Procesul lui Isus Hristos

Cuprins Prefaţă I. Procedura judiciară evreiască II. Procesul judiciar roman Despre autor Influența enormă a vieții și persoanei lui Isus din Nazaret asupra istoriei este acceptată de toți. Și moartea Sa pe cruce, pe care creștinii din toate timpurile au recunoscut-o ca fiind cea mai importantă lucrare a slujirii Sale, a devenit punctul de plecare al unei noi istorii. Sicriul său, așa cum îl exprima poetul, era mormântul lumii antice și leagănul noului. Dar acest eveniment mereu memorabil a fost executarea unei pedepse penale, în urma a două cercetări judiciare, dintre care una a fost efectuată conform dreptului evreiesc, cealaltă conform dreptului roman. Din punct de vedere judiciar, procesul lui Isus Hristos este extraordinar, poate chiar un fapt unic. Istoria a păstrat multe tragedii judiciare. Procesele penale, precum cele ale lui Socrate, Charles, Regele Angliei și Mary Stuart, au atras întotdeauna atenția oamenilor cu o putere fermecătoare. Dar încercarea lui Hristos a făcut o impresie mai mare asupra lumii decât toți împreună. Pe lângă semnificația sa istorică mondială, are și un interes pur juridic, pe care niciunul dintre procesele menționate nu îl are. Potrivit convingerii generale a avocaților, locul cel mai important dintre toate jurisprudența îl ocupă jurisprudența Romei antice, iar cea mai unică dintre ele și, în plus, foarte apreciată de lumea creștină, a fost jurisprudența statului evreiesc. Este clar că dacă aceste două sisteme glorioase și hotărât diferite se întâlnesc, atunci studiul unui astfel de caz din punct de vedere juridic va fi neapărat de mare interes. Și dacă aceste două sisteme se întâlnesc într-un eveniment cel mai izbitor și abundent în consecințe, atunci studiul aplicării lor comune devine foarte important. Devine cea mai interesantă sarcină pe care istoria jurisprudenței și-o poate imagina. Imediat apar multe întrebări, și anume: au fost două încercări sau una? A fost al doilea proces o simplă revizuire a primului sau primul a fost doar preliminar celui de-al doilea? Au fost respectate formele: într-un caz, dreptul evreiesc, iar în celălalt, legea romană și au vrut să le respecte? În ambele cazuri, cu sau fără respectarea formelor, au încercat să se facă dreptate pe fondul cauzei? Atunci, au fost aceleași acuzații aduse în fața curților evreiești și romane? Pentru ce crimă a murit acuzatul? A fost decizia în ambele cazuri echitabilă ca formă, adică a fost luată într-o manieră conformă cu regulile evreiești și romane de procedură legală? A fost în esență corect, adică în conformitate cu legile evreiești sau romane din acea vreme? Aceste întrebări juridice apar în mod firesc atunci când citiți cu atenție istoria evenimentului. Vom arunca o privire specială asupra fiecăreia dintre cele două proceduri, așa cum se aplică marelui eveniment. I. Procedura judiciară evreiască Societatea evreiască și instituțiile care o guvernau erau impregnate cu un profund simț al adevărului și al legii. Măsura în care acest sentiment s-a dezvoltat în istoria ulterioară a poporului evreu este arătată de regula de bază: „Nu faceți nedreptate în instanță”. În partea mai veche a „tradițiilor părinților” citim: „Dacă un judecător pronunță o decizie care nu este de acord cu adevărul, atunci el îndepărtează măreția lui Dumnezeu din Israel. Dar dacă judecă în conformitate cu adevărul, chiar dacă numai pentru o oră, atunci el, așa cum ar fi, întărește lumea întreagă, căci în judecată se exprimă prezența lui Dumnezeu în Israel.” Vasta literatură evreiască pe care o numim Talmudul nu este altceva decât Corpus Juris, o enciclopedie a întregii legi, care poate fi judecat cel mai bine prin comparație cu alte coduri juridice, în special Codul Roman și comentariile sale. Talmudul conține multe alte subiecte, dar aceasta este baza sa. Și, ceea ce este deosebit de important pentru noi, această bază constituie cea mai veche parte a Talmudului. Întregul Talmud este format din patruzeci de volume în folio - o masă de raționamente, exemple și comentarii. Partea sa centrală, cuprinsă în 12 volume, se numește Mishnah. Și conținutul aproape întregii Mișna constituie legea. 1 Mishnah a fost transmisă din cele mai vechi timpuri ca o a doua lege sau lege orală - δευτερωσις, adică un comentariu detaliat asupra Legii mozaice bazat pe tradiție și, declarând subordonarea completă față de aceasta, în practică a înlocuit-o ca cod. 2 În timp ce alte părți ale comentariului talmudic nu au existat timp de secole după introducerea creștinismului, Mishnah, sau partea centrală a acestuia, se presupune, în general, că a fost adunată de rabinul Iuda în jurul anului 200 d.Hr. Dar a fost adunată ca lege orală, a cărei utilizare și autoritate au început să crească chiar de la întoarcerea poporului din Babilonul legislativ, ca un extras din „productivitatea legislativă din Babilon”. opt sute de ani. Prin urmare, scriitorii evrei de mai târziu nu ezită să se refere la el ca pe un cod care conține legi penale care au existat, fără îndoială, în timpul marelui preot al lui Ana și Caiafa. Desigur, acest lucru nu poate fi dovedit pentru toate părțile cărții care au fost scrise pe parcursul a două secole. Dar avem dovezi că dezvoltarea Mishnah în această direcție specială a avut loc foarte devreme și rapid. Perioada sa cea mai timpurie coincide cu vremea „bărbaților marii sinagogi”, care s-a extins de la întoarcerea din captivitate până în aproximativ 220 î.Hr. Activitatea lor este exprimată în aforismul călăuzitor: „Fii atent și lent în judecată, pregătește cât mai mulți ucenici și fă din ei un gard în jurul legii”. 