Vztah platónských a existenciálních postojů v náboženské filozofii Pavla Florenského

Obsah Úvodní poznámky U počátků realistického symbolismu Raná kreativita Platonistický objekt-centrismus Kult jako léčitel kultury Synergický symbolismus Platonismus a křesťanství Kavkazský symbol Platonismus a existenciální myšlení Tematické zaměření díla nabízeného čtenáři je dáno vztahem dvou klíčových slov obsažených v jeho názvu – „platonismus“ a „existencialita“. O vztahu těchto základních filozofických a světonázorových principů hovoříme v díle P. A. Florenského. „Je-li Platónova myšlenka interpretována jako živý osobní konkrétní duch, pak se s ní sbližuje existenciální myšlení [platonismus], je-li jako hypostatizovaná abstraktní myšlenka, pak se rozchází“ 1 ​​. V této práci v podstatě objasňujeme a konkretizujeme toto naše tvrzení: Platónovu ideu interpretuje Pavel Florenský jako živou tvář, konkrétního ducha, ale jimi stvořené jako předmět nutnosti zastavují svobodu lidské osoby. Ani takto interpretovaný platonismus pravděpodobně nebude bezproblémově slučitelný s křesťansky orientovanou antropologií, která je základem existenciálního myšlení, o kterém v naší práci hovoříme. Před výzkumem se však zdržíme úsudků. To je o to vhodnější, že jeho účelem není vynášet rozsudky, ale hloubkově promyslet nikoli nový problém, který dal vzniknout nekonečnému sporu vedenému na „předělech“ filozofického myšlení mezi „Athénami“ a „Jeruzalémem“ 2 . Odvážné psát o díle Fr. Pavle, nelze nevzdat hold dílům S.S. Khoruzhyho, který již na počátku 70. let studoval a publikoval myslitelovy rukopisy. Khoružim řekl, podle našeho názoru, mnoho pravdivých a hlubokých věcí o díle Fr. Paul a jeho životní počátky. Aniž bychom si kladli za cíl analyzovat jeho výklad Florenského myšlení, povšimneme si pouze určitých bodů, které souvisejí s tématem našeho výzkumu. Kontrast mezi „biblicko-křesťanskou ontologií“ jako dynamickou a historickou a řekli bychom existenciální ontologií a helénsko-platónskou, ahistorickou a statickou ontologií se jako červená nit vine jeho výkladem díla Fr. Pavel. Při analýze úvodního dopisu-eseje, který otevírá sérii děl „Na povodích myšlení“, Khoruzhy píše: „V důsledku toho se historie existence rozhodně přenáší z existenciálního do kosmického klíče a místo dramatu lidské svobody opět vidíme rotaci nebeských sfér“ 3 . Nemůžeme ignorovat jeho další poznámku, která uvádí „extrémní sbližování křesťanství a platonismu, ruského pravoslaví a helénského mysteriózního náboženství“ v tvůrčí osobnosti Fr. Pavla, tvořící „základ jeho duchovního světa“ 4. Konečný úsudek badatele – „Florenského filozofie je zcela v rámci statického obrazu existence“ 5 – téměř doslovně opakuje verdikt N. A. Berďajeva („ontologismus otce Florenského ... je posílením jakékoli statické danosti a popíráním“ dynamického díla Beraevdyho, 6.) zde použitý, vede čtenáře k myšlence marginálnosti postavy Florenského „v celém kontextu ruské spirituality“ 7 . Tento rozsudek nás nutí vzpomenout si na Berďajevovu frázi o Florenského „renegátství“, vyslovenou polemicky, i když zároveň v souladu s přesvědčením jejího autora. Teze o „marginalitě“ se však okamžitě distancuje upřesněním: „filozofie, která plně odpovídá ... centrálnímu kanálu“ ruské spirituality „v Rusku dosud nevznikla“ 9 (dosud neexistuje). S tím je těžké nesouhlasit. Pak ale teze o Florenského „marginalitě“ ztrácí váhu. Zásadně nové možnosti studia díla P. A. Florenského otevírá nedávno vydaných sedm svazků jeho děl. Uplynula doba ukvapených soudů, citově přetížených, ale vědecky nepodložených obecností při posuzování odkazu Fr. Pavel. Nastal čas pro vyváženou analýzu založenou na studiu celého korpusu jeho děl v kontextu ruské a světové filozofie a kultury. V navrhované práci jsme, aniž bychom se vůbec tvářili, že téma úplně pokrýváme, usilovali právě o tento druh analýzy, který svým pojetím a povahou provedení není ani tak teologický jako spíše filozofický. Dalším bodem našeho výzkumu je, že kreativita Fr. Pavla uvažujeme v kontextu dějin ruské a částečně západoevropské filozofie 20. století, s přihlédnutím především ke křesťanskému existencialismu G. Marcela 10. U počátků realistické symboliky Kultura se řídí tím, do čeho člověk vkládá svou duši. Na počátku 20. stol. v Rusku se nejvíce kreativně nadaní lidé hrnuli k tomu, čemu se tehdy říkalo symbolika. Bylo to mocné a rozmanité kulturní hnutí. Briefly speaking, it was an attempt to spiritualize and transform man and the world along the paths of a re-experienced revelation of the eternal truths of ancient religions and the Christian faith. At the head of the movement, as its theorists, were people highly gifted mystically and religiously, not to mention their outstanding scientific and intellectual potential. První z nich by se měl jmenovat Vyach. Ivanov, Andrej Bely a poněkud stranou stojící Fr. Pavel Florenský. Symbolist-minded souls contrasted the positivism and naturalism of their time with a “piercing sense of mystery and spiritual excitement” 11, which could not but bring their pathos closer to the existential orientation in philosophy. Není náhodou, že jedním z předních ideových opor symbolismu byl spolu s F. Dostojevským Vl. Solovjev, stejně jako Fr. Nietzsche. Světová válka a revoluce jako vlny mořských řas „lízly“ celé toto hnutí ze břehu kultury. Velká iniciativa ruského symbolismu se svou nebetyčně rychlou energií univerzální transformace se na první pohled zdá, že vstoupila do byznysu, a tudíž užitečným, ale omezeným výsledkem – do vědeckých kulturních studií, převážně strukturalistických. Když jsme se dotkli tohoto mrazivého kontrastu, pochopíme, co Berďajev, sám filozof ruského symbolismu a existencialismu, nazval tragédií kreativity: usilovali o pleromatickou proměnu světa a člověka, ale výsledkem byl objektivizovaný kulturní produkt, kolem něhož roste vědecká práce výzkumu, komentářů a interpretací. Shořela srdce i duše a popel zdědili vědci píšící dizertační práce o ruských symbolistech. Zdá se, že dějiny a čas pohlcují transhistorické a věčné, které bylo nepochybně přítomno jako živý oheň hořící uvnitř toho, čemu říkáme již vychladlý název symbolismu. Sama ruská symbolika si tuto nemožnost bezladné proměny, nemožnost pro člověka uvědomovat pouze vlastním úsilím přivést nebe na Zemi zcela před plachtou a konečným řešením osudu vesmíru jako celku. To ale neznamená, že eschatologické napětí v člověku neodpovídá žádné transrealitě. Taková aspirace lidského srdce a ducha, odhalená ruskými symbolisty, nebyla pouze psychologickým subjektivním fenoménem, ​​jakýmsi individuálním „vzrušením“. Je také neredukovatelný na čistě politickou a sociální rovinu očekávání revolucí a válek 20. století. Věčné jádro v něm obsažené nelze oddělit od jeho společensko-historických a psychologických schránek. Nemáme proto právo objektivisticky popisovat tuto metamorfózu symbolismu. Vyachův dialog osvětlil celou tuto situaci existenciálně hlubokým způsobem. Ivanova a Mikh. Gershenzon, prezentovaný v „Korespondence ze dvou rohů“. Tato kniha se stala poselstvím ruského symbolismu a v jeho osobě celé kultury stříbrného věku na Západ, ohromená změnami. Přispěla k existenciálnímu probuzení západoevropského myšlení, rezonujícího s náladami takových protagonistů, jako byl např. G. Marcel. Renovační hnutí v katolicismu a protestantské teologii probíhala do značné míry paralelně. Evropa, reprezentovaná nejlepšími představiteli své kulturní elity, pochopila nebezpečí opuštění vlastních základních hodnot. Židovsko-křesťanské dědictví získané tehdy, ve 20. letech. XX století, druhý dech. To se shodovalo s prudkým nárůstem existenciálního filozofování, které se stalo populárním až po druhé světové válce. S pomocí platonismu vstoupila Evropa do moderny – do New Age – se svým vědeckocentrismem. Ale pomocí platonismu, byť jinak akcentovaného, ​​se snaží vymanit z moderny. Příkladem toho je Pavel Florenský. Jak musí být platonismus reinterpretován, aby k tomu došlo? Jestliže Galileo, Kepler a další tvůrci vědecké revoluce, a tedy i projektu moderny, použili Platonův geometrismus, jeho ontologicky významnou matematiku (kniha přírody je psána jazykem matematiky), pak rozvraceči moderny, zejména Fr. Pavel, jsou inspirováni platonismem jako animátorem světa mechanizovaného vědou New Age. Podle správné poznámky A.F. Loseva pochopil Florenskij Platónovu myšlenku magicky a osobně-duchovně a spojil ji s pojmem „tvář“. Jeho platonismus není ani tak vědecko-morfický platonismus pravidelných geometrických těles, mnohostěnů Timaea a Keplera, jako platonismus esoterických mystérií, pohanské náboženské duše s jejími démony, skřety, skřety atd. V Dialektice mýtu podal Losev nezapomenutelný obraz takového platonismu ve službách antimodernistického obratu dějin. Proto pro progresivní modernisty budou Florenskij a Losev vždy postavami radikální „reakce“. Ale moderní „postmoderní“ vědomí ztratilo svůj progresivistický patos, a proto je o této tajemno-démonické tváři platonismu uvolněnější. Pohrává si se všemi možnými interpretacemi... kvůli svému zcela modernímu, tedy modernistickému „já“. W. Heisenberg napsal, že v Eleusinských mystériích bylo možné skutečně potkat Dionýsa 12. „Postmodernisté“ se zjevně nesetkali s jiným bohem než se svým zbožštěným Já. Nebyli daleko od Stirnera. Ruští dekadenti v zastoupení V. Brjusova se chlubili, že přinášejí oběti všem bohům. Ale tímto estetickým „polyteismem“ pouze demonstrovali své nietzscheovství a sebepotvrzení zcela modernistického typu. Ale móda na počátku století ve skutečnosti nebyla ani tak pro „geometrického“ Platóna z Keplera a Galilea, ale pro animovaný hermetický novoplatonismus Bruna a Agrippy, o kterém psal tentýž Brjusov 13 . Platonismus a existenciální postoj spolu souvisí jako setkání a roztržka. Zdá se, že Florenskij o takovém antinomianismu těchto postojů neuvažoval; nevynesl na světlo metodologické a filozofické reflexe. A to je, myslím, především proto, že pro něj neexistoval existenciální směr filozofického myšlení jako zvláštní hnutí. Jeho základními kategoriemi nebyla existence a existencialita, ale život, organismus, mystické, tajemné, symbol jako „soubor“ všeho se vším - žití s ​​živým, duchovní s duchovním... Neobešel se bez základních pojmů Kanta, kterého tolik haněl - bez dělení reality na noumenon a fenomén. Berďajev si všiml vzdálenosti oddělující Florenského dílo od filozofie jako životní záležitosti, jako povolání a povolání. A správně poznamenal, pro Fr. Pavel byl superfilozof, „tvůrce bohů“ nebo teurg, mystik a kněz povoláním a povoláním. A to znamená, že svět filozofie, považovaný zevnitř za zvláštní způsob myšlení, ho příliš nezajímal. U Florenského byly upřednostněny všestranně významné duchovně-smyslové, duchovně-fyzické doteky tajemství světa, ve vztahu k nimž vždy od dětství prožíval vzrušení, strach i neodolatelnou přitažlivost zároveň. Jeho osobnost, která svým citovým životem prochází vším, je nepochybně hluboce existenciální. Jeho kreativita nevyrostla z vnějších úkolů profese a profesury, ale z hlubin osobní zkušenosti, jejíž střed zaujímalo tajemství bytí, tajemství nahoře a dole v jejich kontaktu v symbolu, který naplňuje celý svět. Když přemýšlíte o Florenském, vybavíte si tyto řádky od Goetha: Cesta do světa duchů je nám k dispozici, Ale tvá mysl spí, vyčerpaná: Ó studente! vstát při koupání V paprscích úsvitu, prsa země! 14 V jeho naprostém mistrovském díle, mám na mysli jeho pozdní autobiografickou prózu, jsou slova, která čtenáře rozveselí: „Dospělí se obecně nedotýkají tajemné stránky všeho kolem sebe – buď si toho nevšimnou, nebo to před námi skrývají, asi aby nás nevyděsili; vždyť nám nikdy neřeknou o tak zjevně existujících věcech, jako jsou čerti, mořské panny, skřeti. Florenskij, otec velké rodiny, se považuje za malé dítě; co je překvapivé, jsou slova o „vědomě existujících“ čertech atd. Co znamenají? O čem? Pavel si je jistý, že kontakt s duchovním světem, včetně světa tvorů, které pojmenoval, je ontologický kontakt, uskutečněný na věčnosti (podle víry platonistů a jejich předchůdců o přítomnosti duše v nebeském světě, v jejím původním světě, odkud byla vyvržena a nyní touží a hledá cestu domů)? Nebo obsahují tato poněkud provokativní, šokující slova moderního intelektuála „stylizaci“, kterou zaznamenal Berďajev, nikoli pravoslaví, ale primitivního mytologického a náboženského myšlení? Nebo snad chce říci, že děti a priori, samozřejmě před jakýmikoli babskými pohádkami, věří na brownies a gobliny, tedy na živé duchy, jejichž cesta do světa je podle Goetha v zásadě otevřená, ale vstup do něj vyžaduje očistnou iniciaci (koupání v paprscích svítání)? Z dějin kultury je známo, že zduchovňující roli zasvěcení ve starověkém světě zdůrazňovali nikoli filozofové, ale hermetici a gnostici. „Jestliže se řecká teorie,“ říká anglický badatel novoplatonismu E.R. Dodds, „snaží vytvořit most mezi duší a tělem... pak se mágové, hermetici a gnostici snaží postavit most mezi Bohem a člověkem; pro ně je v procesu zasvěcení dáno nesmrtelné tělo – po jeho získání se člověk stává bohem“ 16. Ale co přesně znamenají tato vzrušující slova čtenáře? Pavel? Zřejmě bychom měli mít na paměti všechna tři vysvětlení, která jsme navrhli, aniž bychom si mysleli, že se na ně můžeme omezit. Vezměme v úvahu, že u dětí, o kterých zde mluvíme, není očistná iniciace vyžadována nebo téměř není vyžadována kvůli nedotčené čistotě dětství, ať už si o tom blažený myslí cokoli. Augustin 17. Úsvit, o kterém Goethe mluví, je v dítěti ztělesněn takříkajíc přirozeným způsobem. A proto pro něj mořské panny, skřeti a dokonce i kikimory evidentně existují. The mythological and religious reality of the world of living spirits is the faith of “scientific believers” turned inside out (Florensky liked to write this word with a hyphen). If for science believers there are obviously electrons, atoms, molecules, etc., along with their movements and laws, then for myth believers, like Florensky, there are obviously elves and other spirits of the myths and religions of the world. But for the philosopher there is neither one nor the other. V každém případě jejich známou existenci popírá. A philosopher questions everything, he must question everything, since he is a philosopher - both electrons and mermaids. Florensky was ready for the first, but apparently not for the second, since he talks about the “knowledge” of belief in spirits. Is there a deliberate stylized anti-positivist, anti-scientist bravado in this position? Možná tam trochu je. But I think that’s not the point, and it would be a mistake to measure Florensky with such a small yardstick. Zarážející je další zvláštní rys, na který se vynoří, když se pokoušíme interpretovat tato zdánlivě podivná slova Florenského. Jsou zahrnuty v kapitole „Pier and Boulevard“ o jeho dětských letech v Batumu. As a child, he walked with his little sister along the seashore and collected various wonders - pebbles, roots ground by the sea, etc. These finds were for him personal gifts from the Sea - a living creature in the form of a greenish-blue infinity, full of revelations and secrets. Looking at these gifts, Florensky says, “I looked and remembered, I smelled and I also remembered, I licked and I remembered again, I remembered something distant and eternally close, the most cherished, the most essential, which cannot be closer” 18 . The sea responded to him as if “calling his family,” as if he himself came from the family of Nereids, but forgot about it and now, in view of the Sea, endowing him with the riches of its secrets, he remembers his distant and eternally close homeland... Here again is the myth about the soul told by Plato. Ale v tomto mýtu, orfickém ve svých kořenech, se domovina duše jeví jako horní svět. Rodina zde dostala závan Moře, vodního živlu, který jsme zvyklí považovat nikoli za „horu“, ale „dolů“, nikoli za duchovní, ale za fyzický, nikoli za ideál, ale za hmotný princip. Zdůrazněme tento podle nás důležitý bod: hmota světa, jeho hlubiny, včetně vody, působí u Florenského jako náhražka nebeského, duchovního, nejvyššího – nebeského. Jinými slovy, duch a tělo jsou pro něj k nerozeznání, pokud jsou naživu, jsou to živé bytosti, které mají jméno a nesou s sebou tajemství své existence. Nebe je nejen nad našimi hlavami, ale i pod našima nohama, cítíme-li zemi a moře jako duchy – ducha, jako živé věci – živé věci. V této kapitole snadno najdeme všechny hlavní intuice a témata pozdního Florenského. Symbolismus a důrazně realistický ve své klasické baudelairovské reprezentaci obsažené v básni „Korespondence“ (1852) se ve Florenském probudil, když byl ještě dítě. Zde děti, hrající si na břehu, dosáhly mořské vody na dně vykopané jámy: „Naprosto k slzám,“ říká o tomto zážitku z dětství dospělý přírodovědec. – A neznamená to, že já sám pocházím ze stejné mořské vody? Všude jsou vzájemné korespondence, ať si vezmete cokoli, všechno vede znovu a znovu k moři“ 19. Takže „všude jsou vzájemné korespondence“: Příroda je úžasný chrám, kde je řada živých sloupů Šeptá nám o něčem neslyšitelnými slovy 20 . K. Balmont takto zprostředkovává úvodní linie Baudelairových „Korespondence“, předává je blízko originálu (v Baudelairovi však neexistuje „my“ a žádná „řada“ sloupů, jen vivants piliers). Následující dva řádky jsou obzvláště shodné s Florenským (uvedeme je v originále, protože Balmont to řekl hůř): L'homme y passe a travers des forêts de symbols Qui l'observent as ohledem na rodiny 21 "V Chrámu přírody se muž prochází panenskými lesy symbolů a dívá se na něj známými pohledy." Symboly, které se dívají na člověka v chrámu přírody, jsou živé bytosti, jejichž pohledy připomínají to, co je mu nejdražší, i když polozapomenuté. Takové je Moře, které Florenskij píše s velkým písmenem, protože je to jméno živého tvora. Mimochodem, moderní věda říká v podstatě totéž: vody pravěkého oceánu tvořily naši krev atd. 22 A proto se na Vesmír nedíváme jen zvenčí, ale díváme se jakoby zevnitř. A právě tato shoda náboženství a mýtu s vědou, zvláště tou novou, nemechanistickou, charakterizuje směr Florenského aspirací v jeho tvůrčí činnosti – vyvést vědu a s ní celou kulturu z nástrah a stínů pozitivistického iluzionismu pod sluncem antického mýtu... Všimněme si ještě dvou hlavních intuitivních témat, která jsou s takovou expresivitou odhalena na stránkách této kapitoly. Právě tam, na břehu moře, se spolu se symbolistickým krédem objevuje prvotní zkušenost jednoty: „V zemi je voda, ve mně je voda, medúzy jsou také voda“ 23 ... Jinými slovy, vše je jedno (jedno). Zkušenost goetheovských metamorfóz posílí tuto námořní zkušenost thalesiánského typu. A matematika tomu dodá patřičný design. "Odlišný vzhled... v podstatě jednotný," uzavírá Florensky. Moře je živý noumenon, který pak v blaženém dětství bylo skutečně „vidět, cítit, slyšet“. Zde je důležitý bod: noumenon, ideální esence, zdá se, něco abstraktního, intelektuálního, chytrého - pro Florenského to bylo zpočátku smyslné, tělesně živé, vizuální, bezprostřední. Konkrétnost budoucí metafyziky Fr. Paul - v tomto. Hluboká – noumenální – vrstva bytí, „živototvorná“ vrstva, je podle Florenského chápána nikoli abstraktní abstraktní myslí, ale celým bytím, celistvě a přímo, protože je především smyslná. Opět si zde nemůžeme pomoci, ale připomenout si Goetha s jeho „protofenoménem“, který je pro něj (proto) noumenální, jako Florenské moře, jako Thalesova voda, která má mimochodem také „všechno plné bohů“. Florenského realistická symbolika má styčné body s formou existenciálního myšlení, které nacházíme ve filozofii G. Marcela. O dojmech svého raného dětství hovořil Fr. Pavel vypráví o magickém účinku, který zažil, když viděl opici taženou svým otcem, která měla být strážcem hroznů, které chlapci zakázali. Malovaný orangutan, zdůrazňuje, byl „mocnější, významnější, neúprosnější než ten živý“. A pokračuje: „Tehdy jsem pochopil základní myšlenku svého pozdějšího vidění světa, že ve jménu je to, co je pojmenováno, v symbolu je to, co je symbolizováno, v obrazu je přítomna realita toho, co je zobrazeno, a že tedy symbol je to, co je symbolizováno“24. Spojení mezi Florenským a Marcelem, které jsme zmínili, nacházíme ve slově „přítomnost“. Při analýze situace na snímku zesnulého člověka, jehož fotografii s láskou uchovává osoba jemu blízká, Marcel říká, že mu