Суђење Исусу Христу

Садржај Предговор И. Јеврејски правни поступци ИИ. Римски правни поступци О аутору Сви прихватају огроман утицај живота и личности Исуса из Назарета на историју. И Његова смрт на крсту, коју су хришћани свих времена препознали као најважније дело Његове службе, постала је полазна тачка нове историје. Његов ковчег, како је то песник изразио, био је гроб старог света и колевка новог. Али овај заувек незабораван догађај било је извршење кривичне казне, након две судске истраге, од којих је једна спроведена по јеврејском, а друга по римском праву. Са судске тачке гледишта, суђење Исусу Христу је изванредна, можда чак и јединствена чињеница. Историја је сачувала многе судске трагедије. Кривична суђења, попут оних Сократа, Чарлса, енглеског краља и Марије Стјуарт, одувек су привлачила пажњу људи са очаравајућом моћи. Али суђење Христу је оставило већи утисак на свет од свих њих заједно. Поред свог светско-историјског значаја, има и чисто правни интерес, који нема ниједан од наведених процеса. По општем уверењу правника, најважније место међу свим правним наукама заузима јуриспруденција старог Рима, а најјединственија од њих, и, штавише, веома цењена у хришћанском свету, била је јуриспруденција јеврејске државе. Јасно је да ако се ова два славна и изразито различита система сретну, онда ће проучавање таквог случаја са правне тачке гледишта нужно бити од великог интереса. А ако се ова два система сретну у догађају који је најупечатљивији и који има много последица, онда проучавање њихове заједничке примене постаје веома важно. То постаје најзанимљивији задатак који историја јуриспруденције може замислити. Одмах се намећу многа питања, а то су: да ли су била два суђења или једно? Да ли је друго суђење било само преиспитивање првог или је прво било само прелиминарно за друго? Да ли су испоштовани облици: у једном случају јеврејски, а у другом римски закон и да ли су хтели да их поштују? У оба случаја, са или без поштовања формулара, да ли су покушали да постигну правду у меритуму предмета? Затим, да ли су исте оптужбе изнете пред јеврејским и римским судовима? За који злочин је оптужени умро? Да ли је одлука у оба случаја била правична по форми, односно да ли је донета на начин у складу са јеврејским и римским правилима правне процедуре? Да ли је то у суштини било праведно, односно у складу са јеврејским или римским законима тог времена? Ова правна питања се јављају природно када пажљиво прочитате историју догађаја. Посебно ћемо се осврнути на сваки од два поступка који се односе на велики догађај. И. Јеврејски правни поступци Јеврејско друштво и институције које су њиме управљале биле су прожете дубоким осећајем за истину и закон. У којој мери се ово осећање развило у каснијој историји јеврејског народа показује основно правило: „Не чини неправду на суду“. У старијем делу „предања отаца” читамо: „Ако судија донесе одлуку која се не слаже са истином, онда уклања величину Божију од Израиља. Али ако суди у складу са истином, макар и на један сат, онда он, такорећи, јача цео свет, јер се у суду изражава присуство Бога у Израиљу.” Огромна јеврејска литература коју називамо Талмуд није ништа друго до Цорпус Јурис, енциклопедија читавог закона, о чему се најбоље може судити у поређењу са другим правним кодексима, посебно Римским закоником и његовим коментарима. Талмуд садржи многе друге теме, али ово је његова основа. И, што је за нас посебно важно, ова основа чини најстарији део Талмуда. Цео Талмуд се састоји од четрдесет томова у фолију - масе расуђивања, примера и коментара. Његов централни део, садржан у 12 томова, назива се Мишна. А садржај скоро целе Мишне чини закон. 1 Мишна се од давнина преносила као други или усмени закон – δευτερωσις, односно детаљан коментар Мојсијевог закона заснован на традицији, и, проглашавајући му потпуну потчињеност, у пракси га је истиснуо као законик. 2 Док остали делови талмудског коментара нису постојали вековима након увођења хришћанства, Мишну, или њен средишњи део, генерално се претпоставља да је сакупио рабин Јуда око 200. године нове ере. Али он је сакупљен као усмени закон, чија је употреба и ауторитет почео да расте од самог Вавилона, као извода из „Вавилонског законодавства” трајао око осам стотина година. Стога се каснији јеврејски писци не устручавају да га називају закоником који садржи кривичне законе који су несумњиво постојали за време првосвештенства Ане и Кајафе. Наравно, то се не може доказати за све делове књиге који су записани током два века. Али имамо доказе да се развој Мишне у овом конкретном правцу догодио веома рано и брзо. Његов најранији период поклапа се са временом „људи велике синагоге“, које се протегло од повратка из заточеништва до отприлике 220. године пре нове ере. Њихова активност је изражена у афоризму који води: „Будите опрезни и спори у расуђивању, припремите што више ученика и направите од њих ограду око закона. 3 А овај век, који је унео опрез у судску делатност, уследио је такозвано „доба Синедриона“, које је током наредних четири стотине година развио принцип опреза до најситнијих детаља. Ништа у Мишни није изражено јасније од контраста који је у то давно време препознаван између грађанског и кривичног поступка – између имовинског суда и суда живота. Чак иу односу на прве судске поступке, њихова правила задивљују савремени правни ум својом склоношћу ка педантичној опрезности. Што се тиче кривичних дела, а посебно оних за које се кажњава смрћу, нема сумње да је и много пре Исусовог времена велики значај који је живот јеврејског грађанина имао у очима закона довео до крајњих мера опреза. Такозвана четири велика правила јеврејске кривичне јуриспруденције: „тачност у оптужби, јавност у поступку, потпуна слобода окривљеног и сигурност од свих опасности или грешака сведока” 4 – већ се у Мишни разлажу на детаљна и прецизна правила, готово јасно по свим тачкама наслањајући се у корист оптуженог за оловку и пре свега у анализи претње смрћу. Заиста, мере предострожности овде иду толико далеко да су савремени Јевреји склони да замишљају смртну казну као супротну самом духу јеврејске јуриспруденције. У „усменом закону“ читамо изреку Елеазара, сина Азаријиног: „Синедрион, који осуђује човека на смрт једном у седам година, је кланица. 5 Још невероватније (ако се сетимо страха Јевреја од свега хуманоидног у говорима о божанском Бићу) чиниће се следећа страшна изрека рабина Меира: „Шта Бог мисли (ако можемо да говоримо о Богу хуманоидно) када зликовац трпи дужне муке због свог злочина? Он каже: „Пате моја глава и моји удови. А ако Он овако говори о страдању кривца, шта онда да каже када се невин осуђује?“ 6 И тако, да би се спасила невина крв, да би се заштитило и одбранило свето право на живот, јеврејско законодавство је обиловало правилима предострожности, која су, попут бастиона, штитила оптужене, тако да је лажна оптужба била готово немогућа. Питање да ли је јеврејска истрага о Исусу Христу спроведена по правилима самог јеврејског закона, чини се, није исцрпио ниједан писац, иако су га се многи дотакли. Најпознатија студија о њему припада шпанском јеврејском научнику Салвадору, који је у свом чувеном делу „Историја мозаичких институција” 7 дао два одлична поглавља о кривичним законима каснијих Јевреја и о спровођењу правде међу њима, чему је потом додао аргумент да је суђење Исусу спроведено легално. Прихватио је чињенице онако како су представљене у Јеванђељима, и своје закључке заснивао на закону како је наведено у Мишни; на основу ових извора сматрао је могућим доказати да, иако је пресуда била несрећна, ако је Исус заиста био Месија, ток суђења и добијени резултат били су подједнако неизбежни, само ако се суд придржава свог закона. Славни француски адвокат Дупен старији и амерички научник Гринлиф одговорили су Салвадору у бриљантној расправи. Оба противника Ел Салвадора су углавном инсистирала на томе да је суђење Исусу Христу било неправедно не толико по форми колико по суштини. Намеравамо да поново испитамо ово питање тако што ћемо отићи директно на изворе. У марту, у ноћи на петак, последње пред Ускрс, догодило се хапшење – први корак у већини наших савремених истрага. Поставља се питање: да ли је ово привођење законито? Нема разлога за сумњу да је то извршено ауторитетом првосвештеника; исти јеврејски ауторитет морао је водити рачуна и о додавању римске спира слугама храма, и тиме, на први поглед, има привид законитости. Али да ли је узимање у притвор пре истраге легално по јеврејском закону? Чини се да није, осим ако није било разлога за страх од отпора или бекства. У овом случају није било намере за бекством, али се отпор, иако ненамеран, могао очекивати. Тако се питање законитости хапшења Исуса Христа сада претвара у питање: да ли је ово хапшење почетак судске истраге? Ако је тако, онда би даљи ток ствари, по закону, требало да буде исти као што примећујемо када су Петар и Јован мало касније приведени – они који су их водили ставили су их у притвор до јутра, јер је већ било вече. 8 Са Исусом Христом се поступало сасвим другачије. Након задржавања уследило је ноћно испитивање. Наоружани конвој одвео је Исуса прво до Ане, најмоћнијег члана Синедриона. Не мање од пет његових синова је седело у овој скупштини, од којих су неки већ уживали, а други је требало да уживају, у наредних неколико година, достојанство првосвештеника. Старац Ана је претходно двадесет година био на овом високом положају и, можда, у одсуству римског владара 10, проширио је своју власт (као што је то касније учинио његов син) до изрицања смртних казни. Није невероватно да је прокурист, огорчен Анином аутократијом, инсистирао на његовој смени; 11 Међутим, Ана је, иако је формално попустила, наставила да користи свој утицај на велико веће преко млађих чланова своје породице. Сада је председавајућу столицу заузео његов енергични зет Кајафа, иако је старији старешина куће остао по мишљењу верних Јевреја првосвештеник де јуре јудаицо. Ана је свезаног Исуса Христа послала Кајафи, можда само у друго одељење епископовог дома. Пре једног или другог (нема разлике) од ових званица, оптужени је несумњиво био подвргнут претходном испитивању пре позивања сведока. Тешко је одлучити да ли је ово првосвештеничко испитивање, 12 које је забележио један Јован, извршио Ана или Кајафа. Међутим, ово је потпуно равнодушно према нашем задатку. 13 Овде је главно да ако је испитивање, које је Јован детаљно забележио, одржано у Ани, онда је оно било одвојено и по месту и по времену од каснијег поступка код Кајафе. У овом случају, вероватније је да су саслушање сведока и осуда, који су се десили пред млађим пуночасним првосвештеником, били нешто касније – или ноћу, или чак већ ујутру – и имали облик и ред правилног јавног суђења. С друге стране, ако је Ана послао Затворника Кајафи без испитивања случаја, и ако је испитивање забележено у Јеванђељу извршено последње, онда би ово испитивање могло одмах да уследи извођењем сведока, егзорцизмом 14 и осудом; и у таквом случају је вероватно да је све ове догађаје пратио значајан временски период пре него што је неформална осуда ноћи ратификована на званичном или отвореном састанку Јутарњег већа. Али главна ствар у вези са првосвештеничким испитивањем не зависи од одлуке ко је водио испитивање. У сваком случају, испитивање је било потпуно незаконито. У неким земљама, као што су Француска, Шкотска и Русија, оптужени се изводе пред суд за прекршаје и подвргавају се формалном испитивању пре него што му се суди у јавности. У другим земљама, а и међу Јеврејима, иначе, ствари се не раде овако. Овде је оптужени био изузет од таквог личног испитивања све док није био изведен пред састанак своје браће ради разматрања случаја. 15 Чини се да је ово правило у вези са јавношћу испитивања произашло из јеврејских принципа у погледу и судија и сведока. „Не буди један судија“, каже један од најпознатијих афоризама, „јер нема једног судије осим Једног“. 16 Још је јасније не само из Мишне, већ и из Петокњижја, да један сведок није био битан и да „два или три сведока“, на чијем сведочењу мора да се заснива сваки случај, морају јавно да сведоче. 17 Њихово сведочење чинило је основу сваког судског поступка, а све док није јавно дато против неког лица, он се пред судом сматрао не само невиним, већ и неоптуженим. Овај принцип у потпуности објашњава одговоре Исуса Христа на поноћна питања првосвештеника: црквени великодостојник, вероватно на приватном састанку и, несумњиво, пре него што су позвани сведоци, питао је Исуса о Његовим ученицима и о Његовом учењу. "Исус му одговори: Ја сам јасно говорио свету; увек сам учио у синагоги и у храму, где се увек окупљају Јевреји, и нисам ништа рекао тајно. 18 Зашто ме питаш? питај оне који су чули шта сам им рекао; гле, знају шта сам рекао." 19 Овде се у свакој речи чују одјеци јеврејске правде, засноване на веома широким принципима. Христос подсећа неправедног судију на прву дужност његове велике службе. Али (као што је приметио древни јеврејски писац који је проучавао овај народ у давна времена), „када се незналица устане, зли га окружују са свих страна. Када је оптужени тако остварио своја права, један од служитеља (овај слој људи се обично одликује посебном ревношћу за поштовање облика, и то само једног облика) „удари Исуса по образу говорећи: Да ли тако одговараш првосвештенику?“ 20 Исусов одговор је невероватан. У њему Он поново одлучно стоји на основу законских права Јевреја – тла са које се касније, без сумње, уздигао на виши ниво, али који, међутим, никада није потпуно напустио: „Ако сам рекао лоше, покажи шта је лоше, а ако је добро, зашто Ме тучеш?