3 Iar acest secol, care a insuflat prudență în activitatea judiciară, a fost urmat de așa-numita „epocă a Sanhedrinului”, care în următoarele patru sute de ani a dezvoltat principiul precauției până la cel mai mic detaliu. Nimic din Mishnah nu este exprimat mai clar decât contrastul care era recunoscut în acea perioadă străveche între procedurile civile și penale - între curtea proprietății și curtea vieții. Chiar și în raport cu primele proceduri judiciare, regulile lor uimesc mintea juridică modernă prin tendința lor la prudență pedantă. În ceea ce privește infracțiunile penale, și mai ales cele pedepsite cu moartea, nu există nicio îndoială că și cu mult înainte de vremea lui Iisus, importanța mare pe care o avea viața unui cetățean evreu în ochii legii a dus la precauții extreme. Așa-numitele patru mari reguli ale jurisprudenței penale evreiești: „acuratețea acuzației, publicitatea în proces, libertatea deplină a inculpatului și securitatea împotriva oricăror pericole sau greșeli ale martorilor” 4 - deja în Mishnah se descompun în reguli detaliate și precise, înclinându-se aproape clar în toate punctele în favoarea acuzatului și, mai ales, având forță în analiza pedepsei cu moartea. Într-adevăr, măsurile de precauție de aici merg atât de departe încât evreii moderni sunt înclinați să-și imagineze pedeapsa cu moartea ca fiind contrară spiritului însuși al jurisprudenței evreiești. În „legea orală” citim zicala lui Eleazar, fiul lui Azaria: „Sanhedrinul, care condamnă o persoană la moarte o dată la șapte ani, este un abator”. 5 Și mai uimitor (dacă ne amintim frica evreilor de tot ceea ce umanoid în discursurile despre Ființa divină) va părea următoarea zicală teribilă a lui Rabbi Meir: „Ce crede Dumnezeu (dacă putem vorbi umanoid despre Dumnezeu) când un răufăcător suferă chinul cuvenit pentru crima lui? El spune: „Capul și membrele mele suferă”. Și dacă El vorbește așa despre suferința celor vinovați, atunci ce ar trebui să spună atunci când cel nevinovat este condamnat?” 6 Și astfel, pentru a salva sângele nevinovat, pentru a proteja și a apăra dreptul sacru la viață, legislația evreiască a abundat în reguli de precauție, care, asemenea bastioane, protejează acuzatul, astfel încât acuzația mincinoasă era aproape imposibilă. Întrebarea dacă investigația evreiască a lui Isus Hristos a fost efectuată conform regulilor legii iudaice în sine, se pare, nu a fost epuizată de niciun scriitor, deși mulți au atins-o. Cel mai faimos studiu despre el îi aparține savantului evreu spaniol Salvador, care în celebra sa lucrare „Istoria instituțiilor mozaice” 7 a dat două capitole excelente despre legile penale ale evreilor de mai târziu și despre administrarea justiției în rândul lor, la care a adăugat apoi argumentul că procesul lui Iisus s-a desfășurat legal. El a acceptat faptele așa cum sunt prezentate în Evanghelii și și-a bazat concluziile pe legea așa cum este afirmată în Mishnah; pe baza acestor surse, a considerat posibil să se demonstreze că, deși verdictul a fost nefericit, dacă Iisus era într-adevăr Mesia, cursul procesului și rezultatul obținut erau la fel de inevitabile, dacă doar instanța ar respecta propria sa lege. Celebrul avocat francez Dupin Sr. și savantul american Greenleaf i-au răspuns lui Salvador într-un tratat strălucit. Ambii oponenți ai El Salvadorului au insistat în principal asupra faptului că procesul lui Isus Hristos a fost nedrept nu atât ca formă, cât și ca substanță. Intenționăm să examinăm din nou această problemă mergând direct la surse. În martie, în noaptea de vineri, ultima înainte de Paște, a avut loc o arestare – primul pas în majoritatea investigațiilor noastre moderne. Se pune întrebarea: a fost legală această luare în custodie? Nu există niciun motiv să ne îndoim că a fost îndeplinită de autoritatea marelui preot; aceeași autoritate evreiască trebuie să se fi ocupat de adăugarea spirei romane la slujitorii bisericii și astfel, la prima vedere, are aparența de legalitate. Dar luarea în custodie înainte de anchetă era legală conform legii evreiești? Se pare că nu, cu excepția cazului în care există motive să ne temem de rezistență sau de fugă. În cazul de față nu a existat intenția de a scăpa, dar se putea aștepta o rezistență, deși neintenționată. Astfel, întrebarea legalității arestării lui Iisus Hristos se transformă acum în întrebarea: a fost această arestare începutul unei anchete judiciare? Dacă da, atunci, conform legii, cursul ulterioare al problemei ar trebui să fie același cu ceea ce observăm când Petru și Ioan au fost luați în custodie la scurt timp mai târziu - cei care i-au luat i-au pus în custodie până dimineața, pentru că era deja seară. 8 Isus Hristos a fost tratat foarte diferit. Reținerea a fost urmată de un interogatoriu nocturn. Un convoi înarmat l-a condus pe Isus mai întâi la Ana, cel mai puternic membru al Sinedriului. Nu mai puțin de cinci dintre fiii săi au stat în această adunare, dintre care unii se bucurau deja, iar alții urmau să se bucure, în următorii câțiva ani, de demnitatea de mare preot. Bătrânul Anna deținuse anterior această funcție înaltă timp de douăzeci de ani și, poate, în absența conducătorului roman 10, și-a extins puterea (cum a făcut mai târziu fiul său) până la pronunțarea condamnării la moarte. Nu este incredibil că procuratorul, indignat de autocrația Annei, a insistat pentru demiterea lui din funcție; 11 Cu toate acestea, Anna, deși a cedat în mod formal, a continuat să-și folosească influența asupra marelui consiliu prin intermediul membrilor mai tineri ai familiei ei. Acum scaunul de președinte era ocupat de energicul său ginere Caiafa, deși bătrânul șef al casei a rămas în opinia evreilor credincioși marele preot de jure judaico. Anna l-a trimis pe Iisus Hristos legat la Caiafa, poate doar la un alt departament al casei episcopale. În fața unuia sau altuia (nu are nicio diferență) dintre acești demnitari, Acuzatul a fost, fără îndoială, supus unei examinări prealabile înainte de a fi chemați martorii. Este greu de decis dacă acest interogatoriu mare preot, 12 consemnat de un singur Ioan, a fost efectuat de Ana sau de Caiafa. Cu toate acestea, acest lucru este complet indiferent la sarcina noastră. 