Отдел III. Церковное управление

Po zarysowaniu, na tyle, na ile wydawało nam się to konieczne, struktury Kościoła, przejdźmy teraz do rozważenia praw związanych z właściwym zarządzaniem samym Kościołem, a mianowicie, w jaki sposób i na jakich podstawach wykonuje on władzę otrzymaną od boskiego Założyciela, aby zachować swoje ciało w pełnej sile. Władza Kościoła jest trojaka: nauczanie, sakrament i pasterstwo, czyli rządy (§ 53); zgodnie z trzema właściwościami Założyciela Kościoła, który jest nauczycielem 1571, arcykapłanem 1572 i królem 1573, a Kościół, którego jest głową (§ 49) i który stanowi Jego ciało, musi przede wszystkim być szkołą, w której studiuje się i zachowuje Jego czyste nauczanie; musi więc być Jego cerkwią, w której przez dary łaski wszyscy są uświęceni, i wreszcie musi być Jego królestwem, w którym wyjaśniane i ogłaszane są Jego prawa, w którym ogłaszany jest sprawiedliwy sąd i które, skoro Kościół istnieje na ziemi, ma do swojej dyspozycji niezbędne środki niezbędne do osiągnięcia celu, do którego Kościół dąży. Dlatego też ten dział prawa kościelnego należy podzielić na trzy części, z których w pierwszej powinniśmy mówić o mocy nauczania („ εξουσία διδακτική, potestas magisterii), w drugiej – o mocy świętych obrzędów („ εξουσία ἱερατική, potestas ordinis, ministerii), a w trzecim o władzy administracyjnej („ εξ o υσία διοικητική, potestas jurysdykcjais). Rozdział pierwszy. Moc nauczania § 103. Zachowanie nauki chrześcijańskiej Jedność Kościoła opiera się na jedności wiary. Jeśli nie ma jedności wiary, jeśli szczere nauczanie chrześcijańskie nie jest przez wszystkich zachowywane w całości, to nie ma Kościoła. Organem, poprzez który zachowana jest jedność Kościoła, jest biskupstwo (§ 51). To biskupstwo, któremu Założyciel Kościoła przekazał swoje nauczanie w celu jego głoszenia i z którym obiecał pozostać aż do końca czasów, ma za główne zadanie zachowanie objawionego nauczania i nieomylne świadczenie o jego prawdzie. Wykonanie tego zadania powierzone jest każdemu biskupowi, gdyż „każdy biskup i wszyscy razem mają pełny udział”, 1574, „wszyscy mają tę samą władzę i godność”, 1575 oraz „wszyscy są jednakowymi spadkobiercami apostołów”, 1576, i dlatego wypełniają swoje zadanie albo sami, albo przez swoich upoważnionych przedstawicieli, kapłanów, każdy w powierzonym mu Kościele. Są jednak chwile, kiedy trzeba zamanifestować wspólny głos wszystkich biskupów, właśnie wtedy, gdy pojawiają się spory na temat wiary, które dotyczą całego Kościoła powszechnego i zagrażają czystości i integralności prawdy objawionej. Wówczas wspólny głos wszystkich biskupów wyraża się albo na Soborze Powszechnym, albo, jeżeli ze względu na czas nie można zwołać soboru, w przesłaniach dogmatycznych przedstawiających prawdziwą wiarę Kościoła, co do której wszyscy biskupi zgodzili się na piśmie. Rozstrzygając kwestie religijne i ustalając, w co należy wierzyć, Kościół nie publikuje nowych dogmatów, lecz jedynie świadczy o prawdzie objawionej i niezmiennej tradycji głównych Kościołów lokalnych i w określonej formie, zgodnie z potrzebami czasu, wyraża prawdę, co do której powstał spór, a którą niektórzy zaczęli już źle rozumieć i błędnie głosić. Normą w takich działaniach było i jest dla Kościoła z jednej strony Pismo Święte, z drugiej zaś pytanie, czy wszyscy wierzyli w prawdę znaną wszędzie, zawsze i w roku 1577. Tak było w przypadku wydawania definicji dogmatycznych w odniesieniu do sporów o jakąś prawdę religijną, która nie została jeszcze objawiona ani wyjaśniona; Jeśli chodzi o prawdy ustalone przez ojców Kościoła na Soborach Ekumenicznych, normą jest kanon 7. III Sobór Ekumeniczny, który anatemuje każdego, kto ośmiela się w jakikolwiek sposób szkodzić ustalonym dogmatom z 1578 r. Definicje dogmatyczne ustalone przez władzę prawną są bezwarunkowo wiążące dla każdego i każdego, kto należy do Kościoła. Moc obowiązująca tych definicji wynika z samej ich treści, gdyż nie zawierają one niczego nowego, a jedynie wyjaśniają wierne przekonanie, dlatego też nie mogą być uzależnione od jakichkolwiek formalności, których należy dopełnić przy ich ogłoszeniu w 1579 r. § 104. Rozpowszechnianie nauki chrześcijańskiej Wiara chrześcijańska przeznaczona jest dla wszystkich ludzi wszystkich czasów, dlatego Kościół musi zadbać o jej szerokie upowszechnienie i oświecenie wszystkich ludzi nauką chrześcijańską. Pierwszym środkiem ku temu jest głoszenie ewangelii kościołowi. A ponieważ głoszenie jest jednym z najważniejszych obowiązków kościelnej władzy nauczycielskiej, to oprócz podstawowych instrukcji na ten temat zawartych w Piśmie Świętym z 1580 r., ustawodawstwo kościelne poświęciło temu najpoważniejszą uwagę. W starożytnych kanonach Cerkwi prawosławnej czytamy: „Biskup lub prezbiter, który zaniedbuje duchowieństwo i lud i nie uczy ich pobożności, niech będzie ekskomunikowany. Jeśli pozostanie w tym zaniedbaniu i lenistwie, niech zostanie wyrzucony” 1581. Kościół potwierdza te kanony na swoich soborach i nakłada na przywódców Kościoła obowiązek „we wszystkie dni, a zwłaszcza w niedziele, uczyć całe duchowieństwo i lud słów pobożności, wybierając myśli i rozumowanie o prawdzie z Pisma Świętego”; aby przy wyjaśnianiu Pisma Świętego nie wkradł się błąd do ich kazania, nakazuje im „wyjaśniać je inaczej niż w sposób, w jaki luminarze i nauczyciele Kościoła przedstawiają to w swoich pismach, a przy tych ostatnich zadowalali się bardziej niż układaniem własnych słów, aby z powodu braku umiejętności nie odstąpili od właściwego nauczania” 1582. Pełna władza głoszenia w Kościele należy wyłącznie do biskupów, dlatego też kanony zabraniają mianowania na stanowiska biskupi osób mających niewielkie doświadczenie w wierze, na których stanowczość i doświadczenie nie ma wystarczających dowodów 1583. Z upoważnienia biskupa i kapłani mają prawo głoszenia kazań w kościele 1584; ale prawo to biskup może odebrać także tym kapłanom, w których zdolnościach nie ma całkowitej pewności lub wątpi w czystość ich wiary 1585. Bez władzy biskupa nikt nie ma prawa głosić 1586. Drugim środkiem ustanawiania i szerzenia czystego nauczania chrześcijańskiego jest katecheza. W początkach Kościoła nauczanie podstaw wiary poprzedzało chrzest i trwało dość długo, aż do roku 1587, w którym katechumenowie poprzez znajomość prawd chrześcijańskich udowodnili, że są w pełni godni wstąpienia do Kościoła. Kiedy później zaczęto chrzcić dzieci, Kościół powierzył katechezę najpierw przysposobionym i rodzicom dzieci, a następnie sam nad nią pracował za pośrednictwem lokalnych duszpasterzy. Obecnie katecheza prowadzona jest albo w ten sposób, że dzieci są gromadzone w określonym czasie i nauczane są podstaw wiary 1588, albo uczą się prawa Bożego w miejscowych szkołach podstawowych 1589, albo wreszcie poddana władza kościelna, a w szczególności miejscowy biskup, mianuje do szkół specjalnych księży jako katechistów 1590. Do szerzenia nauki chrześcijańskiej sensu stricto Kościół wykorzystuje pracę misyjną, wysyłając kaznodziejów do ludów nieoświeconych jeszcze przez chrześcijaństwo, aby nawracali je na wiarę. Praca misyjna jest zwołana przez Boga i korzystając z niej Kościół wypełnia jedno z przykazań prawa Bożego z 1591 r. Ze względu na wagę służby misyjnej, ustawodawstwo kościelne zawsze, podobnie jak obecnie, skupiało się głównie na tym, aby praca misyjna spełniała swoje święte zadanie, a jednocześnie była owocna. Pozytywnie potępiając wszelki prozelityzm między narodami wierzącymi w Chrystusa, Cerkiew prawosławna nie pozwala na pochopne i pochopne nawrócenia, nie toleruje nawróceń przymusowych, stara się eliminować z działalności misyjnej wszystko, co może mieć pozory jakiejkolwiek doraźnej i doczesnej korzyści oraz zachęca misjonarzy do działania na umysły i serca ludzi oświeconych ewangelią. Dlatego reguły przepisywane przez władze kościelne misjonarzom wymagają: 1) jasnego i dokładnego nauczania prawd wiary chrześcijańskiej, którego głównym środkiem powinno być zakładanie szkół wśród niewierzących, 2) oddziaływania na serca niewierzących z dobrym przekonaniem, miłością i pogardą dla ich wad religijnych i moralnych oraz wreszcie 3) umacniania więzi nawróconych z Kościołem wyłącznie więzami wiary i moralności, a mianowicie: zakładania kościołów między nimi ustanowienie lokalnego duchowieństwa, duchowy wpływ na ich sumienie i zwyczaje, a zwłaszcza przykład dobrego życia pasterzy mianowanych przez nich na przywódców. Są to ogólne zasady przepisane przez Kościół w sprawie nawracania ludów niewierzących jeszcze w Chrystusa na chrześcijaństwo i w nawiązaniu do tych zasad zostały następnie wydane przez władze kościelne zasady prywatne dla misjonarzy w 1592 r. Misjonarze są całkowicie zależni od swojego biskupa diecezjalnego i zobowiązani są do udzielania mu szczegółowych informacji o swoich działaniach w określonym czasie 1593 r. Obecnie prawosławna praca misyjna jest najbardziej rozwinięta w Rosji 1594. § 105. Ochrona wierzących przed fałszywymi naukami Aby zachować naukę o objawieniu czystą i nieskażoną oraz aby uchronić wierzących przed skażeniem fałszywą doktryną, Kościół od samego początku swego istnienia starał się gromadzić symbole lub krótkie przykłady prawdziwej wiary do powszechnego użytku wierzących, którzy mieli je czytać na każdym nabożeństwie. Kilka takich starożytnych symboli dotarło do nas od 1595 r., a najbardziej znane z nich to: symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, symbole Grzegorza z Neocezarei oraz symbol znany jako symbol Atanazego Wielkiego z 1596 r. Symbol nicejsko-konstantynopolitański został zatwierdzony na wszystkich soborach powszechnych odbywających się od V w., a sobór III Ekumeniczny na zawsze zakazał wprowadzania każdy nowy symbol w miejsce wymienionego oraz wszystko, co jest do niego dodane lub od niego odjęte 1597. W związku z symbolem oraz w celu ochrony wierzących przed zarażeniem jakąkolwiek nowo pojawiającą się nauką, w celu obalenia tej ostatniej, Kościół publikuje szczegółowe wyznania wiary swoim synom. Pomiędzy tymi wyznaniami wiary, które są bezwzględnie obowiązujące wszystkich członków Kościoła, są dwa główne: ἀποστοληκῆς ἐκκλησίας ἀνατολικῆς połowa VII wieku i Ὁ μολογία τῆς List Patriarchów Kościoła Prawosławnego Kościoła Katolickiego o wierze prawosławnej” 1598. Obejmuje to „Długi Katechizm chrześcijański Prawosławnego Kościoła Wschodniego”, a także wszystkie katechizmy wydane przez władze kościelne do nauczania w szkołach w 1599 r. Głównym strażnikiem prawdziwego nauczania prawosławnego jest biskup. Aby biskup był niezawodnym stróżem tej nauki i nie pozwolił, aby którykolwiek z wiernych dał się zwieść jakiejkolwiek nowej nauce, Kościół wymaga, aby biskup przed przyjęciem święceń uroczyście wyznał przed Kościołem swoją wiarę i złożył przysięgę, że będzie ją święcie zachowywał i ze wszystkich sił troszczył się o jej zachowanie przez wszystkich powierzonych mu pieczy. To słynna przysięga biskupia z 1600 r. W imieniu biskupa tę samą posługę pełnią księża w powierzonych im okręgach oraz Kościół, aby zapewnić należyte wypełnianie obowiązków tej posługi i wymaga od nich tej samej przysięgi przed święceniami 1601 r. Jednak pomimo całej dokładności nauczania zawartego w symbolach i innych księgach symbolicznych i pomimo wszelkich wysiłków biskupa, aby zachować czystość tego nauczania, w Kościele nadal pojawiały się nieporozumienia, które mogą nadal się pojawiać, w różnych kwestiach religijnych, których sami biskupi nie są w stanie rozwiązać. Mając to na uwadze, aby do objawionej nauki nie przedostawała się jakakolwiek fałszerstwo, od samego początku istnienia Kościoła powoływano coroczne sobory biskupie, na których miały być załatwiane te kwestie i wspólnie wypowiadane było prawidłowe nauczanie wiary w 1602 r. Ta soborowa władza, a w jej imieniu biskupi, w tych samych celach, ma prawo nadzorować wydawnictwa i tłumaczenia Pisma Świętego, a także prawo zatwierdzania przed publikacją ksiąg o tematyce duchowej, oraz zakazać tych, które są sprzeczne z wiarą i moralnością. Liczba ksiąg Pisma Świętego, które każdy prawosławny chrześcijanin musi uznać i szanować, została kanonicznie zatwierdzona w 1603 r. Jednak oprócz zachowania ustalonej liczby tych ksiąg, Kościół dba o to, aby ich tekst został zachowany w nienaruszonym stanie, aby ich publikacja odbywała się pod bezpośrednim nadzorem władz kościelnych, a także aby były tłumaczone wyłącznie za zgodą władz kościelnych. Normą w tym zakresie jest Kanon 2 Trul. Sobór, nakazując potępienie wszelkich publikacji, „do których dysydenci, ze szkodą dla Kościoła, wprowadzili coś fałszywego i obcego pobożności, zaciemniając nam wspaniałe piękno Bożego nauczania”. Ruch protestancki w sprawie publikacji i czytania Pisma Świętego Sobór Jerozolimski w 1672 r. uroczyście potępił i bezwarunkowo podporządkował władzy kościelnej jakąkolwiek publikację i interpretację Pisma Świętego w 1604 r. Definicja tego soboru została następnie włączona do ksiąg symbolicznych Cerkwi prawosławnej w 1605 r. Uwagę władz kościelnych zwrócono także na tłumaczenia św. Zaczęło się już rozpowszechniać Pismo Święte oraz definicja Synodu Konstantynopola za patriarchy Gabriela III (1702–1709) wyjaśniły punkt widzenia Cerkwi prawosławnej na ten temat w 1606 r. Powtórzyło się to w dekrecie patriarchy Konstantynopola Grzegorza VI z 1 marca 1839 r. 1607. Tak jak Pismo Święte nie może być publikowane bez zgody władzy kościelnej, tak Kościół pragnie, aby przed publikacją wszystkie księgi dotyczące wiary i moralności były przedkładane tej władzy do rozpatrzenia, aby w ten sposób zapobiec publikacji książek szkodliwych. Wyrazem tej myśli o Kościele była cenzura duchowa. Kanoniczną podstawę cenzury odnajdujemy w kanonach Soboru Kartagińskiego w 1608 roku. Z biegiem czasu przy każdym głównym kościele ustanowiono cenzurę ksiąg, a cenzurę powierzano zazwyczaj soborowi doświadczonych i pobożnych ludzi, którzy swoje zdanie na temat znanych ksiąg przekazywali soborowi biskupów, od którego zależał ostateczny werdykt. Obecnie cenzurze duchowej podlegają wszystkie wydania Pisma Świętego, zarówno w całości, jak i we fragmentach, wówczas wszystkie księgi o treści liturgicznej i teologicznej, w równym stopniu przeznaczone dla ludu, a odnoszące się do wiary lub moralności chrześcijańskiej; Ikony i wszystkie obrazy z historii sakralnej lub kościelnej również podlegają cenzurze 1609. Książka o określonej treści lub obraz, który nie został ocenzurowany i nie uzyskał zgody organu przedmiotowego, nie powinien być używany pod groźbą kary 1610. Wreszcie, aby chronić wierzących przed fałszywymi naukami głoszonymi w różnych księgach, Kościół ma inny sposób, a mianowicie: publiczne potępianie ksiąg antyreligijnych i szkodliwych. Ustalając na soborach powszechnych istotę prawdziwej wiary, Kościół jednocześnie potępiał znanych heretyków i ich naukę, zabraniając czytania ich ksiąg pod groźbą anatemy. Pierwszy tego przykład daje nam Sobór Powszechny I, który po ustaleniu Credo potępił i zakazał czytania jednego z głównych dzieł Ariusza, w którym bronił on swojej fałszywej nauki z 1611 r. Cesarz Konstantyn w związku z ustaleniami soboru wydał w 1612 r. ogólny edykt nakazujący spalenie wszystkich ksiąg Ariusza i jego zwolenników. To samo uczynił w ostatnich latach IV w. z księgami cesarz Arkadiusz. Eunomianów i Montanistów z 1613 r. Wszystkie heretyckie księgi z V w. z 1614 r. spotkał ten sam los. W tym samym stuleciu rzymski arcykapłan Gelasius opublikował specjalną listę ksiąg zakazanych, ogłoszoną w 496 roku na soborze rzymskim, pod tytułem: Decretum Gelasii R. de libris recipiendis et non recipiendis 1615. Palenie szkodliwych ksiąg zostało w Cerkwi prawosławnej ustanowione specjalnym kanonikiem z 1616 r.; a za tajne prowadzenie takich ksiąg, po ich publicznym potępieniu przez władze kościelne, VII Sobór Ekumeniczny postanawia ekskomunikę dla świeckiego, a zeznanie dla duchownego w 1617 r. Starożytna praktyka Kościoła dotycząca potępienia ksiąg antyreligijnych i szkodliwych istnieje w pełni w naszych czasach; i tak jak kiedyś władza państwowa pomagała w tym Kościołowi, tak widzimy to teraz w państwach chrześcijańskich w roku 1618. § 106. Spotkania duszpasterskie Zachowanie i rozpowszechnianie nauki chrześcijańskiej zakłada z konieczności znajomość tej nauki i troskę o nią ze strony tych, którzy są powołani do jej ochrony i głoszenia. Dokładna znajomość tego nauczania jest warunkiem koniecznym wejścia do hierarchii kościelnej, a w szczególności zajęcia określonego miejsca w szeregach duchownych kościelnych 1619. Kościół jednak wymaga od swoich duchownych stałej troski o nauczanie kościelne, aby zawsze byli gotowi go bronić 1620. W tym celu, oprócz prywatnego przyswajania nauczania kościelnego, od czasów starożytnych w wielu kościołach lokalnych wykształcił się doskonały zwyczaj gromadzenia się księży albo w siedzibie diecezji biskupa, lub w innym dogodnym miejscu spotkań i dyskusji o potrzebach Kościoła 1621. Stąd wyszły diecezjalne zgromadzenia duszpasterskie z 1622 r., a z nich następnie rozwinęły się zgromadzenia duszpasterskie w okręgach diecezjalnych lub protoprezbiteralne zgromadzenia duszpasterskie z 1623 r. Księża z diecezji, a przynajmniej najstarsi z nich, uczestniczą w spotkaniach pierwszego rodzaju o określonej porze, na zaproszenie biskupa diecezjalnego. Biskup proponuje kwestie dotyczące nauczania Kościoła i praktyki duszpasterskiej, które są wspólnie omawiane i zatwierdzane, a w ten sposób rozstrzygane, stają się moralnie wiążące dla wszystkich; lub sami księża zgłaszają różne przypadki ze swojej praktyki duszpasterskiej, nad którymi toczą się dyskusje, po czym biskup podejmuje decyzję co do dalszego postępowania w takich sprawach. Tak jak zadaniem takich spotkań jest ochrona przyzwoitości Kościoła, tak przedmiotem ich troski jest ochrona czystości wiary i ochrona wierzących przed skażeniem czymkolwiek obcym w wyznawaniu wiary. – Takie samo zadanie mają spotkania drugiego rodzaju. Na nich, pod przewodnictwem miejscowego protoprezbitera, księża informują się wzajemnie o różnych okolicznościach swojej posługi duszpasterskiej, umacniają między sobą braterską jedność, omawiają potrzeby Kościoła i propozycje, które należy przedstawić władzom diecezjalnym, aby te potrzeby zaspokoić, a także ożywiają w sobie ducha naukowego, dbając o ich powodzenie w nauczaniu Kościoła. W związku z tym na spotkaniach proponuje się wiele zagadnień teologicznych, które są omawiane ustnie i rozstrzygane przy wzajemnym udziale wszystkich obecnych, stając się w ten sposób wspólną własnością wszystkich uczestników spotkania; lub miejscowy biskup, jeszcze przed spotkaniem, wysyła to czy owo pytanie teologiczne poszczególnym członkom, którzy opracowują je na piśmie, a następnie czytają je na kongresie, podczas gdy pozostali członkowie wyrażają swoje opinie, a wszyscy wspólnie dyskutują i decydują, co czytają. Ze wszystkich działań zgromadzenia przewodniczący składa w odpowiednim czasie szczegółowe sprawozdanie biskupowi do wiadomości i odpowiedniego zatwierdzenia 1624. Kościół Chrystusowy jest cerkwią, w której sam Chrystus jest wiecznym arcykapłanem, który złożył Bogu wielką ofiarę dla zbawienia ludzkości. I ta ofiara jest składana teraz w kościołach i będzie składana aż do końca czasów. Uświęcenie człowieka, dokonane przez Chrystusa przez tę ofiarę, stanowi wielką tajemnicę, z której wyewoluowały wszystkie święte obrzędy istniejące obecnie w Kościele prawosławnym. Niektóre z tych świętych obrzędów zostały ustanowione przez samego Założyciela Kościoła, jako sposób przekazywania ludziom łaski Bożej, inne zaś zostały z czasem ustanowione przez Kościół na mocy otrzymanej władzy, aby wszystko w nim było święte i łaska Boża spoczęła na wszystkich. Pierwsze nazywane są sakramentami, drugie zaś to różne modlitwy, które biskupi lub kapłani czytają podczas ustalonych obrzędów nad pewnymi osobami lub przedmiotami poświęconymi Bogu i Kościołowi albo nad określonymi osobami, w celu wyproszenia im błogosławieństwa Bożego w ich działalności publicznej, oraz nad różnymi przedmiotami w celu błogosławienia ich użytku. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest (τὸ βάπτισμα), bierzmowanie (τὸ μύρον τοῦ χρίσματος), komunia (ἡ εὐχαριστία), pokuta ( ἡ μετάνοια), kapłaństwa (ἡ ἱερωσύνη), małżeństwa (ὁ γάμος) i namaszczenia (τὸ εὐχέλαίον) 1625. Do prawidłowego sprawowania jakiegokolwiek sakramentu potrzebna jest przede wszystkim odpowiednia materia (ὕ λη ἀρμόδιος), po drugie, prawnie wyświęconego kapłana lub biskupa, i po trzecie, wezwanie Ducha Świętego, poprzez wypowiedzenie przepisanych słów, przez które kapłan, mając czystą intencję konsekrowania sakramentu, uświęca go mocą Ducha Świętego. 1626. Wszystkie sakramenty wynikają z prawa Bożego, a ustawodawstwo kościelne w odniesieniu do swojej istoty jedynie sformułowało to prawo i wskazało jego dokładne wypełnienie; jednakże ze względu na różne wyjątki w sprawowaniu sakramentów, które mogą wynikać z okoliczności epoki, ustawodawstwo to, ściśle chroniąc samą istotę sakramentów, określa sposób postępowania w takich wyjątkowych przypadkach i ogólnie wydaje przepisy chroniące prawdziwy cel, dla którego same sakramenty zostały ustanowione. Spośród różnych modlitw związanych z określonymi rytuałami kościelnymi i istniejących w kościele w dzisiejszych czasach, niektóre są związane ze sprawowaniem sakramentów, a inne są używane samodzielnie. Aby zachować wszystko w Kościele w świętości i wyprosić błogosławieństwo Boże we wszystkim, czym chrześcijanie posługują się w swoim życiu, Kościół stworzył wiele modlitewników do najróżniejszych okoliczności, zarówno kościelnych, jak i w ogóle życia ludzkiego. Niektóre z tych modlitw dotyczą tematów związanych z samą służbą Bożą, inne natomiast dotyczą tematów od niej niezależnych. Pierwsza obejmuje: poświęcenie wody Objawienia Pańskiego, poświęcenie oliwy, kadzidła, świec, oliwek, dzwonków itp., a także poświęcenie kościołów, antymensionów, cmentarzy itp.; do drugiego - błogosławieństwo pól, poświęcenie nowych budynków, dziedzińców, sztandarów, broni, posiłków, owoców itp.; obejmuje to również: pochówek zmarłych, upamiętnienie ich, błogosławieństwo kolivy, inicjację do stanu duchownego, tonsurę mnichów, namaszczenie władców itp. itp., a także modlitwy o odwrócenie się od wszelkich nieszczęść, wypraszanie pomocy Bożej dla chorych itp. Wszystkie te święte obrzędy wraz z związanymi z nimi rytuałami i modlitwami znajdują się w brewiarzach lub euchologiach. Wszystkie te obrzędy i modlitwy mają prawo sprawować prawnie wyświęceni kapłani lub biskupi. 