de vie du peuple - qu'il s'agisse des masses païennes de l'époque hellénistique ou de la paysannerie orthodoxe de Russie - est « saturé et scellé par l'au-delà » 67. Il s'agit d'un monde d'énergies spirituelles, circulant librement d'une chose à une autre, de connexions spirituelles qui dominent le monde visible. La clé de ces pouvoirs et connexions est la magie. « Magie » et « puissant », dit Florensky, sont des mots qui ont la même racine 68. Son nom tient à son pouvoir mystérieux, puissant – et donc magique – 69 . La secte comme guérisseur culturel La conférence de 1908, comme un certain nombre d’autres ouvrages anciens, jette les bases des futures études sur la secte. Certaines images significatives pour la cultologie de Florensky se sont formées dans son esprit bien avant qu’il ne donne des conférences sur ce sujet en 1918. À titre d’exemple, signalons l’image colorée d’une tarte 70 avalée à la hâte par un passager dans un buffet de gare alors qu’il regardait un journal en attendant un train. Florensky en a besoin pour démontrer une dégradation spirituelle, croissante parallèlement à la non-sanctification croissante d'une fonction de la vie telle que la nutrition, au sommet même de la sanctification de laquelle se trouve le sacrement de l'Eucharistie. Les débuts de la vie intérieure se sont désintégrés, « la vie s’est dispersée » et « il n’y a de vie intégrale » nulle part. Il n’y a que de la « poussière psychique » partout. « La sainteté, la beauté, la bonté, le bien », dit Florensky, « non seulement ne forment pas un tout, mais même dans les pensées ne sont désormais plus sujettes à la fusion » 71 . Et le projet qu'il propose est de rassembler la vie « dispersée » en un seul tout organique à l'aide d'un culte, qui doit donc être appréhendé dans son ensemble. Après tout, c'est le culte religieux qui, de par sa nature, est un guérisseur, un régénérateur d'une vie fragmentée, la ramenant à un état holistique, significatif, spiritualisé et sanctifié. Florensky comprend ici la nécessité de sanctifier le monde entier, la vie entière de l'homme dans notre monde technicisé. Ce qui est présent doit à nouveau « attirer » l’autre monde vers lui – sinon le monde périra dans sa fragmentation. La critique de Florensky à l'égard de la culture moderne coïncide largement avec celle de Nietzsche et des philosophes existentiels, en particulier, comme Marcel. Ils ressentent tous avec une acuité inhabituelle la douleur de la fragmentation du monde et de l’homme. Mais les recettes pour restaurer l’intégrité – la santé spirituelle et la dignité humaine – sont présentées de différentes manières. Laissant de côté Nietzsche, nous comparons à cet égard Florensky et Marcel. Florensky voit un moyen de sortir de la fragmentation du monde et de l'homme dans la restauration de l'animisme ancien (de l'animus - esprit), exprimé succinctement par Thalès : « Tout est plein de dieux ». En conséquence, le P. Paul s'efforce également de restaurer une compréhension organique du monde : le monde est un organisme vivant, l'être est organique et dans ses fondements spirituels et magiques. Au-dessus de ce monde d'animisme antique, il construit en douceur, en le complétant organiquement, le culte chrétien avec sa dogmatique, qui, selon le P. Paul, la couronne de la vision païenne du monde, qui a trouvé sa plus haute expression dans le platonisme. Avec toutes ses constructions, Florensky amène le lecteur à une pensée : le christianisme n'a pas d'autre philosophie que le platonisme, compris exactement comme il le comprend (le magisme plus le visage comme noyau de l'eidos). En absorbant le dogme chrétien et en préservant en même temps son caractère hellénique, le platonisme du P. Paul relie les religions païennes et chrétiennes. Il semblerait que le platonisme soit ainsi christianisé. Mais devient-il réellement chrétien ? Le doute demeure à ce sujet. En particulier, l’interprétation personnaliste du platonisme, qui le « rapproche » de la vision chrétienne du monde, est discutable. Et c'est précisément l'interprétation du platonisme que donne Florensky, disant que le « concept de personnalité » est « en relation de sang avec les enseignements de Platon » 72 . Il existe effectivement une certaine parenté, mais son lien avec le christianisme est beaucoup plus étroit, plus lié au concept de personnalité, qu'avec le platonisme. Le caractère douteux de la lecture personnaliste du platonisme ressort clairement du contexte dans lequel il est inclus : « Les « idées », les « essences », les « concepts », les « monades », les « personnalités », demande Florensky, ne sont-ils pas « liés de manière consanguine aux enseignements de Platon ? En fait, l’individu sort tout simplement de cette série – il n’y a pas sa place. "Entités", "monades", etc. en effet lié par le sang à la doctrine platonicienne des idées, mais non de la « personnalité ». Dans la personnalité, l’horizon même du physicalisme métaphysique a été dépassé – quelle que soit la manière dont ce dernier est compris. Mais ce « dépassement » ne signifie pas que le concept de personnalité soit rejeté dans une psychologie « périssable ». La question de la personnalité est liée à la question du caractère concret de la métaphysique. Le concret peut être compris de différentes manières. Si nous l’entendons à travers la personnalité, alors nous devons dire franchement que l’élément de sensualité et même de vie ne suffit pas à assurer ce genre de concret. Et c’est précisément cette compréhension vito-esthétique du caractère concret de la métaphysique que propose Florensky. L’idée de Platon dans son interprétation peut être un esprit vivant, combinant des significations sensorielles et esthétiques et l’animation d’un être (« visage »), mais en même temps ne pas être ce que nous, à bien des égards, appelons intuitivement une personnalité, suivant, volontairement ou involontairement, la tradition culturelle chrétienne. Il semble que la personnalité rationnelle soit généralement indéfinissable. L'ineffable, le secret, l'inexprimable y dépasse ce qui peut être compris et défini. Par conséquent, en principe, il ne peut pas être inclus dans une série homogène avec des « essences » et des « idées ». Le rationalisme hellénique ne s’accorde pas facilement avec la croyance biblique en un Dieu personnel et, par conséquent, avec le personnalisme philosophique. Et son sous-sol très mystérieux, auquel Florensky évoque comme solution au platonisme, ne correspond pas non plus au christianisme : il y a un fossé évident entre eux. Mais pour le réaliser, ce qu’il faut, ce n’est pas une attitude de conscience platonicienne-objectiviste, mais une attitude existentielle. Le symbolisme lui-même, à la lumière d’une telle attitude, se transforme du symbolisme platonicien objectif en symbolisme existentiel. Florensky est enclin à identifier la philosophie hellénique, et même seulement sa branche platonicienne, avec la philosophie en général. Si la continuité entre la pensée hellénique et la pensée chrétienne est tracée et démontrée par lui, alors l'écart entre elles, au contraire, se camoufle ou même disparaît complètement de la vue. Une rupture signifie aussi dispute et conflit, lutte. Fasciné par la continuité du développement religieux et intellectuel, la continuité et l'homogénéité de la conscience nationale à toutes les époques de l'histoire, le P. Paul voit dans la théologie chrétienne, et plus encore dans la philosophie, l'achèvement organique de la pensée hellénique avec son problème central de l'unité du multiple : « Au sens propre, dit-il, seule la Trinité est ἕ ν κα ì πολλά, c'est-à-dire que ce n'est qu'en Elle que la question fondamentale de toute philosophie reçoit une solution » 73 . Le problème de l’un et du multiple est immédiatement considéré comme acquis comme le problème principal de toute philosophie. Même à titre d'hypothèse, Florensky n'admet pas que la philosophie puisse s'inspirer non pas tant du rationalisme hellénique, mais d'une tradition culturelle complètement différente, non pas « Athènes », mais « Jérusalem ». Il ne permet pas la bipolarité culturelle de l’Europe. Pour lui, « Jérusalem » n’est rien d’autre que le « couronnement » organique d’« Athènes », c’est-à-dire la même « Athènes », mais ayant atteint son apogée et la résolution de son problème, que nous avons évoqué plus haut. La philosophie et la culture sont ainsi unifiées sous la pression du paradigme de pensée néoplatonicien. Il ne permet absolument pas les disputes, les conflits de principes culturels, leur incompatibilité sans un achèvement unificateur et une « couronne ». La philosophie personnaliste du dialogue existentiel lui reste étrangère. Il est donc clair que nous ne trouverons aucune référence, aucun thème ou méthode de pensée rappelant même de loin Kierkegaard, Berdiaev ou Chestov. U o. La vaste bibliographie de Paul ne fait aucune mention du penseur danois. Et la figure de Dostoïevski, si importante à cet égard, a toujours été pour lui, dès l’enfance, une figure marginale, placée sous le signe de l’hystérie et du scandale – « indécent ». Dans cette distance par rapport à Dostoïevski, nous voyons l’une des différences significatives entre le symbolisme de Florensky et celui de Viatch. Ivanov, qui ont en plus beaucoup de points communs. Une telle distance de Florensky par rapport à la tradition de la pensée existentielle indique son incapacité à surmonter, spirituellement et intellectuellement, le platonisme hellénique. Si nous exprimons maintenant brièvement la différence dans les attitudes du néoplatonisme hellénique et de l'existentialisme chrétien, nous pouvons dire : si pour la première personne est une « essence », une « monade », une « idée », alors pour la seconde c'est la liberté et l'existence, l'existence. Le symbolisme existentiel est le symbolisme des existences personnelles incarnées, et non des essences intelligibles, ni des noumènes platoniciens, comme le dit Florensky. Dans l’existence, l’opposition même du noumène et du phénomène est surmontée. Florensky ne se penche pas sur cette distance existentielle, même si, je le répète, en tant que créateur doué sur le plan artistique, il n'est bien sûr pas étranger à ce que nous avons précédemment désigné comme le degré accru d'existentialité inhérent à la tradition philosophique russe 74 . Marcel part du même constat : le monde et l’homme sont divisés, la vie intérieure de l’homme est en déclin dangereux. Mais, en tant que penseur laïc, il ne théologise pas, mais philosophe seulement à proximité de la théologie, sans franchir les frontières entre elles. Le philosophe français ne considère pas le platonisme comme la seule forme possible de philosophie à orientation chrétienne, même s'il ne nie pas son importance pour elle. Marcel adopte la position de l’existentialisme chrétien, bien qu’il s’oppose à une telle « étiquette » car elle, comme toute abstraction, déforme la nature concrète et personnelle de sa pensée. Le platonisme est accepté par lui parce qu'il affirme la primauté du principe spirituel par rapport au principe matériel et sert ainsi de défense contre les prétentions excessives du positivisme et du matérialisme. Mais la théorie des idées de Platon n'est pas acceptée par Marcel dans la mesure où elles sont interprétées comme des idéalités abstraites et impersonnelles. Notez que les « visages » sont une interprétation des idées de Platon. Paul ne veut pas dire que leur personnification est acceptable pour la conscience chrétienne. Le statut des « visages » est donc pour le mieux ambivalent : malgré le pas terminologique vers la « personnalité » et le « concret », leur contenu naturaliste est chez eux trop significatif, stoppant la liberté de la personnalité humaine. Le platonisme tel que le formule Florensky n’aurait donc guère convenu au philosophe français s’il en avait pris connaissance. L'essence de la pensée existentielle de Marcel est un personnalisme chrétien de type conciliaire (principe d'intersubjectivité). Contrairement à Florensky, Marcel ne reconnaît pas l’opposition un/plusieurs comme fondamentale en philosophie, ce qui pose son problème principal. Il ne partage donc pas la philosophie de l’unité développée par le penseur russe. Pour Florensky, la mentalité biblique semble passer au second plan devant la dialectique de l'idéalisme platonicien, qui lui est irrésistible. Marcel, au contraire, rejette l'idée même de dialectique et d'idéalisme comme existentiellement intenable. Par conséquent, les schémas dialectiques de Florensky, par exemple l’alternative « réalisme ou terminisme », comprise comme l’opposition idéalisme/positivisme 75, ne sont pas valables pour Marcel. Il n’est pas réaliste au sens platonicien, mais il n’est pas non plus nominaliste (« terministe »). Dans la classification des enseignements philosophiques issue du célèbre passage de Porphyre 76, il n’y a pas de place pour la pensée existentielle. Par conséquent, elle, à son tour, ne se soucie pas de cette classification et des classifications similaires avec leur logique prétendument impeccablement forcée. Elle les contourne simplement, tout comme Kierkegaard a « contourné » Hegel avec sa logique « absolue ». Contrairement à Marcel, Dostoïevski et Nietzsche n’ont pas blessé Florensky trop profondément. On peut dire que Florensky n'a tout simplement pas remarqué la direction existentielle de la pensée en tant que telle. En tant que platonicien convaincu, il pouvait difficilement reconnaître chez Dostoïevski, Nietzsche et Kierkegaard (dont il n'avait apparemment rien entendu du tout) quelque chose qui rivalisait avec Platon lui-même et qui soit capable de déterminer dans une large mesure le développement futur de la philosophie européenne au XXe siècle. Florensky et Marcel lisaient les livres d'E. Husserl à peu près en même temps. Le phénoménologue allemand était cher à Florensky en tant que platonicien, « réaliste de nos jours » 77 . Même si c’est quelque exagération, à proprement parler, Husserl n’était pas un platonicien pleinement réaliste, restant un phénoménologue transcendantaliste sans métaphysique. Mais il est important pour nous que la sympathie de Florensky pour Husserl, perceptible dans ses premiers travaux, soit liée au platonisme de ce dernier. Cependant, à la fin de son œuvre, Florensky change d'attitude envers Husserl. La critique du psychologisme et du positivisme à partir de la phénoménologie et du platonisme retient moins son attention. Il évalue désormais des époques entières de pensée et de culture sur la base de profondes divisions religieuses. Dans « L'Iconostase », adjacent aux cycles « Philosophie du culte » et « Aux tournants de la pensée », Husserl est considéré comme un philosophe idéaliste issu de la tradition protestante, avec laquelle le P. Paul. "Ne remarquez-vous pas vraiment", dit l'alter ego de l'auteur, son personnage à l'intérieur du dialogue intégré dans le texte de "Iconostase", "la rapidité de cette envolée fantastique qui a créé des systèmes philosophiques basés sur le protestantisme ? Que ce soit Boehme ou Husserl, apparemment si éloignés dans leur constitution spirituelle, et même les philosophes protestants en général, tous construisent à partir de rien des châteaux en l'air, pour ensuite les tremper dans l'acier et imposer des chaînes à toute la chair vivante du monde... La pensée protestante est l'ivresse pour soi, prêchant la sobriété forcée » 78. Ainsi, Florensky, acceptant ou rejetant Husserl, est passionné et intéressé par lui, ce qu'on ne peut pas dire de Marcel. Pour Marcel, Husserl est moins intéressant : trop professeur pour son goût existentialo-artistique. Cependant, s’il appréciait Husserl (et il le faisait), ce n’était pas en tant que platonicien, mais en tant que phénoménologue. La phénoménologie entra dans le monde de la philosophie de Marcel et il la pratiqua lui-même, quoique indépendamment de ses développements spécialement scientifiques par un professeur allemand. Mais Florensky ne possède aucune expérience d’une telle phénoménologie. Et le fait est, apparemment, que la phénoménologie, partant de la conscience en tant que réalité, recherche des entités qui se situent de l’autre côté de l’opposition sujet/objet. Florensky, dans son intuition ontologique, est resté un objectiviste, on pourrait même dire un métaphysicien pré-critique. Ce n’est pas pour rien qu’il a traité si durement Kant, surtout dans ses dernières années. Marcel n'était pas non plus favorable au philosophe de Koenigsberg. Mais sa critique de Kant était beaucoup plus modérée et sélective. Et en cela, je pense, il avait plus raison que Florensky, qui avait trouvé en Kant son « bouc émissaire » philosophique. Il rejeta d’abord Kant comme le pôle opposé de Platon aussi catégoriquement et sans critique qu’il accepta le platonisme de la même manière : « Le regard de Platon, tourné vers les profondeurs de l’esprit humain, dit Florensky, est occupé de l’objectif, tandis que le regard de Kant, intéressé par l’expérience extérieure, se consacre à la pure subjectivité » 79 . Au fil des années, en lien avec le développement direct de la philosophie du culte, le rejet de Kant ne fait que prendre de l'ampleur, puisque Florensky considère désormais sa philosophie comme l'incarnation de l'esprit protestant, qui lui est profondément étranger. Depuis la lutte avec Kant du P. Pavel est si intense émotionnellement qu'il n'est pas surprenant qu'il tombe parfois dans l'exagération. Par exemple, il identifie pratiquement la vision du monde kantienne avec celle de la Renaissance, avec laquelle nous ne pouvons pas être d'accord, même si, bien sûr, certains aspects fondamentaux de la Réforme et des Lumières, incarnés philosophiquement par Kant, étaient déjà ancrés dans la culture de la Renaissance. Cette approche obscurcit la nature transitionnelle de la culture de la Renaissance. L’essence de l’expérience kantienne, dit Florensky, est « l’impossibilité de rencontrer le royaume de l’autosuffisance » 80. Mais la Renaissance n’a pas encore complètement rompu avec cette possibilité. En témoigne le développement de tendances néoplatoniciennes et hermétiques dans sa culture, en partie combinées avec le christianisme, et en partie orientées vers le renouveau des anciens cultes païens (par exemple, J. Bruno). De plus, l’épistémè de la pensée de la Renaissance, si l’on accepte le schéma de M. Foucault, est proche des types de pensée antiques et médiévaux, qui se caractérisent par l’utilisation de concepts de sympathie/antipathie, plutôt que d’égalité scientifiquement vérifiable. "Le platonisme, en particulier la vision du monde de l'Église", dit le père. Paul signifie bon et saint, Kant signifie mauvais et pécheur" 81. Cette définition finale des raisons de son rejet de Kant est de nature religieuse et idéologique, dépassant le cadre de la philosophie elle-même. La vision du monde de l'Église est définie ici comme un type de platonisme. Florensky ne rassemble pas seulement le platonisme païen et la vision chrétienne du monde. Non, il considère directement cette dernière comme une forme de platonisme. Il est difficile d'être d'accord avec ce point de vue. Mais passons à L'argument philosophique de Florensky contre Kant. Florensky considère que son principe clé est l'autonomie égocentrique de l'esprit, isolée de la réalité spirituelle vivante. Ainsi, le premier point de divergence philosophique est le pathos de l'autodétermination par rapport à la raison pure, l'autonomie du sujet. Paul, Kant confond sournoisement sujet et objet, et du coup, l'esprit, assoiffé de vérité, se noie dans le brouillard de Koenigsberg. Le dernier point est particulièrement important pour le Père. Pavel. Le fait est que son intuition ontologique initiale est contrastée, comme s'il copiait le contour net des montagnes sur fond d'azur. Le contrepoids à cette clarté est le flou des vallées crépusculaires avec leurs brumes. Kant pour le P. Pavla est un génie de la ruse : "C'est de la ruse... du psychologisme, essayant de confondre et de brouiller la vraie Vérité, en la transformant en nos rêves. Ainsi, la clarté des crêtes de neige est effacée par une vapeur blanchâtre" 82. La philosophie de Kant contredit ainsi l'expérience existentielle fondamentale de Florensky, que nous appellerons brièvement le symbole caucasien. Dans son enfance, il a vu la vérité sur la montagne : l’existence a la forme d’une montagne. Son opposé – la non-existence-illusion – agissait comme un déni de la pureté, de la hauteur et de la clarté de la montagne. C'est un monde profond, un monde d'illusions, de rêves, de contours flous. Un sentiment ontologique (à savoir un sentiment, puis l'esprit analytique avec son raisonnement), comme un acte d'empreinte holistique et profond, est né en lui alors qu'il contemplait les sommets enneigés du Caucase : « Clarté ultime, rien de flou - ontologie incarnée » 83. Dans le champ en lévitation d'une telle intuition primordiale, le platonisme et le christianisme deviennent vraiment presque impossibles à distinguer l'un de l'autre. Développant son antithèse de la « vapeur » de la vallée, des rêves rusés de la clarté montagnarde des « crêtes enneigées », le P. Paul dit que « le sens incarné ne peut exiger que de notre part une réponse décisive, et par notre réponse nous sommes déterminés dans le vrai sens de notre compréhension de la vie » 84 . Et la « religion dans les limites de la seule raison » de Kant ne reconnaît pas précisément l’Incarnation du Verbe, car ce serait une rupture avec l’immanentisme rationaliste. D’où des caractéristiques de Kant comme le « génie de la tromperie », la maîtrise dialectique des distinctions, qui permet de mélanger l’inmixible. En conséquence, je n'aime pas. Paul à Kant, grandissant au fil des années, atteint son apogée dans la « Philosophie du Culte ». « Critique de la raison pure », dit le P. Pavel, écrit par son auteur dans une brume de cigare 85. Et le tabac, comme le croyaient nos ancêtres, a une « capacité non attractive » 86. Le tabac, souligne Florensky, obscurcit l'esprit et une personne perd le contact avec la réalité, devenant une monade autonome 87. Ainsi, le pathétique de Florensky peut être brièvement exprimé ainsi : non pas Kant, mais le Culte ! Kant, étant « protestant dans l’âme », dit le père. Pavel, « ne voulait pas connaître la secte » 88. Avec sa vision cultocentrique du monde, aurait-il pu traiter le philosophe allemand différemment ? Mais Kant, chassé bruyamment par la porte, pénètre néanmoins par la fenêtre de l'édifice de la philosophie du culte. Florensky, inaperçu de lui-même, en vient, au moins partiellement, à accepter la position kantienne qui, en langage hégélien, peut être brièvement formulée comme une affirmation de la vérité du sujet. Dans les pages de ses œuvres ultérieures, le thème de « l'intérieur », le thème du sujet, est rarement entendu dans toute sa mesure. Dans « Philosophie du Culte », elle ne fait irruption qu’au bout du rideau. « La base de la conscience et de la conscience de soi », écrit Florensky, « doit immédiatement être située à l'extérieur en tant que conscient et à l'intérieur en tant que conscient de soi... La condition de la personnalité est l'unité du transcendantal avec l'immanent » 89. Celui-ci contient une pensée profonde qui dépasse le schéma simplifié de répulsion mutuelle du transcendantal et de l'immanent, de l'intérieur et de l'extérieur, du subjectif et de l'objectif. Beaucoup plus souvent avec le P. Paul, au contraire, proclame la vérité et l'ontologie du transcendantal et de l'objectif et, par conséquent, la fausseté et l'illusionnisme de l'immanent et du subjectif. Cependant, dans ce passage, Florensky exprime l'idée d'une base unique pour ces catégories, fondamentale pour la philosophie. Cette unité est l'unité de la conscience et du réalisé, du vrai et de l'existentiel. "Oui", dit le Père. Paul, « on ne peut parler que du conscient » 90. Autrement dit, le sujet fait partie de la « composition » de l'être-vérité. Mais dans ce cas, Kant, immanentiste et subjectiviste invétéré, illusionniste rusé et dépourvu d'expérience mystique, est également justifié dans une certaine mesure. Mais cette note kantienne dans sa propre pensée est passée inaperçue auprès du Père. Pavel. Et ce n’est pas un hasard : d’un point de vue idéologique et idéologique, il est important pour lui de poursuivre la ligne d’un objectivisme strict avec une pression maximale. L’antisubstantialisme, selon Florensky, est un subjectivisme menant de l’ontologie au nihilisme. Dans sa critique du livre d'A. Tuberovsky sur la Résurrection du Christ, remarquable par sa subtilité théologique, il dit que « l'expérience spirituelle la plus élevée » emmène « la conscience du domaine subjectif au domaine ontologique » 91 . Il est difficile d’accepter une telle combinaison de catégories. Elle repose sur un schéma qui assimile l'être à l'objectivité : être, selon Florensky, signifie être un objet. Mais le sujet n’en est pas moins réel (on ne fait pas de distinction entre la réalité et l’être-là). Florensky, en fait, n’assume pas le statut ontologique du sujet. Il n’est pas surprenant qu’il n’ait pas remarqué la phénoménologie de Husserl. Dans ce document, un tel schéma de relation entre objet et sujet est surmonté. Peut-être qu'un tel centrisme sur l'objet de Florensky est dû au fait que dans ses recherches, il reste un naturaliste, pour qui la réalité est épuisée par la réalité objective, exprimée dans des lois formulées mathématiquement ? Cette hypothèse ne semble pas dénuée de fondement. Mais cela ne peut pas être accepté parce que Florensky, malgré tout son savoir, ne croyait pas à la science. Revenant à notre comparaison entre Florensky et Marcel, prêtons attention à l’expression de Marcel « l’afflux d’être » et à sa thèse selon laquelle la sainteté est une introduction à l’ontologie. Cette expression indique à la fois le début mystique de l’existence et sa nature ondulatoire et énergétique. En général, cela correspond à la thèse de Marcel sur le caractère lumineux de la vérité (et étant, pour lui comme pour Florensky, elles sont indissociables)92. Le « saint » de Marcel, en tant que guide de la sphère ontologique, est un ascète, un ascète de l’amour et de la lumière, et enfin un martyr-témoin de la Vérité. La révélation chrétienne et l'Église sont ici assumées, mais ne sont pas mises au premier plan. Le côté cultuel de l’Église est encore plus éloigné de ce que Marcel a en tête. Pour Florensky, au contraire, c’est le culte de l’Église qui vient en premier, comme le concentré de « l’ontologie », comme il aime à le dire. Ici, la place du saint marseillais est prise par un sanctuaire comme source de sanctification du monde. Ce n’est pas tant la personne sainte, le saint-homme, que le Sanctuaire, c’est-à-dire le Sacré impersonnel, qui se trouve au centre de la cultologie de Florensky en tant que source de l’être, en tant qu’« ontologie » la plus élevée. En conséquence, le rôle de régulateur du flux de l'être supérieur, le dirigeant vers le monde des mortels, est joué par le prêtre, le prêtre-pontife 93, qui, dans les actions cultuelles, construit un pont entre le Ciel et la terre, le long duquel se précipite le flux béni de l'être de lumière. Pour Florensky, l'ecclésiastique agit comme une connaissance techniquement équipée du monde céleste, ainsi que du monde des idées platoniciennes, qui pour lui se confond avec le monde de la vérité chrétienne. Logiquement et philosophiquement, sa communion avec le monde platonicien des idées coïncide avec sa participation à la grâce du Christ dans les sacrements du culte. Concluons donc : si Marcel met l’accent sur la dimension mystique de la sainteté comme source de l’être, alors Florensky met l’accent sur la dimension ecclésiastique et mystérieuse. En bref, la différence entre les deux penseurs est que le philosophe français s'appuie sur un mysticisme éloigné de l'Église, le penseur russe - sur le culte de l'Église dont il développe la logique dans les coordonnées du platonisme. Pour Marcel, les « marées de l'être » ne sont pas incluses dans le plan des sacrements de l'Église, dans le système du culte, même s'il ne nierait guère le lien entre eux. Mais chez lui, comme chez un philosophe laïc, cela est tacitement assumé et non explicité. Chez Florensky, c'est précisément le culte en tant que système objectif de connexion entre ce qui est d'en haut et ce qui est d'en bas qui est pris comme base. Florensky l'aborde en tant que naturaliste. Il considère la secte et, par conséquent, le problème de l'existence comme un platonicien objectiviste, comme une sorte de cosmologiste de la secte. Sous cet aspect, il peut sembler que la grâce de Dieu elle-même est « réglée », qu'elle, étant liberté absolue, se révèle être une sorte de nécessité sacrée 94. Résumons la compréhension du lien entre religion et ontologie par les deux penseurs : si pour Marcel le sanctuaire est le Sujet, alors pour Florensky c'est l'Objet. Pour Florensky, l'objet sacré « fonctionne » selon un certain plan, qu'il établit ou découvre de la même manière que les lois de la nature sont découvertes dans la science. Marcel n'a pas de système pour « encapsuler » l'esprit, il n'y a pas de système pour sanctifier le monde, mais il parle de grâce qui descend miraculeusement sur les gens et sur le monde dans un lieu imprévisible et à une heure indescriptible. Ainsi, si nous trouvons chez Marcel la spontanéité de l'illumination mystique, alors chez Florensky le mysticisme lui-même est strictement canalisé dans un système de sacrements de culte objectivés. Peut-être qu’une telle comparaison grossit la situation, et c’est vrai, mais elle indique néanmoins le ton prédominant d’expression du lien entre religion et ontologie, foi et philosophie chez ces penseurs. Il est donc clair que l'essentiel du phénomène de foi pour Marcel est la prière, un appel personnel direct à Dieu comme le « Vous » absolu. Florensky commence ses conférences sur la philosophie du culte par la crainte de Dieu. La peur de Dieu de Marcel disparaît dans l'ombre. La lumière de la prière, le miracle de la présence divine, le témoignage et l'amour sont mis en avant... La nature et l'espace ne sont pour lui aussi qu'un arrière-plan lointain de la personnalité, de son monde intérieur, de sa liberté et de sa créativité. Pour Florensky, au contraire, la cosmicité, au sens large du terme, inclut le cosmos mystique. Son cosmos divin se poursuit organiquement dans le naturel. Les cosmoétudes et les études divines sont unies par les études de culte, dont l'exemple universellement significatif est le P. Paul. Et par conséquent, sa philosophie des cultes serait plus précisément appelée « cultologie » – la science des cultes. Nous aimerions ajouter la voix de S. L. Frank à la « dispute » entre Marcel et Florensky concernant la relation entre sujet, objet et être. Pourquoi Franck ? Sa voix dans ce dialogue est particulièrement significative parce que Frank partageait largement la position de Florensky en tant que néoplatonicien développant une philosophie de l’unité. Il ne s’agit bien sûr pas de leur connaissance personnelle, ni du fait que Frank s’intéressait aux idées de Florensky et assistait à ses conférences sur le problème du nom glorieux. Florensky et Frank partagent tous deux l’intuitionnisme fondamentalement néoplatonicien de l’unité totale comme point de départ philosophique absolu. Si nous comparons les œuvres principales de Frank - "Le sujet de la connaissance" et "L'Incompréhensible" - avec une œuvre aussi importante de Florensky comme "Le sens de l'idéalisme", alors les similitudes entre elles ne passeront pas inaperçues. « Chaque perception », dit le Père. Pavel, - non seulement ἕ ν, mais aussi πολλά, et dans un sens, παν "95. Frank pourrait bien souscrire à ces paroles de Florensky. Une perception unique, dans sa profondeur impénétrable, contient tout conformément à la formule "tout est dans tout". Le lien implicite de chacun avec chacun et avec le tout peut s'exprimer de nombreuses manières. Nous pouvons traduire cette pensée sur l'unité qui est à la base de chaque individualité de perception dans le plan temporel, en disant qu'à l'instant même, la plénitude du temps, l'éternité elle-même, semble transparaître, dans laquelle nous pensons au Tout, à l'être intégral, comme le dit parfois Florensky. Ainsi, le point de convergence des visions du monde de Florensky et Frank est la philosophie de l'unité. Mais la vision philosophique du monde de Frank a évolué. Sa compréhension de l’importance de la dimension existentielle de l’être et de la pensée s’est progressivement développée. Les années tragiques de la Seconde Guerre mondiale ont aiguisé la sensibilité à l’attitude existentielle. Peut-être la correspondance avec L. Binswanger 96 y a-t-elle aussi contribué, ainsi que la rencontre en 1938 à Paris avec G. Marcel. Sans nous fixer pour objectif l'étude du passage de Frank de la philosophie de l'unité à la pensée existentielle, nous nous limiterons à le signaler, en soulignant qu'il n'a pas complètement abandonné l'héritage néoplatonicien. Il peut donc être considéré comme un médiateur entre ces deux attitudes divergentes de la pensée philosophique, parfaitement adapté au rôle d'arbitre dans le « différend » entre Marcel et Florensky. Alors, le sujet a-t-il un statut ontologique ? Et si oui, de quoi s’agit-il, quelle est sa structure ? « Face à la vie mentale », dit Frank, « nous avons un certain « monde » indépendant qui se situe dans une dimension d'existence différente de celle du monde de la nature » 97 . La subjectivité apparaît comme vie mentale, comme cette « psychologie » que Florensky rejette résolument au nom de l'objectivité et de l'ontologie (pour lui, comme nous l'avons vu, elles coïncident pratiquement). Le monde de la vie mentale est un monde existentiel indépendant, égal en statut ontologique au monde de la nature, les choses extérieures étant des objets de notre activité et de notre connaissance. Enregistrons ce résultat. Mais au cours des dernières années de sa vie, dans son ouvrage publié à titre posthume (« Esprit et réalité »), Frank a approfondi le même sujet. « L'existence », dit-il, « est plus profonde et plus primaire que la vie mentale en tant qu'objet de connaissance psychologique, et est en général une réalité qui n'est pas du tout remarquée, qui est ignorée par les philosophes qui s'efforcent de comprendre pleinement l'être sous la forme de sa contemplation objective. Cette existence personnelle immédiate et primaire est la réalité, face à laquelle l'homme dépasse les limites du « monde » - au sens large de toute réalité objective - et ouvre une dimension complètement nouvelle de l'être - cette dimension dans laquelle il rencontre ses profondeurs finales et les possède directement en lui. Ainsi, il est révélé que la réalité dans son caractère concret et vivant est quelque chose de plus large et de plus profond que toute « réalité objective » 98. Ainsi, la réalité du sujet, selon Frank, est à deux niveaux. Premièrement, elle est parallèle (conditionnellement) à la réalité de la réalité externe (la nature, les choses du monde). nous rencontrons lorsque nous traitons avec le monde extérieur. Deuxièmement, dans la réalité même du sujet, dans sa vie mentale, il existe un niveau plus profond appelé Existenz, existence, existence. Ce niveau de réalité du sujet est rarement remarqué par les philosophes, car ils sont généralement fascinés par la sirène de l'Objectivité-Nécessité. Frank souligne que telle est la position de l'attitude contemplative. En effet, cela constitue un trait caractéristique du platonisme. La participation du sujet connaissant à l'objet de connaissance, accompagnée de risque et de responsabilité, n'est pas prise en compte par ces philosophes. Leur objectif est la contemplation intelligente de l'absolu comme objet, ou objet absolu. L'homme a en lui cette réalité d'existence primaire (dans ses travaux antérieurs, Frank l'a définie comme Selbstheit 99) comme le dernier et le plus profond niveau de l'être dans son ensemble. Il ne s'agit plus ici de l'égalité des statuts ontologiques du sujet et de l'objet, mais de la priorité inconditionnelle du statut existentiel du sujet comme existence avant le monde entier de l'objectivité. Nous avons cité ces arguments de Frank pour ne pas dire que Florensky avait tort dans sa dispute (conditionnelle) avec Marcel. Oui, nous partageons ce que dit Frank. Apparemment, Marcel serait également d'accord avec lui, tout comme Berdiaev. Mais cela ne signifie pas que Florensky ait clairement tort. Comme le montre la série d'œuvres (« Aux tournants de la pensée »), Florensky a tenté de surmonter l'opposition du sujet et de l'objet non pas par la voie de la pensée existentielle, comme l'ont fait Marcel et en partie par le regretté Frank, mais par la voie du symbolisme synergique. La doctrine des symboles dans l'ouvrage « Aux tournants de la pensée » se développe en doctrine des énergies et des essences, en synergies philosophiques. La synergie (synénergie, selon le Père Paul) est « co-activité des êtres » 100. Il est à noter que les termes utilisés ici par Florensky sont clairement de nature organique, malgré le fait que les analogies physiques, notamment électromagnétiques, soient largement utilisées, ce qui conduit à la notion synergique de symbole. La synergie est définie par lui comme « l'intercroissance des énergies » 101, de sorte que dans un événement synergique il n'y a plus d'énergies séparées. Il présente une formation existentielle qualitativement nouvelle. Et le symbole lui-même, dans une telle approche synergique, agit comme « une telle essence, dont l'énergie, fusionnée ou, plus précisément, dissoute avec l'énergie d'une autre essence, plus précieuse à cet égard, porte ainsi en elle cette dernière » 102. Le symbole, en d'autres termes, est autre-urgique, et si nous parlons d'énergies divines, alors celles (o)-urgiques. Et donc les symboles naissent de la réalité elle-même (« de la réalité » 103), qui s'unit comme une réalité synergique. L'opposition entre sujet et objet y est surmontée et la possibilité d'une métaphysique concrète s'ouvre. La pensée existentielle, par exemple celle de Marcel, aspire également au caractère concret de la philosophie. Et sous cet aspect, les recherches de Florensky et des penseurs existentiels convergent en principe. Par conséquent, il est impossible d’opposer l’orientation existentielle et l’orientation synergique-symboliste à cet égard. Ceci est confirmé par le fait que dans le programme de travail le P. Paul, dans lequel sont développées les idées du symbolisme synergique (« La glorification du nom comme prémisse philosophique »), nous trouvons un chevauchement significatif avec les principes de base de la pensée philosophique existentielle du XXe siècle, et pas seulement avec Marcel, mais aussi avec Heidegger. « Le sentiment fondamental du bien-être de l’humanité, dit-il, est « je vis dans le monde et avec le monde »104. Il est facile de voir qu’il existe un analogue direct du concept heideggerien d’« être-au-monde » (In-der-Welt-Sein). Encore un point lié à ce qui a déjà été dit. « La connexion des êtres », dit Florensky, « est en soi quelque chose de réel » 105. Cet aspect du symbolisme synergique du P. Paul correspond à ce qui apparaît comme le statut ontologique du pronom « nous » dans la philosophie personnaliste de Marcel. Et ici, nous ne pouvons manquer de noter l'importance de l'idée de résonance avancée par le P. Pavel. Cette idée, à notre avis, est l’une des idées centrales de la philosophie dialogique personnaliste moderne de la culture. Cela correspond au concept de la réunion comme événement spirituellement significatif. Bien entendu, les accents et la tonalité de toutes les idées que nous avons énumérées, qui rapprochent le symbolisme synergique de Florensky de la pensée existentielle et personnaliste, sont différents pour chaque philosophe dont ces idées sont proches. U o. Paul, ils s'inscrivent dans le contexte scientifique naturel, dans le cosmos physique. Pour Marcel, ce n'est pas l'électrodynamique et la cosmologie, mais la musique et le drame des relations interpersonnelles qui sont le monde dans lequel elles se déploient et par lequel elles se formulent. L'héritage patristique, et en particulier la théologie palamite, s'avère en effet, quoique dans une mesure inégale, la ressource historique qui a nourri à la fois le symbolisme synergique de Florensky et la philosophie existentielle de Marcel 106 . Nous pouvons dire que le symbolisme synergique de feu Florensky est une expérience de la voie médiane entre le platonisme et l’attitude existentielle. En effet, le P. Paul il y a ici un certain écart par rapport à la position de contemplation mentale dans l'esprit du platonisme, puisque la centralité de l'esprit et de sa contemplation est remplacée par un nouveau centre - la volonté, le désir originel, « l'impulsion », pour reprendre ici le mot de Bergson. Le sujet et l'objet sont unis, ou surmontés, dans leur opposition par l'intuition du profond désir inhérent à la vie, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de l'homme. Par exemple, le désir de la vie pour la lumière est la raison commune et unifiée de la formation des organes de vision et de tout ce qui y est lié, ainsi que de la technologie optique. « L'aspiration première à la lumière », dit Florensky, « qui contient d'autres relations, déjà psychologiques, avec la lumière - pensée, sentiment et volonté, est une connexion mystique avec la réalité lumineuse, ou, en d'autres termes, deux en un, étant autant la nôtre, se rapportant au sujet, qu'à la nôtre, à la réalité de l'objet lui-même, bien que les termes « sujet » et « objet » doivent être utilisés ici de manière très conditionnelle, car ni l'objet ni le sujet, dans le sens exact du terme, à cette profondeur, il n'y a pas encore de vie intérieure » 107. On ne peut s'empêcher de penser que les profondeurs de la vie intérieure auxquelles Frank pensait en parlant de l'existence sont en quelque sorte en corrélation avec celles dont parle ici Florensky. Mais la différence entre eux se fait encore intuitivement sentir. Les profondeurs mentionnées par Florensky sont apparentées en type aux profondeurs de la volonté de Schopenhauer. Ce n’est pas sans raison que les points de départ ici sont la vie et la volonté, considérées dans le contexte du Goethéanisme et du romantisme du début du XIXe siècle, c’est-à-dire précisément l’environnement culturel d’où Schopenhauer est issu (bien que cela ne soit pas mentionné ici). Mais les intuitions de la vie et de la volonté, prises dans leur relation, ne créent pas encore le pathétique existentiel de la pensée, bien qu'elles présupposent une certaine correspondance avec lui. Tous ces passages de Florensky, comme ceux cités, révèlent le caractère synergique de sa symbolique. La fusion des énergies supérieures et inférieures, sans leur dissolution complète les unes dans les autres, détermine le réalisme du symbole. Ainsi, le thème du symbolisme réaliste, commun à Vyach. Ivanov et Florensky d'une époque antérieure, s'enrichit d'une approche synergique de telle sorte que la science et la technologie modernes sont liées aux topos habituels du symbolisme russe, d'une part, et, d'autre part, aux vastes sphères humanitaires de la langue et de la culture (qui sont développées d'une manière nouvelle par Florensky). Le symbolisme mystique-réaliste synergique, comme la pensée existentielle, se réfère au niveau de réalité de l'autre côté de sa dichotomie en objectif et subjectif 108. Mais ce niveau de réalité, le plus profond, dans les deux cas, nous est adressé par des côtés différents. Les catégories de sujet et d’objet sont ici dépassées, mais leurs ombres continuent de planer. Et en effet, on ne peut s’empêcher de penser que l’ombre d’un objet vaincu plane sur le symbolisme synergique de Florensky, et que l’attitude existentielle se déploie, pour ainsi dire, dans l’ombre d’un sujet également détaché. Une même profondeur d’être a plusieurs « types » – c’est ainsi que l’on pourrait résumer cette comparaison des profondeurs et des bâtiments érigés sur elles par les penseurs en question. Les tons de profondeur sont différents. Dans l'attitude existentielle, il y a plus d'apophatisme, l'expérience de l'inconnu de Dieu, vers laquelle l'existence est dirigée. Dans l'attitude symboliste énergétique, au contraire, prévaut la confiance dans la connaissance positive du divin, dans sa reconnaissance dans le symbole énergétique. Ces visages de dieux et de démons dont parlait le premier Florensky, répétant les néoplatoniciens ultérieurs, acquièrent ici leur nouvelle vie synergique. Dans un symbole comme celui du culte, le mystère du divin est plutôt dévoilé que caché, comme on le ressent dans la pensée existentielle adressée à la profondeur mystique de la réalité. Le cataphatisme synergique et symbolique cultocentrique de la connaissance de Dieu, d'une part, et l'ambiance priante de l'existence impétueuse de Dieu au seuil d'un mystère inexprimable, d'autre part. C’est ainsi que nous décririons ces deux types de vie spirituelle, dont l’une s’inscrit davantage dans la philosophie (la position de l’attitude existentielle), et l’autre dans les sectes et les études culturelles (la position du symbolisme de Florensky). Laissons pour de futures recherches la question du degré d’écart entre le symbolisme synergique de Florensky et le néoplatonisme. Il nous semble que c'est petit. En effet, chez Plotin (Ann. III, 2-6), comme chez Florensky, vivre l’éternité, ou la vie éternelle, est au centre de la spéculation. « Au bord de la mer », dit le Père. Paul, « Je me suis senti face à face devant ma chère Éternité solitaire, mystérieuse et sans fin - d'où tout coule et dans laquelle tout retourne » 109. En ce sens, la vision symbolique du monde de Florensky peut être définie comme une philosophie de vie unique, néoplatonicienne dans l'esprit. Contrairement à Nietzsche, qui reprochait au platonisme son pathos anti-vie, Florensky proclame, et précisément au nom de l'idéalisme platonicien, « oui » à la vie, « car la vie, affirme-t-il, est la réalisation continue de ἕ ν κα ì πολλά » 110. La vie est définie par lui comme « notre point de départ ». La philosophie de la vie peut entrer en contact étroit et converger avec la pensée existentielle, comme ce fut le cas par exemple chez L. Chestov. Cependant, la différence entre eux est également significative. La philosophie de la vie tend vers l'organicisme et la pensée existentielle, comme nous l'avons déjà dit, est essentiellement personnaliste et transnaturaliste. Nous pouvons résumer ce qui a été dit du symbolisme de Florensky par ces mots : la connaissance de soi, la connaissance du cosmos et la compréhension du divin sont une seule et même connaissance, synergique, réelle et symbolique. Je ne pense pas qu’une telle intégrité et une telle hauteur de spéculation sur le Père. Paul aurait été laissé indifférent par G. Marcel s'il l'avait rencontré. Je pense qu'au contraire, il aurait trouvé en lui beaucoup de choses en phase avec lui-même. Rappelons à ce propos que Marcel était profondément intéressé par la philosophie de la culture de Vyach. Ivanov, qui est à bien des égards proche du Père. Pavel. Bien sûr, tout ne vient pas de Vyach. Ivanov répondit aux pensées de Marcel. Mais il appréciait grandement la profondeur et l’authenticité de l’expérience spirituelle dans sa culture contemporaine. Et