العلاقة بين التوجهات الأفلاطونية والوجودية في الفلسفة الدينية عند بافل فلورنسكي

المحتويات ملاحظات تمهيدية في أصول الرمزية الواقعية الإبداع المبكر مركزية الكائن الأفلاطونية العبادة كعلاج للثقافة الرمزية التآزرية الأفلاطونية والمسيحية الرمز القوقازي الأفلاطونية والفكر الوجودي يتم تحديد التركيز الموضوعي للعمل المقدم للقارئ من خلال العلاقة بين الكلمتين الرئيسيتين المتضمنتين في عنوانه - "الأفلاطونية" و"الوجودية". نحن نتحدث عن العلاقة بين هذه المبادئ الفلسفية والنظرة العالمية الأساسية في عمل P. A. Florensky. "إذا فُسِّرت فكرة أفلاطون على أنها روح شخصية حية ملموسة، فإن الفكر الوجودي يتقارب معها [الأفلاطونية]، وإذا كانت فكرة مجردة أقنومية، فإنها تتباعد" 1 . في هذا العمل، نقوم بشكل أساسي بتوضيح وتجسيد بياننا هذا: يتم تفسير فكرة أفلاطون من قبل بافيل فلورينسكي على أنها وجه حي، وروح ملموسة، ولكن تلك التي خلقتها كموضوع ضروري توقف حرية الشخص البشري. وحتى بهذه الطريقة، من غير المرجح أن تكون الأفلاطونية المفسرة متوافقة بسلاسة مع الأنثروبولوجيا ذات التوجه المسيحي، والتي هي أساس التفكير الوجودي الذي نتحدث عنه في عملنا. ومع ذلك، فإننا سوف نمتنع عن إصدار الأحكام قبل البحث. وهذا أكثر ملاءمة لأن غرضه ليس إصدار أحكام، بل التفكير المتعمق في مشكلة جديدة أدت إلى نزاع لا نهاية له يدور حول "مستجمعات" الفكر الفلسفي بين "أثينا" و"القدس" 2 . الجرأة في الكتابة عن عمل الأب. بافيل، من المستحيل عدم الإشادة بأعمال S. S. خوروجي، الذي درس ونشر مخطوطات المفكر في أوائل السبعينيات. قال خوروجيم، في رأينا، الكثير من الأشياء الحقيقية والعميقة عن عمل الأب. بولس وأصول حياته. ودون أن نهدف إلى تحليل تفسيره لفكر فلورينسكي، سنشير فقط إلى نقاط معينة ترتبط بموضوع بحثنا. إن التناقض بين "الأنطولوجيا الكتابية المسيحية"، باعتبارها أنطولوجيا ديناميكية وتاريخية، ويمكننا القول وجودية، والأنطولوجيا الهيلينية الأفلاطونية، اللاتاريخية والثابتة، يمر كخيط أحمر من خلال تفسيره لعمل الأب. بافل. في تحليل مقال الرسالة التمهيدية الذي يفتتح سلسلة الأعمال "عند مستجمعات الفكر"، يكتب خوروجي: "نتيجة لذلك، يتم نقل تاريخ الوجود بشكل حاسم من المفتاح الوجودي إلى المفتاح الكوني، وبدلاً من دراما الحرية الإنسانية، نرى مرة أخرى دوران المجالات السماوية" 3 . ولا يمكننا أن نتجاهل ملاحظته الأخرى التي تنص على "التقارب الشديد بين المسيحية والأفلاطونية والأرثوذكسية الروسية والدين السري الهيليني" في شخصية الأب المبدعة. بول ، الذي يشكل "أساس عالمه الروحي" 4. الحكم النهائي للباحث - "فلسفة فلورينسكي تقع بالكامل في إطار الصورة الثابتة للوجود" 5 - يكرر حرفيًا تقريبًا حكم ن. يقود القارئ إلى فكرة هامشية شخصية فلورنسكي "في كامل سياق الروحانية الروسية" 7 . هذا الحكم يجعلنا نتذكر عبارة بيرديايف حول "ارتداد" فلورينسكي، التي قالها في حرارة جدلية، على الرغم من أنها تتفق في نفس الوقت مع قناعة مؤلفها. ومع ذلك، فإن أطروحة "الهامش" يتم التنصل منها على الفور من خلال التوضيح: "الفلسفة التي تتوافق تمامًا ... مع القناة المركزية" للروحانية الروسية "لم يتم إنشاؤها بعد في روسيا" 9 (لا تزال غير موجودة). من الصعب أن نختلف مع هذا. ولكن بعد ذلك فقدت الأطروحة حول "هامشية" فلورينسكي وزنها. يتم فتح فرص جديدة بشكل أساسي لدراسة عمل P. A. Florensky من خلال المجلدات السبعة من أعماله التي تم نشرها مؤخرًا. لقد مضى وقت إصدار أحكام متسرعة، وعموميات مثقلة عاطفيًا، ولكنها غير سليمة علميًا، في تقييم إرث الأب. بافل. لقد حان الوقت لإجراء تحليل متوازن يعتمد على دراسة مجموعة أعماله بأكملها في سياق الفلسفة والثقافة الروسية والعالمية. في العمل المقترح، دون التظاهر على الإطلاق بتغطية الموضوع بالكامل، سعينا جاهدين لهذا النوع من التحليل على وجه التحديد، والذي في تصميمه وطبيعة تنفيذه ليس لاهوتيًا بقدر ما هو فلسفي. نقطة أخرى في بحثنا هي أن إبداع الأب. نحن نعتبر بولس في سياق تاريخ الفلسفة الروسية والأوروبية الغربية جزئيًا في القرن العشرين، مع الأخذ بعين الاعتبار، أولاً وقبل كل شيء، الوجودية المسيحية لـ G. Marcel 10. في أصول الرمزية الواقعية الثقافة تحركها ما يضع الإنسان روحه فيه. في بداية القرن العشرين. في روسيا، توافد الأشخاص الأكثر موهبة في الإبداع على ما كان يسمى آنذاك بالرمزية. لقد كانت حركة ثقافية قوية ومتنوعة. باختصار، كانت محاولة لروحنة الإنسان والعالم وتحويلهما على طول طرق الكشف المُعاد اختباره للحقائق الأبدية للأديان القديمة والإيمان المسيحي. وكان على رأس الحركة، كمنظريها، أشخاص موهوبون للغاية صوفيًا ودينيًا، ناهيك عن إمكاناتهم العلمية والفكرية المتميزة. الأول بينهم يجب أن يسمى فياتش. إيفانوف وأندريه بيلي والأب يقفان منفصلين إلى حد ما. بافل فلورنسكي. قارنت النفوس ذات العقلية الرمزية بين الوضعية والطبيعية في عصرها مع "إحساس خارق بالغموض والإثارة الروحية" 11، وهو ما لم يكن بوسعه إلا أن يجعل شفقتهم أقرب إلى التوجه الوجودي في الفلسفة. ليس من قبيل المصادفة أن أحد الداعمين الأيديولوجيين الرائدين للرمزية كان مع ف.دوستويفسكي ف. سولوفييف وكذلك الأب. نيتشه. إن الحرب العالمية والثورة، مثل أمواج الأعشاب البحرية، "لعقت" هذه الحركة برمتها من شاطئ الثقافة. يبدو للوهلة الأولى أن المبادرة العظيمة للرمزية الروسية مع طاقتها السريعة للتحول العالمي قد دخلت حيز التنفيذ، وبالتالي كانت نتيجة مفيدة، ولكنها مخفضة - إلى دراسات ثقافية علمية، بنيوية في الغالب. وبعد أن لمسنا هذا التناقض الجليدي، أصبحنا نفهم ما أسماه بيرديايف، وهو فيلسوف الرمزية والوجودية الروسية، بمأساة الإبداع: لقد سعوا جاهدين من أجل التحول الشامل للعالم والإنسان، ولكن النتيجة كانت منتجاً ثقافياً موضوعياً، ينمو حوله العمل العلمي من البحث والتعليق والتفسير. احترقت القلوب والأرواح، وورث الرماد العلماء الذين كتبوا أطروحات عن الرمزيين الروس. يبدو أن التاريخ والزمن يمتصان ما هو عابر للتاريخ والأبدي، والذي كان بلا شك حاضرًا كنار حية مشتعلة داخل ما نسميه اسم الرمزية البارد بالفعل. أدركت الرمزية الروسية نفسها استحالة التحول غير اللطيف، واستحالة الشخص فقط من خلال جهوده الخاصة لجلب السماء إلى الأرض بالكامل قبل الشراع والقرار النهائي لمصير الكون ككل. لكن هذا لا يعني أن التوتر الأخروي داخل الإنسان لا يتوافق مع أي واقع. إن مثل هذا الطموح للقلب والروح الإنسانية، الذي كشف عنه الرمزيون الروس، لم يكن مجرد ظاهرة نفسية ذاتية، بل كان نوعًا من "الإثارة" الفردية. كما أنه لا يمكن اختزاله في المستوى السياسي والاجتماعي البحت لتوقع الثورات والحروب في القرن العشرين. لا يمكن فصل الجوهر الأبدي الموجود فيه عن قذائفه الاجتماعية والتاريخية والنفسية. لذلك، ليس لدينا الحق في وصف هذا التحول للرمزية بشكل موضوعي. لقد ألقى حوار فياتش الضوء على هذا الوضع برمته بطريقة وجودية عميقة. إيفانوفا وميخ. غيرشنزون، معروض في "مراسلات من زاويتين". أصبح هذا الكتاب رسالة من الرمزية الروسية، وفي شخصه، ثقافة العصر الفضي بأكملها إلى الغرب، التي أذهلتها التغييرات. لقد ساهمت في الصحوة الوجودية للفكر الأوروبي الغربي، وكان لها صدى مع مشاعر أبطال مثل جي مارسيل على سبيل المثال. كانت حركات التجديد في الكاثوليكية واللاهوت البروتستانتي تسير بالتوازي إلى حد كبير. لقد أدركت أوروبا، ممثلة بأفضل ممثلي نخبتها الثقافية، المخاطر المترتبة على التخلي عن قيمها الأساسية. تم اكتساب التراث اليهودي المسيحي في العشرينيات. القرن العشرين، الرياح الثانية. وتزامن ذلك مع طفرة في الفلسفة الوجودية، التي أصبحت شائعة بعد الحرب العالمية الثانية. وبمساعدة الأفلاطونية، دخلت أوروبا الحداثة - إلى العصر الجديد - بمركزيتها العلمية. ولكن بمساعدة الأفلاطونية، على الرغم من إبرازها بشكل مختلف، فإنها تحاول الخروج من الحداثة. مثال على ذلك هو بافيل فلورنسكي. كيف يجب إعادة تفسير الأفلاطونية حتى يحدث هذا؟ إذا استخدم غاليليو وكيبلر وغيرهما من مبدعي الثورة العلمية، وبالتالي مشروع الحداثة، هندسة أفلاطون، ورياضياته ذات الأهمية الوجودية (كتاب الطبيعة مكتوب بلغة الرياضيات)، فإن مفسدي الحداثة، على وجه الخصوص، الأب. بافل، مستوحاة من الأفلاطونية باعتبارها رسامًا متحركًا للعالم الذي آلته علوم العصر الجديد. وفقًا للملاحظة الصحيحة لـ A. F. Losev، فهم فلورينسكي فكرة أفلاطون بطريقة سحرية وشخصية وروحية، وربطها بمفهوم "الوجه". إن أفلاطونيته ليست أفلاطونية علمية مورفولوجية للمواد الصلبة الهندسية المنتظمة، ومتعددات الوجوه لطيماوس وكبلر، بقدر ما هي أفلاطونية الألغاز الباطنية، والروح الدينية الوثنية بشياطينها، والعفاريت، والعفاريت، وما إلى ذلك. في كتابه «جدلية الأسطورة»، قدم لوسيف صورة لا تُنسى لمثل هذه الأفلاطونية في خدمة التحول التاريخي المناهض للحداثة. ولذلك، بالنسبة للحداثيين التقدميين، سيظل فلورنسكي ولوسيف دائمًا رمزين لـ "الرجعية" الراديكالية. لكن الوعي "ما بعد الحداثي" الحديث فقد شفقته التقدمية، وبالتالي أصبح أكثر ارتياحًا تجاه هذا الوجه الشيطاني الغامض للأفلاطونية. إنه يتلاعب بكل التأويلات الممكنة... من أجل "أنا" الحديثة تمامًا، أي الحداثية. كتب دبليو هايزنبرغ أنه في الألغاز الإليوسينية يمكن للمرء أن يلتقي فعليًا بديونيسوس 12. ومن الواضح أن "ما بعد الحداثيين" لم يواجهوا أي إله آخر غير ذاتهم المؤلهة. ولم يكونوا بعيدين عن شتيرنر. تفاخر المنحلون الروس، الذين يمثلهم ف. بريوسوف، بأنهم قدموا التضحيات لجميع الآلهة. لكن مع هذا "الشرك" الجمالي، لم يظهروا إلا نيتشيتهم وتأكيد الذات من النوع الحداثي تمامًا. لكن الموضة في بداية القرن لم تكن في الواقع تتعلق بأفلاطون "الهندسي" لكبلر وجاليليو ، بقدر ما كانت تتعلق بالأفلاطونية الحديثة المحكمية المتحركة لبرونو وأغريبا ، والتي كتب عنها نفس بريوسوف 13 . الأفلاطونية والموقف الوجودي مرتبطان كلقاء وقطيعة. يبدو أن فلورينسكي لم يفكر في مثل هذه التناقضات في هذه المواقف؛ ولم يسلطها على ضوء التفكير المنهجي والفلسفي. وأعتقد أن هذا يرجع في المقام الأول إلى أن الاتجاه الوجودي للفكر الفلسفي لم يكن موجودًا كحركة خاصة بالنسبة له. لم تكن فئاته الأساسية هي الوجود والوجود، بل الحياة، والكائن الحي، والصوفي، والغامض، والرمز باعتباره "نداء الأسماء" لكل شيء بكل شيء - العيش مع الحياة، والروحي مع الروحي... لم يكن بإمكانه الاستغناء عن المفاهيم الأساسية لكانط، الذي كان يلعنه كثيرًا - دون تقسيم الواقع إلى نومينون وظاهرة. لاحظ بيرديايف المسافة التي تفصل بين عمل فلورينسكي والفلسفة كمسألة حياة، وكمهنة ودعوة. وقد أشار بشكل صحيح إلى الأب. لقد كان بولس فيلسوفًا خارقًا، و"صانعًا للآلهة"، أو مسيحًا، وصوفيًا وكاهنًا بالدعوة والمهنة. وهذا يعني أن عالم الفلسفة، الذي يعتبر من داخله طريقة خاصة في التفكير، لم يكن يثير اهتمامه كثيرًا. بالنسبة إلى فلورينسكي، تم إعطاء الأولوية لللمسات الروحية والحسية والروحية والجسدية ذات الأهمية العالمية لسر العالم، فيما يتعلق بها دائمًا، منذ الطفولة، شهد الإثارة والخوف وجاذبية لا تقاوم في نفس الوقت. ولا شك أن شخصيته التي تمر بكل شيء عبر حياته العاطفية هي شخصية وجودية عميقة. لم ينبع إبداعه من المهام الخارجية للمهنة والأستاذية، بل من أعماق التجربة الشخصية، التي احتل مركزها سر الوجود، لغز الأعلى والأسفل في اتصالهما في رمز يملأ العالم كله. عندما تفكر في فلورينسكي، تتذكر هذه السطور من جوته: الطريق إلى عالم الأرواح متاح لنا، لكن عقلك ينام، منهكا: أيها الطالب! النهوض أثناء الاستحمام في شعاع الفجر صدر الأرض! 14 في تحفته المطلقة، أعني نثر سيرته الذاتية المتأخر، هناك كلمات تجعل القارئ ينتعش: "الكبار بشكل عام لا يلمسون الجانب الغامض لكل شيء من حولهم - إما أنهم لا يلاحظونه، أو يخفونه عنا، ربما حتى لا يخيفونا؛ بعد كل شيء، لا يخبروننا أبدًا عن أشياء موجودة بشكل واضح مثل الشياطين، وحوريات البحر، والعفاريت، ولا يتحدثون حتى عن الجان اللطيفين" 15. ليس من المستغرب أن فلورينسكي، أب عائلة كبيرة، يعتبر نفسه طفلا صغيرا؛ ما يثير الدهشة هو الكلمات التي تتحدث عن الشياطين "الموجودين عن علم"، وما إلى ذلك. ماذا تعني؟ ماذا عن. أيقن بولس أن الاتصال بالعالم الروحي، بما في ذلك عالم المخلوقات التي سماها، هو اتصال وجودي، يتم في الأبدية (بحسب اعتقاد الأفلاطونيين وأسلافهم عن وجود النفس في العالم السماوي، موطنها الأصلي، حيث طردت، وهي الآن تشتاق وتبحث عن طريق العودة إلى الوطن)؟ أم أن هذه الكلمات الاستفزازية والصادمة إلى حد ما للمثقف الحديث تحتوي على "الأسلوب" الذي لاحظه بيرديايف، وليس الأرثوذكسية، ولكن التفكير الأسطوري والديني البدائي؟ أم أنه يريد أن يقول إن الأطفال بداهة، بالطبع، قبل أي حكايات زوجات عجوز، يؤمنون بالكعك والعفاريت، أي بالأرواح الحية، الطريق إلى العالم مفتوح من حيث المبدأ، وفقًا لغوته، ولكن الدخول إليه يتطلب بدء تطهير (الاستحمام في أشعة الفجر)؟ من المعروف من تاريخ الثقافة أن الدور الروحاني للمبادرات في العالم القديم لم يتم التأكيد عليه من قبل الفلاسفة، بل من قبل الهرمسيين والغنوصيين. يقول الباحث الإنجليزي في الأفلاطونية الحديثة إي آر دودز: "إذا كانت النظرية اليونانية تسعى إلى إنشاء جسر بين النفس والجسد... فإن السحرة والهرمس والغنوصيين يحاولون بناء جسر بين الله والإنسان؛ بالنسبة لهم، يُمنح جسد خالد في عملية التنشئة - وبعد اكتسابه، يصبح الإنسان إلهًا" 16. ولكن ماذا تعني بالضبط هذه الكلمات المثيرة للقارئ؟ بافل؟ ومن الواضح أن التفسيرات الثلاثة التي اقترحناها ينبغي أن توضع في الاعتبار، دون التفكير في أننا يمكن أن نقتصر عليها. ولنأخذ في الاعتبار أنه بالنسبة للأطفال الذين نتحدث عنهم هنا، فإن التنشئة التطهيرية ليست مطلوبة أو تكاد تكون غير مطلوبة بسبب طهارة الطفولة البكر، مهما كان رأي المبارك فيها. أوغسطين 17. إن الفجر الذي يتحدث عنه غوته يتجسد في الطفل، إذا جاز التعبير، بطريقة طبيعية. وبالتالي، من الواضح أن حوريات البحر والعفاريت وحتى الكيكيمورا موجودة بالنسبة له. الواقع الأسطوري والديني لعالم الأرواح الحية هو إيمان "المؤمنين العلميين" المقلوب رأسًا على عقب (أحب فلورينسكي كتابة هذه الكلمة بواصلة). إذا كان من الواضح أن المؤمنين بالعلم لديهم إلكترونات وذرات وجزيئات وما إلى ذلك، جنبًا إلى جنب مع حركاتهم وقوانينهم، فمن الواضح أن المؤمنين بالأساطير، مثل فلورينسكي، هناك جن وأرواح أخرى من الأساطير والأديان في العالم. لكن بالنسبة للفيلسوف لا يوجد هذا ولا ذاك. وعلى أية حال فهو ينكر وجودهم المعروف. الفيلسوف يشكك في كل شيء، يجب عليه أن يشكك في كل شيء، لأنه فيلسوف - الإلكترونات وحوريات البحر. كان فلورينسكي مستعدًا للأول، ولكن على ما يبدو ليس للثاني، لأنه يتحدث عن "معرفة" الإيمان بالأرواح. هل هناك شجاعة متعمدة مناهضة للوضعية ومعادية للعلماء في هذا الموقف؟ ربما هي هناك قليلا. لكنني أعتقد أن هذا ليس هو الهدف، وسيكون من الخطأ قياس فلورنسكي بمثل هذا المقياس الصغير. هناك ميزة غريبة أخرى ملفتة للنظر، والتي تنشأ فكرة عند محاولة تفسير هذه الكلمات التي تبدو غريبة لفلورينسكي. تم تضمينهم في فصل "الرصيف والشارع" عن سنوات طفولته في باتوم. عندما كان طفلاً، كان يسير مع أخته الصغيرة على طول شاطئ البحر ويجمع العديد من العجائب - الحصى والجذور المطحونة بجانب البحر، وما إلى ذلك. كانت هذه الاكتشافات بالنسبة له هدايا شخصية من البحر - كائن حي على شكل لانهاية زرقاء مخضرة، مليئة بالاكتشافات والأسرار. يقول فلورينسكي، وهو ينظر إلى هذه الهدايا: "نظرت وتذكرت، شممت وتذكرت أيضًا، لعقت وتذكرت مرة أخرى، تذكرت شيئًا بعيدًا وقريبًا إلى الأبد، الأكثر عزيزة، والأكثر أهمية، والذي لا يمكن أن يكون أقرب" 18 . استجاب له البحر وكأنه "ينادي عائلته"، وكأنه هو نفسه جاء من عائلة نيريد، لكنه نسيها والآن، في ضوء البحر، الذي يمنحه ثروات أسراره، يتذكر وطنه البعيد والقريب إلى الأبد... هنا مرة أخرى أسطورة الروح التي رواها أفلاطون. لكن في هذه الأسطورة، الأورفية في جذورها، يظهر موطن الروح كالعالم العلوي. هنا، حصلت العائلة على نفحة من البحر، عنصر الماء، الذي اعتدنا أن نعتبره ليس "الجبل"، بل "الأسفل"، وليس الروحي، بل المادي، وليس المثالي، بل المبدأ المادي. دعونا نؤكد على هذه النقطة المهمة، في رأينا: إن جوهر العالم، وأعماقه، بما في ذلك الماء، يعمل بالنسبة لفلورينسكي كبديل للسماوي، والروحي، والأعلى - السماوي. بمعنى آخر، لا يمكن التمييز بين الروح والجسد بالنسبة له، فإذا كانا على قيد الحياة، فهما كائنات حية لها اسم وتحمل معه سر وجودها. السماء ليست فوق رؤوسنا فقط، بل تحت أقدامنا أيضًا، إذا شعرنا بالأرض والبحر كالأرواح – الروح، كالكائنات الحية – الكائنات الحية. في هذا الفصل يمكننا أن نجد بسهولة جميع البديهيات والموضوعات الرئيسية للراحل فلورينسكي. في الواقع، فإن الرمزية، والواقعية بشكل مؤكد، في تمثيلها البودليري الكلاسيكي الوارد في قصيدة "المراسلات" (1852)، استيقظت في فلورنسكي عندما كان طفلاً. هنا وصل الأطفال، وهم يلعبون على الشاطئ، إلى مياه البحر في قاع الحفرة المحفورة: "الدموع تمامًا"، كما يقول عالم طبيعة بالغ عن تجربة الطفولة تلك. – ألا يعني هذا أنني أنا من نفس ماء البحر؟ "هناك مراسلات متبادلة في كل مكان، بغض النظر عما تقوم به، كل شيء يؤدي مرارًا وتكرارًا إلى البحر" 19. إذن، "هناك مراسلات متبادلة في كل مكان": الطبيعة عبارة عن كنيسة عجيب، حيث صف من الأعمدة الحية يهمس لنا عن شيء ما بكلمات غير مسموعة 20 . هذه هي الطريقة التي ينقل بها K. Balmont السطور الافتتاحية لـ "مراسلات" بودلير، وينقلها بالقرب من النص الأصلي (على أية حال، في بودلير، لا يوجد "نحن" ولا "صف" من الأعمدة، فقط أعمدة نابضة بالحياة). السطران التاليان متوافقان بشكل خاص مع فلورينسكي (سنقدمهما في النص الأصلي، لأن بالمونت قال ذلك بشكل أسوأ): الرجل يجتاز غابات الرموز Qui l'observent مع تحياتي للعائلات 21 "في كنيسة الطبيعة، رجل يسير في غابات عذراء من الرموز ينظر إليه بنظرات مألوفة." الرموز التي تنظر إلى الإنسان في كنيسة الطبيعة هي كائنات حية تذكر نظراتها بما هو أعز عليه، رغم أنه نصف منسي. هذا هو البحر الذي يكتبه فلورينسكي بحرف كبير، لأنه اسم كائن حي. بالمناسبة، يقول العلم الحديث بشكل أساسي نفس الشيء: شكلت مياه المحيط البدائي دمائنا، وما إلى ذلك. 22 وبالتالي فإننا لا ننظر إلى الكون من الخارج فقط، بل ننظر كما لو كان من الداخل. وهذا التوافق بين الدين والأسطورة مع العلم، وخاصة العلم الجديد غير الآلي، هو الذي يميز اتجاه تطلعات فلورينسكي في نشاطه الإبداعي - لإخراج العلم، ومعه الثقافة بأكملها، من أفخاخ وظلال الوهم الوضعي تحت شمس الأسطورة القديمة... دعونا نلاحظ موضوعين رئيسيين آخرين للحدس تم الكشف عنهما بمثل هذا التعبير على صفحات هذا الفصل. هناك، على شاطئ البحر، جنبا إلى جنب مع العقيدة الرمزية، تظهر التجربة الأساسية للوحدة: "في الأرض ماء، هناك ماء، قنديل البحر هو أيضا ماء" 23 ... وبعبارة أخرى، كل شيء واحد (واحد). إن تجربة التحولات الغوثية ستعزز هذه التجربة البحرية من النوع الثاليسي. والرياضيات سوف تعطيه التصميم المناسب. ويختتم فلورنسكي قائلاً: "مختلفون في المظهر... متحدون في الجوهر". البحر هو اسم حي، والذي كان في مرحلة الطفولة السعيدة "يُرى، ويشم، ويُسمع". إليكم نقطة مهمة: نومينون، جوهر مثالي، على ما يبدو، شيء مجرد، فكري، ذكي - بالنسبة لفلورينسكي كان في البداية حسيًا، حيًا جسديًا، بصريًا، فوريًا. واقعية الميتافيزيقا المستقبلية للأب. بول - في هذا. إن الطبقة العميقة – نومينال – للوجود، طبقة “الحياة المبدعة”، لا يتم فهمها، وفقًا لفلورينسكي، من خلال عقل مجرد مجرد، ولكن من خلال الكائن بأكمله، كليًا ومباشرًا، لأنه حساني قبل كل شيء. مرة أخرى، لا يسعنا إلا أن نتذكر هنا غوته بـ«ظاهرته البدائية»، التي تعتبر (بدائية) اسمية بالنسبة له، مثل بحر فلورينسكي، مثل ماء طاليس، الذي، بالمناسبة، لديه أيضًا «كل شيء مليئ بالآلهة». لدى رمزية فلورنسكي الواقعية نقاط اتصال مع شكل الفكر الوجودي الذي نجده في فلسفة جي مارسيل. يتحدث عن انطباعات طفولته المبكرة، الأب. يتحدث بافيل عن التأثير السحري الذي عاشه عندما رأى قردًا رسمه والده، قصد أن يكون حارس العنب المحرم على الصبي. ويؤكد أن إنسان الغاب الملون كان "أقوى وأكثر أهمية وأكثر صلابة من الإنسان الحي". ويواصل: "عندها أدركت الفكرة الأساسية لرؤيتي اللاحقة للعالم، وهي أن في الاسم ما يسمى، في الرمز هناك ما يرمز إليه، في الصورة حقيقة ما تم تصويره موجودة، وبالتالي فإن الرمز هو ما يرمز إليه" 24 . نجد الارتباط بين فلورنسكي ومارسيل الذي ذكرناه في كلمة "الحضور". عند تحليل الموقف بصورة شخص متوفى، يحتفظ شخص قريب منه بصورته بمحبة، يقول مارسيل إنها لا تذكره بالمتوفى، ولكنها تسمح له بالدخول في اتصال حقيقي معه: الوصول إلى حضوره الحقيقي مفتوح جزئيًا من خلال هذه الصورة. ولكن بعد ذلك يفسح التشابه المجال للاختلاف. في الواقع، فإن فلورنسكي، كما نرى من الاقتباس أعلاه، يحدد “الموجود” و”الحاضر”، قائلاً إن “الرمز هو ما يُرمز إليه”. على العكس من ذلك، يميز مارسيل، على الرغم من أنه يربط أيضًا، بين هذه المعاني ("موجود" و"موجود"). لذلك يقول في مكان واحد أنه لا إله إلا هو حاضر. يمكننا أن نقول أن "الموجود" و"الحاضر" لهما حالات وجودية مختلفة، وأنماط مختلفة من الوجود. قد يقترح المرء أن الوجود له مكانة أعلى في هذا الصدد من مجرد الوجود. يمكن للمرء أن يوضح أننا في الحضور نتعامل مع كائن باطني، لا يمكن التعبير عنه بموضوعية. لكننا لن نطور هذه الفكرة الآن - فهي ستخرجنا من موضوعنا. دعونا نشير إلى شيء آخر. و" هناك" علامة على مساواة موضوع الحكم بخبره. "الحضور" يعبر