1627; a ich ustanowienie należy do najwyższej centralnej władzy kościelnej, która powinna jednocześnie mieć na uwadze ducha Kościoła chrześcijańskiego. i zachowanie jedności obrzędu w kościele 1628. § 108. Osoby sprawujące obrzędy sakralne Celebransem jest, jak powiedzieliśmy, każdy kapłan lub biskup wyświęcony zgodnie z prawem (§ 107). Ale kapłan czy biskup to nic innego jak narzędzie, bo tu działa sam Bóg, a łaski udzielane są ludziom nie przez kapłanów, ale przez nich przez samego Boga. Zatem każdy akt sakralny, prawidłowo wykonany według ustalonego obrządku, ma sens sam w sobie, niezależnie od tego, czy kapłan jest godzien swoimi przymiotami osobistymi, czy też niegodny dokonać tego świętego aktu 1629. Pełna władza sprawowania obrzędów sakralnych Kościoła należy do biskupa 1630 i tylko od niego kapłani otrzymują prawo odprawiania obrzędów sakralnych 1631. Ponadto tylko biskup ma prawo odprawiać niektóre obrzędy sakralne, zgodnie ze swoją najwyższą władzą kapłańską w kościele, inne natomiast mogą sprawować także kapłani (§ 71, 2). Ale nawet w tych świętych obrzędach, do których wykonywania upoważnieni są kapłani, podlegają stałemu nadzorowi, władzy i osądowi swego legalnego biskupa 1632. Diakoni nie mają prawa sprawować świętych obrzędów 1633. § 109. Ogólne przepisy dotyczące obrzędów sakralnych Aby móc w ogóle godnie pełnić nabożeństwa Boże, a każdy akt sakralny w szczególności, konieczne jest istnienie określonego statutu, zatwierdzonego przez władzę prawną, którego każdy powinien przestrzegać i od którego nikt nie ma prawa dobrowolnie odstępować. Od samego początku istnienia Kościoła zwracano na to uwagę i opracowano specjalne przepisy, zarówno dotyczące dokładnego sprawowania głównego obrzędu sakralnego Kościoła chrześcijańskiego – liturgii, jak i administrowania wszystkich pozostałych obrzędów sakralnych. Dopiero na mocy tych statutów, zawartych w księgach kościelnych, można było sprawować określone obrzędy sakralne, a wszelkie odstępstwa od statutu i wprowadzanie czegokolwiek nowego, jak obecnie, były surowo zabronione w 1635 r. Kanony Ekumenicznego Sobory pokazują, jak wielką wagę Kościół zawsze przykładał do ścisłego przestrzegania starożytnych przepisów liturgicznych, potępiając wszelkie najmniejsze odstępstwa od nich 1636 i zastrzegając jedynie najwyższą władzę centralną prawo do ustanawiania i wprowadzania nowego kultu lub modlitwy 1637. Oprócz dokładnego zachowania przepisów Kościół żąda, aby wszystkie święte ceremonie były wykonywane przyzwoicie, z przejrzystością czytania i śpiewania, a nie w pośpiechu 1638; Wymaga także, aby wszystkie ceremonie sakralne odprawiane były publicznie w kościele, a nie w domach, z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ku temu uzasadnione powody lub gdy sam obrzęd tego wymaga ze swej natury 1639. Podczas publicznych nabożeństw w kościele obecność wszystkich wiernych jest obowiązkowa, zwłaszcza w niedziele i święta. Kościół potępia tych, którzy to zaniedbują, a tych, którzy świadomie to czynią, pozbawia komunii, ponieważ sami oddzielają się od jedności i skłaniają się ku innemu, pozakościelnemu centrum 1640. W rezultacie zabrania wszelkich zgromadzeń religijnych zwoływanych pod pozorem pobożności oddzielnie od niej, na których można ofiarować czytanie niezatwierdzonych przez nią modlitw 1641; Zabrania także wierzącym uczestniczenia w modlitwach i obrzędach osób innych wyznań oraz ekskomunikowanych z Kościoła, a także przyjmowania ich do wspólnoty modlitewnej 1642. Osoby dokonujące obrzędów sakralnych, zgodnie z wymogami kanonów, obowiązane są zwrócić szczególną uwagę na to, dla kogo będą dokonywać jakiegokolwiek świętego obrzędu i nad kim będą sprawować sakrament. W rezultacie Kościół nakazuje, aby przed jakimkolwiek sakramentem, który ma być udzielony, kapłani uczyli ludzi o jego właściwościach i mocy, a nie udzielali żadnego sakramentu osobom, które nie znają jego i w ogóle podstawowych prawd wiary, tak samo jak nie udzielają sakramentu osobom innych wyznań, dopóki nie nawrócą się i nie wejdą do kościoła 1643. Rozdział trzeci. Siła zarządzania. I. Ustawodawstwo kościelne Założyciel Kościoła przekazał władzę ustawodawczą swoim apostołom, a od apostołów przeszła ona na swoich następców – biskupów, do których on w sumie należał przez wszystkie stulecia, tak jak należy obecnie (§ 13) 1644. W oparciu o władzę Bożą i zgodnie z zadaniami samego Kościoła (§ 1) jego władza prawodawcza rozwija się w ściśle określonym kierunku. Przedstawiciele kościelnej władzy ustawodawczej, wydając ustawy, działają w tym przypadku nie we własnym imieniu, korzystając ze swojej osobistej władzy, ale w imieniu Ducha Bożego zamieszkującego w Kościele, w stosunku do którego służą jedynie jako narzędzia wykonywania Jego woli na ziemi. Zgodnie z obietnicą Założyciela Kościoła, że ​​zawsze będzie ze Swoimi Apostołami i ich następcami, Apostołowie, a także ich następcy nie wydawali i obecnie nie wydają praw dla Kościoła we własnym imieniu i we własnym imieniu, lecz w imieniu działającego przez nich Ducha Świętego. „Spodobało się to Duchowi Świętemu i nam” – mówią apostołowie, wydając dekret, że dla chrześcijan starotestamentowe prawo rytualne z 1645 r. nie ma żadnego znaczenia. W podobny sposób wyrażali się ojcowie kościoła, gdy wydawali prawa, które miały mieć wiążące znaczenie w kościele w roku 1646. Aby jednak wola i moc Ducha Świętego znalazła istotny wyraz we władzy prawodawczej Kościoła, muszą zostać spełnione dwa podstawowe warunki, a mianowicie: po pierwsze, aby władza prawodawcza działała głosem całego Kościoła, jako ciała ożywianego Duchem Świętym; po drugie, aby przedstawicielami tej władzy były osoby posiadające sakrament kapłaństwa, z którym wiąże się szczególna łaska Boża. Przestrzeganie tych warunków jest konieczne dla samego znaczenia praw kościelnych; a ustawodawcy kościelni dają im wyraz w swoich dekretach, wspominając w tym ostatnim o Duchu Świętym, w którego imieniu prowadzona jest w kościele działalność legislacyjna 1647. Przy takim rozumieniu praw kościelnych władza ustawodawcza rozciągająca się na cały Kościół nie może należeć do jednej osoby, choćby był to biskup prowadzący; bo tak jak nie ma widzialnej osobowej głowy całego Kościoła (§ 49), tak też zgodnie z podstawową nauką Kościoła prawosławnego nikt sam w sobie nie może wznieść się ponad Kościół, aby przepisywać prawa całemu Kościołowi, a zatem nie może być na tyle nieomylny, aby wydawać Kościołowi takie prawa, jakie powinny być stosownie do świętości samego Kościoła i wzniosłości przedmiotów, których dotyczą 1648. Dlatego prawo stanowienia prawa w Kościele przysługuje wyłącznie soborowym mocy, której Jedyny Założyciel Kościoła obiecał swoją pomoc i współobecność, gdy ten będzie działał w Jego imieniu (§ 54). W rezultacie od samego początku istnienia Kościoła ustanowiono na mocy prawa coroczne zwoływanie soborów biskupów w celu ogólnego omówienia i zarządzania wszystkimi sprawami dotyczącymi życia Kościoła oraz wydawanie praw, aby wszystko w Kościele działo się zgodnie z wolą jego Założyciela. Dekret o zwoływaniu soborów był zawsze uważany w Kościele za dekret prawa Bożego i był często powtarzany zarówno przez sobory powszechne, jak i lokalne z 1649 roku. Na podstawie i w duchu ustawodawstwa władzy soborowej prawa prywatne mogą być wydawane przez poszczególnych biskupów w powierzonych im Kościołach; prawa te jednak muszą pochodzić z ustawodawstwa soborowego, pozostawać z nim w nierozerwalnym związku, bez żadnych odstępstw od niego, a tym bardziej z nim być sprzeczne. Władza ustawodawcza biskupa ogranicza się do ustaw zatwierdzonych przez władzę soborową i może jedynie w niektórych przypadkach stosować prywatnie to, co ustali soborowa władza ustawodawcza (§ 116). § 111. 1. Ogólne ustawodawstwo kościelne. Ogólne ustawodawstwo kościelne odnosi się do praw wydanych przez najwyższą ustawodawczą władzę kościelną i dlatego jest bezwarunkowo wiążących każdego członka kościoła. Mówiąc o ustawodawstwie powszechnym, należy, zgodnie z nauką Kościoła prawosławnego, odróżnić starożytne ustawodawstwo powszechne od najnowszego, to znaczy tego, które rozwinęło się podczas Soborów Ekumenicznych, od ustawodawstwa, które rozwinęło się po nich i rozwija się obecnie. Podstawowe prawa dotyczące doktryny i wewnętrznego duchowego zarządzania Kościołem zostały opracowane, określone i zatwierdzone na podstawie ustanowionej przez samego Chrystusa, następnie przez apostołów i wreszcie przez Sobory Ekumeniczne. Nikt nie może zmienić ani zniszczyć tych praw, ale każdy powinien uważać je za bezwarunkowo obowiązujące przez cały czas. 1650. Dlatego też, rozwijając swoją dalszą władzę prawodawczą, Kościół powinien zachować integralność, czystość i jedność podstawowych praw Kościoła ekumenicznego, ustalonych w aktach zatwierdzonych przez Sobory Ekumeniczne, mając prawo, w zależności od czasu i potrzeb lokalnych, wywodzić się z tych praw podstawowych i wydawać prawa prywatne, które powinny z nimi pozostawać w nierozerwalnym związku i w bezpośredniej zależności 1651. Jeśli chodzi o inne prawa odnoszące się do zewnętrznego życia Kościoła, a niezwiązane z podstawami Kościoła od strony nauczania dogmatycznego, zasadniczej struktury i duchowego zarządzania nim, działania prawodawstwa kościelnego mają większą swobodę i są ograniczone jedynie ogólnym duchem prawa kościelnego i ogólnymi zasadami, które je przenikają (§ 17). Ogólne ustawodawstwo kościelne jest tworzone albo na Soborze Ekumenicznym, albo w drodze pisemnej komunikacji między przedstawicielami istniejących niezależnych (autokefalicznych) Kościołów. § 112. a) Sobory Ekumeniczne Najwyższą władzą ustawodawczą w Kościele jest Rada Ekumeniczna. Sobór Ekumeniczny (οἰκουμενικὴ σύνοδος) z 1652 r. jest zgromadzeniem pasterzy i nauczycieli Kościoła, zwoływanych, jeśli to możliwe, ze wszystkich krajów świata chrześcijańskiego, w celu wspólnego rozwiązania spraw dotyczących całego Kościoła, którego decyzja jest następnie podejmowana i uznawana przez cały Kościół 1653 r. I. Aby sobór mógł być nazwany ekumenicznym sensu stricto, musi w pełni spełniać pewne warunki wewnętrzne i zewnętrzne. Między nimi najważniejsze jest, aby wszystkie Kościoły lokalne uczestniczyły w takim soborze poprzez osobistą obecność swoich prymatów lub ich przedstawicieli, albo poprzez specjalne orędzia przedstawiające opinię dowolnego kościoła w sprawach powszechnie znanych, albo wreszcie poprzez oświadczenie niektórych Kościołów znajdujących się w jakiejś wyjątkowej sytuacji o ich gotowości uznania wszystkich decyzji soboru. Liczba członków soboru nie przesądza o jego ekumenicznym znaczeniu, a słowo „ekumeniczny” nie powinno oznaczać obowiązkowej obecności na soborze wszystkich biskupów istniejących na świecie, co byłoby oczywiście niemożliwe; Co więcej, istniały także sobory lokalne, na których było obecnych dwukrotnie więcej biskupów niż na niektórych soborach ekumenicznych, a przecież te sobory miały jedynie znaczenie lokalne 1654. Ekumeniczne znaczenie soborów zależy od innych warunków, a wśród nich, oprócz tego, co zostało wspomniane, jednym z zewnętrznych jest to, że uchwały soboru przyjmowały wszystkie Kościoły, zarówno te, których przedstawiciele byli na soborze osobiście obecni, jak i te, które nie miały na nich reprezentacji 1655; ponadto istnieje trzeci warunek zewnętrzny: aby decyzje soboru były akceptowane przez całe duchowieństwo i lud Kościoła (§ 55). Ten ostatni warunek jest szczególnie ważny, gdyż dotyczy całego składu Kościoła (§ 55) i świadcząc o jednomyślnym uznaniu i świętości definicji soborowych, jednocześnie przenosi je ze sfery teorii do życia Kościoła i czyni go własnością wszystkich jego członków, bez względu na ich pozycję w organizmie kościelnym. 1656. Oprócz warunków zewnętrznych, aby sobór mógł zostać uznany za ekumeniczny, muszą zostać ściśle spełnione także pewne warunki wewnętrzne. zaobserwowane. Wśród nich, po pierwsze, sprawy rozpatrywane na soborze powinny mieć znaczenie uniwersalne, a mianowicie, aby dotyczyły istoty wiary i nauczania Kościoła, podstawowych zasad bytu i struktury Kościoła oraz miały znaczenie ogólne dla wszystkich lokalnych Kościołów ekumenicznych. Drugim warunkiem jest to, aby sobór w swoich definicjach wyrażał z należytą jasnością to, co wszyscy, zawsze i wszędzie, w ogólnych zarysach ujęli w roku 1657. – Spełnienie wszystkich tych warunków stanowi podstawową naukę prawa cerkiewnego o soborach powszechnych i widzimy, że są one ściśle przestrzegane przez siedem soborów powszechnych, które są akceptowane i uznawane przez Kościół prawosławny. Zgodnie ze wskazanymi, zwłaszcza wewnętrznymi, uwarunkowaniami oraz na podstawie akt dawnych Soborów Ekumenicznych posiadają one: 1) definicję, zgodnie z nauczaniem św. Pismo Święte i Tradycja Kościoła, dogmaty wiary i ich przedstawienie w postaci symboli lub definicji wiary 1658; 2) zbadanie i zatwierdzenie tradycji kościelnej oraz oddzielenie tradycji prawdziwej od zniszczonej 1659 r.; 3) omówienie wszelkich nauk, które pojawiły się w kościele w 1660 r.; 4) rewizja kanonów wszystkich poprzednich soborów z 1661 r.; 5) określenie wizerunku władzy kościelnej w ogóle, a w szczególności zarządzania kościołami lokalnymi i ich uprawnień 1662; 6) określenie stopni i uprawnień hierarchii kościelnej 1663; 7) najwyższa władza sądownicza nad prymasami kościołów, a nawet nad wszystkimi kościołami lokalnymi 1664; 8) wydanie dla całego Kościoła powszechnych, pozytywnych dekretów o wszystkim, co dotyczy struktury, zarządzania i życia kościoła 1665. II. Sobory ekumeniczne nie należą do stałych instytucji kościelnych, takich jak np. Rady metropolitalne, ale pojawiają się w historii jako instytucje nadzwyczajne, których znaczenie rozciąga się nie tylko na Kościół, ale także na państwo. Ze względu na ich znaczenie jest rzeczą naturalną, że w zwołaniu Soboru Ekumenicznego powinny uczestniczyć zarówno władze kościelne, jak i państwowe. Pierwsza należy do wewnętrznej strony katedry, druga – do zewnętrznej. Kościół w swojej istocie ma prawo do samodzielnego działania w sprawach wiary i swojego życia, dlatego decyzje w tych sprawach mogą pochodzić wyłącznie od niego i muszą pozostawać w ścisłym związku z jego ogólnym celem i potrzebami jego istnienia. Kościół jednak jako królestwo duchowe nie może dysponować środkami ziemskimi, których wymaga korzystanie z tego prawa, zwłaszcza w tych przypadkach, gdy musi gromadzić biskupów ze wszystkich krajów świata chrześcijańskiego, aby wspólnie ustalili pewną podstawową prawdę i wydali dekret, który powinien być wyrazem całego Kościoła, a zatem obowiązywać wszystkich. W rezultacie Kościół potrzebuje pomocy władz państwowych, które mogą zapewnić mu niezbędne środki finansowe i zapewnić mu swobodę korzystania z tego prawa. Wyjaśnia to udział władzy państwowej w zwołaniu siedmiu soborów powszechnych, uznawanych przez Kościół prawosławny, którymi władza państwowa powinna w chwili obecnej dysponować, w razie potrzeby zwołania nowego Soboru Powszechnego. Z historii siedmiu Soborów Powszechnych widzimy, że powody ich zwołania, przedmioty dyskusji, osoby, które miały prawo omawiać te tematy, wreszcie przedstawienie samych definicji – wszystko to zależało od władzy kościelnej i opierało się na prawach niezależnie od niej przysługujących; wyznaczenie miejsca i czasu soboru, zapewnienie składu członków rady i swobody jej działania, zapewnienie powszechnego ogłoszenia i wiążącego charakteru uchwał rady jako prawa państwowego – to i tym podobne wymagało udziału władzy państwowej i zostało osiągnięte przy jej pomocy. Dlatego zwoływanie soborów powszechnych należy do wspólnego udziału władz kościelnych i państwowych. Biskupi wyrażają potrzebę zwołania Soboru Ekumenicznego w dobrze znanej sprawie; władza państwowa zgadza się z tym i sama zwołuje ich w określone miejsce, zapewniając im środki do zwołania soboru i swobodnego na nim działania 1666. III. Prawo uczestniczenia w Soborach Powszechnych i prawo głosowania w decyzjach soborowych przysługują biskupom. W rezultacie dawne sobory ekumeniczne często oznaczano liczbą obecnych na nich biskupów, bez innego oznaczenia 1667. W soborach uczestniczyli także inni członkowie duchowieństwa, prezbiterzy i diakoni, ale tylko z głosem doradczym, którzy pomagali biskupom w omawianiu znanych spraw lub na zaproszenie soboru wdawali się w spory z przeciwnikami i obalali ich argumenty. Spośród tych prezbiterów i diakonów jedynie ci, którzy pojawili się z upoważnieniem swoich biskupów i którzy wstawiali się za nieobecnymi biskupami, mogli mieć decydujący głos, na równych zasadach z biskupami; w tym przypadku wicebiskupi podpisali uchwały soboru wraz z resztą jego pełnoprawnych członków. Dopuszczano także do udziału w soborach wierzących świeckich, teologów, filozofów i w ogóle wszystkich, którzy studiowali omawiane zagadnienia i którzy za namową biskupów udzielili niezbędnych wyjaśnień i przyczynili się do jak najlepszego objawienia prawdy. Na niektórych soborach ekumenicznych obecni byli także cesarze lub ich przedstawiciele; działo się to jednak wyłącznie w celu utrzymania porządku i spokoju, nigdy jednak w celu omówienia tematów, które miały być przedmiotem obrad soboru w 1668 roku. IV. Prawo przewodniczenia Soborom Powszechnym i przewodzenia obradom przysługuje biskupowi, którego tron ​​ma pierwszeństwo przed innymi tronami Kościoła Powszechnego. Tak powinno być, zgodnie z podstawową instytucją hierarchii kościelnej, zatwierdzoną przez kanoników 28 IV Soboru Ekumenicznego i 36 Soboru w Trullo. Na poprzednich Soborach Ekumenicznych zwracano uwagę na to, w jakim stopniu biskupi tronów prymatu osobiście lub przez swoich przedstawicieli uczestniczyli w spotkaniach soborowych i czy któreś z nich było przedmiotem soborowego rozpatrzenia lub potępienia. Oprócz wspomnianych przewodniczących, którzy kierowali sprawami soboru i wpływali na jego decyzje, honorowe przewodnictwo soborów, jeśli byli obecni, sprawowali cesarze, ze względu na ich znaczenie jako obrońców prawosławia i najwyższych strażników integralności praw kościelnych 1669. V. Ustalenia Soboru Powszechnego, jako głosu całego Kościoła, jeśli tylko Sobór spełni wszystkie powyższe warunki, obowiązują bezwarunkowo wszystkich należących do Kościoła. Same Sobory Powszechne, które je dekretowały, mówiły o mocy wiążącej decyzji soborowych, co zostało uznane przez wszystkie kolejne sobory, a także przez władze państwowe. Definicje niektórych z tych soborów podpisali sami cesarze wraz z biskupami, członkami soborów. Jednakże podpisy cesarzy nie powinny i nie mogą być akceptowane w tym sensie, że swoją mocą zatwierdzili dogmaty wiary i inne dekrety soborów; Cesarze wyrazili w ten sposób jedynie, że wszystko, co zarządził sobór, uznawali za niewątpliwą prawdę i uznawali to za zbawiające duszę ludów chrześcijańskich. Cesarz Justynian II podpisał na przykład definicję Soboru w Trullo w następujący sposób: ὑπέγραψα (zgadzając się ze wszystkim, co zostało ustalone i akceptując wszystko, podpisując), zaś biskupi podpisali ὁρίσας (po ustaleniu) 1670. Oprócz tych podpisów cesarzy władza państwowa uznała i uroczyście ogłosiła moc obowiązującą dekretów soborowych, podobnie jak dekrety samych cesarzy; i działo się to za każdym razem, gdy rada kończyła swoje posiedzenia. Cesarz Justynian w jednym ze swoich opowiadań podaje, że uznaje dogmaty soborów powszechnych za słowo Boże, a ich kanony za prawa państwowe z 1671 roku. Mówiąc o mocy obowiązującej definicji Soborów Ekumenicznych, należy rozumieć tylko te z ich definicji w sprawach wiary (ὅ ροι) lub dyscypliny (κανόνες), które są jako takie formalnie i uroczyście proklamowane; dlatego też protokoły posiedzeń soborowych, różne argumenty, przesłania itp. nie mają mocy prawnej; służą jedynie interpretacji i lepszemu zrozumieniu definicji oraz mają znaczenie historyczne. § 113. b) Drugi typ powszechnego prawodawstwa kościelnego Oprócz soborów ekumenicznych Kościół może w swoim stanie zwyczajnym, w razie potrzeby, odkryć ogólną władzę ustawodawczą. Dzieje się tak, gdy wszyscy arcypasterze Kościoła, choćby nie byli zwołani na sobór, ale każdy pozostając w swoim miejscu zamieszkania, jednomyślnie i zgodnie przedstawili naukę na temat, w którym potrzebny jest głos Kościoła Powszechnego. Ten typ powszechnego ustawodawstwa kościelnego, który nie ma formy soboru powszechnego, jest zdeterminowany prawosławną nauką o jedności Kościoła. „Kościół katolicki jest jeden”, pisze św. Cyprian, „nierozłączny i nierozłączny, dlatego musi być zjednoczony w jedną całość przez wzajemne połączenie hierarchów” 1672. W początkach Kościoła, kiedy nie można było nawet myśleć o Soborze Powszechnym, Kościół miał jeszcze swoje własne ogólne ustawodawstwo, utworzone przez wspólne i zgodne działania wszystkich lokalnych Kościołów i arcypasterzy (§ 51). Podobnie było w Kościele później, gdy okoliczności nie pozwoliły na zwołanie Soboru Powszechnego, choć potrzebny był jego ogólny głos. Mając na uwadze wielkie trudności związane ze zwoływaniem soborów powszechnych, ojcowie i nauczyciele Kościoła nie wskazują na absolutną konieczność zwoływania tych soborów. Odnosząc się do herezji pelagiańskiej Augustyn pisał: "Czy konieczne jest zwołanie soboru, aby zdemaskować tak oczywiste zło? Jak gdyby nigdy dotąd żadna herezja nie została potępiona bez zwołania soborów? Tymczasem wiadomo, że ze względu na nieliczne herezje zaistniała taka potrzeba, a inne herezje, a nawet większość z nich, zostały zdemaskowane i potępione tam, gdzie powstały, i stamtąd ogłoszono pozostałym Kościołom, aby się strzegły" 1673. Według to Kościół działał przez cały czas. Jeżeli więc pojawi się jakaś ważna sprawa, istotna dla całego Kościoła i hierarchii, na obszarze, na którym ona powstała, jest ona omawiana przez radę lokalną, a jej decyzja przekazywana jest pozostałym Kościołom lokalnym, aby przyjęły tę decyzję w swojej praktyce; lub jeżeli ta rada lokalna zostanie uznana za niewystarczającą do rozstrzygnięcia sprawy, wówczas zwraca się do opinii pozostałych Kościołów lokalnych (autokefalicznych) i gdy wszyscy zgodzą się na jakąś decyzję, wówczas zostaje ona ogłoszona w imieniu Kościoła i otrzymuje to samo znaczenie i moc, co uchwała Soboru Ekumenicznego. Przykład. Około połowy VII w. zaistniała potrzeba ochrony prawosławnych chrześcijan przed niebezpieczeństwami, jakie zagrażają im w związku z ich wiarą oraz ustalenia dla wszystkich podstaw nauczania Cerkwi prawosławnej. Następnie metropolita kijowski Piotr Mogila sporządził „Prawosławne Wyznanie Wiary Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu” na potrzeby Kościoła rosyjskiego, w którym istniało zagrożenie dla prawosławia. Wyznanie to zostało zatwierdzone najpierw na jednym soborze w Kijowie, następnie na soborze w Jassach, a następnie zostało zrewidowane i zatwierdzone przez wszystkich czterech patriarchów wschodnich i jednomyślnie przyjęte przez całą Cerkiew prawosławną. W ten sposób wspomniana spowiedź stała się wyrazem nauczania całego Kościoła i jako taka we wszystkim i we wszystkim ma taką samą wagę i znaczenie, jak gdyby została sporządzona przez Sobór Ekumeniczny. Na Soborach Ekumenicznych przedstawiciele całego episkopatu osobiście wyrazili jednomyślną akceptację definicji soborowych i tutaj ten sam episkopat wyraził jednomyślną akceptację na piśmie, za pośrednictwem listów. Podobnie uczyniono, gdy pod koniec XVII w. ogłoszono „Wykład wiary prawosławnej Kościoła wschodniego”, a także w 1848 r., kiedy ogłoszono „List okręgowy Jednego, Świętego, Katolickiego Kościoła Apostolskiego do wszystkich prawosławnych”. § 114. 