13 Principalul lucru aici este că, dacă interogatoriul, consemnat în detaliu de Ioan, a avut loc la Ana, atunci a fost separat atât în ​​loc cât și în timp de procedurile ulterioare de la Caiafa. În acest caz, este mai probabil ca interogatoriul martorilor și condamnarea, care au avut loc în fața marelui preot junior cu normă întreagă, să fi avut loc ceva mai târziu - fie noaptea, fie chiar deja dimineața - și au avut forma și ordinea unui proces public propriu-zis. Pe de altă parte, dacă Ana a trimis prizonierul la Caiafa fără a examina cazul și dacă interogatoriul consemnat în Evanghelii s-a efectuat ultimul, atunci acest interogatoriu ar putea fi urmat imediat de prezentarea martorilor, de exorcizarea 14 și de condamnare; și într-un astfel de caz este probabil că toate aceste evenimente au fost urmate de o perioadă considerabilă de timp înainte ca condamnarea informală a nopții să fie ratificată la o ședință oficială sau deschisă a consiliului de dimineață. Dar punctul principal privind interogatoriul marelui preot nu depinde de a decide cine a condus interogatoriul. În orice caz, interogatoriul a fost complet ilegal. În unele țări, precum Franța, Scoția și Rusia, acuzatul este adus în fața unui magistrat și supus unui interogatoriu oficial înainte de a fi judecat în public. În alte țări, și printre evrei, de altfel, lucrurile nu se fac așa. Aici acuzatul a fost scutit de la orice astfel de interogatoriu personal până când a fost adus în fața unei întâlniri a fraților săi pentru examinarea cazului. 15 Această regulă privind publicitatea interogatoriului pare să fi izvorât din principiile evreiești referitoare atât la judecători, cât și la martori. „Nu fiți un singur judecător”, spune unul dintre cele mai faimoase aforisme, „căci nu există niciun judecător în afară de Unul.” 16 Este și mai clar nu numai din Mișna, ci și din Pentateuh, că un singur martor nu a contat și că „doi sau trei martori”, pe a căror mărturie trebuie să se bazeze fiecare caz, trebuie să depună mărturia lor public. 17 Mărturia lor a stat la baza oricărei proceduri judiciare, iar până când a fost dată public împotriva unei persoane, aceasta a fost considerată în fața instanței de judecată nu numai nevinovat, ci și neînvinuit. Acest principiu explică pe deplin răspunsurile lui Isus Hristos la întrebările de la miezul nopții ale marelui preot: un demnitar al bisericii, probabil într-o întâlnire privată și, fără îndoială, înainte ca martorii să fie chemați, l-a întrebat pe Isus despre ucenicii Săi și despre învățătura Sa. „Iisus i-a răspuns: „Am vorbit limpede lumii; am învăţat mereu în sinagogă şi în templu, unde se adună mereu iudeii, şi n-am spus nimic pe ascuns. 18 De ce Mă întrebi? întreabă-i pe cei care au auzit ce le-am spus; iată, ei ştiu ce le-am spus.” 19 Aici în fiecare cuvânt se pot auzi ecouri ale justiției evreiești, bazate pe principii foarte largi. Hristos îi amintește judecătorului nedrept de prima datorie a marii sale slujiri. Dar (așa cum a remarcat un vechi scriitor evreu care a studiat acest popor în antichitate), „când o persoană ignorantă se ridică, cei răi îl înconjoară din toate părțile”. Când acuzatul și-a afirmat astfel drepturile, unul dintre slujitori (această clasă de oameni se distinge de obicei printr-un zel deosebit pentru respectarea formei și doar o singură formă) „l-a lovit pe Iisus în obraz, zicând: Îi răspunzi așa marelui preot?” 20 Răspunsul lui Isus este uimitor. În ea, El stă din nou decisiv pe baza drepturilor legale ale evreului - terenul de la care mai târziu, fără îndoială, s-a ridicat la un nivel mai înalt, dar pe care El, totuși, nu l-a abandonat niciodată complet: „Dacă am spus rău, arată ce este rău, iar dacă este bine, de ce Mă învingi?” 21 Aceste cuvinte exprimă fără îndoială cererea de libertate de exprimare și libertate pentru acuzat. Dar ei se bazează din nou pe principiul legii evreiești, conform căruia martorii și-au asumat întreaga sarcină a răspunderii și chiar începutul oricărei acuzații, ba chiar au fost obligați să se prezinte la sfârșitul procesului și să-l ucidă pe acuzat cu propriile mâini. Și protestul repetat și-a atins scopul. Pentru că acum martorii s-au prezentat sau, mai exact, au fost invitați să-și prezinte dovezile. Când au apărut - și nu înainte - atunci doar conform legii evreiești a început adevăratul proces formal. Toate acestea, sau majoritatea, s-au întâmplat noaptea. 22 Dar era legală ședința de judecată de noapte? Conform tuturor prevederilor legii evreiești, administrarea instanțelor pe timp de noapte era cu siguranță ilegală și invalidă, indiferent sub ce formă se desfășura. La un moment dat în Mishnah 23 este stabilită o lege care contrastează procedurile penale cu cele civile. Este atât de frapant încât îndrăznim să-l prezentăm aici în întregime, deși, de fapt, doar cuvintele finale ale paragrafului sunt importante pentru noi: "Procedurile civile și penale sunt supuse acelorași reguli în ceea ce privește interogatoriul și cercetarea. Dar ele diferă în modul de producție în următoarele puncte. Primul necesită doar trei judecători, ultimul doizeci și trei. În primul, nu are nicio diferență în favoarea căruia vorbesc judecătorii care primesc opinii; în cel din urmă cei care vorbesc pentru justificare trebuie să vorbească primul; în primul vot, cel din urmă este întotdeauna o majoritate suficientă. votul este întotdeauna suficient pentru a achita, dar este necesară o majoritate de două voturi pentru a condamna în prima, decizia (în caz de eroare) poate fi revocată, indiferent în ce sens, în cea din urmă, o condamnare poate fi anulată, dar o achitare nu poate vorbi în favoarea acuzatorilor sau a acuzatorilor accused, but not against him. În primul, judecătorul care și-a exprimat opinia, indiferent de pro sau împotrivă, o poate schimba; în cel din urmă, cel care a votat pentru urmărire penală se poate răzgândi, dar cel care a votat pentru achitare nu poate. Primul (procedura civilă) începe numai în timpul zilei, dar se termină poate după căderea nopții; acesta din urmă (procesul penal) începe numai în timpul zilei și trebuie să se încheie și în timpul zilei. Prima se poate incheia prin achitare sau condamnare in aceeasi zi in care incepe, cea din urma se poate incheia in aceeasi zi daca se pronunta o achitare; dar trebuie amânat până a doua zi în caz că s-ar termina cu condamnare. Și din acest motiv, urmărirea penală nu poate fi începută în ajunul unei sâmbăte sau a unei sărbători.” Răstignirea lui Iisus a avut loc (aproape că nu a existat nicio îndoială în această privință) vineri - ajunul sâmbetei, care era și o zi mare, 24 și adunarea soborului a avut loc în aceeași dimineață de vineri. 25 O astfel de întâlnire într-o astfel de zi a fost interzisă. Dacă a fost deschis doar pentru a pronunța un verdict de achitare, era legal. Însă dacă instanţa nu putea să-l achite imediat pe inculpat, aceasta era obligată să amâne şedinţa de judecată cu cel puţin 24 de ore pentru a pronunţa verdictul definitiv. Întâlnirea finală nu a putut avea loc nici sâmbătă. Necesitatea amânării procesului penal pentru a asigura drepturile acuzatului este arătată foarte clar în instrucțiunile detaliate ale Mishnah. 26 "Dacă o persoană se dovedește a fi nevinovată, instanța îl achită. În caz contrar, sentința îi va fi amânată până a doua zi. Între timp, judecătorii se adună și, mâncând puțină carne, dar fără să bea vin toată ziua, se consultă asupra chestiunii. 27 A doua zi dimineață se întorc în prezență și își votează din nou, cu aceleași măsuri de precauție ca înainte de a se pronunța... Omul condamnat la lapidare trebuie să fie separat de proces (căci în Lev. 24:14, se spune: „aduceți afară din tabără pe cel care a calomniat (numele Domnului)”) vezi omul cu basma Judecătorii continuă să stea, iar dacă cineva se angajează să dovedească că condamnatul este nevinovat, atunci cel care stă la uşă flutură o batistă, iar călăreţul în acelaşi moment galopează după condamnat şi îl cheamă să se apere din nou.” Aceste precepte, luate nu dintr-un comentariu asupra legii orale, ci din Mishnah însăși, au existat probabil în detaliu în timpul înaltei preoții a lui Caiafa. Nu există niciun motiv să ne îndoim că cel puțin regula generală care cere amânarea încheierii procedurilor judiciare până la o altă zi era obligatorie pentru judecătorii lui Isus din Nazaret. În nici un caz această regulă nu a fost atât de absolut necesară justiției ca în prezent, când învinuitul, luat în arest la căderea nopții, a fost adus în judecată în zori, fără nici cea mai mică ocazie de a prezenta martori pentru apărarea sa. Gemara numește cruzime să grăbești ziua morții acuzatului; 28 aici această cruzime s-a transformat în nedreptate evidentă, întrucât procesul propriu-zis, început prea devreme contrar legii, s-a încheiat probabil pe fondul cauzei în întunericul nopții. Aceasta ar fi o încălcare intolerabilă a legii într-un proces civil obișnuit, care ar putea fi intentat, iar dosarul asupra acestuia ar putea fi început doar în timpul zilei, deși, uneori, ar putea continua și după întuneric până la pronunțarea sentinței. 29 Însă un dosar penal important - un caz de infracțiune care, fără îndoială, a presupus pedeapsa cu moartea - trebuia să înceapă și să fie reluat sau să continue și să se termine numai la lumina zilei. Și că un proces în care un descendent al lui Israel, un evreu natural, pe care toată lumea îl cunoștea drept „un om puternic în cuvânt și faptă”, putea fi privat de viață - că un astfel de proces a fost început și s-a încheiat cu un verdict formal, în perioada de timp între miezul nopții și dimineața - aceasta a fost o încălcare atât a formelor și regulilor legii evreiești, cât și a principiilor fundamentale ale justiției. Și din moment ce El Salvador 30 nu acordă absolut nicio atenție acestei încălcări extraordinare a legii, nu trebuie să examinăm în detaliu apărarea sa față de alte părți ale acestei presupuse proceduri legale. Cu toate acestea, nu poate exista nicio îndoială că în aceste ore ciudate dintre joi noaptea și vineri dimineața, au fost respectate unele ritualuri ale procedurilor judiciare conform legii evreiești. Oricât de nedrepți erau judecătorii lui Hristos, ei erau totuși oameni crescuți în legea iudaică și cunoșteau în detaliu toate detaliile acesteia; trebuie să fi simțit imposibil pentru ei înșiși, încălcând adevărul judiciar, să încalce în același timp toate formele de instanță. Iisus Hristos, după cum am văzut, a cerut o acuzație formală și o investigație adevărată: „De ce Mă întrebați? întrebați pe cei care au auzit ce le-am spus”. 31 Și până la sfârșit nu vom mai auzi un alt cuvânt de la El. Când cererii de justiție publică i s-a răspuns printr-o anchetă nocturnă, Acuzatul a refuzat să participe la aceasta. S-au întâmplat multe în această perioadă. Membrii consiliului căutau martori împotriva lui Isus. Matei spune că căutau un martor mincinos. 32 Dar chiar și o simplă „căutare” a fost o obscenitate seducătoare din partea instanței. Judecătorii evrei, după cum am văzut, erau și trebuiau să apară în instanță, în primul rând ca apărători ai acuzaților. Iar unul dintre cele mai groaznice spectacole pe care le-a văzut vreodată lumea trebuie să fi fost exorcizarea sau discursul solemn al martorilor care veniseră să vorbească împotriva vieții lui Isus. Această formă de incantație sau adresare solemnă către martori este păstrată în întregime în legea iudaică. 33 Era datoria marelui preot să rostească o incantație în fața fiecărui martor într-o cauză penală și apoi să-i depună la jurământ. Cine poate măsura efectul pe care vraja l-a produs atunci când a fost pronunțată de judecătorul sacru al Israelului asupra oamenilor care erau obligați să se uite în fața acuzatului în orice moment în timp ce pronunțau cuvintele? "Nu uita, mărturie, că altceva este să depui mărturie în instanță despre proprietate și încă un lucru în instanță în care chestiunea este despre viață. În litigii în bani, dacă dovezile tale sunt greșite, întregul caz se termină în bani. Dar dacă păcătuiești într-o instanță care hotărăște problema vieții, atunci sângele acuzatului și sângele seminței lui vor fi imputate pentru tine, până la sfârșitul veacului tău... martor distruge un suflet din Israel, atunci Scripturile îl recunosc ca a distrus întreaga lume și cel care salvează un astfel de suflet este ca și cum ar fi salvat lumea... Căci o persoană poate face multe impresii cu un singur inel, și toate vor fi exact la fel, dar El, Regele împăraților, El, Sfântul și, totuși, chipul celui dintâi va fi binecuvântat; nici o ființă umană nu este complet asemănătoare cu alta Prin urmare, să gândim și să credem că întreaga lume a fost creată pentru o persoană precum cea a cărei viață depinde de cuvintele tale. Fiul Omului, a cărui viață a protejat-o legea printr-un act sacru atât de teribil, a stat în tăcere în fața martorilor; și, indiferent de motiv, dovezile lor sunt găsite lipsite. Ce spune legea iudaică despre mărturie? Talmudul împarte toate mărturiile orale în: 2) dovezi insuficiente sau unice, 3) dovezi adecvate, sau (poate) mărturie care mărturisește în acord unul cu celălalt. 