Връзката между платонистичните и екзистенциалните нагласи в религиозната философия на Павел Флоренски

Съдържание Уводни бележки При произхода на реалистичния символизъм Ранно творчество Платоничен обектноцентризъм Култ като лечител на културата Синергичен символизъм Платонизъм и християнство Кавказки символ Платонизъм и екзистенциална мисъл Тематичният фокус на предлаганото на читателя произведение се определя от съотношението между двете ключови думи, включени в заглавието му – „платонизъм” и „екзистенциалност”. Говорим за връзката между тези фундаментални философски и светогледни принципи в творчеството на П. А. Флоренски. „Ако идеята на Платон се тълкува като жив личен конкретен дух, тогава екзистенциалната мисъл се сближава с нея [платонизма], ако като хипостатизирана абстрактна мисъл, тогава тя се разминава“ 1 . В тази работа ние по същество изясняваме и конкретизираме това наше твърдение: идеята на Платон се тълкува от Павел Флоренски като живо лице, конкретен дух, но създадените от нея като обект на необходимост спират свободата на човешката личност. Дори и по този начин интерпретираният платонизъм едва ли ще бъде безпроблемно съвместим с християнски ориентираната антропология, която е в основата на екзистенциалното мислене, за което говорим в нашата работа. Ние обаче ще се въздържим от преценки преди изследването. Това е още по-уместно, тъй като неговата цел не е да произнася присъди, а да осмисля задълбочено не нов проблем, породил безкраен спор, воден на „вододелите” на философската мисъл между „Атина” и „Йерусалим” 2 . Осмелявайки се да пиша за делото на о. Павел, невъзможно е да не отдадем почит на произведенията на S.S. Khoruzhy, който още в началото на 70-те години изучава и публикува ръкописите на мислителя. Хоружим каза, по наше мнение, много истински и дълбоки неща за работата на о. Павел и произходът на неговия живот. Без да се стремим да анализираме неговата интерпретация на мисълта на Флоренски, ще отбележим само някои моменти, които са свързани с темата на нашето изследване. Контрастът между „библейско-християнската онтология”, като динамична и историческа и, бихме казали, екзистенциална онтология, и една елино-платонова, аисторична и статична онтология, минава като червена нишка през неговата интерпретация на творчеството на о. Павел. Анализирайки уводното писмо-есе, което открива поредицата от произведения „Във водоразделите на мисълта“, Хоружий пише: „В резултат на това историята на съществуването решително се прехвърля от екзистенциалния към космическия ключ и вместо драмата на човешката свобода отново виждаме въртенето на небесните сфери“ 3 . Не можем да пренебрегнем и другата му забележка, която гласи за „крайното сближаване на християнството и платонизма, руското православие и елинската мистерийна религия” в творческата личност на о. Павел, съставляващ „основата на неговия духовен свят“ 4. Окончателната преценка на изследователя - „Философията на Флоренски е изцяло в рамките на статичната картина на съществуването“ 5 - почти дословно повтаря присъдата на Н. А. Бердяев („онтологизмът на отец Флоренски ... е укрепването на всяка статична даденост и отричането ... на всяка динамика“) 6. Завършекът на творбата на Бердяев, който използвахме тук, води читателя до идеята за маргиналността на фигурата на Флоренски „в целия контекст на руската духовност“ 7 . Тази преценка ни кара да си припомним фразата на Бердяев за „ренегатството” на Флоренски, изречена в полемичен разпал, но същевременно съзвучна с убеждението на нейния автор. Тезата за „маргиналността” обаче веднага се дезавуира с уточнението: „в Русия „все още не е създадена (все още я няма) философия, която да отговаря напълно ... на централния канал” на руската духовност. Трудно е да не се съглася с това. Но тогава тезата за „маргиналността” на Флоренски губи тежест. Принципно нови възможности за изучаване на творчеството на П. А. Флоренски се откриват от наскоро издадените седем тома от неговите съчинения. Отмина времето за прибързани съждения, емоционално претоварени, но научно необосновани обобщения в оценката на наследството на о. Павел. Дойде време за балансиран анализ, основан на изследване на целия корпус от неговите произведения в контекста на руската и световната философия и култура. В предлаганата работа ние, без изобщо да претендираме да обхванем изцяло темата, се стремихме именно към такъв вид анализ, който по своя замисъл и характер на изпълнение е не толкова богословски, колкото философски. Друг момент от нашето изследване е, че творчеството на о. Ние разглеждаме Павел в контекста на историята на руската и отчасти западноевропейската философия на 20 век, като вземаме предвид преди всичко християнския екзистенциализъм на Г. Марсел 10. В началото на реалистичния символизъм Културата се движи от това, в което човек влага душата си. В началото на 20в. в Русия най-творчески надарените хора се стичаха към това, което тогава се наричаше символизъм. Това беше мощно и разнообразно културно движение. Накратко казано, това беше опит за одухотворяване и преобразяване на човека и света по пътищата на едно преживяно откровение на вечните истини на древните религии и християнската вяра. Начело на движението, като негови теоретици, стояха хора с големи мистични и религиозни надарения, да не говорим за изключителния им научен и интелектуален потенциал. Първият сред тях трябва да се нарича Вяч. Иванов, Андрей Белий и, стоящ малко настрана, о. Павел Флоренски. Символистично настроените души противопоставят на позитивизма и натурализма на своето време „пронизително чувство за тайнственост и духовно вълнение” 11, което не може да не доближи патоса им до екзистенциалната ориентация във философията. Неслучайно една от водещите идейни опори на символизма е, наред с Ф. Достоевски, Вл. Соловьов, както и о. Ницше. Световната война и революцията като морски вълни „облизаха“ цялото това движение от брега на културата. Великата инициатива на руския символизъм с неговата небесно бърза енергия на универсална трансформация изглежда на пръв поглед е преминала в бизнес и следователно полезен, но намален резултат - в научни културни изследвания, предимно структуралистки. След като се докоснахме до този леден контраст, разбираме какво Бердяев, самият философ на руския символизъм и екзистенциализъм, нарече трагедията на творчеството: те се стремят към плероматична трансформация на света и човека, но резултатът е обективиран културен продукт, около който расте научният труд на изследване, коментар и интерпретация. Изгоряха сърца и души, а пепелта беше наследена от учени, пишещи дисертации за руските символисти. Историята и времето сякаш поглъщат трансисторичното и вечното, което несъмнено е присъствало като жив огън, горящ в това, което наричаме вече охладнелото име символизъм. Самата руска символика осъзна тази невъзможност за безблагодатна трансформация, невъзможността човек само със собствените си усилия да пренесе небето изцяло на земята преди платното и окончателното решение на съдбата на Вселената като цяло. Но това не означава, че есхатологичното напрежение в човека не съответства на никаква трансреалност. Този стремеж на човешкото сърце и дух, разкрит от руските символисти, не е само психологически субективен феномен, вид индивидуално „възбуда“. Несводим е и до чисто политическия и социален план на очакване на революции и войни на 20 век. Съдържащото се в него вечно ядро ​​не може да бъде отделено от неговите социално-исторически и психологически черупки. Затова нямаме право да описваме обективистично тази метаморфоза на символизма. Диалогът на Вяч освети цялата тази ситуация по екзистенциално дълбок начин. Иванова и Мих. Гершензон, представена в „Кореспонденция от два ъгъла“. Тази книга се превърна в послание на руския символизъм и в негово лице на цялата култура на Сребърния век към Запада, зашеметен от промените. She contributed to the existential awakening of Western European thought, resonating with the sentiments of such protagonists as, for example, G. Marcel. Обновителските движения в католицизма и протестантската теология протичаха до голяма степен паралелно. Европа, представена от най-добрите представители на своя културен елит, разбираше опасностите от изоставянето на собствените си основни ценности. Юдео-християнското наследство, придобито тогава, през 20-те години. XX век, втори вятър. Това съвпадна с бум в екзистенциалното философстване, което стана популярно едва след Втората световна война. С помощта на платонизма Европа навлиза в Модерността - в Новото време - с неговия наукоцентризъм. Но с помощта на платонизма, макар и различно акцентиран, тя се опитва да излезе от Модерността. Пример за това е Павел Флоренски. Как трябва да се тълкува платонизмът, за да се случи това? Ако Галилей, Кеплер и други създатели на научната революция и съответно на проекта на модерността са използвали геометричността на Платон, неговата онтологично значима математика (книгата на природата е написана на езика на математиката), то подривниците на модерността, по-специално о. Павел, са вдъхновени от платонизма като аниматор на света, механизиран от науката на Новото време. Според правилната забележка на А. Ф. Лосев, Флоренски разбира идеята на Платон магически и личностно-духовно, свързвайки я с понятието "лице". Неговият платонизъм е не толкова научно-морфичният платонизъм на правилните геометрични тела, полиедрите на Тимей и Кеплер, колкото платонизмът на езотеричните мистерии, езическата религиозна душа с нейните демони, гоблини, гоблини и т.н. В „Диалектиката на мита” Лосев дава запомняща се картина на такъв платонизъм в услуга на антимодернистичния обрат на историята. Следователно за прогресивните модернисти Флоренски и Лосев винаги ще бъдат фигури на радикалната „реакция“. Но съвременното „постмодерно“ съзнание е загубило своя прогресистки патос и затова се отнася по-спокойно към това мистериозно-демонично лице на платонизма. Играе си с всевъзможни интерпретации... в името на своето напълно модерно, тоест модернистично, „аз”. В. Хайзенберг пише, че в елевзинските мистерии човек действително може да срещне Дионис 12. „Постмодернистите“ очевидно не са срещали друг бог освен своето обожествено Аз. Не бяха далеч от Щирнер. Руските декаденти, представени от В. Брюсов, се хвалеха, че правят жертви на всички богове. Но с този естетически „политеизъм” те само демонстрираха своето ницшеанство и самоутвърждаване от напълно модернистичен тип. Но модата в началото на века наистина беше не толкова на „геометричния” Платон на Кеплер и Галилей, а на оживения херметичен неоплатонизъм на Бруно и Агрипа, за който пише същият Брюсов 13 . Платонизмът и екзистенциалната нагласа са свързани като среща и разрив. Изглежда, че Флоренски не е мислил за такъв антиномизъм на тези нагласи; той не го изведе на светлината на методологическата и философска рефлексия. И това, на първо място, според мен е така, защото за него екзистенциалното направление на философската мисъл не съществува като специално движение. Неговите основни категории не бяха съществуването и екзистенциалността, а животът, организмът, мистичното, мистериозното, символът като „поименно“ на всичко с всичко – живо с живо, духовно с духовно... Не можеше без основните понятия на Кант, когото толкова хулеше – без да дели реалността на ноумен и феномен. Бердяев забелязва разстоянието, разделящо работата на Флоренски от философията като въпрос на живот, като професия и призвание. И правилно отбеляза, за о. Павел беше суперфилософ, „боготворец“ или теург, мистик и свещеник по призвание и професия. А това означава, че светът на философията, разглеждан отвътре като специален начин на мислене, не го е интересувал твърде много. За Флоренски приоритет се дава на универсално значимите духовно-чувствени, духовно-физически докосвания до мистерията на света, по отношение на които той винаги, от детството, изпитва едновременно вълнение, страх и неустоимо привличане. Неговата личност, която прекарва всичко през своя емоционален живот, несъмнено е дълбоко екзистенциална. Неговото творчество израства не от външните задачи на професията и професурата, а от дълбините на личния опит, центърът на който е зает от мистерията на битието, мистерията на горното и долното в техния контакт в символ, който изпълва целия свят. Когато мислите за Флоренски, си спомняте тези редове от Гьоте: Пътят към света на духовете е достъпен за нас, Но умът ти спи, изтощен: О студент! стават по време на къпане В лъчите на зората, земна гръд! 14 В неговия абсолютен шедьовър, имам предвид късната му автобиографична проза, има думи, които карат читателя да настръхне: „Възрастните като цяло не се докосват до мистериозната страна на всичко около себе си – или не я забелязват, или я крият от нас, може би за да не ни плашат; в крайна сметка те никога не ни разказват за такива очевидно съществуващи неща като дяволи, русалки, гоблини, дори не говорят за сладки елфи“ 15. Не е изненадващо, че Флоренски, баща на голямо семейство, смята себе си за малко дете; изненадващи са думите за „съзнателно съществуващи“ дяволи и т.н. Какво означават те? Какво ще кажете за. Павел е сигурен, че контактът с духовния свят, включително и със света на посочените от него създания, е онтологичен контакт, осъществяван във вечността (според вярата на платониците и техните предшественици за присъствието на душата в небесния свят, нейния роден свят, откъдето е била изгонена, а сега копнее и търси пътя си към дома)? Или тези донякъде провокативни, шокиращи думи на съвременния интелектуалец съдържат отбелязаната от Бердяев „стилизация” не на православието, а на примитивното митологично и религиозно мислене? Или иска да каже, че децата априори, разбира се, преди каквито и да било бабски приказки, вярват в браунита и таласъмите, тоест в живите духове, пътят към света на които според Гьоте е принципно отворен, но за да се влезе в него е необходимо очистващо посвещение (къпане в лъчите на зората)? От историята на културата е известно, че одухотворяващата роля на посвещенията в древния свят е подчертавана не от философите, а от херметиците и гностиците. „Ако гръцката теория, казва английският изследовател на неоплатонизма Е. Р. Додс, се стреми да създаде мост между душата и тялото... тогава магьосниците, херметиците и гностиците се опитват да изградят мост между Бога и човека; за тях безсмъртното тяло се дава в процеса на посвещение - придобивайки го, човек става бог“ 16. Но какво точно означават тези вълнуващи думи на читателя? Павел? Очевидно трябва да се имат предвид и трите обяснения, които предложихме, без да мислим, че можем да се ограничим до тях. Нека имаме предвид, че за децата, за които говорим тук, пречистващото посвещение не се изисква или почти не се изисква поради първичната чистота на детството, каквото и да мисли блаженият за това. Августин 17. Зората, за която говори Гьоте, е въплътена в детето, така да се каже, по естествен начин. И следователно за него очевидно съществуват русалки, гоблини и дори кикимори. Митологичната и религиозна реалност на света на живите духове е вярата на „вярващите в науката“, обърната отвътре (Флоренски обичаше да пише тази дума с тире). Ако за вярващите в науката очевидно има електрони, атоми, молекули и т.н., заедно с техните движения и закони, то за вярващите в митовете, като Флоренски, очевидно има елфи и други духове на митовете и религиите на света. Но за философа няма нито едното, нито другото. Във всеки случай той отрича известното им съществуване. Философът поставя под въпрос всичко, той трябва да поставя под въпрос всичко, тъй като е философ - и електроните, и русалките. Флоренски беше готов за първото, но явно не и за второто, тъй като той говори за „знанието“ на вярата в духовете. Има ли умишлено стилизирана антипозитивистка, антиучена бравада в тази позиция? Може би тя е там малко. Но мисля, че не това е важното и би било грешка да се измерва Флоренски с толкова малък аршин. Прави впечатление още една любопитна особеност, мисълта за която възниква, когато се опитваме да тълкуваме тези на пръв поглед странни думи на Флоренски. Те са включени в главата „Кей и булевард” за детските му години в Батум. Като дете той се разхождал с малката си сестра по морския бряг и събирал различни чудеса - камъчета, корени, смлени от морето и др. Тези находки били за него лични дарове от Морето - живо същество във формата на зеленикаво-син безкрай, пълно с откровения и тайни. Гледайки тези дарове, Флоренски казва: „Погледнах и си спомних, помирисах и също си спомних, близнах и пак си спомних, спомних си нещо далечно и вечно близко, най-съкровеното, най-същественото, което не може да бъде по-близко” 18 . Морето му отвърна, сякаш „викаше рода си”, сякаш самият той произхождаше от рода на Нереидите, но забрави за него и сега, пред Морето, даряващо го с богатствата на своите тайни, той си спомня своята далечна и вечно близка родина... Ето го отново митът за душата, разказан от Платон. Но в този мит, орфически по своите корени, родината на душата се явява като горния свят. Тук семейството получи полъх на морето, водната стихия, която сме свикнали да считаме не за „планина“, а за „надолу“, не за духовно, а за физическо, не за идеално, а за материално начало. Нека подчертаем този важен, според нас, момент: субстанцията на света, неговите дълбини, включително водата, действат за Флоренски като заместител на небесното, духовното, най-висшето - небесното. С други думи, духът и тялото са неразличими за него, ако са живи, те са живи същества, които имат име и носят със себе си тайната на своето съществуване. Небето е не само над главите ни, но и под краката ни, ако усещаме земята и морето като духове - дух, като живи същества - живи същества. В тази глава можем лесно да открием всички основни интуиции и теми на късния Флоренски. Наистина, символизмът, подчертано реалистичен, в класическото му представяне на Бодлер, съдържащ се в стихотворението „Кореспонденции“ (1852), се пробужда във Флоренски, когато е дете. Тук децата, играещи на брега, стигнаха до морската вода на дъното на изкопаната дупка: „Абсолютно сълзи“, казва възрастен натуралист за това преживяване от детството. – А това не означава ли, че и аз съм от същата морска вода? Навсякъде има взаимни съответствия, с каквото и да се захванеш, всичко води отново и отново към морето” 19. И така, „навсякъде има взаимни съответствия”: Природата е прекрасен храм, в който има редица живи колони Шепне ни за нещо с неразбираеми думи 20 . Ето как К. Балмонт предава началните редове на „Кореспонденциите“ на Бодлер, предава ги близо до оригинала (в Бодлер обаче няма „нас“ и няма „ред“ от колони, само живи колони). Следните два реда са особено съзвучни с Флоренски (ще ги дадем в оригинал, защото Балмонт го каза по-лошо): L'homme y passe a travers des forêts de symbols Qui l'observent avec des considerations семейства 21 „В Храма на природата човек минава през девствени гори от символи, гледащи го с познати погледи.“ Символите, които гледат към човека в храма на Природата, са живи същества, чиито погледи му напомнят за това, което му е най-скъпо, макар и полузабравено. Такова е Морето, което Флоренски пише с главна буква, защото е името на живо същество. Между другото, съвременната наука по същество твърди същото: водите на първичния океан са образували нашата кръв и т.н. 22 И затова ние не гледаме на Вселената само отвън, а изглеждаме сякаш отвътре. И точно това съвпадение на религията и мита с науката, особено новата, немеханистична, характеризира посоката на стремежите на Флоренски в неговата творческа дейност - да изведе науката, а с нея и цялата култура, от примките и сенките на позитивистичния илюзионизъм под слънцето на древния мит... Нека отбележим още две основни интуитивни теми, които се разкриват с такава изразителност на страниците на тази глава. Точно там, на брега на морето, наред със символистичното кредо, се появява първичното преживяване на единството: „Има вода в земята, има вода в мен, медузите също са вода” 23 ... С други думи, всичко е едно (едно). Опитът от Гьотеевите метаморфози ще подсили този морски опит от талезийски тип. А математиката ще му даде подходящия дизайн. „Различни на външен вид... обединени в същността си“, заключава Флоренски. Морето е жив нумен, който тогава, в блажено детство, наистина е бил „видян, помирисван, чуван“. Ето един важен момент: ноумен, идеална същност, изглежда, нещо абстрактно, интелектуално, умно - за Флоренски първоначално е чувствено, телесно-живо, визуално, непосредствено. Конкретиката на бъдещата метафизика на Фр. Павел - в това. Дълбокият – ноуменален – слой на битието, „жизнетворческият” слой, се разбира според Флоренски не от абстрактен абстрактен ум, а от цялото битие, цялостно и непосредствено, защото то е преди всичко чувствено. Тук отново няма как да не си припомним Гьоте с неговия „протофеномен“, който е (прото)ноуменален за него, като морето на Флоренски, като водата на Талес, който между другото също има „всичко пълно с богове“. Реалистичният символизъм на Флоренски има допирни точки с формата на екзистенциалната мисъл, която намираме във философията на Г. Марсел. Разказвайки за впечатленията от ранното си детство, о. Павел разказва за магическото въздействие, което изпитал, когато видял маймуна, нарисувана от баща му, предназначена да бъде пазител на забраненото за момчето грозде. Нарисуваният орангутан, подчертава той, бил „по-могъщ, по-значим, по-неумолим от живия“. И продължава: „Тогава схванах основната идея на моя по-късен светоглед, че в името има това, което е назовано, в символа има това, което е символизирано, в изображението присъства реалността на това, което е изобразено и че следователно символът е това, което е символизирано” 24 . Споменатата от нас връзка между Флоренски и Марсел намираме в думата „присъствие“. Анализирайки ситуацията с изображението на починал човек, чиято снимка се пази с любов от близък до него човек, Марсел казва, че не му напомня за починалия, но му позволява да влезе в реален контакт с него: достъпът до неговото реално присъствие е частично отворен от тази снимка. Но тогава приликата отстъпва място на разминаването. Всъщност Флоренски, както виждаме от горния цитат, идентифицира „е” и „присъства”, казвайки, че „символът е това, което е символизирано”. Марсел, напротив, разграничава, макар и да свързва, тези значения („е” и „присъства”). И така, на едно място той казва, че няма Бог, но Той присъства. Можем да кажем, че „е” и „присъства” имат различни онтологични статуси, различни начини на съществуване. Може дори да се предположи, че присъствието има по-висок статус в това отношение от простото съществуване. Може да се изясни, че в присъствието имаме работа с мистично битие, неизразимо обективно. Но сега няма да развиваме тази идея - това би ни отдалечило от нашата тема. Нека да посочим още нещо. „Има“ е знак за приравняване на предмета на съждението с неговия предикат. „Присъствието“ изразява екзистенциалната мистерия като такава, неописуемата мистерия на „да бъдеш“. Разбира се, на езика „е“ също означава „съществува“. „Имаме дъбови дървета в гората“ - това означава, че в гората близо до нашата къща има дъбови дървета. Именно това значение звучи в думите „Бог съществува“. Но Марсел предпочита да говори за „присъствието” на Бог (в молитвата Неговото присъствие е по-открито, отколкото без нея, въпреки че това не означава, че Бог няма присъствие извън молитвата, че Той присъства само в нея, чрез нея). За Марсел обичайното за схоластиката акцентиране върху присъствието и отстраняването от тематизирането на битието като същност е важно, защото той мисли Бога екзистенциално-личностно, а не обективно. Бог не е обект. Невъзможно е да го обективизираме. За да отдели християнския Бог от Аристотеловите и Платонови същности и идеи, Марцел набляга на израза „присъствие”. Флоренски не прави това. На нашия език говорим за обикновени предмети, че те съществуват, че съществуват, което означава, първо, че те са фиксирани като обекти (в нашата гора има дъбове, т.