2. Prywatne ustawodawstwo kościelne Oprócz ogólnego ustawodawstwa kościelnego, którego postanowienia obowiązują wszystkich, kanony zezwalają każdemu Kościołowi lokalnemu, w granicach jego regionu, na kierowanie się zgodnie z warunkami lokalnymi i wydawanie wymaganych przez te warunki praw. Sobór w Trullo ze swoim 39. kanonem przypomina nam, że musimy szanować korzyści, którymi cieszą się dobrze znane kościoły lokalne; a Sobór Ekumeniczny II, określając w swoim drugim kanonie granice jurysdykcji niektórych biskupów zajmujących się prymatem, postanawia, że ​​sprawami każdego prywatnego regionu kościelnego powinien zarządzać odpowiedni sobór. Zasadniczo uznaje to władzę ustawodawczą właściwą radom regionalnym w granicach kościołów lokalnych. Kanonicy uznają także władzę ustawodawczą dla poszczególnych biskupów w granicach powierzonego im obszaru kościelnego. Kanon Soboru Antiocheńskiego 9 i Sobór Ekumeniczny VII 6 określają zakres działania rad regionalnych, uznając jednocześnie prawo poszczególnych biskupów do samodzielnego kierowania sprawami powierzonego im Kościoła w duchu dekretów ogólnych rady regionalnej, od której zależą, oraz do wydawania odpowiednich dekretów niezbędnych do zarządzania tym Kościołem. Wreszcie, w niektórych kościołach istnieją różne wspólnoty o określonych pobożnych celach. Wspólnoty te, jeśli zostaną uznane kanonicznie i posiadają własną, zatwierdzoną przez prawo specyficzną autonomię, w granicach tego ostatniego korzystają także z prawa wydawania na swoje potrzeby różnorodnych przepisów, które tym samym uzyskują znaczenie prawa. Działalność legislacyjna tych autonomicznych wspólnot kościelnych jest bezpośrednio zależna od lokalnego biskupa diecezjalnego. Jeśli chodzi o władzę ustawodawczą soborów lokalnych i biskupów, ogólne dekrety kanoniczne mają dla nich znaczenie, że rozwijając swoje prawodawstwo prywatne, muszą przede wszystkim kierować się kanonami ogólnie obowiązującymi dla całego Kościoła i mogą wprowadzać jakiekolwiek zasady szczegółowe w krąg swoich działań jedynie w oparciu o ogólne dekrety kanoniczne. Rady lokalne i biskupi mają prawo samodzielnie zmieniać swoje zasady prywatne, w zależności od okoliczności, muszą jednak zawsze ściśle przestrzegać głównych dekretów kanonicznych. Nieuprawnione odstąpienie biskupa lub Kościoła lokalnego od podstawowych dekretów kanonicznych przyjętych przez Kościół Powszechny stawia ten Kościół lokalny w pozycji społeczeństwa schizmatyckiego, a biskup, który dopuścił się takiego czynu, podlega deportacji. § 115. a) Rady lokalne O radach lokalnych mówiliśmy już przy rozważaniu instytucji rządowych pod władzą metropolitów (§ 81) i patriarchów (§ 84) starożytności, mówiliśmy także o zakresie działania tych rad we współczesnych niezależnych kościołach lokalnych (§ 87). Władza ustawodawcza soborów lokalnych rozciąga się na wszystkie sprawy, co do których nie ma precyzyjnych instrukcji w powszechnym ustawodawstwie kościelnym i dla których zachodzi potrzeba wydania specjalnego prawa z 1674 r. Aby jednak władza ustawodawcza tych soborów działała prawidłowo i miała znaczenie kanoniczne, jej przepisy muszą opierać się na prawach Kościoła powszechnego oraz wyrażać jego zasady i ducha, a sama władza ta musi mieć podstawę kanoniczną, to znaczy musi należeć do osób powołanych do tego przez swój najwyższy stopień kapłański 1675. Jeśli chodzi o działalność legislacyjną soborów lokalnych, kanony nakazują zwracać uwagę na to, aby prawa tych soborów nie tylko nie naruszały powszechnych podstaw ustroju kościelnego i nie były sprzeczne z prawdziwym duchem Kościoła Chrystusowego, a mianowicie duchem prawosławia, świętości, czystości moralnej i praw hierarchicznych, ale dotyczyły tylko prywatnych aspektów kanonów, a nie ich ogólnej treści, tylko ich stosowania zewnętrznego, a nie siły wewnętrznej, tylko form rządów kościelnych, a nie ich istoty. Dlatego ustawodawstwo Kościołów lokalnych, reprezentowanych przez ich rady regionalne, nie może w żadnym wypadku dotykać tematów wewnętrznego życia kościelnego, dogmatycznego, liturgicznego i duchowo-moralnego. W odniesieniu do tych obiektów Kościół ekumeniczny zawsze zwracał szczególną uwagę na to, aby były one zachowane w całości przez Kościoły lokalne, zgodnie z ustaleniami Soborów Ekumenicznych, ujawniając i korygując nawet najmniejsze odchylenia, jakie dostrzegł w tym czy innym kościele lokalnym 1676. Natomiast same Kościoły lokalne w swojej działalności legislacyjnej przy radach regionalnych muszą zwracać szczególną uwagę na to, aby wydawane przez nie prawa wypływały bezpośrednio z ogólnych dekretów kanonicznych i nie były spowodowane namiętnościami, niewiedzą lub jakimkolwiek zewnętrznym wpływem pozakościelnym. Jeżeli więc rada lokalna przypadkowo wyda ustawę, która nie ma podstawy ściśle kanonicznej, powinna natychmiast, gdy tylko to zauważy, z własnego, bezpośredniego impulsu podjąć kroki w celu jej usunięcia i w jej miejsce ogłosić inną, mającą podstawę kanoniczną. W historii prawodawstwa kościelnego były takie przykłady z roku 1677, które powinny służyć za wzór na zawsze. § 116. b) Władza ustawodawcza biskupów Z pozycji zajmowanej przez biskupa w Kościele (§ 71) i z praw, jakie ogólnie przysługują mu w strukturze kościelnej (§ 92), wynika w sposób naturalny jego władza ustawodawcza. Już w pierwszych wiekach Kościoła biskupi, w granicach powierzonych im terenów, wydawali różne dekrety dotyczące zarządzania kościołem i życia jego duchowieństwa i ludu, stosownie do potrzeb czasu. Świadczą o tym listy apostołów i ojców kościoła pierwszych wieków. W IV wieku działalność legislacyjna biskupa została unormowana przez odpowiedni kanon. Przepis 34 Kanonu Apostolskiego dotyczący prawa biskupa do samodzielnego kierowania sprawami powierzonego mu Kościoła i wydawania niezbędnych dekretów został powtórzony przez Sobór w Antiochii, którego kanon 9 określa granice władzy kościelnej, a w szczególności władzy biskupa diecezjalnego. Podstawą prawną władzy ustawodawczej biskupa jest jego samodzielna pozycja w powierzonym mu Kościele. Na mocy tego postanowienia biskup ma prawo organizować wewnętrzne życie kościelne swojej diecezji, w czym wszyscy bez wyjątku mają obowiązek być mu w tym posłuszni. Pozycja biskupa wynika ze stopnia hierarchicznego, który czyni go spadkobiercą apostołów, a jako członek episkopatu, jeden i duchowo nierozłączny, ma obowiązek utrzymywać łączność z innymi biskupami, a także łączność swego Kościoła z resztą Kościołów i nosić w nim powołanie apostolskie. Mając na uwadze, że dekrety kanoniczne soborów mają jedynie znaczenie ogólne i nie przewidują wszelkiego rodzaju okoliczności, jakie mogą zaistnieć w zależności od czasu i miejsca, i że z tych dekretów ogólnych należy wyprowadzić dekrety szczegółowe w zależności od zaistniałych potrzeb i okoliczności, biskup nie może w granicach powierzonego mu Kościoła pełnić swego powołania apostolskiego, jeśli nie ma władzy uchwalania praw, które obowiązywałyby wszystkich w jego Kościele. Władza biskupa rozciąga się oczywiście na wszystkie sprawy odnoszące się do Kościoła w granicach jego obszaru 1678. Jeśli chodzi o ducha dekretów biskupich, muszą one całkowicie opierać się na ogólnych przepisach kanonicznych i polegać jedynie na zastosowaniu tych ostatnich do szczególnych warunków danej diecezji. 1679. Każdy dekret biskupa sprzeczny z kanonami lub zawierający coś, czego w kanonach nie ma lub nie wyrażający tego, co jest uchwalone i ogłoszone jako prawo przez lokalnych rad regionalnych, czy też w końcu sprzeciwia się istniejącym ustawom państwowym, które nie są sprzeczne z duchem Kościoła, dekret taki nie ma żadnego znaczenia i mocy obowiązującej 1680. Te orędzia pasterskie biskupów kierowane były albo do wszystkich wiernych danej diecezji, a duchowieństwo parafialne było zobowiązane je czytać podczas uroczystej liturgii skierowanej do ludu 1682 r., albo do duchowieństwa i wówczas nazywano je orędziami okręgowymi, które duchowieństwo pod groźbą ekskomuniki lub erupcji musiało prowadzić spis i bezwarunkowo przestrzegać zawartych w nich dekretów 1683 r. – Podobnie jak w starożytności biskupi słuchali opinii. rady kapłańskiej przed wydaniem jakiegokolwiek dekretu dla duchowieństwa i wiernych, dlatego obecnie zazwyczaj najpierw zasięgają opinii swojego konsystorza w sprawach, w których wymagane jest wydanie dekretu, a orędzia okręgowe do duchowieństwa, wydawane po decyzji konsystorza wraz z biskupem, nazywane są dekretami konsystorza, które jako takie mają moc prawną, a zatem powszechnie obowiązującą w tej diecezji 1684. W kwestii wydawania dekretów w granicach określonych kanonicznie, biskupi są od 1685 r. całkowicie niezależni i nie ma kanonu, który nakładałby na biskupa obowiązek złożenia przed radą regionalną wstępnego oświadczenia w sprawie dekretów, które uzna za konieczne do wydania w swojej diecezji. Ze względu na związek, jaki istnieje między Kościołem a państwem oraz ze względu na fakt, że w niektórych przypadkach biskup może potrzebować pomocy władzy państwowej przy podejmowaniu niektórych decyzji, obecnie prawo powszechnie przewiduje, że wraz z publikacją i ogłoszeniem jakiejkolwiek decyzji jeden jej egzemplarz należy przedstawić władzy państwowej do wiadomości 1686. § 117. c) Statuty stowarzyszeń kościelnych W Kościele istniały i istnieją obecnie liczne stowarzyszenia, które wspólnym wysiłkiem swoich członków dążą do określonych celów pobożnych lub mają za zadanie dbać o pewne środki powszechnie stosowane przez Kościół dla osiągnięcia swego celu 1687. Wszystkie tego typu stowarzyszenia i związki wiernych, uznane za porządek prawny, cieszą się autonomią i na jej podstawie mają prawo wydawania praw niezbędnych do normalizacji stosunków między sobą i obowiązków swoich członków. Prawo do autonomii, przysługujące temu czy innemu stowarzyszeniu kościelnemu, opiera się na odpowiednim prawie wydanym przez władzę najwyższą w związku z celem i składem stowarzyszenia. W oparciu o to prawo samo społeczeństwo wypracowuje swój własny statut, który staje się źródłem prywatnych zasad dla członków społeczeństwa. Ustawa ta sama w sobie wymaga zgody organu przedmiotowego, gdyż ma za zadanie świadczyć, że dana ustawa opiera się na odpowiedniej ustawie wydanej przez ten sam organ. Aby statut stowarzyszenia miał znaczenie prawne, musi opierać się na prawie kanonicznym Kościoła i w ogóle na odpowiednich dekretach podmiotowej władzy kościelnej. Wynikające z tego prawo autonomiczne może działać jedynie w ściśle określonych granicach, dlatego też regulaminy wydawane przez towarzystwo nie powinny zawierać niczego sprzecznego z jego statutem podstawowym. Jeśli społeczeństwo narusza ustalone granice, traci swoją autonomię, a jeśli ze swej natury jest związane ze strukturą samego Kościoła, wówczas podlega jego ogólnym prawom, dopóki ponownie nie okaże się godne korzystania z autonomii; jeżeli jednak nie ma takiego charakteru i nie pozostaje w zasadniczym związku ze strukturą kościoła, wówczas całkowicie traci swoje istnienie jako specjalna jednostka prawna 1688. Prawo, zarówno od strony obiektywnej, jak i podmiotowej, zawiera w sobie pojęcie jego nienaruszalności, z czego bezpośrednio wynika konieczność prawnej ochrony tej własności oraz zapewnienia swobodnego i pełnego stosowania prawa. Naruszone może być zarówno prawo prywatne, jak i publiczne. W pierwszym przypadku naruszenie dotyczy osoby w tym, co prawnie do niej należy; w drugim zaś wpływa na samo prawo w jego obiektywnym znaczeniu. W przypadku naruszenia prawa prywatnego sprawca nie sprzeciwia się prawu jako normie obiektywnej, a jedynie nie dostrzega możliwości zaspokojenia jego żądań w stosunku do znanej osoby, a wyrządzając szkodę tylko tej ostatniej, mimo to poddaje się mocy prawa obiektywnego, dlatego też naruszenia prawa prywatnego nie można uważać za inne niż względne. Naruszenie prawa publicznego powoduje, że sprawca narusza ogólny porządek prawny i niszczy istotę samego prawa, dlatego tego rodzaju naruszenie jest uznawane za karalne, a co za tym idzie, karalne. Ochrona prawa przed jakimkolwiek naruszeniem jest jednym z podstawowych warunków samego istnienia prawa, bez którego pojęcie prawa sensu stricto nie może istnieć. Ale tak istotnego warunku prawa, jakim jest jego ochrona przed naruszeniami, nie można pozostawić osobistej roztropności jednostek bez ściśle określonych zasad prawa, gdyż w przeciwnym razie samo istnienie prawa byłoby uzależnione od przypadku. Ponieważ zatem naruszenie prawa pojawiło się jednocześnie z powstaniem samego prawa, to za zgodą tego ostatniego powstała idea konieczności udzielenia pomocy sądowej w przypadku jakiegokolwiek jego naruszenia, a sąd miał obowiązek przywrócić naruszony porządek do stanu sprzed naruszenia moralności. W konsekwencji zadaniem sądu jest ochrona nienaruszalności prawa i zapewnienie każdemu swobodnego korzystania z niego 1689. Z niezależnej pozycji Kościoła w samej jego istocie jako organizmu społecznego (§ 2) wypływa władza Kościoła do dokonywania, na podstawie swoich specjalnych praw, osądzania wszelkich naruszeń jego praw i stosowania wszelkich przysługujących mu środków przymusu wobec jego członków, którzy naruszają ustanowiony w nim porządek i utrudniają swobodę jego chęci realizacji jego zadania (§ 1). Podwaliny sądu kościelnego położył sam Założyciel Kościoła, mówiąc swoim uczniom: „Jeśli brat twój zgrzeszy przeciw tobie, idź i powiedz mu jego winę między tobą a nim samym; jeśli cię usłucha, to straciłeś brata; jeśli nie usłucha, weź ze sobą jeszcze jednego lub dwóch, aby przez usta dwóch lub trzech świadków potwierdzało się każde słowo; a jeśli ich nie usłucha, powiedz to Kościołowi; a jeśli nie usłucha Kościoła, niech będzie ty jako poganin i celnik” 1690. Ze słowa „zgrzeszy” nie należy wnioskować, że chodzi tu o sąd sumienia i grzechy wewnętrzne człowieka na podstawie myśli, który podlega spowiedzi przed spowiednikiem; mówi o zewnętrznych, społecznych stosunkach wewnątrz Kościoła pomiędzy jego członkami i wskazuje środki, jakie należy zastosować w przypadku kłótni między dwojgiem: należy zaprosić świadków, aby ułatwić pojednanie, a w przypadku niepowodzenia sprawę należy skierować do publicznego sądu kościelnego, który w przypadku nieposłuszności oskarżonego wymierzy mu ustalone kary. Sąd kościelny w sporach między członkami Kościoła na gruncie zewnętrznych stosunków kościelnych nie jest zatem czymś, co Kościół sprawuje na podstawie władzy państwowej lub z podobnego źródła: jest on całkowicie niezależny i oryginalny i jest wykonywany przez Kościół na mocy władzy otrzymanej od Założyciela. W konsekwencji Kościół ma swój odrębny sąd, oparty na prawie Bożym, z którego rozwinęła się kanoniczna nauka o sądzie kościelnym; a ustawodawstwo kościelne z biegiem czasu określiło pewne szczegóły, które uznał za konieczne do ustalenia w celu prawidłowego przeprowadzenia procesu. Sąd kościelny wypowiadał się także w kontrowersyjnych kwestiach stosunków cywilnych między członkami Kościoła, ale nie w sprawie samodzielnej jurysdykcji Kościoła w sprawach cywilnych, której Kościół ze swej natury nie może mieć, ale tak się działo i może mieć miejsce, gdy władza państwowa upoważnia do tego Kościół lub gdy wierni w swoich sporach cywilnych sami zwracają się do kościelnego sądu mediacyjnego (ius arbitrii) i dobrowolnie poddają się jego werdyktowi. Prawo do przeprowadzenia procesu należy do biskupów w Kościele. Dając swoim apostołom władzę sądzenia „braci”, Założyciel Kościoła pokazał, że władza ta może należeć w Kościele do spadkobierców apostołów, a zatem i do biskupów. Dlatego kanonicy mówią tylko o biskupach jako sędziach w sprawach spornych między członkami Kościoła 1691, uznając dla nich tę władzę w takiej pełni i wyłączności, że grożą surową karą każdemu, kto oprócz biskupa zwróci się do innego sądu 1692 i uznają za nielegalny i nieważny każdy sąd wydany niezależnie od biskupa przez księży lub inne osoby w kościele 1693. Jeśli kanonicy zabraniają księżom samodzielnego tworzenia sądu, to tym bardziej to czynią zabraniają tego osobom, które nie należą do Cerkwi prawosławnej i zerwały z nią jedność 1694. W starożytności Kościoła i w pewnym stopniu także obecnie widzimy, że w pewnych granicach niektórzy duchowni, którzy nie byli biskupami, sprawowali sprawiedliwość kościelną; działo się to jednak na podstawie bezpośredniej władzy biskupa, a sąd takich osób nie jest niezawisły, podobnie jak jego orzeczenia nie mają same w sobie mocy wiążącej, kanonicznie zależnej, jak być powinno, od zatwierdzenia biskupiego, przez które jedynie otrzymują tę moc. Wszystko, co dotyczy życia kościelnego, zarówno duchowieństwa, jak i wiernych, podlega sądowi kościelnemu. Kościół, ze względu na niezależność swojej władzy ustawodawczej, ma prawo wypowiadać się we wszystkich sprawach, których ta władza dotyczy, a co za tym idzie, osądzać każdego, kto naruszył prawa kościelne. Duchowieństwo kościelne ze względu na swoje stanowisko podlega osądowi Kościoła; ale w ten sam sposób świeccy wierzący podlegają mu także w sprawach duchowych, gdyż jako członkowie Kościoła, którzy weszli do niego z wolnej woli, w celu uzyskania oferowanych przez niego dobrodziejstw, mają moralny obowiązek zarówno przestrzegać jego praw, jak i odpowiadać przed sądem za każde przestępstwo wynikające z tych praw. Wszystko, co dotyczy wiary i życia moralnego wszystkich jego członków, podlega nadzorowi Kościoła; dlatego też jego sądzeniu podlegają zarówno przestępstwa przeciw religii i życiu religijnemu, jak i sprawy każdego z jego członków w kwestiach życia moralnego, niezależnie od tego, czy sprawy te mają charakter osobisty, czy też wynikają z wzajemnych stosunków między członkami Kościoła 1695. § 119. 1. Kompetencje sądu kościelnego w różnych jego zmianach I. W pierwszych wiekach, kiedy Kościół zajmował odrębną pozycję wśród ludów pogańskich państwa rzymskiego i musiał unikać wszelkich powiązań z pogańską władzą państwową, wszystkie spory, które powstały między chrześcijanami, czy to dotyczyły stosunków kościelnych, czy stosunków ich wzajemnego życia społecznego, były wyjaśniane i rozstrzygane przed sądem kościelnym. Wymagało tego samo stanowisko Kościoła w czasie prześladowań, a taki porządek został ustanowiony zarówno przez instrukcje Nowego Testamentu, jak i instrukcje ówczesnego prawodawstwa kościelnego. Apostoł Paweł pisze do Koryntian: "Jak śmiecie kto między wami, mający coś wspólnego z drugim, pozywać niegodziwych, a nie świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sądzić świat? Jeśli świat ma być sądzony przez was, czy naprawdę nie jesteście godni sądzić sprawy nieistotne?... A wy w codziennych sporach wyznaczajcie na sędziów tych, którzy w Kościele nic nie znaczą. Ku waszemu wstydowi mówię: czyż nie ma wśród was ani jednej inteligentnej osoby? ty, który mógłbyś porozmawiać o sprawach między jego braćmi?” 1696. Zgodnie z tymi słowami apostoła stwierdzamy, że na mocy pierwszych dekretów legislacyjnych Kościoła zarówno duchowni z 1697 r., jak i świeccy wierzący z 1698 r. byli podporządkowani sądowi kościelnemu we wszystkich, nie tylko sprawach cywilnych. W III wieku, kiedy niektórzy chrześcijanie zaczęli zdawać się zaniedbywać sąd kościelny i zwracać się do sądów świeckich, spotykamy w związku z tym nowe przypomnienie dla wierzących, aby nie pozwalali sędziom pogańskim na rozstrzyganie sporów powstałych między nimi. 1699. Dlatego też oprócz zwykłych sądów kościelnych do spraw przestępstw członków duchowieństwa i okazjonalnych sporów między nimi, przy każdym biskupie istniał także specjalny sąd, przed którym stawili się wszyscy wierni, którzy mieli jakąkolwiek kontrowersyjną sprawę, poddając się wyrokowi wydanemu przez biskupa po analiza sprawy z 1700 r. Oczywiście ten sąd kościelny, jak i jego wyroki, nie miały żadnego znaczenia przed władzą państwową, lecz miały je jedynie w obrębie kościoła. Kiedy jednak w IV wieku uznano wolność Kościoła chrześcijańskiego w państwie grecko-rzymskim, wówczas za władzę państwową uznano sąd kościelny, którego orzeczenia otrzymały tę samą moc, co orzeczenia innych sądów w państwie. Widzieliśmy, że kompetencja sądu kościelnego w sprawach dotyczących Kościoła wywodzi się z prawa Bożego i dlatego w sądzie w tych sprawach Kościół ma swoją własną niezależną jurysdykcję, nie wymagając w tym celu niczyjego potwierdzenia, a także widzieliśmy, że w dziedzinie stosunków cywilnych ma i może mieć jedynie jurysdykcję względną. Pierwsza została uznana dla Kościoła przez pierwszych cesarzy chrześcijańskich, z zakazem ingerencji sądów cywilnych w sprawy życia kościelnego w 1701 r. Co się tyczy drugiego, należało ustalić pewien stosunek do nowego stanowiska zajmowanego przez Kościół w państwie grecko-rzymskim: należało ustalić, które osoby podlegają sądowi kościelnemu w sprawach dotyczących zewnętrznych stosunków cywilnych, które – stosunków cywilnych, a także jakie sprawy z tych stosunków podlegają temu czy innemu sądowi. Jeśli chodzi o duchowieństwo, kanony surowo zabraniają im zwracania się do sądów świeckich w różnych sporach, jakie między nimi powstają, i nakazują zwracać się wyłącznie do sądów kościelnych 1702. Cesarze IV i V wieku uznali, z większymi lub mniejszymi ograniczeniami, to prawo sądów kościelnych 1703. Cesarz Justynian zarówno we wszystkim innym, jak i w tym ustanowił pewną stałość, określając z odpowiednimi szczegółami stosunki między kościelnym i świeckim sądy. Wydał w tej sprawie w 1704 r. kilka ustaw. Ich istota jest następująca: 1) Wszelkie kontrowersyjne sprawy kościelne, a także te związane z zarządzaniem majątkiem kościelnym, podlegają rozpoznaniu miejscowego biskupa; duchowny niezadowolony z sądu biskupiego może odwołać się do metropolity, a po sądzie metropolitalnym do patriarchy, jako ostatecznego sądu władzy. 2) Osoba świecka może zwrócić się do biskupa o powództwo sądowe przeciwko duchownemu; a jeżeli w ciągu dziesięciu dni oskarżony nie przekaże sprawy sądowi świeckiemu, wówczas sprawa kończy się przed sądem biskupim, a sąd świecki jedynie wykonuje jego wyrok. 3) W sprawach karnych uczestniczą zarówno sądy kościelne, jak i cywilne; gdy sprawa karna toczy się przed sądem biskupim i przestępca zostaje skazany, wówczas biskup w pierwszej kolejności pozbawia skazanego kapłaństwa, a następnie przekazuje go do sądu cywilnego; gdy sąd cywilny prowadzi taką sprawę, wówczas po ustaleniu stopnia winy przestępcy przekazuje swoją opinię na piśmie biskupowi do rozpatrzenia, a jeśli biskup zgodzi się z tą opinią, pozbawia skazanego urzędu duchownego i zwraca go do sądu cywilnego; jeżeli jednak biskup nie zgodzi się z wyrokiem sądu cywilnego, wówczas sprawa trafia do rozpatrzenia władcy, w którego sądzie jednak uczestniczy także patriarcha, a często także inni wysocy dostojnicy kościelni. 1705. 4) Wszystkie sprawy sporne między biskupami, zarówno kościelnymi, jak i cywilnymi, podlegają rozpoznaniu rady regionalnej z metropolitą i dopuszcza się apelację do patriarchy. 