“ 21 Ове речи несумњиво изражавају захтев за слободом говора и слободом оптуженог. Али они се опет ослањају на принцип јеврејског закона, по коме су сведоци преузимали на себе сав терет одговорности и сам почетак сваке оптужбе, па су чак били обавезни да се појаве на крају случаја и својим рукама каменују оптуженог. И поновљени протест је постигао свој циљ. Јер сада су се јавили сведоци, тачније позвани да изнесу своје доказе. Када су се појавили – а не пре – тада је тек по јеврејском закону почело право формално суђење. Све ово, или већина, догодило се ноћу. 22 Али да ли је ноћна судска седница легална? По свим одредбама јеврејског закона, ноћно управљање судом је свакако било незаконито и неваљано, ма у ком облику се вршило. У једном тренутку у Мишни 23 излаже се закон који супротставља кривични поступак и грађански. Толико је упечатљиво да се усуђујемо да га овде представимо у целости, иако су нам у ствари важне само последње речи пасуса: "Грађански и кривични поступак подлежу истим правилима у вези са испитивањем и истрагом. Али они се разликују по начину производње у следећим тачкама. Први захтева само троје судија, други двадесет и троје. У првом, нема разлике у чију корист говоре судије које прве дају своје мишљење; у другом они који говоре за оправдање, други морају увек да говоре први; За ослобађање је увек довољна већина од два гласа. У првом случају одлука (у случају грешке) може бити поништена, без обзира на то на који начин се осуђујућа пресуда може поништити, али ослобађајућа пресуда не може да се изјасни на суду говоре у корист оптуженог, али не и против њега. У првом, судија који је изнео своје мишљење, без обзира за или против, може да га промени; у овом другом, онај ко је гласао за кривично гоњење може да се предомисли, али онај ко је гласао за ослобађајућу пресуду не може. Први (парнични поступак) почиње само током дана, али се можда завршава после ноћи; овај други (кривични поступак) почиње само током дана и мора се завршити и током дана. Први се може завршити ослобађањем или осудом истог дана када почиње, други се може завршити истог дана ако је изречена ослобађајућа пресуда; али се мора одложити до следећег дана у случају да се заврши осудом. Због тога се кривични поступак не може покренути уочи суботе или празника. Исусово распеће се догодило (у ово скоро и није било сумње) у петак – уочи суботе, која је такође била велики дан, 24. а састанак сабора одржан је истог петка ујутру. 25 Такав састанак на такав дан био је забрањен. Ако је отворен само ради изрицања ослобађајуће пресуде, био је законит. Али ако суд није могао одмах да ослободи оптуженог, био је дужан да одложи рочиште за најмање 24 сата за изрицање правоснажне пресуде. Завршни састанак није могао да се одржи ни у суботу. Неопходност одлагања кривичног суђења да би се осигурала права оптужених врло је јасно приказана у детаљним упутствима Мишне. 26 "Ако се неко покаже невиним, суд га ослобађа. У супротном, казна ће му бити одложена за сутрадан. У међувремену, судије се окупљају и, једући мало меса, али не пијући вино цео тај дан, консултују се о томе. 27 Следећег јутра се враћају у присуство и излажу коначну пресуду, поново изнесу исту пресуду, као и преца... осуђеног човека на каменовање. Место погубљења мора бити одвојено од суђења (јер се у Лев. 24:14 каже: „изведи оног који је оклеветао (име Господње) из логора”). и даље види човека са марамом. Судије настављају да седе, а ако се неко обавеже да докаже да је осуђеник невин, онда онај који стоји на вратима маше марамицом, а коњаник у истом тренутку галопира за осуђеником и позива га да се поново брани. Ове одредбе, преузете не из коментара усменог закона, већ из саме Мишне, вероватно су постојале са свим детаљима током Кајафиног првосвештенства. Нема разлога за сумњу да је барем опште правило које је захтевало одлагање завршетка судског поступка за неки други дан било обавезно за судије Исуса из Назарета. Ни у једном случају ово правило није било толико неопходно за правду као у садашњем тренутку, када је оптужени, приведен у ноћ, изведен на суђење у зору, без икакве могућности да изнесе сведоке своје одбране. Гемара назива окрутношћу убрзавање дана смрти оптуженог; 28 овде се ова суровост претворила у очигледну неправду, пошто је суђење, започето прерано противно закону, вероватно завршено по мери предмета у мраку ноћи. То би било неподношљиво кршење закона у обичној грађанској парници, која би се могла покренути, а поступак о њој могао би се покренути само током дана, иако би се повремено могао наставити и по мраку до изрицања пресуде. 29 Али један важан кривични предмет – случај злочина који је несумњиво повлачио за собом смртну казну – морао је да почне и да се настави или настави и заврши тек по дану. И да је суђење у којем је потомку Израела, природном Јеврејину, кога је цео народ знао као „човека снажног речју и делом“, могао бити лишен живота – да је такво суђење почело и окончано формалном пресудом, у периоду између поноћи и јутра – представљало кршење како облика и правила јеврејског закона, тако и фундаменталних принципа праведности. А пошто Ел Салвадор 30 апсолутно не обраћа пажњу на ово ванредно кршење закона, не морамо детаљно да испитујемо његову одбрану у другим деловима овог наводно правног поступка. Међутим, нема сумње да су се током ових чудних сати између четвртка увече и петка ујутру поштовали неки ритуали судског поступка по јеврејском закону. Колико год да су Христове судије биле неправедне, они су ипак били људи васпитани у јеврејском закону и добро знали све његове детаље; они су сигурно осетили да је немогуће да кршећи судску истину истовремено нарушавају све облике суда. Исус Христ је, као што смо видели, захтевао праву формалну оптужбу и истрагу: „Зашто Ме питате? питајте оне који су чули шта сам им рекао. 31 И до самог краја нећемо чути ни реч од Њега. Када је на захтев за јавном правдом одговорено ноћном истрагом, оптужени је одбио да учествује у њој. Много тога се догодило за ово време. Чланови већа су тражили сведоке против Исуса. Метју каже да су тражили лажног сведока. 32 Али чак и обичан „претрес“ био је заводљива опсценост од стране суда. Јеврејске судије су, као што смо видели, биле и требале су да се појаве на суду, пре свега као браниоци оптужених. А један од најстрашнијих спектакла које је свет икада видео мора да је био егзорцизам, или свечано обраћање сведока који су дошли да говоре против Исусовог живота. Овај облик заклетве, или свечаног обраћања сведоцима, у потпуности је сачуван у јеврејском закону. 33 Дужност првосвештеника је била да пред сваким сведоком у кривичном предмету изговори заклетву и потом положи заклетву. Ко може да измери утицај који је чини произвела када ју је изрекао свети судија Израела на људе који су морали да гледају у лице оптуженог све време док изговарају речи? "Не заборави, о сведоче, да је друга ствар сведочити на суду о имовини, а друга ствар на суду у којој се ради о животу. У новчаној парници, ако је твој доказ погрешан, цео случај завршава се у новцу. Али ако грешиш на суду који одлучује о питању живота, онда ће ти крв оптуженог и крв његовог семена бити уписана теби у име, до краја живота, да ти се урачунава крв оптуженог и крв његовог семена. душе из реда Израиља, онда га Писмо препознаје као да је уништио цео свет, а онај који спасава једну такву душу је као да је спасао свет... Јер човек може да остави много утисака са својим прстеном, и сви ће бити исти, али Он, Цар над краљевима, Он, Свети и Блажени, није лик свих људи; потпуно слично другоме, мислимо и верујмо да је цео свет створен за човека као што је онај чији живот зависи од твојих речи.“ Син Човечији, чији је живот закон заштитио тако страшним светим чином, стајао је ћутке пред сведоцима; и, из било ког разлога, њихови докази недостају. Шта јеврејски закон каже о сведочењу? Талмуд сва усмена сведочења дели на: 2) недовољан или појединачни доказ, 3) одговарајући докази, или (можда) сведочење које сведоче у међусобној сагласности. 34 Чини се да су искази сведока који су први пут саслушани те ноћи одбачени као првокласни; јер „празно сведочење“ није прихваћено чак ни привремено нити снимљено док се накнадно не потврди. С друге стране, „недовољан доказ“ је привремено прихваћен, али није био валидан док га други не потврде. Ова средња категорија припадала је сведочењу сведока који је навео Исусову изреку о разарању и обнављању храма. Када му се придружио још један сведок, поставило се питање: да ли се сведочење обојице подигло на трећи највиши степен сведочења, познат као „сведочење људи који се међусобно слажу“. „Али“, каже Марк, користећи прецизан технички израз, „ови докази нису били довољни“, или се они међусобно слажу. 35 Нема сумње да је било вербалних разлика у мишљењу у сведочењу чињеница. Ово неслагање, према нашим савременим схватањима, не би могло бити важно. Марко преноси доказе о оба у истој реченици, не правећи разлику између њих. И Матеј чини исто, мало се разликује од Марка. Ни један не прави експлицитну разлику између исказа ова два сведока. Претпоставимо да се неслагање (на шта је Марко показао) састојало само у томе што је један рекао Матејевим речима: „Ја могу да разоришем храм Божији“, 36 а други – „Разрушићу овај храм“. Али чак и такво неслагање било је довољно да уништи снагу њиховог сведочења. У јеврејском кривичном поступку, „најмањи несклад у исказима сведока сматрао се да уништава његову снагу“. 37 Проста разлика у речима понекад би могла имати значење непобитног приговора у уму чак и таквог судије као што је Кајафа. Сведочење претходних сведока, које јеванђелисти, напуштајући уобичајену уздржаност, директно називају „лажним сведоцима“38, вероватно је било непотпуно и збуњујуће. Што се тиче последња два сведока, сасвим је могуће да разлика између изношења њиховог сведочења ова два јеванђелиста није била само у речима, већ је представљала значајну и важну тешкоћу која је била од великог значаја у току предмета. Овде се сусрећемо лицем у лице са најважнијим питањима у целој студији: за који злочин је Исус био суђен све ово време? По којој оптужби и на основу које оптужнице је Он стајао пред Синедрионом? До сада у опису суда нисмо имали никакве назнаке о овом предмету. У савременим правним поступцима такво стање ствари би било необично. Суђење особи, посебно на кривичном суду, а да се претходно није назначило кривично дело за које му се суди, с правом се сматра кршењем закона. Али не треба да судимо о јеврејском закону или древном закону било ког народа према нашим најновијим законима. Јеврејски закон, као што смо видели, дао је сведоцима посебно важно значење. А у давна времена, оптужба се састојала управо од сведочења главних сведока. Није било друге оптужбе осим формалне оптужнице. Док су сведоци говорили – а увек су говорили на отвореном – затвореник је једва признао чак ни оптуженом. Када су завршили свој говор, а испоставило се да се искази двојице од њих међусобно слажу, онда је ово сведочење добило снагу правне оптужбе, оптужнице или оптужнице и истовремено послужило као доказ. Ово, за нас парадоксално, али у ствари једноставна и природна појава сваког јеврејског кривичног процеса није нигде боље објашњена него у древном чувеном случају Навута, Израелца: "Објавили су пост и поставили Навута на чело народа. И два зла човека приђоше и сједоше насупрот њега. И ови зли људи су сведочили против њега, "Он краљ и Бог и рекли су против њега" изашао из града и каменовао га, и он је умро.” 39 Битне тачке јеврејског кривичног поступка овде су представљене са запањујућом прецизношћу. 40 Али у случају Навутеја, чини се да лажни сведоци, које је обучила ћерка краља Сидона, 41 користе технички назив (номен јурис) богохуљења. На суђењу Исусу, оно што је јасно речено о сведоцима је да су извештавали о одређеном изразу лица оптуженог. Који злочин су тужиоци или судије хтели да нађу у овом изразу? Они могу дати два различита значења горњој фрази. Према једној, речи: „Разрушићу овај храм направљен руком и за три дана ћу подићи други нерукотворени“ 42 би се могле тумачити у смислу напада на постојеће институције или у смислу намере да се „униште закон и пророци“. За ово имамо веома важно објашњење у паралелној оптужби која је неколико месеци касније изнета против Стефана: „Чули смо га како говори да ће Исус из Назарета уништити ово место и променити обичаје које нам је Мојсије предао“ 43. Са другачијим гледиштем, у горњој изреци – управо у модификованој форми коју има изрека код Матеја: Ја могу да разоре4 храм да би пронашли Божји храм. арогантно присвајајући надљудску моћ. Овако су Јевреји разумели ову изреку када су је први пут чули: „Овај храм се градио четрдесет и шест година, а хоћеш ли га подићи за три дана?“ 45 Треба напоменути да ове две оптужбе, иако различите, нису неспојиве једна са другом. Зар га не би могли оптужити и за покушај промене националних институција и за тражење чудесне моћи? Или, сумирајући обе ове кривице, можемо рећи: Исус је коначно осуђен за „бласфемију“ јер је себе прогласио Месијом и Сином Божијим, асимилирајући тако себи права која су превазилазила чак и оне тврдње које су му приписивали сведоци које је одабрао суд. Богохуљење је управо значило једну од оптужби – оптужбу да је себи приписивао надљудску снагу... Под истом категоријом закона, односно номен јурис, односно под категоријом богохуљења, подигнута је још једна оптужба. Ову идеју сугеришу нам сведоци против Стефана, који су овог ђакона о пролазном значају светиње и закона назвали „хулом“. 47 И, по нашем мишљењу, немогуће је наћи ниједну јеврејску категорију злочина под коју би покушај – укидања древних институција – могао да се уклопи тако природно као под категорију означену термином бласфемија. Сведоци су то имали на уму од самог почетка, а судије су несумњиво имале; и није сувишно да се позабавимо питањем: шта је овај законски израз значио? Богохуљење, тачније, богохуљење уопште није увреда, већ увреда која је, као што и сам назив показује,48 усмерена директно против Бога. Ово је било значење речи „бласфемија“ у древним временима, а почело је да се поново наглашава у модерним временима. Али у европским земљама, које су заједнички вођене и грађанским и канонским законима, богохуљење добија секундарно и деривативно значење. У њиховим кодексима она је на првом месту по попису злочина који представљају издају Божанског, чак и претходећи издаји државе. И овај злочин увреде божанског величанства (злочин вређања божанског величанства), као и злочин издаје земаљских владара, често је у пракси био прешироко примењиван. Нећемо испитивати да ли је уопште неопходно да обични народи и закони имају у својим законицима такав злочин као што је издаја Бога. Нема сумње да је то било неопходно у јеврејској држави и законодавству. Јеврејска држава је била чиста теократија, а сви њени пророци, свештеници, судије и краљеви били су у правом смислу достојанственици и слуге Невидљивог Краља, чијим су откривењем утврђени политика и закон Израела. Под таквим државним устројством, богохуљење, или вербално одрицање од Бога, било је у буквалном и правом смислу речи велеиздаја; и сваки покушај рушења великих институција Божје владе представљао је издају у изведеном, а не правом смислу. Нема сумње да је ова реч коришћена у доба Кајафе да означи ове покушаје против божанског система јеврејске религије. Остајући на строго историјској основи у нашој правној анализи, морамо признати да је општи ток ноћног суђења И. Христу унапред (тј. непосредно после Лазаревог васкрсења, а можда и раније) унапред одређен од стране водећих чланова Синедриона и да су они, а не сведоци, заправо спровели гоњење. У Јеванђељу имамо одлучујуће доказе о томе. На поновљеним састанцима скупштине, који се у четвртом јеванђељу називају састанцима Синедриона, 50 већ је одлучено о сузбијању активности, а ако је потребно и о Исусовој смрти. А на овим састанцима Синедриона који су претходили хватању Исуса Христа, није се расправљало само о Његовим поступцима као пророка или противника постојећих институција. Његове изјаве да је Он Христос, па чак и Син Божији (као што су Његови најближи следбеници одавно признали) – ма какво значење придавало тим тајанственим изјавама – веома су узнемириле савест Јевреја, посебно у Јерусалиму. Одлука која је назначена у четвртом јеванђељу: „да се из синагоге изопшти сваки који Га признаје као Христа“, 51 заправо није одбацила валидност ових изјава. Оно је, како сматра Неандер, можда само препустило расправу о овим изјавама једином ауторитету који је имао право да расправља о таквим питањима – великом вијећу народа; и истовремено забранио свим приватним лицима, без обзира на њихова лична убеђења, да ова уверења јавно износе до свечане пресуде Синедриона. Дошло је време за изрицање такве пресуде и лако је разумети каква су забринута питања заокупљала умове судија док су тог раног јутра слушали сведока за сведоком. Сведочење је, како сведоче сви јеванђелисти, на суђењу утврђено као недовољно, можда „небитно“, 52 у сваком случају, неприкладно да судије само на њима заснивају своје уверење. Владавина права је у таквом случају јасно навела да је оптуженог требало одмах пустити на слободу. Чак и да су инкриминишући докази били довољни, следећи корак суда би, према правилима јеврејске правне процедуре, био да позове сведоке одбране. 