е. известни ни като определен вид дърво), и, второ, ние винаги уточняваме къде, при какви условия съществуват. „Бог съществува“, „Бог съществува“, но в същото време не можем да кажем за Него като за познат ни обект и не можем да кажем къде, в какво, при какви условия Той съществува. Да се ​​каже „съществува в света“ едва ли е вярно; да се каже, че Той съществува като източник на всички блага, на всички неща, всъщност не е определение, защото не сме в състояние да схванем значението на тези фрази в цялата им сигурност. Такива фрази обективизират Бог. Струва ни се, че Той е обективиран. Но това е само външен вид. Нито едно съждение на рационалната теология не съдържа такива предикати за Бог, които ние действително приемаме. Те ще кажат: Бог е Създателят на света. Но „да бъдеш Създателят на света“ не изразява никаква конкретна цел за нас. „Създателят на света” не е обект. Ние не сме в състояние да схванем, уловим, запишем това качество да бъдеш Създател. И екзистенциалната мисъл открито и недвусмислено признава това, критикувайки рационалната теология, когато говорят за Бог, както говорят за дъбовете в нашата горичка. Идеята за познат Бог, към която младият Флоренски се втурна като светлина, е невъзможна идея, неосъществима по своята същност. Но това не означава, че теологията е невъзможна. Но като обективна наука за Съществуващото (за Съществуващия Бог) е наистина невъзможно. Ето защо символизмът, така дълбоко, интересно и разнообразно разработен от Флоренски, е ценен. Още една забележка във връзка с горния цитат от „Мемоарите” на о. Павел. Говорейки за нарисуваната маймуна, той казва: „Символът е това, което е символизирано“, „реалността на изобразеното присъства“ в изображението. И така, както вече казахме, „да присъстваш“ не означава „да бъдеш“, „присъстваш“ и „е“ не са едно и също нещо. Символът е това, което е символизирано, казва Флоренски, но обратното е също толкова вярно: символ не е това, което е символизирано. Иначе не би било символ, а просто това, което символизира. Това според нас е важен момент. Флоренски „натиска педала“, подчертавайки реализма на символа. С думата „присъствие” той вече достатъчно подчертава реализма на символа. И когато казва, че символ е това, което е символизирано, той прави крачка към елиминирането на самия символ. Наистина, дори и при най-реалистичното отношение към символа, ние все още различаваме символа от символизираното. По принцип няма как да не правим разлика между тези две точки. Антиномичността в композицията на символа не може да се загуби при реалистичния символизъм. Нека разгледаме тази антиномия на примера на символ като име. Името е символ. И както тук Флоренски казва, че „символът е това, което е символизирано“, така и в своите именославящи текстове той заявява, че „Името е Бог, но Бог не е Името“ 25. Това е равносилно на признаване, че това, което е символизирано, не е символ. Нека продължим сравнението на Флоренски и Марсел със следното твърдение. И двамата мислители имат много общо в съдържанието на основните нагласи, които са изградили в детските си години. Между другото, техните кръгове на семейно общуване бяха сходни, както и нормите на отношение към децата с характерно високо ниво на защита от външния, чужд и малко „достоен“ (израз на Флоренски) свят. И в двата случая семейната атмосфера създава мощен защитен екран, който предотвратява проникването на „микроби“ от външната среда. Тесните вътрешносемейни отношения и съответно практическата невъзможност за установяване на комуникационни връзки „отстрани“ характеризират семействата на двамата мислители в детските им години. Какви точно са техните нагласи, които изглеждат подобни на нас? Това е преди всичко фокусиране на вниманието върху дълбочината и мистерията на съществуването, както и подсъзнателна убеденост в несъмнената стойност на вътрешния живот на духа, благодарение на който всичко оживява, дори това, което на пръв поглед изглежда напълно неодушевено за нас. И така, ориентация към мистерията и интензивния вътрешен живот на духа - това са техните общи нагласи, формирани още в детството. „Целият свят имаше вътрешна игра на дълбочина“, пише Флоренски, възстановявайки духовния свят от детството си. Марсел казва същото. И двамата мислители от детството си са се научили да търсят признаци на дълбокото в света, видими знаци на невидимото. И накрая още нещо - вкус към автентичността във всичко. Оттук и неприязънта на Флоренски към фабричните продукти, машинно изработените неща и съответно предпочитанието му към ръчно изработените неща. Марсел също развива подобни вкусове от детството си. Павел Флоренски често е сравняван с Леонардо да Винчи, Гьоте, Паскал... Известни са основанията за подобни сравнения. Въпреки това, по наше мнение, е по-продуктивно и интересно да го сравним с A.S. Хомяков. Универсалността на синтеза, основан на истината на Православието - така може да се определи съществената общност, която ги обединява. Ако Хомяков е признатият лидер на московските славянофили от 40-те години на 19 век, то Флоренски е не по-малко признатият лидер на московските неославянофили от първата четвърт на 20 век. „В края на краищата“, казва Флоренски за Хомяков, „той е виден изследовател на онзи свещен център, от който произлизат мислите на славянофилите и към който те се връщат – Православието, или по-точно Църквата“ 26. Ако обърнем внимание на тези думи, ще можем да идентифицираме както общото, така и различното в тези фигури. Наистина, ако имаме предвид православието, то и Хомяков, и Флоренски изхождат от него и се връщат към него като към абсолютен център. Православието стои в центъра на универсалните мирогледи и на двамата мислители. Но ако обърнете внимание на факта, че о. Павел, говорейки за този център на мисълта на Хомяков, го изяснява специално за Църквата, което със сигурност е вярно, но строго погледнато, не можем да кажем това за самия него. защо Тъй като в центъра на творческите стремежи на о. Павел откриваме не толкова Църквата и съответно еклезиологията, а по-скоро култ и следователно философия на култа. Разбира се, няма Църква без култ, но все пак тя не може да бъде сведена до култ. Разликата в акцента, в който определена страна на Православието действа като абсолютен център на мисълта, ни позволява да разберем разликата между тези двама изключителни и до голяма степен сходни мислители-богослови. Ако „Хомяков е изцяло за църквата” 27, то Флоренски е изцяло за култа. Която и работа от неговия ранен период да вземем, навсякъде намираме, така да се каже, програма за бъдещите му изследвания, които представляват цикъл от трудове по философията на култа. Да вземем за пример неговата статия „Empyrea and Empiria” (1904), към която той впоследствие се връща. В това произведение Флоренски дава обосновка на религиозния мироглед и разкрива неговите основни семантични възли. Обектите на неговия анализ, които се появяват тук, и самият ход на тяхното разглеждане показват, че той се интересува от основната структура на култа, която разкрива тайната на „сливането” на емпиричното (земно, битово явление) с емпиричното (небесно, чудотворно). Това е преди всичко Евхаристията, централното тайнство на християнството. Неосветените хляб и вино, разположени извън „силовите линии“ на култа, са просто хляб и вино с определени набори от физически и химични характеристики, присъщи на тях. Но включването им в мистичния живот на култа води до факта, че тези обикновени земни субстанции стават Тялото и Кръвта на Христос. Преодолявайки нивото на нашия земен свят, те го свързват с една по-висша реалност. Разликата между техния земен вид и небесната реалност, подчертава авторът на статията, не е в това, че в тайнството на причастяването с тези субстанции с техните обичайни значения ние добавяме специален смисъл от себе си, смисъла на субективната символизация на Тялото и Кръвта Христови. Не, казва Флоренски, „виното и хлябът действително и съществено са се транссубстанциирали“ 28 . Научният, философският и богословският мироглед се сливат в о. Павел в един универсален религиозен мироглед, който той се ориентира според тайнството Евхаристия. Евхаристията е, казва о. Павел, „като последната точка, съзерцавана на Земята, като най-силната и най-онтологична основа на Земята – и основа и критерий на всяко учение” 29. Той подкрепя тази идея с авторитета на св. Ириней Лионски, характеризирайки го като „един от най-дълбоко и последователно култоцентричните свидетели на християнската вяра” 30. Между другото, собственият му религиозен светоглед трябва да се обозначава със същата дума – последователен универсалист култоцентризъм. Култоцентричната ориентация е видима в творчеството на Флоренски още в ранните му творби, придобивайки обхват и разработка в пиковите му години, когато се изнасят лекции по философията на култа и християнския мироглед и се създават произведенията от поредицата „На вододелите на мисълта“. Сега нека насочим вниманието си към друго програмно произведение на ранния Флоренски, а именно неговата реч „Догматизъм и догматика“, прочетена на 20 януари 1906 г. на заседание на философския кръжок на Московската духовна академия. Тази работа разкрива концептуалния философски хоризонт на култоцентричното мислене. Павел. В допълнение, той показва патоса на неговите търсения, свързвайки ги с контекста на епохата, по-специално както с освободителния импулс на това време, преживян от Русия, така и с философското и литературното движение на символизма, които между другото са преплетени помежду си. Същността на програмата за радикална трансформация на теологията като система, предложена от Флоренски по това време, беше да се припомни живата, експериментална основа на догмата, която е деградирала през 19 век. към догматизма и престана да привлича умовете и сърцата на онези, които приемаха християнството сериозно. Флоренски излага тезата, според която към новото изграждане на догматична система трябва да се подходи от личния духовен опит, от „преките преживявания” на Бога от човека. Само в такива преживявания, подчертава той, „Бог може да бъде даден като реалност“, „само като стои лице в лице пред Бога с просветено съзнание, човек разбира Божията истина“ 31 . Същността на програмата, предложена от Флоренски, е да се премине от субективността на преживяванията към тяхната обективна структура. „Преживяванията на молитвата“, казва той, „са твърде непостоянни, твърде трептящи... Необходимо е да се формализират преживяванията, да се прикрепи към тяхната жива плът гръбнак от концепции и схеми, които го възпират“ 32. Концепциите и схемите, които обективизират религиозния опит, смята Флоренски, ще направят непознатия Бог на индивидуалния мистичен опит познат на Бога на теологичната и философска наука, систематично развит култоцентрик преподаване. Защо този труд, който лежи в началото му, е толкова важен за една балансирана оценка на философията на култа? Да, защото в развитата форма на философията на култа субективните прояви на религиозния живот са изместени на заден план. Анализът на молитвата в деветата лекция завършва четенията за култа. В обективистично ориентираното представяне на учението за култа неслучайно преките преживявания на Бога, личното преживяване на общуването с Бога в молитвата са отместени в самия край. Но това не е така с отношението между субективно и обективно в творбите от ранния период. Както показва горепосочената реч, тук редът им е бил точно обратният. Започвайки от субективните преживявания, Флоренски отиде до тяхната обективна структура, изразена в понятия и диаграми, в платонови идеи. Между другото, в този нетипичен за късния Флоренски ранен текст той се опира на Достоевски, който в историята на мисълта е инициатор на нейното християнско-екзистенциално, а не научно-богословско (платонистки ориентирано) направление. Цитираният текст на руския писател е подчертано екзистенциален, както и коментарът на Флоренски към него. „Вехнещото лице на земята“, пише Достоевски, цитиран от о. Павел, - и вечната истина тук се съприкоснаха заедно” 33. И тогава с екзистенциално-лирически отзвук звучи думата на самия Флоренски: “И когато се случи това “докосване до други светове”, тогава изведнъж зашеметеното сърце ще трепне от радост и ще се пръсне от неизказана радост. И ще пее горящ химн на своя Господ, благодарейки, възхвалявайки се и плачейки за всичко и за всичко" 34. Какво чуваме зад тази възторжена сричка? Ако Платон, тогава тайният Платон, Платон на мистериите с живия си мистичен опит. Но Достоевски се чува още повече тук с характерния си лиризъм на докосване до Бога. "Зашеметено сърце", "изгаряне, ликуващ химн на Господа" е и тонът на старозаветните пророци, библейския екзистенциализъм. Библията и Достоевски водят тук музикалната част на гласа, а Платон звучи само приглушено, нямо. Няма да намерим "музика" с такъв състав на страниците на по-късните творби на отец Павел. Тоналността на това и подобни места в творбите от ранния период на о. Павел корелира не толкова с „новото религиозно съзнание“, зад което стоят Д. С. Мережковски и неговия кръг, а със символистичното движение, водено от Вяч, което „се пресича“ с него. Иванов и А. Бели. Желанието да се актуализира радикално религиозният мироглед, да му се придаде освобождаващ пневматологичен смисъл, да се налее в старите мехове виното на новите преживявания, личният опит на по-младото поколение, несъмнено свързва произхода на култоцентричното богословие на Флоренски с новаторския дух на тази епоха. Между другото, известно сходство във фокуса на доклада с тенденциите, които се появиха при Мережковски, беше отбелязано в резюмето на професора на MDA I.V. Попов, който участва в обсъждането му. По-специално се казва: „Методът на неговата работа (т.е. Флоренски - В. В.) е по-близък до метода на съвременните писатели (например Мережковски): взема се определена основа и се изгражда голяма структура (например върху някои мисли в произведенията на Достоевски ...)" 35. Към това можем да добавим, че Вяч също е цитиран тук със симпатия. Иванов и Ф. Ницше. Така този текст убедително показва, че мисълта на Флоренски се формира в съответствие с екзистенциално оцветеното символистично литературно и философско движение от началото на века, ключови фигури за което са преди всичко Ф. Достоевски и Вл. Соловьов. Патосът на превръщането на сляпата вяра в съзнателна и следователно виждаща вяра, патосът на борбата за познаване на Бога, насочен срещу отделената от живия опит църковна наука на 19 век, вдъхновява както общия учител на символистите, така и на Флоренски - Вл. Соловьова. Обърнахме внимание на екзистенциалните нюанси, характерни за ранното творчество на Флоренски. Но по-късно тя постепенно отстъпва на заден план и научното и систематично начало на универсалната мисъл за Бога. Павел, напротив, подчертано е поставен в центъра му. Балансът на субективно-екзистенциалните и обективно-платонистичните принципи откриваме в „Стълбът” (1914), основното произведение от зрелия, или средния, период от творчеството му. Но след „Стълбът“, при подхода към „Философия на култа“, екзистенциалният компонент е изтласкан от платонисткия обективизъм, без да изчезва напълно. Езикът на доклада, който анализираме, понякога е символично несръчен – „лъчезарни неудачници от духовния живот” 36 и други подобни изрази ще останат в миналото с годините. Те донякъде напомнят на младия Андрей Бели с неговите поетични експерименти и „Симфонии“, една от които Флоренски 37 рецензира през тези години. Но не само символизмът и декадансът, които бяха авангардни по онова време, оставиха своя отпечатък върху мисълта и словото на Флоренски, но и философските системи, които бяха модерни по това време. Например, в този доклад, в методологично отношение, се усеща влиянието на учението на Р. Авенариус с неговия принцип за „най-малко загуба на усилия“. Младият Павел Флоренски, който светкавично навлиза във всичко ново, му се струва, че е видял в този принцип съкровения „ключ” към обяснението на „цялата история на науката и философията” 38 . Както винаги радикален и смел, той го прилага в теологията. И дори това да изглежда като странна модернизация, той също приписва на светите отци на Църквата задачата „да съчетаят най-голямата пълнота на схематизирания материал с най-малката сложност на схемите, обединени в една сграда“, като подчертава, че подобна задача стои „пред всеки един от тях“ 39 . Наистина ли причината за това е само желанието на младия ум да е в крак с новите тенденции? Мисля, че не, това не е основното. Колкото и да е чувствителен търсещият младеж към иновативните или само привидно подобни тенденции на своето време, все пак това не е определящият фактор в привличането на Флоренски към формулите на емпириокритиката. Въпросът тук е по-скоро в това да се мисли. Първоначално Павел беше коригиран върху пробния камък на математиката, точното познание за природата. Оттук и присъщата яснота на научния формуличен език, по-специално споменатият „икономизъм“ в метода. Широкото използване на концепциите за математически серии и граници, максимум и минимум, склонност към комбинаторика, геометрични схеми и количествено изразяване на изучаваното явление - тези характеристики на мисленето на математик и естествен учен се проявяват както в ранните произведения, така и в работата на Фр. Павел. Критикувайки традиционната догма, Флоренски отбелязва, че „тялото и душата на религиозния мироглед са се разделили” 40. И ако отначало той се фокусира върху „душата” като символ на екзистенциалността на богословското търсене, след това той продължава да подчертава, напротив, обективността на теологията като наука (позицията на „тялото”). Екзистенциалният момент е необходим, смята Флоренски, за да се създаде ефективна пропедевтика в религиозния мироглед. Само свободното творчество, основано на личен опит, може да го създаде. Изхождайки от преките преживявания на общението с Бога, човек може да се издигне до висотата на догмата, но това вече не е възможно извън научно-обективна, дори математическа форма: „Наистина, казва ораторът, човек може да бъде изненадан от чисто математическата точност и изразителност на христологичните формулировки, които не позволяват да се промени нито една концепция” 41. Ето я – тази „неподвижна ос” това го привлича като платоник, върху който се върти целия видим движещ се свят. Платонизмът и математиката като методически насоки тук са практически неразличими. Математическата точност и неизменност са повече от прости аналози на стабилността на догматичните положения като съборно приети резултати от църковния опит и богословските и философски търсения за неговия израз. Вярно е, че думата „търсене“ тук не е съвсем подходяща: в случая с о. Пол, по-добре е да говорим за изследване, дори за „проучване“. Търсене, търсене - тези думи имат твърде много привкус на личност и субективност. Друго нещо е изследването, което Флоренски като учен винаги е бил готов да проведе, обобщавайки го в диаграми и фигури, било то костромска песен, почитател на философски светогледи или система от църковни тайнства. По пътя от непознатия Бог към познатия е невъзможно да се подмине наследството на светиите. отци и Флоренски призовава „истинската топлина на богопознанието да разтопи целия лед, който е оковал големите сгради на св. отци“ 42. Програмата за радикална трансформация на богословската и философска мисъл, предложена от него, съдържа, по този начин, това, което тогава стана, така да се каже, интелектуална собственост на о. Тезата на Георгий Флоровски за „неопатристичния синтез” като „царски път” на православната мисъл. Между другото, този доклад на Флоренски, благодарение на усилията на неговия другар от MDA Г. Х. Поп-Харалампиев, е публикувана на български през 1907 г. в списанието „Софийско християнско“. Едва ли Флоровски, който емигрира в България и чете на езика на тази страна, не го е забелязал. Очевидно обаче няма причина да се говори за влияние, тъй като идеята за свързване на новия опит с наследството на св. отци е очевидна за всички, които търсят творческото развитие на богословието. Не може да не се подмине още една черта на богословската концепция на Флоровски, развита в „Пътищата на руското богословие“ (1937). Имам предвид неговия възглед за историята на културата като история на богопознанието. Подобна концепция се съдържа в анализирания труд на Флоренски. Материал за трансформацията на традиционното богословие на 19 век. в новото, казва Флоренски, „трябва да служи нашият собствен опит и опитът на другите, тъй като той е бил изразен в аскетичната и мистична литература, в изящната литература, във визуалните изкуства и музиката.