5) Wreszcie biskup nie może być zapraszany do sądu cywilnego w celu złożenia osobistych zeznań lub z jakiejkolwiek innej przyczyny; sędzia, który to uczynił, traci mandat i płaci wysoką grzywnę na rzecz kościoła biskupa, którego chciał osądzić, a ten, który pomaga sędziemu przeciwko biskupowi, zostaje ukarany karą więzienia 1706. W pierwszej połowie VII w. cesarz Herakliusz w inny sposób unormował i jeszcze bardziej rozszerzył władzę sądu kościelnego, uznając prawo biskupów do bezpośredniego osądzania spraw karnych duchowieństwa, a po skazaniu i usunięciu ze stanowiska, przekazania ich do sądu cywilnego w celu egzekucji kary 1707. Epanog uznaje władzę sądu biskupiego nad duchowieństwem we wszystkich bez różnicy przestępstwach, z wyjątkiem politycznych 1708. Cesarze bizantyjscy drugiej połowy średniowiecza chronili sądy duchowne kilkoma prawami od władz świeckich, które ośmielały się naruszać prawa tych sądów 1709. Wszystkie główne dekrety prawodawstwa grecko-rzymskiego w tej kwestii zostały przeniesione do zbiorów kanonicznych Cerkwi prawosławnej w 1709 r. 1710. Opierając się na dotychczasowej praktyce kościelnej, zgodnie z którą wszystkie kontrowersyjne sprawy i zbrodnie wiernych świeckich były rozpatrywane przez sąd kościelny w 1711 r., ustawodawstwo kościelne, nawet po uznaniu wolności Kościoła w państwie grecko-rzymskim, w 1712 r. nadal wydawało regulacje dotyczące kontrowersyjnych spraw i zbrodni świeckich. Władza państwowa uznawała te regulacje, a przez to w ogóle jurysdykcję spraw doczesnych przez sądy kościelne. Biorąc jednak pod uwagę związek, jaki nawiązało państwo z Kościołem, w wyniku czego od tego czasu sądy cywilne przeniknęły także duchem chrześcijaństwa, sąd kościelny, w odniesieniu do spornych spraw świeckich między sobą lub z duchowieństwem, uznawany był za sąd pośredniczący (ius arbitrii) 1713. Konstantyn Wielki zezwolił w sporach cywilnych na apelację do biskupa, z uznaniem pełnego znaczenia orzeczenia sądu biskupiego, bez dalszego odwołania, jeśli obie strony zgodzą się na to spierać się przed tym sądem biskupim 1714. Następnie cesarz ten pozwolił na pełną swobodę zwracania się w takich sporach do sądu biskupiego, jeśli tylko jedna strona tego pragnęła, nawet jeśli druga strona nie zgodziła się na to w 1715 r. Ten ostatni dekret Konstantyna został jednak unieważniony przez kolejnych cesarzy i przywrócony został jego pierwszy dekret z 1716 r. W rezultacie i wobec faktu, że ówczesne sądy kościelne stanowiły więcej gwarancji słuszności orzeczeń niż cywilne, sądy biskupie zostały tak obciążone niezliczoną ilością spraw z zakresu wszelkiego rodzaju sporów o charakterze najbardziej prywatnym w 1717 r., że w końcu konieczne było ujednolicenie przez prawo jurysdykcji tych spraw przez sądy kościelne i cywilne. W ogóle wszystkie sprawy cywilne zajmował ten ostatni; sprawy wiary, sakramentów i moralności chrześcijańskiej pozostawiono jurysdykcji sądu kościelnego. Dokonano tego i ostatecznie ustalono za panowania cesarza Aleksieja Komnena, który w powieści z 1086 r. ustalił, że wszystkie sprawy dotyczące duszy, a także wszystkie sprawy małżeńskie powinny być poddane procesowi i decyzji biskupa w 1718 r. Ze względu na coraz bliższy w Cesarstwie Bizantyjskim na przestrzeni wieków związek między kościołem a władzą państwową, trudno było odróżnić granice sądów kościelnych od świeckich. We wszystkich sprawach, zarówno kościelnych, jak i cywilnych, w mniejszym lub większym stopniu brały udział zarówno władze kościelne, jak i cywilne, a jedna wpływała na sprawy drugiej, nie powodując żadnych konfliktów. W okresie panowania łacińskiego w Konstantynopolu nauki prawne zostały niemal całkowicie porzucone przez laików, w wyniku czego sąd cywilny spadł z dawnej eksponowanej pozycji; tymczasem wśród duchowieństwa wszystko pozostało bez zmian, a sądy kościelne pozostały na dawnym poziomie. Konsekwencją tego był powszechny rozwój jurysdykcji soborów kościelnych, na których, podobnie jak obecnie, w sądach kościelnych, wyższych i niższych, oprócz spraw kościelnych, rozpatrywano nie tylko sprawy małżeńskie i ich stronę majątkową, ale także sprawy spadkowe, prawa majątkowe i w ogóle wszystko, co obecnie wchodzi w zakres jurysdykcji cywilnej. Z innych źródeł wiadomo, że dla małych okręgów w diecezjach istniała inna, niższa od biskupiej, władza sądownicza, którą w nawiązaniu do aktualnej terminologii administracyjnej Kościoła można by nazwać protoprezbiteralną (dekanatową) 1732. Tym samym w źródłach kanonicznych odnajdujemy cztery władze sądownicze: patriarchalną, metropolitalną, biskupią i protoprezbiteralną. Zgodnie z kanoniczną podstawą struktury, jaką jest Cerkiew prawosławna, wszelka władza w niej działa w sposób soborowy (§ 54), a co za tym idzie, władza sądownicza. Osobistemu osądowi biskupa podlegają jedynie takie występki duchownych, które dotyczą głównie ich sumienia i nie stanowią pokusy publicznej, dlatego też winni mogą zostać ukarani przez sobór arcyduszpasterski i naganę ze strony biskupa. Biskup przeprowadza tę osobistą rozprawę bez żadnych formalności, a jego wyrok nie podlega rozpatrzeniu przez dalszy sąd 1733. Obecnie osąd ten dokonują najwyższe instytucje centralne niezależnych kościołów lokalnych (§ 67). Z istniejących statutów synodalnych dokładne wyliczenie przedmiotów podlegających rozpatrzeniu przez sąd metropolitalny znajdujemy w statucie metropolii bukowińsko-dalmatyńskiej. Zgodnie z tym statutem sąd metropolitalny jest pierwszą instancją: a) w sporach powstałych powszechnie między biskupami diecezjalnymi, b) w sporach o jurysdykcję w niektórych sprawach związanych z administracją kościelną i sądem, pomiędzy władzą diecezjalną a jakimś jej podległym organem (klasztor, protoprezbiterat, parafia), c) w skargach kierowanych przez duchownych lub świeckich wyznania prawosławnego na biskupa diecezjalnego lub konsystorza diecezjalnego z powodu nadużyć ze strony duchownego. władz, d) w związku z oskarżeniami biskupa o czyny antykanoniczne oraz e) w przypadkach usunięcia nieporządku w sądzie duchownym przez konsystorze diecezjalne lub w przypadku ujawnienia odstępstwa biskupa diecezjalnego od dekretów kanonicznych. IV. Sądy metropolitalne były ostatnią kościelną władzą sądowniczą do czasu uzyskania przez wszystkich metropolitów niezależności w zakresie zarządzania wewnętrznego w swoich obszarach metropolitalnych. Kiedy jednak ustanowiono cztery (a następnie pięć) patriarchatów, tylko nieliczni metropolici zachowali niezależność, a większość metropolitów stała się częścią nowo powstałych patriarchatów (§ 77). W wyniku tej zmiany zarówno rady metropolitalne podległych metropolii, jak i ich działalność sądownicza, stały się prawnie zależne od rad patriarchalnych. W ten sposób powstał sąd patriarchalny jako nowy organ sądowy dla wszystkich regionów kościelnych jednego patriarchatu. Podstawę tego patriarchalnego sądu znajdujemy w źródłach kanonicznych wspomnianych na początku tego akapitu, a także w kanonie 36 Soboru w Trullo. Z czego składało się rzymskie postępowanie prawne i jak było prowadzone, jest dobrze znane wszystkim prawnikom, a na ten temat napisano wiele w 1753 r., w związku z czym, a także dlatego, że nie dotyczy to bezpośrednio naszej nauki, nie uważamy za konieczne wchodzenia w opis rzymskiego postępowania prawnego. Wystarczy wiedzieć, że w zasadzie została ona przyjęta przez Kościół, o czym świadczy praktyka dworu kościelnego, zarówno na soborach powszechnych, jak i lokalnych, a później w średniowieczu 1754 r. Ustalają to ogólne instrukcje na ten temat, które podają nam źródła kanoniczne. W efekcie, jeżeli w trakcie rozprawy zniknął lub umyślnie nie stawił się na wezwanie sądu, oskarżony zostaje uwolniony od wszelkich konsekwencji oskarżenia, a oskarżyciel podlega zasłużonej karze 1764. Jeżeli miejsce rozpoczęcia rozprawy nie daje prokuratorowi wystarczającej gwarancji wolności sądu od wpływów zewnętrznych albo jeżeli rodzina i inne powiązania oskarżonego ze świadkami nie dają mu pewności, że ci ostatni wykażą prawdę, ma on prawo żądać przeniesienia sprawy do sąsiedniej miejscowości, gdzie te wpływy nie mogą mieć wpływu na prawidłowy przebieg procesu 1765. Składając skargę, oskarżyciel musi dokładnie podać, o co jest oskarżana znana osoba i wskazać dwóch lub trzech świadków, którzy mogą udowodnić zasadność jego skargi 1766. Wreszcie, jeśli w trakcie procesu okaże się, że u samego oskarżyciela toczy się śledztwo, wówczas jego skarga zostaje całkowicie odrzucona, z wyjątkiem przypadku, gdy dotyczy ona sprawy prywatnej 1767. 2. I. Proces w sprawie zarzutów duchownych może nastąpić albo na skutek skargi złożonej na piśmie na konsystorzu, albo na podstawie protokołu policyjnego, albo na skutek wiedzy samych władz kościelnych o jakimkolwiek przestępstwie. Konsystorz przed wszczęciem śledztwa w sprawie przestępstwa żąda od oskarżonego wyjaśnień. Po ich otrzymaniu oskarżyciel, oskarżony i świadkowie są przesłuchiwani, a w zależności od potrzeby konfrontowani, badane są wszystkie okoliczności sprawy i zbierany jest cały materiał dowodowy. Oskarżony ma prawo do szczegółowego wysłuchania nie tylko w związku z tym, o co jest oskarżony, ale także tego, co może przedstawić na swoją obronę, i do niego należy ostatnie słowo. Jeżeli konsystorz ze względu na charakter przestępstwa uzna za konieczne przeprowadzenie śledztwa na miejscu, upoważnia do tego zaufaną osobę, która ma obowiązek przedstawić mu szczegółowy protokół. Jeżeli przestępstwo jest poważne i pociąga za sobą dużą karę kościelną, konsystorz powołuje co najmniej trzyosobową komisję do szczegółowego śledztwa, a jeśli uzna, że ​​jej raport nie jest dostatecznie kompletny, wyznacza dalsze śledztwo do czasu uzyskania dokładnych informacji o wszystkim. Na skutek przypadkowej zwłoki w śledztwie oskarżony może złożyć skargę do biskupa diecezjalnego. W toku dochodzenia w sprawie poważnego przestępstwa biskup ma władzę zakazać oskarżonemu duchownemu wykonywania obowiązków kapłańskich do czasu wydania wyroku. Po całkowitym zakończeniu śledztwa i zebraniu wszystkiego, co dotyczy sprawy, konsystorz przystępuje do rozprawy i ogłasza swój wyrok, albo uznając popełnienie przestępstwa przez znanego duchownego, albo uniewinniając go od zarzutów. W pierwszym przypadku informuje skazanego o swoim wyroku i wyznaczeniu kary, za pośrednictwem jego bezpośrednich przełożonych. W razie niezadowolenia z wyroku oskarżony może w terminie określonym w tym ustawie zwrócić się do najwyższego sądu kościelnego, po czym traci do tego prawo i musi podporządkować się wyrokowi konsystorza; jeżeli jednak oskarżony nie dotrzyma terminu, wówczas wykonanie wyroku wstrzymuje się aż do decyzji Sądu Najwyższego w 1780 r. Obrońca małżeństwa i jego nierozerwalności to szczególna osoba na konsystorzu, która ze względu na swoje znaczenie ma podstawowe zadanie w postępowaniu rozwodowym (consistory fischkal). Zarówno oskarżyciel, jak i oskarżony muszą stawić się osobiście na konsystorzu w celu udzielenia odpowiedzi, a pełnomocnik jest dopuszczony tylko w przypadku choroby jednej ze stron lub z innego ważnego powodu i koniecznie za formalną zgodą konsystorza. Jeżeli miejsce zamieszkania oskarżonego nie jest znane, konsystorz trzykrotnie ogłasza w prasie informację o swoim wezwaniu, wyznaczając termin stawienia się w sądzie, a jeżeli to nie przyniesie skutku, wyznacza oficjalnego pełnomocnika, z którym toczy się proces małżeński. Ze względu na różnicę w przyczynach, na podstawie których dochodzi się rozwodu, odmienne są także środki, którymi konsystorz bada sprawę. Prowadzenie procesu odbywa się co do zasady zgodnie z przepisami postępowania cywilnego. Strona oskarżona proszona jest o ustosunkowanie się do zarzucanego jej przez oskarżyciela, następnie oskarżyciel proszony jest o przedstawienie swoich racji wobec odpowiedzi oskarżonego, po czym znowu ostatni ma się usprawiedliwić i tak dalej, aż do uznania przez sąd wystarczającego przesłuchania stron prowadzących rozprawę. Wszystkie zarzuty, dowody i dowody podlegają szczegółowemu rozpatrzeniu przez sąd, na który zapraszani są prawnicy i świadkowie, badane są różne dokumenty związane z głównym tematem, a wszystko jest szczegółowo wyjaśniane, aby odkryć prawdę. Świadków obecnych na miejscu prowadzenia sprawy przesłuchuje się na rozprawie osobiście pod przysięgą, a nieobecnych przesłuchuje się przed właściwymi sądami kościelnymi lub cywilnymi w punktach określonych przez konsystorz. Przyznanie się oskarżonego do winy (co jest istotne w sądach świeckich) w postępowaniu rozwodowym nie jest dopuszczalne, chyba że jest zgodne z innymi okolicznościami i nie jest poparte dowodami. III. Postępowanie rozwodowe w Cisleithańskiej części monarchii austro-węgierskiej podlegało sądowi cywilnemu, a nie konsystorzowemu. Postępowanie prawne w takich sprawach określał odpowiedni paragraf kodeksu prawa cywilnego z dnia 1 czerwca 1811 r. oraz dekret z dnia 23 sierpnia 1819 r. z późniejszymi uzupełnieniami z tym związanymi. Jednak dekrety prawa, w ich praktycznym zastosowaniu do postępowań rozwodowych między prawosławnymi chrześcijanami, muszą być zgodne z odpowiadającymi im dekretami prawa cerkiewnego dotyczącymi małżeństwa, a przede wszystkim należy pamiętać, że w prawie cerkiewnym nie istnieje tzw. „oddzielenie od posiłku i łóżka”, dlatego też przepisy kodeksu prawa cywilnego i wspomniany dekret o tym „rozwodzie” mogą być brane pod uwagę tylko w takim zakresie, w jakim mogą odnosić się do kwestii rozwodu. W związku z tym w postępowaniu rozwodowym między prawosławnymi chrześcijanami ważne są następujące kwestie. Mąż i żona, za pełną zgodą obojga na rozwiązanie związku małżeńskiego, nie mogą w żaden sposób samowolnie go zniszczyć. Wszelkie postępowania rozwodowe muszą być rozpatrywane przez lokalny sąd pierwszej instancji właściwy dla miejsca ostatniego zamieszkania małżonków. Sąd ten wyznacza specjalną osobę, która ma za zadanie bronić małżeństwa, zebrać dokładne informacje na temat wszystkich okoliczności przemawiających za rozwodem i koniecznie je rozpatrzyć, omówić zasadność pozwu i sposób oparcia dowodów, a także to, czy są co do niego jakiekolwiek zaprzeczenia lub wątpliwości, a także przedstawić sądowi swoją opinię i przemyślenia na każdy temat. Jeżeli obrońca czegokolwiek zaniedba, sąd ma obowiązek mu to zwrócić uwagę. Sąd zawsze stara się zachować związek małżeński, dlatego dane przedstawione do uzyskania rozwodu muszą być w pełni udowodnione, a zgoda obu stron, męża i żony, nie jest ważna, nawet jeśli złożyli przysięgę. 4. Kościelne prawo karne § 123. a) Kary kościelne Jeżeli w Kościele istnieje niezależna władza ustawodawcza posiadająca władzę ochrony jego stosunków prawnych, to w związku z tym musi koniecznie istnieć w nim władza karania każdego czynu, który narusza te stosunki i przeszkadza w realizacji zadań samego Kościoła w świecie. Jedna władza bez drugiej jest nie do pomyślenia, gdyż prawo bez sankcji zewnętrznej będzie pustym słowem; a każdy, kto jest członkiem Kościoła, jest bezwzględnie zobowiązany do przestrzegania jego praw, a jeśli nie jest posłuszny z własnej woli, musi być do tego zmuszony, jeśli chce pozostać członkiem kościoła. 1783. Władza Kościoła do karania tych, którzy są upartymi i sprzeciwiają się jego prawom, opiera się na prawie boskim, podobnie jak władza sądu. Z cytowanego przez nas fragmentu Pisma Świętego dotyczącego sądu kościelnego wynika również, że Kościół ma władzę karania przestępców swoich praw; i w tym samym miejscu dowiadujemy się, jaka jest istota kar kościelnych z roku 1784. Zarówno w pierwszych wiekach Kościoła, jak i obecnie poganie powinni go szanować, widząc, że jego członkowie wyróżniają się życiem moralnym i wzorowym postępowaniem, i odwrotnie, ich szacunek dla Kościoła zacznie zanikać, gdy tylko zobaczą, że wśród jego członków nie ma moralności, a zamiast tego panuje zło; a przed tym ostatnim otwierałaby się szeroka droga, gdyby Kościół nie rozprawiał się z tymi, którzy z całą surowością łamią jego prawa, gdyby tolerował w swoim społeczeństwie przestępców. A w trosce o zachowanie godności Kościoła władze kościelne muszą stosować środki przymusu wobec każdego, kto swoim postępowaniem może tę godność poniżyć i dać wyznawcom innego wyznania powód do jej braku. Bazyli Wielki, zalecając w swoim VI kanonie największą surowość w stosunku do duchownych popadających w rozpustę, dodaje: „będzie to przydatne dla ustanowienia Kościoła i nie da heretykom okazji do zarzucania nam, że przyciągamy się do siebie przez przyzwolenie na grzech”. Z powyższego rozróżnienia, jakiego kanonicy dokonują pomiędzy podmiotem przestępstwa, a także z różnych środków, które zalecają do użycia przeciwko przestępcom prawa, widoczna jest także ogólna różnica w celu, jaki ma na myśli Kościół, wymierzając karę swoim różnym członkom, którzy przekroczyli jego prawa. Zbrodnie świeckich stanowią dla Kościoła przedmiot, wokół którego sprawuje on swą posługę nawrócenia. Pragnie jedynie nawrócić świeckich przestępców na prawdziwą drogę i skorygować ją, aby stali się jej posłusznymi synami, dlatego też kary na nich wymierzane aż do całkowitego nawrócenia nie są karą w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale pokutą (ἐπιτιμίαι, poenitentiae), a do swojej wspólnoty przyjmuje nawet takich świeckich przestępców, którzy ponieśli najwyższą karę – klątwę, jeśli tylko szczerze odpokutują i spełnią przepisane pokuty. Ale Kościół zupełnie inaczej postrzega zbrodnie duchowieństwa. 4. Wydalenie z miejsca służby na czas określony. Początkowo winny podlegający tej karze czas ekskomuniki spędzał w siedzibie biskupa i pod jego nadzorem. Następnie, gdy uznano, że klasztory są do tego wygodniejsze, zaczęto wysyłać winnych do klasztorów pod nadzorem władz klasztornych i przez cały czas trwania kary winny musiał także ponosić pewną pokutę, która zwykle polega na ścisłym przestrzeganiu statutu monastycznego z podwójną modlitwą i ukłonami 1802. Wymienione dotychczas kary, za wyjątkiem ostatniej, służą karaniu duchownego, który dopuścił się drobnego przestępstwa kościelnego. To ostatnie stanowi przejście do kar sensu stricto, którymi są: 1. Wydalenie z miejsca służby na zawsze. Kara ta jest wymierzana za nieuporządkowane wykonywanie obowiązków powierzonych rządzącej hierarchii oraz za naruszenie dekanatu kościelnego, np. gdy biskup opuszcza swoją diecezję na długi czas 1806 r. lub siłą przejmuje jakąkolwiek diecezję 1807 r., gdy prezbiter bez zgody swego biskupa samowolnie zajmuje nowe miejsce 1808 r. itd. - Ale ponieważ w starożytności nie można było wyświęcać nikogo bez przydzielenia mu określonego miejsca (ἀπολελυμένως), wówczas gdy na zawsze wyrzekł się określonego miejsca służby, wówczas przez to popadł w kolejną ciężką karę, a mianowicie: 3. Wydalenie lub pozbawienie na zawsze prawa do sprawowania jakiegokolwiek świętego obrzędu i jednocześnie pozbawienie imienia i czci duchowieństwa. Kara ta wymierzana jest zarówno za szczególnie poważne przestępstwa przeciwko regułom hierarchicznym, np. za symonię, jak i za winy ściągające na świeckich ekskomunikę. Duchowny ukarany erupcją traci przede wszystkim wszelkie prawa i korzyści, jakie mu przysługiwały ze względu na potrójny charakter władzy kościelnej, czyli prawo do sprawowania urzędu, nauczania i probostwa 1811; ponadto traci wszelkie prawa honorowe, które przysługiwały mu jako duchownemu 1812; następnie jego nazwisko zostaje skreślone z listy duchownych (ἐκ τοῦ ἱερατικοῦ καταλόγου), na którą został wpisany przy święceniach w 1813 r., a ostatecznie zaliczony do świeckich, z zapewnieniem praw kościelnych przysługujących jedynie świeckim w 1814 r. usunięcie ze stanowiska, któremu podlega duchowny, trwa wiecznie, a usunięta osoba nie może zostać nigdy przyjęta na żaden stopień hierarchiczny 1815, nawet jeśli okaże skruchę i obiecał wypełnić swoje obowiązki zgodnie z kanonami. W tym drugim przypadku kanony dopuszczają jedynie łagodniejszą postawę Kościoła wobec takich winnych, ale tylko „jak wobec świeckich” 1816. 4. Erupcja z ekskomuniką. Duchowny podlegający tej karze podlega nie tylko wspomnianym wyżej skutkom erupcji, ale także podlega ekskomunice nałożonej na świeckich przestępców, czyli pozbawia go na mniej lub bardziej długi czas wspólnoty kościelnej z wiernymi na modlitwie. Tę surową karę kościelną wymierza się zazwyczaj duchownemu, który mimo usunięcia ze stanu duchownego ośmiela się nadal dokonywać czynności sakralnych 1817 lub po erupcji ponownie popełnia przestępstwo, za które został ukarany tą karą 1818) lub popełnia przestępstwo naruszające podstawy wiary i Kościoła 1819. W starożytności osoby podlegające tej karze kierowano zwykle do klasztoru, gdzie musiały znosić surową pokutę 1820, lub jeśli pomimo kary nadal zakłócali spokój Kościoła i lekceważyli jego wyrok, wówczas władze kościelne przekazały ich sądowi świeckiemu w celu odpowiedniego ukarania 1821. 5. Anatema. Kara ta jest taka sama dla świeckich i duchownych 1822 i jest przydzielana duchownemu za poważne przestępstwa po usunięciu ze stanowiska i ekskomunice. W odniesieniu do niektórych przestępstw stopień kary określają te same kanony, które o tych przestępstwach wspominają, a w stosunku do innych ich wymierzenie pozostawia się uznaniu i sprawiedliwości samych sędziów. Zostanie to omówione w następnym akapicie. W nowym prawodawstwie kościelnym najważniejsze jest wymienienie tych samych kar za przestępstwa duchowieństwa w 1823 r. 2. Podczas wymierzania kary zawsze istnieją pewne okoliczności, które mogą albo złagodzić, albo zaostrzyć winę. Wina ulega złagodzeniu: a) jeśli winny sam przyznaje się i złoży oświadczenie przed sędzią, który go zdemaskuje 1832, oraz b) jeśli winny, popełniwszy przestępstwo, z osobistych pobudek spełni jakiś dobry uczynek, a to, że tak powiem, zadośćuczyni za przestępstwo 1833. Wina pogłębia się, gdy zostanie zauważone, że winny trwa w złu i nie ma zamiaru żałować za swoją zbrodnię 1834, dalej, gdy przestępstwo samo w sobie i w swoich skutkach szkodzi ogólnemu życiu Kościoła i grozi zarażeniem wielu innych członków Kościoła 1835, i wreszcie, gdy przestępstwo popełnia osoba, która ze względu na swoje stanowisko powinna służyć w Kościele jako wzór i przykład dokładnego wykonania prawa 1836. 3. Zgodnie z celem moralnym, jakiemu stawiane jest prawo karne w Kościele, kanony przewidują, że jakakolwiek kara wymierzona przez Kościół powinna mieć znaczenie ogólne i moc wiążącą dla całego Kościoła, to znaczy, jeśli na kogoś w jednej diecezji zostanie wymierzona kara, wówczas kara ta powinna zostać wzięta pod uwagę przez wszystkie pozostałe diecezje świata prawosławnego, a żaden kościół lokalny nie ma prawa przyjąć duchownego, który został wyrzucony lub usunięty ze stanowiska przez sąd innego kościoła lokalnego z 1837 r. Widzimy zatem, że w kościelnej praktyce sądowej, że wyroki jednego kościoła w sprawie poważnych przestępstw były przekazywane wszystkim kościołom, aby o nich wiedziały i, według nich, działały w stosunku do znanych przestępców. Było to i powinno odbywać się poprzez przesłania wysyłane przez jednego biskupa do innych biskupów lub poprzez przesłania okręgowe od rady znanego kościoła do wszystkich kościołów w roku 1838. 3. Schizma (σχίσμα) jest dwojakiego rodzaju: religijna i kościelna. Schizma religijna ma miejsce wówczas, gdy osoby oddzielone od Kościoła nie zgadzają się z nią w niektórych drugorzędnych przedmiotach nauczania Kościoła oraz w kwestiach łatwych do rozstrzygnięcia z 1844 r. Drugi rodzaj schizmy polega na odmowie przestrzegania przez niektóre jednostki hierarchii prawnej z 1845 r. W przypadku schizmy pierwszego rodzaju kanony określają kary w zależności od stopnia odstępstwa sprawców od nauczania Kościoła; za schizmę drugiego rodzaju poddają duchownych erupcji, a świeckich, którzy po schizmie poddają się ekskomunice w 1846 roku. Przedmiot symonii jest następujący: a) gdy stopień biskupi, kapłański lub diakonat jest przyjęty lub nadawany za przekupstwo 1853, b) gdy w ten sam sposób zostaje uzyskane lub nadane jakiekolwiek stanowisko w rządzącej hierarchii kościelnej, 1854, c) gdy wymagana jest zapłata za komunię lub inny akt sakralny 1855 oraz d) gdy ktoś w niskim interesie nadużyje prawa do sądu i kary, przeprowadzając niesprawiedliwy proces i poddanie niezasłużonej kary ze względu na własny interes lub jakąś osobistą pasję 1856. 8) Gdy biskup lub prezbiter zaniedbuje powierzoną mu owczarnię i nie pełni w kościele obowiązków głoszenia 1866. 9) Gdy biskup lub prezbiter narusza tajemnicę spowiedzi i oznajmia osobie trzeciej o przestępstwie ujawnionym mu na spowiedzi 1867. 10) Gdy duchowny marnuje majątek kościelny lub wykorzystuje go dla własnych korzyści 1868. 11) Gdy duchowny jest zaręczony w sprawach niezwiązanych bezpośrednio z jego posługą kapłańską i zaniedbuje swoje obowiązki 1869. 