53 Али било би незгодно да се такав налог доноси ноћу и суђење би морало бити обустављено. Није учињено ни једно ни друго, али је покушано унакрсно испитивање оптуженог. „Зашто не одговориш, да они сведоче против Тебе“, истините су речи првосвештеника, поновљене у два јеванђеља. 54 Али Он је ћутао и ништа није одговарао. 55 Испитивање је било незаконито. Ово ћутање се не може замислити као последица негодовања грешкама или лажима тужилаца или непоштењем судија. Већ смо видели да су се обична права сваког оптуженог Јеврејина Исусу појавила на уму. Али да се Он надао да ће некако избећи осуду, или је чак хтео да је избегне у садашњем стању ствари, нема назнака за то. Сви се наративи слажу да је Он већ неко време замишљао приближавање задивљујућег краја своје земаљске каријере. Изреке које је изговорио у ишчекивању овог краја претходних недеља, а посебно претходног дана, свима су познате и откривају највећу самоконтролу. Ова висина самоконтроле Га одликује чак и у овом одлучујућем часу. Нетачно или злонамерно препричавање онога што је рекао пре три године сада није привукло његову пажњу. Није дошао у Јерусалим да умре грешком; и ако свакако желимо да стекнемо неку представу о томе које мисли су Га заокупљале док је ћутао, можемо претпоставити да га је заокупио призор који је сада био пред Његовим очима. Коначно, синови дома Израиљевог окупише се пред Њим у личности свог врховног савета и великог мноштва народа. Он је увек исповедао да је одређен и послан да служи овом народу; сада су се последњи пут срели; и сви векови прошле историје Израиља су се представили уму Онога који је овде стајао и чекао Његов суд. Немогуће је одредити у ком часу се одиграла велика завршна сцена, коју су тако живописно описали тројица јеванђелиста. 56 Нема сумње да је приватно и јавно испитивање сведока морало трајати доста времена; да ли је испитивањима био присутан „цео савет” или један део његових чланова, сасвим је извесно да се, док су испитивања трајала, на састанку окупио огроман број чланова великог Синедриона. Чланова ове институције било је седамдесет и један; „у малом Синедриону“, који је вероватно био комитет или одељење формиран од чланова првог, било је само двадесет три члана. 57 Врло је могуће да је у тако рано доба Кајафа сазвао „мали сабор“ и да није сазван уопште други, иако наративи јеванђелиста пре дају повода да се мисли да је сазван „велики сабор“, који је једини у то време могао да суди особи на кривичном суду и који је једини у сваком тренутку могао да суди пропу. 58 Претпоставимо, у складу са начином изражавања јеванђелиста, да је у овом тренутку испоштован закон. У овом случају можемо замислити следећу слику суда. Савет се састао у сали Газит. Седишта судија била су распоређена у полукруг, а једна половина чланова је седела са десне, а друга са леве стране председавајућег, или Наци, који је у овом случају био првосвештеник Кајафа. Поред њега, на једној страни, седео је „отац двора“, а на другој „мудрац“. Два писара су седела за столом да бележе пресуде; два пратиоца су чувала затвореника, који је стајао директно испред председавајућег. У овој маси судија Кајафа и његови пријатељи представљали су јаку садукејску странку. Садукеји, као рационалисти, нису имали велико непријатељство према Исусу; Од Христа их је одбацила само општа невољност свих њих да признају било какво учешће Божанског промисла у људским пословима. Али, као аристократска и званична странка, они су веома оштро прихватали неред који религиозни ентузијазам обично производи у обичном животу друштва, и увек су били склони да потисну ентузијазам пре него што је стигао да се прошири до опасних граница. Подсетимо се овде скупа који су првосвештеници и фарисеји сазивали редом после Лазаревог васкрсења. На овом скупу, вођа садукеја Кајафа је истакао салус попули (безбедност народа), као циљ изнад свих индивидуалних права: „ви ништа не знате и нећете мислити да је за нас боље да један човек умре за народ, него да цео народ пропадне. 59 Референца је, по свему судећи, била веома темељна и сведочила је о његовом здравом виђењу карактера и његовог народа и римских власти, широког гледишта које није губило из вида ниједан елемент који је требало узети у обзир, ни један, изузев постојања Бога и Његове промисаоне близине човеку. Првосвештеник је тада изразио хладну и смирену одлучност, туђу мржњи, да се ослободи свог светог суграђанина, и тада је одлучено да се убије Исус. 60 Али током самог извршења овог плана, односно током самог суђења, већ се у његовом гласу чула нека иритација. С друге стране, фарисеји, који су такође чинили значајан део сабора, са својим патриотским и религиозним убеђењима, у почетку су морали да размишљају о Исусовој проповеди, па чак и да имају симпатије према њој. Али унутрашња борба коју су несумњиво искусили пре него што су одлучно одбацили Његове тврдње била је разлог што је ово одбацивање, према обичним законима људске природе, пратило постепено растуће непријатељство, које се до тада развило у најинтензивнију мржњу. Управо су ови ревнитељи сабора започели необичну и бучну сцену којом је завршен састанак. Током последњег испитивања сведока, Исус је ћутао; али помисао на Његово полагање права Месије и Бога, која није напуштала судије ни на минут, згњечила их је својом тежином, и на крају нису могли да издрже. Неке разлике у нарацијама јеванђелиста у овом тренутку (веома безначајне) дају нам прилику да замислимо овај спектакл са више детаља и верности историји. „Јеси ли ти Христос, реци нам“, 61 - викали су судије, а неконтролисани повици гомиле судија, описани у једном јеванђељу, окончани су само свечаном чаролијом председавајућег, забележеном у другом. 62 На страсна и непријатељска питања већа, Исус је прво одговорио нејасним изразом: „Ако вам кажем, нећете веровати“, 63 дајући им до знања да су заборавили своју дужност да разговарају о самим његовим правима. Затим додаје: „ако те питам (као пре неколико дана у храму, када су Га питали: којом влашћу то чиниш – Мт. 21,23), нећеш Ми одговорити и нећеш пустити” 64 свог Затворника. Примедба је сасвим тачна! Веће се више није могло одвратити од свог циља кроз Исусов секундарни захтев за судским интегритетом и редом на суду. Видели су на Његовом лицу сјај тог неземаљског права, које су Његове усне још неколико тренутака оклевале да потврде, и са помешаним осећањем страха и мржње, стојећи на ногама, рекоше у један глас: Дакле, јеси ли ти син Божији? (Лука 22:70). Али тада се првосвештеник Израиљев подиже изнад ове гомиле старих лица изобличених злобом, и сви гласови утихнуше, судије седоше; Главни достојанственик и судија светог народа, у име Бога коме је служио, захтевао је одговор на његово свечано загонетка: „Заклињем те Богом живим, реци нам, јеси ли ти Христос, Син Блаженог?“ Ово је било питање за које су људи толико дуго чекали на решење! Сада је стигао одговор: „Ја сам Христос, Син Божији“; и, окренувши се скупштини која је седела око Њега на својим службеним местима, оптужени је додао: „Одавде ћете видети Сина човечијег како седи с десне стране Силе и долази на облацима небеским. 65 Када је јудејски краљ објавио своје ступање на престо, он је обично стајао у храму близу колоне, а радосни народ израиљске земље поздрављао га је узвицима – Осана, певањем, палминим гранчицама и звуком труба. А ако су тако срели обичног краља, како су онда требали упознати краља – Месију? Када је неко хулио на име Божије, тада је, по закону судском, свако ко је чуо хулу морао да поцепа своју одећу од врха до дна. На који од ова два начина јеврејски народ упознао је исповедање Исуса? Чим је Исус сведочио своје признање пред толиким сведоцима, првосвештеник је, цепајући своју одећу, рекао: "Шта нам још требају сведоци? Јесте ли чули хулу? Шта мислите?" Они су одговорили: Он је Иш Мавет, то јест, крив за смрт. 66 „Сви су Га прогласили кривим за смрт.“ 67 Тако се десио овај велики суд. Остаје нам да дамо још неколико примедби на врло мало тачака. Једна од ових тачака тиче се законитости првосвештеничке чини и легалне употребе признања оптуженог. 68 Талмудисти се овога пута изражавају са потпуном сигурношћу. „Наш закон“, каже Мајмонид, „не осуђује никога на смрт на основу његовог сопственог признања“. „Наше основно правило је, каже Бартенора, да нико не може себи да науди оним што каже на суду. 69 Дакле, постављање питања оптуженом представљало је крајње кршење облика правде. Међутим, постављено је питање: куид јурис, односно којим правом? Да су Исусове изјаве о његовом месијанском достојанству стигле до Синедриона у истом облику, али на легалан начин, то јест од сведока, а не од њега самог, да ли би оне могле довести до ове осуде? Као одговор на ово, прво подсећамо на разлику која је већ направљена између богохуљења у једноставном смислу безбожништва или увреде Бога и богохуљења као злочина који је једнак издаји теократије. У првом смислу овде није било хуле: речи великог оптуженог биле су пуне синовске оданости Оцу. 70 Дакле, треба да се окренемо последњем смислу речи „хула“ и поставимо тешко питање: да ли је то што се Јеврејин прогласио Месијом – Сином Божијим била издаја? Без и најмање сумње, да је ова изјава била неправедна изјава. У овом случају, суштина кривичног дела би се састојала у лажности исказа, а та неистинитост је морала бити доказана и потврђена пре судске одлуке. Само тврдња о достојанству Месије није била злочин. „Јеси ли ти Христос?“ – питали су Јевреји непрестано Јована, и Исуса, и уопште сваког реформатора и сваког пророка, иако се потврдан одговор на ово питање сматрао, без сумње, најсмелијом тврдњом коју су људске усне могле да изнесу. У каквом су односу тадашњи Јевреји заправо стављали Месију са својим Невидљивим Царем и у ком смислу је, чак и том добу, непознато, достојанство „Сина Божијег“ приписивано очекиваном Месији – решење ових питања не захтева наш задатак. Изјава о овом двоструком праву од стране оптуженог, изречена као одговор на питање великог првосвештеника, који је ова два појма довео у међусобну везу (Јеси ли ти Христос Син Божији – Матеј 26:63), ни на који начин није могла да ослободи јеврејски суд обавезе да расправља о Његовим тврдњама. Неверујући судија као што је Кајафа, када је на његову чаролију одговорено признањем, требало је заиста да приговори: „Какав ћеш знак дати да бисмо Те видели и поверовали?“ 71 Али уместо тога, он је поцепао своју одећу и рекао: „Шта нам још требају сведоци?“ . 72 Такав развој догађаја је или унапред договорен да би се овим маневром окончао овај наводно правни поступак, или је то било изненадно надахнуће зла, када неправедни судија више није у потпуности контролисао себе; хладни прорачуни и крволочне мисли, тако дуго скривене у њему, изненада су неконтролисано изјуриле из додира са Правдом стојећи лицем у лице испред њега. Завршили смо са јеврејским суђењем Исусу Христу. Ево закључака до којих студија доводи: И. Суђење је почело, наставило се и, изгледа, завршило се за скоро једну ноћ; Судије су пронашле сведоке против оптуженог, али исказ нису могли да прихвате ни такве судије. ИИ. Суђење је почело унакрсним испитивањем, што јеврејски закон није дозвољавало, а завршило се захтевом за сопствену свест, што су јеврејски тумачи закона директно забрањивали. ИИИ. Након суђења, двадесет четири сата пре заказаног рока, уследила је пресуда којом је проглашено богохуљење да се полаже право на достојанство Испунитеља нада Израела. Такав суд није имао ни форму ни интегритет судског поступка. Сада прелазимо на разматрање римских правних поступака. ИИ. Римски правни поступци Мојсијев закон, који је овековечило, иако у модификованом облику, хришћанство, био је можда најутицајнији закон на свету. Али овај закон је имао ривала у праву моћног Рима. Писана мудрост римског права прелила се „у читав наш савремени живот“, а правници свих нових нација са синовским поштовањем гледају на своје претходнике – велике правне саветнике царске републике. Али постоји важна разлика између ова два утицаја. У јеврејском друштву закон је био производ религије. Он је асимиловао божанско порекло које му је призвано и хришћанство. Нема назнака да се јеврејско племе одликовало урођеним осећајем за правду или неодољивом жељом за истином, које би саме по себи, без религије, довеле народ до стварања и развоја националног права и које би чак спречило религију. Читава историја и књижевност Јевреја показује, напротив, да је управо религија обликовала јеврејски народ у овај облик и потом довела до широког, иако несавршеног, развоја уметности доброте и истине (арс бони ет аекуи), односно јуриспруденције. Рабински развој богомданог закона, као што смо видели, одликује се сталним преувеличавањем и замршеношћу, откривајући природну неспособност племена до највиших степена судског савршенства. Зато је и у време којим се сада бавимо остало слабо, изоловано од спољних утицаја, азијско племе, дубоко засићено националним и верским предрасудама. Не треба од таквих племена тражити примере јединствених закона и њихову праведну и интелигентну примену у животу. Али у свету су постојала, баш као и сада, племена која су у одличној мери обдарена оним дубоким осећајем истине који лежи у основи сваког закона. А међу свим овим племенима, старим и новим, за највеће треба признати оно које је владало Палестином и светом у ери о којој се говори. Када је скиптар, одузет од Јуде, прешао у моћне и страшне руке Рима, тада су сви народи почели да замењују страх од ратоборне силе изненађењем њеном владином мудрошћу – изненађењем које се до данас није смањило. Ово изненађење је било комбиновано, поред тога, са поверењем и покорном оданошћу овој мудрости. Источна племена су тада инстинктивно осетила оно што, две хиљаде година касније, можемо историјски пратити – наиме, да је римско право свој неупоредиви ауторитет дуговало тешким врлинама латинског племена и пре-империјалне републике. Тада је несвесно препозната утицајна моћ овог закона, али сада је могуће са јасноћом пратити како је закон произашао из оног нагона истине који је руководио претором и проконзулом у свакој освојеној земљи много пре него што су Улпијан или Гај овом инстикту дали облик бесмртног писаног закона. Понтије Пилат је у то време био представник Рима у Јудеји, владар, како се назива у јеванђељима. 