“43 Както и да е, някои важни черти на богословието на отец Георги бяха като че ли предсказани от този удивително дълбок доклад на студент от MDA. Нека се върнем към съотношението между екзистенциално-персоналистичните и платонистично-обективистичните нагласи, появили се в този документ. Първият от тях, смята Флоренски, трябва да преобладава в началния етап на богопознанието. Разглеждайки го смислено, той цитира Н. М. Мински, писател от кръга на Мережковски, който излезе с работа за религията на бъдещето: „Основният закон на религиозното творчество, пише Мински, „може да се изрази по следния начин: всички съждения, водещи до истинско познание на Бога, имат нашето човешко, условно Аз като неизменен предмет, и абсолютното божество като тяхно неизменно допълнение“ 44 . Можем да кажем, че Мински говори за феноменологията на религиозната вяра. Тук пътят към познаването на Бога минава през разпознаването как „това знание възниква в нас“. Но, смята Флоренски, това е само началото на богопознанието, „началото на догматическата работа, вървяща от човека към божеството“. А завоят към следващия му етап може да се нарече преход от феноменологията на вярата („психологията”, според Флоренски) към метафизиката на християнството. "Бихме повторили", казва той, "непростимата грешка на всички субективисти, ако искахме да ограничим работата само до такова начало. Наистина, за един философ, тъй като той е теоретик, обектът на религията винаги е само предикат (в Мински - допълнение - V.V.) с условното аз на самия философ. Такъв философ... може да говори само за божественото - не за Бога. Но след като само живият мистичен опит го въвежда в сферата на транссубективната реалност, тогава човекът и Бог ще разменят местата си и Бог... ще стане субект от предиката, а догматът от субективно и условно ще стане обективно и безусловно. обновяване на догмата и богопознанието като цяло. Това, което тук изглежда съмнително от философска гледна точка, е вярата във възможността за пълно разделяне на субективното и обективното в познанието на Бога. Флоренски вярва, че на втория, последен етап от този процес, субективното ще бъде напълно отделено от обективното и епистемологията на субекта ще бъде изместена от обективния мистицизъм. Но мистичният, транссубективен, според формулировката на Флоренски, опит е и опитът на субекта. „Мистичната зависимост на човека от Бога“, за която той говори тук, съществува като вътрешно преживяване на човека и следователно има субективна страна. Но субективността за Флоренски е само „скелето” на новата догматика, която трябва да бъде изхвърлена при изграждането на нейната сграда, тъй като те по никакъв начин не могат да влязат в нея. Гледната точка на екзистенциалното познание на Бога е различна. Това е изразено например от Бердяев, който определя християнството като персонализъм 46. В центъра на персоналистичния светоглед е индивидът. Личността е свобода, дух, творчество, общуване между „Аз” и „Ти” и любов. А обективистичният реализъм на понятията, обикновено свързван с платонизма, според Бердяев е „изворът на човешкото робство” 47. Субектът в крайна сметка е не по-малко реален от обекта. Мистично-реалистичният апотеоз на темата се съдържа в думите на Ангел Силезиус („Знам, че без мен Бог не може да живее нито миг...“), избрани от Бердяев като епиграф към неговия „Смисъл на творчеството“. Но идеите-обекти на платонизма, подобно на обективирани божества от всякакъв вид, съществуват съвършено без човека, точно както природата на научния натурализъм. Някои недостатъчно разкрити намерения на този богат на мисъл доклад бяха разкрити в изказванията по време на неговото обсъждане. Така, например, споменатият Поп-Харалампиев изразява следната мисъл: "Божествеността е нещо обективно, но живее в човека. Един ще усети присъствието Му в себе си по-добре, друг ще се почувства по-зле" 48. Тези думи водят до финалните мисли на доклада, който започва, както си спомняме, с химн на преките преживявания, които не могат да бъдат отделени от своя предмет. Завършва с връщане към тях, но с избирането сред всички поданици на един единствен – Богочовека Иисус Христос. Универсалният човешки път, казва Флоренски, е неподходящ, защото „колкото по-широка е зоната на общите преживявания, толкова по-оскъдно, безцветно и банално е нейното духовно съдържание; колкото по-актуална е една монета, толкова по-износена е тя“ 49 . Следователно трябва да се избере „всечовешкият път“, който той определя като „пътят на събиране на целостта на духовния живот“, обратното на абстрахирането от всичко оригинално, небанално и несходно. Но такова събиране не е механично сумиране. И тук той се обръща към мистерията на въплътения Бог: „По пътя на цялото човечество, казва Флоренски, „Носителят на максимума на духовния живот подлежи на изследване. Това е Човешкият Син, ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ, Носителят на идеалната човечност... Преживяванията на Исус от Назарет са мост. по който догматиката може да премине от земята към небето, от психологията към метафизиката” 50. При Исус самосъзнанието абсолютно съвпада с богосъзнанието. По този път „съжденията стават метафизични и свързани с транссубективната реалност, а моментът на новозаветното богословие се заменя с нов – моментът на мистичния гнозис“ 51. Основните камъни на този път на реформираща теология са очертани в триадата: психология на религията – теология на Новия завет – мистичен гнозис. И едва на етапа на мистичния гнозис „започва изграждането на догматиката в истинския и собствен смисъл“ 52. Тук отново си спомняме за Достоевски, от когото Флоренски взема разликата между всеобщото и общочовешкото. Тази разлика се основава на опита, разкрит от Откровението, опита на живота в Христос, богочовешката тайна. Между другото, по-горе противопоставихме Флоренски като обективист-платоник на Бердяев като екзистенциалист и субективист. Той обаче е абсолютно същият като о. Павел, използва разликата между панчовешкото, като универсално, и панчовешкото, като общо, приемайки първото и решително отхвърляйки второто, като източник на робство на индивида: „трябва радикално да се разграничи“, пише Бердяев, „общото и универсалното“ 53. Общото, представено като обективна реалност на абстрактни понятия, поробва индивида. В рамките на така тълкуваната реалност личната свобода и следователно самата свобода е невъзможна. Реализмът на общите понятия и идеи обаче всъщност е квазиреализъм, тъй като последната и най-висша реалност е екзистенциална и не е обективирана даденост. Така локалното сближаване в приемането от двамата мислители на посоченото разграничение, идващо от Достоевски, не е достатъчно, за да се избегне значително разминаване между тях във философските ориентации. Подробно се спряхме на това произведение на Флоренски заради проявеното в него мисловно богатство и силата на синтеза. Човешкото преживяване може да бъде метафизично по своето значение само дотолкова, доколкото неговият субект е обожествен. Флоренски нарича сферата на метафизичното „транссубективно“, което според неговото разбиране очевидно означава „обективно“. Но не е ли по-точно да се говори на подобно ниво на проникване в реалността за преодоляване не само на „субекта“, но и на „обекта“? Според нас това е точно така и на тези висини (те са и дълбочини) самото противопоставяне на субект и обект става невалидно: транссубективната реалност е същевременно трансобективна. Но идеята за преодоляване на обекта заедно със субекта отсъства от Флоренски в тази работа. Екзистенциалната философия в това отношение се различава от платонизма на Флоренски. Платонически обект-центризъм Въпреки казаното по-горе, Флоренски не може да си представим само като обективист-имперсоналист, чужд на екзистенциалното отношение. Както показва анализът, работата му разкрива движеща се връзка между тези фундаментални ориентации на философското съзнание. Невъзможно е безусловно да считаме Флоренски за платонически ориентиран учен, който обективизира и натурализира света, включително Божественото. Има екзистенциална нагласа във всички етапи от творческия си път. И произходът му не може да се свързва с факта, че Достоевски или Ницше са му повлияли силно, както например е случаят с Л. Шестов или А. Камю. Екзистенциалността на неговите мисли се дължи преди всичко на личния му опит, винаги дълбоко и цялостно изживян и осмислен от него, който между другото е свързан с художествената сърцевина на неговата личност. Самият научен обективизъм за него е форма на духовна лирика. Дарове, връчени от о. Павел, бяха едновременно изобилни и разнообразни. Поради непреодолимо вътрешно призвание към свещеничеството той се увлича от експерименталното и теоретично осмисляне на християнския култ и стига дотам, че екзистенциално-личностните му моменти, като субективно-психологически, се поставят в подчинено положение спрямо транссубективната обективност на богослужението. И тук образец за него беше вътрешно близкото математическо естествознание, което той разбираше като художествено цялостна естествена история в духа на Гьоте. Философският пример за неговата наука за култа е доктрината на Платон за идеите, която той разбира като разбиране на древните езически мистерии. В резултат на това мистичният гнозис, деклариран в ранната му програмна реч, започва да се развива от него като обективна наука, която той последователно се стреми да свърже с математическата естествена наука. Флоренски се стреми по научно обективен начин, в универсална схема, често математическа, да свърже световете отгоре и отдолу. Това желание може да се нарече позитивизъм на божественото. Например, тези светове са свързани от идеята за ограничаващ преход, очакван в „края“ на безкрайна поредица от подобни явления. Точките на инверсия и прекъсване също действат като математически модели за "кръстовището" на тези полярни светове. Такава математика в теологията на нейната проблематична граница с научното естествознание едва ли е в състояние да предизвика ентусиазъм у един философ, тъй като реалните философски трудности с такъв подход по-скоро се избягват, отколкото се разкриват и реално преодоляват. Но учените, особено представителите на точните науки, не могат да не бъдат привлечени от подобен богословски позитивизъм, освен ако не са мигащи атеисти. Фокусът върху точното научно знание, като общ знаменател, свързващ тези светове, обаче е съмнителен, тъй като науката според нас, въпреки промените, които настъпват в нея, остава в границите на нашия нисш свят. Това е първото нещо. И, второ, Бог не е обект и божественият, небесният свят не може да бъде обективиран, тоест представен като обект от специален вид, като по този начин може да се „обедини“ с нашия свят, чиято научна обективизация в определени граници със сигурност е легитимна. Следователно науката за „връзката“ между Бог и сътворения свят е най-малкото съмнителна. Между тях винаги има непреодолима трансцендентност, пропаст. Въображаеми числа, неевклидови геометрии, граници и инверсии, всеки от най-сложните математически и физически обекти са безсилни да предадат трансцендентността на Бог по отношение на сътворения свят. Подобно сближаване между научното естествознание и теологията също е рисковано, защото вярата във възможността за научно обективиране на небесния свят е типична за окултизма, който натурализира духовния трансцендентален принцип. Претенцията на окултизма, която възниква в това отношение за синтеза на наука, религия и философия, поражда само неговата имитация. Флоренски в науката - в теорията на множествата, в учението за комплексните числа, в теорията на относителността и т.н. - се опитва да намери средства за научно значима демонстрация на това как Бог обективно влиза в нашия свят, как трансценденталното се „съединява“ с иманентното. Но не е ли безплоден подобен синтез на наука и вяра? Струва ни се, че тя не дава нищо нито на науката, тъй като в науката тя търси само готова конструкция, за да демонстрира възможността за посоченото „скачване“, нито на теологията, тъй като тя се деформира, когато светската наука прониква в нея по подобен начин. Идеята за познат Бог, на която Флоренски настоява с такъв патос, е двусмислена, може да се каже, рискована. Думата „познавам“, когато се прилага към Бог, или не означава нищо, или, ако означава, означава нещо съвсем различно от това в обикновената наука, каквито и да са нейните обекти. Има пропаст между опита на естествената история и опита на божественото познание и никакви научни теории не могат да го преодолеят. Познаването на Бог е дело на светец, който среща самия Бог, а не на математик. Но това не означава, че математиката няма какво да каже за митовете и религиите по света, включително християнската. Бог е източникът на всяко битие, но самият Той не е битие. Бог е свръхсъществуващ. Възможно е да се „съединят” Бог и светът по обективен начин само ако и на двата полюса е позволено да се „съединят” в едно пространство на битието. Прекъсването на съществуването обаче не отрича неговата непрекъснатост. Лястовици, слонове, хора, ангели, богове - всичко това е съществуване, въпреки че разликите между именуваните му форми са очевидни. Ако битието не се проблематизира, ако онтологията се приеме безпрекословно само като антитеза на психологията и „субективността“, тоест именно като обектология, което означава принуда за субекта, превъзходство над него, тогава, при условие че се приеме такова пространство, наистина е възможно „съединяването“ на един обект с друг, например Бог като обект с човека като обект. Подобен подход обаче не е философия. Философската онтология не може да бъде некритична, безвъпросна, чисто обективистка. И когато Флоренски нарича златното сечение „онтологичен закон“ 54, той точно приема тази предпоставка за единно пространство на битието. Според нас върхът в творчеството на Флоренски, наред с известните му шедьоври като „Стълбът“, „Във водоразделите на мисълта“, „Иконостас“, е автобиографичната му творба „На моите деца“, където опитът на общението с Бога е даден не по научно-обективизиращ начин на безразлично изложение на „закони“, а като лично преживяна непосредствена среща с небесния свят. Така творчеството на Фр. е огромно по обем и разнообразие. Павел се оказва проникнат от екзистенциално-художествено начало, включително и в тези негови произведения, където е изпълнен с патоса на обективното познание на Бога в Неговото „скачане” с нашия свят. Но въпреки това Флоренски не следва пътя на съзнателно развитата екзистенциална, диалогична и персоналистична мисъл. Бердяев, признал себе си за антипод на о. Павел, веднъж отбеляза: „П. Флоренски, въпреки цялото си желание да бъде ултраправославен, беше напълно в космическото съблазън” 55. Той очевидно е имал предвид преди всичко софиологията на о. Павел. Но не само това. С тази формула той искаше да изрази своята отстъпка към елинския натуралистичен принцип като цяло: „Елинският дух“, казва той в това отношение, имайки предвид целия религиозен и философски ренесанс на Сребърния век, „беше по-силен от библейския месиански дух“. Но Бердяев не осъзнава, че изразът „чар“ е оправдан, когато се използва стриктно в рамките на църковната ограда. Излизайки от устата на Бердяев, чието всеизвестно дистанциране от православния църковен живот не беше тайна дори за западняците, звучи някак странно. Флоренски, напротив, ясно осъзнава вътрецърковния статут на тази дума: „Тъй като „заблудата“, казва той, „се определя само отрицателно, тогава, тъй като е много важна в смисъла на църковната дисциплина и за целите на практическия аскетизъм, обвинението в „заблуда“ престава да има каквото и да е теоретично значение. 56 Следователно изразът на Бердяев е неприемлив за нас по своята форма и ние няма да използваме такъв език, тъй като се стремим именно да разгледаме мисълта на о. Павел във философски и теоретичен план, извън полето на църковната дисциплинарност. Що се отнася до съдържанието на този израз, според нас той наистина улавя една черта на мисленето на Флоренски, която бихме нарекли като платонистки обектоцентризъм. Това обаче не означава, както не се уморяваме да подчертаваме, липсата на екзистенциалност в творчеството му. Наистина, анализирайки произведението „Догматизъм и догматика“, ние показахме, че екзистенциалното отношение не е чуждо на неговия автор (ориентация към свободата на творчеството в теологията, разбиране на фундаменталното значение за нейното обновяване на „преките преживявания“ на личния опит). „В отец Павел – каза о. Сергий Булгаков, „културата и църковността, Атина и Йерусалим, се срещнаха и обединиха по свой собствен начин и тази органична връзка сама по себе си вече е факт с църковно-историческо значение“ 57. Човек със сигурност може да се съгласи с това обаче, при условие че „Йерусалим“ се разбира като символ на християнската църковност. Ако го разглеждаме, както прави например Л. Шестов, като символ на екзистенциалната мисъл, основана на библейската традиция, за разлика от елинската традиция („Атина“), тогава вече не е възможно да се съгласим с думите на Булгаков. За да изясним нашето несъгласие, нека видим как о. представя си философия. Пол. Философията в неговите очи е по същество системна, представляваща разчленен концептуален организъм, фокусиран върху решаването на основната си задача - проблема за едното и многото, техния синтез. И така, ако първият признак на философията, според Флоренски, е системността, то вторият е формулирането и разрешаването на проблема за синтеза на едното и многото 58 . Но ако на екзистенциалната мисъл не се отрича титлата философска, то трябва да се подчертае, че тя, напротив, признава себе си за принципно несистемна, това е - първо, и второ, тя не смята опозицията едно/много за основна за философията и съответно не смята за основен проблем проблема за синтеза на нейните полюси. Не е трудно да се покаже, че подобен образ на философията означава, че о. Павел го измерва с елинския стандарт, с мащаба на „Атина“, тоест преди всичко с Платон и неговата школа. Следователно екзистенциалността, която отбелязахме у него, е ограничена. Неговата основа е признаването на емпиричния характер на философската мисъл и значението на „преките преживявания“. Към това трябва да се добави и конкретиката на метафизиката на о. Павел („седемте начина за чувствено отношение към света са седемте метафизични оси на самия свят“) 59. Казаното по-горе за системността като признак на философията (според Флоренски) изисква пояснение. Факт е, че той изтъква системността като необходима черта предимно в ранните си творби. В творбите от по-късния период мисълта на о. Павла, напротив, понякога е съзнателно и подчертано антисистемна. Такива са например произведенията от поредицата „На вододелите на мисълта“. Цикълът е замислен като колекция от изследователски изследвания на перспектива, език, инструменти и т.н., без да претендира за „философия“, въпреки че подзаглавието му е „Характеристики на конкретната метафизика“. „Това не е дадено тук“, пише о. Павел, - няма система... Но има много въпроси за самите корени на мисълта. В първичните интуиции на философското мислене за света възникват първите кипения, въртения, водовъртежи, водовъртежи – те не се характеризират с рационално планиране и би било невярно да се маскират като система” 60. Събитията на раждането на една мисъл, нейната „първоначална ферментация” – това са преживяванията, събрани в този цикъл. Но дори и в тези произведения самата идея за система (т.е. идеята за организъм, органичното разгръщане на много неща в конкретно единство) остава за о. Павел цялото му значение. Така например в своя труд „Резултати” (декември 1922 г.), говорейки за бъдещата пост-ренесансова култура, той подчертава, че ако системата бъде разрушена, то цялото, изградено на нейна основа, е обречено 61 . Системата тук очевидно се мисли като конструктивното ядро ​​на всяка културна или природна цялост. Тази забележка ни принуждава да обърнем внимание на трудността на един изследовател да пише за творчеството на о. Павел. Абстрактните етикети са напълно неприложими към него. Трудно е да го поставим сред професионалните философи или дори теолози, което, разбира се, не означава, че той не владее тези дисциплини. Творчески невероятно надарена природа, проявяваща се в различни области на знанието, Флоренски, който прекарва целия си живот в мислене за природата на символа, сам е жив символ на високите културни възможности на Русия, когато им е дадено толкова плодородно, но и толкова кратко време за тяхното проявление. Оттук и такава концентрация на разнородни намерения, удивителна плътност на мисълта и скоростта на нейното развитие. Бердяев, колкото и да е странно (ако имаме предвид общия контекст на отношението му към Флоренски), го смяташе ако не за екзистенциален философ, то за екзистенциален теолог. При това той имаше предвид преди всичко значението, което о. Павел внесе личен опит във въпроса. „В него, казва той за Флоренски, „може да се намерят елементи на екзистенциална философия, във всеки случай, екзистенциална теология... Той е инициатор на нов тип православно богословие, не схоластично богословие, а експериментално богословие“ 62. Човек не може да не се съгласи с това решение. Но можем да говорим само за отделни елементи на екзистенциалната нагласа, тъй като според преобладаващия тип на своето мислене Флоренски е „нещо като платоник“ 63. Каква е тази уникалност? Разбира се, не Флоренски споделя типично платонистката идея за единство. Тук той не е оригинален, приобщавайки се към хилядолетна традиция, която се простира от гърците до Вл. Соловьова. Споделяйки постулата за единството, Флоренски вярва, че философията трябва да „обяснява цялото битие“ 64. Материалното, сетивното, идеалното, духовното битие - всичко - трябва да бъде разбрано в неговото единство, в систематичното цяло на мисълта. Младият Флоренски, когото цитирахме, избухва в това отношение с възхищение от монадологичната метафизика на Лайбниц, тъй като немският философ всъщност последователно свежда множествеността до единство, освен това признава равенството на тези фундаментални категории. Следователно лайбницианството, казва Флоренски, „е вечен и несводим етап от философското развитие“. Философът, смята той, не може да не бъде таксономист, тъй като истинският предмет на философията е Всичко като единство на цялата множественост на съществуването. От него се изисква цялостно, цялостно обяснение на всичко – като цяло и като част. Ако основата на такова познание лежи в „преките преживявания“ на индивида, то самият му връх се формира от „мистичния гнозис“. Цялото многообразие на емпиричния свят трябва да бъде „икономически” намалено и издигнато до Емпирея – идеален и в същото време най-реален свят, чийто смисъл може да бъде разкрит само на гореспоменатия мистичен гнозис. Тук има малко оригинал. Това е пътят на познанието, открит от Платон и придобил особена яснота и същевременно мистична сила от Плотин. Той е разиграван в различни варианти от много философи през дългата история на философската мисъл като общ философски топос. Оригиналността на интерпретацията на платонизма от Флоренски се проявява не в темата за единството, а в разбирането му за ейдоса на Платон. В него на преден план излизат две свързани точки – магията на ейдоса като живо лице. В същото време се отваря пътят към философията на името, характерно за Флоренски. Тук трябва да говорим не толкова за платонизма, колкото за неоплатонизма и дори, очевидно, по-скоро за късния неоплатонизъм на Ямвлих и Прокъл, отколкото на Плотин. Ако все пак имаме предвид платонизма, то в случая е необходимо да подчертаем, че става дума за Платон от мистериите, за мистериозните корени на неговата теория на идеите. Идеите на Платон се разбират от Флоренски като „лица... на божества или демони, които се явяват като посветени в мистериите“ 65. Флоренски нарича мистичния аспект на платонизма „светилището на платоновата философия“. В произведението на Ямвлих „За мистериите“, което е достигнало до нас, този аспект е представен по-пълно, отколкото при самия Платон. Близостта