Gjyqi i Jezu Krishtit

Përmbajtja Parathënie I. Procedurat juridike hebreje II. Procedurat juridike romake Rreth autorit Ndikimi i madh i jetës dhe personit të Jezusit të Nazaretit në histori pranohet nga të gjithë. Dhe vdekja e Tij në kryq, të cilën të krishterët e të gjitha kohërave e njohën si veprën më të rëndësishme të shërbesës së Tij, u bë pikënisja e një historie të re. Arkivoli i tij, siç shprehej poeti, ishte varri i botës së lashtë dhe djepi i së resë. Por kjo ngjarje e paharrueshme ishte ekzekutimi i një dënimi penal, pas dy hetimeve gjyqësore, njëri prej të cilëve u krye sipas hebrenjve, tjetri sipas ligjit romak. Nga pikëpamja gjyqësore, gjyqi i Jezu Krishtit është i jashtëzakonshëm, ndoshta edhe një fakt i veçantë. Historia ka ruajtur shumë tragjedi gjyqësore. Gjyqet penale, si ato të Sokratit, Charles, mbretit të Anglisë dhe Mary Stuart, kanë tërhequr gjithmonë vëmendjen e njerëzve me fuqi magjepsëse. Por sprova e Krishtit bëri një përshtypje më të madhe në botë sesa të gjitha së bashku. Krahas rëndësisë botërore-historike, ajo ka edhe një interes thjesht juridik, të cilin asnjë nga proceset e përmendura nuk e ka. Sipas bindjes së përgjithshme të juristëve, vendin më të rëndësishëm në mesin e të gjithë jurisprudencës e zë jurisprudenca e Romës së lashtë, dhe më unike prej tyre dhe, për më tepër, shumë e vlerësuar nga bota e krishterë, ishte jurisprudenca e shtetit hebre. Është e qartë se nëse këto dy sisteme të lavdishme dhe definitivisht të ndryshme takohen me njëri-tjetrin, atëherë studimi i një rasti të tillë nga pikëpamja juridike do të jetë domosdoshmërisht me interes të madh. Dhe nëse këto dy sisteme takohen me njëri-tjetrin në një ngjarje më të habitshme dhe më të bollshme në pasoja, atëherë studimi i zbatimit të tyre të përbashkët bëhet shumë i rëndësishëm. Ajo bëhet detyra më interesante që mund të imagjinojë historia e jurisprudencës. Menjëherë lindin shumë pyetje, domethënë: kishte dy prova apo një? A ishte gjykimi i dytë thjesht një rishikim i të parit, apo i pari ishte vetëm paraprak ndaj të dytit? A u respektuan format: në një rast, ai hebre, dhe në tjetrin, ligji romak dhe a donin t'i respektonin? Në të dyja rastet, me apo pa respektim të formularëve, u përpoqën të arrinin drejtësinë në themel të çështjes? Atëherë, a u ngritën të njëjtat akuza para gjykatave hebraike dhe romake? Për çfarë krimi vdiq i akuzuari? A ishte vendimi në të dyja rastet në formë të drejtë, domethënë a ishte marrë në një mënyrë në përputhje me rregullat e procedurës ligjore hebraike dhe romake? A ishte në thelb e drejtë, pra në përputhje me ligjet hebraike apo romake të asaj kohe? Këto pyetje ligjore lindin natyrshëm kur lexoni me kujdes historinë e ngjarjes. Ne do t'i hedhim një vështrim të veçantë secilit prej dy procedurave, pasi ato zbatohen për ngjarjen e madhe. I. Procedurat juridike hebreje Shoqëria hebraike dhe institucionet që e qeverisnin atë ishin të mbushura me një ndjenjë të thellë të së vërtetës dhe ligjit. Shkalla në të cilën u zhvillua kjo ndjenjë në historinë e mëvonshme të popullit hebre tregohet nga rregulli bazë: "Mos bëni padrejtësi në gjykatë". Në pjesën më të lashtë të "traditave të etërve" lexojmë: "Nëse një gjykatës shpall një vendim që nuk përputhet me të vërtetën, atëherë ai heq madhështinë e Perëndisë nga Izraeli. Por nëse ai gjykon sipas së vërtetës, qoftë edhe vetëm për një orë, atëherë ai, si të thuash, forcon gjithë botën, sepse është në gjykim që shprehet prania e Perëndisë në Izrael." Literatura e gjerë hebraike që ne e quajmë Talmud nuk është gjë tjetër veçse Corpus Juris, një enciklopedi e të gjithë ligjit, e cila mund të gjykohet më së miri duke krahasuar me kode të tjera ligjore, veçanërisht me Kodin Romak dhe komentet e tij. Talmudi përmban shumë tema të tjera, por kjo është baza e tij. Dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme për ne, kjo bazë përbën pjesën më të vjetër të Talmudit. I gjithë Talmudi përbëhet nga dyzet vëllime në folio - një masë arsyetimesh, shembujsh dhe komentesh. Pjesa qendrore e saj, e përmbajtur në 12 vëllime, quhet Mishnah. Dhe përmbajtja e pothuajse të gjithë Mishnah-ut përbën ligjin. 1 Mishnah u transmetua që nga kohërat e lashta si një ligj i dytë ose gojor - δευτερωσις, d.m.th. një koment i hollësishëm i Ligjit të Moisiut bazuar në traditë dhe, duke deklaruar nënshtrim të plotë ndaj tij, në praktikë e zëvendësoi atë si një kod. 2 Ndërsa pjesët e tjera të komentit talmudik nuk ekzistonin për shekuj pas prezantimit të krishterimit, Mishnah, ose pjesa qendrore e tij, supozohet se përgjithësisht ishte mbledhur nga Rabini Juda rreth vitit 200 pas Krishtit. Por ai u mblodh si një ligj gojor, përdorimi dhe autoriteti i të cilit filloi të rritej që nga kthimi ligjor i popullit, si zgjati rreth tetëqind vjet. Prandaj, shkrimtarët e mëvonshëm hebrenj nuk hezitojnë t'i referohen atij si një kod që përmban ligje penale që padyshim ekzistonin gjatë priftërisë së lartë të Anës dhe Kajafës. Natyrisht, kjo nuk mund të vërtetohet për të gjitha pjesët e librit që janë shkruar gjatë dy shekujve. Por ne kemi dëshmi se zhvillimi i Mishnah në këtë drejtim të veçantë ndodhi shumë herët dhe shpejt. Periudha e saj më e hershme përkon me kohën e "burrave të sinagogës së madhe", e cila u shtri nga kthimi nga robëria deri në rreth 220 para Krishtit. Veprimtaria e tyre shprehet në aforizmin udhërrëfyes: “Jini të kujdesshëm dhe të ngadalshëm në gjykim, përgatitni sa më shumë dishepuj dhe bëni prej tyre një gardh rreth ligjit”. 3 Dhe ky shekull, i cili ngulite kujdes në veprimtarinë gjyqësore, u pasua nga e ashtuquajtura «epoka e Sinedrit», e cila gjatë katërqind viteve të ardhshme zhvilloi parimin e kujdesit deri në detajet më të vogla. Asgjë në Mishnah nuk shprehet më qartë se kontrasti që njihej në atë kohë të lashtë midis proceseve civile dhe penale - midis gjykatës së pasurisë dhe gjykatës së jetës. Edhe në lidhje me procedurat e para ligjore, rregullat e tyre mahnitin mendjen juridike moderne me prirjen e tyre ndaj kujdesit pedant. Për sa u përket krimeve kriminale, dhe veçanërisht atyre që dënohen me vdekje, nuk ka dyshim se edhe shumë kohë përpara kohës së Jezusit, rëndësia e lartë që kishte jeta e një qytetari hebre në sytë e ligjit çoi në masa paraprake ekstreme. Të ashtuquajturat katër rregulla të mëdha të jurisprudencës penale hebraike: "saktësia në akuzë, publiciteti në procedim, liria e plotë e të pandehurit dhe siguria ndaj të gjitha rreziqeve ose gabimeve të dëshmitarëve" 4 - tashmë në Mishnah zbërthehen në rregulla të hollësishme dhe të sakta, pothuajse qartësisht duke u mbështetur në të gjitha pikat në favor të të akuzuarit dhe mbi të gjitha duke pasur një forcë kërcënimi në analizën e çështjes penale të vdekjes. Në të vërtetë, masat paraprake këtu shkojnë aq larg sa hebrenjtë modernë janë të prirur ta imagjinojnë dënimin me vdekje si në kundërshtim me vetë frymën e jurisprudencës hebraike. Në «ligjin gojor» lexojmë thënien e Eleazarit, birit të Azariahut: «Sinedri, i cili dënon një person me vdekje një herë në shtatë vjet, është një thertore. 5 Edhe më e mahnitshme (nëse kujtojmë frikën e hebrenjve nga çdo gjë humanoide në fjalimet për Qenien hyjnore) do të duket thënia e tmerrshme e mëposhtme e rabinit Meir: "Çfarë mendon Zoti (nëse mund të flasim humanoid për Zotin) kur një zuzar vuan mundimin e duhur për krimin e tij? Ai thotë: "Koka ime dhe gjymtyrët e mia po vuajnë." Dhe nëse Ai flet kështu për vuajtjet e fajtorëve, atëherë çfarë duhet të thotë kur dënohet i pafajshmi?” 6 Dhe kështu, për të shpëtuar gjakun e pafajshëm, për të mbrojtur dhe mbrojtur të drejtën e shenjtë të jetës, legjislacioni hebre ishte i bollshëm me rregulla paraprake, të cilat, si bastionet, mbronin të akuzuarin, kështu që akuza e rreme ishte pothuajse e pamundur. Çështja nëse hetimi hebre për Jezu Krishtin u krye sipas rregullave të vetë ligjit hebre, duket se nuk është shterur nga asnjë shkrimtar, megjithëse shumë e kanë prekur atë. Studimi më i famshëm për të i përket shkencëtarit hebre spanjoll Salvador, i cili në veprën e tij të famshme “Historia e Institucioneve të Mozaikut” 7 dha dy kapituj të shkëlqyer mbi ligjet penale të hebrenjve të mëvonshëm dhe mbi dhënien e drejtësisë midis tyre, të cilave më pas shtoi argumentin se gjyqi i Jezusit u krye ligjërisht. Ai i pranoi faktet siç janë paraqitur në Ungjij dhe i bazoi përfundimet e tij në ligjin siç thuhet në Mishnah; Në bazë të këtyre burimeve, ai e konsideroi të mundur të vërtetohej se, megjithëse vendimi ishte i pafat, nëse Jezusi ishte vërtet Mesia, rrjedha e gjykimit dhe rezultati i arritur ishin po aq të pashmangshëm, nëse gjykata do t'i përmbahej ligjit të vet. Avokati i famshëm francez Dupin Sr dhe shkencëtari amerikan Greenleaf iu përgjigjën Salvadorit në një traktat të shkëlqyer. Të dy kundërshtarët e El Salvadorit këmbëngulën kryesisht se gjyqi i Jezu Krishtit ishte i padrejtë jo aq në formë sa në thelb. Ne synojmë ta shqyrtojmë këtë çështje përsëri duke shkuar drejtpërdrejt te burimet. Në mars, natën e së premtes, e fundit para Pashkëve, ndodhi një arrestim - hapi i parë në shumicën e hetimeve tona moderne. Shtrohet pyetja: a ishte e ligjshme kjo marrje në paraburgim? Nuk ka asnjë arsye për të dyshuar se ajo u krye nga autoriteti i kryepriftit; i njëjti autoritet hebre duhet të jetë kujdesur për shtimin e spirës romake te shërbëtorët e kishës dhe kështu, në pamje të parë, ajo ka pamjen e ligjshmërisë. Por a ishte e ligjshme marrja në paraburgim para hetimit sipas ligjit hebre? Duket se jo, përveç nëse kishte arsye për t'u frikësuar nga rezistenca ose ikja. Në rastin konkret nuk kishte asnjë qëllim për t'u shpëtuar, por mund të pritej rezistencë, edhe pse e paqëllimshme. Kështu, çështja e ligjshmërisë së arrestimit të Jezu Krishtit tani kthehet në pyetjen: a ishte ky arrestim fillimi i një hetimi gjyqësor? Nëse po, atëherë rrjedha e mëtejshme e çështjes, sipas ligjit, duhet të jetë e njëjtë me atë që vërejmë kur Pjetri dhe Gjoni u arrestuan pak kohë më vonë - ata që i morën i vunë në paraburgim deri në mëngjes, sepse tashmë ishte mbrëmje. 8 Me Jezu Krishtin trajtohej shumë ndryshe. Ndalimi u pasua nga një marrje në pyetje gjatë natës. Një kolonë e armatosur e çoi Jezuin fillimisht te Ana, anëtari më i fuqishëm i Sinedrit. Jo më pak se pesë nga djemtë e tij u ulën në këtë asamble, disa prej të cilëve po gëzonin tashmë dhe të tjerë do të gëzonin, gjatë viteve të ardhshme, dinjitetin e kryepriftit. Plaku Anna e kishte mbajtur më parë këtë post të lartë për njëzet vjet dhe, ndoshta, në mungesë të sundimtarit romak 10, e zgjeroi pushtetin e tij (siç bëri i biri më vonë) deri në shpalljen e dënimeve me vdekje. Nuk është e pabesueshme që prokurori, i indinjuar me autokracinë e Anës, këmbënguli në largimin e tij nga detyra; 11 Megjithatë, Ana, megjithëse u dorëzua zyrtarisht, vazhdoi të përdorte ndikimin e saj në këshillin e madh nëpërmjet anëtarëve më të rinj të familjes së saj. Tani karrigen e kryetarit e zinte dhëndri i tij energjik Kajafa, megjithëse kryeprifti i moshuar i shtëpisë mbeti sipas mendimit të judenjve besnikë kryeprifti de jure judaico. Ana e dërgoi Jezu Krishtin të lidhur te Kajafa, ndoshta vetëm në një departament tjetër të shtëpisë së peshkopit. Para njërit apo tjetrit (nuk ka dallim) prej këtyre personaliteteve, i Akuzuari padyshim që i është nënshtruar ekzaminimit paraprak përpara se të thirreshin dëshmitarët. Është e vështirë të vendosësh nëse kjo marrje në pyetje kryepriftërore, 12 e regjistruar nga një Gjon, u krye nga Ana apo Kajafa. Sidoqoftë, kjo është krejtësisht indiferente ndaj detyrës sonë. 13 Gjëja kryesore këtu është se nëse marrja në pyetje, e regjistruar në detaje nga Gjoni, u zhvillua në Ana, atëherë ajo u nda si në vend ashtu edhe në kohë nga procedurat e mëvonshme në Kajafa. Në këtë rast, ka më shumë gjasa që marrja në pyetje e dëshmitarëve dhe dënimi, që u bë përpara kryepriftit të vogël me kohë të plotë, të bëhej disi më vonë - qoftë natën, apo edhe tashmë në mëngjes - dhe të kishte formën dhe rendin e një gjyqi të duhur publik. Nga ana tjetër, nëse Ana e dërgonte të Burgosurin te Kajafa pa e shqyrtuar çështjen dhe nëse marrja në pyetje e regjistruar në Ungjij bëhej e fundit, atëherë kjo marrje në pyetje mund të pasohej menjëherë me paraqitjen e dëshmitarëve, ekzorcizmin 14 dhe dënimin; dhe në një rast të tillë ka të ngjarë që të gjitha këto ngjarje të jenë pasuar nga një periudhë e konsiderueshme kohore përpara se dënimi joformal i natës të ratifikohej në një mbledhje formale ose të hapur të këshillit të mëngjesit. Por çështja kryesore në lidhje me marrjen në pyetje kryepriftërore nuk varet nga vendosja se kush e ka bërë marrjen në pyetje. Në çdo rast, marrja në pyetje ishte krejtësisht e paligjshme. Në disa vende, si Franca, Skocia dhe Rusia, i akuzuari sillet para një gjyqtari dhe i nënshtrohet pyetjeve zyrtare përpara se të gjykohet në publik. Në vende të tjera, dhe në mesin e hebrenjve, meqë ra fjala, gjërat nuk bëhen në këtë mënyrë. Këtu i akuzuari ishte i përjashtuar nga çdo marrje në pyetje e tillë personale derisa u soll para një takimi të vëllezërve të tij për shqyrtimin e çështjes. 15 Ky rregull në lidhje me publicitetin e marrjes në pyetje duket se ka dalë nga parimet hebraike si për gjyqtarët ashtu edhe për dëshmitarët. "Mos u bëni një gjykatës", thotë një nga aforizmat më të famshme, "sepse nuk ka asnjë gjykatës përveç të Vetmit." 16 Është edhe më e qartë jo vetëm nga Mishnah, por edhe nga Pentateuku, se një dëshmitar nuk kishte rëndësi dhe se «dy ose tre dëshmitarë», në dëshminë e të cilëve duhet të bazohet çdo rast, duhet të japin dëshminë e tyre publikisht. 17 Dëshmia e tyre përbënte bazën e çdo procesi gjyqësor dhe derisa u dha publikisht kundër një personi, ai konsiderohej para gjykatës jo vetëm i pafajshëm, por edhe i pa akuzuar. Ky parim shpjegon plotësisht përgjigjet e Jezu Krishtit ndaj pyetjeve të mesnatës së kryepriftit: një personalitet i kishës, ndoshta në një mbledhje private dhe, pa dyshim, përpara se të thirreshin dëshmitarët, e pyeti Jezusin për dishepujt e Tij dhe për mësimet e Tij. "Jezusi iu përgjigj: "Unë i kam folur hapur botës; gjithmonë kam mësuar në sinagogë dhe në tempull, ku mblidhen gjithmonë Judenjtë, dhe nuk kam thënë asgjë fshehurazi. 18 Pse më pyet mua? pyet ata që dëgjuan atë që u thashë; ja, ata e dinë atë që thashë". 19 Këtu në çdo fjalë mund të dëgjohet jehona e drejtësisë hebraike, e bazuar në parime shumë të gjera. Krishti i kujton gjykatësit të padrejtë detyrën e parë të shërbesës së tij të madhe. Por (siç vuri në dukje një shkrimtar i lashtë hebre që studioi këtë popull në kohët e lashta), "kur një injorant ngrihet, të këqijtë e rrethojnë nga të gjitha anët". Kur i akuzuari pohoi kështu të drejtat e tij, një nga shërbëtorët (kjo klasë njerëzish dallohet zakonisht nga një zell i veçantë për respektimin e formës dhe vetëm një formë) "e goditi Jezusin në faqe duke i thënë: A i përgjigjesh kështu kryepriftit?" 20 Përgjigjja e Jezuit është e mahnitshme. Në të, Ai përsëri qëndron me vendosmëri mbi bazën e të drejtave ligjore të çifutit - terreni nga i cili më vonë, pa dyshim, u ngrit në një nivel më të lartë, por që Ai, megjithatë, nuk e braktisi kurrë plotësisht: "Nëse thashë keq, trego çfarë është e keqe dhe nëse është e mirë, pse më rrah?" 21 Këto fjalë shprehin padyshim kërkesën për liri të fjalës dhe liri për të akuzuarin. Por ata përsëri mbështeten në parimin e ligjit hebre, sipas të cilit dëshmitarët morën mbi vete barrën e plotë të përgjegjësisë dhe vetë fillimin e çdo akuze, madje ishin të detyruar të paraqiteshin në fund të çështjes dhe të vrisnin me gurë të akuzuarin me duart e tyre. Dhe protesta e përsëritur ia arriti qëllimit. Sepse tani kanë dalë dëshmitarët, ose më saktë janë ftuar të paraqesin provat e tyre. Kur ata u shfaqën - dhe jo më parë - atëherë vetëm sipas ligjit hebre filloi gjyqi i vërtetë formal. E gjithë kjo, ose pjesa më e madhe e tyre, ndodhi gjatë natës. 