Die Beziehung zwischen platonischen und existenziellen Einstellungen in der Religionsphilosophie von Pavel Florensky

Inhalt Einleitende Bemerkungen Zu den Ursprüngen realistischer Symbolik Frühe Kreativität Platonischer Objektzentrismus Kult als Heiler der Kultur Synergistischer Symbolismus Platonismus und Christentum Kaukasisches Symbol Platonismus und existentielles Denken Der thematische Schwerpunkt des dem Leser angebotenen Werkes wird durch die Beziehung zwischen den beiden im Titel enthaltenen Schlüsselwörtern „Platonismus“ und „Existentialität“ bestimmt. Wir sprechen über die Beziehung zwischen diesen grundlegenden philosophischen und weltanschaulichen Prinzipien im Werk von P. A. Florensky. „Wenn Platons Idee als lebendiger persönlicher konkreter Geist interpretiert wird, dann konvergiert das existenzielle Denken mit ihm [Platonismus], wenn es als hypostasierter abstrakter Gedanke divergiert, dann divergiert es“ 1 . In dieser Arbeit klären und konkretisieren wir im Wesentlichen unsere Aussage: Platons Idee wird von Pavel Florensky als ein lebendiges Gesicht, ein konkreter Geist interpretiert, aber die von ihm als Objekt der Notwendigkeit geschaffenen Dinge stoppen die Freiheit der menschlichen Person. Selbst auf diese Weise ist es unwahrscheinlich, dass der interpretierte Platonismus nahtlos mit der christlich orientierten Anthropologie vereinbar ist, die die Grundlage des existenziellen Denkens bildet, über das wir in unserer Arbeit sprechen. Wir werden jedoch davon absehen, im Vorfeld der Forschung Urteile zu fällen. Dies ist umso angemessener, als sein Zweck nicht darin besteht, Urteile zu fällen, sondern darin, ein nicht neues Problem gründlich zu durchdenken, das zu einem endlosen Streit über die „Wasserscheiden“ des philosophischen Denkens zwischen „Athen“ und „Jerusalem“ geführt hat 2 . Ich habe den Mut, über die Arbeit von Pater zu schreiben. Pavel, es ist unmöglich, die Werke von S.S. Khoruzhy nicht zu würdigen, der bereits in den frühen 70er Jahren die Manuskripte des Denkers studierte und veröffentlichte. Khoruzhim sagte unserer Meinung nach viele wahre und tiefgründige Dinge über die Arbeit von Pater Dr. Paul und die Ursprünge seines Lebens. Ohne zu versuchen, seine Interpretation von Florenskys Denken zu analysieren, werden wir nur bestimmte Punkte erwähnen, die mit dem Thema unserer Forschung zusammenhängen. Der Kontrast zwischen der „biblisch-christlichen Ontologie“, als einer dynamischen und historischen und, wie wir sagen würden, existenziellen Ontologie, und einer hellenisch-platonischen, ahistorischen und statischen Ontologie zieht sich wie ein roter Faden durch seine Interpretation des Werkes von Pater Dr. Pavel. Khoruzhy analysiert den einleitenden Briefaufsatz, der die Werkreihe „At the Watersheds of Thought“ eröffnet, und schreibt: „Dadurch wird die Geschichte der Existenz entscheidend vom existenziellen in den kosmischen Schlüssel verschoben, und anstelle des Dramas der menschlichen Freiheit sehen wir erneut die Rotation der Himmelssphären“ 3 . Wir können seine andere Bemerkung nicht ignorieren, die „die extreme Konvergenz von Christentum und Platonismus, russischer Orthodoxie und der hellenischen Mysterienreligion“ in der kreativen Persönlichkeit von Pater Dr. Paulus bildet „die Grundlage seiner geistigen Welt“ 4. Das abschließende Urteil des Forschers – „Florenskys Philosophie liegt vollständig im Rahmen des statischen Bildes der Existenz“ 5 – wiederholt fast wörtlich das Urteil von N. A. Berdyaev („Der Ontologismus von Pater Florensky ... ist die Stärkung jeder statischen Gegebenheit und die Leugnung ... aller Dynamik“) 6. Das Ende von Berdyaevs Werk, das wir hier verwendet haben, führt die Leser auf die Idee der Marginalität der Figur von Florensky „im gesamten Kontext der russischen Spiritualität“ 7 . Dieses Urteil erinnert uns an Berdjajews Satz über Florenskis „Abtrünnigkeit“, der in polemischer Glut geäußert wurde, aber gleichzeitig mit der Überzeugung seines Autors übereinstimmte. Die These von der „Marginalität“ wird jedoch sofort durch die Klarstellung desavouiert: „Eine Philosophie, die ... dem zentralen Kanal“ der russischen Spiritualität vollständig entspricht, „ist in Russland noch nicht geschaffen worden“ 9 (sie existiert immer noch nicht). Es ist schwer, dem zu widersprechen. Doch dann verliert die These von Florenskys „Marginalität“ an Gewicht. Die kürzlich erschienenen sieben Bände seiner Werke eröffnen grundlegend neue Möglichkeiten für das Studium des Werks von P. A. Florensky. Die Zeit für voreilige Urteile, emotional überladene, aber wissenschaftlich nicht fundierte Allgemeingültigkeiten bei der Beurteilung des Erbes von Pater Dr. Pavel. Es ist an der Zeit für eine ausgewogene Analyse, die auf einer Untersuchung des gesamten Korpus seiner Werke im Kontext der russischen und weltweiten Philosophie und Kultur basiert. In der vorgeschlagenen Arbeit haben wir, ohne den Anspruch zu erheben, das Thema vollständig abzudecken, genau diese Art der Analyse angestrebt, die in ihrer Konzeption und Art der Durchführung weniger theologisch als vielmehr philosophisch ist. Ein weiterer Punkt unserer Forschung ist, dass die Kreativität von Fr. Wir betrachten Paulus im Kontext der Geschichte der russischen und teilweise westeuropäischen Philosophie des 20. Jahrhunderts und berücksichtigen dabei zunächst den christlichen Existentialismus von G. Marcel 10. An den Ursprüngen realistischer Symbolik Kultur wird davon bestimmt, wofür ein Mensch seine Seele einsetzt. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts. In Russland strömten die kreativsten Menschen zu dem, was man damals Symbolik nannte. Es war eine kraftvolle und vielfältige kulturelle Bewegung. Kurz gesagt, es war ein Versuch, den Menschen und die Welt auf dem Weg einer neu erlebten Offenbarung der ewigen Wahrheiten der alten Religionen und des christlichen Glaubens zu vergeistigen und zu transformieren. An der Spitze der Bewegung standen als Theoretiker mystisch und religiös hochbegabte Menschen, ganz zu schweigen von ihrem herausragenden wissenschaftlichen und intellektuellen Potenzial. Der erste unter ihnen sollte Vyach heißen. Ivanov, Andrei Bely und, etwas abseits, Pater. Pavel Florensky. Symbolistisch gesinnte Seelen stellten dem Positivismus und Naturalismus ihrer Zeit ein „durchdringendes Gefühl von Mysterium und spiritueller Erregung“11 gegenüber, das ihr Pathos zwangsläufig der existentiellen Ausrichtung der Philosophie näher bringen musste. Es ist kein Zufall, dass neben F. Dostojewski Vl. einer der führenden ideologischen Befürworter des Symbolismus war. Soloviev sowie Fr. Nietzsche. Der Weltkrieg und die Revolution „leckten“ wie Algenwellen diese gesamte Bewegung vom Ufer der Kultur. Die große Initiative der russischen Symbolik mit ihrer himmelschnellen Energie der universellen Transformation scheint auf den ersten Blick in die Wirtschaft übergegangen zu sein und daher ein nützliches, aber reduziertes Ergebnis - in wissenschaftliche Kulturwissenschaften, überwiegend strukturalistisch. Nachdem wir diesen eisigen Kontrast berührt haben, verstehen wir, was Berdjajew, selbst ein Philosoph des russischen Symbolismus und Existentialismus, die Tragödie der Kreativität nannte: Sie strebten eine pleromatische Transformation der Welt und des Menschen an, aber das Ergebnis war ein objektiviertes kulturelles Produkt, um das herum die wissenschaftliche Arbeit der Forschung, des Kommentars und der Interpretation wächst. Herzen und Seelen brannten, und die Asche wurde von Wissenschaftlern geerbt, die Dissertationen über russische Symbolisten schrieben. Geschichte und Zeit scheinen das Übergeschichtliche und das Ewige zu absorbieren, das zweifellos als lebendiges Feuer im Inneren dessen vorhanden war, was wir den bereits erkalteten Namen der Symbolik nennen. Die russische Symbolik selbst erkannte diese Unmöglichkeit einer gnadenlosen Transformation, die Unmöglichkeit für einen Menschen, allein durch seine eigenen Bemühungen den Himmel vollständig auf die Erde zu bringen und das Schicksal des Universums als Ganzes endgültig zu lösen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die eschatologische Spannung innerhalb eines Menschen keiner Transrealität entspricht. Dieses von den russischen Symbolisten offenbarte Streben des menschlichen Herzens und Geistes war nicht nur ein psychologisches, subjektives Phänomen, eine Art individuelle „Erregung“. Es lässt sich auch nicht auf die rein politische und soziale Ebene der Antizipation von Revolutionen und Kriegen des 20. Jahrhunderts reduzieren. Der darin enthaltene ewige Kern lässt sich nicht von seinen sozialhistorischen und psychologischen Hüllen trennen. Daher haben wir kein Recht, diese Metamorphose der Symbolik objektivistisch zu beschreiben. Vyachs Dialog beleuchtete diese gesamte Situation auf existenziell tiefgreifende Weise. Ivanova und Mich. Gershenzon, vorgestellt in „Correspondence from Two Corners“. Dieses Buch wurde zu einer Botschaft der russischen Symbolik und damit der gesamten Kultur des Silbernen Zeitalters an den Westen, der von Veränderungen betroffen war. Sie trug zum existenziellen Erwachen des westeuropäischen Denkens bei und spiegelte die Gefühle von Protagonisten wie beispielsweise G. Marcel wider. Die Erneuerungsbewegungen im Katholizismus und in der protestantischen Theologie verliefen weitgehend parallel. Europa, vertreten durch die besten Vertreter seiner kulturellen Elite, war sich der Gefahren bewusst, die mit der Aufgabe seiner eigenen Grundwerte einhergingen. Das jüdisch-christliche Erbe wurde dann in den 20er Jahren erworben. XX Jahrhundert, zweiter Wind. Dies fiel mit einem Aufschwung des existenziellen Philosophierens zusammen, das erst nach dem Zweiten Weltkrieg populär wurde. Mit Hilfe des Platonismus gelangte Europa mit seinem Wissenschaftszentrismus in die Moderne – in das New Age. Doch mit Hilfe des Platonismus, wenn auch anders akzentuiert, versucht sie, aus der Moderne herauszukommen. Ein Beispiel hierfür ist Pavel Florensky. Wie muss der Platonismus neu interpretiert werden, damit dies geschieht? Wenn Galileo, Kepler und andere Schöpfer der wissenschaftlichen Revolution und dementsprechend des Projekts der Moderne Platons Geometrie, seine ontologisch bedeutsame Mathematik (das Buch der Natur ist in der Sprache der Mathematik geschrieben) verwendeten, dann waren es die Umstürzler der Moderne, insbesondere Pater Dr. Pavel lässt sich vom Platonismus als Animator der durch die Wissenschaft des New Age mechanisierten Welt inspirieren. Nach der richtigen Bemerkung von A. F. Losev verstand Florensky Platons Idee magisch und persönlich-spirituell und verband sie mit dem Begriff „Gesicht“. Sein Platonismus ist nicht so sehr der wissenschaftsmorphische Platonismus regelmäßiger geometrischer Körper, der Polyeder von Timaios und Kepler, sondern vielmehr der Platonismus esoterischer Mysterien, der heidnischen religiösen Seele mit ihren Dämonen, Kobolden, Kobolden usw. In „Die Dialektik des Mythos“ zeichnete Losev ein denkwürdiges Bild eines solchen Platonismus im Dienste der antimodernistischen Wende der Geschichte. Daher werden Florensky und Losev für progressive Modernisten immer Figuren einer radikalen „Reaktion“ sein. Aber das moderne „postmoderne“ Bewusstsein hat sein progressivistisches Pathos verloren und steht diesem geheimnisvoll-dämonischen Gesicht des Platonismus daher gelassener gegenüber. Es spielt mit allen möglichen Interpretationen ... um seines völlig modernen, das heißt modernistischen „Ich“ willen. W. Heisenberg schrieb, dass man in den eleusinischen Mysterien tatsächlich Dionysos 12 treffen könne. Die „Postmodernisten“ begegneten offenbar keinem anderen Gott als ihrem vergöttlichten Selbst. Sie waren nicht weit von Stirner entfernt. Russische Dekadenten, vertreten durch V. Bryusov, prahlten damit, dass sie allen Göttern Opfer brachten. Aber mit diesem ästhetischen „Polytheismus“ demonstrierten sie nur ihren Nietzscheanismus und ihre Selbstbehauptung völlig modernistischer Art. Aber die Mode zu Beginn des Jahrhunderts war eigentlich nicht so sehr der „geometrische“ Platon von Kepler und Galilei, sondern der lebhafte hermetische Neuplatonismus von Bruno und Agrippa, über den derselbe Bryusov schrieb 13 . Platonismus und Existenzhaltung werden als Begegnung und Bruch miteinander verbunden. Es scheint, dass Florensky nicht über einen solchen Antinomismus dieser Einstellungen nachgedacht hat; er hat es nicht ans Licht der methodologischen und philosophischen Reflexion gebracht. Und das liegt meiner Meinung nach vor allem daran, dass für ihn die existentielle Richtung des philosophischen Denkens nicht als besondere Bewegung existierte. Seine Grundkategorien waren nicht Existenz und Existentialität, sondern das Leben, der Organismus, das Mystische, das Mysteriöse, das Symbol als „Appell“ von allem mit allem – Leben mit Lebendigem, Geistiges mit Geistigem … Er konnte nicht ohne die Grundbegriffe des von ihm so verachteten Kant auskommen – ohne die Wirklichkeit in Noumenon und Phänomen zu unterteilen. Berdyaev bemerkte die Distanz, die Florenskys Werk von der Philosophie als Lebenssache, als Beruf und Berufung trennte. Und er hat richtig bemerkt, dass Fr. Paulus war ein Superphilosoph, ein „Gottesmacher“ oder Theurg, ein Mystiker und ein Priester aus Berufung und Beruf. Und das bedeutet, dass ihn die Welt der Philosophie, von innen betrachtet als eine besondere Denkweise, nicht allzu sehr interessierte. Für Florensky standen allgemein bedeutsame geistig-sinnliche, geistig-körperliche Berührungen des Mysteriums der Welt im Vordergrund, in Bezug auf die er seit seiner Kindheit stets Aufregung, Angst und eine unwiderstehliche Anziehungskraft zugleich verspürte. Seine Persönlichkeit, die alles durch ihr Gefühlsleben durchläuft, ist zweifellos zutiefst existenziell. Seine Kreativität entsprang nicht den äußeren Aufgaben des Berufs und der Professur, sondern den Tiefen der persönlichen Erfahrung, in deren Mittelpunkt das Mysterium des Seins stand, das Mysterium des Oben und Unten in ihrer Berührung in einem die ganze Welt erfüllenden Symbol. Wenn Sie an Florensky denken, erinnern Sie sich an diese Zeilen von Goethe: Der Weg in die Welt der Geister steht uns offen, Aber dein Geist schläft erschöpft: O Student! beim Baden aufstehen Im Morgengrauen die Brust der Erde! 14 In seinem absoluten Meisterwerk, ich meine seine späte autobiografische Prosa, gibt es Worte, die den Leser aufmuntern lassen: „Erwachsene berühren im Allgemeinen nicht die mysteriöse Seite von allem um sie herum – entweder bemerken sie es nicht, oder sie verbergen es vor uns, wahrscheinlich um uns nicht zu erschrecken; schließlich erzählen sie uns nie von so offensichtlich existierenden Dingen wie Teufeln, Meerjungfrauen, Kobolden, sie reden nicht einmal über niedliche Elfen“ 15. Das ist nicht überraschend dass Florensky, der Vater einer großen Familie, sich für ein kleines Kind hält; Überraschend sind die Worte über „wissentlich existierende“ Teufel usw. Was bedeuten sie? Was ist mit. Paulus ist sich sicher, dass der Kontakt mit der spirituellen Welt, einschließlich der Welt der von ihm genannten Geschöpfe, ein ontologischer Kontakt ist, der in der Ewigkeit erfolgt (nach dem Glauben der Platoniker und ihrer Vorgänger an die Anwesenheit der Seele in der himmlischen Welt, ihrer Heimat, aus der sie vertrieben wurde und sich nun nach Hause sehnt und sucht)? Oder enthalten diese etwas provokativen, schockierenden Worte des modernen Intellektuellen die von Berdyaev festgestellte „Stilisierung“ nicht der Orthodoxie, sondern des primitiven mythologischen und religiösen Denkens? Oder will er damit sagen, dass Kinder a priori, natürlich vor allen Ammenmärchen, an Heinzelmännchen und Kobolde glauben, also an lebendige Geister, deren Weg in die Welt laut Goethe prinzipiell offen ist, deren Eintritt aber eine reinigende Einweihung erfordert (Baden in den Strahlen der Morgendämmerung)? Aus der Kulturgeschichte ist bekannt, dass die vergeistigende Rolle der Initiationen in der Antike nicht von Philosophen, sondern von Hermetikern und Gnostikern betont wurde. „Wenn die griechische Theorie“, sagt der englische Neuplatonismusforscher E. R. Dodds, „versucht, eine Brücke zwischen Seele und Körper zu schlagen ... dann versuchen die Magier, Hermetiker und Gnostiker, eine Brücke zwischen Gott und dem Menschen zu bauen; für sie wird im Prozess der Einweihung ein unsterblicher Körper gegeben – nachdem er ihn erworben hat, wird der Mensch zum Gott“ 16. Aber was genau bedeuten diese bewegenden Worte des Lesers? Pavel? Anscheinend sollten alle drei von uns vorgeschlagenen Erklärungen im Auge behalten werden, ohne zu denken, dass wir uns auf sie beschränken können. Bedenken wir, dass für die Kinder, von denen wir hier sprechen, eine reinigende Einweihung aufgrund der unberührten Reinheit der Kindheit nicht oder fast nicht erforderlich ist, egal was der Gesegnete darüber denkt. Augustinus 17. Der Aufbruch, von dem Goethe spricht, verkörpert sich sozusagen auf natürliche Weise im Kind. Und deshalb gibt es für ihn offensichtlich Meerjungfrauen, Kobolde und sogar Kikimoras. Die mythologische und religiöse Realität der Welt der lebendigen Geister ist der umgekrempelte Glaube „wissenschaftlicher Gläubiger“ (Florensky schrieb dieses Wort gern mit Bindestrich). Wenn es für Wissenschaftsgläubige offensichtlich Elektronen, Atome, Moleküle usw. sowie deren Bewegungen und Gesetze gibt, dann gibt es für Mythosgläubige wie Florensky offensichtlich Elfen und andere Geister der Mythen und Religionen der Welt. Aber für den Philosophen gibt es weder das eine noch das andere. Auf jeden Fall bestreitet er ihre bekannte Existenz. Ein Philosoph stellt alles in Frage, er muss alles in Frage stellen, da er ein Philosoph ist – sowohl Elektronen als auch Meerjungfrauen. Florensky war für das erste bereit, für das zweite jedoch offenbar nicht, da er vom „Wissen“ des Geisterglaubens spricht. Liegt in dieser Position eine absichtlich stilisierte antipositivistische, antiwissenschaftliche Tapferkeit vor? Vielleicht ist sie ein bisschen da. Aber ich denke, das ist nicht der Punkt, und es wäre ein Fehler, Florensky mit einem so kleinen Maßstab zu messen. Auffallend ist noch ein weiteres merkwürdiges Merkmal, an das man denkt, wenn man versucht, diese scheinbar seltsamen Worte von Florensky zu interpretieren. Sie sind im Kapitel „Pier und Boulevard“ über seine Kindheitsjahre in Batum enthalten. Als Kind spazierte er mit seiner kleinen Schwester am Meeresufer entlang und sammelte verschiedene Wunder – Kieselsteine, am Meer gemahlene Wurzeln usw. Diese Funde waren für ihn persönliche Geschenke des Meeres – eines Lebewesens in Form einer grünlich-blauen Unendlichkeit, voller Offenbarungen und Geheimnisse. Mit Blick auf diese Geschenke sagt Florensky: „Ich schaute und erinnerte mich, ich roch und erinnerte mich auch, ich leckte und ich erinnerte mich wieder, ich erinnerte mich an etwas Fernes und ewig Nahes, das Liebste, das Wesentlichste, das nicht näher sein kann“ 18 . Das Meer reagierte auf ihn, als würde er „seine Familie rufen“, als ob er selbst aus der Familie der Nereiden stammte, es aber vergaß und sich nun angesichts des Meeres, das ihn mit den Reichtümern seiner Geheimnisse schenkt, an seine ferne und ewig nahe Heimat erinnert... Hier ist wieder der von Platon erzählte Mythos über die Seele. Aber in diesem Mythos, der in seinen Wurzeln orphisch ist, erscheint die Heimat der Seele als die Oberwelt. Hier bekam die Familie einen Hauch vom Meer, dem Wasserelement, das wir normalerweise nicht als „Berg“, sondern als „unten“, nicht als geistig, sondern als physisch, nicht als ideal, sondern als materielles Prinzip betrachten. Betonen wir diesen unserer Meinung nach wichtigen Punkt: Die Substanz der Welt, ihre Tiefen, einschließlich des Wassers, wirken für Florensky als Ersatz für das Himmlische, das Geistige, das Höchste – das Himmlische. Mit anderen Worten: Geist und Körper sind für ihn nicht zu unterscheiden. Wenn sie leben, sind sie Lebewesen, die einen Namen haben und das Geheimnis ihrer Existenz in sich tragen. Der Himmel ist nicht nur über unseren Köpfen, sondern auch unter unseren Füßen, wenn wir die Erde und das Meer wie Geister spüren – Geister, wie Lebewesen – Lebewesen. In diesem Kapitel können wir leicht alle Hauptintuitionen und Themen des verstorbenen Florensky finden. Tatsächlich erwachte in Florensky als Kind der Symbolismus, und zwar betont realistisch, in seiner klassischen Baudelaireschen Darstellung, die im Gedicht „Korrespondenzen“ (1852) enthalten ist. Hier erreichten die am Ufer spielenden Kinder das Meerwasser am Grund des gegrabenen Lochs: „Absolut Tränen“, sagt ein erwachsener Naturforscher über dieses Kindheitserlebnis. – Und heißt das nicht, dass ich selbst aus demselben Meerwasser komme? Überall gibt es wechselseitige Entsprechungen, egal was man angeht, alles führt immer wieder zum Meer“ 19. Also „überall gibt es wechselseitige Entsprechungen“: Die Natur ist ein wundersamer Kirche mit einer Reihe lebender Säulen Flüstert uns etwas in unhörbaren Worten zu 20 . Auf diese Weise vermittelt K. Balmont die Anfangszeilen von Baudelaires „Correspondances“, nahe am Original (bei Baudelaire gibt es jedoch kein „uns“ und keine „Säulenreihe“, nur vivants piliers). Die folgenden zwei Zeilen stimmen besonders gut mit Florensky überein (wir geben sie im Original wieder, weil Balmont es schlechter gesagt hat): Der Mann geht durch die Wälder der Symbole Qui l'observent mit Rücksicht auf Familien 21 „In der Kirche der Natur geht ein Mann durch Urwälder voller Symbole und blickt ihn mit vertrauten Blicken an.“ Die Symbole, die einen Menschen in der Kirche der Natur betrachten, sind Lebewesen, deren Blicke an das erinnern, was ihm am liebsten ist, wenn auch halb vergessen. So ist das Meer, das Florensky mit Großbuchstaben schreibt, weil es der Name eines Lebewesens ist. Übrigens sagt die moderne Wissenschaft im Wesentlichen dasselbe: Das Wasser des Urmeeres hat unser Blut geformt usw. 22 Und deshalb betrachten wir das Universum nicht nur von außen, sondern wie von innen. Und genau dieses Zusammentreffen von Religion und Mythos mit der Wissenschaft, insbesondere der neuen, nicht-mechanistischen, kennzeichnet die Richtung von Florenskys Bestrebungen in seiner schöpferischen Tätigkeit – die Wissenschaft und mit ihr die gesamte Kultur aus den Fallstricken und Schatten des positivistischen Illusionismus unter die Sonne des antiken Mythos zu befreien ... Beachten wir zwei weitere Hauptthemen der Intuition, die auf den Seiten dieses Kapitels so ausdrucksstark offenbart werden. Genau dort, am Meeresufer, erscheint neben dem symbolistischen Credo das Urerlebnis der Einheit: „Es ist Wasser auf der Erde, es ist Wasser in mir, Quallen sind auch Wasser“ 23 ... Mit anderen Worten, alles ist eins (eins). Die Erfahrung goetheanischer Metamorphosen wird dieses maritime Erlebnis thalesianischer Art verstärken. Und die Mathematik wird ihm das passende Design geben. „Anders im Aussehen ... im Wesentlichen vereint“, schließt Florensky. Das Meer ist ein lebendiges Noumenon, das man damals in seiner glücklichen Kindheit tatsächlich „gesehen, gerochen, gehört“ hat. Hier ist ein wichtiger Punkt: Ein Noumenon, eine ideale Essenz, so scheint es, etwas Abstraktes, Intellektuelles, Kluges – für Florensky war es zunächst sinnlich, körperlich-lebendig, visuell, unmittelbar. Die Konkretheit der zukünftigen Metaphysik von Fr. Paul – dabei. Die tiefe – noumenale – Schicht des Seins, die „lebensschöpfende“ Schicht, wird laut Florensky nicht von einem abstrakten abstrakten Geist erfasst, sondern vom ganzen Wesen, ganz und direkt, weil es in erster Linie sinnlich ist. Auch hier können wir nicht umhin, an Goethe mit seinem „Proto-Phänomen“ zu erinnern, das für ihn (proto) noumenal ist, wie das Meer von Florensky, wie das Wasser von Thales, der übrigens auch „alles voller Götter“ hat. Florenskys realistische Symbolik hat Berührungspunkte mit der Form des existenziellen Denkens, die wir in der Philosophie von G. Marcel finden. Über die Eindrücke seiner frühen Kindheit spricht Pater Dr. Pavel erzählt von der magischen Wirkung, die er erlebte, als er einen von seinem Vater gezeichneten Affen sah, der als Hüter der dem Jungen verbotenen Weintrauben dienen sollte. Der bemalte Orang-Utan, betont er, sei „stärker, bedeutender, unerbittlicher als der lebende“. Und er fährt fort: „Damals habe ich die Grundidee meiner späteren Weltanschauung begriffen, dass in einem Namen das Benannte ist, in einem Symbol das, was symbolisiert wird, in einem Bild die Realität des Dargestellten vorhanden ist und dass daher das Symbol das ist, was symbolisiert wird“24 . Die Verbindung zwischen Florensky und Marcel, die wir erwähnt haben, finden wir im Wort „Präsenz“. Marcel analysiert die Situation anhand des Bildes eines Verstorbenen, dessen Foto von einer ihm nahestehenden Person liebevoll aufbewahrt wird, und sagt, dass es ihn nicht an den Verstorbenen erinnere, sondern es ihm ermögliche, mit ihm in realen Kontakt zu treten: Der Zugang zu seiner realen Präsenz wird durch dieses Foto teilweise eröffnet. Doch dann weicht die Ähnlichkeit der Divergenz. Tatsächlich identifiziert Florensky, wie wir aus dem obigen Zitat sehen, „ist“ und „ist vorhanden“ und sagt, dass „ein Symbol das ist, was symbolisiert wird“. Marcel hingegen unterscheidet diese Bedeutungen („ist“ und „ist vorhanden“), obwohl er sie auch verbindet. An einer Stelle sagt er also, dass es keinen Gott gibt, aber er ist gegenwärtig. Wir können sagen, dass „ist“ und „ist vorhanden“ unterschiedliche ontologische Status, unterschiedliche Seinsweisen haben. Man könnte sogar meinen, dass Präsenz in dieser Hinsicht einen höheren Stellenwert hat als bloßes Sein. Man könnte klarstellen, dass wir es in der Gegenwart mit einem mystischen Wesen zu tun haben, das objektiv unaussprechlich ist. Aber wir werden diese Idee jetzt nicht weiterentwickeln – das würde uns von unserem Thema abbringen. Lassen Sie uns auf etwas anderes hinweisen. „Es gibt“ ist ein Zeichen dafür, dass das Subjekt eines Urteils mit seinem Prädikat gleichgesetzt wird. „Präsenz“ drückt das existentielle Mysterium als solches aus, das unaussprechliche Mysterium des „Seins“. Natürlich bedeutet „ist“ in der Sprache auch „existiert“. „Wir haben Eichen im Wald“ – das bedeutet, dass es im Wald in der Nähe unseres Hauses Eichen gibt. Es ist diese Bedeutung, die in den Worten „Gott existiert“ zum Ausdruck kommt. Aber Marcel spricht lieber über die „Gegenwart“ Gottes (im Gebet ist seine Gegenwart offener als ohne sie, obwohl das nicht bedeutet, dass Gott außerhalb des Gebets keine Gegenwart hat, dass er nur darin, durch das Gebet, gegenwärtig ist). Für Marcel ist die für die Scholastik übliche Betonung der Präsenz und der Abkehr von der Thematisierung des Seins als Wesen wichtig, weil er Gott existenziell-persönlich und nicht objektiv denkt. Gott ist kein Objekt. Es ist unmöglich, ihn zu objektivieren. Um den christlichen Gott von aristotelischen und platonischen Essenzen und Ideen zu trennen, betont Marcel den Ausdruck „Präsenz“. Florensky tut dies nicht. In unserer Sprache sprechen wir von gewöhnlichen Objekten, dass sie existieren, dass sie existieren, was erstens bedeutet, dass sie als Objekte fixiert sind (in unserem Wald gibt es Eichen, die uns als eine bestimmte Baumart bekannt sind), und zweitens, dass wir immer angeben, wo und unter welchen Bedingungen sie existieren. „Gott existiert“, „Gott existiert“, aber gleichzeitig können wir nicht über ihn als ein uns bekanntes Objekt sagen, und wir können nicht sagen, wo, in was, unter welchen Bedingungen er existiert. Zu sagen „existiert in der Welt“ ist kaum wahr; Zu sagen, dass Er als Quelle aller Güter und aller Dinge existiert, ist in Wirklichkeit keine Definition, da wir die Bedeutung dieser Ausdrücke nicht in ihrer ganzen Sicherheit erfassen können. Solche Phrasen objektivieren Gott. Es scheint uns, dass Er objektiviert ist. Aber das ist nur der Schein. Kein einziges Urteil der rationalen Theologie enthält solche Gottesprädikate, die wir tatsächlich annehmen. Sie werden sagen: Gott ist der Schöpfer der Welt. Aber „der Schöpfer der Welt zu sein“ drückt für uns kein bestimmtes Ziel aus. Der „Schöpfer der Welt“ ist kein Objekt. Wir sind nicht in der Lage, diese Eigenschaft des Schöpferseins zu erfassen, einzufangen und aufzuzeichnen. Und das existenzielle Denken erkennt dies offen und unmissverständlich an und kritisiert die rationale Theologie, wenn sie von Gott sprechen, wie sie von den Eichen in unserem Hain sprechen. Die Idee eines bekannten Gottes, zu der der junge Florensky wie ein Licht stürmte, ist eine unmögliche Idee, ihrem Wesen nach nicht realisierbar. Aber das bedeutet nicht, dass Theologie unmöglich ist. Als objektive Wissenschaft über das Existierende (über den existierenden Gott) ist sie jedoch wirklich unmöglich. Deshalb ist die von Florensky so tiefgreifend, interessant und vielfältig entwickelte Symbolik wertvoll. Noch eine Anmerkung im Zusammenhang mit dem obigen Zitat aus den „Memoirs“ von Fr. Pavel. Über den gemalten Affen sagt er: „Das Symbol ist das, was symbolisiert wird“, „die Realität des Dargestellten ist vorhanden“ im Bild. Wie wir bereits gesagt haben, bedeutet „präsent sein“ nicht „sein“, „gegenwärtig“ und „ist“ sind nicht dasselbe. Ein Symbol ist das, was symbolisiert wird, sagt Florensky, aber das Gegenteil ist ebenso wahr: Ein Symbol ist nicht das, was symbolisiert wird. Sonst wäre es kein Symbol, sondern einfach das, was es symbolisiert. Dies ist unserer Meinung nach ein wichtiger Punkt. Florensky „tritt aufs Pedal“ und betont den Realismus des Symbols. Mit dem Wort „Präsenz“ hat er den Realismus des Symbols bereits hinreichend betont. Und wenn er sagt, dass ein Symbol das ist, was symbolisiert wird, unternimmt er einen Schritt in Richtung der Eliminierung des Symbols selbst. Tatsächlich unterscheiden wir selbst bei der realistischsten Einstellung gegenüber einem Symbol immer noch das Symbol vom Symbolisierten. Im Prinzip kommt man nicht umhin, zwischen diesen beiden Punkten zu unterscheiden. Die Antinomie in der Zusammensetzung des Symbols kann bei realistischer Symbolik nicht verloren gehen. Betrachten wir diese Antinomie am Beispiel eines Symbols wie eines Namens. Der Name ist ein Symbol. Und so wie Florensky hier sagt, dass „ein Symbol das ist, was symbolisiert wird“, so stellt er in seinen namenverherrlichenden Texten fest: „Der Name ist Gott, aber Gott ist nicht der Name“25. Dies kommt dem Eingeständnis gleich, dass das, was symbolisiert wird, kein Symbol ist. Setzen wir den Vergleich von Florensky und Marcel mit der folgenden Aussage fort. Beide Denker haben inhaltlich viele Gemeinsamkeiten in den Grundhaltungen, die sie in ihren Kindheitsjahren entwickelt haben. Übrigens waren ihre Kreise der familiären Kommunikation ähnlich, ebenso wie die Normen der Haltung gegenüber Kindern mit einem charakteristisch hohen Maß an Schutz vor der äußeren, fremden und wenig „anständigen“ (Florenskys Ausdruck) Welt. In beiden Fällen bildete die familiäre Atmosphäre einen starken Schutzschirm, der das Eindringen von „Keimen“ aus der äußeren Umgebung verhinderte. Enge innerfamiliäre Beziehungen und dementsprechend die praktische Unmöglichkeit, Kommunikationsverbindungen „nebenbei“ aufzubauen, prägen die Familien beider Denker in ihren Kindheitsjahren. Was genau sind ihre Einstellungen, die uns ähnlich erscheinen? Dabei geht es in erster Linie darum, die Aufmerksamkeit auf die Tiefe und das Mysterium der Existenz zu lenken sowie auf eine unterbewusste Überzeugung vom unbestrittenen Wert des inneren Lebens des Geistes, durch den alles zum Leben erwacht, auch das, was uns auf den ersten Blick völlig unbelebt erscheint. Also eine Orientierung am Mysterium und am intensiven Innenleben des Geistes – das sind ihre allgemeinen Einstellungen, die sich bereits in der Kindheit gebildet haben. „Die ganze Welt hatte ein inneres Spiel der Tiefe“, schreibt Florensky und stellt die geistige Welt seiner Kindheit wieder her. Marcel sagt dasselbe. Beide Denker lernten von Kindheit an, in der Welt nach Zeichen der Tiefe zu suchen, nach sichtbaren Zeichen des Unsichtbaren. Und zum Schluss noch etwas: die Vorliebe für Authentizität in allem. Daher Florenskys Abneigung gegen Fabrikprodukte, maschinell hergestellte Dinge und dementsprechend seine Vorliebe für handgefertigte Dinge. Auch Marcel entwickelte von Kindheit an ähnliche Geschmäcker. Pavel Florensky wurde oft mit Leonardo da Vinci, Goethe, Pascal verglichen ... Es gibt bekannte Gründe für solche Vergleiche. Unserer Meinung nach ist es jedoch produktiver und interessanter, ihn mit A.S. zu vergleichen. Chomjakow. Die Universalität der Synthese basierend auf der Wahrheit der Orthodoxie – so lässt sich die wesentliche Gemeinsamkeit bestimmen, die sie verbindet. Wenn Chomjakow der anerkannte Anführer der Moskauer Slawophilen der 40er Jahre des 19. Jahrhunderts ist, dann ist Florenski der nicht minder anerkannte Anführer der Moskauer Neoslawophilen des ersten Viertels des 20. Jahrhunderts. „Schließlich“, sagt Florensky über Chomjakow, „ist er ein herausragender Forscher jenes heiligen Zentrums, von dem die Gedanken der Slawophilen ausgingen und zu dem sie zurückkehrten – die Orthodoxie, oder genauer gesagt, die Kirche“26. Wenn wir diesen Worten Aufmerksamkeit schenken, werden wir in der Lage sein, sowohl das Gemeinsame als auch das Divergente in diesen Figuren zu identifizieren. Wenn wir uns die Orthodoxie vor Augen halten, dann gehen sowohl Chomjakow als auch Florenski von ihr aus und kehren zu ihr als dem absoluten Zentrum zurück. Die Orthodoxie steht im Zentrum der universellen Weltanschauungen beider Denker. Aber wenn Sie darauf achten, dass Pater. Wenn Paulus über dieses Zentrum von Chomjakows Denken spricht, verdeutlicht er es speziell gegenüber der Kirche, was sicherlich wahr ist, aber streng genommen können wir das nicht über ihn selbst sagen. Warum? Denn im Mittelpunkt der kreativen Ambitionen von Fr. Bei Paulus finden wir nicht so sehr die Kirche und damit die Ekklesiologie, sondern einen Kult und damit eine Philosophie des Kults. Natürlich gibt es keine Kirche ohne Kult, aber sie kann trotzdem nicht auf einen Kult reduziert werden. Der unterschiedliche Schwerpunkt, bei dem eine bestimmte Seite der Orthodoxie als absolutes Zentrum des Denkens fungiert, ermöglicht es uns, den Unterschied zwischen diesen beiden herausragenden und weitgehend ähnlichen Denker-Theologen zu verstehen. Wenn „bei Chomjakow alles um die Kirche geht“27, dann dreht sich bei Florensky alles um den Kult. Welches Werk seiner Frühzeit wir auch nehmen, überall finden wir sozusagen ein Programm für seine zukünftige Forschung, die einen Zyklus von Werken zur Kultphilosophie darstellt. Nehmen wir zum Beispiel seinen Artikel „Empyrea und Empiria“ (1904), auf den er später zurückkam. In diesem Werk liefert Florensky eine Begründung für die religiöse Weltanschauung und enthüllt ihre wichtigsten semantischen Knotenpunkte. Die hier auftauchenden Objekte seiner Analyse und der Verlauf ihrer Betrachtung zeigen, dass er sich für die Grundstruktur des Kults interessiert, die das Geheimnis der „Verbindung“ des Empirischen (irdischen, alltäglichen Phänomens) mit dem Empyreischen (Himmlischen, Wunderbaren) enthüllt. Dies ist vor allem die Eucharistie, das zentrale Sakrament des Christentums. Ungeweihtes Brot und Wein, die sich außerhalb der „Stromlinien“ des Kults befinden, sind einfach Brot und Wein mit bestimmten physikalischen und chemischen Eigenschaften, die ihnen innewohnen. Aber ihre Einbeziehung in das mystische Leben des Kultes führt dazu, dass diese gewöhnlichen irdischen Substanzen zum Leib und Blut Christi werden. Sie überwinden die Ebene unserer irdischen Welt und verbinden sie mit einer höheren Realität. Der Unterschied zwischen ihrer irdischen Erscheinung und der himmlischen Realität besteht, betont der Autor des Artikels, nicht darin, dass wir im Sakrament der Kommunion mit diesen Substanzen mit ihren üblichen Bedeutungen eine besondere Bedeutung von uns selbst hinzufügen, die Bedeutung der subjektiven Symbolisierung des Leibes und Blutes Christi. Nein, sagt Florensky, „Wein und Brot haben sich tatsächlich und im Wesentlichen verändert“ 28 . In Fr. verschmelzen wissenschaftliche, philosophische und theologische Weltanschauungen. Paulus in eine universale religiöse Weltanschauung, die er am Sakrament der Eucharistie orientiert. Es ist die Eucharistie, sagt Pater. Paulus, „als der letzte auf der Erde betrachtete Punkt, als das stärkste und ontologische Fundament der Erde – und die Grundlage und das Kriterium jeder Lehre“ 29. Er unterstützt diese Idee mit der Autorität des heiligen Irenäus von Lyon und charakterisiert ihn als „einen der zutiefst und konsequent kultzentrierten Zeugen des christlichen Glaubens“ 30. Übrigens sollte seine eigene religiöse Weltanschauung mit demselben Wort bezeichnet werden – konsequenter universalistischer Kultozentrismus. Die kultozentrische Ausrichtung ist in Florenskys Werk bereits in seinen frühen Werken sichtbar und gewann in seinen Höhepunkten an Umfang und Ausarbeitung, als Vorlesungen über die Philosophie des Kults und die christliche Weltanschauung gehalten wurden und die Werke der Reihe „At the Watersheds of Thought“ entstanden. Wenden wir uns nun einem weiteren programmatischen Werk des frühen Florensky zu, nämlich seiner Rede „Dogmatismus und Dogmatik“, die am 20. Januar 1906 auf einer Sitzung des philosophischen Kreises der Moskauer Theologischen Akademie gehalten wurde. Diese Arbeit enthüllt den konzeptionellen philosophischen Horizont des kultozentrischen Denkens. Pavel. Darüber hinaus zeigt es das Pathos seiner Recherchen und verbindet sie mit dem Kontext der Epoche, insbesondere sowohl mit dem damaligen Befreiungsimpuls Russlands als auch mit der philosophischen und literarischen Bewegung des Symbolismus, die übrigens miteinander verflochten waren. Der Kern des damals von Florensky vorgeschlagenen Programms zur radikalen Umgestaltung der Theologie als System bestand darin, an die lebendige, experimentelle Grundlage des Dogmas zu erinnern, die im 19. Jahrhundert verfallen war. zum Dogmatismus und fing nicht mehr an, die Gedanken und Herzen derer anzuziehen, die das Christentum ernst nahmen. Florensky vertritt die These, dass eine Neukonstruktion eines dogmatischen Systems aus persönlicher spiritueller Erfahrung, aus den „unmittelbaren Erfahrungen“ Gottes durch den Menschen, angegangen werden muss. Nur in solchen Erfahrungen, betont er, „kann Gott als Realität gegeben werden“, „nur wer mit einem erleuchteten Bewusstsein von Angesicht zu Angesicht vor Gott steht, begreift die Wahrheit Gottes“ 31 . Der Kern des von Florensky vorgeschlagenen Programms besteht darin, von der Subjektivität der Erfahrungen zu ihrer objektiven Struktur überzugehen. „Die Erfahrungen des Gebets“, sagt er, „sind zu flüchtig, zu flatternd... Es ist notwendig, die Erfahrungen zu formalisieren, ihrem lebendigen Fleisch ein Rückgrat von Konzepten und Schemata beizufügen, das sie zurückhält.“ 32. Konzepte und Schemata, die religiöse Erfahrungen objektivieren, glauben Florensky, werden den unbekannten Gott der individuellen mystischen Erfahrung dem Gott der theologischen und philosophischen Wissenschaft, einer systematisch entwickelten kultozentrischen Lehre, bekannt machen. Warum ist dieses Werk, das seinen Ursprung hat, für eine ausgewogene Beurteilung der Kultphilosophie so wichtig? Ja, denn in der entwickelten Form der Kultphilosophie werden die subjektiven Erscheinungsformen des religiösen Lebens in den Hintergrund gedrängt. Die Analyse des Gebets im neunten Vortrag schließt die Lesungen über den Kult ab. In der objektivistisch orientierten Darstellung der Kultlehre ist es kein Zufall, dass direkte Gotteserfahrungen, persönliche Erfahrungen der Kommunikation mit Gott im Gebet bis zum Schluss verdrängt werden. Dies war jedoch beim Verhältnis von Subjektivem und Objektivem in den Werken der Frühzeit nicht der Fall. Wie die oben erwähnte Rede zeigt, war ihre Reihenfolge hier genau umgekehrt. Ausgehend von subjektiven Erfahrungen ging Florensky zu deren objektiver Struktur über, ausgedrückt in Konzepten und Diagrammen, in platonischen Ideen. Übrigens beruft er sich in diesem für den späten Florensky untypischen frühen Text auf Dostojewski, der in der Geschichte des Denkens eher der Initiator seiner christlich-existentiellen als wissenschaftlich-theologischen (platonistisch orientierten) Richtung war. Der zitierte Text des russischen Schriftstellers ist betont existenziell, ebenso wie Florenskys Kommentar dazu. „Das verblassende Antlitz der Erde“, schreibt Dostojewski, zitiert von Pater Paulus, - und die ewige Wahrheit kamen hier zusammen in Kontakt“ 33. Und dann erklingt das Wort von Florensky selbst mit existentiell-lyrischem Echo: „Und wenn dieses „Berühren anderer Welten“ geschehen ist, dann wird das betäubte Herz plötzlich vor Freude zittern und vor unaussprechlicher Freude platzen.“ Und es wird seinem Herrn einen brennenden Hymnus singen und für alles und über alles danken und loben und weinen.“ 34. Was hören wir hinter dieser enthusiastischen Silbe? Wenn Platon, dann der geheime Platon, der Platon der Mysterien mit seiner lebendigen mystischen Erfahrung. Aber Dostojewski ist hier noch mehr zu hören mit seiner charakteristischen Lyrik der Berührung Gottes. „Ein betäubtes Herz“, „ein brennender, jubelnder Hymnus an den Herrn“ ist es auch Der Ton der alttestamentlichen Propheten, die Bibel und Dostojewski leiten hier den musikalischen Teil der Stimme, und Platon klingt nur gedämpft und stumm auf den Seiten der späteren Werke von Pater. Die Tonalität dieser und ähnlicher Stellen in den Werken der Frühzeit von Fr. Paul korreliert nicht so sehr mit dem „neuen religiösen Bewusstsein“, hinter dem D.S. Merezhkovsky und sein Kreis stehen, sondern mit der von Vyach angeführten symbolistischen Bewegung, die sich damit „überschneidet“. Ivanov und A. Bely. Der Wunsch, die religiöse Weltanschauung radikal zu erneuern, ihr eine befreiende pneumatologische Bedeutung zu verleihen, den Wein neuer Erfahrungen, der persönlichen Erfahrung der jüngeren Generation in alte Weinschläuche zu gießen, verbindet zweifellos die Ursprünge von Florenskys kultozentrischer Theologie mit dem innovativen Geist dieser Ära. Übrigens wurde in der Zusammenfassung von MDA-Professor I.V. eine gewisse Ähnlichkeit im Schwerpunkt des Berichts mit den Tendenzen festgestellt, die bei Merezhkovsky auftraten. Popov, der an der Diskussion teilnahm. Insbesondere heißt es: „Die Methode seiner Arbeit (d. h. Florensky – V. V.) ähnelt eher der Methode moderner Schriftsteller (z. B. Merezhkovsky): Es wird eine bestimmte Grundlage geschaffen und eine große Struktur aufgebaut (z. B. auf einigen Gedanken in den Werken von Dostojewski ...)“ 35. Dazu können wir hinzufügen, dass Vyach hier auch mit Sympathie zitiert wird. Ivanov und F. Nietzsche. Somit zeigt dieser Text überzeugend, dass Florenskys Denken im Einklang mit der existenziell gefärbten symbolistischen literarischen und philosophischen Bewegung des beginnenden Jahrhunderts geformt ist, deren Schlüsselfiguren vor allem F. Dostojewski und Vl. waren. Solowjew. Das Pathos der Umwandlung blinden Glaubens in bewussten und damit sehenden Glauben, das Pathos des Kampfes um den bekannten Gott, gerichtet gegen die von der lebendigen Erfahrung getrennte Kirchenwissenschaft des 19. Jahrhunderts, inspirierte sowohl den gemeinsamen Lehrer der Symbolisten als auch Florensky – Vl. Solovyova. Wir machten auf die existenziellen Untertöne aufmerksam, die für Florenskys Frühwerk charakteristisch sind. Später tritt es jedoch allmählich in den Hintergrund und der wissenschaftliche und systematische Beginn des universellen Gedankens Gottes. Paulus hingegen wird ausdrücklich in den Mittelpunkt gestellt. Das Gleichgewicht der subjektiv-existentiellen und objektiv-platonischen Prinzipien finden wir in „The Pillar“ (1914), dem Hauptwerk der reifen oder mittleren Periode seines Schaffens. Allerdings wird nach „Die Säule“ bei der Annäherung an „Philosophie des Kults“ die existentielle Komponente durch den platonischen Objektivismus beiseite gedrängt, ohne ganz zu verschwinden. Die Sprache des Berichts, den wir analysieren, ist manchmal symbolisch unbeholfen – „strahlende Verlierer des spirituellen Lebens“ 36 und andere ähnliche Ausdrücke werden im Laufe der Jahre der Vergangenheit angehören. Sie erinnern ein wenig an den jungen Andrei Bely mit seinen poetischen Experimenten und „Symphonien“, von denen Florensky 37 in diesen Jahren eine rezensierte. Aber nicht nur Symbolismus und Dekadenz, die damals Avantgarde waren, prägten Florenskys Denken und Wort, sondern auch die damals modischen philosophischen Systeme. In diesem Bericht ist beispielsweise in methodischer Hinsicht der Einfluss der Lehren von R. Avenarius mit seinem Prinzip der „geringsten Aufwandsverschwendung“ zu spüren. Der junge Pavel Florensky, der alles Neue blitzschnell durchdringt, scheint in diesem Prinzip den geschätzten „Schlüssel“ zur Erklärung „der gesamten Geschichte der Wissenschaft und Philosophie“ gesehen zu haben38. Wie immer radikal und mutig wendet er es auf die Theologie an. Und auch wenn dies wie eine seltsame Modernisierung aussieht, schreibt er den heiligen Vätern der Kirche auch die Aufgabe zu, „die größtmögliche Vollständigkeit des schematisierten Materials mit der geringsten Komplexität der Schemata in einem einzigen Gebäude zu vereinen“, und betont, dass „jedem von ihnen eine ähnliche Aufgabe bevorstand“39 . Ist das wirklich nur der Wunsch des jungen Geistes, mit neuen Trends Schritt zu halten? Ich denke nein, das ist nicht die Hauptsache. So sensibel die suchende Jugend auch für die innovativen oder nur scheinbar solchen Trends ihrer Zeit sein mag, so war dies dennoch nicht der entscheidende Faktor für Florenskys Berufung auf Formeln der Empiriokritizismus. Hier geht es eher um das Nachdenken. Paulus wurde zunächst anhand des Prüfsteins der Mathematik, genauer Kenntnis der Natur, korrigiert. Daher die inhärente Klarheit der wissenschaftlichen Formelsprache, insbesondere der erwähnte „Ökonomismus“ in der Methode. Die weit verbreitete Verwendung der Konzepte der mathematischen Reihe und Grenze, des Maximums und des Minimums, eine Vorliebe für Kombinatorik, geometrische Schemata und den quantitativen Ausdruck des untersuchten Phänomens – diese Merkmale des Denkens eines Mathematikers und Naturwissenschaftlers manifestierten sich sowohl in den frühen Werken als auch im gesamten Werk von Pater Dr. Pavel. Florensky kritisiert das traditionelle Dogma und stellt fest, dass „Körper und Seele der religiösen Weltanschauung getrennt wurden“40. Und wenn er sich zunächst auf die „Seele“ als Symbol für die Existenzialität der theologischen Suche konzentriert, dann betont er im Gegenteil die Objektivität der Theologie als Wissenschaft (die Position des „Körpers“). Das existenzielle Moment ist notwendig, glaubt Florensky, um eine wirksame Propädeutik in einer religiösen Weltanschauung zu schaffen. Nur freie Kreativität, basierend auf persönlicher Erfahrung, kann es schaffen. Ausgehend von unmittelbaren Erlebnissen der Gemeinschaft mit Gott kann man zu den Höhen des Dogmas aufsteigen, aber das ist außerhalb einer wissenschaftlich-objektiven, gar mathematischen Form nicht mehr möglich: „Wahrlich“, sagt der Redner, „man kann sich über die rein mathematische Genauigkeit und Aussagekraft christologischer Formulierungen wundern, die es einem nicht erlauben, einen einzigen Begriff zu ändern“ 41. Hier ist sie – diese „feste Achse“, die ihn wie einen Platoniker anzieht, auf der sich die gesamte sichtbare bewegte Welt dreht. Platonismus und Mathematik als methodische Leitlinien sind hier praktisch nicht zu unterscheiden. Mathematische Genauigkeit und Unveränderlichkeit sind mehr als einfache Analogien der Stabilität dogmatischer Bestimmungen als konziliar akzeptierte Ergebnisse kirchlicher Erfahrung und der theologischen und philosophischen Suche nach ihrem Ausdruck. Allerdings ist das Wort „Suche“ hier nicht ganz passend: Im Fall von Fr. Paul, es ist besser, über Forschung zu sprechen, sogar über „Umfrage“. Suchen, suchen – diese Wörter haben zu viel Persönlichkeit und Subjektivität. Eine andere Sache ist die Forschung, die Florensky als Wissenschaftler immer bereit war, durchzuführen und sie in Diagrammen und Zahlen zusammenzufassen, sei es ein Kostroma-Liedchen, ein Fan philosophischer Weltanschauungen oder ein System kirchlicher Sakramente. Auf dem Weg vom unbekannten Gott zum Bekannten kann man nicht am Erbe der Heiligen vorbeigehen. Patres, und Florensky fordert „die wahre Hitze der Gotteserkenntnis, um das ganze Eis zu schmelzen, das die großen Gebäude der St. Patres gebunden hat“ 42. Das von ihm vorgelegte Programm der radikalen Transformation des theologischen und philosophischen Denkens enthält somit, was dann sozusagen geistiges Eigentum von Pater wurde. Georgiy Florovskys These über die „neopatristische Synthese“ als „königlicher Weg“ des orthodoxen Denkens. Übrigens, dieser Bericht von Florensky, durch die Bemühungen seines MDA-Kameraden G. Kh. Pop-Kharalampiev wurde 1907 in der Zeitschrift „Sofia Christian“ auf Bulgarisch veröffentlicht. Es ist unwahrscheinlich, dass Florovsky, der nach Bulgarien ausgewandert ist und in der Sprache dieses Landes las, ihn nicht bemerkt hat. Allerdings gibt es offenbar keinen Grund, von Einfluss zu sprechen, denn die Idee, neue Erfahrungen mit dem Erbe der Heiligen Väter zu verbinden, liegt auf der Hand für alle, die die kreative Weiterentwicklung der Theologie anstreben. Man kann nicht umhin, ein weiteres Merkmal von Florovskys Theologiekonzept außer Acht zu lassen, das in „Wege der russischen Theologie“ (1937) entwickelt wurde. Ich meine seine Sicht der Kulturgeschichte als Geschichte der Gotteserkenntnis. Ein ähnliches Konzept ist in der analysierten Arbeit von Florensky enthalten. Material zur Transformation der traditionellen Theologie des 19. Jahrhunderts. im Neuen, sagt Florensky, „sollten unsere eigene Erfahrung und die Erfahrung anderer dienen, da sie in asketischer und mystischer Literatur, in schöner Literatur, in der bildenden Kunst und in der Musik zum Ausdruck kam.“43 Wie dem auch sei, einige wichtige Merkmale der Theologie von Pater George wurden durch diesen erstaunlich tiefgründigen Bericht eines MDA-Studenten sozusagen vorhergesagt. Kehren wir zum Zusammenhang zwischen der existentiell-personalistischen und der platonisch-objektivistischen Haltung zurück, die in diesem Dokument zum Ausdruck kommt. Der erste von ihnen, glaubt Florensky, sollte sich in der Anfangsphase der Gotteserkenntnis durchsetzen. Sinnvollerweise zitiert er N. M. Minsky, einen Schriftsteller aus Merezhkovskys Kreis, der ein Werk über die Religion der Zukunft verfasst hat: „Das Grundgesetz religiöser Kreativität“, schreibt Minsky, „kann wie folgt ausgedrückt werden: Alle Urteile, die zu wahrer Gotteserkenntnis führen, haben unser menschliches, bedingtes Selbst als ihr unveränderliches Subjekt und die absolute Gottheit als ihre unveränderliche Ergänzung“ 44 . Wir können sagen, dass Minsky über die Phänomenologie des religiösen Glaubens spricht. Hier führt der Weg zur Erkenntnis Gottes über die Erkenntnis, wie „diese Erkenntnis in uns entsteht“. Aber, so glaubt Florensky, dies sei erst der Anfang der Gotteserkenntnis, „der Beginn der dogmatischen Arbeit, die vom Menschen zum Göttlichen führt“. Und die Wende zu ihrer nächsten Stufe kann als Übergang von der Phänomenologie des Glaubens („Psychologie“, nach Florensky) zur Metaphysik des Christentums bezeichnet werden. „Wir würden den unverzeihlichen Fehler aller Subjektivisten wiederholen“, sagt er, „wenn wir das Werk nur auf einen solchen Anfang beschränken wollten. Tatsächlich ist für einen Philosophen, da er ein Theoretiker ist, der Gegenstand der Religion immer nur ein Prädikat (in Minsky – ein Zusatz – V.V.) mit dem bedingten Selbst des Philosophen selbst. Ein solcher Philosoph ... kann nur über das Göttliche sprechen – nicht über Gott. Doch einmal bringt ihn nur eine lebendige mystische Erfahrung in die Sphäre der transsubjektiven Realität, dann werden Mensch und Gott die Plätze tauschen, und Gott ... wird zum Subjekt des Prädikats. Gleichzeitig wird das Dogma aus dem Subjektiven und Bedingten objektiv und bedingungslos. Die erkenntnistheoretische Abhängigkeit der Gotteserkenntnis vom Menschen wird durch die mystische Abhängigkeit des Menschen von Gott ersetzt.“ 45. So stellt sich Florensky den Mechanismus einer radikalen Erneuerung des Dogmas und der Gotteserkenntnis im Allgemeinen vor. Was hier aus philosophischer Sicht zweifelhaft erscheint, ist der Glaube an die Möglichkeit einer völligen Trennung von Subjektivem und Objektivem in der Gotteserkenntnis. Florensky glaubt, dass im zweiten, letzten Stadium dieses Prozesses das Subjektive vollständig vom Objektiven getrennt wird und die Erkenntnistheorie des Subjekts durch die objektive Mystik ersetzt wird. Aber mystisch, transsubjektiv, so Florenskys Formulierung, ist Erfahrung auch die Erfahrung des Subjekts. Die „mystische Abhängigkeit des Menschen von Gott“, von der er hier spricht, existiert als innere Erfahrung des Menschen und hat daher eine subjektive Seite. Aber Subjektivität ist für Florensky nur das „Gerüst“ der neuen Dogmatik, das beim Bau ihres Gebäudes verworfen werden muss, da sie in keiner Weise in sie eindringen kann. Der Standpunkt der existenziellen Gotteserkenntnis ist ein anderer. Dies wurde beispielsweise von Berdyaev zum Ausdruck gebracht, der das Christentum als Personalismus definierte 46. Im Zentrum der personalistischen Weltanschauung steht das Individuum. Persönlichkeit ist Freiheit, Geist, Kreativität, Kommunikation zwischen „Ich“ und „Du“ und Liebe. Und der objektivistische Realismus der Konzepte, der normalerweise mit dem Platonismus in Verbindung gebracht wird, ist laut Berdyaev „die Quelle der menschlichen Sklaverei“ 47. Das Subjekt ist schließlich nicht weniger real als das Objekt. Die mystische und realistische Apotheose des Themas ist in den Worten von Angelus Silesius enthalten („Ich weiß, dass Gott keinen einzigen Augenblick ohne mich leben kann ...“), die Berdyaev als Epigraph zu seinem Werk „Die Bedeutung der Kreativität“ wählte. Aber die Ideenobjekte des Platonismus existieren ebenso wie objektivierte Gottheiten jeglicher Art vollkommen ohne den Menschen, genau wie die Natur des wissenschaftlichen Naturalismus. In den Reden während der Diskussion wurden einige nicht ausreichend bekannte Absichten dieses gedankenreichen Berichts enthüllt. So äußerte der erwähnte Pop-Kharalampiev beispielsweise den folgenden Gedanken: „Göttlichkeit ist etwas Objektives, aber sie lebt im Menschen. Der eine wird seine Gegenwart in sich besser spüren, der andere wird sich schlechter fühlen.“ 48. Diese Worte führen zu den Schlussgedanken des Berichts, der, wie wir uns erinnern, mit einer Hymne an direkte Erfahrungen begann, die nicht von ihrem Thema getrennt werden können. Es endet mit einer Rückkehr zu ihnen, aber mit der Auswahl unter allen Subjekten eines einzigen – des Gottmenschen Jesus Christus. Der universelle menschliche Weg, sagt Florensky, sei ungeeignet, denn „je größer der Bereich gemeinsamer Erfahrungen, desto dürftiger, farbloser und banaler ist ihr geistiger Inhalt; je aktueller eine Münze ist, desto abgenutzter ist sie“ 49 . Deshalb muss man den „allmenschlichen Weg“ wählen, den er als „den Weg der Sammlung der Gesamtheit des spirituellen Lebens“ definiert, das Gegenteil der Abstraktion von allem Ursprünglichen, Nicht-Banalen und Unähnlichen. Aber eine solche Sammlung ist keine mechanische Summierung. Und hier wendet er sich dem Mysterium des menschgewordenen Gottes zu: „Auf dem Weg der gesamten Menschheit“, sagt Florensky, „wird der Träger des höchsten spirituellen Lebens untersucht. Dies ist der Menschensohn, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, der Träger der idealen Menschheit... Die Erfahrungen von Jesus von Nazareth sind eine Brücke, auf der die Dogmatik weitergehen kann Von der Erde zum Himmel, von der Psychologie zur Metaphysik“ 50. Bei Jesus fällt das Selbstbewusstsein absolut mit dem Gottesbewusstsein zusammen. Auf diesem Weg „werden Urteile metaphysisch und auf die transsubjektive Realität bezogen, und das Moment der neutestamentlichen Theologie wird durch ein neues ersetzt – das Moment der mystischen Gnosis“ 51. Die Meilensteine ​​dieses Weges der reformierenden Theologie werden in der Trias Religionspsychologie – neutestamentliche Theologie – mystische Gnosis skizziert. Und erst auf der Stufe der mystischen Gnosis „beginnt der Aufbau der Dogmatik im eigentlichen Sinne“ 52. Auch hier erinnern wir uns an Dostojewski, von dem Florenski die Unterscheidung zwischen dem Universellen und dem Allmenschlichen übernimmt. Dieser Unterschied beruht auf der Erfahrung der Offenbarung, der Erfahrung des Lebens in Christus, dem göttlich-menschlichen Mysterium. Übrigens haben wir oben Florensky als Objektivisten-Platoniker Berdyaev als Existentialisten und Subjektivisten gegenübergestellt. Er ist jedoch genau derselbe wie Pater. Paulus verwendet die Unterscheidung zwischen dem Allmenschlichen als Universellem und dem Allmenschlichen als Allgemeinem, wobei er das Erste akzeptiert und das Zweite als Quelle der Sklaverei des Individuums entschieden ablehnt: „Man muss radikal unterscheiden“, schreibt Berdyaev, „das Allgemeine und das Universelle“53. Das Allgemeine, dargestellt als objektive Realität abstrakter Konzepte, versklavt das Individuum. Im Rahmen der so interpretierten Realität ist persönliche Freiheit und damit Freiheit selbst unmöglich. Der Realismus allgemeiner Konzepte und Ideen ist jedoch eigentlich Quasi-Realismus, denn die letzte und höchste Realität ist existenziell und keine objektivierte Gegebenheit. Daher reicht die lokale Konvergenz in der Akzeptanz der von Dostojewski stammenden Unterscheidung durch beide Denker nicht aus, um eine erhebliche Divergenz zwischen ihnen in den philosophischen Orientierungen zu vermeiden. Wir haben uns eingehend mit diesem Werk von Florensky beschäftigt, weil darin ein Reichtum an Gedanken und eine Kraft der Synthese zum Ausdruck kommen. Die menschliche Erfahrung kann in ihrer Bedeutung nur insoweit metaphysisch sein, als ihr Subjekt vergöttert wird. Florensky nennt die Sphäre des Metaphysischen „transsubjektiv“, was in seinem Verständnis offenbar „objektiv“ bedeutet. Aber ist es nicht zutreffender, auf einer ähnlichen Ebene der Durchdringung der Realität von der Überwindung nicht nur des „Subjekts“, sondern auch des „Objekts“ zu sprechen? Unserer Meinung nach ist dies genau der Fall, und in diesen Höhen (sie sind auch Tiefen) verliert der Gegensatz von Subjekt und Objekt seine Gültigkeit: Die transsubjektive Realität ist zugleich transobjektiv. Aber die Idee, das Objekt zusammen mit dem Subjekt zu überwinden, fehlt bei Florensky in diesem Werk. Die Existenzphilosophie unterscheidet sich in dieser Hinsicht vom Platonismus Florenskys. Platonischer Objektzentrismus Ungeachtet dessen, was oben gesagt wurde, kann man sich Florensky nicht nur als einen objektivistisch-unpersönlichen Menschen vorstellen, der der existenziellen Haltung fremd ist. Wie die Analyse zeigt, offenbart sein Werk eine bewegende Beziehung zwischen diesen Grundrichtungen des philosophischen Bewusstseins. Es ist unmöglich, Florensky bedingungslos als einen platonisch orientierten Wissenschaftler zu betrachten, der die Welt, einschließlich des Göttlichen, objektiviert und naturalisiert. Er hat in allen Phasen seines kreativen Weges eine existenzielle Einstellung. Und sein Ursprung kann nicht damit in Verbindung gebracht werden, dass Dostojewski oder Nietzsche ihn stark beeinflusst hätten, wie es beispielsweise bei L. Schestow oder A. Camus der Fall war. Die Existenzialität seiner Gedanken ist in erster Linie auf seine persönliche Erfahrung zurückzuführen, die er stets tief und ganzheitlich erfährt und erfasst, die übrigens mit dem künstlerischen Kern seiner Persönlichkeit verbunden ist. Der wissenschaftliche Objektivismus selbst war für ihn eine Form der spirituellen Lyrik. Geschenke von Fr. Paul, waren beide reichlich und abwechslungsreich. Aufgrund einer unwiderstehlichen inneren Berufung zum Priestertum interessierte er sich für das experimentelle und theoretische Verständnis des christlichen Kults und kam dazu, seine existentiell-persönlichen Momente als subjektiv-psychologische in eine untergeordnete Position gegenüber der transsubjektiven Objektivität des Gottesdienstes zu stellen. Und hier war für ihn das Vorbild die in sich geschlossene mathematische Naturwissenschaft, die er als künstlerisch ganzheitliche Naturgeschichte im Sinne Goethes verstand. Das philosophische Vorbild für seine Kultwissenschaft war Platons Ideenlehre, die er als Verständnis der antiken heidnischen Mysterien verstand. Infolgedessen begann er, die in seiner frühen Programmrede erklärte mystische Gnosis zu einer objektiven Wissenschaft zu entwickeln, die er konsequent mit der mathematischen Naturwissenschaft zu verbinden suchte. Florensky versucht auf wissenschaftlich objektive Weise, in einem universellen, oft mathematischen Schema, die Welten oben und unten zu verbinden. Dieses Verlangen kann als Positivismus des Göttlichen bezeichnet werden. Diese Welten sind beispielsweise durch die Idee eines begrenzenden Übergangs verbunden, der am „Ende“ einer unendlichen Reihe ähnlicher Phänomene erwartet wird. Umkehr- und Diskontinuitätspunkte dienen auch als mathematische Modelle für die „Verbindung“ dieser Polarwelten. Eine solche Mathematik in der Theologie an ihrer problematischen Grenze zur wissenschaftlichen Naturwissenschaft ist kaum in der Lage, bei einem Philosophen Begeisterung zu wecken, da die eigentlichen philosophischen Schwierigkeiten mit einem solchen Ansatz eher vermieden als aufgedeckt und tatsächlich überwunden werden. Aber Wissenschaftler, insbesondere Vertreter der exakten Wissenschaften, können von einem solchen theologischen Positivismus nur dann angezogen werden, wenn sie engstirnige Atheisten sind. Allerdings ist die Fokussierung auf exakte wissenschaftliche Erkenntnisse als gemeinsamer Nenner, der diese Welten verbindet, fragwürdig, da die Wissenschaft unserer Meinung nach trotz der in ihr stattfindenden Veränderungen innerhalb der Grenzen unserer unteren Welt bleibt. Das ist das Erste. Und zweitens ist Gott kein Objekt, und die göttliche, himmlische Welt kann nicht objektiviert, also als Objekt besonderer Art dargestellt werden, um sich dadurch mit unserer Welt „vereinigen“ zu können, deren wissenschaftliche Objektivierung in gewissen Grenzen durchaus legitim ist. Daher ist die Wissenschaft der „Verbindung“ zwischen Gott und der geschaffenen Welt, gelinde gesagt, fragwürdig. Es gibt immer eine unüberwindbare Transzendenz, eine Kluft zwischen ihnen. Imaginäre Zahlen, nichteuklidische Geometrien, Grenzen und Umkehrungen sowie die kompliziertesten mathematischen und physikalischen Objekte sind nicht in der Lage, die Transzendenz Gottes in Bezug auf die geschaffene Welt zu vermitteln. Eine solche Annäherung zwischen wissenschaftlicher Naturwissenschaft und Theologie ist auch deshalb riskant, weil der Glaube an die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Objektivierung der himmlischen Welt typisch für den Okkultismus ist, der das spirituelle Transzendentalprinzip naturalisiert. Der in diesem Zusammenhang entstehende Anspruch des Okkultismus auf die Synthese von Wissenschaft, Religion und Philosophie führt nur zu dessen Nachahmung. Florensky versucht in der Wissenschaft – in der Mengenlehre, in der Lehre der komplexen Zahlen, in der Relativitätstheorie usw. – Mittel für eine wissenschaftlich bedeutsame Demonstration zu finden, wie Gott objektiv in unsere Welt eintritt, wie sich das Transzendente mit dem Immanenten „verbindet“. Aber ist eine solche Synthese von Wissenschaft und Glauben nicht fruchtlos? Es scheint uns, dass es weder der Wissenschaft etwas bringt, da sie in der Wissenschaft nur nach einer fertigen Konstruktion sucht, um die Möglichkeit des angedeuteten „Andockens“ zu demonstrieren, oder der Theologie, da sie deformiert wird, wenn die weltliche Wissenschaft in ähnlicher Weise in sie eindringt. Die Idee eines bekannten Gottes, auf der Florensky mit solchem ​​Pathos beharrt, ist zweideutig, man könnte sagen, riskant. Das Wort „wissen“, wenn es auf Gott angewendet wird, bedeutet entweder überhaupt nichts, oder, wenn es so ist, bedeutet es etwas völlig anderes als in der gewöhnlichen Wissenschaft, was auch immer ihre Ziele sein mögen. Zwischen der Erfahrung der Naturgeschichte und der Erfahrung göttlichen Wissens besteht eine Kluft, die durch keine wissenschaftliche Theorie geschlossen werden kann. Gott zu kennen ist das Werk eines Heiligen, der Gott selbst begegnet, und nicht eines Mathematikers. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Mathematik nichts über die Mythen und Religionen der Welt, einschließlich der christlichen, zu sagen hat. Gott ist die Quelle allen Seins, aber Er selbst ist nicht Sein. Gott ist superexistent. Eine objektive „Verbindung“ von Gott und Welt ist nur dann möglich, wenn beide Pole sich zu einem Seinsraum „verbinden“ dürfen. Die Diskontinuität der Existenz negiert jedoch nicht ihre Kontinuität. Schwalben, Elefanten, Menschen, Engel, Götter – all das ist Existenz, obwohl die Unterschiede zwischen den benannten Formen offensichtlich sind. Wenn das Sein nicht problematisiert wird, wenn die Ontologie unhinterfragt nur als Antithese von Psychologie und „Subjektivität“ akzeptiert wird, also gerade als Objektologie, also Zwang für das Subjekt, Überlegenheit über es, dann ist es, sofern ein solcher Raum akzeptiert wird, tatsächlich möglich, ein Objekt mit einem anderen zu „verbinden“, zum Beispiel Gott als Objekt mit dem Menschen als Objekt. Ein solcher Ansatz ist jedoch keine Philosophie. Die philosophische Ontologie kann nicht unkritisch, fraglos, rein objektivistisch sein. Und wenn Florensky den Goldenen Schnitt ein „ontologisches Gesetz“54 nennt, akzeptiert er genau diese Prämisse eines einzigen Seinsraums. Der Höhepunkt von Florenskys Schaffen ist unserer Meinung nach neben seinen berühmten Meisterwerken wie „Die Säule“, „An den Wasserscheiden des Denkens“ und „Ikonostase“ sein autobiografisches Werk „An meine Kinder“, in dem die Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott nicht in der wissenschaftlich-objektivierenden Art einer gleichgültigen Aussage von „Gesetzen“, sondern als persönlich erlebte direkte Begegnung mit der himmlischen Welt vermittelt wird. Daher ist das kreative Werk von Pater enorm in Umfang und Vielfalt. Paulus erweist sich als von einem existentiell-künstlerischen Prinzip durchdrungen, auch in seinen Werken, wo er vom Pathos der objektiven Gotteserkenntnis in seinem „Andocken“ an unsere Welt erfüllt ist. Dennoch folgte Florensky nicht dem Weg eines bewusst entwickelten existenziellen, dialogischen und personalistischen Denkens. Berdyaev, der sich als Antipode von Pater erkannte. Pavel bemerkte einmal: „P. Florensky war trotz seines Wunsches, ultraorthodox zu sein, völlig der kosmischen Verführung verfallen.“ Pavel. Aber nicht nur das. Mit dieser Formel wollte er sein Zugeständnis an das hellenische naturalistische Prinzip im Allgemeinen zum Ausdruck bringen: „Der hellenische Geist“, sagt er in diesem Zusammenhang und meint damit die gesamte religiöse und philosophische Renaissance des Silbernen Zeitalters, „war stärker als der biblisch-messianische Geist.“ Aber Berdjajew erkennt nicht, dass der Ausdruck „Charme“ gerechtfertigt ist, wenn er ausschließlich innerhalb des Kirchenzauns verwendet wird. Aus dem Mund Berdjajews, dessen bekannte Distanzierung vom orthodoxen Kirchenleben selbst für Westler kein Geheimnis war, klingt das etwas seltsam. Florensky hingegen war sich des innerkirchlichen Status dieses Wortes klar bewusst: „Da „Wahn“ nur negativ definiert wird, sagt er, „dann hat der Vorwurf der „Wahn“ keine theoretische Bedeutung mehr, da er im Sinne der Kirchendisziplin und für die Zwecke der praktischen Askese sehr wichtig ist.“ 56 Daher ist Berdyaevs Ausdruck in seiner Form für uns inakzeptabel und wir werden eine solche Sprache nicht verwenden, da wir bestrebt sind, genau den Gedanken von Pater Dr. Paulus in philosophischer und theoretischer Hinsicht, außerhalb des Bereichs der kirchlichen Disziplinarität. Was den Inhalt dieses Ausdrucks betrifft, so spiegelt er unserer Meinung nach tatsächlich ein bestimmtes Merkmal von Florenskys Denken wider, das wir als platonischen Objektzentrismus bezeichnen würden. Dies bedeutet jedoch nicht, und wir werden nicht müde zu betonen, dass es in seinem Werk keine Existenzialität gibt. Tatsächlich haben wir bei der Analyse des Werkes „Dogmatismus und Dogmatik“ gezeigt, dass die existenzielle Haltung ihrem Autor nicht fremd war (Orientierung an der Freiheit der Kreativität in der Theologie, Verständnis der grundlegenden Bedeutung „direkter Erfahrungen“ persönlicher Erfahrung für ihre Erneuerung). „In Pater Paul“, sagte Pater. Sergius Bulgakow: „Kultur und Kirchlichkeit, Athen und Jerusalem trafen aufeinander und vereinten sich auf ihre eigene Weise, und dieser organische Zusammenhang an sich ist bereits eine Tatsache von kirchengeschichtlicher Bedeutung“ 57. Dem kann man durchaus zustimmen, allerdings unter der Voraussetzung, dass „Jerusalem“ als Symbol christlicher Kirchlichkeit verstanden wird. Wenn wir ihn, wie es beispielsweise L. Schestow tut, als Symbol des existenziellen Denkens betrachten, das auf der biblischen Tradition im Gegensatz zur hellenischen Tradition („Athen“) basiert, dann ist es nicht mehr möglich, den Worten Bulgakows zuzustimmen. Um unsere Meinungsverschiedenheit zu verdeutlichen, sehen wir uns an, wie Pater stellt sich Philosophie vor. Paul. Philosophie ist in seinen Augen im Wesentlichen systemisch und stellt einen zerstückelten konzeptuellen Organismus dar, der sich auf die Lösung seiner Hauptaufgabe konzentriert – das Problem des Einen und des Vielen, ihrer Synthese. Wenn also das erste Zeichen der Philosophie nach Florensky die Systematik ist, dann ist das zweite die Formulierung und Lösung des Problems der Synthese des Einen und des Vielen 58 . Aber wenn dem existenziellen Denken der Titel des Philosophischen nicht abgesprochen wird, dann ist zu betonen, dass es sich im Gegenteil als grundsätzlich nicht-systemisch anerkennt, nämlich erstens und zweitens, dass es den Gegensatz Eins/Viele nicht als den Hauptgegensatz der Philosophie ansieht und dementsprechend das Problem der Synthese seiner Pole nicht als sein Hauptproblem ansieht. Es ist nicht schwer zu zeigen, dass ein solches Bild der Philosophie bedeutet, dass Pater Dr. Paulus misst es am hellenischen Maßstab, am Maßstab von „Athen“, also vor allem an Platon und seiner Schule. Daher ist die Existenzialität, die wir bei ihm festgestellt haben, begrenzt. Seine Grundlage ist die Anerkennung der Erfahrungsnatur des philosophischen Denkens und der Bedeutung „direkter Erfahrungen“. Hinzu kommt die Konkretheit der Metaphysik von Pater Dr. Paulus („Sieben Arten, sich sinnlich auf die Welt zu beziehen, sind die sieben metaphysischen Achsen der Welt selbst“) 59. Was oben über den Systematismus als Zeichen der Philosophie (nach Florensky) gesagt wurde, bedarf der Klärung. Tatsache ist, dass er vor allem in seinen frühen Werken den Systematismus als notwendiges Merkmal betonte. In den Werken der späteren Zeit wurde der Gedanke von Pater Dr. Pavla hingegen ist manchmal bewusst und betont antisystemisch. Dies sind beispielsweise die Werke der Serie „At the Watersheds of Thought“. Der Zyklus wurde als eine Sammlung explorativer Studien zu Perspektive, Sprache, Werkzeugen usw. konzipiert, ohne den Anspruch zu erheben, „Philosophie“ zu sein, obwohl sein Untertitel „Merkmale der konkreten Metaphysik“ lautet. „Das ist hier nicht gegeben“, schreibt Pater. Pavel, - kein System... Aber es gibt viele Fragen zu den Wurzeln des Denkens. In den primären Intuitionen des philosophischen Denkens über die Welt entstehen erste Siedezustände, Rotationen, Wirbel, Strudel – sie sind nicht durch rationale Planung gekennzeichnet, und es wäre falsch, sie als System zu tarnen“ 60. Die Ereignisse der Geburt eines Gedankens, seine „erste Gärung“ – das sind die in diesem Zyklus gesammelten Erfahrungen. Aber auch in diesen Werken bleibt für Pater die eigentliche Idee eines Systems (also die Idee eines Organismus, die organische Entfaltung vieler Dinge zu einer konkreten Einheit) bestehen. Paulus in seiner ganzen Bedeutung. Beispielsweise betont er in seinem Werk „Results“ (Dezember 1922), in dem er über die zukünftige Kultur nach der Renaissance spricht, dass, wenn das System zerstört wird, das Ganze, das auf seiner Grundlage aufgebaut ist, dem Untergang geweiht ist 61 . Das System wird hier offensichtlich als konstruktiver Kern jeder kulturellen oder natürlichen Integrität betrachtet. Diese Bemerkung zwingt uns, auf die Schwierigkeit eines Forschers zu achten, der über die Arbeit von Pater Dr. schreibt. Pavel. Abstrakte Bezeichnungen sind darauf überhaupt nicht anwendbar. Es ist schwierig, ihn unter Berufsphilosophen oder gar Theologen einzuordnen, was natürlich nicht bedeutet, dass er diese Disziplinen nicht beherrschte. Florensky, der sein ganzes Leben damit verbracht hat, über die Natur des Symbols nachzudenken, ist eine kreativ unglaublich begabte Natur, die sich in einer Vielzahl von Wissensgebieten manifestiert. Er ist selbst ein lebendiges Symbol für die hohen kulturellen Fähigkeiten Russlands, als ihnen eine so fruchtbare, aber auch so kurze Zeit für ihre Manifestation gegeben wurde. Daher eine solche Konzentration heterogener Absichten, eine erstaunliche Gedankendichte und die Geschwindigkeit ihrer Entwicklung. Seltsamerweise betrachtete Berdyaev ihn (wenn wir den allgemeinen Kontext seiner Haltung gegenüber Florensky im Auge behalten) als einen existenziellen Philosophen, so doch als einen existenziellen Theologen. Gleichzeitig meinte er vor allem die Bedeutung, die Pater Dr. Paul brachte persönliche Erfahrungen in die Sache ein. „In ihm“, sagt er über Florensky, „können Elemente der Existenzphilosophie, auf jeden Fall der Existenztheologie, gefunden werden... Er war der Initiator einer neuen Art orthodoxer Theologie, nicht der scholastischen Theologie, sondern der experimentellen Theologie“ 62. Diesem Urteil kann man nur zustimmen. Wir können jedoch nur über einzelne Elemente der existenziellen Einstellung sprechen, da Florensky nach dem vorherrschenden Typus seines Denkens „eine Art Platoniker“ war63. Was ist diese Einzigartigkeit? Natürlich teilte Florensky nicht die typisch platonische Idee der Einheit. Hier war er nicht originell und schloss sich einer tausendjährigen Tradition an, die von den Griechen bis Vl. reichte. Solovyova. Florensky teilt das Postulat der Einheit und glaubt, dass die Philosophie „alles Seiende erklären muss“64. Materielles, sinnliches, ideelles, spirituelles Wesen – alles – muss in seiner Einheit, im systematischen Ganzen des Denkens erfasst werden. Der von uns zitierte junge Florensky bricht in dieser Hinsicht in Bewunderung für die monadologische Metaphysik von Leibniz aus, da der deutsche Philosoph die Pluralität tatsächlich konsequent auf Einheit reduziert und darüber hinaus die Gleichheit dieser Grundkategorien anerkennt. Daher ist der Leibnizianismus, sagt Florensky, „eine ewige und nicht reduzierbare Stufe der philosophischen Entwicklung“. Er glaubt, dass ein Philosoph nicht anders kann, als ein Taxonom zu sein, denn das wahre Thema der Philosophie ist Alles als die Einheit der gesamten Vielfalt der Existenz. Von ihm wird verlangt, alles – als Ganzes und als Teil – vollständig und umfassend zu erklären. Wenn die Grundlage eines solchen Wissens in den „unmittelbaren Erfahrungen“ des Einzelnen liegt, dann bildet die „mystische Gnosis“ ihren Höhepunkt. Die gesamte Vielfalt der empirischen Welt muss „ökonomisch“ reduziert und zum Empyrean erhoben werden – einer idealen und zugleich realsten Welt, deren Bedeutung nur der oben erwähnten mystischen Gnosis offenbart werden kann. Hier gibt es wenig Originelles. Dies ist der von Platon entdeckte und von Plotin besondere Klarheit und zugleich mystische Kraft erlangte Erkenntnisweg. Es wurde im Laufe der langen Geschichte des philosophischen Denkens von vielen Philosophen in verschiedenen Variationen als allgemeiner philosophischer Topos ausgespielt. Die Originalität von Florenskys Interpretation des Platonismus zeigt sich nicht im Thema der Einheit, sondern in seinem Verständnis von Platons Eidos. Darin treten zwei verwandte Punkte in den Vordergrund – die Magie des Eidos als lebendiges Gesicht. Gleichzeitig öffnet sich der Weg für die für Florensky charakteristische Namensphilosophie. Hier sollten wir nicht so sehr über den Platonismus als vielmehr über den Neuplatonismus sprechen und anscheinend sogar über den späten Neuplatonismus von Jamblichus und Proklos und nicht über Plotin. Wenn wir immer noch den Platonismus im Auge behalten, dann muss in diesem Fall betont werden, dass es sich um Platon der Mysterien handelt, um die mysteriösen Wurzeln seiner Ideentheorie. Platons Ideen werden von Florensky als „die Gesichter ... von Gottheiten oder Dämonen verstanden, die Eingeweihten in die Mysterien erschienen“65. Florensky nennt den mystischen Aspekt des Platonismus „das Heiligtum der platonischen Philosophie“. In dem uns überlieferten Werk „Über die Mysterien“ des Jamblichos wird dieser Aspekt umfassender dargestellt als bei Platon selbst. Die Nähe zu den späten Neuplatonikern wird insbesondere in der Vorlesung „Universelle menschliche Wurzeln des Idealismus“ deutlich, die Florensky 1908 an der Moskauer Akademie der Wissenschaften hielt. Hier werden Gedanken über die magische Weltanschauung entwickelt, die dem Platonismus im weiteren Sinne des Wortes zugrunde liegt. Bei der Analyse der Frage nach dem Wesen von Platons Idealismus sieht Florensky ihn vor allem in der Magie des Namens. „Der Name“, sagt er, „ist der Knoten aller magisch-theurgischen Zaubersprüche und Kräfte“66. Florensky schlägt mühelos und nahtlos eine Brücke vom heidnischen Zauber des späten Neuplatonismus (dessen Inhalt praktisch mit den Volksglauben der hellenistischen Welt übereinstimmt) zur christlichen Dogmatik und spricht im Geiste der symbolistischen Ästhetik des beginnenden Jahrhunderts ein exquisites Lob für das „direkte Denken“, das in das Element der Magie eingetaucht ist. Das Pathos dieser Rede ist eine antiintellektuelle, betont romantische neuplatonische mystisch-okkulte Ästhetik. Das ganze Leben, die ganze Lebensweise des Volkes – seien es die heidnischen Massen der hellenistischen Ära oder die orthodoxe Bauernschaft Russlands – ist „gesättigt und versiegelt mit dem Jenseitigen“ 67. Dies ist eine Welt spiritueller Energien, die frei von einer Sache in eine andere hinein- und herausfließen, spirituelle Verbindungen, die die sichtbare Welt dominieren. Der Schlüssel zu diesen Kräften und Verbindungen ist Magie. „Magie“ und „mächtig“, sagt Florensky, sind Wörter mit derselben Wurzel 68. Sein Name steht für seine geheimnisvolle, mächtige – und daher magische – Kraft 69 . Kult als kultureller Heiler Die Vorlesung von 1908 legt wie eine Reihe anderer früher Werke den Grundstein für zukünftige Studien über den Kult. Einige für Florenskys Kultologie bedeutsame Bilder entstanden in seinem Kopf, lange bevor er 1918 Vorlesungen zu diesem Thema hielt. Als Beispiel sei das farbenfrohe Bild eines Kuchens genannt, den ein Passagier in einem Bahnhofsbuffet hastig verschlang, während er beim Warten auf einen Zug eine Zeitung las. Florensky braucht es, um den geistlichen Verfall zu demonstrieren, der mit der zunehmenden Unheiligung einer Lebensfunktion wie der Ernährung einhergeht, auf deren Höhepunkt das Sakrament der Eucharistie steht. Die Anfänge des Innenlebens seien zerfallen, „das Leben ist verstreut“ und „es gibt nirgends ein ganzheitliches Leben“. Überall gibt es nur „psychischen Staub“. „Heiligkeit, Schönheit, Güte, Nutzen“, sagt Florensky, „bilden nicht nur kein einziges Ganzes, sondern unterliegen auch in Gedanken keiner Verschmelzung“ 71 . Und das von ihm vorgeschlagene Projekt besteht darin, das „verstreute“ Leben mit Hilfe eines Kultes zu einem einzigen organischen Ganzen zusammenzufassen, das daher umfassend verstanden werden muss. Schließlich ist es der religiöse Kult, der von Natur aus ein Heiler ist, der fragmentiertes Leben wieder auffüllt und es in einen ganzheitlichen, bedeutungsvollen, vergeistigten und geheiligten Zustand zurückführt. Florensky versteht hier die Notwendigkeit, die ganze Welt, das gesamte Leben des Menschen in unserer technisierten Welt zu heiligen. Das Diesseitige muss das Jenseitige wieder „anziehen“ – sonst geht die Welt in ihrer Zersplitterung zugrunde. Florenskys Kritik an der modernen Kultur deckt sich weitgehend mit der Kritik an Nietzsche und insbesondere an Existenzphilosophen wie Marcel. Sie alle spüren den Schmerz der Zersplitterung der Welt und des Menschen ungewöhnlich stark. Doch die Rezepte zur Wiederherstellung der Integrität – der geistigen Gesundheit und der Menschenwürde – werden auf unterschiedliche Weise gegeben. Abgesehen von Nietzsche vergleichen wir in dieser Hinsicht Florensky und Marcel. Einen Ausweg aus der Zersplitterung der Welt und des Menschen sieht Florensky in der Wiederherstellung des antiken Animismus (von animus – Geist), den Thales lapidar ausdrückt: „Alles ist voller Götter.“ Dementsprechend hat Fr. Paulus strebt auch danach, ein organisches Verständnis der Welt wiederherzustellen: Die Welt ist ein lebender Organismus, das Sein ist organisch und in seinen Grundlagen spirituell und magisch. Über dieser Welt des antiken Animismus baut er reibungslos den christlichen Kult mit seiner Dogmatik auf und vervollständigt sie organisch, was laut Pater Dr. Paulus, die Krone der heidnischen Weltanschauung, die im Platonismus ihren höchsten Ausdruck fand. Mit all seinen Konstruktionen führt Florensky den Leser zu einem Gedanken: Das Christentum hat keine andere Philosophie als den Platonismus, der genau so verstanden wird, wie er sie versteht (Magismus plus Gesicht als Kern von Eidos). Indem er das christliche Dogma aufnahm und gleichzeitig seinen hellenischen Charakter bewahrte, wurde der Platonismus von Pater Dr. Paulus verbindet heidnische und christliche Religionen. Es scheint, dass der Platonismus dadurch christianisiert wird. Aber wird er tatsächlich Christ? In dieser Hinsicht bleiben Zweifel bestehen. Insbesondere die personalistische Interpretation des Platonismus, die ihn an die christliche Weltanschauung „hochzieht“, ist fraglich. Und das ist genau die Interpretation des Platonismus, die Florensky gibt, indem er sagt, dass das „Konzept der Persönlichkeit“ „in Blutsverwandtschaft mit den Lehren Platons“ steht72. Es besteht tatsächlich eine gewisse Verwandtschaft, aber die Verbindung zum Christentum ist viel enger und hängt eher mit dem Konzept der Persönlichkeit zusammen als mit dem Platonismus. Die Fragwürdigkeit der personalistischen Lesart des Platonismus wird aus dem Kontext deutlich, in den sie einbezogen wird: „Sind „Ideen“, „Wesen“, „Konzepte“, „Monaden“, „Persönlichkeiten“, fragt Florensky, „nicht blutsverwandt mit den Lehren Platons?“ Tatsächlich fällt das Individuum einfach aus dieser Reihe heraus – es hat darin keinen Platz. „Entitäten“, „Monaden“ usw. zwar blutsverwandt mit Platons Ideenlehre, aber nicht mit der „Persönlichkeit“. In der Persönlichkeit ist der eigentliche Horizont des metaphysischen Substantialismus überwunden – egal wie dieser verstanden wird. Diese „Überwindung“ bedeutet jedoch nicht, dass der Begriff der Persönlichkeit in die „vergängliche“ Psychologie überführt wird. Die Frage der Persönlichkeit ist mit der Frage nach der Konkretheit der Metaphysik verbunden. Konkretheit kann auf unterschiedliche Weise verstanden werden. Wenn wir es über die Persönlichkeit verstehen, müssen wir offen sagen, dass das Element der Sinnlichkeit und sogar des Lebens nicht ausreicht, um diese Art von Konkretheit zu gewährleisten. Und genau dieses vitoästhetische Verständnis der Konkretheit der Metaphysik bietet Florensky. Platons Idee in seiner Interpretation kann ein lebendiger Geist sein, der sinnlich-ästhetische Bedeutungen und die Belebung eines Wesens („Gesicht“) vereint, aber gleichzeitig nicht das sein, was wir in vielerlei Hinsicht intuitiv eine Persönlichkeit nennen und der christlichen Kulturtradition freiwillig oder unfreiwillig folgen. Es scheint, dass eine rationale Persönlichkeit im Allgemeinen undefinierbar ist. Das Unbeschreibliche, das Geheimnisvolle, das Unaussprechliche darin übersteigt das Begreifbare und Definierbare. Daher kann es grundsätzlich nicht in eine homogene Reihe mit „Essenzen“ und „Ideen“ eingeordnet werden. Der hellenische Rationalismus passt nicht reibungslos zum biblischen Glauben an einen persönlichen Gott und dementsprechend auch zum philosophischen Personalismus. Und auch sein sehr mysteriöser Untergrund, auf den Florensky als Lösung des Platonismus verweist, passt nicht zum Christentum: Zwischen ihnen klafft eine offensichtliche Kluft. Aber um es zu verwirklichen, bedarf es nicht einer platonisch-objektivistischen Bewusstseinshaltung, sondern einer existenziellen. Der Symbolismus selbst verwandelt sich im Licht einer solchen Haltung von einem objektiven platonischen Symbolismus in einen existenziellen Symbolismus. Florensky neigt dazu, die hellenische Philosophie und auch nur ihren platonischen Zweig mit der Philosophie im Allgemeinen gleichzusetzen. Wenn von ihm die Kontinuität zwischen hellenischem Denken und christlichem Denken nachgezeichnet und nachgewiesen wird, dann wird die Kluft zwischen ihnen im Gegenteil verschleiert oder verschwindet sogar ganz aus dem Blickfeld. Eine Pause bedeutet auch Streit und Konflikt, Kampf. Fasziniert von der Kontinuität der religiösen und intellektuellen Entwicklung, der Kontinuität und Homogenität des Nationalbewusstseins in allen Epochen der Geschichte, war Pater Dr. Paulus sieht in der christlichen Theologie und noch mehr in der Philosophie die organische Vervollständigung des hellenischen Denkens mit seinem zentralen Problem der Einheit der Vielen: „Im eigentlichen Sinne“, sagt er, „ist nur die Dreieinigkeit ἕ ν κα ì πολλά, d. h. nur in ihr erhält die Grundfrage aller Philosophie eine Lösung“ 73 . Das Problem des Einen und des Vielen wird sofort als das Hauptproblem aller Philosophie angesehen. Selbst als Hypothese gibt Florensky nicht zu, dass die Philosophie nicht so sehr vom hellenischen Rationalismus inspiriert sein kann, sondern von einer völlig anderen kulturellen Tradition, nicht „Athen“, sondern „Jerusalem“. Er lässt die kulturelle Bipolarität Europas nicht zu. Für ihn ist „Jerusalem“ nichts anderes als die organische „Krönung“ von „Athen“, also das gleiche „Athen“, aber auf dem Höhepunkt und der Lösung seines oben erwähnten Problems. Dadurch werden Philosophie und Kultur unter dem Druck des neuplatonischen Denkparadigmas vereint. Er lässt keine Streitigkeiten, Konflikte kultureller Prinzipien, deren Unvereinbarkeit ohne eine einigende Vollendung und „Krone“ zu. Die personalistische Philosophie des existenziellen Dialogs bleibt ihm fremd. Daher ist es klar, dass wir keine Bezüge, Themen oder Denkweisen finden werden, die auch nur entfernt an Kierkegaard, Berdyaev oder Schestov erinnern. Uo. In der umfangreichen Paulus-Bibliographie fehlt jede Erwähnung des dänischen Denkers. Und die in dieser Hinsicht so wichtige Figur Dostojewskis war für ihn seit seiner Kindheit immer eine Randfigur, die im Zeichen von Hysterie und Skandal stand – „unanständig“. In dieser Distanz zu Dostojewski sehen wir einen der wesentlichen Unterschiede zwischen Florenskis Symbolik und Vyachs Symbolik. Ivanov, die darüber hinaus viele Gemeinsamkeiten haben. Eine solche Distanzierung Florenskys von der Tradition des existenziellen Denkens zeigt, dass er nicht in der Lage war, den hellenischen Platonismus spirituell und intellektuell zu überwinden. Wenn wir nun kurz den Unterschied in den Einstellungen des hellenischen Neuplatonismus und des christlichen Existentialismus zum Ausdruck bringen, können wir sagen: Wenn es für die erste Person ein „Wesen“, eine „Monade“, eine „Idee“ ist, dann ist es für die zweite Person Freiheit und Existenz, Existenz. Existenzielle Symbolik ist die Symbolik persönlicher verkörperter Existenzen und nicht der intelligiblen Essenzen, nicht der platonischen Noumena, wie Florensky sagt. In der Existenz wird der eigentliche Gegensatz von Noumenon und Phänomen überwunden. Florensky geht nicht auf diese existenzielle Distanz ein, obwohl ihm, ich wiederhole, als künstlerisch begabter kreativer Mensch natürlich das nicht fremd ist, was wir zuvor als den erhöhten Grad an Existenzialität bezeichnet haben, der der russischen philosophischen Tradition innewohnt74. Marcel geht von der gleichen Aussage aus: Die Welt und der Mensch sind gespalten, das Innenleben des Menschen befindet sich in einem gefährlichen Niedergang. Aber als säkularer Denker theologisiert er nicht, sondern philosophiert nur in der Nähe der Theologie, ohne die Grenzen zwischen ihnen zu überschreiten. Der französische Philosoph hält den Platonismus nicht für die einzig mögliche Form einer christlich orientierten Philosophie, obwohl er dessen Bedeutung für sie nicht leugnet. Marcel vertritt die Position des christlichen Existentialismus, obwohl er ein solches „Etikett“ ablehnte, weil es, wie jede Abstraktion, die konkrete, persönliche Natur seines Denkens verzerrt. Der Platonismus wird von ihm akzeptiert, weil er den Vorrang des spirituellen Prinzips gegenüber dem materiellen Prinzip bekräftigt und dadurch als Abwehr gegen die überzogenen Ansprüche des Positivismus und Materialismus dient. Aber Platons Ideentheorie wird von Marcel insofern nicht akzeptiert, als sie als unpersönliche abstrakte Idealitäten interpretiert werden. Beachten Sie, dass die „Gesichter“ eine Interpretation von Platons Ideen sind. Paulus meint nicht, dass ihre Personifizierung für das christliche Bewusstsein akzeptabel ist. Der Status von „Gesichtern“ ist daher bestenfalls ambivalent: Trotz des terminologischen Schritts in Richtung „Persönlichkeit“ und „Konkretheit“ ist ihr naturalistischer Gehalt in ihnen zu bedeutsam und stoppt die Freiheit der menschlichen Persönlichkeit. Daher hätte der Platonismus, wie er von Florensky formuliert wurde, dem französischen Philosophen auch dann noch kaum gepasst, wenn er ihn kennengelernt hätte. Die Essenz von Marcels existenziellem Denken ist ein christlich orientierter Personalismus konziliarer Art (das Prinzip der Intersubjektivität). Anders als Florensky erkennt Marcel den Gegensatz Eins/Viele nicht als grundlegend in der Philosophie an, der ihr Hauptproblem darstellt. Daher teilt er nicht die vom russischen Denker entwickelte Philosophie der Einheit. Für Florensky scheint die biblische Mentalität vor der für ihn unwiderstehlichen Dialektik des platonischen Idealismus in den Hintergrund zu treten. Marcel hingegen lehnt die Idee von Dialektik und Idealismus als existenziell unhaltbar ab. Daher gelten Florenskys dialektische Schemata, beispielsweise die Alternative „Realismus oder Terminismus“, verstanden als Opposition Idealismus/Positivismus 75, für Marcel nicht. Er ist kein Realist im platonischen Sinne, aber er ist auch kein Nominalist („Terminist“). In der Klassifizierung der philosophischen Lehren, die sich aus der berühmten Passage von Porphyrius 76 ergibt, gibt es keinen Platz für existentielles Denken. Daher sind ihr wiederum diese und ähnliche Einordnungen mit ihrer vermeintlich tadellos forcierten Logik egal. Sie umgeht sie einfach, so wie Kierkegaard seinerzeit Hegel mit seiner „absoluten“ Logik „umgangen“ hat. Im Gegensatz zu Marcel haben Dostojewski und Nietzsche Florenski nicht allzu sehr verletzt. Wir können sagen, dass Florensky die existentielle Denkrichtung als solche einfach nicht bemerkt hat. Als überzeugter Platoniker konnte er in Dostojewski, Nietzsche und Kierkegaard (von denen er offenbar überhaupt nichts gehört hatte) kaum etwas erkennen, das mit Platon selbst konkurrierte und die zukünftige Entwicklung der europäischen Philosophie im 20. Jahrhundert maßgeblich bestimmen könnte. Florensky und Marcel lasen etwa zur gleichen Zeit die Bücher von E. Husserl. Der deutsche Phänomenologe lag Florensky als Platoniker, als „Realist unserer Tage“77 am Herzen. Auch wenn dies etwas übertrieben ist, war Husserl streng genommen kein vollständig realistischer Platoniker, sondern blieb ein Phänomenologe-Transzendentalist ohne Metaphysik. Für uns ist jedoch wichtig, dass Florenskys Sympathie für Husserl, die sich in seinen frühen Werken bemerkbar macht, mit dessen Platonismus zusammenhängt. Doch in der Spätphase seines Schaffens ändert Florensky seine Haltung gegenüber Husserl. Die Kritik des Psychologismus und Positivismus aus der Phänomenologie und dem Platonismus erregt seine Aufmerksamkeit weniger. Heute bewertet er ganze Denk- und Kulturepochen anhand tiefer religiöser Spaltungen. In „Die Ikonostase“, angrenzend an die Zyklen „Philosophie des Kults“ und „An den Wasserscheiden des Denkens“, wird Husserl als idealistischer Philosoph beurteilt, der aus der protestantischen Tradition hervorgegangen ist, mit der Pater Dr. Paul. „Bemerken Sie nicht wirklich“, sagt das Alter Ego des Autors, seine Figur innerhalb des Dialogs, eingebettet in den Text von „Iconostasis“, „die Schnelligkeit dieses Fluges der Fantasie, der auf dem Protestantismus basierende philosophische Systeme schuf? Ob Böhme oder Husserl, scheinbar so weit auseinander in der spirituellen Verfassung, und tatsächlich protestantische Philosophen im Allgemeinen, sie alle bauen Luftschlösser aus dem Nichts, um sie dann zu Stahl zu härten und dem ganzen lebenden Fleisch der Menschheit Ketten anzulegen.“ Welt... Protestantisches Denken ist Trunkenheit für sich selbst, Predigt erzwungener Nüchternheit“ 78. Florensky ist also, obgleich er Husserl akzeptiert oder ablehnt, leidenschaftlich und interessiert an ihm, was man von Marcel nicht sagen kann. Für Marcel ist Husserl weniger interessant: zu sehr Professor für seinen existentiell-künstlerischen Geschmack. Wenn er Husserl jedoch schätzte (und das tat er), dann nicht als Platoniker, sondern als Phänomenologe. Die Phänomenologie trat in die Welt der Philosophie Marcels ein und er praktizierte sie selbst, allerdings unabhängig von ihren speziell wissenschaftlichen Entwicklungen durch einen deutschen Professor. Aber Florensky hat keine Experimente einer solchen Phänomenologie. Und der Punkt ist offenbar, dass die Phänomenologie, ausgehend vom Bewusstsein als Realität, nach Entitäten sucht, die auf der anderen Seite des Subjekt/Objekt-Gegensatzes liegen. Florensky blieb in seiner ontologischen Intuition ein Objektivist, man könnte sogar sagen, ein vorkritischer Metaphysiker. Nicht umsonst ging er gerade in seinen späteren Jahren so hart mit Kant um. Auch Marcel mochte den Königsberger Philosophen nicht. Aber seine Kritik an Kant war viel gemäßigter und selektiver. Und darin hatte er meiner Meinung nach mehr Recht als Florensky, der in Kant seinen philosophischen „Sündenbock“ fand. Er lehnte Kant als Gegenpol zu Platon zunächst ebenso kategorisch und unkritisch ab, wie er den Platonismus in gleicher Weise akzeptierte: „Platons auf die Tiefen des menschlichen Geistes gerichteter Blick“, sagt Florensky, „beschäftigt sich mit dem Objektiven, während Kants Blick, an der äußeren Erfahrung interessiert, sich der reinen Subjektivität widmete“ 79 . Im Laufe der Jahre gewinnt im Zusammenhang mit der unmittelbaren Entwicklung der Kultphilosophie die Ablehnung Kants immer mehr an Dynamik, da Florensky seine Philosophie nun als Verkörperung des ihm zutiefst fremden protestantischen Geistes betrachtet. Seit dem Kampf mit Kant durch Fr. Pavel ist emotional so intensiv, dass es nicht verwunderlich ist, dass er manchmal in Übertreibungen verfällt. Beispielsweise setzt er die Kantische Weltanschauung praktisch mit der der Renaissance gleich, womit wir nicht einverstanden sein können, obwohl natürlich einige grundlegende Aspekte der Reformation und Aufklärung, die von Kant philosophisch verkörpert wurden, bereits in der Kultur der Renaissance verankert waren. Dieser Ansatz verschleiert den Übergangscharakter der Renaissancekultur. Die Essenz von Kants Erfahrung, sagt Florensky, ist „die Unmöglichkeit, dem Bereich des Selbstgenügsamen zu begegnen“80. Aber die Renaissance hat immer noch nicht völlig mit dieser Möglichkeit gebrochen. Dies wird durch die Entwicklung neuplatonischer und hermetischer Tendenzen in seiner Kultur belegt, die teilweise mit dem Christentum verbunden waren und teilweise auf die Erneuerung antiker heidnischer Kulte ausgerichtet waren (z. B. J. Bruno). Darüber hinaus ähnelt das Episteme des Renaissance-Denkens, wenn wir das Schema von M. Foucault akzeptieren, antiken und mittelalterlichen Denktypen, die durch die Verwendung von Konzepten der Sympathie/Antipathie und nicht durch wissenschaftlich überprüfbare Gleichheit gekennzeichnet sind. „Der Platonismus, insbesondere die kirchliche Weltanschauung“, sagt Pater. Paulus bedeutet gut und heilig, Kant bedeutet böse und sündig“ 81. Diese abschließende Definition der Gründe für seine Ablehnung von Kant ist religiöser und ideologischer Natur und geht über den Rahmen der Philosophie selbst hinaus. Die kirchliche Weltanschauung wird hier als eine Art Platonismus definiert. Florensky bringt nicht nur den heidnischen Platonismus und die christliche Weltanschauung zusammen. Nein, er betrachtet letztere direkt als eine Form des Platonismus. Es ist schwierig, diesem Standpunkt zuzustimmen. Aber machen wir weiter Florenskys philosophisches Argument gegen Kant. Florensky sieht in der egozentrischen Autonomie des Geistes, isoliert von der lebendigen spirituellen Realität, den zweiten Punkt, der eng damit zusammenhängt, den Immanentismus der Kantischen Philosophie, der die ganze Welt in die Erfahrung des Subjekts stellt. Paulus verwechselt Kant listig Subjekt mit Objekt, und als Folge davon ertrinkt der nach Wahrheit dürstende Geist im Königsberger Nebel. Der letzte Punkt ist für Pater besonders wichtig. Pavel. Tatsache ist, dass seine anfängliche ontologische Intuition kontrastreich ist, als würde er die klaren Konturen der Berge vor dem azurblauen Hintergrund kopieren. Das Gegengewicht zu dieser Klarheit ist die Unschärfe der Dämmerungstäler mit ihren Nebeln. Kant für Fr. Pavla ist ein Genie der Schlauheit: „Das ist Schlauheit ... Psychologismus, der versucht, die wahre Wahrheit zu verwirren und zu trüben und sie in unsere Träume zu verwandeln. So wird die Klarheit der Schneekämme mit weißlichem Dampf ausgelöscht.“ 82. Kants Philosophie widerspricht somit Florenskys grundlegender existenzieller Erfahrung, die wir kurz das kaukasische Symbol nennen wollen. In seiner Kindheit erkannte er die Bergwahrheit – die Existenz hat die Form eines Berges. Sein Gegenteil – Nichtexistenz-Wahn – fungierte als Leugnung der Reinheit, Höhe und Klarheit der Berge. Dies ist eine tiefe Welt, eine Welt voller Illusionen, Träume, verschwommener Konturen. Bei der Betrachtung der schneebedeckten Gipfel des Kaukasus entstand in ihm ein ontologisches Gefühl (nämlich ein Gefühl und dann der analytische Verstand mit seiner Argumentation) als ganzheitlicher und tiefer Akt der Prägung: „Ultimative Klarheit, nichts verschwommen – verkörperte Ontologie“ 83. Im schwebenden Feld einer solchen ursprünglichen Intuition werden Platonismus und Christentum tatsächlich fast nicht mehr voneinander zu unterscheiden. Pater Dr. Paulus sagt, dass „der verkörperte Sinn nur eine entschiedene Antwort von uns erfordern kann, und durch unsere Antwort werden wir im wahren Sinne unseres Verständnisses des Lebens bestimmt“84. Und Kants „Religion innerhalb der Grenzen allein der Vernunft“ erkennt die Inkarnation des Wortes nicht genau an, denn dies wäre ein Bruch mit dem rationalistischen Immanentismus. Daher solche Merkmale von Kant wie das „Genie der Täuschung“, die dialektische Beherrschung der Unterscheidungen, die es erlaubt, das Unvermischbare zu vermischen. Infolgedessen Abneigung gegen. Die über die Jahre wachsende Beziehung zwischen Paulus und Kant erreicht in der „Philosophie des Kults“ ihren Höhepunkt. „Kritik der reinen Vernunft“, sagt Pater Pavel, geschrieben von seinem Autor im Zigarrendunst 85. Und Tabak hat, wie unsere Vorfahren glaubten, eine „unattraktive Fähigkeit“ 86. Tabak, betont Florensky, trübt den Geist, und ein Mensch verliert den Bezug zur Realität und wird zu einer in sich geschlossenen Monade 87. Florenskys Pathos lässt sich also kurz wie folgt ausdrücken: Nicht Kant, sondern der Kult! Kant sei „ein Protestant durch und durch“, sagt Pater. Pavel „wollte den Kult nicht kennen“ 88. Hätte er mit seiner kultozentrischen Weltanschauung den deutschen Philosophen anders behandeln können? Doch Kant dringt, lautstark aus der Tür vertrieben, dennoch durch das Fenster des Gebäudes der Kultphilosophie. Unbemerkt von ihm selbst akzeptiert Florensky zumindest teilweise die Kantische Position, die, in hegelianischer Sprache gesprochen, kurz als Behauptung der Wahrheit des Subjekts formuliert werden kann. Auf den Seiten seiner späteren Werke ist das Thema des „Inneren“, das Thema des Subjekts, selten in vollem Umfang zu hören. In „Philosophie des Kults“ bricht sie erst am Ende des Vorhangs ein. „Die Grundlage des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins“, schreibt Florensky, „muss sofort außen als bewusst und innen als selbstbewusst verortet werden... Die Bedingung der Persönlichkeit ist die Einheit des Transzendentalen mit dem Immanenten“ 89. Darin liegt ein tiefer Gedanke, der das vereinfachte Schema der gegenseitigen Abstoßung von Transzendentalem und Immanentem, Innerem und Äußerem, Subjektivem und Objektivem überwindet. Viel öfter mit Fr. Paulus hingegen verkündet die Wahrheit und Ontologie des Transzendentalen und Objektiven und dementsprechend die Falschheit und den Illusionismus des Immanenten und Subjektiven. In dieser Passage bringt Florensky jedoch die Idee einer einzigen Grundlage für diese Kategorien zum Ausdruck, die für die Philosophie grundlegend sind. Diese Einheit ist die Einheit des Bewusstseins und des Realisierten, des Wahren und des Existentiellen. „Ja“, sagt Pater. Paulus: „Wir können nur über das Bewusste sprechen“ 90. Das Subjekt ist mit anderen Worten Teil der „Zusammensetzung“ des Wahrheitseins. Aber in diesem Fall hat auch Kant, ein eingefleischter Immanentist und Subjektivist, ein schlauer Illusionist ohne mystische Erfahrung, in gewissem Maße seine Berechtigung. Aber diese Kant’sche Anmerkung in seinem eigenen Denken blieb von Pater unbemerkt. Pavel. Und das kommt nicht von ungefähr: Ideologisch und ideologisch ist es für ihn wichtig, mit maximalem Druck die Linie des strengen Objektivismus zu verfolgen. Antisubstantialismus ist laut Florensky Subjektivismus, der von der Ontologie zum Nihilismus führt. In seiner Rezension von A. Tuberovskys Buch über die Auferstehung Christi, das sich durch seine theologische Subtilität auszeichnet, sagt er, dass „die höchste spirituelle Erfahrung“ „das Bewusstsein vom subjektiven Bereich in den ontologischen Bereich“ führt 91 . Es ist schwierig, einer solchen Kombination von Kategorien zuzustimmen. Es basiert auf einem Schema, das Sein mit Objektivität gleichsetzt: Sein bedeutet laut Florensky, ein Objekt zu sein. Aber das Thema ist nicht weniger real (wir unterscheiden nicht zwischen Realität und Hiersein). Tatsächlich nimmt Florensky nicht den ontologischen Status des Subjekts an. Es ist nicht verwunderlich, dass er Husserls Phänomenologie nicht zur Kenntnis nahm. Darin wird ein solches Schema der Beziehung zwischen Objekt und Subjekt überwunden. Vielleicht ist dieser Objektzentrismus von Florensky darauf zurückzuführen, dass er bei seinen Suchen ein Naturwissenschaftler bleibt, für den die Realität durch die objektive Realität erschöpft ist, ausgedrückt in mathematisch formulierten Gesetzen? Diese Annahme scheint nicht unbegründet zu sein. Aber es kann nicht akzeptiert werden, weil Florensky trotz all seiner Gelehrsamkeit kein Anhänger der Wissenschaft war. Kehren wir zu unserem Vergleich von Florensky und Marcel zurück und achten wir auf Marcels Ausdruck „der Zufluss des Seins“ oder „die Flut des Seins“ (l’afflux d’être) und auf seine These, dass Heiligkeit eine Einführung in die Ontologie ist. Dieser Ausdruck weist sowohl auf den mystischen Beginn der Existenz als auch auf ihre Wellen- und Energienatur hin. Im Allgemeinen entspricht es Marcels These über die leuchtende Natur der Wahrheit (und des Seins, denn für ihn wie für Florensky sind sie untrennbar miteinander verbunden) 92. Als Führer der ontologischen Sphäre ist Marcels „Heiliger“ ein Asket, ein Asket der Liebe und des Lichts und schließlich ein Märtyrer-Zeuge der Wahrheit. Die christliche Offenbarung und die Kirche werden hier vorausgesetzt, aber nicht in den Vordergrund gestellt. Die kultische Seite der Kirche ist noch weiter von dem entfernt, was Marcel im Sinn hat. Für Florensky hingegen steht der Kirchenkult an erster Stelle, als Konzentration der „Ontologie“, wie er gerne sagt. An die Stelle des Heiligen von Marseille tritt hier ein Schrein als Quelle der Heiligung der Welt. Es ist nicht so sehr die heilige Person, der heilige Mensch, sondern vielmehr das Heiligtum, das heißt das unpersönliche Heilige, das als Quelle des Seins, als die höchste „Ontologie“ im Zentrum von Florenskys Kultologie steht. Dementsprechend spielt der Priester, der Priester-Pontifex 93, die Rolle des Regulators des Flusses des höheren Wesens, der ihn in die sterbliche Welt lenkt, der in kultischen Handlungen eine Brücke zwischen Himmel und Erde baut, entlang derer der gesegnete Fluss des Lichtwesens strömt. Für Florensky fungiert der Geistliche als technisch ausgestatteter Bekannter der himmlischen Welt, ebenso wie der Welt der platonischen Ideen, die für ihn mit der Welt der christlichen Wahrheit verschmilzt. Logisch und philosophisch fällt seine Verbindung mit der platonischen Ideenwelt mit seiner Teilnahme an der Gnade Christi in den Sakramenten des Kults zusammen. Lassen Sie uns also schlussfolgern: Wenn Marcel die mystische Dimension der Heiligkeit als Quelle des Seins betont, dann betont Florensky den Kirchenkult und die mysteriöse Dimension. Kurz gesagt besteht der Unterschied zwischen den beiden Denkern darin, dass der französische Philosoph auf eine mit der Kirche entfernte Mystik setzt, der russische Denker auf den Kirchenkult, dessen Logik er in den Koordinaten des Platonismus entwickelt. Für Marcel sind die „Gezeiten des Seins“ nicht im Plan der kirchlichen Sakramente, im System des Kultes enthalten, obwohl er den Zusammenhang zwischen ihnen kaum leugnen würde. Aber bei ihm, wie bei einem säkularen Philosophen, wird es stillschweigend vorausgesetzt und nicht explizit gemacht. Bei Florensky wird gerade der Kult als objektives System der Verbindung zwischen Oben und Unten zugrunde gelegt. Florensky geht als Naturwissenschaftler an die Sache heran. Er betrachtet den Kult und damit das Problem des Seins als objektivistisch-platonischer Mensch, als eine Art Kosmologe des Kults. Unter diesem Aspekt mag es scheinen, dass die Gnade Gottes selbst „reguliert“ ist, dass sie sich als absolute Freiheit als eine Art heilige Notwendigkeit erweist94. Fassen wir das Verständnis beider Denker über den Zusammenhang zwischen Religion und Ontologie zusammen: Wenn für Marcel das Heiligtum das Subjekt ist, dann ist es für Florensky das Objekt. Für Florensky „funktioniert“ das heilige Objekt nach einem bestimmten Plan, den er auf die gleiche Weise aufstellt oder entdeckt, wie die Naturgesetze in der Wissenschaft entdeckt werden. Marcel verfügt nicht über ein System zur „Einkapselung“ des Geistes, es gibt kein System zur Heiligung der Welt, aber er spricht von der Gnade, die auf wundersame Weise an einem unvorhersehbaren Ort und zu einer unaussprechlichen Stunde auf die Menschen und die Welt herabkommt. Wenn wir also bei Marcel die Spontaneität mystischer Erleuchtung finden, dann ist bei Florensky die Mystik selbst streng in einem System objektivierter Kultsakramente kanalisiert. Vielleicht vergröbert ein solcher Vergleich die Situation, und das ist auch so, aber dennoch zeigt er den vorherrschenden Ausdruckston der Verbindung zwischen Religion und Ontologie, Glauben und Philosophie bei diesen Denkern. Daher ist es klar, dass die Hauptsache im Phänomen des Glaubens für Marcel das Gebet ist, ein direkter persönlicher Appell an Gott als das absolute „Du“. Florensky beginnt seine Vorlesungen über die Philosophie des Kults mit der Angst vor Gott. Marcels Angst vor Gott tritt in den Schatten. Das Licht des Gebets, das Wunder der göttlichen Gegenwart, des Zeugnisses und der Liebe tritt in den Vordergrund... Natur und Raum sind für ihn auch nur ein entfernter Hintergrund der Persönlichkeit, ihrer inneren Welt, Freiheit und Kreativität. Für Florensky hingegen umfasst Kosmizität im weitesten Sinne des Wortes den mystischen Kosmos. Sein göttlicher Kosmos setzt sich im Natürlichen organisch fort. Kosmostudien und göttliche Studien werden durch Kultstudien vereint, deren allgemein bedeutsames Beispiel Pater Dr. Paul. Und deshalb würde man seine Kultphilosophie treffender „Kultologie“ nennen – die Wissenschaft vom Kult. Wir möchten die Stimme von S. L. Frank zum „Streit“ zwischen Marcel und Florensky über die Beziehung zwischen Subjekt, Objekt und Sein hinzufügen. Warum Frank? Seine Stimme in diesem Dialog ist besonders bedeutsam, da Frank Florenskys Position als Neuplatoniker, der eine Philosophie der Einheit entwickelte, weitgehend teilte. Dabei geht es natürlich nicht um ihre persönliche Bekanntschaft, noch darum, dass Frank sich für Florenskys Ideen interessierte und seine Vorlesungen über das Namens-Glory-Problem besuchte. Sowohl Florensky als auch Frank teilen den grundsätzlich neuplatonischen Intuitionismus der Alleinheit als absoluten philosophischen Ausgangspunkt. Wenn wir Franks Hauptwerke – „Das Subjekt des Wissens“ und „Das Unverständliche“ – mit einem so wichtigen Werk von Florensky wie „Die Bedeutung des Idealismus“ vergleichen, werden die Ähnlichkeiten zwischen ihnen nicht unbemerkt bleiben. „Jede Wahrnehmung“, sagt Pater. Pavel, - nicht nur ἕ ν, sondern auch πολλά, und in gewisser Weise παν „95. Frank könnte sich diesen Worten von Florensky durchaus anschließen. Eine einzige Wahrnehmung in ihrer unergründlichen Tiefe enthält alles gemäß der Formel „Alles ist in allem.“ Die implizite Verbindung von jedem mit jedem und mit dem All-Eins kann auf viele Arten zum Ausdruck gebracht werden. Wir können diesen Gedanken über die Einheit, die jeder Wahrnehmungsindividualität zugrunde liegt, auf die zeitliche Ebene übertragen, indem wir sagen, dass in dem Moment die Fülle der Zeit, die Ewigkeit selbst, durchzuscheinen scheint, in dem wir an das Ganze, integrale Wesen denken, wie Florensky manchmal sagt. Der Konvergenzpunkt der Weltanschauungen von Florensky und Frank ist also die Philosophie der Einheit. Aber Franks philosophische Weltanschauung entwickelte sich weiter. Sein Verständnis für die Bedeutung der existenziellen Dimension des Seins und Denkens wuchs allmählich. Die tragischen Jahre des Zweiten Weltkriegs schärften die Sensibilität für die existentielle Haltung. Vielleicht hat auch der Briefwechsel mit L. Binswanger 96 dazu beigetragen, ebenso wie das Treffen 1938 in Paris mit G. Marcel. Ohne das Studium der Wende Franks von der Philosophie der Einheit zum existenziellen Denken zum Ziel zu setzen, beschränken wir uns darauf, darauf hinzuweisen und zu betonen, dass er das neuplatonische Erbe nicht völlig aufgegeben hat. Daher kann er als Mittler zwischen diesen beiden unterschiedlichen Haltungen des philosophischen Denkens angesehen werden, perfekt geeignet für die Rolle des Schiedsrichters im „Streit“ zwischen Marcel und Florensky. Hat das Subjekt also einen ontologischen Status? Und wenn ja, was ist es, welche Struktur hat es? „Angesichts des Geisteslebens“, sagt Frank, „haben wir eine gewisse unabhängige „Welt“, die in einer anderen Dimension der Existenz liegt als die Welt der Natur“97 . Subjektivität erscheint als geistiges Leben, als jene „Psychologie“, die Florensky im Namen von Objektivität und Ontologie entschieden ablehnt (für ihn stimmen sie, wie wir gesehen haben, praktisch überein). Die Welt des geistigen Lebens ist eine eigenständige existenzielle Welt, die in ihrem ontologischen Status der Welt der Natur, äußeren Dingen als Objekten unserer Tätigkeit und unseres Wissens gleichgestellt ist. Lassen Sie uns dieses Ergebnis festhalten. Doch in den letzten Jahren seines Lebens vertiefte Frank in seinem posthum veröffentlichten Werk („Spirit and Reality“) das gleiche Thema. „Existenz“, sagt er, „ist tiefer und primärer als das Seelenleben als Gegenstand psychologischer Erkenntnis und im Allgemeinen eine Realität, die überhaupt nicht wahrgenommen wird und an der Philosophen vorbeigehen, die danach streben, das Sein in der Form seiner objektiven Betrachtung vollständig zu verstehen.“ Diese unmittelbare, primäre Selbstexistenz ist die Realität, vor der der Mensch über die Grenzen der „Welt“ – im weiteren Sinne aller objektiven Realität – hinausgeht und eine völlig neue Dimension des Seins erschließt – jene Dimension, in der er auf deren letzte Tiefen trifft und sie unmittelbar in sich trägt. Somit zeigt sich, dass die Realität in ihrer lebendigen Konkretheit etwas ist, das umfassender und tiefer ist als jede „objektive Realität“ 98. Die Realität des Subjekts ist also laut Frank zweischichtig. Erstens ist sie parallel (bedingt) zur Realität der äußeren Realität (Natur, Dinge der Welt). Auf dieser Ebene ist sie nicht tiefer als eine solche dingähnliche objektive Realität, aber auch nicht oberflächlicher Realität als diejenige, der wir im Umgang mit der Außenwelt begegnen. Zweitens gibt es in der Realität des Subjekts, in seinem Seelenleben, eine tiefere Ebene namens Existenz, Existenz, Existenz. Diese Realitätsebene des Themas wird von Philosophen selten wahrgenommen, da sie normalerweise von der Sirene der Objektivität-Notwendigkeit fasziniert sind. Frank betont, dass dies die Position der kontemplativen Haltung sei. Es stellt nämlich ein charakteristisches Merkmal des Platonismus dar. Die mit Risiko und Verantwortung verbundene Beteiligung des wissenden Subjekts am Wissensgegenstand wird von solchen Philosophen nicht berücksichtigt. Ihr Ziel ist die intelligente Betrachtung des Absoluten als Objekt oder absoluten Objekts. Der Mensch trägt diese Realität der primären Selbstexistenz (in früheren Werken definierte Frank sie als Selbstheit 99) in sich als letzte, tiefste Ebene des Seins als Ganzes. Hier geht es nicht mehr um die Gleichheit der ontologischen Status von Subjekt und Objekt, sondern um den unbedingten Vorrang des existentiellen Status des Subjekts als Existenz vor der gesamten Welt der Objektivität. Wir haben diese Argumente von Frank zitiert, um nicht zu sagen, dass Florensky in seiner Auseinandersetzung mit Marcel (bedingt) Unrecht hatte. Ja, wir teilen, was Frank sagt. Marcel würde ihm offenbar ebenso zustimmen wie Berdyaev. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Florensky eindeutig falsch liegt. Wie die Werkreihe („At the Watersheds of Thought“) zeigt, versuchte Florensky, den Gegensatz von Subjekt und Objekt nicht auf dem Weg des existenziellen Denkens zu überwinden, wie es Marcel und teilweise der verstorbene Frank taten, sondern auf dem Weg der synergistischen Symbolik. Die Symbollehre im Werk „At the Watersheds of Thought“ entwickelt sich zur Energie- und Essenzlehre, zur philosophischen Synergetik. Synergie (Synenergie, nach Pater Paul) ist „Koaktivität von Wesen“100. Es ist bemerkenswert, dass die hier von Florensky verwendeten Begriffe eindeutig organischer Natur sind, obwohl häufig physikalische, insbesondere elektromagnetische Analogien verwendet werden, die zum synergistischen Konzept eines Symbols führen. Synergie wird von ihm als „das Zusammenwachsen von Energien“ 101 definiert, so dass es bei einem synergetischen Ereignis keine getrennten Energien mehr gibt. Es stellt eine qualitativ neue existentielle Formation dar. Und das Symbol selbst fungiert in einem solchen synergetischen Ansatz als „eine solche Essenz, deren Energie, verschmolzen oder genauer gesagt, gelöst mit der Energie einer anderen, in dieser Hinsicht wertvolleren Essenz, diese letztere somit in sich trägt“ 102. Das Symbol ist mit anderen Worten anders-urgisch, und wenn wir über göttliche Energien sprechen, dann diese (o)-urgischen. Und deshalb entstehen Symbole aus der Realität selbst („aus der Realität“ 103), die als synergistische Realität vereint ist. Der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt wird darin überwunden und die Möglichkeit einer konkreten Metaphysik eröffnet. Auch das existenzielle Denken, beispielsweise von Marcel, strebt nach der Konkretheit der Philosophie. Und in dieser Hinsicht stimmen die Suchen von Florensky und existenziellen Denkern im Prinzip überein. Daher ist es in dieser Hinsicht unmöglich, die existenzielle und die synergistisch-symbolistische Ausrichtung gegenüberzustellen. Dies wird durch die Tatsache bestätigt, dass in der Programmarbeit Fr. Paulus, in dem die Ideen der synergistischen Symbolik entwickelt werden („Namensverherrlichung als philosophische Prämisse“), finden wir erhebliche Überschneidungen mit den Grundprinzipien des existentiellen philosophischen Denkens des 20. Jahrhunderts, und zwar nicht nur mit Marcel, sondern auch mit Heidegger. „Das Grundgefühl des Wohlergehens der Menschheit“, sagt er, „ist: „Ich lebe in der Welt und mit der Welt“ 104. Es ist leicht zu erkennen, dass es eine direkte Analogie zu Heideggers Konzept des „In-der-Welt-Seins“ gibt. Noch ein Punkt im Zusammenhang mit dem bereits Gesagten. „Die Verbindung der Wesen“, sagt Florensky, „ist selbst etwas Reales“ 105. Dieser Aspekt der synergistischen Symbolik von Pater Dr. Paul entspricht dem, was als ontologischer Status des Pronomens „wir“ in der personalistischen Philosophie von Marcel erscheint. Und hier können wir nicht umhin, die Bedeutung der Idee der Resonanz hervorzuheben, die Pater Dr. Pavel. Diese Idee ist unserer Meinung nach eine der zentralen für die moderne personalistische dialogische Kulturphilosophie. Es entspricht dem Konzept der Begegnung als spirituell bedeutsames Ereignis. Natürlich sind die Akzente und die Tonalität aller von uns aufgelisteten Ideen, die Florenskys synergistische Symbolik dem existenziellen personalistischen Denken näher bringen, für jeden Philosophen, dem diese Ideen nahestehen, unterschiedlich. Uo. Paul, sie passen in den naturwissenschaftlichen Kontext, in den physikalischen Kosmos. Nicht Elektrodynamik und Kosmologie, sondern Musik und das Drama zwischenmenschlicher Beziehungen sind für Marcel die Welt, in der sie sich entfalten und durch die sie formuliert werden. Das patristische Erbe und insbesondere die palämische Theologie erweisen sich tatsächlich, wenn auch in ungleichem Ausmaß, als die historische Ressource, die sowohl die synergistische Symbolik von Florensky als auch die Existenzphilosophie von Marcel 106 nährte. Wir können sagen, dass die synergistische Symbolik des verstorbenen Florensky eine Erfahrung des Mittelwegs zwischen Platonismus und existenzieller Haltung ist. In der Tat, Fr. Paulus hier gibt es eine gewisse Abkehr von der Position der mentalen Kontemplation im Geiste des Platonismus, da die Zentralität des Geistes und seiner Kontemplation durch ein neues Zentrum ersetzt wird – den Willen, den ursprünglichen Wunsch, den „Impuls“, um hier Bergsons Wort zu verwenden. Subjekt und Objekt werden in ihrem Gegensatz durch die Intuition der tiefen Sehnsucht, die dem Leben sowohl innerhalb als auch außerhalb des Menschen innewohnt, vereint oder überwunden. Beispielsweise ist der Wunsch des Lebens nach Licht der gemeinsame, einheitliche Grund für die Bildung sowohl der Sehorgane und allem, was damit zusammenhängt, als auch der optischen Technologie. „Das primäre Streben nach Licht“, sagt Florensky, „das weitere, bereits psychologische Beziehungen zum Licht – Denken, Fühlen und Wollen – enthält, ist eine mystische Verbindung mit der Lichtwirklichkeit, oder mit anderen Worten, zwei in einem, da es ebenso unser ist, sich auf das Subjekt bezieht, wie nicht unseres, die Realität des Objekts selbst, obwohl die Begriffe „Subjekt“ und „Objekt“ hier sehr bedingt verwendet werden sollten, weder für das Objekt noch für das Subjekt im eigentlichen Sinne des Wortes in dieser Tiefe Es gibt noch kein Innenleben.“ 107. Man kommt nicht umhin zu denken, dass die Tiefen des Innenlebens, die Frank im Sinn hatte, als er über die Existenz sprach, irgendwie mit denen korrelieren, über die Florensky hier spricht. Aber der Unterschied zwischen ihnen ist immer noch intuitiv deutlich zu spüren. Die von Florensky erwähnten Tiefen stehen in typologischer Beziehung zu den Tiefen von Schopenhauers Testament. Nicht umsonst sind hier Leben und Wille Ausgangspunkte, betrachtet im Kontext des Goetheanismus und der Romantik des frühen 19. Jahrhunderts, also genau das kulturelle Umfeld, aus dem Schopenhauer hervorgegangen ist (obwohl hier nicht erwähnt). Aber die Intuitionen des Lebens und des Willens erzeugen in ihrem Zusammenhang noch nicht das existentielle Pathos des Denkens, obwohl sie eine gewisse Übereinstimmung damit voraussetzen. Alle diese Passagen von Florensky, wie auch die zitierten, offenbaren die synergistische Natur seiner Symbolik. Die Verschmelzung höherer und niedrigerer Energien ohne deren völlige Auflösung ineinander bestimmt den Realismus des Symbols. Daher ist Vyach das Thema der realistischen Symbolik gemeinsam. Ivanov und Florensky aus einer früheren Zeit wird durch einen synergistischen Ansatz bereichert, so dass moderne Wissenschaft und Technologie einerseits mit dem üblichen Topos der russischen Symbolik und andererseits mit den riesigen humanitären Sphären von Sprache und Kultur (die von Florensky auf neue Weise entwickelt werden) verbunden werden. Die synergistische mystisch-realistische Symbolik bezieht sich wie das existenzielle Denken auf die Realitätsebene jenseits ihrer Dichotomie in objektiv und subjektiv 108. Diese, die tiefste Ebene der Realität wird jedoch in beiden Fällen von verschiedenen Seiten an uns gerichtet. Die Kategorien Subjekt und Objekt werden hier überwunden, ihre Schatten bleiben jedoch bestehen. Und tatsächlich kommt man nicht umhin zu denken, dass über Florenskys synergistischer Symbolik der Schatten eines besiegten Objekts schwebt und sich die existenzielle Haltung gleichsam im Schatten eines ebenso distanzierten Subjekts entfaltet. Die gleiche Tiefe des Seins hat viele „Typen“ – so könnten wir diesen Vergleich der Tiefen und der darauf von den betreffenden Denkern errichteten Gebäude zusammenfassen. Die Tiefentöne sind unterschiedlich. In der existentiellen Haltung liegt mehr Apophatismus, die Erfahrung des Unbekannten Gottes, auf das die Existenz ausgerichtet ist. In der energiesymbolistischen Haltung hingegen herrscht das Vertrauen in die positive Erkenntnis des Göttlichen, in dessen Erkennen im Energiesymbol. Die Gesichter von Göttern und Dämonen, von denen der frühe Florensky sprach und die späteren Neuplatoniker wiederholten, erhalten hier ihr neues synergistisches Leben. In einem solchen Symbol wie im Kult ist das Geheimnis des Göttlichen eher enträtselt als verborgen, wie es im existenziellen Denken spürbar wird, das sich an die mystische Tiefe der Realität richtet. Der kultozentrische synergistisch-symbolische Kataphatismus der Gotteserkenntnis einerseits und die Gebetsstimmung der gottstürmischen Existenz an der Schwelle eines unaussprechlichen Mysteriums andererseits. So würden wir diese beiden Arten des spirituellen Lebens beschreiben, von denen sich die eine eher in der Philosophie (die Position der existenziellen Einstellung) und die andere in der Kult- und Kulturwissenschaft (die Position der Florensky-Symbolik) versteht. Überlassen wir die Frage nach dem Grad der Abkehr von Florenskys synergetischem Symbolismus vom Neuplatonismus der zukünftigen Forschung. Es scheint uns, dass es klein ist. Tatsächlich steht bei Plotin (Ann. III, 2–6) wie bei Florensky die lebendige Ewigkeit oder das ewige Leben im Mittelpunkt der Spekulation. „Am Meeresufer“, sagt Pater. Paulus: „Ich fühlte mich von Angesicht zu Angesicht vor meiner lieben, einsamen, geheimnisvollen und endlosen Ewigkeit – aus der alles fließt und in die alles zurückkehrt.“ 109. In diesem Sinne kann Florenskys symbolische Weltanschauung als eine einzigartige, neuplatonische Lebensphilosophie definiert werden. Im Gegensatz zu Nietzsche, der dem Platonismus sein lebensfeindliches Pathos vorwarf, verkündet Florensky gerade im Namen des platonischen Idealismus, „Ja“ zum Leben, „für das Leben“, argumentiert er, „ist die kontinuierliche Verwirklichung von ἕ ν κα ì πολλά“ 110. Das Leben wird von ihm als „unser Ausgangspunkt“ definiert. Die Lebensphilosophie kann in engen Kontakt mit dem existenziellen Denken kommen und konvergieren, wie es beispielsweise bei L. Schestov der Fall war. Der Unterschied zwischen ihnen ist jedoch auch erheblich. Die Lebensphilosophie tendiert zum Organizismus, und das existentielle Denken ist, wie wir bereits sagten, im Wesentlichen personalistisch und transnaturalistisch. Wir können das, was über Florenskys Symbolik gesagt wurde, mit folgenden Worten zusammenfassen: Selbsterkenntnis, Wissen über den Kosmos und Verständnis des Göttlichen sind ein und dasselbe Wissen, synergistisch, real und symbolisch. Ich glaube nicht, dass solche Integrität und Spekulationen über Pater Dr. Paul wäre G. Marcel gegenüber gleichgültig geblieben, wenn er ihn getroffen hätte. Ich denke, im Gegenteil, er würde in ihm viel im Einklang mit sich selbst finden. Erinnern wir uns in diesem Zusammenhang daran, dass Marcel großes Interesse an der Philosophie der Vyach-Kultur hatte. Ivanov, der Pater in vielerlei Hinsicht nahe steht. Pavel. Natürlich ist nicht alles von Vyach. Ivanov beantwortete Marcels Gedanken. Aber er schätzte die Tiefe und Authentizität der spirituellen Erfahrung in seiner zeitgenössischen Kultur sehr. Und verweigere sie Pater. Wir können nichts gegen Paul tun. Dem Stil seiner Gedanken zufolge hat Pater Dr. Paul war ein Radikaler. Er liebte die auf die Spitze getriebene Klarheit der Formulierungen, die ihn unserer Meinung nach manchmal zu einem übermäßigen Vertrauen in Schemata, Klassifikationen und Dichotomien verleitete. „Jede Anerkennung der himmlischen Welt“, schrieb Florensky, „führt das Denken unweigerlich zum Platonismus ... und jede Bindung an die irdische Welt führt zur Leugnung des Platonismus“ 111. In diesem Satz, der offensichtlich in der Bedeutung und sogar trivial ist, ist das Wort „unvermeidlich“ verwirrend. Marcel, kein geringerer als Florensky, erkennt die „hohe Welt“ an, aber gleichzeitig können wir nicht sagen, dass er sich „unweigerlich“ zum Platonismus hingezogen fühlt, obwohl die Spätphase des Schaffens des französischen Philosophen uns die Bedeutung von Platons Metaphysik für ihn zeigt. Philosophische Reflexion soll laut Marcel das spirituelle Leben nicht zerstören, sondern im Gegenteil seine Präsenz hervorheben. Und wo Sokrates und Platon diesen Weg gehen, begleiten sie Marcels Gedanken irgendwie von innen heraus. Er lehnt die Ideenwelt Platons als unpersönliche Idealitäten ab. Dies bedeutet jedoch nicht, dass er sich an die „nachgeordnete Welt“ „klammert“. Gar nicht. Tatsache ist, dass man die himmlische Welt auf unterschiedliche Weise erkennen kann, nicht allein durch Platonismus. Wer wird sagen, dass die Heilige Schrift keine Anerkennung der himmlischen Welt ist? Aber es ist weit von Platon entfernt, obwohl es nicht in die Welt darunter passt. Diese dem Anschein nach apodiktische Dialektik ist also nur dann apodiktisch, wenn durch die Loslösung von der existentiell-biblischen Mentalität der Denkhorizont eingeengt wird. Tatsächlich ist Florensky in vielerlei Hinsicht das Gegenteil eines existenziellen Denkers. Die letzte Aufgabe eines solchen Denkers ist nicht das Wissen, sei es auch nur die höchste mystische Gnosis, von der Florensky spricht. Der existentielle Denker strebt danach, wirklich zu sein, und daran misst er wahres Seinswissen, unabhängig davon, wie es verstanden wird. Existenzielles Denken ist personenzentriert und dramatisch. Hier steht eine ontologisch bedeutsame Begegnung von Persönlichkeiten, deren Paarung und Dialog im Vordergrund. Aus diesem Grund ist klar, dass es nicht die Einheit ist, die ein philosophisches System erfordert, das das Ziel des existenziellen Denkers festlegt. Kierkegaard, Nietzsche, Dostojewski, Schestow, Marcel hatten kein System. Darüber hinaus ist das für den Platonismus zentrale Problem des Einen und des Vielen für den existenziellen Denker nicht das wichtigste. Darüber hinaus ist seine Seinsintuition eher dynamisch als statisch. Dies manifestiert sich beispielsweise darin, dass Marcel die „ontologische Anforderung“, die in einer Person lebt, mit dem Verb „sein“ und nicht mit dem Substantiv „sein“ ausdrückt (l’exigence d’être, und nicht l’exigence de l’être). Wir können also zwei Haupttypen beim Verständnis des Bildes des Philosophen und der Philosophie selbst unterscheiden. Der erste Typ ist der platonische Philosoph, der versucht, die Einheit mit Hilfe der Dialektik von Einem und Vielen zu denken, ein Allwissender, der sich Philosophie in der Regel nicht außerhalb des Systems vorstellt, das sie verkörpert. Der andere Typ ist ein existenzieller Denker, ein radikaler Personalist, der für das Drama der menschlichen Existenz und die zwischenmenschliche Ebene der Existenz sensibel ist. Hinter diesen Typen stehen unterschiedliche, wenn auch eng miteinander interagierende und in Streit und Konflikt geratene kulturelle Traditionen: das Hellenismus einerseits und das jüdisch-christliche Christentum mit seinem prophetischen und messianischen Pathos andererseits. Das sind Idealtypen. In der realen Ideengeschichte finden wir bei verschiedenen Denkern unterschiedliche Kombinationen dieser Idealtypen. Wir haben in dieser Arbeit bereits über das existentielle Prinzip in Florenskys schöpferischer Persönlichkeit gesprochen. Jetzt konzentrieren wir uns darauf, einen anderen Typus in seiner Architektur aufzudecken, den Typus des Platonikers, der versucht, positive Wissenschaft und mystische Gnosis organisch miteinander zu verbinden. Um eine klarere Vorstellung von der spezifischen Beziehung zwischen diesen Typen zu bekommen, werfen wir einen genaueren Blick auf einige der frühen Werke von Florensky. Vielleicht finden wir den Höhepunkt der inhaltlich existenziellen Analysethemen im Essay über Hamlet (1905). Hier berührt Florensky Themen, die uns an die Werke eines so existentiell orientierten Denkers wie M. M. Bachtin erinnern. Natürlich bestimmt gerade das Bild von Shakespeares Hamlet Florenskys ähnliche Art der Analyse. O. Pavel enthüllt das Doppelbewusstsein seines Helden. Hamlet, betont er, agiere als Träger unvereinbarer Bewusstseinstypen, paradoxerweise vereint in der Einheit seiner Persönlichkeit. „Hamlet“, schreibt er, „ist ein Dialog zwischen zwei Bewusstseinen im dänischen Prinzen, ihr Kampf, der den unglücklichen Prinzen auseinander reißt“ 112. Es geht auch um den Konflikt zwischen Monolog und Dialog, der ein Querschnittsthema von Bachtin ist. Aber anders als der Dialogtheoretiker bringt Florensky den Kampf der Bewusstseine in Hamlets Persönlichkeit auf die religiöse Ebene. Für ihn erscheint es als „Theomachy“, der Kampf der Götter. Es ist bezeichnend für den existenziellen Ton dieses Aufsatzes, dass im Finale vom Gebet als „der einzigen Gabe, die in unserer Macht steht“ die Rede ist. Dieses Motiv findet seine Parallele auch bei Bachtin, der eine der beiden Grenzen des Wissens mit folgenden Worten charakterisierte: „Die zweite Grenze ist der Gedanke an Gott in der Gegenwart Gottes, Dialog, Fragen, Gebet“ 113. In der Frühphase von Florenskys Werk nahm die Literaturkritik einen bedeutenden Platz ein. Bei sorgfältiger Betrachtung der Werke dieser Zeit wird jedoch deutlich, dass das Zentrum seiner Interessen bereits in diesen Jahren nicht in Essays mit existenziellem Thema liegt, sondern in wissenschaftlich objektiven Studien über Mythen, Folklore, Sprache, Namen, Kirchendogmen usw. Das Zentrum, in dem all diese Themen zusammenlaufen, ist ein religiöser Kult. Obwohl wir in der Frühzeit von Florenskys Werk eine verstärkte Aufmerksamkeit für die Subjektivität entdeckten, ordnete er bereits in diesen Jahren die subjektive Sphäre der Realität der psychologischen Ebene zu und leugnete die dahinter stehende „Ontologie“. Im Laufe der Jahre wird sich diese Einschätzung über sie nur noch verstärken. Die Periode der „Säule“ ist in dieser Hinsicht eine Übergangsperiode. In diesem Zusammenhang nehmen wir die Bemerkung von Pater zur Kenntnis. Georgy Florovsky, der darauf aufmerksam machte, dass, wenn Subjektivismus, Psychologismus und die Lyrik eines Appells an Gott, der die Verzweiflung überwindet, also mit einem Wort der existenzielle Ton, den ersten Teil von „Die Säule“ charakterisiert, im zweiten Teil der Ton von „Platonismus und Ontologismus“ dominiert. Tatsächlich kann „Die Säule“ als eine Art existenziell-platonisches Diptychon angesehen werden. In späteren Werken, darunter „Philosophy of Cult“ und „At the Watersheds of Thought“, erreichen objektzentrierte Motive ihre volle Entfaltung. In seinem Artikel über Archimandrite Serapion Mashkin („Zu Ehren des höchsten Titels“, 1906), einem inspirierten Werk, in dem er mit der überschäumenden Energie der Jugend mit schnellen und kühnen Strichen die zentrale Intuition eines ihm im Geiste nahestehenden Denkers zum Ausdruck bringt, prophezeit Florensky auch seinen zukünftigen kreativen Weg. Später wird er in den Anmerkungen zu „The Pillar“ die Ähnlichkeit der Welt seiner Ideen mit den Ideen von Pater Dr. Serapion: „Die Gedanken des verstorbenen Philosophen“, sagt er, „und meine erwiesen sich als so ähnlich und verschmolzen miteinander, dass ich nicht mehr weiß, wo „Serapions“ aufhört, wo „meine“ beginnt ... die Gemeinsamkeit unserer Ausgangspunkte und unseres Wissens führte unweigerlich zur Homogenität weiterer Schlussfolgerungen.“ Serapion können wir uns im Allgemeinen und vor allem bis zu weiteren Schlussfolgerungen und den Ansichten von Fr. vorstellen. Pavel. Was genau sagt er über die Weltanschauung von Pater Dr. Serapion? Zunächst stellt er ihn neben Vl. Solovyov und schreibt weiter: „Die Idee des Unendlichen fesselte sie, fesselte sie, trug sie mit einem schnellen Aufschwung in die Höhen der Kontemplation, zeigte in der Vielfalt die vereinende Kraft und vielfältige Fülle – in der Einheit ließ sie sie die „unbewegliche Achse im Rennen der Phänomene“ sehen, blendete sie mit ihrer Schönheit und senkte sie dann in die Welt, um sie mit wahrer Liebe zu Gott zu infizieren, um die Welt auf den Finger Gottes, auf den Abdruck des Ideals hinzuweisen. Und jeder von ihnen scheint, nachdem er die Höhen besucht hat, wirklich Origenes zu sein – ein Berggeborener; wie ihr erhabener Vorgänger Origenes scheint jeder ein Berggeborener zu sein, eine Lerche, die in der Welt und nicht von dieser Welt lebt, auffliegt und aus dem Blickfeld verschwindet.“ Die Authentizität der dahinter stehenden Erfahrung lässt dies jedoch nicht zu. Es ist erstaunlich, wie organisch die Erfahrung eines wirklich neuplatonisch orientierten Mystikers, Weisen und Philosophen mit der christlichen Erfahrung, mit der spirituellen Praxis beider Geistlicher – Pater Dr. Serapion und Fr. Pavel. Gleichzeitig empfinden weder der eine noch der andere eine Unbeholfenheit, eine gegenseitige Abstoßung zwischen Platonismus und Christentum. Stimmt, oh. Pavel spricht über Fr. der ihm im Geiste so nahe stand. Serapione bezeichnet seine Mentalität als „etwas „gnostisch“, indem er auf seinen inhärenten „Durst nach absolutem Wissen“ hinweist und „natürliche philosophische (wie Origenes und Solovyov) Bestrebungen auf dem Gebiet der Philosophie und Religion“ betont. Serapion wird von Fr. anerkannt. Pavel ist sein Alter Ego, diese Eigenschaft trifft auch auf ihn zu. Der Drang nach absolutem Wissen, die naturphilosophische Priorität in seiner Struktur weisen auf „einen gewissen Gnostizismus“ in der Weltanschauung beider hin und verweisen als Quelle auf die alexandrinische Schule (explizit auf Origenes, implizit auf Clemens). Das Wort „gnostisch“ wird von Pater Dr. Paulus steht in Anführungszeichen und wird von ihm in einer abgeschwächten semantischen Version („mehrere“) angegeben. Das ist natürlich kein Zufall: Fr. Paulus ist sich seiner nichtchristlichen Bedeutung bewusst und versucht diese so weit wie möglich abzuschwächen. Allerdings erweist sich eine solche Abschwächung oder gar Neutralisierung als formal: Der oben zitierte Text bestätigt diese Schlussfolgerung. Bezeichnend ist, dass im Munde des Clemens von Alexandria (ca. 150–211/215) der Ausdruck „gnostisch“ noch keine negative Konnotation hatte. „Clement betrachtet Jakobus, Petrus, Paulus und andere Apostel als Beispiele wahrer Gnostiker“, sagt V.N. Lossky. Ein Gnostiker weiß alles, versteht alles, auch das, was anderen unverständlich erscheint“ 117. Und oben betont der russische Theologe, dass in dem vollkommenen Wissen, das der Gnostiker bereits im irdischen Leben genießt, „kein Platz mehr für Geheimnisse bleibt“ 118. Das göttliche Prinzip wird von ihm ebenso vollständig offenbart und verstanden wie das natürliche, und ein Wissen geht ohne Unterbrechung in das andere über. Für einen solchen alexandrinischen Erkenner gibt es nirgendwo ein Geheimnis – auch nicht V. Lossky betont auch die Nähe von Clemens‘ Gnosis zur hermetischen, in der „Wissen eine Art vergöttlichende Form ist, durch die man in die Sphäre der Fixsterne aufsteigt“ 119. Diese Form ist natürlich platonisch, nicht aristotelisch. Sie vergöttert, weil sie selbst vergöttlicht wird. Paulus: „Der Finger Gottes“ wird gleichgesetzt mit „der Abdruck des Ideals“). Natürlich ist es kein Zufall, dass beide Denker – Pater Dr. Serapion und Fr. Pavel – waren sowohl Philosophen als auch Mathematiker, und Fr. Serapion betrachtete sich in erster Linie als Philosoph, und Pater Dr. Pavel ist Mathematiker: „Du hast Mathematik“, schreibt er an Florensky, „ich habe Philosophie“ 120. Die Kombination dieser Disziplinen ist eine conditio sine qua non der platonischen Schule, wird im Intellektualismus der alexandrinischen Lehrer fortgesetzt und in der Geschichte des Denkens nie unterbrochen. Ende des 19. Jahrhunderts. sie wurde unter anderem in Russland von Vl vertreten. Soloviev und der viel weniger berühmte Pater. Serapion. Natürlich auch nicht. Serapion, noch Fr. Paulus lässt sich nicht vollständig auf die Figur eines neuplatonischen Betrachters reduzieren. In der Tat, Fr. Paul spricht zum Beispiel über Pater. Serapion verbindet als beispielloses Gebetbuch Praxis und Gnosis, spirituelle Aktivität und geistige Kontemplation. Und hier möchte ich noch einmal den herausragenden russischen Theologen zitieren: „Aber wie dem auch sei ... zusammen mit Clemens und Origenes (und wir werden hinzufügen: und mit Pater Serapion und Paulus. - V.V.) dringt die hellenische Welt in die Kirche ein und führt dadurch Elemente ein, die der christlichen Tradition fremd sind“ 122. Die „berggeborene“ spiritistisch-intellektualistische Auserwähltheit der Platoniker und die Frohe Botschaft der christlichen Offenbarung – das sind die Prinzipien, die in Streit und Konflikt geraten, die innerhalb der Grenzen der irdischen Zeit wahrscheinlich nie zu einem für alle Mal abgeschlossenen Blatt der Weltgeschichte werden werden. „Jerusalem“ ist nicht dazu bestimmt, „Athen“ im Hegelschen Sinne „zu subtrahieren“. Die Spannung der Aporie zwischen diesen Kulturprinzipien wird immer die Suche anregen und den suchenden Gedanken stören. V. N. Lossky glaubt, dass die christliche Kirche letztendlich den Platonismus absorbiert, umwandelt und übertrifft. Florensky betrachtet es ausschließlich als „Vorwegnahme des Christentums“, das „eine Masse kirchlicher Terminologie“ enthält 123. Dementsprechend nennt er in Anlehnung an die Griechen, die glauben, dass das Hauptproblem der Philosophie das Problem der Beziehung zwischen dem Einen und dem Vielen ist, die Dreieinigkeit der Christen oder die Heilige Dreifaltigkeit die Krone ihrer Lösung. Gleichzeitig erweist sich das wichtigste christliche Dogma als organische Fortsetzung des platonischen Denkens. Es sollte jedoch daran erinnert werden, dass in der Theologie, beginnend mit den kappadokischen Vätern, „die Dreifaltigkeit keinen Raum mehr für Gott lässt – eine einfache Monade, eine intelligible oder überintelligible Substanz und die Quelle des spirituellen Seins“ 124. Mit anderen Worten: In der patristischen Theologie wurde der Platonismus überwunden, und es wird eine radikale Kluft zwischen dem Einen (Monade) der Neuplatoniker und dem Gott der Christen erkannt. Aber ein solches Bewusstsein finden wir bei Fr. nicht. Pavel. Er sieht keine Kluft zwischen Neuplatonismus und Christentum. Warum? Ohne dies im Detail zu untersuchen, wollen wir die Aufmerksamkeit auf die Tatsache lenken, dass die Terminologie der christlichen Theologie tatsächlich fast ausschließlich neuplatonisch ist und Pater Dr. Paulus war es gewohnt, das Denken in erster Linie als ein System miteinander verbundener Begriffe zu betrachten. In Begriffen sieht er das objektive Skelett des Denkens, das einer positiven objektiven Fixierung zugänglich ist. Der Wunsch nach wissenschaftlicher Objektivierung dominiert seine Mentalität. Bei aller Mystik, die ihn seit seiner Kindheit kennzeichnet, erscheint Florensky in seiner eigentlichen Arbeit als Denker eher als Mathematiker und Enzyklopädist denn als Philosoph, insbesondere existentieller Art. Dies wurde unabhängig voneinander von so unterschiedlichen Personen wie Pater Dr. Serapion und N.A. Berdyaev. Die Hauptaporie des nach einer christlichen Orientierung strebenden Denkens lässt sich also wie folgt formulieren: Wenn im platozentrischen Denken die persönliche Freiheit durch den intellektualistischen Naturalismus unterdrückt wird, dann läuft im existenziellen Denken der Einzelne im Gegenteil Gefahr, mit dem Kosmos und der Natur zu brechen. Die im Platonismus so starke heidnische Belebung des Kosmos steht im Gegensatz zum Eschatologismus und Personalismus des existenziellen Philosophierens. Zwischen diesen Polen liegt der richtige Weg. Allerdings ist es einfacher, es allgemein zu skizzieren, als es de facto umzusetzen. Daher ist es kein Zufall, dass sich das christliche Denken in der Geschichte entsprechend einem solchen Wendepunkt eher in verschiedene Strömungen aufteilt als einen harmonischen synthetischen Weg einzuschlagen. Dennoch liegt der Fokus darauf, einen solchen Weg zu finden, der auf die eine oder andere Weise wirklich „königlich“ sein soll, bei herausragenden Vertretern des christlichen Denkens, darunter Pater Dr. Pavel. Welcher Grad an Platonismus, welcher „Prozentsatz“ davon ist als Teil des philosophischen Denkens, das christlich sein will, zulässig? „Jeder Schritt hin zu einer subtileren intellektuellen Kultur“, schrieb S. S. Averintsev, „bedeutete für das Christentum eine Annäherung an die Ontologie hellenischen Typs, an den platonischen oder aristotelischen Idealismus“ 125. Stimmt das? Gibt es nicht einen anderen Weg für das christliche Denken als die hellenische Ontologie? Gibt es nicht einen Weg zu einer existenziellen Ontologie von Persönlichkeit und Dialog? Der Weg von Kierkegaard, Schestow, Buber, Bachtin, Marcel? Ist dieser Weg intellektuell weniger subtil? Und ist es wirklich eine Frage der Subtilität als solcher, wenn es um die Treue der Grundintuitionen des Philosophen zur christlich erfahrenen Wahrheit geht? Warum gibt es zwischen Platonismus und Christentum Kräfte der gegenseitigen Ablehnung? Liegt es daran, dass das Christentum eine Religion der Persönlichkeit und Freiheit, der Teilnahme und Leistung ist und nicht eine intellektuelle Betrachtung der intelligiblen Welt? Die Kontemplation konzentriert sich auf das Objekt und die damit untrennbar verbundene Notwendigkeit. Der Horizont des hellenischen Denkens wird durch das Bild von Schicksal, Schicksal, Schicksal verschlossen. Streng philosophisch gesprochen wird es durch ein Objekt, die Objektivität, abgeschlossen. Objektivität ist eine solche Realität, oder genauer gesagt, ein solcher „Ausschnitt“ davon, der mindestens zwei wesentliche Punkte enthält: erstens die Allgemeingültigkeit und zweitens die Zwanghaftigkeit des Signifikanten. Die Kategorie eines Objekts kann also in erster Näherung als eine Kombination aus der allgemeingültigen Natur der Zertifizierung im Inhalt des Objekts und dem obligatorischen Charakter einer solchen Zertifizierung definiert werden. Objektiv zu sein bedeutet, allgemeingültig, unpersönlich, notwendig und zwingend zu sein. Lassen Sie uns noch einmal betonen, dass die Identifizierung eines Objekts als Objekt nicht nur unpersönlich, sondern auch erzwungen (notwendig) ist. Das Wesen des Objekts kann daher kurz als unpersönlicher Zwang oder unpersönlicher Zwang ausgedrückt werden. Die einzige Chance auf Freiheit in der Welt der Gegenstände ist deren Erkenntnis und damit relative Überwindung. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass das Prinzip der Objektivität in der Wissenschaft am vollständigsten und deutlichsten umgesetzt wird, insbesondere in der Wissenschaft des New Age, deren Beginn jedoch in der hellenischen Wissenschaft liegt. Das auf der christlichen Kulturtradition basierende existentielle Denken strebt danach, die Grenzen des unpersönlichen, objektivierten Denkens zu durchbrechen. Die metaphysischen Lehren von Platon und Aristoteles sind objektivierte Konstruktionen. Das existentielle Denken sucht nach einer anderen Metaphysik: „Das unpersönliche Denken“, sagt G. Marcel, „erlaubt einem nicht, den Raum zu betreten, der es wert ist, als metaphysisch bezeichnet zu werden“ 126. Das unpersönliche Denken erreicht nicht das Sein, das im existenziellen Denken als persönlich und frei angenommen wird. „Wo „das Messer des Todes eines geliebten Menschen“, sagt Rozanov, „ich will nicht Kant, sondern Christus“ 127. Nehmen wir an, Averintsev hat Recht und es gibt keine intellektuelle Verbesserung der christlichen Kultur ohne ihre Annäherung an Platonismus oder Aristotelismus. Rozanov sagte jedoch nicht: „Ich will Platon“ – in einer Situation, in der der Tod eines geliebten Menschen drohte, hätte Platon ihm kaum besser gepasst als Kant. Ist es möglich, den Impuls auszudrücken? Von der hellenischen oder hellenistischen Philosophie zum christlichen Glauben? Der damit verbundene Zwang ist zugleich keine subjektive Illusion. Um auf Rozanovs Aussage zurückzukommen, kann die Frage folgendermaßen gestellt werden: Ist philosophisches Denken als solches in einer solchen Situation sinnvoll? Was wollte Rosanow sagen, als er Kants Namen aussprach? War es in seinem Mund ein Synonym für Philosophie im Allgemeinen, oder meinte er speziell Kant mit seiner speziellen Philosophie? Aber warum nannte er dann nicht alternativ zu Kant den Namen eines anderen Philosophen, dessen Philosophie seiner Meinung nach in diesem Fall in Erinnerung bleiben sollte? Zum Beispiel derselbe Platon? Die Tatsache, dass sich Rozanov mit der Erwähnung des Namens Christi von der Philosophie im Allgemeinen abwendet, spricht dann nicht für die bereits dargelegte Annahme, dass er in dieser Situation auf die Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit jeglicher Philosophie hinweisen wollte? Aber vielleicht brauchen das menschliche Herz und der menschliche Geist in diesem Fall, wie im Leben überhaupt, Christus und Philosophie gleichzeitig, so seltsam eine solche Gegenüberstellung auch erscheinen mag? Aber gerade in ihrer Begründung sehe ich die einzige Möglichkeit der christlichen Philosophie als solcher. Natürlich werden antiphilosophische Geister eine solche Rechtfertigung von vornherein bestreiten. Für sie sind in diesem Zusammenhang nur Religion und Wissenschaft im Denken berechtigt. Gleichzeitig sehen sie die Religion selbst ausschließlich mit den Augen der Wissenschaft, das heißt, sie sehen darin einen spezifischen Raum der Objektivierung, eine besondere Welt religiös bedeutsamer Objekte, deren Wissenschaft für den Menschen ebenso möglich und notwendig ist, wie er eine Wissenschaft über die „weltlichen“ Objekte der Natur und der Gesellschaft braucht. Und was ist Philosophie anderes als die intellektuelle Spontaneität eines Subjekts, das weiß, dass prinzipiell keine objektive Erkenntnis über ihn als Person möglich ist? Und hier verliert die Präposition „über“ ihre Bedeutung. Eine solche Philosophie ist nicht länger eine Philosophie „über“ das Subjekt, sondern eine Philosophie des Subjekts – eine Philosophie der Persönlichkeit und der Freiheit. Dies ist selbst ein freier, lebendiger und konkreter Mensch, der es wagt, auf eigene Gefahr und Gefahr zu philosophieren. Das ist existenzielle Philosophie in Bezug auf Status und Bedeutung. Wenn wir auf Rozanovs Aussage zurückkommen, sehen wir, dass sie die Unangemessenheit jeder abstrakten philosophischen Argumentation angesichts „einer schrecklichen Trennung, die nur durch die Hoffnung auf Auferstehung korrigiert wird“128 bedeutet. Aber vielleicht ist das nur ein Problem des abstrakten Denkens, und wenn es Ihnen gelingt, konkret, persönlich und partizipativ zu philosophieren, wird eine solche Philosophie dann auch in diesem Fall nicht mehr so ​​unangemessen sein? Der Versuch, diese Frage zu beantworten, führt uns zu den folgenden Gedanken. A.F. Losev hat einmal gesagt, dass die Religion immer die Philosophie besiegen wird, weil der Lebensschmerz eines Menschen stärker ist als das Lebensinteresse und damit die Neugier des Geistes 129. Die Trennung, von der wir hier sprechen, ist die „greifbare Qual“ einer bestimmten Person. Könnte solcher Schmerz die Quelle einer besonderen Art philosophischen Denkens sein, das die Religion nicht ersetzt und auch nicht vorgibt, ein solcher Ersatz zu sein? Wenn wir mit „Ja, das geht“ antworten, ist existentielles Philosophieren möglich. Und insbesondere die Erfahrung von Kierkegaard und Marcel bestätigt dies. Der Schmerz strahlt aus und erfasst die Umgebung und den Geist. Angesichts eines solchen Schmerzes steht der ganze Mensch als Ganzes da. Kann er unter solchen Schmerzen philosophieren? Es besteht kein Zweifel, dass er ein tiefes Bedürfnis nach Religion, nach Glauben hat. Es ist jedoch keineswegs notwendig, dass der religiöse Glaube die Arbeit der philosophischen Reflexion vollständig ersetzt. In „Die Säule“ von Pavel Florensky gibt es einen solchen Anfang: Ein Freund ist gestorben, es ist kein Freund mehr in der Nähe – was nun tun, wie kann man das überleben? Und wir wissen, dass Florensky, wie Marcel, seine Metaphysik auch „konkret“ nennt. Florenskys konkrete Metaphysik ist zunächst seine Kultphilosophie, der Mittelpunkt seines theologischen Denkens. Die Philosophie des Kults wird durch die darin dargelegte Philosophie von Name und Wort vervollständigt; Die Philosophie der Ikone und der Kirche fügt sich organisch hinzu und damit auch die Ästhetik von Pater Dr. Paul sowie andere Bestandteile seines theoretischen Erbes. Die Betonung der Objektivität, ob wissenschaftlich und überwissenschaftlich oder mystisch, definiert den Stil und den Geist seiner besonderen Metaphysik. Die konkrete Metaphysik von G. Marcel hingegen ist existentielles Philosophieren, weit entfernt von Kultologie, sondern im Lichte des christlichen Glaubens durchgeführt, nirgendwo in die theologische Wissenschaft übergehend und auch nicht vorgebend, diese zu sein. Daher werden die Ähnlichkeiten zwischen diesen Denkern durch ebenso signifikante Unterschiede ausgeglichen. Die himmlische Objektivität des Kultes ist laut Florensky „objektiver als irdische Objektivitäten, vollständiger und realer als sie“ 130. Bedeutet dies, dass Gott im Verständnis von Pater Dr. Paulus ist noch unpersönlicher und zwingender, als das Objekt der irdischen Wissenschaft unpersönlich und zwingender ist? Es ist verlockend zu glauben, dass dies der Fall ist. Dafür gibt es Gründe. Dennoch wird eine solche Annahme falsch sein. Tatsächlich scheint es, dass er damit nicht einen persönlichen Gott meint, kein absolutes „Du“, um die Sprache Marcels zu verwenden, sondern ein absolut heiliges Objekt, die mystische Objektivität der transzendentalen Welt, die er platonisch versteht. Ja, das stimmt fast, aber nur „fast“. Und in derselben „Philosophie des Kults“, deren letztes Kapitel dem Gebet gewidmet ist, sehen wir, dass die Subjektivität, die so kategorisch aus seiner philosophischen Theologie ausgeschlossen wurde, von ihm als „Subjektivität“ wiederhergestellt wird. Akzent, Pathos – ja, das ist es. Aber Florensky wäre nicht er selbst, wenn er der Einseitigkeit des Unwahren verfallen würde. Hier ist es angebracht, an die Charakteristika von Pater Dr. zu erinnern. Pavel Rozanov: „Er hat recht. Reichhaltig und gleichzeitig korrekt. Es gibt keine „heulenden Winde“ darin... Es hat kaukasische Festigkeit – von den Bergen dort…“ 131. Wenn „heulende Winde“ in Rozanovs Vokabular einen existenziellen Geist bedeuten, etwas definitiv „Dostojewski“, dann wird „kaukasische Festigkeit“ als „extreme Korrektheit“ gelesen. Wenn wir uns Wahrheit als Richtigkeit und Richtigkeit als eine feste Abfolge ihrer bedeutungsvollen Verbindungen oder Elemente vorstellen, die für ihre vollständige Struktur notwendig sind, dann folgen wir Rozanovs Wahrnehmung von Pater Dr. Pavel, wir können sagen, dass Florensky, der nach der Wahrheit strebt, das Ziel erreicht. Die Übereinstimmung mit der Wahrheit gelingt auf überraschend natürliche Weise. Das bedeutet, in Rozanovs Worten, dass er „äußerst richtig“ ist. Rozanov betrachtete dies jedoch als „einen Fehler in seiner Natur“. Aber wir werden dieses Merkmal einer kreativen Persönlichkeit nicht diskutieren. Paulus kann in ähnlicher Weise betrachtet werden. Nehmen wir es neutral als Tatsache hin: Fr. Pavel ist so. Und richten wir unsere Aufmerksamkeit nun auf etwas anderes – darauf, den Schwerpunkt auf die richtige Reihenfolge der Elemente der Wahrheit zu legen. Dieser Akzent bei Florensky ist etwas Besonderes, er charakterisiert ihn. In unserem Modell der Beziehung zwischen Wahrheit und Persönlichkeit ist es „überwahr“ und weist auf die Besonderheit der Person hin, die die Wahrheit kennt und danach strebt. Rozanov hat recht: Florensky irrt wirklich nicht gegen die Wahrheit (angenähert durch das oben angegebene Modell). Die am Ende des Vorhangs der Philosophie des Kults mit allen Mitteln und Kräften vertriebene, verleugnete Subjektivität dringt dennoch in ihn ein. Und wie könnte es anders sein? Immerhin hat Fr. Paulus versteht, dass ohne den Glauben als wesentliche Dimension des Themas die sehr objektive Realität seines Inhalts unmöglich ist. Es ist möglich, die Gebetsworte mechanisch und objektiv auszusprechen. Aber wird es eine Berührung dessen geben, was oben und unten ist? Deshalb hat Fr. Die Kultphilosophie des Paulus ist die Theorie des Subjekts. Es basiert, wie gesagt, auf der grundlegenden Unterscheidung zwischen Subjektivität (alle negativen Eigenschaften müssen ihr zugeschrieben werden) und Subjektivität (positive Bewertung). Es ist wahr, dass es charakteristisch ist, dass er diese Unterscheidung zwar trifft, sie aber immer noch philosophisch, unentwickelt und beiläufig tut: Auch hier hat man das Gefühl, dass es nicht die Philosophie ist, die den Geist und das Herz von Pater Dr. Pavel. Die Technik des philosophischen Denkens als solche interessiert ihn nicht allzu sehr. Als Priester und Theoretiker des Priestertums versteht sich Florensky als Superphilosoph. Ja, er kennt die Philosophie, er ist tief in ihre Terminologie eingedrungen. Aber seine größten Hoffnungen liegen nicht in ihrer Sphäre. Für Philosophie als Beruf und Berufung ist er zu mystisch und zu wissenschaftlich zugleich. Ein Naturwissenschaftler untersucht die Struktur des natürlichen Kosmos. Und o. Paulus ist damit beschäftigt, den heiligen Kosmos zu verstehen, ihn so zu verstehen, dass er im Wesentlichen den natürlichen Kosmos durchdringt und umfasst, als seinen lebendigen spirituellen Kern, dessen innere Struktur verstanden werden kann, vor allem ausgehend von der eigenen Erfahrung der Anbetung. Wir möchten betonen, dass es kein Zufall ist, dass die Philosophie des Gebets im letzten Kapitel von „Philosophie des Kults“ vorgestellt wird. Es hat keinen Sinn, sich im Gebet der himmlischen Objektivität zuzuwenden. Gebete können keine überobjektive Objektivität erreichen, die größer ist als alle irdischen Objektivitäten. Und sie fliegen nicht wirklich auf sie zu. Und ach ja. Paul weiß das. Er scheint im Allgemeinen alles zu wissen. Aber nicht jeder liebt. Und er liebt nicht das Subjekt, sondern das Objekt – in all seinen Formen. Dies nennen wir eine Kombination aus Korrektheit und einer spezifischen persönlichen Betonung dieser Korrektheit. Existenzphilosophisches Denken ist in erster Linie eine Philosophie des Glaubens und des Gebets und darüber hinaus in geringem Maße konfessionell und kirchlich. So ist Kierkegaard, so ist Marcel. Aber Florensky ist überhaupt nicht so. Sein religiöser Objektzentrismus beruht auf der Priorität der Kirche vor dem Einzelnen („Wir vertrauen der Kirche, nicht dem Einzelnen“ 132). Er gibt ein Beispiel: Wir glauben dem Wort von Hermas nicht, weil Hermas es gesagt hat, sondern weil sich darin der Gedanke der Kirche widerspiegelte. Die konziliare Tradition der Kirche ist ontologischer und objektiver als die Meinung einer Person. Und wir glauben einem Menschen nur insoweit, als er diese kirchliche Objektivität zum Ausdruck bringt. Hier ist ein Gedanke darüber. Pavel. Daraus wird deutlich, dass der Primat der Kirche über den Einzelnen ihn zwangsläufig zu dem führt, was wir als „Objektzentrismus“ seines Denkens bezeichnet haben. Beachten wir noch einen Punkt. Die Kirche selbst, die typisch ist, wird hier von Pater Dr. Paul platonistisch: „Die Kirche ist unsere metaphysische Heimat, und das ist ihr Reiz. Sie, sagt er, „erinnert sich“ (nach Platon). Sie gleicht einer anderen Welt, ahmt eine andere Welt nach.“ 133. Es scheint überraschend, dass Pater Dr. Paulus erwähnt nicht den Grundgedanken der christlichen Ekklesiologie. Natürlich kennt er es und seine Geschichte und kann es objektiv richtig interpretieren, was er in seinem umfangreichen ekklesiologischen Werk getan hat. Aber in seinen vorbereitenden, sozusagen inneren Notizen erinnert er in diesem Fall an Platon und nicht an Christus. Kirchlichkeit wird in seinen Augen organisch auf platonische Weise interpretiert. Und dieses Verständnis von ihr liegt ihm nahe und darüber hinaus zutiefst verbunden. Platonisierte Kirchlichkeit ist also eine der Quellen seines Objektzentrismus. Wie wir gesehen haben, zieht die christliche Kirche selbst Florensky immer wieder an, weil er in ihr eine Ähnlichkeit mit der platonischen Ideenwelt, der himmlischen Welt, die seiner Seele am Herzen liegt, wahrnimmt. Warum ist die neueste Inspirationsquelle für Fr. War Paulus speziell Platonismus? Was ist los? Unserer Meinung nach war die zentrale Intuition von Pavel Florensky, inspiriert vom Kaukasus seiner Kindheit oder seinem Ahnensymbol, ursprünglich platonisch. Sein Wesen besteht darin, dass er den Berg im Bild und Gleichnis des Berges verstand. Florensky wurde buchstäblich im Berg geboren – er wurde in Yevlach, in Transkaukasien, zwischen zwei Ketten schneebedeckter Bergrücken geboren. „Der Ort meiner Geburt“, sagt er, „hat etwas für immer in meiner Seele bestimmt“ 134. Dann und da begriff er das Urphänomen (Uhrphaenomen), zunächst in der Hauptsendezeit (Uhrzeit) begriffen. Wo wurde er geboren? Am Himmel – und nur darin. Denn oben, jenseits des Randes der schneeweißen Berge mit der Klarheit unveränderlicher Formen, befand sich Azurblau, der obere Himmel, und unten befand sich die transkaukasische Steppe, die er als „den Himmel unten“ wahrnahm 135 . Es ist besser zu sagen - nicht wahrgenommen, sondern was tatsächlich der untere Himmel war. Denn wie sonst können wir diese schwüle Welt, gewoben aus dem „metallischen, klingelnden Triller von Zikaden und Heuschrecken“, eine Welt himmlischer Fülle an „Fischen, Wild, Vieh, Tieren, giftigen Insekten, Schlangen und Weihrauch“136 nennen? Er wurde also am Himmel geboren – oben und unten zugleich, im himmlischen Raum. Was ist ein „Schneegipfel“? Dies ist ein Prototyp dessen, was existiert, dies ist die absolute Realität in ihrer ursprünglichen Erscheinung. Alles wird bewertet. Paul vergleicht es mit einem „schneebedeckten Gipfel“. Sie, betont er, „wurde mir angeboten ... aber nicht von mir“ 137. Dies ist ein Beispiel für das transzendentale Sein, das Wesen, das alle Dinge nährt. Das Erlebnis der Berge ist das Erlebnis der Transzendenz, das Erlebnis der Ekstase. Der Himmel ist ontologisch mächtig, absolut mächtig. Es wurde nicht von mir geschaffen und wurde mir daher als eine Realität gegeben, die mich übertrifft. Florensky spricht von ihm als „dem Himmel der Objektivität“ 138. Der Himmel, das Azurblau, ist höher als ich, der „Zuhause“. „Ich möchte“, sagt Florensky, „Azur nicht beherrschen, sondern es in mir selbst verwirklichen“ 139. Azure ist ein absolutes Beispiel: „Was dort, im Azurblau, gegeben ist, wird in meiner Steppe durch jede meiner Bewegungen verwirklicht.“ Azure ist mit anderen Worten die Welt der ewigen, unvergänglichen Ideen, leuchtenden Muster. Ihm wird das „befleckte Quadrat“ und die Menge mit ihrem „Kind der Reden und dem Staub der „Ideale““ gegenübergestellt140. Dies ist der Gegensatz von Echtem und Falschem, der wichtigste in einer existentiell orientierten Weltanschauung. Somit beinhaltet die platonische „himmlische Musik“ 141 eine existenziell klingende Melodie – und zwar organisch. Es wird intensiver, wenn Florensky das Thema der freien Steppe durchspielt und sich dabei nicht nur an seine karabachischen Vorfahren mütterlicherseits, sondern auch an seine Saporoschje-Wurzeln väterlicherseits erinnert. Er malt sein Bild so, dass man sich unwillkürlich an Puschkins Aleko, das romantische Ideal der ungezügelten Freiheit, erinnert: „Ich bin ein Räuber mit all meinen Eingeweiden, und ich würde nicht in einem Büro sitzen, sondern nachts ohne Ziel in einen Sturm stürzen, mit einem Wirbelwind auf einem Karabach-Pferd stürzen. Es gibt keine Hindernisse für diesen Sprung!.. Und keine von Menschenhand errichtete Barriere wird mich verwirren: Ich werde es verbrennen, schneiden.“ lass es nieder – und ich werde frei sein“ 142. Pater Paul wendet sich unerwartet mit seiner poetisch-romantischen byronischen Essenz an uns – in ihm sprachen die Steppenfreien, die nur den Himmel erkannten, nur die Macht des Azurblaus über ihre ungezügelte Freiheit. In einem frühen Werk, das er am Vorabend seines Eintritts in die MDA verfasste („Empyrea und Empiria“), formuliert er den Hauptgegensatz in der Welt der Weltanschauungen als den Gegensatz zwischen Positivismus und Theismus 143. Hier, in einem Brief aus dem Jahr 1917, als er sich der Philosophie des Kults näherte, schrieb Pater Paulus erscheint als romantischer Theist. Er fühlt sich in der Theosophie unwohl, stickig und eingeengt auf dem Platz inmitten der Menschenmenge, die „Menschen- und Bürgerrechte“ verkündet. „„Die Priesterpeitsche“, sagt er, „gibt mir die Freiheit des Geistes“, und die „selbst erpresste“ Demokratie mit ihrem Kult der Rechte und Freiheiten „nimmt sie ihm“ 144. Ist das Platonismus? Ja und nein. Das ist Superplatonismus, denn eine solche Apotheose der Freiheit, ein solches Verlangen danach gibt es im Platonismus nicht. Ja, der Berg ist hier ein Prototyp für das Bergige als Geistiges. Aber in der Welt der Berge ist ein Prototyp gegeben nicht nur einer objektiv erzwungenen Existenz, absolut gegeben als etwas, das nicht von Hand gemacht wurde, nicht von mir ausgeht, sondern auch eines Prototyps der freien Existenz. Die Berge sagen ein unnachgiebiges „Ja!“ nicht nur absolut unveränderlich und unteilbar (die Ideen Platons und was sie symbolisieren), sondern auch die absolute Beweglichkeit der Freiheit, die Freiheit, sich nur auf sie zu verlassen und völlig frei abzuhängen. Im Sommer 1917, als dieser Brief geschrieben wurde, schrieb Pater Dr. Es kam Paulus so vor, als sei die ganze Welt und insbesondere Russland auf dem Weg, „Berge niederzureißen“ und den Platonismus und die Religion des transzendentalen Gottes abzuwerfen („Jeder ist damit beschäftigt, die Gipfel abzureißen, die Firmamente der Erde zu trüben, in das Azurblau des Himmels einzudringen“). 145. Florensky hingegen erkennt sich als einsamer Ruderer gegen den Strom – allerdings zusammen mit Bulgakov, dessen konfessionelle Antwort auf die Veröffentlichung von ihm Buch („Non-Evening Light“) ist der Brief, den wir zitieren. „Jetzt“, schreibt er ihm, „strömt das Immanente überall hin. Die Kirchenleitung, die Sakramente, die Bedeutung der Dogmen, Gott selbst – alles wird von ihm umhüllt, einer Existenz beraubt, die in uns nicht existiert, und wird zu einem Modus von uns selbst“ 146 . In diesem lyrischen und konfessionellen Brief schreibt Pater erscheint als freiheitsliebender Ritter der Transzendenz. Paul. Und wenn in seinen frühen Werken für ihn Vl. das Vorbild eines christlichen Platonikers war. Solowjew nähert sich hier mit dem Pathos dieses erstaunlichen Geständnisses einem anderen Denker – Konstantin Leontjew. In der Nacht des 22. Januar 1914, offenbar nach dem Gottesdienst, schreibt er auf: „Meine langjährige Beobachtung. Während sie „Wie die Cherubim“ singen, erhebt sich ein geheimnisvoller Wirbelwind, der von unten nach oben weht und mich, den Angestellten, aus der Empirie reißt. Von diesem Moment an höre ich auf, wie alle anderen und mit allen anderen zu sein, werde anders und bleibe an einem anderen Ort. Das ist völlige Isolation. Man hat das Gefühl, dass man während des gesamten Gottesdienstes aufsteigt und wenn man den Berg hinaufsteigt, wird die Luft dünner, der Wind ist stärker. Und wenn man die Cherubim erreicht, findet man sich oben wieder, und dann reißt der Wind der Gnade einen von oben weg und trägt einen in eine andere Welt.“ 147. Dieser Eintrag erfordert eine analytische Lektüre. Tatsache ist, dass die Analogie von Berg und Berg nur als Mittel zu einer echten Transzendenz in eine andere, absolut höhere Welt dient. Und diese Welt wird, wenn Sie die obige Aufzeichnung lesen, als superplatonisch angesehen. Tatsächlich ist das Platonische der Aufstieg zu einem Gipfel, der noch in dieser Welt ist. Der gesamte Dienst bis zu den Cherubim ist immer noch ein irdischer, im Sinne der immanenten Welt, Weg nach oben. Und erst an der Spitze dieser Welt wird der Aszendent vom „Wind der Gnade“ in eine andere Welt getragen. Dies ist keine platonische Erfahrung mehr, es ist eine christliche Erfahrung, „höherer Empirismus“, in den Worten Schellings, die von Marcel notiert und übernommen wurden. Nur in einem solchen „höheren Empirismus“ gibt es einen völligen Bruch mit der Welt der „Empirik“ – der empirischen irdischen Welt. Platons Erfahrung der Spekulation hebt nur auf, gibt einen Aufwärtsschub, aber diese Welt wird in ihr nicht völlig überwunden. Nur die christliche Erfahrung ist die Erfahrung wahrer Transzendenz. Wir begannen das Thema der kaukasischen Intuition als Ausdruck einer spezifischen ganzheitlichen Erfahrung, die in ihrer Funktion grundlegend ist und scheinbar die These über den Platonismus von Pater Dr. Pavel. Und wir kamen zu dem Schluss, dass wir diese Urintuition als den Weg zu einer wahrhaft christlichen Erfahrung betrachteten. Sie kommen zu diesem Vergleich: Ist der Platonismus nicht ähnlich wie Pater? Paulus‘ Flur in der christlichen Wohnung seiner Seele? Der Flur kann in die Wohnung selbst einbezogen oder daraus ausgeschlossen werden, wobei betont wird, dass er nicht er selbst ist, sondern nur der Flur, der in die Wohnung führt. Lassen Sie uns zunächst bei diesem Vergleich verweilen und uns andere Orte ansehen, die die kaukasisch-platonische Intuition von Pater Dr. Pavel. Vielleicht selten, vielleicht nur in Briefen, macht er es zum bewussten Thema seines Denkens. Normalerweise taucht die kaukasische Intuition in seinen Werken nur als Hintergrund auf. Beispielsweise spricht er im letzten Kapitel der „Philosophie des Kults“ vom Gebetsruf als Überwindung der Selbstisolation in der Subjektivität und beschreibt ihn in den Bildern der „Bewölkung“. Darüber hinaus wirkt diese Überwindung selbst wie ein Durchbruch in den Wolken und Zugang zur Sonne, dem Licht. Hier sehen wir natürlich das implizit wirkende kaukasische Paradigma – das Bild einer Bergbesteigung, eines Gipfelsturms, wenn die Wolkendecke überwunden wird und sich dem Bergsteiger das blendende, unbeschreibliche Strahlen des azurblauen Himmels offenbart. Hier ist ein weiterer ähnlicher charakteristischer Ort. Über das Sakrament der Ölweihe sprach Pater Dr. Pavel erinnert sich an das denkwürdige Ereignis der Öffnung der Reliquien des Heiligen Sergius im Jahr 1919. Er vergleicht den Duft, der ihn aus dem geöffneten Schrein des Heiligen erreichte, „mit dem Geruch eines echten Bergveilchens“ und „einer blühenden Rebe“ 148. In seiner Wahrnehmung in der irdischen Welt sind die Gerüche und Anblicke des Kaukasus, seiner himmlischen Natur, der göttlichen Welt so nahe wie möglich. Für Pavel Florensky waren die irdischen Maßstäbe des Himmlischen sozusagen für das Leben im unvergesslichen Kaukasus seiner glücklichen Kindheit und Jugend registriert. Das Bild der höheren Welt, das ihm nachhaltig im Gedächtnis verankert war, entstand in ihm unter dem direkten Einfluss der kaukasischen Natur. Blendend funkelnde Berggipfel werden als äußere Objekte wahrgenommen. Aber sie werden durch ein inneres Gefühl der Präsenz des Heiligen erfahren, das untrennbar mit ihnen verbunden ist. Diese Erfahrung ist im Wesentlichen platonisch, nicht christlich. Wenn wir „platonisch“ sagen, meinen wir zunächst die mystische Bedeutung des Platonismus, seine Verwandtschaft mit der Welt der antiken hellenischen Kulte, die in Platons Ideentheorie zu finden ist. Im Kaukasus ist Pavel Florensky ein einsamer Betrachter, der ekstatisch die Präsenz der höheren – himmlischen – Welt erlebt. Platonismus in Fr. Paulus dient in erster Linie als Anbieter konstruktiver Konzepte zum Verständnis des Kultes als System von Sakramenten. „Jedes Sakrament“, Pater schreibt in seinen Notizen. Paulus: „Von außen betrachtet gibt es eine körperliche Handlung, aber eine, die im Bewusstsein unbedingten Wert und Heiligkeit hat“ 149. Wie ist es möglich, dass das Körperliche, Irdische, das heißt im Wesentlichen Relative und Bedingte, unbedingten Wert (Heiligkeit) hat? Dies ist die Frage, die Pater Dr. Paul. Und die Antwort darauf findet er in Platons Ideenlehre, die er einer „sanften“ Christianisierung unterzog. Jedes Sakrament krönt eine besondere Reihe von Lebensphänomenen, die, wie er sagt, „auf seiner symbolisch verkörperten Idee, auf seiner absoluten Wurzel, auf dem „τὸ“ des Phänomens – τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα ... usw. beruht.“ 150. Dieser Eintrag vom 1. Juli 1914 diente als Grundlage für das sechste Kapitel von „Philosophie des Kults“ („Merkmale der Phänomenologie des Kults“). Paulus versteht unter Bezugnahme auf die platonische Idee die absolute Wurzel einer homogenen Reihe irdischer Phänomene. So hat beispielsweise die Ernährung ihre absolute Wurzel, ihre „körperliche Idee“ in der Eucharistie, dem Sakrament der Kommunion. Beachten wir, dass das Wort „symbolisch“ („symbolisch verkörperte Idee“) aus dem Text der Vorlesungen zur Kultphilosophie entfernt wurde. Im Jahr 1918, als diese Vorlesung verfasst wurde, wurde dieses Wort, das 1914 notwendig erschien, durchgestrichen. Warum? Anscheinend, weil in diesen Vorträgen Fr. Paulus wollte seine Hauptposition im Verständnis des Kultes, die als christlicher Realismus bezeichnet werden kann, noch radikaler hervorheben. Aber das Wort „symbolisch“, egal wie sehr er auf seiner ontologischen Bedeutung besteht, führt unnötige Polysemie ein, insbesondere die damit verbundenen illusionistischen Konnotationen. Lass es im Mund von Pater sein. Pavel sowie Vyach, der ihm ziemlich nahe steht. Ivanov, das Wort „Symbolismus“ ist gleichbedeutend mit „Realismus“, wenn Sie so wollen, mystischem, religiösem Realismus. Aber es gab auch andere Interpretationen der Symbolik, die weit vom Realismus entfernt waren. Und deshalb könnte dieses Wort Verwirrung stiften. Der Platonismus ist also die Arbeitssprache der christlichen Religionswissenschaft. Pavel. Ohne die Heldentat des Glaubens ist es unmöglich, „bis an die Grenzen“ der Reihe irdischer Phänomene (Ernährung, Behandlung, Reinigung usw.) vorzudringen, und daher wird die Bedeutung der Sakramente nicht offenbart 151. Natürlich stellt sich die Frage, wie der Platonismus mit den vorchristlichen Mysterien, mit den antiken griechischen Kulten verbunden ist und was die Besonderheit der Verbindung des Christentums damit ist. Ohne zu recherchieren, wie dieses Problem gelöst wird. Paulus, wir stellen nur fest, dass er die antinomische Haltung der Kirche gegenüber ihrem heidnischen religiösen Erbe betonte. Die Kirche, sagt er, leugnet ihre Verbindung mit diesem Erbe und erkennt es de facto, liturgisch, an 152. Kultozentrisches religiöses Denken über. Paulus erkennt diesen Zusammenhang natürlich nicht nur, sondern benennt ihn auch konkret. Aber wenn er von diesem Antinomismus spricht, spricht er sich eindeutig für ihn als Prinzip aus. Gleichzeitig wird die allgemeine Bedeutung des Antinomismus als solchen für ihn deutlich. Tatsache ist, dass laut Florensky die Realität ohne Antinomien abgeflacht wird: „Die Leugnung der einen oder anderen Hälfte davon (Antinomie – V.V.)“, sagt Pater. Pavel, – führt zur Ebene“ 153. Mit anderen Worten bedeutet Antinomie, dass das damit ausgestattete Objekt Tiefe, Volumen – Vitalität, wahre Realität hat. Tatsache ist, dass der Kern des Platonismus selbst ohne eine grundlegende Antinomie in seiner Zusammensetzung undenkbar ist. Was ist eigentlich Platons Idee? Kurz gesagt ist dies das Sichtbare (für den Geist) Unsichtbare als „absolute Wurzel“ des Sichtbaren, dies ist die Sichtbarkeit der zur Absolutheit gereinigten Dinge, die durch eine solche Berichtigung unsichtbar geworden sind. Der Grenzwertbegriff in der Mathematik, Goethes Urphänomen – all das sind unterschiedliche Modelle von Platons Idee. Und sie alle gelten ungefähr. Pavel. Er wendet auch das aristotelische Modell der platonischen Idee an und versteht sie als Organisationsform und „Entelechie“ (z. B. bei der Offenbarung der kirchlichen Lehre vom Heiligen Kreuz 154). Sie alle geben Wege vor, um die Erzeugung des Sinnlichen durch das Übersinnliche zu verstehen, das zwar selbst die Sinnlichkeit behält, aber absolut rein und ausschließlich als geistige Sichtbarkeit gedacht ist (dies ist die Bedeutung des Wortes ίδεα und ε ἶ δ o ς – Erscheinung, Erscheinung). Die platonisch-aristotelische Sprache wurde von christlichen Denkern schon immer verwendet, um christliches Denken und die Verwendung von Wörtern darüber auszudrücken. Paul führt diese Tradition fort. Die Grenze zwischen der christlichen Denkweise und der platonischen Denkweise verläuft hier nicht. Sie findet dort statt, wo zum Beispiel die kognitive Funktion über die Erlösung gestellt wird, das Wissen über die Liebe, wo die Erschaffung der Welt durch Gott zugunsten der Ewigkeit der Welt geleugnet wird usw. Da wir aber im Bereich der Theorie bleiben, kommen wir um den Platonismus nicht herum. Dies ist jedoch nicht der Fall, wenn wir eher Philosophie als Theorie meinen. Es gibt keine Existenztheorie (und auch keine Existenztheorie), aber es gibt eine Existenzphilosophie. Und obwohl sie einige wichtige Punkte des Platonismus akzeptiert, weicht sie dennoch deutlich davon ab und verwendet eine andere Sprache. Fr. greift auch auf bestimmte Elemente dieser Sprache zurück. Paulus („rufen“, „rufen“, „ich“ und „du“, „Zeuge“, „Gebet“, „Glaube“ usw.). Aber sein platonischer Diskurs ist in unvergleichlich größerem Umfang vertreten als der existentielle. Ohne die existentielle Komponente gibt es keine christliche Philosophie. Aber verschiedene christliche Denker präsentieren es in unterschiedlichem Ausmaß. Und Fr. Paulus ist der Kern seines Denkens nicht sie, sondern der Platonismus zusammen mit der „Kosmizität“, die wir oben als Objektzentrismus seiner Philosophie bezeichnet haben. In Fr. erklingt eine nichtplatonische, sogar antiplatonische christliche Melodie. Paulus nicht nur stillschweigend, sondern als antinomische Ergänzung zum massiven und pathetisch aufgeladenen Diskurs des platonischen Objektivismus. Typisch ist eine Passage in „Philosophie des Kults“, in der Pater Dr. Im Geiste Platons und seiner Tradition betont Paulus ohne Umschweife die Lebhaftigkeit der Geschichte. Und aus seiner stets sensiblen und im Prinzip unfehlbaren Feder sprudelt folgender antinomischer Satz hervor: „In den toten Gewässern der Geschichte – und doch lebendig ...“ 155 Hier Fr. Paulus spricht von der Manifestation der Heiligkeit. Geschichte wird immer noch als lebendig anerkannt, aber der Schwerpunkt liegt nicht auf lebendiger Geschichte. Wie kontrastiert dies mit dem Pathos des Historismus in Fr. Georgy Florovsky! Die Frage, wer von ihnen orthodoxer ist, muss nicht aufgeworfen werden. Das sind leere Fragen. „Im Haus meines Vaters sind viele Wohnungen ...“ (Johannes 14:2). Und es ist nicht nur zulässig – wer ist hier der Richter, wer kann es sein? – aber es ist auch notwendig, dass christliches Denken in verschiedenen Registern, in verschiedenen Tonarten erklingt. Sie ist stark aufgrund der Reichhaltigkeit ihrer Palette Es ist nicht schwer, die Schriften von Pater Dr. Paul zum Beispiel seine „Philosophie des Kults“, indem er seine übliche Methode anwendet – indem er die Anzahl der verschiedenen charakteristischen Begriffe zählt, die der Autor verwendet. Und wenn dies geschieht, dann kann die Situation mit dem Verhältnis von kosmischem Objektivismus und persönlichem Subjektivismus durch die von ihnen so geliebte Figur dargestellt werden. Wir haben nur wenige Stellen gefunden, an denen er im Sinne eines Dialogs zwischen „Ich“ und „Du“ über die Realitäten von Kult und Glauben spricht. Dies steht im letzten Kapitel dieses Werkes: „Der Ruf“, schreibt er, „ist ein spiritueller Akt, der aus ihm, oder genauer gesagt aus Ihnen, macht“ 156. Unter eine solche Aussage könnte auch der christliche Existentialist G. Marcel seine Unterschrift setzen. Aber wenn für ihn alle diese Kategorien (der Begriff „Kategorie“ ist hier nicht sehr erfolgreich) im Zentrum seines Denkens stehen, dann sind sie für Florensky nur in der Gesamtheit seiner Kultologie enthalten, deren Pathos nicht in ihnen, sondern in der objektivistisch interpretierten Realität des mystischen Inhalts kirchlicher Sakramente liegt. Pater Paul ist Geistlicher und kein außerkirchlicher philosophierender Mystiker. Daher sein tiefes und umfassendes Interesse am Kult, das eigentlich nicht verstanden werden kann, ohne den darin verborgenen Objektivismus der himmlischen Welt offenzulegen. Sein forschendes Denken konzentriert sich nicht oder nicht so sehr auf den Glauben des Subjekts, sondern auf die objektiv gegebenen Realitäten des Kults. Platonismus und existentielles Denken Platonismus als existenzielle Erfahrung – was bedeutet das in Bezug auf die Geschichte, auch die Geschichte des Denkens? Hier ist es angebracht, sich zunächst Florenskys Kritik an seiner „Säule“ von Florovsky zuzuwenden. „Florensky spürt die Geschichte nicht“, sagt Florovsky, „er lebt nicht in der Geschichte, er hat keine historische Perspektive“ 157. Ja, nicht die Geschichte mit ihrer Zeitlichkeit steht im Mittelpunkt seines Denkens, sondern das Ewige. Richtig gesagt über Fr. Pavle O. Sergius Bulgakov: Seine Rufe der Ewigkeit klangen stärker als die Rufe der Zeit. Die Rufe der Zeit sind die Rufe der Geschichte. Aber wie könnte es für einen Platoniker anders sein, und zwar für einen Platoniker nicht nur aus Überzeugung, sondern aus tieferer Überzeugung – und aufgrund persönlicher existenzieller Erfahrung? Ein Platoniker und ein Mathematiker ist ein doppelter Platoniker. Dennoch hat Florovsky mit seiner Aussage nicht ganz recht. Florensky hatte eine überhistorische Sicht auf die Geschichte. In der Frühzeit, in den Jahren seiner Freundschaft mit A. Bely, erschien ihm und seinem Freund die metahistorische Perspektive als eschatologische Weltanschauung („apokalyptisch“, wie Florensky es in einem Brief an Bely vom 15. Juli 1905 ausdrückte). Später wird diese symbolistische Apokalyptik als Aussicht auf die Bildung einer neuen integralen Kultur umgedeutet, die von innen heraus durch eine organische religiöse Weltanschauung gefestigt wird. Wie Florenskys Brief an Bely, der ein Jahr später geschrieben wurde, bezeugt, steht im Zentrum der gewünschten neuen Ära die Kirche („die harmonische Musik der Kirche“), um die sich die ganze Welt, gnädig verwandelt im Kult, versammelt. Die Idee eines neuen Mittelalters, die N. Berdyaev im Nachkriegseuropa (1924) entwickelte, wurde in der Symbolik von Florensky viel früher konzipiert. Zusammen mit dem ihm nahestehenden Kreis jüngerer Symbolisten war Florensky von dem Gefühl des beschleunigten Herannahens einer neuen Ära erfüllt, in der man eine Fortsetzung der eschatologischen Stimmung des späten Vl erkennen kann. Solovyova. Seine Zeichen, Zeichen und Vorzeichen sah er überall und vor allem in der Wissenschaft, die ihm immer nahe stand. Aber der radikale Platoniker ist wirklich traurig über die Geschichte der Menschen, obwohl Florensky seine eigene historische Methode hatte – die Genealogie – und man ihn nicht wie Florovsky als generell unempfindlich gegenüber der historischen Dimension betrachten kann. Er, ein Platoniker und Naturforscher, fühlte sich zur Genealogie hingezogen, und als Linguist fühlte er sich zu den Wurzeln, dem Ursprung von Namen und Begriffen, hingezogen. Nun ja, jeder Denker hat seine eigene besondere Sensibilität für das Historische. Nicht jeder hat Gefallen an dem menschlichen Drama der Leidenschaften und Illusionen voller Rivalität, dem Kampf um Macht und Selbstbestätigung. Beachten wir noch einen Punkt. Gottverlassenheit, Zweifel und Verzweiflung und deren anschließende Überwindung in der Erfahrung der Bekehrung werden von Florovsky nicht als notwendige Etappe auf dem Weg zu Gott akzeptiert: „Man hat den Eindruck“, sagt er, „dass es unvermeidlich ist, durch Zweifel und Verzweiflung zu Gott zu gelangen“ 158. Hier erwähnt er Pascal, der einen ähnlichen Weg gegangen ist. Es ist kein Zufall, dass diese Art von Erfahrung dem existenziellen Denken zugrunde liegt. Pascal, Kierkegaard und Marcel erlebten alle eine religiöse Bekehrung. Und es sind diese Denker, die religiös orientiertes Existenzdenken vertreten. Aber Florovsky erscheint aus diesem Grund mit seiner Weigerung, den Glauben seiner Väter aufzugeben, mit seiner scheinbar angeborenen Orthodoxie als ein Denker ohne tiefe existenzielle Dimension. Florensky hingegen erweist sich als echter religiöser Existenzdenker, aber von besonderem Typ. In der Tat ist seine grundlegende Erfahrung zweierlei: Dabei wird der Erwerb des christlichen Glaubens durch das Ausmaß des Ereignisses mit dem Platonismus als einer anderen Form existenzieller persönlicher Erfahrung in Einklang gebracht. Hinter Platons Ideen, wie Florensky sie überzeugend und künstlerisch interpretiert, entsteht das Bild des Schicksals, des Schicksals, der griechischen Moira und Ananke. Und der von ihnen ausgehende Zwang ist umso größer, je mehr sie als göttliche Vorbilder, erste Wurzeln und primäre Ursachen der Dinge, auch des Menschen, betrachtet werden. Da die Idee von Ananke oder Schicksal ein Abbild der Gottheit ist, wird ihr fataler Charakter sozusagen noch fataler. Deshalb kann der Platonismus nicht als die einzig mögliche Form des christlichen Denkens, der christlichen Philosophie schlechthin angesehen werden. In seinen speziell dem Platonismus gewidmeten Werken zeigt Florensky, wie organisch dieser mit der Astrologie verbunden ist. Aber der astrale Determinismus ist umso unerbittlicher, weil er astral ist und göttlich zwingend ist. Schließlich ist der himmlische Zwang noch zwingender als der irdische, denn auf der Erde gibt es immer Raum für Zufälle, Chaos stört das Geschehen auf ihr, eine Störung der Prädestination ist hier möglich, während der Himmel als Synonym für das Göttliche in der Rolle eines „Programmiergeräts“ einwandfrei ist; Es ist ein perfekter Mechanismus, obwohl man ihn als lebendig und belebt ansieht. Belebte Ursachen, mit denen ich nicht in Dialog treten kann, weil sie mich, wie Unsterbliche – einen Sterblichen, sicherlich übertreffen, sind noch unerbittlicher als die Gesetze der irdischen Natur. Aber warum ist dann der göttlich-organische Determinismus von Platons Ideen besser, das heißt näher, wärmer, barmherziger für den Menschen als der säkular-mechanistische Determinismus der neuen europäischen Wissenschaft? Die Hauptfrage lautet also: Kann die christliche Philosophie auf den Platonismus reduziert werden? Ist es die einzig mögliche Philosophie des christlichen Bewusstseins? Unserer Meinung nach ist es produktiv, über dieses Thema nachzudenken, indem man Florenskys Werk studiert. In seinen Werken betont er, dass die antiken Völker nach Platon dachten. Aber das wirft die Frage auf: Haben alle alten Völker nach Platon gedacht? Gingen die Völker, die die Bibel schufen, nicht über den Platonismus hinaus? Noch etwas. Auf der Suche nach der Form seiner eigenen Weltanschauung strebt Florensky von der mechanistischen und daher leblosen Weltanschauung des Intellektuellen des 19. Jahrhunderts, in der Regel des „wissenschaftlichen Glaubens“, zur organischen panvitalistischen und panpneumatischen platonisch orientierten Weltanschauung der Antike. Aber der Appell an das Leben, der hinter allen Gedanken von Pater steckt. Paul muss nicht unbedingt platonisierender Natur sein. Zum Beispiel steht L. Schestov, nach der treffenden Bemerkung von N. Berdyaev, in der Linie der Lebensphilosophie, aber seine „Lebensphilosophie“ hat einen ausgeprägten antiplatonischen, antimetaphysischen (jedoch ohne Positivismus) Charakter. Daraus folgt die Schlussfolgerung, dass kein Platoniker, sondern eine existentielle „Lebensphilosophie“ möglich ist! Darin wird die grundlegende Intuition des Lebens, sofern sie erhalten bleibt, zugunsten der Intuition von Persönlichkeit und Freiheit beiseite geschoben. Im Konzept des Lebens, egal wie man es versteht, wird es immer einen entpersonalisierenden Rest geben, einen Schatten des Schicksals der Vorfahren. Der Wendepunkt liegt hier im Verständnis des spirituellen Prinzips. Geist ist nicht nur ein Synonym für das Himmlische, das Andere im Verhältnis zum Irdischen. Geist ist auch Persönlichkeit und Freiheit, ohne die er nicht existiert. Und wenn sie mit Platons Idee identifiziert wird, verschwindet dann nicht die Freiheit? Und wird der Geist dann nicht zu einem Geist der Abhängigkeit vom Absoluten, das der christliche Gott als absolute Person übertrifft? Was wird vom existenziellen Denken in einer platonisch orientierten Weltanschauung nicht akzeptiert? Das Geheimnis der Existenz herunterspielen. Der Platonismus kann natürlich nicht anders, als über das Geheimnis in den Tiefen der Welt zu sprechen. Aber schmälert er es nicht, wenn er das Geheimnisvolle objektiviert und die Gedanken Gottes über das geschaffene Wesen verdinglicht? Es ist leicht, Platons Ideen auf solche Gedanken des Schöpfers über die Schöpfung zu reduzieren. Platons Rationalismus tendiert dazu, das Mysterium zu rationalisieren. Aber eine solche Rationalisierung, insbesondere die vereinfachte, die einer Schablone folgt, kann nur Zweifel und Skepsis hervorrufen. Und dann entsteht eine antiplatonische Reaktion auf den selbstzufriedenen, faulen, stereotypen Platonismus – manchmal in Form von rohem Materialismus, aber nicht nur. Eine subtilere Form der Reaktion darauf ist das existenzphilosophische Denken, auch das einer christlichen Orientierung. Aber wiederholen wir es noch einmal: Der Gegensatz zwischen christlichem Existenzdenken und Platonismus sollte sozusagen als Halbopposition betrachtet werden, da sowohl G. Marcel als auch N. Berdyaev mit einer Stimme darüber sprachen. Platons Dualismus von Sinnlichem und Intelligiblem verändert seine Bedeutung im Lichte des christlichen Dogmas der Menschwerdung. Die Inkarnation kann nicht umhin, die körperliche und sinnliche Existenz wiederherzustellen. Bei Marcel ist dieser Moment in der Ausarbeitung der Idee der Inkarnation (l’incarnation) in seiner Phänomenologie des Körpers und der Empfindung (le sentir) präsent und knüpft den Knoten der Existenz als In-der-Welt-Sein. „Das Existentielle“, sagt Marcel, „weist zwangsläufig auf ein verkörpertes Sein hin, also auf die Tatsache des In-der-Welt-Seins.“ 159 Es entsteht ein Komplex existenzieller Konzepte-Symbole – Situation, Teilnahme, Beteiligung usw., der die Kontemplativität des Platonismus überwindet, in dem kognitive Orientierung die höchste Art universeller menschlicher Einstellungen ist. Natürlich sollte man nicht denken, dass christliche Dogmen den Platonismus aus dem Arsenal des Denkens tilgen. Das stimmt natürlich nicht. Der Platonismus als Symbolik (und ein Symbol ist ohne ontologisches Mysterium undenkbar) behält, wenn auch in veränderter Form, seine Rechte, man könnte sagen, ewige Rechte. Die Inkarnation beseitigt nicht das Geheimnis von Gott und Mensch; Obwohl das Göttliche und das Menschliche in der Inkarnation hypostatisch verschmolzen, blieben sie unvereint – egal wie widersprüchlich eine solche Aussage auch sein mag. Und wenn ja, dann behält der Platonismus neben der Symbolik alle seine Rechte, da er, das Geheimnis bewahrend, der Symbolik treu bleibt. Daher sollte die grundlegende Ambivalenz des Platonismus in seiner Beziehung zum christlichen Denken als das Nebeneinander von Rationalismus und Symbolismus in ihm definiert werden: Ein christlich orientiertes Bewusstsein akzeptiert den zweiten und begrenzt die absolutistischen Ansprüche des ersten. Das christliche Denken steht in einem doppelten, ambivalenten Verhältnis zum Platonismus – es ist von ihm inspiriert und strebt danach, seine ihm als hellenischen Rationalismus innewohnenden Beschränkungen zu überwinden. Mit Symbolismus wird nicht nur Platonismus in Verbindung gebracht, sondern auch existentielles Denken, das sich dem Platonismus widersetzt. Laut Fr. Paulus fungiert etwas insofern als Symbol, als es größer ist als es selbst 160. Es genügt, diese These über die Selbsttranszendenz eines Dings als Symbol mit der Allgemeingültigkeit der existentialistischen Philosophie über den Menschen als einem Seinsprojekt, einem ihm selbst grundsätzlich ungleichen Wesen, einer Seinsexistenz und nicht einer Seinsessenz zu vergleichen. Daher können wir sagen, dass im Existentialismus eine Person ein Symbol ist, ein symbolisches Wesen in seiner Ontologie. Das Drama der Erlösung im Bewusstsein von Florensky wird nach Dostojewski nicht so sehr als Kampf zwischen Gott und seinem Feind im Herzen des Menschen bewertet, sondern als Rebellion des Subjekts oder der Nichtexistenz-Subjektivität gegen Gott, das Objekt, Gott, das Wesen. Das Ziel wird von ihm mit der wahren Realität, sogar mit der Wahrheit, identifiziert. Tatsächlich spricht Gott darüber. Paul, es gibt „objektiv, am objektivsten“ 161. Er führt den Grad in das Konzept eines Objekts ein, genau so, wie er von Vyach in das Konzept der Realität eingeführt wird. Ivanov (ein realibus ad realiora). Es scheint, dass es eingeführt wird, weil das Objekt mit der Realität identifiziert wird und als dessen philosophischer Name fungiert. Demnach dient das Subjekt als Pseudonym für Illusion, Nichtexistenz, Wahn, also das Unwirkliche. Eine solche Verwendung als philosophische Position ist fraglich. Aber eine wertneutrale Theorie von Subjekt/Objekt finden wir bei Florensky nicht. Für ihn ist das Objekt immer mit Werten zu Lasten des Subjekts überladen. Florenskys Satz über Gott als „den Objektivsten“ sollte durch eine Gegenphrase ergänzt werden: Gott ist der Subjektivste, der Innerste, die Seele der Seele, der Motor der Motoren, der Aktive im Aktiven. Auf der höchsten ontologischen „Etage“ der christlichen Philosophie wird der eigentliche Gegensatz von Subjekt und Objekt überwunden. Allerdings ist Florenskys objektzentriertes Pathos verständlich: Es entsteht für ihn im Rahmen der Kultphilosophie, auf die sein gesamtes Denken ausgerichtet ist. Da es sich tatsächlich um einen religiösen Kult handelt, ist dies nur möglich, wenn die heiligen Riten, aus denen er besteht, objektiv sind. Die dem Kult zugrunde liegenden Sakramente können in ihrer heiligen Tiefe weder durch die subjektiven Eigenschaften der an ihm beteiligten Personen noch durch andere zufällige Umstände seiner irdischen Feier beeinflusst werden. Der Kult fungiert, wenn man so will, als „Maschine“ der Heiligung und Erlösung, deren Arbeit nicht durch subjektive Faktoren beeinflusst werden kann. Natürlich muss alles nach den Regeln ablaufen, und Florensky hält hier auf den Seiten seiner „Philosophie des Kults“ verschiedene schwierige Situationen für möglich. Die Hauptregel lautet: Die menschliche Unvollkommenheit eines bestimmten Geistlichen, wenn er ein kirchliches Sakrament vollzieht, kann den Gnadenfluss, der auf geheimnisvolle Weise über die Gläubigen ausgegossen wird, nicht aufhalten. Und in diesem Sinne können wir sagen, dass die Heiligung des irdischen Daseins objektiv erfolgt, das heißt gewissermaßen ähnlich den natürlichen und notwendigen Prozessen in der Natur, im Leben des Kosmos. Therefore, it is understandable why the term “objectivity” is used by Fr. Paul is close, sometimes to the point of identification, to such terms of his philosophy of cult as “ontological” and “cosmic”. Es ist verlockend, einen solchen Objektzentrismus als die Rudimente des wissenschaftlichen Glaubens zu erklären, der trotz des erlebten „Zusammenbruchs“ 162 nicht überwunden wurde. Diese Annahme wird durch die weit verbreitete Verwendung wissenschaftlicher Methoden in der „Philosophie des Kults“ zur Beschreibung verschiedener Arten von Phänomenen erleichtert. Bei der Untersuchung der Verwendung des Wortes „Märtyrer-Zeuge“ in heiligen Texten untersuchte Pater Dr. Pavel greift auf einen quantitativen Ansatz zurück, berechnet den Prozentsatz seines Vorkommens usw. Er verwendet überall die wissenschaftliche Objektivierung als Methode. Während er die mystische Ontologie des Kultes studiert und sie zweifellos Philosophie nennt, bleibt er ein Naturalist-Mathematiker. Das alles ist wahr. Dennoch muss die Hypothese, dass der wissenschaftliche Glaube nicht überwunden werden kann, entschieden zurückgewiesen werden. Wissenschaft über. Pavel hat es inhaltlich und weltanschaulich überwunden. Aber als universelle Erkenntnismethode behält sie ihre ganze Kraft. Ein Objekt kann nicht nicht-äußerlich sein, selbst wenn etwas Inneres objektiviert wird. Das Objekt der Aufmerksamkeit, das Objekt der Aktivität ist als Objekt immer äußerlich. Gott ist im Prinzip kein Objekt, weil er nicht in dem Sinne zum Subjekt unseres Handelns werden kann, wie die Dinge der Welt zu ihnen werden können. Diese Unobjektivität der Wahrheit bringt Florensky am Ende seiner Memoiren zum Ausdruck: „Allmählich jedoch, teilweise mit Hilfe von Tolstoi“, sagt er, „wurde mir klar, dass die Wahrheit, wenn sie existiert, nicht außerhalb von mir liegen kann und dass sie die Quelle des Lebens ist“ 163. Hier erfolgt die Überwindung des Gegensatzes Subjekt/Objekt unter dem Zeichen des Lebens, in seiner Tiefe begriffen: Leben als Quelle und Sinn des Lebens, Leben, das größer ist als ich und ist nicht ich, sondern kommt mit mir in Kontakt, nährt mich, gibt meinem Leben einen Sinn. So führt Florensky hier, am Ende seiner Memoiren, zu folgender Antinomie: Die Wahrheit, die einen Sinn im Leben hat, liegt nicht außerhalb von mir, und die Wahrheit, die einen Sinn im Leben hat, ist „nicht ich und nicht in mir“. Die Bedeutung dieser Antinomie besteht darin, dass genau die Gegensätze Außen/Innen, Mein/Nicht-Mein, Subjekt/Objekt auf dieser Ebene der Vertiefung ins Sein ungültig sind. Das Wort „Leben“ ist passender als diese Worte, um diese Tiefe zu vermitteln. Und das aus gutem Grund: Schließlich fließt das Leben tatsächlich über die Grenzen all dieser Unterschiede hinweg. Sie ist sowohl Subjekt als auch Objekt – weder dies noch das. Wenn Sie also über die Idee nachdenken. Paul, dann sollten wir unser Urteil über seinen Objektzentrismus korrigieren: Es wäre zutreffender, von seinem Vitozentrismus zu sprechen, dass für ihn das Leben als Geist im Mittelpunkt seines Denkens steht. Man könnte sagen, dass das Wort „Objekt“ die neuplatonische Mystik des Lebens, die in der Tat so eng mit Pater Dr. Pavel. Fassen wir die Ergebnisse unserer Forschung zusammen. Im kaukasischen Symbol, Schlüssel für die kreative Persönlichkeit von Pater. Bei Paulus verschmolzen die platonischen und existenziellen Prinzipien organisch miteinander. In seiner persönlichen konkreten Erfahrung werden sowohl platonische Mystik als auch christliche Mystik erlebt, und eine solche Erfahrung in sich trägt ein Moment der Existenzialität in sich, das sein gesamtes Werk charakterisiert. Je nach konkreter Situation stehen diese konstitutiven Momente der philosophischen Weltanschauung in einem bestimmten bewegenden dynamischen Zusammenhang. Genau das wollten wir zeigen. Vizgin V.P. Auf dem Weg zum Anderen: Von der Schule des Misstrauens zur Philosophie des Vertrauens. M., 2004. S. 730. Der Kontrast zwischen Jerusalem und Athen („Was haben Athen und Jerusalem gemeinsam?“) geht auf Tertullian zurück (siehe: Shestov L. Soch. in 2 Bänden. T. 2. M.: Nauka, 1993. S. 465). Khoruzhy S. S. Philosophische Symbolik von P. A. Florensky und seinen Lebensquellen // P. A. Florensky: Pro et contra. Die Persönlichkeit und Kreativität von Pavel Florensky in der Einschätzung russischer Denker und Forscher. St. Petersburg, 1996. S. 549. Berdyaev N.A. Khomyakov und Priester. Florensky // Berdyaev N. A. Schlammige Gesichter. Arten religiösen Denkens in Russland. M., 2004. S. 289. Khoruzhy S.S. Zitat. Op. S. 557. Gabriel Marcel (1889–1973), französischer Philosoph, Dramatiker, Literatur- und Theaterkritiker; konvertierte zum Katholizismus (1929); einer der Begründer des christlichen Existentialismus. Iwanow Wjatsch. Sammlung Op. T. II. Brüssel, 1974. S. 661. Heisenberg W. Philosophie Das Manuskript von 1942 / Einleitung und Übersetzung von Catherine Chevalley. Ed. du Seuil. Paris, 1998. S. 269. Agrippa von Nettesheim. Berühmter Abenteurer des 16. Jahrhunderts. Kritisch-biographischer Essay von Joseph Orsier „Übers. Bronislava Runt. Unter. Hrsg. Valeria Bryusova. Mit dem Anhang von drei Artikeln des Herausgebers: „Der verleumdete Wissenschaftler“, „Die Legende von Agrippa“ und „Die Schriften von Agrippa und die Quellen seiner Biographie.“ Tomsk, 1996. Goethe I.V. Faust. Tragödie / Übers. N. A. Kholodkovsky. M., 1962. S. 9. Florensky Pavel, Priester. An meine Kinder. Erinnerungen an vergangene Tage. Genealogische Forschung. Aus Solovetsky-Briefen. Will. M.: Moskauer Arbeiter, 1992. S. 48 (im Folgenden – An meine Kinder...) Dodds E.R. Der Astralkörper im Neuplatonismus // Dodds E.R. Heide und Christ in Zeiten der Unruhen. St. Petersburg, 2003. S. 291. Augustinus von Hippo, gesegnet. Geständnis. Buch I. Kap. VII.11. Florensky Pavel, Priester. An meine Kinder... S. 49. Baudelaire S. Korrespondenzen / Trans. K. Balmont // Französische Gedichte, übersetzt von russischen Dichtern des 19.-20. Jahrhunderts. M., 1973. S. 389. Poètes français XIXe-XХe siècles. Anthologie. M., 1982. S. 184. Wald J. Warum basiert lebende Materie auf den Elementen der zweiten und dritten Periode des Periodensystems? // Horizonte der Biochemie. M., 1964. S. 103. Florensky Pavel, Priester. An meine Kinder... S. 47–48. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3 (1). M., 1999. S. 296. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 4. S. 286. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. M., 1994. S. 160. Er ist es. Kultphilosophie (Die Erfahrung der orthodoxen Anthropodizee). M.: Mysl, 2004. S. 150 (im Folgenden als Kultphilosophie bezeichnet). Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 554. Genau dort. S. 566 (unsere Kursivschrift – V.V.) Berdyaev N. A. Selbsterkenntnis. M., 1990. S. 280. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 746. Berdyaev N. A. Selbsterkenntnis. S. 280. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3 (1). S. 485. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 2. S. 722. Bulgakov S. N. Priester Fr. Pavel Florensky // P. A. Florensky: Pro et Contra. S. 397. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 682. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3 (1). S. 41. Berdyaev N. A. Selbsterkenntnis. S. 150. An derselben Stelle (unsere Kursivschrift - V.V.). Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 683. Genau dort. T. 3 (2). M., 1999. S. 133. Vizgin V.P. Erfahrung in der Arbeit von Pavel Florensky // Vizgin V.P. Auf dem Weg zum Anderen. S. 342. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3 (2). S. 85. „Dies ist eine reichhaltige Passage“ steht in der „Einleitung“ des Kommentars des Neuplatonikers Porphyrios zu den Kategorien des Aristoteles. Es „formuliert prägnant die ganze Ernsthaftigkeit der Debatte“ über das Problem der Universalien oder allgemeinen Konzepte. O. Pavel gibt die in Porfirys Aussage enthaltenen alternativen Lösungen für dieses Problem in Form einer Tabelle an (Florensky. Werke in 4 Bänden. T. 3 (2), S. 78–83). Florensky P. A. Ikonostase. M., 1995. S. 107. Florensky Pavel, Priester. Philosophie des Kults. S. 108. Florensky P. A. Op. in 2 Bänden. T. 2. An den Wendepunkten des Denkens. M.: Prawda, 1990. S. 73. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 2. S. 436. Er ist es. Philosophie des Kults. S. 102. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 2. S. 235. Marcel G. Das Geheimnis des Lebens. / Nouvelle Edition. P., 1997. Liv. I.P. 73. Im antiken Rom bildeten Pontifexe (oder Pontifex, wörtlich Brückenbauer) ein Kollegium von Geistlichen (Sacerdotes), die zunächst den Bau der Brücke über den Tiber überwachten. Berdyaev hat diesen Moment von Florensky eingefangen. Wenn o. Für Paulus ist seine „Idee“ die heilige Notwendigkeit, während sie für Berdjajew die überheilige, außergöttliche Freiheit ist, deren Wahl ein ideologischer Akt, die Wahl einer abstrakten Idee ist. Über seiner Kritik an Florensky schwebt der Ideologismus (Ideologie der Revolution, des Wandels, der Reform, der Freiheit). Es ist möglich, dass dieser Ideologismus teilweise durch die Ideologie des Naturschutzes und des Kirchenkonservatismus provoziert wurde, die Berdyaev nicht ohne Grund im Werk von Pater Dr. Pavel über A.S. Khomyakov, der das Maximum seiner Kritik hervorrief. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3 (2). S. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – Schweizer Psychiater und Philosoph, leitete die Klinik von 1911 bis 1956; war ein enger Freund von S. L. Frank. Binswangers Werk hatte wesentlichen Einfluss auf die Existenzphänomenologie und die „Existenzpsychoanalyse“. Frank S. L. Über die Natur des Seelenlebens // Frank S. L. Jenseits von rechts und links. Paris, 1972. S. 225. Frank S. L. Realität und Mensch: Metaphysik der menschlichen Existenz // Frank S. L. Gott ist mit uns. M., 2003. S. 159 (Kursivschrift des Autors – V.V.). Florensky P. A. Op. in 2 Bänden. T. 2. An den Wendepunkten des Denkens. M.: Prawda, 1990. S. 286. Vizgin V.P. Der heilige Gregor Palamas und der Philosoph Gabriel Marcel // Vizgin V.P. Auf dem Weg zum Anderen. S. 733–736. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3. (1). S.423. Florensky Pavel, Priester. An meine Kinder... S. 50. Er ist es. Op. in 4 Bänden. T. 3 (2). S. 91. Genau dort. S. 73 (unsere Kursivschrift – V.V.). Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 267. Bakhtin M. M. Autor und Held. Zu den philosophischen Grundlagen der Geisteswissenschaften. St. Petersburg, 2000. S. 227. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 720. Lossky V.N. Vision von Gott. M., 1995. S. 34–35. Eine unabdingbare Voraussetzung (lat.). Lossky V.N. Zitat. Op. S. 45–46. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 3 (2). S. 477. Lossky V.N. Zitat. Op. S. 62. Averintsev S.S. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. M., 1977. S. 95. Marcel G. Erfahrung der konkreten Philosophie. M., 2004. S. 4. Rozanov V.V. Über Schreiben und Schriftsteller. M., 1995. S. 580 (hier zitiert Rozanov Florenskys „Säule“). Losev A.F. Aus frühen Werken. M., 1990. S. 473. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 2. S. 433. Rozanov V.V. [Op. in 2 Bänden] T. 2. Einsam. M., 1990. S. 650. Florensky Pavel, Priester. Philosophie des Kults. S. 489. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. Tomsk, 2001. S. 130. Florensky Pavel, Priester. Op. in 4 Bänden. T. 1. S. 155. Korrespondenz des Priesters. P. A. Florensky mit Priester. S. N. Bulgakow. S. 132. Florensky Pavel, Priester. Philosophie des Kults. S. 451. Florovsky Georgy, Prot. Wege der russischen Theologie. Vilnius, 1991. S. 494. Marcel G. Du lehnt eine Anrufung ab. Paris, 1940. 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