до късните неоплатонисти се усеща особено в лекцията „Универсалните човешки корени на идеализма“, изнесена от Флоренски в Московската академия на науките през 1908 г. Тук се развиват мисли за магическия мироглед, който е в основата на платонизма в широкия смисъл на думата. Анализирайки въпроса за същността на идеализма на Платон, Флоренски го вижда преди всичко в магията на името. „Името“, казва той, „е възелът на всички магико-теургични заклинания и сили“ ​​66. Лесно и безпроблемно прехвърляйки мост от езическата магия на късния неоплатонизъм (съдържание, практически съвпадащо с народните вярвания на елинистическия свят) към християнската догматика, Флоренски, в духа на символистичната естетика от началото на века, произнася изящна възхвала на „прякото мислене“, потопено в стихията на магията. Патосът на тази реч е антиинтелектуална, подчертано романтична неоплатоническа мистично-окултна естетика. Целият живот, целият начин на живот на хората - било то езическите маси от елинистическата епоха или православното селячество на Русия - е „наситен и запечатан с отвъдното“ 67. Това е свят на духовни енергии, свободно преливащи и излизащи от едно нещо в друго, духовни връзки, които доминират във видимия свят. Ключът към тези сили и връзки е магията. „Магия“ и „могъщ“, казва Флоренски, са думи с един и същ корен 68. Неговото име държи на неговата мистериозна, могъща – и следователно магическа – сила 69 . Култът като културен лечител Лекцията от 1908 г., подобно на редица други ранни произведения, поставя основата за бъдещи изследвания на култа. Някои образи, значими за култологията на Флоренски, са се формирали в съзнанието му много преди той да изнесе лекции на тази тема през 1918 г. Като пример нека посочим колоритния образ на пай 70, погълнат набързо от пътник в бюфета на гарата, докато гледа вестник, докато чака влака. Флоренски се нуждае от него, за да демонстрира духовна деградация, нарастваща заедно с нарастващата неосветеност на такава функция на живота като храненето, на самия връх на освещаването на което стои тайнството Евхаристия. Наченките на вътрешния живот са се разпаднали, „животът се е разпръснал“ и никъде „няма цялостен живот“. Навсякъде има само „психически прах“. „Святостта, красотата, доброто, ползата, казва Флоренски, не само не образуват едно цяло, но и в мислите вече не подлежат на сливане“ 71 . И проектът, който той предлага, е да събере „разпръснатия” живот в едно органично цяло с помощта на култ, който следователно трябва да бъде изчерпателно осмислен. В края на краищата религиозният култ по своята същност е лечител, възстановяващ фрагментирания живот, възстановявайки го в цялостно, смислено, одухотворено, осветено състояние. Тук Флоренски разбира необходимостта от освещаване на целия свят, на целия живот на човека в нашия технически свят. Отвъдното трябва отново да „привлече“ отвъдното към себе си - в противен случай светът ще загине в своята фрагментация. Критиката на Флоренски към съвременната култура до голяма степен съвпада с нейната критика от Ницше и по-специално от екзистенциалните философи като Марсел. Всички те необичайно остро усещат болката от разпокъсаността на света и човека. Но рецептите за възстановяване на почтеността – духовното здраве и човешкото достойнство – са дадени по различни начини. Като оставим настрана Ницше, сравняваме Флоренски и Марсел в това отношение. Флоренски вижда изход от фрагментацията на света и човека във възстановяването на древния анимизъм (от animus - дух), изразен кратко от Талес: „Всичко е пълно с богове“. Съответно о. Павел също се стреми да възстанови едно органично разбиране за света: светът е жив организъм, битието е органично и в основата си е духовно и магическо. Над този свят на античния анимизъм той плавно изгражда, органично го завършвайки, християнския култ с неговата догматика, която според о. Павел, венецът на езическия светоглед, намерил своя най-висок израз в платонизма. С всичките си конструкции Флоренски води читателя към една мисъл - християнството няма друга философия освен платонизма, разбиран точно както той го разбира (магизъм плюс лицето като сърцевина на ейдоса). By absorbing Christian dogma and at the same time preserving its Hellenic character, the Platonism of Fr. Павел свързва езическите и християнските религии. It would seem that Platonism is thereby Christianized. Но наистина ли става християнин? Остава съмнение по този въпрос. In particular, the personalistic interpretation of Platonism, “pulling it up” to the Christian worldview, is questionable. И точно това тълкуване на платонизма дава Флоренски, като казва, че „понятието за личността” е „в кръвна връзка с учението на Платон” 72 . Наистина има известно родство, но връзката му с християнството е много по-тясна, по-свързана с понятието личност, отколкото с платонизма. Съмнителността на персоналистичния прочит на платонизма е ясна от контекста, в който е включен: „Не са ли „идеите“, „същностите“, „понятията“, „монадите“, „личностите“, пита Флоренски, „родствено свързани с учението на Платон?“ In fact, the individual just falls out of this series - she has no place in it. „Същества“, „монади“ и т.н. наистина свързано по кръвен път с учението на Платон за идеите, но не и за „личността“. В личността е преодолян самият хоризонт на метафизичния субстанциализъм – както и да се разбира последният. Но това „преодоляване“ не означава, че концепцията за личността се изхвърля в „нетрайната“ психология. Въпросът за личността е свързан с въпроса за конкретността на метафизиката. Конкретността може да се разбира по различни начини. Ако го разбираме през личността, тогава трябва да кажем откровено, че елементът на чувственост и дори живот не е достатъчен, за да осигури този вид конкретност. И именно това, витоестетическо, разбиране за конкретиката на метафизиката предлага Флоренски. Идеята на Платон в неговата интерпретация може да бъде жив дух, съчетаващ сетивно-естетически значения и одушевлението на същество („лице”), но в същото време да не бъде това, което ние, в много отношения интуитивно, наричаме личност, следвайки, волно или неволно, християнската културна традиция. Изглежда, че рационалната личност като цяло е неопределима. Неизразимото, тайното, неизразимото в него надминава онова, което може да се разбере и дефинира. Следователно по принцип не може да се включи в хомогенна поредица със „същности” и „идеи”. Елинският рационализъм не се вписва гладко в библейската вяра в личностния Бог и съответно с философския персонализъм. И самата му тайнствена подпочва, към която Флоренски води като решение на платонизма, също не се вписва в християнството: между тях има очевидна пропаст. Но за да се осъществи, е необходима не платонистко-обективистка нагласа на съзнанието, а екзистенциална. Самият символизъм в светлината на такова отношение се трансформира от обективен платонов символизъм в екзистенциален символизъм. Флоренски е склонен да отъждествява елинската философия и дори само платоновия й клон с философията изобщо. Ако приемствеността между елинската мисъл и християнската мисъл се проследява и демонстрира от него, то пропастта между тях, напротив, се замаскира или дори напълно изчезва от поглед. Прекъсването също означава спор и конфликт, борба. Очарован от приемствеността на религиозното и интелектуалното развитие, приемствеността и еднородността на националното съзнание през всички епохи на историята, о. Павел вижда в християнското богословие и още повече във философията органичното завършване на елинската мисъл с нейния централен проблем за единството на многото: „В правилния смисъл, казва той, „само Троицата е ἕ ν κα ì πολλά, т.е. само в Нея основният въпрос на цялата философия получава решение“ 73 . Проблемът за едното и многото веднага се приема за даденост като основен проблем на цялата философия. Дори като хипотеза Флоренски не допуска, че философията може да бъде вдъхновена не толкова от елинския рационализъм, колкото от съвсем друга културна традиция, не „Атина“, а „Йерусалим“. Той не допуска културната двуполюсност на Европа. За него „Йерусалим” не е нищо повече от органичното „увенчаване” на „Атина”, тоест същата „Атина”, но достигнала своя връх и разрешаване на своя проблем, за който споменахме по-горе. По този начин както философията, така и културата са обединени под натиска на неоплатоническата парадигма на мисълта. Той категорично не допуска спорове, конфликти на културни принципи, тяхната несъвместимост без обединяваща завършеност и „венец“. Персоналистичната философия на екзистенциалния диалог му остава чужда. Следователно е ясно, че няма да намерим никакви препратки, никакви теми или методи на мислене, които дори малко да напомнят за Киркегор, Бердяев или Шестов. U o. В обширната библиография на Павел липсва каквото и да е споменаване на датския мислител. И фигурата на Достоевски, толкова важна в това отношение, винаги е била за него, още от детството, маргинална фигура, стояща под знака на истерията и скандала - „неприлична“. В тази дистанция от Достоевски виждаме една от съществените разлики между символиката на Флоренски и символиката на Вяч. Иванов, които освен това имат много общи неща. Подобно дистанциране на Флоренски от традицията на екзистенциалната мисъл показва неговата неспособност да преодолее духовно и интелектуално елинския платонизъм. Ако сега изразим накратко разликата в нагласите на елинския неоплатонизъм и християнския екзистенциализъм, можем да кажем: ако за първия човек е „същност“, „монада“, „идея“, то за втория това е свобода и съществуване, съществуване. Екзистенциалната символика е символика на лични въплътени съществувания, а не на интелигибилни същности, не на платонови ноумени, както казва Флоренски. В битието се преодолява самото противопоставяне на ноумен и феномен. Флоренски не се вглежда в тази екзистенциална дистанция, въпреки че, повтарям, като артистично надарена творческа личност, той, разбира се, не е чужд на това, което по-рано определихме като повишена степен на екзистенциалност, присъща на руската философска традиция 74 . Марсел изхожда от същото твърдение: светът и човекът са раздвоени, вътрешният живот на човека е в опасен упадък. Но, като светски мислител, той не богословства, а само философства в близост до теологията, без да преминава границите между тях. Френският философ не смята платонизма за единствената възможна форма на християнски ориентирана философия, въпреки че не отрича значението му за нея. Марсел заема позицията на християнския екзистенциализъм, въпреки че се противопоставя на такъв „етикет“, защото той, като всяка абстракция, изкривява конкретния, личен характер на неговата мисъл. Платонизмът е приет от него, защото той утвърждава първенството на духовния принцип спрямо материалния принцип и по този начин служи като защита срещу прекомерните претенции на позитивизма и материализма. Но теорията на Платон за идеите не се приема от Марсел, доколкото те се тълкуват като безлични абстрактни идеалности. Имайте предвид, че „лицата“ като интерпретация на идеите на Платон. Павел не означава, че тяхното олицетворение е приемливо за християнското съзнание. Следователно статусът на „лицата” е в най-добрия случай амбивалентен: въпреки терминологичната стъпка към „личност” и „конкретност”, тяхното натуралистично съдържание е твърде значимо в тях, спирайки свободата на човешката личност. Следователно платонизмът така, както е формулиран от Флоренски, едва ли щеше да подхожда на френския философ, ако се беше запознал с него. Същността на екзистенциалната мисъл на Марсел е християнски ориентиран персонализъм от съборен тип (принципа на интерсубективността). За разлика от Флоренски, Марсел не признава опозицията един/много като основна във философията, което поставя нейния основен проблем. Следователно той не споделя философията на единството, развита от руския мислител. За Флоренски библейският манталитет сякаш отстъпва на заден план пред диалектиката на платоновия идеализъм, който е неустоим за него. Марсел, напротив, отхвърля самата идея за диалектика и идеализъм като екзистенциално несъстоятелна. Следователно диалектическите схеми на Флоренски, например алтернативата „реализъм или терминизъм“, разбирана като опозицията идеализъм/позитивизъм 75, не са валидни за Марсел. Той не е реалист в платоновия смисъл, но не е и номиналист („терминист“). В класификацията на философските учения, идваща от известния пасаж на Порфирий 76, няма място за екзистенциална мисъл. Затова на нея на свой ред не й пука от тази и подобни класификации с тяхната уж безупречно натрапена логика. Тя просто ги заобикаля, както навремето Киркегор „заобикаля” Хегел с неговата „абсолютна” логика. За разлика от Марсел, Достоевски и Ницше не нараниха твърде дълбоко Флоренски. Можем да кажем, че Флоренски просто не е забелязал екзистенциалната посока на мисълта като такава. Като убеден платоник, той трудно би могъл да разпознае в Достоевски, Ницше и Киркегор (за които явно не е чувал нищо) нещо, съревноваващо се със самия Платон и способно до голяма степен да определи бъдещото развитие на европейската философия през 20 век. Флоренски и Марсел четат книгите на Е. Хусерл приблизително по едно и също време. Немският феноменолог беше скъп на Флоренски като платоник, „реалист на нашите дни“ 77 . Дори това да е известно преувеличение, строго погледнато, Хусерл не е бил напълно реалист-платоник, оставайки феноменолог-трансценденталист без метафизика. Но за нас е важно, че симпатията на Флоренски към Хусерл, забележима в ранните му творби, е свързана с платонизма на последния. Но в късния период на творчеството си Флоренски променя отношението си към Хусерл. Критиката на психологизма и позитивизма от феноменологията и платонизма привлича по-малко вниманието му. Сега той оценява цели епохи на мисълта и културата въз основа на дълбоки религиозни разделения. В „Иконостасът“, съседен на циклите „Философия на култа“ и „На вододелите на мисълта“, Хусерл е оценен като философ-идеалист, произлязъл от протестантската традиция, с която о. Пол. „Наистина ли не забелязвате“, казва алтер егото на автора, неговият характер в диалога, вграден в текста на „Иконостас“, „бързината на този полет на фантазията, който създаде философски системи, основани на протестантството? Независимо дали Бьоме или Хусерл, очевидно толкова далеч един от друг в духовния си състав, и всъщност протестантските философи като цяло, всички изграждат въздушни замъци от нищото, за да ги кали в стомана и да наложи вериги на цялата жива плът на света... Протестантската мисъл е пиянство за себе си, проповядвайки принудителна трезвеност” 78. И така, Флоренски, приемайки или отхвърляйки Хусерл, е страстен и се интересува от него, което не може да се каже за Марсел. За Марсел Хусерл е по-малко интересен: твърде голям професор за неговия екзистенциално-артистичен вкус. Въпреки това, ако той е ценил Хусерл (а той го е правил), не е като платоник, а като феноменолог. Феноменологията навлиза в света на философията на Марсел и самият той я практикува, макар и независимо от нейните специално научни разработки от немски професор. Но Флоренски няма експерименти с такава феноменология. И въпросът, очевидно, е, че феноменологията, започвайки от съзнанието като реалност, търси субекти, които лежат от другата страна на опозицията субект/обект. Флоренски в своята онтологична интуиция остава обективист, може дори да се каже, предкритичен метафизик. Не напразно той се отнасяше толкова грубо с Кант, особено в по-късните му години. Марсел също не благоприятства философа от Кьонигсберг. Но неговата критика към Кант е много по-умерена и избирателна. И в това, мисля, той беше по-прав от Флоренски, който намери своята философска „изкупителна жертва“ в Кант. Първоначално той отхвърля Кант като противоположния полюс на Платон толкова категорично и безкритично, колкото приема и платонизма по същия начин: „Погледът на Платон, обърнат към дълбините на човешкия дух, казва Флоренски, е зает с целта, докато погледът на Кант, интересуващ се от външния опит, се е посветил на чистата субективност“ 79 . През годините, във връзка с прякото развитие на философията на култа, отхвърлянето на Кант само набира скорост, тъй като сега Флоренски разглежда своята философия като въплъщение на протестантския дух, който му е дълбоко чужд. От борбата с Кант от Фр. Павел е толкова емоционално интензивен, че не е изненадващо, че понякога изпада в преувеличение. Така например той на практика отъждествява кантианския мироглед с ренесансовия, с което не можем да се съгласим, въпреки че, разбира се, някои основни аспекти на Реформацията и Просвещението, философски въплътени от Кант, вече са залегнали в културата на Ренесанса. Този подход прикрива преходния характер на ренесансовата култура. Същността на опита на Кант, казва Флоренски, е „невъзможността да се сблъскаш с царството на самодостатъчното“ 80. Но Ренесансът все още не е скъсал напълно с тази възможност. Това се доказва от развитието на неоплатоническите и херметическите тенденции в неговата култура, отчасти съчетани с християнството и отчасти ориентирани към обновяването на древните езически култове (например Дж. Бруно). В допълнение, епистемата на ренесансовата мисъл, ако приемем схемата на М. Фуко, е близка до античните и средновековните типове мисъл, които се характеризират с използването на понятия за симпатия/антипатия, а не за научно доказуемо равенство. „Платонизмът, особено църковният светоглед“, казва о. Павел означава добър и свят, Кант означава зъл и грешен" 81. Това окончателно определение на причините за неговото отхвърляне на Кант е от религиозно и идеологическо естество, надхвърлящо обхвата на самата философия. Църковният светоглед тук се определя като вид платонизъм. Флоренски не само обединява езическия платонизъм и християнския мироглед. Не, той директно счита последния за форма на платонизъм. Трудно е да се съгласим с тази точка на Но нека преминем към философския аргумент на Флоренски, който смята, че неговият основен принцип е егоцентричната автономия на ума, изолирана от живата духовна реалност. което поставя целия свят вътре в преживяването на субекта Освен това, казва о. Павел, Кант лукаво бърка субекта с обекта и в резултат умът, жаден за истината, се удавя в кьонигсбергската мъгла. Последната точка е особено важна за о. Павел. Факт е, че първоначалната му онтологична интуиция е контрастна, сякаш копира ясния контур на планините на фона на лазура. Противовесът на тази яснота е мъглата на здрачните долини с техните мъгли. Кант за о. Павла е гений на лукавството: "Това е лукавство... психологизъм, който се опитва да обърка и замъгли истинската Истина, превръщайки я в нашите сънища. Така яснотата на снежните хребети се изтрива с белезникава пара" 82. Така философията на Кант противоречи на основния екзистенциален опит на Флоренски, който накратко ще наречем кавказкия символ. В детските си години той прозря планинската истина - съществуването е планинско. Неговата противоположност - небитието-заблуда - действаше като отричане на планинската чистота, височина и бистрота. Това е дълбок свят, свят на илюзии, мечти, размити контури. Онтологично усещане (а именно чувство, а след това аналитичният ум с неговите разсъждения), като холистичен и дълбок акт на отпечатване, възниква у него, докато съзерцава снежните върхове на Кавказ: „Пълна яснота, нищо размазано - въплътена онтология“ 83. В левитиращото поле на такава първична интуиция платонизмът и християнството наистина стават почти неразличими един от друг. Разгръщайки своята антитеза на долинната “пара” на хитрите мечти на планинската яснота на “снежни хребети”, о. Павел казва, че „въплътеният смисъл може да изисква само решителен отговор от нас и чрез нашия отговор ние се определяме в истинския смисъл на нашето разбиране за живота“ 84 . И Кантовата „религия само в границите на разума“ не признава точно Въплъщението на Словото, тъй като това би било скъсване с рационалистичния иманентизъм. Оттук и такива характеристики на Кант като „гениалността на измамата“, диалектическото овладяване на различията, което позволява да се смесват несмесимите. В резултат на това не харесвам около. Павел до Кант, нараствайки през годините, достига своята кулминация във „Философия на култа“. „Критика на чистия разум“, казва о. Павел, написан от автора му в мъгла от пура 85. А тютюнът, както са вярвали нашите предци, има „непривлекателна способност“ 86. Тютюнът, посочва Флоренски, замъглява духа и човек губи връзка с реалността, превръщайки се в самостоятелна монада 87. И така, патосът на Флоренски може да се изрази накратко по следния начин: не Кант, а Култът! Кант, бидейки „протестант до мозъка на костите си“, казва о. Павел, „не искаше да знае култа“ 88. Може ли той, с неговия култоцентричен мироглед, да се отнася по различен начин към немския философ? Но Кант, шумно изгонен през вратата, все пак прониква през прозореца на сградата на философията на култа. Флоренски, незабелязано от самия него, стига до поне частично приемане на кантианската позиция, която, казано на хегелски език, може да се формулира накратко като твърдение за истинността на субекта. На страниците на по-късните му произведения темата за „вътрешното“, темата за субекта рядко се чува в пълна степен. Във „Философия на култа” тя нахлува чак в края на завесата. „Основата на съзнанието и самосъзнанието“, пише Флоренски, „трябва незабавно да се намира отвън като съзнателно и вътре като самосъзнателно... Условието на личността е единството на трансценденталното с иманентното“ 89. Това съдържа дълбока мисъл, която преодолява опростената схема на взаимно отблъскване на трансцедентално и иманентно, вътрешно и външно, субективно и обективно. Много по-често с о. Павел, напротив, провъзгласява истината и онтологията на трансценденталното и обективното и съответно лъжата и илюзионизма на иманентното и субективното. Въпреки това, в този пасаж Флоренски изразява идеята за единна основа за тези категории, фундаментални за философията. Това единство е единството на съзнанието и осъзнатото, истинското и екзистенциалното. „Да“, казва о. Павел, „ние можем да говорим само за съзнателното” 90. Субектът, с други думи, е част от „композицията” на истината-битие. Но в този случай Кант, заклет иманентист и субективист, хитър илюзионист, лишен от мистичен опит, също е донякъде оправдан. Но тази кантианска бележка в собствената му мисъл остана незабелязана от о. Павел. И неслучайно: идейно и световно за него е важно с максимален натиск да следва линията на строгия обективизъм. Антисубстанциализмът, според Флоренски, е субективизъм, водещ от онтология към нихилизъм. В рецензията си на книгата на А. Туберовски за Възкресението Христово, забележителна със своята богословска тънкост, той казва, че „най-висшият духовен опит“ пренася „съзнанието от субективната сфера в онтологичната сфера“ 91 . Трудно е да се съгласим с