12) Gdy duchowny zaniedbuje swój wygląd i nie dba o to, aby odpowiadał on jego charakterowi duchownemu 1870. II. Większość przestępstw, jakie może popełnić duchowny, a które dotyczą ogólnych obowiązków w życiu publicznym, jest obecnie rozpoznawana przez sądy świeckie, które ustalają dla nich odpowiednie kary. Natomiast w zakresie bezpośredniej jurysdykcji Kościoła nad duchowieństwem przestępstwa te podlegają także zewnętrznemu sądowi Kościoła, który ma prawo badać takie przestępstwa i karać je wydaleniem, ekskomuniką itp., stosownie do wagi i istoty popełnionego przestępstwa. Ustalanie wagi przestępstw duchownych, zwłaszcza w związku z ich posługą w Kościele, należy do władzy sądowniczej, której osoby te podlegają zgodnie ze swą hierarchiczną pozycją w Kościele. Mówiliśmy już o organach sądowych (§ 120). Osoby niezadowolone z wyroku I instancji mogą odwołać się do organu wyższego szczebla; a wyroki zakazujące na zawsze kapłaństwa albo skazujące duchownego na pozbawienie stopnia duchownego albo na definitywne pozbawienie kapłaństwa, mogą być wykonane dopiero po ich rozpatrzeniu i zatwierdzeniu przez prawomocną instancję sądową. Kościół uznaje suwerena, jako najwyższego obrońcę Kościoła i strażnika praw kościelnych (snpremo ecclesiae tutori et canonum custodi), prawo do ułaskawienia skazanego duchownego, gdy najwyższa władza kościelna uzna, że ​​skazany na to zasługuje. III. Prawa własności Kościoła itp., w kościelnych źródłach prawnych różnią się od zasad dotyczących utrzymania duchowieństwa, wówczas przedstawiając naukę o prawach majątkowych Kościoła, należy szczególnie mówić o majątku kościelnym, a zwłaszcza o utrzymaniu duchowieństwa 1887. § 131. Prawo Kościoła do własności Ponadto, jeśli zwrócimy uwagę na radę Chrystusa skierowaną do poszczególnych osób, aby dzieliły się całym swoim majątkiem z sąsiadami, to powinniśmy dostrzec w tym zarówno Jego wskazówki dotyczące nabywania majątku kościelnego dla utrzymania wspólnoty kościelnej, jak i kierunek, w jakim Kościół powinien podążać w nabywaniu majątku potrzebnego do osiągnięcia określonego wspólnego celu. Przykłady z czasów apostolskich wskazują, że Kościół pod przewodnictwem Założyciela zaczął działać w tym kierunku już na samym początku swojego istnienia, w roku 1889. Ofiary na ołtarz, zbiórki regularne i nadzwyczajne, pieniądze składane w skarbcach kościelnych wywieszane w miejscach modlitw, znaczne datki otrzymywane od zamożnych rodzin przechodzących na chrześcijaństwo – wszystko to stanowiło dość bogate źródło majątku kościelnego. Korzystanie z tego majątku, po zaspokojeniu potrzeb kultu i utrzymaniu duchowieństwa, polegało głównie na pomocy biednym członkom kościoła. I. Majątek kościelny jest przeznaczony wyłącznie na cele kościelne i dlatego nie może być używany na żaden inny cel. W ten sposób majątek kościelny różni się od zwykłego majątku, którym jego właściciel może według własnej woli dysponować, jak mu się podoba. W związku z tym nie można nim rozporządzać jako własnością prywatną, a jedynie zgodnie z ustalonym celem. W tym sensie można całkiem słusznie wyrazić, że majątek kościelny jest własnością Chrystusa, czyli ubogich, jak nazywa się go w różnych aktach kościelnych, gdyż słowo to nie oznacza majątku samego w sobie, ale to, do czego jest przeznaczona. Z tej własności majątku kościelnego wynika potrójne prawo w stosunku do kościoła, a mianowicie: prawo do zarządzania i korzystania z majątku kościelnego zgodnie z jego przeznaczeniem; następnie prawo do nadzorowania, czy tą nieruchomością zarządza się w dobrej wierze i czy jest ona wykorzystywana zgodnie z jej przeznaczeniem, i wreszcie prawo, w przypadku braku możliwości osiągnięcia wcześniej ustalonego celu lub konieczności zaspokojenia doraźnych potrzeb, wykorzystania tej nieruchomości na inny podobny cel lub jej sprzedaży. Prawa te stanowią istotę własności majątku kościelnego. Początkowo należały do ​​biskupa na powierzonym mu terenie. Jednak z biegiem czasu w każdym okręgu biskupim pojawiały się mniejsze, podległe kościoły i różne instytucje lokalne, wszystkie posiadające swój szczególny majątek, w związku z czym dotychczasowe prawo musiało zmienić swoją formę. Zarządzanie i użytkowanie majątkiem przeszło na odpowiedni lokalny kościół lub instytucję lokalną, a kościoły te stały się wówczas niezależnym właścicielem i podmiotem własności należącego do nich majątku. Przy tym wszystkim biskupowi nadal pozostaje prawo nadzoru, a także decyzja, jeśli zajdzie taka potrzeba, o sprzedaży któregokolwiek majątku. Ten obowiązek biskupa wynikał z jego pozycji w Kościele jako arcypasterza. W przypadku niesprawiedliwości lub przemocy ze strony któregokolwiek członka Kościoła w stosunku do majątku kościelnego, Kościół ma prawo uznać to za świętokradztwo i ukarać winnego ekskomuniką, tak samo jak ma prawo nakładać swoich duchownych na najsurowsze kary duchowe za marnotrawienie majątku kościelnego. Ale poza tymi środkami duchowymi Kościół nie ma innych w swojej mocy, bez względu na to, jak wielka strata wyrządziła jego majątkowi. II. Ponieważ Kościół poprzez posiadanie majątku często styka się ze stosunkami cywilnymi, warto wiedzieć, jaki powinien być punkt widzenia władz państwowych i prawa cywilnego w sprawie tej własności. Prawo i obowiązek Kościoła do korzystania z majątku kościelnego i zarządzania nim zgodnie z jego przeznaczeniem ma ten charakter, że nie potrzebuje on w ogóle pomocy władzy państwowej. Podobnie jak w przypadku zwykłej własności, jej właściciel, jako właściciel, ma władzę samodzielnego rozporządzania swoim majątkiem, bez konieczności ingerencji państwa w tę kwestię, tak też ma to miejsce w odniesieniu do majątku kościelnego. Kościół rozporządza majątkiem na mocy obowiązków i według własnego uznania, żądając od władz państwowych jedynie, aby się tym nie martwił; dlatego też, dopóki Kościół nie potrzebuje niczego innego poza tym, nie ma powodu, aby władza państwowa ingerowała we własność majątku kościelnego. Jeśli władza państwowa chce bez zaproszenia Kościoła wtrącać się w jej sprawy majątkowe lub zaczyna uniemożliwiać jej korzystanie z majątku zgodnie z jego przeznaczeniem, to znaczy, że władza ta chce ingerować w samą nabożeństwo kościelne i wtedy zaczyna się stan prześladowań. Gdy Kościół samodzielnie zarządza swoim majątkiem, wówczas nawiązuje się prosty stosunek faktyczny z państwem, który jednak może mieć także charakter prawny, w tym zakresie, że członkowie Kościoła, jeśli mają prawo do swobodnego wyznawania wiary, mają jednocześnie prawo żądać poszanowania mienia przeznaczonego na cele wyznawanej przez siebie religii. Takie było stanowisko Kościoła w Cesarstwie Rzymskim w pierwszych trzech wiekach, kiedy nie było prześladowań. Wynika z tego, że władza państwowa, wyrażając obecnie w swoich prawach, że własność kościelna powinna być zawsze utrzymywana w nienaruszalności ze względu na cel Kościoła, świadczy tym samym tylko o tym, co samo w sobie jest jasne, zgodnie z koncepcją stanu prawnego i nienaruszalności wszelkiej własności w ogóle; daje tu jedynie nową gwarancję prawną, że będzie strzec nienaruszalności majątku kościelnego, zarówno ze swojej strony, jak i ze strony innych. Jednak ze względu na kontakt z osobami trzecimi własność majątku kościelnego nieuchronnie wchodzi w obszar prawa cywilnego. Dotyczy to trzech przypadków, a mianowicie: prawa do zwrotu na drodze sądu cywilnego majątku kościelnego przywłaszczonego przez kogoś nielegalnie; wówczas pewna osoba, która nie chce spełnić zobowiązań wobec Kościoła wynikających z umowy, zlecenia lub testamentu, ma prawo zmusić ją do tego za pomocą sądu cywilnego i wreszcie, że każde przeniesienie majątku kościelnego na nowego właściciela ma dla niego znaczenie cywilnego aktu nabycia. Kościół nie może sobie takich praw przyznać, ale może je mieć tylko wtedy, gdy zostanie uznany w państwie za osobę prawną posiadającą prawo do dziedziczenia. Kwestia ta podlega wyłącznie jurysdykcji pozytywnego prawa cywilnego, jednakże Kościół nie ma władzy, aby zmusić do tego władzę państwową, która działa w tym przypadku według własnego uznania. Jednakże każda chrześcijańska władza państwowa sama nie tylko uznaje te prawa Kościoła, ale ze względu na swój chrześcijański charakter uważa za obowiązek wzmocnienie tych praw Kościoła wszelkimi środkami prawnymi. Niechrześcijańska władza państwowa również nie zaprzecza tym prawom Kościoła, uznając dla swoich chrześcijańskich poddanych swobodne wyznawanie wiary. Gdy tylko własność kościelna zostanie uznana za mającą znaczenie cywilnoprawne, natychmiast zostaje ona objęta ochroną prawa, pod którym znajduje się wszelka własność prywatna, a zatem wyrządzanie szkód na majątku kościelnym uważa się za bezprawne, tak jak szkodę na własności prywatnej, przez kogo i w jakimkolwiek celu pozakościelnym szkoda ta nie została wyrządzona. § 133. Przedmiot majątku kościelnego Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, kto ma prawo rozporządzać majątkiem kościelnym, czyli kto jest właścicielem tego majątku, dlatego poruszanie tego tematu w sposób szczególny może wydawać się niepotrzebne. Ponieważ jednak zachodni kanoniści stali się ostatnio w tej kwestii niepewni, a co najważniejsze, powstało kilka teorii na temat tego, kto jest podmiotem majątku kościelnego, należy wskazać, jak naucza na ten temat prawocerkiew. Według niektórych zachodnich kanonistów własność kościelna należy do znanych wspólnot kościelnych w 1892 r., według innych – do państwa w 1893 r., a zdaniem innych – do Kościoła Powszechnego w 1894 r. Zgodnie z prawem kanonicznym Cerkwi prawosławnej wspólnota kościelna nie może być właścicielem majątku kościelnego, gdyż w tym przypadku należałoby odmówić kościołowi prawa do bycia osobą prawną, tak jak nie byłoby powodu nie uznawać wspólnoty politycznej za takiego właściciela. 1895. Wspólnota kościelna może mieć udział w zarządzaniu majątkiem kościelnym, ale nie daje jej to jeszcze prawa do jego posiadania, gdyż w tym przypadku każdy opiekun mógłby być uważany za właściciela powierzonego mu majątku; podobnie wynagrodzenie, jakie członkowie wspólnoty kościelnej ofiarowują Kościołowi, nie daje tej wspólnocie prawa własności majątku kościelnego, gdyż jej członkowie, przekazując coś kościołowi, nie mają już prawa samodzielnie rozporządzać swoimi darowiznami, lecz tylko i zawsze za zgodą władzy kościelnej, która sprawuje najwyższą władzę nad majątkiem poszczególnego kościoła lokalnego. Doktryna, że ​​własność majątku kościelnego należy do władzy państwowej, również nie ma podstaw. Jest to sprzeczne z pozytywnymi dekretami prawa kanonicznego i prawami władców chrześcijańskich, którzy zawsze odróżniali własność kościelną od własności państwowej i przyznawali Kościołowi takie przywileje w stosunku do jego majątku, które we wszystkim odróżniały go od własności państwowej. Państwowa własność majątku kościelnego musi nieuchronnie prowadzić ich do cezaropapizmu, czyli do socjalizmu. Władza państwowa ma pewne prawa w odniesieniu do majątku kościelnego, ale nie oznaczają one jeszcze własności państwa do majątku kościelnego, podobnie jak nie ma ono władzy nad własnością prywatną. Uznając Kościół Powszechny za właściciela majątku kościelnego, nie wyraża się nic odnośnie podstawy prawnej samej własności. Na uzasadnienie tej teorii przytacza się Stationes fisce prawa rzymskiego, które były niezależne w swoim zakresie działania, ale łącznie były jedynie członkami wspólnego skarbu państwa; w związku z tym kościoły prywatne, aż do najmniejszych części (parafii), rzekomo mogą mieć takie samo niezależne zarządzanie swoim majątkiem, ale ten drugi znowu nie jest niczym więcej niż częścią ogólnej własności Kościoła Powszechnego. Porównanie takie, jako sztuczne, nie może mieć miejsca samo w sobie; Poza tym nie jest tu jasne, kto jest przedstawicielem majątku i jak wyrazić samo pojęcie własności Kościoła powszechnego. Jeżeli prawo własności Kościoła Powszechnego wynika z koncepcji samego Kościoła, czego wymaga ta teoria, to nie jest jasne, dlaczego w kościelnych źródłach prawa nie ma o tym nigdzie wzmianki, wręcz przeciwnie, stale mówi się o własności poszczególnych kościołów i zawsze czyni się rozróżnienie między majątkiem tego czy innego kościoła lub instytucji kościelnej, podobnie jak nigdzie nie jest przepisane, aby nadwyżka jednych pokrywała straty innych, co logicznie wynikałoby z uznania Kościoła Powszechnego za jedynego właściciela majątku kościelnego. Wszystkie te teorie na temat własności kościelnej zrodziły się wśród zachodnich kanonistów z powodu warunków, w jakich znajdował się Kościół zachodni, oraz stosunków z tym czy innym państwem w różnych okresach. Prawo cerkiewne w tej kwestii jest zgodne z tym, co mówią kościelne źródła prawne z czasów Kościoła niepodzielnego. Źródła te wymieniają i uznają każdy poszczególny Kościół lokalny jako podmiot tej części ogólnego majątku kościelnego, która do niego należy i która została przez niego nabyta w drodze darowizn, spadków, testamentów lub w inny podobny sposób. Kościół lokalny posiada wszelkie prawa przysługujące każdemu właścicielowi prawnemu i reprezentuje niezależną osobowość prawną dla siebie i osób trzecich 1896. To kanoniczne nauczanie Kościoła o samodzielnej własności każdego poszczególnego Kościoła lokalnego jego majątku było tak mocno zakorzenione w praktyce kościelnej, że biskupom surowo zakazano wykorzystywania majątku jednego kościoła na rzecz drugiego, nawet jeśli oba te kościoły byłyby mu podporządkowane, to znaczy wchodziłyby w skład tej samej diecezji. 1897 Oprócz kościołów lokalnych, źródła kanoniczne uznają za podmioty majątku również klasztory i wszystkie instytucje o celach charytatywnych: troska o chorych, utrzymanie ubogich, utrzymanie i wychowanie sierot itp. 1898. Zostało to również przyjęte przez ustawodawstwo grecko-rzymskie, które uznawało za osobę prawną wszystko, co zostało uznane za takie przez ustawodawstwo kościelne z 1899 r.; Co więcej, wśród praw władców grecko-rzymskich znajdujemy takie, które stanowiło, że majątek przekazany po prostu na chwałę Bożą powinien przejść na pełną własność kościoła miejsca, w którym testator mieszkał w 1900 roku. § 134. Nabycie majątku kościelnego Źródłem majątku kościelnego w początkach Kościoła były dobrowolne datki od chrześcijan w postaci różnych rzeczy, owoców, pieniędzy itp. 1901. Wspomina się także o „dziesięcinach” (δεκάται, decimae), składanych przez wiernych na rzecz Kościoła i duchowieństwa, choć nie była to instytucja obowiązkowa dla wszystkich, a była po prostu dobrowolną darowizną od zamożnych członków kościoła z poczucia pobożności 1902. Ponad 1903 r., a kanonicy katedralni z IV w. wspominają o polach, które były własnością kościoła i były źródłem pokrywania wydatków kościelnych. 1904 r. Kościół otrzymał cały swój różnorodny majątek w formie darowizn od swoich pobożnych członków. Jednak na początku Kościół nie mógł uważać go za swoją trwałą własność, gdyż ze względu na wrogie nastawienie pogańskiej władzy państwowej do niego, własność ta mogła zostać mu w każdej chwili odebrana, jak to faktycznie miało miejsce. Dlatego gdy tylko nawiązały się dobre stosunki między Kościołem a państwem, Kościół zadbał o uzyskanie wsparcia ze strony prawa państwowego zarówno w nabywaniu majątku, jak i jego posiadaniu. A władza państwowa, począwszy od Konstantyna Wielkiego, udzielała wsparcia Kościołowi. Ponieważ głównym źródłem wzrostu majątku kościelnego były datki pobożnych chrześcijan, aby darowizny te stały się rzeczywistą własnością kościoła w sensie cywilnym, zaczęto je dokonywać zgodnie z wymogami prawa cywilnego i w rozumieniu tych praw, przechodząc na własność kościoła, cieszyły się ochroną władzy państwowej, jak każda inna własność prywatna. W prawie rzymskim nabycie majątku wyróżnia się na dwa sposoby: nabycie na wypadek śmierci (mortis causa) i nabycie w drodze umowy pomiędzy żyjącymi (non mortis causa, czyli actus inter vivos) 1905. Przepisy prawa rzymskiego w tej kwestii są ważne także dla Kościoła, który tak jak ustawodawstwo rzymskie uznawało zdolność do posiadania, jest uznawane także przez ustawodawstwo naszych czasów w 1906 roku. I. Wśród sposobów, w jakie Kościół może otrzymać majątek na wypadek śmierci, pierwsze miejsce zajmuje dziedziczenie testamentowe (ἐκ τῆς διαθήχης, ex testamento). Prawo Kościoła do dziedziczenia majątku pobożnych chrześcijan zostało uznane przez prawo rzymskie natychmiast po tym, jak wiara chrześcijańska stała się religią państwową w 1907 r. Prawo to uznawane jest także przez obowiązujące ustawodawstwo w niektórych stanach z 1908 r., oczywiście zgodnie z odpowiednimi przepisami prawa dotyczącymi ważności testamentu z 1909 r. Oprócz dziedziczenia na podstawie testamentu, Kościół ma prawo do dziedziczenia w niektórych przypadkach, gdy zmarły nie sporządził testamentu, czyli prawo do dziedziczenia bez testamentu (ἐξ ἀδιαθέτου, ab intestato). Dotyczy to głównie majątku pozostałego po śmierci osób należących do duchowieństwa; i według danych, jakie odnajdujemy w źródłach kościelno-prawnych, dotyczy to także innych osób spoza duchowieństwa, które zmarły nie pozostawiając testamentu. Co się tyczy pierwszego, w przypadku ich śmierci bez testamentu, postanowiono, że pozostały majątek stanowi spadek po ich bliskich aż do czwartego pokolenia, a w przypadku ich braku cały majątek staje się własnością kościoła i jest wykorzystywany na potrzeby kościelne oraz dla instytucji charytatywnych pod zarządem kościelnym 1910 r. Z niewielkimi zmianami to samo przewiduje ustawodawstwo grecko-rzymskie z 1911 r., którego regulacje w tej sprawie znalazły się w zbiorach kanonicznych 1912. Obecnie to prawo Kościoła zostało znormalizowane odrębnym ustawodawstwem każdego stanu w 1913 roku. Jednak oprócz dziedziczenia po duchownych, którzy zmarli bez testamentu, ustawodawstwo grecko-rzymskie uznawało prawo do dziedziczenia dla Kościoła po osobach świeckich, które również nie pozostawiły testamentu. Zgodnie ze starożytnym zwyczajem spadkobiercy uważali za swój moralny obowiązek przekazanie części otrzymanego spadku kościołowi na cześć duszy zmarłego. W IX w. zwyczaj ten został zalegalizowany, a przede wszystkim ustalono procedurę dotyczącą majątku zmarłych w niewoli, zgodnie z którą w przypadku konieczności przyjęcia pozostawionego po nich majątku przez państwo, wówczas jedna trzecia z tego ostatniego powinna udać się do kościoła na pogrzeb duszy 1914 r. Konstantyn Porfirogenita rozszerzył to prawo na dziedziczenie wszystkich zmarłych bez testamentu, którzy nie pozostawili własnych dzieci 1915 r., a w 1915 r. XIV w. Andronikos Palaiologos Starszy zalegalizował, że po śmierci męża lub żony jedną część spadku otrzymuje pozostały przy życiu, drugą rodzice zmarłego, a trzecią kościół. W 1916 r. Prawa te zostały włączone do zbiorów kanonicznych i stały się powszechną normą w Kościele greckim w 1917 r. Najbogatszym źródłem majątku kościelnego są datki na cele pobożne (ληγάτα εἰς εὐσεβεῖς αἰτίας, legata ad pias causas). Kiedy o wszelkich darowiznach mówimy jako o majątku kościelnym, należy to rozumieć w sensie względnym, ponieważ kościół w stosunku do całego przekazanego mu majątku nie jest właścicielem w zwykłym sensie prawnym, ale dlatego miejscowy biskup ma jedynie prawo zwierzchniczego nadzoru nad darowanym majątkiem, zarządzając nim i podejmując odpowiednie środki, gdy zarządzanie to odbywa się niezadowalająco i niezgodnie z celem. W tym sensie instytucje, które zawdzięczają swoje pochodzenie tym darowanym majątkom, nazywane są instytucjami lub instytucjami kościelnymi. Przedmiotem różnych datków, o których wspominają kościelne źródła prawne, jest utrzymanie cerkwi w celu zbawienia duszy lub pomocy potrzebującym i potrzebującym pomocy braterskiej, a mianowicie: utrzymanie domów dla podróżnych: dla biednych, chorych, sierot i porzuconych dzieci, osób starszych, dziewcząt, na wychowanie młodzieży itp. 1918. Te i podobne instytucje cieszyły się specjalnymi przywilejami przyznanymi im przez cesarzy grecko-rzymskich, jak np. swoboda mienia ofiarowanego na rzecz pobożny cel, z quarta Falcidia 1919; obowiązkowe jej przekazanie w ciągu sześciu miesięcy od dnia otwarcia testamentu, w przeciwnym razie cały dochód z dnia śmierci darczyńcy należy przekazać kościołowi lub, jeżeli sprawa trafi do sądu, dwukrotność wartości darowanego majątku 1920 r.; ta ostatnia jest wypłacana nawet wówczas, gdy spadkobiercy nie uznają ważności darowizny 1921; prawo biskupa do rozporządzania darowanym majątkiem zgodnie z wolą darczyńcy, chyba że zostanie w tym celu wyznaczona osobna osoba 1922 itd. Te i wiele innych zalet ustawodawstwa Justyniana dotyczącego darowizn na cele pobożne z 1923 r. zostały potwierdzone i rozszerzone przez kolejnych cesarzy grecko-rzymskich, notabene zezwalając nawet osobom pozbawionym prawa do sporządzania testamentów na składanie takich darowizn w 1924 r. Przepisy prawa grecko-rzymskiego dotyczące darowizn na cele pobożne zostały włączone do zbiorów kanonicznych Cerkwi prawosławnej w 1925 r.; a obecne regulacje w tym zakresie zostały ujednolicone przez ustawodawstwo prywatne poszczególnych państw z 1926 roku. II. Oprócz śmierci Kościół może nabyć majątek na różnych warunkach pomiędzy żyjącymi osobami (actus inter vivos), a mianowicie w drodze darowizny (δωρεά, donatio) lub zakupu (ἀγορασία, emptio). Darowizna to warunek, pod którym ktoś albo oddaje coś ze swojego majątku na rzecz kościoła, albo prawnie obiecuje dać coś, co nie jest wymagane przez prawo, w celu powiększenia majątku kościoła i pożytku dla niego. 