22 Por a ishte e ligjshme seanca gjyqësore e natës? Sipas të gjitha dispozitave të ligjit hebre, administrimi i gjykatës gjatë natës ishte sigurisht i paligjshëm dhe i pavlefshëm, pavarësisht në çfarë forme bëhej. Në një moment në Mishnah 23 parashtrohet një ligj që kundërshton procedimet penale me ato civile. Është aq e habitshme sa guxojmë ta paraqesim këtu të plotë, megjithëse në fakt vetëm fjalët e fundit të paragrafit janë të rëndësishme për ne: “Procedurat civile dhe penale i nënshtrohen të njëjtave rregulla për sa i përket marrjes në pyetje dhe hetimit. Por ato ndryshojnë në metodën e prodhimit në pikat e mëposhtme. E para kërkon vetëm tre gjyqtarë, e dyta njëzet e tre. Në të parën, nuk ka dallim në favor të kujt flasin gjyqtarët që parashtrojnë mendimet e para; në të dytën ata që flasin për justifikim duhet të flasin gjithmonë të parët nga një votë e mjaftueshme, në të dytën është gjithmonë një shumicë e votës. e mjaftueshme për të shpallur të pafajshëm, por kërkohet një shumicë prej dy votash për t'u dënuar. Në të parën, gjyqtari që ka shprehur mendimin e tij, pa marrë parasysh apo kundër, mund ta ndryshojë atë; në këtë të fundit ai që ka votuar procedimin mund të ndryshojë mendje, por ai që ka votuar për pafajësinë jo. E para (procedura civile) fillon vetëm gjatë ditës, por ndoshta përfundon pas natës; kjo e fundit (procedimi penal) fillon vetëm gjatë ditës dhe duhet të përfundojë edhe gjatë ditës. E para mund të përfundojë me pafajësi ose dënim në të njëjtën ditë në të cilën fillon, e dyta mund të përfundojë në të njëjtën ditë nëse shpallet pafajësia; por duhet të shtyhet për të nesërmen në rast se do të përfundojë me dënim. Dhe për këtë arsye, procedimi penal nuk mund të fillojë në prag të ditës së shtunë apo festë”. Kryqëzimi i Jezusit u bë (për këtë nuk kishte asnjë dyshim) të premten - në prag të së shtunës, e cila ishte gjithashtu një ditë e mrekullueshme, 24 dhe mbledhja e këshillit u zhvillua të njëjtën të premte në mëngjes. 25 Një takim i tillë në një ditë të tillë ishte i ndaluar. Nëse hapej vetëm për të shpallur një vendim lirues, ishte e ligjshme. Por nëse gjykata nuk mund ta lironte menjëherë të pandehurin, detyrohej ta shtynte seancën për të paktën 24 orë për të shpallur aktgjykimin përfundimtar. Takimi final nuk mundi të zhvillohej as të shtunën. Domosdoshmëria e zvarritjes së gjykimit penal për të siguruar të drejtat e të akuzuarit tregohet shumë qartë në udhëzimet e detajuara të Mishnah-ut. 26 “Nëse një person rezulton i pafajshëm, gjykata e shpall të pafajshëm. Në të kundërt, dënimi i tij shtyhet për të nesërmen. Ndërkohë, gjyqtarët mblidhen dhe, duke ngrënë pak mish, por pa pirë verë gjatë gjithë asaj dite, konsultohen për këtë çështje. 27 Të nesërmen në mëngjes kthehen në prani dhe hedhin sërish votën, me të njëjtin predikim, në qoftë se shpallen më në fund dënimi... i dënuari me gurë Vendi i ekzekutimit duhet të jetë i ndarë nga gjyqi (sepse në Lev. 24:14 thuhet: "Nxirreni jashtë kampit atë që shpifi (emrin e Zotit)" nga e cila mund të shohë ende njeriun me shami. Gjyqtarët vazhdojnë të ulen dhe nëse dikush merr përsipër të vërtetojë se i dënuari është i pafajshëm, atëherë ai që qëndron te dera tund shaminë dhe kalorësi në të njëjtin moment galopon pas të dënuarit dhe i bën thirrje të mbrohet përsëri. Këto parime, të marra jo nga një koment mbi ligjin gojor, por nga vetë Mishnah, ndoshta ekzistonin me shumë hollësi gjatë kryepriftërisë së Kajafës. Nuk ka asnjë arsye për të dyshuar se të paktën rregulli i përgjithshëm që kërkon shtyrjen e përfundimit të proceseve ligjore për një ditë tjetër ishte i detyrueshëm për gjyqtarët e Jezusit të Nazaretit. Në asnjë rast ky rregull nuk ishte aq absolutisht i nevojshëm për drejtësinë sa në të tashmen, kur i Akuzuari, i arrestuar në mbrëmje, u soll në gjyq në agim, pa pasur mundësinë më të vogël për të paraqitur dëshmitarë për mbrojtjen e tij. Gemara e quan mizori përshpejtimin e ditës së vdekjes së të akuzuarit; 28 këtu kjo mizori u shndërrua në padrejtësi të dukshme, pasi gjykimi aktual, i nisur shumë herët në kundërshtim me ligjin, ndoshta kishte përfunduar në themel të çështjes në errësirën e natës. Kjo do të ishte një shkelje e patolerueshme e ligjit në një padi civile të zakonshme, e cila mund të ngrihej dhe çështja për të mund të fillonte vetëm gjatë ditës, megjithëse, me raste, mund të vazhdonte edhe pas errësirës deri në nxjerrjen e aktgjykimit. 29 Por një çështje e rëndësishme penale - një rast i një krimi që padyshim kërkonte dënimin me vdekje - duhej të fillonte dhe të rifillonte ose të vazhdonte dhe të përfundonte vetëm në dritë. Dhe se një gjyq në të cilin një pasardhës i Izraelit, një çifut natyral, të cilin i gjithë populli e njihte si "një njeri të fortë në fjalë dhe në vepra", mund të privohej nga jeta - që një gjyq i tillë filloi dhe përfundoi me një vendim zyrtar, në periudhën kohore nga mesnata deri në mëngjes - kjo ishte një shkelje e formave dhe rregullave të parimeve themelore të ligjit dhe drejtësisë hebraike. Dhe meqenëse El Salvador 30 nuk i kushton aspak vëmendje kësaj shkeljeje të jashtëzakonshme të ligjit, ne nuk kemi nevojë të shqyrtojmë në detaje mbrojtjen e tij të pjesëve të tjera të këtij procesi të supozuar ligjor. Megjithatë, nuk mund të ketë dyshim se gjatë këtyre orëve tek, ndërmjet natës së së enjtes dhe mëngjesit të së premtes, u respektuan disa rituale të procedurave ligjore sipas ligjit hebre. Pavarësisht se sa të padrejtë ishin gjykatësit e Krishtit, ata ishin ende njerëz të rritur në ligjin judaik dhe i dinin plotësisht të gjitha hollësitë e tij; ata duhet ta kenë ndjerë të pamundur për veten e tyre, duke shkelur të vërtetën gjyqësore, të shkelin në të njëjtën kohë të gjitha format e gjykatës. Jezu Krishti, siç e pamë, kërkoi një akuzë dhe hetim të vërtetë formal: "Pse po më pyesni mua? pyesni ata që dëgjuan atë që u thashë." 31 Dhe deri në fund nuk do të dëgjojmë asnjë fjalë tjetër prej tij. Kur kërkesa për drejtësi publike iu përgjigj me një hetim nate, i Akuzuari refuzoi të merrte pjesë në të. Shumë gjëra ndodhën gjatë kësaj kohe. Anëtarët e këshillit po kërkonin dëshmitarë kundër Jezusit. Mateu thotë se ata po kërkonin dëshmi të rreme. 32 Por edhe një “kërkim” i thjeshtë ishte një turp joshëse nga ana e gjykatës. Gjyqtarët hebrenj, siç e pamë, ishin dhe duhej të paraqiteshin në gjykatë, kryesisht si mbrojtës të të akuzuarve. Dhe një nga spektaklet më të tmerrshme që bota kishte parë ndonjëherë duhet të ketë qenë ekzorcizmi, ose fjalimi solemn, i dëshmitarëve që kishin ardhur për të folur kundër jetës së Jezusit. Kjo formë magjepsjeje, ose fjalim solemn ndaj dëshmitarëve, ruhet tërësisht në ligjin hebre. 33 Ishte detyrë e kryepriftit që të shqiptonte një adhurim përpara çdo dëshmitari në një çështje penale dhe pastaj t'i bënte ata të betonin. Kush mund të masë ndikimin që magjia prodhoi kur u shqiptua nga gjykatësi i shenjtë i Izraelit te njerëzit që ishin të detyruar të shikonin fytyrën e të akuzuarit gjatë gjithë kohës gjatë shqiptimit të fjalëve? “Mos harro, o dëshmitar, se tjetër gjë është të dëshmosh në gjykatë për pronën dhe tjetër gjë në gjyq, në të cilën çështja është për jetën. Në çështjen për të holla, nëse provat e tua janë të gabuara, e gjithë çështja përfundon me para. Por nëse mëkaton në një gjykatë që vendos çështjen e jetës, atëherë gjaku i të akuzuarit dhe gjaku i farës së tij do t'i ngarkohet ty deri në fund të moshës, për të shkatërruar atë shpirt... në mesin e Izraelit, atëherë Shkrimet e njohin atë që e ka shkatërruar gjithë botën dhe ai që shpëton një shpirt të tillë është sikur të kishte shpëtuar botën... Sepse një person mund të lërë shumë mbresa me një vulë të unazës së tij, dhe të gjitha do të jenë saktësisht njësoj, por Ai, i Shenjti dhe i Bekuari, nga shëmbëlltyra e Tij e të gjithëve, por që do të jetë e tillë Një tjetër, pra, le të mendojmë dhe të besojmë se e gjithë bota është krijuar për një person të tillë, jeta e të cilit varet nga fjalët tuaja. Biri i njeriut, jetën e të cilit ligji e mbronte me një akt kaq të shenjtë të tmerrshëm, qëndroi në heshtje përpara dëshmitarëve; dhe, për çfarëdo arsye, provat e tyre janë gjetur të munguara. Çfarë thotë ligji hebre për dëshminë? Talmudi e ndan të gjithë dëshminë gojore në: 2) dëshmi të pamjaftueshme ose të vetme, 3) dëshmi e duhur, ose (ndoshta) dëshmi që dëshmon në marrëveshje me njëri-tjetrin. 34 Dëshmia e dëshmitarëve që u morën në pyetje për herë të parë atë natë duket se janë hedhur poshtë si të klasës së parë; për "dëshminë boshe" nuk u pranua as përkohësisht apo nuk u regjistrua derisa të konfirmohej më pas. Nga ana tjetër, “provat e pamjaftueshme” u pranuan përkohësisht, por nuk ishin të vlefshme derisa të konfirmoheshin nga të tjerët. Kjo kategori e mesme i përkiste dëshmisë së dëshmitarit i cili tha thënien e Jezusit në lidhje me shkatërrimin dhe restaurimin e kishës. Kur një dëshmitar tjetër iu bashkua atij, lindi pyetja: a u ngrit dëshmia e të dyve në shkallën e tretë më të lartë të dëshmisë, e njohur si "dëshmia e njerëzve që pajtohen me njëri-tjetrin". "Por," thotë Marku, duke përdorur një shprehje të saktë teknike, "kjo dëshmi nuk ishte e mjaftueshme", ose ata bien dakord mes tyre. 35 Pa dyshim që kishte një dallim verbal të mendimit në dëshminë e fakteve. Kjo mosmarrëveshje, sipas koncepteve tona moderne, nuk mund të ishte e rëndësishme. Marku përcjell dëshmi të të dyjave në të njëjtën fjali, pa bërë dallime mes tyre. Dhe Mateu bën të njëjtën gjë, duke ndryshuar pak nga Marku. Asnjëri nuk bën një dallim të qartë midis dëshmive të këtyre dy dëshmitarëve. Le të supozojmë se mosmarrëveshja (siç tregohet nga Marku) konsistonte vetëm në faktin se njëri tha me fjalët e Mateut: "Unë mund ta shkatërroj kishën e Perëndisë" 36 dhe tjetri - "Unë do ta shkatërroj këtë kishë". Por edhe një mosmarrëveshje e tillë mjaftoi për të shkatërruar forcën e dëshmisë së tyre. Në procedimet penale hebraike, "mospërputhja më e vogël në dëshminë e dëshmitarëve konsiderohej se shkatërronte forcën e saj". 37 Një ndryshim i thjeshtë në fjalë ndonjëherë mund të ketë kuptimin e një kundërshtimi të pakundërshtueshëm në mendjen edhe të një gjykatësi të tillë si Kajafa. Dëshmia e dëshmitarëve të mëparshëm, të cilët ungjilltarët, duke braktisur kufizimin e tyre të zakonshëm, i quajnë drejtpërdrejt "dëshmitarë të rremë", 38 ndoshta ishte e paplotë dhe konfuze. Për sa u përket dy dëshmitarëve të fundit, ka shumë mundësi që ndryshimi midis paraqitjes së dëshmisë së tyre nga këta dy ungjilltarë nuk ishte vetëm fjalë, por përfaqësonte një vështirësi domethënëse dhe të rëndësishme që kishte një rëndësi të madhe në rrjedhën e çështjes. Këtu ballafaqohemi me pyetjet më të rëndësishme në të gjithë studimin: për çfarë krimi po gjykohej Jezusi gjatë gjithë kësaj kohe? Me çfarë akuze dhe në bazë të cilës aktakuzë qëndroi Ai përpara Sinedrit? Deri më tani, në përshkrimin e gjykatës nuk kemi pasur të dhëna për këtë temë. Në procedurat juridike moderne një gjendje e tillë e punëve do të ishte e pazakontë. Gjykimi i një personi, veçanërisht në një gjykatë penale, pa treguar më parë krimin për të cilin gjykohet, konsiderohet me të drejtë shkelje e ligjit. Por ne nuk duhet të gjykojmë ligjin hebre apo ligjin e lashtë të ndonjë populli me ligjet tona më të reja. Ligji judaik, siç e pamë, u dha dëshmitarëve një kuptim veçanërisht të rëndësishëm. Dhe në kohët e lashta, akuza përbëhej pikërisht nga dëshmitë e dëshmitarëve kryesorë. Nuk kishte asnjë akuzë tjetër përveç aktakuzës formale. Ndërsa dëshmitarët flisnin - dhe ata gjithmonë flisnin në një takim të hapur - i burgosuri mezi ia rrëfeu as të pandehurit. Kur ata mbaruan fjalën dhe dëshmia e dy prej tyre rezultoi e pajtueshme me njëri-tjetrin, atëherë kjo dëshmi mori forcën e një akuze ligjore, denoncimi apo aktakuze dhe njëkohësisht shërbeu si provë. Kjo është paradoksale për ne, por në fakt dukuri e thjeshtë dhe e natyrshme e çdo procesi kriminal hebre nuk shpjegohet askund më mirë se sa në rastin e lashtë të famshëm të Nabothit, një izraelit: "Ata shpallën një agjërim dhe e vunë Nabothin në krye të popullit. Dhe dy njerëz të ligj dolën përpara dhe u ulën përballë tij. Dhe këta njerëz të këqij dëshmuan kundër tij përpara popullit dhe thanë: "Në qytetin e Zotit, ata e morën mbretin e Abit:" dhe e vranë me gurë dhe ai vdiq". 39 Pikat thelbësore të procedurës penale hebraike janë paraqitur këtu me një saktësi mahnitëse. 40 Por në rastin e Nabothit, dëshmitarët e rremë, të stërvitur nga e bija e mbretit të Sidonit, 41 duket se përdorin emrin teknik (nomen juris) të blasfemisë. Në gjyqin e Jezusit, ajo që thuhet qartë për dëshmitarët është se ata raportuan për një shprehje të veçantë të të Akuzuarit. Çfarë krimi donin të gjenin në këtë shprehje prokurorët apo gjyqtarët? Ata mund t'i japin dy kuptime të ndryshme frazës së mësipërme. Sipas njërës, fjalët: "Unë do ta shkatërroj këtë kishë të bërë me duar dhe për tre ditë do të ngre një tjetër jo të bërë me duar" 42 mund të interpretohen në kuptimin e një sulmi ndaj institucioneve ekzistuese ose në kuptimin e qëllimit për të "shkatërruar ligjin dhe profetët". Ne kemi një shpjegim shumë të rëndësishëm për këtë në një akuzë paralele të ngritur kundër Stefanit disa muaj më vonë: “E dëgjuam të thoshte se Jezusi i Nazaretit do ta shkatërronte këtë vend dhe do të ndryshonte zakonet që na dha Moisiu” 43. Me një këndvështrim tjetër, në thënien e mësipërme - pikërisht në formën e modifikuar që ka thënia te Mateu: Unë mund të shkatërroj kishën e Perëndisë, ndoshta për të gjetur një arsye të Perëndisë, 44 duke përvetësuar fuqinë mbinjerëzore. Kështu e kuptuan judenjtë këtë thënie kur e dëgjuan për herë të parë: "Ky kishë u deshën dyzet e gjashtë vjet për t'u ndërtuar dhe a do ta ngresh për tri ditë?" 45 Duhet theksuar se këto dy akuza, edhe pse të ndryshme, nuk janë të papajtueshme me njëra-tjetrën. A nuk mund të akuzohej Ai për përpjekjen për të ndryshuar institucionet kombëtare dhe për pretendimin e fuqisë së mrekullueshme? Ose, duke i përmbledhur të dyja këto faje, mund të themi: Jezusi u dënua më në fund për "blasfemi" sepse Ai e shpalli veten Mesia dhe Biri i Perëndisë, duke asimiluar kështu për vete të drejta që i tejkalonin edhe ato pretendime që i atribuoheshin Atij nga dëshmitarët e përzgjedhur nga gjykata. Blasfemi ishte pikërisht ajo që nënkuptonte njëra nga akuzat – akuza se ai ia atribuonte vetes forcë mbinjerëzore... Sipas të njëjtës kategori të ligjit, ose nomen juris, pra nën kategorinë e blasfemisë, u ngrit një akuzë tjetër. Këtë ide na e sugjerojnë dëshmitarët kundër Stefanit, të cilët arsyetimin e këtij dhjaku për rëndësinë kalimtare të vendit të shenjtë dhe ligjit e quajtën “fjalë blasfemuese”. 47 Dhe, sipas mendimit tonë, është e pamundur të gjesh ndonjë kategori krimesh hebraike, sipas të cilave një përpjekje - për të shfuqizuar institucionet e lashta - mund të përshtatet aq natyrshëm sa nën kategorinë e përcaktuar nga termi blasfemi. Dëshmitarët e kishin parasysh këtë që në fillim, dhe gjyqtarët padyshim që e bënë; dhe nuk është e tepërt të merremi me pyetjen: çfarë do të thoshte ky term juridik? Blasfemia, ose më saktë, blasfemia, nuk është aspak një fyerje, por një fyerje e cila, siç tregon edhe vetë emri, 48 drejtohet drejtpërdrejt kundër Zotit. Ky ishte kuptimi i fjalës "blasfemi" në kohët e lashta dhe filloi të ritheksohej në kohët moderne. Por në vendet evropiane, të qeverisura bashkërisht nga ligjet civile dhe kanonike, blasfemia mori një kuptim dytësor dhe derivat. Në kodet e tyre, ajo renditet e para në renditjen e krimeve që përbëjnë tradhti ndaj Hyjnores, madje edhe para tradhtisë ndaj shtetit. Dhe ky crimen leasae magestatis divinae (krimi i fyerjes së Madhërisë Hyjnore), si krimi i tradhtisë ndaj sundimtarëve tokësorë, shpesh zbatohej shumë gjerësisht në praktikë. Ne nuk do të shqyrtojmë nëse është përgjithësisht e nevojshme që njerëzit e zakonshëm dhe legjislacionet të kenë në kodet e tyre një krim të tillë si tradhtia ndaj Zotit. Nuk ka dyshim se kjo ishte e nevojshme në shtetin dhe legjislacionin hebre. Shteti çifut ishte një teokraci e pastër dhe të gjithë profetët, priftërinjtë, gjykatësit dhe mbretërit e tij ishin në kuptimin e duhur personalitetet dhe shërbëtorët e Mbretit të Padukshëm, me zbulimin e të cilit përcaktohej politika dhe ligji i Izraelit. Nën një strukturë të tillë shtetërore, blasfemia ose heqja dorë verbale nga Zoti, ishte në kuptimin e mirëfilltë dhe të drejtë të fjalës tradhti e lartë; dhe çdo përpjekje për të përmbysur institucionet e mëdha të qeverisë së Zotit përbënte tradhti në një kuptim derivat, jo të duhur. Nuk ka dyshim se kjo fjalë është përdorur në epokën e Kajafës për të përcaktuar këto përpjekje kundër sistemit hyjnor të fesë hebraike. Duke qëndruar mbi një bazë rreptësisht historike në analizën tonë ligjore, duhet të pranojmë se rrjedha e përgjithshme e gjyqit të natës të I. Krishtit ishte paracaktuar që më parë (d.m.th., menjëherë pas ringjalljes së Llazarit, dhe ndoshta më herët) nga anëtarët kryesorë të Sinedrit dhe se ata, dhe jo dëshmitarët, në fakt e kryen ndjekjen. Në Ungjill kemi prova vendimtare për këtë. Në mbledhjet e përsëritura të asamblesë, të cilat në Ungjillin e katërt quhen mbledhjet e Sinedrit 50, tashmë ishte vendosur shtypja e aktiviteteve dhe, nëse ishte e nevojshme, vdekja e Jezusit. Dhe në këto mbledhje të Sinedrit që i paraprinë kapjes së Jezu Krishtit, nuk u diskutua vetëm për veprimet e Tij si profet apo kundërshtar i institucioneve ekzistuese. Deklaratat e tij se Ai ishte Krishti, madje edhe Biri i Perëndisë (siç e kishin pranuar prej kohësh ndjekësit e Tij më të afërt) - çfarëdo kuptimi që u lidhej këtyre deklaratave misterioze - shqetësoi shumë ndërgjegjen e judenjve, veçanërisht në Jerusalem. Vendimi i treguar në Ungjillin e katërt: "që kushdo që e njeh si Krisht të përjashtohet nga sinagoga", 51 në fakt nuk e hodhi poshtë vlefshmërinë e këtyre deklaratave. Ajo, siç beson Neander, ndoshta vetëm ia la diskutimin e këtyre deklaratave të vetmit autoritet që kishte të drejtë të diskutonte çështje të tilla - këshillit të madh të popullit; dhe në të njëjtën kohë ndaloi të gjithë personat privatë, pavarësisht nga bindjet e tyre personale, t'i shprehnin këto bindje publikisht deri në vendimin solemn të Sinedrit. Koha për shqiptimin e një dënimi të tillë kishte ardhur dhe është e lehtë të kuptohet se çfarë pyetjesh ankthi pushtuan mendjet e gjyqtarëve, ndërsa ata dëgjonin dëshmi pas dëshmitar atë mëngjes herët. Dëshmia, siç dëshmojnë të gjithë ungjilltarët, në gjyq u gjet e pamjaftueshme, ndoshta "e parëndësishme" 52 në çdo rast, e papërshtatshme që gjyqtarët ta bazonin bindjen e tyre vetëm mbi to. Sundimi i ligjit në një rast të tillë ka thënë qartë se i akuzuari duhet të lirohej menjëherë. Edhe nëse provat inkriminuese do të ishin gjetur të mjaftueshme, hapi tjetër i gjykatës, sipas rregullave të procedurës ligjore hebraike, do të kishte qenë ftimi i dëshmitarëve të mbrojtjes. 