такава комбинация от категории. Тя се основава на схема, която отъждествява битието с обективността: да бъдеш, според Флоренски, означава да бъдеш обект. Но субектът е не по-малко реален (тук не правим разлика между реалност и битие). Флоренски всъщност не приема онтологичния статус на субекта. Не е изненадващо, че той не забелязва феноменологията на Хусерл. В него е преодоляна такава схема на отношението между обект и субект. Може би такъв обектоцентризъм на Флоренски се дължи на факта, че в своите търсения той остава естествен учен, за когото реалността се изчерпва от обективната реалност, изразена в математически формулирани закони? Това предположение не изглежда без основание. Но това не може да се приеме, защото Флоренски, въпреки цялата си ученост, не вярваше в науката. Връщайки се към нашето сравнение между Флоренски и Марсел, нека обърнем внимание на израза на Марсел „приливът на битието“ или „приливът на битието“ (l’aflux d’être) и на неговата теза, че светостта е въведение в онтологията. Този израз показва както мистичното начало на съществуването, така и неговата вълнова, енергийна природа. Като цяло отговаря на тезата на Марсел за светлинната природа на истината (и битието, защото за него, както и за Флоренски, те са неразделни) 92. „Светецът” на Марсел, като пътеводител в онтологичната сфера, е аскет, аскет на любовта и светлината, накрая – мъченик-свидетел на Истината. Християнското откровение и Църквата тук се предполагат, но не се поставят на преден план. Култовата страна на Църквата е още по-отдалечена от това, което Марсел има предвид. За Флоренски, напротив, на първо място е църковният култ, като концентрация на „онтологията“, както той обича да казва. Тук мястото на Марсилския светец е заето от светилище като източник на освещение на света. В центъра на култологията на Флоренски като източник на битието, като най-висша „онтология“ стои не толкова личността-светец, човекът-светец, колкото Светилището, тоест безличното Свещено. Съответно, ролята на регулатор на потока на висшето битие, насочвайки го към света на смъртните, играе свещеникът, жрецът-понтифекс 93, който в култови действия изгражда мост между Небето и земята, по който се втурва благодатният поток на светлинното битие. За Флоренски духовникът действа като технически оборудван запознат с небесния свят, както със света на платоновите идеи, който за него се слива със света на християнската истина. Логически и философски общението му с платоновия идеен свят съвпада с участието му в Христовата благодат в тайнствата на култа. И така, нека заключим: ако Марсел набляга на мистичното измерение на светостта като източник на битието, то Флоренски набляга на църковно-култовото и мистериалното измерение. Накратко разликата между двамата мислители е, че френският философ се опира на мистиката, далечно свързана с Църквата, руският мислител - на църковния култ, чиято логика развива в координатите на платонизма. За Марсел „приливите на битието” не са включени в плана на църковните тайнства, в системата на култа, въпреки че едва ли би отрекъл връзката между тях. Но при него, като при светски философ, това мълчаливо се приема и не се изяснява. При Флоренски за основа е взет именно култът като обективна система на връзка между това, което е горе и това, което е долу. Флоренски подхожда към него като естествен учен. Той разглежда култа и следователно проблема за битието като обективист-платоник, като своеобразен космолог на култа. С този аспект може да изглежда, че самата Божия благодат е „регулирана“, че тя, бидейки абсолютна свобода, се оказва някаква свещена необходимост 94. Нека обобщим разбирането на връзката между религия и онтология и от двамата мислители: ако за Марсел светинята е Субектът, то за Флоренски това е Обектът. За Флоренски сакралният обект „работи” по определен план, който той установява или открива по същия начин, както се откриват законите на природата в науката. Марсел няма система за „капсулиране” на духа, няма система за освещаване на света, но той говори за благодат, която чудотворно слиза върху хората и света на непредсказуемо място и в неописуем час. И така, ако при Марсел откриваме спонтанността на мистичното просветление, то при Флоренски самата мистика е строго канализирана в система от обективирани култови тайнства. Може би подобно сравнение вгрубява ситуацията и това е така, но все пак показва преобладаващия тон на изразяване на връзката между религия и онтология, вяра и философия сред тези мислители. Следователно е ясно, че основното във феномена на вярата за Марсел е молитвата, пряко лично обръщение към Бог като абсолютното „Ти“. Флоренски започва своите лекции по философия на култа със страха Божий. Страхът на Марсел от Бог се оттегля в сенките. На преден план излиза светлината на молитвата, чудото на Божественото присъствие, свидетелството и любовта... Природата и пространството за него също са само далечен фон на личността, нейния вътрешен свят, свобода и творчество. За Флоренски, напротив, космичността в широкия смисъл на думата включва мистичния космос. Неговият божествен космос е органично продължен в естественото. Космознанието и богознанието са обединени от култознание, чийто общозначим пример е о. Пол. И следователно неговата философия на култа би била по-точно наречена "култология" - наука за култа. Бихме искали да добавим гласа на С. Л. Франк към „спора” между Марсел и Флоренски относно отношението между субект, обект и битие. Защо Франк? Неговият глас в този диалог е особено важен, защото Франк до голяма степен споделя позицията на Флоренски като неоплатонист, развиващ философия на единството. Въпросът, разбира се, не е въпрос на личното им познанство, нито че Франк се е интересувал от идеите на Флоренски и е посещавал лекциите му по славния проблем. И Флоренски, и Франк споделят фундаментално неоплатоническия интуитивизъм за всеединството като абсолютна философска отправна точка. Ако сравним основните произведения на Франк - "Предметът на знанието" и "Неразбираемото" - с толкова важна работа на Флоренски като "Значението на идеализма", тогава приликите между тях няма да останат незабелязани. „Всяко възприятие“, казва о. Павел, - не само ἕ ν, но и πολλά, и в известен смисъл, παν "95. Франк би могъл да се присъедини към тези думи на Флоренски. Едно възприятие в своята неразгадаема дълбочина съдържа всичко в съответствие с формулата „всичко е във всичко". Имплицитната връзка на всеки с всеки и с всичко-едно може да бъде изразена по много начини. Можем да преведем тази мисъл за единството, което лежи в основата на всяка индивидуалност на възприятието, във времевия план, като кажем, че в момента сякаш блести пълнотата на времето, самата вечност, в която мислим за Цялото, интегрално битие, както понякога казва Флоренски. И така, точката на сближаване на мирогледите на Флоренски и Франк е философията на единството. Но философският мироглед на Франк се развива. Неговото разбиране за значението на екзистенциалното измерение на битието и мисълта постепенно нараства. Трагичните години на Втората световна война изострят чувствителността към екзистенциалната нагласа. Може би за това е допринесла и кореспонденцията с Л. Бинсвангер 96, както и срещата през 1938 г. в Париж с Г. Марсел. Без да си поставяме за цел изследването на завоя на Франк от философията на единството към екзистенциалната мисъл, ще се ограничим до посочването му, подчертавайки, че той не изоставя напълно неоплатоническото наследство. Следователно той може да се разглежда като посредник между тези две различни нагласи на философската мисъл, напълно подходящ за ролята на арбитър в „спора” между Марсел и Флоренски. И така, субектът има ли онтологичен статус? И ако е така, какво представлява, каква е структурата му? „В лицето на умствения живот“, казва Франк, „ние имаме определен независим „свят“, който се намира в различно измерение на съществуване от света на природата“ 97 . Субективността се явява като психичен живот, като онази „психология“, която Флоренски решително отхвърля в името на обективността и онтологията (за него, както видяхме, те практически съвпадат). Светът на психичния живот е самостоятелен екзистенциален свят, равен по онтологичен статус на света на природата, външните неща като обекти на нашата дейност и познание. Нека запишем този резултат. Но в последните години от живота си, в посмъртно публикуваната си работа („Дух и реалност“), Франк задълбочава същата тема. „Existenz“, казва той, „е по-дълбоко и по-първично от душевния живот като обект на психологическо познание и като цяло е реалност, която изобщо не се забелязва, която се подминава от философите, които се стремят да разберат напълно битието под формата на неговото обективно съзерцание. Това непосредствено, първично самосъществуване е реалност, в лицето на която човек излиза отвъд границите на „света“ - в широкия смисъл на цялата обективна реалност - и отваря напълно ново измерение на битието - това измерение, в което се сблъсква с неговите последни дълбини и директно ги има в себе си. Така се разкрива, че реалността в нейната жива конкретност е нещо по-широко и по-дълбоко от всяка „обективна реалност“" 98. И така, реалността на субекта, според Франк, е двупластова. Първо, тя е успоредна (условно) на реалността на външната реалност (природа, неща от света). На това ниво тя не е по-дълбока от такава нещоподобна обективна реалност, но не и по-повърхностна. Те са равни в онтологията Просто умственият живот е различна реалност от тази, с която се сблъскваме с външния свят. Второ, в самата реалност на субекта, в рамките на неговия умствен живот, има по-дълбоко ниво, наречено Existenz, съществуване. Това ниво на реалност на субекта рядко се забелязва от философите, тъй като те обикновено са очаровани от сирената на обективността-необходимостта. Франк подчертава, че това е позицията на съзерцателната нагласа. Именно то съставлява характерна черта на платонизма. Участието на познаващия субект в обекта на познанието, съпроводено с риск и отговорност, не се взема предвид от такива философи. Тяхната цел е интелигентното съзерцание на абсолюта като обект или абсолютен обект. Човекът има тази реалност на първичното самосъществуване (в по-ранни творби Франк го дефинира като Selbstheit 99) в себе си като последното, най-дълбоко ниво на битието като цяло. Тук вече не говорим за равенството на онтологичните статуси на субекта и обекта, а за безусловния приоритет на екзистенциалния статус на субекта като битие пред целия свят на обективността. Ние цитирахме тези аргументи на Франк, за да не кажем, че Флоренски не е прав в спора си (условно) с Марсел. Да, споделяме казаното от Франк. Марсел, очевидно, също би се съгласил с него, като Бердяев. Но това не означава, че Флоренски явно греши. Както показва поредицата от творби („На водоразделите на мисълта“), Флоренски се опитва да преодолее противопоставянето на субект и обект не по пътя на екзистенциалната мисъл, както направиха Марсел и отчасти покойният Франк, а по пътя на синергичния символизъм. Учението за символите в произведението „На вододелите на мисълта” се развива в учение за енергиите и същностите, във философска синергетика. Синергията (синергия, според отец Павел) е „съвместна дейност на същества“ 100. Трябва да се отбележи, че термините, използвани тук от Флоренски, са очевидно от органичен характер, въпреки факта, че физическите, по-специално електромагнитните аналогии са широко използвани, което води до синергичното понятие за символ. Синергията се дефинира от него като „взаимното нарастване на енергиите“ 101, така че в синергично събитие вече няма отделни енергии. Представлява качествено нова екзистенциална формация. И самият символ в такъв синергичен подход действа като „такава същност, чиято енергия, слята, или по-точно разтворена с енергията на някаква друга, по-ценна в това отношение същност, по този начин носи в себе си тази последна” 102. Символът, с други думи, е друго-ургичен, а ако говорим за Божествени енергии, то тези (о)-ургични. И следователно символите се раждат от самата реалност („от реалността” 103), която е обединена като синергична реалност. В него се преодолява противопоставянето субект и обект и се открива възможността за конкретна метафизика. Екзистенциалната мисъл, например на Марсел, също се стреми към конкретността на философията. И в този аспект търсенията на Флоренски и екзистенциалните мислители по принцип се доближават. Следователно противопоставянето на екзистенциалната ориентация и синергично-символистичната в това отношение е невъзможно. Това се потвърждава от факта, че в програмната работа о. Павел, в която се развиват идеите на синергичния символизъм („Прославянето на името като философска предпоставка“), откриваме значително припокриване с основните принципи на екзистенциалната философска мисъл на 20 век, и то не само с Марсел, но и с Хайдегер. „Основното чувство за благополучие на човечеството“, казва той, „е „живея в света и със света““ 104. Лесно е да се види, че има пряк аналог на концепцията на Хайдегер за „да бъдеш-в-света“ (In-der-Welt-Sein). Още един момент, свързан с вече казаното. „Свързването на съществата“, казва Флоренски, „само по себе си е нещо реално“ 105. Този аспект на синергичния символизъм на о. Павел съответства на това, което изглежда като онтологичен статус на местоимението „ние“ в персоналистичната философия на Марсел. И тук не можем да не отбележим важността на идеята за резонанса, изложена от о. Павел. Тази идея според нас е една от централните за съвременната персоналистична диалогична философия на културата. То съответства на концепцията за срещата като духовно значимо събитие. Разбира се, акцентите и тоналността на всички изброени идеи, които доближават синергичния символизъм на Флоренски до екзистенциалната персоналистична мисъл, са различни за всеки философ, на когото тези идеи са близки. U o. Павел, те се вписват в естествения научен контекст, във физическия космос. За Марсел не електродинамиката и космологията, а музиката и драмата на междуличностните отношения са светът, в който те се разгръщат и чрез който са формулирани. Светоотеческото наследство, и по-специално паламитското богословие, всъщност се оказва, макар и в неравномерна степен, историческият ресурс, който подхранва както синергичния символизъм на Флоренски, така и екзистенциалната философия на Марцел 106 . Можем да кажем, че синергичният символизъм на късния Флоренски е опит от средния път между платонизма и екзистенциалната нагласа. Наистина о. Павел тук има известно отклонение от позицията на умственото съзерцание в духа на платонизма, тъй като централното място на ума и неговото съзерцание се заменя с нов център - волята, първоначалното желание, „импулсът“, ако използваме думата на Бергсон тук. Субектът и обектът са обединени или преодолени в своето противопоставяне от интуицията на дълбокия копнеж, присъщ на живота както вътре, така и извън човека. Например, желанието на живота за светлина е общата, единна причина за формирането както на органите на зрението и всичко свързано с него, така и на оптичната техника. „Първичният стремеж към светлина“, казва Флоренски, „който съдържа по-нататъшни, вече психологически отношения към светлината – мислене, чувство и воля, е мистична връзка със светлинната реалност, или, с други думи, две в едно, тъй като е толкова наша, свързана със субекта, колкото и не нашата, реалността на самия обект, въпреки че термините „субект“ и „обект“ трябва да се използват тук много условно, тъй като нито обектът, нито субектът, в точния смисъл на думата, в тази дълбочина все още няма вътрешен живот” 107. Човек не може да не си помисли, че дълбините на вътрешния живот, които Франк има предвид, когато говори за съществуване, по някакъв начин корелират с тези, за които Флоренски говори тук. Но разликата между тях все още се усеща интуитивно ясно. Глъбините, споменати от Флоренски, са свързани по вид с дълбините на завещанието на Шопенхауер. Не без основание тук изходните точки са животът и волята, разглеждани в контекста на гьотеанството и романтизма от началото на 19 век, тоест именно културната среда, от която произлиза Шопенхауер (макар и неспомената тук). Но усещанията за живота и волята, взети в тяхната връзка, още не създават екзистенциалния патос на мисълта, макар че предполагат някакво съответствие с него. Всички тези пасажи на Флоренски, както и цитираните, разкриват синергичния характер на неговия символизъм. Сливането на висши и нисши енергии, без пълното им разтваряне една в друга, определя реализма на символа. Така темата за реалистичния символизъм, обща за Вяч. Иванов и Флоренски от по-ранно време, е обогатена със синергичен подход, така че съвременната наука и технология да се свържат с обичайните топоси на руския символизъм, от една страна, и, от друга, с обширните хуманитарни сфери на езика и културата (разработена по нов начин от Флоренски). Синергичният мистично-реалистичен символизъм, подобно на екзистенциалната мисъл, се отнася до нивото на реалността от другата страна на нейната дихотомия на обективно и субективно 108. Но това, най-дълбокото ниво на реалност и в двата случая е адресирано към нас от различни страни. Тук категориите субект и обект са преодолени, но сенките им продължават да витаят. И наистина, не можем да не си помислим, че сянката на победен обект витае над синергичния символизъм на Флоренски и екзистенциалната нагласа се разгръща като че ли в сянката на също толкова откъснат субект. Една и съща дълбочина на битието има много „видове” – така бихме могли да обобщим това сравнение на дълбините и сградите, издигнати върху тях от въпросните мислители. Дълбочинните тонове са различни. В екзистенциалната нагласа има повече апофатизъм, преживяване на неизвестността на Бога, към която е насочено съществуването. В енергосимволистичната нагласа, напротив, преобладава увереността в положителното познание на божественото, в разпознаването му в енергийния символ. Тези лица на богове и демони, за които говори ранният Флоренски, повтаряйки по-късните неоплатоници, тук придобиват своя нов синергичен живот. В такъв символ като култа мистерията на божественото е по-скоро разгадана, отколкото скрита, както се усеща в екзистенциалната мисъл, отправена към мистичната дълбочина на реалността. Култоцентричният синергично-символичен катафатизъм на богопознанието, от една страна, и молитвеното настроение на богоустремното битие на прага на едно неизразимо тайнство, от друга. Така бихме описали тези два вида духовен живот, единият от които се разбира повече във философията (позицията на екзистенциалната нагласа), а другият в култознанието и културологията (позицията на символизма на Флоренски). Нека оставим въпроса за степента на отклонение на синергичния символизъм на Флоренски от неоплатонизма за бъдещи изследвания. Струва ни се, че е малко. Наистина, при Плотин (Ann. III, 2–6), подобно на Флоренски, живеенето на вечността или вечният живот е в центъра на спекулациите. „На брега на морето“, казва о. Павел, „Чувствах се лице в лице пред моята скъпа, самотна, тайнствена и безкрайна Вечност - от която всичко изтича и в която всичко се връща“ 109. В този смисъл символичният светоглед на Флоренски може да се определи като уникална, неоплатоническа по дух философия на живота. Противно на Ницше, който укорява платонизма за неговия антижитейски патос, Флоренски провъзгласява, и точно в името на платоновия идеализъм, „да“ на живота, „за живота“, твърди той, „е непрекъснатото осъществяване на ἕ ν κα ì πολλά“ 110. Животът се определя от него като „нашата отправна точка“. Философията на живота може да влезе в близък контакт и да се сближи с екзистенциалната мисъл, какъвто е случаят например с Л. Шестов. Разликата между тях обаче също е съществена. Философията на живота клони към организъм, а екзистенциалната мисъл, както вече казахме, е по същество персоналистична и транснатуралистична. Можем да обобщим казаното за символиката на Флоренски със следните думи: себепознанието, познанието за космоса и разбирането на божественото са едно и също знание, синергично, реално и символично. Не мисля, че такава почтеност и висота на спекулациите относно о. Пол щеше да остане безразличен от Г. Марсел, ако го беше срещнал. Мисля, че напротив, той би намерил в него много съзвучие със себе си. Нека си припомним в тази връзка, че Марсел дълбоко се интересуваше от философията на културата на Вяч. Иванов, който в много отношения е близък до о. Павел. Разбира се, не всичко е от Вяч. Иванов отговори на мислите на Марсел. Но той високо цени дълбочината и автентичността на духовния опит в съвременната му култура. И ги отказват на о. Не можем да направим нищо за Пол. Според стила на мислите си о. Пол беше радикал. Той обичаше яснотата на формулировките, доведена до крайност, което понякога го водеше, според нас, до прекомерно доверие в схеми, класификации и дихотомии. „Всяко признаване на небесния свят“, пише Флоренски, „неизбежно води мисълта към платонизма... и всяка привързаност към земния свят води до отричане на платонизма“ 111. В тази фраза, очевидна по значение и дори тривиална, думата „неизбежно“ е объркваща. Марсел, не по-малко от Флоренски, признава „висшия свят“, но в същото време не можем да кажем, че той е „неизбежно“ привлечен от платонизма, въпреки че късният период от творчеството на френския философ ни показва значението на метафизиката на Платон за него. Философската рефлексия, според Марсел, не трябва да унищожава духовния живот, а напротив, да подчертава неговото присъствие. И там, където Сократ и Платон се движат по този път, те по някакъв начин придружават мисълта на Марсел отвътре. Той отхвърля света на идеите на Платон като безлични идеалности. Но това не означава, че той се „прилепва“ към „света надолу по течението“. Съвсем не. Факт е, че човек може да разпознае небесния свят по различни начини, не само чрез платонизма. Кой ще каже, че Светото писание не е признание за небесния свят? Но е далеч от Платон, въпреки че не се вписва в долния свят. Така че тази диалектика, която със сигурност е аподиктична на външен вид, е аподиктична само когато хоризонтът на мисълта е стеснен от откъсването от екзистенциално-библейския манталитет. Всъщност Флоренски е в много отношения противоположността на екзистенциалния мислител. Крайната задача на такъв мислител не е знанието, дори и най-висшият мистичен гнозис, за който говори Флоренски. Екзистенциалният мислител се стреми да бъде наистина, което е това, което той измерва истинското знание за битието, без значение как последното се разбира. Екзистенциалната мисъл е личностно центрирана и драматична. Тук на преден план излиза онтологично значима среща на личности, тяхното сдвояване и диалог. Поради това е ясно, че не единството, което изисква философска система, поставя целта на екзистенциалния мислител. Киркегор, Ницше, Достоевски, Шестов, Марсел не са имали система. Освен това централният за платонизма проблем за едното и множеството не е най-важният за екзистенциалния мислител. Освен това неговата интуиция за съществуване е по-динамична, отколкото статична. Това се проявява например във факта, че Марсел изразява „онтологичното изискване“, живеещо в човек, използвайки глагола „да бъде“, а не съществителното „битие“ (l’exigence d’être, а не l’exigence de l’être). И така, можем да фиксираме два основни типа в разбирането на образа на философа и самата философия. Първият тип е философът платонист, който се опитва да мисли за единството с помощта на диалектиката на едно и много, всезнаещ, който като правило не си представя философията извън системата, която я въплъщава. Другият тип е екзистенциален мислител, радикален персоналист, чувствителен към драмата на човешкото съществуване, към междуличностния план на съществуване. Зад тези типове стоят различни, макар и тясно взаимодействащи и влизащи в спорове и конфликти културни традиции: елинизма – от една страна, и юдео-християнството с неговия пророчески и месиански патос – от друга. Това са идеални типове. В реалната история на идеите откриваме различни комбинации от тези идеални типове сред различните мислители. В тази работа вече говорихме за екзистенциалния принцип в творческата личност на Флоренски. Сега ние сме се съсредоточили върху разкриването на друг тип в неговата архитектоника, типът платонист, който се стреми органично да съчетае позитивната наука и мистичния гнозис един с друг. За по-ясна представа за специфичната връзка между тези типове, нека разгледаме по-отблизо някои от ранните творби на Флоренски. Може би откриваме върха на екзистенциалните по съдържание теми за анализ в есето за Хамлет (1905). Тук Флоренски засяга въпроси, които ни карат да си припомним произведенията на такъв екзистенциално ориентиран мислител като М. М. Бахтин. Разбира се, самият образ на Шекспировия Хамлет диктува подобен характер на анализа на Флоренски. О. Павел разкрива двойното съзнание на своя герой. Хамлет, подчертава той, действа като носител на несъвместими типове съзнание, парадоксално обединени в единството на неговата личност. „Хамлет“, пише той, „е диалог между две съзнания в датския принц, тяхната борба, разкъсваща нещастния принц“ 112. Той също така говори за конфликта между монолога и диалога, който е кръстосана тема на Бахтин. Но за разлика от теоретика на диалога, Флоренски извежда борбата на съзнанията в личността на Хамлет до нейното религиозно ниво. За него това се явява като "теомахия", борбата на боговете. Показателно за екзистенциалния тон на това есе е, че финалът говори за молитвата като „единствения дар, който е в нашата власт“. Този мотив има своя паралел и при Бахтин, който характеризира една от двете граници на познанието със следните думи: „Втората граница е мисълта за Бога в присъствието на Бога, диалогът, питането, молитвата” 113. В ранния период на творчеството на Флоренски литературната критика заема значително място. Но при внимателно проучване на творбите от този период става ясно, че вече в тези години центърът на неговите интереси не е в есета с екзистенциална тема, а в научно обективни изследвания на мита, фолклора, езика, името, църковната догма и т.