عن اللغز الوجودي في حد ذاته، سر "الوجود" الذي لا يوصف. وبطبيعة الحال، في اللغة "هو" يعني أيضا "موجود". "لدينا أشجار بلوط في الغابة" - وهذا يعني أن هناك أشجار بلوط في الغابة القريبة من منزلنا. وهذا هو المعنى الذي يبدو في عبارة "الله موجود". لكن مارسيل يفضل الحديث عن "حضور" الله (في الصلاة يكون حضوره أكثر انفتاحا مما لو كان بدونها، مع أن هذا لا يعني أن الله ليس له حضور خارج الصلاة، أنه حاضر فيها فقط، من خلالها). بالنسبة لمارسيل، فإن التركيز على الحضور وعلى الابتعاد عن موضوعة الوجود كجوهر، وهو أمر معتاد بالنسبة للمدرسية، أمر مهم لأنه يفكر في الله بطريقة وجودية وشخصية، وليس بشكل موضوعي. الله ليس كائنا. من المستحيل الاعتراض عليه. من أجل فصل الإله المسيحي عن الجواهر والأفكار الأرسطية والأفلاطونية، يؤكد مارسيل على عبارة "الحضور". فلورنسكي لا يفعل هذا. في لغتنا، نتحدث عن الأشياء العادية، وأنها موجودة، وأنها موجودة، وهذا يعني أولاً أنها ثابتة كأشياء (توجد أشجار بلوط في غاباتنا، أي أنها معروفة لنا كنوع معين من الأشجار)، وثانيًا، نحدد دائمًا مكان وجودها وتحت أي ظروف. "الله موجود"، "الله موجود"، ولكن في الوقت نفسه لا يمكننا أن نقول عنه ككائن معروف لنا، ولا يمكننا أن نقول أين يوجد وفي أي ظروف هو موجود. القول بأن "موجود في العالم" ليس صحيحًا؛ إن القول بأنه موجود كمصدر لجميع الخيرات، لكل الأشياء، ليس في الواقع تعريفًا، لأننا غير قادرين على فهم معنى هذه العبارات بكل يقينها. مثل هذه العبارات تجسد الله. يبدو لنا أنه مجسم. لكن هذا مجرد مظهر. لا يوجد حكم واحد من اللاهوت العقلاني يحتوي على مثل هذه المسندات عن الله التي نعتنقها بالفعل. فيقولون: الله خالق العالم. لكن "أن نكون خالق العالم" لا يعبر عن أي غرض محدد بالنسبة لنا. إن "خالق العالم" ليس شيئًا. نحن لسنا قادرين على استيعاب، أو التقاط، أو تسجيل هذه الخاصية لكوننا خالقين. والفكر الوجودي يعترف بذلك صراحة وبشكل لا لبس فيه، وينتقد اللاهوت العقلاني، عندما يتحدثون عن الله كما يتحدثون عن أشجار البلوط في بستاننا. إن فكرة الإله المعروف، التي اندفع إليها الشاب فلورنسكي كالنور، هي فكرة مستحيلة، وغير قابلة للتحقيق في جوهرها. لكن هذا لا يعني أن اللاهوت مستحيل. ومع ذلك، كعلم موضوعي عن الموجود (عن الإله الموجود) فهو مستحيل حقًا. ولهذا السبب فإن الرمزية، التي طورها فلورينسكي بعمق وبشكل مثير للاهتمام ومتنوعة، تعتبر ذات قيمة. ملاحظة أخرى بخصوص الاقتباس أعلاه من "مذكرات" الأب. بافل. ويتحدث عن القرد الملون فيقول: «الرمز هو ما يُرمز إليه»، «حقيقة ما يُصوَّر موجودة» في الصورة. لذلك، كما قلنا من قبل، "الحاضر" لا يعني "أن يكون"، "الحاضر" و"الكائن" ليسا نفس الشيء. الرمز هو ما يُرمز إليه، كما يقول فلورينسكي، لكن العكس صحيح بنفس القدر: الرمز ليس ما يُرمز إليه. وإلا فإنه لن يكون رمزا، ولكن ببساطة ما يرمز إليه. وهذه، في رأينا، نقطة مهمة. فلورينسكي "يضغط على الدواسة" مؤكداً على واقعية الرمز. بكلمة "الحضور" أكد بالفعل بما فيه الكفاية على واقعية الرمز. وعندما يقول أن الرمز هو ما يُرمز إليه، فهو يخطو خطوة نحو إزالة الرمز نفسه. في الواقع، حتى مع الموقف الأكثر واقعية تجاه الرمز، ما زلنا نميز الرمز عن الرمز. ومن حيث المبدأ، لا يسعنا إلا أن نميز بين هاتين النقطتين. لا يمكن فقدان التناقض في تكوين الرمز في حالة الرمزية الواقعية. دعونا نفكر في هذا التناقض باستخدام مثال رمز مثل الاسم. الاسم هو رمز. وكما يقول فلورنسكي هنا أن "الرمز هو ما يُرمز إليه"، كذلك في نصوصه الممجدة للاسم يذكر أن "الاسم هو الله، ولكن الله ليس الاسم"[25]. وهذا بمثابة الاعتراف بأن ما يُرمز إليه ليس رمزًا. دعونا نواصل المقارنة بين فلورينسكي ومارسيل مع العبارة التالية. لدى كلا المفكرين الكثير من القواسم المشتركة في محتوى المواقف الأساسية التي طوروها في سنوات طفولتهم. بالمناسبة، كانت دوائر التواصل الأسري الخاصة بهم متشابهة، وكذلك معايير الموقف تجاه الأطفال بمستوى عالٍ مميز من حمايتهم من العالم الخارجي والأجنبي والقليل "اللائق" (تعبير فلورينسكي). وفي كلتا الحالتين، خلق الجو العائلي حاجزاً وقائياً قوياً يمنع تغلغل «الجراثيم» من البيئة الخارجية. العلاقات الوثيقة داخل الأسرة، وبالتالي الاستحالة العملية لإقامة اتصالات اتصال "على الجانب" هي ما يميز عائلات كلا المفكرين في سنوات طفولتهما. ما هي بالضبط مواقفهم التي تبدو مشابهة لنا؟ هذا هو، أولا وقبل كل شيء، تركيز الاهتمام على عمق وسر الوجود، فضلا عن الإدانة اللاواعية في القيمة التي لا شك فيها للحياة الداخلية للروح، والتي بفضلها يأتي كل شيء إلى الحياة، حتى ما يبدو للوهلة الأولى أنه غير حي تماما بالنسبة لنا. لذلك، التوجه نحو الغموض والحياة الداخلية المكثفة للروح - هذه هي مواقفهم العامة التي تشكلت بالفعل في مرحلة الطفولة. يكتب فلورينسكي، وهو يستعيد العالم الروحي لطفولته: "كان للعالم كله لعبة داخلية في العمق". مارسيل يقول نفس الشيء. لقد تعلم كلا المفكرين منذ الطفولة البحث عن علامات العمق في العالم، علامات مرئية على غير المرئي. وأخيرا، هناك شيء آخر - طعم الأصالة في كل شيء. ومن هنا كان كراهية فلورينسكي لمنتجات المصانع، والأشياء المصنوعة آليًا، وبالتالي تفضيله للأشياء المصنوعة يدويًا. طور مارسيل أيضًا أذواقًا مماثلة منذ الطفولة. غالبًا ما تمت مقارنة بافيل فلورينسكي مع ليوناردو دافنشي وغوته وباسكال... هناك أسباب معروفة لمثل هذه المقارنات. ومع ذلك، في رأينا، من الأكثر إنتاجية ومثيرة للاهتمام مقارنته مع أ.س. خومياكوف. عالمية التوليف المبنية على حقيقة الأرثوذكسية - هكذا يمكن تحديد القواسم المشتركة الأساسية التي توحدهم. إذا كان خومياكوف هو الزعيم المعترف به لعشاق السلافوفيل في موسكو في الأربعينيات من القرن التاسع عشر، فإن فلورنسكي هو الزعيم المعترف به بنفس القدر لعشاق السلافوفيل الجدد في موسكو في الربع الأول من القرن العشرين. يقول فلورنسكي عن خومياكوف: "في نهاية المطاف، فهو باحث بارز في ذلك المركز المقدس الذي انبثقت منه أفكار السلافوفيليين والذي عادوا إليه - الأرثوذكسية، أو بشكل أكثر دقة، الكنيسة" 26. إذا انتبهنا إلى هذه الكلمات، فسنكون قادرين على تحديد كل من المشترك والمتباين في هذه الشخصيات. في الواقع، إذا أخذنا في الاعتبار الأرثوذكسية، فإن خومياكوف وفلورينسكي ينطلقان منها ويعودان إليها كمركز مطلق. تقف الأرثوذكسية في قلب وجهات النظر العالمية لكلا المفكرين. ولكن إذا انتبهت إلى حقيقة أن الأب. يتحدث بولس عن مركز فكر خومياكوف، ويوضحه على وجه التحديد للكنيسة، وهو أمر صحيح بالتأكيد، ولكن بالمعنى الدقيق للكلمة، لا يمكننا أن نقول هذا عنه بنفسه. لماذا؟ لأنه في مركز التطلعات الإبداعية للأب. بولس لا نجد الكنيسة، وبالتالي علم الكنيسة، بل نجد عبادة، وبالتالي فلسفة عبادة. بالطبع، لا توجد كنيسة بدون عبادة، لكنها ما زالت غير قابلة للاختزال إلى عبادة. إن الاختلاف في التركيز، حيث يعمل جانب معين من الأرثوذكسية كمركز فكري مطلق، يسمح لنا بفهم الفرق بين هذين اللاهوتيين المفكرين البارزين والمتشابهين إلى حد كبير. إذا كان "خومياكوف يدور حول الكنيسة" 27، فإن فلورينسكي يدور حول العبادة. مهما كان العمل الذي نأخذه من فترته المبكرة، فإننا نجد في كل مكان، كما كان، برنامجًا لأبحاثه المستقبلية، والذي شكل دورة من الأعمال حول فلسفة العبادة. لنأخذ على سبيل المثال مقالته "إمبيريا وإمبيريا" (1904)، والتي عاد إليها لاحقًا. في هذا العمل، يقدم فلورينسكي الأساس المنطقي للنظرة الدينية للعالم ويكشف عن عقدها الدلالية الرئيسية. تُظهر عناصر تحليله التي تظهر هنا، ومسار دراستها، أنه مهتم بالبنية الأساسية للعبادة، التي تكشف سر "انضمام" التجريبية (الظاهرة الأرضية اليومية) إلى الإمبراطورية (السماوية، المعجزة). هذا هو، أولا وقبل كل شيء، القربان المقدس، السر المركزي للمسيحية. الخبز والنبيذ غير المكرس، الواقعان خارج "خطوط الطاقة" للعبادة، هما ببساطة خبز ونبيذ مع مجموعات معينة من الخصائص الفيزيائية والكيميائية المتأصلة فيهما. لكن إدراجهم في الحياة الصوفية للعبادة يؤدي إلى حقيقة أن هذه المواد الأرضية العادية تصبح جسد المسيح ودمه. التغلب على مستوى عالمنا الأرضي، يربطونه بواقع أعلى. ويؤكد كاتب المقال أن الفرق بين مظهرها الأرضي وواقعها السماوي ليس أننا في سر الشركة مع هذه المواد بمعانيها المعتادة نضيف من أنفسنا معنى خاصًا، وهو معنى الرمز الذاتي لجسد ودم المسيح. لا، كما يقول فلورنسكي، «لقد تحول النبيذ والخبز فعليًا وجوهريًا» ٢٨. تندمج وجهات النظر العالمية العلمية والفلسفية واللاهوتية في الأب. بولس في رؤية دينية عالمية واحدة، يوجهها وفقًا لسر الإفخارستيا. إنها الإفخارستيا، كما يقول الأب. بول ، "باعتباره النقطة الأخيرة التي تم التفكير فيها على الأرض ، باعتبارها الأساس الأقوى والأكثر وجوديًا للأرض - وأساس ومعيار كل تعليم" 29. وهو يدعم هذه الفكرة بسلطة القديس إيريناوس ليون ، واصفًا إياه بأنه "واحد من أكثر شهود الإيمان المسيحي عمقًا وثباتًا في التركيز على العبادة" 30. بالمناسبة ، ينبغي الإشارة إلى نظرته الدينية للعالم بنفس الكلمة - مركزية عبادة عالمية متسقة. يظهر التوجه المتمركز حول العبادة في أعمال فلورينسكي بالفعل في أعماله المبكرة، حيث اكتسب نطاقًا وتفصيلًا في سنوات ذروته، عندما ألقيت محاضرات حول فلسفة العبادة والنظرة المسيحية للعالم وتم إنشاء أعمال سلسلة "عند مستجمعات الفكر". الآن دعونا نوجه انتباهنا إلى عمل برمجي آخر لفلورنسكي المبكر، وهو خطابه "الدوغماتية والعقائدية"، الذي قرأ في 20 يناير 1906 في اجتماع للدائرة الفلسفية لأكاديمية موسكو اللاهوتية. يكشف هذا العمل عن الأفق الفلسفي المفاهيمي للفكر المتمركز حول العبادة. بافل. بالإضافة إلى ذلك، فإنه يظهر شفقة عمليات بحثه، وربطها بسياق العصر، على وجه الخصوص، مع دفعة التحرير في ذلك الوقت التي شهدتها روسيا، ومع الحركة الفلسفية والأدبية للرمزية، والتي، بالمناسبة، كانت متشابكة مع بعضها البعض. كان جوهر برنامج التحول الجذري للاهوت كنظام اقترحه فلورنسكي في ذلك الوقت هو التذكير بالأساس التجريبي الحي للعقيدة، الذي تدهور في القرن التاسع عشر. إلى الدوغمائية وتوقفت عن جذب عقول وقلوب أولئك الذين أخذوا المسيحية على محمل الجد. يطرح فلورنسكي الأطروحة التي بموجبها يجب التعامل مع البناء الجديد للنظام العقائدي من خلال التجربة الروحية الشخصية، من "التجارب المباشرة" لله من قبل الإنسان. ويؤكد أنه في مثل هذه التجارب فقط، "يمكن إعطاء الله كحقيقة"، "فقط من خلال الوقوف وجهًا لوجه أمام الله بوعي مستنير يستطيع الشخص فهم حقيقة الله" 31 . إن جوهر البرنامج الذي اقترحه فلورينسكي هو الانتقال من ذاتية التجارب إلى بنيتها الموضوعية. يقول: "إن تجارب الصلاة متقلبة جدًا، ومتقلبة جدًا... من الضروري إضفاء الطابع الرسمي على التجارب، وربط العمود الفقري للمفاهيم والمخططات التي تقيدها" 32. يعتقد فلورينسكي أن المفاهيم والمخططات التي تجعل التجربة الدينية موضوعية، ستجعل الإله المجهول للتجربة الصوفية الفردية معروفًا لإله العلوم اللاهوتية والفلسفية، وهو تعليم مركزي عبادي تم تطويره بشكل منهجي. لماذا يعد هذا العمل، الذي يكمن في أصوله، مهمًا جدًا لإجراء تقييم متوازن لفلسفة العبادة؟ نعم، لأنه في الشكل المتطور لفلسفة العبادة، يتم تخفيض المظاهر الذاتية للحياة الدينية إلى الخلفية. وتحليل الصلاة في المحاضرة التاسعة يختتم القراءات الخاصة بالعبادة. في العرض الموضوعي لعقيدة العبادة، ليس من قبيل المصادفة أن التجارب المباشرة لله، والخبرة الشخصية للتواصل مع الله في الصلاة قد هبطت إلى النهاية. لكن لم يكن هذا هو الحال بالنسبة للعلاقة بين الذاتي والموضوعي في أعمال الفترة المبكرة. وكما يظهر من الكلام المذكور، فإن ترتيبهم هنا كان على العكس تماما. بدءًا من التجارب الذاتية، ذهب فلورينسكي إلى بنيتهم ​​الموضوعية، المعبر عنها في المفاهيم والرسوم البيانية، في الأفكار الأفلاطونية. بالمناسبة، في هذا النص المبكر، وهو أمر غير معهود للراحل فلورنسكي، يعتمد على دوستويفسكي، الذي كان في تاريخ الفكر البادئ في اتجاهه الوجودي المسيحي، وليس الاتجاه العلمي اللاهوتي (الموجه الأفلاطوني). إن النص المقتبس للكاتب الروسي وجودي بشكل قاطع، وكذلك تعليق فلورنسكي عليه. "وجه الأرض الباهت" يكتب دوستويفسكي نقلاً عن الأب. بول، - والحقيقة الأبدية تتلامس هنا معًا" 33. وبعد ذلك تبدو كلمة فلورنسكي نفسه بصدى وجودي غنائي: "وعندما يحدث هذا "لمس العوالم الأخرى"، فجأة يرتجف القلب المذهول من الفرح وينفجر بفرح لا يوصف. "34. ماذا نسمع وراء هذا المقطع المتحمس؟ إذا كان أفلاطون، ثم أفلاطون السري، أفلاطون الألغاز مع تجربته الصوفية الحية. لكن دوستويفسكي يُسمع هنا أكثر من خلال قصيدته الغنائية المميزة لمس الله. "قلب مذهول"، "ترنيمة مشتعلة ومبتهجة للرب" هي أيضًا نغمة أنبياء العهد القديم، الوجودية الكتابية. يقود الكتاب المقدس ودوستويفسكي الجزء الموسيقي من الصوت هنا، وأصوات أفلاطون مكتومة وبكم فقط لن نجد "موسيقى" لمثل هذا التأليف على صفحات الأعمال اللاحقة للأب بافيل. نغمة هذا والأماكن المماثلة في أعمال الفترة المبكرة للأب. لا يرتبط بولس كثيرًا بـ "الوعي الديني الجديد" الذي يقف خلفه د. ميريزكوفسكي ودائرته ، بقدر ما يرتبط بالحركة الرمزية التي يقودها فياتش والتي "تقاطعت" معها. إيفانوف وأ. بيلي. إن الرغبة في تحديث النظرة الدينية للعالم بشكل جذري، وإعطائها معنى هوائيًا محررًا، وصب نبيذ التجارب الجديدة في زقاق النبيذ القديمة، والتجربة الشخصية للجيل الشاب، تربط بلا شك أصول لاهوت فلورينسكي المتمركز حول العبادة مع الروح المبتكرة لهذا العصر. بالمناسبة، لوحظ وجود تشابه معين في تركيز التقرير مع الاتجاهات التي ظهرت في ميريزكوفسكي في ملخص أستاذ MDA I.V. بوبوف الذي شارك في مناقشتها. على وجه الخصوص، تقول: "طريقة عمله (أي فلورينسكي - V. V.) أقرب إلى طريقة الكتاب المعاصرين (على سبيل المثال، ميريزكوفسكي): يتم أخذ أساس معين وبناء كنيسة كبير (على سبيل المثال، على بعض الأفكار في أعمال دوستويفسكي ...)" 35. إلى هذا يمكننا أن نضيف أن فياتش مقتبس هنا أيضًا بتعاطف. إيفانوف، و ف. نيتشه. وهكذا، يُظهر هذا النص بشكل مقنع أن فكر فلورينسكي يتشكل بما يتماشى مع الحركة الأدبية والفلسفية الرمزية ذات اللون الوجودي في بداية القرن، والتي كانت الشخصيات الرئيسية فيها في المقام الأول ف. دوستويفسكي وف.ل. سولوفييف. إن رثاء تحويل الإيمان الأعمى إلى إيمان واعي وبالتالي رؤية الإيمان، شفقة النضال من أجل الله المعروف، الموجه ضد علم الكنيسة في القرن التاسع عشر، والذي تم فصله عن الخبرة الحية، ألهم كلاً من المعلم المشترك للرمزيين وفلورينسكي - فل. سولوفيوفا. لقد لفتنا الانتباه إلى الدلالات الوجودية المميزة لعمل فلورنسكي المبكر. ومع ذلك، فإنه يتراجع تدريجيًا في وقت لاحق إلى الخلفية، والبداية العلمية والمنهجية للفكر الشامل عن الله. أما بولس، على العكس من ذلك، فيوضع بشكل مؤكد في مركزها. نجد التوازن بين المبادئ الذاتية الوجودية والموضوعية الأفلاطونية في «العمود» (1914)، وهو العمل الرئيسي للفترة الناضجة، أو المتوسطة، من مسيرته الإبداعية. لكن بعد «العمود»، في مقاربة «فلسفة العبادة»، يُدفع العنصر الوجودي جانباً بالموضوعية الأفلاطونية، من دون أن يختفي تماماً. أحيانًا تكون لغة التقرير الذي نقوم بتحليله خرقاء من الناحية الرمزية - "الخاسرون المشعون في الحياة الروحية" 36 وغيرها من التعبيرات المماثلة ستصبح شيئًا من الماضي على مر السنين. إنها تذكرنا إلى حد ما بالشاب أندريه بيلي بتجاربه الشعرية و"سيمفونياته"، التي استعرض فلورينسكي إحداها خلال هذه السنوات. ولكن ليس فقط الرمزية والانحطاط، التي كانت طليعية في ذلك الوقت، تركت بصماتها على فكر فلورنسكي وكلمته، ولكن أيضًا على الأنظمة الفلسفية التي كانت رائجة في ذلك الوقت. على سبيل المثال، في هذا التقرير، من الناحية المنهجية، يمكن للمرء أن يشعر بتأثير تعاليم ر. أفيناريوس بمبدأه المتمثل في "أقل قدر من إهدار الجهد". يبدو أن الشاب بافيل فلورنسكي، الذي يخترق كل ما هو جديد بسرعة البرق، قد رأى "المفتاح" الثمين لشرح "تاريخ العلم والفلسفة بأكمله" في هذا المبدأ 38 . وكما هو الحال دائما جذريا وشجاعا، فإنه يطبق ذلك على اللاهوت. وحتى لو بدا هذا تحديثًا غريبًا، فإنه ينسب أيضًا إلى آباء الكنيسة القديسين مهمة "الجمع بين أكبر قدر من اكتمال المواد المخططة وأقل تعقيد للمخططات الموحدة في مبنى واحد"، مشددًا على أن مهمة مماثلة تقف "أمام كل واحد منهم" 39 . هل حقا رغبة العقل الشاب في مواكبة الاتجاهات الجديدة هي السبب في ذلك؟ أعتقد لا، هذا ليس الشيء الرئيسي. وبغض النظر عن مدى حساسية الشباب الباحث تجاه الاتجاهات المبتكرة أو تلك التي تبدو فقط في عصرهم، فإن هذا لم يكن العامل الحاسم في جاذبية فلورينسكي لصيغ النقد التجريبي. النقطة هنا هي بالأحرى أن التفكير. تم تصحيح بولس في البداية على محك الرياضيات، والمعرفة الدقيقة للطبيعة. ومن هنا الوضوح المتأصل في اللغة العلمية، ولا سيما "الاقتصادوية" المذكورة في الطريقة. الاستخدام الواسع النطاق لمفاهيم المتسلسلة الرياضية والحد الأقصى والحد الأدنى، والميل إلى التوافقيات والمخططات الهندسية والتعبير الكمي للظاهرة قيد الدراسة - تجلت سمات تفكير عالم الرياضيات وعالم الطبيعة في الأعمال المبكرة وفي جميع أنحاء عمل الأب. بافل. منتقدًا العقيدة التقليدية، يشير فلورينسكي إلى أن "الجسد والروح في النظرة الدينية للعالم قد انفصلا" 40. وإذا ركز في البداية على "الروح" كرمز لوجودية البحث اللاهوتي، فإنه يشرع في التأكيد، على العكس من ذلك، على موضوعية اللاهوت كعلم (موقف "الجسد"). يعتقد فلورينسكي أن اللحظة الوجودية ضرورية لخلق دعاية فعالة في النظرة الدينية للعالم. فقط الإبداع الحر، المبني على الخبرة الشخصية، يمكنه خلقه. بدءًا من التجارب المباشرة للتواصل مع الله، يمكن للمرء أن يصعد إلى قمم العقيدة، لكن هذا لم يعد ممكنًا خارج الشكل العلمي الموضوعي، وحتى الرياضي: "حقًا"، يقول المتحدث، "يمكن للمرء أن يفاجأ بالدقة الرياضية البحتة والتعبير عن الصياغات المسيحانية، التي لا تسمح لأحد بتغيير مفهوم واحد" 41. ها هو - ذلك "المحور الثابت" الذي يجذبه مثل الأفلاطوني، والذي يعتمد عليه العالم المتحرك المرئي بأكمله. يدور. الأفلاطونية والرياضيات، كمبادئ توجيهية منهجية، لا يمكن تمييزها عمليا هنا. إن الدقة الرياضية والثبات هما أكثر من مجرد نظائر بسيطة لاستقرار الأحكام العقائدية باعتبارها النتائج المقبولة بشكل مجمعي لتجربة الكنيسة والبحث اللاهوتي والفلسفي عن التعبير عنها. صحيح أن كلمة "بحث" ليست مناسبة تمامًا هنا: في حالة الأب. بول، من الأفضل أن نتحدث عن البحث، وحتى عن "المسح". البحث، البحث - هذه الكلمات لها الكثير من نكهة الشخصية والذاتية. شيء آخر هو البحث الذي كان فلورينسكي، كعالم، على استعداد دائمًا لإجراءه، وتلخيصه في المخططات والأشكال، سواء كان ذلك من كوستروما، أو من محبي وجهات النظر الفلسفية للعالم، أو نظام أسرار الكنيسة. في الطريق من الله المجهول إلى المعلوم، من المستحيل المرور على تراث القديسين. الآباء، ويدعو فلورنسكي إلى "أن تذيب الحرارة الحقيقية لمعرفة الله كل الجليد الذي ربط مباني القديسين العظيمة. الآباء" 42. إن برنامج التحول الجذري للفكر اللاهوتي والفلسفي الذي طرحه يحتوي على ما أصبح بعد ذلك، كما كان، الملكية الفكرية للأب. أطروحة جورجي فلوروفسكي حول "التوليفة الآبائية الجديدة" باعتبارها "المسار الملكي" للفكر الأرثوذكسي. بالمناسبة، هذا التقرير الذي أعده فلورينسكي، من خلال جهود رفيقه في MDA G. Kh. تم نشر Pop-Kharalampiev باللغة البلغارية عام 1907 في مجلة صوفيا المسيحية. ومن غير المرجح أن فلوروفسكي، الذي هاجر إلى بلغاريا وقرأ بلغة هذا البلد، لم يلاحظه. ومع ذلك، يبدو أنه لا يوجد سبب للحديث عن التأثير، لأن فكرة ربط الخبرة الجديدة بتراث الآباء القديسين واضحة لكل من يسعى إلى التطور الخلاق في اللاهوت. لا يسع المرء إلا أن يمرر سمة أخرى من سمات مفهوم فلوروفسكي للاهوت، والتي تم تطويرها في "طرق اللاهوت الروسي" (1937). أعني نظرته إلى تاريخ الثقافة باعتباره تاريخ معرفة الله. يوجد مفهوم مماثل في عمل فلورينسكي الذي تم تحليله. مادة لتحويل اللاهوت التقليدي في القرن التاسع عشر. في الجديد، كما يقول فلورينسكي، "يجب أن تخدم تجربتنا الخاصة وتجربة الآخرين، حيث تم التعبير عنها في الأدب الزاهد والصوفي، في الأدب الجميل، في الفنون البصرية والموسيقى." مهما كان الأمر، فإن بعض السمات المهمة لاهوت الأب جورج، كما كانت، تنبأ بها هذا التقرير العميق بشكل مدهش لأحد طلاب نجمة داود الحمراء. دعونا نعود إلى العلاقة المتبادلة بين المواقف الوجودية-الشخصية والأفلاطونية-الموضوعية التي ظهرت في هذه الوثيقة. يعتقد فلورينسكي أن أولهم يجب أن يسود في المرحلة الأولى من معرفة الله. بالنظر إلى ذلك بشكل هادف، فهو يقتبس من N. M. مينسكي، كاتب من دائرة ميريزكوفسكي، الذي توصل إلى عمل حول دين المستقبل: "القانون الأساسي للإبداع الديني،" يكتب مينسكي، "يمكن التعبير عنه على النحو التالي: جميع الأحكام التي تؤدي إلى المعرفة الحقيقية لله لها ذاتنا البشرية المشروطة كموضوع غير قابل للتغيير، والإله المطلق كإضافة غير قابلة للتغيير" 44 . يمكننا القول أن مينسكي يتحدث عن ظواهر الإيمان الديني. هنا الطريق إلى معرفة الله يمر عبر إدراك كيف "تنشأ هذه المعرفة فينا". لكن، كما يعتقد فلورنسكي، هذه ليست سوى بداية معرفة الله، "بداية العمل العقائدي، الانتقال من الإنسان إلى الإلهي". ويمكن وصف التحول إلى مرحلته التالية بأنه انتقال من ظواهر الإيمان ("علم النفس"، بحسب فلورينسكي) إلى ميتافيزيقا المسيحية. يقول: "سوف نكرر الخطأ الذي لا يغتفر لجميع الذاتيين إذا أردنا قصر العمل على مثل هذه البداية فقط. في الواقع، بالنسبة للفيلسوف، نظرًا لأنه مُنظِّر، فإن موضوع الدين هو دائمًا مجرد مسند (في مينسكي - إضافة - V.V.) مع الذات المشروطة للفيلسوف نفسه. مثل هذا الفيلسوف ... لا يمكنه التحدث إلا عن الإلهي - وليس عن الله. ومع ذلك، مرة واحدة فقط تجربة صوفية حية تجلبه إلى مجال "الواقع التجاوزي، عندها سيتغير الإنسان والله الأماكن، والله... سيصبح الفاعل من المسند. في الوقت نفسه، ستصبح العقيدة من الذاتية والمشروطة موضوعية وغير مشروطة. سيتم استبدال الاعتماد المعرفي لمعرفة الله على الإنسان بالاعتماد الصوفي للإنسان على الله" 45. هكذا يتخيل فلورنسكي آلية التجديد الجذري للعقيدة ومعرفة الله بشكل عام. وما يبدو مشكوكًا فيه هنا، من وجهة نظر فلسفية، هو الإيمان بإمكانية الفصل التام بين الذاتي والموضوعي في معرفة الله. يعتقد فلورينسكي أنه في المرحلة الثانية والأخيرة من هذه العملية، سيتم فصل الذات تمامًا عن الهدف، وسيتم استبدال نظرية المعرفة للموضوع بالتصوف الموضوعي. لكن التجربة الصوفية، العابرة للذات، وفقًا لصياغة فلورينسكي، هي أيضًا تجربة الذات. إن "الاعتماد الصوفي للإنسان على الله"، الذي يتحدث عنه هنا، موجود كتجربة داخلية للإنسان، وبالتالي له جانب ذاتي. لكن الذاتية بالنسبة لفلورينسكي ليست سوى "سقالات" العقائد الجديدة، التي يجب التخلص منها أثناء تشييد المبنى، لأنها لا تستطيع بأي حال من الأحوال الدخول إليه. وجهة نظر المعرفة الوجودية لله مختلفة. لقد تم التعبير عنه، على سبيل المثال، من قبل بيرديايف، الذي عرّف المسيحية على أنها شخصية 46. في قلب النظرة العالمية الشخصية يوجد الفرد. الشخصية هي الحرية، الروح، الإبداع، التواصل بين "أنا" و "أنت"، الحب. والواقعية الموضوعية للمفاهيم، المرتبطة عادة بالأفلاطونية، هي، وفقا لبردييف، "مصدر العبودية البشرية" 47. الموضوع، بعد كل شيء، ليس أقل واقعية من الموضوع. إن التأليه الصوفي والواقعي للموضوع موجود في كلمات أنجيلوس سيليسيوس ("أعلم أنه بدوني لا يستطيع الله أن يعيش لحظة واحدة ...")، التي اختارها بيرديايف لتكون نقشًا على كتابه "معنى الإبداع". لكن الأفكار والموضوعات عند الأفلاطونية، مثل الآلهة المجسمة من أي نوع، موجودة تمامًا بدون الإنسان، تمامًا مثل طبيعة المذهب الطبيعي العلمي. تم الكشف عن بعض النوايا غير المكشوفة لهذا التقرير الغني بالأفكار في الخطب أثناء مناقشته. لذلك، على سبيل المثال، عبر بوب خارلامبييف المذكور عن الفكرة التالية: "الألوهية شيء موضوعي، لكنه يعيش في الإنسان. سيشعر المرء بوجوده في نفسه بشكل أفضل، والآخر سيشعر بالسوء "48. تؤدي هذه الكلمات إلى الأفكار النهائية للتقرير، الذي بدأ، كما نتذكر، بترنيمة لتجارب مباشرة لا يمكن فصلها عن موضوعها. وينتهي بالعودة إليهم، ولكن باختيار واحد فقط من بين جميع الرعايا - الله الإنسان يسوع المسيح. يقول فلورينسكي إن المسار الإنساني العالمي غير مناسب، لأنه "كلما اتسعت منطقة التجارب المشتركة، كلما كان محتواها الروحي هزيلا وعديم اللون ومبتذلا؛ وكلما كانت العملة المعدنية أكثر حداثة، كلما أصبحت أكثر اهتراء" 49 . لذلك، لا بد من اختيار "الطريق الإنساني الشامل"، الذي يعرّفه بأنه "طريق جمع الحياة الروحية بأكملها"، وهو عكس التجريد من كل شيء أصيل وغير عادي ومختلف. لكن مثل هذه المجموعة ليست جمعًا ميكانيكيًا. وهنا يتحول إلى سر الله المتجسد: "على طريق البشرية جمعاء،" كما يقول فلورينسكي، "يخضع حامل الحد الأقصى من الحياة الروحية للدراسة. هذا هو ابن الإنسان، ὁ υἱ o ς τ o ῦ ανθρ ώ π o υ، حامل الإنسانية المثالية... إن تجارب يسوع الناصري هي جسر يمكن من خلاله أن تنتقل العقائد من الأرض إلى الأرض". السماء، من علم النفس إلى الميتافيزيقا” 50. في يسوع، يتطابق الوعي الذاتي تمامًا مع وعي الله. في هذا الطريق "تصبح الأحكام ميتافيزيقية وتتعلق بالواقع العابر للذات، وتستبدل لحظة لاهوت العهد الجديد بلحظة جديدة - لحظة المعرفة الصوفية" 51. معالم هذا الطريق لإصلاح اللاهوت تتلخص في الثالوث: علم نفس الدين – لاهوت العهد الجديد – المعرفة الصوفية. وفقط في مرحلة المعرفة الصوفية "يبدأ بناء العقائد بالمعنى الحقيقي والسليم" 52. وهنا نتذكر مرة أخرى دوستويفسكي، الذي يميز فلورينسكي عنه بين العالمي والإنساني الكلي. يرتكز هذا الاختلاف على الخبرة التي كشف عنها سفر الرؤيا، تجربة الحياة في المسيح، السر الإلهي البشري. بالمناسبة، أعلاه، قمنا بمقارنة فلورنسكي باعتباره أفلاطوني موضوعي مع بيرديايف باعتباره وجوديًا وذاتيًا. ومع ذلك، فهو بالضبط نفس الأب. يستخدم بولس التمييز بين عموم الإنسان، باعتباره عالميًا، وبين الإنسان الشامل، باعتباره عامًا، ويقبل الأول ويرفض بشكل حاسم الثاني، كمصدر لعبودية الفرد: "يجب على المرء أن يميز بشكل جذري،" كما يكتب بيردييف، "العام والعالمي" 53. العام، الذي يتم تقديمه على أنه الواقع الموضوعي للمفاهيم المجردة، يستعبد الفرد. وفي إطار الواقع الذي يتم تفسيره بهذه الطريقة، فإن الحرية الشخصية، وبالتالي الحرية نفسها، مستحيلة. إلا أن واقعية المفاهيم والأفكار العامة هي في الحقيقة شبه واقعية، لأن الحقيقة الأخيرة والأعلى هي حقيقة وجودية وليست معطى موضوعيا. ومن ثم فإن التقارب المحلي في قبول كلا المفكرين للتمييز المشار إليه من دوستويفسكي لا يكفي لتجنب اختلاف كبير بينهما في التوجهات الفلسفية. لقد تناولنا بالتفصيل هذا العمل الذي قام به فلورينسكي بسبب ثراء الفكر وقوة التوليف التي تظهر فيه. لا يمكن للتجربة الإنسانية أن تكون ميتافيزيقية في معناها إلا بقدر ما يكون موضوعها مؤلهًا. يطلق فلورينسكي على المجال الميتافيزيقي اسم "التجاوز الذاتي"، والذي يعني في فهمه على ما يبدو "الموضوعي". لكن أليس من الأدق الحديث على مستوى مماثل من اختراق الواقع حول التغلب ليس على "الذات" فحسب، بل على "الموضوع" أيضًا؟ في رأينا، هذا هو الحال بالضبط، وعلى هذه المرتفعات (وهي أيضًا أعماق)، يصبح التعارض بين الذات والموضوع غير صالح: فالواقع العابر للذات هو في نفس الوقت عابر للموضوع. لكن فكرة التغلب على الموضوع مع الموضوع غائبة عن فلورنسكي في هذا العمل. تختلف الفلسفة الوجودية في هذا الصدد عن أفلاطونية فلورينسكي. مركزية الكائن الأفلاطونية على الرغم مما قيل أعلاه، لا يمكن تصور فلورينسكي فقط على أنه موضوعي غير شخصي، وغريب عن الموقف الوجودي. وكما يظهر التحليل، فإن عمله يكشف عن علاقة مؤثرة بين هذه التوجهات الأساسية للوعي الفلسفي. من المستحيل اعتبار فلورنسكي دون قيد أو شرط عالمًا ذو توجه أفلاطوني يقوم بتشييء العالم وتطبيعه، بما في ذلك العالم الإلهي. لديه موقف وجودي في جميع مراحل طريقه الإبداعي. ولا يمكن ربط أصله بحقيقة أن دوستويفسكي أو نيتشه أثرا عليه بشكل كبير، كما كان الحال، على سبيل المثال، مع L. Shestov أو A. Camus. ترجع وجودية أفكاره في المقام الأول إلى تجربته الشخصية، التي يختبرها ويفهمها دائمًا بشكل عميق وشامل، والتي، بالمناسبة، مرتبطة بالجوهر الفني لشخصيته. كانت الموضوعية العلمية بحد ذاتها شكلاً من أشكال الغنائية الروحية بالنسبة له. الهدايا المقدمة من الأب. بولس، كانت وفيرة ومتنوعة. بسبب الدعوة الداخلية التي لا تقاوم إلى الكهنوت، أصبح مهتمًا بالفهم التجريبي والنظري للعبادة المسيحية ووصل إلى حد وضع لحظاتها الوجودية الشخصية، باعتبارها لحظات نفسية ذاتية، في موقع ثانوي فيما يتعلق بموضوعية العبادة العابرة للذات. وهنا كان النموذج بالنسبة له هو العلوم الطبيعية الرياضية القريبة داخليًا، والتي فهمها على أنها تاريخ طبيعي متكامل فنيًا بروح جوته. كان المثال الفلسفي لعلم العبادة الخاص به هو عقيدة أفلاطون للأفكار، والتي فهمها على أنها فهم للأسرار الوثنية القديمة. ونتيجة لذلك، بدأ تطوير المعرفة الصوفية التي أعلنها في خطابه البرنامجي المبكر كعلم موضوعي، والذي سعى باستمرار إلى ربطه بالعلوم الطبيعية الرياضية. يسعى فلورينسكي بطريقة موضوعية علميًا، وفي مخطط عالمي، رياضي غالبًا، لربط العوالم العلوية والسفلية. يمكن تسمية هذه الرغبة بوضعية الإلهية. على سبيل المثال، ترتبط هذه العوالم بفكرة التحول المحدود المتوقع عند "نهاية" سلسلة لا نهائية من الظواهر المتشابهة. تعمل نقاط الانقلاب والانقطاع أيضًا كنماذج رياضية لـ "تقاطع" هذه العوالم القطبية. مثل هذه الرياضيات في اللاهوت على حدودها الإشكالية مع العلوم الطبيعية العلمية بالكاد قادرة على إثارة الحماس لدى الفيلسوف، لأن الصعوبات الفلسفية الفعلية مع مثل هذا النهج يتم تجنبها بدلاً من الكشف عنها والتغلب عليها فعليًا. لكن العلماء، وخاصة ممثلي العلوم الدقيقة، لا يمكن إلا أن ينجذبوا إلى مثل هذه الوضعية اللاهوتية، إلا إذا كانوا ملحدين ضيقي الأفق. إلا أن التركيز على المعرفة العلمية الدقيقة، كقاسم مشترك يربط بين هذه العوالم، أمر مشكوك فيه لأن العلم في رأينا، رغم التغيرات التي تحدث فيه، يبقى ضمن حدود عالمنا السفلي. هذا هو أول شيء. وثانيًا، الله ليس شيئًا، ولا يمكن تجسيد العالم السماوي الإلهي، أي تقديمه كموضوع من نوع خاص، وبالتالي القدرة على "الاتحاد" مع عالمنا، الذي من المؤكد أن تجسيده العلمي، ضمن حدود معينة، مشروع. لذلك، فإن علم "الوصلة" بين الله والعالم المخلوق هو، على أقل تقدير، موضع شك. هناك دائمًا تجاوز لا يمكن التغلب عليه، فجوة بينهما. الأرقام الخيالية، والهندسة غير الإقليدية، والحدود والانقلابات، وأي من الأشياء الرياضية والفيزيائية الأكثر تعقيدًا عاجزة عن نقل سمو الله فيما يتعلق بالعالم المخلوق. إن مثل هذا التقارب بين العلوم الطبيعية العلمية واللاهوت هو أيضًا محفوف بالمخاطر لأن الإيمان بإمكانية تجسيد العالم السماوي بشكل علمي هو نموذج للسحر والتنجيم، الذي يطبع المبدأ الروحي المتعالي. إن ادعاء السحر والتنجيم الذي ينشأ في هذا الصدد بشأن تركيب العلم والدين والفلسفة لا يؤدي إلا إلى تقليده. يحاول فلورينسكي في العلم - في نظرية المجموعات، في عقيدة الأعداد المعقدة، في نظرية النسبية، وما إلى ذلك - إيجاد وسيلة لإثبات ذي أهمية علمية لكيفية دخول الله بشكل موضوعي إلى عالمنا، وكيف "ينضم" المتعالي إلى الجوهر. لكن أليس مثل هذا التوليف بين العلم والإيمان عقيمًا؟ يبدو لنا أنه لا يعطي شيئًا للعلم، لأنه في العلم يبحث فقط عن بناء جاهز لإثبات إمكانية "الرسو" المشار إليه، أو للاهوت، لأنه مشوه عندما يخترقه العلم الدنيوي بطريقة مماثلة. إن فكرة الإله المعروف، التي يصر عليها فلورينسكي بمثل هذه الشفقة، غامضة، ويمكن القول أنها محفوفة بالمخاطر. إن كلمة "يعلم" عند تطبيقها على الله إما أنها لا تعني شيئًا على الإطلاق، أو إذا كانت كذلك، فإنها تعني شيئًا مختلفًا تمامًا عما في العلم العادي، مهما كانت موضوعاته. هناك فجوة بين تجربة التاريخ الطبيعي وتجربة المعرفة الإلهية، ولا يمكن لأي نظرية علمية أن تسدها. إن معرفة الله هي عمل قديس يلتقي بالله نفسه، وليس عالم رياضيات. لكن هذا لا يعني أن الرياضيات ليس لديها ما تقوله عن أساطير وأديان العالم، بما في ذلك المسيحية. الله هو مصدر كل الوجود، لكنه هو نفسه ليس موجودا. الله فائق الوجود. من الممكن "الانضمام" إلى الله والعالم بطريقة موضوعية فقط إذا سُمح لكلا القطبين "بالانضمام" إلى مساحة واحدة من الوجود. لكن انقطاع الوجود لا ينفي استمراريته. السنونو والفيلة والبشر والملائكة والآلهة - كل هذا وجود، على الرغم من أن الاختلافات بين أشكاله المسماة واضحة. إذا لم يتم إشكالية الكينونة، وإذا تم قبول الأنطولوجيا دون أدنى شك باعتبارها نقيض علم النفس و"الذاتية"، أي على وجه التحديد مثل علم الموضوع، أي إكراه الذات، والتفوق عليها، فإنه، بشرط قبول مثل هذا الفضاء، فمن الممكن بالفعل "ربط" موضوع بآخر، على سبيل المثال، الله كموضوع والإنسان كموضوع. لكن مثل هذا النهج ليس فلسفة. لا يمكن للأنطولوجيا الفلسفية أن تكون غير نقدية، لا جدال فيها، موضوعية بحتة. وعندما يطلق فلورينسكي على النسبة الذهبية اسم "القانون الوجودي" 54، فإنه يقبل على وجه التحديد هذه الفرضية الخاصة بمساحة واحدة للوجود. في رأينا، ذروة إبداع فلورنسكي، إلى جانب روائعه الشهيرة مثل "العمود"، و"عند مستجمعات الفكر"، و"الحاجز الأيقوني"، هي أعماله السيرة الذاتية "إلى أطفالي"، حيث لا تُعطى تجربة الشركة مع الله بالطريقة العلمية الموضوعية لبيان "القوانين" غير المبالٍ، ولكن كلقاء مباشر ذو خبرة شخصية مع العالم السماوي. وبالتالي، فإن العمل الإبداعي للأب هائل من حيث الحجم والتنوع. يتبين أن بولس مشبع بمبدأ فني وجودي، بما في ذلك أعماله حيث يمتلئ بشفقة المعرفة الموضوعية لله في "التحامه" بعالمنا. ولكن على الرغم من ذلك، لم يتبع فلورينسكي طريق الفكر الوجودي والحواري والشخصي المتطور بوعي. بيرديايف، الذي عرف نفسه بأنه نقيض الأب. لاحظ بافيل ذات مرة: "P. Florensky، على الرغم من كل رغبته في أن يكون متطرفًا، كان تمامًا في الإغراء الكوني" 55. من الواضح أنه كان يدور في ذهنه، أولاً وقبل كل شيء، سفولوجية الأب. بافل. ولكن ليس هذا فقط. بهذه الصيغة، أراد التعبير عن تنازله عن المبدأ الطبيعي الهيليني بشكل عام: "الروح الهيلينية"، كما يقول في هذا الصدد، أي النهضة الدينية والفلسفية بأكملها في العصر الفضي، "كانت أقوى من الروح المسيحانية الكتابية". لكن بيرديايف لا يدرك أن عبارة "سحر" لها ما يبررها عند استخدامها بشكل صارم داخل سياج الكنيسة. يبدو الأمر غريبًا إلى حد ما عندما يأتي من فم بيرديايف، الذي لم يكن ابتعاده المعروف عن حياة الكنيسة الأرثوذكسية سرًا حتى بالنسبة للغربيين. على العكس من ذلك، كان فلورنسكي مدركًا بوضوح لمكانة هذه الكلمة داخل الكنيسة: “بما أن كلمة “الضلال”، كما يقول، “يتم تعريفها بشكل سلبي فقط، إذن، كونها مهمة جدًا بمعنى الانضباط الكنسي ولأغراض الزهد العملي، فإن اتهام “الضلال” لم يعد له أي أهمية نظرية”. 56 لذلك، فإن تعبير بيرديايف غير مقبول بالنسبة لنا في شكله ولن نستخدم مثل هذه اللغة، لأننا نسعى جاهدين على وجه التحديد للنظر في فكر الأب. بولس من الناحية الفلسفية والنظرية، خارج مجال التأديب الكنسي. أما بالنسبة لمحتوى هذا التعبير، في رأينا، فهو يجسد بالفعل سمة معينة من تفكير فلورينسكي، والتي يمكن أن نسميها بالمركزية الموضوعية الأفلاطونية. لكن هذا لا يعني، كما لا نكل من التأكيد، غياب الوجودية في عمله. في الواقع، من خلال تحليل عمل "الدوغماتية والدوغماتية"، أظهرنا أن الموقف الوجودي لم يكن غريبًا على مؤلفه (التوجه نحو حرية الإبداع في اللاهوت، وفهم الأهمية الأساسية لتجديد "التجارب المباشرة" للتجربة الشخصية). قال الأب: "في الأب بولس". سرجيوس بولجاكوف، "الثقافة والكنيسة، أثينا والقدس، التقيتا واتحدتا بطريقتهما الخاصة، وهذا الارتباط العضوي في حد ذاته هو بالفعل حقيقة ذات أهمية تاريخية للكنيسة" 57. ومع ذلك، يمكن للمرء بالتأكيد أن يتفق مع هذا، بشرط أن تُفهم "القدس" على أنها رمز للكنيسة المسيحية. إذا اعتبرناه، كما يفعل ل. شيستوف، على سبيل المثال، رمزًا للفكر الوجودي المبني على التقليد الكتابي في مقابل التقليد الهيليني ("أثينا")، فإنه لم يعد من الممكن الاتفاق مع كلام بولجاكوف. لتوضيح خلافنا، دعونا نرى كيف الأب. يتخيل الفلسفة. بول. الفلسفة في نظره هي في الأساس نظامية، وتمثل كائنًا مفاهيميًا مجزأً، يركز على حل مهمته الرئيسية - مشكلة الواحد والكثير، وتوليفها. لذا، إذا كانت العلامة الأولى للفلسفة، بحسب فلورينسكي، هي المنهجية، فإن العلامة الثانية هي صياغة وحل مشكلة تركيب الواحد والمتعدد[58]. ولكن إذا لم يتم إنكار عنوان الفكر الوجودي الفلسفي، فيجب التأكيد على أنه يعترف بنفسه، على العكس من ذلك، على أنه غير نظامي في الأساس، وهذا - أولا، وثانيا، لا يعتبر معارضة الواحد/الكثير هي المعارضة الرئيسية للفلسفة، وبالتالي، لا يعتبر مشكلة توليف أقطابه هي مشكلته الرئيسية. ليس من الصعب إظهار أن مثل هذه الصورة للفلسفة تعني أن الأب. يقيسها بولس بالمقياس الهيليني، بمقياس "أثينا"، أي بمقياس أفلاطون ومدرسته أولاً. ولذلك فإن الوجودية التي لاحظناها فيه محدودة. أساسها هو الاعتراف بالطبيعة التجريبية للفكر الفلسفي وأهمية “التجارب المباشرة”. إلى هذا يجب أن تضاف واقعية ميتافيزيقا الأب. بول (“سبع طرق للاتصال الحسي بالعالم هي المحاور الميتافيزيقية السبعة للعالم نفسه”) 59. ما قيل أعلاه عن المنهجية كعلامة للفلسفة (بحسب فلورينسكي) يتطلب توضيحًا. والحقيقة هي أنه أكد على المنهجية كميزة ضرورية بشكل رئيسي في أعماله المبكرة. في أعمال الفترة اللاحقة، فكر الأب. على العكس من ذلك، فإن بافلا، على العكس من ذلك، يكون أحيانًا مناهضًا للنظام بشكل واعي وواضح. هذه هي، على سبيل المثال، أعمال سلسلة "في مستجمعات الفكر". لقد تم تصور الدورة كمجموعة من الدراسات الاستكشافية للمنظور واللغة والأدوات وغيرها، دون التظاهر بأنها “فلسفة”، على الرغم من أن عنوانها الفرعي هو “ملامح الميتافيزيقا الملموسة”. "هذا لا يُعطى هنا"، يكتب الأب. بافل - لا يوجد نظام... ولكن هناك أسئلة كثيرة حول جذور الفكر. في الحدس الأساسي للتفكير الفلسفي حول العالم، تنشأ الغليان الأول، والتناوب، والدوامات، والدوامات - فهي لا تتميز بالتخطيط العقلاني، وسيكون من الخطأ إخفاءها كنظام "60. أحداث ولادة الفكر، "التخمير الأولي" - هذا ما هي التجارب التي تم جمعها في هذه الدورة. ولكن حتى في هذه الأعمال، تبقى فكرة النظام (أي فكرة الكائن الحي، والكشف العضوي لأشياء كثيرة في وحدة ملموسة) بالنسبة للأب. بول بكل أهميته. على سبيل المثال، في عمله "النتائج" (ديسمبر 1922)، متحدثًا عن ثقافة ما بعد عصر النهضة المستقبلية، يؤكد أنه إذا تم تدمير النظام، فإن الكل المبني على أساسه محكوم عليه بالفشل 61 . ومن الواضح أن النظام هنا يُنظر إليه باعتباره الجوهر البناء لأي سلامة ثقافية أو طبيعية. هذه الملاحظة تدفعنا إلى الانتباه إلى صعوبة قيام الباحث بالكتابة عن أعمال الأب. بافل. التسميات المجردة لا تنطبق عليها تمامًا. ومن الصعب وضعه بين الفلاسفة المحترفين أو حتى اللاهوتيين، وهذا لا يعني بالطبع أنه لم يتقن هذه التخصصات. طبيعة موهوبة بشكل إبداعي بشكل لا يصدق، تتجلى في مجموعة متنوعة من مجالات المعرفة، فلورينسكي، الذي قضى حياته كلها في التفكير في طبيعة الرمز، هو نفسه رمز حي للقدرات الثقافية العالية لروسيا، عندما مُنحوا مثل هذا الوقت الخصب، ولكن أيضًا مثل هذا الوقت القصير لتجليهم. ومن هنا مثل هذا التركيز للنوايا غير المتجانسة والكثافة المذهلة للفكر وسرعة تطوره. من الغريب أن بيرديايف (إذا أخذنا في الاعتبار السياق العام لموقفه تجاه فلورنسكي) اعتبره إن لم يكن فيلسوفًا وجوديًا، فهو لاهوتي وجودي. وفي الوقت نفسه، كان يقصد، أولاً وقبل كل شيء، الأهمية التي يحظى بها الأب. لقد جلب بولس خبرته الشخصية إلى هذا الأمر. يقول عن فلورنسكي: "فيه، يمكن للمرء أن يجد عناصر الفلسفة الوجودية، على أي حال، اللاهوت الوجودي... لقد كان البادئ لنوع جديد من اللاهوت الأرثوذكسي، وليس اللاهوت المدرسي، ولكن اللاهوت التجريبي" 62. لا يسع المرء إلا أن يتفق مع هذا الحكم. لكن لا يمكننا التحدث إلا عن العناصر الفردية للموقف الوجودي، لأنه وفقًا للنوع السائد من فكره، كان فلورنسكي "نوعًا من الأفلاطونيين" 63. ما هذا التفرد؟ بالطبع، ليس الأمر أن فلورينسكي كان يشارك في الفكرة الأفلاطونية النموذجية عن الوحدة. هنا لم يكن أصليًا، حيث انضم إلى تقليد عمره ألف عام امتد من الإغريق إلى فل. سولوفيوفا. من خلال مشاركة مسلمة الوحدة، يعتقد فلورينسكي أن الفلسفة يجب أن "تشرح كل الكائنات" 64. يجب فهم الكائنات المادية والحسية والمثالية والروحية - كل شيء - في وحدتها، في الفكر المنهجي الكامل. إن الشاب فلورينسكي، الذي اقتبسناه، ينفجر في هذا الصدد بإعجاب بميتافيزيقا لايبنتز الأحادية، حيث أن الفيلسوف الألماني في الواقع يقلل باستمرار من التعددية إلى الوحدة، علاوة على الاعتراف بالمساواة بين هذه الفئات الأساسية. ولذلك، فإن اللايبنيزية، كما يقول فلورينسكي، “هي مرحلة أبدية وغير قابلة للاختزال من التطور الفلسفي”. وهو يعتقد أن الفيلسوف لا يمكنه إلا أن يكون متخصصًا في التصنيف، لأن الموضوع الحقيقي للفلسفة هو كل شيء باعتباره وحدة تعدد الوجود بأكمله. مطلوب منه تقديم شرح كامل ومتكامل لكل شيء - ككل وكجزء. إذا كان أساس هذه المعرفة يكمن في "التجارب المباشرة" للفرد، فإن ذروتها تتشكل من خلال "الغنوص الصوفي". يجب تقليص كل تنوع العالم التجريبي "اقتصاديًا" ورفعه إلى مستوى الإمبراطورية - وهو العالم المثالي وفي نفس الوقت العالم الأكثر واقعية، والذي لا يمكن الكشف عن معناه إلا من خلال الغنوص الصوفي المذكور أعلاه. هناك القليل من الأصل هنا. هذا هو طريق المعرفة الذي اكتشفه أفلاطون واكتسب وضوحًا خاصًا وفي نفس الوقت قوة صوفية بواسطة أفلوطين. لقد تم لعبها في أشكال مختلفة من قبل العديد من الفلاسفة عبر التاريخ الطويل للفكر الفلسفي كموضوع فلسفي عام. لا تظهر أصالة تفسير فلورينسكي للأفلاطونية في موضوع الوحدة، بل في فهمه لأفكار أفلاطون. تظهر في المقدمة نقطتان مرتبطتان - سحر العيدوس كوجه حي. في الوقت نفسه، يفتح الطريق أمام فلسفة الاسم المميزة لفلورنسكي. هنا لا ينبغي لنا أن نتحدث كثيرًا عن الأفلاطونية بقدر ما نتحدث عن الأفلاطونية الحديثة، وحتى، على ما يبدو، عن الأفلاطونية الحديثة المتأخرة لإمبليخوس وبروكلس بدلاً من الحديث عن أفلوطين. إذا كنا لا نزال نأخذ في الاعتبار الأفلاطونية، فمن الضروري في هذه الحالة التأكيد على أننا نتحدث عن ألغاز أفلاطون، حول الجذور الغامضة لنظريته في الأفكار. يفهم فلورنسكي أفكار أفلاطون على أنها "وجوه... لآلهة أو شياطين ظهرت كمبتدئين في الألغاز" 65. يسمي فلورنسكي الجانب الصوفي للأفلاطونية "ملاذ الفلسفة الأفلاطونية". في عمل امبليخوس "في الأسرار" الذي وصل إلينا، تم تقديم هذا الجانب بشكل أكمل مما كان عليه في أفلاطون نفسه. إن القرب من الأفلاطونيين الجدد المتأخرين محسوس بشكل خاص في المحاضرة "الجذور الإنسانية العالمية للمثالية" التي ألقاها فلورنسكي في أكاديمية موسكو للعلوم في عام 1908. وهنا تتطور الأفكار حول النظرة السحرية للعالم التي تكمن وراء الأفلاطونية بالمعنى الواسع للكلمة. من خلال تحليل مسألة جوهر مثالية أفلاطون، يرى فلورينسكي أنها في المقام الأول في سحر الاسم. يقول: "الاسم هو عقدة كل التعاويذ والقوى السحرية-الثيوجية"66. من خلال رمي جسر بسهولة وسلاسة من السحر الوثني للأفلاطونية الحديثة المتأخرة (المحتوى الذي يتزامن عمليا مع المعتقدات الشعبية للعالم الهلنستي) إلى العقائد المسيحية، ينطق فلورينسكي، بروح الجماليات الرمزية في بداية القرن، بثناء رائع على "التفكير المباشر" المنغمس في عنصر السحر. إن شفقة هذا الخطاب هي جماليات صوفية غامضة مناهضة للفكر ورومانسية بشكل قاطع. الحياة بأكملها، وطريقة حياة الناس بأكملها - سواء كانت الجماهير الوثنية في العصر الهلنستي، أو الفلاحين الأرثوذكس في روسيا - "مشبعة ومختومة بالعالم الآخر" 67. هذا عالم من الطاقات الروحية، التي تتدفق بحرية داخل وخارج شيء إلى شيء آخر، والروابط الروحية التي تهيمن على العالم المرئي. مفتاح هذه القوى والاتصالات هو السحر. "السحر" و"الجبار"، كما يقول فلورينسكي، كلمتان لهما نفس الجذر 68. إن اسمه عزيز على قوته الغامضة والقوية - وبالتالي السحرية - 69 . عبادة كمعالج ثقافي تضع محاضرة عام 1908، مثل عدد من الأعمال المبكرة الأخرى، الأساس للدراسات المستقبلية للعبادة. بعض الصور المهمة لثقافة فلورينسكي تشكلت في ذهنه قبل فترة طويلة من إلقاء محاضرات حول هذا الموضوع في عام 1918. على سبيل المثال، دعونا نشير إلى الصورة الملونة للفطيرة 70 التي ابتلعها أحد الركاب على عجل في بوفيه المحطة بينما كان ينظر إلى صحيفة أثناء انتظار القطار. يحتاجها فلورينسكي لإظهار الانحطاط الروحي، الذي ينمو جنبًا إلى جنب مع عدم التقديس المتزايد لوظيفة الحياة مثل التغذية، التي يقع في ذروة التقديس سر القربان المقدس. لقد تفككت بدايات الحياة الداخلية، و"تشتتت الحياة"، و"ليست هناك حياة متكاملة" في أي مكان. لا يوجد سوى "الغبار النفسي" في كل مكان. يقول فلورينسكي: "القداسة، والجمال، والخير، والمنفعة، لا تشكل كلًا واحدًا فحسب، بل حتى في الأفكار الآن لا تخضع للاندماج" 71 . والمشروع الذي يقترحه هو جمع الحياة "المتناثرة" في كل عضوي واحد بمساعدة عبادة، والتي يجب بالتالي فهمها بشكل شامل. بعد كل شيء، فإن العبادة الدينية هي بطبيعتها علاج، وتجديد الحياة المجزأة، وإعادتها إلى حالة شمولية وذات معنى وروحانية ومقدسة. هنا يفهم فلورينسكي الحاجة إلى تقديس العالم كله، وحياة الإنسان بأكملها في عالمنا التقني. يجب على هذا الدنيوي أن "يجذب" العالم الآخر لنفسه مرة أخرى - وإلا فإن العالم سوف يهلك في تجزئته. يتزامن انتقاد فلورنسكي للثقافة الحديثة إلى حد كبير مع انتقادات نيتشه والفلاسفة الوجوديين، على وجه الخصوص، مثل مارسيل. إنهم جميعًا يشعرون بألم تشرذم العالم والإنسان بشكل حاد بشكل غير عادي. لكن وصفات استعادة الاستقامة — الصحة الروحية والكرامة الإنسانية — تُقدم بطرق مختلفة. إذا تركنا نيتشه جانبًا، فإننا نقارن بين فلورنسكي ومارسيل في هذا الصدد. يرى فلورينسكي طريقة للخروج من تجزئة العالم والإنسان في استعادة الروحانية القديمة (من العداء - الروح)، والتي عبر عنها بإيجاز طاليس: "كل شيء مليء بالآلهة". وبناء على ذلك، الأب. يسعى بولس أيضًا إلى استعادة الفهم العضوي للعالم: العالم كائن حي، والكائن عضوي وفي أساسياته روحية وسحرية. فوق هذا العالم من الروحانية القديمة، يبني بسلاسة، ويكملها عضويا، العبادة المسيحية مع عقائدها، والتي، وفقا للأب. بولس، تاج النظرة الوثنية للعالم، والتي وجدت أعلى تعبير لها في الأفلاطونية. مع كل تصميماته، يقود فلورينسكي القارئ إلى فكرة واحدة - ليس لدى المسيحية فلسفة أخرى غير الأفلاطونية، مفهومة تمامًا كما يفهمها (السحر بالإضافة إلى الوجه باعتباره جوهر العيدوس). من خلال استيعاب العقيدة المسيحية والحفاظ في الوقت نفسه على طابعها الهيليني، أفلاطونية الأب. يربط بولس بين الديانتين الوثنية والمسيحية. يبدو أن الأفلاطونية قد أصبحت مسيحية. ولكن هل أصبح مسيحياً فعلاً؟ ولا تزال الشكوك تحوم حول هذه النتيجة. على وجه الخصوص، فإن التفسير الشخصي للأفلاطونية، "سحبها" إلى النظرة المسيحية للعالم، أمر مشكوك فيه. وهذا هو بالضبط تفسير الأفلاطونية الذي قدمه فلورينسكي، قائلا إن "مفهوم الشخصية" هو "في علاقة دم مع تعاليم أفلاطون" 72 . هناك بالفعل بعض القرابة، لكن ارتباطها بالمسيحية أقرب بكثير، وأكثر ارتباطًا بمفهوم الشخصية من الأفلاطونية. إن شكوك القراءة الشخصية للأفلاطونية واضحة من السياق الذي تم تضمينها فيه: "أليست "الأفكار"، و"الجواهر"، و"المفاهيم"، و"المونادات"، و"الشخصيات"، "أليست ذات صلة قرابة بتعاليم أفلاطون؟" في الواقع، الفرد يخرج للتو من هذه السلسلة - ليس له مكان فيه. "الكيانات" و"المونادات" وما إلى ذلك. في الواقع، كانت مرتبطة بالدم بمذهب أفلاطون في الأفكار، ولكن ليس في "الشخصية". في الشخصية، تم التغلب على أفق الجوهرية الميتافيزيقية - بغض النظر عن كيفية فهم هذا الأخير. لكن هذا "التغلب" لا يعني التخلص من مفهوم الشخصية في علم النفس "القابل للفناء". ترتبط مسألة الشخصية بمسألة واقعية الميتافيزيقا. يمكن فهم الملموسة بطرق مختلفة. وإذا فهمناها من خلال الشخصية، فيجب أن نقول بصراحة أن عنصر الشهوانية وحتى الحياة ليس كافيًا لضمان هذا النوع من الملموسة. وهذا هو بالتحديد، الفهم الجمالي الفيتو لملمس الميتافيزيقا الذي يقدمه فلورينسكي. يمكن لفكرة أفلاطون في تفسيرها أن تكون روحًا حية، تجمع بين المعاني الحسية الجمالية ورسوم متحركة للكائن ("الوجه")، ولكنها في الوقت نفسه ليست ما نسميه، في كثير من النواحي بشكل حدسي، شخصية، تتبع، عن طيب خاطر أو عن غير قصد، التقليد الثقافي المسيحي. يبدو أن الشخصية العقلانية لا يمكن تعريفها بشكل عام. إن ما لا يوصف، والسر، وما لا يمكن وصفه يتجاوز ما يمكن فهمه وتحديده. لذلك، من حيث المبدأ، لا يمكن إدراجها في سلسلة متجانسة مع "الجواهر" و"الأفكار". لا تتناسب العقلانية الهيلينية بسلاسة مع الإيمان الكتابي بإله شخصي، وبالتالي مع الشخصية الفلسفية. كما أن باطنها الغامض للغاية، الذي يقوده فلورينسكي كحل للأفلاطونية، لا يتناسب أيضًا مع المسيحية: هناك فجوة واضحة بينهما. ولكن من أجل تحقيق ذلك، فإن المطلوب ليس موقف الوعي الأفلاطوني الموضوعي، بل موقف وجودي. وتتحول الرمزية نفسها، في ضوء هذا الموقف، من الرمزية الأفلاطونية الموضوعية إلى رمزية وجودية. يميل فلورينسكي إلى ربط الفلسفة الهيلينية، وحتى فرعها الأفلاطوني فقط، بالفلسفة بشكل عام. إذا تم تتبع وإظهار الاستمرارية بين الفكر الهيليني والفكر المسيحي، فإن الفجوة بينهما، على العكس من ذلك، مموهة أو حتى تختفي تمامًا عن الأنظار. الاستراحة تعني أيضًا الخلاف والصراع والنضال. مفتونًا باستمرارية التطور الديني والفكري، وباستمرارية وتجانس الوعي الوطني في جميع عصور التاريخ، الأب. يرى بولس في اللاهوت المسيحي، وحتى أكثر من ذلك في الفلسفة، الإكمال العضوي للفكر الهيليني بمشكلته المركزية المتمثلة في وحدة الكثيرين: "بالمعنى الصحيح،" كما يقول، "فقط الثالوث هو ἕ ν κα ì πονηά، أي فقط فيها يحصل السؤال الأساسي لكل الفلسفة على حل" 73 . إن مشكلة الواحد والعدد تعتبر على الفور أمرا مفروغا منه باعتبارها المشكلة الرئيسية لكل الفلسفة. حتى كفرضية، لا يعترف فلورينسكي بأن الفلسفة لا يمكن أن تستلهم كثيرًا من العقلانية الهيلينية، بل من تقليد ثقافي مختلف تمامًا، وليس "أثينا"، بل "القدس". إنه لا يسمح بالثنائية الثقافية لأوروبا. فـ«القدس» بالنسبة له ليست أكثر من «تتويج» عضوي لـ«أثينا»، أي «أثينا» ذاتها، لكنها بلغت ذروتها وحل مشكلتها التي ذكرناها أعلاه. وبذلك تتحد كل من الفلسفة والثقافة تحت ضغط نموذج الفكر الأفلاطوني المحدث. إنه لا يسمح مطلقًا بالنزاعات والصراعات على المبادئ الثقافية وعدم توافقها دون اكتمال موحد و"تاج". تظل الفلسفة الشخصية للحوار الوجودي غريبة عنه. لذلك، من الواضح أننا لن نجد أي مراجع أو موضوعات أو أساليب فكرية تذكرنا ولو عن بعد بـ Kierkegaard أو Berdyaev أو Shestov. ش س. تفتقر قائمة مراجع بول الواسعة إلى أي ذكر للمفكر الدنماركي. وكانت شخصية دوستويفسكي المهمة جدًا في هذا الصدد، بالنسبة له دائمًا، منذ الطفولة، شخصية هامشية، تقف تحت علامة الهستيريا والفضيحة - "غير لائقة". في هذه المسافة من دوستويفسكي نرى أحد الاختلافات المهمة بين رمزية فلورينسكي ورمزية فياتش. إيفانوف، بالإضافة إلى ذلك، هناك الكثير من القواسم المشتركة. يشير هذا الابتعاد لفلورنسكي عن تقاليد الفكر الوجودي إلى عدم قدرته على التغلب روحيًا وفكريًا على الأفلاطونية الهيلينية. إذا عبرنا الآن بإيجاز عن الفرق بين مواقف الأفلاطونية الحديثة الهيلينية والوجودية المسيحية، فيمكننا القول: إذا كان الشخص الأول هو "جوهر"، "موناد"، "فكرة"، فهو بالنسبة للثاني حرية ووجود، وجود. الرمزية الوجودية هي رمزية الوجودات الشخصية المتجسدة، وليست رمزية الجواهر المعقولة، وليست رمزية النومينا الأفلاطونية، كما يقول فلورينسكي. في الوجود يتم التغلب على التعارض ذاته بين النومينون والظاهرة. لا ينظر فلورينسكي إلى هذه المسافة الوجودية، على الرغم من أنني أكرر، كشخص مبدع موهوب فنيًا، فهو بالطبع ليس غريبًا عما وصفناه سابقًا بالدرجة المتزايدة من الوجودية المتأصلة في التقليد الفلسفي الروسي 74 . ينطلق مارسيل من نفس العبارة: العالم والإنسان منقسمان، والحياة الداخلية للإنسان في تدهور خطير. ولكن كمفكر علماني، فهو لا لاهوتي، بل يتفلسف فقط بالقرب من اللاهوت، دون تجاوز الحدود بينهما. ولا يعتبر الفيلسوف الفرنسي الأفلاطونية الشكل الوحيد الممكن للفلسفة ذات التوجه المسيحي، رغم أنه لا ينكر أهميتها بالنسبة لها. يتخذ مارسيل موقف الوجودية المسيحية، على الرغم من اعتراضه على مثل هذه "التسمية" لأنها، مثل أي تجريد، تشوه الطبيعة الشخصية الملموسة لفكره. لقد قبل الأفلاطونية لأنها تؤكد أولوية المبدأ الروحي بالنسبة للمبدأ المادي، وبالتالي تكون بمثابة دفاع ضد الادعاءات المفرطة للوضعية والمادية. لكن نظرية أفلاطون في الأفكار غير مقبولة من قبل مارسيل بقدر ما يتم تفسيرها على أنها مثاليات مجردة غير شخصية. لاحظ أن "الوجوه" هي تفسير لأفكار أفلاطون. لا يعني بولس أن تجسيدهم مقبول للوعي المسيحي. وبالتالي فإن وضع "الوجوه" متناقض في أحسن الأحوال: على الرغم من الخطوة المصطلحية نحو "الشخصية" و"الملموسة"، فإن محتواها الطبيعي مهم للغاية فيها، مما يوقف حرية الشخصية الإنسانية. ولذلك، فإن الأفلاطونية كما صاغها فلورينسكي لم تكن لتلائم الفيلسوف الفرنسي لو أنه أصبح على دراية بها. إن جوهر الفكر الوجودي لمارسيل هو الشخصية ذات التوجه المسيحي من النوع المجمعي (مبدأ الذاتية المتبادلة). على عكس فلورنسكي، لا يعترف مارسيل بمعارضة الواحد/الكثير باعتبارها أساسية في الفلسفة، وهو ما يحدد مشكلتها الرئيسية. ولذلك فهو لا يشارك فلسفة الوحدة التي وضعها المفكر الروسي. بالنسبة لفلورينسكي، يبدو أن العقلية الكتابية تتراجع إلى الخلفية أمام جدلية المثالية الأفلاطونية، التي لا تقاوم بالنسبة له. على العكس من ذلك، يرفض مارسيل فكرة الديالكتيك والمثالية ذاتها باعتبارها فكرة لا يمكن الدفاع عنها وجوديًا. لذلك، فإن مخططات فلورينسكي الجدلية، على سبيل المثال، "الواقعية أو المصطلحية" البديلة، والتي تُفهم على أنها المثالية/الوضعية المعارضة 75، لا تصلح بالنسبة لمارسيل. إنه ليس واقعيًا بالمعنى الأفلاطوني، لكنه ليس اسميًا («مصطلحًا») أيضًا. في تصنيف التعاليم الفلسفية القادمة من المقطع الشهير فرفوريوس 76، لا مكان للفكر الوجودي. لذلك، فهي، بدورها، لا تهتم بهذا والتصنيفات المماثلة بمنطقها القسري المفترض الذي لا تشوبه شائبة. إنها ببساطة تتجاوزهم، تمامًا كما "تجاوز" كيركجارد في عصره هيجل بمنطقه "المطلق". على عكس مارسيل، لم يقم دوستويفسكي ونيتشه بإيذاء فلورنسكي بشكل عميق. يمكننا القول أن فلورنسكي ببساطة لم يلاحظ الاتجاه الوجودي للفكر على هذا النحو. بصفته أفلاطونيًا مقتنعًا، لم يتمكن من التعرف على دوستويفسكي ونيتشه وكيركيجارد (الذي يبدو أنه لم يسمع عنهم شيئًا على الإطلاق) شيئًا ينافس أفلاطون نفسه وقادرًا على تحديد التطور المستقبلي للفلسفة الأوروبية في القرن العشرين إلى حد كبير. قرأ فلورنسكي ومارسيل كتب إي هوسرل في نفس الوقت تقريبًا. كان الفينومينولوجي الألماني عزيزًا على فلورينسكي بصفته أفلاطونيًا، و«واقعيًا في أيامنا»(77). حتى لو كان في هذا بعض المبالغة، بالمعنى الدقيق للكلمة، لم يكن هوسرل أفلاطونيًا واقعيًا تمامًا، وظل ظاهريًا متعاليًا بدون ميتافيزيقا. لكن من المهم بالنسبة لنا أن يكون تعاطف فلورنسكي مع هوسرل، والذي يمكن ملاحظته في أعماله المبكرة، مرتبطًا بأفلاطونية الأخير. ومع ذلك، في الفترة المتأخرة من عمله، يغير فلورنسكي موقفه تجاه هوسرل. انتقادات علم النفس والوضعية من الظواهر والأفلاطونية تجذب انتباهه بشكل أقل. وهو الآن يقيم عصورًا كاملة من الفكر والثقافة على أساس الانقسامات الدينية العميقة. في "الحاجز الأيقوني"، المتاخم لدورتي "فلسفة العبادة" و"عند مستجمعات الفكر"، تم تقييم هوسرل باعتباره فيلسوفًا مثاليًا خرج من التقليد البروتستانتي، والذي من خلاله الأب. بول. تقول الأنا المتغيرة للمؤلف، وشخصيته داخل الحوار المضمن في نص "الحاجز الأيقوني"، "ألا تلاحظ حقًا سرعة تلك الرحلة من الخيال التي خلقت أنظمة فلسفية تعتمد على البروتستانتية؟ سواء كان بوهم أو هوسرل، المتباعدين على ما يبدو في التركيب الروحي، وفي الواقع الفلاسفة البروتستانت بشكل عام، كلهم يبنون قلاعًا في الهواء من لا شيء، من أجل تحويلها إلى فولاذ وفرض سلاسل على كل الجسد الحي للجسد". العالم... الفكر البروتستانتي هو سكر للنفس، ويبشر بالرصانة القسرية" 78. لذا، فإن فلورنسكي، الذي يقبل أو يرفض هوسرل، متحمس ومهتم به، وهو ما لا يمكن قوله عن مارسيل. بالنسبة لمارسيل، يعتبر هوسرل أقل إثارة للاهتمام: فهو أستاذ أكثر من اللازم بالنسبة لذوقه الفني الوجودي. ومع ذلك، إذا كان يقدر هوسرل (وهذا ما فعله)، فلم يكن ذلك باعتباره أفلاطونيًا، بل باعتباره عالمًا فينومينولوجيًا. دخلت الظواهر إلى عالم فلسفة مارسيل ومارسها بنفسه، على الرغم من استقلالها عن تطوراتها العلمية الخاصة على يد أستاذ ألماني. لكن فلورينسكي ليس لديه تجارب في مثل هذه الظواهر. والنقطة المهمة، على ما يبدو، هي أن الفينومينولوجيا، بدءًا من الوعي كواقع، تبحث عن كيانات تقع على الجانب الآخر من تعارض الذات/الموضوع. بقي فلورنسكي، في حدسه الوجودي، موضوعيًا، بل ويمكن القول، ميتافيزيقيًا ما قبل النقد. ولم يكن من قبيل الصدفة أنه تعامل مع كانط بهذه القسوة، خاصة في سنواته الأخيرة. مارسيل أيضًا لم يفضل الفيلسوف كونيجسبيرج. لكن انتقاداته لكانط كانت أكثر اعتدالا وانتقائية. وفي هذا، أعتقد أنه كان على حق أكثر من فلورنسكي، الذي وجد "كبش فداء" فلسفي في كانط. لقد رفض كانط في البداية باعتباره القطب المعاكس لأفلاطون بشكل قاطع وغير نقدي كما قبل الأفلاطونية بنفس الطريقة: "نظرة أفلاطون، الموجهة إلى أعماق الروح الإنسانية،" كما يقول فلورينسكي، "منشغلة بالهدف، في حين أن نظرة كانط، المهتمة بالتجربة الخارجية، كرست نفسها للذاتية البحتة" (79). على مر السنين، فيما يتعلق بالتطور المباشر لفلسفة العبادة، فإن رفض كانط يكتسب زخما فقط، حيث يرى فلورينسكي الآن فلسفته باعتبارها تجسيدا للروح البروتستانتية، وهو غريب للغاية بالنسبة له. منذ الصراع مع كانط من قبل الأب. بافيل شديد الانفعالات العاطفية، وليس من المستغرب أن يقع في بعض الأحيان في المبالغة. على سبيل المثال، فهو يحدد عمليا النظرة الكانطية للعالم مع وجهة نظر عصر النهضة، التي لا يمكننا الاتفاق معها، على الرغم من أن بعض الجوانب الأساسية للإصلاح والتنوير، التي جسدها كانط فلسفيا، كانت بالفعل جزءا لا يتجزأ من ثقافة عصر النهضة. يحجب هذا النهج الطبيعة الانتقالية لثقافة عصر النهضة. يقول فلورينسكي إن جوهر تجربة كانط هو "استحالة مواجهة عالم الاكتفاء الذاتي" 80. لكن عصر النهضة لم ينقطع بعد عن هذا الاحتمال تمامًا. يتضح هذا من خلال تطور الميول الأفلاطونية المحدثة والمحكمية في ثقافته، جنبًا إلى جنب مع المسيحية، والموجهة جزئيًا نحو تجديد الطوائف الوثنية القديمة (على سبيل المثال، ج. برونو). بالإضافة إلى ذلك، فإن نظرية المعرفة في فكر عصر النهضة، إذا قبلنا مخطط السيد فوكو، قريبة من أنواع الفكر القديمة والعصور الوسطى، والتي تتميز باستخدام مفاهيم التعاطف/الكراهية، بدلا من المساواة التي يمكن التحقق منها علميا. يقول الأب: "الأفلاطونية، وخاصة نظرة الكنيسة للعالم". 81. هذا التعريف النهائي لأسباب رفضه لكانط هو ذو طبيعة دينية وأيديولوجية، ويتجاوز نطاق الفلسفة نفسها. يتم تعريف النظرة العالمية للكنيسة هنا على أنها نوع من الأفلاطونية. لا يجمع فلورينسكي بين الأفلاطونية الوثنية والنظرة المسيحية للعالم فقط. لا، فهو يعتبر الأخيرة بشكل مباشر شكلاً من أشكال الأفلاطونية. ومن الصعب الاتفاق مع وجهة النظر هذه. لكن دعنا ننتقل إلى يرى فلورنسكي أن مبدأه الأساسي هو استقلالية العقل، المعزولة عن الواقع الروحي الحي، لذا فإن النقطة الأولى للتباعد الفلسفي هي شفقة تقرير المصير عن العقل الخالص، والنقطة الثانية، المرتبطة بها ارتباطًا وثيقًا، هي جوهرية الفلسفة الكانطية، التي تضع العالم كله داخل تجربة الذات الأب. يخلط بول كانط بين الموضوع والموضوع، ونتيجة لذلك، يغرق العقل المتعطش للحقيقة في ضباب كونيجسبيرج. النقطة الأخيرة مهمة بشكل خاص بالنسبة للأب. بافل. الحقيقة هي أن حدسه الوجودي الأولي يتناقض، كما لو كان ينسخ المخطط الواضح للجبال على خلفية اللون الأزرق السماوي. وما يوازن هذا الوضوح هو ضبابية أودية الشفق بضبابها. كانط للأب. بافلا عبقري المكر: "هذا هو المكر ... علم النفس، يحاول الخلط بين الحقيقة الحقيقية والتعتيم عليها، وتحويلها إلى أحلامنا. وهكذا، يتم مسح وضوح التلال الثلجية بالبخار الأبيض" 82. وهكذا فإن فلسفة كانط تتناقض مع تجربة فلورينسكي الوجودية الأساسية، والتي سنسميها باختصار الرمز القوقازي. في سنوات طفولته، رأى حقيقة الجبل - الوجود على شكل جبل. نقيضه - وهم عدم الوجود - كان بمثابة إنكار لنقاء الجبل وارتفاعه ووضوحه. هذا عالم عميق، عالم الأوهام والأحلام والملامح غير الواضحة. نشأ فيه شعور وجودي (أي الشعور، ومن ثم العقل التحليلي بمنطقه)، كعمل بصمة شمولي وعميق، أثناء تأمل القمم الثلجية في القوقاز: "الوضوح المطلق، لا شيء ضبابي - علم الوجود المتجسد" 83. في المجال المرتفع لمثل هذا الحدس البدائي، أصبح من الصعب تمييز الأفلاطونية والمسيحية عن بعضهما البعض تقريبًا. توسيعًا لنقض "بخار" الوادي للأحلام الماكرة لوضوح الجبل "التلال الثلجية"، الأب. يقول بولس إن “المعنى المتجسد لا يمكن إلا أن يتطلب منا ردًا حاسمًا، وباستجابتنا نحدد بالمعنى الحقيقي لفهمنا للحياة” 84 . و"دين كانط في حدود العقل وحده" لا يعترف بدقة بتجسد الكلمة، لأن هذا سيكون بمثابة قطيعة مع الجوهرية العقلانية. ومن هنا جاءت خصائص كانط مثل "عبقرية الخداع"، والإتقان الجدلي للتمييز، الذي يسمح للمرء بخلط ما لا يمكن خلطه. ونتيجة لذلك، لا يعجبني. بول إلى كانط، ينمو على مر السنين، ويصل إلى ذروته في "فلسفة العبادة". يقول الأب: "نقد العقل الخالص". بافيل، كتبها مؤلفها في ضباب السيجار 85. والتبغ، كما اعتقد أسلافنا، لديه "قدرة غير جذابة" 86. ويشير فلورينسكي إلى أن التبغ، يغيم الروح، ويفقد الإنسان الاتصال بالواقع، ويصبح مونادًا قائمًا بذاته 87. لذلك، يمكن التعبير عن رثاء فلورينسكي بإيجاز على النحو التالي: ليس كانط، بل العبادة! يقول الأب كانط، كونه "بروتستانتيًا حتى النخاع". بافيل، "لم يكن يريد أن يعرف العبادة" 88. هل كان بإمكانه، بنظرته العالمية المتمركزة حول العبادة، أن يعامل الفيلسوف الألماني بشكل مختلف؟ لكن كانط، الذي تم طرده بصخب من الباب، مع ذلك يخترق نافذة مبنى فلسفة العبادة. يتوصل فلورنسكي، دون أن يلاحظه أحد، إلى قبول الموقف الكانطي، جزئيًا على الأقل، والذي يمكن صياغته لفترة وجيزة، عند التحدث باللغة الهيغلية، كتأكيد على حقيقة الموضوع. على صفحات أعماله اللاحقة، نادرا ما يتم سماع موضوع "الداخلي"، موضوع الموضوع، بالكامل. في "فلسفة العبادة" لم تنفجر إلا عند نهاية الستار. "إن أساس الوعي والوعي الذاتي،" يكتب فلورينسكي، "يجب أن يقع على الفور في الخارج كوعي وفي الداخل كوعي ذاتي... حالة الشخصية هي وحدة المتعالي مع الجوهري" 89. يحتوي هذا على فكر عميق يتغلب على المخطط المبسط للتنافر المتبادل بين المتعالي والجوهري، الداخلي والخارجي، الذاتي والموضوعي. في كثير من الأحيان مع الأب. على العكس من ذلك، يعلن بولس الحقيقة والوجود المتعالي والموضوعي، وبالتالي زيف ووهم الجوهري والذاتي. ومع ذلك، في هذا المقطع، يعبر فلورينسكي عن فكرة وجود أساس واحد لهذه الفئات، وهو أمر أساسي للفلسفة. وهذه الوحدة هي وحدة الوعي والمدرك والحقيقي والوجودي. "نعم"، يقول الأب. بول، "لا يمكننا التحدث إلا عن الوعي" 90. الموضوع، بمعنى آخر، هو جزء من "تركيبة" الحقيقة. ولكن في هذه الحالة، فإن كانط، وهو جوهري متأصل وذاتي، ومخادع ماكر، وخالي من الخبرة الصوفية، له ما يبرره أيضًا إلى حد ما. لكن هذه الملاحظة الكانطية في فكره لم يلاحظها الأب. بافل. وليس من قبيل المصادفة: من المهم بالنسبة له، من الناحيتين الإيديولوجية والإيديولوجية، أن يتبع خط الموضوعية الصارمة بأقصى قدر من الضغط. إن مناهضة الجوهر، وفقًا لفلورينسكي، هي ذاتية، تنتقل من علم الوجود إلى العدمية. في مراجعته لكتاب أ. توبروفسكي عن قيامة المسيح، الذي يتميز بدقته اللاهوتية، يقول إن "أعلى تجربة روحية" تأخذ "الوعي من العالم الذاتي إلى العالم الوجودي" 91 . من الصعب الاتفاق مع مثل هذا المزيج من الفئات. إنه يقوم على مخطط يساوي الوجود بالموضوعية: أن تكون، وفقًا لفلورينسكي، يعني أن تكون شيئًا. لكن الموضوع ليس أقل واقعية (نحن لا نفرق بين الواقع وبين الوجود هنا). في الواقع، لا يفترض فلورنسكي الوضع الوجودي للذات. ليس من المستغرب أنه لم يلاحظ ظواهر هوسرل. في ذلك يتم التغلب على مثل هذا المخطط للعلاقة بين الموضوع والموضوع. ربما ترجع هذه المركزية الموضوعية لفلورينسكي إلى حقيقة أنه يظل في عمليات البحث عالمًا طبيعيًا ، حيث يتم استنفاد الواقع من خلال الواقع الموضوعي ، المعبر عنه في القوانين المصاغة رياضياً؟ ولا يبدو أن هذا الافتراض بلا أساس. لكن لا يمكن قبول ذلك لأن فلورينسكي، رغم كل ما تعلمه، لم يكن مؤمنًا بالعلم. بالعودة إلى مقارنتنا بين فلورنسكي ومارسيل، دعونا ننتبه إلى عبارة مارسيل “تدفق الوجود”، أو “مد الوجود” (l’afflux d’être)، وإلى أطروحته القائلة بأن القداسة هي مقدمة لعلم الوجود. يشير هذا التعبير إلى البداية الغامضة للوجود وطبيعته الموجية النشطة. بشكل عام، يتوافق مع أطروحة مارسيل حول الطبيعة المضيئة للحقيقة (وأنهما، بالنسبة له، كما بالنسبة لفلورنسكي، لا ينفصلان) 92. "قديس" مارسيل، كدليل للمجال الأنطولوجي، هو زاهد، زاهد الحب والنور، وأخيرًا، شهيد وشاهد للحقيقة. يتم افتراض الوحي المسيحي والكنيسة هنا، ولكن لا يتم وضعهما في المقدمة. إن الجانب الديني للكنيسة أبعد ما يكون عن ما كان يدور في ذهن مارسيل. بالنسبة لفلورينسكي، على العكس من ذلك، فإن عبادة الكنيسة هي التي تأتي في المقام الأول، باعتبارها تركيزًا على "الوجود"، كما يحب أن يقول. هنا يتخذ مكان قديس مرسيليا مزارًا كمصدر لتقديس العالم. ليس الشخص القديس، الرجل القديس، بقدر ما يكون الضريح، أي المقدس غير الشخصي، هو الذي يقف في مركز عبادة فلورينسكي كمصدر للوجود، باعتباره "الأنطولوجيا" الأعلى. وبناء على ذلك، فإن دور منظم تدفق الكائن الأعلى، وتوجيهه إلى العالم الفاني، يلعبه الكاهن، الكاهن بونتيفكس 93، الذي يبني في أعمال العبادة جسرا بين السماء والأرض، حيث يندفع التدفق المبارك للضوء. بالنسبة لفلورينسكي، يعمل رجل الدين كمعارف مجهز تقنيا بالعالم السماوي، كما هو الحال مع عالم الأفكار الأفلاطونية، والتي تندمج بالنسبة له مع عالم الحقيقة المسيحية. منطقيًا وفلسفيًا، تتزامن شركته مع عالم الأفكار الأفلاطوني مع مشاركته في نعمة المسيح في أسرار العبادة. لذا، دعونا نستنتج: إذا كان مارسيل يؤكد على البعد الصوفي للقداسة كمصدر للوجود، فإن فلورنسكي يؤكد على عبادة الكنيسة والبعد الغامض. باختصار، الفرق بين المفكرين هو أن الفيلسوف الفرنسي يعتمد على التصوف البعيد عن الكنيسة، والمفكر الروسي - على عبادة الكنيسة، التي يطور منطقها في إحداثيات الأفلاطونية. بالنسبة لمارسيل، لا يتم تضمين "مد وجزر الوجود" في خطة أسرار الكنيسة، في نظام العبادة، على الرغم من أنه من غير المرجح أن ينكر العلاقة بينهما. لكن بالنسبة له، كما هو الحال مع الفيلسوف العلماني، يُفترض ذلك ضمنيًا ولا يتم توضيحه بشكل صريح. عند فلورينسكي، فإن العبادة باعتبارها نظامًا موضوعيًا للربط بين ما هو فوق وما هو أدناه هي التي يتم اتخاذها كأساس. يتعامل معها فلورينسكي كعالم طبيعي. إنه ينظر إلى العبادة، وبالتالي مشكلة كونها أفلاطونية موضوعية، كنوع من عالم الكونيات للعبادة. من هذا الجانب، قد يبدو أن نعمة الله نفسها "منضبطة"، وأنها، كونها حرية مطلقة، تتحول إلى نوع من الضرورة المقدسة 94. دعونا نلخص فهم العلاقة بين الدين والأنطولوجيا من قبل كلا المفكرين: إذا كان الضريح بالنسبة لمارسيل هو الذات، فهو بالنسبة لفلورينسكي الموضوع. بالنسبة لفلورينسكي، فإن الشيء المقدس "يعمل" وفقًا لخطة معينة، يؤسسها أو يكتشفها بنفس الطريقة التي يتم بها اكتشاف قوانين الطبيعة في العلم. ليس لدى مارسيل نظام "لتغليف" الروح، ولا يوجد نظام لتقديس العالم، لكنه يتحدث عن النعمة التي تنزل بأعجوبة على الناس والعالم في مكان لا يمكن التنبؤ به وفي ساعة لا توصف. لذلك، إذا وجدنا في مرسيليا عفوية التنوير الصوفي، فإن التصوف نفسه في فلورنسكي يتم توجيهه بشكل صارم في نظام من الأسرار الدينية الموضوعية. ولعل مثل هذه المقارنة تزيد من حدة الموقف، وهذا هو الحال، لكنها مع ذلك تشير إلى لهجة التعبير السائدة عن العلاقة بين الدين والوجود، والإيمان والفلسفة بين هؤلاء المفكرين. لذلك، من الواضح أن الشيء الرئيسي في ظاهرة الإيمان بالنسبة لمارسيل هو الصلاة، وهو نداء شخصي مباشر إلى الله باعتباره "أنت" المطلق. يبدأ فلورنسكي محاضراته عن فلسفة العبادة بخوف الله. خوف مارسيل من الله يتراجع إلى الظل. نور الصلاة ومعجزة الحضور الإلهي والشهادة والمحبة يبرز في المقدمة... الطبيعة والفضاء بالنسبة له ليسا سوى خلفية بعيدة للشخصية وعالمها الداخلي وحريتها وإبداعها. بالنسبة لفلورينسكي، على العكس من ذلك، فإن الكون، بالمعنى الواسع للكلمة، يشمل الكون الغامض. إن كونه الإلهي مستمر عضويًا في الطبيعة. تتحد دراسات الكون والدراسات الإلهية من خلال دراسات العبادة، ومثالها ذو الأهمية العالمية الأب. بول. وبالتالي، فإن فلسفته حول العبادة ستسمى بشكل أكثر دقة "علم الثقافة" - علم العبادة. نود أن نضيف صوت إس إل فرانك إلى "الخلاف" بين مارسيل وفلورينسكي فيما يتعلق بالعلاقة بين الذات والموضوع والوجود. لماذا فرانك؟ صوته في هذا الحوار له أهمية خاصة لأن فرانك شارك إلى حد كبير موقف فلورينسكي باعتباره أفلاطونيًا جديدًا يطور فلسفة الوحدة. النقطة المهمة بالطبع ليست مسألة معرفتهم الشخصية، ولا أن فرانك كان مهتمًا بأفكار فلورينسكي وحضر محاضراته حول مشكلة الاسم المجيد. يشترك كل من فلورنسكي وفرانك في الحدس الأفلاطوني المحدث بشكل أساسي حول الوحدة الشاملة كنقطة انطلاق فلسفية مطلقة. إذا قارنا الأعمال الرئيسية لفرانك - "موضوع المعرفة" و"غير المفهوم" - مع عمل فلورينسكي المهم مثل "معنى المثالية"، فإن أوجه التشابه بينهما لن تمر دون أن يلاحظها أحد. يقول الأب: "كل تصور". بافيل، - ليس فقط ἕ ν، ولكن أيضًا πονάά، وبمعنى ما، παν "95. يمكن لفرانك أن يشترك جيدًا في كلمات فلورينسكي هذه. إن التصور الواحد في عمقه الغامض يحتوي على كل شيء وفقًا لصيغة "كل شيء في كل شيء". يمكن التعبير عن العلاقة الضمنية بين كل واحد وكل واحد ومع الكل بعدة طرق. يمكننا ترجمة هذه الفكرة حول الوحدة التي تكمن في أساس كل فرد من الإدراك إلى المستوى الزمني، قائلين إنه في اللحظة التي يبدو فيها ملء الزمن، والأبدية نفسها، تتألق من خلالها، حيث نفكر في الكائن الكامل المتكامل، كما يقول فلورنسكي أحيانًا. لذا فإن نقطة التقاء وجهات النظر العالمية لفلورينسكي وفرانك هي فلسفة الوحدة. لكن نظرة فرانك الفلسفية للعالم تطورت. نما فهمه لأهمية البعد الوجودي للوجود والفكر تدريجياً. لقد زادت السنوات المأساوية للحرب العالمية الثانية من حدة الحساسية تجاه الموقف الوجودي. ولعل المراسلات مع L. Binswanger 96 ساهمت أيضًا في ذلك، وكذلك الاجتماع عام 1938 في باريس مع جي مارسيل. وبدون أن نضع هدفنا دراسة تحول فرانك من فلسفة الوحدة إلى الفكر الوجودي، فإننا سنقتصر على الإشارة إليه، مع التأكيد على أنه لم يتخل تماما عن التراث الأفلاطوني المحدث. لذلك، يمكن اعتباره وسيطًا بين هذين الموقفين المتباينين ​​للفكر الفلسفي، وهو مناسب تمامًا لدور الحكم في “الخلاف” بين مارسيل وفلورينسكي. إذًا، هل للموضوع وضع وجودي؟ وإذا كان الأمر كذلك، فما هو، ما هو هيكله؟ يقول فرانك: «في مواجهة الحياة العقلية، لدينا «عالم» مستقل معين يكمن في بعد وجودي مختلف عن عالم الطبيعة» ٩٧. تظهر الذاتية كحياة عقلية، مثل تلك "علم النفس" التي يرفضها فلورنسكي بشكل قاطع باسم الموضوعية والأنطولوجيا (بالنسبة له، كما رأينا، فإنهما يتطابقان عمليا). عالم الحياة العقلية هو عالم وجودي مستقل، يساوي الوضع الوجودي لعالم الطبيعة، والأشياء الخارجية كأشياء لنشاطنا ومعرفتنا. دعونا نسجل هذه النتيجة لكن في السنوات الأخيرة من حياته، في عمله المنشور بعد وفاته ("الروح والواقع")، عمق فرانك نفس الموضوع. "الوجود"، كما يقول، "هو أعمق وأكثر أولية من الحياة العقلية كموضوع للمعرفة النفسية، وهو بشكل عام حقيقة لا يمكن ملاحظتها على الإطلاق، والتي يمر بها الفلاسفة الذين يسعون جاهدين لفهم الوجود بشكل كامل في شكل تأمله الموضوعي. هذا الوجود الذاتي الأولي المباشر هو الواقع، الذي في مواجهته يتجاوز الشخص حدود "العالم" - بالمعنى الواسع لكل واقع موضوعي - ويفتح بعدًا جديدًا تمامًا للوجود - ذلك البعد الذي يواجه فيه أعماقه النهائية ويمتلكها مباشرة في نفسه. وهكذا يتبين أن الواقع في ملموسته الحية هو شيء أوسع وأعمق من أي "واقع موضوعي"" 98. لذا فإن واقع الذات، وفقًا لفرانك، ذو طبقتين. أولاً، إنه موازٍ (مشروط) لواقع الواقع الخارجي (الطبيعة، أشياء العالم). على هذا المستوى، ليس أعمق من مثل هذا الواقع الموضوعي الشبيه بالشيء، ولكنه ليس أكثر سطحية. إنهما متساويان في الوضع الوجودي. كل ما في الأمر أن الحياة العقلية هي واقع مختلف عن الواقع الموضوعي. وهو المستوى الذي نواجهه عند التعامل مع العالم الخارجي. ثانيًا، داخل واقع الذات ذاته، داخل حياته العقلية، هناك مستوى أعمق يسمى الوجود، الوجود، الوجود. نادرًا ما يلاحظ الفلاسفة هذا المستوى من واقع الموضوع، لأنهم عادة ما يكونون مفتونين بصفارات الإنذار الموضوعية-الضرورة. يؤكد فرانك أن هذا هو موقف الموقف التأملي. وهي تشكل سمة مميزة للأفلاطونية. إن مشاركة الذات المعرفة في موضوع المعرفة، المصحوبة بالمخاطرة والمسؤولية، لا يأخذها هؤلاء الفلاسفة في الاعتبار. هدفهم هو التأمل الذكي للمطلق كموضوع، أو كائن مطلق. يمتلك الإنسان حقيقة الوجود الذاتي الأساسي (في أعمال سابقة عرّفها فرانك بأنها Selbstheit 99) داخل نفسه باعتبارها المستوى الأخير والأعمق للوجود ككل. هنا لم نعد نتحدث عن المساواة بين الحالات الوجودية للذات والموضوع، بل عن الأولوية غير المشروطة للوضع الوجودي للذات كوجود أمام عالم الموضوعية بأكمله. لقد استشهدنا بهذه الحجج من فرانك حتى لا نقول إن فلورنسكي كان مخطئًا في نزاعه (المشروط) مع مارسيل. نعم، نحن نشارك ما يقوله فرانك. يبدو أن مارسيل سيتفق معه أيضًا، مثل بيرديايف. لكن هذا لا يعني أن فلورينسكي مخطئ بشكل واضح. كما تظهر سلسلة الأعمال ("عند مستجمعات الفكر")، حاول فلورينسكي التغلب على معارضة الذات والموضوع ليس عبر مسارات الفكر الوجودي، كما فعل مارسيل وجزئيًا فرانك الراحل، ولكن عبر طريق الرمزية التآزرية. تتطور عقيدة الرموز في عمل "عند مستجمعات الفكر" إلى عقيدة الطاقات والجواهر، إلى التآزر الفلسفي. التآزر (التآزر ، وفقًا للأب بولس) هو "النشاط المشترك للكائنات" 100. من الجدير بالذكر أن المصطلحات المستخدمة هنا من قبل فلورينسكي هي بوضوح ذات طبيعة عضوية، على الرغم من حقيقة أن القياسات الفيزيائية، ولا سيما الكهرومغناطيسية، تستخدم على نطاق واسع، مما يؤدي إلى المفهوم التآزري للرمز. يُعرّف التآزر بأنه "نمو الطاقات المتبادلة" 101، بحيث لا توجد طاقات منفصلة في الحدث التآزري. إنه يقدم تكوينًا وجوديًا جديدًا نوعيًا. والرمز نفسه في مثل هذا النهج التآزري يعمل باعتباره "مثل هذا الجوهر ، الذي تندمج طاقته ، أو بشكل أكثر دقة ، مع طاقة جوهر آخر أكثر قيمة في هذا الصدد ، وبالتالي يحمل هذا الأخير في حد ذاته" 102. الرمز ، بمعنى آخر ، هو إلحاح آخر ، وإذا كنا نتحدث عن الطاقات الإلهية ، فإن تلك (س) إلحاحية. وبالتالي، فإن الرموز تولد من الواقع نفسه ("من الواقع" 103)، وهو متحد كواقع تآزري. يتم فيه التغلب على التعارض بين الذات والموضوع وتنفتح إمكانية وجود ميتافيزيقا ملموسة. الفكر الوجودي، على سبيل المثال، مرسيليا، يسعى أيضا إلى تجسيد الفلسفة. وفي هذا الجانب، تتلاقى عمليات بحث فلورنسكي والمفكرين الوجوديين من حيث المبدأ. ولذلك لا يمكن التوفيق بين التوجه الوجودي والرمزي التآزري في هذا الصدد. وهذا ما تؤكده حقيقة أن الأب يعمل في البرنامج. بول، حيث تم تطوير أفكار الرمزية التآزرية ("تمجيد الاسم كمقدمة فلسفية")، نجد تداخلًا كبيرًا مع المبادئ الأساسية للفكر الفلسفي الوجودي في القرن العشرين، وليس فقط مع مرسيليا، ولكن أيضًا مع هايدجر. يقول: "إن المعنى الأساسي لرفاهية الإنسانية هو "أنا أعيش في العالم ومع العالم"" 104. من السهل أن نرى أن هناك نظيرًا مباشرًا لمفهوم هايدجر عن "الوجود في العالم" (In-der-Welt-Sein). نقطة أخرى تتعلق بما قيل بالفعل. يقول فلورينسكي: "إن العلاقة بين الكائنات هي في حد ذاتها شيء حقيقي" 105. هذا الجانب من الرمزية التآزرية للأب. يتوافق بولس مع ما يظهر على أنه الوضع الأنطولوجي للضمير "نحن" في فلسفة مارسيل الشخصية. وهنا لا يفوتنا أن نشير إلى أهمية فكرة الرنين التي طرحها الأب. بافل. هذه الفكرة، في رأينا، هي واحدة من الأفكار المركزية لفلسفة الثقافة الحوارية الشخصية الحديثة. وهو يتوافق مع مفهوم الاجتماع كحدث مهم روحيا. وبطبيعة الحال، فإن لهجات ونغمات جميع الأفكار التي ذكرناها، والتي تقرب رمزية فلورينسكي التآزرية من الفكر الشخصي الوجودي، تختلف بالنسبة لكل فيلسوف قريب من هذه الأفكار. ش س. يا بولس، إنها تتناسب مع السياق العلمي الطبيعي، مع الكون المادي. بالنسبة لمارسيل، ليست الديناميكا الكهربائية وعلم الكونيات، بل الموسيقى ودراما العلاقات بين الأشخاص هي العالم الذي تتكشف فيه وتصاغ من خلاله. في الواقع، يتبين أن التراث الآبائي، ولا سيما اللاهوت البالامي، هو المورد التاريخي الذي غذى رمزية فلورنسكي التآزرية وفلسفة مارسيل الوجودية. يمكننا القول أن الرمزية التآزرية للراحل فلورنسكي هي تجربة الطريق الأوسط بين الأفلاطونية والموقف الوجودي. في الواقع، الأب. بول هنا هناك خروج معين عن موقف التأمل العقلي بروح الأفلاطونية، حيث يتم استبدال مركزية العقل وتأمله بمركز جديد - الإرادة، والرغبة الأصلية، و"الدافع"، لاستخدام كلمة برغسون هنا. إن الذات والموضوع متحدان، أو يتم التغلب عليهما، في تعارضهما من خلال حدس الشوق العميق المتأصل في الحياة داخل الإنسان وخارجه. على سبيل المثال، رغبة الحياة في الضوء هي السبب المشترك والموحد لتكوين كل من أجهزة الرؤية وكل ما يتعلق بها، وكذلك التكنولوجيا البصرية. يقول فلورينسكي: "إن الطموح الأساسي للضوء، الذي يحتوي على علاقات أخرى، نفسية بالفعل، بالضوء - التفكير والشعور والإرادة، هو اتصال باطني مع الواقع الخفيف، أو بعبارة أخرى، اثنان في واحد، كونه ملكنا بقدر ما يتعلق بالموضوع، وليس واقعنا، وواقع الموضوع نفسه، على الرغم من أن مصطلحي "الذات" و"الموضوع" يجب أن يستخدما هنا بشكل مشروط للغاية، لأنه لا الموضوع ولا الذات، بالمعنى الدقيق للكلمة، في هذا العمق "لا توجد حياة داخلية بعد" 107. لا يسع المرء إلا أن يعتقد أن أعماق الحياة الداخلية التي كان يدور في ذهن فرانك عندما تحدث عن الوجود ترتبط بطريقة ما بتلك التي يتحدث عنها فلورينسكي هنا. لكن الفرق بينهما لا يزال محسوسًا بشكل حدسي. إن الأعماق التي ذكرها فلورينسكي ترتبط نوعيا بأعماق إرادة شوبنهاور. ليس من قبيل الصدفة أن تكون نقاط البداية هنا هي الحياة والإرادة، إذا ما نظرنا إليها في سياق الغويثانية والرومانسية في أوائل القرن التاسع عشر، أي البيئة الثقافية التي نشأ منها شوبنهاور (على الرغم من عدم ذكرها هنا). لكن حدوس الحياة والإرادة، المأخوذة في علاقتهما، لا تخلق بعد شفقة الفكر الوجودية، على الرغم من أنها تفترض بعض المراسلات معها. تكشف كل مقاطع فلورنسكي هذه، مثل تلك المقتبسة، عن الطبيعة التآزرية لرمزيته. إن دمج الطاقات العليا والدنيا، دون انحلالها الكامل في بعضها البعض، يحدد واقعية الرمز. وهكذا، فإن موضوع الرمزية الواقعية، مشترك في Vyach. تم إثراء إيفانوف وفلورينسكي من وقت سابق من خلال نهج تآزري بحيث يرتبط العلم والتكنولوجيا الحديثان بالموضوعات المعتادة للرمزية الروسية، من ناحية، ومن ناحية أخرى، بالمجالات الإنسانية الواسعة للغة والثقافة (التي طورها فلورنسكي بطريقة جديدة). تشير الرمزية الواقعية الصوفية التآزرية، مثل الفكر الوجودي، إلى مستوى الواقع على الجانب الآخر من انقسامه إلى موضوعي وذاتي. لكن هذا المستوى الأعمق للواقع في كلتا الحالتين موجه إلينا من جوانب مختلفة. يتم هنا التغلب على فئات الموضوع والموضوع، لكن ظلالها تستمر في التحليق. وبالفعل، لا يمكننا إلا أن نعتقد أن ظل الشيء المهزوم يحوم فوق رمزية فلورينسكي التآزرية، وأن الموقف الوجودي ينكشف، كما كان، في ظل موضوع منفصل بنفس القدر. نفس عمق الوجود له "أنواع" عديدة - هكذا يمكننا تلخيص هذه المقارنة بين الأعماق والمباني التي أقامها عليها المفكرون المعنيون. نغمات العمق مختلفة. في الموقف الوجودي هناك المزيد من الأبوفاتيكية، تجربة مجهول الله، والتي يتجه الوجود نحوها. في الموقف رمزي الطاقة، على العكس من ذلك، تسود الثقة في المعرفة الإيجابية للإلهية، في الاعتراف بها في رمز الطاقة. وجوه الآلهة والشياطين التي تحدث عنها فلورنسكي الأوائل، مكررة الأفلاطونيين الجدد اللاحقين، تكتسب هنا حياتهم التآزرية الجديدة. في مثل هذا الرمز، كما هو الحال في العبادة، يكون سر الإلهي منكشفًا وليس مخفيًا، كما هو محسوس في الفكر الوجودي الموجه إلى العمق الصوفي للواقع. إن التآزر الرمزي التآزري المتمركز حول العبادة لمعرفة الله، من ناحية، والمزاج الصلاة لوجود الله المتهور على عتبة سر لا يوصف، من ناحية أخرى. هكذا نصف هذين النوعين من الحياة الروحية، أحدهما يفهم نفسه أكثر في الفلسفة (موقف الموقف الوجودي)، والآخر في الدراسات الدينية والدراسات الثقافية (موقف رمزية فلورنسكي). دعونا نترك مسألة درجة ابتعاد رمزية فلورينسكي التآزرية عن الأفلاطونية الحديثة للبحث المستقبلي. يبدو لنا أنها صغيرة. في الواقع، عند أفلوطين (Ann. III, 2–6)، كما هو الحال عند فلورينسكي، تقع الخلود الحي، أو الحياة الأبدية، في مركز التأملات. يقول الأب: "على شاطئ البحر". بول، "شعرت وجهاً لوجه أمام خلودتي العزيزة، الوحيدة، الغامضة التي لا نهاية لها - والتي منها يتدفق كل شيء والتي يعود إليها كل شيء" 109. بهذا المعنى، يمكن تعريف رؤية فلورينسكي الرمزية للعالم على أنها فلسفة حياة فريدة من نوعها أفلاطونية محدثة. على النقيض من نيتشه، الذي لوم الأفلاطونية على شفقتها المناهضة للحياة، يعلن فلورينسكي، وباسم المثالية الأفلاطونية على وجه التحديد، أن “نعم” للحياة، “فالحياة”، كما يقول، “هي الإدراك المستمر لـ ἕ ν κα ì πονάά” (110). يعرّف الحياة على أنها “نقطة انطلاقنا”. يمكن لفلسفة الحياة أن تكون على اتصال وثيق وتتلاقى مع الفكر الوجودي، كما كان الحال، على سبيل المثال، مع L. Shestov. ومع ذلك، فإن الفرق بينهما كبير أيضا. إن فلسفة الحياة تتجه نحو العضوية، والفكر الوجودي، كما قلنا، هو في الأساس شخصاني وتجاوزي للطبيعة. يمكننا تلخيص ما قيل عن رمزية فلورينسكي بهذه الكلمات: معرفة الذات ومعرفة الكون وفهم الإلهي هي المعرفة نفسها، متآزرة، حقيقية ورمزية. لا أعتقد أن مثل هذه النزاهة وارتفاع التكهنات حول الأب. كان من الممكن أن يترك ج. مارسيل بول غير مبالٍ إذا التقى به. أعتقد أنه، على العكس من ذلك، سيجد فيه الكثير من الانسجام مع نفسه. دعونا نتذكر في هذا الصدد أن مارسيل كان مهتمًا بشدة بفلسفة ثقافة فياتش. إيفانوف ، المقرب من الأب من نواحٍ عديدة. بافل. بالطبع، ليس كل شيء من فياتش. أجاب إيفانوف على أفكار مارسيل. لكنه كان يقدر بشدة عمق وأصالة التجربة الروحية في ثقافته المعاصرة. وأنكرهم على الأب. لا يمكننا أن نفعل أي شيء بشأن بول. حسب أسلوب أفكاره ، الأب. كان بولس متطرفًا. كان يحب وضوح الصياغات إلى أقصى الحدود، مما دفعه أحياناً، في رأينا، إلى الثقة المفرطة في المخططات والتصنيفات والثنائيات. كتب فلورينسكي: "إن أي اعتراف بالعالم السماوي يقود الفكر حتماً إلى الأفلاطونية... وأي ارتباط بالعالم الأرضي يؤدي إلى إنكار الأفلاطونية" 111. في هذه العبارة، الواضحة في المعنى وحتى التافهة، فإن كلمة "حتم" محيرة. يعترف مارسيل، بما لا يقل عن فلورنسكي، بـ”العالم الرفيع”، ولكن في الوقت نفسه لا يمكننا القول إنه منجذب “حتمًا” إلى الأفلاطونية، على الرغم من أن الفترة المتأخرة من أعمال الفيلسوف الفرنسي تظهر لنا أهمية ميتافيزيقا أفلاطون بالنسبة له. فالتأمل الفلسفي، بحسب مارسيل، لا ينبغي أن يدمر الحياة الروحية، بل على العكس، يسلط الضوء على وجودها. وحيثما يتحرك سقراط وأفلاطون على هذا الطريق، فإنهما يرافقان بطريقة أو بأخرى فكر مارسيل من الداخل. إنه يرفض عالم أفكار أفلاطون باعتباره مُثُلًا غير شخصية. ولكن هذا لا يعني أنه «يتشبث» بـ«عالم المصب». مُطْلَقاً. والحقيقة هي أنه يمكن التعرف على العالم السماوي بطرق مختلفة، وليس من خلال الأفلاطونية وحدها. من سيقول أن الكتاب المقدس ليس اعترافًا بالعالم السماوي؟ لكنه بعيد عن أفلاطون، على الرغم من أنه لا يتناسب مع العالم أدناه. لذا فإن هذا الجدل، الذي هو بالتأكيد يقيني في ظاهره، لا يكون إيمانيًا إلا عندما يضيق أفق الفكر بالانفصال عن العقلية الكتابية الوجودية. في الواقع، فلورنسكي هو في كثير من النواحي عكس المفكر الوجودي. إن المهمة النهائية لمثل هذا المفكر ليست المعرفة، حتى لو كانت أعلى معرفة صوفية يتحدث عنها فلورنسكي. يهدف المفكر الوجودي إلى أن يكون حقًا، وهو ما يقيس المعرفة الحقيقية للوجود، بغض النظر عن كيفية فهم هذا الأخير. الفكر الوجودي يتمحور حول الشخص ودرامي. يبرز هنا اجتماع مهم وجوديًا بين الشخصيات وإقرانهم وحوارهم. ولهذا يتبين أن ليست الوحدة هي التي تتطلب نظاماً فلسفياً يحدد هدف المفكر الوجودي. كيركجارد، نيتشه، دوستويفسكي، شيستوف، مارسيل لم يكن لديهم نظام. بالإضافة إلى ذلك، فإن مشكلة الواحد والكثرة، التي تعتبر مركزية في الأفلاطونية، ليست هي الأهم بالنسبة للمفكر الوجودي. علاوة على ذلك، فإن حدسه عن الوجود أكثر ديناميكية من كونه ثابتًا. ويتجلى ذلك، على سبيل المثال، في حقيقة أن مارسيل يعبر عن "المتطلبات الوجودية" التي تعيش في الشخص باستخدام الفعل "ليكون" وليس اسم "الكائن" (l’exigence d’être، وليس l’exigence de l’être). لذا، يمكننا إصلاح نوعين رئيسيين في فهم صورة الفيلسوف والفلسفة نفسها. النوع الأول هو الفيلسوف الأفلاطوني، الذي يحاول التفكير في الوحدة بمساعدة جدلية الواحد والكثير، العارف الذي، كقاعدة عامة، لا يتصور الفلسفة خارج النظام الذي يجسدها. النوع الآخر هو مفكر وجودي، شخصاني جذري، حساس لدراما الوجود الإنساني، لمستوى الوجود بين الأشخاص. خلف هذه الأنواع تختلف التقاليد الثقافية، على الرغم من تفاعلها الوثيق ودخولها في نزاع وصراع: الهيلينية - من ناحية، واليهودية المسيحية برثائها النبوية والمسيحية - من ناحية أخرى. هذه هي الأنواع المثالية. وفي التاريخ الحقيقي للأفكار، نجد مجموعات مختلفة من هذه الأنواع المثالية بين مختلف المفكرين. لقد تحدثنا بالفعل في هذا العمل عن المبدأ الوجودي في شخصية فلورنسكي المبدعة. نحن الآن نركز على الكشف عن نوع آخر في هندستها المعمارية، وهو نوع الأفلاطوني، الذي يسعى إلى الجمع بشكل عضوي بين العلم الإيجابي والغنوص الصوفي مع بعضهما البعض. للحصول على فكرة أوضح عن العلاقة المحددة بين هذه الأنواع، دعونا نلقي نظرة فاحصة على بعض أعمال فلورينسكي المبكرة. ولعلنا نجد ذروة موضوعات التحليل الوجودية في محتواها في المقالة عن هاملت (1905). هنا يتطرق فلورنسكي إلى القضايا التي تجعلنا نتذكر أعمال مفكر ذي توجه وجودي مثل م.م. باختين. وبطبيعة الحال، فإن صورة هاملت لشكسبير ذاتها تملي طبيعة تحليل فلورينسكي المماثلة. يكشف O. Pavel عن الوعي المزدوج لبطله. ويؤكد أن هاملت يعمل كحامل لأنواع غير متوافقة من الوعي، متحدًا بشكل متناقض في وحدة شخصيته. "هاملت"، يكتب، "هو حوار بين وعيين في الأمير الدنماركي، صراعهما، تمزيق الأمير البائس" 112. ويتحدث أيضًا عن الصراع بين المونولوج والحوار، وهو موضوع شامل لباختين. لكن، على عكس مُنظِّر الحوار، فإن فلورينسكي ينقل صراع الوعي داخل شخصية هاملت إلى مستواه الديني. بالنسبة له يبدو الأمر وكأنه "theomachy"، أي صراع الآلهة. مما يدل على النغمة الوجودية لهذا المقال أن الخاتمة تتحدث عن الصلاة باعتبارها "الهدية الوحيدة التي في وسعنا". وهذا الشكل له نظير أيضًا عند باختين الذي وصف أحد حدي المعرفة بالكلمات التالية: “الحد الثاني هو التفكير في الله في حضرة الله، حوار، سؤال، صلاة” 113. في الفترة المبكرة من عمل فلورينسكي، احتل النقد الأدبي مكانا مهما. ولكن بعد دراسة متأنية لأعمال هذه الفترة، يصبح من الواضح أن مركز اهتماماته في هذه السنوات لا يكمن في المقالات ذات الموضوع الوجودي، ولكن في الدراسات الموضوعية علميًا للأسطورة، والفولكلور، واللغة، والاسم، وعقيدة الكنيسة، وما إلى ذلك. المركز الذي تتلاقى فيه كل هذه المواضيع هو عبادة دينية. على الرغم من أننا اكتشفنا في الفترة المبكرة من عمل فلورينسكي اهتمامًا متزايدًا بالذاتية، إلا أنه في هذه السنوات أرجع المجال الذاتي للواقع إلى المستوى النفسي، نافيًا "الوجود" الذي يقف وراءه. على مر السنين، سيتم تعزيز هذا التقييم لها فقط. وتعتبر فترة "الركيزة" انتقالية في هذا الصدد. وفي هذا الصدد نلاحظ ملاحظة الأب. جورجي فلوروفسكي، الذي لفت الانتباه إلى حقيقة أنه إذا كانت الذاتية والنفسية والشعر الغنائي للنداء إلى الله الذي يتغلب على اليأس، أي بكلمة واحدة، النغمة الوجودية، هي التي تميز الجزء الأول من "العمود"، فإن نغمة "الأفلاطونية والوجودية" تهيمن على الجزء الثاني. في الواقع، يمكن النظر إلى "العمود" على أنه نوع من الثنائية الوجودية الأفلاطونية. في الأعمال اللاحقة، بما في ذلك “فلسفة العبادة” و”عند مستجمعات الفكر”، تصل الزخارف المتمحورة حول الكائن إلى تطورها الكامل. في مقالته عن الأرشمندريت سيرابيون ماشكين ("تكريمًا لللقب الأعلى"، 1906)، وهو عمل ملهم، حيث يعبر بضربات سريعة وجريئة عن الحدس المركزي لمفكر قريب منه بالروح، يتنبأ فلورينسكي أيضًا بمساره الإبداعي المستقبلي. لاحقًا، في ملاحظاته على "العمود"، سيلاحظ تشابه عالم أفكاره مع أفكار الأب. سيرابيون: يقول: "تبين أن أفكار الفيلسوف الراحل وأفكاري متشابهة جدًا ومندمجة مع بعضها البعض لدرجة أنني لم أعد أعرف أين تنتهي "أفكار سيرابيون" وأين تبدأ "أفكاري"... إن القواسم المشتركة بين نقاط انطلاقتنا ومعرفتنا تسببت حتمًا في تجانس استنتاجات أخرى" 114. وهكذا، فإن معرفة أفكار الأب. سيرابيون، يمكننا أن نتصور بشكل عام، والأهم من ذلك، وصولا إلى مزيد من الاستنتاجات، وآراء الأب. بافل. ماذا يقول بالضبط عن النظرة العالمية للأب. سيرابيون؟ بادئ ذي بدء، يضعه بجانب VL. سولوفيوف ويكتب كذلك: "لقد استحوذت عليهم فكرة اللانهائي، وأسرتهم، وحملتهم بسرعة إلى أعالي التأمل، وأظهرت في تنوع القوة الموحدة والامتلاء المتنوع - في الوحدة جعلتهم يرون "المحور الثابت في سباق الظواهر"، أعمتهم بجماله ثم أنزلته إلى العالم لتصيبه بالحب الحقيقي لله، لتوجيه العالم إلى إصبع الله، إلى بصمة المثل الأعلى. وكل واحد منهم، بعد أن زار المرتفعات، يبدو حقًا وكأنه أوريجانوس - مولود في الجبل؛ مثل سلفهم السامي أوريجانوس، يبدو كل منهم مولودًا في الجبل، قبرة، يعيش في العالم وليس من هذا العالم، ويطير ويختفي عن الأنظار. إلا أن صحة التجربة وراء ذلك لا تسمح بذلك. من المثير للدهشة كيف تندمج بشكل عضوي تجربة الفيلسوف الصوفي الحكيم ذو التوجه الأفلاطوني الحديث مع التجربة المسيحية ، مع الممارسة الروحية لكل من رجال الدين - الأب. سيرابيون والأب. بافل. في الوقت نفسه، لا أحد ولا الآخر يشعر بأي حرج، أي تنافر متبادل بين الأفلاطونية والمسيحية. صحيح اه. بافل يتحدث عن الأب. الذي كان قريبًا جدًا منه بالروح. سيرابيون، يصف عقليته بأنها ""غنوصية" إلى حد ما"، مشيرًا إلى "تعطشه للمعرفة المطلقة" ومؤكدًا على "التطلعات الفلسفية الطبيعية (مثل أوريجانوس وسولوفيوف) في مجال الفلسفة والدين" 116. مع الأخذ في الاعتبار أن الأب. تم التعرف على سيرابيون من قبل الأب. بافيل هو شخصيته المتغيرة، وهذه الخاصية تنطبق عليه أيضًا. إن التعطش للمعرفة المطلقة، والأولوية الفلسفية الطبيعية في بنيتها تشير إلى "نوع من الغنوصية" في نظرة كليهما للعالم، مشيرًا كمصدرها إلى المدرسة السكندرية (صراحةً إلى أوريجانوس، وضمنيًا إلى كليمندس). كلمة "غنوصي" وضعها الأب. بول بين علامتي الاقتباس ويعطيه في نسخة دلالية ضعيفة ("عدة"). وهذا بالطبع ليس من قبيل الصدفة: الأب. وبولس يدرك معناها غير المسيحي، وهو يسعى إلى التخفيف منها قدر الإمكان. ومع ذلك، فإن مثل هذا التخفيف أو حتى التحييد يتبين أنه رسمي: ويؤكد النص المقتبس أعلاه هذا الاستنتاج. ومن المميز أن عبارة "معرفي" في فم كليمنضس السكندري (حوالي 150-211/215) لم تحمل بعد أي دلالة سلبية. يقول ف.ن.: "يعتبر كليمنت أن يعقوب وبطرس وبولس وغيرهم من الرسل هم أمثلة على الغنوصيين الحقيقيين". لوسكي. الغنوصي يعرف كل شيء، ويفهم كل شيء، حتى ما يبدو للآخرين غير مفهوم" 117. وما سبق، يؤكد اللاهوتي الروسي أنه في المعرفة الكاملة التي يتمتع بها الغنوصي بالفعل في الحياة الأرضية، "لا يوجد مكان للغموض" 118. لقد كشف المبدأ الإلهي وفهمه تمامًا مثل المبدأ الطبيعي، وتنتقل المعرفة إلى الأخرى دون أي انقطاع. بالنسبة لمثل هذا العارف السكندري ليس هناك سر في أي مكان - لا على الأرض ولا في السماء. يؤكد V. Lossky أيضًا على قرب معرفة كليمنت من المعرفة المحكمية، حيث "المعرفة هي نوع من الشكل المؤله الذي من خلاله يرتفع المرء إلى مجال النجوم الثابتة" 119. هذا الشكل، بالطبع، أفلاطوني، وليس أرسطو، فهو يؤله لأنه هو نفسه مؤله (تذكر الأب. بولس: "إصبع الله" يعادل "بصمة المثال الأعلى"). بالطبع، ليس من قبيل الصدفة أن كلا المفكرين – الأب. سيرابيون والأب. بافل – كانا فلاسفة وعلماء رياضيات، والأب. اعتبر سيرابيون نفسه فيلسوفًا في المقام الأول، والأب. بافيل عالم رياضيات: "لديك الرياضيات،" يكتب إلى فلورنسكي، "أنا لدي الفلسفة" 120. إن الجمع بين هذه التخصصات هو شرط لا غنى عنه للمدرسة الأفلاطونية، واستمر في عقلية المعلمين السكندريين ولم ينقطع أبدًا في تاريخ الفكر. في نهاية القرن التاسع عشر. هي، من بين أمور أخرى، تم تمثيلها في روسيا من قبل VL. سولوفييف والأب الأقل شهرة. سيرابيون. بالطبع لا. سيرابيون ولا الأب. لا يمكن اختزال بولس بالكامل في شخصية المتأمل الأفلاطوني الحديث. في الواقع، الأب. بولس، على سبيل المثال، يتحدث عن الأب. سيرابيون، ككتاب صلاة لا مثيل له، والصلاة تجمع بين التطبيق العملي والمعرفة، والنشاط الروحي والتأمل العقلي. وهنا أود مرة أخرى أن أقتبس من اللاهوتي الروسي البارز: "لكن مهما كان الأمر ... مع كليمندس وأوريجانوس (وسنضيف: ومع الأب سيرابيون وبولس - ف. ف.) يتغلغل العالم الهيليني في الكنيسة، وبالتالي يُدخل عناصر غريبة عن التقليد المسيحي" 122. إن الاختيار الروحاني والفكري "المولود في الجبل" للأفلاطونيين والأخبار السارة للوحي المسيحي - هذه هي المبادئ التي تدخل في النزاع والصراع، والتي من غير المرجح أن تصبح، في حدود الزمن الأرضي، صفحة مغلقة في تاريخ العالم إلى الأبد. "القدس" ليس مقدرا لها أن "تطرح" "أثينا" على الطريقة الهيغلية. إن التوتر بين مبادئ الثقافة هذه سوف يحفز دائمًا البحث، مما يزعج الفكر الباحث. يعتقد V. N. Lossky أن الكنيسة المسيحية في النهاية تمتص الأفلاطونية وتحولها وتتفوق عليها. يعتبرها فلورينسكي حصريًا "استباقًا للمسيحية"، يحتوي على "كتلة من مصطلحات الكنيسة" 123. ووفقًا لهذا، باتباع اليونانيين، معتقدًا أن المشكلة الرئيسية للفلسفة هي مشكلة العلاقة بين الواحد والكثرة، يسمي ثالوث المسيحيين، أو الثالوث الأقدس، تاج حلها. في الوقت نفسه، تبين أن العقيدة المسيحية الرئيسية هي استمرار عضوي للفكر الأفلاطوني. ومع ذلك، يجب أن نتذكر أنه في اللاهوت، بدءًا من الآباء الكبادوكيين، "لم يعد الثالوث يترك مجالًا لله - موناد بسيط، مادة مفهومة أو فائقة الوضوح ومصدر الوجود الروحي" 124. وبعبارة أخرى، في اللاهوت الآبائي، تم التغلب على الأفلاطونية، وتم التعرف على فجوة جذرية بين الواحد (الموناد) للأفلاطونيين الجدد وإله المسيحيين. ولكننا لا نجد مثل هذا الوعي عند الأب. بافل. إنه لا يرى أي فجوة بين الأفلاطونية الحديثة والمسيحية. لماذا؟ دون فحص هذا بالتفصيل، دعونا نلفت الانتباه إلى حقيقة أن مصطلحات اللاهوت المسيحي هي في الواقع أفلاطونية محدثة بالكامل تقريبًا، والأب. لقد اعتاد بولس أن ينظر إلى الفكر في المقام الأول كنظام من المصطلحات المترابطة. من الناحية النظرية، فهو يرى الكنيسة الموضوعي للفكر، والذي يمكن الوصول إليه من خلال التثبيت الموضوعي الإيجابي. الرغبة في التشييء العلمي تهيمن على عقليته. على الرغم من كل تصوفه، الذي يميزه منذ الطفولة، في عمله الحقيقي كمفكر، يبدو فلورنسكي كعالم رياضيات وموسوعي أكثر من كونه فيلسوفًا، وخاصة من النوع الوجودي. وقد لوحظ هذا في انسجام تام، بشكل مستقل عن بعضهم البعض، من قبل أشخاص مختلفين مثل الأب. سيرابيون و N. A. بيرديايف. لذلك، يمكن صياغة المعضلة الفكرية الرئيسية التي تسعى إلى التوجه المسيحي على النحو التالي: إذا تم قمع الحرية الشخصية في التفكير الأفلاطوني من خلال النزعة الطبيعية الفكرية، فإن الفرد في التفكير الوجودي، على العكس من ذلك، يخاطر بالانفصال عن الكون والطبيعة. إن الرسوم المتحركة الوثنية للكون، القوية جدًا في الأفلاطونية، تتناقض مع الأخروية والشخصانية في الفلسفة الوجودية. والطريق الصحيح يقع بين هذين القطبين. ومع ذلك، من الأسهل تحديدها بعبارات عامة بدلاً من تنفيذها فعلياً. لذلك، ليس من قبيل المصادفة أن الفكر المسيحي في التاريخ من المرجح أن ينقسم إلى تيارات مختلفة وفقًا لهذا الخط الفاصل، بدلاً من اتباع مسار تركيبي متناغم. ومع ذلك، فإن التركيز على إيجاد مثل هذا المسار "الملكي" حقًا، بطريقة أو بأخرى، يظهر بين الممثلين البارزين للفكر المسيحي، بما في ذلك الأب. بافل. ما هي درجة الأفلاطونية، وما هي "النسبة" المسموح بها كجزء من الفكر الفلسفي الذي يريد أن يكون مسيحيا؟ "كل خطوة نحو ثقافة فكرية أكثر دقة"، كتب S. S. Averintsev، "تعني بالنسبة للمسيحية نهجا في علم الوجود من النوع الهيليني، إلى المثالية الأفلاطونية أو الأرسطية" 125. هل هذا صحيح؟ أليس هناك طريق آخر للفكر المسيحي غير الأنطولوجيا الهيلينية؟ أليس هناك طريق للأنطولوجيا الوجودية للشخصية والحوار؟ طريق كيركيجارد، شيستوف، بوبر، باختين، مارسيل؟ هل هذا المسار أقل دقة من الناحية الفكرية؟ وهل هي حقًا مسألة دقة في حد ذاتها عندما يتعلق الأمر بإخلاص الحدس الأساسي للفيلسوف للحقيقة المسيحية المجربة؟ لماذا توجد قوى الرفض المتبادل بين الأفلاطونية والمسيحية؟ هل لأن المسيحية دين الشخصية والحرية والمشاركة والإنجاز وليست تأملاً فكريًا للعالم المعقول؟ ويغلق التأمل على الموضوع والضرورة التي لا تنفصل عنه. أفق الفكر الهيليني مغلق بصورة القدر، القدر، القدر. التحدث بلغة فلسفية بحتة، يتم إغلاقه بالموضوعية. الموضوعية هي مثل هذا الواقع، أو بشكل أكثر دقة، مثل هذا "القطع" منه، والذي يحتوي على نقطتين أساسيتين على الأقل: أولا، الصلاحية العامة، وثانيا، الطبيعة الإجبارية للأهمية. لذلك، يمكن تعريف فئة الشيء، بالتقريب الأول، على أنها مزيج من الطبيعة ذات الأهمية العالمية للشهادة في محتوى الشيء مع الطبيعة الإلزامية لهذه الشهادة. أن تكون موضوعيًا يعني أن تكون صالحًا عالميًا، وغير شخصي، وضروري، وقسري. نؤكد مرة أخرى أن تحديد الكائن ككائن ليس فقط غير شخصي، ولكنه قسري أيضًا (ضروري). وبالتالي يمكن التعبير عن جوهر الموضوع باختصار على أنه إكراه غير شخصي، أو إكراه غير شخصي. إن الفرصة الوحيدة للحرية في عالم الأشياء هي إدراكها وبالتالي التغلب عليها نسبيًا. ليس من الصعب أن نرى أن مبدأ الموضوعية يتم تطبيقه بشكل كامل وواضح في العلوم، وخاصة في علم العصر الجديد، الذي تكمن بدايته في العلوم الهيلينية. يسعى الفكر الوجودي، المبني على التقليد الثقافي المسيحي، إلى اختراق حدود التفكير الموضوعي وغير الشخصي. التعاليم الميتافيزيقية لأفلاطون وأرسطو هي بناءات موضوعية. يبحث الفكر الوجودي عن ميتافيزيقيا أخرى: "التفكير غير الشخصي، كما يقول ج. مارسيل، "لا يسمح لأحد بالدخول إلى ذلك الفضاء الذي يستحق أن يسمى ميتافيزيقيا" 126. التفكير غير الشخصي لا يصل إلى الوجود، الذي يفترض في الفكر الوجودي أنه شخصي وحر. يقول روزانوف: "حيث "سكين موت أحد أفراد أسرته، لا أريد كانط، بل المسيح" 127. لنفترض أن أفرينتسيف على حق وأنه لا يوجد تحسن فكري للثقافة المسيحية دون مقاربتها للأفلاطونية أو الأرسطية. ومع ذلك، لم يقل روزانوف: "أريد أفلاطون" - في حالة التهديد بوفاة أحد أفراد أسرته، لم يكن أفلاطون يناسبه أكثر بكثير من كانط. هل من الممكن التعبير عن الدافع نفسه من الفلسفة الهيلينية أو الهيلينية إلى الإيمان المسيحي فلسفيًا؟ هذا، في رأينا، سؤال مهم. وكان هذا هو الوضع بالتحديد الذي أراد جي مارسيل أن يفهمه، متسرعًا في البحث عن فلسفة محددة، في فهمه، هي فلسفة شخص معين، توضح مشكلته العميقة للغاية، والتي يتغلب على مستواه على الأنانية النفسية من المعرفة الموضوعية، وكذلك الإكراه المرتبط بها، وفي الوقت نفسه، ليس وهمًا ذاتيًا. وبالعودة إلى مقولة روزانوف، يمكن طرح السؤال بهذه الطريقة: هل الفكر الفلسفي في حد ذاته له معنى في مثل هذه الحالة؟ ماذا أراد روزانوف أن يقول عندما نطق اسم كانط؟ هل كان في فمه مرادفًا للفلسفة عمومًا، أم كان يقصد كانط تحديدًا بفلسفته الخاصة؟ ولكن لماذا لم يسم، كبديل لكانط، اسم فيلسوف آخر، من المناسب، في رأيه، أن نتذكر فلسفته في هذه الحالة؟ على سبيل المثال، نفس أفلاطون؟ لذا، فإن حقيقة أن روزانوف، بذكر اسم المسيح، يبتعد عن الفلسفة بشكل عام، ألا تخبرنا لصالح الافتراض المذكور بالفعل بأنه أراد الإشارة إلى عجز ولا معنى لأي فلسفة في هذه الحالة؟ لكن ربما لا يزال قلب الإنسان وعقله يحتاجان في هذه الحالة، كما في الحياة عموماً، إلى المسيح والفلسفة في الوقت نفسه، مهما بدا مثل هذا التجاور غريباً؟ لكن في تبريرها بالتحديد أرى الإمكانية الوحيدة للفلسفة المسيحية على هذا النحو. وبطبيعة الحال، سوف تنكر العقول المناهضة للفلسفة مثل هذا التبرير منذ البداية. بالنسبة لهم، في هذا السياق، فقط الدين والعلم له ما يبرره في التفكير. في الوقت نفسه، فإنهم يرون الدين نفسه حصريًا من خلال عيون العلم، مما يعني أنهم يرون فيه مساحة محددة من التشييء، عالمًا خاصًا من الأشياء ذات الأهمية الدينية، علمها ممكن وضروري للإنسان، تمامًا كما يحتاج إلى علم حول الأشياء "الدنيوية" للطبيعة والمجتمع. وما هي الفلسفة إن لم تكن العفوية الفكرية لشخص يعرف أنه لا يمكن من حيث المبدأ معرفة موضوعية عنه كشخص؟ وهنا حرف الجر "حول" يفقد معناه. لم تعد مثل هذه الفلسفة فلسفة "حول" الذات، بل فلسفة الذات - فلسفة الشخصية والحرية. هذا هو نفسه شخص حر، حي وملموس، يجرؤ على التفلسف على مسؤوليته الخاصة. هذه هي الفلسفة الوجودية من حيث المكانة والمعنى. بالعودة إلى تصريح روزانوف، نرى أنه يعني عدم ملاءمة أي تفكير فلسفي مجرد في مواجهة "انفصال رهيب، لا يصححه إلا رجاء القيامة" 128. ولكن ربما تكون هذه مجرد مشكلة في الفكر المجرد، وإذا تمكنت من التفلسف بشكل ملموس وشخصي وتشاركي، فلن تكون هذه الفلسفة غير مناسبة حتى في هذه الحالة؟ محاولة الإجابة على هذا السؤال تقودنا إلى الأفكار التالية. قال A. F. Losev ذات مرة إن الدين سيهزم الفلسفة دائمًا، لأن ألم الحياة لدى الإنسان أقوى من الاهتمام بالحياة، وبالتالي فضول العقل 129. الانفصال الذي نتحدث عنه هنا هو "العذاب الملموس" لشخص معين. وهل يمكن أن يكون مثل هذا الألم مصدراً لنوع خاص من الفكر الفلسفي الذي لا يحل محل الدين، ولا يتظاهر بأنه بديل في كل الأحوال؟ إذا أجبنا بـ "نعم، يمكن ذلك"، فإن الفلسفة الوجودية ممكنة. وتجربة كيركيجارد ومارسيل على وجه الخصوص تؤكد ذلك. يشع الألم ويستحوذ على المنطقة والعقل. في مواجهة مثل هذا الألم، يقف الإنسان ككل. هل يستطيع أن يتفلسف وهو يعاني من هذا الألم؟ ليس هناك شك في أن لديه حاجة عميقة إلى الدين والإيمان. لكن ليس من الضروري على الإطلاق أن يحل الإيمان الديني محل عمل التفكير الفلسفي تمامًا. في "العمود" لبافيل فلورينسكي، هناك مثل هذه البداية: لقد مات صديق، ولم يعد هناك صديق في مكان قريب - ماذا تفعل الآن، وكيف تنجو من هذا؟ ونحن نعلم أن فلورنسكي، مثل مارسيل، يدعو أيضًا ميتافيزيقاه بـ “الملموسة”. إن الميتافيزيقا الملموسة لفلورينسكي هي في المقام الأول فلسفته الدينية، وهي محور فكره اللاهوتي. تكتمل فلسفة العبادة بفلسفة الاسم والكلمة المبينة فيها؛ تضاف إليها بشكل عضوي فلسفة الأيقونة والمعبد ومعها جماليات الأب. بول، وكذلك المكونات الأخرى لتراثه النظري. إن التركيز على الموضوعية، العلمية والعلمية الفائقة أو الصوفية، يحدد أسلوب وروح ميتافيزيقاه الخاصة. على العكس من ذلك، فإن الميتافيزيقيا الملموسة لـ G. Marcel هي فلسفة وجودية، بعيدة كل البعد عن علم الثقافات، ولكنها يتم تنفيذها في ضوء الإيمان المسيحي، ولا تنتقل في أي مكان إلى العلوم اللاهوتية ولا تتظاهر بأنها كذلك. ولذلك، فإن أوجه التشابه بين هؤلاء المفكرين تقابلها اختلافات متساوية في الأهمية. إن الموضوعية السماوية للعبادة، بحسب فلورنسكي، هي "أكثر موضوعية من الموضوعات الأرضية، وأكثر اكتمالًا وواقعية منها" 130. هل هذا يعني أن الله في فهم الأب؟ هل بولس غير شخصي وقسري أكثر من كون موضوع العلم الأرضي غير شخصي وقسري؟ من المغري الاعتقاد بأن هذا هو الحال. هناك أسباب لذلك. ولكن لا يزال مثل هذا الافتراض غير صحيح. في الواقع، يبدو أنه لا يقصد إلهًا شخصيًا، وليس "أنت" المطلقة، باستخدام لغة مارسيل، بل موضوعًا مقدسًا مطلقًا، والموضوعية الصوفية للعالم التجاوزي، والتي يفهمها بشكل أفلاطوني. نعم، هذا صحيح تقريبًا، ولكن فقط "تقريبًا". وفي نفس "فلسفة العبادة"، التي خصص الفصل الأخير منها للصلاة، نرى أن الذاتية، التي طردها بشكل قاطع من لاهوته الفلسفي، استعادها باعتبارها "ذاتية". لهجة، شفقة - نعم، هذا هو الأمر. لكن فلورنسكي لن يكون هو نفسه إذا وقع في أحادية الجانب الكاذب. ومن المناسب هنا التذكير بخصائص الأب. بافيل روزانوف: "إنه على حق. غني وفي نفس الوقت على حق. لا يوجد فيه "رياح عويل" ... فيه صلابة قوقازية - من الجبال هناك ..." 131. إذا كانت "عويل الرياح" في مفردات روزانوف تعني روحًا وجودية، وهو شيء بالتأكيد "دوستويفسكي"، فإن "الحزم القوقازي" يُقرأ على أنه "صحيح للغاية". إذا تخيلنا الحقيقة كصحة، والصواب كتسلسل ثابت لروابطها ذات المعنى، أو العناصر الضرورية لبنيتها الكاملة، إذن، بعد تصور روزانوف للأب. بافيل، يمكننا أن نقول أن فلورينسكي، يسعى إلى الحقيقة، يضرب الهدف. يتم تحقيق المراسلات مع الحقيقة بشكل طبيعي بشكل مدهش. وهذا يعني، على حد تعبير روزانوف، أنه "على حق للغاية". لكن روزانوف رأى في ذلك "خللاً في طبيعته". لكننا لن نناقش هذه الميزة للشخصية الإبداعية. ويمكن النظر إلى بولس بطريقة مماثلة. دعونا نقبلها بحياد، كحقيقة: الأب. بافل هكذا. ودعونا الآن نحول انتباهنا إلى شيء آخر، ألا وهو التركيز على التسلسل الصحيح لعناصر الحقيقة. هذه اللهجة في فلورنسكي مميزة، فهي تميزه. وفي نموذجنا للعلاقة بين الحقيقة والشخصية، فهي "حقيقية خارقة"، تشير إلى خصوصية الشخص الذي يعرف الحقيقة ويسعى إليها. إن روزانوف على حق: فلورنسكي لا يقع في الخطأ في مواجهة الحقيقة (تقريبًا بالنموذج المذكور أعلاه). الذاتية، المطرودة، المرفوضة بكل الوسائل والقوى، في نهاية ستار فلسفة العبادة، تدخل فيها رغم ذلك. وكيف يمكن أن يكون الأمر خلاف ذلك؟ بعد كل شيء، الأب. يفهم بولس أنه بدون الإيمان كبعد أساسي للموضوع، فإن الحقائق الموضوعية لمحتواه مستحيلة. من الممكن نطق كلمات الصلاة بشكل ميكانيكي وموضوعي. ولكن هل سيكون هناك لمس لما هو فوق وما هو تحت؟ لذلك، الأب. فلسفة العبادة عند بولس هي نظرية الموضوع. فهو يقوم، كما قلنا، على التمييز الأساسي بين الذاتية (كل الخصائص السلبية يجب أن تنسب إليها) والذاتية (التقييم الإيجابي). صحيح أنه من المميز أنه، أثناء قيامه بهذا التمييز، لا يزال يفعل ذلك بطريقة فلسفية، وغير متطورة، وعَرَضية: هنا مرة أخرى يشعر المرء أن الفلسفة ليست هي التي تحرق عقل الأب وقلبه. بافل. إن أسلوب التفكير الفلسفي في حد ذاته لا يثير اهتمامه كثيرًا. بصفته كاهنًا ومنظرًا للكهنوت، يعتبر فلورنسكي نفسه فيلسوفًا خارقًا. نعم إنه يعرف الفلسفة، وقد تعمق في مصطلحاتها. لكن آماله العميقة ليست في مجالها. بالنسبة للفلسفة كمهنة ودعوة، فهو صوفي جدًا وعالم جدًا في نفس الوقت. يدرس عالم الطبيعة بنية الكون الطبيعي. و س. ينشغل بولس بفهم الكون المقدس، فهمه على أنه يتخلل ويحتضن الكون الطبيعي بشكل أساسي، باعتباره جوهره الروحي الحي، الذي يمكن فهم بنيته الداخلية، بدءًا من تجربة العبادة الخاصة بالفرد. ولنؤكد أنه ليس من قبيل الصدفة أن يتم عرض فلسفة الصلاة في الفصل الأخير من “فلسفة العبادة”. لا فائدة من اللجوء إلى الموضوعية السماوية في الصلاة. لا يمكن للصلاة أن تصل إلى موضوعية فائقة الموضوعية، وهي أعظم من كل الموضوعيات الأرضية. وهم لا يطيرون نحوها حقًا. وأوه. بول يعرف هذا. يبدو عمومًا أنه يعرف كل شيء. ولكن ليس الجميع يحب. وهو لا يحب الموضوع، بل يحب الموضوع بكل أشكاله. وهذا ما نسميه مزيجًا من الصواب مع التركيز الشخصي المحدد عليه. الفكر الفلسفي الوجودي هو في المقام الأول فلسفة الإيمان والصلاة، وعلاوة على ذلك، إلى حد أدنى، طائفي ومبني على الكنيسة. هذا هو كيركيجارد، وهذا هو مارسيل. لكن فلورنسكي ليس كذلك على الإطلاق. تنبع مركزيته الدينية للموضوع من أولوية الكنيسة على الفرد ("نحن نثق في الكنيسة، وليس الأفراد" 132). فيضرب مثلاً، نحن نصدق كلمة هرماس ليس لأنه قالها، بل لأن فكر الكنيسة انعكس فيها. إن التقليد المجمعي للكنيسة أكثر وجوديًا وموضوعيًا من رأي الشخص. ولا نصدق الإنسان إلا بقدر ما يعبر عن هذه الموضوعية الكنسية. وهنا فكرة عن. بافل. من هذا يتضح أن أولوية الكنيسة على الفرد تقوده بالضرورة إلى ما أسميناه "المركزية الموضوعية" في فكره. دعونا نلاحظ نقطة أخرى. الكنيسة نفسها، والتي هي نموذجية، ينظر إليها هنا الأب. بولس أفلاطوني: "الكنيسة هي وطننا الميتافيزيقي، وهذا هو سحرها. هي، كما يقول، "تُذكر" (بحسب أفلاطون). إنها تشبه عالمًا آخر، تقلد عالمًا آخر" 133. ويبدو من المدهش أن الأب، في حديثه عن الكنيسة، يقول: "إن الكنيسة هي وطننا الميتافيزيقي، وهذا هو سحرها". لم يذكر بولس المبدأ الأساسي لعلم الكنيسة المسيحي. وهو بالطبع يعرفها ويعرف تاريخها، ويستطيع تفسيرها بشكل موضوعي صحيح، وهو ما فعله في عمله الكنسي الواسع. ولكن في كتابه التحضيري، يمكن القول، الملاحظات الداخلية، يتذكر في هذه الحالة أفلاطون، وليس المسيح. يتم تفسير الكنيسة في عينيه بشكل عضوي بطريقة أفلاطونية. وهذا الفهم لها قريب منه، علاوة على ذلك، مرتبط بعمق. لذا، فإن الكنيسة الأفلاطونية هي أحد مصادر مركزيته الموضوعية. وهكذا، كما رأينا، فإن الكنيسة المسيحية نفسها تجذب وتجذب فلورنسكي لأنه يرى فيها تشابهًا مع عالم الأفكار الأفلاطوني، العالم السماوي العزيز على روحه. لماذا هو أحدث مصدر للإلهام للأب. هل كان بولس أفلاطونيًا على وجه التحديد؟ ماذا جرى؟ في رأينا، الحدس المركزي لبافيل فلورنسكي، المستوحى من القوقاز في سنوات طفولته، أو رمز أجداده، كان في الأصل أفلاطوني. وجوهرها أنه فهم الجبل على صورة الجبل ومثاله. وُلد فلورنسكي حرفيًا في الجبل - وُلِد في يفلاخ، في منطقة القوقاز، بين سلسلتين من التلال المغطاة بالثلوج. يقول: "مكان ولادتي قد حدد شيئًا ما في روحي إلى الأبد" 134. ثم وهناك استوعب الظاهرة الأولية (Uhrphaenomen)، التي تم فهمها في وقت الذروة، في البداية (Uhrzeit). أين ولد؟ في السماء - وفيها فقط. لأنه في الأعلى، خلف حافة الجبال البيضاء الثلجية مع وضوح الأشكال غير المتغيرة، كان هناك أزور، السماء العليا، وفي الأسفل كانت سهوب القوقاز، التي ينظر إليها على أنها "السماء أدناه" 135 . من الأفضل أن نقول - لا ينظر إليه، ولكن ما كان في الواقع السماء السفلى. وإلا كيف يمكننا أن نسمي هذا العالم المثير، المنسوج من "الزيزات المعدنية الرنانة من الزيز والجنادب"، عالم الوفرة السماوية من "الأسماك والطرائد والماشية والحيوانات والحشرات السامة والثعابين والبخور" 136؟ لذلك، ولد في السماء - العلوي والسفلي في آن واحد، في الفضاء السماوي. ما هي "ذروة الثلج"؟ هذا نموذج أولي لما هو موجود، هذه هي الحقيقة المطلقة في ظاهرتها البدائية. يتم تقييم كل شيء عنه. بولس وهو يقارنها بـ "القمة الثلجية". ويؤكد أنها "قُدِّمت لي... ولكن ليس بواسطتي" 137. هذا مثال للكائن التجاوزي، الكائن الذي يغذي كل شيء. تجربة الجبال هي تجربة السمو، تجربة النشوة. السماء قوية وجوديًا، قوية تمامًا. لم أخلقه بواسطتي، ولذلك أُعطي لي كحقيقة تفوقني. يتحدث عنها فلورينسكي على أنها "سماء الموضوعية" 138. السماء، الزرقاء، أعلى مني، سماء "المنزل". "أريد"، يقول فلورينسكي، "لا أريد إتقان أزور، ولكن لتحقيق ذلك في نفسي" 139. أزور هو مثال مطلق: "ما يُعطى هناك، في اللازوردية، يتحقق في سهوبي من خلال كل حركة من حركاتي." Azure، بمعنى آخر، هو عالم الأفكار الأبدية غير القابلة للفناء، والعينات المضيئة. إنه يتناقض مع "الساحة الملطخة بالبصاق" والجمهور بـ "طفل الخطب وغبار "المثل العليا"" (140). هذا هو التعارض بين الحقيقي والمزيف، وهو الأهم في النظرة العالمية ذات التوجه الوجودي. وهكذا، فإن "الموسيقى السماوية" الأفلاطونية (141) تتضمن - وتتضمن عضويًا - لحنًا ذو صوت وجودي. وتتكثف الأمور عندما يجسد فلورنسكي موضوع السهوب الحرة، متذكرًا ليس فقط أسلافه من كاراباخ من جهة والدته، ولكن أيضًا جذوره الزابوروجي من جهة والده. إنه يرسم صورته بطريقة تذكرنا بشكل لا إرادي بـ Aleko لبوشكين ، المثل الرومانسي للحرية الجامحة: "أنا لص بكل شجاعتي ، ولن أجلس في مكتب ، لكني أهرع إلى عاصفة في الليل ، دون هدف ، اندفع مع زوبعة على حصان كاراباخ. لا توجد عقبات أمام هذه القفزة!.. ولن يربكني أي حاجز نصبته أيدي البشر: سأحرقه ، أقطعه". "142. يلجأ إلينا الأب بولس بشكل غير متوقع بجوهره البيروني الشعري الرومانسي - تحدث فيه أحرار السهوب ، معترفين بالسماء فقط ، فقط قوة أزور على حريتهم الجامحة. في عمله المبكر الذي كتبه عشية دخوله إلى MDA ("Empyrea and Empiria")، قام بصياغة المعارضة الرئيسية في عالم وجهات النظر العالمية باعتبارها المعارضة بين الوضعية والإيمان 143. هنا، في رسالة عام 1917، عندما اقترب من فلسفة العبادة، الأب. يظهر بولس كمؤمن رومانسي. إنه يشعر بعدم الارتياح في الثيوصوفيا، خانقًا ومكتظًا في الساحة وسط الحشد الذي يعلن "حقوق الإنسان والحقوق المدنية". "يقول: "إن "السوط الكهنوتي يمنحني حرية الروح"، والديمقراطية "التي تنتزعها ذاتيًا" مع عبادة الحقوق والحريات "تأخذها منه" 144. هل هذه أفلاطونية؟ نعم ولا. هذه أفلاطونية فائقة، لأن مثل هذا التأليه للحرية، مثل هذه الرغبة فيها، لا وجود له في الأفلاطونية. نعم، الجبل هنا هو نموذج أولي للجبل باعتباره روحانيًا. ولكن في عالم الجبال هناك إعطاء النموذج الأولي ليس فقط للوجود القسري الموضوعي، المعطى بشكل مطلق كشيء لم تصنعه الأيدي، ولا ينبثق مني، ولكن أيضًا نموذج أولي للوجود الحر. الجبال تقول "نعم" بلا هوادة! ليس فقط غير قابل للتغيير وغير قابل للتجزئة على الإطلاق (أفكار أفلاطون وما ترمز إليه)، ولكن أيضًا الحركة المطلقة للحرية، وحرية الاعتماد عليها فقط والاعتماد بحرية كاملة. في صيف عام 1917، عندما كتبت هذه الرسالة، قال الأب. بدا لبولس أن العالم كله، وخاصة روسيا، كان يتجه نحو "هدم الجبال"، والتخلص من الأفلاطونية ودين الإله المتعالي ("الجميع مشغولون بهدم القمم، وتغييم سماء الأرض، وثقب السماء الزرقاء") 145. ومن ناحية أخرى، يعتبر فلورنسكي نفسه مجدفًا وحيدًا ضد التيار - ومع ذلك، جنبًا إلى جنب مع بولجاكوف، الذي رد اعترافه على المنشور من كتابه (“غير ضوء المساء”) هو الرسالة التي نقتبسها. "الآن، يكتب له، "الجوايث يندفع في كل مكان. حكومة الكنيسة، الأسرار، معنى العقائد، الله نفسه - كل شيء يلبسه، محرومًا من وجود غير موجود فينا، ويصبح نموذجًا لأنفسنا" 146 . في هذه الرسالة الغنائية والطائفية، قال الأب. يظهر كفارس التعالي المحب للحرية. بول. وإذا كان نموذج الأفلاطوني المسيحي بالنسبة له في أعماله المبكرة هو Vl. سولوفييف، ثم هنا، مع شفقة هذا الاعتراف المذهل، يقترب من مفكر آخر - كونستانتين ليونتييف. في ليلة 22 يناير 1914، بعد الخدمة على ما يبدو، كتب: "ملاحظتي الطويلة الأمد. بينما يغنون "مثل الشاروبيم"، ترتفع زوبعة غامضة، تهب من الأسفل إلى الأعلى، وتأخذني، أنا الموظف، خارج التجارب. منذ هذه اللحظة فصاعدا، أتوقف عن أن أكون مثل أي شخص آخر ومع أي شخص آخر، وأصبح مختلفًا، وأبقى في مكان مختلف. هذه عزلة كاملة. الشعور هو أنك طوال الخدمة عندما تصعد وتصعد، يصبح الهواء أرق، والريح أقوى، وعندما تصل إلى الكروبيم، تجد نفسك في القمة، فحينئذ تمزقك ريح النعمة من الأعلى وتحملك بعيدًا، وتحلق في عالم آخر” 147. هذا المدخل يتطلب قراءة تحليلية. الحقيقة هي أن تشبيه الجبل بالجبل لا يخدم إلا كوسيلة لتجاوز حقيقي إلى عالم آخر، عالم أعلى تمامًا. وهذا العالم، إذا قرأت السجل أعلاه، يُنظر إليه على أنه عالم أفلاطوني فائق. والحقيقة أن ما هو أفلاطوني هو الصعود إلى قمة لا تزال موجودة في هذا العالم. إن الخدمة بأكملها حتى الشاروبيم لا تزال طريقًا أرضيًا، بمعنى العالم المحايث، طريقًا صاعدًا. وفقط عند قمة هذا العالم يتم نقل الصاعد إلى عالم آخر بواسطة "ريح النعمة". لم تعد هذه تجربة أفلاطونية، بل هي تجربة مسيحية، "تجريبية عليا"، على حد تعبير شيلينغ، الذي أشار إليه مارسيل واعتمده. فقط في مثل هذه "التجريبية العليا" يوجد قطيعة كاملة مع عالم "التجريبيين" - العالم الأرضي التجريبي. إن تجربة أفلاطون في المضاربة ترفع فقط، وتعطي دفعة للأعلى، لكن هذا العالم لم يتم التغلب عليه بالكامل فيه. إن التجربة المسيحية وحدها هي تجربة السمو الحقيقي. لقد بدأنا موضوع الحدس القوقازي كتعبير عن تجربة شمولية محددة، أساسية في وظيفتها، ويبدو أنها تؤكد الأطروحة حول أفلاطونية الأب. بافل. وتوصلنا إلى استنتاج مفاده أننا رأينا هذا الحدس البدائي باعتباره الطريق إلى التجربة المسيحية الحقيقية. وصلت إلى هذه المقارنة: أليست الأفلاطونية مشابهة للأب. مدخل بولس في شقة روحه المسيحية؟ يمكن أن يكون المدخل ضمن الشقة نفسها، أو يمكن استبعاده منها، مع التأكيد على أنه ليس بحد ذاته، بل هو المدخل المؤدي إليها فقط. دعونا نتناول هذه المقارنة الآن وننظر إلى أماكن أخرى تكشف الحدس القوقازي الأفلاطوني للأب. بافل. ربما نادرًا ما يجعل منها موضوعًا واعيًا لفكره فقط في الرسائل. عادةً ما يظهر الحدس القوقازي فقط كخلفية في أعماله. على سبيل المثال، في الفصل الأخير من «فلسفة العبادة» يتحدث عن الأذان باعتباره التغلب على العزلة الذاتية في الذاتية، واصفا إياها بصور «الغيم». علاوة على ذلك، فإن هذا التغلب في حد ذاته بمثابة اختراق في السحب والوصول إلى الشمس والنور. هنا، بالطبع، نرى النموذج القوقازي العامل ضمنيًا - صورة صعود الجبل، والاعتداء على القمة، عندما يتم التغلب على غطاء السحب ويتم الكشف عن إشعاع السماء اللازوردية المبهر الذي لا يوصف للمتسلق. هنا مكان مميز آخر مماثل. يتحدث عن سر تكريس الزيت الأب. يتذكر بافيل الحدث الذي لا يُنسى المتمثل في افتتاح ذخائر القديس سرجيوس عام 1919. ويقارن العطر الذي وصل إليه من ضريح القديس المفتوح "برائحة البنفسج الجبلي الحقيقي" و "الكرمة المزهرة" 148. في تصوره للعالم الأرضي ، فإن روائح ومعالم القوقاز وطبيعتها السماوية قريبة قدر الإمكان من العالم الإلهي. بالنسبة لبافيل فلورنسكي، كانت المعايير الأرضية للسماوية مسجلة للحياة في القوقاز الذي لا يُنسى لطفولته وشبابه السعيدين. تشكلت صورة العالم الأعلى، المتأصلة باستمرار في ذاكرته، فيه تحت التأثير المباشر للطبيعة القوقازية. يُنظر إلى قمم الجبال المتلألئة بشكل مبهر على أنها أشياء خارجية. لكنهم يختبرون إحساسًا داخليًا بحضور المقدس الذي لا ينفصل عنهم. هذه التجربة هي في الأساس أفلاطونية وليست مسيحية. عندما نقول "أفلاطونية"، فإننا نعني أولاً المعنى الصوفي للأفلاطونية، وقرابتها مع عالم الطوائف الهيلينية القديمة، الموجودة في نظرية الأفكار لأفلاطون. في جبال القوقاز، بافيل فلورنسكي هو متأمل وحيد، يختبر بنشوة وجود العالم الأعلى - السماوي. الأفلاطونية في الأب. يخدم بولس في المقام الأول كمقدم للمخططات البناءة لفهم العبادة كنظام من الأسرار. "كل سر" الأب. يكتب في مذكراته. بولس، "من الخارج، هناك بعض العمل الجسدي، ولكن له قيمة غير مشروطة وقداسة في الوعي" 149. كيف يمكن للجسدي، الأرضي، أي نسبي ومشروط في الأساس، أن يكون له قيمة غير مشروطة (قداسة)؟ هذا هو السؤال الذي طرحه الأب. بول. ويجد الجواب عليها في نظرية أفلاطون في الأفكار، التي أخضعها للتنصير «السلس». يتوج كل سر سلسلة خاصة من ظواهر الحياة، والتي، كما يقول، "ترتكز على فكرتها المجسدة رمزيا، على جذرها المطلق، على "τὸ" الظاهرة - τὸ βρῶμα، τὸ βάπτισμα ... إلخ " 150. كان هذا الإدخال بتاريخ 1 يوليو 1914 بمثابة الأساس للفصل السادس من كتاب "فلسفة العبادة" ("ملامح ظاهرة العبادة"). يفهم بولس ذلك من خلال الإشارة إلى الفكرة الأفلاطونية باعتبارها الجذر المطلق لسلسلة متجانسة من الظواهر الأرضية. لذلك، على سبيل المثال، التغذية لها جذرها المطلق، "فكرتها المتجسدة"، في الإفخارستيا، سر الشركة. ولنلاحظ أن كلمة «رمزياً» («الفكرة المتجسدة رمزياً») قد حذفت من نص محاضرات فلسفة العبادة. في عام 1918، عندما تم تجميع هذه المحاضرة، تم شطب هذه الكلمة، التي بدت ضرورية في عام 1914. لماذا؟ على ما يبدو، لأنه في هذه المحاضرات الأب. أراد بولس التأكيد بشكل أكثر جذرية على موقفه الرئيسي في فهم العبادة، والتي يمكن تعيينها على أنها الواقعية المسيحية. لكن كلمة «رمزيًا»، مهما أصر على معناها الأنطولوجي، تقدم تعدد معاني غير ضروري، ولا سيما الدلالات الوهمية المرتبطة بها. فليكن في فم الأب. بافيل، وكذلك فياتش، وهو قريب جدا منه. إيفانوف، كلمة "رمزية" تعادل "الواقعية"، إذا أردت، الواقعية الدينية الصوفية. لكن كانت هناك تفسيرات أخرى للرمزية بعيدة عن الواقعية. وبالتالي فإن هذه الكلمة يمكن أن تسبب الارتباك. لذا فإن الأفلاطونية هي لغة العمل في الدراسات الدينية المسيحية. بافل. بدون عمل الإيمان، من المستحيل "الانتقال إلى الحد الأقصى" لسلسلة الظواهر الأرضية (التغذية والعلاج والتطهير وما إلى ذلك)، وبالتالي لا يتم الكشف عن معاني الأسرار 151. بالطبع، السؤال الذي يطرح نفسه هو كيفية ارتباط الأفلاطونية بأسرار ما قبل المسيحية، بالطوائف اليونانية القديمة، وما هي خصوصية علاقة المسيحية بها. دون البحث في كيفية حل هذه المشكلة. بولس، نلاحظ فقط أنه أكد على موقف الكنيسة المضاد للشريعة تجاه تراثها الديني الوثني. ويقول إن الكنيسة تنكر ارتباطها بهذا التراث، وتعترف به بحكم الأمر الواقع، من الناحية الليتورجية. وبطبيعة الحال، لم يتعرف بولس على هذا الارتباط فحسب، بل حدده أيضًا على وجه التحديد. لكن عندما تحدث عن هذا التناقض، فإنه يتحدث بوضوح لصالحه كمبدأ. في الوقت نفسه، يتم الكشف عن الأهمية العامة بالنسبة له من Antinomianism على هذا النحو. والحقيقة هي أنه، وفقًا لفلورينسكي، بدون التناقضات، يصبح الواقع مسطحًا: "إنكار واحد أو النصف الآخر منه (التناقض - V.V.)"، كما يقول الأب. بافيل - يؤدي إلى المستوى" 153. وبعبارة أخرى، التناقض يعني أن الكائن الموهوب به له عمق وحجم وحيوية وواقع حقيقي. والحقيقة هي أن جوهر الأفلاطونية نفسها لا يمكن تصوره دون وجود تناقض أساسي في تكوينها. وبالفعل، ما هي فكرة أفلاطون؟ باختصار، هذا هو المرئي (بالعقل) غير المرئي باعتباره "الجذر المطلق" للمرئي، هذا هو رؤية الأشياء المطهرة إلى المطلقة، والتي أصبحت غير مرئية من هذا التصحيح. إن مفهوم النهاية في الرياضيات، وظاهرة جوته، كلها نماذج مختلفة لفكرة أفلاطون. وكلهم يطبقون عنه. بافل. كما أنه يطبق النموذج الأرسطي للفكرة الأفلاطونية، ويفهمها كشكل منظم و"إنتيليتشي" (على سبيل المثال، عند الكشف عن تعاليم الكنيسة حول الصليب المقدس 154). كلهم يضعون طرقًا لفهم إنتاج ما هو حسي من قبل ما هو فائق الحواس، والذي، مع ذلك، يحتفظ بالشهوانية، ولكنه نقي تمامًا ويتم تصوره حصريًا على أنه رؤية عقلية (هذا هو معنى كلمة ίδεα و ε ἶ δ o ς - المظهر والمظهر). لطالما استخدم المفكرون المسيحيون اللغة الأفلاطونية الأرسطية للتعبير عن الفكر المسيحي، واستخدام الكلمات حول. يواصل بولس هذا التقليد. إن الخط الفاصل بين طريقة التفكير المسيحية وطريقة التفكير الأفلاطونية لا يقع هنا. إنه يحدث، على سبيل المثال، حيث يتم وضع الوظيفة المعرفية فوق الخلاص، والمعرفة فوق الحب، وحيث يتم إنكار خلق الله للعالم لصالح أبدية العالم، وما إلى ذلك. ولكن بما أننا نبقى في مجال النظرية، فلا يمكننا تجنب الأفلاطونية. لكن الأمر ليس كذلك إذا كنا نعني الفلسفة وليس النظرية. لا توجد ولا يمكن أن تكون هناك نظرية وجودية (وكذلك نظرية الوجود)، ولكن هناك فلسفة وجودية. وهي، مع قبول بعض النقاط المهمة للأفلاطونية، لا تزال تختلف عنها بشكل كبير، باستخدام لغة مختلفة. الأب. كما يلجأ إلى عناصر معينة من هذه اللغة. بولس ("ادعو"، "ادعو"، "أنا"، "أنت"، "شاهد"، "صلاة"، "إيمان"، إلخ). لكن خطابه الأفلاطوني ممثل إلى حد أكبر بما لا يقاس من الخطاب الوجودي. وبدون العنصر الوجودي لا توجد فلسفة مسيحية. لكن المفكرين المسيحيين المختلفين يقدمونها بدرجات متفاوتة. والأب. بول، جوهر فكره ليس هي، بل الأفلاطونية مع "الكونية"، والتي أشرنا إليها أعلاه باعتبارها مركزية الموضوع في فلسفته. يبدو اللحن المسيحي غير الأفلاطوني وحتى المناهض للأفلاطوني في الأب. لم يكن بولس هادئًا فحسب، بل كإضافة متناقضة للخطاب الضخم والمثير للشفقة للموضوعية الأفلاطونية. أحد المقاطع النموذجية في "فلسفة العبادة" هو الأب. يؤكد بولس، بروح أفلاطون وتقاليده، دون تزوير في الكلمات على موت التاريخ. ومن قلمه الحساس والمعصوم من حيث المبدأ، تنطلق العبارة المتناقضة التالية: "بين مياه التاريخ الميتة - وما زالت حية..." 155 هنا الأب. يتحدث بولس عن إظهار القداسة. لا يزال يُنظر إلى التاريخ على أنه حي، لكن التركيز ليس على التاريخ الحي. كيف يتناقض هذا مع شفقة التاريخانية في الأب. جورجي فلوروفسكي! ليست هناك حاجة لإثارة السؤال حول أي منهم أكثر أرثوذكسية. هذه أسئلة فارغة. "في بيت أبي منازل كثيرة..." (يوحنا 14: 2). وليس فقط يجوز - من هو القاضي هنا ومن يمكن أن يكون؟ – ولكن من الضروري أيضًا أن ينطلق الفكر المسيحي في سجلات مختلفة، وبمفاتيح مختلفة. إنها قوية بسبب ثراء لوحتها ليس من الصعب البحث في كتابات الأب. بول، على سبيل المثال، "فلسفة العبادة"، باستخدام طريقته المعتادة - حساب عدد المصطلحات المميزة المختلفة التي يستخدمها المؤلف. وإذا تم ذلك، فإن الوضع مع نسبة الموضوعية الكونية والذاتية الشخصية يمكن أن يمثله الشكل المحبوب لهم. ولم نجد سوى أماكن قليلة نادرة يتحدث فيها بصيغة حوار بين "أنا" و"أنت" حول حقائق العبادة والإيمان. هذا في الفصل الأخير من هذا العمل: "الدعوة"، كما يكتب، "هي عمل روحي يصنع منه، أو بشكل أكثر دقة، أنت" 156. يمكن للوجودي المسيحي جي مارسيل أيضًا أن يضع توقيعه تحت مثل هذا البيان. لكن إذا كانت كل هذه الفئات بالنسبة له (مصطلح "فئة" ليس ناجحًا جدًا هنا) هي في قلب فكره، فهي بالنسبة لفلورنسكي متضمنة فقط في مجمل عبادته، التي لا تكمن شفقتها فيها، ولكن في الواقع المفسر موضوعيًا للمحتوى الصوفي لأسرار الكنيسة. الأب بولس رجل دين وليس صوفيًا متفلسفًا خارج الكنيسة. ومن هنا اهتمامه العميق والشامل بالعبادة، والذي لا يمكن فهمه حقًا دون الكشف عن موضوعية العالم السماوي المختبئة فيها. لا يركز فكره البحثي على إيمان الشخص، أو ليس عليه كثيرًا، بل على الحقائق المعطاة موضوعيًا للعبادة. الأفلاطونية والفكر الوجودي الأفلاطونية كتجربة وجودية – ماذا يعني ذلك فيما يتعلق بالتاريخ، بما في ذلك تاريخ الفكر؟ من المناسب هنا أن ننتقل إلى انتقادات فلورينسكي، قبل كل شيء، لـ"عموده" الذي كتبه فلوروفسكي. يقول فلوروفسكي: "فلورنسكي لا يشعر بالتاريخ، فهو لا يعيش في التاريخ، وليس لديه منظور تاريخي" 157. نعم، ليس التاريخ بزمانيته هو محور فكره، بل الأبدي. قال بشكل صحيح عن الأب. بافل أو. سرجيوس بولجاكوف: بدت نداءاته للأبدية أقوى من نداءات الزمن. نداءات الزمن هي نداءات التاريخ. ولكن كيف يمكن أن يكون الأمر خلاف ذلك بالنسبة للأفلاطوني، والأفلاطوني، ليس فقط عن طريق القناعة، ولكن بشكل أعمق - وبحكم الخبرة الوجودية الشخصية؟ الأفلاطوني وعالم الرياضيات هو أفلاطوني مضاعف. ولكن، مع ذلك، فإن فلوروفسكي ليس صحيحا تماما في بيانه. كان لدى فلورنسكي منظور فوق تاريخي للتاريخ. في الفترة المبكرة، خلال سنوات صداقته مع أ. بيلي، ظهر له ولصديقه منظور ما بعد التاريخ باعتباره وجهة نظر أخروية للعالم ("مروعة"، كما قال فلورينسكي في رسالة إلى بيلي بتاريخ 15 يوليو 1905). وفي وقت لاحق، تمت إعادة تفسير هذه الرؤيا الرمزية على أنها احتمالية لتشكيل ثقافة متكاملة جديدة، معززة من الداخل برؤية دينية عضوية للعالم. وكما تشهد رسالة فلورنسكي إلى بيلي، المكتوبة بعد عام، في قلب العصر الجديد المنشود تقف الكنيسة ("موسيقى الكنيسة المتناغمة")، والتي يتجمع حولها العالم بأسره، الذي تحول بلطف إلى العبادة. فكرة العصور الوسطى الجديدة، التي جاء بها N. Berdyaev في أوروبا ما بعد الحرب (1924)، تم تصورها في وقت سابق بكثير في رمزية فلورينسكي. جنبًا إلى جنب مع دائرة الرمزيين الأصغر سنًا المقربين منه، كان فلورينسكي مليئًا بالشعور بالاقتراب المتسارع لعصر جديد، حيث يمكن للمرء أن يرى استمرارًا للمزاج الأخروي للراحل Vl. سولوفيوفا. لقد رأى علاماتها وعلاماتها وبشائرها في كل مكان، وقبل كل شيء في العلم الذي كان دائمًا قريبًا منه. لكن الأفلاطوني الراديكالي حزين حقًا بشأن تاريخ الناس، على الرغم من أن فلورنسكي كان لديه طريقته التاريخية الخاصة - علم الأنساب - ولا يمكن اعتباره، كما يفعل فلوروفسكي، غير حساس بشكل عام للبعد التاريخي. فهو، وهو أفلاطوني وعالم طبيعة، كان منجذبًا إلى علم الأنساب، وباعتباره عالمًا لغويًا، كان منجذبًا إلى الجذور وأصل الأسماء والمصطلحات. حسنًا، كل مفكر لديه حساسيته الخاصة تجاه التاريخ. ليس كل شخص لديه ذوق في الدراما الإنسانية للعواطف والأوهام المليئة بالتنافس والصراع على السلطة وتأكيد الذات. دعونا نلاحظ نقطة أخرى. إن ترك الله والشك واليأس ومن ثم التغلب عليها في تجربة الاهتداء لا يقبلها فلوروفسكي كمرحلة ضرورية في الطريق إلى الله: "يتكون لدى المرء انطباع بأنه لا مفر من المجيء إلى الله من خلال الشك واليأس" 158. هنا يذكر باسكال، الذي سار في طريق مماثل. وليس من قبيل الصدفة أن هذا النوع من الخبرة يكمن وراء الفكر الوجودي. شهد كل من باسكال وكيركيجارد ومارسيل التحول الديني. وهؤلاء المفكرون هم الذين يمثلون الفكر الوجودي ذو التوجه الديني. لكن فلوروفسكي، برفضه التخلي عن إيمان آبائه، بأرثوذكسية فطرية ظاهرية، يظهر لهذا السبب كمفكر خالٍ من البعد الوجودي العميق. على العكس من ذلك، تبين أن فلورينسكي هو مفكر وجودي ديني حقيقي، ولكن من نوع خاص. في الواقع، تجربته الأساسية ذات شقين: ففيها يتم موازنة اكتساب الإيمان المسيحي مع حجم الحدث مع الأفلاطونية، كشكل آخر من أشكال الخبرة الشخصية الوجودية. خلف أفكار أفلاطون، كما يفسرها فلورنسكي بشكل مقنع وفني، تظهر صورة القدر، القدر، مويرا وأنانكي اليونانيين. ويكون الإكراه المنبعث منها أعظم، كلما اعتبرت نماذج إلهية وجذورًا أولية وأسبابًا أولية للأشياء، بما في ذلك الإنسان. ولأن فكرة أنانكي، أو القدر، لها انعكاس للإله، فإن طابعها القاتل يصبح أكثر فتكًا، إذا جاز التعبير. ولهذا السبب لا يمكن اعتبار الأفلاطونية الشكل الوحيد الممكن للفكر المسيحي، أو الفلسفة المسيحية بامتياز. في أعماله المخصصة خصيصًا للأفلاطونية، يوضح فلورينسكي مدى ارتباطها عضويًا بعلم التنجيم. لكن الحتمية النجمية لا ترحم لأنها نجمية، فهي إلزامية إلهية. بعد كل شيء، فإن الإكراه السماوي أكثر قسريًا من الأرض، لأنه يوجد دائمًا مكان للصدفة على الأرض، والفوضى تتداخل مع ما يحدث عليها، ومن الممكن هنا تعطيل الأقدار، في حين أن السماء، كمرادف للإلهية، لا تشوبها شائبة في دور "جهاز البرمجة"؛ إنها آلية مثالية، على الرغم من أنها تعتبر حية وحيوية. الأسباب المتحركة التي لا أستطيع الدخول في حوار معها، لأنها تتفوق علي بالتأكيد، مثل الخالدين - الفانيين، هي أكثر صرامة من قوانين الطبيعة الأرضية. ولكن لماذا إذن تكون الحتمية العضوية الإلهية لأفكار أفلاطون أفضل، أي أقرب وأكثر دفئا وأكثر رحمة بالبشر من الحتمية العلمانية الميكانيكية للعلم الأوروبي الجديد؟ لذا فإن السؤال الرئيسي هو: هل يمكن اختزال الفلسفة المسيحية في الأفلاطونية؟ هل هي الفلسفة الوحيدة الممكنة للوعي المسيحي؟ في رأينا، من المفيد التفكير في هذه المسألة من خلال دراسة أعمال فلورينسكي. ويؤكد في أعماله أن الشعوب القديمة فكرت بحسب أفلاطون. ولكن هذا يثير التساؤل: هل كل الشعوب القديمة كانت تفكر بحسب أفلاطون؟ ألم تتجاوز الشعوب التي خلقت الكتاب المقدس الأفلاطونية؟ شيء آخر. في بحثه عن شكل رؤيته للعالم، يسعى فلورينسكي من النظرة العالمية الميكانيكية، وبالتالي التي لا حياة لها، لمثقفي القرن التاسع عشر، كقاعدة عامة، "الإيمان العلمي"، إلى النظرة العالمية العضوية الشاملة والموجهة أفلاطونية للقدماء. لكن جاذبية الحياة تكمن وراء كل أفكار الأب. ليس بالضرورة أن يكون بولس أفلاطونيًا بطبيعته. على سبيل المثال، L. Shestov، وفقا للملاحظة العادلة ل N. Berdyaev، هو في خط Lebensphilosophie، لكن "فلسفته في الحياة" لها شخصية واضحة مناهضة للأفلاطونية، ومكافحة الميتافيزيقية (ولكن بدون وضعية). وهذا يعني أن الاستنتاج يترتب على ذلك أنه ليس من الممكن وجود "فلسفة حياة" أفلاطونية، بل "فلسفة الحياة" الوجودية! فيه، يتم دفع الحدس الأساسي للحياة، إذا تم الحفاظ عليه، جانبًا لصالح حدس الشخصية والحرية. في مفهوم الحياة، بغض النظر عن كيفية فهمها، سيكون هناك دائمًا بقايا تبدد الشخصية، ظل لمصير الأجداد. النقطة الفاصلة هنا هي في طريق فهم المبدأ الروحي. الروح ليست مجرد مرادف للسماوي، والآخر فيما يتعلق بالأرض. الروح هي أيضًا شخصية وحرية، بدونها لا وجود لها. وإذا تم تطابقها مع فكرة أفلاطون، أفلا تختفي الحرية؟ أفلا تصبح الروح إذن روح الاعتماد على المطلق، الذي يتجاوزه الإله المسيحي، باعتباره شخصًا مطلقًا؟ ما الذي لا يقبله الفكر الوجودي في النظرة العالمية ذات التوجه الأفلاطوني؟ التقليل من سر الوجود. الأفلاطونية بالطبع لا يسعها إلا أن تتحدث عن اللغز الكامن في أعماق العالم. لكن ألا يقلل من ذلك عندما يجسد الأفكار الغامضة والمجسدة ذاتها عن الله حول الكائن المخلوق؟ من السهل اختزال أفكار أفلاطون في أفكار الخالق حول الخلق. تميل عقلانية أفلاطون إلى تبرير اللغز. لكن مثل هذا التبرير، وخاصة المبسط، بعد الاستنسل، لا يمكن إلا أن يثير الشكوك والشكوك. ومن ثم ينشأ رد فعل مناهض للأفلاطونية على الأفلاطونية النمطية الراضية عن نفسها والكسولة - أحيانًا في شكل مادية فظة، وإن لم يكن ذلك فقط. الشكل الأكثر دقة للرد عليه هو الفكر الفلسفي الوجودي، بما في ذلك الفكر المسيحي. لكن دعونا نكرر مرة أخرى: ينبغي اعتبار المعارضة ذاتها للفكر الوجودي المسيحي والأفلاطونية، إذا جاز التعبير، شبه معارضة، كما تحدث عنها كل من ج.مارسيل ون.بيرديايف بصوت واحد. إن ثنائية أفلاطون بين المعقول والمعقول تغير معناها في ضوء عقيدة التجسد المسيحية. ولا يمكن أن يفشل التجسد في إعادة تأهيل الوجود الجسدي والحسي. هذه اللحظة حاضرة عند مارسيل في بلورة فكرة التجسد (l’incarnation) في فينومينولوجيته للجسد والإحساس (le Sentir)، وربط عقدة الوجود بالوجود في العالم. يقول مارسيل: "إن الوجودي يشير حتماً إلى كائن متجسد، أي إلى حقيقة الوجود في العالم". 159 ينشأ مجمع من المفاهيم والرموز الوجودية - الموقف والمشاركة والمشاركة وما إلى ذلك، والتغلب على تأمل الأفلاطونية، حيث يكون التوجه المعرفي هو أعلى نوع من المواقف الإنسانية العالمية. بالطبع، لا ينبغي للمرء أن يعتقد أن العقائد المسيحية تمحو الأفلاطونية من ترسانة الفكر. وهذا بالطبع ليس صحيحا. الأفلاطونية كرمزية (ولا يمكن تصور الرمز بدون سر وجودي) تحتفظ، وإن كان في شكل متحول، بحقوقها، كما يمكن للمرء أن يقول، الحقوق الأبدية. إن التجسد لا يلغي سر الله والإنسان؛ على الرغم من أن الإلهي والإنسان قد اندمجا أقنوميًا في التجسد، إلا أنهما ظلا غير مندمجين - بغض النظر عن مدى تناقض مثل هذا البيان. وإذا كان الأمر كذلك، فإلى جانب الرمزية، تحتفظ الأفلاطونية بجميع حقوقها، لأنها، مع الحفاظ على السر، تظل مخلصة للرمزية. وبالتالي، ينبغي تعريف التناقض الأساسي للأفلاطونية في علاقتها بالفكر المسيحي على أنه تجاور بين العقلانية والرمزية فيه: فالوعي ذو التوجه المسيحي يقبل الثاني ويحد من المطالبات المطلقة للأول. إن الفكر المسيحي في علاقة مزدوجة ومتناقضة مع الأفلاطونية - فهو مستوحى منها ويسعى جاهداً للتغلب على قيودها المتأصلة فيها مثل العقلانية الهيلينية. لا ترتبط الأفلاطونية بالرمزية فحسب، بل ترتبط أيضًا بالفكر الوجودي الذي يعارض الأفلاطونية. وفقا للأب. بول، شيء يعمل كرمز بقدر ما هو أعظم من نفسه 160. يكفي مقارنة هذه الأطروحة حول السمو الذاتي للشيء كرمز مع الفلسفة الوجودية الشائعة حول الإنسان كمشروع كائن، كائن غير متساوٍ بشكل أساسي مع نفسه، كائن-وجود، وليس كائن-جوهر. لذلك، يمكننا القول أن الإنسان في الوجودية هو رمز، كائن رمزي في وجوده. لا يتم تقييم دراما الخلاص في وعي فلورنسكي وفقًا لدوستويفسكي باعتبارها معركة بين الله وعدوه في قلب الإنسان، بل باعتبارها تمردًا للذات، أو عدم الوجود-الذاتية، ضد الله الموضوع، الله الكائن. فالهدف يتماهى معه مع الواقع الحقيقي، وحتى مع الحقيقة. في الواقع، الله يتحدث عن. بول، هناك "موضوعي، أكثر موضوعية" 161. إنه يقدم درجة في مفهوم الموضوع تمامًا كما قدمها فياتش في مفهوم الواقع. إيفانوف (a realibus ad realiora). يبدو أنه تم تقديمه لأن الشيء يتم تعريفه بالواقع، ويعمل كاسم فلسفي له. وبناء على ذلك، فإن الذات بمثابة اسم مستعار للوهم، وعدم الوجود، والوهم، أي غير واقعي. مثل هذا الاستخدام كموقف فلسفي أمر مشكوك فيه. لكننا لا نجد نظرية محايدة القيمة للذات/الموضوع عند فلورينسكي. بالنسبة له، الكائن دائمًا مثقل بالقيم على حساب الموضوع. إن عبارة فلورينسكي عن الله باعتباره "الأكثر موضوعية" يجب أن تُستكمل بعبارة مضادة: الله هو الأكثر ذاتية، والأعمق، روح الروح، محرك المحركات، الفاعل في الفاعل. في أعلى "أرضية" أنطولوجية للفلسفة المسيحية، يتم التغلب على التعارض بين الذات والموضوع. ومع ذلك، يمكن فهم شفقة فلورنسكي المتمحورة حول الموضوع: فهي تنشأ بالنسبة له في إطار فلسفة العبادة، التي يتجه إليها كل فكره. في الواقع، بما أننا نتحدث عن عبادة دينية، فهذا ممكن فقط إذا كانت الطقوس المقدسة التي تشكلها موضوعية. لا يمكن للأسرار المقدسة التي تقوم عليها العبادة أن تتأثر في عمقها المقدس بالخصائص الذاتية للأشخاص المشاركين فيها، وكذلك بالظروف العرضية الأخرى للاحتفال بها على الأرض. تعمل العبادة، إذا شئت، كـ "آلة" للتقديس والخلاص، والتي لا يمكن أن يتأثر عملها بأي عوامل ذاتية. بالطبع، يجب أن يحدث كل شيء وفقًا للقواعد، ويعتبر فلورينسكي مختلف المواقف الصعبة المحتملة هنا على صفحات "فلسفة العبادة". القاعدة الرئيسية هي كما يلي: النقص البشري لرجل دين معين عندما يؤدي سر الكنيسة لا يمكن أن يوقف تدفق النعمة المنسكبة بطريقة غامضة على المؤمنين. وبهذا المعنى يمكننا القول أن تقديس الوجود الأرضي يحدث بشكل موضوعي، أي إلى حد ما، يشبه العمليات الطبيعية والضرورية في الطبيعة، في حياة الكون. لذلك، من المفهوم لماذا يستخدم الأب مصطلح "الموضوعية". إن بولس قريب، أحيانًا إلى حد التماثل، من مصطلحات فلسفته الدينية مثل "الوجودية" و"الكونية". من المغري تفسير هذه المركزية الموضوعية على أنها أساسيات الاعتقاد العلمي التي لم يتم التغلب عليها، على الرغم من "الانهيار" الذي شهدناه. ويدعم هذا الافتراض الاستخدام الواسع النطاق للأساليب العلمية لوصف أنواع مختلفة من الظواهر في فلسفة العبادة. على سبيل المثال، في دراسة استخدام كلمة "شاهد شهيد" في النصوص المقدسة، يقول الأب. يلجأ بافيل إلى النهج الكمي، ويحسب النسبة المئوية لحدوثه، وما إلى ذلك. ويستخدم الاعتراض العلمي كطريقة في كل مكان. أثناء دراسته للأنطولوجيا الصوفية للعبادة، واصفًا إياها بلا شك بالفلسفة، يظل عالمًا طبيعيًا وعالم رياضيات. كل هذا صحيح. لكن الفرضية القائلة بأن الاعتقاد العلمي لا يمكن التغلب عليه لا تزال مرفوضة بشكل حاسم. العلم حول. لقد تغلب عليها بافيل في المحتوى والنظرة للعالم. ولكن باعتبارها وسيلة عالمية للمعرفة، فإنها تحتفظ بكل قوتها. لا يمكن للكائن أن يكون غير خارجي، حتى لو تم تجسيد شيء داخلي. إن موضوع الاهتمام، موضوع النشاط، يكون دائمًا خارجيًا كموضوع. الله، من حيث المبدأ، ليس شيئًا، لأنه لا يستطيع أن يصبح موضوعًا لنشاطنا بالمعنى الذي يمكن أن تصبح به أشياء العالم. هذه اللاموضوعية للحقيقة يعبر عنها فلورينسكي في نهاية مذكراته: “لكن تدريجيًا، بمساعدة تولستوي جزئيًا، بدأ يتضح لي أن الحقيقة، إذا كانت موجودة، لا يمكن أن تكون خارجية بالنسبة لي وأنها مصدر الحياة” 163. هنا، يتم التغلب على الذات/الموضوع المعارض تحت علامة الحياة، المتصور في عمقها: الحياة كمصدر ومعنى للحياة، الحياة التي هي. أكبر مني وليس أنا، ولكنه يتواصل معي، ويغذيني، ويعطي معنى لحياتي. وهكذا، هنا، في نهاية مذكراته، يقود فلورينسكي إلى التناقض التالي: حقيقة معنى الحياة ليست خارجية بالنسبة لي وحقيقة معنى الحياة "ليست أنا وليست في داخلي". معنى هذا التناقض هو أن التعارضات الخارجية/الداخلية، التعارضات الخاصة بي/غير الخاصة بي، الذات/الموضوع على هذا المستوى من التعمق في الوجود هي تعارضات غير صالحة. وكلمة "الحياة" أنسب من هذه الكلمات للتعبير عن هذا المستوى من العمق. ولسبب وجيه: ففي نهاية المطاف، تتدفق الحياة عبر حواف كل هذه الفروق. إنها ذات وموضوع في نفس الوقت، لا هذا ولا ذاك. لذلك، إذا فكرت في فكرة. يا بولس، إذًا يجب أن نصحح حكمنا بشأن مركزيته الموضوعية: سيكون من الأدق الحديث عن مركزيته الحيوية، حيث أن الحياة كروح هي محور فكره بالنسبة له. قد يقول المرء إن كلمة "موضوع" تُضفي طابعًا كانطيًا غير ملائم على صوفية الحياة الأفلاطونية المحدثة، والتي ترتبط بالفعل ارتباطًا وثيقًا بالأب. بافل. دعونا نلخص نتائج بحثنا. في الرمز القوقازي، مفتاح الشخصية الإبداعية للأب. بول، اندمجت المبادئ الأفلاطونية والوجودية معًا عضويًا. في تجربته الشخصية الملموسة، تم اختبار كل من التصوف الأفلاطوني والتصوف المسيحي، ومثل هذه التجربة في حد ذاتها تحمل في حد ذاتها لحظة وجودية تميز جميع أعماله. اعتمادًا على الموقف المحدد، تكون هذه اللحظات التأسيسية للنظرة الفلسفية للعالم في علاقة ديناميكية متحركة معينة. وهذا بالضبط ما سعينا إلى إظهاره. فيزجين ف.ب. في الطريق إلى الآخر: من مدرسة الشك إلى فلسفة الثقة. م، 2004. ص730. يعود التناقض بين القدس وأثينا ("ما هو الشيء المشترك بين أثينا والقدس؟") إلى ترتليان (انظر: شيستوف إل. سوتش. في مجلدين. ت. ٢. م.: نوكا، 1993. ص 465). Koruzhy S. S. الرمزية الفلسفية لـ P. A. Florensky ومصادر حياته // P. A. Florensky: Pro et contra. شخصية وإبداع بافيل فلورنسكي في تقييم المفكرين والباحثين الروس. سانت بطرسبرغ، 1996. ص 549. Berdyaev N. A. خومياكوف والكاهن. فلورينسكي // Berdyaev N. A. وجوه موحلة. أنواع الفكر الديني في روسيا. م، 2004. ص 289. اقتباس خوروجي إس إس. مرجع سابق. ص 557. غابرييل مارسيل (1889–1973)، فيلسوف وكاتب مسرحي وناقد أدبي ومسرحي فرنسي؛ تحول إلى الكاثوليكية (1929)؛ أحد مؤسسي الوجودية المسيحية. إيفانوف فياتش. مجموعة المرجع. ت. الثاني. بروكسل، 1974. ص 661. هايزنبرغ دبليو فلسفة مخطوطة 1942 / مقدمة وترجمة لكاثرين شيفالي. إد. دو سيويل. باريس، 1998. ص 269. أغريبا من نيتسهايم. مغامر مشهور في القرن السادس عشر. مقال نقدي عن السيرة الذاتية لجوزيف أورسييه "ترانس برونيسلافا رونت. تحت. إد. فاليريا بريوسوفا. مع ملحق من ثلاث مقالات للمحرر: "العالم المفترى عليه" و"أسطورة أغريبا" و"كتابات أغريبا ومصادر سيرته الذاتية". تومسك، 1996. جوته الرابع. فاوست. مأساة / ترجمة. ن.أ.خلودكوفسكي. م، 1962. ص 9. فلورنسكي بافيل، كاهن. إلى أطفالي. ذكريات الأيام الماضية. أبحاث الأنساب. من رسائل سولوفيتسكي. سوف. م.: عامل موسكو، 1992. ص 48 (فيما يلي – إلى أطفالي...) Dodds E. R. الجسم النجمي في الأفلاطونية الحديثة // Dodds E. R. باغان والمسيحي في وقت الاضطرابات. سانت بطرسبرغ، 2003. ص 291. أوغسطينوس هيبو، مبارك. اعتراف. كتاب الأول. سابعا.11. فلورنسكي بافيل، كاهن. إلى أبنائي... ص49. بودلير س. المراسلات / ترانس. K. Balmont // قصائد فرنسية ترجمها الشعراء الروس في القرنين التاسع عشر والعشرين. م، 1973. ص 389. الشعراء الفرنسيون القرن التاسع عشر -XХe. مختارات. م، 1982. ص 184. والد ج. لماذا تعتمد المادة الحية على عناصر الفترتين الثانية والثالثة من الجدول الدوري؟ // آفاق الكيمياء الحيوية. م، 1964. ص 103. فلورنسكي بافيل، كاهن. إلى أبنائي... ص47–48. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (1). م، 1999. ص 296. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط4.ص286. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط 1. م، 1994. ص 160. إنه هو. فلسفة العبادة (تجربة الأنثروبولوجيا الأرثوذكسية). م: ميسل، 2004. ص 150 (يشار إليها فيما بعد بفلسفة العبادة). فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص554. هناك حق. ص566 (حروفنا المائلة – V.V.) Berdyaev N. A. معرفة الذات. م، 1990. ص 280. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص746. Berdyaev N. A. معرفة الذات. ص280. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (1). ص 485. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط2.ص722. بولجاكوف إس إن كاهن الأب. بافيل فلورنسكي // P. A. Florensky: Pro et contra. ص397. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص682. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (1). ص 41. Berdyaev N. A. معرفة الذات. ص 150. في نفس المكان (خطنا المائل - V.V.). فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص683. هناك حق. ت 3 (2). م، 1999. ص 133. فيزجين ف.ب. الخبرة في عمل بافيل فلورينسكي // Vizgin V.P. في الطريق إلى الآخرة. ص342. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (2). ص 85. "هذا مقطع غني" موجود في "مقدمة" تعليق فرفوري الأفلاطوني الحديث على فئات أرسطو. إنه "يصوغ بإيجاز كل خطورة النقاش" حول مشكلة المسلمات، أو المفاهيم العامة. يقدم O. Pavel الحلول البديلة لهذه المشكلة الواردة في بيان بورفيري في شكل جدول (Florensky. Works in 4 vols. T. 3 (2)، pp. 78–83). Florensky P. A. Iconostasis. م، 1995. ص 107. فلورنسكي بافيل، كاهن. فلسفة العبادة. ص108. فلورينسكي P. A. Op. في 2 مجلدات. T.2. عند مستجمعات الفكر. م: برافدا، 1990. ص 73. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط2.ص436. إنه هو. فلسفة العبادة. ص102. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط2.ص235. مارسيل جي. سر الوجود. / الطبعة الجديدة. ص، 1997. ليف. آي بي. 73. في روما القديمة، شكل الباباوات (أو الباباوات، حرفيًا بناة الجسور) كلية لرجال الدين (الكهنة) الذين أشرفوا في البداية على بناء الجسر عبر نهر التيبر. التقط بيرديايف هذه اللحظة من فلورنسكي. إذا س. بالنسبة لبولس، فإن "فكرته" هي ضرورة مقدسة، بينما بالنسبة لبيرديايف فهي حرية مقدسة للغاية وغير إلهية، واختيارها هو عمل أيديولوجي، واختيار فكرة مجردة. تحوم الأيديولوجية (أيديولوجية الثورة والتغيير والإصلاح والحرية) فوق انتقاداته لفلورنسكي. من الممكن أن تكون هذه الأيديولوجية قد استفزتها جزئيًا أيديولوجية الحفاظ على البيئة والمحافظة الكنسية، التي رآها بيرديايف، ليس بدون سبب، في عمل الأب. بافل عن أ.س. خومياكوف، الأمر الذي تسبب في أقصى انتقاداته. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (2). ص 98. لودفيج بينسوانجر (1881–1966) - طبيب نفسي وفيلسوف سويسري، ترأس العيادة من عام 1911 إلى عام 1956؛ كان صديقًا مقربًا لـ S. L Frank. كان لعمل بينسوانجر تأثير كبير على الظواهر الوجودية و"التحليل النفسي الوجودي". Frank S. L. حول طبيعة الحياة العقلية // Frank S. L. ما وراء اليمين واليسار. باريس، 1972. ص 225. فرانك إس. إل. الواقع والإنسان: ميتافيزيقا الوجود الإنساني // فرانك إس. إل. الله معنا. م، 2003. ص 159 (المؤلف مائل - V.V.). فلورينسكي P. A. Op. في 2 مجلدات. T.2. عند مستجمعات الفكر. م: برافدا، 1990. ص 286. فيزجين ف.ب. القديس غريغوريوس بالاماس والفيلسوف جبرائيل مارسيل // فيزجين ف.ب. في الطريق إلى الآخرة. ص 733-736. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت3.(١). ص.423. فلورنسكي بافيل، كاهن. إلى أبنائي... ص50. إنه هو. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (2). ص 91. هناك حق. ص73 (خطنا المائل – V.V.). فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص267. باختين م. م. مؤلف وبطل. نحو الأسس الفلسفية للعلوم الإنسانية. سانت بطرسبرغ، 2000. ص 227. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص720. لوسكي ف.ن. رؤية الله. م، 1995. ص 34-35. حالة لا غنى عنها (lat.). لوسكي ف.ن. يقتبس. مرجع سابق. ص 45-46. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ت 3 (2). ص 477. لوسكي ف.ن. يقتبس. مرجع سابق. ص 62. Averintsev S. S. شعرية الأدب البيزنطي المبكر. م، 1977. ص 95. مارسيل جي. تجربة الفلسفة الملموسة. م، 2004. ص 4. روزانوف ف.ف. عن الكتابة والكتاب. م، 1995. ص 580 (هنا يقتبس روزانوف "عمود" فلورينسكي). Losev A. F. من الأعمال المبكرة. م، 1990. ص 473. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط2.ص433. روزانوف ف.ف. [المرجع السابق. في مجلدين] ت 2. انفرادي. م، 1990. ص 650. فلورنسكي بافيل، كاهن. فلسفة العبادة. ص489. مراسلات بين الكاهن بافيل ألكساندروفيتش فلورينسكي والكاهن سرجيوس نيكولايفيتش بولجاكوف. تومسك، 2001. ص 130. فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. ط1.ص155. مراسلة الكاهن. P. A. Florensky مع الكاهن. إس إن بولجاكوف. ص132. فلورنسكي بافيل، كاهن. فلسفة العبادة. ص 451. فلوروفسكي جورجي، بروت. مسارات اللاهوت الروسي. فيلنيوس، 1991. ص 494. مارسيل جي دو يرفض الاستدعاء. باريس، 1940. ص 33 (الخط المائل للمؤلف – V.V.). فلورنسكي بافيل، كاهن. مرجع سابق. في 4 مجلدات. T. 4. رسائل من الشرق الأقصى وسولوفكي. م، 1998. ص 330. وصف فلورنسكي انهيار نظرته للعالم المتمحورة حول العلم، والذي شهده في صيف عام 1899، بأنه "انهيار" (انظر: بافيل فلورنسكي، كاهن أطفالي... ص 216-245).