53 Por do të ishte e papërshtatshme të bëhej një urdhër i tillë natën dhe gjyqi do të duhej të pezullohej. Asnjëra nuk është bërë, por është bërë përpjekje për të marrë në pyetje të Akuzuarin. “Pse nuk përgjigjesh, se ata dëshmojnë kundër teje”, këto janë fjalët e vërteta të kryepriftit, të përsëritura në dy Ungjijtë. 54 Por ai heshti dhe nuk u përgjigj asgjë. 55 Marrja në pyetje ishte e paligjshme. Kjo heshtje nuk mund të imagjinohet si pasojë e indinjatës ndaj gabimeve apo gënjeshtrave të akuzuesve apo pandershmërisë së gjyqtarëve. Që të drejtat e zakonshme të çdo hebreu të akuzuar iu shfaqën mendjes së Jezusit, ne e kemi parë tashmë. Por që Ai shpresonte të shmangte disi dënimin, ose madje Ai donte ta shmangte atë në gjendjen e tanishme të punëve, nuk ka asnjë tregues për këtë. Të gjitha rrëfimet bien dakord se Ai tashmë për ca kohë imagjinoi afrimin e fundit mahnitës të karrierës së Tij tokësore. Thëniet që Ai foli në pritje të këtij fundi gjatë javëve të mëparshme, dhe veçanërisht ditën e mëparshme, janë të njohura për të gjithë dhe zbulojnë vetëkontrollin më të lartë. Kjo lartësi e vetëkontrollit e dallon Atë edhe në këtë orë vendimtare. Ritregimet e pasakta ose dashakeqe të asaj që Ai tha tre vjet më parë tani nuk e tërhoqën vëmendjen e tij. Ai nuk erdhi në Jeruzalem për të vdekur gabimisht; dhe nëse sigurisht dëshirojmë të krijojmë një ide se çfarë mendimesh e pushtuan Atë ndërsa heshtte, mund të supozojmë se Ai ishte i pushtuar nga pamja që ishte tani para syve të Tij. Më në fund, bijtë e shtëpisë së Izraelit u mblodhën para tij në personin e këshillit të tyre suprem dhe një turmë të madhe njerëzish. Ai gjithmonë rrëfente se ishte i destinuar dhe dërguar për t'i shërbyer këtij populli; tani ata u takuan për herë të fundit; dhe të gjithë shekujt e historisë së kaluar të Izraelit u paraqitën në mendjen e Atij që qëndronte këtu në pritje të gjykimit të Tij. Është e pamundur të përcaktohet se në cilën orë ndodhi skena e madhe përfundimtare, e përshkruar kaq gjallërisht nga tre ungjilltarët. 56 Nuk ka dyshim se marrja në pyetje private dhe publike e dëshmitarëve duhet të ketë marrë kohë të konsiderueshme; nëse "i gjithë këshilli" ose një pjesë e anëtarëve të tij ishte i pranishëm gjatë marrjes në pyetje, është fare e sigurt se ndërsa vazhdonin marrja në pyetje, një numër i madh anëtarësh të Sinedrit të madh u mblodhën në mbledhje. Anëtarët e këtij institucioni ishin shtatëdhjetë e një; "në Sinedrin e vogël", i cili ndoshta ishte një komitet ose departament i formuar nga anëtarët e të parit, kishte vetëm njëzet e tre anëtarë. 57 Është shumë e mundur që në një orë kaq të hershme të mblidhej një “kuvend i vogël” nga Kajafa dhe të mos u mblodh fare tjetër, megjithëse tregimet e ungjilltarëve më tepër japin arsye për të menduar se u mblodh një “këshill i madh”, i cili në atë kohë mund të gjykonte vetëm një person në një gjykatë penale dhe që i vetëm në çdo kohë mund të gjykonte një profet. 58 Le të supozojmë, në përputhje me mënyrën e të shprehurit të ungjilltarëve, se në këtë pikë ligji u respektua. Në këtë rast, ne mund të imagjinojmë foton e mëposhtme të gjykatës. Këshilli u mblodh në dhomën e Gazitit. Vendet e gjyqtarëve ishin vendosur në një gjysmërreth dhe njëra gjysma e anëtarëve uleshin në të djathtë dhe tjetra në të majtë të kryetarit, ose nazistit, i cili në rastin konkret ishte kryeprifti Kajafa. Pranë tij, nga njëra anë, ishte ulur "babai i oborrit", nga ana tjetër "i urti". Dy skribë u ulën në një tryezë për të regjistruar vendimet; dy shoqërues ruanin të burgosurin, i cili qëndronte drejtpërdrejt përballë kryetarit. Në këtë masë gjyqtarësh, Kajafa dhe miqtë e tij përfaqësonin partinë e fortë saduceane. Saducenjtë, si racionalistë, nuk kishin ndonjë armiqësi të madhe ndaj Jezusit; Ata u larguan nga Krishti vetëm nga ngurrimi i përgjithshëm i të gjithëve për të njohur ndonjë pjesëmarrje të providencës hyjnore në çështjet njerëzore. Por, si parti aristokrate dhe zyrtare, ata e morën me shumë vëmendje çrregullimin që zakonisht prodhon entuziazmi fetar në jetën e zakonshme të shoqërisë dhe ishin gjithmonë të prirur ta shtypnin entuziazmin para se të kishte kohë të përhapej në kufij të rrezikshëm. Le të kujtojmë këtu mbledhjen që kryepriftërinjtë dhe farisenjtë u mblodhën me radhë pas ringjalljes së Llazarit. Në këtë takim, udhëheqësi i saducenjve, Kajafa, bëri referencën e tij të jashtëzakonshme për salus populi (sigurinë e popullit), si një qëllim mbi të gjitha të drejtat individuale: "ju nuk dini asgjë dhe nuk do të mendoni se është më mirë për ne që një njeri të vdesë për popullin, sesa të humbasë i gjithë populli". 59 Referenca ishte, me sa duket, shumë e plotë dhe dëshmonte për pikëpamjen e tij të shëndoshë për karakterin e popullit të tij dhe autoriteteve romake, një pikëpamje e gjerë që nuk humbi nga sytë asnjë element që duhej të ishte marrë parasysh, jo një, me përjashtim të ekzistencës së Zotit dhe afërsisë së Tij providuale me njeriun. Më pas kryeprifti shprehu një vendosmëri të ftohtë dhe të qetë, të huaj ndaj urrejtjes, për t'u çliruar nga bashkëqytetari i tij i shenjtë, dhe më pas u vendos të vritet Jezusi. 60 Por gjatë zbatimit të këtij plani, pra gjatë vetë gjyqit, në zërin e tij u dëgjua tashmë një acarim. Nga ana tjetër, farisenjtë, të cilët gjithashtu përbënin një pjesë të konsiderueshme të këshillit, me bindjet e tyre patriotike dhe fetare, në fillim duhet të kenë menduar për predikimin e Jezusit dhe madje të kenë pasur njëfarë simpatie për të. Por lufta e brendshme që ata padyshim e përjetuan përpara se të hidhnin poshtë me vendosmëri pretendimet e Tij, ishte arsyeja që ky refuzim, sipas ligjeve të zakonshme të natyrës njerëzore, u pasua nga një armiqësi në rritje gradualisht, e cila në këtë kohë ishte zhvilluar në urrejtjen më të fortë. Ishin këta të zellshëm të këshillit që nisën skenën e pazakontë dhe të zhurmshme që përfundoi mbledhjen. Gjatë marrjes në pyetje të fundit të dëshmitarëve, Jezusi qëndroi i heshtur; por mendimi i pretendimit të Tij për të drejtat e Mesisë dhe Zotit, i cili nuk i la asnjë minutë gjyqtarët, i dërrmoi me peshën e tij dhe më në fund ata nuk mund ta duronin. Disa dallime në rrëfimet e ungjilltarëve në këtë pikë (megjithatë shumë të parëndësishme) na japin mundësinë ta imagjinojmë këtë spektakël me më shumë detaje dhe besnikëri ndaj historisë. "A je ti Krishti, na trego," 61 - bërtitën gjyqtarët dhe thirrjet e pakontrolluara të turmës së gjyqtarëve, të përshkruara në një ungjill, u dhanë fund vetëm nga magjia solemne e kryetarit, e regjistruar në një tjetër. 62 Pyetjeve pasionante dhe armiqësore të këshillit, Jezusi fillimisht iu përgjigj me një shprehje të paqartë: “Po t'ju them, nuk do të besoni,” 63 duke u bërë të ditur se kishin harruar detyrën e tyre për të diskutuar për të drejtat e Tij. Pastaj Ai shton: “Nëse të pyes (siç bëri disa ditë më parë në kishë, kur e pyetën: me çfarë autoriteti po e bën këtë - Mat. 21:23), nuk do të më përgjigjesh dhe nuk do ta lëshosh” 64 të Burgosurin tënd. Vërejtja është mjaft e vërtetë! Këshilli nuk mund të shmangej më nga qëllimi i tij nëpërmjet kërkesës dytësore të Jezusit prej tij për integritet dhe rregull gjyqësor në gjykatë. Ata panë në fytyrën e Tij shkëlqimin e asaj të drejte të jashtzakonshme, të cilën buzët e Tij ende hezituan për disa çaste ta vërtetonin dhe me një ndjenjë të përzier frike e urrejtjeje, duke qëndruar në këmbë, thanë me një zë: Pra, a je biri i Zotit? (Luka 22:70). Por atëherë kryeprifti i Izraelit u ngrit mbi këtë turmë me fytyra të vjetra të shtrembëruara nga keqdashja dhe të gjithë zërat ranë në heshtje, gjykatësit u ulën; Kreu i dinjitetit dhe gjykatësi i popullit të shenjtë, në emër të Zotit të cilit i shërbeu, kërkoi një përgjigje për magjinë e tij solemne: "Të përbetoj për Perëndinë e gjallë, na thuaj: A je ti Krishti, Biri i të Bekuarit?" Kjo ishte një pyetje që njerëzit prisnin një zgjidhje për kaq shumë kohë! Tani përgjigja erdhi: “Unë jam Krishti, Biri i Perëndisë”; dhe, duke u kthyer nga asambleja e ulur rreth tij në vendet e tyre zyrtare, i Akuzuari shtoi: "Që këtu e tutje do të shihni Birin e Njeriut të ulur në të djathtën e Pushtetit dhe duke ardhur mbi retë e qiellit". 65 Kur mbreti i Judës shpalli ngjitjen e tij në fron, ai zakonisht qëndronte në kishë pranë një kolone dhe populli i gëzuar i vendit izraelit e përshëndeti me britma - hosanna, këngë, degë palme dhe zhurmë borive. Dhe nëse kështu takuan një mbret të zakonshëm, atëherë si duhej ta kishin takuar mbretin - Mesian? Kur dikush blasfemonte emrin e Zotit, atëherë, sipas ligjit gjyqësor, kushdo që dëgjonte blasfeminë duhej t'i griste rrobat nga lart poshtë. Në cilën nga këto dy mënyra populli hebre e përballoi rrëfimin e Jezusit? Sapo Jezusi dëshmoi rrëfimin e tij para kaq shumë dëshmitarëve, kryeprifti, duke grisur rrobat e tij, tha: "Çfarë nevoje kemi më për dëshmitarë? A e keni dëgjuar blasfeminë? Çfarë mendoni?" Ata u përgjigjën: Ai është Ish Maveth, domethënë fajtor për vdekje. 66 “Të gjithë e gjetën fajtor për vdekje”. 67 Kështu ndodhi ky gjykim i madh. Na mbetet të bëjmë edhe disa vërejtje për shumë pak pika. Një nga këto pika ka të bëjë me ligjshmërinë e magjisë së kryepriftit dhe përdorimin ligjor që i është bërë rrëfimit të të akuzuarit. 68 Talmudistët këtë herë shprehen me siguri të plotë. "Ligji ynë," thotë Maimonides, "nuk dënon askënd me vdekje në bazë të rrëfimit të tij." "Rregulli ynë themelor," thotë Bartenora, "është që askush nuk mund të dëmtojë veten nga ato që thotë në gjykatë." 69 Prandaj, bërja e një pyetjeje ndaj të Akuzuarit ishte një shkelje ekstreme e formave të drejtësisë. Mirëpo, u shtrua pyetja: quid juris, d.m.th me çfarë të drejte? Nëse deklaratat e bëra nga Jezusi për dinjitetin e tij mesianik do të kishin arritur në Sinedrin në të njëjtën formë, por në mënyrë ligjore, domethënë nga dëshmitarët dhe jo nga Ai vetë, a mund të kishin çuar në këtë dënim? Në përgjigje të kësaj, së pari kujtojmë dallimin e bërë tashmë midis blasfemisë në kuptimin e saj të thjeshtë të pandershmërisë ose fyerjes ndaj Zotit, dhe blasfemisë si një krim i barabartë me tradhtinë ndaj teokracisë. Në kuptimin e parë, këtu nuk kishte asnjë blasfemi: fjalët e të Akuzuarit të madh ishin plot përkushtim birnor ndaj Atit. 70 Prandaj, duhet t'i drejtohemi kuptimit të fundit të fjalës "blasfemi" dhe të ngremë një pyetje të vështirë: a ishte tradhti që një hebre e shpalli veten Mesia - Biri i Perëndisë? Pa as më të voglin dyshim, nëse kjo deklaratë do të ishte një deklaratë e padrejtë. Në këtë rast, thelbi i krimit do të konsistonte në falsitetin e deklaratave dhe kjo falsitet duhej të provohej dhe miratohej përpara vendimit të gjykatës. Thjesht pretendimi i dinjitetit të Mesisë nuk ishte një krim. "A je ti Krishti?" - hebrenjtë pyesnin vazhdimisht Gjonin, Jezusin dhe në përgjithësi çdo reformator dhe çdo profet, megjithëse një përgjigje pohuese për këtë pyetje konsiderohej, pa dyshim, pretendimi më i guximshëm që mund të bënin buzët e njeriut. Në çfarë raporti judenjtë e asaj kohe e vendosën në të vërtetë Mesinë me Mbretin e tyre të Padukshëm dhe në çfarë kuptimi, i panjohur edhe për atë epokë, dinjiteti i "Birit të Perëndisë" i atribuohej Mesisë së pritur - zgjidhja e këtyre pyetjeve nuk kërkohet nga detyra jonë. Deklarata e kësaj të drejte të dyfishtë nga i pandehuri, e bërë në përgjigje të pyetjes së kryepriftit të madh, i cili i vuri këto dy koncepte në lidhje reciproke (A je ti Krishti, Biri i Perëndisë - Mateu 26:63), nuk mund ta lironte në asnjë mënyrë gjykatën judaike nga detyrimi për të diskutuar pretendimet e Tij. Një gjykatës jobesimtar si Kajafa, kur magjia e tij iu përgjigj me një rrëfim, duhet të kishte kundërshtuar vërtet: "Çfarë shenje do të japësh që ne të të shohim dhe të të besojmë?" 71 Por në vend të kësaj, ai grisi rrobat e tij dhe tha: "Çfarë nevoje kemi më për dëshmitarë?". . 72 Një kthesë e tillë e ngjarjeve ose ishte rënë dakord paraprakisht për t'i dhënë fund këtij procesi të supozuar ligjor me këtë manovër, ose ishte një frymëzim i papritur i së keqes, kur gjyqtari i padrejtë nuk kishte më plotësisht kontroll mbi veten e tij; Llogaritjet e ftohta dhe mendimet gjakatare, të fshehura në të për kaq shumë kohë, u hodhën papritmas në mënyrë të pakontrolluar nga kontakti me Drejtësinë që qëndronte ballë për ballë përballë tij. Kemi mbaruar me gjyqin hebre të Jezu Krishtit. Këtu janë përfundimet në të cilat rezulton studimi: I. Gjyqi filloi, vazhdoi dhe, me sa duket, përfundoi pothuajse brenda një nate; Dëshmitarët kundër të akuzuarve u gjetën nga gjyqtarët, por dëshmia nuk mund të pranohej as nga gjyqtarë të tillë. II. Gjyqi filloi me pyetje të kryqëzuara, të cilat ligji hebre nuk i lejonte dhe përfundoi me një kërkesë për vetëdijen e dikujt, e cila ndalohej drejtpërdrejt nga interpretuesit hebrenj të ligjit. III. Gjyqi u pasua, njëzet e katër orë përpara afatit, nga një vendim që shpallte blasfemi për të kërkuar të drejtën e dinjitetit të Përmbushësit të shpresave të Izraelit. Një gjykatë e tillë nuk kishte as formën dhe as integritetin e procesit gjyqësor. Tani i drejtohemi shqyrtimit të procedurave juridike romake. II. Procedurat juridike romake Ligji i Moisiut, i përjetësuar, megjithëse në formë të modifikuar, nga krishterimi, ishte ndoshta legjislacioni më me ndikim në botë. Por ky ligj kishte një rival në ligjin e Romës së fuqishme. Urtësia e shkruar e së drejtës romake u vërshua "në gjithë jetën tonë moderne" dhe avokatët e të gjitha kombeve të reja i shikojnë me respekt birnor paraardhësit e tyre - këshilltarët e mëdhenj ligjorë të republikës perandorake. Por ka një ndryshim të rëndësishëm midis këtyre dy ndikimeve. Në shoqërinë hebraike, ligji ishte produkt i fesë. Ai asimiloi origjinën hyjnore që thirrej mbi të dhe krishterimin. Nuk ka asnjë tregues se fisi hebre dallohej nga një ndjenjë e lindur drejtësie apo një dëshirë e papërmbajtshme për të vërtetën, e cila në vetvete, pa fenë, do ta kishte çuar popullin drejt krijimit dhe zhvillimit të ligjit kombëtar dhe që madje do ta kishte penguar fenë. E gjithë historia dhe letërsia e hebrenjve tregon, përkundrazi, se ishte feja ajo që e formoi popullin hebre në këtë formë dhe më pas çoi në një zhvillim të gjerë, megjithëse të papërsosur, të artit të mirësisë dhe së vërtetës (ars boni et aequi), ose jurisprudencës. Zhvillimi rabinik i ligjit të dhënë nga Zoti, siç e pamë, dallohet nga ekzagjerime dhe ndërlikime të vazhdueshme, duke zbuluar paaftësinë natyrore të fisit në shkallët më të larta të përsosmërisë gjyqësore. Prandaj, edhe në kohën që kemi të bëjmë tani, mbeti një fis i dobët, i izoluar nga ndikimet e jashtme, një fis aziatik, i ngopur tërësisht me paragjykime kombëtare e fetare. Nuk është nga fise të tilla që duhet kërkuar shembuj të ligjeve uniforme dhe zbatimit të drejtë dhe inteligjent të tyre në jetë. Por në botë kishte, ashtu siç ka tani, fise të talentuara në një shkallë të shkëlqyer me atë ndjenjën e thellë të së vërtetës që qëndron në bazën e çdo ligji. Dhe ndër të gjitha këto fise, të lashta dhe të reja, duhet njohur më i madhi si ai që sundoi Palestinën dhe botën në epokën në diskutim. Kur skeptri, i marrë nga Juda, kaloi në duart e fuqishme dhe të frikshme të Romës, atëherë të gjithë popujt filluan ta zëvendësojnë frikën e tyre nga fuqia luftarake me habinë për urtësinë e tij qeveritare - një surprizë që nuk është zvogëluar deri më sot. Kjo befasi ishte e kombinuar, përveç kësaj, me besimin dhe përkushtimin e nënshtruar ndaj kësaj mençurie. Fiset lindore instinktivisht ndjenë atë që, dy mijë vjet më vonë, ne mund ta gjurmojmë historikisht - domethënë, se ligji romak i detyrohej autoritetit të tij të pakrahasueshëm virtyteve të rënda të fisit latin dhe republikës para-perandorake. Fuqia ndikuese e këtij ligji u njoh atëherë në mënyrë të pandërgjegjshme, por tani është e mundur të gjurmohet me qartësi se si ligji lindi nga ai instinkt i së vërtetës që udhëhoqi pretorin dhe prokonsullin në çdo vend të pushtuar shumë përpara se Ulpiani ose Gaius t'i jepnin këtij instinkti formën e një ligji të shkruar të pavdekshëm. Ponc Pilati ishte në këtë kohë përfaqësuesi i Romës në Jude, sundimtari, siç quhet në ungjij. 