н. Центърът, в който се събират всички тези теми, е религиозен култ. Въпреки че в ранния период на творчеството на Флоренски открихме повишено внимание към субективността, но още през тези години той приписва субективната сфера на реалността на психологическото ниво, отричайки „онтологията“ зад нея. С годините тази оценка за нея само ще се засилва. Периодът на „Стълба” е преходен в това отношение. В тази връзка отбелязваме забележката на о. Георги Флоровски, който обърна внимание на факта, че ако субективизмът, психологизмът и лиризмът на призива към Бога, който преодолява отчаянието, тоест, с една дума, екзистенциалният тон, характеризира първата част на „Стълбът“, то във втората му част доминира тонът на „платонизма и онтологизма“. Наистина, Стълбът може да се разглежда като един вид екзистенциално-платонов диптих. В по-късните произведения, включително „Философия на култа“ и „На вододелите на мисълта“, обектно-центричните мотиви достигат своето пълно развитие. В статията си за архимандрит Серапион Машкин („Към честта на най-високото звание“, 1906 г.), вдъхновено произведение, където с кипящата енергия на младостта той изразява с бързи и смели щрихи централната интуиция на близък по дух мислител, Флоренски пророкува и за бъдещия му творчески път. По-късно, в бележките към „Стълбът“, той ще отбележи сходството на света на неговите идеи с идеите на о. Серапион: „Мислите на покойния философ“, казва той, „и моите се оказаха толкова сходни и сливащи се помежду си, че вече не знам къде свършва „Серапионовото“ и къде започва „моето“... общността на нашите изходни точки и знания неизбежно предизвика хомогенност на по-нататъшните изводи“ 114. Така, познавайки идеите на о. Серапион, можем да си представим общо и най-важното, до по-нататъшни заключения, и възгледите на о. Павел. Какво точно казва за мирогледа на о. Серапион? На първо място го поставя до Вл. Соловьов и по-нататък пише: „Идеята за Безкрайното ги завладя, плени ги, понесе ги с бърз излет във висините на съзерцанието, показа в многообразието обединяващата Сила и многообразната пълнота - в Единството ги накара да видят „неподвижната ос в надпреварата на явленията“, заслепи ги с красотата си и след това я спусна в света, за да го зарази с истинска любов към Бога, за да посочи света до пръста на Бога, до отпечатъка на идеала, наистина изглежда, че е Ориген - роден в планината, всеки изглежда е роден в планината, чучулига, която живее в света, а не от този свят, лети нагоре и изчезва от погледа" 115. Този пасаж би могъл да се нарече характерен пример за романтика. Платонистка реторика и го наречете ден. Автентичността на опита зад него обаче не позволява това да се направи. Удивително е колко органично опитът на един истински неоплатонистки ориентиран мистик-мъдрец-философ се слива с християнския опит, с духовната практика и на двамата духовници – о. Серапион и о. Павел. В същото време нито единият, нито другият не чувстват някаква неудобство, някакво взаимно отблъскване между платонизма и християнството. Вярно, о. Павел, говорейки за о. който му беше толкова близък по дух. Серапион, квалифицира неговия манталитет като „донякъде „гностичен“,“ отбелязвайки присъщата му „жажда за абсолютно познание“ и подчертавайки „натурфилософски (като Ориген и Соловьов) стремежи в областта на философията и религията“ 116. Като се има предвид, че о. Серапион е признат от о. Павел е неговото алтер его, тази характеристика важи и за него. Жаждата за абсолютно познание, натурфилософският приоритет в нейната структура сочат „известен гностицизъм” в мирогледа и на двамата, отнасящ се като негов източник към Александрийската школа (изрично към Ориген, имплицитно към Климент). Думата „гностик” е поставена от о. Павел в кавички и е даден от него в отслабена семантична версия („няколко“). Това, разбира се, не е случайно: о. Павел е наясно с неговия нехристиянски смисъл, който се стреми да смекчи, доколкото е възможно. Подобно смекчаване или дори неутрализиране обаче се оказва формално: цитираният по-горе текст потвърждава този извод. Характерно е, че в устата на Климент Александрийски (ок. 150–211/215 г.) изразът „гностик” все още не носи никаква негативна конотация. „Климент смята Яков, Петър, Павел и други апостоли за примери на истински гностици“, казва V.N. Лоски. Гностикът знае всичко, разбира всичко, дори това, което другите изглеждат непонятни" 117. И по-горе руският богослов подчертава, че в съвършеното знание, на което гностикът се радва още в земния живот, "не остава място за мистерия" 118. Божественият принцип е толкова пълно разкрит и разбран от него, колкото и естественият, и едно знание преминава в друго без прекъсване. За такъв александрийски познавач има не е тайна никъде - нито на земята, нито на небето. В. Лоски също подчертава близостта на гнозиса на Климент с херметическия, в който "знанието е вид обожествяваща форма, чрез която човек се издига до сферата на неподвижните звезди" 119. Тази форма, разбира се, е платонова, а не аристотелова. Павел: „Божият пръст“ се приравнява на „отпечатъка на идеала“). Разбира се, неслучайно и двамата мислители – о. Серапион и о. Павел – са били и философи, и математици, а о. Серапион се смятал преди всичко за философ, а о. Павел е математик: „Вие имате математика“, пише той на Флоренски, „аз имам философия“ 120. Комбинацията от тези дисциплини е conditio sine qua non на 121, принадлежаща на Платоновата школа, продължена в интелектуализма на александрийските учители и никога не прекъсвана в историята на мисълта. В края на 19в. тя между другото е представлявана в Русия от Вл. Соловьов и много по-малко известният о. Серапион. Разбира се, нито едно от двете. Серапион, нито о. Павел не може да бъде напълно сведен до фигурата на неоплатонически съзерцател. Наистина о. Павел, например, говори за о. Серапион, като несравним молитвеник, а молитвата съчетава праксис и гнозис, духовна дейност и умствено съзерцание. И тук отново бих искал да цитирам видния руски богослов: „Но както и да е... заедно с Климент и Ориген (а ние ще добавим: и с о. Серапион и Павел. – В. В.) елинският свят прониква в Църквата, като по този начин внася елементи, чужди на християнската традиция“ 122. „Родената в планината” спиритуалистично-интелектуалистична избраност на платониците и Благата вест на християнското откровение – това са принципите, които влизат в спор и конфликт, който в границите на земното време едва ли някога ще се превърне в веднъж завинаги затворена страница в световната история. „Йерусалим” не е предназначен да „изважда” „Атина” по хегелианския начин. Напрежението на апорията между тези принципи на културата винаги ще стимулира търсенето, смущавайки търсещата мисъл. В. Н. Лоски смята, че в крайна сметка християнската църква поглъща, трансформира и превъзхожда платонизма. Флоренски го разглежда изключително като „предусещане на християнството“, съдържащо „маса от църковна терминология“ 123. В съответствие с това, следвайки гърците, вярвайки, че основният проблем на философията е проблемът за връзката между едното и многото, той нарича Триединството на християните или Светата Троица, венецът на неговото решение. В същото време основната християнска догма се оказва органично продължение на платоническата мисъл. Все пак трябва да се припомни, че в богословието, като се започне от кападокийските бащи, „Троицата не оставя повече място за Бог - проста Монада, интелигибилна или свръх-интелигибилна субстанция и източник на духовно битие“ 124. С други думи, в светоотеческото богословие платонизмът е преодолян и се признава радикална пропаст между Единното (Монада) на неоплатониците и Бога на християните. Но такова съзнание не намираме у о. Павел. Той не вижда никаква пропаст между неоплатонизма и християнството. защо Без да разглеждаме това подробно, нека обърнем внимание на факта, че терминологията на християнското богословие наистина е почти изцяло неоплатоническа, а о. Павел беше свикнал да разглежда мисълта предимно като система от взаимосвързани термини. С термини той вижда обективния скелет на мисълта, достъпен за положителна обективна фиксация. Желанието за научна обективизация доминира в манталитета му. Въпреки целия си мистицизъм, характерен за него още от детството, в истинската си работа като мислител Флоренски се проявява повече като математик и енциклопедист, отколкото като философ, особено от екзистенциален тип. Това бе отбелязано в унисон, независимо един от друг, от толкова различни хора като о. Серапион и Н. А. Бердяев. И така, основната апория на мисленето, стремящо се към християнска ориентация, може да се формулира по следния начин: ако в платоцентричното мислене личната свобода е потисната от интелектуалистичния натурализъм, то в екзистенциалното мислене, напротив, индивидът рискува да скъса с космоса и природата. Езическата анимация на космоса, толкова силна в платонизма, контрастира с есхатологизма и персонализма на екзистенциалното философстване. Правилният път е между тези полюси. Въпреки това е по-лесно да се очертае в общи линии, отколкото да се приложи де факто. Затова не е случайно, че в историята християнската мисъл е по-скоро склонна да се раздели на различни течения в съответствие с такъв вододел, отколкото да прокара хармоничен синтетичен път. Въпреки това фокусът върху намирането на такъв път, наистина „царски“, по един или друг начин се появява сред изключителни представители на християнската мисъл, включително о. Павел. Каква степен на платонизъм, какъв „процент” от него е допустим като част от философската мисъл, която иска да бъде християнска? „Всяка стъпка към по-фина интелектуална култура“, пише С. С. Аверинцев, „означава за християнството приближаване към онтологията на елинския тип, към платоновия или аристотеловия идеализъм“ 125. Вярно ли е това? Няма ли друг път за християнската мисъл освен елинската онтология? Няма ли път на екзистенциалната онтология на личността и диалога? Пътят на Киркегор, Шестов, Бубер, Бахтин, Марсел? Дали този път е по-малко интелектуално фин? И наистина ли става дума за тънкост като такава, когато става въпрос за верността на фундаменталните интуиции на философа към християнската преживяна истина? Защо съществуват сили на взаимно отхвърляне между платонизма и християнството? Дали защото християнството е религия на личността и свободата, участието и постиженията, а не интелектуално съзерцание на интелигибилния свят? Съзерцанието се затваря в обекта и необходимостта, която е неотделима от него. Хоризонтът на елинската мисъл се затваря от образа на съдбата, съдбата, съдбата. Говорейки на строго философски език, тя се затваря от предмет, обективност. Обективността е такава реалност, или по-точно такава нейна „отрязък“, която съдържа най-малко две съществени точки: първо, общовалидност, и второ, задължителен характер на значимото. И така, категорията на обекта, в първо приближение, може да се определи като комбинация от универсално значимия характер на сертифицирането в съдържанието на обекта със задължителния характер на такова сертифициране. Да си обективен означава да си общовалиден, безличен, необходим и принудителен. Нека подчертаем още веднъж, че идентифицирането на предмета като обект е не само безлично, но и принудително (необходимо). Следователно същността на обекта може да бъде изразена накратко като безлична принуда или безлична принуда. Единственият шанс за свобода в света на обектите е тяхното познаване и с това относително преодоляване. Не е трудно да се види, че принципът на обективността е най-пълно и ясно реализиран в науката, особено в науката на Новото време, чието начало обаче лежи в елинската наука. Екзистенциалната мисъл, основана на християнската културна традиция, се стреми да пробие границите на безлично, обективизирано мислене. Метафизичните учения на Платон и Аристотел са обективирани конструкции. Екзистенциалната мисъл търси друга метафизика: „Безличното мислене“, казва Г. Марсел, „не позволява на човек да навлезе в това пространство, което заслужава да бъде наречено метафизично“ 126. Безличното мислене не достига до битието, което в екзистенциалната мисъл се приема за лично и свободно. „Където „ножът на смъртта на любим човек“, казва Розанов, „не искам Кант, а Христос“ 127. Да приемем, че Аверинцев е прав и няма интелектуално усъвършенстване на християнската култура без нейния подход към платонизма или аристотелизма. Въпреки това, Розанов не каза: „Искам Платон“ - в ситуация на заплаха от смъртта на любим човек Платон едва ли би му харесал много Може ли философски да се изрази самият импулс от елинската, или елинизирана, християнска вяра?.. И точно тази ситуация искаше да разбере Г. Марсел, бързайки да търси конкретна философия. преодолява своя психологически егоцентризъм, той е лишен от тази форма на универсална валидност, която е неотделима от обективното знание, както и от свързаната с него принуда и в същото време не е субективна илюзия. Връщайки се към твърдението на Розанов, въпросът може да се постави така: има ли смисъл философската мисъл като такава в такава ситуация? Какво искаше да каже Розанов, когато произнесе името на Кант? Дали в устата му това беше синоним на философията като цяло, или той имаше предвид конкретно Кант с неговата специална философия? Но защо тогава той не назова, като алтернатива на Кант, името на друг философ, чиято философия, според него, би било подходящо да се помни в този случай? Например, същият Платон? И така, фактът, че Розанов, споменавайки името на Христос, се отвръща от философията изобщо, не ни говори ли в полза на вече изложеното предположение, че той е искал да посочи безсилието и безсмислието на всяка философия в тази ситуация? Но може би човешкото сърце и ум все още се нуждаят в този случай, както и в живота изобщо, Христос и философия едновременно, колкото и странно да изглежда подобно съпоставяне? Но именно в нейното оправдание аз виждам единствената възможност на християнската философия като такава. Разбира се, антифилософските умове ще отрекат такова оправдание от самото начало. За тях в този контекст само религията и науката са оправдани в мисленето. В същото време те виждат самата религия изключително през очите на науката, което означава, че в нея виждат специфично пространство на обективиране, специален свят от религиозно значими обекти, чиято наука е възможна и необходима за човека, точно както той се нуждае от наука за „светските“ обекти на природата и обществото. И какво е философията, ако не интелектуалната спонтанност на субект, който знае, че никакво обективно знание за него като личност по принцип не е възможно? И тук предлогът „за” губи значението си. Такава философия вече не е философия „за“ субекта, а философия на субекта – философия на личността и свободата. Това е самият свободен човек, жив и конкретен, който се осмелява да философства на собствена опасност и риск. Това е екзистенциалната философия по отношение на статус и значение. Връщайки се към твърдението на Розанов, виждаме, че това означава неуместността на всяко абстрактно философско разсъждение пред лицето на „ужасна раздяла, коригирана само от надеждата за възкресение“ 128. Но може би това е само проблем с абстрактната мисъл и ако успеете да философствате конкретно, лично и с участието, тогава такава философия вече няма да бъде такава неподходящо дори в този случай? Опитът да отговорим на този въпрос ни навежда на следните мисли. А. Ф. Лосев веднъж каза, че религията винаги ще победи философията, защото болката от живота в човека е по-силна от интереса към живота и следователно от любопитството на ума 129. Раздялата, за която говорим тук, е „осезаемото мъчение“ на конкретен човек. Възможно ли е такава болка да е източник на особен тип философска мисъл, която не замества религията и в никакъв случай не претендира да бъде такава подмяна? Ако отговорим с „да, може“, тогава екзистенциалното философстване е възможно. И в частност опитът на Киркегор и Марсел потвърждава това. Болката се излъчва, улавяйки областта и ума. Пред такава болка целият човек стои като цяло. Може ли да философства, докато изпитва такава болка? Няма съмнение, че той има дълбока нужда от религия, от вяра. Но изобщо не е необходимо религиозната вяра напълно да измества работата на философската рефлексия. В „Стълбът“ на Павел Флоренски има такова начало: Един приятел умря, вече няма приятел наблизо - какво да правя сега, как да оцелея това? И знаем, че Флоренски, подобно на Марсел, също нарича своята метафизика „конкретна“. Конкретната метафизика на Флоренски е преди всичко неговата философия на култа, фокусът на неговата богословска мисъл. Философията на култа е завършена от философията на името и думата, очертани в него; към него органично се добавя философията на иконата и храма, а с нея и естетиката на о. Павел, както и други компоненти от неговото теоретично наследство. Акцентът върху обективността, научна, свръхнаучна или мистична, определя стила и духа на неговата специфична метафизика. Конкретната метафизика на Г. Марсел, напротив, е екзистенциално философстване, далеч от култологията, но извършено в светлината на християнската вяра, никъде не преминава в богословската наука и не претендира да бъде такава. Следователно приликите между тези мислители се балансират от еднакво значими различия. Небесната обективност на култа според Флоренски е „по-обективна от земните обективности, по-пълна и реална от тях” 130. Означава ли това, че Бог в разбирането на о. Павел е дори по-безличен и принудителен, отколкото обектът на земната наука е безличен и принудителен? Изкушаващо е да се мисли, че това е така. Има причини за това. Но все пак такова предположение ще бъде неправилно. Всъщност изглежда, че той няма предвид личен Бог, не абсолютно „Ти“, ако използваме езика на Марсел, а абсолютен свещен Обект, мистичната обективност на трансценденталния свят, който той разбира платонически. Да, това е почти вярно, но само „почти“. И в същата „Философия на култа“, чиято последна глава е посветена на молитвата, виждаме, че субективността, толкова категорично изхвърлена от неговата философска теология, е възстановена от него като „субективност“. Акцент, патос - да, това е. Но Флоренски не би бил себе си, ако попадне в едностранчивостта на неистинното. Тук е уместно да припомним характеристиките на о. Павел Розанов: „Той е прав. Богат и в същото време правилен. В него няма „виещи ветрове”... Има кавказка твърдост – от тамошните планини...” 