zesnulého nepřipomíná, ale umožňuje mu s ním vstoupit do reálného kontaktu: přístup k jeho skutečné přítomnosti tato fotografie částečně otevírá. Ale pak podobnost ustupuje divergenci. Florenskij, jak vidíme z výše uvedeného citátu, skutečně identifikuje „je“ a „je přítomen“ a říká, že „symbol je to, co je symbolizováno“. Marcel naopak tyto významy rozlišuje, i když také spojuje („je“ a „je přítomen“). Na jednom místě tedy říká, že Bůh není, ale je přítomen. Můžeme říci, že „je“ a „je přítomno“ mají různé ontologické statusy, různé mody bytí. Dalo by se dokonce naznačit, že přítomnost má v tomto ohledu vyšší status než pouhé bytí. Dalo by se objasnit, že v přítomnosti máme co do činění s mystickou bytostí, objektivně nevyslovitelnou. Tuto myšlenku ale nyní nebudeme rozvíjet – odvedlo by nás to od našeho tématu. Upozorněme na něco jiného. „Existuje“ je znakem ztotožňování předmětu soudu s jeho predikátem. „Přítomnost“ vyjadřuje existenciální tajemství jako takové, nevyslovitelné tajemství „být“. Samozřejmě v jazyce „je“ také znamená „existuje“. "V lese máme duby" - to znamená, že v lese poblíž našeho domu jsou duby. Právě tento význam zní ve slovech „Bůh existuje“. Marcel ale raději mluví o „přítomnosti“ Boha (v modlitbě je Jeho přítomnost otevřenější než bez ní, i když to neznamená, že Bůh mimo modlitbu není přítomen, že je přítomen pouze v ní, skrze ni). Pro Marcela je důraz na přítomnost a na vytržení z tematizace bytí jako podstaty, který je pro scholastiku obvyklý, důležitý, protože o Bohu uvažuje existenciálně-osobně, a ne objektivně. Bůh není objekt. Není možné ho objektivizovat. Aby Marcel oddělil křesťanského Boha od aristotelských a platónských esencí a idejí, zdůrazňuje výraz „přítomnost“. Florensky to nedělá. V našem jazyce mluvíme o obyčejných předmětech, že existují, že existují, to znamená zaprvé, že jsou zafixované jako předměty (v našem lese jsou duby, tedy nám známé jako určitý druh stromu), a zadruhé vždy upřesňujeme, kde a za jakých podmínek existují. „Bůh existuje“, „Bůh existuje“, ale zároveň o Něm nemůžeme říci jako o nám známém předmětu a nemůžeme říci, kde, v čem a za jakých podmínek existuje. Říci „existuje ve světě“ je stěží pravdivé; říkat, že On existuje jako zdroj všech dober, všech věcí, není ve skutečnosti žádná definice, protože nejsme schopni pochopit význam těchto frází v celé jejich jistotě. Takové fráze zpředmětňují Boha. Zdá se nám, že je objektivizovaný. Ale to je jen zdání. Ani jeden soud racionální teologie neobsahuje takové Boží predikáty, které skutečně přijímáme. Řeknou: Bůh je Stvořitel světa. Ale „být Stvořitelem světa“ pro nás nevyjadřuje žádný konkrétní předmět. „Stvořitel světa“ není objekt. Nejsme schopni uchopit, zachytit, zaznamenat tuto kvalitu bytí Stvořitele. A existenciální myšlení to otevřeně a jednoznačně uznává a kritizuje racionální teologii, když mluví o Bohu jako o dubech v našem háji. Myšlenka známého Boha, ke které se mladý Florenskij vrhl jako světlo, je nemožná představa, ve své podstatě nerealizovatelná. Ale to neznamená, že teologie je nemožná. Avšak jako objektivní věda o Existujícím (o Existujícím Bohu) je to skutečně nemožné. Proto je symbolika, kterou Florenskij tak hluboce, zajímavě a rozmanitě rozvinul, cenná. Ještě jedna poznámka v souvislosti s výše uvedeným citátem z „Pamětí“ Fr. Pavel. Když mluví o malované opici, říká: „Symbol je to, co je symbolizováno“, „realita toho, co je zobrazeno, je přítomna“ na obrázku. Takže, jak jsme již řekli, „být přítomný“ neznamená „být“, „přítomný“ a „je“ nejsou totéž. Symbol je to, co je symbolizováno, říká Florenskij, ale opak je také pravdou: symbol není to, co je symbolizováno. Jinak by to nebyl symbol, ale prostě to, co symbolizuje. To je podle našeho názoru důležitý bod. Florensky „šlape pedál“, čímž zdůrazňuje realističnost symbolu. Už slovem „přítomnost“ dostatečně zdůraznil realističnost symbolu. A když říká, že symbol je to, co je symbolizováno, udělá krok k odstranění samotného symbolu. Dokonce i s tím nejrealističtějším postojem k symbolu stále rozlišujeme symbol od symbolizovaného. V zásadě se nemůžeme ubránit rozdílu mezi těmito dvěma body. Antinomii v kompozici symbolu nelze v případě realistické symboliky ztratit. Uvažujme o této antinomii na příkladu symbolu, jako je jméno. Jméno je symbol. A stejně jako zde Florenskij říká, že „symbol je to, co je symbolizováno“, tak ve svých textech oslavujících jméno uvádí, že „Jméno je Bůh, ale Bůh není Jméno“ 25. To se rovná přiznání, že to, co je symbolizováno, není symbol. Pokračujme ve srovnání Florenského a Marcela následujícím výrokem. Oba myslitelé mají mnoho společného v obsahu základních postojů, které si vytvořili v dětských letech. Mimochodem, jejich kruhy rodinné komunikace byly podobné, stejně jako normy přístupu k dětem s charakteristicky vysokou úrovní jejich ochrany před vnějším, cizím a málo „slušným“ (Florenského výraz) světem. V obou případech vytvořila rodinná atmosféra silnou ochrannou clonu, která zabraňovala pronikání „bacilů“ z vnějšího prostředí. Rodiny obou myslitelů v dětských letech charakterizují úzké vnitrorodinné vztahy, a tedy i praktická nemožnost navázat komunikační spojení „na straně“. Jaké přesně jsou jejich postoje, které se nám zdají podobné? Jde především o zaměření pozornosti na hloubku a tajemnost existence a také o podvědomé přesvědčení o nepochybné hodnotě vnitřního života ducha, díky kterému ožívá vše, i to, co nám na první pohled připadá zcela neživé. Tedy orientace na tajemství a intenzivní vnitřní život ducha - to jsou jejich obecné postoje, formované již v dětství. „Celý svět měl vnitřní hru hloubky,“ píše Florenskij a obnovuje duchovní svět svého dětství. Marcel říká to samé. Oba myslitelé se od dětství učili hledat znaky hlubin ve světě, viditelné znaky neviditelného. A na závěr ještě jedna věc – chuť na autentičnost ve všem. Odtud Florenského nechuť k továrním výrobkům, strojově vyráběným věcem a v důsledku toho i jeho obliba ručně vyráběných věcí. Podobné chutě si od dětství vypěstoval i Marcel. Pavel Florenskij byl často srovnáván s Leonardem da Vincim, Goethem, Pascalem... Pro taková srovnání jsou dobře známé důvody. Podle nás je však produktivnější a zajímavější srovnávat jej s A.S. Chomjakov. Univerzálnost syntézy založené na pravdě pravoslaví – tak lze určit podstatnou shodu, která je spojuje. Jestliže je Chomjakov uznávaným vůdcem moskevských slavjanofilů 40. let 19. století, pak Florenskij je neméně uznávaným vůdcem moskevských neoslavofilů první čtvrtiny 20. století. „Vždyť,“ říká Florenskij o Chomjakovovi, „je předním badatelem onoho posvátného centra, z něhož vycházely myšlenky slavjanofilů a do kterého se vracely – pravoslaví, přesněji řečeno církve“ 26. Pokud budeme věnovat pozornost těmto slovům, budeme schopni v těchto postavách identifikovat společné i odlišné. Pokud totiž budeme mít na paměti pravoslaví, pak Chomjakov i Florenskij z něj vycházejí a vracejí se k němu jako k absolutnímu středu. Ortodoxie stojí v centru univerzálních světonázorů obou myslitelů. Ale když si dáte pozor na to, že Fr. Pavel, když mluví o tomto centru Chomjakova myšlení, objasňuje to konkrétně církvi, což je jistě pravda, ale přísně vzato to nemůžeme říci o něm samotném. Proč? Protože ve středu tvůrčích aspirací Fr. Pavla nenajdeme ani tak církev a tedy ekleziologii, ale kult, a tedy filozofii kultu. Samozřejmě neexistuje žádná církev bez kultu, ale přesto to nelze redukovat na kult. Rozdíl v důrazu, v němž konkrétní strana pravoslaví působí jako absolutní centrum myšlení, nám umožňuje pochopit rozdíl mezi těmito dvěma vynikajícími a do značné míry podobnými mysliteli-teology. Jestliže „Chomjakov je celý o církvi“ 27, pak Florenskij je celý o kultu. Ať už vezmeme jakoukoli práci z jeho raného období, všude najdeme jakoby program pro jeho budoucí výzkum, který tvořil cyklus prací o filozofii kultu. Vezměme si například jeho článek „Empyrea and Empiria“ (1904), ke kterému se následně vrátil. Florenskij v tomto díle zdůvodňuje náboženský světonázor a odhaluje jeho hlavní sémantické uzly. Předměty jeho analýzy, které se zde objevují, i samotný průběh jejich úvah ukazují, že ho zajímá základní struktura kultu, která odhaluje tajemství „spojení“ empirického (pozemského, každodenního jevu) s empyreickým (nebeským, zázračným). To je především eucharistie, ústřední svátost křesťanství. Neposvěcený chléb a víno, které se nacházejí mimo „elektrické vedení“ kultu, jsou prostě chlebem a vínem s určitými soubory fyzikálních a chemických vlastností, které jsou jim vlastní. Ale jejich zařazení do mystického života kultu vede k tomu, že se tyto obyčejné pozemské substance stávají Tělem a Krví Kristovým. Překonávajíce úroveň našeho pozemského světa, spojují jej s vyšší realitou. Rozdíl mezi jejich pozemským vzhledem a nebeskou skutečností, zdůrazňuje autor článku, není v tom, že ve svátosti společenství s těmito látkami s jejich obvyklými významy přidáváme zvláštní význam od nás samotných, význam subjektivní symbolizace Těla a Krve Kristovy. Ne, říká Florensky, „víno a chléb se skutečně a podstatně transsubstanciovaly“ 28 . Vědecký, filozofický a teologický světonázor se spojuje ve Fr. Pavla do jednoho univerzálního náboženského světového názoru, který se orientuje podle svátosti eucharistie. Je to eucharistie, říká Fr. Pavel, „jako poslední bod uvažovaný na Zemi, jako nejsilnější a nejontologičtější základ Země – a základ a kritérium každého učení“ 29. Tuto myšlenku podporuje autoritou svatého Ireneje z Lyonu, charakterizuje ho jako „jednoho z nejhlubších a nejdůsledněji kultovně zaměřených svědků křesťanské víry“ 30. Mimochodem, tentýž náboženský svět by měl být kultocentrický. Kultocentrická orientace je ve Florenského díle patrná již v jeho raných dílech, rozsáhlejší a propracovanější nabývá ve vrcholných letech, kdy probíhaly přednášky o filozofii kultu a křesťanském vidění světa a vznikala díla cyklu „Na povodích myšlení“. Nyní se zaměřme na další programové dílo raného Florenského, totiž na jeho projev „Dogmatismus a dogmatika“, přečtený 20. ledna 1906 na setkání filozofického kruhu Moskevské teologické akademie. Tato práce odhaluje konceptuální filozofický horizont kultocentrického myšlení. Pavel. Navíc ukazuje patos jeho hledání, spojuje je s dobovým kontextem, zejména jak s osvobozovacím impulsem tehdejší doby prožívaným Ruskem, tak s filozofickým a literárním hnutím symbolismu, které se mimochodem vzájemně prolínaly. Podstatou programu radikální transformace teologie jako systému navrženého Florenským v té době bylo připomenout živý, experimentální základ dogmatu, který degradoval v 19. století. k dogmatismu a přestal přitahovat mysl a srdce těch, kteří brali křesťanství vážně. Florenskij předkládá tezi, podle níž je třeba k nové konstrukci dogmatického systému přistupovat z osobní duchovní zkušenosti, z „přímých zkušeností“ Boha člověkem. Pouze v takových zkušenostech, zdůrazňuje, „Bůh může být dán jako skutečnost“, „jen tím, že člověk stojí tváří v tvář Bohu s osvíceným vědomím, pochopí pravdu o Bohu“ 31 . Podstatou programu navrženého Florenským je přejít od subjektivity zážitků k jejich objektivní struktuře. „Prožitky modlitby,“ říká, „jsou příliš nestálé, příliš vlající... Je nutné zážitky formalizovat, připojit k jejich živému tělu páteř pojmů a schémat, které jej omezují.“ 32. Pojmy a schémata, které objektivizují náboženskou zkušenost, věří Florenskij, učiní neznámého Boha individuální mystické zkušenosti známé bohu teologické, systematické a filozofické vědy rozvinuté. Proč je toto dílo, které stojí u jeho vzniku, tak důležité pro vyvážené posouzení filozofie kultu? Ano, protože v rozvinuté podobě filozofie kultu jsou subjektivní projevy náboženského života odsunuty do pozadí. Rozbor modlitby v deváté přednášce uzavírá čtení o kultu. V objektivisticky orientovaném podání nauky o kultu není náhodou, že přímé zážitky Boha, osobní zkušenost komunikace s Bohem v modlitbě jsou odsunuty na úplný konec. To však nebyl případ vztahu mezi subjektivním a objektivním v dílech raného období. Jak ukazuje zmíněná řeč, zde bylo jejich pořadí přesně opačné. Počínaje subjektivními zkušenostmi přešel Florenskij k jejich objektivní struktuře, vyjádřené v konceptech a diagramech, v platónských idejích. Mimochodem, v tomto raném textu, který je pro zesnulého Florenského necharakteristický, se opírá o Dostojevského, který byl v dějinách myšlení iniciátorem jeho křesťansko-existenciálního, spíše než vědecko-teologického (platónsky orientovaného) směru. Citovaný text ruského spisovatele je důrazně existenciální, stejně jako Florenského komentář k němu. „Slábnoucí tvář země,“ píše Dostojevskij, citovaný Fr. Pavle, - a věčná pravda se zde společně stýkala“ 33. A pak s existenciálně-lyrickou ozvěnou zazní slovo samotného Florenského: „A když se toto „dotýkání jiných světů“ stalo, tu se náhle ohromené srdce zachvěje radostí a praskne nevýslovnou radostí. A bude zpívat hořící chvalozpěv svému Pánu, děkovat, chválit a plakat za všechno a o všem." 34. Co slyšíme za touto nadšenou slabikou? Jestliže Platón, tak tajný Platón, Platón záhad se svým živým mystickým srdcem. Ale Dostojevskij je zde slyšet ještě více se svou charakteristickou lyrikou dotýkání se Boha, hořícího." tón starozákonních proroků, biblický existencialismus zde vedou hudební složku hlasu a Platón zní jen tlumeně, něme, na stránkách pozdějších děl Fr. Tonalita tohoto a podobných míst v dílech raného období Fr. Paul nekoreluje ani tak s „novým náboženským vědomím“, za kterým stojí D.S. Merezhkovsky a jeho kruh, ale se symbolistickým hnutím vedeným Vjachem, které se s ním „protnulo“. Ivanov a A. Bely. Touha radikálně aktualizovat náboženský světonázor, dát mu osvobozující pneumatologický význam, nalít do starých měchů víno nových zážitků, osobní zkušenost mladé generace, nepochybně spojuje původ Florenského kultocentrické teologie s inovativním duchem této doby. Mimochodem, jistá podobnost v zaměření zprávy s tendencemi, které se objevily u Merežkovského, byla zaznamenána ve shrnutí profesora MDA I.V. Popov, který se účastnil její diskuse. Zejména se v něm píše: „Metoda jeho práce (to je Florenskij - V.V.) se blíží metodě moderních spisovatelů (například Merežkovskij): vezme se určitý základ a postaví se velká struktura (například na některých myšlenkách v dílech Dostojevského ...)“ 35. K tomu můžeme dodat, že Vjach je zde také citován se sympatií. Ivanov a F. Nietzsche. Tento text tedy přesvědčivě ukazuje, že Florenského myšlení se formuje v souladu s existenciálně zabarveným symbolistickým literárním a filozofickým hnutím počátku století, jehož klíčovými postavami byli především F. Dostojevskij a Vl. Solovjev. Patos přeměny slepé víry ve víru vědomou a tedy vidoucí, patos boje o poznaného Boha, namířený proti církevní vědě 19. století, která byla oddělena od živé zkušenosti, inspiroval jak společného učitele symbolistů, tak Florenského - Vl. Solovjová. Upozornili jsme na existenciální přesah charakteristický pro Florenského ranou tvorbu. Později však postupně ustupuje do pozadí a vědecký a systematický počátek univerzálního myšlení o Bohu. Pavel je naopak důrazně umístěn do jejího středu. Rovnováhu subjektivně-existenčního a objektivně-platonistického principu nacházíme v Pilíři (1914), hlavním díle zralého, neboli středního období jeho tvůrčí cesty. Po „The Pillar“ v přístupu k „Filozofii kultu“ je však existenciální složka odsouvána platonistickým objektivismem, aniž by zcela zmizela. Jazyk zprávy, kterou analyzujeme, je někdy symbolicky neohrabaný – „zářící ztroskotanci duchovního života“ 36 a další podobné výrazy se v průběhu let stanou minulostí. Trochu připomínají mladého Andreje Belyho s jeho básnickými experimenty a „Symfoniemi“, z nichž jednu Florensky 37 v těchto letech recenzoval. Ale nejen symbolismus a dekadence, které byly v té době avantgardní, se podepsaly na Florenského myšlení a slově, ale také filozofické systémy, které byly v té době módní. Například v této zprávě je z metodologického hlediska cítit vliv učení R. Avenariuse s jeho zásadou „nejméně plýtvání úsilím“. Mladý Pavel Florenský, který proniká do všeho nového rychlostí blesku, se mu zdá, jako by v tomto principu viděl drahocenný „klíč“ k vysvětlení „celých dějin vědy a filozofie“ 38 . Jako vždy radikální a odvážný to aplikuje na teologii. A i když to vypadá jako podivná modernizace, připisuje svatým otcům církve také úkol „spojit co největší úplnost schematizovaného materiálu s co nejmenší složitostí schémat spojených do jediné budovy“, přičemž zdůrazňuje, že podobný úkol stál „před každým z nich“ 39 . Je to opravdu jen touha mladé mysli držet krok s novými trendy? Myslím, že ne, to není to hlavní. Bez ohledu na to, jak citlivá může být hledající mládež k inovativním nebo jen zdánlivě podobným trendům své doby, to však nebylo určujícím faktorem Florenského apelu na vzorce empiriokritiky. Tady jde spíše o to přemýšlet. Paul byl zpočátku opraven na prubířský kámen matematiky, přesné znalosti přírody. Odtud plyne inherentní jasnost vědeckého formulačního jazyka, zejména zmíněný „ekonomismus“ v metodě. Široké používání pojmů matematické řady a limita, maximum a minimum, záliba v kombinatorice, geometrická schémata a kvantitativní vyjádření zkoumaného jevu – tyto rysy myšlení matematika a přírodovědce se projevovaly jak v raných dílech, tak v celém díle Fr. Pavel. Florenskij, kritizující tradiční dogma, poznamenává, že „tělo a duše náboženského světonázoru se oddělily“ 40. A pokud se nejprve soustředí na „duši“ jako na symbol existenciálnosti teologického hledání, pak naopak přistoupí ke zdůraznění objektivity teologie jako vědy (postavení „těla“). Florenskij věří, že existenciální moment je nezbytný k vytvoření účinné propedeutiky v náboženském vidění světa. Vytvořit jej může pouze svobodná kreativita, založená na osobní zkušenosti. Vycházíme-li z přímých zkušeností společenství s Bohem, lze vystoupit k výšinám dogmatu, ale to už není možné mimo vědecko-objektivní, dokonce ani matematickou formu: „Opravdu,“ říká mluvčí, „může být překvapena čistě matematická přesnost a expresivita christologických formulací, které nedovolují změnit jediný koncept, který ho přitahuje“ - 41. Platonista, na kterém se otáčí celý viditelný pohybující se svět. Platonismus a matematika jako metodické pokyny se zde prakticky neliší. Matematická přesnost a neměnnost jsou více než prostými analogiemi stability dogmatických ustanovení jako koncilně přijatých výsledků církevní zkušenosti a teologického a filozofického hledání jejího vyjádření. Pravda, slovo „hledat“ zde není tak docela vhodné: v případě Fr. Pavle, je lepší mluvit o výzkumu, dokonce o „průzkumu“. Hledání, hledání – tato slova mají příliš velkou příchuť osobnosti a subjektivity. Jiná věc je výzkum, který byl Florenskij jako vědec vždy připraven provést a shrnul je do diagramů a obrázků, ať už to byl Kostroma ditty, fanoušek filozofických světonázorů nebo systém církevních svátostí. Na cestě od neznámého Boha k poznanému není možné projít kolem dědictví svatých. otců a Florenskij vyzývá k „pravému žáru poznání Boha, aby rozpustilo všechen led, který svazoval velké stavby svatých otců“ 42. Jím předložený program radikální transformace teologického a filozofického myšlení obsahuje tedy to, co se pak stalo jakoby duševním vlastnictvím o. Teze Georgije Florovského o „neopatristické syntéze“ jako „královské cestě“ pravoslavného myšlení. Mimochodem, tato zpráva Florenského, díky úsilí jeho soudruha MDA G. Kh. Pop-Kharalampiev, byl publikován v bulharštině v roce 1907 v křesťanském časopise Sofia. Je nepravděpodobné, že by si ho Florovský, který emigroval do Bulharska a četl v jazyce této země, nevšiml. O vlivu však zřejmě není důvod hovořit, protože myšlenka propojení nové zkušenosti s dědictvím svatých otců je zřejmá všem, kdo usilují o tvůrčí rozvoj teologie. Nelze si pomoci, ale nemineme další rys Florovského konceptu teologie, rozvinutého v „Cestách ruské teologie“ (1937). Mám na mysli jeho pohled na dějiny kultury jako dějiny poznání Boha. Podobný koncept obsahuje analyzované dílo Florenského. Materiál pro transformaci tradiční teologie 19. století. v novém, říká Florensky, „by měla sloužit naše vlastní zkušenost a zkušenost druhých, protože byla vyjádřena v asketické a mystické literatuře, ve výtvarné literatuře, ve výtvarném umění a hudbě.