73 Ai ishte prokuror Caesari, domethënë përfaqësuesi i autorizuar ose guvernatori i Tiberit në këtë krahinë. Ai nuk ishte vetëm një prokuror fiscalis me kompetenca që nuk i kalonin ato të kuestorit. San Pilati nuk ishte një pozicion vartës ose financiar. Pilati ishte prokuror cum potestate, një sundimtar me fuqi civile, gjyqësore dhe ushtarake, i varur, pa dyshim në vend, ndaj sundimtarit fqinj të Sirisë, por drejtpërdrejt përgjegjës vetëm ndaj sundimtarit të madh në Romë. Cila ishte marrëdhënia e vetë perandorit me banorët e Judesë dhe me botën? Përgjigja për këtë ka një rëndësi të madhe. Perandori nuk ishte asgjë më shumë se një përfaqësues i Romës. Në kohët moderne, titulli perandorak është lidhur me konceptin e fuqisë së pakufizuar, që tejkalon fuqinë mbretërore. Për romakët, edhe në kohën e Tiberit, emri i mbretit ishte i patolerueshëm dhe absolutizmi, nëse nuk fshihej nën format republikane, ngjallte indinjatë tek ata. Prandaj, Augusti, pasi u bë kreu i padiskutueshëm i republikës dhe vendosi të forcojë këtë rend të gjërave, mbeti në emër thjesht një patrician ose qytetar privat. “Shpëtimtari i shoqërisë” nuk guxoi të shkelte strukturën e krijuar shtetërore. Ai mori në duart e veta të gjitha kompetencat dhe funksionet, të gjitha nderimet dhe avantazhet që shteti kishte në shekujt e kaluar, i shpërndau midis krerëve dhe përfaqësuesve të tij. Ai u bë i pandryshueshëm Princeps Senatus, ose President i Asamblesë Legjislative. Ai u bë i përhershëm Pontifex Maximus, ose kreu i fesë kombëtare. Ai u bë një tribunë e palëkundur, ose roje e popullit, si rezultat i së cilës fytyra e tij u bë e shenjtë dhe e paprekshme. Ai u bë konsulli i përhershëm, ose dinjiteti më i lartë, në të gjithë botën romake me të drejtën për të verifikuar të ardhurat, për të asgjësuar trupat dhe për të zbatuar ligjet me forcë. Më në fund, ai u bë perandori i pandryshueshëm, ose kreu ushtarak, të cilit çdo luftëtar i legjionit betohej për besnikëri dhe të cilit shpata nga Indusi dhe Gjibraltari arriti në Pol. Dhe me gjithë këtë, ai ishte një qytetar i thjeshtë, vetëm një dinjitar i republikës. Në këtë një njeri tani mblidhej dhe përqendrohej dukshëm gjithçka që Roma fitoi dhe shpërndau gjatë shekujve dhe që popujt e pushtuar ia atribuonin Romës. Kështu, Tiberius, trashëgimtari i parë i shtetit të krijuar nga Cezar Augustus, ishte në kuptimin më të ngushtë përfaqësuesi i atij qyteti të madh që sundonte mbi mbretërit e tokës. Nga ana tjetër, kalorësi romak që tani sundonte Judenë ishte një përfaqësues i Tiberiusit dhe rëndësisë së tij shoqërore. Augusti, siç dihet, i ndau krahinat në dy klasa. Ai i dha Senatit të drejtën të dërgonte prokonsuj në provincat më paqësore dhe qendrore, por ruajti autoritetin e tij konsullor dhe ushtarak mbi to. Disa provinca, si Judea, i mbajti në duart e veta si prokonsull ose sundimtar të tyre. Në një kuptim të rreptë dhe ligjor, sundimtari i popullit hebre në kohën për të cilin ne shkruajmë nuk ishte Pilati në Cezare ose Vitellius në Antioki, por Tiberius në Romë. Ai ishte prokonsull, ose guvernator, i Judesë në emër të republikës ende ekzistuese - një republikë tashmë pothuajse e identifikuar me veten e tij. Dhe Pilati, të cilin judenjtë zakonisht e quanin sundimtarin e tyre, ishte në kuptimin e ngushtë prokuror, ose mëkëmbës, i këtij prokonsulli të madh dhe ushtronte pushtetin civil dhe ushtarak si përfaqësues i atij në të cilin atëherë përqendrohej pushteti i pakufizuar i Romës. Para kësaj gjykate, këshilli i Sinedrit solli të burgosurin e tij të premten. Në mëngjesin e kësaj të premteje, Pilati u ul në pretoriumin e tij, vendosi çështjet dhe vendosi drejtësinë, si zakonisht. Është e pamundur të përcaktohet me siguri se në cilin vend në Jerusalem ndodhej selia e tij gjyqësore këtë herë. Ndoshta në kështjellën nën kullën e Antonit, nën atë simbol të dukshëm të sundimit romak, që ngrihet kërcënues pranë kishës, ose ndoshta (dhe shumë më e mundshme), 74 oborri romak u zhvillua në "pretoriumin e Herodit", pallati i mrekullueshëm në veri të kishës, i përshkruar nga Jozefi dhe i ndërtuar pak para kësaj kohe nga mbreti Jozef. Përpara pallatit shtrihej një gjysmërreth prej mermeri të bardhë, i cili ishte një hapësirë ​​e hapur përballë qytetit të shenjtë dhe ishte pothuajse një vend publik sa hapësira midis kalasë së Antonias dhe kishës. Në këtë platformë mund të ngrihet një gjykatë e lëvizshme (Bema ose βημα) në një kohë shumë të shkurtër. Këtë mëngjes Pilati ishte ende ulur në sallën e gjyqit - brenda në pallat; nga jashtë u dëgjua zhurma e qytetit lindor, duke u zgjuar në prag të Pashkëve: brenda u dëgjua zhurma e armëve romake, u ngritën altarët e perëndive romake dhe, ndoshta, kishte një imazh skulpturor të gjysmëperëndit të largët Tiberius. Priftërinjtë dhe mësuesit e popullit, të cilët respektonin rreptësisht zakonet e tyre popullore, nuk mundën të hynin në këtë dhomë pagane gjatë gjithë javës së shenjtë të Pashkëve; dhe romaku, me buzëqeshjen e tij romake, e largoi me dëshirë këtë vështirësi duke dalë nga porta me liktorët e tij luftëtarë. Kur vështrimi i Pilatit ra mbi të Burgosurin, i cili qëndronte para tij me duar të lidhura, fjalët e para të sundimtarit ishin këto: për çfarë e akuzoni këtë njeri? 75 Ne njohim menjëherë këtu zërin e vërtetë të drejtësisë romake. Nuk ka dyshim se këto fjalë tregonin drejtpërdrejt të drejtën dhe autoritetin e Pilatit për të rishqyrtuar çështjen. Ndryshe nuk mund të kuptohen. Ata, për më tepër, kujtojnë thënien fisnike të pasuesit të Pilatit në këtë seli: «Romakët nuk e kanë zakon të dorëzojnë në vdekje asnjë person përpara se i akuzuari të ketë para vetes akuzues dhe të ketë lirinë të mbrohet nga akuza.» 76 Kështu thoshin gjithmonë më të këqijtë e sundimtarëve romakë (dhe as Pilati dhe as Festi nuk i përkisnin më të mirëve) - nga instinkti dhe tradita e drejtësisë, që nuk i la as mes fiseve të pabesë. Kryepriftërinjtë dhe skribët nuk ishin të gatshëm të paraqisnin akuzën e kërkuar me terma të caktuar. Nëse Ai, thanë ata, nuk do të kishte qenë një horr, ne nuk do ta kishim dorëzuar Atë tek ju. 77 Ky evazion flagrant i një përgjigjeje të drejtpërdrejtë ndaj pyetjes së Pilatit nuk mund ta fitonte atë në favor të akuzuesve dhe ai e vendos menjëherë çështjen në bazën e duhur me një kundërshtim të qetë, por disi përçmues: Merre Atë dhe gjykoje sipas ligjit tënd. 78 Kësaj akuzuesit iu përgjigjën me kokëfortësi: Nuk na lejohet (οὐκ ἔξεστιν) të vrasim njeri. Përgjigja shpjegoi se çfarë, ndoshta, përmbahej tashmë në fjalën "zuzar" dhe çfarë tregoi qartë prezantimi i të burgosurit në gjykatën e Pilatit - domethënë, se ata erdhën për të ngritur akuza penale. Kështu përfundoi shpjegimi paraprak. 79 Në këtë pikë të historisë aktuale shtrohet çështja e konfliktit ndërmjet pushteteve gjyqësore dhe juridiksionit. Pse judenjtë shkuan te Pilati kur Sinedrin e tyre shpalli një dënim mbi Jezusin: fajtor për vdekje? 80 A kishin të drejtë hebrenjtë të shqiptonin një dënim të tillë? Apo, duke pasur këtë të drejtë, nuk kishin vetëm fuqinë për ta realizuar atë? Deri ku shtrihej pushteti i sundimtarit: a mund ta anulonte dënimin e Sinedrit apo vetëm të pezullonte ekzekutimin e tij? Cili prej tyre - sundimtari apo Sinedri - kishte jus vitae aut necis (të drejtën e jetës ose të vdekjes)? Në kohën e Jezusit, cila ishte marrëdhënia midis dy fuqive - çifute dhe romake - me njëra-tjetrën? Këto pyetje janë shumë të vështira dhe shkencëtarët në përgjigjet e tyre shprehin mendime të ndryshme, madje edhe kontradiktore. Në mosmarrëveshjen midis Salvadorit dhe Dupinit, i pari (duke qëndruar në këtë rast besnik ndaj thirrjes fatale të popullit të tij: Gjaku i tij është mbi ne dhe mbi fëmijët tanë) u përpoq të provonte se Sanhedrin kishte çdo të drejtë të gjykonte edhe vepra penale dhe se dënimi i tij me vdekje kishte nevojë vetëm për miratimin e sundimtarit romak. Kundërshtari i Salvadorit argumentoi se gjykata hebraike nuk kishte të drejtë të gjykonte krime të rënda ose të paktën penale, se të gjitha veprimet e saj në këtë gjyq ishin shpërdorim i pushtetit dhe se i vetmi gjykim i vlefshëm ose ligjor ishte ai që u zhvillua përpara Pilatit. Nuk është qëllimi ynë të zbërthejmë masën e madhe të kërkimeve historike që janë bërë në këtë pikë pa dyshim të vështirë. Monumentet historike nuk përmbajnë udhëzime të sakta dhe vendimtare për zgjidhjen e çështjeve të ngritura. Prandaj, do të ishte shumë e nxituar t'i atribuohej dinjiteti i saktësisë kronologjike dëshmisë së Talmudit se "dyzet vjet para shkatërrimit të kishës, drejtësia penale iu hoq Izraelit". Por është shumë mbresëlënëse në atë që tregon kohën për të cilën, sipas mësuesve të ligjit judaik, fuqia e jetës dhe e vdekjes (pa dyshim tashmë e kufizuar ose e shfuqizuar nën sundimin despotik të Herodit) u mor përfundimisht nga ata. Por në përgjithësi, për marrëdhëniet e dy autoriteteve në fjalë mund të paraqiten disa konsiderata, të cilat, me sa duket, nuk janë marrë gjithmonë parasysh nga studiuesit. Këto janë konsideratat: 1) Lidhur me këtë çështje, nuk kishte marrëveshje midis romakëve dhe hebrenjve. Këta të fundit ishin një popull i pushtuar; të drejtat e tyre gjyqësore, përfshirë fuqinë e jetës dhe vdekjes, u morën de facto (në vepër), dhe ata ishin të detyruar të nënshtroheshin. Por de jure (me të drejtë) ata kurrë nuk e njohën këtë. Për ta, të paktën për masën e madhe të popullit, Sinedri mbeti ende pushteti i popullit, veçanërisht për akuzat që lidhen me çështjet fetare. 2) Nga pikëpamja romake, kjo çështje kishte një pamje krejtësisht të ndryshme. Pikëpamja e romakëve për të drejtat gjyqësore të popujve të pushtuar në përgjithësi dhe hebrenjve në veçanti ishte se ata duhet të kishin të drejta të tilla që ata, sundimtarët, njiheshin si më të mirat për t'u dhënë atyre. Në shumicën e rasteve këto të drejta ishin mjaft të gjera. Sundimtari romak pohoi apo edhe u kujdes për ekzekutimin e saktë të ligjeve të mëparshme të vendit; Në të njëjtën kohë, politika e qeverisë në pushtet i bëri të gjitha lëshimet e mundshme për vetëqeverisjen lokale. Këto lëshime, natyrisht, kishin shtrirjen më të gjerë ku nuk vihej re një prirje e dukshme nga ana e krahinës për të luftuar pushtuesit. Në të drejtën romake, si në luftërat romake, në çështjet e drejtësisë, si në çështjet e politikës, sundimi i sundimtarëve të mençur dhe mendjemëdhenj të botës ishte parcere subjektis et debellare superbos (për të kursyer të përulurit dhe për të nënshtruar krenarët). 3) Është e qartë se në lidhje me këtë temë, fushëveprimi i gjerë u është dhënë personaliteteve më të larta romake - prokonsujve ose prokurorëve, kur ata kryenin detyrat e drejtësisë më të lartë. Republika dhe Perandori lejuan, madje kërkuan, që ata të forconin ose dobësonin pushtetin e tyre në përputhje me rastin ose rrethanat individuale. Rregulli me të cilin ata udhëhiqeshin në çështjet e zakonshme të paraqitura para gjykatave të tyre u shpreh në mënyrë të përsosur, disa vjet pas ngjarjes që na pushton tani, nga Annaeus Gallio, prokonsulli human i Akaisë dhe vëllai i filozofit Seneca: "Nëse çështja kishte të bënte me një kundërvajtje ose një krim, atëherë do të kisha arsye për të bërë pyetje për emrin tuaj, hebrenjtë dhe fjalët tuaja, por me ju. ligj, atëherë shqyrtojeni vetë, unë nuk dua të jem gjykatës në raste të tilla.” Ndonëse dinjitarët romakë shmangnin pyetje të tilla nga vetja për aq kohë sa ato nuk kishin të bënin me të drejtat e pushtetit suprem, aludimi më i vogël se një nga këto fjalë ose emra ose një nga këto pyetje të një ligji tjetër mund të dëmtonte pushtetin suprem, i jepte sundimtarit të drejtën e plotë "të zhyste sëpatën e tij me një egërsi të shpejtë dhe mizore në një pjesë të dyshimtë të trupit". Këto konsiderata të përgjithshme nuk duhet të harrohen kurrë kur lexohen raportet historike fragmentare dhe shpesh reciproke jokonsistente mbi këtë temë. Ato tregojnë se pikëpamjet ekstreme të mbështetura nga kritika moderne u mbrojtën në kohët e lashta edhe nga autoritetet kundërshtare - romake dhe lokale. Por prova më e fortë qëndron në anën e propozimit që në këtë kohë të gjitha rastet që përfshinin dënimin me vdekje u lanë nga ligji dhe praktika romake në vendimin përfundimtar të guvernatorit romak. Në raste të tilla, hebrenjtë kishin vetëm përgjegjësinë e hetimit të çështjes (cognitio causae). Dhe nuk mund të ketë dyshim se pushteti i sundimtarit në këto raste nuk kufizohej vetëm në të drejtën e miratimit dhe ekzekutimit të dënimit (executio); kishte të drejtë edhe të rishikonte (recognitio) çështjen, të paktën në rastet kur donte ta ushtronte këtë të drejtë. Në lidhje me krimet e zakonshme - grabitjet dhe vrasjet - udhëheqësit hebrenj mund të kënaqeshin me sjelljen e autorëve në gjyq përpara një gjykate romake dhe duke mos ndërhyrë më tej në këtë çështje. Sundimtari romak, nga ana tjetër, mundi, pa asnjë kontradiktë dhe pa kërkime të mëtejshme nga ana e tij, të dërgonte në kryq zuzarët e zakonshëm, kundër të cilëve akuzues ishin autoritetet vendase, që kishin hetuar tashmë rastin. Por, padyshim, një vështirësi lindi kur krimi që ishte objekt i akuzës i përkiste fushës së fesë dhe konsistonte në një përpjekje për të ndryshuar, në cilësinë e një profeti apo Mesi, institucionet e kishës. Në këtë rast, Sinedrin, duke u mbështetur në bindjen e përbashkët të të gjithë hebrenjve, padyshim ruajti të drejtën ekskluzive të gjykatës së shkallës së parë dhe u përpoq me të gjitha mjetet të refuzonte çdo rishikim të çështjes (cognitio) nga ana e autoritetit romak ose, pa iu drejtuar fare këtij autoriteti ose pa e kufizuar atë, me të drejtën e vetme për të miratuar dënimet e saj. Kështu mendonin dhe duhej të kishin menduar hebrenjtë; por guvernatori romak, nëse një çështje e tillë do të sillej para gjykatës së tij, mund të kishte një pikëpamje krejtësisht të ndryshme. Rrëfimi i Ungjillit të katërt, duke cituar fjalimet autentike të personazheve, përshkruan në mënyrë mahnitëse marrëdhëniet historike të palëve të përshkruara në këtë kohë dhe rrëfimi i tij, në kombinim me lajmet e ungjijve të tjerë, na çliron nga nevoja për të provuar dispozitat e përgjithshme që kemi shprehur. Pavarësisht nëse ishte e ligjshme për hebrenjtë të dënonin për një vepër penale apo jo, në rastin konkret ata e bënë këtë. Pavarësisht nëse ishte e ligjshme apo jo që Pilati të merrte sërish në pyetje të akuzuarin të cilin ata e kishin dënuar, në rastin konkret ai e bëri këtë. Me sa duket këtu po zhvilloheshin dy gjyqe. Dhe biseda që cituam tashmë përshkruan me art të mahnitshëm luftën (që duhej të pritej) midis përpjekjeve të hebrenjve për të marrë një konfirmim të thjeshtë të verdiktit të tyre dhe vendimit të Pilatit për të pranuar përgjegjësinë e plotë gjyqësore si për gjykimin në shkallë të parë ashtu edhe për shqyrtimin e çështjes. Rezistenca e hebrenjve në rastin konkret e kishte bazën e saj, pa dyshim, jo ​​aq në pavarësinë e tyre të zakonshme kishtare, sa në frikën se Pilati, pasi kishte rihetuar çështjen, do të refuzonte të zbatonte planin e tyre. Sido që të jetë, mosmarrëveshja që filloi e shtyu prokurorin të bënte një njoftim publik para njerëzve që i përkisnin të dy kombeve dhe që rrethonin selinë e tij gjyqësore në atë kohë - të deklaronte të drejtën dhe detyrën e tij për t'u marrë me këtë çështje penale si gjyqtar. Që atëherë, nuk ishte më një çështje e thjeshtë e administratës, as objekt i një hetimi të shkurtër policor apo një gjykate ushtarake; tani ishte një gjyq i vërtetë i jetës dhe vdekjes, i cili u krye nga sundimtari suprem civil, i cili e vendosi veten në juridiksionin e tij midis të akuzuarve dhe autoriteteve kryesore të popullit të pushtuar. Akuza e kërkuar nga Pilati duhej të ngrihej sepse ai këmbëngulte me vendosmëri në të drejtën e tij për të qenë gjyqtar në këtë çështje. Akuza përshkruhet me hollësi të konsiderueshme në Ungjillin e Lukës; dhe megjithëse është lënë jashtë në tre ungjijtë e tjerë, pyetja e parë e drejtuar nga Pilati drejtuar Jezusit dhe e përmendur në të gjithë Ungjijtë na jep të drejtën të konkludojmë se pyetjes së tij i parapriu një akuzë. Luka e përcjell akuzën në formën e mëposhtme: “Ne kemi zbuluar se Ai korrupton popullin tonë dhe ndalon dhënien e taksave ndaj Cezarit, duke e quajtur veten Krisht Mbret”. 