131. Ако „виещи ветрове” в речника на Розанов означава екзистенциален дух, нещо определено „Достоевски”, то „кавказка твърдост” се чете като „изключителна коректност”. Ако си представим истината като правилност, а правилността като фиксирана последователност от нейните смислови връзки или елементи, необходими за цялостната й структура, тогава, следвайки възприятието на Розанов за о. Павел, можем да кажем, че Флоренски, стремейки се към истината, удря целта. Съответствието с истината се постига учудващо естествено. Това означава, по думите на Розанов, че той е „изключително коректен“. Розанов обаче видя това като „недостатък в природата си“. Но няма да обсъждаме тази характеристика на творческата личност. Павел може да се разглежда по подобен начин. Нека го приемем неутрално, като факт: о. Павел е такъв. И нека сега насочим вниманието си към нещо друго – към поставянето на ударение в правилната последователност на елементите на истината. Този акцент при Флоренски е особен, той го характеризира. В нашия модел на връзката между истина и личност тя е „свръхистина“, което показва спецификата на човека, който познава истината и се стреми към нея. Розанов е прав: Флоренски наистина не се заблуждава срещу истината (приблизително по дадения по-горе модел). Субективността, изгонена, отричана с всички средства и сили, в края на завесата на философията на култа, все пак навлиза в нея. И как би могло да бъде иначе? В крайна сметка о. Павел разбира, че без вярата като съществено измерение на темата, самите обективни реалности на нейното съдържание са невъзможни. Възможно е думите на молитвата да се произнасят механично и обективно. Но ще има ли докосване до това, което е горе и долу? Затова о. Философията на Павел за култа е теорията на темата. Тя се основава на, както казахме, фундаменталното разграничение между субективност (трябва да й се припишат всички негативни характеристики) и субективност (положителна оценка). Наистина, характерно е, че докато прави това разграничение, той го прави все пак философски, неразвито, непринудено: тук отново се усеща, че не философията изгаря ума и сърцето на о. Павел. Техниката на философската мисъл като такава не го интересува твърде много. Като свещеник и теоретик на свещеничеството Флоренски признава себе си за суперфилософ. Да, той познава философията, навлязъл е дълбоко в нейната терминология. Но най-големите му надежди не са в нейната сфера. За философията като професия и призвание той е твърде мистичен и твърде учен едновременно. Естествен учен изучава структурата на естествения космос. И о. Павел е зает с разбирането на свещения космос, разбирайки го като същностно проникващ и обхващащ естествения космос, като негово живо духовно ядро, чиято вътрешна структура може да бъде разбрана, като се започне предимно от собствения опит на поклонение. Нека подчертаем, че неслучайно философията на молитвата е представена в последната глава на „Философия на култа“. Няма смисъл да се обръщаме към небесната обективност в молитвата. Молитвите не могат да достигнат свръхобективна обективност, която е по-голяма от всички земни обективности. И те наистина не летят към нея. и о Павел знае това. Като цяло изглежда, че знае всичко. Но не всеки обича. И той не обича субекта, а обича обекта – във всичките му форми. Това е, което наричаме комбинация от коректност със специфичен личен акцент върху нея. Екзистенциалната философска мисъл е преди всичко философия на вярата и молитвата и освен това в минимална степен е конфесионална и църковна. Такъв е Киркегор, такъв е Марсел. Но Флоренски съвсем не е такъв. Неговият религиозен обект-центризъм произтича от приоритета на Църквата над индивида („Ние вярваме на Църквата, а не на индивидите“ 132). И така, той дава пример, ние вярваме на словото на Ерма не защото Ерма го е казал, а защото в него е отразена мисълта на Църквата. Църковното съборно предание е по-онтологично и обективно от мнението на човек. И ние вярваме на човек само дотолкова, доколкото той изразява тази църковна обективност. Ето една мисъл за. Павел. Оттук става ясно, че първенството на Църквата над индивида по необходимост го води до това, което сме обозначили като „обектоцентризъм“ на неговата мисъл. Нека отбележим още една точка. Самата църковност, която е типична, тук се възприема от о. Павел Платонически: "Църквата е нашата метафизична родина и това е нейното очарование. Тя, казва той, "се помни" (според Платон). Тя прилича на друг свят, имитира друг свят" 133. Изглежда учудващо, че, говорейки за Църквата, о. Павел не споменава основния принцип на християнската еклезиология. Разбира се, той познава нея и нейната история и може да я тълкува обективно правилно, което е направил в своето обширно еклисиологично дело. Но в своите подготвителни, може да се каже, вътрешни бележки той си спомня в този случай Платон, а не Христос. Църковността в неговите очи е органично интерпретирана по платонически начин. И това нейно разбиране му е близко, нещо повече, дълбоко родствено. И така, платонизираната църковност е един от източниците на неговия обектноцентризъм. Така че, както видяхме, самата християнска църква привлича и привлича Флоренски, защото той възприема в нея сходство с Платоновия свят на идеите, небесния свят, скъп за душата му. Защо най-новият източник на вдъхновение за о. Беше ли Павел конкретно платонизъм? какво става Според нас централната интуиция на Павел Флоренски, вдъхновена от Кавказ от детските му години или от символа на предците му, първоначално е платонистка. Същността му е, че той разбира планината по образ и подобие на планината. Флоренски буквално е роден в планината - той е роден в Евлах, в Закавказието, между две вериги от снежни върхове. „Мястото на моето раждане“, казва той, „определи нещо завинаги в душата ми“ 134. Тогава и там той разбра първичното явление (Uhrphaenomen), разбрано в най-доброто време, първоначално (Uhrzeit). Къде е роден? В небето – и само в него. Защото горе, отвъд ръба на снежнобелите планини с яснотата на неизменните форми, имаше лазур, горното небе, а долу беше транскавказката степ, възприемана от него като „небето долу“ 135 . По-добре е да се каже - не се възприема, но какво всъщност е долното небе. Защото как иначе можем да наречем този зноен свят, изтъкан от „металните, звънливи трели на цикади и скакалци“, свят на райско изобилие от „риби, дивеч, добитък, животни, отровни насекоми, змии и тамян“ 136? И така, той се роди на небето - горе и долу едновременно, в небесното пространство. Какво е "снежен връх"? Това е прототип на съществуващото, това е абсолютна реалност в нейния първичен феномен. Всичко се оценява около. Павел, докато го сравнява със „снежен връх“. Тя, подчертава той, „ми беше предложена... но не от мен“ 137. Това е пример за трансцендентално битие, същество, което подхранва всички неща. Преживяването на планините е преживяване на трансцендентност, преживяване на екстаз. Небето е онтологично мощно, абсолютно мощно. То не е създадено от мен и затова ми е дадено като реалност, която ме превъзхожда. Флоренски го нарича „небето на обективността” 138. Небето, лазурът са по-високи от мен, „у дома”. „Искам – казва Флоренски – не да овладея лазура, а да го реализирам в себе си“ 139. Лазурът е абсолютен пример: „Това, което е дадено там, в лазура, се осъществява в моята степ с всяко мое движение.“ С други думи, лазурът е светът на вечните, непреходни идеи, светещи образци. Той е противопоставен на “оплювания площад” и на тълпата с нейното “рожба на речи и прах на “идеали”” 140. Това е противопоставянето на истинско и фалшиво, най-важното в един екзистенциално ориентиран мироглед. Така платонистката „небесна музика“ 141 включва – и органично включва – екзистенциално звучаща мелодия. То се засилва, когато Флоренски разиграва темата за свободната степ, спомняйки си не само своите карабахски предци от страна на майка си, но и своите запорожски корени от страна на баща си. Той рисува образа си по такъв начин, че човек неволно си спомня Алеко на Пушкин, романтичния идеал за необуздана свобода: "Аз съм разбойник с всичките си сърца и не бих седнал в офис, но се втурвам в буря през нощта, без цел, бързам с вихрушка на карабахски кон. Няма пречки за този скок!.. И няма бариера, издигната от човешки ръце, ще ме обърка: ще го изгоря, ще го изсека - и ще бъда свободен” 142. Отец Павел неочаквано се обръща към нас със своята поетично-романтична байроническа същност - в него заговориха степните свободници, признаващи само Небето, само властта на Лазура над необузданата им свобода. В една ранна работа, която той пише в навечерието на влизането си в MDA („Empyrea and Empiria“), той формулира основната опозиция в света на светогледите като опозицията между позитивизма и теизма 143. Тук, в писмо от 1917 г., когато се доближава до философията на култа, о. Павел изглежда като романтичен теист. Той се чувства неспокоен в теософията, задушно и тесно на площада сред тълпата, провъзгласяваща „човешки и граждански права“. „„Свещеническият камшик“, казва той, „ми дава свобода на духа“, а „самоизнудената“ демокрация с нейния култ към права и свободи „му я отнема“ 144. Това платонизъм ли е? Да и не. Това е свръхплатонизъм, защото такъв апотеоз на свободата, такова желание за нея не съществува в платонизма. Да, планината тук е прототип на планината като Но в света на планините е даден прототип не само на обективно принудително съществуване, абсолютно дадено като нещо неръкотворно, произтичащо не от мен, но и прототип на свободно съществуване. Планините казват едно непреклонно „да!“ не само абсолютно неизменни и неделими (идеите на Платон и това, което те символизират), но и абсолютната подвижност на свободата, свободата да зависиш само от тях и да зависиш напълно свободно. През лятото на 1917 г., когато е написано това писмо, о. На Павел му се струваше, че целият свят и особено Русия се движат към „събаряне на планини“, отхвърляне на платонизма и религията на трансцеденталния Бог („всички са заети да събарят върховете, да замъглят небесните небосклони на земята, да проникнат в лазура на небето“) 145. Флоренски, от друга страна, се разпознава като самотен гребец срещу течението - заедно, но с Булгаков, чийто изповедален отговор на публикуването на книгата му („Невечерна светлина“) е писмото, което цитираме. "Сега", пише му той, "иманентното се втурва навсякъде. Църковното управление, тайнствата, значението на догмите, самият Бог - всичко е мантирано от него, лишено от съществуване, което не съществува в нас, и се превръща в начин на самите нас" 146 . В това лирично и изповедно писмо о. се явява като свободолюбив рицар на трансцендентността. Пол. И ако в ранните му творби модел на християнски платоник за него е Вл. Соловьов, след това тук, с патоса на тази удивителна изповед, той се доближава до друг мислител - Константин Леонтьев. В нощта на 22 януари 1914 г., очевидно след службата, той записва: "Моето отдавнашно наблюдение. Докато пеят "Като херувимите", се издига тайнствен вихър, духащ отдолу нагоре, и ме изважда, служителя, от емпирията. От този момент нататък аз преставам да бъда като всички и с всички останали и ставам различен и оставам на друго място. Това е пълна изолация. По време на службата се изкачваш и се изкачваш нагоре, въздухът става по-силен, а когато стигнеш до херувимите, се озоваваш на върха, а после вятърът на благодатта те откъсва от върха и се рееш в друг свят.“ 147. Факт е, че самата аналогия на планината и планината служи само като средство за истинска трансцендентност в друг свят, абсолютно по-висш. И този свят, ако прочетете горния запис, се смята за супер-платоничен. Наистина платоническото е изкачването до връх, който все още е в този свят. Цялото служение до херувимите е все пак земен, в смисъла на иманентния свят път нагоре. И само на върха на този свят асцендентът е отнесен в друг свят от „вятъра на благодатта“. Това вече не е платонов опит, това е християнски опит, „висш емпиризъм“, по думите на Шелинг, отбелязани и възприети от Марсел. Само в такъв „висш емпиризъм” има пълно скъсване със света на „емпириката” – емпиричния земен свят. Опитът на Платон със спекулацията само повдига, придавайки тласък нагоре, но този свят не е напълно преодолян в него. Само християнският опит е опитът на истинската трансцендентност. Започнахме темата за кавказката интуиция като израз на специфичен холистичен опит, основен по своята функция и, изглежда, потвърждаващ тезата за платонизма на о. Павел. И стигнахме до заключението, че виждаме тази първична интуиция като път към истински християнски опит. Стигате до това сравнение: не е ли платонизмът подобен на о. Коридорът на Павел в християнския апартамент на душата му? Коридорът може да бъде включен в самия апартамент или може да бъде изключен от него, като се подчертае, че не е самият той, а само коридорът, водещ към него. Нека засега се спрем на това сравнение и да разгледаме други места, които разкриват кавказко-платоническата интуиция на о. Павел. Рядко, може би само в писма го прави съзнателен предмет на своята мисъл. Обикновено кавказката интуиция се появява само като фон в творбите му. Например в последната глава на „Философия на култа” той говори за молитвения призив като преодоляване на самоизолацията в субективността, описвайки го в образите на „облачността”. Освен това самото това преодоляване действа като пробив в облаците и достъп до Слънцето, Светлината. Тук, разбира се, виждаме имплицитно действащата кавказка парадигма - образът на изкачване на планината, щурм на върха, когато облачната покривка е преодоляна и пред алпиниста се разкрива ослепителното, неописуемо сияние на лазурното небе. Ето още едно подобно характерно място. Говорейки за тайнството мироосвещаване, о. Павел си спомня паметното събитие на откриването на мощите на св. Сергий през 1919 г. Той сравнява благоуханието, което достига до него от открития храм на светеца „с мириса на истинска планинска теменужка” и „на цъфнала лоза” 148. В неговото възприятие в земния свят миризмите и гледките на Кавказ, неговата небесна природа, са толкова близки до него. колкото е възможно на божествения свят. За Павел Флоренски земните стандарти на небесното са сякаш регистрирани за живота в незабравимия Кавказ на неговото щастливо детство и младост. Образът на висшия свят, устойчиво присъщ на паметта му, се формира у него под прякото влияние на кавказката природа. Ослепително искрящите планински върхове се възприемат като външни обекти. Но те се преживяват от вътрешно усещане за присъствието на сакралното, неотделимо от тях. Това преживяване е по същество платоническо, а не християнско. Когато казваме „платонически“, имаме предвид преди всичко мистичния смисъл на платонизма, неговото родство със света на древните елински култове, открити в теорията на идеите на Платон. В Кавказките планини Павел Флоренски е самотен съзерцател, възторжено изживяващ присъствието на висшия – небесния – свят. Платонизмът във Фр. Павел служи преди всичко като доставчик на конструктивни схеми за разбиране на култа като система от тайнства. „Всяко тайнство“, каза о. пише в бележките си. Павел, „разгледано отвън, има някакво телесно действие, но такова, което има безусловна стойност и святост в съзнанието” 149. Как е възможно телесното, земното, тоест по същество относително и условно, да има безусловна стойност (святост)? Това е въпросът, който о. Пол. И той намира отговора на него в теорията на идеите на Платон, която той подлага на „плавно“ християнизиране. Всяко тайнство увенчава специална поредица от житейски феномени, които, казва той, „почиват на своята символично въплътена идея, на своя абсолютен корен, на „τὸ“ на феномена - τὸ βρῶμα, τὸ βάπτισμα ... и т.н.“ 150. Този запис от 1 юли 1914 г. послужи като основа за шеста глава на “Философия на култа” (“Особености на феноменологията на култа”). Павел разбира, като се позовава на Платоновата идея като абсолютен корен на хомогенна поредица от земни явления. Така, например, храненето има своя абсолютен корен, своята „въплътена идея“ в Евхаристията, тайнството на причастието. Нека отбележим, че думата „символично“ („символично въплътена идея“) е премахната от текста на лекциите по философия на култа. През 1918 г., когато беше съставена тази лекция, тази дума, която изглеждаше необходима през 1914 г., беше зачеркната. защо Явно, защото в тези лекции о. Павел иска още по-радикално да подчертае своята основна позиция в разбирането на култа, която може да се нарече християнски реализъм. Но думата „символично“, колкото и да настоява той за нейното онтологично значение, въвежда ненужна многозначност, по-специално илюзионистичните конотации, свързани с нея. Нека бъде в устата на о. Павел, както и Вяч, който му е доста близък. Иванов, думата „символизъм“ е еквивалентна на „реализъм“, ако искате мистичен, религиозен реализъм. Но имаше и други интерпретации на символизма, които бяха далеч от реализма. И следователно тази дума може да предизвика объркване. И така, платонизмът е работният език на християнските религиозни изследвания. Павел. Без подвига на вярата е невъзможно да се „премести до самия предел” на поредицата от земни явления (хранене, лечение, очистване и т.н.), поради което не се разкриват значенията на тайнствата 151. Разбира се, възниква въпросът как платонизмът е свързан с предхристиянските мистерии, с древногръцките култове и каква е спецификата на връзката на християнството с него. Без да се изследва как се решава този проблем. Павел, отбелязваме само, че той подчерта антиномичното отношение на Църквата към нейното езическо религиозно наследство. Църквата, казва той, отрича връзката си с това наследство и де факто, литургично, го признава 152. Култоцентрична религиозна мисъл за. Павел, разбира се, не само признава тази връзка, но и конкретно я идентифицира. Но говорейки за този антиномизъм, той ясно говори в полза на него като принцип. В същото време се разкрива общото за него значение на антиномизма като такъв. Факт е, че според Флоренски без антиномии реалността се сплесква: „Отричането на едната или другата й половина (антиномия - В.В.)“, казва о. Павел, – води до равнината” 153. С други думи, антиномията означава, че предметът, който е надарен с нея, има дълбочина, обем - жизненост, истинска реалност. Факт е, че самото ядро на платонизма е немислимо без фундаментална антиномия в своя състав. Всъщност каква е идеята на Платон? Накратко, това е видимото (от ума) невидимо като „абсолютен корен” на видимото, това е видимостта на пречистените до абсолют неща, които са станали невидими от такова коригиране. Концепцията за границата в математиката, ур-феноменът на Гьоте - всичко това са различни модели на идеята на Платон. И всички те се прилагат за. Павел. Той прилага и аристотеловия модел на Платоновата идея, разбирайки я като организираща форма и „ентелехия” (например при разкриването на църковното учение за Светия кръст 154). Всички те задават начини за разбиране на производството на сетивното от свръхсетивното, което само по себе си обаче запазва чувствеността, но абсолютно чиста и схващана изключително като умствена видимост (това е значението на думата ίδεα и ε ἶ δ o ς – вид, вид). Платоново-аристотеловият език винаги е бил използван от християнските мислители, за да изразят християнската мисъл и използването на думи за. Павел продължава тази традиция. Линията, разделяща християнския начин на мислене от платоническия начин на мислене, не лежи тук. То се осъществява там, където например когнитивната функция се поставя над спасението, познанието над любовта, където се отрича сътворението на света от Бога в полза на вечността на света и т. н. Но тъй като оставаме в сферата на теорията, не можем да избегнем платонизма. Това обаче не е така, ако имаме предвид философия, а не теория. Няма и не може да има екзистенциална теория (както и теория за съществуването), но има екзистенциална философия. И тя, макар да приема някои важни точки от платонизма, все пак значително се отклонява от него, използвайки различен език. о. също прибягва до определени елементи от този език. Павел („призив“, „призив“, „аз“ и „ти“, „свидетел“, „молитва“, „вяра“ и др.). Но неговата платонова реч е представена в несравнимо по-голяма степен от екзистенциалната. Без екзистенциалния компонент няма християнска философия. Но различните християнски мислители го представят в различна степен. И о. Павел, сърцевината на неговата мисъл не е тя, а платонизмът заедно с „космичността“, която отбелязахме по-горе като обектноцентризъм на неговата философия. A non-Platonic, even anti-Platonic Christian melody sounds in Fr. Paul not just quietly, but as an antinomian addition to the massive and pathetically charged discourse of Platonic objectivism. One passage in “Philosophy of Cult” is typical, in which Fr. Paul, in the spirit of Plato and his tradition, emphasizes without mincing words the deadness of history. И от неговото винаги чувствително и по принцип безпогрешно перо излита следната антиномична клауза: „Сред мъртвите води на историята – и все пак жив...” 155 Тук о. Павел говори за проявлението на святостта. History is still recognized as living, but the emphasis is not on living history. How does this contrast with the pathos of historicism in Fr. Георгий Флоровски! There is no need to raise the question of which of them is more Orthodox. Това са празни въпроси. “In My Father’s house are many mansions...” (John 14:2). And not only is it permissible - who is the judge here, who can it be? – but it is also necessary for Christian thought to sound in different registers, in different keys. Тя е силна поради богатството на нейната палитра Не е трудно да се изследват писанията на о. Павел, например, неговата „Философия на култа“, използвайки обичайния си метод - преброяване на броя на различните характерни термини, използвани от автора. И ако това е направено, тогава ситуацията с пропорцията на космически обективизъм и личен субективизъм може да бъде представена от така обичаната от тях фигура. Открихме само няколко редки места, където той говори от гледна точка на диалог между „аз“ и „ти“ за реалностите на култа и вярата. Това е в последната глава на този труд: „Призивът, пише той, е духовен акт, който прави от него, или по-точно от него, вас“ 156. Християнският екзистенциалист Г. Марсел също би могъл да постави подписа си под такова изявление. Но ако за него всички тези категории (терминът „категория” не е много сполучлив тук) са в центъра на неговата мисъл, то за Флоренски те са включени само в цялата му култология, патосът на която не се крие в тях, а в обективистично интерпретираната реалност на мистичното съдържание на църковните тайнства. Отец Павел е духовник, а не извънцърковен философстващ мистик. Оттук и неговият дълбок и всеобхватен интерес към култа, който наистина не може да бъде разбран, без да се разкрие обективизмът на скрития в него небесен свят. Неговата търсеща мисъл не е концентрирана върху вярата на субекта, или не толкова върху нея, а върху обективно дадените реалности на култа. Платонизъм и екзистенциална мисъл Платонизмът като екзистенциален опит – какво означава това по отношение на историята, включително историята на мисълта? Тук е уместно да се обърнем към критиката на Флоренски, преди всичко към неговия „Стълб“, от Флоровски. „Флоренски не усеща историята“, казва Флоровски, „той не живее в историята, той няма историческа перспектива“ 157. Да, не историята с нейната временност е фокусът на неговата мисъл, а вечното. Правилно казано за о. Павел О. Сергий Булгаков: неговите зовове на вечността звучаха по-силно от зововете на времето. Призивите на времето са призивите на историята. Но как би могло да бъде другояче за един платоник, и то платоник не просто по убеждение, а по-дълбоко – и по силата на личен екзистенциален опит? Платоник и математик е двойно платоник. Но въпреки това Флоровски не е напълно прав в твърдението си. Флоренски имаше надисторически поглед върху историята. В ранния период, през годините на приятелството му с А. Бели, метаисторическата перспектива се явява за него и неговия приятел като есхатологичен светоглед („апокалиптичен“, както