34 Dovezile martorilor care au fost audiați pentru prima dată în acea noapte pare să fi fost respinse ca fiind de primă clasă; pentru „mărturie goală” nu a fost acceptată nici măcar temporar sau înregistrată până la confirmarea ulterioară. Pe de altă parte, „probe insuficiente” au fost admise provizoriu, dar nu a fost valabilă până la confirmarea altora. Această categorie de mijloc a aparținut mărturiei martorului care a afirmat spusele lui Isus cu privire la distrugerea și restaurarea bisericii. Când i s-a alăturat un alt martor, a apărut întrebarea: mărturia ambilor s-a ridicat la al treilea cel mai înalt grad de mărturie, cunoscut sub numele de „mărturia oamenilor care sunt de acord unul cu celălalt”. „Dar”, spune Mark, folosind o expresie tehnică precisă, „aceste dovezi nu au fost suficiente”, sau sunt de acord între ei. 35 Fără îndoială, a existat o diferență verbală de opinie în mărturia faptelor. Acest dezacord, conform conceptelor noastre moderne, nu ar putea fi important. Mark transmite dovezi ale ambelor în aceeași propoziție, fără a face distincție între ele. Și Matei face același lucru, diferit puțin de Marcu. Nici unul nu face o distincție explicită între mărturia acestor doi martori. Să presupunem că dezacordul (așa cum a indicat Marcu) a constat doar în faptul că unul a spus în cuvintele lui Matei: „Pot distruge biserica lui Dumnezeu” 36, iar celălalt – „Voi distruge acest biserică”. Dar chiar și un astfel de dezacord a fost suficient pentru a distruge forța mărturiei lor. În cadrul procedurilor penale evreiești, „s-a considerat că cea mai mică discrepanță în depozițiile martorilor îi distruge forța”. 37 O simplă diferență de cuvinte poate avea uneori sensul unei obiecții de nerefuzat chiar și în mintea unui astfel de judecător precum Caiafa. Mărturia martorilor anteriori, pe care evangheliștii, renunțând la reținerea lor obișnuită, îi numesc în mod direct „martori mincinoși” 38, a fost probabil incompletă și confuză. În ceea ce privește ultimii doi martori, este foarte posibil ca diferența dintre prezentarea mărturiei lor de către acești doi evangheliști să nu fi fost doar despre cuvinte, ci să fi reprezentat o dificultate semnificativă și importantă care a avut o mare importanță în cursul cauzei. Aici ne aflăm față în față cu cele mai importante întrebări din întregul studiu: pentru ce crimă a fost judecat Isus în tot acest timp? Sub ce acuzație și în virtutea cărui acuzare a stat El în fața Sinedriului? Până acum nu am avut nicio indicație despre acest subiect în descrierea instanței. În procedurile judiciare moderne, o astfel de stare de lucruri ar fi neobișnuită. Judecarea unei persoane, mai ales la o instanță penală, fără a indica mai întâi infracțiunea pentru care este judecată este considerată pe bună dreptate o încălcare a legii. Dar nu ar trebui să judecăm legea iudaică sau legea antică a vreunui popor după cele mai noi legi ale noastre. Legea iudaică, după cum am văzut, a dat martorilor un sens deosebit de important. Și în antichitate, acuzația consta tocmai în mărturia principalilor martori. Nu a existat altă acuzație în afară de rechizitoriul oficial. În timp ce martorii au vorbit - și vorbeau mereu într-o ședință deschisă - prizonierul cu greu i-a mărturisit nici măcar inculpatului. Când și-au terminat discursul, iar mărturia a doi dintre ei s-a dovedit a fi de acord unul cu celălalt, atunci această mărturie a primit puterea unei acuzații legale, denunț sau rechizitoriu și, în același timp, a servit drept probă. Acest lucru, paradoxal pentru noi, dar de fapt, apariția simplă și naturală a oricărui proces criminal evreiesc nu este nicăieri mai bine explicată decât în vechiul caz celebru al lui Nabot, un israelian: „au ținut post și l-au pus pe Nabot în fruntea poporului. Și doi oameni răi s-au înaintat și s-au așezat în fața lui. Și acești oameni răi au mărturisit împotriva lui înaintea lui Dumnezeu și l-au blamat înaintea poporului și au spus: cetatea și l-au ucis cu pietre și a murit.” 39 Punctele esențiale ale procedurii penale evreiești sunt prezentate aici cu o precizie uluitoare. 40 Dar în cazul lui Nabot, martorii falși, instruiți de fiica împăratului Sidonului, 41 par să folosească numele tehnic (nomen juris) al blasfemiei. În procesul lui Isus, ceea ce se spune în mod clar despre martori este că ei au raportat o anumită expresie a acuzatului. Ce infracțiune au vrut să găsească procurorii sau judecătorii în această expresie? Ele ar putea da două sensuri diferite frazei de mai sus. Potrivit unuia, cuvintele: „Voi distruge acest biserică făcut cu mâinile și în trei zile voi ridica altul care nu este făcut de mână” 42 ar putea fi interpretat în sensul unui atac asupra instituțiilor existente sau în sensul intenției de „distrugere a legii și a profeților”. Avem o explicație foarte importantă pentru aceasta într-o acuzație paralelă adusă lui Ștefan câteva luni mai târziu: „L-am auzit spunând că Iisus din Nazaret va distruge acest loc și va schimba obiceiurile pe care ni le-a transmis Moise” 43. Cu o viziune diferită, în zicala de mai sus - tocmai în forma modificată pe care o are zicala la Matei: Pot distruge biserica lui Dumnezeu - poate să-i găsească un motiv4 acuzat de Dumnezeu. însuşindu-şi cu aroganţă puterea supraomenească. Așa au înțeles iudeii această vorbă când au auzit-o pentru prima dată: „Acest biserică a durat patruzeci și șase de ani să fie construit și Tu îl vei ridica în trei zile?” 45 Trebuie menționat că aceste două acuzații, deși diferite, nu sunt incompatibile între ele. Nu ar putea fi acuzat atât că a încercat să schimbe instituțiile naționale, cât și că a pretins o putere miraculoasă? Sau, rezumând ambele aceste vinovății, putem spune: Iisus a fost în cele din urmă condamnat pentru „blasfemie” pentru că S-a declarat Mesia și Fiul lui Dumnezeu, asimilându-și astfel drepturi care depășeau chiar și acele pretenții atribuite Lui de martorii selectați de instanță. Blasfemia era tocmai ceea ce însemna una dintre acuzații – acuzația că și-ar fi atribuit putere supraomenească... În aceeași categorie de drept, sau nomen juris, adică la categoria blasfemie, s-a adus o altă acuzație. Această idee ne este sugerată de martorii împotriva lui Ștefan, care au numit raționamentul acestui diacon despre semnificația tranzitorie a locașului sfânt și a legii „cuvinte blasfemiante”. 