1927. W przypadku ofiarowania kościoła ogólne prawo kościelne przyznaje mu pewne szczególne korzyści, między innymi to, że darowizna pozostaje obowiązkowa nawet wtedy, gdy jest jedynie przyrzeczona, ale nie została jeszcze ukończona 1928 r. oraz że własność ofiarowanych przedmiotów staje się pełna bez możliwości zwrotu 1929. Z niewielkimi modyfikacjami obowiązuje to nadal dla kościoła w 1930 r. – Kupno to umowa, na mocy której przedmiot zostaje przekazany przez jedną osobę drugiej za ustaloną cenę z 1931 r. Zgodnie z powszechnym prawem kościelnym Kościół może kupić na sprzedaż każdą rzecz i analogicznie do przepisów prawa rzymskiego, te rzeczy, które nabywają dla siebie osoby zarządzające majątkiem kościelnym, ale za pieniądze kościelne z 1932 r., Również stają się własnością kościelną. Podobnie współczesne ustawodawstwo różnych państw z 1933 roku mówi o wykupie ze strony kościoła. – Pozostałe umowy, na podstawie których Kościół może nabywać majątek, są takie same, jak w przypadku własności prywatnej. Tak jak Kościół może nabywać majątek na podstawie umów, tak może go nabywać pod warunkiem czasowego użytkowania (χρονιά χρῆσις παραγραφή, usucapio, praescriptio longi temporis). Czasowe użytkowanie to niekwestionowane prawo własności, jako właściciela, każdej nieruchomości w czasie określonym przez ustawę z 1934 r. Dla prawidłowości takiego użytkowania musi istnieć podstawa prawna (ε ὔ λογος αἰτία, justa causa) i pełne przekonanie o możliwości poznania posiadanej rzeczy (καλὴ πίστις, bona fides) 1935. Generalnie w kwestii użytkowania prawo kanoniczne kieruje się prawem rzymskim z 1936 roku. W zakresie korzyści Kościół miał także prawo do awaryjnego użytku tymczasowego. Justynian ustalił dla kościoła okres własności majątku ofiarowanego na dzieła pobożności, najpierw w 1937 r. na sto lat, a następnie w 1938 r. ograniczył go do czterdziestu lat. Kościół nadal cieszy się w tym zakresie pewnymi przywilejami. § 135. Przywileje majątkowe kościelne Edykt mediolański z 313 r. proklamował wolność wyznania w państwie rzymskim i jednocześnie nakazywał zwrot Kościołowi całego majątku zabranego mu podczas prześladowań w 1940 r. Następnie, dwa lata później, wydano specjalne prawo na rzecz Kościoła, a w 1941 r. ustanowiono wolność ruchomości i nieruchomości Kościoła od wszelkich podatków i podatków. Ustawa z 321 r., na mocy której Konstantyn Wielki uznał prawo Kościoła do dziedziczyć na mocy testamentu z 1942 r., utorowało mu drogę do zdobycia dużego i bogatego majątku. Za przykładem Konstantyna w uznaniu przywilejów majątku kościelnego poszli wszyscy cesarze grecko-rzymscy, z wyjątkiem Juliana (Apostaty) i niektórych innych, znajdujących się pod wpływem przeciwników Cerkwi prawosławnej. Sam Kościół odmówił całkowitego zwolnienia majątku kościelnego ze wszystkich podatków, co Konstantyn uznał, chcąc także samodzielnie pomóc potrzebom państwa. Kolejni cesarze, a zwłaszcza Leon i Antemiusz, a także Zenon, zwracając uwagę na ten dekret Marcjana, w miernej zależności od Kościoła uzależniali zarówno majątek wszelkiego rodzaju instytucji charytatywnych, jak i samo zarządzanie nimi. Wszystkie te prawa dotyczące korzyści z majątku kościelnego zostały następnie skodyfikowane przez Justyniana Wielkiego, który ze swojej strony wydał kilka podobnych praw w 1948 r. Późniejsze ustawodawstwo bizantyjskie było zgodne z Justynianem pod każdym względem. Cesarze ikonoklastów pozbawili Kościół na jakiś czas przyznanych mu przywilejów 1949; jednak kolejni cesarze przywrócili poprzednie przywileje i jeszcze bardziej je rozszerzyli w 1950 r. Mówiąc o nabywaniu dóbr kościelnych, wspomnieliśmy o kilku takich przywilejach, a niektóre zostaną omówione. Różne korzyści, jakie Kościół otrzymał od cesarzy bizantyjskich w związku z jego majątkiem, spowodowane były interesem w tym samego państwa. W związku z powszechną tendencją ludów prawosławnych, zarówno dawniej, jak i obecnie, do pozostawiania w testamencie znacznych sum na rzecz Cerkwi i na różne dzieła pobożne, cerkiew stała się właścicielem dużego majątku, co dawało jej możliwość zaspokojenia wszelkich potrzeb swego kultu i swoich szafarzy, a także potrzeb wielu biednych, chorych, wdów, sierot itp. Cerkiew w ten sposób ułatwiła państwu dbanie o to wszystko, a państwo zapewniało Kościołowi ulgi w pozyskiwaniu wielkiego bogactwa i zwalniając majątek kościelny z podatków nadzwyczajnych, jakim podlegała własność prywatna jednostek, sprzyjał dobru ogółu społeczeństwa, a zatem działał w interesie samego majątku państwowego. Ze wszystkich tych wielu korzyści, jakie posiadał Kościół, obecnie cieszy się on jedynie nielicznymi. Musi płacić podatki stanowe od swojej nieruchomości na takich samych zasadach, jak prywatni właściciele. Prawo państwa do sekularyzacji majątku kościelnego, jeśli to konieczne, istnieje w zasadzie we wszystkich państwach; Istnieją również przepisy dotyczące amortyzacji. Prawo azylu, niegdyś uznawane przez państwo dla Kościoła, obecnie nigdzie już nie istnieje; W żadnym stanie nie ma także przywilejów kościelnych dotyczących tymczasowego użytkowania majątku w zakresie, jaki widzieliśmy w ustawodawstwie Justyniana i późniejszych. Jedyne, czym Kościół cieszy się obecnie w odniesieniu do swojego majątku, to immunitet kościołów i budynków kościelnych 1956 oraz zwolnienie, przynajmniej w większości stanów, z podatków od budynków przeznaczonych na mieszkanie duchownych należących do hierarchii rządzącej 1957; Obejmuje to również fakt, że jakakolwiek kradzież lub uszkodzenie przedmiotu związanego z nabożeństwami jest uważana za świętokradztwo i surowo karana. 1958. We wszystkich innych stosunkach majątkowych kościół jest obecnie postrzegany w niektórych stanach w taki sam sposób, jak każda inna legalnie istniejąca korporacja. O nadzorze państwowym, któremu podlega zarządzanie majątkiem kościelnym, będzie mowa w następnym akapicie. § 136. Zarządzanie majątkiem kościelnym Dlatego przy każdym biskupie powołano specjalne osoby do opieki nad majątkiem kościelnym. Byli to, jak wiadomo w źródłach kanonicznych, szafarze, którzy pod najwyższym nadzorem biskupa sami lub z kilkoma pomocnikami zarządzali całym majątkiem znanego kościoła biskupiego lub diecezji. 1961. Kiedy więc w małych miasteczkach zaczęto instalować nie biskupów, lecz prezbiterów, a parafie pojawiły się w dotychczasowym znaczeniu, w związku z czym konieczna była specjalizacja majątku kościelnego, wówczas poprzedni porządek musiał się zmienić, a zarządzanie majątkiem parafialnym przeszło na proboszcz. Za swą administrację odpowiadał przed biskupem ksiądz, jako arcypasterz, od którego zależała parafia. Obecnie zarządzanie majątkiem kościelnym regulują przepisy prywatne istniejących niezależnych kościołów i odpowiadające im dekrety władz państwowych. Oprócz kościołów znajdujących się na terenie Imperium Osmańskiego, wszystkie pozostałe kościoły w zakresie zarządzania swoim majątkiem podlegają najwyższemu nadzorowi władzy państwowej. Zasadniczo porządek ten opiera się na praktyce panującej w Cesarstwie Bizantyjskim, której prawa Kościół prawosławny przyjął do swoich zbiorów kanonicznych i tym samym uznał ich znaczenie kanoniczne. W Imperium Osmańskim władze kościelne samodzielnie i samodzielnie zarządzały majątkiem, zarówno kościelnym, jak i należącym do różnych charytatywnych instytucji chrześcijańskich, a rząd w nic nie ingerował. 1966; ale tłumaczy się to różnicą w religii władzy państwowej, dlaczego odmienne podejście tej władzy do własności Kościoła chrześcijańskiego jest nie do pomyślenia 1967. To, do czego należy używać majątku kościelnego, zależy od celu, dla którego on istnieje i dla którego Kościół ma prawo własności tego majątku. Majątek kościoła utrzymywał się z dobrowolnych ofiar składanych przez pobożnych chrześcijan w celu odprawiania nabożeństw i pomocy słabym braciom. Cała działalność Kościoła była nakierowana wyłącznie na ten cel; determinuje to także samo użytkowanie majątku kościelnego. Idea ta, mająca swoje podstawy w prawie boskim z roku 1974, znalazła formalny wyraz w przepisach kanonicznych z pierwszych czasów istnienia Kościoła z roku 1975. Budowa kościołów, zaopatrywanie ich we wszystko, co niezbędne do kultu, utrzymanie duchowieństwa, zakładanie szkół, wychowywanie dzieci chrześcijańskich, opieka nad biednymi i niedołężnymi – do tego wszystkiego wykorzystywano majątek kościelny i tym podobne. Zasady korzystania z tego majątku na wymienione cele są obecnie ujednolicone w każdym kościele regionalnym specjalnymi ustawami kościelnymi i kościelno-cywilnymi z 1976 roku. Ze względu na wspomniany cel, dla którego istnieje majątek kościelny, kanony, a także ustawodawstwo grecko-rzymskie, których instrukcje w tym zakresie zawarte są w nomockanonach, zabraniają pod groźbą surowej kary wykorzystywania tego majątku na cokolwiek niezwiązanego, przynajmniej pośrednio, z tym celem 1977. Dlatego zarówno kanony, jak i przepisy ustawodawstwa grecko-rzymskiego zabraniają sprzedaży i ogólnego podziału majątku kościelnego. Kanonicy grożą erupcją duchownym, którym powierzono pieczę nad jakąkolwiek częścią majątku kościelnego za jego sprzedaż lub przekazanie innym 1978. Kanon 12 VII Soboru Ekumenicznego mówi o tym: „Jeśli ktoś, biskup lub opat, sprzeda coś z gruntu należącego do biskupstwa lub klasztoru w ręce władz lub oddaje go innej osobie, to nie powinno to mieć mocy, zgodnie z regułą świętych Apostoła: „niech biskup troszczy się o wszystkie sprawy kościelne i rozporządza nimi jak pod nadzorem samego Boga; nie wolno mu jednak niczego z tego przywłaszczyć ani oddać krewnym tego, co należy do Boga; jeśli są biedni, niech im daje, jak gdyby byli biedni, ale pod tym pretekstem niech nie sprzedaje tego, co należy do Kościoła”. Jeśli podaje się pretekst, że ziemia powoduje straty i nie przynosi korzyści, to w tym przypadku nie oddaje się pól lokalnym przywódcom, ale duchowieństwu lub rolnikom. Wszelka sprzedaż majątku kościelnego, której nie można uzasadnić żadną z tych przyczyn, jest nieważna. 1986. – W zasadzie te same regulacje nadal obowiązują w ustawodawstwie prywatnym z 1987 roku. § 138. Przepisy podstawowe A apostoł Paweł uczy, że jest to prawo ogólne, że jest zapisane także w prawie Mojżesza i że nie ma nic niezwykłego w tym, że duchowi siewcy starają się zbierać rzeczy cielesne, że kapłani mają żyć z tego, co święte, a ci, którzy służą ołtarzowi, mają udział w ołtarzu, ponieważ „tak Pan nakazał, aby ci, którzy głoszą ewangelię, z ewangelii żyli” (1989). Obydwa te prawa zostały potwierdzone przez cesarza Aleksieja Komnena w jednym ze swoich opowiadań (1086) z 1995 r. Otrzymały one także synodalne potwierdzenie patriarchalne w 1996 r., a następnie w 1997 r. zostały włączone do zbiorów kanonicznych Cerkwi prawosławnej. Roczne dochody biskupów różnych kościołów jawi nam się w różnej formie. Zwłaszcza na Wschodzie ustalono źródła dochodów, które nie mogły mieć żadnego uzasadnienia kanonicznego i co oczywiście doprowadziło do nadużyć w 1998 r. Obecnie utrzymanie biskupów regulowane jest specjalnym ustawodawstwem poszczególnych kościołów lokalnych, a wszędzie otrzymują oni pensję w pieniądzach z 1999 r. Wśród różnych źródeł utrzymania duchowieństwa obecnie w różnych kościołach lokalnych znajdujemy: a) określone roczne wynagrodzenie pieniężne, b) działki żyznej ziemi, c) ustalone ofiary od parafian z owoców ziemi lub zwierząt oraz d) kradzież dochodów. I. Najstarszą formą dochodu duchowieństwa jest rekompensata pieniężna. Już w czasach apostolskich widzimy utrzymywanie duchownych pewnymi sumami pieniędzy, gdyż wierni przynosili swoje dary głównie w formie pieniężnej, która służyła zarówno zaspokojeniu potrzeb ogólnych, jak i głównie utrzymaniu duchowieństwa. Stanowiło to główne źródło dochodów duchowieństwa w czasach, gdy Kościół nie posiadał nieruchomości, i porządek ten utrzymał się w wiekach późniejszych. Duchowieństwu miejskiemu trudno było liczyć na jakiekolwiek inne dochody; w ten sam sposób duchowieństwo wiejskie otrzymywało dochód pieniężny, tygodniowy lub miesięczny, taki sam, jak ktokolwiek inny w czasie ich generalnego podziału. To źródło utrzymania duchowieństwa, ze względu na różne przypadkowe zmiany, jakim na ogół podlegają pieniądze, nie zawsze jest najbardziej niezawodne; ale wciąż jest prostszy niż inne, w wyniku czego duchowieństwo miejskie mogło najwygodniej otrzymywać swoje dochody w postaci pieniędzy. Późniejsza praktyka kościelna ustaliła, ile należy oddawać kapłanowi z płodów rolnych; praktyka ta następnie stała się prawem dla każdej parafii i jest uznawana przez władze lokalnych kościołów za źródło utrzymania duchowieństwa parafialnego na rok 2011. Ówczesne warunki stopniowo ostudziły dawną gorliwość wiernych w zakresie zbiórki na rzecz swoich księży i ​​obecnie panuje powszechne pragnienie zastąpienia tej zbiórki kapłańskiej pewnym wynagrodzeniem pieniężnym na rok 2012. Wszystkie wymienione do tej pory rodzaje dochodów można uznać za zwykłe środki utrzymania duchowieństwa parafialnego 2023. Wszystkie one zdeterminowane są okolicznościami miejsca i czasu, dlatego nie zawsze istniały w lokalnych kościołach i nie w tej samej formie, tak jak nie mogą pozostać niezmienione w obecnym czasie. Niektóre w znanych kościołach w ogóle nie istnieją (np. działka w Dalmacji czy podatek w metropolii Karlovac) i są pokrywane z innych dochodów. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chodzi o utrzymanie duchowieństwa, pełne znaczenie ma następujące stwierdzenie: „Kto służy ołtarzowi, niech je z ołtarza”. Zgodnie z tą zasadą władza kościelna powinna zadbać o to, aby duchowni parafialni mieli ustaloną dla siebie treść (congrua sustentatio); natomiast duchowni, którzy zobowiązani są całkowicie poświęcić się posłudze parafialnej, bez prawa prowadzenia jakiejkolwiek działalności niezwiązanej bezpośrednio z tą posługą, mają pełne i zgodne z prawem prawo do otrzymywania własnego utrzymania. Najstarsze kanony Kościoła 2025 mówią o osobistym prawie do majątku biskupów i księży. Uznają prawo biskupów i księży do rozporządzania majątkiem osobistym według własnego uznania. W związku z tym kanony wymagają, aby majątek duchowieństwa był całkowicie oddzielony od majątku Kościoła oraz aby zarówno pierwszy, jak i drugi majątek był dokładnie znany i spisany, aby majątek kościelny nie doznał szkody i aby majątek duchowieństwa był wolny od podejrzeń co do jego nabycia. Podział ten w prawie kościelnym zachodnim określany jest specjalnymi wyrażeniami, z majątkiem kościelnym zwanym peculium ecclesiae, patrimonium ecclesiae, a majątkiem duchowieństwa – peculium clericorum w szerokim znaczeniu 2026. Norma dotycząca tego ostatniego jest wyrażona dla prawa cerkiewnego w 40 ap. Nie mieli już prawa rozporządzać tym, co ukradli z dochodów ze swojej posługi w kościele na rzecz swoich bliskich lub innych osób prywatnych, ale mogli przekazać lub zapisać te fundusze wyłącznie na cele charytatywne lub na rzecz kościoła, w którym służyli 2028. O obowiązującym ustawodawstwie w tej kwestii wspominaliśmy już powyżej 2029 roku. W związku z tymi obowiązkami duchowieństwa dotyczącymi majątku, uwarunkowanymi posługą w kościele, duchowny zajmujący określone stanowisko, a w szczególności proboszcz, powinien z tego majątku korzystać w sposób jak najbardziej sumienny i zawsze pamiętać, że jest on mu powierzony nie tylko na użytek osobisty i dla zaspokojenia swoich potrzeb z dochodów z niego płynących, ale także dla utrzymania go w należytym porządku jego następcy w służbie. Mamy tu na myśli cały majątek ruchomy i nieruchomy należący do jednego biskupstwa i parafii, w związku z porządkiem, według którego każdy kościół lokalny ma swoje szczególne przepisy. Obowiązkiem każdego biskupa diecezjalnego, a także proboszcza tam, gdzie są grunty użytkowane, jest troska o dobre gospodarowanie tymi gruntami, o rozsądne gospodarowanie, o to, aby biskupstwo i dom parafialny były wyposażone we wszystko, co niezbędne do uprawy roli, zbierania owoców itp., a następca biskupa lub proboszcza zastał wszystko w dobrym stanie. Nadzór nad tym jest jednym z pierwszych obowiązków protoprezbitera (dziekana) okręgu podczas jego podróży po swoim okręgu i ma on obowiązek składania szczegółowego sprawozdania w tej sprawie na konsystorzu diecezjalnym, dodając własne przemyślenia 2032. W przypadku śmierci proboszcza, każdorazowo należy szczegółowo zbadać stan domu księdza oraz innych budynków, z których korzystał zmarły, a jeżeli okaże się, że nie są one w należytym stanie lub uległy zniszczeniu z jego winy i zaniedbania, wówczas należy to wszystko poprawić i uporządkować kosztem majątku pozostawionego po nim 2033. Oględzinom stanu budynków parafialnych podlega komisja mieszana złożona z przedstawicieli władz diecezjalnych i władz powiatowych 2034. § 142. Pomoc dla duchowieństwa niedołężnego Duchownych niedołężnych można podzielić na dwie grupy: a) całkowicie niezdolnych do kontynuowania posługi ze względu na skrajny podeszły wiek lub nieuleczalną chorobę oraz b) duchownych tylko częściowo niezdolnych do posługi, a mianowicie: do tej kategorii zaliczają się osoby cierpiące na mniej lub bardziej długotrwałą chorobę, na którą nie są one stale narażone, następnie niezdolni do wykonywania niektórych ciężkich obowiązków ze względu na osłabienie organizmu, wreszcie ci, którzy ze względu na lokalne warunki nie są w stanie wykonywać wszystkich obowiązków. Władze kościelne zawsze i teraz otaczały należytą opieką obojga. Odnośnie tego pierwszego ustaliła, że ​​z ogólnych dochodów Kościoła będzie im wypłacana tyle, ile będzie im potrzebne do życia, czyli tzw. emerytura (pensio); a po drugie, aby otrzymali stałych lub tymczasowych asystentów, którzy mogliby w ich miejsce wykonywać usługi, których sami nie są w stanie wykonać. Pierwszą wzmiankę o emeryturach dla duchowieństwa znajdziemy w aktach IV Soboru Powszechnego (451) 2035. Na tym soborze ustalono emerytury dla kilku duchownych, co położyło podwaliny kanoniczne pod praktykę późniejszych czasów. Zgodnie z tą soborową podstawą renta może zostać przyznana duchownemu tylko wtedy, gdy istnieje ku temu powód, który właściwa władza uzna za zasadny. Ustalenie wysokości renty należy do tego samego organu, co do tego samego organu, co źródło, z którego emerytura ma być wypłacana. Duchowny w stanie spoczynku zachowuje swoje uprawnienia duchowne i duchowne oraz musi wykonywać wszystkie obowiązki duchowne związane z jego stopniem, o ile pozwala mu na to jego niepełnosprawność. Każdy duchowny emeryt, który umyślnie i bez uzasadnionej przyczyny zaniedbuje powyższe obowiązki, podlega procesowi władz kościelnych, które mają prawo postawić go przed sądem i poddać karze duchowej, a w przypadku uporu pozbawić go renty i wysłać do klasztoru w celu pokuty 2036. – Emerytury duchownych są obecnie racjonowane specjalnymi ustawami kościołów lokalnych 2037. O pomocnikach dostarczonych do pomocy księżom w stałej posłudze w kościele wspomniano w swoim miejscu (§ 101). Ich treść jest także ujednolicona przez prawa poszczególnych kościołów lokalnych 2038. Mf. 5:2; 11:27; 24:35. W. 6:69. Kol. 2:3. Poślubić. Spowiedź prawosławna, część I, koniec 34 odpowiedzi. Hebr. 3:1; 4:14; 5:10; 6:20; 9 i 28. Spowiedź prawosławna, część I, 34, 44 i 47 rep. Mf. 2:2. Cebula. 1:32, 33. W. 18:37. Kol. 2:10. 1 Tym. 6:15. Otwórz 1:5. Spowiedź prawosławna Część I, 34 dziury – Stwierdziliśmy (1 przypis 53 §), że taki podział władzy kościelnej opiera się na Piśmie Świętym i dlatego uważamy go za niepodważalny, niezależnie od tego, że najpełniej odpowiada istocie samego przedmiotu. Dotychczasowy podział Tomasza z Akwinu na potestas ordinis i potestas jurysdykcji został przez większość zachodnich kanonistów ze względu na jego sztuczność i niezgodność z istotą porzucony i przyjęto potrójny podział (jurisdictionis, magisterii et ordinis s. ministerii), którego trafność, za Walterem, najlepiej udowodnił Phillips (Du droit ecclesiast. dans ses principes). généraux. § 8). Starożytni systematyzatorzy prawosławni mają nasz (trójkrotny) podział, a tylko niektórzy z najnowszych kanonistów rosyjskich powracają na przykład do podziału Tomasza z Akwinu. Zaozerskiego („O sakralnej i rządowej władzy Cerkwi”, w: „Prawy. Przegląd za 1889”) i Nieczajewa (Praktyczny przewodnik dla duchowieństwa. Wyd. II, s. 87). Cyprian, De unitate ecclesiae, n. 5. Treść – patrz przypis 2. 51 §. Cyprian, ur. N. 4. Tekst w 6 notatkach. 49 §. Hieron., ech. 146. Tekst w notatce 7. ten sam §. Poślubić. cytowane przez nas z Vincentii Lirinensis Commonitorium w 8 notatkach. 21 §. Na temat ujawniania i wyjaśniania dogmatów zob. ten sam Commonitor., rozdz. 23; Środa Studium A. Katansky'ego w „Chrystusie”. jest o tym. Przeczytaj.”, 1871 I, 791 i nast. Zobacz moją interpretację tej puszki. w „Regulaminach” z brzuszkiem.” II, 337–340. Poślubić. Makary, prawosławna teologia dogmatyczna. § 3. Dotychczasowe nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego dotyczące definicji dogmatów zostało zmienione rozdziałem 4 Konstytucji dogmatycznej Soboru Watykańskiego z dnia 18 lipca 1870 r. (Acta et decreta ss. oecumenici concilii Watykan. Romae, 1872, s. 170). Rzym. 10:14, Dzieje Apostolskie 6:4; 20:20, 31; i Tim. 4 itd. Trul. puszka osobista. 19 i jego interpretacja archimandryty. Jan (II, 377–378). Puszka osobista VII Wszechświata. 2 i patrz uwaga. 2–4 § 92. Εἰ δὲ (ὁ ἱερεύς) καὶ δοκιμ ῃ καὶ ἀρετ ῇ διαφέροι, λαβ ὼ ν ἐξουσίαν παρὰ τοῦ ἐπισόπου διορθοῖ τούς πρὸς αὐτόν ἐρχομένους εὐσεβεῖς , καὶ εἰς τὴν πρὸς κτῆσιν τῆς οὐρανίου βασιλείας ὁδὸν ποδηγετεῖ, καὶ χήρυξ τοῦ ἱεροῦ προχειρίζεται εὐαγγελοίυ. Ὅ ρος ι ′ Soboru Jerozolimskiego w 1872 r. (Harduini, XI, 243). Poślubić. przesłanie Patriarchów Wschodnich na temat prawosławia, wiary i członków. 10 (wyd. 1848, l. 246). Zobacz interpretację archi. Jana 58 Ap. kanon (I, 205). Tytuł brzmi „Ekumeniczny”, οἰκουμενικὴ. pochodzi od słowa: οἰκονμένη (γῆ) – zamieszkana ziemia i oznacza „uniwersalny”. Οἰκουμένη w starożytności oznaczało państwo rzymskie; I tak ewangelista Łukasz pisze: σαν τὴν οἰκουμένην (od przykazania wyszło od Cezara Augusta, aby napisać cały świat. 2:1). To słowo, przypisane katedrze, oznacza charakter uniwersalności, jaką powinna posiadać ta katedra. Sobory ekumeniczne są najpełniej omówione w C. J. von Hefele, Conciliengeschichte, właśnie w trzech pierwszych tomach wydania II (Freiburg im Breisg., 1873–1877); to wspaniałe dzieło jest w języku francuskim. tłumaczenie (Paryż, 1869 i n.) Patrz także książka E. Michauda, ​​Discussion sur les sept conciles oecuméniques étudies au point de vue tradycjinel et libéral (Berne, 1878) i cp. „Och, Waseleńsk. Soborim” w mojej publikacji „Zasady z Tumachenem”. (wyd. II, s. 29–73). Długi Katechizm, około 9 części; Puszka osobista I Universe. 2, III Omni. 8. Podobnie definiuje Sobór Ekumeniczny i Hefele, ale dodaje: unter dem Vorsitz des Papstes oder seiner Legaten (I, 3). Na Soborze Powszechnym II było zaledwie 150 biskupów, a na niektórych soborach lokalnych, zwłaszcza w Kartaginie, było ich dwukrotnie więcej. Osobisty van I Universe. 4 i 6, IV Omni. 12, 28 itd. Trul. puszka osobista. 12, 13, 32, 33, 55, 56 i 81. W ten sposób zwołane zostały wszystkie Sobory Ekumeniczne uznawane przez Cerkiew Prawosławną. Przeczytaj o tym w mojej publikacji „Zasady z Tumachenem”. II, 41–47. Uznaje to wielu pisarzy rzymskokatolickich, a wśród nich Hefele (up. c., I, 8). Na przykład I Wseleńsk. Katedra nazywana jest zwykle „Soborem 318 Ojców”, II Ekumenicznym. - „rada 150 ojców”, gdyż taka liczba biskupów była na nich obecna. Więcej szczegółów na ten temat w „Zasady z Tumachem”. II, 47–53; o znaczeniu udziału cesarzy i ich przedstawicieli w Soborach Ekumenicznych zob. przesłanie cesarzy Teodozjusza i Walencjana do III Soboru Ekumenicznego, w którym wyjaśniają, jakie będą zadania przedstawiciela cesarskiego Kandydiana na soborze (tamże, s. 51, n. 1). Zobacz „Zasady z Tumachem”. II, 53–65, gdzie szczegółowo opisano, kto przewodniczył któremu Soborowi Ekumenicznemu, a także rozumowanie Hefele’a na ten temat (I, 20–43). Jego słowa: „unter dem Vorsitz des Papstes” (S. 3) mają znaczenie dla soborów odbywających się od XII wieku na Zachodzie i uznawanych przez Kościół rzymskokatolicki za ekumeniczne. 131 listopada, sar. 1. Nowela ta w rozszerzonej formie znajduje się także w bazylikach, gdzie w tym fragmencie czytamy: καθάπερ τ ἁ ς θείας γραφὰς δεχόμεθα καὶ τούς κανόνας ὡ ς νόμους φυλάττομεν (lib. V, t. III, s. 2. Wyd. cit. I, 134). Ad Bonifac., Contra duos epistolas pelagian., rozdz. 12. śr. w mojej „Kolekcji” (wyd. II, s. XV i nast. oraz Zhishman, Die Synoden. S. 8. Ap. może. 37, zakończenie 47 kan. Ty. Vel. itp. śr. Tertul., De jejun., ok. 1930. 13, Ambros., De fide. III, 15, Augustyn., era. 54 ogłoszenie styczeń. Zobacz Ja Omni. puszka osobista. 18 i 20, III Omni. 8, Trul. 6, 12, 13, 16, 29, 32, 33, 55, 56 itd. Zhishman wskazuje na kilka takich przykładów z XIV w. w historii Kościoła w Konstantynopolu (ib. S. 46, nr 1 i 2). Gdyby na przykład sobór biskupów w Belgradzie zmienił 31 grudnia 1883 r. ustawę o składzie samej rady biskupów, to nie byłoby w tym nic niekanonicznego. Ap. może. 35, jestem wszechobecny. puszka osobista. 15, II Omni. 2. III Wszechświat. 8, IV Omni. 5, Ankirsk. 13, Antiochia. 13 i 22, Sardik. 3, Karf. 48 itd. śr. podane strony z mojej „Zborinki” w 1 notatce. 115 §. Zobacz strony 376 i 377 tej książki. Zobacz np. 4 kanały Dionizego z Aleksandrii i 6 puszek. Grzegorz z Nyssy. Zobacz § 100; działalność służebna proboszcza. śr. Z tego powodu to, co zostało powiedziane o kolegialnych instytucjach diecezjalnych na s. 384 i 385. Poślubić. 30 rozdz. Bazylego Wielkiego, który zawiera dekret na temat niewymieniony w kanonach, a który mimo to staje się prawem dla regionu Bazylego Wielkiego, a następnie nabiera znaczenia prawa powszechnego dla całego Kościoła (kan. 2 Trul. kol.). Jeśli chodzi o Austrię, zob. dekrety w tej sprawie: 25 października 1776, 20 lutego 1782, 3 marca i 17 kwietnia 1784, 17 marca 1791 i 12 grudnia 1816 Zobacz definicję stałej. Patr. Synod 17 mapa 1366 w Acta Patr. Konst. I, 609. Przez te ostatnie stowarzyszenia rozumiemy stowarzyszenia zajmujące się rozwojem nauk teologicznych, wychowaniem młodzieży w duchu chrześcijańskim itp. O władzy Kościoła nad prawem do autonomii stowarzyszeń kościelnych zob. Ap. Móc. 39, IV Omni. puszka osobista. 4, Antioch. 9 itd. Odnośnie Austrii zob. w tej sprawie § 26 kodeksu prawa cywilnego i por. Dekret Ministra Spraw Wewnętrznych w sprawie stowarzyszeń kościelnych z 28 czerwca 1856 r śr. Puchta, Curgus der Institutionen (red. cyt.). Ja, 78 odc. Unger, System dee o. mi. Prywatne. II Bd. §§ 109, 110 i 112. Mf. 18:15–17. Poślubić. Archimandryta Jan, „Podstawy sądu kościelnego” (po prawej. Sobes. 1858, III, 325 i nast.). Puszka osobista I Universe. 5 i interpretacja Archima. Jana (I, 294–296). II Omni. puszka osobista. 6, Karth. 15 i 104. Pierwszy i drugi. katedra może. 13, Karth. 10 i 11. III Omni. czapka osobista. 1 i 3. 1 Kor. 6:1–5. 1 Tym. Ch. 3 i 5. Tyt. 1:6–10. Poślubić. Archim. Jan. „Starożytne zasady kościelne. Sąd” (po prawej Sob. 1859, II, 3 i nast.) i jego własny „Kościelny sąd zewnętrzny lub publiczny” (Christ. Read., 1865 I, 495 i nast.); N. Sokołow, „Sąd kościelny w pierwszych trzech wiekach” (Prav. Obozr. 1870, II, 302 i nast.) i jego „Kanoniczna struktura kościołów. Sąd według zasad prawodawstwa powszechnego” (ib. II, 587 i nast., 752 i nast.); Doktorze Schilling, De origine jurysdykcja is eccl, in causis Civilibus. Usta., 1825; C. F. Jungk, De originibus et Progressu episcopalis judicii in causis Civilibus laicorum usque ad Justinianum. Berolina, 1832; E. Friedberg, De finium inter ecclesiam et civitatem regundorum judicio, quid medii aevi doctoras et leges statuerint. Lipsiae, 1861; S. Ziegler, De episcopis eorumque juribus. Norimb., 1686 (rozdz. 30, s. 814–884: de jurysdykcja et judicio episcopale). Na temat zbrodni duchowieństwa przeciw moralności zob. Ap. Móc. 42–44, 54–57 itd., o sprawach sądowych – Ap. Móc. 55, 56, 74 i 75, o gospodarstwach domowych – Ap. Móc. 5 i 51, o przestępstwach publicznych – Ap. Móc. 66 i 84. W sprawach małżeńskich zob. Ap. Móc. 48, o przemocy – Ap. Móc. 67, o morderstwie – Ap. Móc. 66, o bluźnierstwie – Ap. Móc. 72 i 73, w sprawach cywilnych – Ap. Móc. 84. Μὴ ἐρχέσθω επὶ κριτήριον ἐθνικόν , ἀλλὰ μὴν μηδὲ ἀνέχεσθε κοσμικούς ἄρχοντας κατὰ τῶν ἡμετέρων δικάζειν … Μὴ ο ὖ ν γινωσκέτωσαν τὰ ἔθνη τὰς πρὸς ἀλλ ή λους ὑμῶν διαφοράς, μ ή τε καθ ᾿ ἑαυτῶν μαρτυρ ί αν παραδέχεσθε τούς ἀπ ί στους , μ ή τε κρ ί νεσθε ἐπ ᾿ αὐτῶν. Konst. apost. II, 45 i 46 (Pitra, I, 192). Kp. Dorsz. Teodos. XVI, 11, konst. 1, a także Dorsz. Justyn, de episcopali Audiet et Diversis capitulis, quae ad jus curamque et reverentiam pertinent episcopalem. ja, 4. I Universe kanał osobisty 2, 5 i 17, II Omni. 6, IV Omni. 9 i 21, Antioch. 11 i 12, Sardik. 7, 8 i 20, Kart. 15, 104 itd. Dorsz. Teod. IX, 45, konst. 1, 12, 23, 41 i 47 (red. Gothofredi). lis. 79, s. 25. 1; lis. 83, s. 1; lis. 86, s. 2 i głównie 11 listopada 123, rozdz. 8, 21, 22, 23 i 24 (wyd. cyt.). Scholium na Nomocanon VIII, 13 (Af. Synt., I. 159). Poślubić. Nowela imperialna 85 i 86. Izaak Anioł 1187 (Zachria, r. 508 m2). Archima. John, „Wyrok kościelny”, s. 501 i 502. Listopad Herakliusz a. 629 (Zacharia, r. 44 mkw.). listopad imp. Joannis Comneni a. 1124 vel 1139, listopad. Manuelis Comneni A. 1151 vei 1166, lis. Joannis Ducae Vatatzae a. 1229 i listopad Andronici senioris a. 1312 (Zachar., s. 428, 457, 572 i 633). Kp. Syntagma Vlastara Δ, 8 (Af. Synt., VI, 221 i nast.). Porównajcie na przykład o małżeństwie wszystkie kanony wymienione w moim „Zbiorze” pod słowem „małżeństwo” (wyd. II, s. 347–348), o różnych przestępstwach społecznych – kanony wasze. Vel. 2, 7, 8, 11, 22, 25, 26, 30, 33, 37, 38, 40, 42, 43, 49, 52, 54, 56, 57, 61, 64, 65, 66, 67, 68, 72, 75, 76, 78, 79, 82 i 83; Trul. puszka osobista. 50, 51, 60, 65, 66, 69, 71, 79, 96, 100 itd. Por. Beveregii Synodicon. Samiec. II, An. nie. 294. Imper. Constantinus A. „Judex pro sua sollicitudine obsservare debebit, ut, ei ad episcopale judicium provocetur, Silentium accomodetur. Et si quis ad legem chriatianam negotium transferre voluerit et illud, judicium observare audiatur, etiamsi negotium apub judicem sit inchoactum. et pro sanctis habeatur. quicquid ab jego fuerit judicatum: ita tamen ne usurpetur in eo, ut nnue ex litigantibus pergat ad supradictum audytorium, et arbitrium suum enuntiet. Judex enim praesentis causae integre habere debet arbitrium, et omnibus Accepto latis pronunciet Jul. Constantinopoli Licinio A. et Crispo Caes (a. 321).” wyd. Haenel, Nowe konstytucje. Bonnae, 1844 (por. Walter Kirchenrecht. Ed. cit. S. 417, n. 3). Chochlik. Constantinus A. Ablavio Pf. P.dat. III Nie. Maj 331 (Walter, ib). Arcadius et Honorius: „si qui ex consensu apud sacrae legis antistitem litigare voluerint, non Vetabuntur” (Cod. Justin. I, 4, const. 7). Arcadius, Honoriusz i Teodozjusz: „episcopale judicium ratum sint omnibus, qui se andiri a sacerdotibus elegerint, eamque illorum judicationi adhibendam esse reverentiam jubemus, quam westris deferri necesse est potestatibus, a quibus non licet provocare” (ib. const 8). Justynian: „ma autem actiones, si quidem ad ecclesiastica negotia pertinent, necesse fore jubemus, ut a solis religiosissimis episcopis, aut a mettopolitanis, aut a sacris synodis, aut a sanctissimis patriarchis cognoscantur”. Si vero Civilium rerum controversia sit, volentes quaestionem apud antistites instituere, patiemur, invitos tamen non cogemus, cum judicia cywilia sint. si ea adire malint, apud quae licet etiam de criminibus cognoscere” (ib. const. 29 § 4). Augustyn mówi o Ambrożym z Mediolanu: „secludentibus me ab ejus aure atque ore catervis negotiosorum hominum, quorum infirmitatibus serviebat”. Przyznaj się. VI, 3; o sobie pisze: „quantum attinet ad meum commodum, multo mallem per singulos dies certis horis aliquid manibus operari et caeteras horae habere ad legendum et orandum, quam tumultuosissimas, perplexitates causarum alienarum pati de negotiis saecularibus vel jndicando dirimendis, vei interveniendo praecidendis.” De oper. Monach., ok. 37 (por. Walter. Ib. S. 418, n. 6). Τὰ μέντοι ψυχικὰ ἅ παντα , καὶ αὐτὰ δὴ τὰ συνοικέσια , παρὰ τῶν ἀρχιεπισκόπων καὶ ἐπισκόπων ὁφείλουσι κρίνεσθαί τε καὶ ἐκθιβάζεσθαι. nie. α. 1086 (Af. Synth., V, 281). Zobacz scholia na temat nomocanon IX, 1 (Af. Synth., I, 165). Zobacz Dorsz. Justin, lib I, cycek. IIÏ de episcopis et clericis, et orphanothrophis, et xenodochis, et brephothrophis, et ptochothrophis itp. Cp. nowela cesarza Herakliusza z lat 620-629 (Zacharia, s. 43), która uznaje prawo Kościoła do nadzorowania instytucji charytatywnych. Bazylikor. biblioteka. VI, tyt. 22, s. 1 i nast. (red. cyt. I, 222 i n.). Dorsz. Justin. I, 12: de his, qui ad ecclesiam konflikt. Por. Bazylikor. V, 1, 11 m2 (wyd. cyt. I, 124 m2). Kp. Kraus, Raal-Encyklopädie, s. v. Asylrechb (I, 101) i Herzog, Real-Encyklopädie. I, 567 kl. Kp. 17 i 37 nowe. Justynian i Af. Syntagma, V, 218. Patrz Prochiron 39, 7 (Sternik, rozdz. 48, kolumna 39, 7. Wzmianka wyd. II, l. 162): „ci, którzy uciekli do świętego kościoła w nadziei na ich panowanie, są wyrywani, bici i zesłani na wygnanie”. Por. Bazylikor. biblioteka. LX, tyt. 45, s. 18 (wyd. cyt. V, 820). Zobacz dekret z 1343 roku cesarza Jana Kantacuzenusa Acta Patr. Stały. I, 232. Pod pewnymi względami Patriarchat Konstantynopola nadal cieszy się tym przywilejem. Zobacz kanonizm dotyczący struktury synodu. 3, 2. Patrz wzmianka w przypisie 4. 78 § rozumowanie z „Chrystusa. Czytaj.” dla roku 1861 i zob. także §27 tej książki. Zobacz np. Ustawa z 1890 r. o władzach kościelnych w Serbii, art. 185–197 lub członków. 148–152 Karty duchowieństwa rosyjskiego. konsystorze z 1883 r. Odnośnie Austrii zob. § 29 ustawy z 7 maja 1874 r. oraz w związku z tym zarządzeniami ministerialnymi: 14 marca 1878 nr 3504, 28 grudnia 1878 17507 i 25 stycznia 1880 nr 1091; Serbia – członek 196 ustawy o władzach kościelnych; Rosja – §§ 177 i 178 Składają się. usta 1883 Grecja - ustawa 26 kwietnia 1870 W granicach Cisleithanian monarchii austro-węgierskiej jest to część departamentu cywilnego. sądy [§ 14 ustawy (Civil-Jurisdictioinsnorm) z 20 listopada 1852 nr 251. R. G. V.]. § 117 austriackiego kodeksu cywilnego; w odniesieniu do Grecji zob. art. 16 statutu synodalnego z 1852 r.; Serbia – klauzula 6 art. 96 ustawy o władzach kościelnych z 1890 r. – Inne informacje dotyczące kompetencji sądów kościelnych można znaleźć w następującym artykule 120 §. Ὀφείλομεν ο ὖ ν λέγειν, ὡ ς, εἴ τις κληρικός μέλλει γομνάσαι ὑπόθεσιν κατὰ κληρικοῦ, ἢ ἐπισκόπου, ἢ μητροπολίτου, τῷ φόρ ῳ τοῦ ἐναγομενου κατὰ νόμους ἀκολουθείτω. ῳ ἑλκυσθήσονται, ὁ ἐπίσκοπος παρὰ τῷ μητροπολίτ ῃ, καὶ ὁ μητροπολίτης παρὰ τῷ πατριάρχ ῃ. Af. Synt., II, 238. śr. hierome Paul, O urzędach i instytucjach, s. 12–16 i 69. Bezpośrednio przez biskupa postępowaniu sądowym podlegają: a) przestępstwa nieświadomości i przypadku, wymagające skorygowania i oczyszczenia sumienia duchownego przez hierarchiczną działalność biskupa i niedogodnie podlegające jawności i formom sądu powszechnego; b) ogólnie przestępstwa przeciwko urzędowi i dobrym obyczajom, nie związane z oczywistą szkodą i pokusą, zauważone u duchownego, którego poprzednie zachowanie było nienaganne; c) skargi wnoszone właśnie w celu skorygowania kogoś, kto postąpił niewłaściwie przez osąd arcyduszpasterski i budowanie bez formalnej formalności. W takim wypadku biskup diecezjalny może bezpośrednio zlecić dziekanowi lub innemu zaufanemu duchownemu przeprowadzenie tajnego śledztwa, a w przypadku potwierdzenia zasadności pomówienia lub uwagi wezwać oskarżonego do siebie, zrobić rachunek sumienia i w zależności od przewinienia i oznak skruchy zwolnić go bezpośrednio na miejsce z upomnieniem duszpasterskim albo jednocześnie wymierzyć godziwą pokutę z jej przekazaniem na miejscu lub w domu biskupa, do dwóch tygodni... Skarga wbrew takim zarządzeniom biskupa nie są dozwolone i przypadki te nie są ujęte w formalnych wykazach” (art. 155 Karty Rosyjskich Konsystorzy Kościelnych z 1883 r.). Śr. o atomie dotyczącym biskupów w Austrii Helfert, Von den Rechten nnd Pflichten Aer Bischöfe. §§ 65 fg., 81 fg. Konstytucje apostolskie mówią: τὰ δ ’ ὑπέρογκα ὁ ἐπίσκοπος κρινέτω (lib. II, 44. Pitra, I, 191), resztę zaś rozwiązali starsi (ib. lib. VIII, ok. 28). Moje „Cnoty”, s. 52. Pavel, O pozycjach, s. 25. 60. Zobacz stronę 391 tej książki. W metropolii sybińskiej sąd protoprezbiterialny uważany jest za niezależny (§§ 31–37 statutu organicznego z 1869 r.). Zobacz Hieroma. Paweł, wzmianka, książka, s. 8 i nast. Poślubić. Zbiór 23 kanałów Statuta ecclesiae antiquä „ut episcopus nullius causam audiat absque praesentia clericorum suomm: alio quin irrita erit sententia episcopi, nisi clericorum praesentia confirmetur”. Zbiór ten został wydrukowany w Harduini, I, 978–986. To, czego św. Cyprian z Kartaginy nie zrobił nic w kwestii administrowania kościołem bez swoich starszych, już to widzieliśmy. Zobacz IV Omni. puszka osobista. 8, Kartagina. 15 i definicję Synodu Patriarchalnego w Konstantynopolu w 1028 r. (Af. Synt., V, 25–32). Zhishman, Die Synoden. S. 223–225. Kp. Bukowina. Składać się. Karta § 24, V i Dalmat. Składać się. usta § 25, IV (w którym nie ma nic o sprawach małżeńskich podlegających sądowi cywilnemu w Cisleithan części monarchii austro-węgierskiej - zob. § 122, III tego czasopisma); 5 § I dział.. składa się. układ metropolii Karlovac z 1782 r. i art. XXVI eparcha. urządzenia 1871; Sztuka. 96 prawa kościelnego z 1890 r. władze w Serbii; § 121 Statut organowy Metropolii Sibińsk; członek 119 Karty Egzarchicznej z 1895 r. w Bułgarii; § 148 Karty Rosyjskiej. konsystorze duchowne z 1883 r. i art. 21 ustawa z 1872 r. w Rumunii. Informacje o czasach starożytnych można znaleźć w Zhishman, Die Synoden. S. 80–84. Karta Synodalna § 14, paragraf 9. Por. § 5 Część I i § 1 Część IV kovsist. systemy i sztuka. VI utworzenie metropolitalnej rady kościelnej w 1871 r. w metropolii Karlovac; § 166 organ. Statut Metropolii Sibińsk; Sztuka. 23 ustawy z 1872 r. w Rumunii; członek 78 ustawy o władzach kościelnych z 1890 r. w cz. 100 (100–106) bułgarskiej Karty Zarchicznej; w sprawie Rosji – dekret z 30 listopada 1873 nr 54; Sztuka. 9 ustawy o biskupach z 1852 r. oraz art. 14 Karta synodalna w Grecji. Patrz poniżej punkt IV w tym §. Karfa. puszka osobista. 12 i kanon Konstantynopola. Rada Nektariosa (zbiór, s. 156–157); Środa interpretacja Balsamona na 12 kanałach. Karf personal w Pndalion (wyd. red., s. 470) Zobacz sztukę. 13 Statutu synodalnego. Poślubić. Ἐρώτησις κεφ. σ ′ καὶ κγ ′ Τόμου Ζετημάτων τινῶν ἀναγκαίων, opublikowane przez Patriarchów Wschodnich w 1663 r. M. G εδεών, Διατάξεις, I, 347 i 366 oraz § 15 IV część składu. systemy w Metropolii Karlovac dotyczące oskarżenia biskupa lub konsystorza (in corpore). Przeczytaj więcej na ten temat w Zhishman, Die Synoden. S. 20–25. Zobacz kanonizm z 1862 r. dotyczący struktury Synodu Patriarchalnego w Konstantynopolu (w szczególności art. 3, V.). Zobacz notatkę. 1 i 3 § 119. – Por. na temat niniejszego §. W. Molitor, Ueber canonisches Gerichtsverfahren gegen Cleriker. Moguncja, 1856. Jos. Fessler, Der canonieche Process nach seinen pozytywne Grundlagen und seiner ältesten historischen Entwickelung in der vorjnatinianische Periode. Wien, 1860. N. München, Das canonische Gerichtsferfahren und Strafvechren. 2 Bd. Köln und Neusz, 1865. H. Kellner, Das Busz-und Strafverfahren gegen Kleriker in den sechs ersten christlichen Jahrhunderten. Trewir, 1863. śr. interpretacja archi. Jana na temat tych kanonów (I, 222–223). Np. potępienie Orygenesa w 231 r. przez biskupa Aleksandrii Demetriusza wraz z kilkoma prezbiterami aleksandryjskimi (Hefele, Conciliengeschichte. I, 106). Ap. postanowienia, książka. II, rozdz. 47–51 (Pitra, I. 193–197). Zobacz Gerichtsverfahren in den drei ersten Perioden w Puchta, Cursus der Institutionen. II, 78 kl. Zobacz notatkę. powyżej i Gerichtsverfahren in der vierten Periode. Ib. II, 266 fg. oraz Zacharia, Geschichte des griech.-röm. Rechts (II Aufl. Berlin, 1877). S. 368. Zobacz księgi wymienione w przypisie 1 tego §, a także Zacharia, op. cyt. S. 365 i § 96, które opisują postępowanie w jednej sprawie rozwodowej przed sądem biskupim wyspy Cypr około 1300 r. (S. 373–378). Poślubić. oraz Dissertatio de forma judiciorum ecclesiasticorum w Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina, pag. 95 mkw. śr. Ja Wszechświat mogę. 5, II Omni. Móc. 6, Karth. 19, 79 itd. Ap. Móc. 74, II Omni. osobisty 6, IV Omni. 21. Ap. czapka. 75, II Omni. osobiste 6. II Omni. puszka osobista. 6, Karth. 128. Karfa. puszka osobista. 8, 19 i 129. II Omni. puszka osobista. 6, Karth. 129. Jako czcigodni urzędnicy o Zkdikach wspomina się w 2 i 23 nan. IV Omni. katedra Zobacz 74 nowe. Justynian rozdz. IV, § 1. Ogólnie o obowiązkach tych kucharzy, zobacz moje Zasługi. s. 134–135. Hieronim. Pavel, O stanowiskach, s. 82 i nast. Zhushman, Die Synoden. S. 129 odc. Zobacz w moim „Zbiorze” kanony pod słowem „zapis” (s. 375). Ap. Móc. 75, II Omni. puszka osobista. 6, Karth. 132. Zobacz informacje dotyczące wydziału Konsystorza Karlovac Metropolis II. system z 1782 r. (gdzie toczy się postępowanie sądowe, który w rozumieniu art. XXXIX instytucji o diecezjach z 1871 r. nadal obowiązuje), dotyczący Serbii – członek. 185–223 ustawy o władzach kościelnych z 1890 r.; Grecja - art. 9 ustawy o biskupach z 1852 r.; Rosja – Dział III statutu konsystorza z 1883 r.; Egzarchat Bułgarski – członek. 160–172 (100–106) Karty Egzarchicznej. Poślubić. Archim. E. Ioannovich, O wyrokach kościelnych. Karlstadt, 1844, także „Ueber das kirchengerichtliche Verfahren” w Schaguna, Compendium des kanon. Rechtsa. § 443 ust. §§ 19 i 20 Oddział II w składzie. systemy. Kp. dotyczące ustawy greckiej z dnia 13 maja 1860 r Oprócz wspomnianej konsystencji. systemy dotyczące Metropolii Karlovac, zob. członek 194–197 ustawy o władzach kościelnych w Serbii; Sztuka. 153–204 statutu duchowieństwa rosyjskiego. konsystorz 1883; Sztuka. 9 ustawy z 1852 r. dotyczącej biskupów w Grecji. Zobacz wzmiankę. wydział konst. systemy dotyczące Serbii – członek. 185–229 ustawy o władzach kościelnych; Rosja – art. 205–275 konst. statut z 1883 r Zobacz I Theil II Hauptst. des bürgerlichen Gesetzbuches (z odpowiednimi uzupełnieniami i wyjaśnieniami w Manz’sche Gesetz-Ausgabe. II Band), Civiljuriedictionsnorm vom 20 listopada 1852 i Verfahren w Ehestreitigkeiten vom 23 sierpnia 1819 ( Manz’sche Gesetz-Ausgabe. VI Bd., I Abtheil., S. 55 ryc., II Abtheil., S. 299 il.). Więcej o przymusowej sile praw kościelnych oraz o różnicach między tymi prawami a prawami moralnymi znajdziesz na stronach 4–6 tej książki. Ἀρετὴ νόμου καὶ δύναμις τὸ κελεύειν, τὸ κωλύειν, τὸ ἐπιτρέπειν, τὸ τιμωρεῖοθαι. Bazylikor. II, I, 18 (Przegląd I, III, 7). ? καὶ ἀκουσίων ἁ μαρτημάτων ἐπιοτροφή, πόλεως συνθήκη κοινή. Bazylikor. II, I, 13 (Przegląd I, III, 1). Uwaga 2 § 118 i por. także 1 Kor. 5:3–5; 1 Tym. l-Cp. Książki, o których wspominaliśmy w 1 notatce, są o tym. 121 §, a także Archima. Jan, Zakaz i pozwolenie Kościoła (po prawej Sobes, 1860 III, 357 i nast.), Iv. Milovanov, O zbrodniach i karach kościelnych (Czytania chrześcijańskie, 1887 I, 508 i 1888 I, 110 i nast.) Wyd. Katz, Ein Crundriss des kanon. Strafrechtsa. Berlinie, 1881. „Communionis unum est nomen, sed Diversi sunt Actus. Aliud est komunikuje się episcopum cum episcopo et aliud komunikuje laicum cum episcopo.” Optat Milev, De schismate Donati, lib. VII, ok. 6. O tej karze Zonara mówi w interpretacji 13 kan. pierwsza-druga katedra: ἔστι γάρ ἀφρισμὸς καὶ τὸ μόνης εἰργεσθαι τῆς μεταλήψεως ... τὴν ἐκείνων ἐπιστροφήν (Af Sint., II, 690). Poślubić. Tezaurus Suiceri. II, 601–602. Aby uzyskać szczegółowe informacje na ten temat, zobacz moją interpretację 11 rozdz. I. Omni. Katedra (księga II, 150–152) i zob. także Kruas, Reai-Encyklopädie pod słowem „Busse”, I, 182. Na ogół jest to sprawa spowiedników w spowiedzi i wchodzi w zakres forum internum, a zatem poza granicami prawa kościelnego. Wiele kanonów określa okres ekskomuniki różnych grzeszników ze wspólnoty, a w szczególności ojcowie duchowi kierują się w tym: (por. s. 119 tej księgi oraz „Nomocanon” pod Wielkim Brewiarzem. Puszka osobista I Universe. 13, Karth. 7. Grigor. Nissk. 5. Zobacz interpretację archi. Jana na kanale 13. I Rada Wszechświata (I, 310–312). Zobacz Chr. w sprawie ustanowienia obchodów triumfu prawosławia. W. F. Valch, Eutwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien (11 Bde. Leipzig, 1762–1785), Bd. X, S. 797 fg. Coś podobnego reprezentuje coroczne czytanie bulli in coena Domini (w Wielki Czwartek) w Kościele rzymskokatolickim, ustanowionej za papieża Urbana V (w 1362 r.), a następnie (w 1770 r.) zniszczonej za papieża Klemensa XIV (por. kardynał J. Hergenrother, Allgemeine Kirchengeschichte. II Aufl., Freiburg im B. 1881. Bd. II, S. 180, 567). Poślubić. 2Jn. 9–11; 1 Kor. 5:11; 2sol. 3:6, 14; Ap. Móc. 10 i interpretacja archi. Jana, wyczerpujący to pytanie (księga.,!, 152–154). „Qui lecommunicationserit, vel oraverit cum exkomunikato, sive clericus, sive laicus, excommunicetur” – definiuje kanon 73 Statuta ecclesiae antiqua (Harduini, I, 983). Patrz prawa cesarzy grecko-rzymskich, podane w κείμενον i σχόλιον nomocanon IX, 10 (Ath. Synt., I, 183-184). Np. w Austrii, zgodnie z § 122 i 123 kodeksu prawa karnego z dnia 27 maja 1852 r., przestępstwa przeciwko religii zagrożone są karą ciężkiego więzienia od 1 do 10 lat, zagrożonego przez władze kościelne klątwą. Poślubić. Istnieje doskonałe studium na ten temat dotyczące Kościoła rzymskokatolickiego autorstwa dr Jos. Fesslera, Der Kirchenbann und seine Folgen (Sammlung vermischter Schriften über Kirchengesch. u. Kirchenrecht. Freib. im B., 1869. 187 i n.). Podział ten podaje także Skvortsev w Notatkach o Kościele. wiedza naukowa. Pakiet. wyd., s. 121. Ap. Móc. 35. W Serbii osoby duchowne skazane na karę monastyczną: „a) nie mają prawa ani opuszczać klasztoru, ani udawać się do parafii; b) w święto kościelne klasztorne mają obowiązek przebywać w wyznaczonym im miejscu i nie wchodzić między lud; c) poza przydzielonym im pokojem nie mogą nocować w innym ani po pewnym czasie przebywać u innych; d) muszą dokładnie i regularnie uczęszczać na jutrznię, godziny, liturgię i nieszpory oraz czytać lub czytać w chórze śpiewać; e) czytać w swojej celi Biblię i inne księgi o treści kościelnej” (instrukcja soboru biskupiego na konsystorzach z 15 września 1865 r., nr 1567); a jeśli którykolwiek z nich naruszy wymienione zasady, opat klasztoru musi go ukarać następującymi karami: kłanianie się w kościele aż do stu razy, czytanie jednego lub więcej kathism, pozbawienie możliwości opuszczenia celi przez 24 godziny bez jedzenia na sucho lub z jedzeniem na sucho” (definicja Soboru Arch. z 22 grudnia 1869 r. nr 6065), por. 175 ustawy o tsrkvenim vlastim z dn. 1890. Ap. może. 6 i 59. IV Omni. puszka osobista. 20, Trul. 3, Sardik. 14, Karth. 19 i 133. Antioch. osobiste Jak. 10. Kanony wspominają o innej karze, a mianowicie o tym, że niektórzy nie mogą zostać podniesieni do najwyższego stopnia w hierarchii za wiadome popełnione przestępstwa (Trul. szloch. kan. 3). Stanowiło to jednak jedynie powód do wydania ustawy pozytywnej w przedmiocie, co do którego nie istniały dotąd żadne precyzyjne regulacje. Kan. 16 Katedra pierwsza druga Ap. Móc. 15. Więcej tego typu przewinień znajdziesz w alfabetycznym przeglądzie mojego „Zbioru” pod słowami „biskup” i „kleryk”. Ankirsk. 1 kanon personalny dotyczący tych osób nakazuje: „Niech fotele nie będą pozbawiane czci (τῆς μὲν τιμῆς τῆς κατὰ τὴν καθέδραν μετέχειν), ale niech nie mają władzy składania ofiar, głoszenie kazań i w ogóle robienie wszystkiego, co kapłańskie”. Trul. puszka osobista. 26, Neokes. 8 i 9, Wasyl. Vel. 27. Zobacz na przykład 3 kanały. Antioch. Katedra, 27 kan. Wasyl. Vel. itp. Dlatego ἅ γιος καν ὼ ν καὶ τὸ τοῦ Θεοῦ ἱερατεῖον μετείληφεν, mówi 1 kanał. Antioch. osobisty (Af. Synth., III, 124). Ap. Móc. 8, 17, 18, 51, 63 itd. 7) Zakończenie pełnienia obowiązków. 8) Obalenie. 9) Ekskomunika w przypadku przewidzianych przepisów kościelnych. 10) Płatność w dwóch rozmiarach pobierana jest zgodnie z veche z ustalonego podatku za wykonanie sveshchenite trebi. Członek 165 Karty Egzarchicznej z 13 stycznia 1895 r. Dorsz. Teodos, De episkop. Χ V Ι, 2, listopad Justin. 83, 123. Xia. zostało również powiedziane w § 121 tej książki. Jeśli chodzi o Austrię, art. 15 ustawy z 21 grudnia 1867 r. o ogólnych prawach obywateli stwierdza, że: „każdy Kościół i każde uznane przez prawo stowarzyszenie wyznaniowe ma prawo jawnie i wspólnie wyznawać swoją wiarę, organizować i kierować swoimi sprawami wewnętrznymi według własnych zasad, posiadać i korzystać z majątku, funduszy i lokali przeznaczonych do kultu, nauczania i działalności charytatywnej, lecz jak każde inne towarzystwo podlegają ogólnemu prawu państwowemu”. W § 26 Kodeksu prawa karnego z dnia 27 maja 1852 r., który mówi o skutkach wyroku sądowego, jako równorzędne z politycznymi i cywilnymi wymieniane są także prawa kościelne, na podstawie których wydawane są niektóre wyroki. O Rosji, patrz art. 210–217, tom. XIV, konst. och, wcześniej i przestań. zbrodnia, wyd. 1876 ) „Negligcntiores poenitentes tardius recipiantur”. Móc. 75. Stat. np. aot (Harduini, I, 983). Poślubić. Puszka osobista I Universe. 12, Trul. 102, Neokes. 3, Was. Vel. 3 i 74, Grieg. Nissk. 4, 5 itd., dotyczące osób żałujących za zło, które popełniły. Poślubić. Ap. Móc. 45, 55 i 56. śr. Karfa. puszka osobista. 106, Sof. Móc. 1, Was. Vel. 88. śr. Sokrates, Kościół. jest. I, 6, 9, dotyczące erupcji Ariusza. O tych i podobnych kartach: συστατικαὶ ἐπιστολαί (litterae commetdatiae), εἰρηκαὶ ἐπιστολαί (litterae pacificae), ἀπολιτικαὶ γραφαί (scripta dimissoria), por. w mojej interpretacji kan. 11. IV Omni. Sobór (II, 488–491). Ty. Vel. Móc. 73, Grig. Nissk. 2 i nokokan. XIII, 20 (Af. Synth., I, 321). Prawa cesarzy grecko-rzymskich na ten temat można znaleźć w syntagmie Vlastara, A, 1 (Af. Synt., VI, 57). Zgodnie z §§ 768 i 769 austriackiego kodeksu prawa cywilnego apostazja jest przyczyną pozbawienia apostaty prawa do dziedziczenia; oraz zgodnie z §§ 122–134 tego samego kodeksu, kto usiłuje nakłonić kogoś do odwrotu, podlega karze od 6 miesięcy do 10 lat więzienia. Ap. Móc. 62, Anknrsk. puszka osobista. 1 i 2, Petra Alex. 10. Prawa dotyczące cesarzy grecko-rzymskich w tej kwestii zob. Nomokan. IX, 25 (Af. Synth., I, 188 i nast.). Ty. Vel. Móc. 1, II Omni. puszka osobista. 6. Dlatego Zonara w interpretacji ostatniego kanonu nazywa heretykami ἂ ν πάλαι ἀπεκηρύχθησαν , κ ἂ ν προςφάτος , κ ἂ ν παλαιαῖς αἱρέσεσι καινωνῶσι κἄν νέαις (Af. Synth., II 182). Poślubić. interpretacja 14 rozdz. IV Omni. sobór Zonara (ib. II, 252). Zobacz wszystkie 12 tytułów namokanon (Af. Synt., I, 261–274) i prawa cesarzy grecko-rzymskich w syntagmie Blastara, A, 2 (ib. VI, 74–75). Zobacz także definicje Patriarchalnego Synodu Konstantynopola z 25 listopada 1701, września 1836 i 20 października 1869 w Γεδεών, Διατάξεις. I, 80 κτλ., 391–392; II, 248–280. Ap. Móc. 31, gangr. puszka osobista. 6, Antioch. 5, Karf. 10 i 11, pierwszy i drugi. 13, 14 i 15. śr. syntagma Vlastar Σ, 12 (Af. Synt., VI, 450–454). Zapoznaj się z kanonami wymienionymi w przypisie. wyższy. Dzieje ap. 8:18–19. Dokładne nauczanie kanoniczne na temat tej zbrodni i jej wielkiej wagi można znaleźć w kanonicznych listach Gennadiusza z Konstantynopola 459 i Tarazjusza z Konstantynopola ok. 788 („Zbiór”, 333–344). Zonara w interpretacji 6. Kaya. II Omni. Rady zalicza ἡ ἐπὶ δόσει χρημάτων χειροτονία do najpoważniejszych przestępstw (Af. Synth., I, 182). Już w czasach Tertuliana (II w.) zalecenie to w Piśmie Świętym uznawano za regułę, jak zaświadcza Tertulian: „praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimonio adepti; neque enim pretio ulla res Dei const ((Apol., e. 39). Teodoret (lib. 1, e. 4) nazywa symonią χριστεμπορεία (impia ex Christo nundinatio) i Thomassin, Vetus et nova eccl. P. III, lib. I, ok. 49 m2 (wyd. Cit. VII, 396 i n.). IV Omni. puszka osobista. 2, nomokan. I, 24 (Af. Synth., I, 61). Griega. Vel. 4 i 17 homilia o ewangelii; Środa także przesłanie Tarazjusza („Zbornpk”, gór. m.). Griega. Vel. wysłane. 26 (księga V) i 110 (księga VII). śr. Tomaszin, III. Ja, 49, n. 13. Ap. może. 30 i interpretacja archi. Jana na temat tego kanonu (księga I, 172). Sardyk. puszka osobista. 2. Thomassin, III. Ja, 56. Ap. może. 29, Trul. puszka osobista. 22, VII Omni. 4 i interpretacja archi. Jana 29 Ap. kanon (I, 171). IV Omni. puszka osobista. 2 i moja interpretacja tego kanonu (II, 457–458). Trul. puszka osobista. 23 I interpretacja. Archim. Jana w tym kanonie. (II, 382–383). Puszka osobista VII Wszechświata. 4 i wady. Archim. Jana w tym kanonie. (II, 519–522). Zobacz nowelę Justyniana 137 i por. Thomassin, kap. cyt. „Jeśli jakiś biskup za pieniądze wyświęca na sprzedaż łaskę niesprzedawalną i za pieniądze instaluje biskupa, chorebiskupa, prezbitera, diakona lub innego członka duchowieństwa, albo za pieniądze mianuje go na stanowisko duchownego, ecdica, lub paramonicznego, lub w ogóle na jakiekolwiek stanowisko kościelne dla jego nikczemnego zysku: taki, będąc skazanym, usiłował to zrobić, niech zostanie pozbawiony swego stopnia: a osoba przez niego wyznaczona w żadnym wypadku nie powinna cieszyć się zakupionymi święceniami lub produkcją, ale niech będzie obca godności lub stanowisku, które otrzymał za pieniądze. Jeśli ktoś okaże się pośrednikiem w tak podłym i bezprawnym przekupstwie, nawet ten, jeśli jest duchownym, zostanie usunięty ze swojego stanowiska; jeśli jest osobą świecką lub zakonnikiem, niech zostanie wyklęty”. IV Omni. puszka osobista. 2. – Ap. Móc. 29 definiuje duchownego za symonię jako erupcję i ekskomunikę, stąd dwie kary, zaś Zonara na podstawie tego, co zostało powiedziane w 25 Ap. Puszka osobista I Universe. 20, Trul. 28, 32 i 81, Carf, 103 i interpretacja. Archim. Jana z tych kanonów. Poślubić. i porozmawiać. Strefy 6-kanałowe. VII ws. katedra (Aa. Synt., II, 578). Ap. Móc. 58, Trul. puszka osobista. 19. śr. § 92, I i § 100, II tej księgi. Karfa. puszka osobista. 132, Was. Vel. 34. śr. Magazyn Prawda, I, 270–272. Ap. Móc. 38, Ankir. osobista 15, Antiochia. 25, Karth. 26 i 33, nonokan. X, 2, 4. (Af. Sint, I, 238–239). Ap. Móc. 6, 20, 81 i 83, IV Omni. puszka osobista. 3, VII Wszechobecny. 10, 1 Powt. 11. Trul. puszka osobista. 27, 62 i 96, VII Omni. 16. O włosach i brodzie 44 kan. Statuty zał. antiquae zaleca: „clericus nec comam nutriat, nec barbam radat” (Harduini, I, 982, adnot. w h. c.). Ap. Móc. 84 i in. Archim. Jana na temat tego kanonu (I, 234). Novocanon IX, 36 (Af. Synt., 1, 227–229). „Każdy, kto na próżno próbuje ratować króla, zostanie zabity, a jego dom zostanie splądrowany”. Sternik, rozdz. 48, kredyt 39, 10 (wyd. uaktualnione, II, 162). Poślubić. §§ 58–63 Austriackie przepisy dotyczące narożników skarbców. IV Omni. puszka osobista. 18, Trul. 34, Karth. 53. Nomokan. IX, 37 (Af. Synth., I, 229–230). Syntagma Vlastar, Σ, 11 (ib. VI 449–450). „Jeśli ktoś przysięga, że ​​spowoduje zniszczenie w życiu chrześcijanina, godzi się go o tej godzinie zabić, zgodnie z wszelkim pozwoleniem”. Sternik Ch. 49. kredyt 16, 3 (wyd. wyd., II, 192). §§ 68–78 Kodeksu austriackiego. narożnik. prawa. Ap. Móc. 25, Was. Vel. 10, 17, 29, 64 i 82. Nomokan. XIII, 18 (Aa. Synth., I, 314–320). Vlastar, E, 32 (ib. VI, 288–293). §§ 199a. 202–205 kodeksu austriackiego. narożnik. prawa. Trul. puszka osobista. 9 i interpretacja tego kanonu dokonana przez Balsamona (Ath. Synth., II, 327). Ap. Móc. 54, Trul. puszka osobista. 24, Laod. 24 i 54, Kart. 40. Nomokan. IX, 35 (Af. Synth., I, 226–227). Vlastar. K, 7 (ib. VI. 317–318). Na temat tej sekcji zob. Thomassin, Vetus et nova eccieaiae disciplina. P. III, Hb. I. c. 1 m kw. (red. cit., t. VII). I. Helfert, Von dem Kirchenvermögen. Praga, 1824. Zacharia von Lingentland, Geschichte des gr.-röm. Rechts (III Buch, Sachenrecht u. IV Buch, Obligationenrecht). Zhishman, Das Stifterrecht in der morgenländ. Kirche. O. Grashof, Die Gesetzgebung der röm. Kaiser über die Güter und Immunitäten der Kirche und des klerus nebst deren Motiven und Priocipien (Archiv. 36, 3 fg. 321 fg.). Kp. i Hirschel, Das Eigenthum am kathol. Kirchengute (Archiw. 34, 32 il. 259 il.). W. 4:8; 12:6; 13 itd. Bł. Augustyn z tych fragmentów Pisma Świętego wyprowadza początek majątku kościelnego: „habebat Dominas loculоs et a fidelibus oblata conservans et suorum necessitatibus et aliis indigentibus tribuebat. Tunc primum ecclesiasticae pecuniae forma est instituta” (Traktat. 62 w Job., n. 5, traktat. 50, n. 2). 11). Dzieje Apostolskie 2:44, 45; 4:34–37; 5:1–11 itd. śr. Dorsz. Teodos. ХIII, 1, 5, XVI, 2, 6, 10,13. Dorsz. Tylko. 1, 2, 12, 3,13 mkw. Używamy tutaj słowa „posiadanie” (vlashtina) w znaczeniu, jakie jest zdefiniowane w czarnogórskim prawie majątkowym: posiadanie w swej istocie jest prawem najszerszej, uznanej przez prawo władzy nad jakąkolwiek rzeczą. Ten, kto ma to prawo (zwane przez wielu prawem własności), jest właścicielem” (art. 831) Por. Walter, Kirchenretht. § 251 i 252 oraz Schulte, System des Kirchenrechts. § 92–97. Richter, Kirchenrecht, § 302 (VIII Auflage). I. V. Eybel, Introductio in jus eccles. Tomek. II, I, 2, s. 2. 4. Phillips, Lehrbuch dea Kirchenrechts. § 207 ust. Hirschel, praca wymieniona w 1 przypisie. 130 §. We Francji właścicielami majątku kościelnego są wspólnoty polityczne. Por. Vering, Kirchenrecht (II Aufl.). 8. 767, n. 6. Mrówka. puszka osobista. 24 i 25 oraz interpretacje tych kanonów. Karfa. puszka osobista. 134. To samo dotyczy prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego: „non licet episcopo, terram unius ecclesiae vertere ad aliam, quamvis ambo sint in ejus potestate”. S. 1. X. III, 13. Wyszczególnione w listopadzie 120, s. 13. 7 § 1; lis. 131, s. 1. 10 (Bazylikowy V, 2, 9, 3, 11). Poślubić. Balsamon jest mądry. Puszka osobista IV Universe. 8 (Aph. Synth., II, 236). Dorsz. Tylko. I, 2, 27; I, 3, 20, 49, lis. 123, s. 16 i 38. lis. 131, s. 23. 13. Εἴ τις εἱς ὄνομα τοῦ μεγάλοῦ Θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰ ησοῦ τὴν , λαβεῖν τό καταλελειμμένον. bazyliowy. V, 3, 10 (por. listopad 131, s. 9). Apostoł szybko. 2, 25; 7, 29; 8, 30, 31, 40. Tertulian o darach pieniężnych mówi: „modicam unusquisque stipem menstrua die, vel cum velit, et si modo possit, apponit; nam nemo compellitur, sed sponte confert. Haec quasi depozyta pietatis sunt” (Apol., rozdz. 39). Ap. szybko. wspominać o miejscach. Orygenes, hom. 11 w num. Cyprian, De unitate ecclesiae sub fine. Epifan., Haer. 8 Chrisjst., hom. 77 z matematyki. Na Zachodzie dziesięcina została zalegalizowana w XX wieku (por. Walter, Kirchenrecht. § 247). Wynika to jasno z edyktu Licyniusza z 313 r., w którym czytamy: „et quoniam iidem Christiani non ea loca tantum, ad quae convenire consueverunt, sed alia etiam habuisse noscuntur, ad jus corporis eorum, id est ecclesiarum, non hominum singulorum pertinentia, ea omnia lege, qua superius Understandimus, citra ullam prorsus ambiguitatem vel controversiam iisdem Christianis, id est corpori et conventiculis eorum reddi jubebis.” Laktant., De mortib. prześladowany 48. Por. Euzebiusz, Hist. np. II, 10, 5. Instytut biblioteka. II, tyt. 7. pr. Por. Bazyli, lib. XLVII, tyt. 1 i 3. śr. Strawić. II, 4 1 (Basiliň. VIII 3, 101), Cod. Justin. I, 2, 1 (Bazylikowy V 1, 1). Austriacki kodeks prawa cywilnego § 26, 355, 356, 538 i 539. Ἐξέστω ἑκάστ ῳ τελευτώντι τὰ οἱκεία πράγματα καταλιμπάνειν ?? ὡ ς μηχέτι δυναμένων ἄλλοθεν β o υλεύσασθαι . bazyliowy. V, 1, 1. Nomokan. II, 1 (Α a. Synth., I, 100). Na przykład austriacki kodeks prawa cywilnego § 538. Na temat starożytności zob. Puchta, Institut. III, 233 fg; Zacharia, Geschichte des gr.-rom. Rechtsa. § 35 ust. W przypadku Awchtrii patrz współczesność §§ 577–600 Kodeksu cywilnego. zak.; Serbia – §§ 429–448 Kodeks cywilny. prawa; Rumunia §§ 738–758 Mołdawski, cywilny. św.zak. Antioch. puszka osobista. 24 oraz interpretacja Zonary i lsamona 22 kan. IV Omni. Sobór (Af. Synth., II, 268–289). Dorsz. Justin. I, 3, 34, 42. Listopad Justin. 131, s. 13 (Bazylikowy. V, 3, 15). Nomokan. X, 5 (Aph. Synth., I, 239–241), syntagma Vlastar, Δ, 4 (ib. VI. 207–208). Jeśli chodzi o Austrię, zob. dekrety z 27 listopada 1807 i 16 września. 1824 Metropolia Karlovac – § 18 Deklaratorium. W Serbii, gdy biskup umiera bez testamentu, pozostały po nim majątek, po opłaceniu kosztów pochówku i zaginionych rzeczy w biskupstwie, dzieli się na trzy części, z których jedna oddawana jest najwyższej władzy duchowej w celu podziału na kościoły i klasztory, druga na główny fundusz szkolny, a trzecia przekazywana jest krewnym zmarłego; jeśli jednak ich nie ma, to, podobnie jak dwa pierwsze, rozdziela się je na kościoły i fundusze szkolne (dekret z 10 maja 1847 r., wydrukowany w 476 § Kodeksu Prawa Cywilnego Królestwa. Wydanie 1884, s. 218–212). Zobacz odpowiednią historię cesarza Leona Mądrego w Zacharia Jus gr.-rom. III, 128. Nowela Konstantyna w Zachar., III, 276. śr. syntagma Vlastar K, 12 (Af. Synt., VI, 324). W Grecji i Rumunii oraz obecnie, podstawowe znaczenie w tym zakresie mają przepisy ustawodawstwa bizantyjskiego (Zacharia, Geschichte des gr-röm. Rechta. § 32). W Austrii (§ 760 kodeksu cywilnego) i Serbii (§ 530 kodeksu cywilnego) majątek, w którym nie ma spadkobierców, staje się własnością państwa. Dorsz. Justin. I, 2, 23. Listopad Justin. 131, s. 10 (Bazylikowy. V, 3, 11). Listopad Justin. 131, s. 12 (Bazylij V, 3, 13). Na podstawie lex Falcidia b późniejszego prawa rzymskiego (Digest. XXXV, 2, 1. Instit. Justin, II, 22 pr.). Cesja może być ważna tylko wtedy, gdy spadkobierca prawny zatrzyma co najmniej jedną czwartą całej reszty, a zatem jeżeli gwarant postanowił inaczej, spadkobierca ma prawo pobrać z każdej powierzonej kwoty (legata) tyle, ile przypada mu na czwartą część spadku (quarta falcidia). Instytut Justin. IV, 6; § 19. Dorsz. Justin. Ja, 3, 45; § 7. Listopad 131, ok. 12 (Bazylika. V, 3, 13). Instytut Justin. Sz, 28; § 7, IV, 6; § 23. Por. Kol., konst. eccles., lib. II (Voeilli et Justelli Biblioth. Jur. Kan. II, 1309). Dorsz. Justin. I, 3, 28, 49, listopad Justin. 131, s. 11 (Bazylika. V, 3, 12). Wszystkie podane są w Nomocanon, II, 1 (Aa. Synt., I, 82-108). Poślubić. o tym w opowieści (między 776 a 780) cesarzy Leona i Konstantyna w Zacharia Jus gr.-rom. III, 52 i Af. Synth., V, 243. Vlastar, Δ, 4 (Af. Synth., VI, 207–208). Tołkow. Valsamona 40 rozdz. Trul. szloch., 5 pierwsza-sekunda. osobisty i 81 Carth. osobisty (ib. II, 400, 667; III, 506). Na przykład w odniesieniu do Austrii zob. § 647 i nast. kodeksu prawa cywilnego, a także odpowiednie przepisy prawne zawarte w Manz’sche Gesetz-Ausgabe (XII Aufl. S. 197–198) podane w przypisie 651 tego samego kodeksu praw. Instytut Justin. II. 7, pr. Strawić. XXXIX 5, 1 (Bazylikowy XLVII, 1, 1). Poślubić. § 938 i nast. Austriacki kodeks prawa cywilnego, § 561 i nast. srbsk. kodeks cywilny zak., art. 896 i nast. Czarnogórski kodeks prawa własności. Strawić. XXIV, 1, 23; L. 12, 1–3 (Bazylikowy. LIV, 13, 1). Nomokan. II, 1 (Af. Synth., I, 100). Dorsz. Justin. I, 2, 23. Nomokan. tam. W 1580 r. za cara Jana IV Wasiljewicza. Poślubić. o tym soborowy werdykt z 15 stycznia 1581 r. z Berdnikowa, Kurs Kościelny. Prawo, s. 452–453. Np. w sprawie Austrii art. 6 Ustawy Zasadniczej z 21 grudnia 1867 r. o ogólnych prawach obywateli mówi: „w przypadku martwej ręki (für die totte Hand) prawo do nabywania nieruchomości i rozporządzania nimi może być ustawowo ograniczone w typach własności wspólnej”. Poślubić. o tym Richterze, Kirchenrecht VIII Aufl. S. 1284 odc. Na przykład w odniesieniu do Austrii dekret ministerialny z 19 czerwca 1853 r., § 37. Jeśli chodzi o Austrię, zob. dekrety z 18 września 1827 r., 23 czerwca i 12 sierpnia 1828 r., 27 października i 9 grudnia 1829 r. 20 maja 1835 r.; oraz w sprawie zwolnienia domów duchownych z kwater wojskowych – Vorschrift uber die Militar-Einquartierang v. 15 maja 1851, § 20, Nr. 5, 6, 8 i 10. Kult. Minister. Verordn. 8 maja 1856 §§ 174, II, c. 175 a. kąt sklepienia australijskiego. prawa. Ap. Móc. 41, ap. szybko. 2, 25; 7, 29; 8, 31. Justyna. Apol. 1, 66 i 67. śr. Ap. Móc. 40 i 41, Antioch. puszka osobista. 24 i 25. Zobacz strony 293 i 382 tej książki. Śr Zhishman, Die Synoden. S. 99 odc. W związku z tym, co napisano w tekście, zob. i 56 § tej księgi, a także Pawłow, O udziale świeckich w sprawach kościelnych z punktu widzenia Kościoła prawosławnego. prawa kanoniczne. Kazań, 1866 śr. nomokan. 2, 1; 3, 14; 10, 8 (Af. Synt., I, 101, 118 i 242). Zobacz § 135, strona 532 tej książki. Dorsz. Justin. I, 2, 25. § 1. Listopad Justyn. 123, s. 23 (Baailic. Ш, Balsamon 12 kan. VII Sobór Ekumeniczny (Af. Synth., II, 594). Silbenargl, Verfassung. § 25. S. 69–70. Ustawy dotyczące zarządzania tym majątkiem w Metropolii Karlovac są zebrane w Archiwum. Bd. 44, S. 271 i odc. Zobacz np. art. 97 prawa kościelnego. władze w Serbii. Zobacz Erlass dea oster. Ackerbauministers v. 19 maja 1875, betreffend das neue Statut fur die Verwaltung der Bukovinaer gr.-or. Religionsfondsgutter (Archiw. 34, 356–362). W Austrii cesarz jest supremus ecclesiae tutor et canonis custos i jako taki to on, czyli jego rząd, sprawuje najwyższą kontrolę nad korzystaniem z majątku kościelnego zgodnie z prawem. Patrz dekret z 1 października 1782 r. i ustawa z 7 maja 1874 r., część VII, § 38–59. Zobacz, co na temat zakresu działań tych instytucji powiedziano w §§ 28–35 i 94 tej książki; a odnośnie Dalmacji por. dekret namiestniczy z dnia 7 sierpnia 1867 r. nr 6695, który przyznał prawosławnym konsystorzom uprawnienia do kontroli rachunków kościołów parafialnych. Kp. odnośnie Austrii wspomniana książka Heflerta, §§ 86–93. (I, 233–250); Metropolia Karlovac – ok. 10 § 136 tej księgi; Serbia – art. 58 prawa kościelnego. władze w 1890 r.; Rosja – art. 118–147 zgodność statutu z 1883 r. i odpowiadających mu uchwał w „Zbiorze” Barsowa (wyd. 1885); Grecja – synod. okrążyć. wiadomość. 28 sierpnia 1868 nr 7642; Egzarchat Bułgarski – członek XI. Karta egzarchiczna z 13 stycznia 1895 r. Ap. Móc. 38, VII Wszechobecny. puszka osobista. 12 i 13, Ank. osobista 15, Antiochia. 24, Karth. 26 i 33, Kirill Alex. Móc. 2. Podsumowanie. ja, 8, 9; § 5 (Bazylikowy XLVI 3, 7). Dorsz. Tylko. I, 2, 14. Listopad 46, s. 20-30. 1, 3; lis. 67 pr., lis. 120, s. 6, 7 i 11 listopada Alexii Comn. de iure patriarchae circa monasteria (Zacharia, Jus gr.-rom III, 407); lis. Joannis Comneni, ne requiretor quicquam ab ecclesia episcopo suo orbata exigat (ib. III, 428). Nomokan. II, 1; XI, 1 (Aph. Sint, I, 89, 247). Ap. Móc. 38, IV Omni. puszka osobista. 24, Anka. 15, Antiochia. 24, Karth. 26 do 33. Kirilla Alex. Móc. 2. śr. Trul. puszka osobista. 49 i VII Omni. 13. Dorsz. Justin. I, 2, 14, 17, 21, 24, 7, 46, 54, 67 i 120 listopada. Nomokan. II, 2; X, 2, 4; XI, 1. Syntezator. Moc Ε, 8, 16 (Af. Synt., I, 108, 238, 239 i 247; V Ι, 250 i 267). Poślubić. Acta Patr. Konstantynop. I, 138 i 457; II, 323, 492 itd. śr. Zhishman, Stifterrecht. S. 72 Karfa. puszka osobista. 26 i 33 oraz interpretacja Balsamona w kan. 33 Kart. osobiste i 12 VII Omni. (Aph. Synth., II, 595 i 597; III, 392). Definicja Konstantynopol. Patr. synod z listopada 1027 r. (Af. Synt., V, 20). 7 listopada, s. 13 6, § 1 i 4; odpowiednio Nikita Sołuńsk. (Af. Synth., V, 383). Puszka osobista VII Wszechświata. 12 oraz inne przepisy prawne wymienione w 4 notach. Ten §. – Szczegóły na ten temat u Zhishmana w Stifterrecht. S 69–81. W Patriarchacie Konstantynopola biskupi otrzymują rocznie od 2000 do 10 000 guldenów, a patriarcha 50 000 (wymienionych w 5 notach kanonicznych); w Rosji - od 6 000 do 10 000 rubli (Barsov, nr 1056); w Metropolii Karlovac – 12 000 guldenów (soborowa definicja z 1865 r.); w Grecji: metropolita – 6000 drachm, arcybiskup – 5000 i biskupi – 4000 drachm. W Serbii arcybiskup Belgradu i metropolita serbski otrzymuje 8500 franków rocznie pensji i 400 dodatkowych, biskupi po 8500 (art. 226 ustawy o władzach kościelnych z 1890 r.); w Grecji za zawarcie małżeństwa – 3 drachmy, za ogłoszenie rozwodu – 3 drachmy, za ekskomunikę – 3 drachmy (Ustawa o biskupach z 9 lipca 1852 r. nr 16); w Egzarchacie Bułgarii biskup otrzymuje 10 lewów za odprawienie posługi na zlecenie osoby prywatnej i 4 lewy za poświęcenie wody (art. 176 ust. 180 Statutu Egzarchy); w Patriarchacie Konstantynopola za pozwolenie na zawarcie małżeństwa – 1 gulden, za każdą usługę wykonaną na czyjąś prośbę 15 guldenów, po czym każdy proboszcz co roku przekazuje biskupowi 1 gulden, zamiast dotychczasowego kanonu (wspomniany kanonizm, art. 5, 7 i 10). Zobacz przewodnik po Konstantynopolu. Patriarcha Mateusz I, 1398, którego wstępy podane są w Zhichman, Die Synoden. S. 205 Anmerk. 3–5. Zobacz strony 403 i 404 tej książki. W Serbii duchowni parafii miejskich otrzymują (zamiast „biry”) nagrodę pieniężną (dekret z 28 sierpnia 1848 r.). W Dalmacji, w związku z praktyką Kościoła rzymskokatolickiego, dla duchowieństwa parafialnego ustanawia się tzw. congrua (congrua portio, congrua lub Competens sustentatio). Cogroa ta, zgodnie z dekretami z 28 lipca i 20 września 1853 r., sprowadziła 300 cechów. rocznie proboszczowi i 200 cechom. – odsłonięci kapelani; Zgodnie z prawem 10 grudnia br. 1887 przekazuje rocznie proboszczowi parafii zadarskiej 800 cechów, na terenach powyżej dwóch tysięcy mieszkańców – 600 cech, na pozostałych terenach – 500 cech, a kapelanom – 380 i 300 cechów. Każdy duchowny otrzymuje od skarbu państwa sumę pieniędzy na pokrycie braków w innych zwykłych dochodach parafii, takich jak: zbiórki, stuły (w sumie do 30 franków) i inne przypadkowe dochody (artykuł ten wydrukowano w tłumaczeniu serbskim w czasopiśmie „Istina” za 1888 r., s. 21–26). Przykładowo w Serbii, zgodnie z ustawą z 29 marca 1853 roku, każdy mężczyzna, który osiągnął pełnoletność, wpłaca na „zbiórkę” około 30 funtów. pszenica; zbiór gromadzi poddana władza cywilna, która przekazuje ją proboszczowi (dekrety z 21 lipca 1839 r. i 22 listopada 1860 r.). – Obecnie opłata ta wynosi 2 franki. od każdego dorosłego parafianina (przyp. tłumacza). Uczyniło to już w metropolii Karlovac reskryptem z 1868 r. (por. § 13 ust. I tego reskryptu). Jeśli chodzi o Serbię, zob. uwagi 2 i 9. tego §. – W związku z dużymi trudnościami władz cywilnych w zbieraniu „kolekcji” duchowieństwo serbskie podniosło obecnie kwestię stałego wynagrodzenia, co jest uzasadnione także współczesnymi poglądami na pozycję księdza w społeczeństwie (przyp. tłumacza). Poślubić. 59 nowela Justyniana. W Serbii na przykład zgodnie z powyższym. zgodnie z dekretem z 1853 r. płaci się: za modlitwę za nowonarodzonego 1 piastrów, za chrzest w formie daru - pończochy lub zamiast tego 4 piastry, za zaręczyny od panny młodej - pończochy lub ręcznik, a od pana młodego - 4 piastry, za pieczęć dziekana - 8 piastrów, za ślub - 24 piastry, za nabożeństwo z błogosławieństwem wody - 8, za zwyczajowe błogosławieństwo woda – 4, za krótkie nabożeństwo – 8, za poświęcenie oliwy – 24, za pełne nabożeństwo – 8 piastrów, za duże nabożeństwo pogrzebowe – 18 piastrów. i od biednych – 9 piastrów, na drobne nabożeństwo pogrzebowe – 9, i od biednych. – 4, za okadzenie kutii 1 piastrów, za upamiętnienie ½ piastrów, za parastazy – 4 piastry, za oczyszczenie grobu każdego księdza (z wyjątkiem parafii miejscowej) i diakona 12 piastrów, za przeczytanie jednej Ewangelii 24 piastry, za przeczytanie psałterza – 24 piastry (por. wyjaśnienia i uzupełnienia: 26 września 1846, 8 kwietnia 1861 i październik 21.1871). O Dalmacji zob. dekret z 28 lipca 1853 r. (odpowiedź nazwana, 26 października 1853 r., nr 18534); o Bukowinie – dekret rządowy z 20 lutego 1859 r.; o Egzarchacie Bułgarskim – art. 146 Karty Egzarchicznej z 1895 r.; o Metropolii Karlovac – § 16, część I reskryptu z 1868 r. Patrz odnośnie Austrii dekret z 11 marca 1784 r. Dekrety z 11 czerwca 1785 r. i 28 listopada 1785 r. Odnośnie Serbii zob. art. 27 ustawy z 21 października 1871 r Patrz odnośnie Austrii patenty z 28 lipca 1750 i 23 lipca 1763, następnie dekrety z 2 października 1773, 10 lipca 1783, 29 kwietnia 1787, 17 marca 1791, 27 stycznia 1834 i wytyczne ministerialne z 7 kwietnia 1850 § 96 i 19 stycznia 1853 § 49. Thomassin, weterynarz. i nowa ekkl. dyscyplina. III, 33 m2 (wyd. cyt. VII, 256 m2). Dochody doraźne i parafialne, które spotykamy w niektórych kościołach, a także dochody, które istnieją w różnych parafiach ze względu na zwyczaj, nie mogą być przedmiotem szczególnej uwagi w systemie prawnym. Kościół nie zabrania duchowieństwu przyjmowania dobrowolnych datków od wiernych, a jeśli w jakiejś parafii niektóre z tych darów staną się zwyczajem, to ksiądz może je przyjąć ze spokojnym sumieniem, ale nie ma prawa ich egzekwować, gdyż przez to stałby się symonistą i podlegałby tym poważnym karom, jakie za symonię wyznaczają zarówno władze kościelne, jak i państwowe (patrz strony 510 i 511 tej księgi). 100 tej książki. Poślubić. Thomassin, III, 3, 17 m2 (wyd. cyt. IX, 97 m2). Ap. Móc. 40, Antiochia. puszka osobista. 24, IV Omni. 22 i 26, Trull. 35. śr. Vita s też o tym mówi. Cypriani cura D. Prudentii Maran adornata (red. Migne. Patrol. IV, 161). De peculio clericorum mówi sikora. 25, lib. III decretalium (red. Richter, II, 517). Nomokan. X, 5 (Aph. Synth., I, 239). lis. 123, s. 23. 3; 131, s. 13. Bazylia. III, 1, 9, V, 3, 15.