73 Био је прокуратор Цезарис, односно овлашћени представник, или гувернер, Тиберијев у овој провинцији. Он није био само процуратор фисцалис са овлашћењима која нису прелазила она квестора. Сан Пилат није био подређен или финансијски положај. Пилат је био процуратор цум потестате, владар са грађанским, судским и војним овлашћењима, подређен, без сумње, суседном владару Сирије, али директно одговоран само великом владару у Риму. Какав је био однос самог цара према становницима Јудеје и према свету? Одговор на ово је од велике важности. Цар је био ни мање ни више него представник Рима. У модерно доба, царска титула је постала повезана са концептом неограничене моћи, која превазилази краљевску моћ. За Римљане је чак и у време Тиберија краљево име било неподношљиво, а апсолутизам је, ако није био сакривен под републичким облицима, у њима изазивао огорчење. Стога је Август, пошто је постао неприкосновени поглавар републике и одлучио да ојача овај поредак ствари, остао само по имену приватни патрициј, или грађанин. „Спаситељ друштва“ се није усудио да наруши успостављену државну структуру. Узео је у своје руке сва овлашћења и службе, све почасти и предности које је држава имала током протеклих векова поделио међу своје главне достојанственике и представнике. Постао је несмењиви Принцепс Сенатус, или председник законодавне скупштине. Постао је стални Понтифек Макимус, или поглавар националне религије. Постао је несмењиви трибун, односно чувар народа, услед чега је његово лице постало свето и неприкосновено. Постао је стални конзул, или највиши достојанственик, над целим римским светом са правом да проверава приходе, располаже војском и силом спроводи законе. Коначно, постао је несмењиви цар, или војни поглавар, коме се сваки ратник у легији заклео на верност и коме је мач са Инда и Гибралтара допирао до Пољака. И уз све то, он је био прост грађанин, само достојанственик републике. У овом једном човеку је сада сакупљено и видљиво концентрисано све оно што је Рим током векова стицао и дистрибуирао и што су покорени народи приписивали Риму. Тако је Тиберије, први наследник државе коју је створио Цезар Август, у најстрожем смислу био представник тог великог града који је владао земаљским краљевима. Заузврат, римски коњаник који је сада владао Јудејом био је представник Тиберија и његовог друштвеног значаја. Август је, као што је познато, поделио провинције у две класе. Сенату је дао право да шаље проконзуле у мирније и централне провинције, али је задржао своју конзуларну и војну власт над њима. Неке провинције, попут Јудеје, задржао је у својим рукама као њиховог проконзула, или владара. У строгом и законском смислу, владар јеврејског народа у време о коме пишемо није био Пилат у Цезареји или Вителије у Антиохији, већ Тиберије у Риму. Био је проконзул, или гувернер, Јудеје у име још постојеће републике - републике која се сада скоро поистоветила са њим. А Пилат, кога су Јевреји обично називали својим владаром, био је у строгом смислу прокуратор, или намесник, овог великог проконзула, и вршио је грађанску и војну власт као представник онога у коме је тада била концентрисана неограничена власт Рима. Савет Синедриона је у петак пред овим трибуналом довео свог затвореника. Овог петка ујутру, Пилат је седео у својој преторијуму, решавао случајеве и делио правду, као и обично. Немогуће је са сигурношћу утврдити на ком се месту у Јерусалиму овог пута налазило његово судијско седиште. Можда у тврђави испод Антонијеве куле, испод тог видљивог симбола римске владавине, који се претеће уздизао у близини храма, или можда (и много вероватније) 74 римски двор се збио у „Иродовом преторијуму“, величанственој палати северно од храма, коју је описао Јосиф Флавије и коју је саградио краљ Иду непосредно пре овог времена. Испред палате лежао је полукруг од белог мермера, који је био отворен простор окренут према светом граду и био је готово исто толико јавно место као и простор између тврђаве Антоније и храма. На овој платформи би се за врло кратко време могао подићи мобилни трибунал (Бема или βημα). Јутрос је Пилат још увек седео у судници – унутар палате; споља се чула бука источног града који се будио уочи Ускрса: унутра се зачуо звекет римског оружја, уздизали су се олтари римских богова и, можда, ту је била скулптурална слика далеког полубог Тиберија. Свештеници и учитељи народни, који су се строго држали својих народних обичаја, нису могли ући у ову незнабожачку одају током целе Свете недеље Васкрса; а Римљанин је, својим римским осмехом, својевољно отклонио ову потешкоћу тако што је изашао кроз капију са својим ратничким ликторима. Када је Пилатов поглед пао на Затворника, који је стајао пред њим везаних руку, прве речи владара биле су следеће: за шта оптужујете овог човека? 75 Овде одмах препознајемо прави глас римске правде. Нема сумње да су ове речи директно указивале на Пилатово право и овлашћење да преиспита ствар. Иначе се не могу разумети. Штавише, они се сећају племените изреке Пилатовог наследника на овом месту: „Римљани немају обичај да предају било кога на смрт пре него што оптужени има пред собом оптужитеље и има слободу да се брани од оптужбе. 76 Тако су увек говорили најгори од римских владара (а ни Пилат ни Фест нису припадали најбољима) – по инстинкту и традицији правде, која их није напуштала ни међу издајничким племенима. Првосвештеници и књижевници нису били вољни да изнесу тражену оптужбу у извесним терминима. Да Он, рекоше, није био зликовац, ми Га не бисмо предали вама. 77 Ово еклатантно избегавање директног одговора на Пилатово питање није га могло придобити у корист тужитеља, и он одмах ставља ствар на право место са смиреним, али помало презривим приговором: Узмите га и судите му по свом закону. 78 На то су тужитељи тврдоглаво одговорили: Не смемо (ουκ εξεστιν) никога погубити. У одговору је објашњено шта је, можда, већ садржано у речи „зликовац“ и на шта је Затворениково излагање пред Пилатовим судом јасно указивало – наиме, да су дошли да поднесу кривичне пријаве. Овим је завршено прелиминарно објашњење. 79 У овом тренутку у садашњој историји поставља се питање сукоба између судске власти и јурисдикције. Зашто су Јевреји отишли ​​код Пилата када је њихов Синедрион изрекао казну над Исусом: криви за смрт? 80 Да ли су Јевреји имали право да изрекну такву казну? Или, имајући ово право, нису имали само моћ да га изврше? Колико се далеко ширила власт владара: да ли је могао да поништи казну Синедриона или само обустави њено извршење? Ко је од њих – владар или Синедрион – имао јус витае аут нецис (право на живот или смрт)? У Исусово време, какав је био однос између две силе — јеврејске и римске — једна према другој? Ова питања су веома тешка, а научници у својим одговорима износе различита, чак и контрадикторна мишљења. У спору између Салвадора и Дипена, први је (оставши у овом случају веран кобном вапају свог народа: Његова крв је на нама и на нашој деци) покушао да докаже да Синедрион има пуно право да суди чак и за кривична дела и да је за његову смртну казну потребно само одобрење римског владара. Салвадоров противник је тврдио да јеврејски суд није имао право да суди о тешким или барем кривичним злочинима, да су све његове радње у овом суђењу биле злоупотреба овлашћења и да је једино валидно или легално суђење оно које се водило пред Пилатом. Није нам намера да сецирамо огромну масу историјских истраживања која су рађена на овој несумњиво тешкој тачки. Историјски споменици не садрже прецизна и одлучна упутства за решавање постављених питања. Стога би било пренагљено приписати достојанство хронолошке тачности сведочењу Талмуда да је „четрдесет година пре уништења храма, кривична правда одузета Израелу“. Али веома је изванредан по томе што указује на време о којем им је, према учитељима јеврејског закона, коначно одузета моћ живота и смрти (без сумње већ ограничена или укинута под деспотском влашћу Ирода). Али генерално, може се изнети неколико разматрања о односу два ауторитета о којима је реч, а која, чини се, истраживачи нису увек узимали у обзир. Ово су разматрања: 1) Што се тиче ове теме, није било споразума између Римљана и Јевреја. Ови последњи су били покорени народ; њихова судска права, укључујући право на живот и смрт, одузета су им де фацто (стварно), и они су били дужни да се потчине. Али де јуре (по праву) они то никада нису препознали. За њих, барем за огромну масу народа, Синедрион је и даље остао народна власт, посебно по оптужбама које се односе на верска питања. 2) Са римског становишта ова ствар је имала сасвим другачији изглед. Став Римљана о судским правима покорених народа уопште, а посебно Јевреја, био је да они треба да имају таква права која су они, владари, признали као најбоља да им дају. У већини случајева ова права су била прилично обимна. Римски владар је тврдио или се чак старао о тачном извршењу претходних закона земље; Истовремено, политика владајуће власти чинила је све могуће уступке локалној самоуправи. Ти уступци су, наравно, имали најшири обим тамо где није било уочљивог расположења провинције да се бори против освајача. У римском праву, као иу римским ратовима, у питањима правде, као иу питањима политике, владавина мудрих и охолих владара света била је парцере субјецтис ет дебелларе супербос (поштедети скромне и покорити горде). 3) Очигледно је да је у односу на ову тему широк обим дат највишим римским великодостојницима – проконзулима или прокураторима, када су вршили дужности највишег правосуђа. Република и цар су дозвољавали, па чак и захтевали, да ојачају или ослабе своју власт у складу са појединачним случајем или околностима. Правило којим су се руководили у обичним случајевима који су се водили пред њиховим судовима савршено је, неколико година након догађаја који нас заокупља, изразио Аннеј Галио, хумани проконзул Ахаје и брат филозофа Сенеке: „Када би се ствар тицала прекршаја или злочина, онда бих имао разлога да то водим Јевреји, Јевреји, ако се питате о вашем закону, а ако се то питате са вама, онда то сами испитајте, ја не желим да будем судија у таквим случајевима." Иако су римски достојанственици избегавали таква питања од себе све док се нису тицала права врховне власти, и најмањи наговештај да би нека од ових речи или имена или једно од ових питања другог закона могло да нашкоди врховној власти давао је владару пуно право „да брзом и окрутном суровошћу зари своју секиру у сумњив део политичког тела“. Ова општа разматрања никада не треба изгубити из вида када се читају фрагментарни и често међусобно недоследни историјски извештаји о овој теми. Они показују да су екстремне ставове које су подржавали савремени критичари у античко доба бранили и супротстављени ауторитети – римски и локални. Али најјачи доказ лежи на страни тврдње да су у то време сви случајеви који су укључивали смртну казну римским правом и праксом препуштени коначној одлуци римског гувернера. У таквим случајевима, Јевреји су имали само одговорност да истраже ствар (цогнитио цаусае). И не може бити сумње да власт владара у овим случајевима није била ограничена на пуко право да одобри и изврши казну (екецутио); имао је и право да преиспита (рецогнитио) предмет, бар у случајевима када је то право желео да искористи. Што се тиче обичних злочина – пљачки и убистава – јеврејске вође би могле да се задовоље тиме да починиоце изведу пред римски трибунал и да даље не интервенишу у ствар. Римски владар је, пак, могао, без икакве противречности и без даљег истраживања са своје стране, да на крст пошаље обичне зликовце, против којих су домаће власти, које су већ истраживале случај, биле оптужнице. Али, очигледно, тешкоћа је настала када је злочин који је био предмет оптужбе припадао области религије, а састојао се од покушаја да се, у својству пророка или Месије, промене црквене институције. У овом случају, Синедрион је, ослањајући се на опште уверење свих Јевреја, несумњиво задржао искључиво право првостепеног суда и свим средствима покушавао да одбије било какву ревизију случаја (рецогнитио) од стране римске власти или, не обраћајући се уопште овом ауторитету или га ограничавајући, на једино право на његово одобравање. То су Јевреји мислили и требало је да мисле; али би римски гувернер, када би се такав случај изнео пред његов суд, могао заузети сасвим другачији став. Наратив четвртог јеванђеља, наводећи аутентичне говоре ликова, задивљујуће осликава историјске односе приказаних странака у овом времену, а његов наратив нас, у комбинацији са вестима других јеванђеља, ослобађа потребе да доказујемо опште одредбе које смо изнели. Било да је било законито да Јевреји осуде за кривично дело или не, у овом случају су то учинили. Било да је било легално или не да Пилат поново испитује оптуженог кога су осудили, у овом случају он је то учинио. Очигледно су се овде водила два суђења. А разговор који смо већ цитирали невероватном уметношћу осликава борбу (коју је требало очекивати) између настојања Јевреја да добију једноставну потврду своје пресуде и Пилатове одлуке да прихвати пуну судску одговорност како за првостепено суђење тако и за ревизију случаја. Отпор Јевреја у овом случају имао је своју основу, без сумње, не толико у њиховој обичној црквеној независности колико у страху да ће Пилат, пошто је поново истражио ствар, одбити да изврши њихов план. Како год било, спор који је започео подстакао је тужиоца да се јавно огласи пред људима који су припадали оба народа и окруживали његову судијску фотељу у то време – да се изјасни о свом праву и дужности да се као судија бави овим кривичним предметом. Од тада то више није била једноставна ствар управе, нити предмет кратке полицијске истраге или војног суда; то је сада било право суђење на живот и смрт, које је вршио врховни грађански владар, који се својом јурисдикцијом стављао између оптуженог и главне власти покореног народа. Оптужба коју је тражио Пилат морала је бити подигнута јер је он одлучно инсистирао на свом праву да буде судија у овом случају. Оптужба је доста детаљно описана у Јеванђељу по Луки; и иако је изостављено у остала три јеванђеља, прво питање које је Пилат упутио Исусу и поменуто у свим јеванђељима даје нам за право да закључимо да је његовом питању претходила оптужба. Лука ту оптужбу преноси у следећем облику: „Открили смо да Он квари наш народ и забрањује одавање почасти Цезару, називајући Себе Христом Царем. 