81 Nëse akuza do të kishte ruajtur formën që mori në Sanhedrin, nëse tani do të tregohej faji thjesht fetar ose kishtar, atëherë do të ishte propozuar një pyetje tjetër. Nëse krerët e priftërinjve, kur filluan të akuzonin Jezusin, do të kishin thënë drejtpërdrejt atë që thirrën me pasion në fund të çështjes: “Ne kemi një ligj dhe sipas ligjit tonë Ai duhet të vdesë, sepse e bëri veten Bir të Perëndisë”, 82 mund të kishte qenë e dyshimtë se çfarë do të kishte bërë Pilati në këtë rast. Ai, si sundimtar, kishte fuqinë për të zbatuar ligjin e tyre, ose kishte të drejtën e mbikëqyrjes dhe kontrollit për ta bërë këtë; por ai, ashtu si Gallio, nuk mund të shihte në gjithë këtë çështje veçse një mosmarrëveshje për fjalët, megjithëse mund të ndalej edhe në idenë se këto fjalë përmbajnë pasoja të rëndësishme për shtetin. Zgjedhja për të, megjithatë, u eliminua nga një ndryshim në formën e akuzës. Nëse shprehjet e dhëna nga Luka i njohim si të barazvlefshme me një denoncim (nominis delatio) sipas ligjit romak ose betimin e dy (jo më pak) dëshmitarëve - akuzues sipas ligjit hebre, atëherë do të na bëhen më të qarta si e mëparshmja ashtu edhe ajo e mëposhtme. Akuza e korrupsionit (διαστρέφοντα), ndoshta që përmbante konceptet e "indinjatës" dhe "joshjes" së njerëzve, u shpreh mjaft sinqerisht dhe qartë në proceset ligjore hebraike të një nate të kaluar. Padyshim që kjo akuzë ishte e paqartë për veshët romakë, por kjo paqartësi nuk i pengoi akuzuesit ta ngrinin atë. Ata arsyetuan shumë më herët: "Nëse ne e lëmë Atë kështu, atëherë të gjithë do të besojnë në Të dhe Romakët do të vijnë dhe do të pushtojnë vendin tonë dhe popullin tonë." 83 Akuza kryesore që Jezusi e quajti "veten Krisht Mbret" ishte gjithashtu e vërtetë dhe u njoh si e vërtetë nga vetë i Akuzuari, megjithëse vështirë se në kuptimin në të cilin akuzuesit prisnin që sundimtari i tij ta kuptonte atë. Por nëse i drejtohemi rrëfimit të Lukës, do të bindemi se akuza nuk u ndal në këtë formë të dyshimtë që nuk ia arriti qëllimit. Drejtuesit e prokurorisë, pa dyshim, nuk kanë dashur të paraqesin një akuzë të rreme qëllimisht përpara gjykatës pagane. Ata donin, me sa më pak gënjeshtra, t'i kthenin pushtetit të huaj urrejtjen që duhej të ngjallte në popull dënimi me vdekje i profetit. Por shpallja e Krishtit si të pafajshëm, e bërë nga Pilati 84 krejt papritur për ta, duket se i ka detyruar ata në atë turp, të cilin ata vetë do ta kishin njohur si më të mirën për ta shmangur: akuzave të paqarta për korruptimin e popullit dhe përvetësimin e dinjitetit mbretëror të Mesisë, ata shtojnë si shpjegim ndalimin e dhënies së kajerit. 85 Akuza e fundit ishte një gënjeshtër e plotë dhe disa nga akuzuesit duhet ta kenë ditur se ajo qëndronte në kundërshtim të drejtpërdrejtë me përgjigjen e njohur të Jezu Krishtit për këtë çështje. Kjo akuzë e rreme përmbante detaje të tilla që ata ishin të sigurt se do t'u jepte forcë vdekjeprurëse akuzave të tjera, më të paqarta, por të vërteta, dhe do të bënte të pamundur për pushtetarin të refuzonte procesin penal. Kështu, tani mund të përcaktojmë në mënyrë të pagabueshme krimin që është paraqitur nga prokuroria. Ky është lese majeste, krimi më i madh sipas ligjit romak, krimi më i madh që mund të imagjinohej nga imagjinata romake, pra një sulm ndaj pushtetit suprem ose madhështisë supreme të shtetit romak. 86 Në ditët e para të Republikës, emri perduellio përdorej për të treguar tradhti dhe rebelim, dhe një qytetari i dënuar nga populli për këtë krim "i privohej nga zjarri dhe uji" ose ishte varur nga një pemë fatkeqe (arbor infelix). Kur ligji i qytetit të Romës e shtriu fuqinë e tij deri në kufijtë e botës, atëherë tradhtia fitoi kuptimin e një sulmi ndaj madhështisë së qytetit të fuqishëm botëror, u nxorën ligje të ndryshme për të përcaktuar këtë krim dhe rregullat e gjykimit mbi të, dhe vendin kryesor midis tyre e zinte ligji i Julias (Lex Julia). Sipas këtij ligji, çdo akuzë për tradhti drejtuar një qytetari romak duhej të paraqitej në formën e një denoncimi me shkrim. Një qytetar i provincës hebraike, kuptohet, nuk gëzonte një mbrojtje të tillë të ligjit. Ai, duke qëndruar para prokurorit të Cezarit, nuk kishte asnjë mbrojtje tjetër kundër keqpërdorimit të pushtetit të pakufizuar përveç argumenteve të drejtësisë. Tani kalojmë në mbrojtje. Të gjithë ungjijtë pajtohen që Pilati i bëri Jezusit të njëjtën pyetje me të njëjtat fjalë: A je ti Mbreti i Judenjve? , 87 dhe se pas përgjigjes së Tij pohuese, ky romak doli në përfundimin paradoksal se nuk gjeti asnjë faj tek Ai. 88 Në Ungjillin e katërt gjejmë një bisedë që shpjegon plotësisht këtë paradoks të dukshëm. Përgjigja pohuese e Jezusit është e habitshme në fuqinë e saj. Jezusi, siç duket nga të gjithë Ungjijtë, e përdori këtë mënyrë të fortë të të shprehurit ndonjëherë, dhe veçanërisht në rrethanat e vështira të shërbesës së Tij, ose kur prekte "misteret e mbretërisë" të fshehura që Ai predikonte, ose kur të drejtat e Tij viheshin në dyshim. Kjo veçori në mënyrën e Tij të të shprehurit u intensifikua gjithnjë e më shumë në fund të karrierës së Tij tokësore. Prandaj, pohojmë se përgjigja në fjalë, ndonëse e përmendur vetëm në Ungjillin e fundit, por e supozuar detyrimisht nga të gjithë të tjerët, ka të gjitha shenjat e brendshme të autenticitetit historik. Kjo bisedë u zhvillua në pretoriumin, 89 ku Jezusi mund të ishte ndaluar, ndërsa Pilati diskutoi me akuzuesit nëse ai kishte juridiksion mbi çështjen në fjalë. Tani Pilati e thirri të burgosurin e tij në pjesën e brendshme të pretoriumit dhe i bëri një pyetje të papritur: A je ti Mbreti i Judenjve? 90 Jezusi u përgjigj: “A po e thua vetë këtë apo të kanë thënë të tjerët për mua?”. 91 dhe kjo përgjigje nuk shpreh dëshirën për të ditur se çfarë u tha nga çifutët në mungesë të Tij, por ka një kuptim më të thellë. Fjalët e tij janë të barazvlefshme me fjalimin e mëposhtëm: "Në çfarë kuptimi po e përdorni këtë shprehje? Nëse e thoni këtë në emrin tuaj, në kuptimin që një romak do ta përdorte natyrshëm këtë fjalë, atëherë unë nuk jam mbreti i judenjve. Por nëse të tjerët ju kanë thënë këtë për Mua, nëse keni parasysh fjalët e profetëve hebrenj për mbretin në kuptimin e gjithë aspiratave të botës." Pilati përgjigjet me nxitim, ashtu siç duhej t'i përgjigjej një romak: "A jam unë jude? Populli yt dhe krerët e priftërinjve më kanë dorëzuar; çfarë ke bërë? 92 Me këto fjalë, Pilati ia vuri - dhe jo pa aftësi - barrën e shpjegimit të Akuzuarit; Dhe Ai, i cili heshti natën para Sinedrit dhe nuk u përgjigj as tani për akuzat e rreme që ngriheshin kundër tij, iu përgjigj menjëherë zyrtarit pagan, i cili donte të dinte të vërtetën për këtë çështje: "Mbretëria ime nuk është e kësaj bote; nëse mbretëria ime do të ishte e kësaj bote, atëherë shërbëtorët e Mi nuk do të luftonin për mua... por mbretëria ime." 93 Duke marrë parasysh këto fjalë të paharrueshme, do t'i analizojmë vetëm nga pikëpamja historike dhe veçanërisht nga pikëpamja juridike. Cilido qoftë kuptimi i këtyre fjalëve në aspekte të tjera, në përmbajtje dhe formë ato përbëjnë një mbrojtje. Megjithëse ato përmbajnë një deklaratë të fshehtë të të Akuzuarit për dinjitetin e tij mbretëror, ata megjithatë shprehin dëshirën për të përcaktuar më saktë pronat e mbretërisë, pretendimi për të cilin ishte objekt i akuzës. Ata duket se pranojnë se mbretëria e kësaj bote do të ishte një objekt legjitim persekutimi për mëkëmbësin e Cezarit, por ata mohojnë që mbretëria e Jezusit mund të akuzohet kundër Tij. Shpjegimi më i rëndësishëm i këtyre fjalëve është skena e njohur kur zgjidhej çështja e pagimit të taksave, kur Jezusi, duke u pyetur, si një i zellshëm hebre për atdheun dhe profet, nëse lejohej t'i jepeshin taksa Cezarit apo jo, u përgjigj: më trego denarin dhe, pasi bëri një pyetje thellësisht domethënëse për imazhin dhe mbishkrimin, duke përfshirë këtu argumentin: Gjërat e Cezarit për Cezarin dhe gjërat e Perëndisë për Perëndinë.” 94 Kjo rrethanë, në lidhje me tërë historinë e tanishme, na siguron se një sulm ndaj fuqisë romake nuk ishte pjesë e planit të mbretërisë së Tij, as nuk ishte pjesë e planit të krishterimit. Por kjo deklaratë vendimtare që i tha Pilatit (si dhe vendimi i tij i mëparshëm në lidhje me haraçin ndaj Cezarit) tregoi se përplasja midis mbretërisë që Jezusi po përgatitej ta njihte si të Tijën, dhe midis asaj mbretërie të madhe të kësaj bote, 95 e së cilës tani përfaqësuesi ishte gjykatësi i Tij, nuk ishte në thelb e pashmangshme, megjithëse në realitet mund të ndodhte me shumë mundësi. Këto fjalë nuk do të kishin asnjë kuptim nëse nuk do të njihej se ato vendosin veçimin e rajoneve, në të cilat është e mundur që çdo fuqi të kufizohet dhe, duke u kufizuar në këtë mënyrë, të shmangë konfliktin e ndërsjellë. Vetëm një nga dy mbretëritë përshkruhet pozitivisht nga Krishti dhe kjo mbretëri përgjithësisht përkufizohet si mbretëria e kësaj bote; Ky përkufizim shpjegohet duke treguar se në çdo mbretëri të tillë sundimtari mund të mbrohet me forcën e armatosur të nënshtetasve të tij. Mbretëria tjetër përcaktohet vetëm duke i mohuar këto karakteristika. Pilatit, siç tregojnë pasojat, i bëri përshtypje këto fjalë të Krishtit dhe, ndoshta, e bindi se i Akuzuari ishte i pafajshëm për çdo komplot kundër Romës. E megjithatë Jezusi foli për një mbretëri - një mbretëri në këtë botë, edhe pse jo e kësaj bote, 96 dhe fjalët e Tij të heqjes dorë nga mbretëria ishin në thelb të çështjes më mbretërore se të gjitha thëniet mbretërore që ky romak kishte dëgjuar ndonjëherë. Me taktin e vërtetë të një gjyqtari, sundimtari më pas prek pikërisht pikën që duhej të ishte nxjerrë nga errësira negative në nivelin e deklaratës së qartë. Pra, a je ti Mbreti? 97 - pyeti të burgosurin, mbretëria e të cilit nuk ishte e kësaj bote. Dhe, ashtu si më parë, për magjepsjen e kryepriftit, edhe tani për pyetjen e përfaqësuesit të madhështisë tokësore, iu dha një përgjigje që bëri një revolucion vendimtar në historinë botërore: Ju thoni se unë jam Mbreti. 98 Ai që i foli kështu guvernatorit romak e dinte se me këto fjalë Ai vetë po e ngrinte veten në kryq dhe se orët e ardhshme do të ishin të fundit në jetën e Tij plot fate. Dhe ky mendim u paraqit në mendjen e Tij, sepse Ai shtoi qëllimisht: "Për këtë kam lindur dhe për këtë kam ardhur në botë, për të dëshmuar për të vërtetën." 99 Çfarëdo kuptimi tjetër që mund të përmbahet në fjalë kaq të mëdha, kjo dëshmi e së vërtetës, natyrisht, tashmë përmbante në vetvete dëshminë që Ai kishte dhënë më parë kur Ai “dëshmoi përpara Ponc Pilatit një rrëfim të mirë” për ekzistencën e një mbretërie të vërtetë dhe reale, megjithëse jo të kësaj bote. Por kjo shtesë në fjalët e mëparshme kishte një kuptim më të thellë sesa thjesht pohimi i ekzistencës së një mbretërie shpirtërore, të ndarë nga bota. Ai shpalli ekzistencën e asaj që shërben si bazë e gjithë virtytit dhe drejtësisë njerëzore, por që në shekujt e fundit ishte bërë e huaj për veshët romakë - ekzistencën e një bote të përjetshme të së vërtetës jashtë njeriut, një sistem universal hyjnor të gjërave, që qëndron mbi çdo traditë lokale ose popullore dhe, natyrisht, mbi të gjitha besimet dhe dëshirat njerëzore. Njerëzit nuk kanë fuqi mbi këtë të vërtetë objektive: përparësia e tyre më e lartë është ta njohin dhe ta shpallin atë. Dhe është e njohur nga ata që tashmë kanë një tërheqje farefisnore ndaj kësaj të vërtete qendrore (qendrore) - të gjithë ata që janë nga e vërteta. Fjalët e fundit të Atij që tani pretendonte të drejtën e dinjitetit si të dëshmitarit ashtu edhe të mbretit të kësaj bote të madhe të së vërtetës ishin: "Kushdo që është i së vërtetës dëgjon zërin tim." 100 Pilati iu përgjigj: Çfarë është e vërteta? 101 Këtë pyetje të pakuptimtë, gjysmë sarkastike, gjysmë përçmuese, por tërësisht skeptike, do ta shpjegojmë më vonë dhe tani do të ndjekim veprimet e gjyqtarit. 102 Pa pritur përgjigjen e pyetjes që iu paraqit rastësisht, Pilati i drejtohet sërish prokurorisë dhe të akuzuarit. Të gjitha tregimet bien dakord mes tyre se Pilati hartoi dhe shprehu një përfundim të tillë që nuk gjen asnjë faj tek i akuzuari. 103 Ungjilli i fundit veçmas thotë se shprehja publike e kësaj bindjeje u bë nga Pilati pikërisht në atë pikë të bisedës dhe mbrojtjes në të cilën kemi arritur tani. Sido që të jetë, kjo ishte e vetmja mbrojtje që i Akuzuari dihet se e ka paraqitur gjatë gjithë gjykimit të Tij; dhe Pilati u largua menjëherë nga pretoriumi dhe shpalli vendimin e tij, ndoshta edhe nga selia e gjykatësit. Por kjo thënie, siç doli më vonë, ishte vetëm hapi i parë në atë lëvizje të pandërprerë përshpejtuese të dobësisë, e cila është aq e njohur në botë, dhe një lëvizje që fillon me pavendosmëri dhe butësi, pastaj kalon në mënyrë të alternuar nëpër të gjitha shkallët e mëvonshme të vetëlavdërimit dhe dëshirës për t'u shërbyer - bindje, hezitim, protestë dhe kompromis, më në fund mendjemadhësi dhe kompromis. arrin frikacake morale te plote. Ky romak mbeti përgjithmonë lloji i gjykatësit të padrejtë që vendos çështje "në kundërshtim me bindjen e tij më të mirë". Nuk kemi nevojë të ndalemi gjatë në disa nga pikat e këtij tregimi të ungjillit. Fakti, plotësisht i vërtetë për historinë, që gjykatësi, pasi e kapi në fluturim përdorimin e Galilesë dhe u sigurua që i Akuzuari ishte galileas (që do të thotë se i përkiste rajonit të Herodit), e dërgoi te Herodi, mund të vërehet vetëm kalimthi. Fjala e përdorur këtu është ἀνέπεμψεν (remisit, kthyer), i cili, me sa duket, shërbeu si një term i veçantë teknik që tregon kthimin e të akuzuarit në gjykatën të cilës ai i nënshtrohej në të vërtetë, gjë që ndodhi edhe këtu, kur Shpëtimtari u dërgua nga forum apprehensionis (gjykata në vendin e burgimit) në forum originis (gjykata në vendin e origjinës). Shmangia e Herodit nga gjyqi i Jezusit ishte sa i matur aq edhe i sjellshëm, nëse kujtoni pikat e akuzës. Jo vetëm një qytetar romak, por edhe një qytetar provincial, i akuzuar për lese majeste, duhej të gjykohej para gjykatës së Cezarit. 104 “Dhelpra” edomite (d.m.th. Herodi), që kishte frikë nga kthetrat e luanit, me shumë dashamirësi shkëmbeu mirësjellje me guvernatorin e luanit. Në paraqitjen e dytë të të pandehurit para gjykatës së sundimtarit, dobësia gjithnjë e më e madhe e gjyqtarit dhe presioni i shtuar ndaj tij nga akuzuesit filloi të zbulohej shumë qartë. Mesazhi i mëngjesit 105 i gruas së tij e shqetëson ndërgjegjen, por nuk ia pastron zemrën. Pilati tani ra dakord, pasi e ndëshkoi, ta lironte Atë, 106 d.m.th. për të torturuar një njeri të pafajshëm me një plagë të rëndë romake! Akuzuesit hebrenj e refuzojnë këtë marrëveshje; dhe Pilati (një tipar shumë karakteristik i tij), me sa duket tashmë ka vendosur ta dërgojë në kryq, përpiqet të ndikojë në dhembshurinë e akuzuesve dhe të mbrohet nga rasti. Ai lan duart dhe shqipton fjalë krejtësisht të kota: "Unë nuk jam fajtor për gjakun e këtij të Drejti". 