“43 Ať je to jak chce, některé důležité rysy teologie otce George byly takříkajíc předpovězeny touto úžasně hlubokou zprávou studenta MDA. Vraťme se ke korelaci mezi existenciálně-personalistickým a platonisticko-objektivistickým postojem, která se objevila v tomto dokumentu. Florenskij věří, že první z nich by měl převládnout v počáteční fázi poznání Boha. Když to smysluplně zváží, cituje N. M. Minského, spisovatele z okruhu Merežkovského, který přišel s dílem o náboženství budoucnosti: „Základní zákon náboženské tvořivosti,“ píše Minsky, „může být vyjádřen následovně: všechny soudy vedoucí k pravému poznání Boha mají naše lidské, podmíněné já jako neměnný subjekt a absolutní božstvo jako neměnný doplněk. Můžeme říci, že Minsky mluví o fenomenologii náboženské víry. Zde cesta k poznání Boha prochází poznáním, jak „toto poznání v nás povstává“. Florenskij se však domnívá, že toto je pouze začátek poznání Boha, „počátek dogmatické práce, jdoucí od člověka k božskému“. A obrat k jeho další fázi lze označit jako přechod od fenomenologie víry („psychologie“ podle Florenského) k metafyzice křesťanství. "Opakovali bychom," říká, "neodpustitelnou chybu všech subjektivistů, kdybychom chtěli dílo omezit pouze na takový začátek. Pro filozofa, protože je teoretikem, je totiž předmětem náboženství vždy pouze predikát (v Minském - dodatek - V.V.) s podmíněným já filozofa, nežijícího o Bohu samotném. Takový však může o Bohu, o Bohu jen jednou mluvit - filozof, jen jednou nežije. mystická zkušenost ho přivádí do sféry transsubjektivní reality, pak si člověk a Bůh vymění místa a Bůh... se stane subjektem z predikátu Zároveň se dogma ze subjektivního a podmíněného stane objektivním a nepodmíněným Epistemologická závislost poznání Boha na člověku bude nahrazena mystickou závislostí člověka na Bohu. Co se zde zdá z filozofického hlediska pochybné, je víra v možnost úplného oddělení subjektivního a objektivního v poznání Boha. Florenskij věří, že ve druhé, závěrečné fázi tohoto procesu bude subjektivní zcela odděleno od objektivního a epistemologie subjektu bude nahrazena objektivním mysticismem. Ale mystická, transsubjektivní, podle Florenského formulace, zkušenost je také zkušeností subjektu. „Mystická závislost člověka na Bohu“, o které zde mluví, existuje jako vnitřní zkušenost člověka a má tedy subjektivní stránku. Subjektivita je ale pro Florenského pouze „lešením“ nové dogmatiky, které je třeba při stavbě její budovy odhodit, protože do ní nemohou žádným způsobem vstoupit. Hledisko existenciálního poznání Boha je jiné. Vyjádřil to například Berďajev, který definoval křesťanství jako personalismus 46. V centru personalistického vidění světa je jedinec. Osobnost je svoboda, duch, kreativita, komunikace mezi „já“ a „ty“ a láska. A objektivistický realismus pojmů, obvykle spojovaný s platonismem, je podle Berďajeva „zdrojem lidského otroctví“ 47. Subjekt není koneckonců o nic méně skutečný než objekt. Mystická a realistická apoteóza tohoto tématu je obsažena ve slovech Angeluse Silesia („Vím, že beze mě Bůh nemůže žít jediný okamžik...“), které si Berďajev vybral jako epigraf svého „Smyslu kreativity“. Ale ideové objekty platonismu, jako zpředmětněná božstva jakéhokoli druhu, existují dokonale bez člověka, stejně jako povaha vědeckého naturalismu. V projevech během diskuse byly odhaleny některé nedostatečně odhalené záměry této myšlenkově bohaté zprávy. Tak například zmíněný Pop-Kharalampiev vyjádřil následující myšlenku: „Božství je něco objektivního, ale žije v člověku. Jeden pocítí Jeho přítomnost v sobě lépe, druhý se bude cítit hůř.“ 48. Tato slova vedou k závěrečným myšlenkám zprávy, která začala, jak si vzpomínáme, hymnou na přímé zážitky, které nelze oddělit od jejich tématu. Končí návratem k nim, ale selekcí mezi všemi subjekty jediného – Bohočlověka Ježíše Krista. Univerzální lidská cesta, říká Florensky, je nevhodná, protože „čím širší oblast společných zkušeností, tím skromnější, bezbarvější a banálnější je její duchovní obsah; čím aktuálnější je mince, tím je opotřebovanější“49. Proto si člověk musí vybrat „celou lidskou cestu“, kterou definuje jako „cestu shromáždění veškerého duchovního života“, opak abstrahování od všeho původního, nebanálního a nepodobného. Ale takový sběr není mechanické sčítání. A zde se obrací k tajemství vtěleného Boha: "Na cestě celého lidstva," říká Florenskij, "je předmětem studia Nositel maxima duchovního života. Toto je Syn člověka, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, Nositelem ideálu lidstva je most... od země k nebi, od psychologie k metafyzice“ 50. U Ježíše se sebevědomí absolutně shoduje s vědomím Boha. Na této cestě se „soudy stávají metafyzickými a souvisí s transsubjektivní realitou a moment novozákonní teologie je nahrazen novým – momentem mystické gnóze“ 51. Milníky této cesty reformní teologie jsou nastíněny v triádě: psychologie náboženství – novozákonní teologie – mystická gnóze. A teprve ve stadiu mystické gnóze „začíná výstavba dogmatiky v pravém a vlastním smyslu“ 52. Znovu zde připomínáme Dostojevského, od něhož Florenskij přebírá rozlišení mezi univerzálním a všelidským. Tento rozdíl je založen na zkušenosti zjevené ve Zjevení, na zkušenosti života v Kristu, na božsko-lidském tajemství. Mimochodem, výše jsme postavili do protikladu Florenského jako objektivistu-platonistu a Berďajeva jako existencialistu a subjektivistu. Je však úplně stejný jako Fr. Pavel používá rozlišení mezi všelidským jako univerzálním a pan-člověkem jako všeobecným, přičemž přijímá první a rozhodně odmítá druhé jako zdroj otroctví jednotlivce: „je třeba radikálně rozlišovat,“ píše Berďajev, „obecné a univerzální“ 53. Všeobecnost, prezentovaná jako objektivní realita abstraktních pojmů, zotročuje jednotlivce. V rámci takto interpretované reality je osobní svoboda a tedy i svoboda sama nemožná. Realismus obecných pojmů a idejí je však vlastně kvazirealismus, protože poslední a nejvyšší realita je existenciální a není objektivizovanou daností. Lokální konvergence v přijímání naznačeného rozlišení pocházejícího od Dostojevského oběma mysliteli tedy nestačí k tomu, aby se mezi nimi ve filozofických orientacích vyhnula výrazná divergence. U tohoto Florenského díla jsme se podrobně věnovali kvůli myšlenkové bohatosti a síle syntézy, která se v něm projevuje. Lidská zkušenost může být ve svém významu metafyzická pouze do té míry, do jaké je její předmět zbožštěn. Florenskij nazývá metafyzickou sféru „transsubjektivní“, což v jeho chápání zjevně znamená „objektivní“. Není ale přesnější mluvit na podobné úrovni pronikání do reality o překonání nejen „subjektu“, ale i „objektu“? Podle našeho názoru je tomu přesně tak a v těchto výškách (jsou to také hloubky) ztrácí platnost samotný protiklad subjektu a objektu: transsubjektivní realita je zároveň transobjektivní. Ale myšlenka na překonání předmětu spolu s předmětem u Florenského v této práci chybí. Existenciální filozofie se v tomto ohledu liší od Florenského platonismu. Platonistický objekt-centrismus Navzdory tomu, co bylo řečeno výše, si Florenského nelze představit pouze jako objektivistu-impersonalistu, cizího existenciálnímu postoji. Jak ukazuje analýza, jeho práce odhaluje pohyblivý vztah mezi těmito základními orientacemi filozofického vědomí. Je nemožné bezpodmínečně považovat Florenského za platonicky orientovaného vědce, který objektivizuje a naturalizuje svět včetně Božského. Ve všech fázích své tvůrčí cesty má existenciální postoj. A její vznik nelze spojovat s tím, že jej výrazně ovlivnili Dostojevskij nebo Nietzsche, jako tomu bylo např. u L. Šestova nebo A. Camuse. Existencialita jeho myšlenek je dána především osobní zkušeností, kterou vždy hluboce a celostně prožívá a chápe, což je mimochodem spjato s uměleckým jádrem jeho osobnosti. Sám vědecký objektivismus byl pro něj formou duchovní lyriky. Dary od Fr. Pavla, byly jak hojné, tak rozmanité. Kvůli neodolatelnému vnitřnímu povolání ke kněžství se začal zajímat o experimentální a teoretické chápání křesťanského kultu a dospěl k tomu, že jeho existenciálně-osobní momenty jako subjektivně-psychologické staví do podřadné pozice ve vztahu k trans-subjektivní objektivitě bohoslužby. A zde mu byla vzorem vnitřně blízká matematická přírodověda, kterou chápal jako umělecky ucelený přírodopis v duchu Goethově. Filosofickým příkladem pro jeho vědu o kultu byla Platónova doktrína idejí, kterou chápal jako chápání starověkých pohanských mystérií. V důsledku toho začala mystická gnóze deklarovaná v jeho raném programovém projevu jím rozvíjena jako objektivní věda, kterou se důsledně snažil propojit s matematickou přírodní vědou. Florenskij se snaží vědecky objektivním způsobem, v univerzálním schématu, často matematickém, propojit světy nahoře a dole. Tuto touhu lze nazvat pozitivismem božského. Tyto světy například spojuje myšlenka omezujícího přechodu, očekávaného na „konci“ nekonečné řady podobných jevů. Body inverze a diskontinuity také fungují jako matematické modely pro „spojení“ těchto polárních světů. Taková matematika v teologii na své problematické hranici s vědeckou přírodovědou jen stěží dokáže vzbudit ve filozofovi nadšení, neboť skutečným filozofickým potížím se s takovým přístupem spíše vyhýbá, než odhaluje a skutečně překonává. Ale vědci, zejména představitelé exaktních věd, nemohou být přitahováni k takovému teologickému pozitivismu, pokud nejsou zamračenými ateisty. Zaměření na exaktní vědecké poznání, jako společného jmenovatele spojujícího tyto světy, je však sporné, protože věda podle našeho názoru, i přes změny v ní probíhající, zůstává v hranicích našeho nižšího světa. To je první věc. A za druhé, Bůh není objekt a božský, nebeský svět nelze objektivizovat, to znamená představovat jako objekt zvláštního druhu, a tím se „sjednotit“ s naším světem, jehož vědecká objektivizace je v určitých mezích jistě legitimní. Proto je věda o „spojení“ mezi Bohem a stvořeným světem přinejmenším sporná. Vždy je mezi nimi nepřekonatelná transcendence, propast. Imaginární čísla, neeukleidovské geometrie, limity a inverze, jakýkoli z nejsložitějších matematických a fyzikálních objektů není schopen zprostředkovat transcendenci Boha ve vztahu ke stvořenému světu. Takové sbližování vědecké přírodní vědy a teologie je riskantní i proto, že víra v možnost vědecké objektivizace nebeského světa je typická pro okultismus, který naturalizuje duchovní transcendentální princip. Nárok okultismu, který v tomto ohledu vzniká pro syntézu vědy, náboženství a filozofie, vede pouze k jeho napodobování. Florenskij se ve vědě - v teorii množin, v nauce o komplexních číslech, v teorii relativity atd. - snaží najít prostředky pro vědecky významnou ukázku toho, jak Bůh objektivně vstupuje do našeho světa, jak se transcendentální „spojuje“ s imanentním. Není však taková syntéza vědy a víry neplodná? Zdá se nám, že to nic nedává ani vědě, protože ve vědě hledá pouze hotovou konstrukci, aby demonstrovala možnost naznačeného „dokování“, ani teologii, protože se deformuje, když do ní podobným způsobem proniká světská věda. Myšlenka známého Boha, na níž Florensky s takovým patosem trvá, je nejednoznačná, dalo by se říci, riskantní. Slovo „vědět“, když se vztahuje na Boha, buď neznamená vůbec nic, nebo, pokud ano, znamená něco úplně jiného než v běžné vědě, ať už jsou její předměty jakékoli. Mezi zkušeností přírodní historie a zkušeností božského poznání je propast a žádná vědecká teorie ji nemůže překlenout. Poznání Boha je dílem světce, který se setkává se samotným Bohem, nikoli matematika. To ale neznamená, že matematika nemá co říci o mýtech a náboženstvích světa, včetně toho křesťanského. Bůh je zdrojem všeho bytí, ale On sám není bytím. Bůh je superexistující. Objektivním způsobem „spojit“ Boha a svět je možné pouze tehdy, když je oběma pólům umožněno „spojit“ jeden prostor bytí. Nespojitost existence však nepopírá její kontinuitu. Vlaštovky, sloni, lidé, andělé, bohové – to vše je existence, i když rozdíly mezi jejími pojmenovanými formami jsou zřejmé. Není-li bytí problematizováno, je-li ontologie přijímána nepochybně pouze jako protiklad psychologie a „subjektivity“, tedy právě jako objektologie, znamenající nátlak na subjekt, nadřazenost nad ním, pak za předpokladu, že je takový prostor akceptován, je skutečně možné „spojit“ jeden objekt s druhým, například Boha jako objekt s člověkem jako objektem. Takový přístup však není filozofií. Filosofická ontologie nemůže být nekritická, nezpochybňující, čistě objektivistická. A když Florenskij nazývá zlatý řez „ontologickým zákonem“ 54, přesně přijímá tento předpoklad jediného prostoru bytí. Podle našeho názoru je vrcholem Florenského kreativity spolu s jeho slavnými mistrovskými díly jako „Sloup“, „U povodí myšlení“, „Ikonostas“ jeho autobiografické dílo „Mým dětem“, kde je zkušenost společenství s Bohem poskytována nikoli vědecko-objektivizujícím způsobem lhostejného přímého setkání „zákonů“, ale jako osobně prožité přímé setkání s nebem. Fr.ovo tvůrčí dílo je tedy obrovské co do objemu a rozmanitosti. Ukazuje se, že Pavel je prostoupen existenciálně-uměleckým principem, včetně těch jeho děl, kde je naplněn patosem objektivního poznání Boha v jeho „připojení“ k našemu světu. Navzdory tomu však Florenskij nešel cestou vědomě rozvíjeného existenciálního, dialogického a personalistického myšlení. Berďajev, který se poznal jako antipod Fr. Pavel jednou poznamenal: „P. Florenskij, přes veškerou svou touhu být ultraortodoxní, byl zcela v kosmickém svádění“ 55. Zřejmě měl na mysli především sofiologii Fr. Pavel. Ale nejen to. Touto formulí chtěl vyjádřit svůj ústupek helénskému naturalistickému principu obecně: „Helénský duch“, říká v tomto ohledu, čímž myslí celou náboženskou a filozofickou renesanci stříbrného věku, „byl silnější než biblický mesiášský duch“. Berďajev si ale neuvědomuje, že výraz „kouzlo“ je oprávněný, je-li použit striktně v rámci plotu kostela. Z úst Berďajeva, jehož známé distancování se od pravoslavného církevního života nebylo tajemstvím ani pro obyvatele Západu, to zní poněkud zvláštně. Florenskij si naopak jasně uvědomoval vnitrocírkevní status tohoto slova: „Jelikož „klam,“ říká, „je definován pouze negativně, pak obvinění z „klamu“ přestává mít teoretický význam, protože je velmi důležité ve smyslu církevní disciplíny a pro účely praktické askeze. 56 Berďajevův výraz je proto pro nás ve své formě nepřijatelný a nebudeme ho používat, protože se snažíme právě o myšlenku Fr. Pavla ve filozofických a teoretických pojmech, mimo oblast církevní disciplinárnosti. Pokud jde o obsah tohoto výrazu, podle našeho názoru skutečně zachycuje určitý rys Florenského myšlení, který bychom označili jako platonistický objekt-centrismus. To však neznamená, jak se nikdy neunavíme zdůrazňovat, absenci existencionality v jeho díle. Rozborem díla „Dogmatismus a dogmatika“ jsme totiž ukázali, že existenciální postoj nebyl autorovi cizí (orientace na svobodu kreativity v teologii, pochopení zásadního významu pro její obnovu „přímých zážitků“ osobní zkušenosti). "V Otci Pavlovi," řekl Fr. Sergius Bulgakov, „kultura a církevnost, Athény a Jeruzalém, se setkaly a sjednotily po svém a toto organické spojení samo o sobě má již církevně-historický význam“ 57. S tím lze ovšem jistě souhlasit za podmínky, že „Jeruzalém“ je chápán jako symbol křesťanské církevnosti. Považujeme-li jej, jako to činí např. L. Šestov, za symbol existenciálního myšlení založeného na biblické tradici na rozdíl od tradice helénské („Athény“), pak již nelze s Bulgakovovými slovy souhlasit. Abychom objasnili náš nesouhlas, podívejme se, jak Fr. představuje filozofii. Paul. Filosofie je v jeho očích bytostně systémová, představuje rozkouskovaný konceptuální organismus, zaměřený na řešení svého hlavního úkolu – problému jednoho a mnoha, jejich syntézy. Je-li tedy prvním znakem filozofie podle Florenského systematičnost, pak druhým je formulace a řešení problému syntézy jednoho a mnoha 58 . Není-li však existenciálnímu myšlení upřen titul filozofický, pak je třeba zdůraznit, že se uznává, naopak, jako zásadně nesystémové, toto je za prvé a za druhé nepovažuje opoziční myšlení/mnohé za hlavní pro filozofii, a proto nepovažuje problém syntézy jeho pólů za svůj hlavní problém. Není těžké ukázat, že takový obraz filozofie znamená, že Fr. Pavel to měří podle helénského standardu, podle stupnice „Athén“, tedy především podle Platóna a jeho školy. Proto je existencialita, kterou jsme u něj zaznamenali, omezená. Jeho základem je uznání zážitkové povahy filozofického myšlení a významu „přímých zkušeností“. K tomu je třeba přidat konkrétnost metafyziky Fr. Pavel („sedm způsobů, jak se smyslově vztahovat ke světu, je sedm metafyzických os samotného světa“) 59. To, co bylo řečeno výše o systematismu jako znaku filozofie (podle Florenského), vyžaduje objasnění. Faktem je, že systematismus jako nezbytný rys zdůrazňoval především ve svých raných dílech. V dílech pozdějšího období byla myšlenka Fr. Pavla je naopak někdy vědomě a cíleně antisystémová. Taková jsou například díla ze série „Na povodích myšlenky“. Cyklus byl koncipován jako soubor průzkumných studií perspektivy, jazyka, nástrojů atd., aniž by předstíral, že je „filosofie“, ačkoli jeho podtitul zní „Funkce konkrétní metafyziky“. „To zde není uvedeno,“ píše Fr. Pavle, - žádný systém... Ale o samotných kořenech myšlení je mnoho otázek. V primárních intuicích filozofického myšlení o světě vznikají první vary, rotace, víry, víry – nevyznačují se racionálním plánováním a bylo by falešné je maskovat jako systém“ 60. Události zrodu myšlenky, její „počáteční fermentace“ – to jsou zkušenosti shromážděné v tomto cyklu. Ale i v těchto dílech zůstává pro Fr. Pavla celý její význam. Například ve svém díle „Výsledky“ (prosinec 1922), hovořící o budoucí porenesanční kultuře, zdůrazňuje, že pokud je systém zničen, pak je celek, postavený na jeho základě, odsouzen k záhubě 61 . Systém je zde zjevně považován za konstruktivní jádro jakékoli kulturní nebo přírodní integrity. Tato poznámka nás nutí věnovat pozornost obtížnosti badatele píšícího o díle Fr. Pavel. Abstraktní popisky jsou na něj zcela nepoužitelné. Těžko ho zařadit mezi profesionální filozofy či dokonce teology, což ovšem neznamená, že by tyto disciplíny neovládal. Kreativně neuvěřitelně nadaná povaha, projevující se v nejrůznějších oblastech vědění, Florenskij, který celý život přemýšlel o povaze symbolu, sám je živým symbolem vysokých kulturních schopností Ruska, když jim byl dán tak úrodný, ale také tak krátký čas na jejich projev. Odtud taková koncentrace heterogenních záměrů, úžasná hustota myšlení a rychlost jeho rozvoje. Berďajev ho kupodivu (pokud máme na paměti obecný kontext jeho postoje k Florenskému) považoval, když ne za existenciálního filozofa, tak za existenciálního teologa. Měl přitom na mysli především důležitost, kterou Fr. Pavel vnesl do věci osobní zkušenost. „V něm,“ říká o Florenském, „lze najít prvky existenciální filozofie, v každém případě existenciální teologie... Byl iniciátorem nového typu pravoslavné teologie, nikoli scholastické teologie, ale experimentální teologie“ 62. S tímto soudem nelze než souhlasit. Můžeme však hovořit pouze o jednotlivých prvcích existenciálního postoje, neboť Florenskij byl podle převládajícího typu svého myšlení „jakýmsi platonistou“ 63. V čem spočívá tato jedinečnost? Samozřejmě to není tak, že by Florenskij sdílel typicky platonistickou myšlenku jednoty. Zde nebyl originální, připojil se k tisícileté tradici, která se táhla od Řeků až po Vl. Solovjová. Florenskij, sdílející postulát jednoty, věří, že filozofie musí „vysvětlit veškeré bytí“ 64. Materiální, smyslové, ideální, duchovní bytí – vše – musí být chápáno ve své jednotě, v systematickém celku myšlení. Mladý Florenskij, kterého jsme citovali, v tomto ohledu propuká v obdiv k Leibnizově monadologické metafyzice, protože německý filozof vlastně důsledně redukuje pluralitu na jednotu, navíc uznává rovnost těchto základních kategorií. Proto je leibnizianismus, říká Florenskij, „věčným a neredukovatelným stádiem filozofického vývoje“. Věří, že filozof nemůže nebýt taxonomem, protože skutečným předmětem filozofie je Vše jako jednota celé mnohosti existence. Je povinen poskytnout úplné, ucelené vysvětlení všeho – jako celku i jako součásti. Jestliže