81 Да је оптужба задржала облик који је добила у Синедриону, да је сада указано на чисто верску или црквену кривицу, онда би било предложено другачије питање. Да су првосвештеници, када су почели да оптужују Исуса, директно рекли оно што су узвикивали у страсти на крају ствари: „Ми имамо закон, и по нашем закону Он мора да умре, јер је учинио себе Сином Божјим“,82 можда би било сумњиво шта би Пилат учинио у овом случају. Он је, као владар, имао моћ да спроводи њихов закон, или је имао право надзора и контроле у ​​томе; али он, као и Галион, у целој овој ствари није могао да види ништа више од спора око речи, иако се могао задржати и на идеји да ове речи садрже важне последице по државу. Избор за њега је, међутим, елиминисан променом форме оптужбе. Ако изразе које је дао Лука препознамо као еквивалентне денунцијацији (номинис делатио) по римском праву или заклетви двојице (ни мање ни више) сведока – тужитеља по јеврејском закону, онда ће нам бити јаснији и претходни и следећи. Оптужба за корупцију (διαστρεφοντα), која можда садржи појмове и „огорчености“ и „завођења“ народа, била је сасвим искрено и јасно изражена у јеврејском судском поступку претходне ноћи. Нема сумње да је ова оптужба била двосмислена за римске уши, али ова нејасноћа није спречила оптужбе да је изнесу. Они су резоновали много раније: „Ако Га овако оставимо, тада ће сви веровати у Њега, а Римљани ће доћи и заузети и наше место и наш народ. 83 Тачна је била и главна оптужба да је Исус себе називао Христом Краљем, и сам оптужени ју је признао као истиниту, иако тешко у оном смислу у ком су оптужитељи очекивали да ће је разумети његов владар. Али ако се окренемо Лукином наративу, уверићемо се да се оптужба није зауставила на овој сумњивој форми која није постигла свој циљ. Челници тужилаштва, без сумње, нису хтели да пред паганским судом изнесу намерно лажну оптужбу. Хтели су, са што мање лажи, да на страну власт окрену мржњу коју је смртна казна пророка требало да изазове у народу. Али проглашење Христа невиним, које је Пилат 84 изрекао потпуно неочекивано за њих, изгледа да их је приморало на ту срамоту, коју би и сами препознали да је најбоље да избегну: на нејасне оптужбе за кварење народа и присвајање краљевског достојанства Месије, додају као објашњење давања забране Цаскару. 85 Последња оптужба је била потпуна лаж, а неки од оптужених су морали да знају да је у директној супротности са познатим одговором Исуса Христа по овом питању. Ова лажна оптужба је садржавала толико детаља за које су били сигурни да ће дати смртоносну снагу другим, нејаснијим, али истинитим оптужбама и онемогућити владару да одбаци кривични процес. Дакле, сада можемо непогрешиво утврдити злочин који је тужилаштво приказало. Ово је лесе мајесте, највећи злочин по римском праву, највећи злочин који је римска машта могла замислити, односно напад на врховну власт или врховно величанство римске државе. 86 У првим данима Републике, назив пердуеллио је коришћен за означавање издаје и побуне, а грађанин кога је народ осудио за овај злочин бива „лишен огња и воде“ или је обешен о несрећно дрво (арбор инфелик). Када је право града Рима проширило своју моћ на границе света, тада је издаја добила значење напада на величанство светски моћног града, издати су разни закони који су дефинисали овај злочин и правила суђења над њим, а главно место међу њима заузимао је закон Јулија (Лек Јулиа). Према овом закону, свака оптужба за издају уперена против римског грађанина морала је бити изнета у облику писмене пријаве. Грађанин јеврејске провинције, разуме се, није уживао такву заштиту закона. Он, стојећи пред Цезаровим прокуратором, није имао другу одбрану од злоупотребе неограничене моћи осим аргумената правде. Сада прелазимо на одбрану. Сва јеванђеља се слажу да је Пилат поставио Исусу исто питање истим речима: Јеси ли ти краљ јеврејски? , 87 и да је после Његовог потврдног одговора овај Римљанин дошао до парадоксалног закључка да у Њему није нашао никакву кривицу. 88 У четвртом јеванђељу налазимо разговор који у потпуности објашњава овај привидни парадокс. Исусов потврдан одговор је запањујући својом снагом. Исус је, као што је видљиво из свих Јеванђеља, понекад користио овај снажан начин изражавања, а посебно у тешким околностима своје службе, или када се дотакао скривених „тајни краљевства“ које је проповедао, или када су његова сопствена права била доведена у питање. Ова особина у Његовом начину изражавања постајала је све више интензивирана пред крај Његове земаљске каријере. Дакле, потврђујемо да дотични одговор, иако се помиње само у последњем Јеванђељу, али га нужно претпостављају сви остали, има све унутрашње знаке историјске аутентичности. Овај разговор се одвијао у преторијуму 89 где је Исус могао да буде заточен, док је Пилат разговарао са тужиоцима да ли има надлежност над овим случајем. Сада је Пилат позвао свог Затворника у унутрашњи део преторијума и изненадно му поставио питање: Јеси ли ти краљ јудејски? 90 Исус је одговорио: „Да ли ти ово говориш сам или су ти други рекли о мени?“ 91 и овај одговор не изражава жељу да се зна шта су рекли Јевреји у Његовом одсуству, већ има дубље значење. Његове речи су еквивалентне следећем говору: "У ком смислу користите овај израз? Ако ово кажете у своје име, у смислу у ком би Римљанин природно употребио ову реч, онда ја нисам краљ Јевреја. Али ако су вам други рекли ово о Мени, ако мислите на речи јеврејских пророка о краљу у смислу целог света, онда захтевају даље разјашњење тежњи." Пилат журно одговара, као што је Римљанин требало да одговори: „Јесам ли ја Јевреј? Твој народ и првосвештеници су ми Те предали; шта си учинио? 92 Овим речима, Пилат је – и то не без вештине – ставио терет објашњавања на оптуженог; а Он, који је ћутао ноћу пред Синедрионом и ни сада није дао никакав одговор на лажне оптужбе против њега, одмах је отворено одговорио паганском достојанственику, који је желео да сазна истину о овој ствари: „Моје царство није од овога света: да је Моје царство од овога света, онда би се моје слуге бориле за Мене... али Моје царство није одавде. 93 Узимајући у обзир ове незаборавне речи, анализираћемо их само са историјске и, посебно, судске тачке гледишта. Без обзира на значење ових речи у другим аспектима, по садржају и облику оне представљају одбрану. Иако садрже тајну изјаву оптуженог о његовом краљевском достојанству, оне ипак изражавају жељу да се тачније утврде својства краљевине, чије је право било предмет оптужбе. Чини се да признају да би царство овога света било легитиман предмет прогона за Цезаровог намесника, али поричу да се Исусово краљевство може оптужити против њега. Најважније објашњење ових речи је позната сцена када се решавало питање плаћања пореза, када је Исус, упитан, као јеврејски ревнитељ отаџбине и пророка, да ли је дозвољено давати порез цезару или не, одговорио: покажи ми динаријус, и, предложивши дубоко значајно питање о слици и на њој, са аргументом „Денар је тако закључио: Цезарове ствари ћесару, а Божје ствари Богу.” 94 Ова околност, у вези са целокупном данашњом историјом, уверава нас да напад на римску власт није био део плана Његовог царства, нити је био део плана хришћанства. Али ова одлучна изјава упућена Пилату (као и његова претходна одлука у вези са одавањем почасти Цезару) показала је да сукоб између царства које се Исус спремао да призна као своје и између тог великог царства овога света, чији је 95 његов судија сада био представник, у суштини није био неизбежан, иако би се у стварности врло вероватно могао догодити. Ове речи не би имале смисла да се не признаје да оне успостављају одвојеност региона, у којима је могуће да се свака сила ограничи и, ограничавајући се на овај начин, избегне међусобни сукоб. Само једно од два царства је позитивно описано од Христа, а ово царство се генерално дефинише као царство овога света; Ова дефиниција се објашњава тиме што се у сваком таквом краљевству владар може бранити оружаном силом својих поданика. Друго царство се дефинише само ускраћивањем ових карактеристика. Пилат је, као што показују последице, био импресиониран овим Христовим речима и, можда, убедио га је да је оптужени невин за било какву заверу против Рима. Па ипак, Исус је говорио о царству – о царству у овом свету, иако не од овога света, 96 и Његове речи о одрицању од царства биле су у суштини ствари краљевскије од свих краљевских изрека које је овај Римљанин икада чуо. Истинским судијским тактом, владар се тада дотиче саме тачке коју је требало изнети из негативног мрака на ниво јасне изјаве. Дакле, јеси ли ти краљ? 97 - упитао је Затворника, чије царство није било од овога света. И као раније, на завет првосвештеника, тако и сада на питање представника земаљске величине, дат је одговор који је направио одлучујућу револуцију у светској историји: Ви кажете да сам ја краљ. 98 Онај који је тако говорио римском гувернеру знао је да се овим речима Он сам уздиже на крст и да ће наредних неколико сати бити последњи у Његовом животу пуном судбина. И ова мисао се јавила Његовом уму, јер је намерно додао: „За то сам се родио и за то сам дошао на свет, да сведочим истину. 99 Какво год друго значење могло да садржи тако велике речи, ово сведочанство истине је, наравно, већ садржало у себи сведочанство које је Он претходно дао када је „сведочио пред Понтије Пилатом добро признање“ о постојању истинског и стварног царства, иако не од овога света. Али овај додатак претходним речима имао је дубљи смисао од пуке афирмације постојања духовног царства, одвојеног од светског. Она је прогласила постојање онога што служи као основа сваке људске врлине и правде, али што је у последњим вековима постало туђе римским ушима – постојање вечног света истине ван човека, универзалног божанског система ствари, који стоји изнад сваке локалне или народне традиције и, наравно, изнад свих људских веровања и жеља. Људи немају моћ над овом објективном истином: њихова највећа предност је да је препознају и исповедају. И то препознају они који већ имају сродну привлачност овој централној (централној) истини – сви који су од истине. Последње речи Њега који је сада тражио право на достојанство и сведока и краља овог великог света истине биле су: „Свако ко је од истине слуша мој глас. 100 „Пилат му одговори: Шта је истина? 101 Ово бесмислено питање, напола саркастично, напола презриво, али потпуно скептично, објаснићемо касније, а сада ћемо пратити поступке судије. 102 Не чекајући одговор на питање које му се насумице поставило, Пилат се поново окреће тужилаштву и оптуженом. Сви се наративи међусобно слажу да је Пилат извео и изнео такав закључак да не налази никакву кривицу код оптуженог. 103 Последње јеванђеље посебно говори да је Пилат јавно изразио ово уверење управо на оном месту разговора и одбране до које смо сада дошли. Било како било, ово је била једина одбрана за коју се зна да је оптужени износио током свог суђења; а Пилат је одмах напустио преторијум и објавио своју пресуду, можда чак и са места судије. Али ова изрека, како се касније испоставило, била је само први корак у том непрестано убрзаном кретању слабости, које је тако познато у свету, и покрету који почиње неодлучношћу и мекоћом, па наизменично пролази кроз све наредне степене самохвале и жеље да му се сервира – уверење, оклевање, протест и компромис, сујеверност и коначан страх, наизменично достизање сујеверја и страха. потпуни морални кукавичлук. Овај Римљанин је заувек остао тип неправедног судије који одлучује о случајевима „супротно свом најбољем уверењу“. Нема потребе да се дуго задржавамо на неким тачкама овог јеванђељског наратива. Чињеница, потпуно истинита у историји, да га је судија, пошто је у ходу ухватио употребу Галилеје и уверио се да је оптужени Галилејац (што значи да је припадао Иродовој области), послао Ироду, може се само успут приметити. Овде употребљена реч је ανεπεμψεν (отпуштање, враћено), што је, по свему судећи, служило као посебан технички термин који означава повратак оптуженог у суд коме је он заправо био подвргнут, што се догодило и овде, када је Спаситељ био послат са форум аппрехенсионис (суд на месту лишавања слободе на месту порекла) на форум порекла. Иродово избегавање суђења Исусу било је колико разборито колико и пристојно, ако се сећате тачака оптужбе. Не само римски грађанин, већ чак и провинцијални грађанин, оптужен за величанство, морао је да се суди пред Цезаровим судом. 104 Едомска „лисица“ (тј. Ирод), која се плашила лављих канџи, веома је љубазно разменила учтивост са лављим гувернером. Приликом другог појављивања оптуженог пред Трибуналом владара, све већа слабост судије и појачан притисак на њега од стране тужитеља почели су да се врло јасно откривају. Јутарња порука 105 његове жене мучи његову савест, али не чисти његово срце. Пилат је сада пристао, казнивши Га, да Га пусти, 106 тј. да мучим невиног човека тешком римском пошасти! Јеврејски тужиоци одбацују овај договор; а Пилат (веома карактеристична особина код њега), пошто је очигледно већ одлучио да Га пошаље на крст, покушава да утиче на саосећање тужитеља и да се заштити од случаја. Он пере руке и изговара потпуно празне речи: „Нисам крив за крв овога Праведника. 