47 Și, în opinia noastră, este imposibil să găsim vreo categorie evreiască de crime sub care o încercare - de a desființa instituțiile antice - s-ar putea încadra atât de firesc ca în categoria desemnată de termenul de blasfemie. Martorii au avut acest lucru în minte încă de la început, iar judecătorii au făcut-o fără îndoială; și nu este de prisos să ne ridicăm la întrebarea: ce a însemnat acest termen legal? Blasfemia, sau mai precis, blasfemia, nu este deloc o insultă, ci o insultă care, după cum arată numele însuși, 48 este îndreptată direct împotriva lui Dumnezeu. Acesta a fost sensul cuvântului „blasfemie” în vremurile străvechi și a început să fie re-subliniat în timpurile moderne. Dar în țările europene, guvernate în comun atât de legile civile, cât și de cele canonice, blasfemia a căpătat un sens secundar și derivat. În codurile lor, se situează pe primul loc în enumerarea crimelor care constituie trădare împotriva Divinului, chiar precedând trădarea împotriva statului. Și acest crimen leasae majestatis divinae (crima de a insulta Majestatea Divină), ca și crima de trădare împotriva conducătorilor pământești, a fost adesea aplicată prea larg în practică. Nu vom examina dacă este, în general, necesar ca oamenii și legislațiile obișnuite să aibă în codurile lor o astfel de crimă precum trădarea împotriva lui Dumnezeu. Nu există nicio îndoială că acest lucru era necesar în statul și legislația evreiască. Statul evreiesc era o teocrație pură și toți profeții, preoții, judecătorii și regii săi erau în sensul propriu demnitarii și slujitorii Regelui Invizibil, prin a cărui revelație erau determinate politica și legea Israelului. Sub o astfel de structură de stat, blasfemia sau renunțarea verbală la Dumnezeu era în sensul literal și propriu al cuvântului înaltă trădare; și orice încercare de a răsturna marile instituții ale guvernării lui Dumnezeu a constituit trădare într-un sens derivat, nu propriu. Nu există nicio îndoială că acest cuvânt a fost folosit în epoca lui Caiafa pentru a desemna aceste încercări împotriva sistemului divin al religiei iudaice. Rămânând pe o bază strict istorică în analiza noastră juridică, trebuie să admitem că cursul general al procesului de noapte a lui I. Hristos a fost predeterminat dinainte (adică, imediat după învierea lui Lazăr, și poate mai devreme) de către membrii conducători ai Sinedriului și că ei, și nu martorii, au efectuat de fapt urmărirea penală. În Evanghelie avem dovezi decisive în acest sens. La întâlnirile repetate ale adunării, care în a patra Evanghelie sunt numite adunări ale Sinedriului 50 , fuseseră deja hotărâte suprimarea activităților și, dacă era necesar, moartea lui Isus. Și în aceste întâlniri ale Sinedriului care au precedat prinderea lui Isus Hristos, nu s-au discutat doar acțiunile Sale ca profet sau oponent al instituțiilor existente. Declarațiile Lui că El este Hristosul și chiar Fiul lui Dumnezeu (după cum recunoscuseră cei mai apropiați discipoli ai Săi cu mult timp în urmă) - orice semnificație a fost atașată acestor declarații misterioase - au tulburat foarte mult conștiința evreilor, în special la Ierusalim. Decizia indica în a patra Evanghelie: „pentru ca oricine Îl recunoaște pe Hristos ca Hristos să fie excomunicat din sinagogă” 51, nu a respins de fapt validitatea acestor afirmații. Ea, după cum crede Neander, a lăsat probabil discuția acestor declarații doar singurei autorități care avea dreptul să discute astfel de probleme - marele sfat al poporului; și, în același timp, a interzis tuturor persoanelor private, indiferent de convingerile lor personale, să exprime aceste convingeri în mod public până la verdictul solemn al Sinedriului. A sosit momentul pronunțării unei astfel de sentințe și este ușor de înțeles ce întrebări îngrijorătoare au ocupat mințile judecătorilor în timp ce ascultau martor după martor în acea dimineață devreme. Mărturia, după cum mărturisesc toți evangheliștii, a fost găsită la proces ca fiind insuficientă, poate „irelevantă” 52 , în orice caz, nepotrivită pentru ca judecătorii să își întemeieze convingerea numai pe ei. Statul de drept într-un astfel de caz prevedea clar că acuzatul ar fi trebuit să fie eliberat imediat. Chiar dacă probele incriminatorii ar fi fost considerate suficiente, următorul pas al instanței, conform regulilor de procedură legală evreiască, ar fi fost invitarea martorilor apărării. 53 Dar ar fi incomod să se facă un astfel de ordin noaptea și procesul ar trebui suspendat. Nici una dintre ele nu s-a făcut, dar s-a încercat să se interogheze acuzatul. „De ce nu răspunzi, că ei mărturisesc împotriva Ta”, acestea sunt adevăratele cuvinte ale marelui preot, repetate în cele două Evanghelii. 54 Dar El a tăcut și nu a răspuns nimic. 55 Interogatoriul a fost ilegal. Această tăcere nu poate fi imaginată ca o consecință a indignării față de greșelile sau minciunile acuzatorilor sau a necinstei judecătorilor. Am văzut deja că drepturile obișnuite ale fiecărui evreu acuzat au apărut în mintea lui Isus. Dar că El a sperat să evite cumva condamnarea, sau chiar El a vrut să o evite în starea actuală de lucruri, nu există nicio indicație în acest sens. Toate narațiunile sunt de acord că El și-a imaginat deja de ceva timp apropierea sfârșitului uluitor al carierei Sale pământești. Zicerile pe care El le-a rostit în așteptarea acestui sfârșit în săptămânile precedente, și mai ales în ziua precedentă, sunt cunoscute de toată lumea și dezvăluie cea mai înaltă stăpânire de sine. Această înălțime a stăpânirii de sine Îl deosebește chiar și în acest moment decisiv. Povestirile inexacte sau rău intenționate ale celor spuse de El acum trei ani nu i-au atras acum atenția. El nu a venit la Ierusalim să moară din greșeală; și dacă dorim cu siguranță să ne facem o idee despre ce gânduri L-au ocupat în timp ce El a tăcut, putem presupune că El a fost ocupat de vederea care era acum înaintea ochilor Săi. În cele din urmă, fiii casei lui Israel s-au strâns înaintea Lui în persoana consiliului lor suprem și o mare mulțime de oameni. El a mărturisit întotdeauna că El a fost destinat și trimis să slujească acestui popor; acum s-au întâlnit pentru ultima oară; și toate secolele istoriei trecute a lui Israel s-au prezentat în mintea Celui care a stat aici așteptând judecata Lui. Este imposibil de stabilit la ce oră a avut loc marea scenă finală, atât de viu descrisă de cei trei evangheliști. 