základ takového poznání spočívá v „přímých zkušenostech“ jednotlivce, pak jeho samotný vrchol tvoří „mystická gnóze“. Veškerá rozmanitost empirického světa musí být „ekonomicky“ redukována a povýšena na Empyrean – ideální a zároveň nejreálnější svět, jehož smysl může odhalit pouze výše zmíněná mystická gnóze. Originálu je zde málo. Toto je cesta poznání objevená Platónem a nabytá zvláštní jasností a zároveň mystickou silou Plotínem. V průběhu dlouhé historie filozofického myšlení jej v různých variacích hrálo mnoho filozofů jako obecný filozofický topos. Originalita Florenského výkladu platonismu se neprojevuje v tématu jednoty, ale v jeho chápání Platónova eidos. Do popředí v něm vystupují dva související body – kouzlo eidos jako živé tváře. Zároveň se otevírá cesta pro filozofii jména charakteristické pro Florenského. Zde bychom neměli hovořit ani tak o platonismu, jako spíše o novoplatonismu, a dokonce zřejmě spíše o pozdním novoplatonismu Iamblicha a Prokla než o Plotinovi. Máme-li stále na mysli platonismus, pak je v tomto případě nutné zdůraznit, že mluvíme o Platónovi mystérií, o mysterijních kořenech jeho teorie idejí. Platónovy ideje chápe Florenskij jako „tváře... božstev nebo démonů, kteří se zjevili zasvěcencům v mystériích“ 65. Florenskij nazývá mystický aspekt platonismu „svatyní platónské filozofie“. V díle Iamblicha „O záhadách“, které se k nám dostalo, je tento aspekt prezentován úplněji než u samotného Platóna. Blízkost pozdních novoplatonistů je zvláště cítit v přednášce „Univerzální lidské kořeny idealismu“, kterou Florenskij přednesl na Moskevské akademii věd v roce 1908. Právě zde se rozvíjejí úvahy o magickém světonázoru, který je základem platonismu v širokém slova smyslu. Při analýze otázky po podstatě Platónova idealismu ji Florenskij vidí především v kouzlu jména. „Jméno,“ říká, „je uzel všech magico-teurgických kouzel a sil“ 66. Florenskij snadno a plynule přemosťuje od pohanské magie pozdního novoplatonismu (obsah se prakticky shoduje s lidovou vírou helénistického světa) ke křesťanské dogmatice, v duchu symbolistické estetiky počátku století, vyslovuje vynikající chválu „přímému myšlení“ ponořeném do prvku magie. Patosem tohoto projevu je antiintelektuální, důrazně romantická novoplatónská mysticko-okultní estetika. Celý život, celý způsob života lidí – ať už jde o pohanské masy helénistické éry, nebo ortodoxní rolnictvo Ruska – je „nasycený a zapečetěný nadpozemským“ 67. Toto je svět duchovních energií, volně proudících do a z jedné věci do druhé, duchovních spojení, která ovládají viditelný svět. Klíčem k těmto silám a spojením je magie. „Magie“ a „mocný,“ říká Florenskij, jsou slova se stejným kořenem 68. Jeho jméno v sobě skrývá jeho tajemnou, mocnou – a tedy magickou – moc 69 . Kult jako kulturní léčitel Přednáška z roku 1908, stejně jako řada jiných raných děl, pokládá základ pro budoucí studium kultu. Některé obrazy významné pro Florenského kultologii vznikaly v jeho mysli dávno před přednáškami na toto téma v roce 1918. Jako příklad uveďme barevný obraz koláče 70, který narychlo spolkl cestující v nádražním bufetu při pohledu do novin při čekání na vlak. Florenskij to potřebuje, aby prokázal duchovní degradaci, rostoucí spolu s rostoucím neposvěcením takové životní funkce, jakou je výživa, na jejímž vrcholu posvěcení stojí svátost eucharistie. Počátky vnitřního života se rozpadly, „život se rozptýlil“ a nikde „neexistuje integrální život“. Všude je jen „psychický prach“. „Svatost, krása, dobro, užitek,“ říká Florenskij, „nejen, že netvoří jeden celek, ale ani v myšlenkách nyní nepodléhají splynutí“ 71 . A projekt, který navrhuje, je shromáždit „rozptýlený“ život do jediného organického celku pomocí kultu, který je proto třeba komplexně pojmout. Koneckonců, je to náboženský kult, který je svou povahou léčitelem, doplňkem roztříštěného života, navracejícímu jej do celistvého, smysluplného, ​​zduchovněného a posvěceného stavu. Florenskij zde dochází k pochopení potřeby posvětit celý svět, celý život člověka v našem technizovaném světě. Toto světské musí k sobě opět „přitáhnout“ to nadpozemské – jinak svět zahyne ve své roztříštěnosti. Florenského kritika moderní kultury se do značné míry shoduje s její kritikou Nietzscheho a existenciálních filozofů, zejména Marcela. Všichni cítí bolest z roztříštěnosti světa a člověka nezvykle akutně. Ale recepty na obnovení integrity – duchovního zdraví a lidské důstojnosti – jsou dány různými způsoby. Pomineme-li Nietzscheho, srovnáme v tomto ohledu Florenského a Marcela. Florenskij vidí východisko z fragmentace světa a člověka v obnově antického animismu (z animus - duch), stručně vyjádřeného Thalesem: „Všechno je plné bohů“. V souladu s tím Fr. Pavel se také snaží obnovit organické chápání světa: svět je živý organismus, bytí je organické a ve svých základech duchovní a magické. Nad tímto světem antického animismu plynule staví, organicky jej dotvářející, křesťanský kult s jeho dogmatikou, který podle Fr. Pavla, korunu pohanského světového názoru, který našel své nejvyšší vyjádření v platonismu. Florenskij všemi svými konstrukcemi vede čtenáře k jedné myšlence – křesťanství nemá jinou filozofii než platonismus, chápaný přesně tak, jak jej chápe on (magismus plus tvář jako jádro eidos). Vstřebáním křesťanského dogmatu a zároveň zachováním jeho helénského charakteru se platonismus Fr. Pavel spojuje pohanské a křesťanské náboženství. Zdálo by se, že platonismus je tím christianizován. Ale stane se skutečně křesťanem? O tomto skóre zůstávají pochybnosti. Zejména personalistická interpretace platonismu, která jej „přitahuje“ ke křesťanskému světonázoru, je sporná. A právě tuto interpretaci platonismu podává Florenskij, když říká, že „pojetí osobnosti“ je „v pokrevním vztahu s učením Platóna“ 72 . Nějaká příbuznost skutečně existuje, ale její spojení s křesťanstvím je mnohem užší, souvisí spíše s pojmem osobnosti, než s platonismem. Pochybnost personalistického čtení platonismu je zřejmá z kontextu, do kterého je zahrnut: „Nejsou „ideje“, „esence“, „pojmy“, „monády“, „osobnosti,“ ptá se Florenskij, „příbuzensky spjaty s Platonovým učením? Ve skutečnosti jednotlivec z této série prostě vypadne - nemá v ní místo. "Entity", "monády" atd. skutečně pokrevně souvisí s Platónovou naukou o idejích, nikoli však o „osobnosti“. V osobnosti byl překonán samotný horizont metafyzického substancialismu – bez ohledu na to, jak je ten druhý chápán. Ale toto „překonání“ neznamená, že pojem osobnosti je zavržen do „pomíjivé“ psychologie. Otázka osobnosti je spojena s otázkou konkrétnosti metafyziky. Konkrétnost lze chápat různými způsoby. Chápeme-li to prostřednictvím osobnosti, pak musíme upřímně říci, že prvek smyslnosti a dokonce života nestačí k zajištění tohoto druhu konkrétnosti. A právě toto, vitoestetické, chápání konkrétnosti metafyziky Florenskij nabízí. Platónova myšlenka v jeho interpretaci může být živým duchem, spojujícím smyslově-estetické významy a animací bytosti („obličej“), ale zároveň nemusí být tím, co v mnoha ohledech intuitivně nazýváme osobností, chtě nechtě navazující na křesťanskou kulturní tradici. Zdá se, že racionální osobnost je obecně nedefinovatelná. Nevýslovné, tajemství, nevyslovitelné v něm převyšuje to, co lze pochopit a definovat. Proto jej v zásadě nelze zařadit do homogenní řady s „esencemi“ a „myšlenkami“. Helénský racionalismus se neslučuje hladce s biblickou vírou v osobního Boha, a tedy ani s filozofickým personalismem. A jeho velmi tajemné podloží, k němuž vede Florenskij jako řešení platonismu, také nezapadá do křesťanství: je mezi nimi zjevná propast. Ale abychom si to uvědomili, není zapotřebí platónsko-objektivistický postoj vědomí, ale existenciální. Symbolismus sám se ve světle takového postoje proměňuje z objektivního platónského symbolismu v symbolismus existenciální. Florenskij má sklon ztotožňovat helénskou filozofii, a dokonce pouze její platónskou větev, s filozofií obecně. Je-li jím vysledována a prokázána kontinuita mezi helénským myšlením a křesťanským myšlením, pak se propast mezi nimi naopak zakamufluje nebo dokonce úplně zmizí z dohledu. Přestávka také znamená spor a konflikt, boj. Fascinován kontinuitou náboženského a intelektuálního vývoje, kontinuitou a stejnorodostí národního vědomí ve všech epochách dějin, Fr. Pavel vidí v křesťanské teologii a ještě více ve filozofii organické završení helénského myšlení s jeho ústředním problémem jednoty mnoha: „Ve vlastním smyslu,“ říká, „pouze Trojjediná je ἕ ν κα ì πολλά, tj. pouze v Ní dostává základní otázka veškeré filozofie řešení“ 73. Problém jednoho a mnoha je okamžitě považován za samozřejmý jako hlavní problém celé filozofie. Florenskij ani jako hypotézu nepřipouští, že by filozofie mohla být inspirována ani ne tak helénským racionalismem, ale zcela jinou kulturní tradicí, nikoli „Athénami“, ale „Jeruzalémem“. Nepřipouští kulturní bipolaritu Evropy. „Jeruzalém“ pro něj není nic jiného než organické „korunování“ „Athén“, tedy stejných „Athén“, které však dosáhly svého vrcholu a řešení svého problému, o kterém jsme se zmínili výše. Filosofie i kultura se tak sjednocují pod tlakem novoplatónského paradigmatu myšlení. Absolutně nepřipouští spory, konflikty kulturních principů, jejich neslučitelnost bez jednotícího dotvoření a „koruny“. Personalistická filozofie existenciálního dialogu mu zůstává cizí. Je tedy jasné, že zde nenajdeme žádné odkazy, žádná témata či myšlenkové metody byť jen vzdáleně připomínající Kierkegaarda, Berďajeva či Šestova. U o. V Pavlově rozsáhlé bibliografii chybí jakákoli zmínka o dánském mysliteli. A postava Dostojevského, v tomto ohledu tak důležitá, pro něj vždy byla, počínaje dětstvím, marginální postavou, stojící ve znamení hysterie a skandálu - „neslušná“. V této vzdálenosti od Dostojevského vidíme jeden z významných rozdílů mezi Florenského symbolismem a Vjachovým symbolismem. Ivanov, kteří mají navíc hodně společného. Takové distancování se Florenského od tradice existenciálního myšlení svědčí o jeho neschopnosti překonat, duchovně a intelektuálně, helénský platonismus. Vyjádříme-li nyní stručně rozdíl v postojích helénského novoplatonismu a křesťanského existencialismu, můžeme říci: je-li pro prvního člověka „esence“, „monáda“, „idea“, pak pro druhého je to svoboda a existence, existence. Existenciální symbolika je symbolika osobních ztělesněných existencí, nikoli srozumitelných esencí, nikoli platónských noumena, jak říká Florenskij. V existenci je překonán samotný protiklad noumenon a fenoménu. Florenskij do tohoto existenciálního odstupu nenahlíží, i když, opakuji, jako umělecky nadanému tvůrčímu člověku mu samozřejmě není cizí to, co jsme dříve označovali jako zvýšený stupeň existencionality vlastní ruské filozofické tradici 74 . Marcel vychází ze stejného tvrzení: svět a člověk jsou rozděleni, vnitřní život člověka je v nebezpečném úpadku. Ale jako sekulární myslitel neteologizuje, ale pouze filozofuje blízko teologii, aniž by mezi nimi překračoval hranice. Francouzský filozof nepovažuje platonismus za jedinou možnou formu křesťansky orientované filozofie, i když jeho význam pro ni nepopírá. Marcel zaujímá pozici křesťanského existencialismu, i když proti takovému „nálepku“ protestoval, protože jako každá abstrakce deformuje konkrétní, osobní povahu jeho myšlení. Platonismus je jím přijímán, protože potvrzuje primát duchovního principu ve vztahu k principu materiálnímu a slouží tak jako obrana proti přehnaným nárokům pozitivismu a materialismu. Ale Platónovu teorii idejí Marcel nepřijímá, pokud jsou interpretovány jako neosobní abstraktní ideality. Všimněte si, že „tváře“ jsou interpretací Platónových myšlenek. Pavel neznamená, že jejich personifikace je přijatelná pro křesťanské vědomí. Status „tváře“ je tedy přinejlepším ambivalentní: přes terminologický krok k „osobnosti“ a „konkrétnosti“ je v nich jejich naturalistický obsah příliš výrazný a zastavuje svobodu lidské osobnosti. Platonismus, jak jej formuloval Florenskij, by proto francouzskému filozofovi stále sotva vyhovoval, kdyby se s ním seznámil. Podstatou Marcelova existenciálního myšlení je křesťansky orientovaný personalismus koncilního typu (princip intersubjektivity). Marcel na rozdíl od Florenského neuznává ve filozofii opoziční jeden/mnoho jako zásadní, což nastavuje jeho hlavní problém. Proto nesdílí filozofii jednoty vyvinutou ruským myslitelem. Pro Florenského se zdá, že biblická mentalita ustupuje do pozadí před dialektikou platónského idealismu, která je pro něj neodolatelná. Marcel naopak odmítá samotnou myšlenku dialektiky a idealismu jako existenciálně neudržitelné. Proto Florenského dialektická schémata, například alternativa „realismus nebo terminismus“, chápaná jako opoziční idealismus/pozitivismus 75, nejsou pro Marcela platná. Není realistou v platónském smyslu, ale není ani nominalistou („terministou“). V klasifikaci filozofických nauk pocházejících ze slavné pasáže Porfyria 76 není místo pro existenciální myšlení. Tudíž ona se zase nestará o toto a podobné klasifikace s jejich údajně bezvadně vynucenou logikou. Jednoduše je obchází, stejně jako Kierkegaard svého času „obcházel“ Hegela svou „absolutní“ logikou. Na rozdíl od Marcela Dostojevskij a Nietzsche Florenského příliš nezranili. Můžeme říci, že Florenskij prostě nepostřehl existenciální myšlenkový směr jako takový. Jako přesvědčený platonista jen stěží mohl u Dostojevského, Nietzscheho a Kierkegaarda (o kterých zřejmě vůbec nic neslyšel) rozpoznat něco, co by konkurovalo samotnému Platónovi a bylo schopné do značné míry určovat budoucí vývoj evropské filozofie 20. století. Florensky a Marcel četli knihy E. Husserla přibližně ve stejné době. Německý fenomenolog byl Florenskému drahý jako platonista, „realista našich dnů“ 77 . I když je to určitá nadsázka, přísně vzato, Husserl nebyl plně realista-platónista, zůstal fenomenologem-transcendentalistou bez metafyziky. Pro nás je však důležité, že Florenského sympatie k Husserlovi, patrná v jeho raných dílech, souvisí s jeho platonismem. V pozdním období své tvorby však Florenskij svůj postoj k Husserlovi mění. Kritika psychologismu a pozitivismu z fenomenologie a platonismu přitahuje jeho pozornost méně. Nyní hodnotí celé éry myšlení a kultury na základě hlubokých náboženských rozporů. V „Ikonostase“, sousedícím s cykly „Filosofie kultu“ a „Na předělech myšlení“, je Husserl hodnocen jako idealistický filozof, který vyšel z protestantské tradice, s níž Fr. Paul. "Opravdu si nevšimnete," říká autorovo alter ego, jeho postava v dialogu vloženém do textu "Ikonostas", "rychlosti onoho letu fantazie, který vytvořil filozofické systémy založené na protestantismu? Ať už Boehme nebo Husserl, zjevně tak daleko od sebe v duchovním líčení, a vlastně protestantští nicnedělání, všichni ve vzduchu staví hrady temperátů ocel a uvalit řetězy na všechno živé maso světa... Protestantské myšlení je opilství pro sebe, hlásající vynucené vystřízlivění“ 78. Florenskij tedy, přijímající nebo odmítající Husserla, je vášnivý a zajímá se o něj, což se o Marcelovi říci nedá. Pro Marcela je Husserl méně zajímavý: na jeho existenciálně-umělecký vkus příliš velký profesor. Pokud si však Husserla vážil (a vážil), nebylo to jako platonista, ale jako fenomenolog. Fenomenologie vstoupila do světa Marcelovy filozofie a on sám ji praktikoval, i když nezávisle na jejím speciálně vědeckém vývoji německým profesorem. Ale Florensky nemá žádné experimenty s takovou fenomenologií. A jde zřejmě o to, že fenomenologie, vycházející z vědomí jako reality, hledá entity, které leží na druhé straně opozice subjekt/objekt. Florenskij ve své ontologické intuici zůstal objektivistou, dalo by se dokonce říci, předkritickým metafyzikem. Ne nadarmo jednal s Kantem tak tvrdě, zvláště v pozdějších letech. Marcel také nefavorizoval filozofa Koenigsberga. Ale jeho kritika Kanta byla mnohem umírněnější a selektivnější. A v tom měl, myslím, větší pravdu než Florenskij, který našel svého filozofického „obětního beránka“ v Kantovi. Kanta nejprve odmítal jako protipól Platóna stejně kategoricky a nekriticky, jako přijímal platonismus stejným způsobem: „Platonův pohled, obrácený do hlubin lidského ducha,“ říká Florenskij, „se zabývá objektivitou, zatímco Kantův pohled, zaujatý vnější zkušeností, se věnuje čisté subjektivitě“ 79 . V průběhu let, v souvislosti s přímým rozvojem filozofie kultu, odmítání Kanta jen nabírá na síle, protože Florenskij nyní pohlíží na jeho filozofii jako na ztělesnění protestantského ducha, který je mu hluboce cizí. Od zápasu s Kantem Fr. Pavel je tak emočně vypjatý, není divu, že občas upadá do nadsázky. Kupříkladu prakticky ztotožňuje kantovský světonázor s renesančním, s čímž nelze souhlasit, i když samozřejmě některé základní aspekty reformace a osvícenství, filozoficky ztělesněné Kantem, byly již v kultuře renesance zakotveny. Tento přístup zakrývá přechodnou povahu renesanční kultury. Podstatou Kantovy zkušenosti, říká Florenskij, je „nemožnost setkat se s říší soběstačných“ 80. Renesance se však s touto možností stále úplně nerozloučila. Svědčí o tom vývoj novoplatónských a hermetických tendencí v jeho kultuře, zčásti kombinovaných s křesťanstvím, zčásti orientovaných na obnovu starověkých pohanských kultů (např. J. Bruno). Epistéma renesančního myšlení, přijmeme-li schéma M. Foucaulta, se navíc blíží starověkým a středověkým typům myšlení, které se vyznačují spíše používáním pojmů sympatie/antipatie než vědecky ověřitelnou rovností. „Platonismus, zvláště církevní světonázor,“ říká Fr. Pavel znamená dobrý a svatý, Kant znamená zlý a hříšný“ 81. Tato konečná definice důvodů pro jeho odmítnutí Kanta je náboženské a ideologické povahy, přesahující rámec samotné filozofie. Církevní světonázor je zde definován jako typ platonismu. Florenskij nejenže spojuje pohanský platonismus a křesťanský světonázor. Ne, přímo to považuje za formu s tímto platonismem lze jen obtížně posunout. Florenského filozofický argument proti Kantovi Florenskij považuje za svůj klíčový princip egocentrickou autonomii mysli, izolovanou od živé duchovní reality. Prvním bodem pro filozofickou divergenci je tedy patos sebeurčení z čistého rozumu, autonomie subjektu Druhým bodem, který s ním úzce souvisí, je imanentismus celého světa. Paul, Kant lstivě zaměňuje subjekt s objektem a v důsledku toho se mysl, žíznící po pravdě, utápí v königsberské mlze. Poslední bod je zvláště důležitý pro Fr. Pavel. Faktem je, že jeho počáteční ontologická intuice je kontrastní, jako by kopírovala jasnou konturu hor na pozadí azura. Protiváhou této jasnosti je rozostření soumrakových údolí s jejich mlhami. Kant pro Fr. Pavla je géniem poťouchlosti: "To je poťouchlost... psychologismus, snažící se zmást a zatemnit skutečnou Pravdu, přeměňující ji v naše sny. Jasnost sněhových hřebenů je tedy vymazána bělavou párou" 82. Kantova filozofie tak odporuje základní existenciální zkušenosti Florenského, kterou stručně nazveme kavkazským symbolem. Ve svých dětských letech viděl horskou pravdu - existence má tvar hory. Jeho opak – neexistence-klam – působil jako popření horské čistoty, výšky a jasnosti. Toto je hluboký svět, svět iluzí, snů, rozmazaných kontur. Ontologický pocit (totiž pocit, a pak analytická mysl s jeho uvažováním), jako holistický a hluboký akt vtisknutí, v něm vyvstal při rozjímání o zasněžených vrcholcích Kavkazu: „Naprostá jasnost, nic rozmazaného – ztělesněná ontologie.