107 После бичевања, тројица јеванђелиста помињу само увреде које су груби римски војници нанели Исусу, који је био предат у њихову власт као јеврејски издајник свог цара. Али последњи јеванђелист убацује низ догађаја, које сада, као и раније, описује са невероватном живошћу и неодољивом истинитошћу. Он једини помиње изреку – то је човек, 108 којим је прокуратор покушао да дирне јеврејску гомилу, проживљавајући тешку унутрашњу борбу и остајући „неправедно праведан” због своје „неверне вере”. Он једини помиње и одговор тужитеља: „ми имамо закон, и по нашем закону Он мора да умре, јер је учинио себе Сином Божијим“, 109 – одговор који је у потпуности у складу са наративом о јеврејском суду, који се налази у три синоптика, али је изостављен из Јована. Он помиње неочекивани, али врло природан ефекат ове изјаве на владара, који је већ био снажно импресиониран претходним изразима „краља који је дошао на свет“. 110 „Одакле си”? 111 – готово са зебњом пита. Али од првог тренутка када је почело његово оклевање, Исус је престао да му одговара. Он сада ћути. А Пилат је, управо у то време, када се, према јеванђелисту, више плашио,112 усвојио онај груби тон, који му је, према мање тачним световним историчарима, био својствен: „Зар ми не одговараш: зар не знаш да имам моћ да Те разапнем и моћ да Те ослободим?“ 113 Исус прекида тишину последњом одговорном речју, која је од велике важности за нас: „Не бисте имали Ја немам власти да вам није дата одозго; стога је већи грех на ономе који вам Ме предаде. 114 Запазимо овде најпре изузетну уздржаност и готово саосећање са којима Страдалац суди свом судији. 115 Речи „не бисте имали... моћ да вам није дата одозго” односе се на претходно признање царства овога света, 116 у коме људи морају да дају Цезару оно што је Цезарово; 117 У међувремену, овом признању они додају јасно изражен концепт (који су касније детаљно открили апостоли) да ово земаљско царство са својим земаљским циљевима такође има почетак одозго. Постојеће власти су од Бога успостављене. Пилат, који то није знао, злоупотребио је своја велика и законска права делом из незнабожачког незнања; и у тој мери је био мање крив од лажних тужитеља који су седели на Мојсијевом месту. Није изненађујуће што су ове речи код судије изазвале последњи покушај да се спасе своје слабости, али је већ било касно. Јеврејски јерарси су сада измерили потпуну моралну слабост овог човека, а њихов коначни доказ је вешто био срачунат да потисне и последњи остатак савести у њему: "Ако Га пустиш, ниси пријатељ Цезару. Ко се прави краљем, противник је Цезару." 118 Мало која изрека има већу историјску вредност од ове последње изјаве јеврејских писара. Да бисмо разумели сву њену моћ, морамо се сетити да је Цезар, као што смо већ објаснили, ујединио у себи све јавне службе републике, тако да су издаја државе и издаја против ње постали готово идентични. Некадашња римска будност у сузбијању покушаја против Рима сада добија нову снагу, претварајући се у љубоморну личну сумњу деспота. Није случајан обрт израза да су лукави јеврејски политичари, уместо да кажу: „свако ко се прогласи краљем, непријатељ је“ него величанству римске државе, радије су дали израз: „свако ко себе учини краљем непријатељ је Цезара“. 119 Много пре овог периода, иако за време владавине Тиберија, последња врста злочина постала је најопаснија по живот. Неки од тужитеља су се сигурно сећали ранијих дана династије, када су сами Јулије и Октавије успешно погазили права „Величанства Републике“ и када су Јевреји, показавши им приврженост током ове велике револуције, стекли име „Цезарови пријатељи“, које је касније добило почасну титулу. И сви су требали да знају да док је први цар проширио закон о издаји утврђивањем казне за памфлете против своје личности, Тиберије, који се по својој ревности за деспотизам разликовао још страшнијом сумњом, користио је „законе величанства“ (легес мајестатис) против свакога ко није показао сервилност према њему, чак и ако му ништа није рекао. (αντιλεγειν) и није се изјаснио за тврдње других непријатељских према Цезару. Велики римски историчар помиње да су и пре времена када је Пилат послат у Јудеју, провинције су, излазећи пред Тиберија са притужбама на своје проконзуле, покушале да уобичајеним оптужбама за грабеж додају и оптужбу за издају. 120 Пилату, који је лично зависио од милости цара (милост је, изгледа, у почетку стечена преко Сене, који је отприлике у то време изгубио власт), све је то требало стално и упорно износити, тим пре што је он већ стекао мржњу своје провинције и плашио се њене освете. Његови страхови нису били неосновани. Тиберије је још увек седео на престолу када је, неколико година касније, Пилат смењен, а амбасадори из Палестине, у нади да ће Јевреји доказати лојалност царској кући, послати у Рим да поднесу жалбе против опозваног и свргнутог владара. Сенка овог далеког дана јутрос је паралисала Пилата. Шта ако, оптужен пред Цезаром за грабеж и крвопролиће и предобро знајући своју кривицу за ове злочине, прочита у очима свог строгог владара да је и ова нова оптужба подигнута против њега, као завршетак и круна свих других кривица? И тако је он, који се толико дуго опирао свим другим аргументима, сада одмах поклекнуо пред добро смишљеним речима: „Ако Га пустиш, ниси Цезаров пријатељ; „Свако ко се постави за краља, противник је Цезару. 121 Попео се на Трибунал, са којег је само римски судија могао легално да донесе коначну одлуку (у конкретном случају, суд је очигледно служио као покретно седиште узето из преторијума и постављено испред њега на „лифострофон” или камену платформу). Али и овде је дао одушка својим горким осећањима, окренувши се својим тужитељима речима: „Да разапнем твог краља?“ 122 Али када су првосвештеници дали одлучан одговор: немамо цара осим Цезара, 123 судија се обратио Ономе који је полагао право на друго царство, и речима „ибис ад цруцем” (Ићи ћеш на крст) предао Га да буде разапет. „Да ли је Пилат био у праву када је разапео Христа?“ Питање је веома чудно за уши православног читаоца, и за сваког образованог човека који поштује принцип такозване слободе савести, јер је, по свему судећи, могућ само један одговор – негативан. „Ако се овај принцип одбаци“, каже Џон Стјуарт Мил, „онда морамо да одобримо Марка Аурелија и друге прогонитеље хришћанства, чак морамо ићи даље и оправдати Понтија Пилата. Постојао је, међутим, један храбар критичар који није оклевао да начело слободе савести подвргне храбром нападу и преузео је на себе задатак да оправда Пилата. Хајде да размотримо аргументацију овог Пилатовог адвоката – Енглеза Стивена. Он почиње са претпоставком (коју је први изнео) да је Пилат могао у доброј намери да верује да је његов правац деловања био неопходан за очување јавног мира у Палестини. 124 Ова претпоставка је потпуно произвољна. У наставку ћемо се дотакнути питања да ли он може бити ослобођен оптужбе да је осудио особу коју је сматрао невином, а сада ћемо рећи да не налазимо ни најмању основу за ову претпоставку. По једногласном сведочењу јеванђелиста, он је изразио јасно уверење у невиност свог Затворника, знао да су Га издали из зависти, 125 са подсмехом и презиром говорио Јеврејима о своме Краљу, и на крају попустио пред оним безобзирним народним повицима (који су римски ратовали само против њега, против кога су римски ратовали гласови). почели су да му се угрожавају лични интереси. Али невероватно је да хришћански наративи који говоре о историји ових догађаја не откривају никакво непријатељство према Пилату. Јеврејски и други писци, говорећи о карактеру овог владара, приказују га као себичног и неправедног човека. Хришћански историчари нису се потрудили да детаљно и тачно опишу његову моралну слику: о њему говоре само успутно када описују његове поступке, који су, међутим, могли да изазову најдубље огорчење против њега. Па ипак, ове успутне скице Пилатове личности представљају владара као деликатну, па чак и нежну личност, тако да оптужујући његов приказ од стране Филона и Јосифа делује као груба, осветољубива карикатура. 126 Људи који познају притисак јавног мњења разумеће унутрашњу борбу која се тог јутра одиграла у души шестог прокуратора Јудеје, цениће високу непристрасност описа ове борбе коју су дали пријатељи Затворника којег је он разапео; разумеће и разлоге Пилатовог колебања. Па ипак, неће изнети претпоставку да је он ни на тренутак помислио да је његова одлука усмерена на очување мира у покрајини, јер таква претпоставка, као што је речено, нема ни најмању историјску основу. Пређимо на друге одредбе критичара који је бранио Пилата. Да је судија, чак и да није био војни владар послат из Рима, са неограниченом моћи, могао и требао да убије човека који је отворено и намерно подстицао побуну, о томе нико неће расправљати. Ни Мил ни било који други бранилац слободе не доводи у питање дужност владе да чува јавни мир. Али поставља се озбиљно питање да ли је владар, било да седи или не судија, био дужан да убије човека који лично, по његовом уверењу, није имао намере против јавног мира, али који је у ствари био опасан за овај мир? 127 У разматрању овог питања потребно је имати на уму разлику између судске и административне власти. Питање се, дакле, распада на два: а) да ли би Пилат, као владар једне провинције, могао осудити недужног човека на прогонство или чак смрт да би одржао мир у провинцији; (б) Да ли је могао да уради нешто слично, седећи (као у овом случају) као судија и испитујући да ли је позната личност крива за злочине за које је оптужен? За нас је важно само последње питање, јер је Пилат овде деловао као судија. За једног судију кажу да је једном затворенику на суђењу рекао: „Осуђујем те на смрт не зато да опљачкаш ову кућу, већ да други људи убудуће не пљачкају друге куће. Овај судија, ако је заиста постојао и изрекао такву казну, једноставно је извршио легално убиство. Слично је стајао и Кајафа (а не Пилат) када је сматрао да је боље да један човек умре за народ. 128 Али не само Пилат, него чак ни Кајафа нису доказали корисност погубљења директним претњом експлозијом народних страсти или било каквом опасношћу по јавни мир. У ствари, такве непосредне опасности није било. Последњи аргумент у корист римског гувернера — једини аргумент који може имати било какву историјску тежину и који се односи на велико питање слободе савести или сузбијања слободе мишљења — Пилатов енглески адвокат износи у следећим пропозицијама: „Пилатова дужност је била да одржава јавни ред и мир у Јудеји и да штити римску власт. Апсолутно је немогуће озбиљно доказати да је он, или било ко други на његовом положају, био дужан да у човеку доведеном пред његов суд – не кажем – препознаје оваплоћеног Бога, већ учитеља и проповедника вишег облика морала и трајнијег облика друштвеног поретка, јер је он сам био морални представник у поређењу са тим човеком Пи’. и друштвени поредак, чији је он сам био представник, били су апсолутни стандарди за све практичне сврхе.” 129 Касније ћемо видети да ли се римско право придржавало ове теорије. Али аутор своју теорију представља као универзалну и истиниту, против које се чини тешко озбиљно расправљати. Нека буде тако. Анализа ове теорије није укључена у нашу студију, ма колико она била у супротности са нашим ставовима. 130 Али овде је умесно истаћи да се оптужени у својој одбрани директно противио таквој теорији. Његов говор о свом царству, односно о највишем и доминантном „облици моралног и друштвеног поретка“, који је Он успоставио у свету и различит од моћи Рима, већ је сам по себи указивао на обавезу признавања овог краљевства. Али када је овај говор додатно поткријепљен назнаком истине, за чије исповиједање се људи рађају на свијету, оптужени је директно рекао да истина, а не било какав друштвени поредак, а не вјера завештана традицијом, треба да служи као „коначни и безусловни стандард“. И последње речи упућене Пилату указују на дужност свакога у његовом положају да препозна учитеља овог вишег поретка ствари и вансветске истине. „Свако ко је од истине слуша мој глас. 131 Они који генерално поричу аутентичност Јеванђеља по Јовану и, посебно, не признају наратив овог разговора као тачан, ипак не могу а да не препознају чињеницу да је управо то било место које је хришћанство заузимало у историји. Хришћанство не само да је прогласило да је то највиши облик морала и религије међу њиховим другим облицима; већ да је права религија у смислу њене универзалности и обавезне природе. А империја, која је ипак могла да остави хришћанство непримећено док је представљало једноставно највиши облик морала или чак друштвеног поретка, није могла да то не примети када се прогласила за универзални и обавезни облик. Када је објавио да је то истина, Рим је прво упитао: „Шта је истина?“ Када је почео да инсистира на праву истине да потчини људе, Рим је одговорио прогоном. У међувремену, хришћанство је истрајно и непрестано проповедало дужност сваког члана у држави (било да му је дата власт или не) да препозна ову истину, сведочи је и, ако је потребно, умре за њу. Сада постаје јасно интересовање које је питање истине увек изазивало код Пилатових истраживача. Ово питање није било израз филозофа или државника, већ једноставно типична „фраза тада образованог Римљана“. И управо зато што је то било тако, поставља се питање: „Шта је истина?“ отвара пред нама ону нагнуту раван на којој се тада моћни римски свет неконтролисано котрљао у провалију. Римска република - то никада не смемо заборавити - већ је престала да верује у сопствени морални и друштвени поредак. Ова чињеница је неспорна, али се њен велики значај сувише ретко препознаје. Овде се са тугом сећа Грчка са њеном потрагом за идеалном истином – смелом и бесплодном потрагом која се никада није завршила, увек је почињала и пролазила кроз пустиње сумње и мора нагађања под вођством неверних звезда водиља. Грке је сада заменило веће племе, највеће које је земља икада познавала, племе призвано и припремано дугим вековима за рад владања светом, али погођено унутрашњом немоћи због недостатка мотива и наде – управо у време када је у своје руке примило на располагање светско наслеђе. Стање тадашњег Римљана сликовито осликава један енглески песник на следећој слици: „У његовој хладној дворани, суморних очију, лежи племенити Римљанин; вртоглавом брзином је јахао Апијевим путем; гуштао је, пуно и много пио, и косу крунисао цвећем; али несташни сати за њега нису пролазили ни лакше ни брже. Људе је обузимао тај морални умор и засићеност животом, који се настављао по целој империји и који се често претварао у смртну апатију или необјашњиви очај. Овако суморно морално расположење доминантног племена било је неизбежна последица нових околности у које га је бацила судбина. У стара времена Римљанин је веровао у себе, у своје богове, у своје институције, а највише у своју државу. То је за њега био тхеатрум сатис магнум (довољно велики спектакл), његова застава, његов закон, његова истина. Био је праведан, иако на оштар, немилосрдан начин. Али сада је свет постао шири. А оно што је раније било довољно за врлину, сада је постало недовољно за врлину. Вера региона, религија племена, постала је сувише уска за свет; нужно је пао и оставио владаре земље јаких руку и празних срца, скептике према истини и због тога отпадајући од праведности закона. Историчари признају да је такво стање било већ за време владавине Тиберија. И јасно је да је то било веома неповољно за асимилацију принципа вишег моралног и друштвеног поретка које је увело хришћанство. Било би прилично неправедно и окрутно захтевати од Пилата, Плинија или било ког римског достојанственика да се одрекну вишег реда морала који одобрава његова савест, само зато што је његова држава веровала у нижи. Али било би још окрутније захтевати да се такав достојанственик одрекне овог вишег морала или религије након што он и његова држава престану да верују у своју нижу расу. А највећа несрећа у таквим околностима била би да судија буде обавезан да уведе систематски прогон осуђених за које се зна да су највише, само да би у корену згуснуо сваки бунт против правног исповедања вере, у шта су он и сви људи почели да сумњају. Вероватно ништа не изазива такво гађење у људском духу као држава која покреће прогон за веру коју је и сама већ почела да губи. И, међутим, такве појаве су се највероватније могле и десиле у овом тренутку. Када испитујемо питање „да ли је Пилат био у праву када је разапео Христа“, искључићемо све околности које отежавају његову кривицу у овом случају. Претпоставимо да су Пилат и Римљани његовог времена још увек веровали у древну религију Рима, да је Исус по рођењу био поданик тог града и да је закон тог града захтевао прогон свих верских уверења непријатељских према његовој древној вери. Шта је, у таквим околностима, била „дужност човека на месту Пилата“? Одговарамо да је био дужан (пре свега предузевши мере за очување мира у својој покрајини) да се одрекне покорности закону и поднесе оставку на службени положај, а не да прекрши начело савести, које има дубљу основу од друштвених надградњи које је направила држава. Али ово нас доводи до коначног питања шта је римски закон захтевао у случају као што је суђење Исусу Христу. Ограничења трактата приморавају нас да дамо само један одговор на ово питање и не наводимо изворе. Познато је да је политика Рима као освајачке силе у односу на религије освојених држава била политика толеранције. Али оно што би требало да значи је нешто више од тога да су постојеће религије толерисане у местима њихове доминације. Из чињенице да се обожавање Сераписа или Изиде толерисало на Нилу на исти начин као и монотеистичко обожавање у Јудеји, ни најмање не следи да је било која од њих била дозвољена религија (религио лицита) на обалама Тибра. Чак и ако је таква религија била дозвољена на Тибру, искључива приврженост њој је толерисана само међу староседеоцима земље из које потиче, и никада није била дозвољена римским грађанима. За све њих у целом свету древна римска религија је била обавезна, а за остале народе религија Тибра је била, иако необавезна, ипак доминантна. Уступци који су давани регионима у односу на њихове вере били су, у строгом смислу, уступци а не конкордати. Према овоме, такав уступак је био ограничен правилом: цујус регио, ејус религио (чија је држава његова религија). Локални култ ван земље или провинције у којој је доминирао није имао права на публицитет или стицање нових следбеника и био је осуђен на пасивну и приватну егзистенцију. Ове опште напомене објашњавају неке од разлика у односу Рима према јеврејској и хришћанској вери. Древна јеврејска религија је имала парадоксално својство да је, с једне стране, била национална или локална религија, а с друге да је полагала право да буде искључиво права религија. Комбинација ова два квалитета објашњава чињеницу да су Римљани са пуним убеђењем приписивали њено непријатељство према људској раси. Овај неспоразум је природно нанела на себе вера која је признавала лажна веровања свих других људи, али их није позивала да учествују у њеним даровима. Али сам недостатак офанзивности у јудаизму га је спасио од сукоба. Када се хришћанство појавило, Рим се морао суочити са сасвим другим задатком. Хришћанство не само да је тражило право на искључиву истину, већ је и расло против било каквог ограничења самог себе на било какве границе. У својој суштини то је било увредљиво, тражећи следбенике свуда; захтевала је да га прихвате сви људи — Римљани и Грци, варвари и Јевреји. Шта је био резултат? У суштини, Римљани су хришћанство третирали као злочин, али су деловали у нападима, недоследно. Генерално је прогањан као облик безбожништва. Такво насумично прогонство није било засновано ни на каквим особеностима у природи хришћанства и није било изазвано никаквом снажном одбојношћу према њему као облику обожавања или вере. Хришћанство је генерално прогањано као облик безбожништва или супротстављања доминантним верским институцијама. А супротстављање томе на основу тога прописали су и спровели неки од највећих и најмудријих, па чак, у извесном смислу, и најтолерантнији цареви. Трајан и Антонини су били мудри и великодушни монарси. У хришћанству није било много тога што би могло одбити; напротив, у њему је било много тога што би могло привући такве људе. Нису били сујеверни, а људи око њих су углавном били скептици. Они нису веровали у апсолутну или универзалну истину у субјектима религије; али су веровали у врховну власт над светом и у светски примат римске државе. Као резултат тога, док су у Египту, Палестини и Италији патронизирали све дозвољене религије (религионес лицитае), које су биле способне да живе у миру једна са другом и не полажу право на универзалну власт, истовремено су напрезали сву моћ државе против једне религије, која је говорила да се људи рађају на свијету и да од истине сведочи сваки глас Христа. 132 Не постоји начин да се објасни ова историја осим признавањем да је основни закон Рима дао право држави, с једне стране, да одобри и дозволи, а с друге, да сузбије и забрани изражавање нових верских уверења, јавно постојање нове вере. И ово право је признато као суштински део мајестатиса, или врховне власти државе. То је био случај у време Тиберија и за време домицијанског правног терора (терреур јуридикуе). Чини се да је Пилат, као Тиберијев намесник, био убеђен да Исусова тврдња да је „Христос Краљ“ не имплицира тврдњу на привремени суверенитет. Оптужени му је директно и дефинитивно рекао да Његово царство није од овога света. 133 Али ово уверавање је бар значило да ће Његово краљевство бити религија коју је Он одлучио да оснује. То је значило више. Религија, која је представљена у облику царства са краљем и његовим „нестремећим“ слугама 134 за Њим, ма колико је мало „од овога света“, мора бити не само религија, већ и црква. Универзална религија, која захтева, пре свега, личну веру, али јој директно додаје обавезу исповедања и ширења ове вере, већ сачињава (чак и по протестантском концепту) цркву, односно заједницу вере. Исусова одбрана је већ истакла ову тачку са истом снагом са којом су је касније истицали Његови ученици у првим вековима хришћанства. На то су указивали, или су бар стално имали на уму, прогонитељи хришћана, оптужујући ове последње за издају. Ренан је можда отишао предалеко када је тврдио да су римски закони против незаконитих синдиката или партнерстава несрећни корен свих прогона. 135 Он је отишао и даље када је покушао да докаже да су ови закони једини инструмент којим су ти прогони покренути и правно оправдани. У ствари, то су биле више гране него корени. Нема сумње да су закони који су одређивали деловање заједница (цоллегиа) и сузбијали све неовлашћене заједнице, од самог свог настанка били у тесној вези са величанством (мајестас) државе, а посебно са њеним правом да успоставља и одржава веру. Ова два закона била су уско повезана и у теорији и у пракси. Исусова жеља да оснује само универзалну религију могла је, без сумње, доћи у практичан сукоб са поменутим римским законом о заједницама. Али његова жеља да оснује ову религију у облику краљевства, иако не од овога света – да оснује „унију у држави, која се налази ван државе“, како каже Ренан, била је суштински неспојива са основном идејом ​закона заједница. Једном речју, хришћанство је било неспојиво са римским правом, и то не само зато што се његов садржај разликовао од садржаја древне римске религије, већ и зато што га је захтев хришћанства да га сви људи прихвате и јавно исповедају довео у сукоб са неограниченом и нетолерантном на било какву противречност врховном влашћу римске државе. Управо у тим тачкама, овај закон је дошао у сукоб са оснивачем хришћанства. Из овога, наравно, не следи да је Пилат, као извршилац римског права (под претпоставком да је постојање овог верског сукоба схватао на исти начин као што је овде схватио непостојање било какве грађанске завере), био дужан да осуди Исуса. Највиши чиновник, како Трајан објашњава у свом чувеном писму владару Битиније, био је дужан да се служи сопственим расуђивањем када је поступао са људима који су прекршили закон о вери. Пилат је очигледно искрено веровао да је Исус био и у праву и да није опасан; али, верујући у то, сагрешио је напустивши прву реченицу и издавши невину крв. Али када га је коначно послао на крст, учинио је то на основу тога што је Исус себе прогласио Краљем и на основу првобитне оптужбе да је Христ деловао против величанства римског народа (адверсус мајестатем попули романи). Шта год да је римски судија мислио, Христова изјава о Његовом праву није била у складу са привилегијама државе чији је представник био Пилат. Дакле, испитивање овог најпознатијег од свих судских предмета са чисто правне и чисто формалне тачке гледишта доводи до оваквих закључака. У овом предмету су била два поступка и оба су вођена уз извесно поштовање образаца које прописују две најпознатије светске јуриспруденције. У оба суда судије су биле неправедне и суђење је било несавесно; али и у једном и у другом испоштована је екстерна формална процедура, а резултат је био исти. Исус Христос је осуђен по двострукој оптужби за издају. Умро је јер се пред верским сабором прогласио Сином Божијим и Месијом Израиљевим, а пред светским – световним судом – Христом Царем. Лопухин Александар Павлович рођен је 1. октобра 1852. године у породици свештеника у селу Митиакино, Саратовска губернија. Завршио је Саратовску богословију, 1874. године ушао је у Петроградску духовну академију, коју је завршио 1877. године. Још док је био студент на академији, активно је учествовао у академским часописима и објавио велико дело у „Хришћанском читању” – „Старозаветни пророци”. У јулу 1879. године постављен је за читаоца псалама Руске православне цркве у Њујорку. Објавио је неколико чланака у локалном Ориентал Магазину у којима је упознао Американце са руским црквеним и верским животом; У часопис Црквени гласник слао је чланке и преписке о различитим аспектима црквеног и духовног живота локалне цркве. Из Америке је дошао у Русију 1882. да одбрани магистарски рад на тему „Римокатолицизам у Северној Америци“. Од 1883. држао је курс упоредног богословља на Петербуршкој богословској академији, а од 1885. руководио је катедром за античку општу грађанску историју. Од самог почетка своје каријере, А. П. Лопукхин се активно бавио књижевним активностима, што му је донело признање и поштовање међу теолозима и љубитељима духовног читања и просветљења. На његову иницијативу преведена су дела светог Јована Златоустог; првих шест томова превода објављено је под уредништвом Лопухина (10. том је објављен у години његове смрти). Поседујући ретко и суптилно познавање језика, међу масом богословских дела западних аутора, непогрешиво је идентификовао она која су одговарала потребама руског духовног и друштвеног живота. Преводилац је Фарарових дела, састављач „Библијске историје...“, уредник низа академских часописа: од 1892. до 1902. Лопухин је уређивао „Хришћанско читање“ и „Црквени гласник“, а 1899. године преузео је издавање часописа „Странендкрт“ као прилог „Тхе СтраникОр“. Енциклопедија, или Теолошки енциклопедијски речник“ (том И–В). Лопухин је укључио многе чланке у прво издање Броцкхауса и Ефроновог речника. Истовремено је тежио популаризацији богословске науке, што је, несумњиво, његова заслуга руском друштву и православној цркви. Његова посебна страст је питање уједињења хришћанских цркава; Сваки покрет ка томе будио је у њему наду да ће доћи време када ће се разгранати огранци једне Цркве Христове ујединити. Александар Павлович Лопухин је умро 22. августа 1904. године. Цитати у овом чланку су дати из Суренгузи издања Мишне (Амстердам, 1672), а посебно из поглавља или расправе „Де Синедриис“, латински превод издавача је само у неким случајевима верификован са оригиналом. Мишна (Де Синедрнс, Кс, 3) наводи опште правило: „гравитус пеццатур цирца верба сцрибарум, куам верба Иегис“ (грех против речи тумача је већи од греха против речи закона). Или, у парафрази најновијег ентузијастичног преводиоца: „ко поучава против Петокњижја није осуђен на смрт, јер сви људи знају Библију, али ко учи против учитеља је осуђен. Раббиновицх. Законодавство цриминелле ду Талмуд. Париз. Мишна, Цапита Патрум, Ι,1. Исти приоритет је дат закону у главној изреци њиховог великог представника Симона Праведног: „Свет стоји на три ствари – на закону, обожавању Бога и милости“. Цап. Патрум, И, 2. Салвадор, Инст. де Моисе, И, 365. к Мишна, трактат Макхот. Мишна, Де Синедрија, ВИ, 5. Салвадор, Хистоире дес Институтионс де Моисе. 