107 Pas fshikullimit, tre ungjilltarët përmendin vetëm fyerjet e bëra nga ushtarët e vrazhdë romakë ndaj Jezusit, i cili u dha në pushtetin e tyre si një tradhtar hebre ndaj perandorit të tyre. Por ungjilltari i fundit fut një sërë ngjarjesh, të cilat tani, si më parë, i përshkruan me gjallëri mahnitëse dhe me vërtetësi të parezistueshme. Vetëm ai përmend thënien - ky është një njeri, 108 me të cilin prokurori u përpoq të prekte turmën hebreje, duke përjetuar një luftë të vështirë të brendshme dhe duke mbetur "padrejtësisht i drejtë" për shkak të "besimit të tij jobesimtar". Ai vetëm përmend përgjigjen e akuzuesve: "ne kemi një ligj dhe sipas ligjit tonë Ai duhet të vdesë, sepse Ai e bëri Veten Birin e Perëndisë", 109 - një përgjigje që përputhet plotësisht me rrëfimin e gjykatës hebraike, e cila gjendet në tre sinoptikët, por e hequr nga Gjoni. Ai përmend efektin e papritur, por shumë të natyrshëm të kësaj deklarate te sundimtari, të cilit tashmë i kishin bërë shumë përshtypje shprehjet e mëparshme të "Mbretit që erdhi në botë". 110 “Nga jeni”? 111 – pyet pothuajse me dridhje. Por që në momentin e parë që filloi hezitimi i tij, Jezusi nuk iu përgjigj më. Ai hesht tani. Dhe Pilati, pikërisht në këtë kohë, kur, sipas ungjilltarit, kishte më shumë frikë, 112 mori atë ton të vrazhdë, që sipas historianëve më pak të saktë laikë ishte karakteristikë e tij: “A nuk më përgjigjesh: A nuk e di se unë kam fuqi të të kryqëzoj dhe fuqi të të liroj? 113 Jezusi e thyen heshtjen me fjalën e fundit të përgjigjes, e cila për ne ka një rëndësi të madhe: “Nuk do të kishit unë nuk do të kisha fuqi, po të mos të jepej nga lart; prandaj ka mëkat më të madh për atë që më dorëzoi tek ju”. 114 Së pari, le të vërejmë këtu përmbajtjen e jashtëzakonshme dhe pothuajse dhembshurinë me të cilën Vuajtësi gjykon gjykatësin e Tij. 115 Fjalët “nuk do të kishit... pushtet po të mos ju ishte dhënë nga lart” i referohen njohjes së mëparshme të mbretërisë së kësaj bote, 116 në të cilën njerëzit duhet t'i japin Cezarit gjërat që janë të Cezarit; 117 Ndërkaq kësaj njohjeje i shtojnë një koncept të shprehur qartë (të zbuluar më pas me detaje nga apostujt) se kjo mbretëri tokësore me synimet e saj tokësore ka edhe një fillim nga lart. Autoritetet ekzistuese janë vendosur nga Zoti. Pilati, i cili nuk e dinte këtë, abuzoi me të drejtat e tij të mëdha dhe ligjore pjesërisht nga injoranca pagane; dhe në këtë masë ai ishte më pak fajtor se akuzuesit e rremë që u ulën në karrigen e Moisiut. Nuk është për t'u habitur që këto fjalë zgjuan te gjyqtari një përpjekje të fundit për të shpëtuar veten nga dobësia e tij, por tashmë ishte tepër vonë. Hierarkët hebrenj matën tani dobësinë plotësisht morale të këtij njeriu dhe prova e tyre përfundimtare u llogarit me mjeshtëri për të shtypur mbetjen e fundit të ndërgjegjes tek ai: "Nëse e lë të shkojë, nuk je mik i Cezarit. Kushdo që e bën veten mbret është kundërshtar i Cezarit." 118 Pak thënie kanë vlerë më të madhe historike se kjo deklaratë e fundit e skribëve hebrenj. Për të kuptuar gjithë fuqinë e tij, duhet të kujtojmë se Cezari, siç e kemi shpjeguar tashmë, bashkoi në vetvete të gjitha funksionet publike të republikës, kështu që tradhtia kundër shtetit dhe tradhtia kundër tij u bënë pothuajse identike. Vigjilenca e dikurshme romake në shtypjen e përpjekjeve kundër Romës tani mori një forcë të re, duke u shndërruar në dyshimin personal xheloz të despotit. Nuk ishte një kthesë e rastësishme e frazës që politikanët dinakë hebrenj, në vend që të thoshin: "kushdo që e bën veten mbret është armik" ndaj madhështisë së shtetit romak, preferuan shprehjen: "kushdo që e bën veten mbret është armik i Cezarit". 119 Shumë kohë përpara kësaj periudhe, edhe pse gjatë mbretërimit të Tiberius, lloji i fundit i krimit u bë më i rrezikshmi për jetën. Disa nga akuzuesit duhet t'i kenë kujtuar ditët e mëparshme të dinastisë, kur vetë Julius dhe Octavius ​​kishin shkelur me sukses të drejtat e "Madhërisë së Republikës" dhe kur hebrenjtë, pasi treguan aderimin ndaj tyre gjatë këtij revolucioni të madh, kishin fituar emrin e "miqve të Cezarit", i cili më pas mori kuptimin e nderit. Dhe të gjithë duhet ta dinin se ndërsa perandori i parë e zgjeroi ligjin për tradhtinë duke vendosur dënimin për broshurat kundër personit të tij, Tiberius, i dalluar për zellin e tij për despotizëm nga dyshimi edhe më i tmerrshëm, përdori "ligjet e madhështisë" (leges majestatis) kundër kujtdo që nuk tregonte skllavëri për veten e tij, edhe nëse ata nuk i thoshin asgjë kundër tij. pretendimet e të tjerëve armiqësorë ndaj Cezarit. Historiani i madh romak përmend se edhe para kohës kur Pilati u dërgua në Jude, provincat, duke u paraqitur para Tiberit me ankesa kundër prokonsujve të tyre, u përpoqën t'i shtojnë akuzave të zakonshme për grabitje edhe akuzën e tradhtisë. 120 Pilatit, i cili ishte personalisht i varur nga mëshira e perandorit (mëshira, me sa duket, u fitua fillimisht përmes Senës, i cili humbi pushtetin në këtë kohë), e gjithë kjo duhej t'i paraqitej vazhdimisht dhe me këmbëngulje, veçanërisht pasi ai tashmë kishte fituar urrejtje nga provinca e tij dhe kishte frikë nga hakmarrja e saj. Frika e tij nuk ishte e pabazë. Tiberius ishte ende ulur në fron kur, disa vjet më vonë, Pilati u zëvendësua dhe ambasadorët nga Palestina, me shpresën e besnikërisë së provuar të hebrenjve ndaj shtëpisë perandorake, u dërguan në Romë për të paraqitur ankesa kundër sundimtarit të tërhequr dhe të rrëzuar. Hija e kësaj dite të largët e paralizoi Pilatin këtë mëngjes. Po sikur i akuzuari përpara Cezarit për grabitje dhe gjakderdhje dhe duke e ditur shumë mirë fajin e tij në këto krime, të lexojë në sytë e sundimtarit të tij të ashpër se ndaj tij është ngritur edhe kjo akuzë e re, si plotësimi dhe kurora e të gjitha fajeve të tjera? Dhe kështu ai, i cili i kishte rezistuar kaq gjatë të gjitha argumenteve të tjera, tani menjëherë u përkul para fjalëve të menduara mirë: "Nëse e lini të shkojë, nuk jeni miku i Cezarit; "Kushdo që e bën veten mbret është kundërshtar i Cezarit". 121 Ai u ngjit në gjykatë, nga e cila vetëm gjykatësi romak mund të jepte ligjërisht vendimin përfundimtar (në rastin konkret, gjykata me sa duket shërbeu si një vend i lëvizshëm i marrë nga pretoriumi dhe i vendosur përpara tij në "lifostrofonin" ose platformën prej guri). Por edhe këtu ai u shpreh ndjenjat e tij të hidhura, duke iu drejtuar akuzuesve me fjalët: "A duhet ta kryqëzoj mbretin tuaj?" 122 Por kur kryepriftërinjtë dhanë një përgjigje të prerë: nuk kemi mbret përveç Cezarit, 123 gjykatësi iu drejtua Atij që pretendonte të drejtën për një mbretëri tjetër dhe me fjalët “ibis ad crucem” (Do të shkosh në kryq) e dorëzoi për ta kryqëzuar. “A kishte të drejtë Pilati kur kryqëzoi Krishtin?” Pyetja është shumë e çuditshme për veshët e lexuesit ortodoks dhe për çdo person të arsimuar që respekton parimin e të ashtuquajturës liri të ndërgjegjes, sepse, me sa duket, vetëm një përgjigje është e mundur - negative. "Nëse ky parim refuzohet," thotë John Stuart Mill, "atëherë ne duhet të miratojmë Marcus Aurelius dhe persekutuesit e tjerë të krishterimit, madje duhet të shkojmë më tej dhe të justifikojmë Ponc Pilatin". Megjithatë, pati një kritik të guximshëm që nuk hezitoi t'i nënshtrohej parimit të lirisë së ndërgjegjes ndaj një sulmi të guximshëm dhe mori mbi vete detyrën e justifikimit të Pilatit. Le të shqyrtojmë argumentimin e këtij avokati të Pilatit - anglezit Stephen. Ai fillon me supozimin (të cilin e bëri i pari) se Pilati mund të besonte me mirëbesim se kursi i tij i veprimit ishte i nevojshëm për të ruajtur paqen publike në Palestinë. 124 Ky supozim është krejtësisht arbitrar. Më pas do të prekim çështjen nëse ai mund të lirohet nga akuza e dënimit të një personi të cilin ai e konsideronte të pafajshëm, por tani do të themi se nuk gjejmë as bazën më të vogël për këtë supozim. Sipas dëshmisë unanime të ungjilltarëve, ai shprehu një bindje të qartë për pafajësinë e të Burgosurit të tij, e dinte se ata e kishin tradhtuar nga zilia, 125 u foli me tallje dhe përbuzje hebrenjve për Mbretin e tyre dhe më në fund iu nënshtrua atyre thirrjeve të pamatura popullore (vanae voces popullore kundër të cilave vetëm romakët, ligjet e tij luftuan kundër tij). filloi të rrezikohej. Por çuditërisht, tregimet e krishtera që tregojnë historinë e këtyre ngjarjeve nuk zbulojnë ndonjë armiqësi ndaj Pilatit. Shkrimtarë hebrenj dhe të tjerë, duke folur për karakterin e këtij sunduesi, e portretizojnë atë si një njeri egoist dhe të padrejtë. Historianët e krishterë nuk kanë marrë mundimin të përshkruajnë hollësisht dhe saktë imazhin e tij moral: flasin për të vetëm rastësisht kur përshkruajnë veprimet e tij, të cilat, megjithatë, mund të ngjallnin indinjatën më të thellë kundër tij. E megjithatë, këto skica kalimtare të personalitetit të Pilatit e paraqesin sundimtarin si një person delikat dhe madje të butë, kështu që portretizimi akuzues i tij nga Filoni dhe Jozefi duket si një karikaturë e vrazhdë, hakmarrëse. 126 Njerëzit që e njohin presionin e opinionit publik do të kuptojnë luftën e brendshme që u zhvillua atë mëngjes në shpirtin e prokurorit të gjashtë të Judesë, do të vlerësojnë paanshmërinë e lartë të përshkrimit të kësaj beteje nga miqtë e të Burgosurit që ai e kryqëzoi; ata do të kuptojnë edhe arsyet e hezitimit të Pilatit. E megjithatë ata nuk do të supozojnë se ai mendoi qoftë edhe për një moment se vendimi i tij kishte për qëllim ruajtjen e qetësisë në krahinë, sepse një supozim i tillë, siç u tha, nuk ka as bazën më të vogël historike. Le të kalojmë në dispozita të tjera të kritikut që mbrojti Pilatin. Që gjykatësi, edhe sikur të mos kishte qenë një sundimtar ushtarak i dërguar nga Roma, me fuqi të pakufizuar, mund dhe duhej të vriste një njeri që haptas dhe qëllimisht nxiti një rebelim, askush nuk do të debatojë për këtë. As Mill dhe asnjë mbrojtës tjetër i lirisë nuk e vë në dyshim detyrën e qeverisë për të ruajtur paqen publike. Por lind një pyetje serioze nëse sundimtari, i ulur apo jo i ulur si gjykatës, ishte i detyruar të vriste një njeri që personalisht, sipas bindjes së tij, nuk kishte plane kundër paqes publike, por që në fakt ishte i rrezikshëm për këtë paqe? 127 Në trajtimin e kësaj çështjeje, është e nevojshme të mbahet parasysh dallimi ndërmjet pushtetit gjyqësor dhe atij administrativ. Prandaj, pyetja ndahet në dy pjesë: a) a) Pilati, si sundimtar i një krahine, a mund të dënonte një person të pafajshëm me internim apo edhe me vdekje për të ruajtur paqen në provincë; (b) A mund të kishte bërë ai diçka të ngjashme, duke u ulur (si në këtë rast) si gjyqtar dhe duke shqyrtuar nëse një person i famshëm ishte fajtor për krimet për të cilat akuzohej? Për ne është e rëndësishme vetëm pyetja e fundit, sepse Pilati ka vepruar këtu si gjykatës. Ata thonë për një gjykatës se ai i tha një të burgosuri në gjyq: "Unë po të dënoj me vdekje jo që të grabitësh këtë shtëpi, por që të tjerët të mos grabisin shtëpi të tjera në të ardhmen". Ky gjyqtar, nëse vërtet ka ekzistuar dhe ka shqiptuar një dënim të tillë, thjesht ka kryer vrasje ligjore. Kajafa (dhe jo Pilati) kishte një këndvështrim të ngjashëm kur mendoi se ishte më mirë që një njeri të vdiste për popullin. 128 Por jo vetëm Pilati, por edhe Kajafa nuk e vërtetoi dobinë e ekzekutimit duke kërcënuar drejtpërdrejt një shpërthim pasionesh popullore ose ndonjë rrezik për paqen publike. Në fakt, nuk kishte një rrezik të tillë të afërt. Argumenti i fundit në favor të guvernatorit romak - i vetmi argument që mund të ketë ndonjë peshë historike dhe që ka të bëjë me çështjen e madhe të lirisë së ndërgjegjes ose shtypjes së lirisë së mendimit - avokati anglez i Pilatit e parashtron në propozimet e mëposhtme: "Detyra e Pilatit ishte të ruante paqen dhe rendin publik në Jude dhe të mbronte sundimin romak. Është absolutisht e pamundur të provohet seriozisht se ai, ose kushdo tjetër në pozitën e tij, ishte i detyruar të njihte te njeriu i sjellë përpara gjykatës së tij - nuk them - Zotin e mishëruar, por një mësues dhe predikues të një forme më të lartë morali dhe një forme më të qëndrueshme të rendit shoqëror, për të cilin ai ishte një pozicion moral në krahasim me ata që ishin përfaqësues moralë të njeriut. rendi shoqëror, përfaqësues i të cilit ishte ai vetë, ishin standardet absolute për të gjitha qëllimet praktike”. 129 Do të shohim më vonë nëse e drejta romake i është përmbajtur kësaj teorie. Por autori e paraqet teorinë e tij si universale dhe të vërtetë, kundër së cilës duket e vështirë të argumentohet seriozisht. Kështu qoftë. Analiza e kësaj teorie nuk është përfshirë në studimin tonë, sado që bie në kundërshtim me pikëpamjet tona. 130 Por këtu është me vend të theksohet se i Akuzuari në mbrojtjen e tij doli drejtpërdrejt kundër një teorie të tillë. Fjalimi i tij për mbretërinë e tij, domethënë për "formën e rendit moral e shoqëror" më të lartë dhe mbizotërues, të vendosur prej Tij në botë dhe të ndryshme nga pushteti i Romës, në vetvete tregonte tashmë detyrimin për të njohur këtë mbretëri. Por kur ky fjalim u mbështet më tej nga një tregues i së vërtetës, për rrëfimin e së cilës njerëzit lindin në botë, i pandehuri tha drejtpërdrejt se e vërteta, dhe jo ndonjë rend shoqëror dhe jo besimi i trashëguar nga tradita, duhet të shërbejë si "standard përfundimtar dhe i pakushtëzuar". Dhe fjalët e fundit drejtuar Pilatit tregojnë detyrën e secilit në pozitën e tij për të njohur mësuesin e këtij rendit më të lartë të gjërave dhe të së vërtetës jashtëbotërore. “Kushdo që është i së vërtetës e dëgjon zërin Tim.” 131 Ata që në përgjithësi e mohojnë vërtetësinë e Ungjillit sipas Gjonit dhe, në veçanti, nuk e njohin rrëfimin e kësaj bisede si të saktë, nuk mund të mos e pranojnë faktin se pikërisht ky ishte pozicioni i zënë nga krishterimi në histori. Krishterimi jo vetëm që deklaroi se ishte forma më e lartë e moralit dhe fesë midis formave të tjera të tyre; por se ajo është fe e vërtetë në kuptimin e universalitetit dhe natyrës së detyrueshme të saj. Dhe perandoria, e cila ende mund ta kishte lënë krishterimin pa u vënë re, ndërsa përfaqësonte thjesht formën më të lartë të moralit apo edhe rendit shoqëror, nuk mund të mos e vinte re kur u deklarua si një formë universale dhe e detyrueshme. Kur deklaroi se ishte e vërteta, Roma fillimisht pyeti: "Cila është e vërteta?" Kur filloi të këmbëngulte për të drejtën e së vërtetës për të nënshtruar njerëzit, Roma iu përgjigj me persekutim. Ndërkohë, krishterimi predikonte me këmbëngulje dhe vazhdimisht detyrën e çdo anëtari të shtetit (qoftë me fuqi apo jo) që ta njohë këtë të vërtetë, ta dëshmojë dhe, nëse është e nevojshme, të vdesë për të. Tani bëhet e qartë interesi që çështja e së vërtetës ka ngjallur gjithmonë te studiuesit e Pilatit. Kjo pyetje nuk ishte shprehje e një filozofi apo një burrë shteti, por thjesht një "frazë tipike e romakit të arsimuar në atë kohë". Dhe pikërisht për shkak se ishte kështu, pyetja: "Çfarë është e vërteta?" hapet para nesh ai rrafsh i prirur mbi të cilin bota e fuqishme romake pastaj u rrokullis në mënyrë të pakontrolluar në humnerë. Republika Romake - nuk duhet ta harrojmë kurrë këtë - tashmë kishte pushuar së besuari në rendin e saj moral dhe shoqëror. Ky fakt është i pamohueshëm, por rëndësia e tij e madhe njihet shumë rrallë. Greqia kujtohet me trishtim këtu me kërkimin e saj për të vërtetën ideale - një kërkim i guximshëm dhe i pafrytshëm që nuk mbaroi kurrë, filloi gjithmonë dhe kaloi nëpër shkretëtirat e dyshimit dhe detet e spekulimeve nën drejtimin e yjeve udhërrëfyes të pabesë. Tashmë grekët u zëvendësuan nga një fis më i madh, më i madhi që toka kishte njohur ndonjëherë, një fis i thirrur dhe i përgatitur për shekuj të gjatë për punën e sundimit të botës, por i goditur nga pafuqia e brendshme për shkak të mungesës së motiveve dhe shpresave - pikërisht në kohën kur mori në dorë trashëgiminë e botës. Gjendja e romakit të atëhershëm përshkruhet gjallërisht nga një poet anglez në foton vijuese: "Në sallën e tij të ftohtë, me sy të zymtë, shtrihet romaku fisnik; ai hipi me shpejtësi marramendëse përgjatë Rrugës Apiane; ai festoi, pinte shumë dhe shumë dhe i kurorëzoi flokët me lule; por orët e liga kaluan as më lehtë e as më shpejt për të". Njerëzit u kapën nga ajo lodhje morale dhe ngopje me jetën, e cila vazhdoi në të gjithë perandorinë dhe që shpesh shndërrohej në apati të vdekshme ose dëshpërim të papërgjegjshëm. Një humor i tillë i zymtë moral i fisit dominues ishte rezultat i pashmangshëm i rrethanave të reja në të cilat u hodh nga fati. Në kohët e vjetra romaku besonte në veten e tij, në perënditë e tij, në institucionet e tij dhe mbi të gjitha në shtetin e tij. Ishte për të theatrum satis magnum (një spektakël mjaft i madh), flamuri i tij, ligji i tij, e vërteta e tij. Ai ishte i drejtë, megjithëse në një mënyrë të ashpër, të pafalshme. Por tani bota është zgjeruar më gjerë. Dhe ajo që ishte e mjaftueshme për virtyt në kohët e mëparshme është bërë e pamjaftueshme për virtytin tani. Besimi i rajonit, feja e fisit, është bërë shumë e ngushtë për botën; medoemos ra dhe i la sundimtarët e tokës me duar të forta dhe zemra boshe, skeptikë ndaj së vërtetës dhe për këtë arsye duke u larguar nga drejtësia e ligjit. Që kjo ishte gjendja e punëve tashmë gjatë mbretërimit të Tiberius-it, njihet nga historianët. Dhe është e qartë se ishte shumë e pafavorshme për asimilimin e parimeve të një rendi më të lartë moral dhe shoqëror të futur nga krishterimi. Do të ishte shumë e padrejtë dhe mizore t'i kërkonim Pilatit, Plinit, ose ndonjë dinjiti romak që të hiqte dorë nga renditja më e lartë e moralit të miratuar nga ndërgjegjja e tij, thjesht sepse shteti i tij besonte në të ulëtat. Por do të ishte edhe më mizore të kërkohej që një personalitet i tillë të heqë dorë nga ky moral ose fe më e lartë pasi ai dhe shteti i tij të kenë pushuar së besuari në racën e tyre më të ulët. Dhe fatkeqësia më e madhe në rrethana të tilla do të ishte që gjyqtari të detyrohej të fillonte një persekutim sistematik të dënimeve të njohura si më të lartat, thjesht për të mpirë në fillim çdo rebelim kundër besimit ligjor të besimit, për të cilin ai dhe të gjithë njerëzit filluan të dyshonin. Ndoshta asgjë nuk ngjall një neveri të tillë në shpirtin njerëzor si një gjendje që nis persekutimin për një besim që vetë ka filluar ta humbasë. Dhe, megjithatë, fenomene të tilla me shumë mundësi mund të ndodhin dhe ndodhin në këtë kohë. Kur shqyrtojmë pyetjen "nëse Pilati kishte të drejtë kur kryqëzoi Krishtin", ne do të përjashtojmë të gjitha rrethanat që rëndojnë fajin e tij në rastin konkret. Supozoni se Pilati dhe romakët e kohës së tij ende besonin në fenë e lashtë të Romës, se Jezusi ishte nga lindja nënshtetas i atij qyteti dhe se ligji i atij qyteti kërkonte persekutimin e të gjitha besimeve fetare armiqësore ndaj besimit të tij të lashtë. Cila ishte, në rrethana të tilla, «detyra e një njeriu në pozitën e Pilatit»? Përgjigjemi se ai ishte i detyruar (duke marrë së pari masat për ruajtjen e qetësisë së krahinës së tij) të hiqte dorë nga bindja ndaj ligjit dhe të jepte dorëheqjen nga posti zyrtar, në vend që të shkelte parimin e ndërgjegjes, i cili ka një bazë më të thellë se mbistrukturat shoqërore të bëra nga shteti. Por kjo na çon në pyetjen e fundit se çfarë kërkon ligji i Romës në një rast si gjyqi i Jezu Krishtit. Kufijtë e traktatit na detyrojnë t'i japim vetëm një përgjigje kësaj pyetjeje dhe të mos tregojmë burime. Dihet se politika e Romës si fuqi pushtuese në raport me fetë e shteteve të pushtuara ishte një politikë tolerance. Por ajo që duhet të nënkuptojë është pak më shumë se se fetë ekzistuese u toleruan në vendet e dominimit të tyre. Nga fakti se adhurimi i Serapis ose Isis tolerohej në Nil njësoj si adhurimi monoteist në Jude, nuk rezulton aspak se asnjëri prej tyre ishte një fe e lejuar (religio licita) në brigjet e Tiberit. Edhe nëse një fe e tillë do të lejohej në Tiber, përkushtimi ekskluziv ndaj tij tolerohej vetëm nga vendasit e vendit nga e kishte origjinën dhe nuk iu lejua kurrë qytetarëve romakë. Për të gjithë ata në të gjithë botën, feja e lashtë romake ishte e detyrueshme, dhe për pjesën tjetër të popujve, feja e Tiberit ishte, megjithëse fakultative, ende dominuese. Koncesionet e bëra për rajonet në lidhje me fetë e tyre ishin, në kuptimin e ngushtë, lëshime dhe jo konkordate. Sipas kësaj, një lëshim i tillë kufizohej me rregullin: cujus regio, ejus religio (vendi i të cilit është feja e tij). Një kult lokal jashtë vendit ose krahinës ku dominonte nuk kishte të drejta për publicitet ose për të fituar ndjekës të rinj dhe ishte i dënuar për një ekzistencë pasive dhe private. Këto vërejtje të përgjithshme shpjegojnë disa nga ndryshimet në qëndrimin e Romës ndaj besimit hebre dhe të krishterë. Feja e lashtë çifute kishte pronësinë paradoksale që, nga njëra anë, ishte një fe kombëtare ose lokale, dhe nga ana tjetër, pretendonte të drejtën të ishte një fe ekskluzivisht e vërtetë. Kombinimi i këtyre dy cilësive shpjegon faktin që romakët me bindje të plotë ia atribuonin armiqësisë së saj ndaj racës njerëzore. Ky keqkuptim u soll natyrshëm mbi vetveten nga një besim që i njihte si të rreme besimet e të gjithë njerëzve të tjerë, por nuk i thërriste ata të merrnin pjesë në dhuratat e tij. Por vetë mungesa e ofendimit në judaizëm e shpëtoi atë nga përplasjet. Kur u shfaq krishterimi, Romës iu desh të merrej me një detyrë krejtësisht tjetër. Krishterimi jo vetëm që pretendoi të drejtën për të vërtetën ekskluzive, por gjithashtu u rrit kundër çdo kufizimi të vetvetes në çdo kufi. Në thelb ishte fyese, duke kërkuar ndjekës kudo; ai kërkonte që të gjithë njerëzit ta pranonin atë - romakët dhe grekët, barbarët dhe hebrenjtë. Cili ishte rezultati? Në thelb, romakët e trajtuan krishterimin si një krim, por vepruan në përplasje dhe fillime, në mënyrë jokonsistente. Persekutohej përgjithësisht si një formë mosbesimi. Një persekutim i tillë i rastësishëm nuk bazohej në ndonjë veçori të natyrës së krishterimit dhe nuk u ngjall nga ndonjë neveri e fortë ndaj tij si një formë adhurimi ose besimi. Krishterimi u persekutua në përgjithësi si një formë e mosbesimit apo kundërshtimit ndaj institucioneve dominuese fetare. Dhe kundërshtimi ndaj tij mbi këtë bazë u përshkrua dhe u krye nga disa nga perandorët më të mëdhenj e më të mençur dhe madje, në njëfarë kuptimi, nga më tolerantët. Trajani dhe Antoninët ishin monarkë të mençur dhe bujarë. Nuk kishte shumë në krishterim që mund të zmbrapste; përkundrazi, kishte shumë në të që mund të tërhiqte njerëz të tillë. Ata nuk ishin supersticioz dhe njerëzit rreth tyre ishin përgjithësisht skeptikë. Ata nuk besonin në të vërtetën absolute apo universale në temat e fesë; por ata besonin në fuqinë supreme mbi botën dhe në epërsinë botërore të shtetit romak. Si rezultat i kësaj, ndërsa patronizonin në Egjipt, Palestinë dhe Itali, të gjitha fetë e lejuara (religiones licitae), të cilat ishin të afta të jetonin në paqe me njëra-tjetrën dhe të mos pretendonin për sundim universal, në të njëjtën kohë ata tendosën të gjithë fuqinë e shtetit kundër një feje, e cila thoshte se njerëzit lindin në botë për të dëshmuar të vërtetën e Krishtit dhe se gjithkush që dëgjon zërin e së vërtetës. 132 Nuk ka asnjë mënyrë për të shpjeguar këtë histori përveçse duke pranuar se ligji themelor i Romës i jepte shtetit të drejtën, nga njëra anë, të miratonte dhe të lejonte, dhe nga ana tjetër, të shtypte dhe ndalonte shprehjen e besimeve të reja fetare, ekzistencën publike të një besimi të ri. Dhe kjo e drejtë njihej si pjesë thelbësore e majestatis, ose fuqisë supreme të shtetit. Kështu ndodhi në kohën e Tiberit dhe gjatë terrorit ligjor Domitian (terreur juridique). Pilati, si mëkëmbës i Tiberit, duket se ishte i bindur se pretendimi i Jezusit për të qenë "Krishti Mbret" nuk nënkuptonte një pretendim për sovranitet të përkohshëm. I pandehuri i tha atij drejtpërdrejt dhe definitivisht se mbretëria e Tij nuk ishte e kësaj bote. 133 Por kjo siguri do të thoshte të paktën se mbretëria e Tij do të ishte feja që Ai mori përsipër të themelonte. Do të thoshte më shumë. Feja, e cila paraqitet në formën e një mbretërie me një mbret dhe me shërbëtorët e tij “të pamunduar” 134 për Të, sado pak të jetë “e kësaj bote”, duhet të jetë jo vetëm një fe, por edhe një kishë. Një fe universale, e cila kërkon, para së gjithash, besimin personal, por që i shton drejtpërdrejt detyrimin për të shpallur dhe përhapur këtë besim, tashmë përbën (edhe sipas konceptit protestant) një kishë, d.m.th., një bashkim besimi. Mbrojtja e Jezusit tashmë e ka theksuar këtë pikë me të njëjtën forcë me të cilën dishepujt e Tij e theksuan më vonë në shekujt e parë të krishterimit. Atë e drejtuan, ose të paktën e mbanin vazhdimisht parasysh, nga persekutorët e të krishterëve, duke i akuzuar këta të fundit për tradhti. Renani ndoshta shkoi shumë larg kur argumentoi se ligjet romake kundër sindikatave ose partneriteteve të paligjshme ishin rrënja fatkeqe e të gjithë persekutimit. 135 Ai shkoi edhe më tej kur u përpoq të provonte se këto ligje ishin instrumenti i vetëm me të cilin krijoheshin dhe justifikoheshin ligjërisht këto persekutime. Në fakt, ato ishin më shumë degë sesa rrënjë. Nuk ka dyshim se ligjet që përcaktonin veprimtarinë e komuniteteve (kolegjiumeve) dhe shtypnin të gjitha bashkësitë e paautorizuara, që nga origjina e tyre kishin një lidhje të ngushtë me madhështinë (majestas) e shtetit dhe, në veçanti, me të drejtën e tij për të krijuar dhe mbajtur fenë. Këto dy ligje ishin të lidhura ngushtë si në teori ashtu edhe në praktikë. Dëshira e Jezusit për të krijuar vetëm një fe universale, pa dyshim, mund të binte në kundërshtim praktik me ligjin e përmendur të Romës mbi komunitetet. Por dëshira e Tij për të themeluar këtë fe në formën e një mbretërie, edhe pse jo të kësaj bote - për të krijuar një "bashkim në shtet, të vendosur jashtë shtetit", siç thotë Renan, ishte në thelb e papajtueshme me idenë bazë të ligjit të komuniteteve. Me një fjalë, krishterimi ishte i papajtueshëm me të drejtën romake, dhe jo vetëm sepse përmbajtja e tij ishte e ndryshme nga përmbajtja e fesë së lashtë të Romës, por edhe sepse kërkesa e krishterimit që ai të pranohej dhe shpallej publikisht nga të gjithë njerëzit, e solli atë në konflikt me fuqinë supreme të shtetit romak të pakufizuar dhe jo tolerant ndaj asnjë kontradikte. Pikërisht në këto pika, ky ligj ra në kundërshtim me Themeluesin e Krishterimit. Nga kjo, natyrisht, nuk rezulton se Pilati, si zbatues i ligjit romak (duke supozuar se ai e kuptonte ekzistencën e këtij konflikti fetar në të njëjtën mënyrë siç e kuptonte mosekzistencën e ndonjë komploti civil këtu), ishte i detyruar të dënonte Jezusin. Zyrtari më i lartë, siç shpjegon Trajani në letrën e tij të famshme drejtuar sundimtarit të Bitinisë, ishte i detyruar të përdorte gjykimin e tij kur kishte të bënte me njerëz që shkelnin ligjin për fenë. Pilati me sa duket besonte sinqerisht se Jezusi kishte të drejtë dhe jo të rrezikshëm; por, duke e besuar këtë, ai mëkatoi duke braktisur fjalinë e tij të parë dhe duke tradhtuar gjakun e pafajshëm. Por kur më në fund e dërgoi në kryq, ai e bëri këtë duke u bazuar në faktin se Jezusi e kishte shpallur veten Mbret dhe me akuzën fillestare se Krishti kishte vepruar kundër madhështisë së popullit romak (adversus majestatem populi romani). Çfarëdo që mund të kishte menduar gjykatësi romak, deklarata e bërë nga Krishti për të drejtën e Tij nuk ishte në përputhje me privilegjet e shtetit, përfaqësuesi i të cilit ishte Pilati. Pra, një shqyrtim i kësaj çështjeje gjyqësore më të famshme nga të gjitha çështjet gjyqësore nga një këndvështrim thjesht ligjor dhe thjesht formal çon në përfundime të tilla. Në këtë rast ka pasur dy procese, dhe të dyja janë zhvilluar me njëfarë respekti për format e përcaktuara nga dy jurisprudencat më të famshme të botës. Në të dyja gjykatat gjyqtarët ishin të padrejtë dhe gjykimi ishte i pandërgjegjshëm; por në të dyja është ndjekur procedura e jashtme formale dhe rezultati ka qenë i njëjtë. Jezu Krishti u dënua me akuza të dyfishta për tradhti. Ai vdiq sepse para një këshilli fetar ai e shpalli veten Biri i Perëndisë dhe Mesia i Izraelit, dhe para botës - gjykatës laike - ai e shpalli veten Krisht Mbret. Lopukhin Alexander Pavlovich lindi më 1 tetor 1852 në familjen e një prifti në fshatin Mityakino, provinca Saratov. Ai u diplomua në Seminarin e Saratovit, në 1874 hyri në Akademinë Teologjike të Shën Petersburgut, të cilin e mbaroi në 1877. Ndërsa ishte ende student në akademi, ai mori pjesë aktive në revista akademike dhe botoi një vepër të madhe në "Leximi i krishterë" - "Profetët e Testamentit të Vjetër". Në korrik 1879, ai u emërua lexues i psalmeve në Kishën Ortodokse Ruse në Nju Jork. Ai botoi disa artikuj në revistën lokale Oriental, në të cilat i prezantoi amerikanët me jetën kishtare dhe fetare ruse; Ai dërgoi artikuj dhe korrespondencë në revistën Church Bulletin për aspekte të ndryshme të kishës dhe jetës shpirtërore të kishës lokale. Nga Amerika ai erdhi në Rusi në 1882 për të mbrojtur tezën e tij të magjistraturës mbi "Katolicizmi Romak në Amerikën e Veriut". Që nga viti 1883 ai dha një kurs teologjie krahasuese në Akademinë Teologjike të Shën Petersburgut dhe që nga viti 1885 drejtoi departamentin e historisë së përgjithshme civile antike. Që nga fillimi i karrierës së tij, A.P. Lopukhin është përfshirë në mënyrë aktive në veprimtari letrare, gjë që i ka dhënë atij njohje dhe respekt midis teologëve dhe dashamirëve të leximit shpirtëror dhe iluminizmit. Me iniciativën e tij u përkthyen veprat e Shën Gjon Gojartit; gjashtë vëllimet e para të përkthimit u botuan nën redaksinë e Lopukhin (vëllimi i 10-të u botua në vitin e vdekjes së tij). Duke zotëruar një njohuri të rrallë dhe delikate të gjuhëve, midis masës së veprave teologjike të autorëve perëndimorë, ai identifikoi në mënyrë të pagabueshme ato që plotësonin nevojat e jetës shpirtërore dhe shoqërore ruse. Ai është përkthyes i veprave të Farrarit, hartues i "Historisë Biblike...", redaktor i një sërë revistash akademike: nga viti 1892 deri në vitin 1902, Lopukhin botoi "Leximin e krishterë" dhe "Buletinin e Kishës", dhe në vitin 1899 mori përsipër botimin e revistës "Thehodoxnik", e cila i është dhënë një aplikacion "Strehimi" Enciklopedi, ose fjalor enciklopedik teologjik” (vëllimet I–V). Lopukhin përfshiu shumë artikuj në botimin e parë të Fjalorit Brockhaus dhe Efron. Në të njëjtën kohë, ai u përpoq të popullarizonte shkencën teologjike, e cila, pa dyshim, është merita e tij për shoqërinë ruse dhe kishën ortodokse. Pasioni i tij i veçantë është çështja e bashkimit të kishave të krishtera; Çdo lëvizje drejt kësaj i jepte atij shpresë se do të vinte koha kur degët e degëzuara të Kishës së vetme të Krishtit do të bashkoheshin. Alexander Pavlovich Lopukhin vdiq më 22 gusht 1904. Citimet në këtë artikull janë bërë nga botimi Surenguzi i Mishnah (Amsterdam, 1672), dhe veçanërisht nga kapitulli ose traktati "De Synedriis", përkthimi latinisht i botuesit vetëm në disa raste është verifikuar me origjinalin. Mishnah (De Synedrns, X, 3) shpreh rregullin e përgjithshëm: “gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis” (mëkati ndaj fjalëve të interpretuesve është më i madh se mëkati ndaj fjalëve të ligjit). Ose, në parafrazën e përkthyesit më të ri entuziast: "kushdo që mëson kundër Pentateukut nuk dënohet me vdekje, sepse të gjithë njerëzit e njohin Biblën, por kushdo që mëson kundër mësuesve dënohet". Rabinovich. Legjislacioni criminelle du Talmud. Parisi. Mishna, Capita Patrum, Ι,1. I njëjti përparësi iu dha ligjit në thënien kryesore të përfaqësuesit të tyre të madh, Simonit të Drejtit: "bota qëndron në tre gjëra - mbi ligjin, adhurimin e Zotit dhe mëshirën". kapak. Patrum, unë, 2. Salvador, Inst. de Moise, I, 365. x Mishna, Tractate Makhoth. Mishna, De Synedriis, VI, 5. Salvador, Historia e institucioneve të Moise. 1822. Këtu citohet botimi i 3-të, në 2 vëllime (Michel Lévy Frères, Paris). Valery Grat, paraardhësi i Pilatov. Shih Josephus Antiq XVIII, 2.1 dhe XX, 9, 1. "Si mizat në një plagë," tha perandori Tiberius për shpejtësinë me të cilën kryepriftërinjtë zëvendësuan njëri-tjetrin në Jerusalem gjatë mbretërimit të tij. Kjo varet pjesërisht nga ajo që do të thotë fjala ἀπέστειλεν te Gjoni, Gjoni 18:24: "dërguar" ose "dërguar". Dupin argumenton se Anna nuk ishte anëtare e gjykatës dhe se ndërhyrja e tij padyshim vetëm sa rriti parregullsinë e marrjes në pyetje të të akuzuarit. "Parimi, i mbajtur vazhdimisht në shkrimet hebraike, kërkon dy kushte: çiltërsi dhe liri. Këtu i akuzuari nuk iu nënshtrua pyetjeve të fshehta, gjatë të cilave një person i pafajshëm mund të jepte në konfuzion armë vdekjeprurëse kundër vetes." Salvador, Inst. Unë, 366. Mishna, Pirke Avoth, IV, 8. Këto fjalë të kujtojnë masën shumë kurioze të përshkruar nga Mishnah në lidhje me Mesith-in, ose "joshësit" privat, d.m.th. laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10) - një shprehje e përkthyer në Ungjill me fjalët: korrupton njerëzit (Luka 23:2). Në rastin e një personi të tillë që tha privatisht: "le të ndjekim perënditë e tjera", rregulli u anulua - të mos i vendosnin kurth të akuzuarit. Personi i joshur mund të pretendonte se pajtohej me joshësen, dhe kështu t'u jepte dëshmitarëve të fshehur mundësinë për të dëgjuar Mesith dhe për të dëshmuar kundër tij. Sa i përket pyetjes se kur ndodhi kjo, katër ungjilltarët raportojnë informacione që nuk janë plotësisht të qarta dhe të prera. Mateu dhe Marku, duke lënë jashtë marrjes në pyetje private, të cilën e kemi diskutuar më parë, flasin veçmas për një hetim të dyfishtë gjatë natës: njëra kur dëgjohej dëshmia e dëshmitarëve dhe tjetra kur u tentua të merrte rrëfim nga i akuzuari; por të dyja u zhvilluan në prani të kryepriftit, skribëve dhe pleqve, të cilëve Marku u shton të gjithë kryepriftërinjtë (Marku 14:53). Rrëfimet e tyre japin arsye për të besuar se pjesa e parë e këtij hetimi u krye pothuajse menjëherë pas sjelljes së të Burgosurit nga Mali i Ullinjve. Gjithsesi, sipas rrëfimit të tyre, ai u zhvillua natën, ndërsa në mëngjes pasoi një “takim” i dytë dhe i veçantë i një asambleje të ngjashme, në dukje më të madhe dhe më autoritative. Binay (në De Morte Christi) beson se gjyqi dytësor u zhvillua në mëngjes. Por pikëpamja (e përsëritur së fundmi nga Dr. Farrar) se Luka tregon një ngjarje të ndryshme nga ajo që dy Ungjijtë e parë tregojnë pothuajse me të njëjtat fjalë, vështirë se mund të pranohet. Nga ana tjetër, Gjoni flet për marrjen në pyetje nga kryeprifti, transferimin nga Ana në Kajafa dhe transferimin në mëngjes te Pilati, por nuk lë të kuptohet për ndonjë analizë të çështjes në këshill. Këto dy pohime të çështjes, megjithëse nuk bien ndesh me njëra-tjetrën, në pamje të parë duken të papajtueshme reciproke; Tregimi i Lukës na ndihmon ta zgjidhim këtë vështirësi. Ai e lë pjesën e parë të hetimit të përmendur - marrjen në pyetje të dëshmitarëve, por rrëfen rrëfimin dhe dënimin që u bë në atë mbledhje të këshillit, që u zhvillua kur erdhi dita (Luka 22:66), dhe pas së cilës e gjithë turma e tyre u ngrit dhe e çoi te Pilati (Luka 23:1). Duke i krahasuar të gjitha këto deklarata të rastit, nuk do ta kemi të vështirë të vendosim rendin historik të ngjarjeve. I akuzuari fillimisht u soll te Ana, dhe prej tij u dërgua te Kajafa dhe u mor në pyetje nga një prej këtyre kryepriftërinjve. Rreth kësaj ore të hershme, ndoshta ka ndodhur mohimi i Pjetrit, për të cilin flasin të gjithë ungjilltarët. Është e sigurt që këshilli i plotë nuk u mblodh gjatë natës; se një numër i caktuar i anëtarëve të tij ishin të pranishëm në Kajafa atë natë është po aq e qartë. Duke supozuar se mbledhja formale përfundimtare e këshillit u zhvillua në orën e zakonshme të mëngjesit, ka shumë mundësi që para tij të ketë ndodhur skena mahnitëse e ekzorcizmit, rrëfimit dhe gjykimit. Por është më konsistente me provat të pranosh se kjo ka ndodhur më herët, kur tashmë ishin mbledhur një numër i konsiderueshëm anëtarësh, mjaft i mjaftueshëm që emri i këshillit t'i bashkëngjitet, në një kuptim të lirë. Dhe në çdo rast është e sigurt se ngjarjet e mëparshme - ftesa dhe marrja në pyetje e dëshmitarëve dhe diskutimi i dëshmisë së tyre - duhet të kenë zënë njëfarë kohe gjatë natës. Mishna, De Synedriis, IV, 1. Kështu, në studimin tonë të tanishëm shmangim pyetjen jashtëzakonisht të vështirë: e premtja binte më 14 ose 15 nisan dhe në cilën ditë të kësaj jave hëngrën qengjin e Pashkës. Nëse e Premtja binte më 15, atëherë ishte Pashkë ose festë kur ligji ndalonte plotësisht gjykimin. – Mishna, Moed Katon, V, 2. Mishna, De Synedriis, V, 5 dhe VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Lum gjykatësi që lejon që gjykimi i tij të fermentohet.” Gemara mbi Mishnah, De Synedriis, f. 1. "Proferre diem mortis damnati nefas est (është kriminale të shpejtosh ditën e vdekjes së një personi të dënuar). Mishna, De Synednis, IV, 1. Shih shënimin e 8-të në Cocceus. Por edhe kjo është e ndaluar diku tjetër, në traktatin Nidah, dhe juristët kanë ngritur pyetje në lidhje me autoritetin relativ të këtyre dy urdhrave. Ai pretendon se gjyqi dhe dënimi u zhvilluan në asamblenë e plotë të Sinedrit dhe shton: «Këshilli u mblodh përsëri në mëngjes ditën tjetër ose të tretë, siç e kërkon ligji, për të konfirmuar ose anuluar vendimin.» Kjo deklaratë është trillim i pastër. Mishna, De Synedriis, IV, 5. “Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (duke thirrur dëshmitarët, ata u fusin frikën).” II, 6. Po aty. V, 3, 4. Shih gjithashtu Lightfoot's, Horae Hebraicae, Marku 14:56. Edhe pse Marku, duke thënë se dëshmitë e tyre ishin ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦρίαν ἡν), “më tepër të efektshëm, sesa ἡν), "Mos pajtohem." Salvador, Institucionet, I, 373. Bëhej dallimi midis dëshmitarëve të rremë, si dhe midis dëshmitarëve të vërtetë, varësisht nga fakti nëse ata kanë gënjyer me dashje apo pa dashje. Shih Lightfoot mbi kuptimin Talmudik dhe teknik të dëshmisë së rreme. Hor. Herb., Mateu 25:60. Shih gjithashtu rrëfimin e Jozefit për gjyqin e Zakarias, birit të Barufit. De bello Judaico, IV. 5. 4. Fjalët hebraike për konceptin e blasfemisë përfshijnë gjithashtu një tregues të fyerjes ose shpifjes me fjalë. Gjoni 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Mateu 21:23, 46; Lluka 20:20; Mateu 26:3 e më pas. Cili nga këto kuptime kishte fjalën e panjohur hebraike të përkthyer në greqisht ιση μαρτυρια - dëshmi e barabartë - është e vështirë të thuhet në mënyrë pohuese. Duket se nuk kishte asnjë avokat për mbrojtjen, i njohur si Baal-rib, ose Dominus litis (zot i procesit gjyqësor). Friedlieb, Archaelog. 87. Skribët dhe farisenjtë që gjykuan Shpëtimtarin mbanin (Mateu 23:5) fasha të posaçme në ballin dhe duart e tyre me fjalë nga ligji, të quajtura depo (filaktieri). "Ata lexojnë thesaret e tyre," shkruan Talmudi (Berachoth, I, 2), "nga agimi deri në orën e tretë", që ishte hera e fundit për mbledhjen e Sinedrit të vogël. Ndërsa Sinedri i madh mund të fillonte mbledhjet vetëm "pas sakrificës së përditshme të mëngjesit" (Maimonides në kapitullin De Synedriis III), Ungjilltari Luka tregon se agimi ishte koha kur ata në të vërtetë "e sollën Shpëtimtarin në Sinedrin" (Luka 22:66) për gjykim. Mishnah (De Synedriis, I, 6) thotë drejtpërdrejt se sipas ligjit numri i anëtarëve të Sinedrit ishte njëzet e tre. Tribus, pseudo-profetë, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Mishna, De Synedriis, I, 5. Mateu 26:63, Marku 14:61 dhe 62. Magjia, siç kuptohet vetvetiu, ishte e barabartë me sharjen e të akuzuarit dhe, me sa duket, ishte në fakt mënyra e zakonshme për betimin e dëshmitarëve. Shih kapitullin e Selden "De Juramentis" në librin e tij mbi Sanhedrin dhe traktate të tjera mbi të njëjtën temë në "Thesaurus" të Ugolino, vëll. XXVI. Mishna, De Synedriis, VI. 2 (shënim). Cocceus shkruan: "Ita tenent magistri, ne minem ex proprio confessione aut prophetae vaticinio esse neci dandum (mësuesit urdhërojnë që askush të mos dënohet me vdekje në bazë të rrëfimit të tij ose një profet në bazë të profecisë së tij). Dhe madje Salvador thotë: "Ligji ynë nuk e dënon kurrë të akuzuarin vetëm në bazë të vetëdijes së tij." Rregulli i mëposhtëm kufizues i Mishnah-ut zbatohet për blasfeminë në këtë kuptim të duhur: "nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen - askush nuk mund të konsiderohet blasfemues nëse nuk e ka përmendur emrin (e Zotit)." De Synedriis, VII, 5. Ardhja e prokurorit ose tetrarkut të Galilesë në festën e Pashkëve ngre pyetjen se cili prej tyre e pushtoi këtë ndërtesë të re dhe më të shkëlqyer, aq më tepër që midis Pilatit dhe tetrakut kishte rivalitet dhe armiqësi. Biseda e përshkruar gjendet vetëm në Ungjillin e Gjonit; dhe është mbresëlënëse se ky Ungjill, i cili, siç mendojnë shumica, u shfaq më vonë se të tjerët, ruan fjalë që jo vetëm përmbajnë shenjën më të fortë të brendshme të besueshmërisë, por kanë marrë, falë kërkimeve të fundit, edhe vlerën më të plotë historike. "Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Krim kundër popullit romak ose kundër sigurisë së tij). Ulpian, Dig. XLVIII, 4, 1. Origjina e emrit është e qartë. Ciceroni e përkufizon majestas (madhështinë) si "magnitudo populi romani (e gjithë shtrirja, tërësia e popullit romak)", dhe emri i plotë i krimit shprehet si më poshtë: "crimen laesae aut imminutae majestatis (fyerje kriminale ose pakësim i madhështisë)." Ajo përcillet me shumë saktësi nga fjalët tona "tradhti e lartë". Mateu 27:11; Marku 15:2; Luka 23:3; Gjoni 18:33. Gjoni 18:38; Mateu 27:24; Luka 23:14. Megjithatë, ka arsye për të menduar se Ai ishte i pranishëm në akuzë; dy ungjilltarët e parë dëshmojnë se as atëherë ose më vonë heshtja e Tij ngjalli habinë e sundimtarit, i cili tha: A nuk po dëgjoni sa shumë dëshmojnë kundër jush (Mateu 27:13; Marku 15:4)? Në thënien "Mbretëria ime nuk është e kësaj bote", fjala κόσμος (botë) dhe jo αἰών (moshë), përdoret për të përcaktuar "botën". Gjoni 18:36. Apokrifi "Veprat e Pilatit", duke e raportuar këtë bisedë me një saktësi të jashtëzakonshme, i shton asaj disa shprehje të cilat, në fakt, duke thjeshtuar thëniet e mëparshme, tregojnë kuptimin e veçantë të fjalëve të Jezusit në të cilat ato mund të shfaqeshin në mendjen e sundimtarit. Pilati i tha: “Çfarë është e vërteta? – Jezusi tha: e vërteta vjen nga qielli. Pilati i tha: për këtë nuk ka të vërtetë në tokë? Jezusi i tha Pilatit: Beso se e vërteta ekziston në tokë mes atyre që, kur kanë fuqinë e gjykimit, drejtohen nga e vërteta dhe gjykojnë me drejtësi.” Mateu 27:24; Marku 15:9, 10; Lluka 23:14; Gjoni 18:38. Mateu 27:19. Këtu lind një pyetje kurioze historike nëse gratë e sundimtarëve në këtë kohë lejoheshin të shoqëronin burrat e tyre në provinca, dhe kjo pyetje zgjidhet me kritika në favor të pranisë së Klaud Prokulës në Jerusalem. Gjoni 19:11. Disa shkrimtarë, të cilët argumentuan se vetëm Pilati kishte të drejtën të gjykonte në këtë çështje dhe se procedurat ligjore të Sinedrit ishin një abuzim, iu referuan këtij teksti, pasi ai përmban në gjysmën e parë një njohje të së drejtës ekskluzive të gjykatës romake dhe në të fundit - një akuzë të Kajafës për paligjshmërinë e veprimit të tij, si dhe për tradhti. Ky mendim, i bazuar në asgjë, duket absurd në rrethanat. "Judex Judicantium (Gjyqtar i atyre që gjykojnë)." Loesius. “Addito majestatis crimine, quod tum omnium accusationum complementum erat (duke shtuar akuzën e krimit kundër madhështisë, që atëherë ishte plotësimi i të gjitha akuzave). Tacitus. Annales. III, 39. “A kishte të drejtë Pilati kur kryqëzoi Krishtin?” Unë i përgjigjem kësaj se detyra kryesore e Pilatit ishte: të kujdesej për ruajtjen e paqes në Palestinë, të krijonte konceptin më të mirë të mundshëm të mjeteve të nevojshme për këtë qëllim dhe të vepronte në përputhje me këtë koncept kur ai ishte hartuar. Prandaj, ai kishte të drejtë nëse besonte me mirëbesim dhe mbi baza të arsyeshme se mënyra e veprimit të tij ishte e nevojshme për ruajtjen e qetësisë në Palestinë, dhe kishte të drejtë për aq sa ishte i sigurt për këtë." – Liri, Barazi, Vëllazëri. Nga James Fitzjames Stephen, Q. C. P. 87. Mateu 27:18; Marku 15:10; Lluka 23:4,14, 22; Gjoni 19:4, 6. Personazhi i vërtetë i Pilatit është portretizuar jashtëzakonisht me mjeshtëri nga shkrimtari anglez Ellicott në shprehjet e mëposhtme: “tipi i përsosur dhe i plotë i romakit laik të kohëve të mëvonshme: i rreptë, por jo i pamëshirshëm; dinak dhe i ditur për botën, i shpejtë dhe aktiv, me arrogancë të drejtë dhe, sidoqoftë, siç e vunë re me saktësi shkrimtarët e lashtë të krishterë, një njeri me mendjen e tij dhe për këtë arsye frikacak; të aftë për të kuptuar atë që është e drejtë, por pa forcën morale për ta ndjekur atë.” - Ligjërata historike, botimi i 6-të, 350. Krahaso me letrën e Filonit mbi "Lajmëtarët". Avokati anglez i Pilatit citon shembullin e mëposhtëm për të shpjeguar pikëpamjen e tij: "Supozoni," shkruan mbrojtësi i prokurorit romak, "se një reformator i madh fetar, që pretendonte dinjitetin e një Guru (Shpëtimtari) ose Imami, në ardhjen e të cilit shumë muhamedanë besojnë me nderim, u shfaq në Punjab ose në veriperëndim të provincës dhe nuk kishte asnjë arsye të mjaftueshme për të menduar në provincën veriperëndimore. e pabesueshme në këtë) që çfarëdo qofshin qëllimet personale të predikuesit, predikimi i tij do të çonte në prishjen e qetësisë publike dhe nxitjen e rebelimit dhe rebelimit dhe le të supozojmë më tej (edhe pse një supozim i tillë vështirë se është i mundur edhe në imagjinatën) që dinjiteti britanik, në vend që të merrte urdhrin e nevojshëm për të marrë masat e nevojshme për të marrë atë; spekuloni nëse ai duhet të bëhet dishepull i këtij Guru apo Imami. Ai do të ishte shkarkuar menjëherë me çnderim nga shërbimi që kishte turpëruar; dhe nëse ai do të kishte vepruar sipas bindjeve të tij dhe do të kishte preferuar fenë e tij ndaj mbretëreshës dhe vendit të tij, ai do të ishte varur si rebel dhe tradhtar.” Liria, Barazia, Vëllazëria; r. 94. – Rasti, vërejmë, është larg nga paralelja! Paraleliteti i vërtetë do të ishte si vijon: supozoni se ky Guru ose Imam ishte tradhtuar nga bashkëfetarët e tij te një personalitet britanik me akuzën se kishte themeluar një sistem kombëtar armiqësor ndaj sundimit anglez dhe se kishte refuzuar të paguante taksën angleze; se dinjitari, pas ekzaminimit personal të çështjes, u bind për pafajësinë e këtij njeriu dhe falsitetin e akuzës së ngritur kundër tij, se, për të qetësuar disa priftërinj, ai propozoi që t'i nënshtrohej një dënimi jo veçanërisht i rëndë atij që nuk gjeti asnjë faj; se nën presion të fortë për të vepruar në kundërshtim me bindjet e tij, ai hezitoi për gjysmë dite; dhe se, më në fund, kur ai kërcënohej me një ankesë kundër tij tek eprorët e tij në shërbim - gjë që mund t'i privonte nga vendi ose të dëmtonte gradimin e tij - ai urdhëroi të burgosurin e tij t'i nënshtrohej torturës ose vdekjes. Kush do ta quante një sjellje të tillë të ndershme dhe jo mizore? "Por le të supozojmë se kjo çështje kishte një pamje më pak të turpshme." Supozoni se një dinjitar britanik, për arsyet e tij, e gjeti veten të detyruar të vriste një predikues vendas, “qëllimet personale” të të cilit nuk ishin aspak armiqësore ndaj sundimit britanik apo rebel, u gjet i detyruar edhe sepse ky predikim në fakt mund të rezultonte i rrezikshëm për sundimin anglez dhe sepse një shembull i tillë do të kishte një efekt të mirë. Ne supozojmë rastin më të favorshëm për mbrojtjen e Pilatit. Nëse kjo çështje do të ishte kryer në mënyrë administrative, atëherë ndoshta vetëm në Angli qarqet e pakta të ndjekësve të teorisë së dobisë nuk do ta kishin quajtur atë mizori të pajustifikueshme. Një hezitim si ai i Pilatovit, nëse guvernatori anglez do ta kishte lejuar veten ta bënte këtë në një çështje kaq të qartë për veten e tij, do të ishte një turp për të në sytë e të gjithë njerëzve të ndershëm. Kjo teori është në disa aspekte identike me atë ultramontane, dhe jo në një aspekt që të dyja shtypin ndërgjegjen personale nën zgjedhën e autoritetit. “Më duket,” thotë autori ynë, “që pikëpamja ultramontane e marrëdhënies midis kishës dhe shtetit është e vetmja pikëpamje e saktë (f. 109), sepse, siç shpjegon ai, “ultramontanët pohojnë me të drejtë se nga të dy fuqitë, njëri duhet të jetë suprem dhe tjetri duhet të jetë në varësi të tij dhe se nuk ka kufi real të përkohshëm midis jetës njerëzore dhe shpirtërore”. "E vetmja gjë," shkruan Renan, "të cilës Perandoria Romake i ka shpallur luftë në çështjen e fesë, është teokracia. Parimi drejtues i perandorisë ishte parimi i një shteti laik; ai nuk lejonte asnjë fe të kishte pasoja civile ose politike; nuk lejonte asnjë bashkim në shtet që nuk ishte në varësi të shtetit. Kjo gjë e fundit flet për të vërtetën e rëndësishme për të vërtetën. mbi komunitetet me intolerancë shumë më të madhe fetare ishte shkaku fatal i dhunës që turpëroi mbretërimin e sundimtarëve më të mirë romakë.» Renan, Les Apotres, r. 351. Ju mund të jeni të interesuar në: