La relación entre actitudes platónicas y existenciales en la filosofía religiosa de Pavel Florensky

Contenido Observaciones introductorias En los orígenes del simbolismo realista Creatividad temprana Centrismo de objeto platónico El culto como sanador de la cultura Simbolismo sinérgico Platonismo y cristianismo Símbolo caucásico Platonismo y pensamiento existencial El enfoque temático de la obra ofrecida al lector está determinado por la relación entre las dos palabras clave incluidas en su título: “platonismo” y “existencialidad”. Estamos hablando de la relación entre estos principios filosóficos y de cosmovisión fundamentales en la obra de P. A. Florensky. “Si la idea de Platón se interpreta como un espíritu vivo, personal y concreto, entonces el pensamiento existencial converge con ella [el platonismo], si como un pensamiento abstracto hipostasiado, entonces diverge” 1 . En este trabajo, esencialmente aclaramos y concretamos esta afirmación nuestra: la idea de Platón es interpretada por Pavel Florensky como un rostro vivo, un espíritu concreto, pero aquellos creados por él como un objeto de necesidad frenan la libertad de la persona humana. Incluso de esta manera, es poco probable que el platonismo interpretado sea perfectamente compatible con la antropología de orientación cristiana, que es la base del pensamiento existencial del que estamos hablando en nuestro trabajo. Sin embargo, nos abstendremos de emitir juicios antes de la investigación. Esto es tanto más apropiado cuanto que su propósito no es emitir veredictos, sino reflexionar en profundidad sobre un problema no nuevo que ha dado lugar a una disputa interminable sobre las “cuencas” del pensamiento filosófico entre “Atenas” y “Jerusalén” 2 . Atreverse a escribir sobre la obra del P. Pavel, es imposible no rendir homenaje a las obras de S.S. Khoruzhy, quien ya a principios de los años 70 estudió y publicó los manuscritos del pensador. Khoruzhim dijo, en nuestra opinión, muchas cosas verdaderas y profundas sobre el trabajo del P. Paul y los orígenes de su vida. Sin pretender analizar su interpretación del pensamiento de Florensky, sólo señalaremos algunos puntos que se correlacionan con el tema de nuestra investigación. El contraste entre la “ontología bíblica-cristiana”, como ontología dinámica e histórica y, diríamos, existencial, y una ontología helénico-platónica, ahistórica y estática, recorre como un hilo rojo su interpretación de la obra del p. Pablo. Al analizar la carta-ensayo introductoria que abre la serie de obras "En las cuencas del pensamiento", Khoruzhy escribe: "Como resultado, la historia de la existencia se transfiere decisivamente de la clave existencial a la cósmica, y en lugar del drama de la libertad humana, volvemos a ver la rotación de las esferas celestes" 3 . No podemos ignorar su otra observación, que afirma “la extrema convergencia del cristianismo y el platonismo, la ortodoxia rusa y la religión mistérica helénica” en la personalidad creativa del P. Paul, constituyendo "la base de su mundo espiritual" 4. El juicio final del investigador - "La filosofía de Florensky está enteramente dentro del marco de la imagen estática de la existencia" 5 - repite casi palabra por palabra el veredicto de N. A. Berdyaev ("el ontologismo del padre Florensky ... es el fortalecimiento de cualquier dato estático y la negación ... de toda dinámica") 6. El final del trabajo de Berdyaev, que utilizamos aquí, conduce a la lector a la idea de la marginalidad de la figura de Florensky “en todo el contexto de la espiritualidad rusa” 7 . Este juicio nos hace recordar la frase de Berdyaev sobre la “renguedad” de Florensky, pronunciada en un tono polémico, aunque al mismo tiempo coherente con la convicción de su autor. Sin embargo, la tesis sobre la “marginalidad” es inmediatamente desmentida por la aclaración: “aún no se ha creado en Rusia una filosofía que corresponda plenamente... al canal central” de la espiritualidad rusa “aún no se ha creado en Rusia” 9 (todavía no existe). Es difícil no estar de acuerdo con esto. Pero entonces la tesis sobre la “marginalidad” de Florensky pierde peso. Los siete volúmenes de sus obras publicados recientemente abren oportunidades fundamentalmente nuevas para estudiar la obra de P. A. Florensky. Ha pasado el tiempo de los juicios apresurados, de las generalidades emocionalmente sobrecargadas, pero científicamente erróneas, al evaluar el legado del P. Pablo. Ha llegado el momento de realizar un análisis equilibrado basado en el estudio de todo el corpus de sus obras en el contexto de la filosofía y la cultura rusa y mundial. En el trabajo propuesto, sin pretender abarcar completamente el tema, nos esforzamos precisamente en realizar este tipo de análisis, que en su diseño y naturaleza de ejecución no es tanto teológico como filosófico. Otro punto de nuestra investigación es que la creatividad del P. Consideramos a Pablo en el contexto de la historia de la filosofía rusa y en parte de Europa occidental del siglo XX, teniendo en cuenta, en primer lugar, el existencialismo cristiano de G. Marcel 10. En los orígenes del simbolismo realista La cultura está impulsada por aquello en lo que una persona pone su alma. A principios del siglo XX. En Rusia, las personas más creativas acudieron en masa a lo que entonces se llamaba simbolismo. Fue un movimiento cultural poderoso y diverso. En pocas palabras, fue un intento de espiritualizar y transformar al hombre y al mundo por los caminos de una revelación reexperimentada de las verdades eternas de las religiones antiguas y de la fe cristiana. A la cabeza del movimiento, como sus teóricos, se encontraban personas con grandes dotes místicas y religiosas, sin olvidar su extraordinario potencial científico e intelectual. El primero de ellos debería llamarse Vyach. Ivanov, Andrei Bely y, algo apartados, el P. Pavel Florensky. Las almas de mentalidad simbolista contrastaban el positivismo y el naturalismo de su época con una “penetrante sensación de misterio y excitación espiritual” 11, que no podía sino acercar su patetismo a la orientación existencial de la filosofía. No es casualidad que uno de los principales soportes ideológicos del simbolismo fuera, junto con F. Dostoievski, Vl. Soloviev, así como el P. Nietzsche. La guerra mundial y la revolución, como olas de algas, “lamieron” todo este movimiento desde la orilla de la cultura. La gran iniciativa del simbolismo ruso con su vertiginosa energía de transformación universal parece, a primera vista, haberse convertido en un negocio y, por tanto, un resultado útil, pero reducido, en los estudios culturales científicos, predominantemente estructuralistas. Habiendo tocado este gélido contraste, entendemos lo que Berdyaev, él mismo un filósofo del simbolismo y el existencialismo rusos, llamó la tragedia de la creatividad: lucharon por una transformación pleromática del mundo y del hombre, pero el resultado fue un producto cultural objetivado, alrededor del cual crece el trabajo científico de investigación, comentario e interpretación. Los corazones y las almas ardieron, y las cenizas fueron heredadas por científicos que escribían disertaciones sobre los simbolistas rusos. La historia y el tiempo parecen absorber lo transhistórico y lo eterno, que sin duda estaba presente como un fuego vivo ardiendo dentro de lo que llamamos el nombre ya enfriado de simbolismo. Este libro se convirtió en un mensaje del simbolismo ruso y, en su persona, de toda la cultura de la Edad de Plata hacia Occidente, atónita por los cambios. Contribuyó al despertar existencial del pensamiento de Europa occidental, resonando con los sentimientos de protagonistas como, por ejemplo, G. Marcel. Los movimientos renovacionistas en el catolicismo y la teología protestante se desarrollaron en gran medida en paralelo. Europa, representada por los mejores representantes de su élite cultural, comprendió los peligros de abandonar sus propios valores básicos. La herencia judeocristiana se adquirió entonces, en los años 20. Siglo XX, segundo viento. Esto coincidió con un auge del filosofar existencial, que sólo se hizo popular después de la Segunda Guerra Mundial. Con la ayuda del platonismo, Europa entró en la Modernidad -en la Nueva Era- con su centrismo científico. Pero con la ayuda del platonismo, aunque acentuado de manera diferente, intenta salir de la Modernidad. Un ejemplo de esto es Pavel Florensky. ¿Cómo se debe reinterpretar el platonismo para que esto suceda? Si Galileo, Kepler y otros creadores de la revolución científica y, en consecuencia, del proyecto de la Modernidad utilizaron el geometrismo de Platón, sus matemáticas ontológicamente significativas (el libro de la naturaleza está escrito en el lenguaje de las matemáticas), entonces los subvertidores de la Modernidad, en particular, el P. Pavel, se inspiran en el platonismo como animador del mundo mecanizado por la ciencia de la Nueva Era. Según la correcta observación de A.F. Losev, Florensky entendió la idea de Platón de manera mágica y personal-espiritual, relacionándola con el concepto de "rostro". Su platonismo no es tanto el platonismo científico-mórfico de los sólidos geométricos regulares, los poliedros de Timeo y Kepler, como el platonismo de los misterios esotéricos, el alma religiosa pagana con sus demonios, duendes, duendes, etc. En La dialéctica del mito, Losev ofreció un cuadro memorable de tal platonismo al servicio del giro antimodernista de la historia. Por lo tanto, para los modernistas progresistas, Florensky y Losev siempre serán figuras de la “reacción” radical. Pero la conciencia moderna “posmoderna” ha perdido su patetismo progresista y, por lo tanto, se muestra más relajada ante esta cara misterioso-demoníaca del platonismo. Juega con todas las interpretaciones posibles... en aras de su “yo” completamente moderno, es decir, modernista. W. Heisenberg escribió que en los misterios de Eleusis se podía encontrar a Dioniso 12. Los “posmodernistas” aparentemente no encontraron ningún otro dios que su Yo deificado. No estaban lejos de Stirner. Los decadentes rusos, representados por V. Bryusov, se jactaban de hacer sacrificios a todos los dioses. Pero con este “politeísmo” estético sólo demostraron su nietzscheanismo y su autoafirmación de tipo completamente modernista. Pero la moda a principios de siglo no era tanto el Platón “geométrico” de Kepler y Galileo, sino el animado neoplatonismo hermético de Bruno y Agripa, sobre el que escribió el mismo Bryusov 13 . El platonismo y la actitud existencial se relacionan como encuentro y ruptura. Parece que Florensky no pensó en tal antinomianismo de estas actitudes; no lo sacó a la luz de la reflexión metodológica y filosófica. Y esto, en primer lugar, creo, se debe a que para él la dirección existencial del pensamiento filosófico no existía como un movimiento especial. Sus categorías básicas no eran la existencia y la existencialidad, sino la vida, el organismo, lo místico, lo misterioso, el símbolo como “pasar lista” de todo con todo - vivir con lo vivo, espiritual con espiritual... No podía prescindir de los conceptos básicos de Kant, a quien tanto denostaba, sin dividir la realidad en noúmeno y fenómeno. Berdyaev notó la distancia que separa la obra de Florensky de la filosofía como cuestión de vida, como profesión y vocación. Y señaló con razón, para el P. Pablo era un superfilósofo, un “hacedor de dioses” o teúrgo, un místico y un sacerdote por vocación y profesión. Y esto significa que el mundo de la filosofía, considerado desde dentro como una forma especial de pensar, no le interesaba demasiado. Para Florensky, se dio prioridad a los toques espiritual-sensual, espiritual-físico universalmente significativos del misterio del mundo, en relación con los cuales siempre, desde la infancia, experimentó excitación, miedo y una atracción irresistible al mismo tiempo. Su personalidad, que todo pasa por su vida afectiva, es sin duda profundamente existencial. Su creatividad no surgió de las tareas externas de la profesión y la cátedra, sino de las profundidades de la experiencia personal, cuyo centro estaba ocupado por el misterio del ser, el misterio del arriba y el abajo en su contacto en un símbolo que llena el mundo entero. Cuando piensas en Florensky, recuerdas estas líneas de Goethe: El camino al mundo de los espíritus está a nuestra disposición, Pero tu mente duerme, agotada: ¡Oh estudiante! levántate mientras te bañas ¡En los rayos del alba, el pecho de la tierra! 14 En su obra maestra absoluta, me refiero a su prosa autobiográfica tardía, hay palabras que animan al lector: "Los adultos en general no tocan el lado misterioso de todo lo que los rodea, o no lo notan o nos lo ocultan, probablemente para no asustarnos; después de todo, nunca nos hablan de cosas tan obviamente existentes como demonios, sirenas, duendes, ni siquiera hablan de lindos elfos" 15. No es sorprendente que Florensky, padre de familia numerosa, se considera un niño pequeño; lo sorprendente son las palabras sobre demonios que “existen a sabiendas”, etc. ¿Qué significan? ¿Qué pasa? ¿Pablo está seguro de que el contacto con el mundo espiritual, incluido el mundo de las criaturas que nombró, es un contacto ontológico, realizado en la eternidad (según la creencia de los platónicos y sus predecesores sobre la presencia del alma en el mundo celestial, su lugar natal, de donde fue expulsada, y ahora anhela y busca el camino a casa)? ¿O acaso estas palabras un tanto provocativas e impactantes del intelectual moderno contienen la “estilización” señalada por Berdyaev, no de la ortodoxia, sino del pensamiento mitológico y religioso primitivo? ¿O quiere decir que los niños a priori, por supuesto, antes que cualquier cuento de viejas, creen en duendes y duendes, es decir, en espíritus vivientes, cuyo camino hacia el mundo, según Goethe, está en principio abierto, pero para entrar se requiere una iniciación purificadora (bañarse en los rayos del amanecer)? Se sabe por la historia de la cultura que el papel espiritualizador de las iniciaciones en el mundo antiguo no fue enfatizado por los filósofos, sino por los herméticos y los gnósticos. "Si la teoría griega", dice el investigador inglés del neoplatonismo E. R. Dodds, "busca crear un puente entre el alma y el cuerpo... entonces los magos, herméticos y gnósticos están tratando de construir un puente entre Dios y el hombre; para ellos, se les da un cuerpo inmortal en el proceso de iniciación; una vez adquirido, una persona se convierte en un dios" 16. Pero, ¿qué significan exactamente estas conmovedoras palabras del lector? ¿Pablo? Al parecer conviene tener presentes las tres explicaciones que hemos propuesto, sin pensar que podemos limitarnos a ellas. Tengamos en cuenta que para los niños de los que aquí hablamos, la iniciación purificadora no es necesaria o casi no es necesaria debido a la prístina pureza de la infancia, por mucho que el bienaventurado piense al respecto. Agustín 17. La aurora de la que habla Goethe se encarna en el niño, por así decirlo, de forma natural. Y por eso, para él, obviamente existen sirenas, duendes e incluso kikimoras. La realidad mitológica y religiosa del mundo de los espíritus vivientes es la fe de los "creyentes científicos" al revés (a Florensky le gustaba escribir esta palabra con un guión). Si para los creyentes en la ciencia existen obviamente electrones, átomos, moléculas, etc., junto con sus movimientos y leyes, entonces para los creyentes en mitos, como Florensky, existen obviamente elfos y otros espíritus de los mitos y religiones del mundo. Pero para el filósofo no existe ni lo uno ni lo otro. En cualquier caso, niega su conocida existencia. Un filósofo lo cuestiona todo, debe cuestionarlo todo, ya que es filósofo: tanto los electrones como las sirenas. Florensky estaba preparado para lo primero, pero aparentemente no para lo segundo, ya que habla del “conocimiento” de la fe en los espíritus. ¿Hay en esta posición una bravuconería antipositivista y anticientífica deliberada y estilizada? Quizás ella esté ahí un poquito. Pero creo que no se trata de eso y sería un error medir a Florensky con un criterio tan pequeño. Llama la atención otra característica curiosa, cuya idea surge al intentar interpretar estas palabras aparentemente extrañas de Florensky. Están incluidos en el capítulo "Muelle y bulevar" sobre sus años de infancia en Batum. Cuando era niño, caminaba con su hermana pequeña por la orilla del mar y coleccionaba diversas maravillas: guijarros, raíces molidas por el mar, etc. Estos hallazgos fueron para él regalos personales del mar: un ser vivo en forma de un infinito azul verdoso, lleno de revelaciones y secretos. Al mirar estos regalos, Florensky dice: “Miré y recordé, olí y también recordé, lamí y volví a recordar, recordé algo lejano y eternamente cercano, lo más querido, lo más esencial, que no puede estar más cerca” 18 . El mar le respondió como si “llamara a su familia”, como si él mismo viniera de la familia de las Nereidas, pero se olvidó de ello y ahora, a la vista del Mar, dotándolo de las riquezas de sus secretos, recuerda su patria lejana y eternamente cercana... He aquí de nuevo el mito del alma contado por Platón. Pero en este mito, órfico en sus raíces, la patria del alma aparece como el mundo superior. Aquí la familia olió el Mar, el elemento agua, que estamos acostumbrados a considerar no la “montaña”, sino el “abajo”, no el principio espiritual, sino físico, no el ideal, sino el material. Enfaticemos este punto importante, en nuestra opinión: la sustancia del mundo, sus profundidades, incluida el agua, actúan para Florensky como un sustituto de lo celestial, lo espiritual, lo más elevado, lo celestial. En otras palabras, el espíritu y el cuerpo son indistinguibles para él, si están vivos, son seres vivos que tienen un nombre y llevan consigo el secreto de su existencia. El cielo no sólo está sobre nuestras cabezas, sino también bajo nuestros pies, si sentimos la tierra y el mar como espíritus - espíritu, como seres vivos - seres vivos. En este capítulo podemos encontrar fácilmente todas las intuiciones y temas principales del difunto Florensky. En efecto, el simbolismo, y enfáticamente realista, en su clásica representación baudelaireana contenida en el poema “Correspondencias” (1852), despertó en Florensky cuando era un niño. Aquí los niños, jugando en la orilla, alcanzaron el agua del mar en el fondo del hoyo cavado: “Absolutamente lágrimas”, dice un naturalista adulto sobre esa experiencia infantil. – ¿Y no significa esto que yo mismo soy de la misma agua de mar? Hay correspondencias mutuas en todas partes, no importa lo que se haga, todo conduce una y otra vez al mar” 19. Así, “hay correspondencias mutuas en todas partes”: La naturaleza es una iglesia maravilloso, donde una hilera de columnas vivientes Nos susurra sobre algo en palabras inaudibles 20 . Así es como K. Balmont transmite las primeras líneas de las “Correspondencias” de Baudelaire, las acerca al original (en Baudelaire, sin embargo, no hay un “nosotros” ni una “fila” de columnas, sólo vivants piliers). Las dos líneas siguientes están especialmente en consonancia con Florensky (las daremos en el original, porque Balmont lo dijo peor): L'homme y passe a través de los bosques de símbolos Qui l'observent con respecto a las familias 21 “En el Iglesia de la Naturaleza, un hombre camina entre bosques vírgenes de símbolos mirándolo con miradas familiares”. Los símbolos que miran a una persona en la iglesia de la Naturaleza son seres vivos, cuyas miradas recuerdan lo que más ama, aunque medio olvidado. Así es el Mar, que Florensky escribe con mayúscula, porque es el nombre de un ser viviente. Por cierto, la ciencia moderna dice esencialmente lo mismo: las aguas del océano primitivo formaron nuestra sangre, etc. 22 Y, por lo tanto, no miramos el Universo sólo desde afuera, sino que lo miramos desde adentro. Y es precisamente esta coincidencia de la religión y el mito con la ciencia, especialmente la nueva, no mecanicista, lo que caracteriza la dirección de las aspiraciones de Florensky en su actividad creativa: sacar a la ciencia, y con ella a toda la cultura, de las trampas y sombras del ilusionismo positivista bajo el sol del mito antiguo... Observemos otros dos temas principales de intuición que se revelan con tanta expresividad en las páginas de este capítulo. Allí mismo, a la orilla del mar, junto al credo simbolista, aparece la experiencia primaria de unidad: “Hay agua en la tierra, hay agua en mí, las medusas también son agua” 23... En otras palabras, todo es uno (uno). La experiencia de las metamorfosis goethianas reforzará esta experiencia marítima de tipo talesiano. Y las matemáticas le darán el diseño adecuado. “Diferentes en apariencia... unidos en esencia”, concluye Florensky. El mar es un noúmeno viviente que luego, en la dichosa infancia, era realmente “visto, olido y oído”. Aquí hay un punto importante: un noúmeno, una esencia ideal, al parecer, algo abstracto, intelectual, inteligente; para Florensky era inicialmente sensual, corporal, visual, inmediato. La concreción de la futura metafísica del P. Pablo - en esto. La capa profunda –nouménica– del ser, la capa “creadora de vida”, no es comprendida, según Florensky, por una mente abstracta y abstracta, sino por todo el ser, íntegro y directo, porque es ante todo sensual. Una vez más, no podemos dejar de recordar aquí a Goethe con su “protofenómeno”, que para él es (proto)noumenal, como el Mar de Florensky, como el Agua de Tales, quien, dicho sea de paso, también lo tiene “todo lleno de dioses”. El simbolismo realista de Florensky tiene puntos de contacto con la forma de pensamiento existencial que encontramos en la filosofía de G. Marcel. Hablando de las impresiones de su primera infancia, el P. Pavel habla del efecto mágico que experimentó cuando vio un mono dibujado por su padre, destinado a ser el guardián de las uvas prohibidas al niño. El orangután pintado, subraya, era “más poderoso, más significativo, más inexorable que el orangután vivo”. Y continúa: “Fue entonces cuando capté la idea básica de mi cosmovisión posterior, que en un nombre está lo que se nombra, en un símbolo está lo que se simboliza, en una imagen está presente la realidad de lo que se representa y que por tanto el símbolo es lo que se simboliza” 24 . La conexión entre Florensky y Marcel que mencionamos la encontramos en la palabra “presencia”. Analizando la situación con la imagen de un difunto, cuya fotografía guarda con cariño una persona cercana a él, Marcel dice que no le recuerda al difunto, pero le permite entrar en contacto real con él: esta fotografía abre parcialmente el acceso a su presencia real. Pero luego la similitud da paso a la divergencia. De hecho, Florensky, como vemos en la cita anterior, identifica “es” y “está presente”, diciendo que “un símbolo es lo que está simbolizado”. Decir “existe en el mundo” no es cierto; decir que Él existe como fuente de todos los bienes, de todas las cosas, en realidad no es una definición, porque no somos capaces de captar el significado de estas frases con toda su certeza. Tales frases objetivan a Dios. Nos parece que está objetivado. Pero esto es sólo apariencia. Ni un solo juicio de teología racional contiene tales predicados de Dios que realmente abrazamos. Dirán: Dios es el Creador del mundo. Pero “ser el Creador del mundo” no expresa para nosotros ningún objeto específico. El “Creador del mundo” no es un objeto. No somos capaces de captar, captar y registrar esta cualidad de ser un Creador. Y el pensamiento existencial lo reconoce abierta e inequívocamente, criticando la teología racional, cuando hablan de Dios como hablan de los robles de nuestro bosque. La idea de un Dios conocido, a la que el joven Florensky se apresuró como una luz, es una idea imposible, irrealizable en su esencia. Pero esto no significa que la teología sea imposible. Sin embargo, como ciencia objetiva sobre el Existente (sobre el Dios Existente) es verdaderamente imposible. Por eso el simbolismo, desarrollado de manera tan profunda, interesante y diversa por Florensky, es valioso. Una nota más en relación con la cita anterior de las “Memorias” del P. Pablo. Hablando del mono pintado, dice: “El símbolo es lo simbolizado”, “la realidad de lo representado está presente” en la imagen. Entonces, como ya hemos dicho, “estar presente” no significa “estar”, “presente” y “es” no son lo mismo. Un símbolo es lo simbolizado, dice Florensky, pero lo contrario es igualmente cierto: un símbolo no es lo simbolizado. De lo contrario no sería un símbolo, sino simplemente lo que simboliza. Este, en nuestra opinión, es un punto importante. Florensky “pisa el pedal”, enfatizando el realismo del símbolo. Con la palabra “presencia” ya destacó suficientemente el realismo del símbolo. Y cuando dice que un símbolo es lo simbolizado, da un paso hacia la eliminación del símbolo mismo. De hecho, incluso con la actitud más realista hacia un símbolo, todavía distinguimos el símbolo de lo simbolizado. En principio, no podemos evitar distinguir entre estos dos puntos. La antinomia en la composición del símbolo no puede perderse en el caso del simbolismo realista. Consideremos esta antinomia usando el ejemplo de un símbolo como un nombre. El nombre es un símbolo. Y así como aquí Florensky dice que “un símbolo es lo simbolizado”, así en sus textos que glorifican el nombre afirma que “El Nombre es Dios, pero Dios no es el Nombre” 25. Esto equivale a admitir que lo simbolizado no es un símbolo. Continuamos la comparación de Florensky y Marcel con la siguiente afirmación. Ambos pensadores tienen mucho en común en el contenido de las actitudes básicas que desarrollaron en su infancia. Por cierto, sus círculos de comunicación familiar eran similares, así como las normas de actitud hacia los niños con un nivel característicamente alto de protección del mundo externo, ajeno y poco "decente" (expresión de Florensky). En ambos casos, el ambiente familiar creaba una poderosa pantalla protectora que impedía la penetración de “gérmenes” del ambiente externo. Las estrechas relaciones intrafamiliares y, en consecuencia, la imposibilidad práctica de establecer conexiones de comunicación “al margen” caracterizan a las familias de ambos pensadores en sus años de infancia. ¿Cuáles son exactamente sus actitudes que nos parecen similares? Se trata, ante todo, de centrar la atención en la profundidad y el misterio de la existencia, así como en una convicción subconsciente en el indudable valor de la vida interior del espíritu, gracias a la cual todo cobra vida, incluso lo que a primera vista nos parece completamente inanimado. Así, la orientación hacia el misterio y la intensa vida interior del espíritu son sus actitudes generales, formadas ya en la infancia. "El mundo entero tenía un juego interno de profundidad", escribe Florensky, restaurando el mundo espiritual de su infancia. Marcel dice lo mismo. Ambos pensadores desde pequeños aprendieron a buscar signos de lo profundo del mundo, signos visibles de lo invisible. Y por último, una cosa más: el gusto por la autenticidad en todo. De ahí la aversión de Florensky por los productos de fábrica, las cosas hechas a máquina y, en consecuencia, su preferencia por las cosas hechas a mano. Marcel también desarrolló gustos similares desde la infancia. Tomemos, por ejemplo, su artículo “Empyrea and Empiria” (1904), al que volvió posteriormente. En esta obra, Florensky fundamenta la cosmovisión religiosa y revela sus principales nodos semánticos. Los objetos de su análisis que aparecen aquí, y el curso mismo de su consideración, muestran que está interesado en la estructura básica del culto, que revela el secreto de la “unión” de lo empírico (fenómeno terrenal, cotidiano) con lo empíreo (celestial, milagroso). Éste es, ante todo, la Eucaristía, el sacramento central del cristianismo. El pan y el vino no consagrados, ubicados fuera de las “líneas eléctricas” del culto, son simplemente pan y vino con ciertos conjuntos de características físicas y químicas inherentes a ellos. Pero su inclusión en la vida mística del culto conduce al hecho de que estas sustancias terrenales ordinarias se convierten en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Superando el nivel de nuestro mundo terrenal, lo conectan con una realidad superior. La diferencia entre su apariencia terrenal y su realidad celestial, subraya el autor del artículo, no es que en el sacramento de la comunión con estas sustancias con sus significados habituales añadimos un significado especial de nosotros mismos, el significado de la simbolización subjetiva del Cuerpo y la Sangre de Cristo. No, dice Florensky, “el vino y el pan se han transustanciado real y sustancialmente” 28 . Las visiones del mundo científica, filosófica y teológica se fusionan en el P. Pablo en una cosmovisión religiosa universal, que él mismo orienta según el sacramento de la Eucaristía. Es la Eucaristía, dice el P. Pablo, "como el último punto contemplado en la Tierra, como el fundamento más fuerte y ontológico de la Tierra, y la base y el criterio de toda enseñanza" 29. Apoya esta idea con la autoridad de San Ireneo de Lyon, caracterizándolo como "uno de los testigos de la fe cristiana más profundos y consistentemente centrados en el culto" 30. Por cierto, su propia cosmovisión religiosa debería denotarse con la misma palabra: cultocentrismo universalista consistente. La orientación cultocéntrica es visible en el trabajo de Florensky ya en sus primeros trabajos, ganando alcance y elaboración en sus años de apogeo, cuando se dieron conferencias sobre la filosofía del culto y la cosmovisión cristiana y se crearon las obras de la serie "En las cuencas del pensamiento". Dirijamos ahora nuestra atención a otra obra programática del primer Florensky, a saber, su discurso "Dogmatismo y dogmática", leído el 20 de enero de 1906 en una reunión del círculo filosófico de la Academia Teológica de Moscú. Este trabajo revela el horizonte filosófico conceptual del pensamiento cultocéntrico. Pablo. Además, muestra el patetismo de sus búsquedas, relacionándolas con el contexto de la época, en particular, tanto con el impulso de liberación de esa época experimentado por Rusia, como con el movimiento filosófico y literario del simbolismo, que, por cierto, se entrelazaron entre sí. La esencia del programa de transformación radical de la teología como sistema propuesto por Florensky en ese momento era recordar la base viva y experimental del dogma, que se había degradado en el siglo XIX. al dogmatismo y dejó de atraer las mentes y los corazones de quienes tomaban el cristianismo en serio. Florensky plantea la tesis según la cual una nueva construcción de un sistema dogmático debe abordarse desde la experiencia espiritual personal, desde las “experiencias directas” de Dios por parte del hombre. Sólo en tales experiencias, enfatiza, "Dios puede ser dado como una realidad", "sólo estando cara a cara ante Dios con una conciencia iluminada puede una persona comprender la verdad de Dios" 31 . La esencia del programa propuesto por Florensky es pasar de la subjetividad de las experiencias a su estructura objetiva. “Las experiencias de la oración”, dice, “son demasiado volátiles, demasiado revoloteantes... Es necesario formalizar las experiencias, unir a su carne viva una columna vertebral de conceptos y esquemas que la restrinjan” 32. Los conceptos y esquemas que objetivan la experiencia religiosa, cree Florensky, harán que el Dios desconocido de la experiencia mística individual sea conocido por el Dios de la ciencia teológica y filosófica, una enseñanza cultocéntrica desarrollada sistemáticamente. ¿Por qué es tan importante esta obra, que se encuentra en sus orígenes, para una evaluación equilibrada de la filosofía del culto? Sí, porque en la forma desarrollada de la filosofía del culto, las manifestaciones subjetivas de la vida religiosa quedan relegadas a un segundo plano. El análisis de la oración en la novena conferencia concluye las lecturas sobre el culto. En la presentación objetivista de la doctrina del culto, no es casualidad que las experiencias directas de Dios, la experiencia personal de comunicación con Dios en la oración, queden relegadas al final. Pero no fue así con la relación entre lo subjetivo y lo objetivo en las obras de la primera época. Como demuestra el citado discurso, aquí su orden fue exactamente el contrario. A partir de experiencias subjetivas, Florensky pasó a su estructura objetiva, expresada en conceptos y diagramas, en ideas platónicas. Por cierto, en este texto temprano, que no es característico del difunto Florensky, se basa en Dostoievski, quien en la historia del pensamiento fue el iniciador de su dirección cristiano-existencial, más que científico-teológica (de orientación platónica). La tonalidad de este y otros lugares similares en las obras del primer período del P. Paul se correlaciona no tanto con la "nueva conciencia religiosa", detrás de la cual se encuentran D.S. Merezhkovsky y su círculo, sino con el movimiento simbolista liderado por Vyach, que "se cruzó" con él. Ivanov y A. Bely. El deseo de actualizar radicalmente la cosmovisión religiosa, de darle un significado pneumatológico liberador, de verter en odres viejos el vino de nuevas experiencias, la experiencia personal de la generación más joven, conecta sin duda los orígenes de la teología cultocéntrica de Florensky con el espíritu innovador de esta época. Por cierto, en el resumen del profesor de la MDA I.V. Popov, quien participó en su discusión. En particular, dice: “El método de su trabajo (es decir, Florensky - V.V.) está más cerca del método de los escritores modernos (por ejemplo, Merezhkovsky): se toma una cierta base y se construye una gran estructura (por ejemplo, sobre algunos pensamientos en las obras de Dostoievski ...)" 35. A esto podemos agregar que aquí también se cita a Vyach con simpatía. Ivanov y F. Nietzsche. Así, este texto muestra de manera convincente que el pensamiento de Florensky se forma en línea con el movimiento literario y filosófico simbolista existencial de principios de siglo, cuyas figuras clave fueron principalmente F. Dostoievski y Vl. Soloviev. El patetismo de transformar la fe ciega en fe consciente y, por tanto, visible, el patetismo de la lucha por el Dios conocido, dirigido contra la ciencia eclesiástica del siglo XIX, que estaba separada de la experiencia viva, inspiró tanto al maestro común de los simbolistas como a Florensky, Vl. Soloviova. El lenguaje del informe que estamos analizando es a veces simbólicamente torpe: “radiantes perdedores de la vida espiritual” 36 y otras expresiones similares pasarán a ser cosa del pasado con el paso de los años. Recuerdan un poco al joven Andrei Bely con sus experimentos poéticos y sus "Sinfonías", una de las cuales Florensky 37 revisó durante estos años. Pero no sólo el simbolismo y la decadencia, que eran vanguardia en ese momento, dejaron su huella en el pensamiento y la palabra de Florensky, sino también los sistemas filosóficos que estaban de moda en ese momento. Por ejemplo, en este informe, en términos metodológicos, se puede sentir la influencia de las enseñanzas de R. Avenarius con su principio de “mínimo desperdicio de esfuerzo”. El joven Pavel Florensky, que penetra todo lo nuevo a la velocidad del rayo, le parece haber visto en este principio la preciada “clave” para explicar “toda la historia de la ciencia y la filosofía” 38 . Como siempre radical y valiente, lo aplica a la teología. Y aunque esto parezca una modernización extraña, también atribuye a los santos padres de la Iglesia la tarea de “combinar en un solo edificio la mayor integridad del material esquematizado con la menor complejidad de los esquemas”, subrayando que una tarea similar estaba “por delante de cada uno de ellos” 39 . ¿Es realmente sólo el deseo de la mente joven de mantenerse al día con las nuevas tendencias la razón de esto? Creo que no, eso no es lo principal. No importa cuán sensibles puedan ser los jóvenes buscadores a las tendencias innovadoras o aparentemente tales de su tiempo, sin embargo, este no fue el factor determinante en el recurso de Florensky a las fórmulas del empiriocriticismo. La cuestión aquí es más bien pensar. Inicialmente, Pablo fue corregido sobre la piedra de toque de las matemáticas, el conocimiento exacto de la naturaleza. De ahí la claridad inherente al lenguaje científico formulado, en particular, el mencionado "economicismo" en el método. El uso generalizado de los conceptos de serie matemática y límite, máximo y mínimo, inclinación por la combinatoria, los esquemas geométricos y la expresión cuantitativa del fenómeno en estudio: estas características del pensamiento de un matemático y naturalista se manifestaron tanto en las primeras obras como en toda la obra del P. Pablo. Criticando el dogma tradicional, Florensky señala que “el cuerpo y el alma de la cosmovisión religiosa se han separado” 40. Y si al principio se centra en el “alma” como símbolo de la existencialidad de la búsqueda teológica, luego procede a enfatizar, por el contrario, la objetividad de la teología como ciencia (la posición del “cuerpo”). Florensky cree que el momento existencial es necesario para crear una propedéutica eficaz en una cosmovisión religiosa. Sólo la creatividad libre, basada en la experiencia personal, puede crearlo. En el camino del Dios desconocido al Dios conocido, es imposible pasar por alto la herencia de los santos. padres, y Florensky pide "el verdadero calor del conocimiento de Dios para derretir todo el hielo que ha unido los grandes edificios de los santos padres" 42. El programa de transformación radical del pensamiento teológico y filosófico propuesto por él contiene, por tanto, lo que luego se convirtió, por así decirlo, en propiedad intelectual del P. La tesis de Georgiy Florovsky sobre la “síntesis neopatrística” como “camino real” del pensamiento ortodoxo. Por cierto, este informe de Florensky, gracias a los esfuerzos de su camarada del MDA G. Kh. Pop-Kharalampiev, fue publicado en búlgaro en 1907 en la revista Sofia Christian. Es poco probable que Florovsky, que emigró a Bulgaria y leyó en el idioma de este país, no se haya fijado en él. Sin embargo, aparentemente no hay razón para hablar de influencia, porque la idea de conectar una nueva experiencia con la herencia de los santos padres es obvia para todos los que buscan el desarrollo creativo de la teología. Volvamos a la correlación entre las actitudes existencial-personalista y platónico-objetivista que aparecieron en este documento. El primero de ellos, cree Florensky, debería prevalecer en la etapa inicial del conocimiento de Dios. Considerándolo significativamente, cita a N.M. Minsky, un escritor del círculo de Merezhkovsky, que ideó un trabajo sobre la religión del futuro: “La ley básica de la creatividad religiosa”, escribe Minsky, “se puede expresar de la siguiente manera: todos los juicios que conducen al verdadero conocimiento de Dios tienen como sujeto inmutable a nuestro yo humano y condicional, y a la deidad absoluta como su complemento inmutable” 44 . Podemos decir que Minsky habla de la fenomenología de la fe religiosa. Aquí el camino hacia el conocimiento de Dios pasa por reconocer cómo “este conocimiento surge en nosotros”. Pero, cree Florensky, esto es sólo el comienzo del conocimiento de Dios, "el comienzo del trabajo dogmático, que va del hombre a lo divino". Y el paso a la siguiente etapa puede designarse como una transición de la fenomenología de la fe (“psicología”, según Florensky) a la metafísica del cristianismo. "Repetiríamos", dice, "el error imperdonable de todos los subjetivistas si quisiéramos limitar el trabajo sólo a ese comienzo. De hecho, para un filósofo, ya que es un teórico, el objeto de la religión es siempre sólo un predicado (en Minsky - una adición - V.V.) con el yo condicional del propio filósofo. Tal filósofo... sólo puede hablar de lo divino, no de Dios. Sin embargo, sólo una vez una experiencia mística viva lo lleva a la esfera de lo transsubjetivo. realidad, entonces el hombre y Dios cambiarán de lugar, y Dios... pasará a ser sujeto del predicado. Al mismo tiempo, el dogma de subjetivo y condicional pasará a ser objetivo e incondicional. La dependencia epistemológica del conocimiento de Dios del hombre será reemplazada por la dependencia mística del hombre de Dios” 45. Así imagina Florensky el mecanismo de una renovación radical del dogma y del conocimiento de Dios en general. Lo que aquí parece dudoso, desde un punto de vista filosófico, es la creencia en la posibilidad de separar completamente lo subjetivo y lo objetivo en el conocimiento de Dios. Florensky cree que en la segunda y última etapa de este proceso, lo subjetivo quedará completamente separado de lo objetivo y la epistemología del sujeto será suplantada por el misticismo objetivo. Pero la experiencia mística, transsubjetiva, según la formulación de Florensky, es también experiencia del sujeto. La “dependencia mística del hombre de Dios”, de la que habla aquí, existe como una experiencia interna del hombre y, por tanto, tiene un lado subjetivo. Pero la subjetividad para Florensky es sólo el “andamio” de los nuevos dogmáticos, que debe ser desechado durante la construcción de su edificio, ya que de ninguna manera pueden entrar en él. El punto de vista del conocimiento existencial de Dios es diferente. Así lo expresó, por ejemplo, Berdyaev, quien definió el cristianismo como personalismo 46. En el centro de la cosmovisión personalista está el individuo. Personalidad es libertad, espíritu, creatividad, comunicación entre “yo” y “tú” y amor. Y el realismo objetivista de los conceptos, habitualmente asociado con el platonismo, es, según Berdyaev, “la fuente de la esclavitud humana” 47. Después de todo, el sujeto no es menos real que el objeto. El camino humano universal, dice Florensky, es inadecuado, porque “cuanto más amplio es el ámbito de las experiencias comunes, más exiguo, incoloro y banal es su contenido espiritual; cuanto más actual es una moneda, más gastada está” 49 . Por lo tanto, uno debe elegir el “camino totalmente humano”, que él define como “el camino de reunir la totalidad de la vida espiritual”, lo opuesto a abstraerse de todo lo original, no banal y diferente. Pero tal recopilación no es una suma mecánica. Y aquí se dirige al misterio del Dios encarnado: "En el camino de toda la humanidad", dice Florensky, "el Portador del máximo de vida espiritual está sujeto a estudio. Este es el Hijo del Hombre, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, el Portador de la humanidad ideal... Las experiencias de Jesús de Nazaret son un puente a través del cual los dogmáticos pueden pasar de la tierra a el cielo, de la psicología a la metafísica” 50. En Jesús, la autoconciencia coincide absolutamente con la conciencia de Dios. En este camino, “los juicios se vuelven metafísicos y relacionados con la realidad transsubjetiva, y el momento de la teología del Nuevo Testamento es reemplazado por uno nuevo: el momento de la gnosis mística” 51. Los hitos de este camino de reforma de la teología se perfilan en la tríada: psicología de la religión – teología del Nuevo Testamento – gnosis mística. Y sólo en la etapa de la gnosis mística “comienza la construcción de la dogmática en el sentido verdadero y propio” 52. Aquí recordamos nuevamente a Dostoievski, de quien Florensky toma la distinción entre lo universal y lo totalmente humano. Esta diferencia se funda en la experiencia revelada por la Revelación, la experiencia de la vida en Cristo, el misterio divino-humano. Por cierto, anteriormente contrastamos a Florensky como objetivista-platónico con Berdyaev como existencialista y subjetivista. Sin embargo, es exactamente igual que el P. Paul, utiliza la distinción entre lo panhumano, como universal, y lo panhumano, como general, aceptando el primero y rechazando decisivamente el segundo, como fuente de esclavitud del individuo: “hay que distinguir radicalmente”, escribe Berdyaev, “lo general y lo universal” 53. Lo general, presentado como la realidad objetiva de conceptos abstractos, esclaviza al individuo. En el marco de la realidad así interpretada, la libertad personal y, por tanto, la libertad misma es imposible. Sin embargo, el realismo de los conceptos e ideas generales es en realidad cuasi-realismo, porque la última y más elevada realidad es existencial y no es un dato objetivado. Así, la convergencia local en la aceptación por parte de ambos pensadores de la distinción indicada procedente de Dostoievski no es suficiente para evitar una divergencia significativa entre ellos en sus orientaciones filosóficas. Debido a una irresistible vocación interior al sacerdocio, se interesó por la comprensión experimental y teórica del culto cristiano y llegó al punto de colocar sus momentos existencial-personales, como subjetivos-psicológicos, en una posición subordinada con respecto a la objetividad transsubjetiva del culto. Y aquí el modelo para él era la ciencia natural matemática internamente cercana, que entendía como una historia natural artísticamente integral en el espíritu de Goethe. El ejemplo filosófico de su ciencia del culto fue la doctrina de las ideas de Platón, que él entendía como una comprensión de los antiguos misterios paganos. Como resultado, la gnosis mística declarada en su discurso inicial del programa comenzó a ser desarrollada por él como una ciencia objetiva, que constantemente buscó conectar con las ciencias naturales matemáticas. Florensky se esfuerza de manera científicamente objetiva, en un esquema universal, a menudo matemático, por conectar los mundos de arriba y de abajo. Este deseo puede llamarse el positivismo de lo divino. Por ejemplo, estos mundos están conectados por la idea de una transición límite, anticipada al “final” de una serie infinita de fenómenos similares. Los puntos de inversión y discontinuidad también actúan como modelos matemáticos para la “unión” de estos mundos polares. Semejantes matemáticas en la teología, en su problemática frontera con las ciencias naturales científicas, difícilmente pueden despertar el entusiasmo de un filósofo, ya que las dificultades filosóficas reales con tal enfoque más bien se evitan que se revelan y, de hecho, se superan. Pero los científicos, especialmente los representantes de las ciencias exactas, no pueden dejar de sentirse atraídos por tal positivismo teológico, a menos que sean ateos con anteojeras. Este acercamiento entre las ciencias naturales y la teología también es arriesgado porque la creencia en la posibilidad de una objetivación científica del mundo celestial es típica del ocultismo, que naturaliza el principio trascendental espiritual. La pretensión del ocultismo que se plantea a este respecto de la síntesis de ciencia, religión y filosofía sólo da lugar a su imitación. Florensky en la ciencia - en la teoría de conjuntos, en la doctrina de los números complejos, en la teoría de la relatividad, etc. - está tratando de encontrar medios para una demostración científicamente significativa de cómo Dios entra objetivamente en nuestro mundo, cómo lo trascendental se "une" con lo inmanente. ¿Pero no es infructuosa tal síntesis de ciencia y fe? Nos parece que no aporta nada ni a la ciencia, ya que en ella sólo busca una construcción ya hecha para demostrar la posibilidad del indicado “acoplamiento”, ni a la teología, ya que se deforma cuando la ciencia mundana penetra en ella de manera similar. La idea de un Dios conocido, en la que Florensky insiste con tanto patetismo, es ambigua, se podría decir, arriesgada. La palabra "conocer" cuando se aplica a Dios no significa nada en absoluto o, si lo hace, significa algo completamente diferente que en la ciencia ordinaria, cualesquiera que sean sus objetos. Existe una brecha entre la experiencia de la historia natural y la experiencia del conocimiento divino, y ninguna teoría científica puede salvarla. Conocer a Dios es obra de un santo que encuentra a Dios mismo, no de un matemático. Pero esto no significa que las matemáticas no tengan nada que decir sobre los mitos y las religiones del mundo, incluida la cristiana. Berdyaev, que se reconoció como la antípoda del p. Pavel, una vez comentó: "P. Florensky, a pesar de todo su deseo de ser ultraortodoxo, estaba completamente en la seducción cósmica" 55. Al parecer, tenía en mente, en primer lugar, la sofiología del p. Pablo. Pero no sólo eso. Con esta fórmula quería expresar su concesión al principio naturalista helénico en general: “El espíritu helénico”, dice a este respecto, refiriéndose a todo el renacimiento religioso y filosófico de la Edad de Plata, “era más fuerte que el espíritu mesiánico bíblico”. Pero Berdyaev no se da cuenta de que la expresión "encanto" está justificada cuando se usa estrictamente dentro de la cerca de la iglesia. Viniendo de boca de Berdyaev, cuyo conocido distanciamiento de la vida de la iglesia ortodoxa no era ningún secreto ni siquiera para los occidentales, suena un tanto extraño. No es difícil demostrar que tal imagen de la filosofía significa que el P. Pablo lo mide según el estándar helénico, según la escala de “Atenas”, es decir, en primer lugar, según Platón y su escuela. Por tanto, la existencialidad que notamos en él es limitada. Su base es el reconocimiento de la naturaleza experiencial del pensamiento filosófico y la importancia de las "experiencias directas". A esto hay que añadir la concreción de la metafísica del P. Pablo (“siete maneras de relacionarse sensualmente con el mundo son los siete ejes metafísicos del mundo mismo”) 59. Esta observación nos obliga a prestar atención a la dificultad que tiene un investigador para escribir sobre la obra del P. Pablo. Las etiquetas abstractas le son completamente inaplicables. Es difícil ubicarlo entre los filósofos e incluso entre los teólogos profesionales, lo que, por supuesto, no significa que no dominara estas disciplinas. Una naturaleza creativamente increíblemente dotada, que se manifiesta en una variedad de campos del conocimiento, Florensky, que pasó toda su vida pensando en la naturaleza del símbolo, es él mismo un símbolo vivo de las altas capacidades culturales de Rusia, cuando se les dio un tiempo tan fértil, pero también tan corto, para su manifestación. De ahí tal concentración de intenciones heterogéneas, una asombrosa densidad de pensamiento y la velocidad de su desarrollo. Berdyaev, por extraño que parezca (si tenemos en cuenta el contexto general de su actitud hacia Florensky), lo consideraba, si no un filósofo existencial, sí un teólogo existencial. Al mismo tiempo, quiso decir, en primer lugar, la importancia que el P. Pablo aportó su experiencia personal al asunto. “En él”, dice sobre Florensky, “se pueden encontrar elementos de filosofía existencial, en cualquier caso, de teología existencial... Fue el iniciador de un nuevo tipo de teología ortodoxa, no teología escolástica, sino teología experimental” 62. No podemos dejar de estar de acuerdo con este juicio. Pero sólo podemos hablar de elementos individuales de la actitud existencial, ya que según el tipo predominante de su pensamiento, Florensky era “una especie de platónico” 63. ¿Cuál es esta singularidad? Por supuesto, no es que Florensky compartiera la idea típicamente platónica de unidad. Aquí no fue original, uniéndose a una tradición milenaria que se extendía desde los griegos hasta Vl. Soloviova. Al compartir el postulado de la unidad, Florensky cree que la filosofía debe “explicar todo el ser” 64. El ser material, sensorial, ideal, espiritual -todo- debe ser comprendido en su unidad, en el todo sistemático del pensamiento. El joven Florensky, a quien citamos, estalla a este respecto con admiración por la metafísica monadológica de Leibniz, ya que el filósofo alemán en realidad reduce consistentemente la pluralidad a la unidad, reconociendo además la igualdad de estas categorías fundamentales. Por tanto, el leibnizianismo, dice Florensky, “es una etapa eterna e irreductible del desarrollo filosófico”. Un filósofo, cree, no puede evitar ser un taxónomo, porque el verdadero tema de la filosofía es Todo como unidad de toda la multiplicidad de la existencia. Se le exige que proporcione una explicación completa e integral de todo, como un todo y como parte. En él se destacan dos puntos relacionados: la magia del eidos como rostro vivo. Al mismo tiempo, se abre el camino para la filosofía del nombre característica de Florensky. Aquí deberíamos hablar no tanto de platonismo como de neoplatonismo e incluso, aparentemente, del neoplatonismo tardío de Jámblico y Proclo más que de Plotino. Si todavía tenemos en mente el platonismo, entonces en este caso es necesario enfatizar que estamos hablando del Platón de los misterios, de las raíces misteriosas de su teoría de las ideas. Florensky entiende las ideas de Platón como "los rostros... de deidades o demonios que se aparecían a los iniciados en los misterios" 65. Florensky llama al aspecto místico del platonismo "el santuario de la filosofía platónica". En la obra de Jámblico, "Sobre los misterios", que ha llegado hasta nosotros, este aspecto se presenta de forma más completa que en el propio Platón. La cercanía con los neoplatónicos tardíos se siente especialmente en la conferencia "Las raíces humanas universales del idealismo", pronunciada por Florensky en la Academia de Ciencias de Moscú en 1908. Es aquí donde se desarrollan pensamientos sobre la cosmovisión mágica que subyace al platonismo en el sentido amplio de la palabra. Al analizar la cuestión de la esencia del idealismo de Platón, Florensky llega a verlo principalmente en la magia del nombre. “El nombre”, dice, “es el nudo de todos los hechizos y poderes mágico-teúrgicos” 66. Al tender fácil y perfectamente un puente entre el magicismo pagano del neoplatonismo tardío (cuyo contenido prácticamente coincide con las creencias populares del mundo helenístico) y la dogmática cristiana, Florensky, en el espíritu de la estética simbolista de principios de siglo, pronuncia un exquisito elogio al "pensamiento directo" inmerso en el elemento mágico. El patetismo de este discurso es la estética místico-ocultista neoplatónica antiintelectual y enfáticamente romántica. Toda la vida, toda la forma de vida de la gente, ya sean las masas paganas de la era helenística o el campesinado ortodoxo de Rusia, está "saturada y sellada con lo de otro mundo" 67. Este es un mundo de energías espirituales que fluyen libremente dentro y fuera de una cosa a otra, conexiones espirituales que dominan el mundo visible. La clave de estos poderes y conexiones es la magia. “Magia” y “poderoso”, dice Florensky, son palabras con la misma raíz 68. Su nombre es muy querido por su poder misterioso, poderoso y, por lo tanto, mágico 69 . Culto como sanador cultural La conferencia de 1908, como otras obras tempranas, sienta las bases para futuros estudios del culto. Algunas imágenes importantes para la cultología de Florensky se formaron en su mente mucho antes de que diera conferencias sobre este tema en 1918. Como ejemplo, señalemos la colorida imagen de un pastel 70 que un pasajero traga apresuradamente en el buffet de una estación mientras mira un periódico mientras espera el tren. Florensky lo necesita para demostrar la degradación espiritual, que crece junto con la creciente falta de santificación de una función de la vida como la nutrición, en cuyo pináculo de santificación se encuentra el sacramento de la Eucaristía. Los inicios de la vida interior se han desintegrado, “la vida se ha dispersado” y “no hay vida integral” en ninguna parte. Sólo hay “polvo psíquico” por todas partes. "La santidad, la belleza, la bondad, el beneficio", dice Florensky, "no sólo no forman un todo, sino que incluso en los pensamientos ahora no están sujetos a fusionarse" 71 . Y el proyecto que propone es reunir la vida "dispersa" en un todo orgánico único con la ayuda de un culto, que por lo tanto debe ser comprendido de manera integral. Después de todo, es el culto religioso el que por su naturaleza es un sanador, un reponedor de la vida fragmentada, devolviéndola a un estado holístico, significativo, espiritualizado y santificado. Florensky llega aquí a comprender la necesidad de santificar el mundo entero, toda la vida del hombre en nuestro mundo tecnificado. Lo de este mundo debe volver a “atraer” hacia sí lo de otro mundo; de lo contrario, el mundo perecerá en su fragmentación. La crítica de Florensky a la cultura moderna coincide en gran medida con la crítica de Nietzsche y de filósofos existencialistas, en particular, como Marcel. Todos sienten de manera inusualmente aguda el dolor de la fragmentación del mundo y del hombre. Pero las recetas para restaurar la integridad (salud espiritual y dignidad humana) se dan de diferentes maneras. Dejando de lado a Nietzsche, comparamos a Florensky y Marcel en este sentido. Florensky ve una salida a la fragmentación del mundo y del hombre en la restauración del antiguo animismo (de animus - espíritu), expresado sucintamente por Tales: "Todo está lleno de dioses". En consecuencia, el P. Pablo también se esfuerza por restaurar una comprensión orgánica del mundo: el mundo es un organismo vivo, el ser es orgánico y en sus fundamentos espiritual y mágico. Por encima de este mundo del antiguo animismo, construye suavemente, completándolo orgánicamente, el culto cristiano con sus dogmáticas que, según el P. Pablo, la corona de la cosmovisión pagana, que encontró su máxima expresión en el platonismo. Con todas sus construcciones, Florensky lleva al lector a una idea: el cristianismo no tiene otra filosofía que el platonismo, entendido exactamente como él lo entiende (el magismo más el rostro como núcleo del eidos). Al absorber el dogma cristiano y al mismo tiempo preservar su carácter helénico, el platonismo del P. Pablo conecta las religiones pagana y cristiana. Parecería que con ello se cristianiza el platonismo. ¿Pero realmente se vuelve cristiano? Quedan dudas a este respecto. En particular, la interpretación personalista del platonismo, "acercándolo" a la cosmovisión cristiana, es cuestionable. Y ésta es precisamente la interpretación del platonismo que da Florensky, diciendo que el “concepto de personalidad” está “en parentesco consanguíneo con las enseñanzas de Platón” 72 . Realmente existe cierto parentesco, pero su conexión con el cristianismo es mucho más estrecha, más relacionada con el concepto de personalidad, que con el platonismo. Lo dudoso de la lectura personalista del platonismo se desprende claramente del contexto en el que se incluye: “¿No están las “ideas”, las “esencias”, los “conceptos”, las “mónadas”, las “personalidades”, pregunta Florensky, “consanguíneamente relacionadas con las enseñanzas de Platón?” De hecho, el individuo simplemente queda fuera de esta serie: no tiene lugar en ella. "Entidades", "mónadas", etc. de hecho, emparentado por sangre con la doctrina de las ideas de Platón, pero no con la de la "personalidad". En la personalidad se ha superado el horizonte mismo del sustancialismo metafísico, independientemente de cómo se entienda este último. Pero esta “superación” no significa que el concepto de personalidad quede descartado en la psicología “perecedera”. La cuestión de la personalidad está relacionada con la cuestión de la concreción de la metafísica. La concreción se puede entender de diferentes maneras. Si lo entendemos a través de la personalidad, entonces debemos decir francamente que el elemento de la sensualidad e incluso de la vida no es suficiente para asegurar este tipo de concreción. Y es precisamente esta comprensión vitoestética de la concreción de la metafísica la que ofrece Florensky. La idea de Platón en su interpretación puede ser un espíritu vivo, que combina significados sensoriales y estéticos y la animación de un ser ("rostro"), pero al mismo tiempo no ser lo que, en muchos sentidos intuitivamente, llamamos una personalidad, siguiendo, voluntaria o involuntariamente, la tradición cultural cristiana. Parece que la personalidad racional es generalmente indefinible. Lo inefable, lo secreto, lo inexpresable en él supera lo que se puede comprender y definir. Por tanto, en principio, no puede incluirse en una serie homogénea con “esencias” e “ideas”. El racionalismo helénico no encaja perfectamente con la creencia bíblica en un Dios personal y, en consecuencia, con el personalismo filosófico. Y su subsuelo muy misterioso, al que Florensky conduce como solución al platonismo, tampoco encaja con el cristianismo: hay una brecha obvia entre ellos. Pero para realizarlo lo que se requiere no es una actitud de conciencia platónica-objetivista, sino existencial. El simbolismo mismo, a la luz de tal actitud, se transforma de un simbolismo platónico objetivo a un simbolismo existencial. Florensky se inclina a identificar la filosofía helénica, e incluso sólo su rama platónica, con la filosofía en general. Si él traza y demuestra la continuidad entre el pensamiento helénico y el pensamiento cristiano, entonces la brecha entre ambos, por el contrario, se camufla o incluso desaparece por completo de la vista. Una ruptura también significa disputa y conflicto, lucha. Fascinado por la continuidad del desarrollo religioso e intelectual, la continuidad y homogeneidad de la conciencia nacional en todas las épocas de la historia, el P. Pablo ve en la teología cristiana, y más aún en la filosofía, la culminación orgánica del pensamiento helénico con su problema central de la unidad de los muchos: “En el sentido propio”, dice, “sólo la Trinidad es ἕ ν κα ì πολλά, es decir, sólo en Ella recibe solución la cuestión fundamental de toda filosofía” 73 . El problema del uno y de los muchos se da inmediatamente por sentado como el problema principal de toda filosofía. Incluso como hipótesis, Florensky no admite que la filosofía pueda inspirarse no tanto en el racionalismo helénico, sino en una tradición cultural completamente diferente, no “Atenas”, sino “Jerusalén”. No permite la bipolaridad cultural de Europa. Para él, “Jerusalén” no es más que la “coronación” orgánica de “Atenas”, es decir, la misma “Atenas”, pero habiendo alcanzado su apogeo y resolución de su problema, que mencionamos anteriormente. De este modo, tanto la filosofía como la cultura se unifican bajo la presión del paradigma de pensamiento neoplatónico. Él no permite en absoluto disputas, conflictos de principios culturales, su incompatibilidad sin una terminación unificadora y una “corona”. La filosofía personalista del diálogo existencial le sigue siendo ajena. Por tanto, está claro que no encontraremos referencias, temas o métodos de pensamiento que recuerden ni remotamente a Kierkegaard, Berdyaev o Shestov. U o. La extensa bibliografía de Paul carece de mención alguna del pensador danés. Y la figura de Dostoievski, tan importante a este respecto, siempre ha sido para él, desde la infancia, una figura marginal, bajo el signo de la histeria y el escándalo: "indecente". En esta distancia con Dostoievski vemos una de las diferencias significativas entre el simbolismo de Florensky y el simbolismo de Vyach. Ivanov, quienes, además, tienen mucho en común. Tal distanciamiento de Florensky de la tradición del pensamiento existencial indica su incapacidad para superar, espiritual e intelectualmente, el platonismo helénico. Si ahora expresamos brevemente la diferencia en las actitudes del neoplatonismo helénico y el existencialismo cristiano, podemos decir: si para la primera persona es una “esencia”, una “mónada”, una “idea”, entonces para la segunda es libertad y existencia, existencia. El simbolismo existencial es el simbolismo de las existencias personales encarnadas, y no de las esencias inteligibles, no de los noúmenos platónicos, como dice Florensky. En la existencia se supera la oposición misma entre noúmeno y fenómeno. Florensky no mira esta distancia existencial, aunque, repito, como persona creativa con talento artístico, no es, por supuesto, ajeno a lo que antes designábamos como el mayor grado de existencialidad inherente a la tradición filosófica rusa 74 . Marcel parte de la misma afirmación: el mundo y el hombre están divididos, la vida interior del hombre está en peligrosa decadencia. Pero, como pensador secular, no teologiza, sino que sólo filosofa cerca de la teología, sin traspasar las fronteras entre ellas. El filósofo francés no considera el platonismo como la única forma posible de filosofía de orientación cristiana, aunque no niega su importancia para él. Marcel adopta la posición del existencialismo cristiano, aunque se opone a tal “etiqueta” porque, como cualquier abstracción, distorsiona la naturaleza concreta y personal de su pensamiento. Acepta el platonismo porque afirma la primacía del principio espiritual en relación con el principio material y, por lo tanto, sirve como defensa contra las excesivas pretensiones del positivismo y el materialismo. Pero Marcel no acepta la teoría de las ideas de Platón en la medida en que las interpreta como idealidades abstractas impersonales. Nótese que los “rostros” son una interpretación de las ideas de Platón. Pablo no quiere decir que su personificación sea aceptable para la conciencia cristiana. Por lo tanto, el estatus de los “rostros” es, en el mejor de los casos, ambivalente: a pesar del paso terminológico hacia la “personalidad” y la “concreción”, su contenido naturalista es demasiado significativo en ellos, deteniendo la libertad de la personalidad humana. Por lo tanto, el platonismo tal como lo formuló Florensky difícilmente habría sido adecuado para el filósofo francés si lo hubiera conocido. La esencia del pensamiento existencial de Marcel es un personalismo de tipo conciliar de orientación cristiana (el principio de intersubjetividad). A diferencia de Florensky, Marcel no reconoce la oposición uno/muchos como fundamental en la filosofía, lo que plantea su principal problema. Por tanto, no comparte la filosofía de la unidad desarrollada por el pensador ruso. Para Florensky, la mentalidad bíblica parece pasar a un segundo plano ante la dialéctica del idealismo platónico, que le resulta irresistible. Marcel, por el contrario, rechaza la idea misma de dialéctica e idealismo como existencialmente insostenible. Por tanto, los esquemas dialécticos de Florensky, por ejemplo la alternativa “realismo o terminismo”, entendido como la oposición idealismo/positivismo 75, no son válidos para Marcel. No es un realista en el sentido platónico, pero tampoco es un nominalista (“terminista”). En la clasificación de las enseñanzas filosóficas provenientes del famoso pasaje de Porfirio 76, no hay lugar para el pensamiento existencial. Por lo tanto, a ella, a su vez, no le importan ésta y otras clasificaciones similares con su lógica supuestamente impecablemente forzada. Ella simplemente los pasa por alto, del mismo modo que Kierkegaard en su tiempo “pasó por alto” a Hegel con su lógica “absoluta”. A diferencia de Marcel, Dostoievski y Nietzsche no hirieron demasiado a Florensky. Podemos decir que Florensky simplemente no se dio cuenta de la dirección existencial del pensamiento como tal. Como platónico convencido, difícilmente podía reconocer en Dostoievski, Nietzsche y Kierkegaard (de quienes aparentemente no había oído nada) algo que compitiera con el propio Platón y fuera capaz de determinar en gran medida el desarrollo futuro de la filosofía europea en el siglo XX. Florensky y Marcel leyeron los libros de E. Husserl aproximadamente al mismo tiempo. Florensky apreciaba al fenomenólogo alemán como un platónico, un “realista de nuestros días” 77 . Incluso si esto es un poco exagerado, estrictamente hablando, Husserl no era un platónico plenamente realista y siguió siendo un fenomenólogo-trascendentalista sin metafísica. Pero es importante para nosotros que la simpatía de Florensky por Husserl, visible en sus primeros trabajos, esté relacionada con el platonismo de este último. Sin embargo, en el último período de su obra, Florensky cambia su actitud hacia Husserl. Le llama menos la atención la crítica al psicologismo y al positivismo desde la fenomenología y el platonismo. Ahora evalúa épocas enteras de pensamiento y cultura basándose en profundas divisiones religiosas. En "El iconostasio", junto a los ciclos "Filosofía del culto" y "En las cuencas del pensamiento", se evalúa a Husserl como un filósofo idealista que surgió de la tradición protestante, con la que el p. Pablo. "¿No te das cuenta realmente", dice el alter ego del autor, su personaje dentro del diálogo incrustado en el texto de "Iconostasis", "la rapidez de ese vuelo de fantasía que creó sistemas filosóficos basados en el protestantismo? Ya sea Boehme o Husserl, aparentemente tan distantes en su estructura espiritual, y de hecho los filósofos protestantes en general, todos construyen castillos en el aire de la nada, para luego templarlos hasta convertirlos en acero e imponer cadenas a toda la carne viva. del mundo... El pensamiento protestante es embriaguez para uno mismo, predicando la sobriedad forzada” 78. Así, Florensky, aceptando o rechazando a Husserl, se apasiona e interesa por él, lo que no se puede decir de Marcel. Para Marcel, Husserl es menos interesante: demasiado profesor para su gusto artístico-existencial. Sin embargo, si valoró a Husserl (y lo hizo), no fue como platónico, sino como fenomenólogo. La fenomenología entró en el mundo de la filosofía de Marcel y él mismo la practicó, aunque independientemente de sus desarrollos especialmente científicos por parte de un profesor alemán. Pero Florensky no tiene experimentos de tal fenomenología. Y la cuestión, aparentemente, es que la fenomenología, partiendo de la conciencia como realidad, busca entidades que se encuentran al otro lado de la oposición sujeto/objeto. Florensky, en su intuición ontológica, siguió siendo un objetivista, incluso se podría decir, un metafísico precrítico. No en vano trató a Kant con tanta dureza, especialmente en sus últimos años. Marcel tampoco favorecía al filósofo de Koenigsberg. Pero su crítica a Kant fue mucho más moderada y selectiva. Y en esto, creo, tenía más razón que Florensky, quien encontró en Kant su “chivo expiatorio” filosófico. Al principio rechazó a Kant como el polo opuesto de Platón tan categórica y acríticamente como aceptó el platonismo de la misma manera: “La mirada de Platón, dirigida a las profundidades del espíritu humano”, dice Florensky, “se ocupa del objetivo, mientras que la mirada de Kant, interesada en la experiencia externa, se dedica a la pura subjetividad” 79 . A lo largo de los años, en relación con el desarrollo directo de la filosofía del culto, el rechazo a Kant sólo está ganando impulso, ya que Florensky ahora ve su filosofía como la encarnación del espíritu protestante, que le es profundamente ajeno. Desde la lucha con Kant por parte del P. Pavel es tan intenso emocionalmente que no es sorprendente que a veces caiga en la exageración. Por ejemplo, prácticamente identifica la cosmovisión kantiana con la renacentista, con la que no podemos estar de acuerdo, aunque, por supuesto, algunos aspectos básicos de la Reforma y la Ilustración, encarnados filosóficamente por Kant, ya estaban arraigados en la cultura del Renacimiento. Este enfoque oscurece la naturaleza transicional de la cultura renacentista. La esencia de la experiencia de Kant, dice Florensky, es “la imposibilidad de encontrar el reino de lo autosuficiente” 80. Pero el Renacimiento todavía no rompió completamente con esta posibilidad. Esto se evidencia en el desarrollo de tendencias neoplatónicas y herméticas en su cultura, en parte combinadas con el cristianismo y en parte orientadas a la renovación de los antiguos cultos paganos (por ejemplo, J. Bruno). Además, la episteme del pensamiento renacentista, si aceptamos el esquema del señor Foucault, se acerca a los tipos de pensamiento antiguos y medievales, que se caracterizan por el uso de conceptos de simpatía/antipatía, en lugar de igualdad científicamente verificable. "El platonismo, especialmente la cosmovisión de la Iglesia", dice el P. Pablo significa bueno y santo, Kant significa malo y pecador" 81. Esta definición final de las razones de su rechazo de Kant es de naturaleza religiosa e ideológica, yendo más allá del alcance de la filosofía misma. La cosmovisión de la iglesia se define aquí como un tipo de platonismo. Florensky no sólo reúne el platonismo pagano y la cosmovisión cristiana. No, considera directamente a esta última como una forma de platonismo. Es difícil estar de acuerdo con este punto de vista. Pero pasemos a El argumento filosófico de Florensky contra Kant Florensky considera que su principio clave es la autonomía egocéntrica de la mente, aislada de la realidad espiritual viva. Así, el primer punto de divergencia filosófica es el patetismo de la autodeterminación de la razón pura, el segundo punto, estrechamente relacionado con ella, es el inmanentismo de la filosofía kantiana, que sitúa el mundo entero dentro de la experiencia del sujeto. Paul, Kant confunde astutamente sujeto con objeto y, como resultado, la mente, sedienta de verdad, se ahoga en la niebla de Koenigsberg. El último punto es especialmente importante para el P. Pablo. El caso es que su intuición ontológica inicial contrasta, como si copiara el claro contorno de las montañas sobre un fondo azul. El contrapeso a esta claridad es la confusión de los valles crepusculares con sus nieblas. Kant para el P. Pavla es un genio de la astucia: "Esto es astucia... psicologismo, tratar de confundir y nublar la Verdad real, convirtiéndola en nuestros sueños. Así, la claridad de las crestas de nieve se borra con un vapor blanquecino" 82. La filosofía de Kant contradice así la experiencia existencial fundamental de Florensky, que brevemente llamaremos el símbolo caucásico. En su infancia vio la verdad de la montaña: la existencia tiene forma de montaña. Su opuesto, la ilusión de la inexistencia, actuó como una negación de la pureza, la altura y la claridad de la montaña. Este es un mundo profundo, un mundo de ilusiones, sueños, contornos borrosos. Un sentimiento ontológico (es decir, un sentimiento, y luego la mente analítica con su razonamiento), como un acto de impresión holístico y profundo, surgió en él mientras contemplaba los picos nevados del Cáucaso: “Máxima claridad, nada borroso: ontología encarnada” 83. En el campo levitante de tal intuición primordial, el platonismo y el cristianismo realmente se vuelven casi indistinguibles el uno del otro. Ampliando su antítesis del “vapor” del valle, de los sueños astutos de la claridad montañosa de las “crestas nevadas”, el P. Pablo dice que “el significado encarnado sólo puede exigir de nosotros una respuesta decisiva, y por nuestra respuesta estamos determinados en el verdadero sentido de nuestra comprensión de la vida” 84 . Y la “religión dentro de los límites de la sola razón” de Kant no reconoce precisamente la Encarnación del Verbo, porque esto sería una ruptura con el inmanentismo racionalista. De ahí características de Kant como el “genio del engaño”, el dominio dialéctico de las distinciones, que permite mezclar lo inmezclable. Como resultado, no me gusta. Paul a Kant, creciendo con los años, alcanza su clímax en “Filosofía del Culto”. “Crítica de la razón pura”, dice el P. Pavel, escrito por su autor en la bruma de un cigarro 85. Y el tabaco, como creían nuestros antepasados, tiene una “capacidad no atractiva” 86. El tabaco, señala Florensky, nubla el espíritu y la persona pierde el contacto con la realidad, convirtiéndose en una mónada autónoma 87. Entonces, el patetismo de Florensky se puede expresar brevemente de la siguiente manera: ¡no Kant, sino el Culto! Kant, siendo “un protestante hasta la médula”, dice el p. Pavel, “no quería conocer el culto” 88. ¿Podría él, con su cosmovisión cultocéntrica, haber tratado al filósofo alemán de manera diferente? Pero Kant, expulsado ruidosamente por la puerta, penetra sin embargo por la ventana del edificio de la filosofía del culto. Florensky, inadvertido para él mismo, llega a aceptar, al menos parcialmente, la posición kantiana, que, hablando en lenguaje hegeliano, puede formularse brevemente como una afirmación de la verdad del tema. En las páginas de sus obras posteriores, el tema de lo “interno”, el tema del sujeto, rara vez se escucha en toda su extensión. En “Filosofía del culto” ella irrumpe sólo al final del telón. "La base de la conciencia y la autoconciencia", escribe Florensky, "debe ubicarse inmediatamente afuera como consciente y adentro como autoconsciente... La condición de la personalidad es la unidad de lo trascendental con lo inmanente" 89. Este contiene un pensamiento profundo que supera el esquema simplificado de repulsión mutua entre lo trascendental y lo inmanente, lo interno y lo externo, lo subjetivo y lo objetivo. Mucho más a menudo con el P. Pablo, por el contrario, proclama la verdad y la ontología de lo trascendental y objetivo y, en consecuencia, la falsedad y el ilusionismo de lo inmanente y subjetivo. Sin embargo, en este pasaje Florensky expresa la idea de una base única para estas categorías, fundamental para la filosofía. Esta unidad es la unidad de la conciencia y lo realizado, lo verdadero y lo existencial. “Sí”, dice el P. Pablo, “sólo podemos hablar de lo consciente” 90. El sujeto, en otras palabras, es parte de la “composición” del ser-verdad. Pero en este caso, Kant, un inmanentista y subjetivista empedernido, un ilusionista astuto y desprovisto de experiencia mística, también está hasta cierto punto justificado. Pero esta nota kantiana en su propio pensamiento pasó desapercibida para el P. Pablo. Y no es una coincidencia: ideológica e ideológicamente es importante para él seguir la línea del objetivismo estricto con la máxima presión. El antisustancialismo, según Florensky, es subjetivismo, que conduce de la ontología al nihilismo. En su reseña del libro de A. Tuberovsky sobre la Resurrección de Cristo, notable por su sutileza teológica, dice que “la experiencia espiritual más elevada” lleva “la conciencia del ámbito subjetivo al ámbito ontológico” 91 . Es difícil estar de acuerdo con tal combinación de categorías. Se basa en un esquema que equipara ser con objetividad: ser, según Florensky, significa ser un objeto. Pero el tema no es menos real (no distinguimos entre realidad y estar aquí). Florensky, de hecho, no asume el estatus ontológico del sujeto. No es sorprendente que no se diera cuenta de la fenomenología de Husserl. En él se supera tal esquema de relación entre objeto y sujeto. ¿Quizás tal objecentrismo de Florensky se deba al hecho de que en sus búsquedas sigue siendo un científico natural, para quien la realidad se agota en la realidad objetiva, expresada en leyes formuladas matemáticamente? Esta suposición no parece carecer de fundamento. Pero no puede aceptarse porque Florensky, a pesar de todos sus conocimientos, no creía en la ciencia. Volviendo a nuestra comparación entre Florensky y Marcel, prestemos atención a la expresión de Marcel “el influjo del ser”, o “la marea del ser” (l’afflux d’être), y a su tesis de que la santidad es una introducción a la ontología. Esta expresión indica tanto el comienzo místico de la existencia como su naturaleza ondulatoria y energética. En general, corresponde a la tesis de Marcel sobre la naturaleza luminosa de la verdad (y del ser, para él, como para Florensky, son inseparables) 92. El “santo” de Marcel, como guía en el ámbito ontológico, es un asceta, un asceta del amor y de la luz, y finalmente, un mártir-testigo de la Verdad. Aquí se asumen la revelación cristiana y la Iglesia, pero no se colocan en primer plano. El lado cultual de la Iglesia está aún más alejado de lo que Marcel tiene en mente. Para Florensky, por el contrario, lo primero es el culto eclesiástico, como concentración de la “ontología”, como le gusta decir. Aquí el lugar del santo de Marsella lo ocupa un santuario como fuente de santificación del mundo. No es tanto la persona santa, el hombre santo, sino el Santuario, es decir, lo Sagrado impersonal, lo que se encuentra en el centro de la cultología de Florensky como fuente del ser, como la "ontología" más elevada. En consecuencia, el papel de regulador del flujo del ser superior, dirigiéndolo al mundo mortal, lo desempeña el sacerdote, el sacerdote-pontífice 93, quien en acciones cultuales construye un puente entre el Cielo y la tierra, a lo largo del cual corre el bendito flujo del ser luminoso. Para Florensky, el clérigo actúa como un conocido técnicamente equipado del mundo celestial, así como del mundo de las ideas platónicas, que para él se fusiona con el mundo de la verdad cristiana. Lógica y filosóficamente, su comunión con el mundo platónico de las ideas coincide con su participación de la gracia de Cristo en los sacramentos del culto. Entonces, concluyamos: si Marcel enfatiza la dimensión mística de la santidad como fuente del ser, entonces Florensky enfatiza la dimensión mistérica y de culto a la iglesia. En resumen, la diferencia entre los dos pensadores es que el filósofo francés se basa en un misticismo lejanamente relacionado con la Iglesia, el pensador ruso, en el culto a la iglesia, cuya lógica desarrolla en las coordenadas del platonismo. Para Marcel, las “mareas del ser” no están incluidas en el plan de los sacramentos de la iglesia, en el sistema de culto, aunque difícilmente negaría la conexión entre ellos. Pero en él, como en el caso de un filósofo secular, esto se asume tácitamente y no se hace explícito. En Florensky, lo que se toma como base es precisamente el culto como sistema objetivo de conexión entre lo que está arriba y lo que está abajo. Florensky lo aborda como un científico natural. Considera el culto y, por tanto, el problema del ser, como un objetivista-platónico, como una especie de cosmólogo del culto. En este aspecto, puede parecer que la gracia de Dios misma está “regulada”, que ella, siendo libertad absoluta, resulta ser una especie de necesidad sagrada 94. Resumamos la comprensión de la conexión entre religión y ontología por parte de ambos pensadores: si para Marcel el santuario es el Sujeto, entonces para Florensky es el Objeto. Para Florensky, el objeto sagrado “funciona” según un plan determinado, que él establece o descubre del mismo modo que las leyes de la naturaleza se descubren en la ciencia. Marcel no tiene un sistema para “encapsular” el espíritu, no hay un sistema para santificar el mundo, pero habla de la gracia que desciende milagrosamente sobre las personas y el mundo en un lugar impredecible y en una hora indecible. Entonces, si encontramos en Marcel la espontaneidad de la iluminación mística, entonces en Florensky el misticismo mismo está estrictamente canalizado en un sistema de sacramentos de culto objetivados. Quizás tal comparación empeore la situación, y así es, pero aún así indica el tono predominante de expresión de la conexión entre religión y ontología, fe y filosofía entre estos pensadores. Por tanto, está claro que lo principal en el fenómeno de la fe para Marcel es la oración, un llamamiento personal directo a Dios como el “Tú” absoluto. Florensky comienza sus conferencias sobre la filosofía del culto con el temor de Dios. El temor de Marcel a Dios se desvanece en las sombras. La luz de la oración, el milagro de la presencia Divina, el testimonio y el amor pasan a primer plano... La naturaleza y el espacio para él son también sólo un trasfondo lejano de la personalidad, su mundo interior, su libertad y su creatividad. Para Florensky, por el contrario, la cosmicidad, en el sentido amplio de la palabra, incluye el cosmos místico. Su cosmos divino continúa orgánicamente en lo natural. Los estudios cosmológicos y divinos están unidos por los estudios de culto, cuyo ejemplo universalmente significativo es el del P. Pablo. Y por lo tanto, su filosofía del culto se llamaría más exactamente "cultología", la ciencia del culto. Nos gustaría sumar la voz de S. L. Frank a la “disputa” entre Marcel y Florensky sobre la relación entre sujeto, objeto y ser. ¿Por qué Frank? Su voz en este diálogo es especialmente significativa porque Frank compartía en gran medida la posición de Florensky como neoplatónico que desarrollaba una filosofía de unidad. La cuestión, por supuesto, no es una cuestión de conocimiento personal, ni tampoco es que Frank estuviera interesado en las ideas de Florensky y asistiera a sus conferencias sobre el problema del nombre glorioso. Tanto Florensky como Frank comparten el intuicionismo fundamentalmente neoplatónico de la unidad total como punto de partida filosófico absoluto. Si comparamos las obras principales de Frank, "El tema del conocimiento" y "Lo incomprensible", con una obra tan importante de Florensky como "El significado del idealismo", las similitudes entre ellas no pasarán desapercibidas. “Cada percepción”, dice el P. Pavel, no sólo ἕ ν, sino también πολλά, y en cierto sentido, παν "95. Frank bien podría suscribir estas palabras de Florensky. Una sola percepción en su inescrutable profundidad contiene todo de acuerdo con la fórmula "todo está en todo". La conexión implícita de cada uno con cada uno y con el todo-uno puede expresarse de muchas maneras. Este pensamiento sobre la unidad que se encuentra en la base de cada individualidad de percepción, podemos traducirlo al plano temporal, diciendo que en el momento parece brillar la plenitud del tiempo, la eternidad misma, en el que pensamos en el Ser Total, integral, como a veces dice Florensky. Entonces, el punto de convergencia de las visiones del mundo de Florensky y Frank es la filosofía de la unidad. Pero la visión filosófica del mundo de Frank evolucionó. Su comprensión del significado de la dimensión existencial del ser y del pensamiento creció gradualmente. Los trágicos años de la Segunda Guerra Mundial agudizaron la sensibilidad hacia la actitud existencial. Quizás a ello también contribuyó la correspondencia con L. Binswanger 96, así como el encuentro en 1938 en París con G. Marcel. Sin fijarnos como objetivo el estudio del giro de Frank desde la filosofía de la unidad al pensamiento existencial, nos limitaremos a señalarlo, enfatizando que no abandonó por completo la herencia neoplatónica. Por tanto, se le puede considerar un mediador entre estas dos actitudes divergentes del pensamiento filosófico, perfectamente adecuado para el papel de árbitro en la “disputa” entre Marcel y Florensky. Entonces, ¿tiene el sujeto estatus ontológico? Y si es así, ¿qué es, cuál es su estructura? “Frente a la vida mental”, dice Frank, “tenemos un cierto “mundo” independiente que se encuentra en una dimensión de existencia diferente a la del mundo de la naturaleza” 97 . La subjetividad aparece como vida mental, como esa “psicología” que Florensky rechaza decididamente en nombre de la objetividad y la ontología (para él, como hemos visto, prácticamente coinciden). El mundo de la vida mental es un mundo existencial independiente, igual en estatus ontológico al mundo de la naturaleza, las cosas externas como objetos de nuestra actividad y conocimiento. Registremos este resultado. Pero en los últimos años de su vida, en su obra publicada póstumamente (“Espíritu y realidad”), Frank profundizó en el mismo tema. “La existencia”, dice, “es más profunda y más primaria que la vida mental como objeto de conocimiento psicológico, y es en general una realidad que no se nota en absoluto, que pasan por alto los filósofos que se esfuerzan por comprender plenamente el ser en la forma de su contemplación objetiva. Esta autoexistencia inmediata y primaria es la realidad, frente a la cual una persona va más allá de los límites del "mundo" - en el sentido amplio de toda realidad objetiva - y abre una dimensión completamente nueva del ser - esa dimensión en la que encuentra sus profundidades finales y las tiene directamente en sí mismo. Así, se revela que la realidad en su concreción viviente es algo más amplio y profundo que cualquier “realidad objetiva”" 98. Entonces, la realidad del sujeto, según Frank, tiene dos capas. En primer lugar, es paralela (condicionalmente) a la realidad de la realidad externa (la naturaleza, las cosas del mundo). En este nivel, no es más profunda que una realidad objetiva similar a una cosa, pero no más superficial. Son iguales en estatus ontológico. Solo que la vida mental es una realidad diferente a la el que encontramos cuando tratamos con el mundo externo. En segundo lugar, dentro de la realidad misma del sujeto, dentro de su vida mental, hay un nivel más profundo llamado Existenz, existencia, existencia. Los filósofos rara vez notan este nivel de realidad del tema, ya que generalmente están fascinados por la sirena de la Objetividad-Necesidad. Frank enfatiza que ésta es la posición de la actitud contemplativa. Es decir, constituye un rasgo característico del platonismo. Estos filósofos no tienen en cuenta la participación del sujeto cognoscente en el objeto de conocimiento, acompañada de riesgo y responsabilidad. Su objetivo es la contemplación inteligente de lo absoluto como objeto, u objeto absoluto. El hombre tiene esta realidad de autoexistencia primaria (en trabajos anteriores Frank la definió como Selbstheit 99) dentro de sí mismo como el último y más profundo nivel del ser como un todo. Aquí ya no estamos hablando de la igualdad de los estatus ontológicos del sujeto y del objeto, sino de la prioridad incondicional del estatus existencial del sujeto como existencia ante todo el mundo de la objetividad. La doctrina de los símbolos en la obra "En las cuencas del pensamiento" se convierte en la doctrina de las energías y esencias, en la sinergia filosófica. Sinergia (sinenergía, según el padre Paul) es “coactividad de los seres” 100. Es de destacar que los términos utilizados aquí por Florensky son claramente de naturaleza orgánica, a pesar de que se utilizan ampliamente analogías físicas, en particular electromagnéticas, que conducen al concepto sinérgico de símbolo. Él define la sinergia como “el intercrecimiento de energías” 101, de modo que en un evento sinérgico ya no hay energías separadas. Presenta una formación existencial cualitativamente nueva. Y el símbolo mismo en un enfoque tan sinérgico actúa como "tal esencia, cuya energía, fusionada o, más precisamente, disuelta con la energía de alguna otra esencia, más valiosa a este respecto, lleva dentro de sí esta última" 102. El símbolo, en otras palabras, es otro-úrgico, y si estamos hablando de energías Divinas, entonces aquellas (o)-úrgicas. Y por tanto, los símbolos nacen de la realidad misma (“de la realidad” 103), que se une como una realidad sinérgica. En él se supera la oposición entre sujeto y objeto y se abre la posibilidad de una metafísica concreta. El pensamiento existencial, por ejemplo el de Marcel, también aspira a la concreción de la filosofía. Y en este aspecto convergen, en principio, las búsquedas de Florensky y de los pensadores existencialistas. Por tanto, es imposible contrastar la orientación existencial y la sinérgica-simbolista en este sentido. Esto lo confirma el hecho de que en el programa de trabajo el P. Paul, en el que se desarrollan las ideas del simbolismo sinérgico (“La glorificación del nombre como premisa filosófica”), encontramos una superposición significativa con los principios básicos del pensamiento filosófico existencial del siglo XX, y no solo con Marcel, sino también con Heidegger. “El sentido básico de bienestar de la humanidad”, dice, “es “vivo en el mundo y con el mundo”” 104. Es fácil ver que existe una analogía directa del concepto de Heidegger de “ser-en-el-mundo” (In-der-Welt-Sein). Un punto más relacionado con lo ya dicho. “La conexión de los seres”, dice Florensky, “es en sí misma algo real” 105. Este aspecto del simbolismo sinérgico del p. Paul se corresponde con lo que aparece como el estatus ontológico del pronombre “nosotros” en la filosofía personalista de Marcel. Y aquí no podemos dejar de señalar la importancia de la idea de resonancia propuesta por el P. Pablo. Esta idea, en nuestra opinión, es una de las centrales de la filosofía dialógica personalista moderna de la cultura. Corresponde al concepto del encuentro como un evento espiritualmente significativo. Por supuesto, los acentos y la tonalidad de todas las ideas que hemos enumerado, que acercan el simbolismo sinérgico de Florensky al pensamiento personalista existencial, son diferentes para cada filósofo al que estas ideas son cercanas. U o. Paul, encajan en el contexto científico natural, en el cosmos físico. Para Marcel, no es la electrodinámica y la cosmología, sino la música y el drama de las relaciones interpersonales el mundo en el que se desarrollan y mediante el cual se formulan. La herencia patrística, y en particular la teología palamita, resulta de hecho, aunque en medida desigual, el recurso histórico que alimentó tanto el simbolismo sinérgico de Florensky como la filosofía existencial de Marcel 106 . Podemos decir que el simbolismo sinérgico del difunto Florensky es una experiencia del camino intermedio entre el platonismo y la actitud existencial. De hecho, el p. Pablo aquí hay una cierta desviación de la posición de la contemplación mental en el espíritu del platonismo, ya que la centralidad de la mente y su contemplación es reemplazada por un nuevo centro: la voluntad, el deseo original, el "impulso", para usar aquí la palabra de Bergson. Sujeto y objeto están unidos, o superados, en su oposición por la intuición del profundo anhelo inherente a la vida tanto dentro como fuera del hombre. Por ejemplo, el deseo de la vida por la luz es la causa común y unificada de la formación tanto de los órganos de la visión como de todo lo relacionado con ellos, así como de la tecnología óptica. "La principal aspiración a la luz", dice Florensky, "que contiene relaciones adicionales, ya psicológicas, con la luz: pensamiento, sentimiento y voluntad, es una conexión mística con la realidad luminosa, o, en otras palabras, dos en uno, siendo tanto nuestra, relacionada con el sujeto, como no nuestra, la realidad del objeto mismo, aunque los términos "sujeto" y "objeto" deben usarse aquí de manera muy condicional, porque ni el objeto ni el sujeto, en el sentido exacto de la palabra, a esta profundidad allí todavía no hay vida interior” 107. Uno no puede evitar pensar que las profundidades de la vida interior que Frank tenía en mente cuando hablaba de la existencia de alguna manera se correlacionan con aquellas de las que Florensky está hablando aquí. Pero la diferencia entre ellos todavía se siente claramente de forma intuitiva. Las profundidades mencionadas por Florensky están relacionadas tipográficamente con las profundidades de la voluntad de Schopenhauer. No en vano los puntos de partida aquí son la vida y la voluntad, consideradas en el contexto del goetheanismo y el romanticismo de principios del siglo XIX, es decir, precisamente el entorno cultural del que surgió Schopenhauer (aunque no se menciona aquí). Pero las intuiciones de vida y voluntad, tomadas en su conexión, no crean todavía el pathos existencial del pensamiento, aunque presuponen alguna correspondencia con él. Todos estos pasajes de Florensky, como los citados, revelan la naturaleza sinérgica de su simbolismo. La fusión de energías superiores e inferiores, sin su completa disolución entre sí, determina el realismo del símbolo. De ahí el tema del simbolismo realista, común a Vyach. Ivanov y Florensky de una época anterior, se enriquece con un enfoque sinérgico, de modo que la ciencia y la tecnología modernas están conectadas con el topos habitual del simbolismo ruso, por un lado, y, por el otro, con las vastas esferas humanitarias de la lengua y la cultura (que Florensky desarrolla de una manera nueva). El simbolismo sinérgico místico-realista, como el pensamiento existencial, se refiere al nivel de la realidad más allá de su dicotomía en objetivo y subjetivo 108. Pero este nivel de realidad, el más profundo, en ambos casos nos llega desde diferentes lados. Las categorías de sujeto y objeto quedan aquí superadas, pero sus sombras siguen flotando. Y, de hecho, no podemos evitar pensar que la sombra de un objeto derrotado se cierne sobre el simbolismo sinérgico de Florensky, y que la actitud existencial se despliega, por así decirlo, a la sombra de un sujeto igualmente distante. Una misma profundidad del ser tiene muchos “tipos”; así se podría resumir esta comparación de las profundidades y los edificios construidos sobre ellas por los pensadores en cuestión. Los tonos de profundidad son diferentes. En la actitud existencial hay más apofatismo, la experiencia de lo desconocido de Dios, hacia el que se dirige la existencia. En la actitud simbolista energética, por el contrario, prevalece la confianza en el conocimiento positivo de lo divino, en su reconocimiento en el símbolo energético. El hecho es que uno puede reconocer el mundo celestial de diferentes maneras, no sólo a través del platonismo. ¿Quién dirá que la Sagrada Escritura no es un reconocimiento del mundo celestial? Pero está lejos de Platón, aunque no encaja en el mundo de abajo. Así pues, esta dialéctica, ciertamente apodíctica en apariencia, sólo lo es cuando el horizonte del pensamiento se estrecha por el desapego de la mentalidad existencial-bíblica. Así, podemos distinguir dos tipos principales de comprensión de la imagen del filósofo y de la filosofía misma. El primer tipo es el filósofo platónico, que intenta pensar en la unidad con la ayuda de la dialéctica de uno y muchos, un omnisciente que, por regla general, no imagina la filosofía fuera del sistema que la encarna. El otro tipo es un pensador existencial, un personalista radical, sensible al drama de la existencia humana, al plano interpersonal de la existencia. Detrás de estos tipos se esconden tradiciones culturales diferentes, aunque interactúan estrechamente y entran en disputa y conflicto: el helenismo, por un lado, y el judeocristianismo con su patetismo profético y mesiánico, por el otro. Estos son tipos ideales. En la historia real de las ideas encontramos diferentes combinaciones de estos tipos ideales entre diferentes pensadores. Ya hemos hablado en esta obra del principio existencial en la personalidad creativa de Florensky. Ahora nos centramos en revelar otro tipo en su arquitectura, el tipo de platónico, que busca combinar orgánicamente la ciencia positiva y la gnosis mística entre sí. Para tener una idea más clara de la relación específica entre estos tipos, echemos un vistazo más de cerca a algunos de los primeros trabajos de Florensky. Este motivo también tiene su paralelo en Bajtín, que caracterizó uno de los dos límites del conocimiento con las siguientes palabras: “El segundo límite es el pensamiento de Dios en presencia de Dios, el diálogo, la pregunta, la oración” 113. En el primer período de la obra de Florensky, la crítica literaria ocupó un lugar importante. Pero tras un estudio cuidadoso de las obras de este período, queda claro que ya en estos años el centro de sus intereses no está en ensayos con un tema existencial, sino en estudios científicamente objetivos del mito, el folclore, el idioma, el nombre, el dogma de la iglesia, etc. El centro en el que convergen todos estos temas es un culto religioso. Aunque fue en el período temprano de la obra de Florensky cuando descubrimos una mayor atención a la subjetividad, ya en estos años atribuyó la esfera subjetiva de la realidad al nivel psicológico, negando la "ontología" detrás de ella. Con el paso de los años, esta valoración de ella no hará más que intensificarse. El período del “Pilar” es transitorio en este sentido. A este respecto, tomamos nota de la observación del P. Georgy Florovsky, quien llamó la atención sobre el hecho de que si el subjetivismo, el psicologismo y el lirismo de una apelación a Dios que supera la desesperación, es decir, en una palabra, el tono existencial, caracterizan la primera parte de “El pilar”, en su segunda parte domina el tono de “Platonismo y ontologismo”. De hecho, El pilar puede verse como una especie de díptico existencial-platónico. En obras posteriores, incluidas “Filosofía del culto” y “En las cuencas del pensamiento”, los motivos objetuales alcanzan su pleno desarrollo. En su artículo sobre Archimandrita Serapion Mashkin (“En honor del título más alto”, 1906), una obra inspirada, donde con la exuberante energía de la juventud expresa con trazos rápidos y audaces la intuición central de un pensador cercano a él en espíritu, Florensky también profetiza sobre su futuro camino creativo. Más adelante, en las notas de “El Pilar”, notará la similitud del mundo de sus ideas con las ideas del P. Serapión: “Los pensamientos del difunto filósofo”, dice, “y los míos resultaron ser tan similares y fusionados entre sí que ya no sé dónde termina “el de Serapión”, dónde comienza “el mío”... la comunidad de nuestros puntos de partida y conocimientos causó inevitablemente la homogeneidad de conclusiones posteriores” 114. Así, conociendo las ideas del P. Serapion, podemos imaginarnos en general y, lo más importante, hasta otras conclusiones, y las opiniones del P. Pablo. ¿Qué dice exactamente sobre la cosmovisión del P. ¿Serapio? En primer lugar, lo sitúa junto a Vl. Solovyov y luego escribe: "La idea del Infinito los capturó, los cautivó, los llevó con un rápido despegue a las alturas de la contemplación, mostró en la diversidad el Poder unificador y la plenitud diversa; en la Unidad les hizo ver el "eje inamovible en la carrera de los fenómenos", los cegó con su belleza y luego lo bajó al mundo para infectarlo con el verdadero amor por Dios, para señalar al mundo con el dedo de Dios, con la huella del ideal. Y cada uno de ellos, habiendo visitado las alturas, realmente parecen ser Orígenes - nacidos en las montañas; como su sublime predecesor Orígenes, cada uno parece ser un nacido en las montañas, una alondra, que vive en el mundo y no es de este mundo, volando y desapareciendo de la vista" 115. Este pasaje podría, al parecer, llamarse un ejemplo característico de la retórica platónica romántica y llamarlo un día. Sin embargo, la autenticidad de la experiencia que hay detrás no permite que esto se haga. Es sorprendente cuán orgánicamente la experiencia de un filósofo-sabio-místico de orientación verdaderamente neoplatónica se fusiona con la experiencia cristiana, con la práctica espiritual de ambos clérigos: el p. Serapión y el P. Pablo. Al mismo tiempo, ni uno ni otro sienten ninguna incomodidad, ninguna repulsión mutua entre el platonismo y el cristianismo. Cierto, ah. Pavel, hablando del P. que estaba tan cerca de él en espíritu. Serapione, califica su mentalidad como “algo “gnóstica”, señalando su inherente “sed de conocimiento absoluto” y enfatizando “aspiraciones filosóficas naturales (como Orígenes y Solovyov) en el campo de la filosofía y la religión” 116. Teniendo en cuenta que el P. Serapion es reconocido por el P. Pavel es su alter ego, esta característica también se aplica a él. La sed de conocimiento absoluto, la prioridad natural-filosófica en su estructura indican “un cierto gnosticismo” en la cosmovisión de ambos, refiriéndose como fuente a la escuela alejandrina (explícitamente a Orígenes, implícitamente a Clemente). La palabra “gnóstico” la puso el P. Paul entre comillas y lo da él en una versión semántica debilitada (“varios”). Esto, por supuesto, no es una coincidencia: el P. Pablo es consciente de su significado no cristiano, que busca mitigar lo más posible. Sin embargo, tal suavizamiento o incluso neutralización resulta ser formal: el texto citado anteriormente confirma esta conclusión. Es característico que en boca de Clemente de Alejandría (c. 150-211/215) la expresión “gnóstico” aún no tuviera ninguna connotación negativa. "Clemente considera que Santiago, Pedro, Pablo y otros apóstoles son ejemplos de verdaderos gnósticos", dice V.N. Perdido. El gnóstico lo sabe todo, lo comprende todo, incluso lo que otros parecen incomprensibles" 117. Y más arriba, el teólogo ruso subraya que en el conocimiento perfecto del que disfruta el gnóstico ya en la vida terrenal, "no queda lugar para el misterio" 118. El principio divino es tan plenamente revelado y comprendido por él como el natural, y un conocimiento pasa al otro sin interrupción. Para tal conocedor alejandrino no hay secreto en ninguna parte, ni en la tierra ni en el cielo. V. Lossky también enfatiza la cercanía de la gnosis de Clemente a la hermética, en la que “el conocimiento es una especie de forma deificante a través de la cual uno se eleva a la esfera de las estrellas fijas” 119. Esta forma, por supuesto, es platónica, no aristotélica. Ella deifica porque ella misma está deificada (recordemos al P. Pablo: “el dedo de Dios” se equipara a “la huella del ideal”). Por supuesto, no es casualidad que ambos pensadores –p. Serapión y el P. Pavel – eran a la vez filósofos y matemáticos, y el P. Serapion se consideraba ante todo un filósofo, y el P. Pavel es matemático: “Tú tienes matemáticas”, le escribe a Florensky, “yo tengo filosofía” 120. La combinación de estas disciplinas es una conditio sine qua non de 121 perteneciente a la escuela platónica, continuada en el intelectualismo de los maestros alejandrinos y nunca interrumpida en la historia del pensamiento. A finales del siglo XIX. ella, entre otros, estuvo representada en Rusia por Vl. Soloviev y el mucho menos famoso p. Serapión. Por supuesto que tampoco. Serapion, ni el P. Pablo no puede reducirse completamente a la figura de un contemplador neoplatónico. De hecho, el p. Paul, por ejemplo, habla del P. Serapion, como libro de oraciones incomparable, y la oración combina praxis y gnosis, actividad espiritual y contemplación mental. Y aquí nuevamente quisiera citar al destacado teólogo ruso: “Pero sea como sea... junto con Clemente y Orígenes (y agregaremos: y con el P. Serapión y Pablo. - V.V.) el mundo helénico penetra en la Iglesia, introduciendo así elementos ajenos a la tradición cristiana” 122. La elección espiritualista-intelectualista "nacida de la montaña" de los platónicos y las Buenas Nuevas de la revelación cristiana: estos son los principios que entran en disputa y conflicto, que, dentro de los límites del tiempo terrenal, es poco probable que alguna vez se convierta en una página cerrada de una vez por todas en la historia mundial. “Jerusalén” no está destinada a “restar” “Atenas” a la manera hegeliana. La tensión de aporía entre estos principios de la cultura siempre estimulará la búsqueda, perturbando el pensamiento investigador. Sin examinar esto en detalle, llamemos la atención sobre el hecho de que la terminología de la teología cristiana es casi enteramente neoplatónica, y el P. Pablo estaba acostumbrado a considerar el pensamiento principalmente como un sistema de términos interrelacionados. En términos, ve el esqueleto objetivo del pensamiento, accesible a una fijación objetiva positiva. El deseo de objetivación científica domina su mentalidad. A pesar de todo su misticismo, característico de él desde la infancia, en su trabajo real como pensador, Florensky aparece más como un matemático y enciclopedista que como un filósofo, especialmente de tipo existencial. Esto lo notaron al unísono, independientemente unos de otros, personas tan diferentes como el P. Serapion y N.A. Berdyaev. Así, la principal aporía del pensamiento que lucha por una orientación cristiana se puede formular de la siguiente manera: si en el pensamiento platónico la libertad personal es suprimida por el naturalismo intelectualista, en el pensamiento existencial, por el contrario, el individuo corre el riesgo de romper con el cosmos y la naturaleza. La animación pagana del cosmos, tan fuerte en el platonismo, contrasta con el escatologismo y el personalismo del filosofar existencial. El camino correcto se encuentra entre estos polos. Sin embargo, es más fácil delinearlo en términos generales que implementarlo de facto. Por lo tanto, no es casualidad que en la historia el pensamiento cristiano tenga más probabilidades de dividirse en diferentes corrientes de acuerdo con tal línea divisoria de aguas, en lugar de trazar un camino sintético armonioso. Sin embargo, la preocupación por encontrar un camino así, verdaderamente “real”, de una forma u otra aparece entre destacados representantes del pensamiento cristiano, entre ellos el p. Pablo. ¿Qué grado de platonismo, qué “porcentaje” del mismo es permisible como parte del pensamiento filosófico que quiere ser cristiano? “Cada paso hacia una cultura intelectual más sutil”, escribió S. S. Averintsev, “significaba para el cristianismo un acercamiento a la ontología de tipo helénico, al idealismo platónico o aristotélico” 125. ¿Es esto cierto? ¿No hay otro camino para el pensamiento cristiano que la ontología helénica? ¿No existe un camino hacia una ontología existencial de la personalidad y el diálogo? ¿El camino de Kierkegaard, Shestov, Buber, Bakhtin, Marcel? ¿Es este camino menos sutil intelectualmente? ¿Y se trata realmente de una cuestión de sutileza como tal cuando se trata de la fidelidad de las intuiciones fundamentales del filósofo a la verdad vivida cristianamente? ¿Por qué existen fuerzas de rechazo mutuo entre el platonismo y el cristianismo? ¿Será porque el cristianismo es una religión de personalidad y libertad, participación y logros, y no una contemplación intelectual del mundo inteligible? La contemplación se cierra sobre el objeto y la necesidad que es inseparable de él. El horizonte del pensamiento helénico lo cierra la imagen del destino, del destino, del destino. Hablando en un lenguaje estrictamente filosófico, está cerrado por un objeto, la objetividad. La objetividad es tal realidad, o, más precisamente, tal "corte" de ella, que contiene al menos dos puntos esenciales: en primer lugar, la validez general y, en segundo lugar, la obligatoriedad de lo significativo. Así, la categoría de un objeto, en una primera aproximación, puede definirse como una combinación del carácter universalmente significativo de la certificación en el contenido del objeto con el carácter obligatorio de dicha certificación. Ser objetivo significa ser universalmente válido, impersonal, necesario y coercitivo. Enfaticemos una vez más que la identificación de un objeto como objeto no sólo es impersonal, sino también forzada (necesaria). Por tanto, la esencia del objeto puede expresarse brevemente como coerción impersonal o coerción impersonal. La única posibilidad de libertad en el mundo de los objetos es su conocimiento y, por tanto, su relativa superación. No es difícil ver que el principio de objetividad se implementa más plena y claramente en la ciencia, especialmente en la ciencia de la Nueva Era, cuyo comienzo, sin embargo, se encuentra en la ciencia helénica. El pensamiento existencial, basado en la tradición cultural cristiana, se esfuerza por romper los límites del pensamiento impersonal y objetivado. Las enseñanzas metafísicas de Platón y Aristóteles son construcciones objetivadas. El pensamiento existencial busca otra metafísica: “El pensamiento impersonal”, dice G. Marcel, “no permite entrar en ese espacio que merece ser llamado metafísico” 126. El pensamiento impersonal no llega al ser, que en el pensamiento existencial se supone personal y libre. "Donde "el cuchillo de la muerte de un ser querido", dice Rozanov, "no quiero a Kant, sino a Cristo" 127. Supongamos que Averintsev tiene razón y que no hay mejora intelectual de la cultura cristiana sin su acercamiento al platonismo o al aristotelismo. Sin embargo, Rozanov no dijo: "Quiero a Platón": en una situación de amenaza de muerte de un ser querido, Platón difícilmente le habría convenido mucho más que Kant. ¿Es posible expresar el impulso mismo de ¿Filosofía helénica o helenizada a la fe cristiana? Esta es, en nuestra opinión, una cuestión importante. Y fue precisamente esta situación la que G. Marcel quiso comprender, apresurándose a buscar una filosofía concreta, a su entender, la filosofía de una persona concreta, que aclara su problema sumamente profundo, en cuyo nivel supera su egocentrismo psicológico, que está privado de esa forma de validez universal, que es inseparable del conocimiento objetivo. compulsión asociada a él y, al mismo tiempo, no es una ilusión subjetiva. Volviendo a la afirmación de Rozanov, la pregunta puede plantearse de esta manera: ¿tiene sentido el pensamiento filosófico como tal en tal situación? ¿Qué quiso decir Rozanov cuando pronunció el nombre de Kant? ¿Era en su boca sinónimo de filosofía en general o se refería específicamente a Kant con su filosofía especial? Pero entonces, ¿por qué no mencionó, como alternativa a Kant, el nombre de otro filósofo cuya filosofía, en su opinión, sería apropiado recordar en este caso? Por ejemplo, ¿el mismo Platón? Entonces, el hecho de que Rozanov, al mencionar el nombre de Cristo, se aleje de la filosofía en general, ¿no nos dice a favor de la suposición ya expuesta de que quería señalar la impotencia y la falta de sentido de cualquier filosofía en esta situación? Pero, ¿quizás el corazón y la mente humanos todavía necesitan en este caso, como en la vida en general, a Cristo y la filosofía al mismo tiempo, por extraña que pueda parecer tal yuxtaposición? Pero es precisamente en su justificación donde veo la única posibilidad de la filosofía cristiana como tal. Por supuesto, las mentes antifilosóficas negarán tal justificación desde el principio. Para ellos, en este contexto, sólo la religión y la ciencia están justificadas en el pensamiento. Al mismo tiempo, ven la religión misma exclusivamente a través de los ojos de la ciencia, lo que significa que en ella ven un espacio específico de objetivación, un mundo especial de objetos religiosamente significativos, cuya ciencia es posible y necesaria para el hombre, así como él necesita una ciencia sobre los objetos "mundanos" de la naturaleza y la sociedad. ¿Y qué es la filosofía sino la espontaneidad intelectual de un sujeto que sabe que ningún conocimiento objetivo sobre él como persona es en principio posible? Y aquí la preposición “acerca de” pierde su significado. Semejante filosofía ya no es una filosofía “sobre” el sujeto, sino una filosofía del sujeto: una filosofía de la personalidad y la libertad. Se trata de una persona libre, viva y concreta, que se atreve a filosofar por su cuenta y riesgo. Esto es lo que es la filosofía existencial, en términos de estatus y significado. Volviendo a la afirmación de Rozanov, vemos que significa lo inadecuado de cualquier razonamiento filosófico abstracto ante “una separación terrible, corregida sólo por la esperanza de la resurrección” 128. Pero tal vez esto sea sólo un problema del pensamiento abstracto, y si logras filosofar de manera concreta, personal y participativa, ¿esa filosofía ya no será tan inapropiada incluso en este caso? Un intento de responder a esta pregunta nos lleva a las siguientes reflexiones. A.F. Losev dijo una vez que la religión siempre derrotará a la filosofía, porque el dolor de la vida en una persona es más fuerte que el interés por la vida y, por tanto, la curiosidad de la mente 129. La separación de la que estamos hablando aquí es el "tormento tangible" de una persona específica. ¿Podría tal dolor ser la fuente de un tipo especial de pensamiento filosófico que no reemplaza a la religión y no pretende ser tal reemplazo en ningún caso? Si respondemos que “sí, se puede”, entonces el filosofar existencial es posible. Y la experiencia de Kierkegaard y Marcel, en particular, lo confirma. El dolor se irradia, capturando el área y la mente. Ante tal dolor, toda la persona se mantiene como un todo. ¿Puede filosofar mientras sufre tanto dolor? No hay duda de que tiene una profunda necesidad de religión, de fe. Pero no es en absoluto necesario que la fe religiosa sustituya por completo el trabajo de la reflexión filosófica. En "El pilar" de Pavel Florensky hay un comienzo: un amigo ha muerto, ya no hay ningún amigo cerca: ¿qué hacer ahora, cómo sobrevivir a esto? Y sabemos que Florensky, como Marcel, también llama “concreta” a su metafísica. La metafísica concreta de Florensky es, ante todo, su filosofía del culto, el centro de su pensamiento teológico. La filosofía del culto se completa con la filosofía del nombre y de la palabra esbozadas en él; Se le suma orgánicamente la filosofía del icono y de la iglesia, y con ella la estética del p. Paul, así como otros componentes de su herencia teórica. El énfasis en la objetividad, científica y supercientífica o mística, define el estilo y el espíritu de su particular metafísica. La metafísica concreta de G. Marcel, por el contrario, es un filosofar existencial, alejado de la cultología, pero realizado a la luz de la fe cristiana, sin pasar en ninguna parte a la ciencia teológica y no pretender serlo. Por lo tanto, las similitudes entre estos pensadores se ven compensadas por diferencias igualmente significativas. La objetividad celestial del culto, según Florensky, es “más objetiva que las objetividades terrenas, más completa y real que ellas” 130. ¿Significa esto que Dios, en la comprensión del p. ¿Pablo es aún más impersonal y coercitivo de lo que es impersonal y coercitivo el objeto de la ciencia terrenal? Es tentador pensar que este es el caso. Hay razones para esto. Pero aun así tal suposición sería incorrecta. De hecho, parece que no se refiere a un Dios personal, ni a un “Tú” absoluto, para usar el lenguaje de Marcel, sino a un Objeto sagrado absoluto, la objetividad mística del mundo trascendental, que él entiende platónicamente. Sí, esto es casi cierto, pero sólo “casi”. Y en la misma "Filosofía del culto", cuyo último capítulo está dedicado a la oración, vemos que la subjetividad, tan categóricamente expulsada de su teología filosófica, es restaurada por él como "subjetividad". Acento, patetismo: sí, eso es lo que es. Pero Florensky no sería él mismo si cayera en la unilateralidad de lo falso. Conviene aquí recordar las características del P. Pavel Rozanov: "Tiene razón. Rico y al mismo tiempo correcto. No hay "vientos aullantes" en él... Tiene firmeza caucásica - de las montañas de allá..." 131. Si "vientos aullantes" en el vocabulario de Rozanov significa un espíritu existencial, algo definitivamente "Dostoievski", entonces "firmeza caucásica" se lee como "extrema corrección". Si imaginamos la verdad como corrección y la corrección como una secuencia fija de sus vínculos significativos, o elementos necesarios para su estructura completa, entonces, siguiendo la percepción que Rozanov tenía del p. Pavel, podemos decir que Florensky, luchando por la verdad, da en el blanco. La correspondencia con la verdad se logra de manera sorprendentemente natural. Esto significa, en palabras de Rozanov, que está “extremadamente en lo cierto”. Rozanov, sin embargo, vio esto como un "defecto de su naturaleza". Pero no discutiremos esta característica de una personalidad creativa. A Pablo se le puede considerar de manera similar. Aceptémoslo neutralmente, como un hecho: el P. Pablo es así. Y ahora dirijamos nuestra atención a otra cosa: a poner énfasis en la secuencia correcta de los elementos de la verdad. Este acento de Florensky es especial, lo caracteriza. En nuestro modelo de la relación entre verdad y personalidad, es "superverdad", lo que indica la especificidad de la persona que conoce la verdad y se esfuerza por alcanzarla. Rozanov tiene razón: Florensky realmente no se equivoca frente a la verdad (aproximada por el modelo dado anteriormente). La subjetividad, expulsada, negada por todos los medios y fuerzas, al final del telón de la filosofía del culto, entra sin embargo en él. ¿Y cómo podría ser de otra manera? Después de todo, el P. Pablo entiende que sin la fe como dimensión esencial del tema, las realidades objetivas mismas de su contenido son imposibles. Es posible pronunciar las palabras de oración de forma mecánica y objetiva. ¿Pero habrá un contacto entre lo que está arriba y lo que está abajo? Por lo tanto, el P. La filosofía del culto de Pablo es la teoría del sujeto. Se basa, como decíamos, en la distinción fundamental entre subjetividad (se le deben atribuir todas las características negativas) y subjetividad (valoración positiva). Es cierto que es característico que, al hacer esta distinción, lo haga todavía de manera filosófica, poco desarrollada, casual: aquí también se siente que no es la filosofía lo que quema la mente y el corazón del P. Pablo. La técnica del pensamiento filosófico como tal no le interesa demasiado. Como sacerdote y teórico del sacerdocio, Florensky se reconoce a sí mismo como un superfilósofo. Sí, conoce la filosofía, ha penetrado profundamente en su terminología. Pero sus esperanzas más profundas no están en su esfera. Para la filosofía como profesión y vocación, es demasiado místico y demasiado científico al mismo tiempo. Un científico natural estudia la estructura del cosmos natural. Y o. Pablo está ocupado entendiendo el cosmos sagrado, entendiéndolo como esencialmente permeando y abrazando el cosmos natural, como su núcleo espiritual vivo, cuya estructura interna puede ser comprendida, a partir principalmente de la propia experiencia de adoración. Destaquemos que no es casualidad que la filosofía de la oración sea presentada en el último capítulo de “Filosofía del Culto”. No tiene sentido recurrir a la objetividad celestial en la oración. Las oraciones no pueden alcanzar la objetividad superobjetiva, que es mayor que todas las objetividades terrenales. Y en realidad no vuelan hacia ella. Y ah. Pablo lo sabe. Generalmente parece saberlo todo. Pero no todo el mundo ama. Y no ama al sujeto, sino al objeto, en todas sus formas. Esto es lo que llamamos una combinación de corrección con un énfasis personal específico en ella. El pensamiento filosófico existencial es principalmente una filosofía de fe y oración y, además, en mínima medida confesional y eclesiástica. Así es Kierkegaard, así es Marcel. Pero Florensky no es así en absoluto. Su objecentrismo religioso surge de la prioridad de la Iglesia sobre el individuo (“Confiamos en la Iglesia, no en los individuos” 132). Entonces, pone un ejemplo, creemos en la palabra de Hermas no porque Hermas la haya dicho, sino porque en ella se refleja el pensamiento de la Iglesia. La tradición conciliar de la Iglesia es más ontológica y objetiva que la opinión de una persona. Y creemos en una persona sólo en la medida en que expresa esta objetividad eclesiástica. He aquí una reflexión. Pablo. De esto se desprende claramente que la primacía de la Iglesia sobre el individuo le lleva necesariamente a lo que hemos denominado el “objecentrismo” de su pensamiento. Notemos un punto más. La propia iglesia, que es típica, es percibida aquí por el P. Pablo platónicamente: "La Iglesia es nuestra patria metafísica, y éste es su encanto. Ella, dice, "es recordada" (según Platón). Se parece a otro mundo, imita a otro mundo" 133. Parece sorprendente que, hablando de la Iglesia, el P. Pablo no menciona el principio básico de la eclesiología cristiana. Por supuesto, lo conoce y conoce su historia y puede interpretarlo objetivamente correctamente, como lo hizo en su extensa obra eclesiológica. Pero en sus notas preparatorias, podría decirse internas, recuerda en este caso a Platón, y no a Cristo. La iglesia a sus ojos se interpreta orgánicamente de manera platónica. Y esta comprensión de ella es cercana a él y, además, profundamente relacionada. Así, la iglesia platónica es una de las fuentes de su objecentrismo. Entonces, como hemos visto, la Iglesia cristiana misma atrae y atrae a Florensky porque percibe en ella una similitud con el mundo platónico de las ideas, el mundo celestial querido por su alma. ¿Por qué la última fuente de inspiración para el P. ¿Fue Pablo específicamente platonismo? ¿Qué pasa? En nuestra opinión, la intuición central de Pavel Florensky, inspirada en el Cáucaso de su infancia, o en su símbolo ancestral, fue originalmente platónica. Su esencia es que entendió la montaña a imagen y semejanza de la montaña. Florensky nació literalmente en la montaña: nació en Yevlakh, en Transcaucasia, entre dos cadenas de crestas nevadas. “El lugar de mi nacimiento”, dice, “ha determinado algo para siempre en mi alma” 134. En ese mismo momento comprendió el fenómeno primario (Uhrphaenomen), comprendido en el horario de máxima audiencia, inicialmente (Uhrzeit). ¿Dónde nació? En el cielo... y sólo en él. Porque arriba, más allá del borde de las montañas blancas como la nieve con la claridad de formas inmutables, estaba Azure, el cielo superior, y abajo estaba la estepa transcaucásica, percibida por él como "el cielo de abajo" 135 . Es mejor decirlo: no percibido, sino lo que en realidad era el cielo más bajo. Porque, ¿de qué otra manera podemos llamar a este mundo bochornoso, tejido a partir de “trinos metálicos y resonantes de cigarras y saltamontes”, un mundo de abundancia celestial de “peces, caza, ganado, animales, insectos venenosos, serpientes e incienso” 136? Entonces, nació en el cielo, arriba y abajo a la vez, en el espacio celestial. ¿Qué es un "pico nevado"? Esto es un prototipo de lo que existe, esto es la realidad absoluta en su fenómeno primordial. Todo está evaluado. Paul, comparándolo con un “pico nevado”. Ella, subraya, “me fue ofrecida... pero no por mí” 137. Este es un ejemplo del ser trascendental, del ser que nutre todas las cosas. La experiencia de las montañas es la experiencia de la trascendencia, la experiencia del éxtasis. El cielo es ontológicamente poderoso, absolutamente poderoso. No fue creado por mí y por lo tanto me fue dado como una realidad que me supera. Florensky habla de él como “el cielo de la objetividad” 138. El cielo, el azul, es más alto que yo, el que “está en casa”. "Quiero", dice Florensky, "no dominar el azur, sino realizarlo en mí mismo" 139. El azur es un ejemplo absoluto: "Lo que se da allí, en el azur, se realiza en mi estepa con cada movimiento mío". Azure, en otras palabras, es el mundo de las ideas eternas, imperecederas, muestras luminosas. Se le contrasta con la “plaza manchada de saliva” y la multitud con su “hijo de discursos y polvo de “ideales”” 140. Ésta es la oposición de lo genuino y lo falso, la más importante en una cosmovisión de orientación existencial. Así, la “música celestial” platónica 141 incluye –e incluye orgánicamente– una melodía que suena existencial. Se intensifica cuando Florensky interpreta el tema de la estepa libre, recordando no sólo a sus antepasados ​​de Karabaj por parte de su madre, sino también sus raíces de Zaporozhye por parte de su padre. Pinta su imagen de tal manera que uno recuerda involuntariamente el Aleko de Pushkin, el ideal romántico de la libertad desenfrenada: "Soy un ladrón con todas mis agallas, y no me sentaría en una oficina, sino que me precipitaría por la noche en una tormenta, sin objetivo, correría con un torbellino en un caballo de Karabaj. ¡No hay obstáculos para este salto!... Y ninguna barrera, erigida por manos humanas, me confundirá: lo quemaré, lo talaré, y será libre” 142. El padre Paul inesperadamente se dirige a nosotros con su esencia byroniana poético-romántica: los hombres libres de la estepa hablaron en él, reconociendo solo el Cielo, solo el poder de Azure sobre su libertad desenfrenada. En una de sus primeras obras, escrita en vísperas de su ingreso en la MDA (“Empyrea y Empiria”), formula la principal oposición en el mundo de las cosmovisiones como la oposición entre positivismo y teísmo 143. Aquí, en una carta de 1917, cuando se acercaba a la filosofía del culto, el p. Paul aparece como un teísta romántico. Se siente incómodo en la Teosofía, sofocado y apretado en la plaza entre la multitud que proclama "derechos humanos y civiles". "El látigo sacerdotal", dice, "me da libertad de espíritu", y la democracia "autoextorsionada" con su culto a los derechos y libertades "se la quita" 144. ¿Es esto platonismo? Sí y no. Esto es superplatonismo, porque tal apoteosis de la libertad, tal deseo de ella, no existe en el platonismo. Sí, la montaña aquí es un prototipo de lo montañoso como espiritual. Pero en el mundo de las montañas se da un prototipo no sólo de una existencia objetivamente forzada, absolutamente dada como algo no hecho por las manos, que no emana de mí, sino también un prototipo de existencia libre. Las montañas dicen un “¡sí!” inquebrantable. no sólo absolutamente inmutable e indivisible (las ideas de Platón y lo que simbolizan), sino también la movilidad absoluta de la libertad, la libertad de depender sólo de ellas y depender con total libertad. En el verano de 1917, cuando se escribió esta carta, el P. A Pablo le parecía que el mundo entero, y especialmente Rusia, avanzaba hacia "derribar montañas", desechando el platonismo y la religión del Dios trascendental ("todos están ocupados derribando picos, nublando los firmamentos de la tierra, perforando el azul del cielo") 145. Florensky, por otro lado, se reconoce a sí mismo como un remero solitario contra la corriente, junto, sin embargo, con Bulgakov, cuya respuesta confesional a la publicación de su libro (“Luz no vespertina”) es la carta que citamos. "Ahora", le escribe, "lo inmanente corre por todas partes. El gobierno de la Iglesia, los sacramentos, el significado de los dogmas, Dios mismo, todo está revestido por Él, privado de una existencia que no existe en nosotros, y se convierte en un modo de nosotros mismos" 146 . En esta carta lírica y confesional, el P. Aparece como un caballero de la trascendencia amante de la libertad. Pablo. Y si en sus primeras obras el modelo de platónico cristiano para él fue Vl. Soloviev, luego aquí, con el patetismo de esta asombrosa confesión, se acerca a otro pensador: Konstantin Leontyev. En la noche del 22 de enero de 1914, aparentemente después del servicio, escribe: "Mi observación de larga data. Mientras cantan "Como los querubines", se levanta un misterioso torbellino que sopla de abajo hacia arriba y me saca a mí, el empleado, de lo empírico. A partir de este momento, dejo de ser como todos los demás y con todos los demás, y me vuelvo diferente, y permanezco en un lugar diferente. Esto es un aislamiento completo. La sensación es que durante todo el servicio vas subiendo y subiendo cuesta arriba, el aire se vuelve más fino, el viento es más fuerte y cuando llegas a los querubines, te encuentras en la cima, y entonces el viento de la gracia te arranca de la cima y te lleva, y te elevas a otro mundo” 147. Esta entrada requiere una lectura analítica. El hecho es que la analogía misma de la montaña y la montaña sirve sólo como un medio para una trascendencia real a otro mundo, uno absolutamente superior. Y este mundo, si lees el registro anterior, se considera superplatónico. En efecto, lo que es platónico es el ascenso a una cima que todavía está en este mundo. Todo el servicio hasta los Querubines es todavía un camino terrenal, en el sentido del mundo inmanente, hacia arriba. Y sólo en la cima de este mundo el ascendente es llevado a otro mundo por el “viento de la gracia”. Esta ya no es una experiencia platónica, es una experiencia cristiana, un “empirismo superior”, en palabras de Schelling, observadas y adoptadas por Marcel. Sólo en ese "empirismo superior" hay una ruptura total con el mundo de los "empíricos", el mundo terrenal empírico. La experiencia de la especulación de Platón sólo eleva, impartiendo un impulso hacia arriba, pero este mundo no queda completamente superado en ella. Sólo la experiencia cristiana es la experiencia de la verdadera trascendencia. Comenzamos el tema de la intuición caucásica como expresión de una experiencia holística específica, básica en su función y, al parecer, que confirma la tesis sobre el platonismo del p. Pablo. Y llegamos a la conclusión de que veíamos esta intuición primordial como el camino hacia una experiencia verdaderamente cristiana. Se llega a esta comparación: ¿no es el platonismo similar al P. ¿El pasillo de Pablo en el apartamento cristiano de su alma? El pasillo puede incluirse en el propio apartamento o excluirse de él, enfatizando que no es en sí mismo, sino solo el pasillo que conduce a él. Detengámonos por ahora en esta comparación y miremos otros lugares que revelan la intuición caucásico-platónica del P. Pablo. Pocas veces, tal vez, sólo en las cartas lo convierte en un tema consciente de su pensamiento. Por lo general, la intuición caucásica sólo aparece como fondo en sus obras. Por ejemplo, en el último capítulo de “Filosofía del culto”, habla del llamado a la oración como la superación del autoaislamiento en la subjetividad, describiéndolo en imágenes de “nubosidad”. Además, esta superación de sí mismo actúa como un avance en las nubes y un acceso al Sol, la Luz. Aquí, por supuesto, vemos el paradigma caucásico que funciona implícitamente: la imagen de un ascenso a una montaña, un asalto a la cima, cuando se supera la capa de nubes y se revela al escalador el resplandor deslumbrante e indescriptible del cielo azul. Aquí hay otro lugar de características similares. Hablando del sacramento de la consagración del óleo, el P. Pavel recuerda el memorable acontecimiento de la apertura de las reliquias de San Sergio en 1919. Compara el aroma que le llegó desde el santuario abierto del santo “con el olor de una verdadera violeta de montaña” y “de una vid en flor” 148. En su percepción en el mundo terrenal, los olores y las vistas del Cáucaso, su naturaleza celestial, son lo más cercanos posible al mundo divino. Para Pavel Florensky, los estándares terrenales de los celestiales estaban, por así decirlo, registrados para toda la vida en el inolvidable Cáucaso de su feliz infancia y juventud. La imagen del mundo superior, persistentemente inherente a su memoria, se formó en él bajo la influencia directa de la naturaleza caucásica. Los picos de las montañas, deslumbrantemente brillantes, se perciben como objetos externos. Pero son experimentados por un sentido interior de la presencia de lo sagrado, inseparable de ellos. Esta experiencia es esencialmente platónica, no cristiana. Cuando decimos "platónico", nos referimos en primer lugar al significado místico del platonismo, su parentesco con el mundo de los antiguos cultos helénicos, que se encuentra en la teoría de las ideas de Platón. En las montañas del Cáucaso, Pavel Florensky es un contemplador solitario que experimenta con éxtasis la presencia del mundo superior, el celestial. El platonismo en el P. Pablo sirve principalmente como proveedor de esquemas constructivos para entender el culto como un sistema de sacramentos. “Cada sacramento”, el P. escribe en sus notas. Pablo, “considerada desde fuera, hay alguna acción corporal, pero que tiene valor incondicional y santidad en la conciencia” 149. ¿Cómo es posible que lo corporal, terrenal, es decir, esencialmente relativo y condicional, tenga valor incondicional (santidad)? Ésta es la pregunta que se hace el P. Pablo. Y encuentra la respuesta en la teoría de las ideas de Platón, a la que sometió a una cristianización “suave”. Cada sacramento corona una serie especial de fenómenos de vida, que, dice, “se basa en su idea simbólicamente encarnada, en su raíz absoluta, en el “τὸ” del fenómeno - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα ... etc. " 150. Esta entrada del 1 de julio de 1914 sirvió de base para el sexto capítulo de “Filosofía del culto” (“Rasgos de la fenomenología del culto”). Pablo lo entiende refiriéndose a la idea platónica como raíz absoluta de una serie homogénea de fenómenos terrenales. Así, por ejemplo, la nutrición tiene su raíz absoluta, su “idea encarnada”, en la Eucaristía, sacramento de la comunión. Notemos que la palabra “simbólicamente” (“idea encarnada simbólicamente”) ha sido eliminada del texto de las conferencias sobre filosofía del culto. En 1918, cuando se compiló esta conferencia, esta palabra, que parecía necesaria en 1914, fue tachada. ¿Por qué? Aparentemente, porque en estas conferencias el P. Pablo quería enfatizar aún más radicalmente su posición principal en la comprensión del culto, que puede denominarse realismo cristiano. Pero la palabra “simbólicamente”, por mucho que insista en su significado ontológico, introduce una polisemia innecesaria, en particular las connotaciones ilusionistas asociadas con ella. Que esté en boca del P. Pavel, así como Vyach, que es bastante cercano a él. Ivanov, la palabra "simbolismo" equivale a "realismo", si se quiere, realismo místico y religioso. Pero hubo otras interpretaciones del simbolismo que estaban lejos del realismo. Y por tanto esta palabra podría causar confusión. Pavel, – conduce al plano” 153. En otras palabras, antinomia significa que el objeto dotado de ella tiene profundidad, volumen - vitalidad, verdadera realidad. El hecho es que el núcleo mismo del platonismo es impensable sin una antinomia fundamental en su composición. De hecho, ¿cuál es la idea de Platón? En pocas palabras, esto es lo visible (por la mente) invisible como la “raíz absoluta” de lo visible, esta es la visibilidad de las cosas purificadas al absoluto, que se han vuelto invisibles a partir de tal rectificación. El concepto de límite en matemáticas, el fenómeno de Goethe: todos estos son modelos diferentes de la idea de Platón. Y todos se aplican. Pablo. También aplica el modelo aristotélico de la idea platónica, entendiéndola como una forma organizadora y una “entelequia” (por ejemplo, al revelar la enseñanza de la iglesia sobre la Santa Cruz 154). Todos ellos establecen formas de entender la producción de lo sensible por lo suprasensible, que, sin embargo, conserva la sensualidad, pero absolutamente pura y concebida exclusivamente como visibilidad mental (este es el significado de la palabra ίδεα y ε ἶ δ o ς - apariencia, apariencia). Los pensadores cristianos siempre han utilizado el lenguaje platónico-aristotélico para expresar el pensamiento cristiano y el uso de palabras sobre. Pablo continúa esta tradición. La línea que separa el modo de pensar cristiano del modo de pensar platónico no se encuentra aquí. Tiene lugar allí donde, por ejemplo, se sitúa la función cognitiva por encima de la salvación, el conocimiento por encima del amor, donde se niega la creación del mundo por Dios en favor de la eternidad del mundo, etc. Pero como permanecemos en el ámbito de la teoría, no podemos evitar el platonismo. Sin embargo, esto no es así si nos referimos a filosofía más que a teoría. No existe ni puede haber una teoría existencial (así como una teoría de la existencia), pero sí una filosofía existencial. Y ella, aunque acepta algunos puntos importantes del platonismo, se aleja significativamente de él y utiliza un lenguaje diferente. P. También recurre a ciertos elementos de este lenguaje. Pablo (“llamado”, “llamado”, “yo” y “tú”, “testigo”, “oración”, “fe”, etc.). Pero su discurso platónico está representado en una medida incomparablemente mayor que el existencial. Sin el componente existencial no hay filosofía cristiana. Pero diferentes pensadores cristianos lo presentan en distintos grados. Y el p. Paul, el núcleo de su pensamiento no es ella, sino el platonismo junto con la “cosmicidad”, que señalamos anteriormente como el objecentrismo de su filosofía. En el p. Paul no sólo silenciosamente, sino como una adición antinomiana al discurso masivo y patéticamente cargado del objetivismo platónico. Es típico un pasaje de “Filosofía del culto”, en el que el P. Pablo, en el espíritu de Platón y su tradición, enfatiza sin pelos en la lengua la muerte de la historia. Y de su pluma siempre sensible y, en principio, infalible, sale volando la siguiente cláusula antinomiana: “Entre las aguas muertas de la historia - y sin embargo vivas…” 155 Aquí el P. Pablo habla de la manifestación de la santidad. Todavía se reconoce que la historia está viva, pero el énfasis no está en la historia viva. ¿Cómo contrasta esto con el patetismo del historicismo en el P. ¡Georgui Florovsky! No es necesario plantear la cuestión de cuál de ellos es más ortodoxo. Estas son preguntas vacías. “En la casa de mi Padre muchas moradas hay...” (Juan 14:2). Y no sólo está permitido: ¿quién es el juez aquí? ¿Quién puede ser? – pero también es necesario que el pensamiento cristiano suene en diferentes registros, en diferentes tonalidades. Ella es fuerte por la riqueza de su paleta. No es difícil investigar los escritos del P. Paul, por ejemplo, su "Filosofía del culto", utilizando su método habitual: contando el número de diferentes términos característicos utilizados por el autor. Y si se hace esto, entonces la situación con la proporción de objetivismo cósmico y subjetivismo personal podrá representarse mediante la figura que tanto aman. Encontramos sólo unos pocos lugares raros donde habla en términos de un diálogo entre “yo” y “tú” sobre las realidades del culto y la fe. Esto está en el último capítulo de esta obra: “La llamada”, escribe, “es un acto espiritual que hace de él, o, más precisamente, de él, de ti” 156. El existencialista cristiano G. Marcel también podría poner su firma bajo tal afirmación. Pero si para él todas estas categorías (el término "categoría" no tiene mucho éxito aquí) están en el centro de su pensamiento, entonces para Florensky sólo están incluidas en toda su cultología, cuyo patetismo no reside en ellas, sino en la realidad interpretada objetivistamente del contenido místico de los sacramentos de la iglesia. El padre Paul es un clérigo y no un místico filosofante extraeclesiástico. De ahí su profundo y amplio interés por el culto, que realmente no puede entenderse sin revelar el objetivismo del mundo celestial que se esconde en él. Su pensamiento investigador no se concentra en la fe del sujeto, o no tanto en ella, sino en las realidades objetivamente dadas del culto. Platonismo y pensamiento existencial Posteriormente, este apocalipticismo simbolista se reinterpreta como la perspectiva de la formación de una nueva cultura integral, cimentada desde dentro por una cosmovisión religiosa orgánica. Como atestigua la carta de Florensky a Bely, escrita un año después, en el centro de la nueva era deseada se encuentra la Iglesia (“la música armoniosa de la Iglesia”), alrededor de la cual se reúne el mundo entero, graciosamente transformado en el culto. La idea de una nueva Edad Media, que se le ocurrió a N. Berdyaev en la Europa de la posguerra (1924), fue concebida mucho antes en el simbolismo de Florensky. Junto con el círculo de simbolistas más jóvenes cercanos a él, Florensky se sintió invadido por la sensación de que se acercaba cada vez más una nueva era, en la que se podía ver una continuación del estado de ánimo escatológico de finales de Vl. Soloviova. Veía sus señales, señales y augurios en todas partes, y sobre todo en la ciencia, que siempre estuvo cerca de él. Pero el platónico radical está realmente triste por la historia de los pueblos, aunque Florensky tenía su propio método histórico, genealógico, y no se le puede considerar, como lo hace Florovsky, generalmente insensible a la dimensión histórica. Él, platónico y naturalista, se sentía atraído por la genealogía y, como lingüista, por las raíces, el origen de los nombres y los términos. Bueno, cada pensador tiene su propia sensibilidad especial hacia lo histórico. No a todo el mundo le gusta el drama humano de pasiones e ilusiones, lleno de rivalidad, lucha por el poder y autoafirmación. Notemos un punto más. Florovsky no acepta el abandono de Dios, la duda y la desesperación y luego su superación en la experiencia de la conversión como una etapa necesaria del camino hacia Dios: “Da la impresión”, dice, “de que es inevitable llegar a Dios a través de la duda y la desesperación” 158. Aquí menciona a Pascal, que recorrió un camino similar. No es casualidad que este tipo de experiencia subyace al pensamiento existencial. Pascal, Kierkegaard y Marcel experimentaron la conversión religiosa. Y son estos pensadores quienes representan el pensamiento existencial de orientación religiosa. Pero Florovsky, con su negativa a abandonar la fe de sus padres, con su ortodoxia aparentemente innata, aparece por esta razón como un pensador desprovisto de una profunda dimensión existencial. Florensky, por el contrario, resulta ser un auténtico pensador existencial religioso, pero de un tipo especial. En efecto, su experiencia fundamental es doble: en ella, la adquisición de la fe cristiana se equilibra con la magnitud del acontecimiento con el platonismo, como otra forma de experiencia personal existencial. Detrás de las ideas de Platón, tal como Florensky las interpreta de manera convincente y artística, surge la imagen del destino, el destino, la Moira griega y Ananke. Y la compulsión que emana de ellos es mayor cuanto más se los considera prototipos divinos, raíces primeras y causas primeras de las cosas, incluido el hombre. Debido a que la idea de Ananke, o Destino, tiene un reflejo de la deidad, su carácter fatal se vuelve aún más fatal, por así decirlo. Por eso el platonismo no puede considerarse la única forma posible de pensamiento cristiano, la filosofía cristiana por excelencia. En sus obras dedicadas específicamente al platonismo, Florensky muestra cuán orgánicamente se relaciona con la astrología. Pero el determinismo astral es tanto más inexorable cuanto que, al ser astral, es divinamente obligatorio. Después de todo, la coerción celestial es incluso más coercitiva que la terrenal, porque en la tierra siempre hay lugar para el azar, el caos interfiere con lo que sucede en ella, la interrupción de la predestinación es posible aquí, mientras que el cielo, como sinónimo de lo divino, es impecable en el papel de un "dispositivo de programación"; es un mecanismo perfecto, aunque se lo considera vivo y animado. Las causas animadas, con las que no puedo entablar diálogo, porque ciertamente me superan, como los inmortales, un mortal, son incluso más inexorables que las leyes de la naturaleza terrenal. Pero ¿por qué entonces el determinismo divino-orgánico de las ideas de Platón es mejor, es decir, más cercano, más cálido y más misericordioso para los humanos, que el determinismo secular-mecanicista de la nueva ciencia europea? Entonces la pregunta principal es: ¿se puede reducir la filosofía cristiana al platonismo? ¿Es esta la única filosofía posible de la conciencia cristiana? En nuestra opinión, es productivo reflexionar sobre esta cuestión estudiando la obra de Florensky. En sus obras destaca que los pueblos antiguos pensaban según Platón. Pero esto plantea la pregunta: ¿todos los pueblos antiguos pensaban según Platón? ¿No fueron los pueblos que crearon la Biblia más allá del platonismo? Una cosa más. En busca de la forma de su propia cosmovisión, Florensky se esfuerza desde la cosmovisión mecanicista y, por lo tanto, sin vida del intelectual del siglo XIX, por regla general, la "fe científica", hasta la cosmovisión orgánica panvitalista y panneumática de orientación platónica de los antiguos. Pero la llamada a la vida que se esconde detrás de todos los pensamientos del P. Paul, no necesariamente tiene que ser de naturaleza platonizante. Por ejemplo, L. Shestov, según la justa observación de N. Berdyaev, está en la línea de la Lebensphilosophie, pero su “filosofía de la vida” tiene un pronunciado carácter antiplatónico y antimetafísico (pero sin positivismo). ¡Esto significa que se sigue la conclusión de que no es posible una “filosofía de vida” platónica, sino una “filosofía de vida” existencial! En él, la intuición básica de la vida, si se conserva, se deja de lado en favor de la intuición de la personalidad y la libertad. En el concepto de vida, sea como sea entendido, siempre quedará un residuo despersonalizante, una sombra del destino ancestral. El punto de inflexión aquí está en la manera de entender el principio espiritual. Espíritu no es sólo un sinónimo de lo celestial, sino otro en relación con lo terrenal. ¿Qué es lo que no acepta el pensamiento existencial en una cosmovisión de orientación platónica? Minimizar el misterio de la existencia. El platonismo, por supuesto, no puede dejar de hablar del misterio que se esconde en las profundidades del mundo. ¿Pero no lo menosprecia cuando objetiva lo misterioso y cosifica los pensamientos mismos de Dios sobre el ser creado? Es fácil reducir las ideas de Platón a pensamientos del Creador sobre la creación. El racionalismo de Platón tiende a racionalizar el Misterio. Pero tal racionalización, especialmente la simplificada, siguiendo una plantilla, no puede dejar de suscitar dudas y escepticismo. Y entonces surge una reacción antiplatónica contra el platonismo estereotipado, perezoso y satisfecho de sí mismo, a veces en forma de materialismo crudo, aunque no solo. Una forma más sutil de respuesta es el pensamiento filosófico existencial, incluido el de orientación cristiana. Pero repitamos una vez más: la oposición misma del pensamiento existencial cristiano y el platonismo debe considerarse, por así decirlo, una semi-oposición, como G. Marcel y N. Berdyaev hablaron de ello al unísono. La frase de Florensky sobre Dios como “el más objetivo” debería complementarse con una contrafrase: Dios es el más subjetivo, el más íntimo, el alma del alma, el motor de los motores, el activo en lo activo. En el “piso” ontológico más elevado de la filosofía cristiana, se supera la oposición misma entre sujeto y objeto. Es tentador explicar tal objecentrismo como los rudimentos de una creencia científica que no ha sido superada, a pesar del “colapso” experimentado. Esta suposición se ve facilitada por el predominio del uso de métodos científicos en la “Filosofía del Culto” para describir diversos tipos de fenómenos. Por ejemplo, examinando el uso de la palabra “testigo-mártir” en los textos sagrados, el P. Pavel recurre a un enfoque cuantitativo, calcula el porcentaje de su aparición, etc. Utiliza la objetivación científica como método en todas partes. Aunque estudia la ontología mística del culto, llamándola, sin duda, filosofía, sigue siendo un matemático naturalista. Todo esto es verdad. Pero aún así es necesario rechazar decisivamente la hipótesis de que la creencia científica no puede superarse. Ciencia sobre. Pavel lo ha superado en contenido y visión del mundo. Pero como método universal de conocimiento, conserva todo su poder. Un objeto no puede ser no externo, incluso si algo interno está objetivado. El objeto de atención, el objeto de actividad, es siempre externo como objeto. Dios, en principio, no es un objeto, porque no puede convertirse en sujeto de nuestra actividad en el sentido en que las cosas del mundo pueden llegar a serlo. Esta no objetividad de la verdad la expresa Florensky al final de sus Memorias: “Sin embargo, poco a poco, en parte con la ayuda de Tolstoi”, dice, “empecé a tener claro que la verdad, si existe, no puede ser externa a mí y que es fuente de vida” 163. Aquí, la superación de la oposición sujeto/objeto se produce bajo el signo de la vida, concebida en su profundidad: la vida como fuente y sentido de la vida, vida que es más grande que yo y No soy yo, pero entra en contacto conmigo, me nutre, da sentido a mi vida. Así, aquí, al final de sus Memorias, Florensky conduce a la siguiente antinomia: la verdad-sentido-vida no es externa a mí y la verdad-sentido-vida “no es yo ni está en mí”. Resumamos los resultados de nuestra investigación. En el símbolo caucásico, clave de la personalidad creativa del P. Paul, los principios platónicos y existenciales se fusionaron orgánicamente. En su experiencia personal concreta, se experimenta tanto el misticismo platónico como el misticismo cristiano, y tal experiencia en sí misma lleva en sí un momento de existencialidad que caracteriza toda su obra. Dependiendo de la situación específica, estos momentos constitutivos de la cosmovisión filosófica se encuentran en una cierta relación dinámica en movimiento. Esto es exactamente lo que buscábamos mostrar. Vizgin V.P. De camino al Otro: De la escuela de la sospecha a la filosofía de la confianza. M., 2004. P. 730. El contraste entre Jerusalén y Atenas (“¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén?”) se remonta a Tertuliano (ver: Shestov L. Soch. en 2 vols. T. 2. M.: Nauka, 1993. P. 465). Khoruzhy S. S. Simbolismo filosófico de P. A. Florensky y las fuentes de su vida // P. A. Florensky: Pro et contra. La personalidad y creatividad de Pavel Florensky en la valoración de pensadores e investigadores rusos. San Petersburgo, 1996. P. 549. Berdyaev N.A. Khomyakov y sacerdote. Florensky // Berdyaev N. A. Caras embarradas. Tipos de pensamiento religioso en Rusia. M., 2004. pág.289. Cita de Khoruzhy SS. op. Pág. 557. Gabriel Marcel (1889-1973), filósofo, dramaturgo, crítico literario y teatral francés; convertido al catolicismo (1929); Uno de los fundadores del existencialismo cristiano. Ivanov Vyach. Colección Op. T.II. Bruselas, 1974. P. 661. Heisenberg W. Filosofía Le manuscrito de 1942 / Introducción y traducción de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. París, 1998. P. 269. Agripa de Nettesheim. Famoso aventurero del siglo XVI. Ensayo crítico-biográfico de Joseph Orsier "Trad. Bronislava Runt. Sub. ed. Valeria Bryusova. Con el apéndice de tres artículos del editor: "El científico calumniado", "La leyenda de Agripa" y "Los escritos de Agripa y las fuentes de su biografía". Tomsk, 1996. Goethe I.V. Fausto. Tragedia / Trad. N. A. Kholodkovsky. M., 1962. pág.9. Florensky Pavel, sacerdote. A mis hijos. Recuerdos de días pasados. Investigación genealógica. De cartas de Solovetsky. Voluntad. M.: Trabajador de Moscú, 1992. P. 48 (en adelante – A mis hijos...) Dodds E.R. 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P. 73. Florensky Pavel, sacerdote. op. in 4 volumes. T. 2. P. 436. Es él. Philosophy of cult. P. 102. Florensky Pavel, sacerdote. op. in 4 volumes. T. 2. P. 235. Marcel G. Le mystere de l'être. / Nouvelle Edition. P., 1997. Liv. IP 73. En la antigua Roma, los pontífices (o pontífices, literalmente constructores de puentes) constituían un colegio de clérigos (sacerdotes) que inicialmente supervisaban la construcción del puente sobre el Tíber. Berdyaev captó este momento de Florensky. Si o. Para Paul, su “idea” es la Necesidad sagrada, mientras que para Berdyaev es la Libertad supersagrada y extradivina, cuya elección es un acto ideológico, la elección de una idea abstracta. El ideologismo (ideología de revolución, cambio, reforma, libertad) se cierne sobre su crítica a Florensky. Es posible que este ideologismo fuera provocado en parte por la ideología del conservacionismo y el conservadurismo de la iglesia, vista por Berdyaev, no sin razón, en la obra del p. Pablo sobre A.S. Khomyakov, lo que provocó el máximo de críticas. Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T.3 (2). Pág. 98. Ludwig Binswanger (1881-1966): psiquiatra y filósofo suizo, dirigió la clínica de 1911 a 1956; era un amigo cercano de S. L. Frank. El trabajo de Binswanger tuvo una influencia significativa en la fenomenología existencial y el "psicoanálisis existencial". Frank S. L. Sobre la naturaleza de la vida mental // Frank S. L. Más allá de derecha e izquierda. París, 1972. P. 225. Frank S. L. La realidad y el hombre: Metafísica de la existencia humana // Frank S. L. Dios está con nosotros. M., 2003. P. 159 (cursiva del autor - V.V.). Florensky P. A. Op. en 2 vols. T. 2. En los parteaguas del pensamiento. M.: Pravda, 1990. P. 286. Vizgin V.P. San Gregorio Palamas y el filósofo Gabriel Marcel // Vizgin V.P. De camino al Otro. págs. 733–736. Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T. 3. (1). P.423. Florensky Pavel, sacerdote. A mis hijos... P. 50. Es él. op. en 4 volúmenes. T.3 (2). Pág. 91. Ahí mismo. P. 73 (cursiva nuestra – V.V.). Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T. 1. Pág. 267. Bakhtin M. M. Autor y héroe. Hacia los fundamentos filosóficos de las humanidades. San Petersburgo, 2000. P. 227. Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T. 1. P. 720. Lossky V.N. Visión de Dios. M., 1995. págs. 34-35. Una condición indispensable (lat.). Lossky V.N. Cita. op. págs. 45–46. Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T.3 (2). Pág. 477. Lossky V.N. Cita. op. Pág. 62. Averintsev S.S. Poética de la literatura bizantina temprana. M., 1977. pág.95. Marcel G. Experiencia de la filosofía concreta. M., 2004. pág.4. Rozanov V.V. Sobre escritura y escritores. M., 1995. P. 580 (aquí Rozanov cita “Pillar” de Florensky). Losev A.F. De los primeros trabajos. M., 1990. pág.473. Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T. 2. P. 433. Rozanov V.V. [Op. en 2 volúmenes] T. 2. Solitario. M., 1990. P. 650. Florensky Pavel, sacerdote. Filosofía del culto. Pág. 489. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Tomsk, 2001. pág.130. Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T. 1. P. 155. Correspondencia del sacerdote. P. A. Florensky con el sacerdote. S. N. Bulgákov. Pág. 132. Florensky Pavel, sacerdote. Filosofía del culto. Pág. 451. Florovsky Georgy, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991. P. 494. Marcel G. Du rechaza una invocación. París, 1940. P. 33 (cursiva del autor – V.V.). Florensky Pavel, sacerdote. op. en 4 volúmenes. T. 4. Cartas del Lejano Oriente y Solovki. M., 1998. P. 330. Florensky llamó “colapso” al colapso de su visión del mundo centrada en la ciencia, que experimentó en el verano de 1899 (ver: Pavel Florensky, sacerdote para mis hijos... págs. 216-245).