56 Nu există nicio îndoială că audierea publică și privată a martorilor trebuie să fi durat considerabil; indiferent dacă „întregul consiliu” sau o secțiune a membrilor săi a fost prezent în timpul interogatoriilor, este destul de sigur că, în timp ce interogatoriile au continuat, la întâlnire s-au adunat un număr imens de membri ai marelui Sinhedrin. Membrii acestei instituţii erau în număr de şaptezeci şi unu; „în micul Sanhedrin”, care era probabil un comitet sau departament format din membrii primului, erau doar douăzeci și trei de membri. 57 Este foarte posibil ca la o oră atât de devreme să fi fost convocată de Caiafa o „mică adunare” și să nu fi fost convocată deloc alta, deși narațiunile evangheliștilor dau mai degrabă motive să se creadă că a fost întrunit un „mare consiliu”, singurul care putea judeca în acel moment o persoană într-o instanță penală și singurul care putea judeca în orice moment un profet. 58 Să presupunem, conform modului de exprimare al evangheliștilor, că în acest moment legea a fost respectată. În acest caz, ne putem imagina următoarea imagine a instanței. Consiliul s-a întrunit în Camera Gazith. Scaunele judecătorilor erau aranjate în semicerc, iar o jumătate din membri stăteau în dreapta și cealaltă în stânga președintelui, sau nazist, care în cazul de față era marele preot Caiafa. Lângă el, pe de o parte, stătea „părintele curții”, pe de altă parte „înțeleptul”. Doi cărturari stăteau la o masă pentru a înregistra verdictele; doi însoțitori îl păzeau pe prizonier, care stătea direct în fața președintelui. În această masă de judecători, Caiafa și prietenii săi reprezentau puternicul partid saducean. Saducheii, ca raționaliști, nu aveau nicio dușmănie mare față de Isus; Ei au fost respinși de Hristos doar prin reticența generală a tuturor de a recunoaște orice participare a providenței divine la treburile umane. Dar, ca partid aristocratic și oficial, ei au luat foarte mult la inimă dezordinea pe care entuziasmul religios o produce de obicei în viața obișnuită a societății și au fost întotdeauna dispuși să suprime entuziasmul înainte de a avea timp să se extindă la limite periculoase. Să ne amintim aici de întâlnirea pe care marii preoți și fariseii au convocat-o la rând după învierea lui Lazăr. La această întâlnire, conducătorul saducheilor, Caiafa, a făcut referire remarcabilă la salus populi (siguranța poporului), ca un scop mai presus de toate drepturile individuale: „nu știți nimic și nu veți crede că este mai bine pentru noi ca un om să moară pentru popor, decât ca tot poporul să piară”. 59 Referirea era, aparent, foarte amănunțită și mărturisește viziunea sa sănătoasă asupra caracterului atât al poporului său, cât și al autorităților romane, o viziune amplă care nu a pierdut din vedere niciun element care ar fi trebuit să fie luat în considerare, nici unul, cu excepția existenței lui Dumnezeu și a proximității Sale providențiale de om. Marele preot și-a exprimat atunci o hotărâre rece și calmă, străină de ură, de a se elibera de sfântul său concetățean, iar atunci s-a hotărât să-l omoare pe Isus. 60 Dar chiar în timpul executării acestui plan, adică în timpul procesului în sine, în vocea lui se auzea deja o oarecare iritare. Pe de altă parte, fariseii, care formau și ei o parte semnificativă a conciliului, cu convingerile lor patriotice și religioase, trebuie să se fi gândit la început la predicarea lui Isus și chiar să fi avut o oarecare simpatie pentru aceasta. Dar lupta interioară pe care, fără îndoială, au experimentat-o ​​înainte de a respinge hotărâtor pretențiile Sale a fost motivul pentru care această respingere, conform legilor obișnuite ale naturii umane, a fost urmată de o ostilitate crescândă treptat, care până atunci se transformase în cea mai intensă ură. Acești zeloți ai consiliului au fost cei care au început scena neobișnuită și zgomotoasă care a încheiat ședința. În timpul ultimei audieri a martorilor, Isus a rămas tăcut; dar gândul la revendicarea Lui la drepturile lui Mesia și Dumnezeu, care nu i-a părăsit nici măcar un minut pe judecători, i-a zdrobit cu greutatea sa și, în cele din urmă, nu au putut să suporte. Unele diferențe între narațiunile evangheliștilor în acest moment (foarte nesemnificative, totuși) ne dau ocazia să ne imaginăm acest spectacol cu ​​mai multe detalii și fidelitate față de istorie. „Tu ești Hristosul, spune-ne”, 61 – au strigat judecătorii, iar strigătele nestăpânite ale mulțimii de judecători, descrise într-o evanghelie, au fost puse capăt doar prin vraja solemnă a președintelui, consemnată în alta. 62 La întrebările pătimașe și ostile ale sinodului, Isus a răspuns mai întâi cu o expresie vagă: „Dacă vă spun, nu veți crede”, 63 anunțându-le că și-au uitat de datoria de a discuta despre drepturile Lui. Apoi El adaugă: „dacă te voi întreba (cum a făcut El acum câteva zile în biserică, când L-au întrebat: cu ce autoritate faci asta – Mat. 21:23), nu-Mi vei răspunde și nu vei elibera” 64 Prizonierul tău. Remarca este destul de adevărată! Sinodul nu a mai putut fi deturnat de la scopul său prin cererea secundară a lui Isus de la el de integritate judecătorească și ordine în instanță. Ei au văzut pe chipul Lui strălucirea acelei drepte nepământene, pe care buzele Lui au ezitat încă câteva clipe să o confirme și cu un sentiment amestecat de frică și ură, stând în picioare, au spus într-un glas: Deci, ești fiul lui Dumnezeu? (Luca 22:70). Dar atunci marele preot al lui Israel s-a ridicat deasupra acestei mulțimi de chipuri vechi deformate de răutate și toate vocile au tăcut, judecătorii s-au așezat; principalul demnitar și judecător al poporului sfânt, în numele lui Dumnezeu pe care-l slujea, a cerut un răspuns la incantația sa solemnă: „Te conjuro prin Dumnezeul cel viu, spune-ne: Ești Tu Hristosul Fiul Celui Binecuvântat?” Aceasta era o întrebare pe care oamenii o așteptau de atâta timp pentru o soluție! Acum a venit răspunsul: „Eu sunt Hristos, Fiul lui Dumnezeu”; și, întorcându-se către adunarea așezată în jurul Lui în locurile lor oficiale, Acuzații a adăugat: „De aici încolo veți vedea pe Fiul Omului șezând la dreapta Puterii și venind pe norii cerului”. 