се изразява Флоренски в писмо до Бели от 15 юли 1905 г.). По-късно този символистичен апокалиптизъм се интерпретира отново като перспектива за формиране на нова интегрална култура, циментирана отвътре от органичен религиозен мироглед. Както свидетелства писмото на Флоренски до Бели, написано година по-късно, в центъра на желаната нова ера стои Църквата („хармоничната музика на Църквата“), около която се събира целият свят, благодатно преобразен в култа. Идеята за ново Средновековие, която Н. Бердяев излезе с следвоенна Европа (1924 г.), беше замислена много по-рано в символиката на Флоренски. Заедно с близкия до него кръг от по-млади символисти Флоренски е изпълнен с усещането за ускоряващото се приближаване на нова епоха, в която се вижда продължение на есхатологичното настроение на късния Вл. Соловьова. Той виждаше неговите знаци, знамения и поличби навсякъде и най-вече в науката, която винаги беше близо до него. Но радикалният платоник е наистина тъжен за историята на хората, въпреки че Флоренски има свой собствен исторически метод - генеалогичен - и не може да се счита, както Флоровски, като цяло за нечувствителен към историческото измерение. Той, платоник и натуралист, е бил привлечен от генеалогията, а като лингвист - от корените, произхода на имената и термините. И така, всеки мислител има своя специална чувствителност към историческото. Не всеки има вкус към човешката драма от страсти и илюзии, изпълнена със съперничество, борба за власт и себеутвърждаване. Нека отбележим още една точка. Оставянето на Бога, съмнението и отчаянието и след това преодоляването им в опита на обръщането не се приемат от Флоровски като необходим етап от пътя към Бога: „Човек получава впечатлението, казва той, че е неизбежно да се стигне до Бога чрез съмнение и отчаяние“ 158. Тук той споменава Паскал, който е минал през подобен път. Неслучайно този тип преживявания са в основата на екзистенциалната мисъл. Паскал, Киркегор, Марсел всички са преживели религиозно обръщане. И именно тези мислители представляват религиозно ориентираната екзистенциална мисъл. Но Флоровски, с отказа си да се откаже от вярата на своите бащи, с неговото привидно вродено православие, се явява по тази причина като мислител, лишен от дълбоко екзистенциално измерение. Флоренски, напротив, се оказва истински религиозен екзистенциален мислител, но от особен тип. Всъщност неговият фундаментален опит е двоен: в него придобиването на християнската вяра е балансирано от мащаба на събитието с платонизма, като друга форма на екзистенциално лично преживяване. Зад идеите на Платон, както Флоренски ги тълкува убедително и артистично, възниква образът на съдбата, съдбата, гръцката Мойра и Ананке. И принудата, произтичаща от тях, е толкова по-голяма, колкото повече те се смятат за божествени прототипи, първи корени и първопричини на нещата, включително и на човека. Тъй като идеята за Ананке, или Съдбата, има отражение на божеството, неговият фатален характер става още по-фатален, така да се каже. Ето защо платонизмът не може да се счита за единствената възможна форма на християнската мисъл, християнската философия par excellence. В своите произведения, специално посветени на платонизма, Флоренски показва колко органично е свързан той с астрологията. Но астралният детерминизъм е още по-неумолим, защото, бидейки астрален, той е божествено задължителен. В края на краищата небесната принуда е още по-принудителна от земната, защото на земята винаги има място за случайност, хаосът пречи на случващото се на нея, тук е възможно нарушаване на предопределението, докато небето, като синоним на божественото, е безупречно в ролята на „програмиращо устройство“; той е съвършен механизъм, въпреки че се смята за жив и одушевен. Одушевените каузи, с които не мога да вляза в диалог, защото със сигурност ме превъзхождат, както безсмъртните - смъртен, са по-неумолими дори от законите на земната природа. Но защо тогава божествено-органичният детерминизъм на идеите на Платон е по-добър, тоест по-близък, по-топъл, по-милостив за хората от светско-механистичния детерминизъм на новата европейска наука? Така че основният въпрос е: може ли християнската философия да бъде сведена до платонизма? Това ли е единствената възможна философия на християнското съзнание? Според нас е продуктивно да се мисли по този въпрос, като се изучава работата на Флоренски. В трудовете си той подчертава, че древните народи са мислили според Платон. Но това повдига въпроса дали всички древни народи са мислили според Платон? Народите, създали Библията, не са ли надхвърлили платонизма? Още нещо. В търсене на формата на собствения си мироглед Флоренски се стреми от механистичния и следователно безжизнен светоглед на интелектуалците от 19 век, като правило, „научната вяра“, към органичния панвиталистичен и панпневматичен платонически ориентиран мироглед на древните. Но призивът към живота, който стои зад всички мисли на о. Павел, не е задължително да е платонизиращ по природа. Например, Л. Шестов, според справедливата забележка на Н. Бердяев, е в линията на Lebensphilosophie, но неговата „философия на живота“ има подчертан антиплатонически, антиметафизичен (но без позитивизъм) характер. От това следва изводът, че е възможна не платоническа, а екзистенциална „философия на живота”! В него основната интуиция на живота, ако е запазена, е изместена в полза на интуицията за личността и свободата. В понятието за живот, както и да се разбира, винаги ще има обезличаващ остатък, сянка на родовата участ. Вододелът тук е в начина на разбиране на духовния принцип. Духът не е просто синоним на небесното, друго спрямо земното. Духът е и личност и свобода, без която не съществува. И ако се идентифицира с идеята на Платон, тогава свободата не изчезва ли? И не става ли тогава духът дух на зависимост от абсолюта, който християнският Бог, като абсолютна Личност, превъзхожда? Какво не се приема от екзистенциалната мисъл в един платонически ориентиран мироглед? Омаловажаване на мистерията на съществуването. Платонизмът, разбира се, не може да не говори за мистерията в дълбините на света. Но не го ли омаловажава, когато обективизира мистериозното, материализирайки самите мисли на Бог за сътвореното битие? Лесно е да сведем идеите на Платон до такива мисли на Твореца за творението. Рационализмът на Платон има тенденция да рационализира Мистерията. Но такава рационализация, особено опростената, по шаблон, не може да не буди съмнения и скептицизъм. И тогава възниква антиплатоническа реакция към самодоволния, мързелив, стереотипен платонизъм – понякога под формата на груб материализъм, макар и не само. По-фина форма на отговор на него е екзистенциалната философска мисъл, включително тази с християнска насоченост. Но нека повторим още веднъж: самото противопоставяне на християнската екзистенциална мисъл и платонизма трябва да се счита, така да се каже, за полупротивопоставяне, тъй като за това в един глас говорят и Г. Марсел, и Н. Бердяев. Платоновият дуализъм на сетивното и интелигибилното променя смисъла си в светлината на християнската догма за Въплъщението. Въплъщението не може да не възстанови телесното и сетивно съществуване. При Марсел този момент присъства в разработката на идеята за въплъщението (l’incarnation) в неговата феноменология на тялото и усещането (le sentir), завързвайки възела на съществуването като битие-в-света. „Екзистенциалното“, казва Марсел, „неизбежно сочи към въплътено същество, тоест към факта на битието-в-света“. 159 Възниква комплекс от екзистенциални понятия-символи – ситуация, съпричастност, съпричастност и пр., преодолявайки съзерцателността на платонизма, в който познавателната насоченост е най-висшият вид общочовешки нагласи. Разбира се, не трябва да се мисли, че християнските догми изтриват платонизма от арсенала на мисълта. Това, разбира се, не е вярно. Платонизмът като символизъм (а символът е немислим без онтологична мистерия) запазва, макар и в преобразен вид, своите, може да се каже, вечни права. Въплъщението не премахва тайната на Бога и човека; въпреки че Божественото и човешкото са се слели ипостасно във Въплъщението, те са останали неслети – колкото и противоречиво да е подобно твърдение. И ако е така, тогава заедно със символизма платонизмът запазва всичките си права, тъй като той, пазейки тайната, остава верен на символизма. По този начин основната амбивалентност на платонизма в отношението му към християнската мисъл трябва да се определи като противопоставяне на рационализма и символизма в него: едно християнски ориентирано съзнание приема второто и ограничава абсолютистките претенции на първото. Християнската мисъл е в двойствено, амбивалентно отношение към платонизма – едновременно се вдъхновява от него и се стреми да преодолее ограниченията му, присъщи му като елински рационализъм. Не само платонизмът е свързан със символизма, но и екзистенциалната мисъл, която се противопоставя на платонизма. Според о. Павел, нещо действа като символ, доколкото е по-голямо от себе си 160. Достатъчно е да сравним тази теза за самотрансцендентността на нещо като символ с общото място на екзистенциалистката философия за човека като битие-проект, същество, фундаментално неравностойно на себе си, битие-екзистенция, а не битие-същност. Следователно можем да кажем, че в екзистенциализма човек е символ, битие, символично в своята онтология. Драмата на спасението в съзнанието на Флоренски се оценява не толкова според Достоевски като битка между Бога и Неговия враг в сърцето на човека, а като бунт на субекта, или небитието-субективност, срещу Бог обект, Бог битие. Обективът се идентифицира от него с истинската реалност, дори с Истината. Наистина, Бог говори за. Павел, има „обективно, най-обективно“ 161. Той въвежда степен в понятието за обект точно както е въведено в понятието за реалност от Вяч. Иванов (a realibus ad realiora). Изглежда, че се въвежда, защото обектът се идентифицира с реалността, действайки като нейно философско име. Съответно субектът служи като псевдоним на илюзията, несъществуването, заблудата, тоест нереалното. Подобна употреба като философска позиция е съмнителна. Но ние не откриваме ценностно неутрална теория за субект/обект при Флоренски. За него обектът винаги е претоварен със стойности в ущърб на субекта. Фразата на Флоренски за Бога като „най-обективния“ трябва да бъде допълнена с контрафраза: Бог е най-субективният, най-вътрешният, душата на душата, двигателят на двигателите, активният в активното. На най-високия онтологичен „етаж” на християнската философия се преодолява самото противопоставяне на субект и обект. Но обектно-центричният патос на Флоренски може да бъде разбран: той възниква за него в рамките на философията на култа, към която е привлечена цялата му мисъл. Наистина, тъй като става дума за религиозен култ, той е възможен само ако формиращите го свещени обреди са обективни. Тайнствата, стоящи в основата на култа, не могат да бъдат повлияни в тяхната сакрална дълбочина от субективните характеристики на лицата, участващи в него, както и от други случайни обстоятелства на неговото земно честване. Култът функционира, ако искате, като „машина” за освещение и спасение, чиято работа не може да бъде повлияна от субективни фактори. Разбира се, всичко трябва да се случва по правилата и Флоренски разглежда възможните различни трудни ситуации тук на страниците на своята „Философия на култа“. Основното правило е следното: човешкото несъвършенство на даден духовник, когато извършва църковно тайнство, не може да спре благодатния поток, който се излива по тайнствен начин върху вярващите. И в този смисъл можем да кажем, че освещаването на земното битие става обективно, тоест до известна степен подобно на естествените и необходими процеси в природата, в живота на Космоса. Ето защо е разбираемо защо терминът „обективност” се използва от о. Павел е близо, понякога до точката на идентификация, до такива термини от неговата философия на култа като „онтологичен“ и „космически“. Изкушаващо е да се обясни такъв обектоцентризъм като рудименти на научна вяра, която не е преодоляна, въпреки преживения „колапс“. Това предположение се подкрепя от широкото използване на научни методи за описание на различни видове явления във философията на култа. Например, разглеждайки употребата на думата „мъченик-свидетел” в свещените текстове, о. Павел прибягва до количествен подход, изчислява процента на възникването му и т.н. Навсякъде използва научната обективизация като метод. Изучавайки мистичната онтология на култа, наричайки го несъмнено философия, той остава естествен учен и математик. Всичко това е истина. Но все пак трябва решително да се отхвърли хипотезата, че научната вяра не може да бъде преодоляна. Наука за. Павел го е преодолял съдържателно и мирогледно. Но като универсален метод за познание той запазва цялата си сила. Един обект не може да бъде невъншен, дори ако нещо вътрешно е обективирано. Обектът на внимание, обектът на дейност винаги е външен като обект. Бог по принцип не е обект, защото не може да стане субект на нашата дейност в смисъла, в който нещата от света могат да станат такива. Тази необективност на истината е изразена от Флоренски в края на неговите Мемоари: „Постепенно обаче, отчасти с помощта на Толстой, казва той, „за мен започна да става ясно, че истината, ако съществува, не може да бъде външна за мен и че тя е източникът на живота“ 163. Тук преодоляването на опозицията субект/обект става под знака на живота, осмислен в неговата дълбочина: животът като източник и смисъл на живота, живот, който е по-голям от мен и не съм аз, но влиза в контакт с мен, подхранва ме, дава смисъл на живота ми. Така тук, в края на мемоарите си, Флоренски стига до следната антиномия: истината за смисъла на живота не е външна за мен и истината за смисъла на живота е „не аз и не в мен“. Смисълът на тази антиномия е, че самите опозиции външно/вътрешно, мое/не-мое, субект/обект на това ниво на задълбочаване в битието са невалидни. Думата "живот" е по-подходяща от тези думи, за да предаде това ниво на дълбочина. И има защо: в края на краищата животът наистина тече през ръбовете на всички тези различия. Тя е едновременно субект и обект – нито това, нито онова. Ето защо, ако мислите за идеята за. Павел, тогава трябва да коригираме преценката си за неговия обектоцентризъм: по-точно би било да говорим за неговия витоцентризъм, че за него животът като дух е фокусът на неговата мисъл. Може да се каже, че думата „обект“ прекомерно кантианизира неоплатоническия мистицизъм на живота, който наистина е толкова тясно свързан с о. Павел. Нека обобщим резултатите от нашето изследване. В кавказкия символ, ключов за творческата личност на о. Павел, платоническите и екзистенциалните принципи органично се сливат заедно. В неговия личен конкретен опит се изживяват както платоновият мистицизъм, така и християнският мистицизъм, и такъв опит сам по себе си носи в себе си момент на екзистенциалност, който характеризира цялото му творчество. В зависимост от конкретната ситуация тези конститутивни моменти на философския мироглед се намират в определено движещо се динамично съотношение. Точно това искахме да покажем. Визгин В.П. По пътя към Другия: От училището на подозрението към философията на доверието. М., 2004. С. 730. Контрастът между Йерусалим и Атина („Какво общо имат Атина и Йерусалим?“) се връща към Тертулиан (виж: Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 465). Khoruzhy S. S. Философски символизъм на P. A. Флоренски и неговите източници на живот // P. A. Florensky: Pro et contra. Личността и творчеството на Павел Флоренски в оценката на руските мислители и изследователи. Санкт Петербург, 1996. С. 549. Бердяев Н. А. Хомяков и свещеник. Флоренски // Бердяев Н. А. Кални лица. Видове религиозна мисъл в Русия. М., 2004. С. 289. Хоружи С.С. Цитат. оп. С. 557. Габриел Марсел (1889–1973), френски философ, драматург, литературен и театрален критик; приема католицизма (1929); един от основоположниците на християнския екзистенциализъм. Иванов Вяч. Сборник оп. Т. II. Брюксел, 1974 г. С. 661. Heisenberg W. Philosophy Le manuscript de 1942 / Introduction et traductuon de Catherine Chevalley. Éd. дю Сейл. Париж, 1998. С. 269. Агрипа от Нетсхайм. Известен авантюрист от 16 век. Критико-биографичен очерк на Жозеф Орсие "Прев. Бронислава Рунт. Под. изд. Валерия Брюсова. С приложението на три статии от редактора: "Оклеветеният учен", "Легендата за Агрипа" и "Съчиненията на Агрипа и източниците на неговата биография". Томск, 1996. Гьоте I.V. Фауст. Трагедия / Прев. Н. А. Холодковски. М., 1962. С. 9. Флоренски Павел, свещеник. На моите деца. Спомени от минали дни. Генеалогични изследвания. От писмата на Соловецки. Уил. М.: Московски работник, 1992. С. 48 (по-нататък – На моите деца...) Додс Е. Р. Астралното тяло в неоплатонизма // Додс Е. Р. Езически и християнски по време на проблеми. Санкт Петербург, 2003. С. 291. Августин от Хипон, блажен. Изповед. Книга I. Гл. VII.11. Флоренски Павел, свещеник. На моите деца... С. 49. Бодлер Ш. Кореспонденции / Прев. К. Балмонт // Френски стихотворения, преведени от руски поети от 19-20 век. М., 1973. С. 389. Poètes français XIXe -XХe siècles. Антология. М., 1982. С. 184. Wald J. Защо живата материя се основава на елементите от втория и третия период на периодичната таблица? // Хоризонти на биохимията. М., 1964. С. 103. Флоренски Павел, свещеник. На моите деца... С. 47–48. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3 (1). М., 1999. С. 296. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 4. С. 286. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. М., 1994. С. 160. той е Философия на култа (Опитът на православната антроподиция). М.: Мысл, 2004. С. 150 (наричана по-нататък Философия на култа). Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 554. Точно там. С. 566 (курсив наш – В.В.) Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 280. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 746. Бердяев Н. А. Самопознание. С. 280. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3 (1). С. 485. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 2. С. 722. Булгаков С. Н. Свещеник о. Павел Флоренски // П. А. Флоренски: Pro et contra. С. 397. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 682. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3 (1). стр. 41. Бердяев Н. А. Самопознание. стр. 150. На същото място (курсив наш - В.В.). Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 683. Точно там. Т. 3 (2). М., 1999. С. 133. Визгин В.П. Опит в работата на Павел Флоренски // Vizgin V.P. По пътя към Другия. С. 342. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3 (2). стр. 85. „Това е богат пасаж“ се намира във „Въведението“ на коментара на неоплатоника Порфирий върху Категориите на Аристотел. Той „формулира накратко цялата острота на дебата“ относно проблема с универсалиите или общите концепции. О. Павел дава алтернативните решения на този проблем, съдържащи се в твърдението на Порфирий, под формата на таблица (Флоренски. Съчинения в 4 т. Т. 3 (2), стр. 78–83). Флоренски П. А. Иконостас. М., 1995. С. 107. Флоренски Павел, свещеник. Философия на култа. стр. 108. Флоренски П. А. Оп. в 2 тома. Т. 2. На вододелите на мисълта. М.: Правда, 1990. С. 73. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 2. С. 436. той е Философия на култа. стр. 102. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 2. С. 235. Марсел Г. Le mystere de l’être. / Nouvelle Edition. П., 1997. Лив. И.П. 73. В древен Рим понтифексите (или понтифексите, буквално строители на мостове) представляват колегия от духовници (сацердоти), които първоначално ръководят изграждането на моста през Тибър. Бердяев улови този момент от Флоренски. Ако о. За Павел неговата „идея” е свещената Необходимост, докато за Бердяев тя е свръхсвещена, извънбожествена Свобода, чийто избор е идеологически акт, избор на абстрактна идея. Идеологизмът (идеология на революцията, промяната, реформата, свободата) витае над неговата критика към Флоренски. Възможно е този идеологизъм да е провокиран отчасти от идеологията на природозащитството и църковния консерватизъм, видяна от Бердяев не без основание в творчеството на о. Павел за A.S. Хомяков, което предизвика максималната му критика. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3 (2). стр. 98. Лудвиг Бинсвангер (1881–1966) – швейцарски психиатър и философ, ръководил клиниката от 1911 до 1956 г.; беше близък приятел на С. Л. Франк. Работата на Бинсвангер оказва значително влияние върху екзистенциалната феноменология и „екзистенциалната психоанализа“. Франк С. Л. За природата на умствения живот // Франк С. Л. Отвъд дясното и лявото. Париж, 1972 г. С. 225. Франк С. Л. Реалност и човек: Метафизика на човешкото съществуване // Франк С. Л. Бог е с нас. М., 2003. С. 159 (курсив на автора - V.V.). Флоренски П. А. Оп. в 2 тома. Т. 2. На вододелите на мисълта. М.: Правда, 1990. С. 286. Визгин В.П. Свети Григорий Палама и философът Габриел Марсел // Визгин В.П. По пътя към Другия. стр. 733–736. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3. (1). P.423. Флоренски Павел, свещеник. На моите деца... С. 50. той е оп. в 4 тома. Т. 3 (2). стр. 91. Точно там. С. 73 (курсив наш – В.В.). Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 267. Бахтин М. М. Автор и герой. Към философските основи на хуманитарните науки. Санкт Петербург, 2000. С. 227. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 720. Лоски В.Н. Видение на Бог. М., 1995. С. 34–35. Незаменимо условие (лат.). Лоски В.Н. цитат. оп. стр. 45–46. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 3 (2). С. 477. Лоски В.Н. цитат. оп. стр. 62. Аверинцев С. С. Поетика на ранновизантийската литература. М., 1977. С. 95. Марсел Г. Опит на конкретната философия. М., 2004. С. 4. Розанов В.В. За писането и писателите. М., 1995. С. 580 (тук Розанов цитира „Стълбът“ на Флоренски). Лосев A.F. От ранните творби. М., 1990. С. 473. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 2. С. 433. Розанов В.В. [Оп. в 2 тома] Т. 2. Самотник. М., 1990. С. 650. Флоренски Павел, свещеник. Философия на култа. С. 489. Кореспонденция между свещеник Павел Александрович Флоренски и свещеник Сергий Николаевич Булгаков. Томск, 2001. С. 130. Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 1. С. 155. Кореспонденция на свещеника. П. А. Флоренски със свещеник. С. Н. Булгаков. стр. 132. Флоренски Павел, свещеник. Философия на култа. С. 451. Флоровски Георгий, прот. Пътищата на руското богословие. Вилнюс, 1991. С. 494. Марсел Г. Ду отказва призив. Paris, 1940. P. 33 (курсив на автора – В.В.). Флоренски Павел, свещеник. оп. в 4 тома. Т. 4. Писма от Далечния изток и Соловки. М., 1998. С. 330. Крахът на своя наукоцентричен мироглед, който преживява през лятото на 1899 г., Флоренски нарича „колапс“ (вж. Павел Флоренски, свещеник на моите деца... с. 216–245).