“ 83. V levitujícím poli takového primordiálního a v každém jiném křesťanství se stávají téměř intuicí platonismu. Fr. Pavel říká, že „vtělený smysl od nás může vyžadovat pouze rozhodnou odpověď a naší odpovědí jsme určeni v pravém smyslu našeho chápání života“ 84 . A Kantovo „náboženství v mezích samotného rozumu“ nezná přesně Vtělení Slova, protože by to znamenalo rozchod s racionalistickým imanentismem. Odtud plynou takové Kantovy charakteristiky jako „génius klamu“, dialektické zvládnutí rozdílů, které umožňuje míchat nemísitelné. V důsledku toho se nelíbí o. Paul to Kant, rostoucí v průběhu let, dosahuje svého vrcholu ve „Filozofii kultu“. „Kritika čistého rozumu,“ říká Fr. Pavel, napsaný jeho autorem v doutníkovém oparu 85. A tabák, jak věřili naši předkové, má „nepřitažlivou schopnost“ 86. Tabák, podotýká Florenskij, zatemňuje ducha a člověk ztrácí kontakt s realitou, stává se do sebe uzavřenou monádou 87. Florenského patos lze tedy stručně vyjádřit takto: ne Kant, ale kult! Kant, který je „protestantem až do morku kostí“, říká Fr. Pavel, „nechtěl znát kult“ 88. Mohl se svým kultocentrickým světonázorem zacházet s německým filozofem jinak? Ale Kant, hlučně vyhnaný ze dveří, přesto proniká oknem budovy filozofie kultu. Florenskij, sám bez povšimnutí, alespoň částečně přijímá kantovské stanovisko, které lze, mluvíme-li hegelovsky, stručně formulovat jako tvrzení o pravdivosti tématu. Na stránkách jeho pozdějších prací málokdy zazní v plné míře téma „vnitřního“, téma subjektu. Ve „Philosophy of the Cult“ vtrhne dovnitř až na konci opony. „Základ vědomí a sebeuvědomění,“ píše Florenskij, „musí být okamžitě umístěn venku jako vědomý a uvnitř jako sebevědomý... Podmínkou osobnosti je jednota transcendentálního s imanentním“ 89. To obsahuje hlubokou myšlenku, která překonává zjednodušené schéma vzájemného odpuzování transcendentálního a imanentního, vnitřního a vnějšího, subjektivního a objektivního. Mnohem častěji s Fr. Pavel naopak hlásá pravdu a ontologii transcendentálního a objektivního a v souladu s tím falešnost a iluzionismus imanentního a subjektivního. V této pasáži však Florenskij vyjadřuje myšlenku jednotného základu pro tyto kategorie, základního pro filozofii. Tato jednota je jednotou vědomí a realizovaného, ​​pravdivého a existenciálního. "Ano," říká Fr. Pavla, „můžeme mluvit pouze o vědomém“ 90. Jinými slovy, subjekt je součástí „složení“ pravdy-bytí. Ale v tomto případě má do jisté míry své opodstatnění i Kant, zarytý imanentista a subjektivista, prohnaný iluzionista postrádající mystické zkušenosti. Ale tato kantovská poznámka v jeho vlastní myšlence zůstala bez povšimnutí Fr. Pavel. A není to náhoda: ideologicky a ideologicky je pro něj důležité, aby s maximálním tlakem prosazoval linii přísného objektivismu. Antisubstancialismus je podle Florenského subjektivismus, vedoucí od ontologie k nihilismu. Ve své recenzi knihy A. Tuberovského o Kristově vzkříšení, pozoruhodné svou teologickou jemností, říká, že „nejvyšší duchovní zkušenost“ přenáší „vědomí ze subjektivní oblasti do oblasti ontologické“ 91 . S takovou kombinací kategorií je těžké souhlasit. Vychází ze schématu, které dává rovnítko mezi bytí a objektivitu: být podle Florenského znamená být předmětem. Subjekt ale není o nic méně skutečný (nerozlišujeme zde realitu a bytí). Florenskij ve skutečnosti nepřebírá ontologický status subjektu. Není divu, že si nevšiml Husserlovy fenomenologie. V něm je takové schéma vztahu mezi objektem a subjektem překonáno. Možná je takový Florenského objektový centrismus způsoben tím, že ve svých hledáních zůstává přírodovědec, pro kterého je realita vyčerpána objektivní realitou, vyjádřenou v matematicky formulovaných zákonech? Zdá se, že tento předpoklad nemá nějaký základ. Ale nelze to přijmout, protože Florenskij přes veškerou svou učenost nevěřil ve vědu. Vrátíme-li se k našemu srovnání Florenského a Marcela, věnujme pozornost Marcelovu výrazu „příliv bytí“ nebo „příliv bytí“ (l’afflux d’être) a jeho tezi, že svatost je úvodem do ontologie. Tento výraz označuje jak mystický počátek existence, tak její vlnovou, energetickou povahu. Obecně to odpovídá Marcelově tezi o světelné povaze pravdy (a bytí, neboť jsou pro něj, stejně jako pro Florenského, neoddělitelné) 92. Marcelův „svatý“, jako průvodce ontologickou sférou, je asketa, asketa lásky a světla a nakonec mučedník-svědek Pravdy. Křesťanské zjevení a církev jsou zde převzaty, ale nejsou umístěny v popředí. Kultická stránka Církve je ještě vzdálenější tomu, co má Marcel na mysli. Pro Florenského je to naopak církevní kult, který je na prvním místě jako koncentrace „ontologie“, jak rád říká. Zde místo marseillského světce zaujímá svatyně jako zdroj posvěcení světa. Středem Florenského kultologie není ani tak světec, světec, jako spíše Svatyně, tedy neosobní Posvátno, jako zdroj bytí, jako nejvyšší „ontologie“. Roli regulátora proudu vyššího bytí, směřujícího jej do smrtelného světa, tedy hraje kněz, kněz-pontifex 93, který v kultovních akcích staví most mezi Nebem a zemí, po kterém se žene požehnaný tok světelných bytostí. Pro Florenského působí duchovní jako technicky vybavené seznámení s nebeským světem, jako se světem platónských idejí, který se pro něj prolíná se světem křesťanské pravdy. Logicky a filozoficky se jeho společenství s platónským světem idejí shoduje s jeho účastí na Kristově milosti ve svátostech kultu. Takže závěrem: jestliže Marcel zdůrazňuje mystickou dimenzi svatosti jako zdroj bytí, pak Florenskij zdůrazňuje církevně-kultovní a mysteriózní dimenzi. Stručně řečeno, rozdíl mezi oběma mysliteli je ten, že francouzský filozof se opírá o mystiku vzdáleně příbuznou církvi, ruský myslitel - o církevní kult, jehož logiku rozvíjí v souřadnicích platonismu. Pro Marcela nejsou „přílivy bytí“ zahrnuty v plánu církevních svátostí, v systému kultu, i když by stěží popíral souvislost mezi nimi. Ale u něj, stejně jako u sekulárního filozofa, se to mlčky předpokládá a není to výslovně řečeno. U Florenského je za základ brán právě kult jako objektivní systém spojení mezi tím, co je nahoře a co je dole. Florenskij k tomu přistupuje jako přírodovědec. Na kult a tedy i problém bytí nahlíží jako objektivista-platonista, jako jakýsi kosmolog kultu. S tímto aspektem se může zdát, že samotná Boží milost je „regulovaná“, že jako absolutní svoboda se ukazuje jako druh posvátné nutnosti 94. Shrňme si chápání spojení náboženství a ontologie oběma mysliteli: je-li pro Marcela svatyně Subjekt, pak pro Florenského je to Předmět. U Florenského posvátný předmět „funguje“ podle určitého plánu, který zakládá nebo objevuje stejně, jako přírodní zákony objevují ve vědě. Marcel nemá systém „zapouzdření“ ducha, neexistuje systém posvěcování světa, ale mluví o milosti, která zázračně sestupuje na lidi a svět na nepředvídatelném místě a v nevyslovitelnou hodinu. Najdeme-li tedy u Marcela spontaneitu mystického osvícení, pak u Florenského je mystika sama přísně kanalizována v systému objektivizovaných kultovních svátostí. Možná, že takové srovnání situaci zdrsňuje, a je tomu tak, ale přesto naznačuje převládající tón vyjádření spojení náboženství a ontologie, víry a filozofie mezi těmito mysliteli. Proto je jasné, že hlavní věcí ve fenoménu víry je pro Marcela modlitba, přímá osobní výzva k Bohu jako k absolutnímu „Ty“. Florenskij začíná své přednášky o filozofii kultu bázní Boží. Marcelův strach z Boha ustupuje do stínu. Do popředí se dostává světlo modlitby, zázrak Božské přítomnosti, svědectví a láska... Příroda a prostor jsou pro něj také jen vzdáleným pozadím osobnosti, jejího vnitřního světa, svobody a kreativity. Pro Florenského naopak kosmičnost v širokém slova smyslu zahrnuje mystický kosmos. Jeho božský vesmír organicky pokračuje v přírodě. Kosmostudia a božská studia spojují kultovní studia, jejichž všeobecně významným příkladem je Fr. Paul. A proto by se jeho filozofie kultu dala přesněji nazvat „kultologie“ – věda o kultu. Do „sporu“ Marcela a Florenského o vztahu subjektu, objektu a bytí bychom rádi přidali hlas S. L. Franka. Proč Frank? Jeho hlas v tomto dialogu je obzvláště významný, protože Frank do značné míry sdílel Florenského pozici jako novoplatonista rozvíjející filozofii jednoty. Nejde samozřejmě o jejich osobní známost, ani o to, že se Frank zajímal o Florenského myšlenky a navštěvoval jeho přednášky o slavném problému. Florenskij i Frank sdílejí fundamentálně novoplatónský intuicionismus všejednoty jako absolutního filozofického východiska. Srovnáme-li Frankova hlavní díla - "Předmět poznání" a "Nepochopitelné" - s tak významným dílem Florenského, jako je "Smysl idealismu", pak podobnosti mezi nimi nezůstanou bez povšimnutí. „Každý vjem,“ říká Fr. Pavel, - nejen ἕ ν, ale také πολλά a v jistém smyslu παν "95. Frank by se mohl pod tato Florenského slova dobře přihlásit. Jediný vjem ve své nevyzpytatelné hloubce obsahuje vše v souladu s formulí "všechno je ve všem." Implicitní spojení každého s každým a s jedním může být vyjádřeno mnoha způsoby. Tuto myšlenku o jednotě, která je základem každé individuality vnímání, můžeme převést do časové roviny tím, že v okamžiku jakoby prosvítá plnost času, samotná věčnost, v níž myslíme na Celek, integrální bytí, jak někdy říká Florenskij. Takže bodem sbližování světonázorů Florenského a Franka je filozofie jednoty. Frankův filozofický pohled na svět se ale vyvíjel. Jeho chápání významu existenciálního rozměru bytí a myšlení postupně rostlo. Tragická léta 2. světové války zbystřila citlivost k existenciálnímu postoji. Možná k tomu přispěla i korespondence s L. Binswangerem 96 a také setkání v roce 1938 v Paříži s G. Marcelem. Aniž bychom si stanovili za cíl studium Frankova obratu od filozofie jednoty k existenciálnímu myšlení, omezíme se na poukázání na něj a zdůrazníme, že neoplatónské dědictví zcela neopustil. Lze ho proto považovat za prostředníka mezi těmito dvěma odlišnými postoji filozofického myšlení, dokonale se hodícího pro roli arbitra ve „sporu“ mezi Marcelem a Florenským. Má tedy subjekt ontologický status? A pokud ano, co to je, jakou má strukturu? „Tváří v tvář duševnímu životu,“ říká Frank, „máme určitý nezávislý „svět“, který leží v jiné dimenzi existence než svět přírody“ 97 . Subjektivita se jeví jako duševní život, jako ona „psychologie“, kterou Florenskij rozhodně odmítá ve jménu objektivity a ontologie (pro něj, jak jsme viděli, se prakticky shodují). Svět duševního života je samostatným existenciálním světem, který se v ontologickém postavení rovná světu přírody, vnějších věcí jako předmětů naší činnosti a poznání. Zaznamenejme tento výsledek. Frank však v posledních letech svého života ve svém posmrtně vydaném díle („Duch a realita“) prohloubil stejné téma. „Existenz,“ říká, „je hlubší a primárnější než duševní život jako předmět psychologického poznání a je obecně skutečností, kterou si vůbec nevšímáme, kterou filozofové, kteří se snaží plně pochopit bytí ve formě jeho objektivní kontemplace, míjejí. Toto bezprostřední, prvotní sebebytí je skutečností, tváří v tvář jí člověk překračuje hranice „světa“ – v širokém smyslu veškeré objektivní reality – a otevírá zcela novou dimenzi bytí – tu dimenzi, v níž naráží na její konečné hlubiny a má je přímo v sobě. Ukazuje se tedy, že realita ve své živoucí konkrétnosti je něco širšího a hlubšího než jakákoli „objektivní realita““ 98. Realita subjektu je tedy podle Franka dvouvrstevná. Za prvé je paralelní (podmíněně) s realitou vnější reality (příroda, věci světa). Na této úrovni není hlubší než taková věc podobná objektivní realitě, ale nejsou rovnější povrchní realitě. než ten, s nímž se setkáváme při jednání s vnějším světem. Za druhé, v samotné realitě subjektu, v jeho duševním životě, existuje hlubší úroveň zvaná Existenz, existence, existence. Filozofové si této úrovně reality předmětu jen zřídka všimnou, protože je obvykle fascinuje siréna Objektivity-Nezbytnosti. Frank zdůrazňuje, že toto je pozice kontemplativního postoje. Konkrétně představuje charakteristický rys platonismu. Účast poznávajícího subjektu na předmětu poznání, doprovázená rizikem a odpovědností, takoví filozofové neberou v úvahu. Jejich cílem je inteligentní kontemplace absolutna jako objektu nebo absolutního objektu. Člověk má tuto realitu primární sebeexistence (v dřívějších dílech ji Frank definoval jako Selbstheit 99) v sobě jako poslední, nejhlubší úroveň bytí jako celku. Zde již nehovoříme o rovnosti ontologických statusů subjektu a objektu, ale o bezpodmínečné prioritě existenciálního statusu subjektu jako existence před celým světem objektivity. Citovali jsme tyto Frankovy argumenty, abychom neřekli, že Florensky se ve svém sporu (podmíněně) s Marcelem mýlil. Ano, sdílíme to, co říká Frank. Marcel by s ním zřejmě také souhlasil, jako Berďajev. To ale neznamená, že se Florenskij jednoznačně mýlí. Jak ukazuje série děl („Na povodích myšlení“), Florensky se pokusil překonat protiklad subjektu a objektu nikoli cestou existenciálního myšlení, jak to dělal Marcel a částečně zesnulý Frank, ale cestou synergického symbolismu. Nauka o symbolech v díle „U povodí myšlení“ se rozvíjí v doktrínu energií a esencí, ve filozofickou synergetiku. Synergie (součinnost podle otce Pavla) je „součinností bytostí“ 100. Pozoruhodné je, že termíny, které zde Florensky používá, jsou zjevně organické povahy, a to navzdory skutečnosti, že se široce používají fyzikální, zejména elektromagnetické analogie, které vedou k synergickému pojetí symbolu. Synergii definuje jako „prorůstání energií“ 101, takže v synergickém ději již neexistují samostatné energie. Představuje kvalitativně novou existenciální formaci. A samotný symbol v takovémto synergickém přístupu působí jako „taková esence, jejíž energie srostlá, nebo přesněji rozpuštěná s energií nějaké jiné, v tomto ohledu cennější esence, v sobě tedy nese tuto posledně jmenovanou“ 102. Jinými slovy, symbol je jinourgický, a pokud mluvíme o Božských energiích, pak ty (o)urgické. A zde si nemůžeme nevšimnout důležitosti myšlenky rezonance, kterou předložil Fr. Pavel. Tato myšlenka je podle našeho názoru jednou z ústředních pro moderní personalistickou dialogickou filozofii kultury. Odpovídá to pojetí setkání jako duchovně významné události. Samozřejmě, že akcenty a tonalita všech myšlenek, které jsme vyjmenovali a které přibližují Florenského synergický symbolismus blíže existenciálnímu personalistickému myšlení, se liší pro každého filozofa, kterému jsou tyto myšlenky blízké. U o. Pavle, zapadají do přírodovědného kontextu, do fyzického kosmu. Pro Marcela to není elektrodynamika a kosmologie, ale hudba a drama mezilidských vztahů, které jsou světem, ve kterém se odvíjejí a pomocí kterých jsou formulovány. Patriistické dědictví, a zejména palamská teologie, se ve skutečnosti ukazuje, i když v nestejné míře, jako historický zdroj, který živil jak synergickou symboliku Florenského, tak existenciální filozofii Marcela 106 . Můžeme říci, že synergická symbolika pozdního Florenského je prožitkem střední cesty mezi platonismem a existenciálním postojem. Opravdu, Fr. Pavla zde dochází k určitému odklonu od pozice mentální kontemplace v duchu platonismu, neboť centrálnost mysli a její kontemplace je nahrazena novým středem – vůlí, původní touhou, „impulzem“, použít zde Bergsonovo slovo. Subjekt a objekt jsou spojeny nebo překonány v jejich protikladu intuicí hluboké touhy, která je vlastní životu uvnitř i vně člověka. Například životní touha po světle je společným, jednotným důvodem pro utváření jak zrakových orgánů a všeho s tím spojeného, ​​tak i optické techniky. „Primární aspirace na světlo,“ říká Florenskij, „která obsahuje další, již psychologické, vztahy ke světlu – myšlení, cítění a vůli, je mystické spojení se světelnou realitou, nebo jinými slovy, dva v jednom, které je stejně naše, vztahuje se k subjektu, nikoli k naší realitě samotného objektu, i když výrazy „subjekt“ a „objekt“ by zde neměly být používány ani v tomto přesném slova smyslu, v hloubce, pro předmět, pro hloubku. není ještě žádný vnitřní život“ 107. Člověk si nemůže pomoci, ale myslí si, že hlubiny vnitřního života, které měl Frank na mysli, když mluvil o existenci, nějak korelují s těmi, o kterých zde mluví Florenskij. Ale rozdíl mezi nimi je stále intuitivně jasně cítit. Hlubiny zmiňované Florenským typově souvisí s hloubkami Schopenhauerovy vůle. Ne nadarmo jsou zde východisky život a vůle, uvažované v kontextu goetheanismu a romantismu počátku 19. století, tedy právě kulturní prostředí, z něhož Schopenhauer vzešel (i když zde není zmíněn). Ale intuice života a vůle, brané v jejich spojení, ještě nevytvářejí existenciální patos myšlení, i když předpokládají určitou korespondenci s ním. Všechny tyto pasáže Florenského, stejně jako ty citované, odhalují synergickou povahu jeho symboliky. Splynutí vyšších a nižších energií, bez jejich úplného vzájemného rozpuštění, určuje realističnost symbolu. Tedy téma realistické symboliky, společné pro Vyacha. Ivanova a Florenského z dřívější doby, je obohacen o synergický přístup, takže moderní věda a technika jsou na jedné straně propojeny s obvyklými toposy ruské symboliky a na druhé straně s rozsáhlými humanitárními sférami jazyka a kultury (kterou Florenskij rozvíjí novým způsobem). Ty tváře bohů a démonů, o kterých mluvil raný Florenskij, opakující pozdější novoplatonisty, zde získávají svůj nový synergický život. V takovém symbolu, jakým je kult, je tajemství božství spíše rozpleteno než skryto, jak je pociťováno v existenciálním myšlení adresovaném mystické hloubce reality. Na jedné straně kultocentrický synergisticko-symbolický katafatismus poznání Boha a na straně druhé modlitební nálada boha překotné existence na prahu nevyslovitelného tajemství. Tak bychom popsali tyto dva typy duchovního života, z nichž jeden se více chápe ve filozofii (pozice existenciálního postoje) a druhý v kultuře a kulturologii (pozice Florenského symboliky). Otázku míry odklonu Florenského synergické symboliky od novoplatonismu ponechme pro budoucí výzkum. Zdá se nám, že je to malé. Skutečně, v Plotinovi (Ann. III, 2–6), stejně jako ve Florenském, je žití věčnosti nebo věčného života středem spekulací. "Na břehu moře," říká Fr. Paul: „Cítil jsem se tváří v tvář před svou drahou, osamělou, tajemnou a nekonečnou Věčností – z níž vše plyne a do které se vše vrací“ 109. V tomto smyslu lze Florenského symbolický světonázor definovat jako jedinečnou, novoplatónskou duchovní filozofii života. Na rozdíl od Nietzscheho, který platonismu vyčítal jeho anti-životní patos, Florenskij hlásá, a právě ve jménu platónského idealismu, „ano“ životu, „pro život,“ tvrdí, „je neustálá realizace ἕ ν κα ì πολλά“ 110. Život je jím definován jako „náš výchozí bod“. Životní filozofie se může dostat do těsného kontaktu a konvergovat s existenciálním myšlením, jako tomu bylo např. u L. Šestova. Rozdíl mezi nimi je však také značný. Filozofie života směřuje k organicismu a existenciální myšlení, jak jsme již řekli, je v podstatě personalistické a transnaturalistické. To, co bylo řečeno o Florenského symbolice, můžeme shrnout těmito slovy: sebepoznání, poznání kosmu a chápání božství jsou jedno a totéž poznání, synergické, skutečné a symbolické. Nemyslím si, že taková poctivost a množství spekulací o Fr. Paul by byl G. Marcel nechal lhostejným, kdyby se s ním setkal. Myslím, že naopak by v něm našel hodně ladící sám se sebou. Připomeňme v tomto ohledu, že Marcel se hluboce zajímal o filozofii Vyachovy kultury. Ivanov, který má v mnohém blízko k Fr. Pavel. Samozřejmě, ne všechno je od Vyacha. Ivanov odpověděl na Marcelovy myšlenky. Ve své současné kultuře si ale velmi cenil hloubky a autenticity duchovní zkušenosti. A odepřít je Fr. S Paulem nemůžeme nic dělat. Podle stylu svých myšlenek Fr. Pavel byl radikál. Miloval jasnost formulací dovedených do extrému, což ho někdy podle našeho názoru vedlo k přílišné důvěře ve schémata, klasifikace a dichotomie. „Jakékoli uznání nebeského světa,“ napsal Florenskij, „nevyhnutelně vede myšlení k platonismu... a jakékoli připoutanost k pozemskému světu vede k popření platonismu“ 111. V této frázi, která je svým významem zřejmá a dokonce triviální, je slovo „nevyhnutelné“ matoucí. Marcel, neméně než Florenskij, uznává „vysoký svět“, ale zároveň nemůžeme říci, že by ho „nevyhnutelně“ přitahoval platonismus, ačkoli pozdní období tvorby francouzského filozofa nám ukazuje význam Platónovy metafyziky pro něj. Filosofická reflexe by podle Marcela neměla ničit duchovní život, ale naopak vyzdvihovat jeho přítomnost. A tam, kde se Sokrates a Platón pohybují po této cestě, nějakým způsobem doprovázejí Marcelovu myšlenku zevnitř. Odmítá svět Platónových idejí jako neosobní ideality. Ale to neznamená, že se „přilne“ k „světu po proudu“. vůbec ne. Faktem je, že člověk může rozpoznat nebeský svět různými způsoby, nikoli pouze prostřednictvím platonismu. Kdo řekne, že Písmo svaté není uznáním nebeského světa? Ale k Platónovi je to daleko, i když to nezapadá do světa níže. Takže tato dialektika, která je svým vzhledem jistě apodiktická, je pouze apodiktická, když je horizont myšlení zúžen odtržením od existenciálně-biblické mentality. Florenskij je totiž v mnoha ohledech opakem existenciálního myslitele. Konečným úkolem takového