1822. Овде је цитирано 3. издање, у 2 тома (Мишел Леви Фрер, Париз). Валериј Грат, претходник Пилатова. Видети Јосиф Флавије КСВИИИ, 2.1 и КСКС, 9, 1. „Као муве на рану“, рекао је цар Тиберије о брзини којом су се првосвештеници смењивали у Јерусалиму током његове владавине. Ово делимично зависи од тога шта значи реч απεστειλεν у Јовану, Јован 18:24: „послан“ или „послан“. Дупен тврди да Ана није била члан суда и да је његова интервенција несумњиво само повећала нерегуларност испитивања оптуженог. "Принцип, који се стално држи у јеврејским списима, захтева два услова: отвореност и слободу. Овде оптужени није био подвргнут тајним испитивањима, током којих је невина особа могла, у забуни, дати смртоносно оружје против себе." Салвадор, Инст. И, 366. Мишна, Пирке Авот, ИВ, 8. Ове речи подсећају на веома чудну меру коју прописује Мишна у вези са Меситом, или приватним „заводником“, тј. лаицус седуценс лаицум (Де Синедриис, КСИИ, 10) – израз преведен у Јеванђељу речима: квари народ (Лк. 23:2). У случају такве особе која је приватно рекла: „Хајдемо за другим боговима“, правило је укинуто – не постављати замку оптуженом. Заведена особа се могла претварати да се слаже са заводником, и тако дати скривеним сведоцима прилику да преслушају Месита и сведоче против њега. Што се тиче питања када се то догодило, четворица јеванђелиста износе информације које нису сасвим јасне и одређене. Матеј и Марко, изостављајући приватно испитивање, о чему смо већ говорили, посебно говоре о двострукој истрази ноћу: једном, када су саслушани искази сведока, и другом, када се покушало да се добије признање од оптуженог; али оба су се одиграла у присуству првосвештеника, књижевника и старешина, којима Марко додаје све првосвештенике (Мк. 14:53). Њихови наративи дају разлога да се верује да је први део ове истраге спроведен скоро одмах након што је Затвореник доведен са Маслинске горе. У сваком случају, према њиховом наративу, то се одиграло ноћу, док је ујутру уследио други и посебан „митинг” сличне, наизглед веће и ауторитативније скупштине. Бинаи (у Де Морте Цхристи) верује да је секундарно суђење одржано ујутру. Али гледиште (који је недавно поновио др Фарар) да Лука говори о догађају који се разликује од оног о којем прва два јеванђеља говоре готово истим речима тешко се може прихватити. С друге стране, Јован говори о испитивању од стране првосвештеника, премештању од Ане до Кајафе и премештању ујутру код Пилата, али не наговештава било какву анализу случаја на сабору. Ове две констатације ствари, иако не противрече једна другој, на први поглед изгледају као међусобно некомпатибилне; Лукин наратив нам помаже да решимо ову потешкоћу. Он изоставља први део поменуте истраге – испитивање сведока, али приповеда о признању и осуди која се догодила на том саборском заседању, који се догодио када је дошао дан (Лк. 22, 66), а после чега је читаво мноштво њих устало и одвело га Пилату (Лк. 23, 1). Упоређујући све ове констатације случаја, неће нам бити тешко да утврдимо историјски поредак догађаја. Оптужени је прво доведен Ани, а од њега послат Кајафи и испитан од једног од ових првосвештеника. Око овог раног часа вероватно се догодило Петрово порицање, о чему говоре сви јеванђелисти. Да се ​​пуно веће није састајало ноћу, извесно је; да је известан број њених чланова те ноћи био присутан код Кајафе једнако је јасно. Под претпоставком да је завршни формални састанак већа одржан у уобичајено јутарње време, сасвим је могуће да се пред њим догодила запањујућа сцена егзорцизма, признања и пресуде. Али са доказима је конзистентније признати да се то догодило раније, када се већ окупио значајан број чланова, сасвим довољан да му се, у лабавом смислу, прикачи назив савета. У сваком случају, извесно је да су ранији догађаји – позивање и испитивање сведока и расправа о њиховом сведочењу – морали да заузму неко време током ноћи. Мишна, Де Синедрија, ИВ, 1. Дакле, у нашој садашњој студији избегавамо изузетно тешко питање: петак је пао на 14. или 15. нисан и ког дана ове недеље су јели пасхално јагње. Ако је петак падао 15. онда је то био Васкрс или празник када је закон потпуно забрањивао суђење. – Мишна, Моед Катон, В, 2. Мишна, Де Синедрија, В, 5 и ВИ, 1. Беатус јудек куи ферментат јудицум суум: Благо оном судији који допушта да његов суд ферментира.” Гемара о Мишни, Де Синедриис, стр. 1. „Проферре дием мортис дамнати нефас ест (злочинско је убрзати дан смрти осуђене особе).“ Мисхна, Де Синеднис, ИВ, 1. Види 8. напомену у Цоццеус. Али и ово је забрањено на другим местима, у расправи Нидах, а правници су поставили питања о релативном ауторитету ове две забране. Он тврди да су се суђење и осуда догодили у пуној скупштини Синедриона и додаје: „Савет се поново састао ујутру следећег или трећег дана, како то закон налаже, да потврди или опозове одлуку. Ова изјава је чиста фикција. Мисхна, Де Синедриис, ИВ, 5. „Интро воцатис террорем инцутиунт рестибус (позивањем сведока уливају страх у њих).“ ИИ, 6. Ибид. В, 3, 4. Види такође Светло стопало, Хорае Хебраицае, Марко 14:56. Иако је Марко, говорећи да су њихова сведочанства ρυχισαι[?] (14:56 – πολλοι γαρ εψευδομαρτυρουν κατ᾿ αυτου καυτοω κααρ μαρτυριαι ουκ ησαν, 14:59 – και ουδε ουτως ιση ην η μαρτυρια, радије значи да су били довољни него да су „пре били довољни” "не слажем се." Салвадор, Институције, И, 373. Прављена је разлика између лажних сведока, као и између истинитих сведока, у зависности од тога да ли су намерно или ненамерно лагали. Види Лајтфоот о талмудском и техничком значењу лажног сведочења. Хор. Херб., Матеј 25:60. Види такође Јосифов извештај о суђењу Захарији, сину Баруфовог. Де белло Јудаицо, ИВ. 5. 4. Хебрејске речи за појам богохуљења такође укључују индикацију увреде или клевете речима. Јован 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Матеј 21:23, 46; Луке 20:20; Матеј 26:3 и даље. Које је од ових значења имала непознату хебрејску реч преведену на грчки ιση μαρτυρια – једнако сведочанство – тешко је рећи афирмативно. Чини се да није било адвоката одбране, познатог као Баал-риб, или Доминус литис (господар парнице). Фридлиб, Археолог. 87. Књижевници и фарисеји који су судили Спаситељу носили су (Матеј 23:5) посебне завоје на челима и рукама са речима из закона, званим оставе (филактерије). „Они читају своја блага“, пише Талмуд (Берахот, И, 2), „од зоре до трећег часа“, што је био последњи пут за састанак малог Синедриона. Док је велики Синедрион могао да започне састанке само „после свакодневне јутарње жртве“ (Маимонидес у поглављу Де Синедриис ИИИ), јеванђелист Лука указује на зору као на време када су заправо „довели Спаситеља у Синедрио“ (Лука 22:66) на суд. Мишна (Де Синедриис, И, 6) директно каже да је по закону број чланова Синедриона био двадесет и три. Трибус, псеудо-пропхетес, сацердос магнус, нон ниси а септуагинта ет униус јудицум цонсессу јудицантур. Мишна, Де Синедрија, И, 5. Матеј 26:63, Марко 14:61 и 62. Урок је, као што се само по себи разуме, био раван заклетви оптуженог и, чини се, заправо је био уобичајен начин да сведоци полажу заклетву. Видите Селденово поглавље „Де Јураментис“ у његовој књизи о Синедриону и друге расправе на исту тему у Уголиновом „Тхесаурус“ вол. КСКСВИ. Мисхна, Де Синедриис, ВИ. 2 (напомена). Цоццеус пише: „Ита тенент магистри, не минем ек проприо цонфессионе аут пропхетае ватицинио ессе неци дандум (учитељи налажу да се нико не погуби на основу његовог признања или пророк на основу његовог пророчанства).“ Чак и Салвадор каже: „Наш закон никада не осуђује оптуженог само на основу његове сопствене свести. Следеће рестриктивно правило Мишне примењује се на богохуљење у овом правом смислу: „немо тенетур бласпхемус, ниси екпрессит номен – нико се не може сматрати богохулником ако није поменуо име (Јеховино)“. Де Синедрија, ВИИ, 5. Долазак прокуратора или тетрарха Галилеје на празник Васкрса поставља питање ко је од њих заузео ову нову и сјајнију грађевину, тим пре што је између Пилата и тетрарха владало ривалство и непријатељство. Описани разговор налази се само у Јеванђељу по Јовану; и изванредно је да ово Јеванђеље, које се, како већина мисли, појавило касније од других, чува речи које не само да садрже најјачи унутрашњи знак поузданости, већ су добиле, захваљујући најновијим истраживањима, и најпотпунију историјску вредност. „Цримен адверсус популум романум вел адверсус сецуритатем ејус (Злочин против римског народа или против његове безбедности).“ Улпијан, Диг. КСЛВИИИ, 4, 1. Порекло имена је јасно. Цицерон дефинише мајестас (величанство) као „магнитудо попули романи (цео обим, целина римског народа)“, а пун назив злочина је изражен на следећи начин: „цримен лаесае аут имминутае мајестатис (злочиначка увреда или умањивање величанства)“. То је врло тачно пренето нашим речима „велеиздаја“. Маттхев 27:11; Марко 15:2; Луке 23:3; Јован 18:33. Јован 18:38; Маттхев 27:24; Лука 23:14. Међутим, постоји разлог да се мисли да је Он био присутан на оптужби; прва два јеванђелиста сведоче да је тада или касније Његово ћутање изазвало изненађење владара, који је рекао: Зар не чујете колико их сведочи против вас (Мт. 27,13; Мк. 15,4)? У изреци „Моје царство није од овога света“, реч κοσμος (свет), а не αιων (старост), користи се за означавање „света“. Јован 18:36. Апокрифна „Дела Пилатова“, извештавајући о овом разговору са изузетном тачношћу, додаје му неколико израза који, у ствари, поједностављујући претходне изреке, указују на посебно значење Исусових речи у којима су се могле појавити у уму владара. „Пилат му рече: Шта је истина? – Исус рече: истина је с неба. Пилат рече: зар зато нема истине на земљи? Исус је рекао Пилату: Веруј да истина постоји на земљи међу онима који се, када имају моћ расуђивања, управљају истином и суде праведно. Маттхев 27:24; Марко 15:9, 10; Луке 23:14; Јован 18:38. Матеј 27:19. Овде се поставља занимљиво историјско питање да ли је женама владара у то време било дозвољено да прате своје мужеве у провинцијама, а ово питање се решава критиком у корист присуства Клаудија Прокуле у Јерусалиму. Јован 19:11. Неки писци, који су тврдили да само Пилат има право да суди у овом случају и да је судски поступак Синедриона злоупотреба, позивали су се на овај текст, јер у својој првој половини садржи признање ексклузивног права римског суда, ау последњој - оптужбу Кајафе за незаконитост његовог поступка, као и за издају. Ово мишљење, ни на чему засновано, изгледа апсурдно у датим околностима. „Јудек Јудицантиум (Судија оних који суде)“. Лоесиус. „Аддито мајестатис цримине, куод тум омниум оптужба допуна ерат (додавање оптужбе за злочин против величанства, што је тада представљало завршетак свих оптужби).“ Тацит. Анналес. ИИИ, 39. „Да ли је Пилат био у праву када је разапео Христа? „Одговарам на ово да је Пилатова главна дужност била: да се брине о очувању мира у Палестини, да формира што бољу концепцију потребних средстава за ту сврху и да делује у складу са тим концептом када је он састављен. Стога је био у праву ако је веровао у доброј вери и на разумним основама да је његов начин деловања неопходан за очување мира у Палестини, и био је у праву у мери у којој је био сигуран у то.” – Слобода, једнакост, братство. Аутор Јамес Фитзјамес Степхен, К. Ц. П. 87. Маттхев 27:18; Марко 15:10; Лука 23:4,14, 22; Јован 19:4, 6. Прави Пилатов лик изузетно је вешто приказао енглески писац Еликот у следећим изразима: „савршени и потпуни тип световног Римљана потоњег времена: строг, али не и немилосрдан; лукав и познавалац света, брз и активан, надмено праведан и, међутим, како су правилно приметили древни хришћански писци, човек своје памети и зато кукавица; способан да разуме шта је праведно, али без моралне снаге да то следи.” - Хисторицал Лецтурес, 6тх Ед., 350. Упоредите са Филоновим писмом о "Гласницима". Пилатов енглески адвокат наводи следећи пример да би објаснио своје гледиште: „Претпоставимо“, пише бранилац римског прокуратора, „да се неки велики религиозни реформатор, који је полагао право на достојанство Гуруа (Спаситеља) или имама, у чији долазак многи мухамеданци с поштовањем верују, појавио у Пенџабу или на северозападу Индије и није било довољно разлога да се претпостави да је провинцат. у томе невероватно) да ће, какве год да су биле личне намере проповедника, његова проповед довести до нарушавања јавног мира и подстицања побуне и побуне и претпоставимо даље (иако је таква претпоставка тешко могућа чак ни у машти) да је британски великодостојник, уместо да изврши британску власт, примио потребне мере за заштиту; спекулише да ли би требало да постане ученик овог Гуруа или имама. Он би одмах с бешчашћу био отпуштен из службе коју је осрамотио; и да је поступио у складу са својим убеђењима и да је више волео своју веру него своју краљицу и земљу, био би обешен као бунтовник и издајник.” Слобода, једнакост, братство; р. 94. – Случај је, напомињемо, далеко од паралеле! Права паралела би била следећа: претпоставимо да су овог Гуруа или Имама издали његови истоверници британском великодостојнику под оптужбом да је основао национални систем непријатељски према енглеској владавини и да је одбио да плати енглески порез; да се великодостојник, личним испитивањем случаја, уверио у невиност овог човека и у лажност оптужбе која му је подигнута, да је, да би смирио неке свештенике, предложио да се подвргне не нарочито строгој казни онај у коме није нашао никакву кривицу; да је под снажним притиском да поступи супротно својим убеђењима, оклевао пола дана; и да је, на крају, када му је претпостављено притужбом против њега претпостављенима у служби - што би му могло одузети место или наштетити унапређењу - наредио да се његов затвореник подвргне мучењу или смрти. Ко би такво понашање достојанственика назвао поштеним, а не окрутним? „Али претпоставимо да је ова ствар имала мање одвратан изглед. Претпоставимо да је британски великодостојник, из сопствених разлога, био приморан да погуби домаћег проповедника, чије „личне намере“ нису биле ни најмање непријатељске према британској владавини или бунтовне, био приморан и због тога што се ово проповедање заправо могло испоставити, или је већ почело да се испоставља, опасно за енглеску владавину, и зато што би такав пример био добар ефекат окрутности. Претпостављамо да је случај најповољнији за Пилатову одбрану. Да је ова ствар спроведена административно, онда можда само у Енглеској оно мало кругова следбеника теорије корисности то не би назвало неоправданом суровошћу. Једно оклевање попут Пилатова, да је енглески гувернер себи дозволио да то уради у ствари која је њему тако јасна, била би за њега срамота у очима свих поштених људи. Ова теорија је у неким аспектима идентична са ултрамонтанском, а не у једном погледу да обе потискују личну савест под јармом власти. „Чини ми се“, каже наш аутор, „да је ултрамонтанско виђење односа цркве и државе једино исправно (стр. 109), јер, како он објашњава, „ултрамонтанци исправно тврде да од те две моћи једна треба да буде врховна, а друга да јој буде подређена, и да нема праве границе између духовног и привременог живота човека“. "Једина ствар", пише Ренан, "на којој је Римско царство објавило рат по питању религије, јесте теократија. Водећи принцип империје је био принцип секуларне државе; није дозвољавао да било која религија има било какве грађанске или политичке последице; није дозвољавао било какву унију у држави која није била; он је узроковао значајну тачку која је била подређена држави. свих прогона закон о заједницама много више верске нетрпељивости био је кобни узрок насиља које је осрамотило владавине најбољих римских владара. Ренан, Лес Апотрес, р. 351. Можда ће вас занимати: