Η σχέση πλατωνιστικών και υπαρξιακών στάσεων στη θρησκευτική φιλοσοφία του Pavel Florensky

Ο πολιτισμός καθοδηγείται από το τι βάζει ο άνθρωπος την ψυχή του. Στις αρχές του 20ου αιώνα. στη Ρωσία, οι πιο δημιουργικά προικισμένοι άνθρωποι συνέρρεαν σε αυτό που τότε ονομαζόταν συμβολισμός. Ήταν ένα ισχυρό και ποικιλόμορφο πολιτιστικό κίνημα. Εν συντομία, ήταν μια προσπάθεια πνευματικοποίησης και μεταμόρφωσης του ανθρώπου και του κόσμου στα μονοπάτια μιας επαναβιωμένης αποκάλυψης των αιώνιων αληθειών των αρχαίων θρησκειών και της χριστιανικής πίστης. Επικεφαλής του κινήματος, ως θεωρητικοί του, βρίσκονταν άνθρωποι εξαιρετικά προικισμένοι μυστικιστικά και θρησκευτικά, για να μην αναφέρουμε το εξαιρετικό επιστημονικό και πνευματικό δυναμικό τους. Ο πρώτος από αυτούς θα πρέπει να ονομάζεται Vyach. Ο Ivanov, ο Andrei Bely και, κάπως χωριστά, ο Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Συμβολιστικές ψυχές αντιπαραβάλλουν τον θετικισμό και τον νατουραλισμό της εποχής τους με μια «διαπεραστική αίσθηση μυστηρίου και πνευματικού ενθουσιασμού» 11, που δεν μπορούσε παρά να φέρει το πάθος τους πιο κοντά στον υπαρξιακό προσανατολισμό στη φιλοσοφία. Δεν είναι τυχαίο ότι ένα από τα κορυφαία ιδεολογικά στηρίγματα του συμβολισμού ήταν, μαζί με τον Φ. Ντοστογιέφσκι, ο Βλ. Soloviev, καθώς και ο Fr. Νίτσε. Ο ίδιος ο ρωσικός συμβολισμός συνειδητοποίησε αυτή την αδυναμία μιας άχαρης μεταμόρφωσης, την αδυναμία ενός ατόμου μόνο μέσω των προσπαθειών του να φέρει τον ουρανό στη γη εντελώς πριν από το πανί και την τελική επίλυση της μοίρας του σύμπαντος στο σύνολό του. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η εσχατολογική ένταση μέσα σε έναν άνθρωπο δεν αντιστοιχεί σε καμία υπερπραγματικότητα. Αυτή η φιλοδοξία της ανθρώπινης καρδιάς και πνεύματος, που αποκαλύφθηκε από τους Ρώσους συμβολιστές, δεν ήταν μόνο ένα ψυχολογικό υποκειμενικό φαινόμενο, ένα είδος ατομικού «διέγερσης». Είναι επίσης μη αναγώγιμη στο καθαρά πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο προσμονής των επαναστάσεων και των πολέμων του 20ού αιώνα. Ο αιώνιος πυρήνας που περιέχεται σε αυτό δεν μπορεί να διαχωριστεί από τα κοινωνικοϊστορικά και ψυχολογικά του κελύφη. Επομένως, δεν έχουμε δικαίωμα να περιγράψουμε αυτή τη μεταμόρφωση του συμβολισμού αντικειμενικά. Ο διάλογος του Vyach φώτισε όλη αυτή την κατάσταση με έναν υπαρξιακά βαθύ τρόπο. Ιβάνοβα και Μιχ. Gershenzon, που παρουσιάζεται στην «Αλληλογραφία από δύο γωνιές». Αυτό το βιβλίο έγινε ένα μήνυμα από τον ρωσικό συμβολισμό και, στο πρόσωπό του, ολόκληρη την κουλτούρα της Ασημένιας Εποχής στη Δύση, έκπληκτη από τις αλλαγές. Συνέβαλε στην υπαρξιακή αφύπνιση της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης, με απήχηση στα συναισθήματα τέτοιων πρωταγωνιστών όπως, για παράδειγμα, ο G. Marcel. Τα ανανεωτικά κινήματα στον Καθολικισμό και την Προτεσταντική θεολογία κινήθηκαν σε μεγάλο βαθμό παράλληλα. Η Ευρώπη, εκπροσωπούμενη από τους καλύτερους εκπροσώπους της πολιτιστικής της ελίτ, κατανοούσε τους κινδύνους της εγκατάλειψης των βασικών της αξιών. Η ιουδαιοχριστιανική κληρονομιά που απέκτησε τότε, τη δεκαετία του '20. XX αιώνας, δεύτερος άνεμος. Αυτό συνέπεσε με μια έκρηξη της υπαρξιακής φιλοσοφίας, η οποία έγινε δημοφιλής μόνο μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Με τη βοήθεια του Πλατωνισμού, η Ευρώπη εισήλθε στη Νεωτερικότητα - στη Νέα Εποχή - με τον επιστημονοκεντρισμό της. Αλλά με τη βοήθεια του πλατωνισμού, αν και τονίζεται διαφορετικά, προσπαθεί να βγει από τη Νεωτερικότητα. Ένα παράδειγμα αυτού είναι ο Pavel Florensky. Πώς πρέπει να ερμηνευθεί εκ νέου ο Πλατωνισμός για να συμβεί αυτό; Αν ο Γαλιλαίος, ο Κέπλερ και άλλοι δημιουργοί της επιστημονικής επανάστασης και, κατά συνέπεια, του εγχειρήματος της Νεωτερικότητας χρησιμοποίησαν τον γεωμετρισμό του Πλάτωνα, τα οντολογικά σημαντικά μαθηματικά του (το βιβλίο της φύσης είναι γραμμένο στη γλώσσα των μαθηματικών), τότε οι ανατροπείς της Νεωτερικότητας, ειδικότερα, ο Fr. Πάβελ, εμπνέονται από τον Πλατωνισμό ως εμψυχωτής του κόσμου μηχανοποιημένου από την επιστήμη της Νέας Εποχής. Σύμφωνα με τη σωστή παρατήρηση του A.F. Losev, ο Florensky κατάλαβε την ιδέα του Πλάτωνα μαγικά και προσωπικά-πνευματικά, συνδέοντάς τη με την έννοια του «προσώπου». Ο πλατωνισμός του δεν είναι τόσο ο επιστημονικός-μορφικός πλατωνισμός των κανονικών γεωμετρικών στερεών, τα πολύεδρα του Τιμαίου και του Κέπλερ, όσο ο πλατωνισμός των εσωτερικών μυστηρίων, η παγανιστική θρησκευτική ψυχή με τους δαίμονες, τους καλικάντζαρους, τους καλικάντζαρους κ.λπ. Ο Πάβελ μιλάει για το μαγικό αποτέλεσμα που βίωσε όταν είδε μια μαϊμού που σχεδίαζε ο πατέρας του, που προοριζόταν να είναι ο φύλακας των σταφυλιών που απαγορευόταν στο αγόρι. Ο ζωγραφισμένος ουρακοτάγκος, τονίζει, ήταν «πιο δυνατός, πιο σημαντικός, πιο αδυσώπητος από τον ζωντανό». Και συνεχίζει: «Τότε κατάλαβα τη βασική ιδέα της μετέπειτα κοσμοθεωρίας μου, ότι σε ένα όνομα υπάρχει αυτό που ονομάζεται, σε ένα σύμβολο υπάρχει αυτό που συμβολίζεται, σε μια εικόνα είναι παρούσα η πραγματικότητα αυτού που απεικονίζεται και ότι επομένως το σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται» 24 . Βρίσκουμε τη σύνδεση μεταξύ Florensky και Marcel που αναφέραμε στη λέξη «παρουσία». Αναλύοντας την κατάσταση με την εικόνα ενός αποθανόντος, του οποίου η φωτογραφία διατηρείται με αγάπη από ένα κοντινό του πρόσωπο, ο Marcel λέει ότι δεν του θυμίζει τον νεκρό, αλλά του επιτρέπει να έρθει σε πραγματική επαφή μαζί του: η πρόσβαση στην πραγματική του παρουσία ανοίγει εν μέρει από αυτή τη φωτογραφία. Αλλά τότε η ομοιότητα δίνει τη θέση της στην απόκλιση. Πράγματι, ο Florensky, όπως βλέπουμε από το παραπάνω απόσπασμα, προσδιορίζει το «είναι» και το «είναι παρόν», λέγοντας ότι «ένα σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται». Ο Marcel, αντίθετα, διακρίνει, αν και συνδέει, αυτές τις έννοιες («είναι» και «είναι παρόν»). Έτσι, σε ένα μέρος λέει ότι δεν υπάρχει Θεός, αλλά είναι παρών. Μπορούμε να πούμε ότι το «είναι» και το «είναι παρόν» έχουν διαφορετικές οντολογικές καταστάσεις, διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης. Κάποιος θα μπορούσε ακόμη και να προτείνει ότι η παρουσία έχει υψηλότερη θέση από αυτή την άποψη από την απλή ύπαρξη. Θα μπορούσε κανείς να διευκρινίσει ότι στην παρουσία έχουμε να κάνουμε με ένα μυστικιστικό ον, ανέκφραστο αντικειμενικά. Αλλά δεν θα αναπτύξουμε αυτήν την ιδέα τώρα - θα μας απομακρύνει από το θέμα μας. Ας επισημάνουμε και κάτι άλλο. Το «υπάρχει» είναι σημάδι εξίσωσης του υποκειμένου μιας κρίσης με το κατηγόρημα της. Η «παρουσία» εκφράζει το υπαρξιακό μυστήριο ως τέτοιο, το ανείπωτο μυστήριο του «να είσαι». Φυσικά, στη γλώσσα «είναι» σημαίνει επίσης «υπάρχει». "Έχουμε βελανιδιές στο δάσος" - αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν βελανιδιές στο δάσος κοντά στο σπίτι μας. Είναι αυτό το νόημα που ακούγεται στις λέξεις «Ο Θεός υπάρχει». Το να πούμε «υπάρχει στον κόσμο» δεν είναι αλήθεια. Το να πούμε ότι υπάρχει ως πηγή όλων των αγαθών, όλων των πραγμάτων, στην πραγματικότητα δεν είναι ορισμός, γιατί δεν είμαστε σε θέση να συλλάβουμε το νόημα αυτών των φράσεων με όλη τους τη βεβαιότητα. Τέτοιες φράσεις αντικειμενοποιούν τον Θεό. Μας φαίνεται ότι είναι αντικειμενοποιημένος. Αλλά αυτό είναι μόνο εμφάνιση. Ούτε μια κρίση της ορθολογικής θεολογίας δεν περιέχει τέτοια κατηγορήματα του Θεού που στην πραγματικότητα ασπαζόμαστε. Θα πουν: Ο Θεός είναι ο Δημιουργός του κόσμου. Αλλά το «να είμαστε ο Δημιουργός του κόσμου» δεν εκφράζει κάποιο συγκεκριμένο αντικείμενο για εμάς. Ο «Δημιουργός του κόσμου» δεν είναι αντικείμενο. Δεν είμαστε σε θέση να συλλάβουμε, να πιάσουμε, να καταγράψουμε αυτή την ιδιότητα του να είμαστε Δημιουργός. Και η υπαρξιακή σκέψη το αναγνωρίζει ανοιχτά και απερίφραστα, ασκώντας κριτική στη λογική θεολογία, όταν μιλούν για τον Θεό όπως μιλούν για βελανιδιές στο άλσος μας. Η ιδέα ενός γνωστού Θεού, στον οποίο ο νεαρός Florensky όρμησε σαν φως, είναι μια αδύνατη ιδέα, απραγματοποίητη στην ουσία της. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η θεολογία είναι αδύνατη. Ωστόσο, ως αντικειμενική επιστήμη για το Υπάρχον (για τον Υπάρχοντα Θεό) είναι πραγματικά αδύνατο. Γι' αυτό ο συμβολισμός, που αναπτύχθηκε τόσο βαθιά, ενδιαφέροντα και ποικιλόμορφα από τον Florensky, είναι πολύτιμος. Μια ακόμη σημείωση σε σχέση με το παραπάνω απόσπασμα από τα «Απομνημονεύματα» του π. Πάβελ. Μιλώντας για τη ζωγραφισμένη μαϊμού, λέει: «Το σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται», «η πραγματικότητα αυτού που απεικονίζεται είναι παρούσα» στην εικόνα. Έτσι, όπως έχουμε ήδη πει, το «να είσαι παρών» δεν σημαίνει «να είσαι», το «παρών» και το «είναι» δεν είναι το ίδιο πράγμα. Σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται, λέει ο Florensky, αλλά το αντίθετο ισχύει εξίσου: σύμβολο δεν είναι αυτό που συμβολίζεται. Διαφορετικά δεν θα ήταν σύμβολο, αλλά απλώς αυτό που συμβολίζει. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, είναι ένα σημαντικό σημείο. Ο Florensky «πατάει το πεντάλ», τονίζοντας τον ρεαλισμό του συμβόλου. Με τη λέξη «παρουσία» τόνισε ήδη επαρκώς τον ρεαλισμό του συμβόλου. Και όταν λέει ότι σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται, κάνει ένα βήμα προς την εξάλειψη του ίδιου του συμβόλου. Πράγματι, ακόμη και με την πιο ρεαλιστική στάση απέναντι σε ένα σύμβολο, εξακολουθούμε να ξεχωρίζουμε το σύμβολο από το συμβολισμένο. Κατ' αρχήν, δεν μπορούμε παρά να κάνουμε διάκριση μεταξύ αυτών των δύο σημείων. Ας εξετάσουμε αυτήν την αντινομία χρησιμοποιώντας το παράδειγμα ενός συμβόλου όπως ένα όνομα. Το όνομα είναι σύμβολο. Και όπως εδώ ο Florensky λέει ότι «σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται», έτσι και στα δοξαστικά του κείμενα δηλώνει ότι «Το Όνομα είναι Θεός, αλλά ο Θεός δεν είναι το Όνομα» 25. Αυτό ισοδυναμεί με την παραδοχή ότι αυτό που συμβολίζεται δεν είναι σύμβολο. Ας συνεχίσουμε τη σύγκριση των Florensky και Marcel με την ακόλουθη δήλωση. Και οι δύο στοχαστές έχουν πολλά κοινά στο περιεχόμενο των βασικών στάσεων που ανέπτυξαν στα παιδικά τους χρόνια. Παρεμπιπτόντως, οι κύκλοι της οικογενειακής επικοινωνίας τους ήταν παρόμοιοι, καθώς και οι κανόνες στάσης απέναντι στα παιδιά με ένα χαρακτηριστικό υψηλό επίπεδο προστασίας τους από τον εξωτερικό, εξωγήινο και λίγο «αξιοπρεπή» (έκφραση του Florensky) κόσμο. Και στις δύο περιπτώσεις, η οικογενειακή ατμόσφαιρα δημιούργησε μια ισχυρή προστατευτική οθόνη που εμπόδιζε τη διείσδυση «μικροβίων» από το εξωτερικό περιβάλλον. Οι στενές ενδοοικογενειακές σχέσεις και, κατά συνέπεια, η πρακτική αδυναμία δημιουργίας επικοινωνιακών συνδέσεων «στο πλάι» χαρακτηρίζουν τις οικογένειες και των δύο στοχαστών στα παιδικά τους χρόνια. Ποιες ακριβώς είναι οι συμπεριφορές τους που μας φαίνονται παρόμοιες; Ο Παύλος, μιλώντας για αυτό το κέντρο της σκέψης του Khomyakov, το διευκρινίζει συγκεκριμένα στην Εκκλησία, πράγμα που είναι σίγουρα αλήθεια, αλλά αυστηρά μιλώντας, δεν μπορούμε να το πούμε αυτό για τον ίδιο. Γιατί; Γιατί στο επίκεντρο των δημιουργικών φιλοδοξιών του Fr. Παύλο δεν βρίσκουμε τόσο την Εκκλησία και, κατά συνέπεια, την εκκλησιολογία, αλλά μια λατρεία και, επομένως, μια φιλοσοφία λατρείας. Φυσικά, δεν υπάρχει Εκκλησία χωρίς λατρεία, αλλά και πάλι δεν μπορεί να αναχθεί σε λατρεία. Η διαφορά στην έμφαση, στην οποία η συγκεκριμένη πλευρά της Ορθοδοξίας λειτουργεί ως το απόλυτο κέντρο της σκέψης, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη διαφορά μεταξύ αυτών των δύο εξαιρετικών και σε μεγάλο βαθμό παρόμοιων στοχαστών-θεολόγων. Αν «ο Khomyakov είναι όλα για την Εκκλησία» 27, τότε ο Florensky είναι όλα για τη λατρεία. Όποιο έργο της πρώιμης περιόδου του κι αν πάρουμε, παντού βρίσκουμε, λες, ένα πρόγραμμα για τη μελλοντική του έρευνα, που αποτέλεσε έναν κύκλο εργασιών για τη φιλοσοφία της λατρείας. Τώρα ας στρέψουμε την προσοχή μας σε ένα άλλο προγραμματικό έργο του πρώιμου Florensky, δηλαδή την ομιλία του «Δογματισμός και Δογματική», που διαβάστηκε στις 20 Ιανουαρίου 1906 σε μια συνάντηση του φιλοσοφικού κύκλου της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας. Το έργο αυτό αποκαλύπτει τον εννοιολογικό φιλοσοφικό ορίζοντα της κουλτοκεντρικής σκέψης. Πάβελ. Επιπλέον, δείχνει το πάθος των αναζητήσεών του, συνδέοντάς τες με το πλαίσιο της εποχής, ιδίως, τόσο με την απελευθερωτική παρόρμηση εκείνης της εποχής που βίωσε η Ρωσία, όσο και με το φιλοσοφικό και λογοτεχνικό κίνημα του συμβολισμού, που παρεμπιπτόντως ήταν συνυφασμένα μεταξύ τους. Η ουσία του προγράμματος ριζικού μετασχηματισμού της θεολογίας ως συστήματος που πρότεινε ο Florensky εκείνη την εποχή ήταν να ανακαλέσει τη ζωντανή, πειραματική βάση του δόγματος, που είχε υποβαθμιστεί τον 19ο αιώνα. στον δογματισμό και έπαψε να προσελκύει τα μυαλά και τις καρδιές εκείνων που έπαιρναν στα σοβαρά τον Χριστιανισμό. Ο Florensky προβάλλει τη θέση σύμφωνα με την οποία μια νέα κατασκευή ενός δογματικού συστήματος πρέπει να προσεγγιστεί από την προσωπική πνευματική εμπειρία, από τις «άμεσες εμπειρίες» του Θεού από τον άνθρωπο. Το παρατιθέμενο κείμενο του Ρώσου συγγραφέα είναι εμφατικά υπαρξιακό, όπως και ο σχολιασμός του Florensky επ' αυτού. «Το ξεθωριασμένο πρόσωπο της γης», γράφει ο Ντοστογιέφσκι, που παρατίθεται από τον Fr. Παύλος, - και η αιώνια αλήθεια ήρθε σε επαφή εδώ μαζί» 33. Και τότε ο λόγος του ίδιου του Φλορένσκι ακούγεται με υπαρξιακό-λυρικό απόηχο: «Και όταν συμβεί αυτό το «αγγίζοντας άλλους κόσμους», τότε ξαφνικά η ζαλισμένη καρδιά θα τρέμει από χαρά και θα σκάσει από ανείπωτη χαρά. Και θα ψάλλει έναν φλεγόμενο ύμνο στον Κύριό του, ευχαριστώντας και δοξολογώντας και κλαίοντας για όλα και για όλα" 34. Τι ακούμε πίσω από αυτήν την ενθουσιώδη συλλαβή; Αν ο Πλάτωνας, τότε ο μυστικός Πλάτωνας, ο Πλάτωνας των μυστηρίων με τη ζωντανή μυστικιστική του εμπειρία. ύμνος στον Κύριο» είναι επίσης ο τόνος των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, βιβλικός υπαρξισμός. Η Βίβλος και ο Ντοστογιέφσκι οδηγούν το μουσικό μέρος της φωνής εδώ, και ο Πλάτωνας ακούγεται μόνο πνιγμένος, βουβός. Δεν θα βρούμε «μουσική» τέτοιας σύνθεσης στις σελίδες των μεταγενέστερων έργων του π. Παβέλ. Η τονικότητα αυτού και παρόμοιων θέσεων στα έργα της πρώιμης περιόδου του Fr. Ο Παύλος συσχετίζεται όχι τόσο με τη «νέα θρησκευτική συνείδηση», πίσω από την οποία στέκεται ο D.S. Merezhkovsky και ο κύκλος του, αλλά με το συμβολικό κίνημα υπό τον Vyach, το οποίο «διασταυρώνεται» μαζί του. Ivanov και A. Bely. Η επιθυμία να εκσυγχρονιστεί ριζικά η θρησκευτική κοσμοθεωρία, να της δοθεί ένα απελευθερωτικό πνευματικό νόημα, να χυθεί στα παλιά κρασιά το κρασί των νέων εμπειριών, η προσωπική εμπειρία της νεότερης γενιάς, αναμφίβολα συνδέει τις απαρχές της κουλτοκεντρικής θεολογίας του Florensky με το καινοτόμο πνεύμα αυτής της εποχής. Παρεμπιπτόντως, μια ορισμένη ομοιότητα στο επίκεντρο της έκθεσης με τις τάσεις που εμφανίστηκαν στον Μερεζκόφσκι σημειώθηκε στην περίληψη του καθηγητή MDA I.V. Popov, ο οποίος συμμετείχε στη συζήτησή του. Συγκεκριμένα, λέει: «Η μέθοδος του έργου του (δηλαδή Florensky - V.V.) είναι πιο κοντά στη μέθοδο των σύγχρονων συγγραφέων (για παράδειγμα, ο Merezhkovsky): λαμβάνεται μια συγκεκριμένη βάση και χτίζεται μια μεγάλη δομή (για παράδειγμα, σε ορισμένες σκέψεις στα έργα του Ντοστογιέφσκι ...)» 35. Σε αυτό μπορούμε να προσθέσουμε ότι ο Vyach αναφέρεται επίσης με συμπάθεια εδώ. Ivanov και F. Nietzsche. Έτσι, αυτό το κείμενο δείχνει πειστικά ότι η σκέψη του Florensky διαμορφώνεται σύμφωνα με το υπαρξιακά έγχρωμο συμβολιστικό λογοτεχνικό και φιλοσοφικό κίνημα των αρχών του αιώνα, βασικά πρόσωπα του οποίου ήταν κυρίως οι F. Dostoevsky και Vl. Σολόβιεφ. Το πάθος της μετατροπής της τυφλής πίστης σε συνειδητή και, επομένως, πίστη, το πάθος του αγώνα για τον γνωστό Θεό, που στρέφεται ενάντια στην εκκλησιαστική επιστήμη του 19ου αιώνα, η οποία ήταν διαχωρισμένη από τη ζωντανή εμπειρία, ενέπνευσε τόσο τον κοινό δάσκαλο των Συμβολιστών όσο και τον Florensky - Vl. Solovyova. Και ακόμη κι αν αυτό μοιάζει με περίεργο εκσυγχρονισμό, αποδίδει επίσης στους αγίους πατέρες της Εκκλησίας το έργο του «συνδυασμού της μεγαλύτερης πληρότητας σχηματοποιημένου υλικού με την ελάχιστη πολυπλοκότητα των σχημάτων ενωμένα σε ένα ενιαίο κτίριο», τονίζοντας ότι ένα παρόμοιο καθήκον στάθηκε «μπροστά από τον καθένα» 39 . Είναι πραγματικά μόνο η επιθυμία του νεανικού μυαλού να συμβαδίσει με τις νέες τάσεις που είναι ο λόγος για αυτό; Νομίζω ότι όχι, δεν είναι αυτό το κύριο πράγμα. Ανεξάρτητα από το πόσο ευαίσθητη μπορεί να είναι η νεολαία που αναζητά στις καινοτόμες ή μόνο φαινομενικά τέτοιες τάσεις της εποχής τους, ωστόσο, αυτός δεν ήταν ο καθοριστικός παράγοντας στην έφεση του Florensky σε φόρμουλες εμπειριοκριτικής. Το θέμα εδώ είναι μάλλον η σκέψη. Ο Παύλος αρχικά διορθώθηκε στην λυδία λίθο των μαθηματικών, την ακριβή γνώση της φύσης. Εξ ου και η εγγενής σαφήνεια της επιστημονικής τυπολατρικής γλώσσας, ειδικότερα, ο αναφερόμενος «οικονομισμός» στη μέθοδο. Δεν μπορεί κανείς να μην περάσει από ένα άλλο χαρακτηριστικό της έννοιας της θεολογίας του Florovsky, που αναπτύχθηκε στο «Ways of Russian Theology» (1937). Εννοώ την άποψή του για την ιστορία του πολιτισμού ως την ιστορία της γνώσης του Θεού. Μια παρόμοια έννοια περιέχεται στο αναλυόμενο έργο του Florensky. Υλικό για τη μεταμόρφωση της παραδοσιακής θεολογίας του 19ου αιώνα. Στο νέο, λέει ο Florensky, «η δική μας εμπειρία και η εμπειρία των άλλων πρέπει να χρησιμεύσει, αφού εκφράστηκε στην ασκητική και μυστικιστική λογοτεχνία, στην ωραία λογοτεχνία, στις εικαστικές τέχνες και τη μουσική». Ας επιστρέψουμε στη συσχέτιση μεταξύ των υπαρξιστικών-προσωπικιστικών και πλατωνιστικών-αντικειμενιστικών στάσεων που εμφανίστηκαν σε αυτό το έγγραφο. Το πρώτο από αυτά, πιστεύει ο Florensky, θα πρέπει να επικρατήσει στο αρχικό στάδιο της γνώσης του Θεού. Θεωρώντας το με νόημα, παραθέτει τον N.M. Minsky, έναν συγγραφέα από τον κύκλο του Merezhkovsky, ο οποίος δημιούργησε ένα έργο για τη θρησκεία του μέλλοντος: «Ο βασικός νόμος της θρησκευτικής δημιουργικότητας», γράφει ο Minsky, «μπορεί να εκφραστεί ως εξής: όλες οι κρίσεις που οδηγούν στην αληθινή γνώση του Θεού έχουν τον ανθρώπινο, υπό όρους εαυτό μας ως το αμετάβλητο θέμα4 και την αμετάβλητη προσθήκη4». Μπορούμε να πούμε ότι ο Minsky μιλάει για τη φαινομενολογία της θρησκευτικής πίστης. Εδώ ο δρόμος προς τη γνώση του Θεού περνά μέσα από την αναγνώριση του πώς «αυτή η γνώση αναδύεται μέσα μας». Αλλά, πιστεύει ο Florensky, αυτή είναι μόνο η αρχή της γνώσης του Θεού, «η αρχή της δογματικής εργασίας, που πηγαίνει από τον άνθρωπο στο θείο». Και η στροφή στο επόμενο στάδιο της μπορεί να χαρακτηριστεί ως μετάβαση από τη φαινομενολογία της πίστης («ψυχολογία», σύμφωνα με τον Florensky) στη μεταφυσική του Χριστιανισμού. Ο Florensky πιστεύει ότι στο δεύτερο, τελικό, στάδιο αυτής της διαδικασίας, το υποκειμενικό θα διαχωριστεί εντελώς από το αντικειμενικό και η γνωσιολογία του υποκειμένου θα αντικατασταθεί από τον αντικειμενικό μυστικισμό. Αλλά η μυστικιστική, διυποκειμενική, σύμφωνα με τη διατύπωση του Florensky, η εμπειρία είναι επίσης η εμπειρία του υποκειμένου. Η «μυστική εξάρτηση του ανθρώπου από τον Θεό», για την οποία μιλάει εδώ, υπάρχει ως εσωτερική εμπειρία του ανθρώπου και επομένως έχει μια υποκειμενική πλευρά. Αλλά η υποκειμενικότητα για τον Florensky είναι μόνο η «σκαλωσιά» των νέων δογματικών, που πρέπει να απορριφθούν κατά την κατασκευή του κτιρίου του, αφού δεν μπορούν με κανέναν τρόπο να εισέλθουν σε αυτό. Η άποψη της υπαρξιακής γνώσης του Θεού είναι διαφορετική. Εκφράστηκε, για παράδειγμα, από τον Berdyaev, ο οποίος όρισε τον Χριστιανισμό ως προσωπισμό 46. Στο επίκεντρο της προσωποκρατικής κοσμοθεωρίας βρίσκεται το άτομο. Η προσωπικότητα είναι ελευθερία, πνεύμα, δημιουργικότητα, επικοινωνία μεταξύ «εγώ» και «εσένα» και αγάπη. Και ο αντικειμενιστικός ρεαλισμός των εννοιών, που συνήθως συνδέεται με τον πλατωνισμό, είναι, σύμφωνα με τον Berdyaev, «η πηγή της ανθρώπινης σκλαβιάς» 47. Το υποκείμενο δεν είναι, τελικά, λιγότερο πραγματικό από το αντικείμενο. Η καθολική ανθρώπινη πορεία, λέει ο Florensky, είναι ακατάλληλη, γιατί «όσο ευρύτερη είναι η περιοχή των κοινών εμπειριών, τόσο πιο πενιχρό, άχρωμο και κοινότοπο το πνευματικό του περιεχόμενο· όσο πιο επίκαιρο είναι ένα νόμισμα, τόσο πιο φθαρμένο είναι» 49 . Επομένως, πρέπει κανείς να επιλέξει το «πανανθρώπινο μονοπάτι», το οποίο ορίζει ως «τον δρόμο της συγκέντρωσης του συνόλου της πνευματικής ζωής», το αντίθετο της αφαίρεσης από κάθε τι πρωτότυπο, μη κοινότοπο και ανόμοιο. Αλλά μια τέτοια συλλογή δεν είναι μηχανική άθροιση. Και εδώ στρέφεται στο μυστήριο του ενσαρκωμένου Θεού: «Στο μονοπάτι όλης της ανθρωπότητας», λέει ο Florensky, «ο Φορέας του μέγιστου της πνευματικής ζωής υπόκειται σε μελέτη. Αυτός είναι ο Υιός του Ανθρώπου, ὁ υἱ ο ς τ ο ῦ ανθρ ώ π ο υ, ο Φορέας της ιδανικής ανθρωπότητας... Οι εμπειρίες του Ιησού στον Ναζάρ. από την ψυχολογία στη μεταφυσική» 50. Στον Ιησού, η αυτοσυνείδηση συμπίπτει απόλυτα με τη συνείδηση του Θεού. Εδώ πάλι θυμόμαστε τον Ντοστογιέφσκι, από τον οποίο ο Φλορένσκι παίρνει τη διάκριση μεταξύ του καθολικού και του πανανθρώπινου. Αυτή η διαφορά βασίζεται στην εμπειρία που αποκαλύπτει η Αποκάλυψη, στην εμπειρία της εν Χριστώ ζωής, στο θεανθρώπινο μυστήριο. Παρεμπιπτόντως, παραπάνω αντιπαραθέσαμε τον Florensky ως αντικειμενιστή-πλατωνιστή με τον Berdyaev ως υπαρξιστή και υποκειμενιστή. Ωστόσο, είναι ακριβώς ο ίδιος με τον π. Ο Παύλος χρησιμοποιεί τη διάκριση μεταξύ πανανθρώπινου, ως καθολικού, και πανανθρώπινου, ως γενικού, αποδεχόμενος το πρώτο και απορρίπτοντας αποφασιστικά το δεύτερο, ως πηγή σκλαβιάς του ατόμου: «πρέπει να διακρίνει κανείς ριζικά», γράφει ο Berdyaev, «το γενικό και το καθολικό» 53. Το γενικό, που παρουσιάζεται ως η αντικειμενική πραγματικότητα των αφηρημένων εννοιών. Μέσα στο πλαίσιο της πραγματικότητας που ερμηνεύεται έτσι, η προσωπική ελευθερία και, επομένως, η ίδια η ελευθερία είναι αδύνατη. Ωστόσο, ο ρεαλισμός των γενικών εννοιών και ιδεών είναι στην πραγματικότητα οιονεί ρεαλισμός, γιατί η τελευταία και υψηλότερη πραγματικότητα είναι υπαρξιακή και δεν είναι ένα αντικειμενοποιημένο δεδομένο. Έτσι, η τοπική σύγκλιση στην αποδοχή και από τους δύο στοχαστές της ενδεικνυόμενης διάκρισης που προέρχεται από τον Ντοστογιέφσκι δεν αρκεί για να αποφευχθεί μια σημαντική απόκλιση μεταξύ τους σε φιλοσοφικούς προσανατολισμούς. Έχουμε σταθεί λεπτομερώς σε αυτό το έργο του Florensky λόγω του πλούτου της σκέψης και της δύναμης της σύνθεσης που εκδηλώνεται σε αυτό. Η ανθρώπινη εμπειρία μπορεί να είναι μεταφυσική ως προς το νόημά της μόνο στο βαθμό που το θέμα της θεοποιείται. Ο Florensky αποκαλεί τη σφαίρα του μεταφυσικού «υπερυποκειμενική», η οποία, κατά την κατανόησή του, προφανώς σημαίνει «αντικειμενική». Αλλά δεν είναι πιο ακριβές να μιλάμε σε παρόμοιο επίπεδο διείσδυσης στην πραγματικότητα για την υπέρβαση όχι μόνο του «υποκειμένου», αλλά και του «αντικειμένου»; Κατά τη γνώμη μας, αυτό ακριβώς συμβαίνει και σε αυτά τα ύψη (είναι και βάθη), η ίδια η αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου καθίσταται άκυρη: η διυποκειμενική πραγματικότητα είναι ταυτόχρονα και υπεραντικειμενική. Αλλά η ιδέα της υπέρβασης του αντικειμένου μαζί με το θέμα απουσιάζει από τον Florensky σε αυτό το έργο. Η υπαρξιακή φιλοσοφία από αυτή την άποψη διαφέρει από τον πλατωνισμό του Florensky. Πλατωνικός αντικειμενοκεντρισμός Παρά τα όσα ειπώθηκαν παραπάνω, ο Florensky δεν μπορεί να φανταστεί κανείς μόνο ως έναν αντικειμενιστή-ιμπροσωπαλιστή, ξένο προς την υπαρξιακή στάση. Όπως δείχνει η ανάλυση, το έργο του αποκαλύπτει μια συγκινητική σχέση μεταξύ αυτών των θεμελιωδών προσανατολισμών της φιλοσοφικής συνείδησης. Είναι αδύνατο να θεωρήσουμε άνευ όρων τον Florensky έναν πλατωνικά προσανατολισμένο επιστήμονα που αντικειμενοποιεί και φυσικοποιεί τον κόσμο, συμπεριλαμβανομένου του Θείου. Έχει υπαρξιακή στάση σε όλα τα στάδια της δημιουργικής του διαδρομής. Και η προέλευσή του δεν μπορεί να συνδεθεί με το γεγονός ότι ο Ντοστογιέφσκι ή ο Νίτσε τον επηρέασαν πολύ, όπως, για παράδειγμα, συνέβη με τον Λ. Σεστόφ ή τον Α. Καμύ. Η υπαρξιμότητα των σκέψεών του οφείλεται πρωτίστως στην προσωπική του εμπειρία, την οποία βιώνει και κατανοεί πάντα βαθιά και ολιστικά, η οποία, παρεμπιπτόντως, συνδέεται με τον καλλιτεχνικό πυρήνα της προσωπικότητάς του. Ο ίδιος ο επιστημονικός αντικειμενισμός ήταν για εκείνον μια μορφή πνευματικού λυρισμού. Δώρα που έδωσε ο π. Paul, ήταν και άφθονα και ποικίλα. Λόγω μιας ακαταμάχητης εσωτερικής κλήσης προς την ιεροσύνη, ενδιαφέρθηκε για την πειραματική και θεωρητική κατανόηση της χριστιανικής λατρείας και έφτασε στο σημείο να τοποθετεί τις υπαρξιακές-προσωπικές στιγμές της, ως υποκειμενικές-ψυχολογικές, σε υποδεέστερη θέση σε σχέση με την υπερυποκειμενική αντικειμενικότητα της λατρείας. Και εδώ το πρότυπο γι' αυτόν ήταν η εσωτερικά στενή μαθηματική φυσική επιστήμη, την οποία κατανοούσε ως μια καλλιτεχνικά ολοκληρωμένη φυσική ιστορία στο πνεύμα του Γκαίτε. Το φιλοσοφικό παράδειγμα για την επιστήμη της λατρείας του ήταν το δόγμα των ιδεών του Πλάτωνα, το οποίο κατανοούσε ως κατανόηση των αρχαίων παγανιστικών μυστηρίων. Ως αποτέλεσμα, η μυστικιστική γνώση που δηλώθηκε στην πρώιμη προγραμματική του ομιλία άρχισε να αναπτύσσεται από τον ίδιο ως αντικειμενική επιστήμη, την οποία επιδίωκε σταθερά να συνδέσει με τη μαθηματική φυσική επιστήμη. Ο Florensky προσπαθεί με έναν επιστημονικά αντικειμενικό τρόπο, σε ένα καθολικό σχήμα, συχνά μαθηματικό, να συνδέσει τους κόσμους πάνω και κάτω. Αυτή η επιθυμία μπορεί να ονομαστεί θετικισμός του θείου. Για παράδειγμα, αυτοί οι κόσμοι συνδέονται με την ιδέα μιας περιοριστικής μετάβασης, που αναμένεται στο «τέλος» μιας άπειρης σειράς παρόμοιων φαινομένων. Τα σημεία αντιστροφής και ασυνέχειας λειτουργούν επίσης ως μαθηματικά μοντέλα για τη «σύνδεση» αυτών των πολικών κόσμων. Τέτοια μαθηματικά στη θεολογία στα προβληματικά σύνορά τους με την επιστημονική φυσική επιστήμη δύσκολα είναι ικανά να προκαλέσουν ενθουσιασμό σε έναν φιλόσοφο, αφού οι πραγματικές φιλοσοφικές δυσκολίες με μια τέτοια προσέγγιση μάλλον αποφεύγονται παρά αποκαλύπτονται και ξεπερνιούνται. Αλλά οι επιστήμονες, ειδικά οι εκπρόσωποι των ακριβών επιστημών, δεν μπορούν παρά να ελκύονται από τέτοιο θεολογικό θετικισμό, εκτός και αν είναι άθεοι με παρωπίδες. Ωστόσο, η εστίαση στην ακριβή επιστημονική γνώση, ως κοινός παρονομαστής που συνδέει αυτούς τους κόσμους, είναι αμφισβητήσιμη γιατί η επιστήμη, κατά τη γνώμη μας, παρά τις αλλαγές που συμβαίνουν σε αυτήν, παραμένει εντός των ορίων του κάτω κόσμου μας. Αυτό είναι το πρώτο πράγμα. Και, δεύτερον, ο Θεός δεν είναι αντικείμενο και ο θεϊκός, ουράνιος κόσμος δεν μπορεί να αντικειμενοποιηθεί, δηλαδή να παρουσιαστεί ως αντικείμενο ειδικού είδους, ώστε να μπορεί να «ενωθεί» με τον κόσμο μας, η επιστημονική αντικειμενοποίηση του οποίου, εντός ορισμένων ορίων, είναι οπωσδήποτε θεμιτή. Επομένως, η επιστήμη της «σύνδεσης» μεταξύ του Θεού και του κτιστού κόσμου είναι, το λιγότερο, αμφισβητήσιμη. Υπάρχει πάντα μια ανυπέρβλητη υπέρβαση, ένα χάσμα ανάμεσά τους. Φανταστικοί αριθμοί, μη Ευκλείδειες γεωμετρίες, όρια και αντιστροφές, οποιοδήποτε από τα πιο περίπλοκα μαθηματικά και φυσικά αντικείμενα είναι αδύναμα να μεταδώσουν την υπέρβαση του Θεού σε σχέση με τον κτισμένο κόσμο. Μια τέτοια προσέγγιση μεταξύ της επιστημονικής φυσικής επιστήμης και της θεολογίας είναι επίσης επικίνδυνη επειδή η πίστη στη δυνατότητα μιας επιστημονικής αντικειμενοποίησης του ουράνιου κόσμου είναι τυπική του αποκρυφισμού, ο οποίος φυσικοποιεί την πνευματική υπερβατική αρχή. Ο ισχυρισμός του αποκρυφισμού που προκύπτει από αυτή την άποψη για τη σύνθεση της επιστήμης, της θρησκείας και της φιλοσοφίας προκαλεί μόνο τη μίμησή του. Ο Florensky στην επιστήμη - στη θεωρία συνόλων, στο δόγμα των μιγαδικών αριθμών, στη θεωρία της σχετικότητας κ.λπ. - προσπαθεί να βρει μέσα για μια επιστημονικά σημαντική επίδειξη του πώς ο Θεός εισέρχεται αντικειμενικά στον κόσμο μας, πώς το υπερβατικό «ενώνεται» με το έμφυτο. Αλλά δεν είναι άκαρπη μια τέτοια σύνθεση επιστήμης και πίστης; Μας φαίνεται ότι δεν δίνει τίποτα ούτε στην επιστήμη, αφού στην επιστήμη αναζητά μόνο μια έτοιμη κατασκευή για να καταδείξει τη δυνατότητα της υποδεικνυόμενης «έδεσης», ούτε στη θεολογία, αφού παραμορφώνεται όταν η κοσμική επιστήμη διεισδύει σε αυτήν με παρόμοιο τρόπο. Η ιδέα ενός γνωστού Θεού, στην οποία ο Florensky επιμένει με τέτοιο πάθος, είναι διφορούμενη, θα έλεγε κανείς, επικίνδυνη. Η λέξη «γνωρίζω» όταν εφαρμόζεται στον Θεό είτε δεν σημαίνει απολύτως τίποτα, είτε, αν σημαίνει, σημαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό από ό,τι στη συνηθισμένη επιστήμη, όποια και αν είναι τα αντικείμενά της. Υπάρχει ένα χάσμα μεταξύ της εμπειρίας της φυσικής ιστορίας και της εμπειρίας της θείας γνώσης και καμία επιστημονική θεωρία δεν μπορεί να το γεφυρώσει. Η γνώση του Θεού είναι έργο ενός αγίου που συναντά τον ίδιο τον Θεό, όχι ενός μαθηματικού. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τα μαθηματικά δεν έχουν τίποτα να πουν για τους μύθους και τις θρησκείες του κόσμου, συμπεριλαμβανομένης της χριστιανικής. Ο Θεός είναι η πηγή όλων των όντων, αλλά ο Ίδιος δεν είναι ον. Ο Θεός είναι υπερυπαρκτός. Είναι δυνατό να «ενωθούν» ο Θεός και ο κόσμος με αντικειμενικό τρόπο μόνο εάν επιτρέπεται και στους δύο πόλους να «ενωθούν» σε έναν ενιαίο χώρο ύπαρξης. Η ασυνέχεια της ύπαρξης όμως δεν αναιρεί τη συνέχειά της. Χελιδόνια, ελέφαντες, άνθρωποι, άγγελοι, θεοί - όλα αυτά είναι ύπαρξη, αν και οι διαφορές μεταξύ των ονομαστικών μορφών του είναι προφανείς. Αν δεν προβληματίζεται το ον, αν η οντολογία γίνεται αδιαμφισβήτητα αποδεκτή μόνο ως αντίθεση της ψυχολογίας και της «υποκειμενικότητας», δηλαδή ακριβώς ως αντικειμενολογία, που σημαίνει εξαναγκασμός για το υποκείμενο, υπεροχή έναντι αυτού, τότε, υπό την προϋπόθεση ότι ένας τέτοιος χώρος είναι αποδεκτός, είναι πράγματι δυνατό να «ενωθεί» ένα αντικείμενο με ένα άλλο, για παράδειγμα, ο Θεός ως αντικείμενο με τον άνθρωπο. Μια τέτοια προσέγγιση, ωστόσο, δεν είναι φιλοσοφία. Η φιλοσοφική οντολογία δεν μπορεί να είναι άκριτη, αδιαμφισβήτητη, καθαρά αντικειμενιστική. Και όταν ο Florensky αποκαλεί τη χρυσή τομή «οντολογικό νόμο» 54, αποδέχεται ακριβώς αυτή την υπόθεση ενός ενιαίου χώρου ύπαρξης. Κατά τη γνώμη μας, το αποκορύφωμα της δημιουργικότητας του Florensky, μαζί με τα διάσημα αριστουργήματά του όπως «The Pillar», «At the Watersheds of Thought», «Iconostasis», είναι το αυτοβιογραφικό του έργο «To My Children», όπου η εμπειρία της κοινωνίας με τον Θεό δεν δίνεται με τον επιστημονικό-αντικειμενικό τρόπο μιας αδιάφορης, αλλά προσωπικής συνάντησης με μια «αδιάφορη, αλλά προσωπική δήλωση του κόσμου». Έτσι, το δημιουργικό έργο του Fr. είναι τεράστιο σε όγκο και ποικιλία. Ο Παύλος αποδεικνύεται ότι έχει διαποτιστεί από μια υπαρξιακή-καλλιτεχνική αρχή, συμπεριλαμβανομένων εκείνων των έργων του όπου είναι γεμάτος με το πάθος της αντικειμενικής γνώσης του Θεού στην «δέσμευση» Του με τον κόσμο μας. Όμως, παρόλα αυτά, ο Florensky δεν ακολούθησε το δρόμο της συνειδητά αναπτυγμένης υπαρξιακής, διαλογικής και προσωπιστικής σκέψης. Berdyaev, ο οποίος αναγνώρισε τον εαυτό του ως τον αντίποδα του Fr. Ο Πάβελ, κάποτε παρατήρησε: «Ο Π. Φλορένσκι, παρ' όλη την επιθυμία του να είναι υπερορθόδοξος, βρισκόταν εντελώς στην κοσμική αποπλάνηση» 55. Προφανώς είχε κατά νου, πρώτα απ' όλα, τη σοφιολογία του π. Πάβελ. Αλλά όχι μόνο αυτό. Με αυτόν τον τύπο, θέλησε να εκφράσει την παραδοχή του στην ελληνιστική νατουραλιστική αρχή γενικά: «Το ελληνικό πνεύμα», λέει σχετικά, εννοώντας ολόκληρη τη θρησκευτική και φιλοσοφική αναγέννηση της Αργυρής Εποχής, «ήταν ισχυρότερο από το βιβλικό μεσσιανικό πνεύμα». Αλλά ο Μπερντιάεφ δεν συνειδητοποιεί ότι η έκφραση «γοητεία» δικαιολογείται όταν χρησιμοποιείται αυστηρά εντός του φράχτη της εκκλησίας. Προερχόμενο από το στόμα του Μπερντιάεφ, του οποίου η γνωστή αποστασιοποίηση από την ορθόδοξη εκκλησιαστική ζωή δεν ήταν μυστικό ούτε για τους Δυτικούς, ακούγεται κάπως περίεργο. Ο Φλορένσκι, αντίθετα, γνώριζε ξεκάθαρα το ενδοεκκλησιαστικό καθεστώς αυτής της λέξης: «Επειδή η «αυταπάτη», λέει, «ορίζεται μόνο αρνητικά, τότε, όντας πολύ σημαντική με την έννοια της εκκλησιαστικής πειθαρχίας και για τους σκοπούς του πρακτικού ασκητισμού, η κατηγορία της «αυταπάτης» παύει να έχει καμία θεωρητική σημασία». 56 Επομένως, η έκφραση του Μπερντιάεφ είναι απαράδεκτη για εμάς στη μορφή της και δεν θα χρησιμοποιήσουμε τέτοια γλώσσα, αφού προσπαθούμε ακριβώς να εξετάσουμε τη σκέψη του Fr. Παύλου με φιλοσοφικούς και θεωρητικούς όρους, εκτός του πεδίου της εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Όσο για το περιεχόμενο αυτής της έκφρασης, κατά τη γνώμη μας, αποτυπώνει πραγματικά ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό της σκέψης του Florensky, το οποίο θα χαρακτηρίζαμε ως πλατωνιστικό αντικειμενοκεντρισμό. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει, όπως δεν κουραζόμαστε να τονίζουμε, την απουσία υπαρξιμότητας στο έργο του. Πράγματι, αναλύοντας το έργο «Δογματισμός και Δογματική», δείξαμε ότι η υπαρξιακή στάση δεν ήταν ξένη προς τον συγγραφέα της (προσανατολισμός προς την ελευθερία της δημιουργικότητας στη θεολογία, κατανοώντας τη θεμελιώδη σημασία για την ανανέωσή της των «άμεσων εμπειριών» της προσωπικής εμπειρίας). «Στον πατέρα Παύλο», είπε ο π. Sergius Bulgakov, «πολιτισμός και εκκλησιασμός, Αθήνα και Ιερουσαλήμ, συναντήθηκαν και ενώθηκαν με τον δικό τους τρόπο, και αυτή η οργανική σύνδεση από μόνη της είναι ήδη γεγονός εκκλησιαστικής-ιστορικής σημασίας» 57. Σίγουρα μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτό, ωστόσο, υπό την προϋπόθεση ότι η «Ιερουσαλήμ» νοείται ως σύμβολο της χριστιανικής εκκλησιαστικότητας. Αν τον θεωρήσουμε, όπως ο L. Shestov, για παράδειγμα, ως σύμβολο υπαρξιακής σκέψης που βασίζεται στη βιβλική παράδοση σε αντίθεση με την ελληνική παράδοση («Αθήνα»), τότε δεν μπορούμε πλέον να συμφωνήσουμε με τα λόγια του Bulgakov. Για να ξεκαθαρίσουμε τη διαφωνία μας, ας δούμε πώς ο π. φαντάζεται τη φιλοσοφία. Παύλος. Η φιλοσοφία στα μάτια του είναι ουσιαστικά συστημική, αντιπροσωπεύοντας έναν διαμελισμένο εννοιολογικό οργανισμό, επικεντρωμένο στην επίλυση του κύριου έργου του - του προβλήματος του ενός και των πολλών, της σύνθεσής τους. Αν λοιπόν το πρώτο σημάδι της φιλοσοφίας, σύμφωνα με τον Florensky, είναι η συστηματικότητα, τότε το δεύτερο είναι η διατύπωση και η λύση του προβλήματος της σύνθεσης του ενός και των πολλών 58 . Αν όμως η υπαρξιακή σκέψη δεν αρνηθεί τον τίτλο της φιλοσοφικής, τότε θα πρέπει να τονιστεί ότι αναγνωρίζει τον εαυτό της, αντίθετα, ως θεμελιωδώς μη συστημική, αυτό είναι - πρώτον, και δεύτερον, δεν θεωρεί την αντίθεση ένα/πολλοί ως κύρια για τη φιλοσοφία και, κατά συνέπεια, δεν θεωρεί το πρόβλημα της σύνθεσης των πόλων της ως κύριο πρόβλημα. Δεν είναι δύσκολο να δείξουμε ότι μια τέτοια εικόνα της φιλοσοφίας σημαίνει ότι ο Fr. Ο Παύλος το μετράει με το ελληνικό πρότυπο, με την κλίμακα της «Αθήνας», δηλαδή πρώτα απ' όλα από τον Πλάτωνα και τη σχολή του. Επομένως, η υπαρξιμότητα που σημειώσαμε σε αυτόν είναι περιορισμένη. Η βάση του είναι η αναγνώριση της βιωματικής φύσης της φιλοσοφικής σκέψης και της σημασίας των «άμεσων εμπειριών». Σε αυτό θα πρέπει να προστεθεί και η συγκεκριμένη μεταφυσική του Fr. Παύλος («επτά τρόποι αισθησιακής σχέσης με τον κόσμο είναι οι επτά μεταφυσικοί άξονες του ίδιου του κόσμου») 59. Αυτό που ειπώθηκε παραπάνω για τον συστηματισμό ως ένδειξη φιλοσοφίας (κατά τον Florensky) απαιτεί διευκρίνιση. Γεγονός είναι ότι τόνιζε τον συστηματισμό ως απαραίτητο χαρακτηριστικό κυρίως στα πρώτα του έργα. Στα έργα της μεταγενέστερης περιόδου, η σκέψη του Fr. Η Pavla, αντίθετα, μερικές φορές είναι συνειδητά και έντονα αντισυστημική. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, τα έργα της σειράς «At the Watersheds of Thought». Ο κύκλος σχεδιάστηκε ως μια συλλογή διερευνητικών μελετών προοπτικής, γλώσσας, εργαλείων κ.λπ., χωρίς να προσποιείται ότι είναι «φιλοσοφία», αν και ο υπότιτλος του είναι «Χαρακτηριστικά της συγκεκριμένης μεταφυσικής». «Αυτό δεν δίνεται εδώ», γράφει ο Fr. Πάβελ, - κανένα σύστημα... Αλλά υπάρχουν πολλά ερωτήματα σχετικά με τις ίδιες τις ρίζες της σκέψης. Στις πρωταρχικές διαισθήσεις της φιλοσοφικής σκέψης για τον κόσμο, προκύπτουν πρώτα βρασμούς, περιστροφές, δίνες, δίνες - δεν χαρακτηρίζονται από ορθολογικό σχεδιασμό και θα ήταν ψευδές να μεταμφιεστούν ως σύστημα» 60. Τα γεγονότα της γέννησης μιας σκέψης, η «αρχική της ζύμωση» - αυτό συλλέγεται σε αυτόν τον κύκλο. Αλλά ακόμη και σε αυτά τα έργα η ίδια η ιδέα ενός συστήματος (δηλαδή η ιδέα ενός οργανισμού, το οργανικό ξεδίπλωμα πολλών πραγμάτων σε μια συγκεκριμένη ενότητα) παραμένει για τον Fr. Παύλο όλη τη σημασία του. Για παράδειγμα, στο έργο του «Αποτελέσματα» (Δεκέμβριος 1922), μιλώντας για τη μελλοντική μετα-αναγεννησιακή κουλτούρα, τονίζει ότι αν καταστραφεί το σύστημα, τότε το σύνολο, χτισμένο στη βάση του, είναι καταδικασμένο 61 . Το σύστημα εδώ θεωρείται προφανώς ως ο εποικοδομητικός πυρήνας κάθε πολιτιστικής ή φυσικής ακεραιότητας. Αυτή η παρατήρηση μας αναγκάζει να προσέξουμε τη δυσκολία ενός ερευνητή να γράψει για το έργο του π. Πάβελ. Οι αφηρημένες ετικέτες είναι εντελώς ανεφάρμοστες σε αυτό. Είναι δύσκολο να τον κατατάξουμε ανάμεσα σε επαγγελματίες φιλοσόφους ή ακόμα και θεολόγους, πράγμα που φυσικά δεν σημαίνει ότι δεν κατέκτησε αυτούς τους κλάδους. Μια δημιουργικά απίστευτα προικισμένη φύση, που εκδηλώνεται σε ποικίλα γνωστικά πεδία, ο Florensky, ο οποίος πέρασε όλη του τη ζωή σκεπτόμενος τη φύση του συμβόλου, ο ίδιος είναι ένα ζωντανό σύμβολο των υψηλών πολιτιστικών ικανοτήτων της Ρωσίας, όταν τους δόθηκε τόσο γόνιμος, αλλά και τόσο σύντομος χρόνος για την εκδήλωσή τους. Εξ ου και μια τέτοια συγκέντρωση ετερογενών προθέσεων, μια εκπληκτική πυκνότητα σκέψης και η ταχύτητα ανάπτυξής της. Ο Μπερντιάεφ, παραδόξως (αν έχουμε κατά νου το γενικό πλαίσιο της στάσης του απέναντι στον Φλορένσκι), τον θεωρούσε, αν όχι υπαρξιακό φιλόσοφο, τότε υπαρξιακό θεολόγο. Ταυτόχρονα, εννοούσε πρώτα απ' όλα τη σημασία που έχει ο π. Ο Παύλος έφερε προσωπική εμπειρία στο θέμα. «Σε αυτόν», λέει για τον Florensky, «μπορεί κανείς να βρει στοιχεία υπαρξιακής φιλοσοφίας, εν πάση περιπτώσει, υπαρξιακή θεολογία... Ήταν ο εμπνευστής ενός νέου τύπου Ορθόδοξης θεολογίας, όχι σχολαστικής θεολογίας, αλλά πειραματικής θεολογίας» 62. Δεν μπορεί να μην συμφωνήσει κανείς με αυτήν την κρίση. Αλλά μπορούμε να μιλήσουμε μόνο για μεμονωμένα στοιχεία της υπαρξιακής στάσης, αφού σύμφωνα με τον κυρίαρχο τύπο της σκέψης του, ο Florensky ήταν «ένα είδος πλατωνιστή» 63. Ποια είναι αυτή η μοναδικότητα; Φυσικά, δεν είναι ότι ο Florensky συμμεριζόταν την τυπικά πλατωνική ιδέα της ενότητας. Εδώ δεν πρωτοτυπούσε, εντάσσοντας μια χιλιόχρονη παράδοση που εκτεινόταν από τους Έλληνες μέχρι τον Βλ. Solovyova. Συμμεριζόμενος το αξίωμα της ενότητας, ο Florensky πιστεύει ότι η φιλοσοφία πρέπει να «εξηγεί όλα τα όντα» 64. Το υλικό, αισθητηριακό, ιδανικό, πνευματικό ον - τα πάντα - πρέπει να κατανοηθεί στην ενότητά του, στο συστηματικό σύνολο της σκέψης. Ο νεαρός Φλορένσκι, τον οποίο παραθέσαμε, ξεσπά από την άποψη αυτή με θαυμασμό για τη μοναδολογική μεταφυσική του Λάιμπνιτς, αφού ο Γερμανός φιλόσοφος ουσιαστικά ανάγει με συνέπεια την πολλαπλότητα σε ενότητα, επιπλέον αναγνωρίζοντας την ισότητα αυτών των θεμελιωδών κατηγοριών. Επομένως, ο Λαϊμπνιζιανισμός, λέει ο Florensky, «είναι ένα αιώνιο και μη αναγώγιμο στάδιο της φιλοσοφικής ανάπτυξης». Ένας φιλόσοφος, πιστεύει, δεν μπορεί παρά να είναι ταξινομιστής, γιατί το αληθινό θέμα της φιλοσοφίας είναι τα πάντα ως ενότητα ολόκληρης της πολλαπλότητας της ύπαρξης. Απαιτείται να παρέχει μια πλήρη, ολοκληρωμένη εξήγηση των πάντων - ως σύνολο και ως μέρος. Εάν η βάση μιας τέτοιας γνώσης βρίσκεται στις «άμεσες εμπειρίες» του ατόμου, τότε η ίδια η κορυφή της διαμορφώνεται από τη «μυστική γνώση». Όλη η ποικιλομορφία του εμπειρικού κόσμου πρέπει να μειωθεί «οικονομικά» και να ανυψωθεί στο Empyrean - έναν ιδανικό και ταυτόχρονα τον πιο πραγματικό κόσμο, το νόημα του οποίου μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο στην προαναφερθείσα μυστικιστική γνώση. Εδώ υπάρχει λίγο πρωτότυπο. Αυτός είναι ο δρόμος της γνώσης που ανακάλυψε ο Πλάτωνας και απέκτησε ιδιαίτερη διαύγεια και ταυτόχρονα μυστικιστική δύναμη από τον Πλωτίνο. Έχει παιχτεί σε διάφορες παραλλαγές από πολλούς φιλοσόφους σε όλη τη μακρά ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης ως γενικός φιλοσοφικός τόπος. Η πρωτοτυπία της ερμηνείας του πλατωνισμού από τον Florensky δεν εμφανίζεται στο θέμα της ενότητας, αλλά στην κατανόησή του για το eidos του Πλάτωνα. Δύο σχετικά σημεία έρχονται στο προσκήνιο σε αυτό - η μαγεία του είδωλου ως ζωντανού προσώπου. Ταυτόχρονα ανοίγει ο δρόμος για τη φιλοσοφία του ονόματος χαρακτηριστική του Φλορένσκι. Εδώ δεν πρέπει να μιλάμε τόσο για τον πλατωνισμό όσο για τον νεοπλατωνισμό, ακόμη και, προφανώς, για τον ύστερο νεοπλατωνισμό του Ιάμβλιχου και του Πρόκλου παρά για τον Πλωτίνο. Αν εξακολουθούμε να έχουμε κατά νου τον Πλατωνισμό, τότε σε αυτή την περίπτωση είναι απαραίτητο να τονίσουμε ότι μιλάμε για τον Πλάτωνα των μυστηρίων, για τις μυστήριες ρίζες της θεωρίας των ιδεών του. Οι ιδέες του Πλάτωνα κατανοούνται από τον Florensky ως «τα πρόσωπα... θεοτήτων ή δαιμόνων που εμφανίζονταν ως μυημένοι στα μυστήρια» 65. Ο Florensky αποκαλεί τη μυστικιστική πτυχή του Πλατωνισμού «το ιερό της πλατωνικής φιλοσοφίας». Στο έργο του Ιάμβλιχου, «Περί των Μυστηρίων», που μας έχει φτάσει, αυτή η όψη παρουσιάζεται πληρέστερα από ό,τι στον ίδιο τον Πλάτωνα. Η εγγύτητα με τους αείμνηστους Νεοπλατωνιστές γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στη διάλεξη «Παγκόσμιες ανθρώπινες ρίζες του ιδεαλισμού», που δόθηκε από τον Florensky στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας το 1908. Εδώ αναπτύσσονται σκέψεις για τη μαγική κοσμοθεωρία που διέπει τον Πλατωνισμό με την ευρεία έννοια της λέξης. Αναλύοντας το ζήτημα της ουσίας του ιδεαλισμού του Πλάτωνα, ο Florensky έρχεται να το δει πρωτίστως στη μαγεία του ονόματος. «Το όνομα», λέει, «είναι ο κόμπος όλων των μαγικοθεουργικών ξόρκων και δυνάμεων» 66. Πετώντας εύκολα και απρόσκοπτα μια γέφυρα από την παγανιστική μαγεία του ύστερου νεοπλατωνισμού (το περιεχόμενο που πρακτικά συμπίπτει με τις λαϊκές δοξασίες του ελληνιστικού κόσμου) στη χριστιανική δογματική, ο Florensky, στο πνεύμα της συμβολιστικής αισθητικής των αρχών του αιώνα, εκφράζει έναν εξαίσιο έπαινο στον «άμεσο τρόπο σκέψης» του εμβαπτισμένου. Το πάθος αυτού του λόγου είναι η αντιδιανοητική, εμφατικά ρομαντική νεοπλατωνική μυστικιστική-αποκρυφιστική αισθητική. Ολόκληρη η ζωή, ολόκληρος ο τρόπος ζωής των ανθρώπων - είτε είναι οι παγανιστικές μάζες της ελληνιστικής εποχής είτε η ορθόδοξη αγροτιά της Ρωσίας - είναι «κορεσμένη και σφραγισμένη με τον άλλο κόσμο» 67. Αυτός είναι ένας κόσμος πνευματικών ενεργειών, που ρέουν ελεύθερα μέσα και έξω από το ένα πράγμα στο άλλο, πνευματικές συνδέσεις που κυριαρχούν στον ορατό κόσμο. Το κλειδί σε αυτές τις δυνάμεις και συνδέσεις είναι η μαγεία. Το «μαγικό» και το «ισχυρό», λέει ο Florensky, είναι λέξεις με την ίδια ρίζα 68. Το όνομά του κρατά πολύτιμη τη μυστηριώδη, ισχυρή –και, επομένως, μαγική– δύναμή του 69 . Λατρεία ως πολιτιστικός θεραπευτής Η διάλεξη του 1908, όπως και μια σειρά από άλλα πρώιμα έργα, θέτει τα θεμέλια για μελλοντικές μελέτες της λατρείας. Μερικές εικόνες σημαντικές για τη λατρεία του Florensky σχηματίστηκαν στο μυαλό του πολύ πριν δώσει διαλέξεις για αυτό το θέμα το 1918. Για παράδειγμα, ας επισημάνουμε την πολύχρωμη εικόνα μιας πίτας 70 που καταβροχθίστηκε από έναν επιβάτη σε μπουφέ σταθμού ενώ κοιτούσε μια εφημερίδα ενώ περίμενε ένα τρένο. Ο Φλορένσκι το χρειάζεται για να επιδείξει πνευματική υποβάθμιση, που αναπτύσσεται μαζί με τον αυξανόμενο αγιασμό μιας τέτοιας λειτουργίας της ζωής όπως η διατροφή, στην ίδια την κορυφή του αγιασμού της οποίας βρίσκεται το μυστήριο της Ευχαριστίας. Οι απαρχές της εσωτερικής ζωής έχουν αποσυντεθεί, «η ζωή έχει διασκορπιστεί» και «δεν υπάρχει ολοκληρωμένη ζωή» πουθενά. Υπάρχει μόνο «ψυχική σκόνη» παντού. «Η αγιότητα, η ομορφιά, η καλοσύνη, το όφελος», λέει ο Florensky, «όχι μόνο δεν αποτελούν ένα ενιαίο σύνολο, αλλά ακόμη και στις σκέψεις δεν υπόκεινται πλέον σε συγχώνευση» 71 . Και το έργο που προτείνει είναι να συγκεντρώσει τη «διεσπαρμένη» ζωή σε ένα ενιαίο οργανικό σύνολο με τη βοήθεια μιας λατρείας, η οποία πρέπει επομένως να κατανοηθεί πλήρως. Άλλωστε, είναι η θρησκευτική λατρεία που από τη φύση της είναι ένας θεραπευτής, ένας αναπληρωτής της κατακερματισμένης ζωής, επαναφέροντάς την σε μια ολιστική, ουσιαστική, πνευματικοποιημένη, αγιασμένη κατάσταση. Ο Florensky εδώ καταλαβαίνει την ανάγκη να αγιοποιηθεί ολόκληρος ο κόσμος, ολόκληρη η ζωή του ανθρώπου στον τεχνικοποιημένο κόσμο μας. Το αυτό-εγκόσμιο πρέπει και πάλι να «ελκύσει» τον άλλον κόσμο στον εαυτό του - διαφορετικά ο κόσμος θα χαθεί στον κατακερματισμό του. Η κριτική του Φλορένσκι στον σύγχρονο πολιτισμό συμπίπτει σε μεγάλο βαθμό με την κριτική του από τον Νίτσε και ειδικότερα από υπαρξιακούς φιλοσόφους, όπως ο Μαρσέλ. Όλοι νιώθουν τον πόνο του κατακερματισμού του κόσμου και του ανθρώπου ασυνήθιστα οξύτατα. Αλλά οι συνταγές για την αποκατάσταση της ακεραιότητας —πνευματικής υγείας και ανθρώπινης αξιοπρέπειας— δίνονται με διαφορετικούς τρόπους. Αφήνοντας κατά μέρος τον Νίτσε, συγκρίνουμε τον Φλορένσκι και τον Μαρσέλ ως προς αυτό. Ο Florensky βλέπει μια διέξοδο από τον κατακερματισμό του κόσμου και του ανθρώπου στην αποκατάσταση του αρχαίου ανιμισμού (από το animus - πνεύμα), που εκφράζεται συνοπτικά από τον Θαλή: «Όλα είναι γεμάτα θεούς». Αντίστοιχα, ο π. Ο Παύλος προσπαθεί επίσης να αποκαταστήσει μια οργανική κατανόηση του κόσμου: ο κόσμος είναι ένας ζωντανός οργανισμός, το ον είναι οργανικό και στα θεμελιώδη του πνευματικά και μαγικά. Πάνω από αυτόν τον κόσμο του αρχαίου ανιμισμού οικοδομεί ομαλά, ολοκληρώνοντάς τον οργανικά, τη χριστιανική λατρεία με τη δογματική της, που κατά τον π. Παύλος, η κορωνίδα της παγανιστικής κοσμοθεωρίας, που βρήκε την ύψιστη έκφρασή της στον Πλατωνισμό. Με όλες του τις κατασκευές, ο Florensky οδηγεί τον αναγνώστη σε μια σκέψη - ο Χριστιανισμός δεν έχει άλλη φιλοσοφία από τον πλατωνισμό, κατανοητή ακριβώς όπως τον καταλαβαίνει (μαγισμός συν πρόσωπο ως πυρήνας του eidos). Απορροφώντας το χριστιανικό δόγμα και ταυτόχρονα διατηρώντας τον ελληνικό χαρακτήρα του, ο πλατωνισμός του π. Ο Παύλος συνδέει ειδωλολατρικές και χριστιανικές θρησκείες. Φαίνεται ότι ο πλατωνισμός εκχριστιανίζεται. Αλλά όντως γίνεται χριστιανός; Η αμφιβολία παραμένει σε αυτό το σκορ. Ειδικότερα, αμφισβητείται η προσωποκρατική ερμηνεία του πλατωνισμού, «ανασύροντάς τον» στη χριστιανική κοσμοθεωρία. Και αυτή ακριβώς είναι η ερμηνεία του πλατωνισμού που δίνει ο Florensky, λέγοντας ότι η «έννοια της προσωπικότητας» είναι «σε σχέση αίματος με τις διδασκαλίες του Πλάτωνα» 72 . Υπάρχει πράγματι κάποια συγγένεια, αλλά η σύνδεσή της με τον Χριστιανισμό είναι πολύ πιο στενή, σχετίζεται περισσότερο με την έννοια της προσωπικότητας, παρά με τον Πλατωνισμό. Η αμφιβολία της προσωποκρατικής ανάγνωσης του Πλατωνισμού είναι ξεκάθαρη από το πλαίσιο στο οποίο περιλαμβάνεται: «Δεν σχετίζονται «ιδέες», «ουσίες», «έννοιες», «μονάδες», «προσωπικότητες», ρωτά ο Florensky, «συσχετίζονται συγγενικά με τις διδασκαλίες του Πλάτωνα;» Στην πραγματικότητα, το άτομο απλώς πέφτει έξω από αυτή τη σειρά - δεν έχει θέση σε αυτήν. «Οντότητες», «μονάδες» κ.λπ. όντως σχετίζεται εξ αίματος με το δόγμα των ιδεών του Πλάτωνα, αλλά όχι για την «προσωπικότητα». Στην προσωπικότητα, ο ίδιος ο ορίζοντας του μεταφυσικού ουσιοκρατισμού έχει ξεπεραστεί -όπως και να γίνει κατανοητό το τελευταίο. Αλλά αυτό το «ξεπέρασμα» δεν σημαίνει ότι η έννοια της προσωπικότητας απορρίπτεται στην «φθαρτή» ψυχολογία. Το ζήτημα της προσωπικότητας συνδέεται με το ζήτημα της συγκεκριμένης μεταφυσικής. Η ακρίβεια μπορεί να γίνει κατανοητή με διαφορετικούς τρόπους. Αν το κατανοήσουμε μέσω της προσωπικότητας, τότε πρέπει να πούμε ειλικρινά ότι το στοιχείο του αισθησιασμού και ακόμη και της ζωής δεν είναι αρκετό για να εξασφαλίσει αυτό το είδος συγκεκριμένης. Και είναι αυτή ακριβώς, η ζωοαισθητική, κατανόηση της συγκεκριμένης μεταφυσικής που προσφέρει ο Florensky. Η ιδέα του Πλάτωνα στην ερμηνεία του μπορεί να είναι ένα ζωντανό πνεύμα, που συνδυάζει αισθητηριακά-αισθητικά νοήματα και την εμψύχωση ενός όντος («πρόσωπο»), αλλά ταυτόχρονα δεν είναι αυτό που, από πολλές απόψεις διαισθητικά, ονομάζουμε προσωπικότητα, ακολουθώντας, θέλοντας ή μη, τη χριστιανική πολιτιστική παράδοση. Φαίνεται ότι η λογική προσωπικότητα είναι γενικά απροσδιόριστη. Το άρρητο, το μυστικό, το ανέκφραστο σε αυτό ξεπερνά αυτό που μπορεί να κατανοηθεί και να οριστεί. Επομένως, καταρχήν, δεν μπορεί να συμπεριληφθεί σε μια ομοιογενή σειρά με «ουσίες» και «ιδέες». Ο ελληνικός ορθολογισμός δεν ταιριάζει ομαλά με τη βιβλική πίστη σε έναν προσωπικό Θεό και, κατά συνέπεια, με τον φιλοσοφικό περσοναλισμό. Και το πολύ μυστηριώδες υπέδαφός του, στο οποίο οδηγεί ο Florensky ως λύση στον πλατωνισμό, επίσης δεν ταιριάζει με τον χριστιανισμό: υπάρχει ένα προφανές χάσμα μεταξύ τους. Αλλά για να το συνειδητοποιήσουμε, αυτό που απαιτείται δεν είναι μια πλατωνική-αντικειμενιστική στάση συνείδησης, αλλά μια υπαρξιακή. Ο ίδιος ο συμβολισμός, υπό το πρίσμα μιας τέτοιας στάσης, μετατρέπεται από αντικειμενικό πλατωνικό συμβολισμό σε υπαρξιακό συμβολισμό. Ο Florensky τείνει να ταυτίζει την ελληνική φιλοσοφία, και μάλιστα μόνο τον πλατωνικό κλάδο της, με τη φιλοσοφία γενικότερα. Εάν η συνέχεια μεταξύ της ελληνικής και της χριστιανικής σκέψης ιχνηλατηθεί και καταδειχθεί από τον ίδιο, τότε το χάσμα μεταξύ τους, αντίθετα, καμουφλάρεται ή και εξαφανίζεται εντελώς από τα μάτια του. Διάλειμμα σημαίνει επίσης διαμάχη και σύγκρουση, αγώνας. Γοητευμένος από τη συνέχεια της θρησκευτικής και πνευματικής ανάπτυξης, τη συνέχεια και την ομοιογένεια της εθνικής συνείδησης σε όλες τις εποχές της ιστορίας, ο Φρ. Ο Παύλος βλέπει στη χριστιανική θεολογία, και ακόμη περισσότερο στη φιλοσοφία, την οργανική ολοκλήρωση της ελληνικής σκέψης με το κεντρικό της πρόβλημα της ενότητας των πολλών: «Με την ορθή έννοια», λέει, «μόνο το Τριαδικό είναι ἕ ν κα ì πολλά, δηλ. μόνο σε αυτήν λαμβάνει λύση το βασικό ζήτημα όλης της φιλοσοφίας» 73. Το πρόβλημα του ενός και των πολλών θεωρείται αμέσως δεδομένο ως το κύριο πρόβλημα όλης της φιλοσοφίας. Ακόμη και ως υπόθεση, ο Florensky δεν παραδέχεται ότι η φιλοσοφία μπορεί να εμπνευστεί όχι τόσο από τον ελληνικό ορθολογισμό, αλλά από μια εντελώς διαφορετική πολιτισμική παράδοση, όχι την «Αθήνα», αλλά την «Ιερουσαλήμ». Δεν επιτρέπει τον πολιτισμικό διπολισμό της Ευρώπης. Για αυτόν, η «Ιερουσαλήμ» δεν είναι τίποτε άλλο από το οργανικό «στεφάνι» της «Αθήνας», δηλαδή της ίδιας «Αθήνας», αλλά έχοντας φτάσει στο αποκορύφωμά της και επίλυση του προβλήματος της, που προαναφέραμε. Τόσο η φιλοσοφία όσο και ο πολιτισμός ενοποιούνται έτσι υπό την πίεση του νεοπλατωνικού παραδείγματος της σκέψης. Δεν επιτρέπει απολύτως αμφισβητήσεις, συγκρούσεις πολιτισμικών αρχών, ασυμβατότητά τους χωρίς ενωτική ολοκλήρωση και «στέμμα». Του παραμένει ξένη η προσωποκρατική φιλοσοφία του υπαρξιακού διαλόγου. Επομένως, είναι σαφές ότι δεν θα βρούμε αναφορές, θέματα ή μεθόδους σκέψης που να θυμίζουν έστω και ελάχιστα τον Κίρκεγκωρ, τον Μπερντιάεφ ή τον Σεστόφ. U o. Από την εκτενή βιβλιογραφία του Παύλου λείπει καμία αναφορά στον Δανό στοχαστή. Και η φιγούρα του Ντοστογιέφσκι, τόσο σημαντική από αυτή την άποψη, ήταν πάντα γι 'αυτόν, ξεκινώντας από την παιδική ηλικία, μια περιθωριακή φιγούρα, που στέκεται κάτω από το σημάδι της υστερίας και του σκανδάλου - "απρεπής". Σε αυτή την απόσταση από τον Ντοστογιέφσκι βλέπουμε μια από τις σημαντικές διαφορές μεταξύ του συμβολισμού του Florensky και του συμβολισμού του Vyach. Ιβάνοφ, οι οποίοι, επιπλέον, έχουν πολλά κοινά. Μια τέτοια αποστασιοποίηση του Φλορένσκι από την παράδοση της υπαρξιακής σκέψης υποδηλώνει την αδυναμία του να ξεπεράσει, πνευματικά και διανοητικά, τον ελληνικό πλατωνισμό. Αν τώρα εκφράσουμε συνοπτικά τη διαφορά στις στάσεις του ελληνικού νεοπλατωνισμού και του χριστιανικού υπαρξισμού, μπορούμε να πούμε: αν για το πρώτο πρόσωπο είναι «ουσία», «μονάδα», «ιδέα», τότε για το δεύτερο είναι ελευθερία και ύπαρξη, ύπαρξη. Ο υπαρξιακός συμβολισμός είναι ο συμβολισμός των προσωπικών ενσώματων υπάρξεων, και όχι των νοητών ουσιών, όχι των πλατωνικών νουμένων, όπως λέει ο Florensky. Στην ύπαρξη ξεπερνιέται η ίδια η αντίθεση του ονόματος και του φαινομένου. Ο Florensky δεν εξετάζει αυτή την υπαρξιακή απόσταση, αν και, επαναλαμβάνω, ως καλλιτεχνικά προικισμένος δημιουργικός άνθρωπος, δεν είναι, φυσικά, ξένος σε αυτό που προηγουμένως χαρακτηρίσαμε ως τον αυξημένο βαθμό υπαρξιμότητας που ενυπάρχει στη ρωσική φιλοσοφική παράδοση 74 . Ο Marcel προχωρά από την ίδια δήλωση: ο κόσμος και ο άνθρωπος είναι χωρισμένοι, η εσωτερική ζωή του ανθρώπου βρίσκεται σε επικίνδυνη παρακμή. Όμως, ως κοσμικός στοχαστής, δεν θεολογεί, αλλά μόνο φιλοσοφεί κοντά στη θεολογία, χωρίς να ξεπερνά τα μεταξύ τους όρια. Ο Γάλλος φιλόσοφος δεν θεωρεί τον πλατωνισμό τη μόνη δυνατή μορφή χριστιανικής φιλοσοφίας, αν και δεν αρνείται τη σημασία του για αυτόν. Ο Μαρσέλ παίρνει τη θέση του χριστιανικού υπαρξισμού, αν και αντιτάχθηκε σε μια τέτοια «ταμπέλα» επειδή, όπως κάθε αφαίρεση, διαστρεβλώνει τη συγκεκριμένη, προσωπική φύση της σκέψης του. Ο πλατωνισμός γίνεται αποδεκτός από αυτόν επειδή επιβεβαιώνει την υπεροχή της πνευματικής αρχής σε σχέση με την υλική αρχή και ως εκ τούτου χρησιμεύει ως άμυνα έναντι των υπερβολικών αξιώσεων του θετικισμού και του υλισμού. Όμως η θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα δεν γίνεται αποδεκτή από τον Μαρσέλ στο βαθμό που ερμηνεύονται ως απρόσωπες αφηρημένες ιδεαλότητες. Σημειώστε ότι τα «πρόσωπα» ως ερμηνεία των ιδεών του Πλάτωνα. Ο Παύλος δεν εννοεί ότι η προσωποποίησή τους είναι αποδεκτή για τη χριστιανική συνείδηση. Η ιδιότητα των «προσώπων» είναι επομένως στην καλύτερη περίπτωση αμφίθυμη: παρά το ορολογικό βήμα προς την «προσωπικότητα» και τη «συγκεκριμένη», το νατουραλιστικό περιεχόμενό τους είναι πολύ σημαντικό σε αυτά, εμποδίζοντας την ελευθερία της ανθρώπινης προσωπικότητας. Επομένως, ο πλατωνισμός όπως τον διατύπωσε ο Florensky δύσκολα θα ταίριαζε ακόμη στον Γάλλο φιλόσοφο αν τον είχε εξοικειωθεί. Η ουσία της υπαρξιακής σκέψης του Μαρσέλ είναι ένας χριστιανοκεντρικός προσωπικισμός συνοδικού τύπου (η αρχή της διυποκειμενικότητας). Σε αντίθεση με τον Florensky, ο Marcel δεν αναγνωρίζει την αντίθεση one/ many ως θεμελιώδη στη φιλοσοφία, η οποία θέτει το κύριο πρόβλημα της. Επομένως, δεν συμμερίζεται τη φιλοσοφία της ενότητας που ανέπτυξε ο Ρώσος στοχαστής. Για τον Φλορένσκι, η βιβλική νοοτροπία φαίνεται να υποχωρεί στο παρασκήνιο πριν από τη διαλεκτική του πλατωνικού ιδεαλισμού, που του είναι ακαταμάχητη. Ο Μαρσέλ, αντίθετα, απορρίπτει την ίδια την ιδέα της διαλεκτικής και του ιδεαλισμού ως υπαρξιακά αβάσιμη. Επομένως, τα διαλεκτικά σχήματα του Florensky, για παράδειγμα, ο εναλλακτικός «ρεαλισμός ή ορισμός», που νοείται ως αντίθεση ιδεαλισμός/θετικισμός 75, δεν ισχύουν για τον Marcel. Δεν είναι ρεαλιστής με την πλατωνική έννοια, αλλά δεν είναι ούτε νομινιστής («τερμινιστής»). Στην ταξινόμηση των φιλοσοφικών διδασκαλιών που προέρχονται από το περίφημο απόσπασμα του Πορφύριου 76, δεν υπάρχει θέση για υπαρξιακή σκέψη. Επομένως, αυτή με τη σειρά της δεν νοιάζεται για αυτή και παρόμοιες ταξινομήσεις με τη δήθεν άψογα εξαναγκασμένη λογική τους. Απλώς τους παρακάμπτει, όπως ο Κίρκεγκωρ στην εποχή του «παρέκαμψε» τον Χέγκελ με την «απόλυτη» λογική του. Σε αντίθεση με τον Μαρσέλ, ο Ντοστογιέφσκι και ο Νίτσε δεν πλήγωσαν πολύ βαθιά τον Φλορένσκι. Μπορούμε να πούμε ότι ο Florensky απλά δεν παρατήρησε την υπαρξιακή κατεύθυνση της σκέψης ως τέτοια. Ως πεπεισμένος πλατωνιστής, δύσκολα μπορούσε να αναγνωρίσει στον Ντοστογιέφσκι, τον Νίτσε και τον Κίρκεγκωρ (για τους οποίους προφανώς δεν είχε ακούσει απολύτως τίποτα) κάτι ανταγωνιστικό με τον ίδιο τον Πλάτωνα και ικανό να καθορίσει σε μεγάλο βαθμό τη μελλοντική ανάπτυξη της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας τον 20ό αιώνα. Ο Florensky και ο Marcel διάβασαν τα βιβλία του E. Husserl περίπου την ίδια περίοδο. Ο Γερμανός φαινομενολόγος ήταν αγαπητός στον Florensky ως πλατωνιστής, «ρεαλιστής των ημερών μας» 77 . Ακόμα κι αν αυτό είναι κάποια υπερβολή, αυστηρά μιλώντας, ο Husserl δεν ήταν πλήρως ρεαλιστής-πλατωνιστής, παραμένοντας ένας φαινομενολόγος-υπερβατικός χωρίς μεταφυσική. Αλλά είναι σημαντικό για εμάς ότι η συμπάθεια του Florensky για τον Husserl, που είναι αισθητή στα πρώτα έργα του, συνδέεται με τον πλατωνισμό του τελευταίου. Ωστόσο, στην ύστερη περίοδο της δουλειάς του, ο Florensky αλλάζει τη στάση του απέναντι στον Husserl. Η κριτική του ψυχολογισμού και του θετικισμού από τη φαινομενολογία και τον πλατωνισμό ελκύει λιγότερο την προσοχή του. Τώρα αξιολογεί ολόκληρες εποχές σκέψης και πολιτισμού βασισμένοι σε βαθιές θρησκευτικές διαιρέσεις. Στο «Εικονοστάσι», δίπλα στους κύκλους «Φιλοσοφία της λατρείας» και «Στο υδάτινο διάλειμμα της σκέψης», ο Χούσερλ αξιολογείται ως ένας ιδεαλιστής φιλόσοφος που αναδύθηκε από την προτεσταντική παράδοση, με την οποία ο Fr. Παύλος. «Δεν παρατηρείς πραγματικά», λέει το alter ego του συγγραφέα, τον χαρακτήρα του μέσα στον διάλογο που ενσωματώνεται στο κείμενο του «Εικονοστάσιου», «την ταχύτητα εκείνης της φυγής της φαντασίας που δημιούργησε φιλοσοφικά συστήματα βασισμένα στον προτεσταντισμό; κάστρα στον αέρα από το τίποτα, για να τα μετριάσουν στη συνέχεια σε ατσάλι και να επιβάλουν αλυσίδες σε όλη τη ζωντανή σάρκα του κόσμου... Η προτεσταντική σκέψη είναι μέθη για τον εαυτό σου, κήρυγμα καταναγκαστικής νηφαλιότητας» 78. Έτσι, ο Φλορένσκι, αποδεχόμενος ή απορρίπτοντας τον Χούσερλ, είναι παθιασμένος και ενδιαφέρεται για αυτόν, πράγμα που δεν μπορεί να ειπωθεί για τον Μαρσέλ. Για τον Marcel, ο Husserl είναι λιγότερο ενδιαφέρον: υπερβολικά καθηγητής για το υπαρξιακό-καλλιτεχνικό του γούστο. Ωστόσο, αν εκτιμούσε τον Husserl (και το έκανε), δεν ήταν ως πλατωνιστής, αλλά ως φαινομενολόγος. Η φαινομενολογία εισήλθε στον κόσμο της φιλοσοφίας του Μαρσέλ και την άσκησε ο ίδιος, αν και ανεξάρτητα από τις ειδικές επιστημονικές της εξελίξεις από έναν Γερμανό καθηγητή. Αλλά ο Florensky δεν έχει πειράματα τέτοιας φαινομενολογίας. Και το θέμα, προφανώς, είναι ότι η φαινομενολογία, ξεκινώντας από τη συνείδηση ​​ως πραγματικότητα, αναζητά οντότητες που βρίσκονται στην άλλη πλευρά της αντίθεσης υποκειμένου/αντικειμένου. Ο Florensky, στην οντολογική του διαίσθηση, παρέμεινε αντικειμενιστής, θα έλεγε κανείς, ένας προκριτικός μεταφυσικός. Δεν ήταν τυχαίο που αντιμετώπισε τον Καντ τόσο σκληρά, ειδικά στα τελευταία του χρόνια. Ο Marcel επίσης δεν ευνόησε τον φιλόσοφο Koenigsberg. Όμως η κριτική του στον Καντ ήταν πολύ πιο μετριοπαθής και επιλεκτική. Και σε αυτό, νομίζω, είχε περισσότερο δίκιο από τον Φλορένσκι, που βρήκε τον φιλοσοφικό του «αποδιοπομπαίο τράγο» στον Καντ. Απέρριψε αρχικά τον Καντ ως τον αντίθετο πόλο του Πλάτωνα τόσο κατηγορηματικά και άκριτα όσο αποδέχτηκε τον πλατωνισμό με τον ίδιο τρόπο: «Το βλέμμα του Πλάτωνα, στραμμένο στα βάθη του ανθρώπινου πνεύματος», λέει ο Florensky, «ασχολείται με το αντικειμενικό, ενώ το βλέμμα του Καντ, που ενδιαφέρεται για την εξωτερική εμπειρία, αφιερώθηκε στο αγνό υποκείμενο79. Με τα χρόνια, σε σχέση με την άμεση ανάπτυξη της φιλοσοφίας της λατρείας, η απόρριψη του Καντ κερδίζει μόνο δυναμική, αφού ο Florensky βλέπει τώρα τη φιλοσοφία του ως την ενσάρκωση του προτεσταντικού πνεύματος, που του είναι βαθιά ξένο. Από τον αγώνα με τον Καντ από τον Fr. Ο Πάβελ είναι τόσο έντονος συναισθηματικά, που δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι μερικές φορές πέφτει στην υπερβολή. Για παράδειγμα, πρακτικά ταυτίζει την καντιανή κοσμοθεωρία με την Αναγεννησιακή, με την οποία δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε, αν και, φυσικά, κάποιες βασικές πτυχές της Μεταρρύθμισης και του Διαφωτισμού, που φιλοσοφικά ενσαρκώνει ο Καντ, είχαν ήδη ενσωματωθεί στον πολιτισμό της Αναγέννησης. Αυτή η προσέγγιση συσκοτίζει τη μεταβατική φύση του πολιτισμού της Αναγέννησης. Η ουσία της εμπειρίας του Καντ, λέει ο Florensky, είναι «η αδυναμία να συναντήσει κανείς το βασίλειο του αυτάρκειας» 80. Αλλά η Αναγέννηση και πάλι δεν έσπασε εντελώς αυτή τη δυνατότητα. Αυτό αποδεικνύεται από την ανάπτυξη νεοπλατωνικών και ερμητικών τάσεων στον πολιτισμό του, εν μέρει συνδυασμένες με τον χριστιανισμό και εν μέρει προσανατολισμένες προς την ανανέωση των αρχαίων παγανιστικών λατρειών (για παράδειγμα, J. Bruno). Επιπλέον, η επιστήμη της αναγεννησιακής σκέψης, αν δεχτούμε το σχήμα του Μ. Φουκώ, προσεγγίζει τους αρχαίους και μεσαιωνικούς τύπους σκέψης, που χαρακτηρίζονται από τη χρήση εννοιών συμπάθειας/αντιπάθειας και όχι επιστημονικά επαληθεύσιμης ισότητας. «Ο πλατωνισμός, ιδιαίτερα η εκκλησιαστική κοσμοθεωρία», λέει ο π. Παύλος σημαίνει καλός και άγιος, Καντ σημαίνει κακός και αμαρτωλός» 81. Αυτός ο τελικός ορισμός των λόγων απόρριψης του Καντ είναι θρησκευτικής και ιδεολογικής φύσης, ξεπερνώντας το πεδίο της ίδιας της φιλοσοφίας. Η εκκλησιαστική κοσμοθεωρία ορίζεται εδώ ως τύπος πλατωνισμού. Ας προχωρήσουμε όμως στο φιλοσοφικό επιχείρημα του Φλορένσκι κατά του Καντ, ότι η βασική του αρχή είναι η εγωκεντρική αυτονομία του νου, η οποία είναι απομονωμένη από τη ζωντανή πνευματική πραγματικότητα φιλοσοφία, η οποία τοποθετεί ολόκληρο τον κόσμο μέσα στην εμπειρία του θέματος Επιπλέον, λέει ο Fr. Ο Παύλος, ο Καντ μπερδεύει πονηρά το υποκείμενο με το αντικείμενο, και ως αποτέλεσμα, ο νους, διψασμένος για αλήθεια, πνίγεται στην ομίχλη του Koenigsberg. Το τελευταίο σημείο είναι ιδιαίτερα σημαντικό για τον π. Πάβελ. Γεγονός είναι ότι η αρχική του οντολογική διαίσθηση είναι αντίθετη, σαν να αντιγράφει το καθαρό περίγραμμα των βουνών με φόντο το γαλάζιο. Το αντίβαρο σε αυτή τη διαύγεια είναι η θολούρα των κοιλάδων του λυκόφωτος με την ομίχλη τους. Καντ για τον Fr. Η Pavla είναι μια ιδιοφυΐα πονηρία: «Αυτή είναι πονηριά... ψυχολογισμός, που προσπαθεί να μπερδέψει και να θολώσει την πραγματική Αλήθεια, μετατρέποντάς την σε όνειρά μας. Έτσι, η διαύγεια των κορυφογραμμών του χιονιού σβήνεται με λευκό ατμό». Στα παιδικά του χρόνια, είδε την αλήθεια του βουνού - η ύπαρξη έχει σχήμα βουνού. Το αντίθετό του -ανυπαρξία-παραλήρημα- λειτούργησε ως άρνηση της αγνότητας, του ύψους και της διαύγειας του βουνού. Αυτός είναι ένας βαθύς κόσμος, ένας κόσμος ψευδαισθήσεων, ονείρων, θολών περιγραμμάτων. Ένα οντολογικό συναίσθημα (δηλαδή ένα συναίσθημα, και στη συνέχεια ο αναλυτικός νους με τη συλλογιστική του), ως ολιστική και βαθιά πράξη αποτύπωσης, προέκυψε μέσα του καθώς στοχαζόταν τις χιονισμένες κορυφές του Καυκάσου: «Απόλυτη σαφήνεια, τίποτα θολό - ενσαρκωμένη οντολογία» 83. Στο αιωρούμενο πεδίο μιας τέτοιας πρωτογενούς και σχεδόν αυθόρμητης χριστιανικότητας γίνεται ο ένας τον άλλον. Επεκτείνοντας την αντίθεσή του στον «ατμό» της κοιλάδας των πονηρών ονείρων της διαύγειας του βουνού των «χιονισμένων κορυφογραμμών», ο Fr. Ο Παύλος λέει ότι «το ενσαρκωμένο νόημα μπορεί να απαιτεί μόνο μια αποφασιστική απάντηση από εμάς, και από την απάντησή μας είμαστε αποφασισμένοι με την αληθινή έννοια της κατανόησής μας για τη ζωή» 84 . Και η «θρησκεία εντός των ορίων της λογικής και μόνο» του Καντ δεν αναγνωρίζει επακριβώς την Ενσάρκωση του Λόγου, γιατί αυτό θα ήταν μια ρήξη με τον ορθολογιστικό εμμανεντισμό. Εξ ου και τέτοια χαρακτηριστικά του Καντ όπως η «ιδιοφυΐα του δόλου», η διαλεκτική κυριαρχία των διακρίσεων, που επιτρέπει σε κάποιον να αναμειγνύει το αμίμητο. Ως αποτέλεσμα, αντιπάθεια για. Ο Paul to Kant, μεγαλώνοντας με τα χρόνια, φτάνει στο αποκορύφωμά του στο «Philosophy of Cult». «Κριτική του καθαρού λόγου», λέει ο Fr. Pavel, γραμμένο από τον συγγραφέα του σε ομίχλη πούρων 85. Και ο καπνός, όπως πίστευαν οι πρόγονοί μας, έχει μια «μη ελκυστική ικανότητα» 86. Ο καπνός, επισημαίνει ο Florensky, θολώνει το πνεύμα και ένα άτομο χάνει την επαφή με την πραγματικότητα, μετατρέποντας σε μια αυτόνομη μονάδα 87. Έτσι, το πάθος του Florensky μπορεί να εκφραστεί εν συντομία ως εξής: όχι ο Kant, αλλά η Cult! Ο Καντ, όντας «προτεστάντης μέχρι το μεδούλι», λέει ο Fr. Πάβελ, «δεν ήθελε να γνωρίσει τη λατρεία» 88. Θα μπορούσε, με την κουλτοκεντρική του κοσμοθεωρία, να είχε αντιμετωπίσει διαφορετικά τον Γερμανό φιλόσοφο; Όμως ο Καντ, θορυβωδώς διωγμένος από την πόρτα, εισχωρεί ωστόσο στο παράθυρο του κτιρίου της φιλοσοφίας της λατρείας. Ο Florensky, απαρατήρητος από τον εαυτό του, καταλήγει, τουλάχιστον εν μέρει, να αποδεχτεί την καντιανή θέση, η οποία, μιλώντας στην εγελιανή γλώσσα, μπορεί να διατυπωθεί εν συντομία ως ισχυρισμός της αλήθειας του θέματος. Στις σελίδες των μεταγενέστερων έργων του, το θέμα του «εσωτερικού», το θέμα του θέματος, σπάνια ακούγεται σε πλήρη έκταση. Στο «Philosophy of the Cult» μπαίνει μόνο στο τέλος της αυλαίας. «Η βάση της συνείδησης και της αυτογνωσίας», γράφει ο Florensky, «πρέπει αμέσως να βρίσκεται έξω ως συνειδητή και μέσα ως αυτοσυνείδητη... Η συνθήκη της προσωπικότητας είναι η ενότητα του υπερβατικού με το έμφυτο» 89. Αυτό περιέχει μια βαθιά σκέψη που ξεπερνά το απλουστευμένο σχήμα της αμοιβαίας απώθησης του υπερβατικού και του έμφυτου, του εσωτερικού και του εξωτερικού, του υποκειμενικού και του αντικειμενικού. Πολύ συχνότερα με τον π. Ο Παύλος, αντίθετα, διακηρύσσει την αλήθεια και την οντολογία του υπερβατικού και αντικειμενικού και, κατά συνέπεια, την ψευδαίσθηση και την ψευδαίσθηση του ενυπάρχοντος και του υποκειμενικού. Ωστόσο, σε αυτό το απόσπασμα, ο Florensky εκφράζει την ιδέα μιας ενιαίας βάσης για αυτές τις κατηγορίες, θεμελιώδεις για τη φιλοσοφία. Αυτή η ενότητα είναι η ενότητα της συνείδησης και του πραγματωμένου, του αληθινού και του υπαρξιακού. «Ναι», λέει ο π. Παύλος, «μπορούμε να μιλάμε μόνο για το συνειδητό» 90. Το θέμα, με άλλα λόγια, είναι μέρος της «σύνθεσης» της αλήθειας. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, ο Καντ, ένας έμφυτος εμμανεντιστής και υποκειμενιστής, ένας πανούργος ψευδαισθηματιστής χωρίς μυστικιστική εμπειρία, δικαιώνεται επίσης ως ένα βαθμό. Αλλά αυτή η καντιανή σημείωση στη δική του σκέψη πέρασε απαρατήρητη από τον π. Πάβελ. Και δεν είναι τυχαίο: ιδεολογικά και ιδεολογικά, είναι σημαντικό για αυτόν να ακολουθήσει τη γραμμή του αυστηρού αντικειμενισμού με τη μέγιστη πίεση. Ο αντιουσιαστικός, σύμφωνα με τον Florensky, είναι υποκειμενισμός, που οδηγεί από την οντολογία στον μηδενισμό. Στην κριτική του για το βιβλίο του A. Tuberovsky για την Ανάσταση του Χριστού, αξιοσημείωτο για τη θεολογική του λεπτότητα, λέει ότι «η υψηλότερη πνευματική εμπειρία» μεταφέρει τη «συνείδηση ​​από την υποκειμενική σφαίρα στην οντολογική σφαίρα» 91 . Είναι δύσκολο να συμφωνήσω με έναν τέτοιο συνδυασμό κατηγοριών. Βασίζεται σε ένα σχήμα που εξισώνει το είναι με την αντικειμενικότητα: να είσαι, σύμφωνα με τον Florensky, σημαίνει να είσαι αντικείμενο. Αλλά το θέμα δεν είναι λιγότερο πραγματικό (δεν κάνουμε διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και ύπαρξης εδώ). Ο Florensky, στην πραγματικότητα, δεν αναλαμβάνει την οντολογική υπόσταση του υποκειμένου. Δεν είναι περίεργο που δεν παρατήρησε τη φαινομενολογία του Husserl. Σε αυτό, ξεπερνιέται ένα τέτοιο σχήμα της σχέσης μεταξύ αντικειμένου και υποκειμένου. Ίσως αυτός ο αντικειμενοκεντρισμός του Florensky οφείλεται στο γεγονός ότι στις αναζητήσεις του παραμένει ένας φυσικός επιστήμονας, για τον οποίο η πραγματικότητα εξαντλείται από την αντικειμενική πραγματικότητα, που εκφράζεται σε μαθηματικά διατυπωμένους νόμους; Αυτή η υπόθεση δεν φαίνεται να είναι χωρίς κάποια βάση. Αλλά δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό γιατί ο Florensky, παρ' όλη τη μάθησή του, δεν πίστευε στην επιστήμη. Επιστρέφοντας στη σύγκριση του Φλορένσκι και του Μαρσέλ, ας δώσουμε προσοχή στην έκφραση του Μαρσέλ «η εισροή του είναι» ή «η παλίρροια του όντος» (l’afflux d’être), και στη θέση του ότι η αγιότητα είναι μια εισαγωγή στην οντολογία. Αυτή η έκφραση υποδηλώνει τόσο τη μυστικιστική αρχή της ύπαρξης όσο και την κυματική, ενεργειακή φύση της. Σε γενικές γραμμές, ανταποκρίνεται στη θέση του Marcel σχετικά με τη φωτεινή φύση της αλήθειας (και το ότι είναι, για αυτόν, όπως και για τον Florensky, είναι αδιαχώριστα) 92. Για τον Florensky, αντίθετα, είναι η εκκλησιαστική λατρεία που έρχεται πρώτη, ως συγκέντρωση της «οντολογίας», όπως θέλει να λέει. Εδώ τη θέση του αγίου της Μασσαλίας παίρνει ένα ιερό ως πηγή αγιασμού του κόσμου. Δεν είναι τόσο το άγιο πρόσωπο, ο άγιος άνθρωπος, όσο το Ιερό, δηλαδή το απρόσωπο Ιερό, που βρίσκεται στο κέντρο της λατρείας του Florensky, όσο η πηγή της ύπαρξης, όσο η υψηλότερη «οντολογία». Αντίστοιχα, τον ρόλο του ρυθμιστή της ροής του ανώτερου όντος, κατευθύνοντάς το στον θνητό κόσμο, παίζει ο ιερέας, ο ιερέας-pontifex 93, ο οποίος σε λατρευτικές ενέργειες χτίζει μια γέφυρα μεταξύ Ουρανού και γης, κατά μήκος της οποίας ορμάει η ευλογημένη ροή του φωτός. Για τον Φλορένσκι, ο κληρικός λειτουργεί ως τεχνικά εξοπλισμένος γνωριμία με τον ουράνιο κόσμο, όπως και με τον κόσμο των πλατωνικών ιδεών, που για αυτόν συγχωνεύεται με τον κόσμο της Χριστιανικής Αλήθειας. Λογικά και φιλοσοφικά, η κοινωνία του με τον πλατωνικό κόσμο των ιδεών συμπίπτει με τη συμμετοχή του στη χάρη του Χριστού στα μυστήρια της λατρείας. Ας συνοψίσουμε την κατανόηση της σύνδεσης μεταξύ θρησκείας και οντολογίας και από τους δύο στοχαστές: αν για τον Marcel το ιερό είναι το Υποκείμενο, τότε για τον Florensky είναι το Αντικείμενο. Για τον Florensky, το ιερό αντικείμενο «λειτουργεί» σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο σχέδιο, το οποίο καθιερώνει ή ανακαλύπτει με τον ίδιο τρόπο που ανακαλύπτονται οι νόμοι της φύσης στην επιστήμη. Ο Μαρσέλ δεν έχει σύστημα «ενθυλάκωσης» του πνεύματος, δεν υπάρχει σύστημα αγιασμού του κόσμου, αλλά μιλάει για χάρη που θαυματουργικά κατεβαίνει στους ανθρώπους και στον κόσμο σε ένα απρόβλεπτο μέρος και σε μια ανείπωτη ώρα. Έτσι, αν βρούμε στον Μαρσέλ τον αυθορμητισμό του μυστικιστικού διαφωτισμού, τότε στον Φλορένσκι ο ίδιος ο μυστικισμός διοχετεύεται αυστηρά σε ένα σύστημα αντικειμενοποιημένων λατρευτικών μυστηρίων. Ίσως μια τέτοια σύγκριση να χυδαιώνει την κατάσταση, και αυτό είναι έτσι, αλλά και πάλι δείχνει τον κυρίαρχο τόνο έκφρασης της σύνδεσης μεταξύ θρησκείας και οντολογίας, πίστης και φιλοσοφίας μεταξύ αυτών των στοχαστών. Επομένως, είναι σαφές ότι το κύριο πράγμα στο φαινόμενο της πίστης για τον Μαρσέλ είναι η προσευχή, μια άμεση προσωπική έκκληση προς τον Θεό ως το απόλυτο «Εσείς». Ο Florensky ξεκινά τις διαλέξεις του για τη φιλοσοφία της λατρείας με τον φόβο του Θεού. Ο φόβος του Μαρσέλ για τον Θεό υποχωρεί στις σκιές. Το φως της προσευχής, το θαύμα της Θείας παρουσίας, η μαρτυρία και η αγάπη έρχονται στο προσκήνιο... Η φύση και ο χώρος για αυτόν είναι επίσης μόνο ένα μακρινό υπόβαθρο της προσωπικότητας, του εσωτερικού της κόσμου, της ελευθερίας και της δημιουργικότητας. Για τον Florensky, αντίθετα, η κοσμικότητα, με την ευρεία έννοια του όρου, περιλαμβάνει τον μυστικιστικό κόσμο. Ο θεϊκός του σύμπαν συνεχίζεται οργανικά στο φυσικό. Οι κοσμομελέτες και οι θείες σπουδές ενώνονται με λατρευτικές σπουδές, το παγκοσμίως σημαντικό παράδειγμα των οποίων ο π. Παύλος. Και επομένως, η φιλοσοφία του για τη λατρεία θα ονομαζόταν ακριβέστερα «cultology» - η επιστήμη της λατρείας. Η άρρητη σύνδεση του καθενός με το καθένα και με το όλα-ένα μπορεί να εκφραστεί με πολλούς τρόπους. Μπορούμε να μεταφράσουμε αυτή τη σκέψη για την ενότητα που βρίσκεται στη βάση κάθε ατομικότητας της αντίληψης στο χρονικό επίπεδο, λέγοντας ότι τη στιγμή φαίνεται να λάμπει η πληρότητα του χρόνου, η ίδια η αιωνιότητα, στην οποία σκεφτόμαστε το Όλο, αναπόσπαστο ον, όπως λέει μερικές φορές ο Florensky. Άρα, το σημείο σύγκλισης των κοσμοθεωριών Φλορένσκι και Φρανκ είναι η φιλοσοφία της ενότητας. Αλλά η φιλοσοφική κοσμοθεωρία του Φρανκ εξελίχθηκε. Η κατανόησή του για τη σημασία της υπαρξιακής διάστασης του είναι και της σκέψης σταδιακά αυξήθηκε. Τα τραγικά χρόνια του Β' Παγκοσμίου Πολέμου όξυναν την ευαισθησία στην υπαρξιακή στάση. Ίσως σε αυτό συνέβαλε και η αλληλογραφία με τον L. Binswanger 96, αλλά και η συνάντηση το 1938 στο Παρίσι με τον G. Marcel. Χωρίς να θέτουμε ως στόχο μας τη μελέτη της στροφής του Φρανκ από τη φιλοσοφία της ενότητας στην υπαρξιακή σκέψη, θα περιοριστούμε να την υποδείξουμε, τονίζοντας ότι δεν εγκατέλειψε τελείως τη νεοπλατωνική κληρονομιά. Ως εκ τούτου, μπορεί να θεωρηθεί ως μεσολαβητής ανάμεσα σε αυτές τις δύο αποκλίνουσες στάσεις της φιλοσοφικής σκέψης, απόλυτα κατάλληλος για το ρόλο του διαιτητή στη «διαμάχη» μεταξύ Marcel και Florensky. Άρα, το υποκείμενο έχει οντολογική υπόσταση; Και αν ναι, τι είναι, ποια είναι η δομή του; «Μπροστά στην ψυχική ζωή», λέει ο Frank, «έχουμε έναν συγκεκριμένο ανεξάρτητο «κόσμο» που βρίσκεται σε μια διαφορετική διάσταση ύπαρξης από τον κόσμο της φύσης» 97 . Η υποκειμενικότητα εμφανίζεται ως ψυχική ζωή, ως εκείνη η «ψυχολογία» που ο Florensky απορρίπτει αποφασιστικά στο όνομα της αντικειμενικότητας και της οντολογίας (για αυτόν, όπως είδαμε, πρακτικά συμπίπτουν). Ο κόσμος της ψυχικής ζωής είναι ένας ανεξάρτητος υπαρξιακός κόσμος, ίσος σε οντολογική κατάσταση με τον κόσμο της φύσης, εξωτερικά πράγματα ως αντικείμενα της δραστηριότητας και της γνώσης μας. Ας καταγράψουμε αυτό το αποτέλεσμα. Αλλά τα τελευταία χρόνια της ζωής του, στο έργο του που δημοσιεύτηκε μετά θάνατον («Πνεύμα και Πραγματικότητα»), ο Φρανκ εμβάθυνε το ίδιο θέμα. «Το Existenz», λέει, «είναι βαθύτερο και πιο πρωταρχικό από την ψυχική ζωή ως αντικείμενο ψυχολογικής γνώσης και γενικά είναι μια πραγματικότητα που δεν παρατηρείται καθόλου, την οποία προσπερνούν φιλόσοφοι που προσπαθούν να κατανοήσουν πλήρως το είναι με τη μορφή της αντικειμενικής του ενατένισης. Αυτή η άμεση, πρωταρχική αυθυπαρξία είναι η πραγματικότητα, μπροστά στην οποία ο άνθρωπος ξεπερνά τα όρια του «κόσμου» -με την ευρεία έννοια όλης της αντικειμενικής πραγματικότητας- και ανοίγει μια εντελώς νέα διάσταση της ύπαρξης - εκείνη στην οποία συναντά τα τελικά βάθη του και τα έχει άμεσα μέσα του. Έτσι, αποκαλύπτεται ότι η πραγματικότητα στη ζωντανή της συγκεκριμένη είναι κάτι ευρύτερο και βαθύτερο από κάθε «αντικειμενική πραγματικότητα»» 98. Άρα, η πραγματικότητα του θέματος, σύμφωνα με τον Frank, είναι δύο επιπέδων. Πρώτον, είναι παράλληλη (υπό όρους) με την πραγματικότητα της εξωτερικής πραγματικότητας (φύση, πράγματα του κόσμου). Απλώς ότι η ψυχική ζωή είναι μια διαφορετική πραγματικότητα από αυτή που συναντάμε όταν ασχολούμαστε με τον εξωτερικό κόσμο. Αυτό το επίπεδο πραγματικότητας του θέματος σπάνια γίνεται αντιληπτό από τους φιλοσόφους, γιατί συνήθως γοητεύονται από τη σειρήνα της Αντικειμενικότητας-Ανάγκης. Ο Φρανκ τονίζει ότι αυτή είναι η θέση της στοχαστικής στάσης. Δηλαδή, αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του πλατωνισμού. Η συμμετοχή του γνωρίζοντος υποκειμένου στο αντικείμενο γνώσης, συνοδευόμενη από κίνδυνο και ευθύνη, δεν λαμβάνεται υπόψη από τέτοιους φιλόσοφους. Στόχος τους είναι η ευφυής ενατένιση του απόλυτου ως αντικείμενο, ή απόλυτο αντικείμενο. Ο άνθρωπος έχει αυτήν την πραγματικότητα της πρωταρχικής αυθυπαρξίας (σε προηγούμενα έργα ο Frank την όρισε ως Selbstheit 99) μέσα του ως το τελευταίο, βαθύτερο επίπεδο της ύπαρξης ως σύνολο. Εδώ δεν μιλάμε πλέον για την ισότητα των οντολογικών καταστάσεων του υποκειμένου και του αντικειμένου, αλλά για την άνευ όρων προτεραιότητα της υπαρξιακής κατάστασης του υποκειμένου ως ύπαρξης μπροστά σε ολόκληρο τον κόσμο της αντικειμενικότητας. Παραθέσαμε αυτά τα επιχειρήματα από τον Φρανκ για να μην πούμε ότι ο Φλορένσκι έκανε λάθος στη διαμάχη του (υπό όρους) με τον Μαρσέλ. Ναι, μοιραζόμαστε αυτά που λέει ο Φρανκ. Ο Μαρσέλ, προφανώς, θα συμφωνούσε επίσης μαζί του, όπως ο Μπερντιάεφ. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Florensky κάνει ξεκάθαρα λάθος. Όπως δείχνει η σειρά έργων («Στο Watersheds of Thought»), ο Florensky προσπάθησε να ξεπεράσει την αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου όχι στα μονοπάτια της υπαρξιακής σκέψης, όπως έκανε ο Marcel και εν μέρει ο αείμνηστος Frank, αλλά στο μονοπάτι του συνεργιστικού συμβολισμού. Το δόγμα των συμβόλων στο έργο «Στο Watersheds of Thought» εξελίσσεται στο δόγμα των ενεργειών και των ουσιών, σε φιλοσοφικές συνεργίες. Η συνέργεια (συνέργεια, κατά τον πατέρα Παύλο) είναι «συνδραστικότητα όντων» 100. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι όροι που χρησιμοποιούνται εδώ από τον Florensky είναι σαφώς οργανικής φύσεως, παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιούνται ευρέως φυσικές, ιδιαίτερα ηλεκτρομαγνητικές, αναλογίες, οι οποίες οδηγούν στη συνεργιστική έννοια του συμβόλου. Η συνέργεια ορίζεται από αυτόν ως «η αλληλοανάπτυξη των ενεργειών» 101, έτσι ώστε σε ένα συνεργικό γεγονός να μην υπάρχουν πλέον ξεχωριστές ενέργειες. Παρουσιάζει έναν ποιοτικά νέο υπαρξιακό σχηματισμό. Και το ίδιο το σύμβολο σε μια τέτοια συνεργική προσέγγιση δρα ως «μια τέτοια ουσία, η ενέργεια της οποίας, συγχωνευμένη, ή, ακριβέστερα, διαλυμένη με την ενέργεια κάποιας άλλης, πιο πολύτιμης από αυτή την άποψη, ουσία, φέρει έτσι μέσα του αυτή την τελευταία» 102. Το σύμβολο, με άλλα λόγια, είναι άλλο-αργικό, και αν μιλάμε για θεϊκές (ενεργειακές), διουρικές. Και επομένως, τα σύμβολα γεννιούνται από την ίδια την πραγματικότητα («από την πραγματικότητα» 103), η οποία ενώνεται ως συνεργιστική πραγματικότητα. Η αντίθεση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου ξεπερνιέται σε αυτό και ανοίγεται η δυνατότητα συγκεκριμένης μεταφυσικής. Η υπαρξιακή σκέψη, για παράδειγμα, του Μαρσέλ, αγωνίζεται επίσης για τη συγκεκριμένη φιλοσοφία. Και σε αυτήν την πτυχή, οι αναζητήσεις του Florensky και των υπαρξιακών στοχαστών, κατ' αρχήν, συγκλίνουν. Επομένως, είναι αδύνατο να αντιπαρατεθεί ο υπαρξιακός προσανατολισμός και ο συνεργιστικός-συμβολιστικός ως προς αυτό. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι στις εργασίες του προγράμματος ο Fr. Paul, στο οποίο αναπτύσσονται οι ιδέες του συνεργιστικού συμβολισμού («Η δοξολογία του ονόματος ως φιλοσοφική προϋπόθεση»), βρίσκουμε σημαντική επικάλυψη με τις βασικές αρχές της υπαρξιακής φιλοσοφικής σκέψης του 20ού αιώνα, και όχι μόνο με τον Marcel, αλλά και με τον Heidegger. «Η βασική αίσθηση της ευημερίας της ανθρωπότητας», λέει, «είναι «ζω στον κόσμο και με τον κόσμο»» 104. Είναι εύκολο να διαπιστωθεί ότι υπάρχει ένα άμεσο ανάλογο της έννοιας του Heidegger για το «είναι στον κόσμο» (In-der-Welt-Sein). Ένα ακόμη σημείο που σχετίζεται με όσα έχουν ήδη ειπωθεί. «Η σύνδεση των όντων», λέει ο Florensky, «είναι η ίδια κάτι πραγματικό» 105. Αυτή η όψη του συνεργιστικού συμβολισμού του Fr. Ο Παύλος αντιστοιχεί με αυτό που εμφανίζεται ως οντολογική κατάσταση της αντωνυμίας «εμείς» στην προσωποκρατική φιλοσοφία του Μαρσέλ. Και εδώ δεν μπορούμε να μην σημειώσουμε τη σημασία της ιδέας της απήχησης που προτάθηκε από τον Fr. Πάβελ. Αυτή η ιδέα, κατά τη γνώμη μας, είναι μια από τις κεντρικές για τη σύγχρονη προσωποκρατική διαλογική φιλοσοφία του πολιτισμού. Αντιστοιχεί στην έννοια της συνάντησης ως ένα πνευματικά σημαντικό γεγονός. Φυσικά, οι τόνοι και η τονικότητα όλων των ιδεών που παραθέσαμε, που φέρνουν τον συνεργιστικό συμβολισμό του Florensky πιο κοντά στην υπαρξιακή προσωποκρατική σκέψη, είναι διαφορετικές για κάθε φιλόσοφο στον οποίο πλησιάζουν αυτές οι ιδέες. U o. Παύλο, ταιριάζουν στο φυσικό επιστημονικό πλαίσιο, στο φυσικό σύμπαν. Για τον Marcel, δεν είναι η ηλεκτροδυναμική και η κοσμολογία, αλλά η μουσική και το δράμα των διαπροσωπικών σχέσεων που είναι ο κόσμος στον οποίο εκτυλίσσονται και με τα μέσα του οποίου διατυπώνονται. Η πατερική κληρονομιά, και ιδιαίτερα η παλαμιτική θεολογία, στην πραγματικότητα αποδεικνύεται, αν και σε άνισο βαθμό, η ιστορική πηγή που τροφοδότησε τόσο τον συνεργιστικό συμβολισμό του Florensky όσο και την υπαρξιακή φιλοσοφία του Marcel 106 . Μπορούμε να πούμε ότι ο συνεργιστικός συμβολισμός του αείμνηστου Florensky είναι μια εμπειρία της μέσης οδού μεταξύ του πλατωνισμού και της υπαρξιακής στάσης. Πράγματι, ο π. Ο Παύλος εδώ υπάρχει μια ορισμένη απόκλιση από τη θέση του νοητικού στοχασμού στο πνεύμα του Πλατωνισμού, αφού η κεντρική θέση του νου και η ενατένισή του αντικαθίσταται από ένα νέο κέντρο - τη θέληση, την αρχική επιθυμία, την «παρόρμηση», να χρησιμοποιήσω εδώ τον λόγο του Μπεργκσον. Υποκείμενο και αντικείμενο ενώνονται, ή υπερνικούνται, στην αντίθεσή τους από τη διαίσθηση της βαθιάς λαχτάρας που είναι εγγενής στη ζωή τόσο μέσα όσο και έξω από τον άνθρωπο. Για παράδειγμα, η επιθυμία της ζωής για το φως είναι ο κοινός, ενιαίος λόγος για το σχηματισμό τόσο των οργάνων της όρασης όσο και όλων όσων συνδέονται με αυτό, καθώς και της οπτικής τεχνολογίας. «Η πρωταρχική φιλοδοξία για το φως», λέει ο Florensky, «που περιέχει περαιτέρω, ήδη ψυχολογικές, σχέσεις με το φως - σκέψη, συναίσθημα και θέληση, είναι μια μυστικιστική σύνδεση με την φωτεινή πραγματικότητα, ή, με άλλα λόγια, δύο σε ένα, όντας τόσο δική μας, που σχετίζεται με το υποκείμενο, όσο όχι δική μας, η πραγματικότητα του ίδιου του αντικειμένου, αν και οι όροι «υποκείμενο» δεν πρέπει να χρησιμοποιούνται εδώ για το αντικείμενο και «αντικείμενο». η ακριβής έννοια της λέξης, σε αυτό το βάθος δεν υπάρχει ακόμη εσωτερική ζωή» 107. Δεν μπορεί παρά να σκεφτεί κανείς ότι τα βάθη της εσωτερικής ζωής που είχε στο μυαλό του ο Frank όταν μιλούσε για την ύπαρξη συσχετίζονται κατά κάποιο τρόπο με αυτά για τα οποία μιλάει εδώ ο Florensky. Αλλά η διαφορά μεταξύ τους είναι ακόμα διαισθητικά σαφώς αισθητή. Τα βάθη που αναφέρει ο Florensky σχετίζονται ως προς τον τύπο με τα βάθη της διαθήκης του Σοπενχάουερ. Δεν είναι αδικαιολόγητο ότι οι αφετηρίες εδώ είναι η ζωή και η θέληση, εξεταζόμενη στο πλαίσιο του Goetheanism και του ρομαντισμού των αρχών του 19ου αιώνα, δηλαδή ακριβώς το πολιτιστικό περιβάλλον από το οποίο προέκυψε ο Schopenhauer (αν και δεν αναφέρεται εδώ). Ο συνεργιστικός μυστικιστικός-ρεαλιστικός συμβολισμός, όπως και η υπαρξιακή σκέψη, αναφέρεται στο επίπεδο της πραγματικότητας από την άλλη πλευρά της διχοτόμησής της σε αντικειμενική και υποκειμενική 108. Αλλά αυτό, το βαθύτερο, επίπεδο πραγματικότητας και στις δύο περιπτώσεις, μας απευθύνεται από διαφορετικές πλευρές. Οι κατηγορίες υποκειμένου και αντικειμένου ξεπερνιούνται εδώ, αλλά οι σκιές τους συνεχίζουν να αιωρούνται. Και πράγματι, δεν μπορούμε να μην σκεφτούμε ότι η σκιά ενός ηττημένου αντικειμένου αιωρείται πάνω από τον συνεργιστικό συμβολισμό του Florensky και η υπαρξιακή στάση ξετυλίγεται, σαν να λέμε, στη σκιά ενός εξίσου αποστασιοποιημένου υποκειμένου. Το ίδιο βάθος ύπαρξης έχει πολλούς «τύπους» - έτσι θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε αυτή τη σύγκριση των βάθους και των κτιρίων που χτίστηκαν πάνω τους από τους εν λόγω στοχαστές. Οι τόνοι βάθους είναι διαφορετικοί. Στην υπαρξιακή στάση υπάρχει περισσότερος ο αποφατισμός, η εμπειρία του αγνώστου του Θεού, προς το οποίο στρέφεται η ύπαρξη. Στην ενεργειακή-συμβολιστική στάση, αντίθετα, κυριαρχεί η εμπιστοσύνη στη θετική γνώση του θείου, στην αναγνώρισή του στο ενεργειακό σύμβολο. Εκείνα τα πρόσωπα των θεών και των δαιμόνων για τα οποία μίλησε ο πρώτος Florensky, επαναλαμβάνοντας τους μεταγενέστερους νεοπλατωνικούς, αποκτούν εδώ τη νέα συνεργιστική τους ζωή. Σε ένα τέτοιο σύμβολο όπως στη λατρεία, το μυστήριο του θείου μάλλον ξετυλίγεται παρά κρύβεται, όπως γίνεται αισθητό στην υπαρξιακή σκέψη που απευθύνεται στο μυστικιστικό βάθος της πραγματικότητας. Ο λατρευτικός συνεργιστικός-συμβολικός καταφατισμός της γνώσης του Θεού, από τη μια και η προσευχητική διάθεση της θεοορμητικής ύπαρξης στο κατώφλι ενός ανέκφραστου μυστηρίου, από την άλλη. Έτσι θα περιγράφαμε αυτούς τους δύο τύπους πνευματικής ζωής, ο ένας εκ των οποίων κατανοεί τον εαυτό του περισσότερο στη φιλοσοφία (η θέση της υπαρξιακής στάσης) και ο άλλος σε λατρευτικές σπουδές και πολιτισμικές σπουδές (η θέση του συμβολισμού του Florensky). Ας αφήσουμε το ζήτημα του βαθμού απομάκρυνσης του συνεργικού συμβολισμού του Florensky από τον νεοπλατωνισμό για μελλοντική έρευνα. Μας φαίνεται ότι είναι μικρό. Πράγματι, στον Πλωτίνο (Ann. III, 2–6), όπως και στον Florensky, η ζωντανή αιωνιότητα, ή η αιώνια ζωή, βρίσκεται στο επίκεντρο της εικασίας. «Στην ακτή», λέει ο π. Paul, “I feel face to face before my dear my dear, lonely, mysterious and endless Eternity - from which Everything flows and in which Everything backs” 109. Με αυτή την έννοια, η συμβολική κοσμοθεωρία του Florensky μπορεί να οριστεί ως μια μοναδική, νεοπλατωνική σε πνεύμα φιλοσοφία ζωής. Σε αντίθεση με τον Νίτσε, που επέπληξε τον πλατωνισμό για το πάθος του κατά της ζωής, ο Florensky διακηρύσσει, και ακριβώς στο όνομα του πλατωνικού ιδεαλισμού, «ναι» στη ζωή, «για τη ζωή», υποστηρίζει, «είναι η συνεχής πραγματοποίηση του ἕ ν κα ì πολλά « 110. Η ζωή ορίζεται από αυτόν ως «το σημείο μας». Η φιλοσοφία της ζωής μπορεί να έρθει σε στενή επαφή και να συγκλίνει με την υπαρξιακή σκέψη, όπως συνέβη, για παράδειγμα, με τον L. Shestov. Ωστόσο, η διαφορά μεταξύ τους είναι επίσης σημαντική. Η φιλοσοφία της ζωής τείνει προς τον οργανισμό και η υπαρξιακή σκέψη, όπως έχουμε ήδη πει, είναι ουσιαστικά προσωπιστική και υπερφυσική. Μπορούμε να συνοψίσουμε όσα έχουν ειπωθεί για τον συμβολισμό του Florensky με αυτές τις λέξεις: η αυτογνωσία, η γνώση του σύμπαντος και η κατανόηση του θείου είναι μία και η ίδια γνώση, συνεργιστική, πραγματική και συμβολική. Δεν νομίζω ότι τέτοια ακεραιότητα και ύψος εικασιών για τον π. Ο Παύλος θα είχε μείνει αδιάφορος από τον Γ. Μαρσέλ αν τον είχε συναντήσει. Νομίζω ότι, αντίθετα, θα έβρισκε μέσα του πολλά συντονισμένα με τον εαυτό του. Ας θυμηθούμε από αυτή την άποψη ότι ο Marcel ενδιαφέρθηκε βαθιά για τη φιλοσοφία του πολιτισμού του Vyach. Ιβάνοφ, ο οποίος είναι από πολλές απόψεις κοντά στον π. Πάβελ. Φυσικά, δεν είναι όλα από τον Vyach. Ο Ιβάνοφ απάντησε στις σκέψεις του Μαρσέλ. Όμως εκτιμούσε ιδιαίτερα το βάθος και την αυθεντικότητα της πνευματικής εμπειρίας στη σύγχρονη κουλτούρα του. Και να τα αρνηθεί στον π. Δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα για τον Παύλο. Σύμφωνα με το ύφος των σκέψεών του, ο π. Ο Παύλος ήταν ριζοσπάστης. Λάτρευε τη σαφήνεια των διατυπώσεων που οδηγούνταν στα άκρα, που μερικές φορές τον οδηγούσαν, κατά τη γνώμη μας, σε υπερβολική εμπιστοσύνη σε σχήματα, ταξινομήσεις και διχογνωμίες. «Οποιαδήποτε αναγνώριση του ουράνιου κόσμου», έγραψε ο Florensky, «αναπόφευκτα οδηγεί τη σκέψη στον πλατωνισμό... και κάθε προσκόλληση στον επίγειο κόσμο οδηγεί στην άρνηση του πλατωνισμού» 111. Σε αυτή τη φράση, προφανή σε νόημα και ακόμη και ασήμαντη, η λέξη «αναπόφευκτος» προκαλεί σύγχυση. Ο Marcel, όχι λιγότερο από τον Florensky, αναγνωρίζει τον «υψηλό κόσμο», αλλά ταυτόχρονα δεν μπορούμε να πούμε ότι «αναπόφευκτα» έλκεται από τον πλατωνισμό, αν και η ύστερη περίοδος του έργου του Γάλλου φιλοσόφου μας δείχνει τη σημασία της μεταφυσικής του Πλάτωνα για αυτόν. Ο φιλοσοφικός προβληματισμός, σύμφωνα με τον Marcel, δεν πρέπει να καταστρέφει την πνευματική ζωή, αλλά, αντίθετα, να αναδεικνύει την παρουσία της. Και εκεί που ο Σωκράτης και ο Πλάτων κινούνται σε αυτό το μονοπάτι, κατά κάποιο τρόπο συνοδεύουν τη σκέψη του Μαρσέλ από μέσα. Απορρίπτει τον κόσμο των ιδεών του Πλάτωνα ως απρόσωπες ιδεαλότητες. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι «προσκολλάται» στον «κατάντη κόσμο». Καθόλου. Γεγονός είναι ότι μπορεί κανείς να αναγνωρίσει τον ουράνιο κόσμο με διαφορετικούς τρόπους, όχι μόνο μέσω του πλατωνισμού. Ποιος θα πει ότι η Αγία Γραφή δεν είναι αναγνώριση του ουράνιου κόσμου; Είναι όμως μακριά από τον Πλάτωνα, αν και δεν ταιριάζει στον κάτω κόσμο. Αυτή λοιπόν η διαλεκτική, που είναι οπωσδήποτε αποδεικτική στην όψη, είναι αποδικητική μόνο όταν ο ορίζοντας της σκέψης στενεύει από την απόσπαση από την υπαρξιακή-βιβλική νοοτροπία. Αυτό εκδηλώνεται, για παράδειγμα, στο γεγονός ότι ο Marcel εκφράζει την «οντολογική απαίτηση» που ζει σε ένα άτομο χρησιμοποιώντας το ρήμα «να είναι» και όχι το ουσιαστικό «είναι» (l’exigence d’être, και όχι l’exigence de l’être). Έτσι, μπορούμε να καθορίσουμε δύο βασικούς τύπους στην κατανόηση της εικόνας του φιλοσόφου και της ίδιας της φιλοσοφίας. Ο πρώτος τύπος είναι ο πλατωνικός φιλόσοφος, που προσπαθεί να σκεφτεί την ενότητα με τη βοήθεια της διαλεκτικής του ενός και των πολλών, ένας παντογνώστης που κατά κανόνα δεν φαντάζεται τη φιλοσοφία έξω από το σύστημα που την ενσαρκώνει. Ο άλλος τύπος είναι ένας υπαρξιακός στοχαστής, ένας ριζοσπαστικός προσωπιστής, ευαίσθητος στο δράμα της ανθρώπινης ύπαρξης, στο διαπροσωπικό επίπεδο της ύπαρξης. Πίσω από αυτούς τους τύπους κρύβονται διαφορετικές, αν και στενά αλληλεπιδράσεις και διαφωνίες και συγκρούσεις, πολιτιστικές παραδόσεις: ο ελληνισμός -από τη μια και ο ιουδαιοχριστιανισμός με το προφητικό και μεσσιανικό του πάθος- από την άλλη. Αυτοί είναι ιδανικοί τύποι. Στην πραγματική ιστορία των ιδεών, βρίσκουμε διαφορετικούς συνδυασμούς αυτών των ιδανικών τύπων μεταξύ διαφορετικών στοχαστών. Έχουμε ήδη μιλήσει σε αυτό το έργο για την υπαρξιακή αρχή στη δημιουργική προσωπικότητα του Florensky. Τώρα επικεντρωνόμαστε στην αποκάλυψη ενός άλλου τύπου στην αρχιτεκτονική του, του τύπου του Πλατωνιστή, που επιδιώκει να συνδυάσει οργανικά τη θετική επιστήμη και τη μυστικιστική γνώση μεταξύ τους. Ο Solovyov και γράφει περαιτέρω: «Η ιδέα του Άπειρου τους αιχμαλώτισε, τους αιχμαλώτισε, τους οδήγησε με μια γρήγορη απογείωση στα ύψη της περισυλλογής, έδειξε με ποικιλομορφία την ενωτική Δύναμη και την ποικιλόμορφη πληρότητα - στην Ενότητα τους έκανε να δουν τον «ακίνητο άξονα στην κούρσα των φαινομένων», και μετά τον τύφλωσε με τον αληθινό κόσμο για να τους τυφλώσει. να δείχνει τον κόσμο στο δάχτυλο του Θεού, στο αποτύπωμα του ιδεώδους και ο καθένας τους, έχοντας επισκεφτεί τα ύψη, φαίνεται πραγματικά ότι είναι γεννημένος στο βουνό, όπως ο πανέμορφος προκάτοχός τους, ο καθένας φαίνεται να είναι γεννημένος στο βουνό, ένας καρυδιάς, που ζει στον κόσμο και όχι αυτού του κόσμου. Πλατωνική ρητορική και ονομάστε την ημέρα. Ωστόσο, η αυθεντικότητα της εμπειρίας πίσω από αυτό δεν επιτρέπει να γίνει αυτό. Είναι εκπληκτικό πόσο οργανικά συγχωνεύεται η εμπειρία ενός αληθινά νεοπλατωνικού προσανατολισμού μυστικιστή-σοφού-φιλοσόφου με τη χριστιανική εμπειρία, με την πνευματική άσκηση και των δύο κληρικών - Fr. Σεραπίων και π. Πάβελ. Ταυτόχρονα, ούτε ο ένας ούτε ο άλλος αισθάνονται καμία αμηχανία, καμία αμοιβαία απώθηση μεταξύ πλατωνισμού και χριστιανισμού. Αλήθεια, ω. Παύλος, μιλώντας για τον Fr. που ήταν τόσο κοντά του στο πνεύμα. Ο Serapione, χαρακτηρίζει τη νοοτροπία του ως «κάπως «γνωστική», σημειώνοντας την εγγενή «δίψα του για απόλυτη γνώση» και τονίζοντας «φυσικές φιλοσοφικές (όπως ο Origen και ο Solovyov) φιλοδοξίες στον τομέα της φιλοσοφίας και της θρησκείας» 116. Έχοντας υπόψη ότι ο Fr. Σεραπίων αναγνωρίζεται από τον π. Ο Πάβελ είναι το alter ego του, αυτό το χαρακτηριστικό ισχύει και για εκείνον. Η δίψα για απόλυτη γνώση, η φυσικοφιλοσοφική προτεραιότητα στη δομή της υποδηλώνουν «έναν γνωστικισμό» στην κοσμοθεωρία και των δύο, αναφερόμενος ως πηγή του στην αλεξανδρινή σχολή (ρητά στον Ωριγένη, σιωπηρά στον Κλήμη). Η λέξη «γνωστικός» τίθεται από τον Fr. Παύλος σε εισαγωγικά και δίνεται από τον ίδιο σε εξασθενημένη σημασιολογική εκδοχή («αρκετά»). Αυτό, φυσικά, δεν είναι τυχαίο: ο π. Ο Παύλος έχει επίγνωση της μη χριστιανικής σημασίας της, την οποία επιδιώκει να μετριάσει όσο το δυνατόν περισσότερο. Ωστόσο, μια τέτοια άμβλυνση ή ακόμη και εξουδετέρωση αποδεικνύεται τυπική: το κείμενο που αναφέρθηκε παραπάνω επιβεβαιώνει αυτό το συμπέρασμα. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι η αρχή της αντικειμενικότητας εφαρμόζεται πλήρως και ξεκάθαρα στην επιστήμη, ιδιαίτερα στην επιστήμη της Νέας Εποχής, η αρχή της οποίας, ωστόσο, βρίσκεται στην ελληνική επιστήμη. Η υπαρξιακή σκέψη, βασισμένη στη χριστιανική πολιτισμική παράδοση, προσπαθεί να ξεπεράσει τα όρια της απρόσωπης, αντικειμενοποιημένης σκέψης. Οι μεταφυσικές διδασκαλίες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη είναι αντικειμενοποιημένες κατασκευές. Η υπαρξιακή σκέψη αναζητά μια άλλη μεταφυσική: «Η απρόσωπη σκέψη», λέει ο G. Marcel, «δεν επιτρέπει σε κάποιον να μπει σε αυτόν τον χώρο που αξίζει να ονομαστεί μεταφυσικός» 126. Η απρόσωπη σκέψη δεν φτάνει στο ον, που στην υπαρξιακή σκέψη υποτίθεται ότι είναι προσωπικό και ελεύθερο. Φυσικά, τα αντιφιλοσοφικά μυαλά θα αρνηθούν εξαρχής μια τέτοια δικαιολογία. Για αυτούς, σε αυτό το πλαίσιο, μόνο η θρησκεία και η επιστήμη δικαιολογούνται στη σκέψη. Ταυτόχρονα, βλέπουν την ίδια τη θρησκεία αποκλειστικά μέσα από τα μάτια της επιστήμης, πράγμα που σημαίνει ότι σε αυτήν βλέπουν έναν συγκεκριμένο χώρο αντικειμενοποίησης, έναν ειδικό κόσμο θρησκευτικά σημαντικών αντικειμένων, η επιστήμη του οποίου είναι δυνατή και απαραίτητη για τον άνθρωπο, όπως χρειάζεται μια επιστήμη για τα «κοσμικά» αντικείμενα της φύσης και της κοινωνίας. Και τι είναι η φιλοσοφία, αν όχι ο πνευματικός αυθορμητισμός ενός υποκειμένου που γνωρίζει ότι καμία αντικειμενική γνώση για αυτόν ως άτομο δεν είναι καταρχήν δυνατή; Και εδώ η πρόθεση «περίπου» χάνει το νόημά της. Μια τέτοια φιλοσοφία δεν είναι πια μια φιλοσοφία «για» το θέμα, αλλά μια φιλοσοφία του υποκειμένου – μια φιλοσοφία της προσωπικότητας και της ελευθερίας. Αυτός είναι ο ίδιος ένας ελεύθερος άνθρωπος, ζωντανός και συγκεκριμένος, που τολμά να φιλοσοφήσει με δικό του κίνδυνο και κίνδυνο. Αυτό είναι η υπαρξιακή φιλοσοφία, ως προς το καθεστώς και το νόημα. Επιστρέφοντας στη δήλωση του Ροζάνοφ, βλέπουμε ότι σημαίνει την ακαταλληλότητα οποιουδήποτε αφηρημένου φιλοσοφικού συλλογισμού μπροστά σε «έναν τρομερό διαχωρισμό, διορθωμένο μόνο με την ελπίδα της ανάστασης» 128. Αλλά ίσως αυτό είναι μόνο ένα πρόβλημα με την αφηρημένη σκέψη, και αν καταφέρεις να φιλοσοφήσεις συγκεκριμένα, προσωπικά, δεν θα είσαι πια τόσο φιλοσοφικός και συμμετοχικός ακόμα και σε αυτή την περίπτωση; Ο Ροζάνοφ έχει δίκιο: Ο Φλορένσκι πραγματικά δεν πέφτει σε λάθος απέναντι στην αλήθεια (που προσεγγίζεται από το μοντέλο που δόθηκε παραπάνω). Η υποκειμενικότητα, εκδιωγμένη, αρνούμενη με κάθε μέσο και δυνάμεις, στο τέλος του παραπετάσματος της φιλοσοφίας της λατρείας, εισχωρεί ωστόσο μέσα της. Да и како же иначе; Άλλωστε ο π. Ο Παύλος κατανοεί ότι χωρίς την πίστη ως ουσιαστική διάσταση του θέματος, η ίδια η αντικειμενική πραγματικότητα του περιεχομένου της είναι αδύνατη. Είναι δυνατό να προφέρουμε τις λέξεις της προσευχής μηχανικά και αντικειμενικά. Θα υπάρξει όμως ένα άγγιγμα αυτού που είναι πάνω και κάτω; Ως εκ τούτου, ο π. Η φιλοσοφία της λατρείας του Παύλου είναι η θεωρία του υποκειμένου. Βασίζεται, όπως είπαμε, στη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ υποκειμενικότητας (πρέπει να του αποδοθούν όλα τα αρνητικά χαρακτηριστικά) και υποκειμενικότητας (θετική αξιολόγηση). Αλήθεια, είναι χαρακτηριστικό ότι, ενώ κάνει αυτή τη διάκριση, την κάνει ακόμα φιλοσοφικά, ανέπτυκτη, επιπόλαια: και εδώ αισθάνεται κανείς ότι δεν είναι η φιλοσοφία που καίει το μυαλό και την καρδιά του π. Πάβελ. Η τεχνική της φιλοσοφικής σκέψης ως τέτοια δεν τον ενδιαφέρει και πολύ. Ως ιερέας και θεωρητικός του ιερατείου, ο Florensky αναγνωρίζει τον εαυτό του ως υπερ-φιλόσοφο. Отметим еще один στιγμή. Η ίδια η εκκλησιασμός, που είναι χαρακτηριστική, γίνεται αντιληπτή εδώ από τον π. Παύλος Πλατωνικά: «Η Εκκλησία είναι η μεταφυσική μας πατρίδα και αυτή είναι η γοητεία της. Αυτή, λέει, «μνημονεύεται» (κατά τον Πλάτωνα). Μοιάζει με άλλο κόσμο, μιμείται άλλο κόσμο» 133. Φαίνεται περίεργο ότι, μιλώντας για την Εκκλησία, ο π. Ο Παύλος δεν αναφέρει το βασικό δόγμα της χριστιανικής εκκλησιολογίας. Το γνωρίζει βέβαια και την ιστορία του και μπορεί να το ερμηνεύσει αντικειμενικά σωστά, πράγμα που έκανε στο εκτενές εκκλησιολογικό του έργο. Αλλά στις προπαρασκευαστικές, θα έλεγε κανείς, εσωτερικές σημειώσεις του, θυμάται στην προκειμένη περίπτωση τον Πλάτωνα και όχι τον Χριστό. Η εκκλησιαστικότητα στα μάτια του ερμηνεύεται οργανικά με πλατωνικό τρόπο. Και αυτή η κατανόησή της είναι κοντά του, επιπλέον, βαθιά συνδεδεμένη. Άρα, η πλατωνική εκκλησιαστικότητα είναι μια από τις πηγές του αντικειμενοκεντρισμού του. Ο Florensky γεννήθηκε κυριολεκτικά στο βουνό - γεννήθηκε στο Yevlakh, στην Υπερκαυκασία, ανάμεσα σε δύο αλυσίδες κορυφογραμμών με χιόνι. «Ο τόπος της γέννησής μου», λέει, «καθόρισε κάτι για πάντα στην ψυχή μου» 134. Μετά από εκεί και πέρα ​​κατανόησε το πρωταρχικό φαινόμενο (Uhrphaenomen), κατανοητό στον πρώτο χρόνο, αρχικά (Uhrzeit). Πού γεννήθηκε; Στον ουρανό - και μόνο σε αυτόν. Διότι από πάνω, πέρα ​​από την άκρη των χιονάλευκων βουνών με τη διαύγεια των αμετάβλητων μορφών, υπήρχε το Azure, ο πάνω ουρανός, και από κάτω ήταν η τρανκαυκάσια στέπα, την οποία αντιλαμβανόταν ως «ο ουρανός κάτω» 135 . Είναι καλύτερα να πούμε - δεν έγινε αντιληπτό, αλλά τι ήταν στην πραγματικότητα ο κάτω ουρανός. Γιατί πώς αλλιώς μπορούμε να ονομάσουμε αυτόν τον αποπνικτικό κόσμο, που υφαίνεται από τις «μεταλλικές, ηχητικές τρίλιες των τζιτζικιών και των ακρίδων», έναν κόσμο με παραδεισένια αφθονία «ψαριών, θηραμάτων, ζώων, ζώων, δηλητηριωδών εντόμων, φιδιών και θυμιάματος» 136; Έτσι, γεννήθηκε στον ουρανό - πάνω και κάτω ταυτόχρονα, στον ουράνιο χώρο. Έτσι, η πλατωνική «ουράνια μουσική» 141 περιλαμβάνει —και περιλαμβάνει οργανικά— μια υπαρξιακή μελωδία. Εντείνεται όταν ο Florensky παίζει το θέμα της ελεύθερης στέπας, θυμούμενος όχι μόνο τους Καραμπάχους προγόνους του από την πλευρά της μητέρας του, αλλά και τις ρίζες του Zaporozhye από την πλευρά του πατέρα του. Ζωγραφίζει την εικόνα του με τέτοιο τρόπο που θυμάται άθελά του τον Αλέκο του Πούσκιν, το ρομαντικό ιδεώδες της αχαλίνωτης ελευθερίας: «Είμαι ληστής με όλα μου τα κότσια, και δεν θα καθόμουν σε ένα γραφείο, αλλά θα έτρεχα σε μια καταιγίδα τη νύχτα, χωρίς στόχο. από ανθρώπινα χέρια, θα με μπερδέψει: θα το κάψω, θα το κόψω - και θα ελευθερωθώ» 142. Ο πατήρ Παύλος στρέφεται απροσδόκητα σε εμάς με την ποιητική-ρομαντική βυρωνική ουσία του - οι ελεύθεροι της στέπας μίλησαν μέσα του, αναγνωρίζοντας μόνο τον Ουρανό, μόνο τη δύναμη του Κυανού πάνω στην αχαλίνωτη ελευθερία τους. Σε ένα πρώιμο έργο που έγραψε την παραμονή της εισόδου στο MDA («Εμπυρέα και Εμπειρία»), διατυπώνει την κύρια αντίθεση στον κόσμο των κοσμοθεωριών ως την αντίθεση μεταξύ θετικισμού και θεϊσμού 143. Εδώ, σε μια επιστολή του 1917, όταν έφτασε κοντά στη φιλοσοφία της λατρείας, ο Fr. Ο Παύλος εμφανίζεται ως ρομαντικός θεϊστής. Αισθάνεται άβολα στη Θεοσοφία, μπουκωμένος και στριμωγμένος στην πλατεία μέσα στο πλήθος που διακηρύσσει «ανθρώπινα και πολιτικά δικαιώματα». «Το ιερατικό μαστίγιο», λέει, «μου δίνει ελευθερία πνεύματος» και η «αυτοεκβιασμένη» δημοκρατία με τη λατρεία των δικαιωμάτων και των ελευθεριών του «την αφαιρεί». στον κόσμο των βουνών δίνεται ένα πρωτότυπο όχι μόνο μιας αντικειμενικά εξαναγκασμένης ύπαρξης, απολύτως δεδομένο ως κάτι που δεν είναι φτιαγμένο από τα χέρια, που δεν προέρχεται από εμένα, αλλά και ένα πρωτότυπο της ελεύθερης ύπαρξης. Το καλοκαίρι του 1917, όταν γράφτηκε αυτή η επιστολή, ο π. Στον Παύλο φάνηκε ότι ολόκληρος ο κόσμος, και ιδιαίτερα η Ρωσία, κινούνταν προς «καταρρίχηση βουνών», απορρίπτοντας τον πλατωνισμό και τη θρησκεία του υπερβατικού Θεού («όλοι είναι απασχολημένοι να γκρεμίζουν τις κορυφές, να θολώνουν τα στερέματα της γης, να διαπερνούν τα γαλάζια του ουρανού») 145. Bulgakov, του οποίου η εξομολογητική απάντηση στην έκδοση του βιβλίου του («Non-Evening Light») είναι η επιστολή που παραθέτουμε. «Τώρα», του γράφει, «το έμφυτο σπεύδει παντού. Η εκκλησιαστική διακυβέρνηση, τα μυστήρια, η έννοια των δογμάτων, ο ίδιος ο Θεός - τα πάντα καλύπτονται από αυτόν, στερούνται μια ύπαρξη που δεν υπάρχει μέσα μας, και γίνεται τρόπος του εαυτού μας» 146 . Σε αυτή τη λυρική και εξομολογητική επιστολή ο π. εμφανίζεται ως φιλελεύθερος ιππότης της υπέρβασης. Παύλος. Κι αν στα πρώτα του έργα το πρότυπο χριστιανού πλατωνιστή γι’ αυτόν ήταν ο Βλ. Ο Soloviev, τότε εδώ, με το πάθος αυτής της καταπληκτικής ομολογίας, πλησιάζει έναν άλλο στοχαστή - τον Konstantin Leontyev. Αυτό δεν είναι πλέον μια πλατωνική εμπειρία, είναι μια χριστιανική εμπειρία, «ανώτερος εμπειρισμός», σύμφωνα με τα λόγια του Schelling, που σημείωσε και υιοθετήθηκε από τον Marcel. Μόνο σε έναν τέτοιο «ανώτερο εμπειρισμό» υπάρχει πλήρης ρήξη με τον κόσμο των «εμπειρικών» - τον εμπειρικό γήινο κόσμο. Η εμπειρία της εικασίας του Πλάτωνα μόνο ανυψώνει, προσδίδοντας μια ώθηση προς τα πάνω, αλλά αυτός ο κόσμος δεν ξεπερνιέται εντελώς μέσα σε αυτήν. Μόνο η χριστιανική εμπειρία είναι η εμπειρία της αληθινής υπέρβασης. Ξεκινήσαμε το θέμα της Καυκάσιας διαίσθησης ως έκφραση μιας συγκεκριμένης ολιστικής εμπειρίας, βασικής στη λειτουργία της και, όπως φαίνεται, επιβεβαιώνοντας τη θέση για τον πλατωνισμό του Fr. Πάβελ. Και καταλήξαμε στο συμπέρασμα ότι είδαμε αυτή την αρχέγονη διαίσθηση ως το μονοπάτι προς την αληθινά χριστιανική εμπειρία. Έρχεστε σε αυτήν τη σύγκριση: δεν είναι ο πλατωνισμός παρόμοιος με τον Fr. Ο διάδρομος του Παύλου στο χριστιανικό διαμέρισμα της ψυχής του; Ο διάδρομος μπορεί να συμπεριληφθεί στο ίδιο το διαμέρισμα ή μπορεί να αποκλειστεί από αυτό, τονίζοντας ότι δεν είναι ο ίδιος, αλλά μόνο ο διάδρομος που οδηγεί σε αυτό. Ας μείνουμε προς το παρόν σε αυτή τη σύγκριση και ας δούμε άλλα μέρη που αποκαλύπτουν την Καυκάσια-Πλατωνική διαίσθηση του Fr. Πάβελ. Σπάνια, ίσως, μόνο στα γράμματα το κάνει συνειδητό υποκείμενο της σκέψης του. Συνήθως, η καυκάσια διαίσθηση εμφανίζεται μόνο ως φόντο στα έργα του. Για παράδειγμα, στο τελευταίο κεφάλαιο της «Φιλοσοφίας της λατρείας», μιλά για το κάλεσμα της προσευχής ως υπερνίκηση της απομόνωσης του εαυτού στην υποκειμενικότητα, περιγράφοντάς το με εικόνες «συννεφιά». Επιπλέον, αυτό το ξεπέρασμα λειτουργεί ως σημαντική ανακάλυψη στα σύννεφα και πρόσβαση στον Ήλιο, το Φως. Εδώ, φυσικά, βλέπουμε το σιωπηρά λειτουργικό καυκάσιο παράδειγμα - την εικόνα μιας ανάβασης στο βουνό, μιας επίθεσης στην κορυφή, όταν το κάλυμμα των νεφών ξεπερνιέται και η εκθαμβωτική, απερίγραπτη λάμψη του γαλάζιου ουρανού αποκαλύπτεται στον ορειβάτη. Εδώ είναι ένα άλλο παρόμοιο χαρακτηριστικό μέρος. Μιλώντας για το μυστήριο του καθαγιασμού του ελαίου, ο π. Ο Παύλος θυμάται το αξιομνημόνευτο γεγονός της έναρξης των λειψάνων του Αγίου Σεργίου το 1919. Συγκρίνει το άρωμα που του έφτασε από την ανοιχτή λάρνακα του αγίου «με τη μυρωδιά μιας πραγματικής βιολέτας του βουνού» και «μιας ανθισμένης αμπέλου» 148. Κατά την αντίληψή του στον επίγειο κόσμο, οι μυρωδιές της φύσης και της φύσης είναι πιθανές. στον θεϊκό κόσμο. Για τον Πάβελ Φλορένσκι, τα επίγεια πρότυπα του ουράνιου ήταν, σαν να λέγαμε, καταγεγραμμένα για τη ζωή στον αξέχαστο Καύκασο της ευτυχισμένης παιδικής του ηλικίας και της νιότης του. Η εικόνα του ανώτερου κόσμου, επίμονα εγγενής στη μνήμη του, διαμορφώθηκε σε αυτόν υπό την άμεση επίδραση της καυκάσιας φύσης. Οι εκθαμβωτικά αστραφτερές βουνοκορφές γίνονται αντιληπτές ως εξωτερικά αντικείμενα. Αλλά βιώνονται από μια εσωτερική αίσθηση της παρουσίας του ιερού, αδιαχώριστου από αυτά. Αυτή η εμπειρία είναι ουσιαστικά πλατωνική, όχι χριστιανική. Όταν λέμε «Πλατωνικός», εννοούμε πρώτα από όλα τη μυστικιστική έννοια του Πλατωνισμού, τη συγγένειά του με τον κόσμο των αρχαίων ελληνικών λατρειών, που βρίσκεται στη θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα. Στα βουνά του Καυκάσου, ο Πάβελ Φλορένσκι είναι ένας μοναχικός στοχαστής, που βιώνει εκστατικά την παρουσία του ανώτερου - ουράνιου - κόσμου. Ο Πλατωνισμός στον Φρ. Ο Παύλος χρησιμεύει κυρίως ως πάροχος εποικοδομητικών σχεδίων για την κατανόηση της λατρείας ως συστήματος μυστηρίων. «Κάθε μυστήριο», είπε ο π. γράφει στις σημειώσεις του. Παύλος, «θεωρούμενος από έξω, υπάρχει κάποια σωματική δράση, αλλά αυτή που έχει άνευ όρων αξία και αγιότητα στη συνείδηση» 149. Πώς είναι δυνατόν η σωματική, γήινη, δηλαδή ουσιαστικά σχετική και υπό όρους, να έχει άνευ όρων αξία (αγιότητα); Αυτή είναι η ερώτηση που ο π. Παύλος. Και βρίσκει την απάντηση στη θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα, την οποία υπέβαλε σε «ομαλό» εκχριστιανισμό. Κάθε μυστήριο στεφανώνει μια ιδιαίτερη σειρά φαινομένων ζωής, τα οποία, λέει, «στηρίζονται στη συμβολικά ενσαρκωμένη ιδέα του, στην απόλυτη ρίζα του, στο «τὸ» του φαινομένου - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα ... κ.λπ. της λατρείας»). Ο Παύλος κατανοεί αναφερόμενος στην πλατωνική ιδέα ως την απόλυτη ρίζα μιας ομοιογενούς σειράς γήινων φαινομένων. Έτσι, για παράδειγμα, η διατροφή έχει την απόλυτη ρίζα της, την «ενσαρκωμένη ιδέα» της, στην Ευχαριστία, το μυστήριο της κοινωνίας. Ας σημειώσουμε ότι η λέξη «συμβολικά» («συμβολικά ενσαρκωμένη ιδέα») έχει αφαιρεθεί από το κείμενο των διαλέξεων για τη φιλοσοφία της λατρείας. Το 1918, όταν συντάχθηκε αυτή η διάλεξη, αυτή η λέξη, που φαινόταν απαραίτητη το 1914, διαγράφηκε. Γιατί; Προφανώς, επειδή σε αυτές τις διαλέξεις ο Fr. Ο Παύλος ήθελε να τονίσει ακόμη πιο ριζικά την κύρια θέση του στην κατανόηση της λατρείας, η οποία μπορεί να χαρακτηριστεί ως χριστιανικός ρεαλισμός. Αλλά η λέξη «συμβολικά», όσο κι αν επιμένει στην οντολογική της σημασία, εισάγει περιττή πολυσημία, ιδιαίτερα τις ψευδαισθησιακές συνδηλώσεις που συνδέονται με αυτήν. Ας είναι στο στόμα του π. Ο Πάβελ, όπως και ο Βιάχ, που είναι αρκετά κοντά του. Ιβάνοφ, η λέξη «συμβολισμός» ισοδυναμεί με «ρεαλισμό», αν θέλετε, μυστικιστικό, θρησκευτικό ρεαλισμό. Υπήρχαν όμως και άλλες ερμηνείες του συμβολισμού που απείχαν πολύ από τον ρεαλισμό. Και επομένως αυτή η λέξη θα μπορούσε να προκαλέσει σύγχυση. Άρα, ο πλατωνισμός είναι η γλώσσα εργασίας των χριστιανικών θρησκευτικών σπουδών. Πάβελ. Χωρίς το κατόρθωμα της πίστης είναι αδύνατο να «μεταβεί κανείς στο άκρο» της σειράς των γήινων φαινομένων (διατροφή, θεραπεία, κάθαρση κ.λπ.) και επομένως δεν αποκαλύπτονται οι έννοιες των μυστηρίων. Χωρίς να ερευνήσω πώς λύνεται αυτό το ζήτημα. Παύλο, σημειώνουμε μόνο ότι τόνισε την αντινομική στάση της Εκκλησίας απέναντι στην ειδωλολατρική θρησκευτική της κληρονομιά. Η Εκκλησία, λέει, αρνείται τη σύνδεσή της με αυτήν την κληρονομιά, και εκ των πραγμάτων, λειτουργικά, την αναγνωρίζει 152. Κουλτοκεντρική θρησκευτική σκέψη για. Ο Παύλος, φυσικά, όχι μόνο αναγνωρίζει αυτή τη σύνδεση, αλλά και την προσδιορίζει συγκεκριμένα. Μιλώντας όμως γι' αυτόν τον αντινομισμό, μιλά ξεκάθαρα υπέρ αυτού ως αρχή. Ταυτόχρονα, αποκαλύπτεται η γενική σημασία για αυτόν του αντινομισμού ως τέτοιου. Το γεγονός είναι ότι, σύμφωνα με τον Florensky, χωρίς αντινομίες, η πραγματικότητα ισοπεδώνεται: «Η άρνηση του ενός ή του άλλου μισού της (αντινομία - V.V.)», λέει ο Fr. Πάβελ, – οδηγεί στο αεροπλάνο» 153. Με άλλα λόγια, αντινομία σημαίνει ότι το προικισμένο με αυτό αντικείμενο έχει βάθος, όγκο - ζωντάνια, αληθινή πραγματικότητα. Γεγονός είναι ότι ο πυρήνας του ίδιου του πλατωνισμού είναι αδιανόητος χωρίς θεμελιώδη αντινομία στη σύνθεσή του. Πράγματι, ποια είναι η ιδέα του Πλάτωνα; Εν συντομία, αυτό είναι το ορατό (από το νου) αόρατο ως η «απόλυτη ρίζα» του ορατού, αυτή είναι η ορατότητα των καθαρισμένων στην απολυτότητα πραγμάτων, που έχει γίνει αόρατο από μια τέτοια επανόρθωση. Η έννοια του ορίου στα μαθηματικά, το ur-φαινόμενο του Γκαίτε - όλα αυτά είναι διαφορετικά μοντέλα της ιδέας του Πλάτωνα. Και ισχύουν όλοι περίπου. Πάβελ. Εφαρμόζει επίσης το αριστοτελικό μοντέλο της πλατωνικής ιδέας, κατανοώντας το ως οργανωτική μορφή και «εντελεχία» (για παράδειγμα, όταν αποκαλύπτει την εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Τίμιο Σταυρό 154). Όλοι αυτοί θέτουν τρόπους κατανόησης της παραγωγής του αισθητού από το υπεραισθητό, που το ίδιο όμως διατηρεί αισθησιασμό, αλλά απολύτως καθαρό και νοείται αποκλειστικά ως νοητική ορατότητα (αυτή είναι η έννοια της λέξης ίδεα και ε ἶ δ ο ς - εμφάνιση, εμφάνιση). Η πλατωνική-αριστοτελική γλώσσα χρησιμοποιήθηκε πάντα από τους χριστιανούς στοχαστές για να εκφράσουν τη χριστιανική σκέψη και τη χρήση λέξεων σχετικά. Ο Παύλος συνεχίζει αυτή την παράδοση. Η γραμμή που χωρίζει τον χριστιανικό τρόπο σκέψης από τον πλατωνικό τρόπο σκέψης δεν βρίσκεται εδώ. Γίνεται όπου, για παράδειγμα, η γνωστική λειτουργία τοποθετείται πάνω από τη σωτηρία, η γνώση πάνω από την αγάπη, όπου η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό αρνείται υπέρ της αιωνιότητας του κόσμου, κλπ. Αλλά αφού παραμένουμε στη σφαίρα της θεωρίας, δεν μπορούμε να αποφύγουμε τον πλατωνισμό. Ωστόσο, αυτό δεν συμβαίνει εάν εννοούμε τη φιλοσοφία και όχι τη θεωρία. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει υπαρξιακή θεωρία (όπως και θεωρία ύπαρξης), αλλά υπάρχει υπαρξιακή φιλοσοφία. Και αυτή, ενώ αποδέχεται κάποια σημαντικά σημεία του πλατωνισμού, παρόλα αυτά αποκλίνει σημαντικά από αυτόν, χρησιμοποιώντας διαφορετική γλώσσα. Ο π. καταφεύγει επίσης σε ορισμένα στοιχεία αυτής της γλώσσας. Παύλος («καλέστε», «καλέστε», «εγώ» και «εσύ», «μάρτυρας», «προσευχή», «πίστη» κ.λπ.). Όμως ο πλατωνικός λόγος του εκπροσωπείται σε ασύγκριτα μεγαλύτερο βαθμό από τον υπαρξιακό. Χωρίς την υπαρξιακή συνιστώσα δεν υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία. Αλλά διάφοροι χριστιανοί στοχαστές το παρουσιάζουν σε διάφορους βαθμούς. Και ο π. Παύλο, ο πυρήνας της σκέψης του δεν είναι αυτή, αλλά ο πλατωνισμός μαζί με την «κοσμικότητα», την οποία σημειώσαμε παραπάνω ως αντικειμενοκεντρισμό της φιλοσοφίας του. Μια μη πλατωνική, ακόμη και αντιπλατωνική χριστιανική μελωδία ακούγεται στον Fr. Ο Παύλος όχι απλώς αθόρυβα, αλλά ως αντινομική προσθήκη στον τεράστιο και αξιολύπητα φορτισμένο λόγο του πλατωνικού αντικειμενισμού. Χαρακτηριστικό είναι ένα απόσπασμα στο «Philosophy of Cult», στο οποίο ο Fr. Ο Παύλος, στο πνεύμα του Πλάτωνα και της παράδοσής του, τονίζει χωρίς να μασάει λόγια το νεκρό της ιστορίας. Και από την πάντα ευαίσθητη και, καταρχήν, αλάνθαστη πένα του, ξεφεύγει η εξής αντινομική ρήτρα: «Ανάμεσα στα νεκρά νερά της ιστορίας - κι όμως ζωντανά...» 155 Εδώ ο π. Ο Παύλος μιλάει για την εκδήλωση της αγιότητας. Η ιστορία εξακολουθεί να αναγνωρίζεται ως ζωντανή, αλλά η έμφαση δεν δίνεται στη ζωντανή ιστορία. Πώς έρχεται σε αντίθεση με το πάθος του ιστορικισμού στον Fr. Γκεόργκι Φλωρόφσκι! Δεν χρειάζεται να τεθεί το ερώτημα ποιος από αυτούς είναι πιο ορθόδοξος. Αυτές είναι κενές ερωτήσεις. «Στο σπίτι του Πατέρα μου υπάρχουν πολλά αρχοντικά...» (Ιωάννης 14:2). Και όχι μόνο είναι επιτρεπτό - ποιος είναι ο δικαστής εδώ, ποιος μπορεί να είναι; – αλλά είναι επίσης απαραίτητο η χριστιανική σκέψη να ακούγεται σε διαφορετικούς καταχωρητές, σε διαφορετικά κλειδιά. Είναι δυνατή λόγω του πλούτου της παλέτας της Δεν είναι δύσκολο να ερευνήσει κανείς τα συγγράμματα του π. Ο Παύλος, για παράδειγμα, τη «Φιλοσοφία της λατρείας» του, χρησιμοποιώντας τη συνηθισμένη του μέθοδο - μετρώντας τον αριθμό των διαφορετικών χαρακτηριστικών όρων που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας. Και αν γίνει αυτό, τότε η κατάσταση με την αναλογία του κοσμικού αντικειμενισμού και του προσωπικού υποκειμενισμού μπορεί να αναπαρασταθεί από την τόσο αγαπημένη από αυτούς φιγούρα. Βρήκαμε μόνο μερικά σπάνια μέρη όπου μιλάει με όρους διαλόγου μεταξύ «εγώ» και «εσείς» για τις πραγματικότητες της λατρείας και της πίστης. Αυτό είναι στο τελευταίο κεφάλαιο αυτού του έργου: «Το κάλεσμα», γράφει, «είναι μια πνευματική πράξη που τον κάνει, ή, ακριβέστερα, εσένα» 156. Ο χριστιανός υπαρξιστής G. Marcel θα μπορούσε επίσης να βάλει την υπογραφή του κάτω από μια τέτοια δήλωση. Αλλά αν γι 'αυτόν όλες αυτές οι κατηγορίες (ο όρος "κατηγορία" δεν είναι πολύ επιτυχημένος εδώ) βρίσκονται στο κέντρο της σκέψης του, τότε για τον Florensky περιλαμβάνονται μόνο στο σύνολο της λατρείας του, το πάθος της οποίας δεν βρίσκεται σε αυτές, αλλά στην αντικειμενικά ερμηνευόμενη πραγματικότητα του μυστικιστικού περιεχομένου των εκκλησιαστικών μυστηρίων. Ο π. Παύλος είναι κληρικός και όχι εξωεκκλησιαστικός φιλοσοφώντας μύστης. Εξ ου και το βαθύ και ολοκληρωμένο ενδιαφέρον του για τη λατρεία, που πραγματικά δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς να αποκαλύψει τον αντικειμενισμό του ουράνιου κόσμου που κρύβεται σε αυτήν. Η ερευνητική του σκέψη δεν επικεντρώνεται στην πίστη του υποκειμένου, ή όχι τόσο σε αυτήν, αλλά στις αντικειμενικά δεδομένες πραγματικότητες της λατρείας. Πλατωνισμός και υπαρξιακή σκέψη Ο πλατωνισμός ως υπαρξιακή εμπειρία - τι σημαίνει αυτό σε σχέση με την ιστορία, συμπεριλαμβανομένης της ιστορίας της σκέψης; Εδώ είναι σκόπιμο να στραφούμε στην κριτική του Φλορένσκι, πρώτα απ' όλα, για τον «Πυλώνα» του Φλορόφσκι. «Ο Florensky δεν αισθάνεται την ιστορία», λέει ο Florovsky, «δεν ζει στην ιστορία, δεν έχει ιστορική προοπτική» 157. Ναι, δεν είναι η ιστορία με τη χρονικότητά της που είναι το επίκεντρο της σκέψης του, αλλά η αιώνια. Σωστά είπε για τον π. Pavle O. Sergius Bulgakov: οι κλήσεις του για την αιωνιότητα ακούγονταν πιο δυνατά από τις κλήσεις του χρόνου. Οι κλήσεις του χρόνου είναι οι κλήσεις της ιστορίας. Αλλά πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά για έναν πλατωνιστή, και έναν πλατωνιστή όχι απλώς από πεποίθηση, αλλά βαθύτερα - και λόγω της προσωπικής υπαρξιακής εμπειρίας; Ένας πλατωνιστής και ένας μαθηματικός είναι διπλά πλατωνιστής. Ωστόσο, ο Florovsky δεν έχει απόλυτο δίκιο στη δήλωσή του. Ο Florensky είχε μια υπερϊστορική προοπτική της ιστορίας. Στην πρώιμη περίοδο, στα χρόνια της φιλίας του με τον A. Bely, η μεταϊστορική προοπτική εμφανίστηκε για εκείνον και τον φίλο του ως εσχατολογική κοσμοθεωρία («αποκαλυπτική», όπως το έθεσε ο Florensky σε μια επιστολή προς τον Bely με ημερομηνία 15 Ιουλίου 1905). Αργότερα, αυτός ο συμβολικός αποκαλυπτικισμός ερμηνεύεται εκ νέου ως η προοπτική της διαμόρφωσης ενός νέου ολοκληρωμένου πολιτισμού, που εδραιώνεται εκ των έσω από μια οργανική θρησκευτική κοσμοθεωρία. Όπως μαρτυρεί η επιστολή του Florensky στον Bely, που γράφτηκε ένα χρόνο αργότερα, στο κέντρο της επιθυμητής νέας εποχής βρίσκεται η Εκκλησία («η αρμονική μουσική της Εκκλησίας»), γύρω από την οποία συγκεντρώνεται ολόκληρος ο κόσμος, μεταμορφωμένος με χάρη στη λατρεία. Η ιδέα ενός νέου Μεσαίωνα, που σκέφτηκε ο N. Berdyaev στη μεταπολεμική Ευρώπη (1924), είχε συλληφθεί πολύ νωρίτερα στον συμβολισμό του Florensky. Μαζί με τον κύκλο των νεότερων συμβολιστών κοντά του, ο Florensky γέμισε με την αίσθηση της επιταχυνόμενης προσέγγισης μιας νέας εποχής, στην οποία μπορεί κανείς να δει μια συνέχεια της εσχατολογικής διάθεσης του αείμνηστου Vl. Solovyova. Έβλεπε παντού τα σημάδια, τα σημάδια και τους οιωνούς της, και κυρίως στην επιστήμη, που ήταν πάντα κοντά του. Αλλά ο ριζοσπάστης πλατωνιστής είναι πραγματικά λυπημένος για την ιστορία των ανθρώπων, αν και ο Florensky είχε τη δική του ιστορική μέθοδο - γενεαλογική - και δεν μπορεί να θεωρηθεί, όπως ο Florovsky, γενικά αναίσθητος στην ιστορική διάσταση. Αυτός, πλατωνιστής και φυσιοδίφης, τον έλκυε η γενεαλογία, και ως γλωσσολόγος τον έλκυαν οι ρίζες, η προέλευση των ονομάτων και των όρων. Λοιπόν, ο κάθε στοχαστής έχει τη δική του ιδιαίτερη ευαισθησία στο ιστορικό. Δεν έχουν όλοι γεύση για το ανθρώπινο δράμα των παθών και των ψευδαισθήσεων, γεμάτο ανταγωνισμό, τον αγώνα για εξουσία και την αυτοεπιβεβαίωση. Ας σημειώσουμε ακόμη ένα σημείο. Η εγκατάλειψη του Θεού, η αμφιβολία και η απελπισία και στη συνέχεια η υπέρβασή τους στην εμπειρία της μεταστροφής δεν γίνονται αποδεκτά από τον Florovsky ως απαραίτητο στάδιο της πορείας προς τον Θεό: «Έχει κανείς την εντύπωση», λέει, «ότι είναι αναπόφευκτο να έρθεις στον Θεό μέσω αμφιβολίας και απελπισίας» 158. Εδώ αναφέρει τον Pascal, ο οποίος πέρασε από παρόμοια διαδρομή. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτού του είδους η εμπειρία βρίσκεται στη βάση της υπαρξιακής σκέψης. Ο Πασκάλ, ο Κίρκεγκωρ, ο Μαρσέλ γνώρισαν όλοι θρησκευτικό προσηλυτισμό. Και είναι αυτοί οι στοχαστές που αντιπροσωπεύουν θρησκευτικά προσανατολισμένη την υπαρξιακή σκέψη. Όμως ο Φλορόφσκι, με την άρνησή του να εγκαταλείψει την πίστη των πατέρων του, με την φαινομενικά έμφυτη Ορθοδοξία του, εμφανίζεται γι' αυτό ως στοχαστής χωρίς βαθιά υπαρξιακή διάσταση. Ο Florensky, αντίθετα, αποδεικνύεται ότι είναι ένας πραγματικός θρησκευτικός υπαρξιακός στοχαστής, αλλά ειδικού τύπου. Πράγματι, η θεμελιώδης εμπειρία του είναι διπλή: σε αυτήν, η απόκτηση της χριστιανικής πίστης εξισορροπείται από την κλίμακα του γεγονότος με τον πλατωνισμό, ως μια άλλη μορφή υπαρξιακής προσωπικής εμπειρίας. Πίσω από τις ιδέες του Πλάτωνα, όπως τις ερμηνεύει πειστικά και καλλιτεχνικά ο Florensky, αναδύεται η εικόνα της μοίρας, της μοίρας, του Έλληνα Μόιρα και του Ανάνκε. Και ο εξαναγκασμός που πηγάζει από αυτά είναι μεγαλύτερος, τόσο περισσότερο θεωρούνται ως θεϊκά πρωτότυπα, πρώτες ρίζες και πρωταρχικές αιτίες των πραγμάτων, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου. Επειδή η ιδέα του Ananke, ή της Μοίρας, έχει μια αντανάκλαση της θεότητας, ο μοιραίος χαρακτήρας της γίνεται ακόμα πιο μοιραίος, ας πούμε έτσι. Γι' αυτό ο πλατωνισμός δεν μπορεί να θεωρηθεί η μόνη δυνατή μορφή χριστιανικής σκέψης, η κατ' εξοχήν χριστιανική φιλοσοφία. Στα έργα του ειδικά αφιερωμένα στον Πλατωνισμό, ο Florensky δείχνει πόσο οργανικά συνδέεται με την αστρολογία. Αλλά ο αστρικός ντετερμινισμός είναι ακόμη πιο αδυσώπητος γιατί, όντας αστρικός, είναι θεϊκά υποχρεωτικός. Άλλωστε, ο ουράνιος καταναγκασμός είναι ακόμη πιο καταναγκαστικός από τον επίγειο, γιατί στη γη υπάρχει πάντα χώρος για τύχη, το χάος παρεμβαίνει σε αυτό που συμβαίνει, εδώ είναι δυνατή η διατάραξη του προορισμού, ενώ ο παράδεισος, ως συνώνυμο του θείου, είναι άψογος σε ρόλο «συσκευής προγραμματισμού». είναι ένας τέλειος μηχανισμός, αν και θεωρείται ζωντανός και ζωντανός. Τα κινούμενα αίτια, με τα οποία δεν μπορώ να μπω σε διάλογο, γιατί σίγουρα με ξεπερνούν, όπως οι αθάνατοι - θνητό, είναι ακόμη πιο αδυσώπητοι από τους νόμους της γήινης φύσης. Αλλά γιατί τότε ο θεο-οργανικός ντετερμινισμός των ιδεών του Πλάτωνα είναι καλύτερος, δηλαδή πιο κοντινός, πιο ζεστός, πιο ελεήμων για τους ανθρώπους από τον κοσμικό-μηχανιστικό ντετερμινισμό της νέας ευρωπαϊκής επιστήμης; Το βασικό ερώτημα λοιπόν είναι: μπορεί η χριστιανική φιλοσοφία να αναχθεί στον πλατωνισμό; Είναι η μόνη δυνατή φιλοσοφία της χριστιανικής συνείδησης; Κατά τη γνώμη μας, είναι παραγωγικό να σκεφτόμαστε αυτό το θέμα μελετώντας το έργο του Florensky. Στα έργα του τονίζει ότι οι αρχαίοι λαοί σκέφτονταν κατά τον Πλάτωνα. Αυτό όμως εγείρει το ερώτημα: όλοι οι αρχαίοι λαοί σκέφτονταν σύμφωνα με τον Πλάτωνα; Οι λαοί που δημιούργησαν τη Βίβλο δεν ξεπέρασαν τον Πλατωνισμό; Κάτι ακόμα. Αναζητώντας τη μορφή της δικής του κοσμοθεωρίας, ο Florensky αγωνίζεται από τη μηχανιστική και επομένως άψυχη κοσμοθεωρία της διανοητικής του 19ου αιώνα, κατά κανόνα, την «επιστημονική πίστη», μέχρι την οργανική πανβιταλιστική και πανπνευματική πλατωνικά προσανατολισμένη κοσμοθεωρία των αρχαίων. Όμως η έκκληση στη ζωή που κρύβεται πίσω από όλες τις σκέψεις του π. Ο Παύλος, δεν χρειάζεται απαραίτητα να είναι πλατωνιστικός στη φύση του. Για παράδειγμα, ο L. Shestov, σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του N. Berdyaev, είναι στη γραμμή της Lebensphilosophie, αλλά η «φιλοσοφία της ζωής» του έχει έναν έντονο αντιπλατωνικό, αντιμεταφυσικό (αλλά χωρίς θετικισμό) χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι προκύπτει το συμπέρασμα ότι δεν είναι δυνατή μια πλατωνική, αλλά μια υπαρξιακή «φιλοσοφία ζωής»! Σε αυτό, η βασική διαίσθηση της ζωής, αν διατηρηθεί, παραμερίζεται υπέρ της διαίσθησης της προσωπικότητας και της ελευθερίας. Στην έννοια της ζωής, όπως και να γίνει κατανοητή, θα υπάρχει πάντα ένα αποπροσωποποιητικό υπόλειμμα, μια σκιά της προγονικής μοίρας. Η λεκάνη απορροής εδώ είναι στον τρόπο κατανόησης της πνευματικής αρχής. Το πνεύμα δεν είναι απλώς συνώνυμο του ουράνιου, άλλο σε σχέση με το γήινο. Το πνεύμα είναι επίσης προσωπικότητα και ελευθερία, χωρίς την οποία δεν υπάρχει. Και αν ταυτίζεται με την ιδέα του Πλάτωνα, τότε η ελευθερία δεν εξαφανίζεται; Και δεν γίνεται τότε το πνεύμα πνεύμα εξάρτησης από το απόλυτο, το οποίο ο χριστιανικός Θεός, ως απόλυτο Πρόσωπο, υπερβαίνει; Τι δεν γίνεται αποδεκτό από την υπαρξιακή σκέψη σε μια πλατωνικά προσανατολισμένη κοσμοθεωρία; Υποβάθμιση του μυστηρίου της ύπαρξης. Ο πλατωνισμός, φυσικά, δεν μπορεί να μην μιλήσει για το μυστήριο στα βάθη του κόσμου. Αλλά δεν το μειώνει όταν αντικειμενοποιεί το μυστηριώδες, πραγμοποιώντας τις ίδιες τις σκέψεις του Θεού για το κτισμένο ον; Είναι εύκολο να ανάγουμε τις ιδέες του Πλάτωνα σε τέτοιες σκέψεις του Δημιουργού για τη δημιουργία. Ο ορθολογισμός του Πλάτωνα τείνει να εκλογικεύσει το Μυστήριο. Όμως ένας τέτοιος εξορθολογισμός, ειδικά ο απλοποιημένος, ακολουθώντας ένα στένσιλ, δεν μπορεί παρά να εγείρει αμφιβολίες και σκεπτικισμό. Και τότε προκύπτει μια αντιπλατωνική αντίδραση στον αυτοικανοποιημένο, νωχελικό, στερεότυπο πλατωνισμό - μερικές φορές με τη μορφή χονδροειδούς υλισμού, αν και όχι μόνο. Μια πιο λεπτή μορφή απάντησης σε αυτό είναι η υπαρξιακή φιλοσοφική σκέψη, συμπεριλαμβανομένης αυτής του χριστιανικού προσανατολισμού. Αλλά ας επαναλάβουμε για άλλη μια φορά: η ίδια η αντίθεση της χριστιανικής υπαρξιακής σκέψης και του πλατωνισμού θα πρέπει να θεωρηθεί, ας πούμε, ημιαντίθεση, καθώς τόσο ο Γ. Μαρσέλ όσο και ο Ν. Μπερντιάεφ μίλησαν γι' αυτό με μια φωνή. Ο δυϊσμός του αισθητού και του νοητού του Πλάτωνα αλλάζει το νόημά του υπό το πρίσμα του χριστιανικού δόγματος της Ενσάρκωσης. Η ενσάρκωση δεν μπορεί να μην αποκαταστήσει τη σωματική και αισθητηριακή ύπαρξη. Στον Μαρσέλ, αυτή η στιγμή είναι παρούσα στην επεξεργασία της ιδέας της ενσάρκωσης (l’incarnation) στη φαινομενολογία του για το σώμα και την αίσθηση (le sentir), δένοντας τον κόμπο της ύπαρξης ως όντος στον κόσμο. «Το υπαρξιακό», λέει ο Μαρσέλ, «αναπόφευκτα δείχνει σε ένα σωματοποιημένο ον, δηλαδή στο γεγονός ότι είναι-στον-κόσμο». 159 Αναδύεται ένα σύμπλεγμα υπαρξιακών εννοιών-συμβόλων - κατάσταση, συμμετοχή, εμπλοκή κ.λπ., ξεπερνώντας τη στοχαστικότητα του πλατωνισμού, στον οποίο ο γνωστικός προσανατολισμός είναι το υψηλότερο είδος καθολικών ανθρώπινων στάσεων. Φυσικά, δεν πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι τα χριστιανικά δόγματα διαγράφουν τον πλατωνισμό από το οπλοστάσιο της σκέψης. Αυτό, φυσικά, δεν είναι αλήθεια. Ο πλατωνισμός ως συμβολισμός (και σύμβολο είναι αδιανόητο χωρίς οντολογικό μυστήριο) διατηρεί, έστω και σε μεταμορφωμένη μορφή, τα δικαιώματά του, θα έλεγε κανείς, αιώνια δικαιώματα. Η Ενσάρκωση δεν εξαλείφει το μυστήριο του Θεού και του ανθρώπου. αν και το Θείο και το ανθρώπινο συγχωνεύτηκαν υποστατικά στην Ενσάρκωση, παρέμειναν ασύλληπτα - όσο αντιφατική κι αν είναι μια τέτοια δήλωση. Και αν ναι, τότε, μαζί με τον συμβολισμό, ο πλατωνισμός διατηρεί όλα τα δικαιώματά του, αφού κρατώντας το μυστικό, παραμένει πιστός στον συμβολισμό. Έτσι, η βασική αμφιθυμία του πλατωνισμού στη σχέση του με τη χριστιανική σκέψη θα πρέπει να οριστεί ως η αντιπαράθεση του ορθολογισμού και του συμβολισμού σε αυτόν: μια χριστιανική συνείδηση ​​δέχεται το δεύτερο και περιορίζει τους απολυταρχικούς ισχυρισμούς του πρώτου. Η χριστιανική σκέψη βρίσκεται σε μια διττή, αμφίθυμη σχέση με τον Πλατωνισμό - και εμπνέεται από αυτόν και αγωνίζεται να ξεπεράσει τους εγγενείς περιορισμούς του ως ελληνικός ορθολογισμός. Με τον συμβολισμό δεν συνδέεται μόνο ο πλατωνισμός, αλλά και η υπαρξιακή σκέψη που αντιτίθεται στον πλατωνισμό. Σύμφωνα με τον π. Παύλος, κάτι λειτουργεί ως σύμβολο εφόσον είναι μεγαλύτερο από τον εαυτό του 160. Αρκεί να συγκρίνουμε αυτή τη θέση για την αυτο-υπέρβαση ενός πράγματος ως συμβόλου με την κοινοτοπία της υπαρξιστικής φιλοσοφίας για τον άνθρωπο ως ον-έργο, όν θεμελιωδώς άνισο με τον εαυτό του, ον-ύπαρξη και όχι ον-ουσία. Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι στον υπαρξισμό ένα άτομο είναι σύμβολο, ένα ον συμβολικό στην οντολογία του. Το δράμα της σωτηρίας στη συνείδηση ​​του Φλορένσκι εκτιμάται όχι τόσο σύμφωνα με τον Ντοστογιέφσκι ως μάχη μεταξύ του Θεού και του εχθρού Του στην καρδιά του ανθρώπου, αλλά ως εξέγερση του υποκειμένου, ή της ανυπαρξίας-υποκειμενικότητας, ενάντια στον Θεό το αντικείμενο, τον Θεό το ον. Ο στόχος ταυτίζεται από αυτόν με την αληθινή πραγματικότητα, ακόμη και με την Αλήθεια. Πράγματι, ο Θεός μιλάει για. Paul, υπάρχει «αντικειμενικό, πιο αντικειμενικό» 161. Εισάγει το βαθμό στην έννοια του αντικειμένου ακριβώς όπως εισάγεται στην έννοια της πραγματικότητας από τον Vyach. Ivanov (a realibus ad realiora). Φαίνεται ότι εισάγεται επειδή το αντικείμενο ταυτίζεται με την πραγματικότητα, λειτουργώντας ως φιλοσοφική ονομασία του. Αντίστοιχα, το υποκείμενο χρησιμεύει ως ψευδώνυμο για την ψευδαίσθηση, την ανυπαρξία, την αυταπάτη, δηλαδή το μη πραγματικό. Μια τέτοια χρήση ως φιλοσοφική θέση είναι αμφισβητήσιμη. Αλλά δεν βρίσκουμε μια ουδέτερη ως προς την αξία θεωρία υποκειμένου/αντικειμένου στον Florensky. Για αυτόν, το αντικείμενο είναι πάντα υπερφορτωμένο με αξίες εις βάρος του υποκειμένου. Η φράση του Florensky για τον Θεό ως «ο πιο αντικειμενικός» θα πρέπει να συμπληρωθεί με μια αντίθετη φράση: Ο Θεός είναι ο πιο υποκειμενικός, ο πιο εσωτικός, η ψυχή της ψυχής, η μηχανή των μηχανών, ο ενεργός στο ενεργητικό. Στο υψηλότερο οντολογικό «πάτωμα» της χριστιανικής φιλοσοφίας, η ίδια η αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου ξεπερνιέται. Ωστόσο, το αντικειμενοκεντρικό πάθος του Φλορένσκι μπορεί να γίνει κατανοητό: προκύπτει για αυτόν στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της λατρείας, στην οποία έλκεται όλη η σκέψη του. Πράγματι, εφόσον μιλάμε για θρησκευτική λατρεία, είναι δυνατή μόνο εάν οι ιερές τελετές που τη σχηματίζουν είναι αντικειμενικές. Τα μυστήρια στα οποία βασίζεται η λατρεία δεν μπορούν να επηρεαστούν στο ιερό τους βάθος από τα υποκειμενικά χαρακτηριστικά των προσώπων που εμπλέκονται σε αυτήν, καθώς και από άλλες τυχαίες περιστάσεις της επίγειας εορτής της. Η λατρεία λειτουργεί, αν θέλετε, ως «μηχανή» αγιασμού και σωτηρίας, το έργο της οποίας δεν μπορεί να επηρεαστεί από κανέναν υποκειμενικό παράγοντα. Φυσικά, όλα πρέπει να συμβαίνουν σύμφωνα με τους κανόνες και ο Florensky θεωρεί πιθανές διάφορες δύσκολες καταστάσεις εδώ στις σελίδες της «Φιλοσοφίας της λατρείας» του. Ο βασικός κανόνας είναι ο εξής: η ανθρώπινη ατέλεια ενός συγκεκριμένου κληρικού όταν τελεί ένα εκκλησιαστικό μυστήριο δεν μπορεί να σταματήσει τη ροή της χάριτος που εκχέεται με μυστηριώδη τρόπο στους πιστούς. Και με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι ο αγιασμός της γήινης ύπαρξης συμβαίνει αντικειμενικά, δηλαδή, σε κάποιο βαθμό, παρόμοια με φυσικές και αναγκαίες διαδικασίες στη φύση, στη ζωή του σύμπαντος. Επομένως, είναι κατανοητό γιατί ο όρος «αντικειμενικότητα» χρησιμοποιείται από τον Fr. Ο Παύλος είναι κοντά, μερικές φορές σε σημείο ταύτισης, με όρους της φιλοσοφίας του για λατρεία όπως «οντολογικοί» και «κοσμικοί». Είναι δελεαστικό να εξηγήσουμε έναν τέτοιο αντικειμενοκεντρισμό όπως τα βασικά στοιχεία της επιστημονικής πεποίθησης που δεν έχει ξεπεραστεί, παρά την «κατάρρευση» 162. Αυτή η υπόθεση υποστηρίζεται από την ευρεία χρήση επιστημονικών μεθόδων για την περιγραφή διαφόρων ειδών φαινομένων στη Φιλοσοφία της λατρείας. Για παράδειγμα, εξετάζοντας τη χρήση της λέξης «μάρτυρας» σε ιερά κείμενα, ο π. Ο Πάβελ καταφεύγει σε μια ποσοτική προσέγγιση, υπολογίζει το ποσοστό εμφάνισής της κλπ. Χρησιμοποιεί παντού ως μέθοδο την επιστημονική αντικειμενοποίηση. Ενώ μελετά τη μυστικιστική οντολογία της λατρείας, αποκαλώντας την, αναμφίβολα, φιλοσοφία, παραμένει φυσικός επιστήμονας και μαθηματικός. Όλα αυτά είναι αλήθεια. Αλλά η υπόθεση ότι η επιστημονική πεποίθηση δεν μπορεί να ξεπεραστεί πρέπει και πάλι να απορριφθεί αποφασιστικά. Επιστήμη για. Ο Πάβελ το έχει ξεπεράσει σε περιεχόμενο και κοσμοθεωρία. Αλλά ως καθολική μέθοδος γνώσης, διατηρεί όλη της τη δύναμη. Ένα αντικείμενο δεν μπορεί να είναι μη εξωτερικό, ακόμα κι αν κάτι εσωτερικό αντικειμενοποιείται. Το αντικείμενο της προσοχής, το αντικείμενο δραστηριότητας, είναι πάντα εξωτερικό ως αντικείμενο. Ο Θεός, καταρχήν, δεν είναι αντικείμενο, γιατί δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της δραστηριότητάς μας με την έννοια που μπορούν να γίνουν τα πράγματα του κόσμου. Αυτή η μη αντικειμενικότητα της αλήθειας εκφράζεται από τον Φλορένσκι στο τέλος των Απομνημονεύσεών του: «Σταδιακά, ωστόσο, εν μέρει με τη βοήθεια του Τολστόι», λέει, «άρχισε να μου γίνεται ξεκάθαρο ότι η αλήθεια, αν υπάρχει, δεν μπορεί να είναι εξωτερική για μένα και ότι είναι η πηγή της ζωής» 163. νόημα ζωής, ζωή που είναι μεγαλύτερη από μένα και δεν είμαι εγώ, αλλά έρχεται σε επαφή μαζί μου, με τρέφει, δίνει νόημα στη ζωή μου. Έτσι, εδώ, στο τέλος των Απομνημονεύσεών του, ο Florensky οδηγεί στην ακόλουθη αντινομία: η ζωή-νόημα-αλήθεια δεν είναι εξωτερική σε μένα και η ζωή-νόημα-αλήθεια είναι «όχι εγώ και όχι μέσα μου». Το νόημα αυτής της αντινομίας είναι ότι οι ίδιες οι αντιθέσεις εξωτερικό/εσωτερικό, δικό μου/μη-δικό μου, υποκείμενο/αντικείμενο σε αυτό το επίπεδο εμβάθυνσης στην ύπαρξη είναι άκυρες. Η λέξη «ζωή» είναι πιο κατάλληλη από αυτές τις λέξεις για να μεταφέρει αυτό το επίπεδο βάθους. Και για καλό λόγο: στο κάτω-κάτω, η ζωή κυλάει πραγματικά στα όρια όλων αυτών των διακρίσεων. Είναι και υποκείμενο και αντικείμενο – ούτε αυτό ούτε εκείνο. Επομένως, αν σκεφτείτε την ιδέα του. Παύλο, τότε θα πρέπει να διορθώσουμε την κρίση μας για τον αντικειμενοκεντρισμό του: θα ήταν πιο σωστό να μιλήσουμε για τον ζωοκεντρισμό του, ότι γι' αυτόν η ζωή ως πνεύμα είναι το επίκεντρο της σκέψης του. Η λέξη «αντικείμενο», θα έλεγε κανείς, καντιανοποιεί αδικαιολόγητα τον νεοπλατωνικό μυστικισμό της ζωής, που πράγματι συνδέεται τόσο στενά με τον Fr. Πάβελ. Ας συνοψίσουμε τα αποτελέσματα της έρευνάς μας. Στο Καυκάσιο σύμβολο, κλειδί για τη δημιουργική προσωπικότητα του Fr. Paul, οι πλατωνικές και υπαρξιακές αρχές συγχωνεύτηκαν οργανικά μεταξύ τους. Στην προσωπική του συγκεκριμένη εμπειρία βιώνεται τόσο ο πλατωνικός μυστικισμός όσο και ο χριστιανικός μυστικισμός, και μια τέτοια εμπειρία από μόνη της φέρει μέσα της μια στιγμή υπαρξιμότητας που χαρακτηρίζει όλο το έργο του. Ανάλογα με τη συγκεκριμένη κατάσταση, αυτές οι ιδρυτικές στιγμές της φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας βρίσκονται σε μια συγκεκριμένη συγκινητική δυναμική σχέση. Αυτό ακριβώς επιδιώξαμε να δείξουμε. Vizgin V.P. Στο δρόμο προς τον Άλλο: Από το σχολείο της καχυποψίας στη φιλοσοφία της εμπιστοσύνης. Μ., 2004. Σ. 730. Η αντίθεση μεταξύ Ιερουσαλήμ και Αθήνας («Τι κοινό έχουν η Αθήνα και η Ιερουσαλήμ;») ανάγεται στον Τερτυλλιανό (βλ.: Shestov L. Soch. in 2 vols. T. 2. M.: Nauka, 1993. P. 465). Khoruzhy S. S. Φιλοσοφικός συμβολισμός του P. A. Florensky και οι πηγές της ζωής του // P. A. Florensky: Pro et contra. Η προσωπικότητα και η δημιουργικότητα του Pavel Florensky στην αξιολόγηση των Ρώσων στοχαστών και ερευνητών. Αγία Πετρούπολη, 1996. Σ. 549. Εκεί ακριβώς. Τ. 3 (2). Μ., 1999. Σ. 133. Vizgin V.P. Εμπειρία στο έργο του Pavel Florensky // Vizgin V.P. Στο δρόμο για τον Άλλο. Σελ. 342. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 3 (2). Σελ. 85. «Αυτό είναι ένα πλούσιο απόσπασμα» βρίσκεται στην «Εισαγωγή» του σχολίου του Νεοπλατωνιστή Πορφύριου στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη. «Διατυπώνει συνοπτικά όλη τη σοβαρότητα της συζήτησης» σχετικά με το πρόβλημα των καθολικών ή γενικών εννοιών. Ο O. Pavel δίνει τις εναλλακτικές λύσεις σε αυτό το πρόβλημα που περιέχονται στη δήλωση του Porfiry με τη μορφή πίνακα (Florensky. Works in 4 vols. T. 3 (2), σελ. 78–83). Florensky P. A. Εικονοστάσι. Μ., 1995. Σ. 107. Florensky Pavel, ιερέας. Φιλοσοφία της λατρείας. Σελ. 108. Florensky P. A. Op. σε 2 τόμους. Τ. 2. Στα ορυχεία της σκέψης. Μ.: Pravda, 1990. Σ. 73. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 2. Σ. 436. Είναι αυτός. Φιλοσοφία της λατρείας. Σελ. 102. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 2. Σ. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Έκδοση Nouvelle. P., 1997. Liv. I.P. 73. Στην αρχαία Ρώμη, οι pontifexes (ή pontiffes, κυριολεκτικά κατασκευαστές γεφυρών) αποτελούσαν ένα κολέγιο κληρικών (sacerdotes) που αρχικά επέβλεπαν την κατασκευή της γέφυρας κατά μήκος του Τίβερη. Ο Μπερντιάεφ έπιασε αυτή τη στιγμή από τον Φλορένσκι. Εάν ο. Για τον Παύλο, η «ιδέα» του είναι η ιερή Ανάγκη, ενώ για τον Μπερντιάεφ είναι υπερ-ιερή, εξωθεϊκή Ελευθερία, η επιλογή της οποίας είναι μια ιδεολογική πράξη, η επιλογή μιας αφηρημένης ιδέας. Ο ιδεολογισμός (ιδεολογία της επανάστασης, της αλλαγής, της μεταρρύθμισης, της ελευθερίας) αιωρείται πάνω από την κριτική του στον Φλορένσκι. Είναι πιθανό ότι αυτός ο ιδεολογισμός προκλήθηκε εν μέρει από την ιδεολογία του συντηρητισμού και του εκκλησιαστικού συντηρητισμού, που είδε ο Berdyaev, όχι χωρίς κάποιο λόγο, στο έργο του Fr. Ο Πάβελ για τον Α.Σ. Khomyakov, που προκάλεσε το μέγιστο της κριτικής του. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 3 (2). Σελ. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – Ελβετός ψυχίατρος και φιλόσοφος, επικεφαλής της κλινικής από το 1911 έως το 1956. ήταν στενός φίλος του S. L. Frank. Το έργο του Binswanger είχε σημαντική επίδραση στην υπαρξιακή φαινομενολογία και την «υπαρξιακή ψυχανάλυση». Frank S. L. Για τη φύση της ψυχικής ζωής // Frank S. L. Πέρα από δεξιά και αριστερά. Παρίσι, 1972. Σελ. 225. Frank S. L. Πραγματικότητα και άνθρωπος: Μεταφυσική της ανθρώπινης ύπαρξης // Frank S. L. Ο Θεός είναι μαζί μας. Μ., 2003. Σελ. 159 (πλάγια γράμματα του συγγραφέα - V.V.). Florensky P. A. Op. σε 2 τόμους. Τ. 2. Στα ορυχεία της σκέψης. Μ.: Pravda, 1990. Σελ. 286. Vizgin V.P. Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και ο φιλόσοφος Γαβριήλ Μαρσέλ // Vizgin V.P. Στο δρόμο για τον Άλλο. σελ. 733–736. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 3. (1). Σελ.423. Florensky Pavel, ιερέας. Στα παιδιά μου... Σελ. 50. Είναι αυτός. Op. σε 4 τόμους. Τ. 3 (2). Σελ. 91. Εκεί ακριβώς. Σελ. 73 (η πλάγια γραφή μας – V.V.). Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 1. Σ. 267. Bakhtin M. M. Συγγραφέας και ήρωας. Προς τα φιλοσοφικά θεμέλια των ανθρωπιστικών επιστημών. Αγία Πετρούπολη, 2000. Σελ. 227. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 1. Σ. 720. Lossky V.N. Όραμα Θεού. Μ., 1995. σελ. 34–35. Απαραίτητη προϋπόθεση (λατ.). Lossky V.N. Παραθέτω. Op. σελ. 45–46. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 3 (2). Σελ. 477. Lossky V.N. Παραθέτω. Op. Σελ. 62. Averintsev S.S. Ποιητική της πρώιμης βυζαντινής λογοτεχνίας. Μ., 1977. Σελ. 95. Marcel G. Εμπειρία συγκεκριμένης φιλοσοφίας. Μ., 2004. Σ. 4. Rozanov V.V. Σχετικά με τη συγγραφή και τους συγγραφείς. M., 1995. P. 580 (εδώ ο Rozanov παραθέτει τον Florensky’s “Pillar”). Losev A.F. Από τα πρώτα έργα. Μ., 1990. Σ. 473. Florensky Pavel, ιερέας. Op. σε 4 τόμους. Τ. 2. Σ. 433. Rozanov V.V. [Οπ. σε 2 τόμους] Τ. 2. Μοναχικό. Μ., 1990. Σ. 650. Florensky Pavel, ιερέας. Φιλοσοφία της λατρείας. Σελ. 489.