myslitele není vědění, ať už je to ta nejvyšší mystická gnóze, o které Florenskij mluví. Existenciální myslitel se snaží skutečně být, což je to, co měří skutečné poznání bytí, bez ohledu na to, jak je chápáno. Existenciální myšlení je zaměřené na člověka a je dramatické. Do popředí zde vystupuje ontologicky významné setkání osobností, jejich párování, dialog. Z tohoto důvodu je jasné, že to není jednota, která vyžaduje filozofický systém, který stanoví cíl existenciálního myslitele. Kierkegaard, Nietzsche, Dostojevskij, Shestov, Marcel neměli systém. Navíc problém jednoho a mnoha, který je ústředním bodem platonismu, není pro existenciálního myslitele nejdůležitější. Jeho intuice bytí je navíc dynamičtější než statická. Projevuje se to například tím, že Marcel vyjadřuje „ontologický požadavek“ žijící v osobě slovesem „být“ a nikoli podstatným jménem „být“ (l’exigence d’être, a nikoli l’exigence de l’être). Můžeme tedy stanovit dva hlavní typy v chápání obrazu filozofa a filozofie samotné. Prvním typem je platónský filozof, který se snaží myslet na jednotu pomocí dialektiky jednoho a mnoha, vševěd, který si filozofii zpravidla nepředstavuje mimo systém, který ji ztělesňuje. Druhým typem je existenciální myslitel, radikální personalista, citlivý k dramatu lidské existence, k mezilidské rovině existence. Za těmito typy stojí různé, i když úzce se ovlivňující a do sporů a konfliktů vstupující kulturní tradice: helénismus - na jedné straně a židokřesťanství se svým prorockým a mesiášským patosem - na straně druhé. To jsou ideální typy. Ve skutečné historii idejí najdeme u různých myslitelů různé kombinace těchto ideálních typů. O existenciálním principu ve Florenského tvůrčí osobnosti jsme již mluvili v tomto díle. Nyní se soustředíme na odhalení dalšího typu v její architektonice, typu platonika, který se snaží organicky kombinovat pozitivní vědu a mystickou gnózi. Pro jasnější představu o specifickém vztahu mezi těmito typy se podívejme blíže na některá Florenského raná díla. Tento motiv má svou paralelu i u Bachtina, který jednu ze dvou hranic poznání charakterizoval slovy: „Druhá hranice je myšlenka na Boha v přítomnosti Boha, dialog, tázání, modlitba“ 113. V raném období Florenského tvorby zaujímala literární kritika významné místo. Ale při pečlivém studiu děl tohoto období se ukazuje, že již v těchto letech neleží střed jeho zájmů v esejích s existenciální tematikou, ale ve vědecky objektivních studiích mýtu, folklóru, jazyka, jména, církevního dogmatu atd. Centrem, v němž se všechna tato témata sbíhají, je náboženský kult. Zvýšenou pozornost k subjektivitě jsme sice objevili již v raném období Florenského tvorby, ale již v těchto letech přisuzoval subjektivní sféru reality psychologické rovině a popíral za ní „ontologii“. V průběhu let bude toto její hodnocení jen sílit. Období „pilíře“ je v tomto ohledu přechodné. V tomto ohledu si všimneme poznámky Fr. Georgy Florovsky, který upozornil na skutečnost, že pokud první část „Sloupu“ charakterizuje subjektivismus, psychologismus a lyrika apelu k Bohu, který překonává zoufalství, tedy jedním slovem existenciální tón, pak v jeho druhé části dominuje tón „platonismu a ontologismu“. Pilíř lze skutečně vnímat jako jakýsi existenciálně-platónský diptych. V pozdějších dílech, včetně „Philosophy of Cult“ a „At the Watersheds of Thought“, dosahují motivy zaměřené na objekt svého plného rozvoje. Ve svém článku o Archimandritu Serapionu Mashkinovi („Ke cti nejvyššího titulu“, 1906), inspirovaném díle, kde s bujarou energií mládí vyjadřuje rychlými a odvážnými tahy ústřední intuici myslitele jemu blízkého v duchu, Florenskij také prorokuje o své budoucí tvůrčí cestě. Později, v poznámkách k „Sloup“, si všimne podobnosti světa jeho myšlenek s myšlenkami Fr. Serapion: „Myšlenky zesnulého filozofa,“ říká, „a moje se ukázaly být natolik podobné a vzájemně splývající, že už nevím, kde končí „Serapionovy“ a kde začíná „moje“... shoda našich východisek a znalostí nevyhnutelně způsobila homogenitu dalších závěrů“ 114. Znalost myšlenek Fr. Serapiona si můžeme představit obecně a hlavně až do dalších závěrů a názory Fr. Pavel. Co přesně říká o světonázoru Fr. Serapion? Předně jej staví vedle Vl. Solovjov a dále píše: „Myšlenka Nekonečna je zachytila, uchvátila, rychlým vzletem je vynesla do výšin kontemplace, ukázala v rozmanitosti jednotící Sílu a rozmanitou plnost – v Jednotě jim umožnila vidět „nehybnou osu v rase jevů“, oslepila je svou krásou a pak ji spustila do světa, aby ji nakazila láskou k Bohu, aby ji otiskla do pravého světa. ideální a každý z nich, když navštívil výšiny, skutečně se zdá být Origenes – zrozený z hor, jako jejich vznešený předchůdce Origenes, každý se zdá být zrozený z hory, skřivan, žijící ve světě a ne z tohoto světa, vylétá a mizí z dohledu“ 115. Zdálo by se, že tato pasáž by se dala nazvat charakteristickým příkladem romantické platónské rétoriky. Autenticita zážitku, který za tím stojí, to však neumožňuje. Je úžasné, jak organicky se prolíná zkušenost skutečně neoplatonisky orientovaného mystika-mudrce-filozofa s křesťanskou zkušeností, s duchovní praxí obou duchovních - Fr. Serapion a Fr. Pavel. Ani jeden, ani druhý přitom necítí žádný trapas, žádný vzájemný odpor mezi platonismem a křesťanstvím. Pravda, oh. Pavel, povídání o Fr. který mu byl duchem tak blízký. Serapione kvalifikuje svou mentalitu jako „poněkud „gnostickou“, přičemž si všímá jeho vrozené „žízně po absolutním vědění“ a zdůrazňuje „přírodní filozofické (jako Origenes a Solovjov) aspirace v oblasti filozofie a náboženství“ 116. Majíce na paměti, že Fr. Serapion je uznáván Fr. Pavel je jeho alter ego, tato vlastnost platí i pro něj. Touha po absolutním vědění, přírodně-filosofická priorita ve své struktuře naznačuje „určitý gnosticismus“ ve světovém názoru obou, odkazující jako svůj zdroj na alexandrijskou školu (výslovně na Origena, implicitně na Klementa). Slovo „gnostik“ uvádí Fr. Pavla v uvozovkách a je jím uveden v oslabené sémantické verzi („několik“). To samozřejmě není náhoda: Fr. Pavel si je vědom jejího nekřesťanského významu, který se snaží co nejvíce zmírnit. Takové změkčení či dokonce neutralizace se však ukazuje jako formální: výše citovaný text tento závěr potvrzuje. Je příznačné, že v ústech Klementa Alexandrijského (asi 150–211/215) výraz „gnostický“ ještě nenesl žádnou negativní konotaci. „Klement považuje Jakuba, Petra, Pavla a další apoštoly za příklady skutečných gnostiků,“ říká V.N. Losský. Gnostik ví všechno, rozumí všemu, i tomu, co se ostatním zdá nepochopitelné“ 117. A výše ruský teolog zdůrazňuje, že v dokonalém vědění, kterého se gnostik těší již v pozemském životě, „nezbývá místo pro tajemství“ 118. Božský princip je jím tak plně odhalen a pochopen jako přirozený a žádné takové poznání neexistuje, ani žádné Alexandrovo tajemství nepronikne do druhého. zemi ani v nebi zdůrazňuje i V. Losskij blízkost Klementovy gnóze k hermetické, v níž „vědění je jakousi zbožšťující formou, skrze kterou člověk stoupá do sféry stálic“ 119. Tato forma je samozřejmě platónská, nikoli aristotelská. Pavel: „Boží prst“ se rovná „otisku ideálu“). Není samozřejmě náhodou, že oba myslitelé – Fr. Serapion a Fr. Pavel – byli oba filozofové a matematici a Fr. Serapion se považoval především za filozofa a Fr. Pavel je matematik: „Ty máš matematiku,“ píše Florenskému, „já mám filozofii“ 120. Kombinace těchto disciplín je conditio sine qua non 121 patřící k platónské škole, pokračující v intelektualismu alexandrijských učitelů a nikdy nepřerušená v dějinách myšlení. Na konci 19. stol. ji mimo jiné v Rusku zastupoval Vl. Solovjev a mnohem méně slavný Fr. Serapion. Samozřejmě ani jedno. Serapion, ani Fr. Pavla nelze zcela zredukovat na postavu novoplatónského kontemplátora. Opravdu, Fr. Pavel například mluví o Fr. Serapion, jako jedinečná modlitební kniha, a modlitba spojuje praxi a gnózi, duchovní činnost a duševní kontemplaci. A zde bych opět rád citoval vynikajícího ruského teologa: „Ale budiž... spolu s Klementem a Origenem (a my dodáme: as P. Serapionem a Pavlem. - V.V.) helénský svět proniká do církve, čímž vnáší prvky cizí křesťanské tradici“ 122. Spiritisticko-intelektualistická vyvolenost platonistů „zrozená z hor“ a Dobrá zpráva křesťanského zjevení – to jsou principy, které vstupují do sporů a konfliktů, které se v mezích pozemského času pravděpodobně nikdy nestanou jednou provždy uzavřenou stránkou světových dějin. „Jeruzalém“ není předurčen „odečíst“ „Athény“ hegelovským způsobem. Napětí aporie mezi těmito principy kultury bude vždy stimulovat hledání a narušovat hledající myšlenku. V. N. Losskij věří, že křesťanská církev nakonec pohltí, promění a předčí platonismus. Florenskij ji považuje výhradně za „anticipaci křesťanství“, obsahující „masu církevní terminologie“ 123. V souladu s tím, v návaznosti na Řeky, v domnění, že hlavním problémem filozofie je problém vztahu jednoho a mnoha, nazývá Trojjedinost křesťanů neboli Svatou Trojici korunou jejího řešení. Hlavní křesťanské dogma se přitom ukazuje jako organické pokračování platónského myšlení. Je však třeba připomenout, že v teologii, počínaje kappadockými otci, „Trojice již neponechává žádné místo Bohu – prostému Monádovi, srozumitelné nebo nadsrozumitelné substanci a zdroji duchovního bytí“ 124. Jinými slovy, v patristické teologii byl překonán platonismus a mezi Neoplatonisty a křesťany Boha je rozpoznána radikální propast. Ale takové povědomí u Fr. Pavel. Nevidí žádnou propast mezi novoplatonismem a křesťanstvím. Proč? Aniž bychom to podrobně zkoumali, upozorněme na skutečnost, že terminologie křesťanské teologie je skutečně téměř zcela novoplatónská a Fr. Pavel byl zvyklý dívat se na myšlení především jako na systém vzájemně souvisejících pojmů. V pojmech vidí objektivní myšlenkovou kostru, přístupnou pozitivní objektivní fixaci. V jeho mentalitě dominuje touha po vědecké objektivizaci. Přes všechnu svou mystiku, charakteristickou pro něj od dětství, ve své skutečné myslitelské práci vystupuje Florenskij spíše jako matematik a encyklopedista než jako filozof, zejména existenciálního druhu. Toho unisono, nezávisle na sobě, zaznamenali tak různí lidé jako Fr. Serapion a N. A. Berďajev. Hlavní aporie myšlenek usilujících o křesťanskou orientaci lze tedy formulovat následovně: je-li v platocentrickém myšlení osobní svoboda potlačována intelektualistickým naturalismem, pak v existenciálním myšlení naopak jedinec riskuje rozchod s kosmem a přírodou. Pohanská animace kosmu, tak silná v platonismu, kontrastuje s eschatologismem a personalismem existenciálního filozofování. Správná cesta leží mezi těmito póly. Je však jednodušší jej nastínit obecně, než jej de facto realizovat. Není proto náhoda, že v dějinách se křesťanské myšlení spíše rozdělí do různých proudů v souladu s takovýmto předělem, než aby vystopovalo harmonickou syntetickou cestu. Nicméně zaměření na nalezení takové cesty, skutečně „královské“, se tak či onak objevuje u vynikajících představitelů křesťanského myšlení, včetně Fr. Pavel. Jaký stupeň platonismu, jaké jeho „procento“ je přípustné jako součást filozofického myšlení, které chce být křesťanem? „Každý krok k subtilnější intelektuální kultuře,“ napsal S. S. Averintsev, „znamenal pro křesťanství přístup k ontologii helénského typu, k platónskému či aristotelskému idealismu“ 125. Je to pravda? Neexistuje pro křesťanské myšlení jiná cesta než helénská ontologie? Neexistuje cesta k existenciální ontologii osobnosti a dialogu? Cesta Kierkegaarda, Šestova, Bubera, Bachtina, Marcela? Je tato cesta méně intelektuálně rafinovaná? A jde skutečně o jemnost jako takovou, jde-li o věrnost fundamentálních intuicí filozofa křesťansky prožívané pravdě? Proč mezi platonismem a křesťanstvím existují síly vzájemného odmítání? Je to proto, že křesťanství je náboženstvím osobnosti a svobody, participace a úspěchu, a nikoli intelektuálním rozjímáním o srozumitelném světě? Kontemplace se uzavírá nad objektem a nutností, která k němu neodmyslitelně patří. Obzor helénského myšlení uzavírá obraz osudu, osudu, osudu. Řečeno přísně filozofickým jazykem, je uzavřeno objektem, objektivitou. Objektivita je taková realita, přesněji řečeno takový její „výřez“, který obsahuje minimálně dva podstatné body: za prvé obecnou platnost a za druhé obligatorní povahu významného. Kategorii objektu lze tedy k prvnímu přiblížení definovat jako kombinaci univerzálně významné povahy certifikace v obsahu objektu s povinnou povahou takové certifikace. Být objektivní znamená být všeobecně platný, neosobní, nutný a donucovací. Ještě jednou zdůrazněme, že identifikace předmětu jako předmětu je nejen neosobní, ale i vynucená (nutná). Podstatu předmětu lze tedy stručně vyjádřit jako neosobní donucení, nebo neosobní donucení. Jedinou šancí na svobodu ve světě předmětů je jejich poznání a tím relativní překonání. Není těžké vidět, že princip objektivity se nejplněji a nejjasněji uplatňuje ve vědě, zejména ve vědě New Age, jejíž počátek však leží v helénské vědě. Existenciální myšlení, vycházející z křesťanské kulturní tradice, se snaží prolomit hranice neosobního, objektivizovaného myšlení. Metafyzické učení Platóna a Aristotela jsou objektivizované konstrukce. Existenciální myšlení hledá jinou metafyziku: „Neosobní myšlení,“ říká G. Marcel, „nedovoluje vstoupit do toho prostoru, který je hoden být nazýván metafyzickým“ 126. Neosobní myšlení nedosahuje bytí, které se v existenciálním myšlení považuje za osobní a svobodné. "Kde "nůž smrti milovaného člověka," říká Rozanov, "nechci Kanta, ale Krista" 127. Předpokládejme, že Averincev má pravdu a není intelektuálního zlepšení křesťanské kultury bez jejího přístupu k platonismu nebo aristotelismu. Rozanov však neřekl: "Chci Platóna" - v situaci hrozby smrti milované osoby by se mu to Krantovi stěží hodilo mnohem víc, než by to Platonovi vyhovovalo. samotný impuls od helénské, neboli helenizované, filozofie ke křesťanské víře To je podle nás důležitá otázka A právě tuto situaci chtěl pochopit G. Marcel, který se hnal hledat konkrétní filozofii V jeho chápání je to filosofie konkrétního člověka, objasňující jeho extrémně hluboký problém, na úrovni kterého je v rovině své psychologické platnosti zbaven znalost, stejně jako nutkání s tím spojené A přitom nejde o subjektivní iluzi. Vrátíme-li se k Rozanovově výroku, lze otázku položit takto: má v takové situaci filozofické myšlení jako takové smysl? Co chtěl Rozanov říct, když vyslovil Kantovo jméno? Bylo to v jeho ústech synonymem filozofie obecně, nebo měl na mysli konkrétně Kanta se svou zvláštní filozofií? Proč pak ale nepojmenoval jako alternativu ke Kantovi jméno jiného filozofa, jehož filozofii by bylo podle jeho názoru v tomto případě vhodné připomenout? Například stejný Platón? Takže to, že se Rozanov při zmínce Kristova jména odvrací od filozofie obecně, neříká nám to ve prospěch již vysloveného předpokladu, že chtěl v této situaci poukázat na bezmoc a nesmyslnost jakékoli filozofie? Možná však lidské srdce a mysl stále potřebují v tomto případě, stejně jako v životě obecně, Krista a filozofii zároveň, bez ohledu na to, jak podivné se takové srovnání může zdát? Ale právě v jejím odůvodnění vidím jedinou možnost křesťanské filozofie jako takové. Samozřejmě, že antifilosofické mysli budou takové ospravedlnění od počátku popírat. Pro ně je v tomto kontextu oprávněné myšlení pouze náboženství a věda. Samotné náboženství přitom vidí výhradně očima vědy, což znamená, že v něm vidí specifický prostor objektivizace, zvláštní svět nábožensky významných předmětů, jejichž věda je pro člověka možná i nezbytná, stejně jako potřebuje vědu o „světských“ objektech přírody a společnosti. A co je filozofie, když ne intelektuální spontaneita subjektu, který ví, že žádné objektivní poznání o něm jako o člověku není v zásadě možné? A zde předložka „asi“ ztrácí svůj význam. Taková filozofie už není filozofií „o“ subjektu, ale filozofií subjektu – filozofií osobnosti a svobody. Toto je sám svobodný člověk, živý a konkrétní, který se odvažuje filozofovat na vlastní nebezpečí a riziko. To je to, co je existenciální filozofie, pokud jde o status a význam. Vrátíme-li se k Rozanovově výroku, vidíme, že to znamená nepatřičnost jakéhokoli abstraktního filozofického uvažování tváří v tvář „strašlivému odloučení, napravovanému pouze nadějí na vzkříšení“ 128. Ale možná je to problém pouze abstraktního myšlení, a pokud dokážete filozofovat konkrétně, osobně a participativně, pak už ani taková filozofie v tomto případě nebude tak nevhodná? Pokus o odpověď na tuto otázku nás vede k následujícím myšlenkám. A.F.Losev kdysi řekl, že náboženství vždy porazí filozofii, protože bolest života v člověku je silnější než zájem o život, a tedy zvědavost mysli 129. Rozchod, o kterém zde mluvíme, je „hmatatelným trápením“ konkrétního člověka. Mohla by taková bolest být zdrojem zvláštního typu filozofického myšlení, které nenahrazuje náboženství a v žádném případě se za něj nepředstírá? Pokud odpovíme, že „ano, může“, pak je možné existenciální filozofování. A zkušenosti zejména Kierkegaarda a Marcela to potvrzují. Bolest vyzařuje, zachycuje oblast a mysl. Tváří v tvář takové bolesti stojí celý člověk jako celek. Dokáže v takové bolesti filozofovat? Není pochyb o tom, že má hlubokou potřebu náboženství, víry. Ale není vůbec nutné, aby náboženská víra zcela vytlačila dílo filozofické reflexe. V Pilíře od Pavla Florenského je takový začátek: Kamarád zemřel, přítel už není nablízku - co teď dělat, jak to přežít? A víme, že Florenskij, stejně jako Marcel, také nazývá svou metafyziku „konkrétní“. Florenského konkrétní metafyzika je především jeho filozofií kultu, ohniskem jeho teologického myšlení. Filosofii kultu dotváří filozofie jména a slova v něm nastíněná; organicky se k ní přidává filozofie ikony a chrámu a s ní i estetika Fr. Pavla, stejně jako další součásti jeho teoretického dědictví. Důraz na objektivitu, vědeckou a nadvědeckou nebo mystickou, definuje styl a ducha jeho konkrétní metafyziky. Konkrétní metafyzika G. Marcela je naopak existenciálním filozofováním, vzdáleným kultologii, ale prováděným ve světle křesťanské víry, nikam nepřechází do teologické vědy a nepředstírá, že je to. Proto jsou podobnosti mezi těmito mysliteli vyváženy stejně významnými rozdíly. Nebeská objektivita kultu je podle Florenského „objektivnější než pozemské objektivity, úplnější a skutečnější než ony“ 130. Znamená to, že Bůh v chápání Fr. Pavel je ještě neosobnější a donucovací, než je předmět pozemské vědy neosobní a donucovací? Je lákavé si myslet, že tomu tak je. Existují pro to důvody. Ale takový předpoklad bude stále nesprávný. Opravdu se zdá, že nemá na mysli osobního Boha, ne absolutní „Ty“, abych použil Marcelovu řeč, ale absolutní posvátný Předmět, mystickou objektivitu transcendentálního světa, kterou chápe platonsky. Ano, to je téměř pravda, ale jen „téměř“. A v téže „Filozofii kultu“, jejíž poslední kapitola je věnována modlitbě, vidíme, že subjektivita, tak kategoricky vyloučená z jeho filozofické teologie, je jím obnovena jako „subjektivita“. Akcent, patos – ano, to je ono. Ale Florenskij by nebyl sám sebou, kdyby upadl do jednostrannosti nepravdivého. Zde je vhodné připomenout charakteristiku Fr. Pavel Rozanov: "Má pravdu. Bohatý a zároveň správný. Nejsou v tom žádné "vyjící větry"... Má to kavkazskou pevnost - z tamních hor..." 131. Pokud "vyjící větry" v Rozanovově slovníku znamenají existenciálního ducha, něco určitě "Dostojevského", pak "kavkazská pevnost" se čte jako "extrémní pevnost." Představíme-li si pravdu jako správnost a správnost jako pevnou posloupnost jejích smysluplných vazeb nebo prvků nezbytných pro její kompletní strukturu, pak v návaznosti na Rozanovovo vnímání Fr. Pavle, můžeme říci, že Florenskij, usilující o pravdu, zasáhne cíl. Korespondence s pravdou je dosahována překvapivě přirozeně. To znamená, slovy Rozanova, že má „mimořádnou pravdu“. Rozanov to však viděl jako „chybu ve své povaze“. Tuto vlastnost kreativní osobnosti ale nebudeme rozebírat. Na Pavla lze pohlížet podobně. Přijměme to neutrálně, jako fakt: Fr. Pavel je takový. A obraťme nyní svou pozornost k něčemu jinému – ke kladení důrazu na správný sled prvků pravdy. Tento přízvuk u Florenského je zvláštní, charakterizuje ho. V našem modelu vztahu mezi pravdou a osobností je to „superpravda“, což naznačuje specifičnost člověka, který zná pravdu a usiluje o ni. Rozanov má pravdu: Florenskij se skutečně nemýlí proti pravdě (přibližně podle výše uvedeného modelu). Subjektivita, vyhnaná, všemi prostředky a silami popřená, na konci opony filozofie kultu do ní přesto vstupuje. A jak by to mohlo být jinak? Ostatně Fr. Pavel chápe, že bez víry jako základního rozměru předmětu jsou velmi objektivní skutečnosti jeho obsahu nemožné. Slova modlitby je možné vyslovovat mechanicky a objektivně. Ale dojde k doteku toho, co je nahoře a dole? Proto Fr. Pavlova filozofie kultu je teorií subjektu. Vychází, jak jsme řekli, ze zásadního rozlišení mezi subjektivitou (musí se jí přičítat všechny negativní vlastnosti) a subjektivitou (pozitivní hodnocení). Pravda, je příznačné, že při tomto rozlišování to stále dělá filozoficky, nerozvinutý, ležérně: zde opět cítíme, že to není filozofie, co pálí mysl a srdce Fr. Pavel. Technika filozofického myšlení jako taková ho příliš nezajímá. Jako kněz a teoretik kněžství se Florenskij uznává jako superfilozof. Ano, zná filozofii, hluboce pronikl do její terminologie. Ale jeho nejhlubší naděje nejsou v její sféře. Na filozofii jako povolání a povolání je příliš mystik a příliš vědec zároveň. Přírodovědec studuje strukturu přírodního kosmu. A o. Pavel je zaneprázdněn pochopením posvátného kosmu, chápe jej jako v podstatě prostupující a objímající přírodní kosmos, jako jeho živé duchovní jádro, jehož vnitřní strukturu lze pochopit, počínaje především vlastní zkušeností uctívání. Zdůrazněme, že není náhoda, že filozofie modlitby je uvedena v poslední kapitole „Filozofie kultu“. Nemá smysl obracet se v modlitbě k nebeské objektivitě. Modlitby nemohou dosáhnout nadobjektivní objektivity, která je větší než všechny pozemské objektivity. A ve skutečnosti k ní neletí. A oh. Pavel to ví. Obecně se zdá, že ví všechno. Ale ne každý miluje. A nemiluje subjekt, ale miluje objekt – ve všech jeho podobách. To je to, co nazýváme kombinací korektnosti se specifickým osobním důrazem na ni. Existenciální filozofické myšlení je především filozofií víry a modlitby, navíc v minimální míře konfesijní a církevní. Takový je Kierkegaard, takový je Marcel. Florenskij ale takový vůbec není. Jeho náboženský objekt-centrismus pramení z přednosti církve před jednotlivcem („důvěřujeme církvi, ne jednotlivcům“ 132). Takže, uvádí příklad, věříme Hermasovu slovu ne proto, že to Hermas řekl, ale protože se v něm odrážela myšlenka Církve. Církevní koncilní tradice je ontologická a objektivnější než názor člověka. A my věříme člověku jen do té míry, do jaké vyjadřuje tuto církevní objektivitu. Tady je úvaha o. Pavel. Z toho je zřejmé, že nadřazenost církve nad jednotlivcem ho nutně vede k tomu, co jsme označili za „objektový centrismus“ jeho myšlení. Všimněme si ještě jednoho bodu. Samotnou církevnost, která je typická, zde vnímá Fr. Pavel platonicky: "Církev je naší metafyzickou vlastí a v tom je její kouzlo. Říká, že je "připomenuta" (podle Platóna). Podobá se jinému světu, napodobuje jiný svět" 133. Zdá se překvapivé, že o církvi mluví o. Pavel nezmiňuje základní principy křesťanské eklesiologie. Samozřejmě ji i její historii zná a dokáže ji objektivně správně interpretovat, což ve své rozsáhlé ekleziologické práci učinil. Ale ve svých přípravných, dalo by se říci, vnitřních poznámkách, v tomto případě připomíná Platóna, a ne Krista. Církevnost v jeho očích je organicky interpretována platonickým způsobem. A toto její chápání je mu blízké, navíc hluboce související. Platonizovaná církevnost je tedy jedním ze zdrojů jeho objektového centrismu. Jak jsme tedy viděli, samotná křesťanská církev Florenského přitahuje a přitahuje, protože v ní vnímá podobnost s platónským světem idejí, nebeským světem drahým jeho duši. Proč je nejnovějším zdrojem inspirace Fr. Byl Pavel konkrétně platonismus? Co se děje? Ústřední intuice Pavla Florenského, inspirovaná Kavkazem dětství, respektive symbolem jeho předků, byla podle našeho názoru původně platónská. Jeho podstatou je, že pochopil horu v obrazu a podobě hory. Florenskij se doslova narodil v hoře - narodil se v Jevlachu v Zakavkazsku mezi dvěma řetězy hřebenů se sněhem. „Místo mého narození,“ říká, „určilo něco navždy v mé duši“ 134. Pak a tam pochopil primární jev (Uhrphaenomen), který byl zpočátku chápán v hlavním vysílacím čase (Uhrzeit). Kde se narodil? Na obloze – a pouze v ní. Neboť nahoře, za okrajem sněhobílých hor s jasností neměnných forem, byl Azur, horní nebe a dole byla zakavkazská step, kterou vnímal jako „nebe dole“ 135 . Je lepší říci - nevnímáno, ale co bylo ve skutečnosti spodní oblohou. Neboť jak jinak můžeme nazvat tento dusný svět, utkaný z „kovových, zvonivých trylek cikád a kobylek“, svět nebeské hojnosti „ryb, zvěře, dobytka, zvířat, jedovatého hmyzu, hadů a kadidla“ 136? Narodil se tedy na obloze – nahoře a dole najednou, v nebeském prostoru. Co je to „sněžný vrchol“? Toto je prototyp toho, co existuje, toto je absolutní realita ve svém prvotním fenoménu. Vše se posuzuje. Paul, když to srovnává se „zasněženým vrcholem“. Ona, zdůrazňuje, „byla mi nabídnuta... ale ne mnou“ 137. Toto je příklad transcendentálního bytí, bytosti, která vyživuje všechny věci. Zážitek z hor je zážitkem transcendence, zážitkem extáze. Nebe je ontologicky mocné, absolutně mocné. Nebyl jsem stvořen mnou, a proto mi byl dán jako realita, která mě předčí. Florenskij o něm mluví jako o „nebi objektivity“ 138. Obloha, azuro, je vyšší než já, „doma“. "Chci," říká Florensky, "neovládnout Azure, ale realizovat to v sobě" 139. Azure je naprostým příkladem: "To, co je dáno tam, v azuru, se v mé stepi realizuje každým mým pohybem." Azure, jinými slovy, je svět věčných, nehynoucích nápadů, zářivých vzorků. Je v kontrastu s „zaplivaným náměstím“ a davem s jeho „dítětem řečí a prachem „ideálů“ 140. To je protiklad pravého a falešného, ​​nejdůležitější v existenciálně orientovaném vidění světa. Platónská „nebeská hudba“ 141 tedy zahrnuje – a organicky zahrnuje – existenciálně znějící melodii. Zesílí, když Florenskij rozehraje téma volné stepi a vzpomene nejen na své karabašské předky z matčiny strany, ale i na své záporožské kořeny z otcovy strany. Svůj obraz maluje tak, že si člověk mimoděk vybaví Puškinova Aleka, romantický ideál nespoutané svobody: „Jsem lupič celou svou kurážou a neseděl bych v kanceláři, ale v noci se řítil do bouře, bez cíle, řítil se vichřicí na karabašském koni. Nejsou žádné překážky! Spálím to, posekám – a budu svobodný“ 142. Otec Paul se k nám nečekaně obrací se svou poeticko-romantickou byronskou podstatou – promluvili v něm stepní svobodníci, kteří poznali jen Nebe, jen moc Azura nad jejich nespoutanou svobodou. V raném díle, které napsal v předvečer vstupu do MDA („Empyrea a Empiria“), formuluje hlavní opozici ve světě světonázorů jako opozici mezi pozitivismem a teismem 143. Zde v dopise z roku 1917, kdy se přiblížil filozofii kultu, Fr. Paul se jeví jako romantický teista. Cítí se nesvůj v Theosofii, dusno a stísněně na náměstí v davu hlásajícím „lidská a občanská práva“. "Kněžský bič," říká, "mně dává svobodu ducha" a "sama vyděšená" demokracie se svým kultem práv a svobod mu ji "bere" 144. Je to platonismus? Ano i ne. To je superplatonismus, protože taková apoteóza svobody, taková touha po ní, v platonismu neexistuje. Ale prototyp ano, hora je zde v horách dán. prototyp nejen objektivně vynucené existence, absolutně dané jako něco, co nebylo vyrobeno rukama, nevycházející ze mě, ale také prototyp svobodné existence. Hory říkají neústupné "ano!" nejen absolutně neměnné a nedělitelné (Platónovy ideje a to, co symbolizují), ale také absolutní pohyblivost svobody, svobodu záviset pouze na nich a zcela svobodně záviset. V létě 1917, kdy byl tento dopis napsán, Fr. Pavlovi se zdálo, že celý svět a zvláště Rusko směřují ke „strhávání hor“, shazování platonismu a náboženství transcendentálního Boha („všichni jsou zaneprázdněni bouráním vrcholků, zahalováním nebeských kleneb země, pronikajícími do azuru nebes“) 145. Florenskij se však naopak uznává jako osamělý veslař, jehož publikace se zpovídá Buldeional, spol. jeho knihy („Non-Evening Light“) je dopis, který citujeme. "Nyní," píše mu, "všude se řítí to imanentní. Církevní vláda, svátosti, význam dogmat, sám Bůh - vše je jím zahaleno, zbaveno existence, která v nás neexistuje, a stává se modem nás samých" 146 . V tomto lyrickém a zpovědním dopise Fr. se jeví jako svobodomyslný rytíř transcendence. Paul. A jestliže v jeho raných dílech byl pro něj vzorem křesťanského platonisty Vl. Solovjev se pak zde s patosem tohoto úžasného vyznání blíží dalšímu mysliteli – Konstantinu Leontyevovi. V noci 22. ledna 1914, zřejmě po bohoslužbě, zapisuje: "Můj dávný postřeh. Jak zpívají "Jako cherubíni", zvedne se tajemná smršť, vanoucí odspodu nahoru a mě, zaměstnance, vyvede z empirie. Od této chvíle přestávám být jako všichni ostatní a se všemi ostatními a stáváte se úplně jiným místem, že celá tato služba je úplně jiné. stoupáním a stoupáním do kopce se vzduch řídne, vítr je silnější, a když dorazíte k cherubům, ocitnete se na vrcholu a pak vás vítr milosti strhne z vrcholu a unese vás a vznesete se do jiného světa“ 147. Tento záznam vyžaduje analytické čtení. Faktem je, že samotná analogie hory a hory slouží pouze jako prostředek ke skutečné transcendenci do jiného světa, absolutně vyššího. A tento svět, pokud si přečtete výše uvedený záznam, je považován za superplatonický. Platónský je skutečně výstup na vrchol, který je stále na tomto světě. Celá služba cherubům je stále pozemskou, ve smyslu imanentního světa, cestou vzhůru. A pouze na vrcholu tohoto světa je ascendent unášen do jiného světa „větrem milosti“. Toto již není platónská zkušenost, je to křesťanská zkušenost, „vyšší empirismus“, slovy Schellinga, kterou zaznamenal a přijal Marcel. Pouze v takovém „vyšším empirismu“ dochází k úplnému rozchodu se světem „empirií“ – empirickým pozemským světem. Platónova zkušenost se spekulacemi pouze pozvedává a uděluje tah vzhůru, ale tento svět v ní není zcela překonán. Pouze křesťanská zkušenost je zkušeností pravé transcendence. Téma kavkazské intuice jsme začali jako vyjádření specifické holistické zkušenosti, základní ve své funkci a zdá se, že potvrzující tezi o platonismu Fr. Pavel. A došli jsme k závěru, že tuto prvotní intuici vidíme jako cestu ke skutečně křesťanské zkušenosti. Dostáváte se k tomuto srovnání: není platonismus podobný Fr. Pavlova chodba v křesťanském bytě jeho duše? Předsíň může být zahrnuta do bytu samotného, ​​nebo z něj může být vyloučena se zdůrazněním, že to není ona sama, ale pouze chodba, která do ní vede. Zůstaňme zatím u tohoto srovnání a podívejme se na další místa, která odhalují kavkazsko-platónskou intuici Fr. Pavel. Zřídka snad jen v dopisech z něj dělá vědomý předmět své myšlenky. Obvykle se v jeho dílech objevuje kavkazská intuice pouze jako pozadí. Například v poslední kapitole „Filosofie kultu“ mluví o výzvě k modlitbě jako o překonání sebeizolace v subjektivitě a popisuje ji v obrazech „zataženosti“. Navíc toto překonání samo působí jako průlom v oblacích a přístup ke Slunci, Světlu. Zde samozřejmě vidíme implicitně fungující kavkazské paradigma - obraz horského výstupu, přepadení na vrchol, kdy je překonána pokrývka mraků a horolezci se odhaluje oslnivá, nepopsatelná zář azurové oblohy. Zde je další podobné charakteristické místo. Když mluví o svátosti svěcení oleje, Fr. Pavel vzpomíná na památnou událost otevření ostatků sv. Sergia v roce 1919. Vůni, která k němu dolehla z otevřené svatyně světce, srovnává „s vůní pravé horské fialky“ a „kvetoucí révy“ 148. V jeho vnímání v pozemském světě jsou vůně a pohledy Kavkazu co nejblíže k nebeské přírodě. Pro Pavla Florenského byla pozemská měřítka nebes jakoby zapsána do života na nezapomenutelném Kavkaze jeho šťastného dětství a mládí. Pod přímým vlivem kavkazské přírody se v něm utvářel obraz vyššího světa, který je trvale obsažen v jeho paměti. Oslnivě jiskřivé horské vrcholy jsou vnímány jako vnější objekty. Ale jsou prožívány vnitřním pocitem přítomnosti posvátna, které je od nich neoddělitelné. Tato zkušenost je v podstatě platónská, nikoli křesťanská. Když říkáme „platónský“, máme na mysli především mystický význam platonismu, jeho spřízněnost se světem starověkých helénských kultů, nacházející se v Platónově teorii idejí. Pavel Florenskij je na Kavkaze osamělým kontemplátorem, extaticky prožívá přítomnost vyššího – nebeského – světa. Platonismus ve Fr. Pavel slouží především jako poskytovatel konstruktivních schémat pro pochopení kultu jako systému svátostí. "Každá svátost," Fr. píše do svých poznámek. Pavla, „uvažováno zvenčí, existuje nějaké tělesné jednání, ale takové, které má bezpodmínečnou hodnotu a svatost ve vědomí“ 149. Jak je možné, aby tělesné, pozemské, tedy v podstatě relativní a podmíněné, mělo bezpodmínečnou hodnotu (svatost)? To je otázka, kterou Fr. Paul. A odpověď na ni nachází v Platónově teorii idejí, kterou podrobil „hladké“ christianizaci. Každá svátost korunuje zvláštní řadu životních jevů, které, jak říká, „spočívá na své symbolicky ztělesněné myšlence, na svém absolutním kořenu, na „τὸ“ jevu – τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα ... atd.“ 150. Tento záznam z 19. „Filozofie kultu“ („Funkce fenomenologie kultu“). Pavel chápe tím, že odkazuje na platónskou myšlenku jako na absolutní kořen homogenní řady pozemských jevů. Tak například výživa má svůj absolutní kořen, svou „vtělenou myšlenku“, v eucharistii, svátosti přijímání. Poznamenejme, že slovo „symbolicky“ („symbolicky ztělesněná myšlenka“) bylo z textu přednášek o filozofii kultu odstraněno. V roce 1918, kdy byla tato přednáška sestavena, bylo toto slovo, které se v roce 1914 zdálo nutné, proškrtnout. Proč? Zřejmě proto, že v těchto přednáškách Fr. Pavel chtěl ještě radikálněji zdůraznit své hlavní postavení v chápání kultu, který lze označit za křesťanský realismus. Ale slovo „symbolicky“, bez ohledu na to, jak moc trvá na jeho ontologickém významu, vnáší zbytečnou polysémii, zejména iluzionistické konotace s ní spojené. Nechť je v ústech Fr. Pavel, stejně jako Vyach, který je mu docela blízký. Ivanove, slovo „symbolismus“ je ekvivalentní k „realismu“, chcete-li, mystickému, náboženskému realismu. Existovaly však i jiné interpretace symbolismu, které byly na hony vzdáleny realismu. A proto by toto slovo mohlo způsobit zmatek. Pavel, – vede do roviny“ 153. Jinými slovy, antinomie znamená, že jím obdařený předmět má hloubku, objem – vitalitu, pravou realitu. Faktem je, že samotné jádro platonismu je nemyslitelné bez zásadní antinomie v jeho složení. Jaká je vlastně Platónova myšlenka? Stručně řečeno, toto je viditelné (myslem) neviditelné jako „absolutní kořen“ viditelného, toto je viditelnost věcí očištěných do absolutna, které se z takové nápravy staly neviditelnými. Pojem limity v matematice, Goethův ur-fenomén – to vše jsou různé modely Platónovy myšlenky. A všechny platí o. Pavel. Uplatňuje také aristotelský model platónské ideje, chápe ji jako organizující formu a „entelechii“ (např. při odhalování církevního učení o Svatém Kříži 154). Všechny nastavují způsoby chápání produkce smyslného nadsmyslovým, které si však samo zachovává smyslnost, avšak naprosto čisté a pojaté výhradně jako mentální viditelnost (to je význam slova ίδεα a ε ἶ δ o ς - vzhled, vzhled). Platónsko-aristotelský jazyk byl vždy používán křesťanskými mysliteli k vyjádření křesťanského myšlení a používání slov o. Pavel v této tradici pokračuje. Hranice oddělující křesťanský způsob myšlení od platónského myšlení zde neleží. Odehrává se tam, kde je např. kognitivní funkce nadřazena spáse, poznání nad láskou, kde je popíráno stvoření světa Bohem ve prospěch věčnosti světa atd. Protože ale zůstáváme ve sféře teorie, nevyhneme se platonismu. To však neplatí, máme-li na mysli spíše filozofii než teorii. Neexistuje a nemůže existovat existenciální teorie (stejně jako teorie existence), ale existuje existenciální filozofie. A ona, i když přijímá některé důležité body platonismu, přesto se od něj výrazně rozchází, používá jiný jazyk. Fr. také se uchýlí k určitým prvkům tohoto jazyka. Pavel („volání“, „volání“, „já“ a „ty“, „svědek“, „modlitba“, „víra“ atd.). Jeho platónský diskurs je ale zastoupen v nesrovnatelně větší míře než ten existenciální. Bez existenciální složky není křesťanská filozofie. Neplatónská, ba antiplatónská křesťanská melodie zní ve Fr. Pavel nejen tiše, ale jako antinomický doplněk k masivnímu a pateticky nabitému diskurzu platónského objektivismu. Typická je jedna pasáž „Filosofie kultu“, ve které Fr. Pavel, v duchu Platóna a jeho tradice, zdůrazňuje bez nejmenších slov mrtvost dějin. A z jeho vždy citlivého a v zásadě neomylného pera vylétne tato antinomická klauzule: „Mezi mrtvé vody dějin – a přece živé...“ 155 Zde Fr. Pavel mluví o projevu svatosti. Historie je stále uznávána jako živá, ale důraz není kladen na živou historii. Jak to kontrastuje s patosem historismu u Fr. Georgy Florovsky! Není třeba si klást otázku, kdo z nich je více pravoslavný. To jsou prázdné otázky. „V domě mého Otce je mnoho příbytků...“ (Jan 14:2). A nejen, že je to přípustné – kdo je zde soudcem, kdo to může být? – ale také je nutné, aby křesťanské myšlení znělo v různých rejstřících, v různých tóninách. Je silná díky bohatosti své palety Není těžké zkoumat spisy Fr. Paul například svou „Filosofii kultu“ za použití své obvyklé metody – počítání množství různých charakteristických termínů použitých autorem. A pokud se tak stane, pak situaci s podílem kosmického objektivismu a osobního subjektivismu může reprezentovat postava jimi tak milovaná. Našli jsme jen pár vzácných míst, kde mluví v rámci dialogu mezi „já“ a „ty“ o realitě kultu a víry. To je v poslední kapitole tohoto díla: „Volání,“ píše, „je duchovním aktem, který z něj, přesněji řečeno, dělá vás“ 156. Pod takový výrok by se mohl podepsat i křesťanský existencialista G. Marcel. Jsou-li však pro něj všechny tyto kategorie (pojem „kategorie“ se zde příliš nedaří) středem jeho myšlení, pak jsou pro Florenského obsaženy pouze v celku jeho kultologie, jejíž patos nespočívá v nich, nýbrž v objektivisticky interpretované realitě mystického obsahu církevních svátostí. Otec Paul je duchovní a ne mimocírkevní filozofující mystik. Odtud jeho hluboký a obsáhlý zájem o kult, který skutečně nelze pochopit, aniž bychom odhalili objektivismus nebeského světa v něm skrytého. Jeho hledačské myšlení se nesoustředí na víru subjektu, nebo ani ne tak na ni, ale na objektivně dané skutečnosti kultu. Platonismus a existenciální myšlení Platonismus jako existenciální zkušenost – co to znamená ve vztahu k dějinám, včetně dějin myšlení? Zde je vhodné obrátit se na Florenského kritiku především jeho „Sloupu“ od Florovského. „Florenskij necítí historii,“ říká Florovský, „nežije v historii, nemá žádnou historickou perspektivu“ 157. Ano, středem jeho myšlení nejsou dějiny s jejich dočasností, ale věčnost. Správně řečeno o Fr. Pavle O. Sergius Bulgakov: jeho volání věčnosti zněla silněji než volání času. Volání času jsou voláním historie. Ale jak by tomu mohlo být jinak pro platonistu a platonistu nejen z přesvědčení, ale hlouběji – a na základě osobní existenciální zkušenosti? Platonista a matematik je dvojnásobný platonista. Florovský však ve svém prohlášení nemá úplně pravdu. Florenskij měl nadhistorický pohled na dějiny. V raném období, během let jeho přátelství s A. Belym, se pro něj a jeho přítele metahistorická perspektiva jevila jako eschatologický světonázor („apokalyptický“, jak uvedl Florenskij v dopise Belymu z 15. července 1905). Později je tento symbolistický apokalypticismus reinterpretován jako vyhlídka na vytvoření nové integrální kultury, stmelené zevnitř organickým náboženským světonázorem. Jak dosvědčuje Florenského dopis Belymu, napsaný o rok později, v centru vytoužené nové éry stojí církev („harmonická hudba církve“), kolem níž se shromažďuje celý svět, milostivě proměněný v kult. Myšlenka nového středověku, se kterou přišel N. Berďajev v poválečné Evropě (1924), byla pojata mnohem dříve v symbolice Florenského. Spolu s okruhem jemu blízkých mladších symbolistů naplňoval Florenského pocit zrychlujícího se nástupu nové doby, v níž lze vidět pokračování eschatologické nálady zesnulého Vl. Solovjová. Jeho znamení, znamení a znamení viděl všude a především ve vědě, která mu byla vždy blízká. Radikální platonista je ale z dějin lidí opravdu smutný, ačkoli Florenskij měl svou historickou metodu – genealogickou – a nelze ho považovat, jak to dělá Florovský, za obecně necitlivého k historickému rozměru. Jeho, platonistu a přírodovědce, přitahovala genealogie a jako lingvistu ho přitahovaly kořeny, původ jmen a termínů. Tedy, každý myslitel má svou vlastní zvláštní citlivost k dějinám. Ne každý má chuť na lidské drama vášní a iluzí, plné rivality, boje o moc a sebepotvrzení. Všimněme si ještě jednoho bodu. Opuštění Boha, pochybnosti a zoufalství a jejich překonání ve zkušenosti obrácení Florovský nepřijímá jako nutnou etapu cesty k Bohu: „Člověk má dojem,“ říká, „že je nevyhnutelné přijít k Bohu skrze pochybnosti a zoufalství“ 158. Zde zmiňuje Pascala, který prošel podobnou cestou. Není náhodou, že tento typ zkušenosti je základem existenciálního myšlení. Pascal, Kierkegaard, Marcel všichni zažili náboženské obrácení. A právě tito myslitelé představují nábožensky orientované existenciální myšlení. Ale Florovský se svým odmítáním opustit víru svých otců, se zdánlivě vrozeným pravoslavím, se z tohoto důvodu jeví jako myslitel postrádající hluboký existenciální rozměr. Florenskij se naopak ukazuje jako skutečný náboženský existenciální myslitel, ale zvláštního typu. Jeho základní zkušenost je totiž dvojí: v ní je osvojení křesťanské víry vyváženo měřítkem události s platonismem, jako další formou existenciální osobní zkušenosti. Za Platónovými myšlenkami, jak je Florenskij interpretuje přesvědčivě a umělecky, se skrývá obraz osudu, osudovosti, řecké Moiry a Ananke. A nutkání z nich vycházející je tím větší, čím více jsou považovány za božské prototypy, první kořeny a prvotní příčiny věcí, včetně člověka. Protože myšlenka Ananke neboli Osudu má odraz božstva, její fatální charakter se stává ještě fatálnějším, abych tak řekl. Proto nelze platonismus považovat za jedinou možnou formu křesťanského myšlení, křesťanskou filozofii par excellence. Florenskij ve svých dílech specificky věnovaných platonismu ukazuje, jak organicky je spojen s astrologií. Ale astrální determinismus je o to neúprosnější, že jako astrální je božsky povinný. Nebeské donucení je ostatně ještě nátlakovější než pozemské, protože na zemi je vždy prostor pro náhodu, do dění na ní zasahuje chaos, je zde možné narušení předurčení, zatímco nebe jako synonymum božského je bezúhonné v roli „programovacího zařízení“; je to dokonalý mechanismus, i když je považován za živý a živý. Animované kauzy, se kterými nemohu vstoupit do dialogu, protože mě jistě převyšují, jako nesmrtelní – smrtelníci, jsou ještě neúprosnější než zákony pozemské přírody. Ale proč je tedy božsko-organický determinismus Platónových idejí lepší, tedy bližší, vřelejší, milosrdnější pro lidi než sekulárně-mechanický determinismus nové evropské vědy? Hlavní otázka tedy zní: lze křesťanskou filozofii redukovat na platonismus? Je to jediná možná filozofie křesťanského vědomí? Podle našeho názoru je produktivní přemýšlet o této problematice studiem Florenského díla. Ve svých dílech zdůrazňuje, že starověké národy uvažovaly podle Platóna. To však vyvolává otázku: myslely všechny starověké národy podle Platóna? Nešli národy, které vytvořily Bibli, za platonismus? Ještě jedna věc. Při hledání podoby vlastního světonázoru se Florenskij snaží od mechanistického, a tedy nezáživného světonázoru intelektuála 19. století, zpravidla „vědecké víry“, k organickému panvitalistickému a panpneumatickému platonicky orientovanému světonázoru starých lidí. Ale apel na život, který se skrývá za všemi myšlenkami Fr. Paul, nemusí mít nutně platonizující povahu. Například L. Shestov je podle férové ​​poznámky N. Berďajeva v linii Lebensphilosophie, ale jeho „filosofie života“ má výrazný antiplatónský, antimetafyzický (ale bez pozitivismu) charakter. To znamená, že následuje závěr, že není možná platónská, ale existenciální „filosofie života“! V něm je základní životní intuice, pokud je zachována, odsunuta stranou ve prospěch intuice osobnosti a svobody. V pojetí života, bez ohledu na to, jak je chápáno, bude vždy existovat odosobňující zbytek, stín osudu předků. Předěl je zde ve způsobu pochopení duchovního principu. Duch není jen synonymem pro nebeské, jiné ve vztahu k pozemskému. Duch je také osobnost a svoboda, bez které neexistuje. A pokud se ztotožní s Platónovou myšlenkou, nezmizí svoboda? A nestává se pak duch duchem závislosti na absolutnu, které křesťanský Bůh jako absolutní Osoba převyšuje? Co nepřijímá existenciální myšlení v platonicky orientovaném vidění světa? Zlehčování tajemství existence. Platonismus samozřejmě nemůže nemluvit o záhadě v hlubinách světa. Ale nezlehčuje to, když zpředmětňuje tajemno a zvěčňuje samotné myšlenky Boha o stvořeném bytí? Je snadné zredukovat Platónovy myšlenky na takové myšlenky Stvořitele o stvoření. Platonův racionalismus směřuje k racionalizaci Mystéria. Ale taková racionalizace, zvláště ta zjednodušená, podle šablony, nemůže vyvolat pochybnosti a skepsi. A pak vzniká antiplatonická reakce na samolibý, líný, stereotypní platonismus – někdy v podobě hrubého materialismu, i když nejen. Jemnější formou reakce na ni je existenciální filozofické myšlení, včetně myšlení křesťanské orientace. Ale zopakujme si ještě jednou: samotnou opozici křesťanského existenciálního myšlení a platonismu je třeba považovat takříkajíc za poloopozici, neboť o ní mluvili jedním hlasem G. Marcel i N. Berďajev. Platonův dualismus rozumného a inteligibilního mění svůj význam ve světle křesťanského dogmatu o vtělení. Inkarnace nemůže selhat při rehabilitaci tělesné a smyslové existence. V Marcelovi je tento moment přítomen v rozpracování myšlenky inkarnace (l’incarnation) v jeho fenomenologii těla a pocitu (le sentir), vázající uzel existence jako bytí ve světě. „Existenciální,“ říká Marcel, „nevyhnutelně ukazuje na vtělené bytí, tedy na skutečnost bytí ve světě. 159 Vzniká komplex existenciálních pojmů-symbolů - situace, participace, zapojení atd., překonávající kontemplativnost platonismu, v němž je kognitivní orientace nejvyšším druhem univerzálních lidských postojů. Samozřejmě bychom si neměli myslet, že křesťanská dogmata vymazávají platonismus z myšlenkového arzenálu. To samozřejmě není pravda. Platonismus jako symbolismus (a symbol je nemyslitelný bez ontologické záhady) si zachovává, byť v transformované podobě, svá práva, dalo by se říci, věčná práva. Vtělení neodstraňuje tajemství Boha a člověka; ačkoliv se Božské a lidské ve Vtělení hypostaticky sloučilo, zůstalo nespojeno – bez ohledu na to, jak rozporuplné může být takové prohlášení. A pokud ano, pak si platonismus spolu se symbolikou zachovává všechna svá práva, protože při zachování tajemství zůstává symbolismu věrný. Základní ambivalence platonismu v jeho vztahu ke křesťanskému myšlení by tedy měla být definována jako juxtapozice racionalismu a symbolismu v něm: křesťansky orientované vědomí přijímá druhé a omezuje absolutistické nároky prvního. Křesťanské myšlení je v duálním, ambivalentním vztahu k platonismu – je jím inspirováno a zároveň se snaží překonat svá omezení, která jsou mu vlastní jako helénský racionalismus. Se symbolismem se pojí nejen platonismus, ale také existenciální myšlení, které platonismu odporuje. Podle Fr. Pavle, něco působí jako symbol potud, že je větší než ono samo 160. Stačí tuto tezi o sebepřesahování věci jako symbolu srovnat s běžností existencialistické filozofie o člověku jako o bytí-projektu, o bytí bytostně nerovné sobě samému, o bytí-existenci, a ne o bytí-esenci. Proto můžeme říci, že v existencialismu je člověk symbolem, bytostí symbolickou ve své ontologii. Drama spásy ve vědomí Florenského není podle Dostojevského hodnoceno ani tak jako bitva mezi Bohem a Jeho nepřítelem v srdci člověka, ale jako vzpoura subjektu, neboli neexistence-subjektivity, proti Bohu objektu, Bohu bytosti. Cíl ztotožňuje s pravou skutečností, dokonce i s Pravdou. Vskutku, Bůh mluví o. Paule, existuje „objektivní, nejobjektivnější“ 161. Zavádí stupeň do pojmu předmětu přesně tak, jak jej do pojmu reality zavádí Vyach. Ivanov (realibus ad realiora). Zdá se, že je zaveden, protože objekt je ztotožňován s realitou a působí jako jeho filozofické jméno. V souladu s tím subjekt slouží jako pseudonym pro iluzi, neexistenci, klam, tedy neskutečné. Takové použití jako filozofické pozice je sporné. Hodnotově neutrální teorii subjektu/objektu ale u Florenského nenajdeme. Pro něj je objekt vždy přetížen hodnotami na úkor subjektu. Florenského frázi o Bohu jako o „nejobjektivnějším“ je třeba doplnit protifrází: Bůh je nejsubjektivnější, nejniternější, duše duše, motor motorů, činný v činném. Na nejvyšším ontologickém „patře“ křesťanské filozofie je překonán samotný protiklad subjektu a objektu. Objektově centrický patos Florenského však lze chápat: vyvstává u něj v rámci filozofie kultu, k níž směřuje veškeré jeho myšlení. Protože mluvíme o náboženském kultu, je to možné pouze tehdy, jsou-li posvátné obřady, které jej tvoří, objektivní. Svátosti, které jsou základem kultu, nemohou být ve své posvátné hloubce ovlivněny subjektivními charakteristikami osob, které jsou do něj zapojeny, ani jinými náhodnými okolnostmi jeho pozemského slavení. Kult funguje, chcete-li, jako „stroj“ posvěcení a spásy, jehož působení nelze ovlivnit žádnými subjektivními faktory. Vše se samozřejmě musí dít podle pravidel a Florensky zde na stránkách své „Filosofie kultu“ považuje za možné různé obtížné situace. Hlavním pravidlem je toto: lidská nedokonalost konkrétního duchovního při vykonávání církevní svátosti nemůže zastavit tok milosti, který se tajemným způsobem vylévá na věřící. A v tomto smyslu můžeme říci, že k posvěcení pozemské existence dochází objektivně, tedy do jisté míry podobně jako přirozené a nezbytné procesy v přírodě, v životě kosmu. Proto je pochopitelné, proč Fr. Paul má blízko, někdy až k bodu identifikace, k takovým termínům své filozofie kultu, jako je „ontologická“ a „kosmická“. Je lákavé vysvětlit takový objektový centrismus jako základy vědecké víry, které nebyly překonány, navzdory prožitému „kolapsu“. Tento předpoklad je usnadněn převahou používání vědeckých metod ve „Filozofii kultu“ k popisu různých druhů jevů. Například při zkoumání použití slova „mučedník-svědek“ v posvátných textech Fr. Pavel se uchyluje ke kvantitativnímu přístupu, počítá procento jeho výskytu atd. Všude používá vědeckou objektivizaci jako metodu. Při studiu mystické ontologie kultu, který ji nepochybně nazývá filozofií, zůstává přírodovědec-matematik. To vše je pravda. Ale hypotéza, že vědeckou víru nelze překonat, musí být stále rozhodně odmítnuta. Věda o. Pavel to překonal obsahem i světonázorem. Ale jako univerzální metoda poznání si zachovává veškerou svou sílu. Objekt nemůže být neexterní, i když je něco vnitřního objektivizováno. Předmět pozornosti, předmět činnosti je vždy vnější jako předmět. Bůh v zásadě není objektem, protože se nemůže stát předmětem naší činnosti v tom smyslu, v jakém se jím mohou stát věci světa. Tuto neobjektivitu pravdy vyjadřuje Florenskij na konci svých Pamětí: „Postupně mi však, částečně s pomocí Tolstého,“ říká, „začalo být jasné, že pravda, pokud existuje, nemůže být pro mě vnější a že je zdrojem života“ 163. Zde, překonání protikladu subjekt/objekt, který se vyskytuje pod životním životním znamením a smyslem života, jako životní znamení života, je větší než já a není mnou, ale přichází se mnou do kontaktu, vyživuje mě, dává mému životu smysl. Florenskij zde na konci svých Pamětí vede k následující antinomii: pravda o životním smyslu není pro mě vnější a pravda o životním smyslu je „ne já a ne ve mně“. Smyslem této antinomie je, že samotné protiklady vnější/vnitřní, můj/nemoje, subjekt/objekt na této úrovni prohloubení do bytí jsou neplatné. Slovo „život“ je pro vyjádření této úrovně hloubky vhodnější než tato slova. A z dobrého důvodu: koneckonců život skutečně plyne přes okraje všech těchto rozdílů. Je subjektem i objektem – ani to, ani to. Proto, pokud se zamyslíte nad myšlenkou. Pavle, pak bychom měli opravit svůj úsudek o jeho objektovém centrismu: přesnější by bylo mluvit o jeho vitocentrismu, že pro něj je život jako duch středem jeho myšlení. Slovo „objekt“, dalo by se říci, nepatřičně kantianizuje novoplatónskou mystiku života, která je skutečně tak úzce spjata s Fr. Pavel. Shrňme si výsledky našeho výzkumu. V kavkazském symbolu klíč pro tvůrčí osobnost Fr. Pavla se platonický a existenciální princip organicky spojil dohromady. V jeho osobní konkrétní zkušenosti je prožívána jak platónská mystika, tak křesťanská mystika a taková zkušenost v sobě nese moment existenciálnosti, který charakterizuje celé jeho dílo. V závislosti na konkrétní situaci jsou tyto konstitutivní momenty filozofického vidění světa v určitém pohyblivém dynamickém vztahu. To je přesně to, co jsme se snažili ukázat. Vizgin V.P. Na cestě k tomu druhému: Od školy podezření k filozofii důvěry. M., 2004. S. 730. Kontrast mezi Jeruzalémem a Athénami („Co mají Athény a Jeruzalém společného?“) sahá až k Tertullianovi (viz: Shestov L. Soch. ve 2 sv. T. 2. M.: Nauka, 1993. S. 465). Khoruzhy S. S. Filosofická symbolika P. A. Florenského a jeho životní zdroje // P. A. Florenskij: Pro et contra. Osobnost a kreativita Pavla Florenského v hodnocení ruských myslitelů a badatelů. Petrohrad, 1996. S. 549. Berďajev N.A. Chomjakov a kněz. Florenskij // Berďajev N. A. Zablácené tváře. Typy náboženského myšlení v Rusku. M., 2004. S. 289. Khoruzhy S.S. Citát. Op. str. 557. Gabriel Marcel (1889–1973), francouzský filozof, dramatik, literární a divadelní kritik; konvertoval ke katolicismu (1929); jeden ze zakladatelů křesťanského existencialismu. Ivanov Vjach. Sbírka op. T. II. Brusel, 1974. S. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Éd. du Seuil. Paříž, 1998. S. 269. Agrippa z Nettesheimu. Slavný dobrodruh 16. století. Kriticko-biografická esej Josepha Orsiera "Trans. Bronislava Runt. Pod. vyd. Valeria Bryusova. S přílohou tří článků editora: "Pomlouvaný vědec", "Legenda o Agrippovi" a "Spisy Agrippy a zdroje jeho biografie." Tomsk, 1996. Goethe I.V. Faust. Tragédie / Přel. N. A. Kholodkovskij. M., 1962. P. 9. Florenský Pavel, kněz. Mým dětem. Vzpomínky na minulé dny. Genealogický výzkum. Ze Soloveckých dopisů. Will. M.: Moskevský dělník, 1992. S. 48 (dále – Mým dětem...) Dodds E.R. Astrální tělo v novoplatonismu // Dodds E.R. Pagan and Christian in Time of Troubles. Petrohrad, 2003. S. 291. Augustin z Hrocha, blahoslavený. zpověď. Kniha I. Ch. VII.11. Florenský Pavel, kněz. Mým dětem... S. 49. Baudelaire S. Korespondence / Trans. K. Balmont // Francouzské básně přeložené ruskými básníky 19.-20. M., 1973. str. 389. Poètes français XIXe-XХe siècles. Antologie. M., 1982. P. 184. Wald J. Proč je živá hmota založena na prvcích druhé a třetí periody periodické tabulky? // Horizonty biochemie. M., 1964. S. 103. Florenský Pavel, kněz. Mým dětem... S. 47–48. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (1). M., 1999. S. 296. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 4. S. 286. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. M., 1994. S. 160. to je on. Filosofie kultu (zkušenost ortodoxní antropodiky). M.: Mysl, 2004. S. 150 (dále jen Filosofie kultu). Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 554. Právě tam. S. 566 (naše kurzíva – V.V.) Berďajev N. A. Sebepoznání. M., 1990. S. 280. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 746. Berďajev N. A. Sebepoznání. str. 280. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (1). str. 485. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 2. P. 722. Bulgakov S. N. kněz Fr. Pavel Florenský // P. A. Florenský: Pro a proti. S. 397. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 682. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (1). str. 41. Berďajev N. A. Sebepoznání. str. 150. Na stejném místě (naše kurzíva - V.V.). Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 683. Právě tam. T. 3 (2). M., 1999. S. 133. Vizgin V.P. Zkušenosti z díla Pavla Florenského // Vizgin V.P. Na cestě k Druhému. str. 342. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (2). str. 85. „Toto je bohatá pasáž“ se nachází v „Úvodu“ komentáře novoplatonisty Porfyria k Aristotelovým kategoriím. „Výstižně formuluje veškerou závažnost debaty“ o problému univerzálií neboli obecných pojmů. Alternativní řešení tohoto problému obsažená v Porfiryho výroku podává O. Pavel ve formě tabulky (Florenskij. Práce ve 4 sv. T. 3 (2), s. 78–83). Florenský P. A. Ikonostas. M., 1995. S. 107. Florenský Pavel, kněz. Filosofie kultu. str. 108. Florenský P. A. Op. ve 2 sv. T. 2. Na předělech myšlení. M.: Pravda, 1990. S. 73. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 2. P. 436. to je on. Filosofie kultu. str. 102. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 2. P. 235. Marcel G. Le mystere de l’être. / Nouvelle Edition. P., 1997. Liv. I.P. 73. Ve starověkém Římě tvořili pontifexes (nebo pontifikové, doslova stavitelé mostů) kolegium duchovenstva (sacerdotes), které zpočátku dohlíželo na stavbu mostu přes Tiberu. Berďajev zachytil tento moment od Florenského. Pokud o. Pro Paula je jeho „idea“ posvátnou nutností, zatímco pro Berďajeva je to superposvátná, mimobožská Svoboda, jejíž volba je ideologickým aktem, volbou abstraktní myšlenky. Ideologismus (ideologie revoluce, změny, reformy, svobody) se vznáší nad jeho kritikou Florenského. Je možné, že tento ideologismus byl zčásti vyprovokován ideologií konzervatismu a církevního konzervatismu, kterou Berďajev ne bezdůvodně viděl v díle Fr. Pavel o A.S. Chomjakova, což vyvolalo maximum jeho kritiky. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (2). str. 98. Ludwig Binswanger (1881–1966) – švýcarský psychiatr a filozof, vedl kliniku v letech 1911–1956; byl blízkým přítelem S. L. Franka. Binswangerova práce měla významný vliv na existenciální fenomenologii a „existenciální psychoanalýzu“. Frank S. L. O povaze duševního života // Frank S. L. Beyond right and left. Paříž, 1972. S. 225. Frank S. L. Realita a člověk: Metafyzika lidské existence // Frank S. L. Bůh je s námi. M., 2003. S. 159 (autorská kurzíva - V.V.). Florenský P. A. Op. ve 2 sv. T. 2. Na předělech myšlení. M.: Pravda, 1990. S. 286. Vizgin V.P. Svatý Řehoř Palamas a filozof Gabriel Marcel // Vizgin V.P. Na cestě k Druhému. s. 733–736. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3. (1). S.423. Florenský Pavel, kněz. Mým dětem... S. 50. to je on. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (2). str. 91. Právě tam. S. 73 (naše kurzíva – V.V.). Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 267. Bakhtin M. M. Autor a hrdina. Směrem k filozofickým základům humanitních věd. Petrohrad, 2000. S. 227. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 720. Lossky V.N. Vize Boha. M., 1995. s. 34–35. Nepostradatelná podmínka (lat.). Lossky V.N. Citovat. Op. s. 45–46. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 3 (2). str. 477. Lossky V.N. Citovat. Op. str. 62. Averintsev S.S. Poetika rané byzantské literatury. M., 1977. S. 95. Marcel G. Zkušenosti konkrétní filozofie. M., 2004. S. 4. Rožanov V.V. O psaní a spisovatelích. M., 1995. S. 580 (zde Rozanov cituje Florenského „Sloupek“). Losev A.F. Z raných děl. M., 1990. str. 473. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 2. P. 433. Rožanov V.V. [Op. ve 2 svazcích] T. 2. Samotář. M., 1990. S. 650. Florenský Pavel, kněz. Filosofie kultu. S. 489. Korespondence mezi knězem Pavlem Alexandrovičem Florenským a knězem Sergiem Nikolajevičem Bulgakovem. Tomsk, 2001. S. 130. Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 1. P. 155. Korespondence kněze. P. A. Florenský s knězem. S. N. Bulgakov. str. 132. Florenský Pavel, kněz. Filosofie kultu. P. 451. Florovský Georgij, prot. Cesty ruské teologie. Vilnius, 1991. S. 494. Marcel G. Du refus a l’invocation. Paris, 1940. S. 33 (autorská kurzíva – V.V.). Florenský Pavel, kněz. Op. ve 4 svazcích. T. 4. Dopisy z Dálného východu a Solovek. M., 1998. str. 330. Zhroucení svého vědecky centrického vidění světa, které zažil v létě 1899, označil Florenskij za „kolaps“ (viz: Pavel Florenský, kněz mým dětem... s. 216–245).