refusez-les au Père. Nous ne pouvons rien faire pour Paul. Selon le style de sa pensée, le P. Paul était un radical. Il aimait la clarté des formulations poussée à l'extrême, ce qui le conduisait parfois, à notre avis, à une confiance excessive dans les schémas, les classifications et les dichotomies. « Toute reconnaissance du monde céleste », écrivait Florensky, « conduit inévitablement la pensée au platonisme... et tout attachement au monde terrestre conduit au déni du platonisme » 111. Dans cette phrase, au sens évident et même trivial, le mot « inévitable » prête à confusion. Marcel, tout comme Florensky, reconnaît le « grand monde », mais en même temps on ne peut pas dire qu’il soit « inévitablement » attiré par le platonisme, même si la période tardive de l’œuvre du philosophe français nous montre l’importance de la métaphysique de Platon pour lui. La réflexion philosophique, selon Marcel, ne doit pas détruire la vie spirituelle, mais au contraire souligner sa présence. Et là où Socrate et Platon empruntent cette voie, ils accompagnent en quelque sorte de l’intérieur la pensée de Marcel. Il rejette le monde des idées de Platon comme des idéalités impersonnelles. Mais cela ne signifie pas qu’il « s’attache » au « monde en aval ». Pas du tout. Le fait est que l’on peut reconnaître le monde céleste de différentes manières, et pas uniquement par le platonisme. Qui dira que les Saintes Écritures ne sont pas une reconnaissance du monde céleste ? Mais on est loin de Platon, même s’il ne rentre pas dans le monde d’en bas. Ainsi, cette dialectique, certes apodictique en apparence, ne l’est que lorsque l’horizon de la pensée se rétrécit par détachement de la mentalité existentielle-biblique. En effet, Florensky est à bien des égards à l’opposé d’un penseur existentiel. La tâche ultime d’un tel penseur n’est pas la connaissance, même s’il s’agit de la plus haute gnose mystique dont parle Florensky. Le penseur existentiel vise à être véritablement, c’est ce qu’il mesure la véritable connaissance de l’être, quelle que soit la manière dont cette dernière est comprise. La pensée existentielle est centrée sur la personne et dramatique. Une rencontre ontologiquement significative de personnalités, leur appariement et leur dialogue sont ici mis en avant. Pour cette raison, il est clair que ce n’est pas l’unité qui requiert un système philosophique qui fixe l’objectif du penseur existentiel. Kierkegaard, Nietzsche, Dostoïevski, Chestov, Marcel n'avaient pas de système. De plus, le problème de l’un et du multiple, qui est au cœur du platonisme, n’est pas le plus important pour le penseur existentiel. De plus, son intuition de l'être est plus dynamique que statique. Cela se manifeste par exemple dans le fait que Marcel exprime « l’exigence ontologique » vécue chez une personne en utilisant le verbe « être » et non le nom « être » (l’exigence d’être, et non l’exigence de l’être). Ainsi, on peut fixer deux types principaux dans la compréhension de l’image du philosophe et de la philosophie elle-même. Le premier type est le philosophe platonicien, qui tente de penser l’unité à l’aide de la dialectique de l’un et du multiple, un omniscient qui, en règle générale, n’imagine pas la philosophie en dehors du système qui l’incarne. L’autre type est un penseur existentiel, un personnaliste radical, sensible au drame de l’existence humaine, au plan interpersonnel de l’existence. Derrière ces types se cachent des traditions culturelles différentes, bien qu'interagissant étroitement et entrant en conflit et en conflit : l'hellénisme - d'une part, et le judéo-christianisme avec son pathos prophétique et messianique - d'autre part. Ce sont des types idéaux. Dans la véritable histoire des idées, nous trouvons différentes combinaisons de ces types idéaux parmi différents penseurs. Nous avons déjà parlé dans cet ouvrage du principe existentiel de la personnalité créatrice de Florensky. Nous nous concentrons maintenant sur la révélation d'un autre type dans son architectonique, le type du platonicien, qui cherche à combiner organiquement la science positive et la gnose mystique. Pour une idée plus claire de la relation spécifique entre ces types, examinons de plus près certaines des premières œuvres de Florensky. Peut-être trouvons-nous l’apogée des thèmes d’analyse au contenu existentiel dans l’essai sur Hamlet (1905). Florensky aborde ici des questions qui nous rappellent les travaux d'un penseur aussi existentiel que M. M. Bakhtine. Bien entendu, l’image même du Hamlet de Shakespeare dicte la même nature d’analyse que celle de Florensky. O. Pavel révèle la double conscience de son héros. Hamlet, souligne-t-il, agit comme porteur de types de conscience incompatibles, paradoxalement unis dans l'unité de sa personnalité. « Hamlet », écrit-il, « est un dialogue entre deux consciences chez le prince danois, leur lutte, déchirant le malheureux prince » 112. Il parle également du conflit entre monologue et dialogue, qui est un thème transversal de Bakhtine. Mais contrairement au théoricien du dialogue, Florensky amène la lutte des consciences au sein de la personnalité d’Hamlet à son niveau religieux. Pour lui, cela apparaît comme une « théomachie », la lutte des dieux. Le fait que la finale parle de la prière comme « le seul don qui soit en notre pouvoir » est révélateur du ton existentiel de cet essai. Ce motif a aussi son parallèle chez Bakhtine, qui caractérise l'une des deux limites de la connaissance par les mots suivants : « La deuxième limite est la pensée de Dieu en présence de Dieu, le dialogue, le questionnement, la prière » 113. Au début de l’œuvre de Florensky, la critique littéraire occupait une place importante. Mais après une étude attentive des œuvres de cette période, il devient clair que déjà au cours de ces années, le centre de ses intérêts ne réside pas dans des essais sur un thème existentiel, mais dans des études scientifiquement objectives sur le mythe, le folklore, la langue, le nom, le dogme de l'Église, etc. Le centre vers lequel convergent tous ces sujets est un culte religieux. Bien que ce soit au début de l’œuvre de Florensky que l’on ait découvert une attention accrue à la subjectivité, c’est déjà au cours de ces années qu’il attribuait la sphère subjective de la réalité au niveau psychologique, niant « l’ontologie » qui se cache derrière celle-ci. Au fil des années, cette évaluation d’elle ne fera que s’intensifier. La période du « Pilier » est transitoire à cet égard. À cet égard, nous notons la remarque du Père. Georgy Florovsky, qui a attiré l'attention sur le fait que si le subjectivisme, le psychologisme et le lyrisme d'un appel à Dieu qui surmonte le désespoir, c'est-à-dire, en un mot, le ton existentiel, caractérise la première partie du « Pilier », alors dans sa deuxième partie domine le ton du « Platonisme et ontologisme ». En effet, Le Pilier peut être vu comme une sorte de diptyque existentialo-platonicien. Dans des œuvres ultérieures, notamment « Philosophie du culte » et « Aux tournants de la pensée », les motifs centrés sur l’objet atteignent leur plein développement. Dans son article sur l'archimandrite Serapion Mashkin («À l'honneur du titre le plus élevé», 1906), une œuvre inspirée où, avec l'énergie bouillante de la jeunesse, il exprime par des traits rapides et audacieux l'intuition centrale d'un penseur proche de lui en esprit, Florensky prophétise également sur son futur chemin créatif. Plus tard, dans les notes du Pilier, il notera la similitude du monde de ses idées avec les idées du Père. Sérapion : « Les pensées du défunt philosophe, dit-il, et les miennes se sont révélées si similaires et se confondent que je ne sais plus où finit « celle de Sérapion », où commence « la mienne »... la communauté de nos points de départ et de nos connaissances a inévitablement provoqué l'homogénéité des conclusions ultérieures » 114. Ainsi, connaître les idées du Père. Sérapion, nous pouvons imaginer en général et surtout, jusqu'à d'autres conclusions, et les vues du P. Pavel. Que dit-il exactement de la vision du monde du Père. Sérapion ? Tout d'abord, il le place à côté de Vl. Solovyov et écrit en outre : « L'idée de l'Infini les a capturés, les a captivés, les a emportés avec un envol rapide vers les hauteurs de la contemplation, a montré dans la diversité la Puissance unificatrice et la plénitude diverse - dans l'Unité, elle leur a fait voir « l'axe immobile dans la course des phénomènes », les a aveuglés par sa beauté puis l'a abaissé dans le monde pour l'infecter du véritable amour pour Dieu, pour pointer le monde vers le doigt de Dieu, vers l'empreinte de l'idéal. Et chacun d'eux, ayant visité les hauteurs, semble vraiment être Origène - né dans la montagne ; comme leur sublime prédécesseur Origène, chacun semble être un né dans la montagne, une alouette, vivant dans le monde et non de ce monde, s'envolant et disparaissant de la vue" 115. Ce passage pourrait, semble-t-il, être qualifié d'exemple caractéristique de la rhétorique platonicienne romantique et l'appeler un jour. Cependant, l’authenticité de l’expérience qui se cache derrière cela ne permet pas que cela soit possible. Il est étonnant de voir à quel point l'expérience d'un philosophe-sage-mystique véritablement néoplatonicien se fusionne de manière organique avec l'expérience chrétienne, avec la pratique spirituelle des deux membres du clergé - le P. Sérapion et le P. Pavel. En même temps, ni l’un ni l’autre ne ressentent aucune gêne, aucune répulsion mutuelle entre platonisme et christianisme. C'est vrai, oh. Pavel, parlant du Père. qui était si proche de lui en esprit. Serapione, qualifie sa mentalité de « quelque peu « gnostique », soulignant sa « soif inhérente de connaissance absolue » et soulignant « les aspirations philosophiques naturelles (comme Origène et Soloviev) dans le domaine de la philosophie et de la religion »116. Sérapion est reconnu par le Père. Pavel est son alter ego, cette caractéristique s'applique également à lui. La soif de connaissance absolue, la priorité naturalo-philosophique dans sa structure indiquent « un certain gnosticisme » dans la vision du monde des deux, se référant comme source à l’école alexandrine (explicitement à Origène, implicitement à Clément). Le mot « gnostique » est posé par le Père. Paul entre guillemets et est donné par lui dans une version sémantique affaiblie (« plusieurs »). Ce n’est bien sûr pas une coïncidence : le P. Paul est conscient de sa signification non chrétienne, qu’il cherche à atténuer autant que possible. Toutefois, un tel assouplissement, voire neutralisation, s’avère formel : le texte cité ci-dessus confirme cette conclusion. Il est caractéristique que dans la bouche de Clément d’Alexandrie (vers 150-211/215), l’expression « gnostique » n’ait encore aucune connotation négative. "Clément considère Jacques, Pierre, Paul et d'autres apôtres comme des exemples de vrais gnostiques", déclare V.N. Lossky. Un gnostique sait tout, comprend tout, même ce que les autres semblent incompréhensibles" 117. Et plus haut, le théologien russe souligne que dans la connaissance parfaite dont le gnostique jouit déjà dans la vie terrestre, "il n'y a plus de place pour le mystère" 118. Le principe divin est aussi pleinement révélé et compris par lui que le principe naturel, et une connaissance passe dans l'autre sans aucune interruption. Pour un tel connaisseur alexandrin, il n'y a de secret nulle part - ni sur terre ni dans V. Lossky souligne également la proximité de la gnose de Clément avec la gnose hermétique, dans laquelle « la connaissance est une sorte de forme déifiante à travers laquelle on s'élève jusqu'à la sphère des étoiles fixes » 119. Cette forme, bien sûr, est platonicienne et non aristotélicienne. Elle se déifie parce qu'elle est elle-même déifiée (rappelez-vous le P. Paul : « le doigt de Dieu » équivaut à « l'empreinte de l'idéal »). Bien sûr, ce n’est pas une coïncidence si les deux penseurs – le P. Sérapion et le P. Pavel – étaient à la fois philosophes et mathématiciens, et le P. Sérapion se considérait avant tout comme un philosophe, et le P. Pavel est mathématicien : « Vous avez les mathématiques », écrit-il à Florensky, « j'ai la philosophie » 120. La combinaison de ces disciplines est une condition sine qua non de l'appartenance à l'école platonicienne, continuée dans l'intellectualisme des maîtres alexandrins et jamais interrompue dans l'histoire de la pensée. Fin du 19ème siècle. elle, entre autres, était représentée en Russie par Vl. Soloviev et le père beaucoup moins célèbre. Sérapion. Bien sûr, non plus. Sérapion, ni le P. Paul ne peut pas être complètement réduit à la figure d’un contemplateur néoplatonicien. En effet, le P. Paul, par exemple, parle du Père. Sérapion, en tant que livre de prières sans précédent, combine praxis et gnose, activité spirituelle et contemplation mentale. Et là encore, je voudrais citer l'éminent théologien russe : « Mais quoi qu'il en soit... avec Clément et Origène (et nous ajouterons : et avec le Père Sérapion et Paul. - V.V.) le monde hellénique pénètre dans l'Église, introduisant ainsi des éléments étrangers à la tradition chrétienne » 122. L'élection spiritualiste-intellectualiste « née dans la montagne » des platoniciens et la Bonne Nouvelle de la révélation chrétienne - tels sont les principes qui entrent en conflit et en conflit, qui, dans les limites du temps terrestre, ne deviendront probablement jamais une page fermée une fois pour toutes dans l'histoire du monde. « Jérusalem » n’est pas destinée à « soustraire » « Athènes » à la manière hégélienne. La tension de l'aporie entre ces principes de culture stimulera toujours la recherche, perturbant la pensée qui cherche. V. N. Lossky estime qu'en fin de compte, l'Église chrétienne absorbe, transforme et dépasse le platonisme. Florensky le considère exclusivement comme une « anticipation du christianisme », contenant « une masse de terminologie ecclésiale » 123. Conformément à cela, à la suite des Grecs, estimant que le problème principal de la philosophie est le problème de la relation entre l'un et le multiple, il appelle la Trinité des chrétiens, ou la Sainte Trinité, la couronne de sa solution. Dans le même temps, le principal dogme chrétien s'avère être une continuation organique de la pensée platonicienne. Il convient cependant de rappeler qu'en théologie, à commencer par les Pères cappadociens, « la Trinité ne laisse plus de place à Dieu, simple Monade, substance intelligible ou surintelligible et source de l'être spirituel » 124. Autrement dit, en théologie patristique, le platonisme a été dépassé et un écart radical est reconnu entre l'Un (Monade) des néoplatoniciens et le Dieu des chrétiens. Mais nous ne trouvons pas une telle conscience chez le Père. Pavel. Il ne voit aucune différence entre le néoplatonisme et le christianisme. Pourquoi? Sans examiner cela en détail, attirons l'attention sur le fait que la terminologie de la théologie chrétienne est en effet presque entièrement néoplatonicienne, et le Père. Paul avait l’habitude de considérer la pensée avant tout comme un système de termes interdépendants. En termes, il voit le squelette objectif de la pensée, accessible à une fixation objective positive. Le désir d'objectivation scientifique domine sa mentalité. Malgré tout son mysticisme, qui le caractérise depuis l'enfance, dans son véritable travail de penseur, Florensky apparaît plus comme un mathématicien et un encyclopédiste que comme un philosophe, notamment d'ordre existentiel. Cela a été noté à l'unisson, indépendamment les uns des autres, par des personnes aussi différentes que le Père. Sérapion et N.A. Berdiaev. Ainsi, la principale aporie de la pensée luttant pour une orientation chrétienne peut être formulée comme suit : si dans la pensée platocentrique la liberté personnelle est supprimée par le naturalisme intellectualiste, alors dans la pensée existentielle, au contraire, l'individu risque de rompre avec le cosmos et la nature. L’animation païenne du cosmos, si forte dans le platonisme, contraste avec l’eschatologisme et le personnalisme de la philosophie existentielle. Le bon chemin se situe entre ces pôles. Il est cependant plus facile de l’énoncer en termes généraux que de le mettre en œuvre de facto. Ce n’est donc pas un hasard si, dans l’histoire, la pensée chrétienne est plus susceptible de se diviser en différents courants en fonction d’un tel tournant, plutôt que de tracer un chemin synthétique harmonieux. Néanmoins, l'accent mis sur la recherche d'un tel chemin, véritablement « royal », d'une manière ou d'une autre, apparaît parmi les représentants éminents de la pensée chrétienne, parmi lesquels le P. Pavel. Quel degré de platonisme, quel « pourcentage » de platonisme est admissible dans le cadre d’une pensée philosophique qui se veut chrétienne ? « Chaque pas vers une culture intellectuelle plus subtile », écrivait S. S. Averintsev, « signifiait pour le christianisme une approche de l'ontologie de type hellénique, de l'idéalisme platonicien ou aristotélicien » 125. Est-ce vrai ? N’y a-t-il pas une autre voie pour la pensée chrétienne que l’ontologie hellénique ? N'existe-t-il pas une voie d'ontologie existentielle de la personnalité et du dialogue ? Le chemin de Kierkegaard, Chestov, Buber, Bakhtin, Marcel ? Cette voie est-elle moins subtile intellectuellement ? Et est-ce vraiment une question de subtilité en tant que telle lorsqu’il s’agit de la fidélité des intuitions fondamentales du philosophe à la vérité vécue chrétiennement ? Pourquoi existe-t-il des forces de rejet mutuel entre le platonisme et le christianisme ? Est-ce parce que le christianisme est une religion de personnalité et de liberté, de participation et de réussite, et non une contemplation intellectuelle du monde intelligible ? La contemplation se referme sur l'objet et la nécessité qui en est indissociable. L'horizon de la pensée hellénique est fermé par l'image du destin, du destin, du destin. Parlant dans un langage strictement philosophique, il est clôturé par un objet, l'objectivité. L'objectivité est une telle réalité, ou plus précisément une telle « coupe » de celle-ci, qui contient au moins deux points essentiels : d'une part la validité générale, et d'autre part le caractère obligatoire du significatif. Ainsi, la catégorie d'un objet, en première approximation, peut être définie comme une combinaison du caractère universellement significatif de la certification dans le contenu de l'objet avec le caractère obligatoire d'une telle certification. Être objectif signifie être universellement valable, impersonnel, nécessaire et coercitif. Soulignons encore une fois que l'identification d'un objet en tant qu'objet est non seulement impersonnelle, mais aussi forcée (nécessaire). L’essence de l’objet peut donc être brièvement exprimée comme une coercition impersonnelle, ou une coercition impersonnelle. La seule chance de liberté dans le monde des objets est leur connaissance et donc leur dépassement relatif. Il n’est pas difficile de constater que le principe d’objectivité est mis en œuvre de la manière la plus complète et la plus claire dans la science, en particulier dans la science du Nouvel Âge, dont le début se situe cependant dans la science hellénique. La pensée existentielle, basée sur la tradition culturelle chrétienne, s'efforce de briser les frontières de la pensée impersonnelle et objectivée. Les enseignements métaphysiques de Platon et d’Aristote sont des constructions objectivées. La pensée existentielle est à la recherche d'une autre métaphysique : « La pensée impersonnelle, dit G. Marcel, ne permet pas d'entrer dans cet espace qui mérite d'être appelé métaphysique » 126. La pensée impersonnelle n'atteint pas l'être, qui dans la pensée existentielle est supposé personnel et libre. "Là où "le couteau de la mort d'un être cher", dit Rozanov, "Je ne veux pas Kant, mais le Christ" 127. Supposons qu'Averintsev ait raison et qu'il n'y ait pas d'amélioration intellectuelle de la culture chrétienne sans son approche du platonisme ou de l'aristotélisme. Cependant, Rozanov n'a pas dit : "Je veux Platon" - dans une situation de menace de mort d'un être cher, Platon ne lui conviendrait guère plus que Kant. Est-il possible d'exprimer l'impulsion de la philosophie hellénique ou hellénisée à la foi chrétienne ? C'est, à notre avis, une question importante. Et c'est précisément cette situation que G. Marcel a voulu comprendre, se précipitant à la recherche d'une philosophie spécifique. Dans sa compréhension, c'est la philosophie d'une personne spécifique, clarifiant son problème extrêmement profond, au niveau de laquelle il surmonte son égocentrisme psychologique. une contrainte qui y est associée. Et en même temps, ce n’est pas une illusion subjective. Revenant à la déclaration de Rozanov, la question peut être posée ainsi : la pensée philosophique en tant que telle a-t-elle un sens dans une telle situation ? Que voulait dire Rozanov en prononçant le nom de Kant ? Était-il dans sa bouche synonyme de philosophie en général, ou voulait-il spécifiquement parler de Kant et de sa philosophie particulière ? Mais alors pourquoi n’a-t-il pas cité, comme alternative à Kant, le nom d’un autre philosophe, dont la philosophie, à son avis, conviendrait de se souvenir dans ce cas ? Par exemple, le même Platon ? Ainsi, le fait que Rozanov, en mentionnant le nom du Christ, se détourne de la philosophie en général, ne nous plaide-t-il pas en faveur de l'hypothèse déjà énoncée selon laquelle il voulait souligner l'impuissance et l'insignifiance de toute philosophie dans cette situation ? Mais peut-être que le cœur et l’esprit humains ont encore besoin dans ce cas, comme dans la vie en général, du Christ et de la philosophie en même temps, aussi étrange qu’une telle juxtaposition puisse paraître ? Mais c’est précisément dans sa justification que je vois la seule possibilité de la philosophie chrétienne comme telle. Bien entendu, les esprits anti-philosophiques nieront d’emblée une telle justification. Pour eux, dans ce contexte, seules la religion et la science sont justifiées dans leur réflexion. En même temps, ils voient la religion elle-même exclusivement à travers les yeux de la science, ce qui signifie qu'ils y voient un espace spécifique d'objectivation, un monde particulier d'objets religieusement significatifs, dont la science est à la fois possible et nécessaire à l'homme, tout comme il a besoin d'une science sur les objets « mondains » de la nature et de la société. Et qu’est-ce que la philosophie sinon la spontanéité intellectuelle d’un sujet qui sait qu’aucune connaissance objective de lui en tant que personne n’est en principe possible ? Et ici, la préposition « à propos » perd son sens. Une telle philosophie n’est plus une philosophie « du » sujet, mais une philosophie du sujet – une philosophie de la personnalité et de la liberté. C'est un homme libre lui-même, vivant et concret, qui ose philosopher à ses risques et périls. C’est ce qu’est la philosophie existentielle, en termes de statut et de sens. En revenant à la déclaration de Rozanov, nous voyons que cela signifie l'inadéquation de tout raisonnement philosophique abstrait face à « une terrible séparation, corrigée uniquement par l'espoir de la résurrection » 128. Mais peut-être que ce n'est qu'un problème de pensée abstraite, et si vous parvenez à philosopher de manière concrète, personnelle et participative, alors une telle philosophie ne sera plus aussi inappropriée même dans ce cas ? Une tentative de réponse à cette question nous amène aux réflexions suivantes. A.F. Losev a dit un jour que la religion vaincra toujours la philosophie, car la douleur de la vie chez une personne est plus forte que l'intérêt pour la vie et, par conséquent, la curiosité de l'esprit 129. La séparation dont nous parlons ici est le « tourment tangible » d'une personne spécifique. Une telle douleur pourrait-elle être à l’origine d’un type particulier de pensée philosophique qui ne remplace pas la religion et ne prétend en aucun cas être un tel substitut ? Si nous répondons « oui, c’est possible », alors la philosophie existentielle est possible. Et l'expérience de Kierkegaard et de Marcel, notamment, le confirme. La douleur irradie, capturant la zone et l'esprit. Face à une telle douleur, la personne tout entière se présente comme un tout. Peut-il philosopher en souffrant autant ? Il ne fait aucun doute qu’il a un profond besoin de religion, de foi. Mais il n’est pas du tout nécessaire que la foi religieuse supplante complètement le travail de réflexion philosophique. Dans « Le Pilier » de Pavel Florensky, il y a un tel début : un ami est mort, il n'y a plus d'ami à proximité - que faire maintenant, comment survivre à cela ? Et nous savons que Florensky, comme Marcel, appelle aussi sa métaphysique « concrète ». La métaphysique concrète de Florensky est avant tout sa philosophie du culte, au centre de sa pensée théologique. La philosophie du culte est complétée par la philosophie du nom et du mot qui s'y dessine ; la philosophie de l'icône et de l’église s'y ajoute organiquement, et avec elle l'esthétique du P. Paul, ainsi que d'autres éléments de son héritage théorique. L'accent mis sur l'objectivité, scientifique et superscientifique ou mystique, définit le style et l'esprit de sa métaphysique particulière. La métaphysique concrète de G. Marcel, au contraire, est une philosophie existentielle, loin de la cultologie, mais réalisée à la lumière de la foi chrétienne, ne passant nulle part dans la science théologique et ne prétendant pas l'être. Par conséquent, les similitudes entre ces penseurs sont contrebalancées par des différences tout aussi significatives. L'objectivité céleste du culte, selon Florensky, est « plus objective que les objectivités terrestres, plus complète et plus réelle qu'elles » 130. Cela signifie-t-il que Dieu dans la compréhension du P. Paul est encore plus impersonnel et coercitif que l'objet de la science terrestre n'est impersonnel et coercitif ? Il est tentant de penser que c'est le cas. Il y a des raisons à cela. Mais une telle hypothèse serait néanmoins incorrecte. Il semble en effet qu’il ne parle pas d’un Dieu personnel, ni d’un « Tu » absolu pour reprendre le langage de Marcel, mais d’un Objet sacré absolu, l’objectivité mystique du monde transcendantal, qu’il comprend de manière platonicienne. Oui, c’est presque vrai, mais seulement « presque ». Et dans la même « Philosophie du Culte », dont le dernier chapitre est consacré à la prière, nous voyons que la subjectivité, si catégoriquement expulsée de sa théologie philosophique, est restaurée par lui comme « subjectivité ». Accent, pathétique - oui, c'est ça. Mais Florensky ne serait pas lui-même s’il tombait dans l’unilatéralité du faux. Il convient ici de rappeler les caractéristiques du P. Pavel Rozanov : "Il a raison. Riche et en même temps correct. Il n'y a pas de "vents hurlants" dedans... Il a une fermeté caucasienne - des montagnes là-bas..." 131. Si "vents hurlants" dans le vocabulaire de Rozanov signifie un esprit existentiel, quelque chose de définitivement "Dostoïevski", alors "fermeté caucasienne" est lu comme "extrême justesse". Si nous imaginons la vérité comme l’exactitude, et l’exactitude comme une séquence fixe de ses liens significatifs, ou des éléments nécessaires à sa structure complète, alors, suivant la perception de Rozanov du Père. Pavel, on peut dire que Florensky, en quête de vérité, atteint la cible. La correspondance avec la vérité s’obtient d’une manière surprenante et naturelle. Cela signifie, selon les mots de Rozanov, qu’il a « tout à fait raison ». Rozanov, cependant, y voyait un « défaut dans sa nature ». Mais nous ne discuterons pas de cette caractéristique d'une personnalité créatrice. Paul peut être considéré de la même manière. Acceptons-le de manière neutre, comme un fait : le P. Pavel est comme ça. Et tournons maintenant notre attention vers autre chose : mettre l’accent sur la séquence correcte des éléments de vérité. Cet accent chez Florensky est particulier, il le caractérise. Dans notre modèle de relation entre vérité et personnalité, elle est « super-vraie », indiquant la spécificité de la personne qui connaît la vérité et s'efforce de l'obtenir. Rozanov a raison : Florensky ne se trompe vraiment pas contre la vérité (approchée par le modèle donné ci-dessus). La subjectivité, expulsée, niée par tous les moyens et toutes les forces, au bout du rideau de la philosophie de la secte, y entre néanmoins. Et comment pourrait-il en être autrement ? Après tout, le P. Paul comprend que sans la foi en tant que dimension essentielle du sujet, les réalités très objectives de son contenu sont impossibles. Il est possible de prononcer les paroles de prière de manière mécanique et objective. Mais y aura-t-il un contact entre ce qui est en haut et ce qui est en bas ? Par conséquent, le P. La philosophie de Paul sur la secte est la théorie du sujet. Elle repose, comme nous l'avons dit, sur la distinction fondamentale entre subjectivité (toutes les caractéristiques négatives doivent lui être attribuées) et subjectivité (évaluation positive). Il est vrai qu'il est caractéristique que, tout en faisant cette distinction, il le fasse encore de manière philosophique, peu développée, avec désinvolture : là encore, on sent que ce n'est pas la philosophie qui brûle l'esprit et le cœur du Père. Pavel. La technique de la pensée philosophique en tant que telle ne l'intéresse pas trop. En tant que prêtre et théoricien du sacerdoce, Florensky se reconnaît comme un superphilosophe. Oui, il connaît la philosophie, il en a profondément pénétré la terminologie. Mais ses espoirs les plus profonds ne concernent pas elle. Pour la philosophie en tant que métier et vocation, il est à la fois trop mystique et trop scientifique. Un naturaliste étudie la structure du cosmos naturel. Et o. Paul s’efforce de comprendre le cosmos sacré, le comprenant comme imprégnant et englobant essentiellement le cosmos naturel, comme son noyau spirituel vivant, dont la structure interne peut être comprise, à partir principalement de sa propre expérience d’adoration. Soulignons que ce n’est pas un hasard si la philosophie de la prière est présentée dans le dernier chapitre de « Philosophie du Culte ». Il ne sert à rien de se tourner vers l’objectivité céleste dans la prière. Les prières ne peuvent pas atteindre l’objectivité superobjective, qui est plus grande que toutes les objectivités terrestres. Et ils ne volent pas vraiment vers elle. Et oh. Paul le sait. Il semble généralement tout savoir. Mais tout le monde n’aime pas. Et il n’aime pas le sujet, mais il aime l’objet – sous toutes ses formes. C’est ce que nous appelons une combinaison d’exactitude avec une insistance personnelle spécifique sur celle-ci. La pensée philosophique existentielle est avant tout une philosophie de la foi et de la prière et, de plus, dans une mesure minime, confessionnelle et ecclésiale. Tel est Kierkegaard, tel est Marcel. Mais Florensky n’est pas du tout comme ça. Son centrisme religieux sur l'objet découle de la priorité de l'Église sur l'individu (« Nous faisons confiance à l'Église, pas aux individus » 132). Ainsi, donne-t-il un exemple, nous croyons à la parole d'Hermas non pas parce qu'Hermas l'a dit, mais parce que la pensée de l'Église s'y reflétait. La tradition conciliaire de l'Église est plus ontologique et objective que l'opinion d'une personne. Et nous ne croyons une personne que dans la mesure où elle exprime cette objectivité ecclésiastique. Voici une réflexion. Pavel. Il ressort de là que la primauté de l’Église sur l’individu le conduit nécessairement à ce que nous avons désigné comme le « centrisme objet » de sa pensée. Notons encore un point. L'Église elle-même, qui est typique, est ici perçue par le Père. Paul platonicien: "L'Église est notre patrie métaphysique, et c'est là son charme. Elle, dit-il, "on se souvient d'elle" (selon Platon). Elle ressemble à un autre monde, imite un autre monde" 133. Il semble surprenant qu'en parlant de l'Église, le P. Paul ne mentionne pas le principe fondamental de l'ecclésiologie chrétienne. Bien sûr, il la connaît ainsi que son histoire et peut l'interpréter objectivement correctement, ce qu'il a fait dans son vaste travail ecclésiologique. Mais dans ses notes préparatoires, pourrait-on dire, internes, il rappelle ici Platon, et non le Christ. À ses yeux, l’Église est organiquement interprétée de manière platonicienne. Et cette compréhension d'elle lui est proche, d'ailleurs, profondément liée. Ainsi, l’Église platonisée est l’une des sources de son centrisme objet. Ainsi, comme nous l'avons vu, l'Église chrétienne elle-même attire et attire Florensky parce qu'il y perçoit une similitude avec le monde platonicien des idées, le monde céleste cher à son âme. Pourquoi la dernière source d'inspiration du Père. Paul était-il spécifiquement platoniste ? Quel est le problème? À notre avis, l’intuition centrale de Pavel Florensky, inspirée par le Caucase de son enfance, ou son symbole ancestral, était à l’origine platonicienne. Son essence est qu’il a compris la montagne à l’image et à la ressemblance de la montagne. Florensky est littéralement né dans la montagne - il est né à Yevlakh, en Transcaucasie, entre deux chaînes de crêtes enneigées. «Le lieu de ma naissance», dit-il, «a déterminé quelque chose pour toujours dans mon âme» 134. C'est alors qu'il a compris le phénomène primaire (Uhrphaenomen), compris aux heures de grande écoute, initialement (Uhrzeit). Où est-il né ? Dans le ciel - et seulement là-dedans. Car au-dessus, au-delà du bord des montagnes blanches comme neige avec la clarté des formes immuables, il y avait Azure, le ciel supérieur, et en bas se trouvait la steppe transcaucasienne, perçue par lui comme « le ciel d'en bas » 135 . Il vaut mieux dire – non pas perçu, mais ce qu’était réellement le ciel inférieur. Car comment pouvons-nous autrement appeler ce monde sensuel, tissé de « trilles métalliques et sonores de cigales et de sauterelles », un monde d’abondance céleste de « poissons, gibier, bétail, animaux, insectes venimeux, serpents et encens » 136 ? Ainsi, il est né dans le ciel – supérieur et inférieur à la fois, dans l’espace céleste. Qu'est-ce qu'un « pic enneigé » ? C'est un prototype de ce qui existe, c'est la réalité absolue dans son phénomène primordial. Tout est évalué. Paul le compare à un « sommet enneigé ». Elle, souligne-t-il, « m'a été offerte... mais pas par moi » 137. C'est un exemple d'être transcendantal, l'être qui nourrit toutes choses. L'expérience de la montagne est l'expérience de la transcendance, l'expérience de l'extase. Le ciel est ontologiquement puissant, absolument puissant. Elle n'a pas été créée par moi et m'a donc été donnée comme une réalité qui me dépasse. Florensky en parle comme du « ciel de l'objectivité » 138. Le ciel, l'azur, sont plus hauts que moi, celui de « chez moi ». «Je veux», dit Florensky, «non pas maîtriser Azure, mais le réaliser en moi-même» 139. Azure est un exemple absolu: «Ce qui est donné là-bas, dans l'azur, se réalise dans ma steppe par chacun de mes mouvements.» Azure, en d’autres termes, est le monde des idées éternelles et impérissables, des échantillons lumineux. Il s'oppose à la « place tachée de crachats » et à la foule avec son « enfant de discours et de poussière d'« idéaux » » 140. C'est l'opposition de l'authentique et du faux, la plus importante dans une vision du monde orientée vers l'existentialisme. Ainsi, la « musique céleste » platonicienne 141 inclut – et inclut organiquement – ​​une mélodie à consonance existentielle. Cela s’intensifie lorsque Florensky joue le thème de la steppe libre, se souvenant non seulement de ses ancêtres du Karabakh du côté de sa mère, mais aussi de ses racines de Zaporozhye du côté de son père. Il peint son image de telle manière qu'on rappelle involontairement l'Aleko de Pouchkine, l'idéal romantique d'une liberté débridée : "Je suis un voleur de toutes mes tripes, et je ne m'assiérais pas dans un bureau, mais je me précipiterais la nuit dans une tempête, sans but, je me précipiterais avec un tourbillon sur un cheval du Karabakh. Il n'y a aucun obstacle à ce saut !.. Et aucune barrière, érigée par des mains humaines, ne me confondra : je vais le brûler, le couper - et Je serai libre» 142. Le Père Paul se tourne de manière inattendue vers nous avec son essence byronique poétique-romantique - les hommes libres des steppes parlaient en lui, ne reconnaissant que le Ciel, seulement le pouvoir d'Azur sur leur liberté débridée. Dans un premier ouvrage qu'il a écrit à la veille de son entrée au MDA (« Empyrea et Empiria »), il formule la principale opposition dans le monde des visions du monde comme l'opposition entre le positivisme et le théisme 143. Ici, dans une lettre de 1917, alors qu'il se rapprochait de la philosophie de la secte, le P. Paul apparaît comme un théiste romantique. Il se sent mal à l’aise en Théosophie, étouffé et à l’étroit sur la place, au milieu de la foule qui proclame « les droits de l’homme et du citoyen ». ""Le fouet sacerdotal, dit-il, "me donne la liberté d'esprit", et la démocratie "auto-extorquée" avec son culte des droits et libertés "la lui enlève" 144. Est-ce là du platonisme ? Oui et non. C'est du super-platonisme, car une telle apothéose de la liberté, un tel désir de liberté n'existe pas dans le platonisme. Oui, la montagne ici est un prototype du montagnard en tant que spirituel. Mais dans le monde des montagnes, il est donné un prototype non seulement d'une existence objectivement forcée, absolument donnée comme quelque chose qui n'est pas fabriqué à la main, n'émanant pas de moi, mais aussi un prototype d'existence libre. Les montagnes disent un « oui » inflexible. non seulement absolument immuables et indivisibles (les idées de Platon et ce qu'elles symbolisent), mais aussi la mobilité absolue de la liberté, la liberté de ne dépendre que d'elles et de dépendre en toute liberté. Au cours de l'été 1917, au moment où cette lettre fut écrite, le P. Il semblait à Paul que le monde entier, et en particulier la Russie, s'orientait vers « l'abattage des montagnes », rejetant le platonisme et la religion du Dieu transcendantal (« tout le monde est occupé à abattre les sommets, à obscurcir les firmaments de la terre, à percer l'azur du ciel ») 145. Florensky, en revanche, se reconnaît comme un rameur solitaire à contre-courant - avec Boulgakov, dont la réponse confessionnelle à la publication de son livre (« Non-Evening Light ») est la lettre que nous citons. "Maintenant, lui écrit-il, l'immanent se précipite partout. Le gouvernement de l'Église, les sacrements, le sens des dogmes, Dieu lui-même - tout est enveloppé par lui, privé d'une existence qui n'existe pas en nous et devient un mode de nous-mêmes" 146 . Dans cette lettre lyrique et confessionnelle, le P. apparaît comme un chevalier de la transcendance épris de liberté. Paul. Et si dans ses premiers ouvrages le modèle du platonicien chrétien était pour lui Vl. Soloviev, puis ici, avec le pathos de cette étonnante confession, il se rapproche d'un autre penseur - Konstantin Leontyev. Dans la nuit du 22 janvier 1914, apparemment après le service, il écrit : "Mon observation de longue date. Alors qu'ils chantent "Comme les Chérubins", un mystérieux tourbillon s'élève, soufflant de bas en haut, et il me sort, moi l'employé, des empiriques. À partir de ce moment, je cesse d'être comme tout le monde et avec tout le monde, je deviens différent et je reste dans un endroit différent. C'est un isolement complet. Le sentiment est que tout au long du service, vous " Quand vous montez et montez, l'air devient plus raréfié, le vent est plus fort et lorsque vous atteignez les chérubins, vous vous retrouvez au sommet, puis le vent de la grâce vous arrache du sommet et vous emporte, et vous vous envolez dans un autre monde » 147. Cette entrée nécessite une lecture analytique. Le fait est que l’analogie même entre la montagne et la montagne ne sert que de moyen à une véritable transcendance vers un autre monde, absolument supérieur. Et ce monde, si vous lisez le récit ci-dessus, est considéré comme super-platonicien. En effet, ce qui est platonicien, c'est l'ascension vers un sommet qui est encore dans ce monde. L'ensemble du service jusqu'aux Chérubins est encore un chemin terrestre, au sens du monde immanent, vers le haut. Et c’est seulement au sommet de ce monde que l’ascendant est emporté vers un autre monde par le « vent de la grâce ». Ce n’est plus une expérience platonicienne, c’est une expérience chrétienne, un « empirisme supérieur », selon les mots de Schelling, notés et adoptés par Marcel. Ce n'est que dans un tel « empirisme supérieur » qu'il y a une rupture complète avec le monde « empirique » - le monde empirique terrestre. L'expérience de Platon en matière de spéculation ne fait que s'élever, lui conférant une poussée vers le haut, mais ce monde n'y est pas complètement vaincu. Seule l'expérience chrétienne est l'expérience de la véritable transcendance. Nous avons commencé le thème de l'intuition caucasienne comme expression d'une expérience holistique spécifique, fondamentale dans sa fonction et, semble-t-il, confirmant la thèse sur le platonisme du Père. Pavel. Et nous sommes arrivés à la conclusion que nous considérions cette intuition primordiale comme le chemin vers une expérience véritablement chrétienne. Vous arrivez à cette comparaison : le platonisme n’est-il pas semblable au P. Le couloir de Paul dans l'appartement chrétien de son âme ? Le couloir peut être inclus dans l'appartement lui-même, ou il peut en être exclu, en soulignant qu'il ne s'agit pas de lui-même, mais seulement du couloir qui y mène. Arrêtons-nous pour l'instant sur cette comparaison et regardons d'autres endroits qui révèlent l'intuition caucasienne-platonicienne du Père. Pavel. Rarement peut-être, ce n'est que dans ses lettres qu'il en fait un sujet conscient de sa pensée. Habituellement, l’intuition caucasienne n’apparaît qu’en arrière-plan dans ses œuvres. Par exemple, dans le dernier chapitre de « Philosophie du Culte », il parle de l’appel à la prière comme du dépassement de l’isolement dans la subjectivité, le décrivant dans les images de « nébulosité ». De plus, ce dépassement lui-même agit comme une percée dans les nuages ​​et un accès au Soleil, à la Lumière. Ici, bien sûr, nous voyons le paradigme caucasien implicitement à l'œuvre - l'image d'une ascension d'une montagne, d'un assaut sur le sommet, lorsque la couverture nuageuse est surmontée et que l'éclat éblouissant et indescriptible du ciel azur est révélé au grimpeur. Voici un autre lieu caractéristique similaire. Parlant du sacrement de consécration de l'huile, le P. Pavel rappelle l'événement mémorable de l'ouverture des reliques de saint Serge en 1919. Il compare le parfum qui lui parvient du sanctuaire ouvert du saint « avec l'odeur d'une vraie violette des montagnes » et « d'une vigne en fleurs » 148. Dans sa perception du monde terrestre, les odeurs et les vues du Caucase, sa nature céleste, sont aussi proches que possible du monde divin. Pour Pavel Florensky, les normes terrestres du céleste étaient, pour ainsi dire, enregistrées pour la vie dans le Caucase inoubliable de son enfance et de sa jeunesse heureuses. L'image du monde supérieur, persistante inhérente à sa mémoire, s'est formée en lui sous l'influence directe de la nature caucasienne. Les sommets des montagnes aux reflets éblouissants sont perçus comme des objets extérieurs. Mais ils sont vécus par un sentiment intérieur de présence du sacré, indissociable d’eux. Cette expérience est essentiellement platonicienne et non chrétienne. Quand nous disons « platonicien », nous entendons d’abord le sens mystique du platonisme, sa parenté avec le monde des cultes helléniques antiques, que l’on retrouve dans la théorie des idées de Platon. Dans les montagnes du Caucase, Pavel Florensky est un contemplateur solitaire, expérimentant avec extase la présence du monde supérieur – céleste. Platonisme dans le P. Paul sert principalement de fournisseur de schémas constructifs pour comprendre le culte en tant que système de sacrements. « Chaque sacrement », dit le P. écrit dans ses notes. Paul, « considérée de l'extérieur, il y a une certaine action corporelle, mais qui a une valeur inconditionnelle et une sainteté dans la conscience » 149. Comment est-il possible que le corporel, terrestre, c'est-à-dire essentiellement relatif et conditionnel, ait une valeur inconditionnelle (la sainteté) ? C'est la question que se pose le P. Paul. Et il trouve la réponse dans la théorie des idées de Platon, qu’il a soumise à une christianisation « en douceur ». Chaque sacrement couronne une série particulière de phénomènes de la vie qui, dit-il, « reposent sur son idée symboliquement incarnée, sur sa racine absolue, sur le « τὸ » du phénomène - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα... etc. » 150. Cette entrée du 1er juillet 1914 a servi de base au sixième chapitre. de « Philosophie du Culte » (« Caractéristiques de la phénoménologie du culte »). Paul comprend en se référant à l'idée platonicienne comme racine absolue d'une série homogène de phénomènes terrestres. Ainsi, par exemple, la nutrition a sa racine absolue, son « idée incarnée », dans l’Eucharistie, sacrement de communion. Notons que le mot « symboliquement » (« idée symboliquement incarnée ») a été supprimé du texte des conférences sur la philosophie des sectes. En 1918, lors de la rédaction de cette conférence, ce mot, qui paraissait nécessaire en 1914, fut barré. Pourquoi? Apparemment, parce que dans ces conférences le P. Paul a voulu souligner encore plus radicalement sa position principale dans la compréhension du culte, que l'on peut qualifier de réalisme chrétien. Mais le mot « symboliquement », même s’il insiste sur sa signification ontologique, introduit une polysémie inutile, en particulier les connotations illusionnistes qui lui sont associées. Que ce soit dans la bouche du Père. Pavel, ainsi que Vyach, qui est assez proche de lui. Ivanov, le mot « symbolisme » équivaut à « réalisme », si vous voulez, réalisme mystique et religieux. Mais il existait d’autres interprétations du symbolisme qui étaient loin du réalisme. Et donc ce mot pourrait prêter à confusion. Le platonisme est donc la langue de travail des études religieuses chrétiennes. Pavel. Sans l'exploit de foi, il est impossible d'« aller jusqu'à la limite » de la série des phénomènes terrestres (nutrition, traitement, purification, etc.), et donc les significations des sacrements ne sont pas révélées 151. Bien entendu, la question se pose de savoir comment le platonisme est lié aux mystères préchrétiens, aux cultes grecs antiques, et quelle est la spécificité du lien du christianisme avec eux. Sans chercher comment ce problème est résolu. Paul, notons seulement qu'il a souligné l'attitude antinomienne de l'Église à l'égard de son héritage religieux païen. L'Église, dit-il, nie son lien avec cet héritage et, de facto, liturgiquement, le reconnaît 152. Pensée religieuse cultocentrique. Bien entendu, Paul non seulement reconnaît ce lien, mais il l’identifie également spécifiquement. Mais parlant de cet antinomisme, il s’exprime clairement en faveur de son principe. En même temps, la signification générale pour lui de l’antinomisme en tant que tel se révèle. Le fait est que, selon Florensky, sans antinomies, la réalité s'aplatit : « La négation de l'une ou l'autre moitié (antinomie - V.V.) », dit le P. Pavel, – mène à l'avion » 153. En d'autres termes, l'antinomie signifie que l'objet qui en est doté a de la profondeur, du volume - de la vitalité, une vraie réalité. Le fait est que le noyau du platonisme lui-même est impensable sans une antinomie fondamentale dans sa composition. En effet, quelle est l’idée de Platon ? En bref, c'est le visible (par l'esprit) invisible comme « racine absolue » du visible, c'est la visibilité des choses purifiées jusqu'à l'absolu, devenues invisibles à cause d'une telle rectification. Le concept de limite en mathématiques, le phénomène ur de Goethe sont autant de modèles différents de l’idée de Platon. Et ils s'appliquent tous. Pavel. Il applique également le modèle aristotélicien de l'idée platonicienne, la comprenant comme une forme organisatrice et une « entéléchie » (par exemple, en révélant l'enseignement de l'Église sur la Sainte Croix 154). Tous proposent des manières de comprendre la production du sensible par le suprasensible, qui lui-même conserve pourtant la sensualité, mais absolument pure et conçue exclusivement comme visibilité mentale (c'est le sens du mot ίδεα et ε ἶ δ o ς - apparence, apparence). La langue platonicienne-aristotélicienne a toujours été utilisée par les penseurs chrétiens pour exprimer la pensée chrétienne et l'utilisation de mots la concernant. Paul perpétue cette tradition. La frontière entre la pensée chrétienne et la pensée platonicienne ne se situe pas ici. Cela se produit là où, par exemple, la fonction cognitive est placée au-dessus du salut, la connaissance au-dessus de l'amour, là où la création du monde par Dieu est niée au profit de l'éternité du monde, etc. Mais comme on reste dans le domaine de la théorie, on ne peut éviter le platonisme. Cependant, ce n’est pas le cas si nous parlons de philosophie plutôt que de théorie. Il n'y a pas et ne peut pas y avoir de théorie existentielle (ainsi qu'une théorie de l'existence), mais il existe une philosophie existentielle. Et elle, tout en acceptant certains points importants du platonisme, s'en écarte néanmoins sensiblement, en utilisant un langage différent. Le P. recourt également à certains éléments de ce langage. Paul (« appel », « appel », « moi » et « vous », « témoignage », « prière », « foi », etc.). Mais son discours platonicien est représenté dans une mesure incomparablement plus grande que le discours existentiel. Sans la composante existentielle, il n’y a pas de philosophie chrétienne. Mais différents penseurs chrétiens le présentent à des degrés divers. Et le P. Paul, le cœur de sa pensée n’est pas elle, mais le platonisme associé à la « cosmicité », que nous avons noté plus haut comme le centrisme objet de sa philosophie. Une mélodie chrétienne non platonicienne, voire antiplatonicienne, résonne dans le P. Paul non seulement en silence, mais comme un ajout antinomique au discours massif et pathétiquement chargé de l'objectivisme platonicien. Un passage de la « Philosophie du Culte » est typique, dans lequel le P. Paul, dans l'esprit de Platon et de sa tradition, souligne sans mâcher ses mots la mort de l'histoire. Et de sa plume toujours sensible et, en principe, infaillible, jaillit la clause antinomienne suivante : « Parmi les eaux mortes de l'histoire - et pourtant vivant... » 155 Ici le Père. Paul parle de la manifestation de la sainteté. L’histoire est toujours considérée comme vivante, mais l’accent n’est pas mis sur l’histoire vivante. En quoi cela contraste-t-il avec le pathos de l'historicisme du P. Gueorgui Florovski ! Il n’est pas nécessaire de se demander lequel d’entre eux est le plus orthodoxe. Ce sont des questions vides de sens. « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père… » (Jean 14 : 2). Et non seulement c'est permis - qui est le juge ici, qui peut-il être ? – mais il faut aussi que la pensée chrétienne sonne dans des registres différents, dans des tonalités différentes. Elle est forte de par la richesse de sa palette Il n'est pas difficile de rechercher les écrits du Père. Paul, par exemple, sa « Philosophie du culte », en utilisant sa méthode habituelle – compter le nombre de termes caractéristiques différents utilisés par l'auteur. Et si cela est fait, alors la situation avec la proportion d'objectivisme cosmique et de subjectivisme personnel peut être représentée par la figure qu'ils aiment tant. Nous n’avons trouvé que quelques rares endroits où il parle en termes de dialogue entre « je » et « tu » sur les réalités du culte et de la foi. C'est le dernier chapitre de cet ouvrage : « L'appel, écrit-il, est un acte spirituel qui fait de lui, ou plus précisément de lui, vous » 156. L'existentialiste chrétien G. Marcel pourrait aussi apposer sa signature sous une telle affirmation. Mais si pour lui toutes ces catégories (le terme « catégorie » n'a pas beaucoup de succès ici) sont au centre de sa pensée, alors pour Florensky elles ne sont incluses que dans l'ensemble de sa cultologie, dont le pathétique ne réside pas en elles, mais dans la réalité interprétée de manière objectiviste du contenu mystique des sacrements de l'Église. Le père Paul est un ecclésiastique et non un mystique philosophe extra-ecclésial. D'où son intérêt profond et global pour le culte, qui ne peut vraiment être compris sans révéler l'objectivisme du monde céleste qui s'y cache. Sa réflexion approfondie n’est pas concentrée sur la foi du sujet, ou pas tellement sur elle, mais sur les réalités objectivement données du culte. Platonisme et pensée existentielle Le platonisme comme expérience existentielle – qu’est-ce que cela signifie par rapport à l’histoire, y compris l’histoire de la pensée ? Ici, il convient de se tourner vers la critique de Florensky, tout d’abord, de son « Pilier », de Florovsky. « Florensky ne ressent pas l'histoire », dit Florovsky, « il ne vit pas dans l'histoire, il n'a pas de perspective historique » 157. Oui, ce n'est pas l'histoire avec sa temporalité qui est au centre de sa pensée, mais l'éternel. Correctement dit à propos du P. Pavle O. Sergius Boulgakov : ses appels de l'éternité sonnaient plus fort que ceux du temps. Les appels du temps sont les appels de l’histoire. Mais comment pourrait-il en être autrement pour un platonicien, et pour un platonicien non seulement par conviction, mais plus profondément – ​​et en vertu de son expérience existentielle personnelle ? Un platonicien et un mathématicien est doublement platonicien. Mais néanmoins, Florovsky n'a pas tout à fait raison dans sa déclaration. Florensky avait une perspective supra-historique de l’histoire. Au début, pendant les années de son amitié avec A. Bely, la perspective métahistorique apparaissait pour lui et son ami comme une vision eschatologique du monde (« apocalyptique », comme le disait Florensky dans une lettre à Bely du 15 juillet 1905). Plus tard, cet apocalyptisme symboliste est réinterprété comme la perspective de la formation d’une nouvelle culture intégrale, cimentée de l’intérieur par une vision religieuse organique du monde. Comme en témoigne la lettre de Florensky à Bely, écrite un an plus tard, au centre de la nouvelle ère souhaitée se trouve l’Église (« la musique harmonieuse de l’Église »), autour de laquelle se rassemble le monde entier, gracieusement transformé dans le culte. L'idée d'un nouveau Moyen Âge, proposée par N. Berdiaev dans l'Europe d'après-guerre (1924), a été conçue bien plus tôt dans le symbolisme de Florensky. Avec le cercle de jeunes symbolistes proches de lui, Florensky était rempli du sentiment de l'approche accélérée d'une nouvelle ère, dans laquelle on peut voir une continuation de l'humeur eschatologique de la fin de Vl. Solovieva. Il en voyait les signes, les signes et les présages partout, et surtout dans la science, qui lui était toujours proche. Mais le platonicien radical est vraiment attristé par l’histoire des hommes, même si Florensky avait sa propre méthode historique – généalogique – et il ne peut pas être considéré, comme le fait Florovsky, comme globalement insensible à la dimension historique. Lui, platonicien et naturaliste, était attiré par la généalogie et, en tant que linguiste, par les racines, l'origine des noms et des termes. Eh bien, chaque penseur a sa propre sensibilité particulière à l’histoire. Tout le monde n’a pas le goût du drame humain des passions et des illusions, rempli de rivalité, de lutte pour le pouvoir et d’affirmation de soi. Notons encore un point. L'abandon de Dieu, le doute et le désespoir, puis leur dépassement dans l'expérience de la conversion ne sont pas acceptés par Florovsky comme une étape nécessaire du chemin vers Dieu : « On a l'impression, dit-il, qu'il est inévitable de venir à Dieu à travers le doute et le désespoir » 158. Il mentionne ici Pascal, qui a parcouru un chemin similaire. Ce n’est pas un hasard si ce type d’expérience sous-tend la pensée existentielle. Pascal, Kierkegaard, Marcel ont tous connu la conversion religieuse. Et ce sont ces penseurs qui représentent la pensée existentielle à orientation religieuse. Mais Florovsky, avec son refus d’abandonner la foi de ses pères, avec son orthodoxie apparemment innée, apparaît pour cette raison comme un penseur dépourvu d’une dimension existentielle profonde. Florensky, au contraire, s'avère être un véritable penseur existentiel religieux, mais d'un type particulier. En effet, son expérience fondamentale est double : en elle, l'acquisition de la foi chrétienne est contrebalancée par l'ampleur de l'événement avec le platonisme, comme une autre forme d'expérience personnelle existentielle. Derrière les idées de Platon, telles que Florensky les interprète de manière convaincante et artistique, surgit l'image du destin, du destin, des grecs Moira et Ananke. Et la contrainte qui émane d’eux est d’autant plus grande qu’ils sont considérés comme des prototypes divins, des racines premières et des causes premières des choses, y compris de l’homme. Parce que l’idée d’Ananke, ou Destin, reflète la divinité, son caractère fatal devient encore plus fatal, pour ainsi dire. C’est pourquoi le platonisme ne peut être considéré comme la seule forme possible de pensée chrétienne, de philosophie chrétienne par excellence. Dans ses ouvrages spécifiquement consacrés au platonisme, Florensky montre à quel point il est organiquement lié à l'astrologie. Mais le déterminisme astral est d’autant plus inexorable que, étant astral, il est divinement obligatoire. Après tout, la coercition céleste est encore plus coercitive que terrestre, car sur terre il y a toujours de la place pour le hasard, le chaos interfère avec ce qui s'y passe, la perturbation de la prédestination est possible ici, tandis que le ciel, en tant que synonyme du divin, est impeccable dans le rôle d'un « appareil de programmation » ; c'est un mécanisme parfait, bien qu'il soit considéré comme vivant et animé. Les causes animées, avec lesquelles je ne peux entrer en dialogue, car elles me dépassent certainement, comme les immortels - un mortel, sont encore plus inexorables que les lois de la nature terrestre. Mais pourquoi alors le déterminisme divino-organique des idées de Platon est-il meilleur, c’est-à-dire plus proche, plus chaleureux, plus miséricordieux envers les humains, que le déterminisme laïc-mécaniste de la nouvelle science européenne ? La question principale est donc la suivante : la philosophie chrétienne peut-elle être réduite au platonisme ? Est-ce la seule philosophie possible de la conscience chrétienne ? À notre avis, il est productif de réfléchir à cette question en étudiant l’œuvre de Florensky. Dans ses œuvres, il souligne que les peuples anciens pensaient selon Platon. Mais cela soulève la question : tous les peuples anciens pensaient-ils selon Platon ? Les peuples qui ont créé la Bible ne sont-ils pas allés au-delà du platonisme ? Encore une chose. À la recherche de la forme de sa propre vision du monde, Florensky s'efforce de passer de la vision du monde mécaniste et donc sans vie de l'intellectuel du XIXe siècle, en règle générale, la « foi scientifique », à la vision du monde organique, panvitaliste et panpneumatique, orientée platoniquement, des anciens. Mais l'appel à la vie qui se cache derrière toutes les pensées du Père. Paul, ne doit pas nécessairement être de nature platonicienne. Par exemple, L. Chestov, selon la juste remarque de N. Berdiaev, s'inscrit dans la lignée de la Lebensphilosophie, mais sa « philosophie de la vie » a un caractère antiplatonicien, anti-métaphysique prononcé (mais sans positivisme). Cela signifie que la conclusion s’ensuit : non pas une « philosophie de la vie » platonicienne, mais existentielle, est possible ! Dans ce document, l'intuition fondamentale de la vie, si elle est préservée, est écartée au profit de l'intuition de la personnalité et de la liberté. Dans le concept de vie, quelle que soit la manière dont on l’entend, il y aura toujours un résidu dépersonnalisant, une ombre du destin ancestral. Le tournant ici se situe dans la manière de comprendre le principe spirituel. L'Esprit n'est pas seulement synonyme du céleste, autre par rapport au terrestre. L'esprit est aussi personnalité et liberté, sans lesquelles il n'existe pas. Et si elle s’identifie à l’idée de Platon, la liberté ne disparaît-elle pas ? Et l’esprit ne devient-il pas alors un esprit de dépendance à l’égard de l’absolu, que le Dieu chrétien, en tant que Personne absolue, surpasse ? Qu’est-ce qui n’est pas accepté par la pensée existentielle dans une vision du monde orientée platoniquement ? Minimiser le mystère de l'existence. Le platonisme, bien sûr, ne peut s’empêcher de parler du mystère des profondeurs du monde. Mais ne le minimise-t-il pas lorsqu’il objective le mystérieux, réifiant les pensées mêmes de Dieu sur l’être créé ? Il est facile de réduire les idées de Platon à de telles pensées du Créateur sur la création. Le rationalisme de Platon tend à rationaliser le Mystère. Mais une telle rationalisation, surtout simplifiée, suivant un pochoir, ne peut que susciter doutes et scepticisme. Et puis une réaction antiplatonicienne surgit face à un platonisme autosatisfait, paresseux et stéréotypé - parfois sous la forme d'un matérialisme grossier, mais pas seulement. Une forme de réponse plus subtile est la pensée philosophique existentielle, y compris celle d’orientation chrétienne. Mais répétons-le encore une fois : l'opposition même de la pensée existentielle chrétienne et du platonisme doit être considérée, pour ainsi dire, comme une semi-opposition, comme l'ont dit G. Marcel et N. Berdiaev d'une seule voix. Le dualisme platonicien du sensible et de l'intelligible change de sens à la lumière du dogme chrétien de l'Incarnation. L’incarnation ne peut manquer de réhabiliter l’existence corporelle et sensorielle. Chez Marcel, ce moment est présent dans l’élaboration de l’idée d’incarnation (l’incarnation) dans sa phénoménologie du corps et de la sensation (le sentir), nouant le nœud de l’existence comme être-au-monde. « L’existentiel, dit Marcel, pointe inévitablement vers un être incarné, c’est-à-dire vers le fait d’être au monde ». 159 Un complexe de concepts-symboles existentiels apparaît - situation, participation, implication, etc., surmontant le caractère contemplatif du platonisme, dans lequel l'orientation cognitive est le type le plus élevé d'attitudes humaines universelles. Bien entendu, il ne faut pas penser que les dogmes chrétiens effacent le platonisme de l’arsenal de la pensée. Bien entendu, ce n’est pas vrai. Le platonisme en tant que symbolisme (et un symbole est impensable sans mystère ontologique) conserve, quoique sous une forme transformée, ses droits, pourrait-on dire, ses droits éternels. L'Incarnation n'élimine pas le mystère de Dieu et de l'homme ; bien que le Divin et l'humain aient fusionné hypostatiquement dans l'Incarnation, ils sont restés inchangés - aussi contradictoire que puisse être une telle affirmation. Et si tel est le cas, alors, avec le symbolisme, le platonisme conserve tous ses droits, puisqu'il, gardant le secret, reste fidèle au symbolisme. Ainsi, l’ambivalence fondamentale du platonisme dans sa relation avec la pensée chrétienne devrait être définie comme la juxtaposition du rationalisme et du symbolisme : une conscience orientée vers le christianisme accepte le second et limite les prétentions absolutistes du premier. La pensée chrétienne entretient une relation double et ambivalente avec le platonisme : elle s'en inspire et s'efforce de surmonter ses limites inhérentes au rationalisme hellénique. Non seulement le platonisme est associé au symbolisme, mais aussi à la pensée existentielle qui s'oppose au platonisme. Selon le P. Paul, quelque chose agit comme symbole dans la mesure où il est plus grand que soi 160. Il suffit de comparer cette thèse de l’auto-transcendance d’une chose comme symbole avec le lieu commun de la philosophie existentialiste sur l’homme comme être-projet, être fondamentalement inégal à lui-même, être-existence et non être-essence. On peut donc dire que dans l’existentialisme, une personne est un symbole, un être symbolique dans son ontologie. Le drame du salut dans la conscience de Florensky n'est pas tant évalué selon Dostoïevski comme une bataille entre Dieu et son ennemi dans le cœur de l'homme, mais comme une rébellion du sujet, ou de la non-existence-subjectivité, contre Dieu l'objet, Dieu l'être. L'objectif est identifié par lui avec la vraie réalité, voire avec la Vérité. En effet, Dieu en parle. Paul, il y a « objectif, le plus objectif » 161. Il introduit le degré dans le concept d'objet exactement comme il est introduit dans le concept de réalité par Vyach. Ivanov (un realibus ad realiora). Il semble qu’il soit introduit parce que l’objet s’identifie à la réalité, lui faisant office de nom philosophique. En conséquence, le sujet sert de pseudonyme à l'illusion, à la non-existence, à l'illusion, c'est-à-dire à l'irréel. Une telle utilisation en tant que position philosophique est discutable. Mais nous ne trouvons pas chez Florensky une théorie neutre du sujet/objet. Pour lui, l’objet est toujours surchargé de valeurs au détriment du sujet. La phrase de Florensky sur Dieu comme « le plus objectif » devrait être complétée par une contre-phrase : Dieu est le plus subjectif, l'intime, l'âme de l'âme, le moteur des moteurs, l'actif dans l'actif. Au « plancher » ontologique le plus élevé de la philosophie chrétienne, l’opposition même du sujet et de l’objet est surmontée. Cependant, le pathos centré sur l’objet de Florensky peut être compris : il surgit pour lui dans le cadre de la philosophie du culte, vers laquelle toute sa pensée est attirée. En effet, puisqu’il s’agit d’un culte religieux, cela n’est possible que si les rites sacrés qui le composent sont objectifs. Les sacrements qui sous-tendent le culte ne peuvent pas être affectés dans leur profondeur sacrée par les caractéristiques subjectives des personnes qui y participent, ni par d'autres circonstances fortuites de sa célébration terrestre. Le culte fonctionne, si l’on veut, comme une « machine » de sanctification et de salut, dont le travail ne peut être influencé par aucun facteur subjectif. Bien sûr, tout doit se dérouler selon les règles, et Florensky considère ici diverses situations difficiles possibles dans les pages de sa « Philosophie du Culte ». La règle principale est la suivante : l'imperfection humaine d'un ecclésiastique particulier lorsqu'il accomplit un sacrement d'église ne peut pas arrêter le flux de grâce qui se déverse de manière mystérieuse sur les croyants. Et en ce sens, nous pouvons dire que la sanctification de l'existence terrestre se produit objectivement, c'est-à-dire, dans une certaine mesure, semblable aux processus naturels et nécessaires de la nature, dans la vie du cosmos. On comprend donc pourquoi le terme « objectivité » est utilisé par le Père. Paul est proche, parfois jusqu'à l'identification, de termes de sa philosophie de la secte comme « ontologique » et « cosmique ». Il est tentant d'expliquer un tel centrisme sur l'objet comme les rudiments d'une croyance scientifique qui n'a pas été surmontée, malgré « l'effondrement » 162 vécu. Cette hypothèse est étayée par l’utilisation généralisée de méthodes scientifiques pour décrire divers types de phénomènes dans la philosophie du culte. Par exemple, en examinant l’utilisation du mot « martyr-témoin » dans les textes sacrés, le P. Pavel recourt à une approche quantitative, calcule le pourcentage de son apparition, etc. Il utilise partout l'objectivation scientifique comme méthode. Tout en étudiant l’ontologie mystique du culte, qu’il appelle sans doute philosophie, il reste naturaliste et mathématicien. Tout cela est vrai. Mais l’hypothèse selon laquelle la croyance scientifique ne peut être vaincue doit encore être rejetée de manière décisive. La science à propos. Pavel l'a surmonté dans le contenu et la vision du monde. Mais en tant que méthode universelle de cognition, elle conserve toute sa puissance. Un objet ne peut pas être non externe, même si quelque chose d’interne est objectivé. L'objet d'attention, l'objet d'activité, est toujours extérieur en tant qu'objet. Dieu, en principe, n'est pas un objet, car il ne peut pas devenir le sujet de notre activité au sens où les choses du monde peuvent le devenir. Cette non-objectivité de la vérité est exprimée par Florensky à la fin de ses Mémoires : « Peu à peu, cependant, en partie avec l'aide de Tolstoï, dit-il, il a commencé à me paraître clair que la vérité, si elle existe, ne peut pas m'être extérieure et qu'elle est la source de la vie » 163. Ici, le dépassement de l'opposition sujet/objet se fait sous le signe de la vie, conçue dans sa profondeur : la vie comme source et sens de la vie, la vie qui est plus grande que moi et n'est pas moi, mais entre en contact avec moi, me nourrit, donne un sens à ma vie. Ainsi, ici, à la fin de ses Mémoires, Florensky conduit à l’antinomie suivante : la vie-sens-vérité n’est pas extérieure à moi et la vie-sens-vérité n’est « ni moi ni en moi ». Le sens de cette antinomie est que les oppositions externe/interne, mien/non-mien, sujet/objet à ce niveau d’approfondissement de l’être sont invalides. Le mot « vie » est plus approprié que ces mots pour exprimer ce niveau de profondeur. Et pour cause : après tout, la vie s’écoule réellement au-delà de toutes ces distinctions. Elle est à la fois sujet et objet – ni ceci ni cela. Par conséquent, si vous réfléchissez à l’idée de. Paul, nous devrions alors corriger notre jugement sur son centrisme objet : il serait plus juste de parler de son vitocentrisme, selon lequel pour lui la vie en tant qu'esprit est au centre de sa pensée. Le mot « objet », pourrait-on dire, kantianise indûment la mystique néoplatonicienne de la vie, qui est en effet si étroitement liée au Père. Pavel. Résumons les résultats de nos recherches. Dans le symbole caucasien, clé de la personnalité créatrice du P. Paul, les principes platoniques et existentiels ont fusionné organiquement. Dans son expérience concrète personnelle, on expérimente à la fois le mysticisme platonicien et le mysticisme chrétien, et une telle expérience en elle-même porte en elle un moment d'existentialité qui caractérise l'ensemble de son œuvre. Selon la situation spécifique, ces moments constitutifs de la vision philosophique du monde sont dans une certaine relation dynamique et mouvante. C’est exactement ce que nous avons cherché à montrer. Vizgin V.P. En route vers l'Autre : De l'école du soupçon à la philosophie de la confiance. M., 2004. P. 730. Le contraste entre Jérusalem et Athènes (« Qu'ont en commun Athènes et Jérusalem ? ») remonte à Tertullien (voir : Chestov L. Soch. en 2 vol. T. 2. M. : Nauka, 1993. P. 465). Khoruzhy S. S. Symbolisme philosophique de P. A. Florensky et ses sources de vie // P. A. Florensky : Pro et contra. La personnalité et la créativité de Pavel Florensky dans l'évaluation des penseurs et chercheurs russes. Saint-Pétersbourg, 1996. P. 549. Berdiaev N.A. Khomyakov et prêtre. Florensky // Berdiaev N. A. Visages boueux. Types de pensée religieuse en Russie. M., 2004. P. 289. Khoruzhy S.S. Citation. op. P. 557. Gabriel Marcel (1889-1973), philosophe, dramaturge, critique littéraire et théâtral français ; converti au catholicisme (1929); l'un des fondateurs de l'existentialisme chrétien. Ivanov Viatch. Recueil op. T.II. Bruxelles, 1974. P. 661. Heisenberg W. Philosophie Le manuscrit de 1942 / Introduction et traduction de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. Paris, 1998. P. 269. Agrippa de Nettesheim. Célèbre aventurier du XVIe siècle. Essai critique et biographique de Joseph Orsier "Trans. Bronislava Runt. Sous. ed. Valeria Bryusova. Avec en annexe trois articles de l'éditeur : "Le savant calomnié", "La Légende d'Agrippa" et "Les écrits d'Agrippa et les sources de sa biographie". Tomsk, 1996. Goethe I.V. Faust. Tragédie / Trad. N.A. Kholodkovski. M., 1962. P. 9. Florensky Pavel, prêtre. À mes enfants. Souvenirs des jours passés. Recherche généalogique. Extrait des lettres de Solovetsky. Volonté. M. : Ouvrier de Moscou, 1992. P. 48 (ci-après – À mes enfants...) Dodds E.R. Le corps astral dans le néoplatonisme // Dodds E.R. Païen et chrétien au temps des troubles. Saint-Pétersbourg, 2003. P. 291. Augustin d'Hippone, bienheureux. Des aveux. Livre I. Ch. VII.11. Florensky Pavel, prêtre. À mes enfants... P. 49. Baudelaire S. Correspondances / Trans. K. Balmont // Poèmes français traduits par des poètes russes des XIXe-XXe siècles. M., 1973. P. 389. Poètes français XIXe -XХe siècles. Anthologie. M., 1982. P. 184. Wald J. Pourquoi la matière vivante est-elle basée sur les éléments des deuxième et troisième périodes du tableau périodique ? // Horizons de la biochimie. M., 1964. P. 103. Florensky Pavel, prêtre. À mes enfants... P. 47-48. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3 (1). M., 1999. P. 296. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 4. P. 286. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. M., 1994. P. 160. C'est lui. Philosophie du culte (L'expérience de l'anthropodicée orthodoxe). M. : Mysl, 2004. P. 150 (ci-après dénommée Philosophie du Culte). Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 554. Juste là. P. 566 (nos italiques – V.V.) Berdiaev N. A. Connaissance de soi. M., 1990. P. 280. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 746. Berdiaev N. A. Connaissance de soi. P. 280. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3 (1). P. 485. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 2. P. 722. Boulgakov S. N. Prêtre P. Pavel Florensky // P. A. Florensky : Pour et contre. P. 397. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 682. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3 (1). P. 41. Berdiaev N. A. Connaissance de soi. P. 150. Au même endroit (nos italiques - V.V.). Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 683. Juste là. T. 3 (2). M., 1999. P. 133. Vizgin V.P. Expérience dans le travail de Pavel Florensky // Vizgin V.P. En route vers l'Autre. P. 342. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3 (2). P. 85. « C’est un passage riche » se trouve dans « l’Introduction » du commentaire du néoplatonicien Porphyre sur les Catégories d’Aristote. Il « formule succinctement toute la gravité du débat » sur le problème des universaux, ou concepts généraux. O. Pavel donne les solutions alternatives à ce problème contenues dans la déclaration de Porfiry sous forme de tableau (Florensky. Works in 4 vol. T. 3 (2), pp. 78-83). Florensky P. A. Iconostase. M., 1995. P. 107. Florensky Pavel, prêtre. Philosophie du culte. P. 108. Florensky P.A. Op. en 2 vol. T. 2. Aux tournants de la pensée. M. : Pravda, 1990. P. 73. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 2. P. 436. C'est lui. Philosophie du culte. P. 102. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 2. P. 235. Marcel G. Le mystère de l’être. /Nouvelle édition. P., 1997. Liv. I.P. 73. Dans la Rome antique, les pontifes (ou pontifes, littéralement bâtisseurs de ponts) constituaient un collège du clergé (sacerdotes) qui supervisait initialement la construction du pont sur le Tibre. Berdiaev a capté ce moment de Florensky. Si o. Pour Paul, son « idée » est la Nécessité sacrée, tandis que pour Berdiaev, c’est la Liberté super-sacrée et extra-divine, dont le choix est un acte idéologique, le choix d’une idée abstraite. L'idéologisme (idéologie de la révolution, du changement, de la réforme, de la liberté) plane sur sa critique de Florensky. Il est possible que cet idéologisme ait été provoqué en partie par l'idéologie du conservationnisme et du conservatisme ecclésial, vus par Berdiaev, non sans raison, dans les travaux du Père. Pavel à propos d'A.S. Khomyakov, ce qui a suscité le maximum de ses critiques. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3 (2). P. 98. Ludwig Binswanger (1881-1966) – psychiatre et philosophe suisse, a dirigé la clinique de 1911 à 1956 ; était un ami proche de S. L. Frank. Le travail de Binswanger a eu une influence significative sur la phénoménologie existentielle et la « psychanalyse existentielle ». Frank S. L. Sur la nature de la vie mentale // Frank S. L. Au-delà de la droite et de la gauche. Paris, 1972. P. 225. Frank S. L. Réalité et homme : Métaphysique de l'existence humaine // Frank S. L. Dieu est avec nous. M., 2003. P. 159 (italique de l'auteur - V.V.). Florensky P.A. Op. en 2 vol. T. 2. Aux tournants de la pensée. M. : Pravda, 1990. P. 286. Vizgin V.P. Saint Grégoire Palamas et le philosophe Gabriel Marcel // Vizgin V.P. En route vers l'Autre. pp. 733-736. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3. (1). P.423. Florensky Pavel, prêtre. A mes enfants... P. 50. C'est lui. Op. en 4 tomes. T. 3 (2). P. 91. Juste là. P. 73 (nos italiques – V.V.). Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 267. Bakhtine M. M. Auteur et héros. Vers les fondements philosophiques des sciences humaines. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 227. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 720. Lossky V.N. Vision de Dieu. M., 1995. pp. 34-35. Une condition indispensable (lat.). Lossky V.N. Citation. op. p. 45-46. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 3 (2). P. 477. Lossky V.N. Citation. op. P. 62. Averintsev S.S. Poétique de la première littérature byzantine. M., 1977. P. 95. Marcel G. Expérience de philosophie concrète. M., 2004. P. 4. Rozanov V.V. À propos de l'écriture et des écrivains. M., 1995. P. 580 (Rozanov cite ici le « Pilier » de Florensky). Losev A.F. Des premiers travaux. M., 1990. P. 473. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 2. P. 433. Rozanov V.V. [Op. en 2 volumes] T. 2. Solitaire. M., 1990. P. 650. Florensky Pavel, prêtre. Philosophie du culte. P. 489. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. Tomsk, 2001. P. 130. Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 1. P. 155. Correspondance du curé. P. A. Florensky avec le prêtre. S. N. Boulgakov. P. 132. Florensky Pavel, prêtre. Philosophie du culte. P. 451. Florovsky Georgy, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991. P. 494. Marcel G. Du refuse a l’invocation. Paris, 1940. P. 33 (italiques de l’auteur – V.V.). Florensky Pavel, prêtre. Op. en 4 tomes. T. 4. Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. M., 1998. P. 330. Florensky a qualifié l'effondrement de sa vision du monde centrée sur la science, qu'il a vécu au cours de l'été 1899, d'« effondrement » (voir : Pavel Florensky, prêtre de mes enfants... pp. 216-245).