65 Când regele lui Iuda și-a anunțat urcarea pe tron, el stătea de obicei în biserică lângă o coloană, iar poporul bucuros al țării israeliene îl întâmpina cu strigăte - osana, cântece, ramuri de palmier și sunet de trâmbițe. Și dacă așa au întâlnit un rege obișnuit, atunci cum ar fi trebuit să-l întâlnească pe regele - Mesia? Când cineva hula numele lui Dumnezeu, atunci, conform legii judecătorești, oricine au auzit hula trebuia să-și rupă hainele de sus în jos. În care dintre aceste două moduri a întâlnit poporul evreu mărturisirea lui Isus? De îndată ce Isus a mărturisit mărturisirea sa în fața atâtor martori, marele preot, rupându-și hainele, a spus: „Ce nevoie mai avem de martori? Ai auzit hula? Ce crezi?” Ei au răspuns: El este Ish Maveth, adică vinovat de moarte.” 66 „Toți L-au găsit vinovat de moarte.” 67 Așa a avut loc această mare judecată. Rămâne să mai facem câteva observații pe foarte puține puncte. Unul dintre aceste puncte se referă la legalitatea vrajei marelui preot și la uzul legal care s-a făcut de la spovedania acuzatului. 68 Talmudiștii de această dată se exprimă cu deplină certitudine. „Legea noastră”, spune Maimonide, „nu condamnă pe nimeni la moarte pe baza propriei sale mărturisiri”. „Regula noastră fundamentală”, spune Bartenora, „este că nimeni nu se poate răni prin ceea ce spune în instanță”. 69 Prin urmare, adresarea unei întrebări acuzatului a fost o încălcare extremă a formelor justiției. S-a pus însă întrebarea: quid juris, adică cu ce drept? Dacă afirmațiile făcute de Isus despre demnitatea sa mesianică ar fi ajuns la Sinedriu în aceeași formă, dar pe cale legală, adică de la martori, și nu de la El Însuși, ar fi putut ele duce la această condamnare? Ca răspuns la aceasta, ne amintim mai întâi distincția făcută deja între blasfemie în sensul său simplu de impietate sau insultă la adresa lui Dumnezeu și blasfemie ca crimă echivalentă cu trădarea împotriva teocrației. În primul sens aici nu a fost blasfemie: cuvintele marelui Acuzat erau pline de devotament filial către Tatăl. 70 Prin urmare, trebuie să ne întoarcem la ultimul sens al cuvântului „blasfemie” și să punem o întrebare dificilă: a fost trădare faptul că un evreu sa declarat Mesia - Fiul lui Dumnezeu? Fără nici cea mai mică îndoială, dacă această afirmație a fost o declarație nedreaptă. În speță, esența infracțiunii ar consta în falsitatea declarațiilor, iar această falsitate trebuia dovedită și încuviințată înainte de hotărârea judecătorească. Doar pretinderea demnității lui Mesia nu a fost o crimă. „Tu ești Hristosul?” - evreii l-au întrebat constant pe Ioan, și pe Isus și, în general, pe fiecare reformator și pe fiecare profet, deși un răspuns afirmativ la această întrebare era considerat, fără îndoială, cea mai îndrăzneață afirmație pe care o puteau face buzele umane. În ce relație l-au așezat evreii din acea vreme pe Mesia cu Regele lor invizibil și în ce sens, necunoscut chiar și pentru acea epocă, demnitatea „Fiului lui Dumnezeu” a fost atribuită așteptatului Mesia - rezolvarea acestor întrebări nu este cerută de sarcina noastră. Declarația acestui dublu drept de către inculpat, făcută ca răspuns la întrebarea marelui mare preot, care a pus aceste două concepte în legătură reciprocă (Ești tu Hristosul Fiul lui Dumnezeu – Matei 26:63), nu a putut în niciun caz scuti instanța evreiască de obligația de a discuta pretențiile Sale. Un judecător necredincios precum Caiafa, când vraja lui i s-a răspuns printr-o mărturisire, ar fi trebuit cu adevărat să obiecteze: „Ce semn vei da, ca să Te vedem și să Te credem?” 71 Dar, în schimb, și-a sfâșiat hainele și a zis: „Ce nevoie mai avem de martori?” . 72 O astfel de întorsătură a evenimentelor fie a fost convenită în prealabil pentru a pune capăt acestei presupuse proceduri legale cu această manevră, fie a fost o inspirație bruscă a răului, când judecătorul nedrept nu mai era complet stăpân pe sine; calculele reci și gândurile însetate de sânge, ascunse în el atât de mult timp, au ieșit brusc necontrolat din contactul cu Dreptatea care stătea față în față în fața lui. Am terminat cu procesul evreiesc al lui Isus Hristos. Iată concluziile la care duce studiul: I. Procesul a început, a continuat și, se pare, s-a încheiat în aproape o noapte; Martori împotriva acuzatului au fost găsiți de judecători, dar mărturia nu a putut fi acceptată nici măcar de astfel de judecători. II. Procesul a început cu încrucișări, pe care legea evreiască nu le-a permis și s-a încheiat cu o cerere pentru propria conștiință, care a fost direct interzisă de interpreții evrei ai legii. III. Procesul a fost urmat, cu douăzeci și patru de ore înainte de termen, de un verdict de declarare a blasfemiei pentru a revendica dreptul la demnitatea celui care Împlinește speranțele lui Israel. O astfel de instanță nu avea nici forma, nici integritatea procedurilor judiciare. Ne întoarcem acum la examinarea procedurilor judiciare romane. II. Procesul judiciar roman Legea lui Moise, perpetuată, deși într-o formă modificată, de creștinism, a fost poate cea mai influentă legislație din lume. Dar această lege avea un rival în legea puternicei Rome. Înțelepciunea scrisă a dreptului roman a revărsat „în întreaga noastră viață modernă”, iar avocații tuturor noilor națiuni privesc cu respect filial la predecesorii lor - marii consilieri juridici ai republicii imperiale. Dar există o diferență importantă între aceste două influențe. În societatea evreiască, legea era un produs al religiei. El a asimilat originea divină care i-a fost chemată și creștinismul. Nu există niciun indiciu că tribul evreiesc se distingea printr-un simț înnăscut al dreptății sau o dorință irezistibilă de adevăr, care în sine, fără religie, ar fi condus poporul la crearea și dezvoltarea legii naționale și care ar fi împiedicat chiar religia. Întreaga istorie și literatură a evreilor arată, dimpotrivă, că religia a fost cea care a modelat poporul evreu în această formă și a condus ulterior la o dezvoltare largă, deși imperfectă, a artei bunătății și adevărului (ars boni et aequi) sau jurisprudenței. Dezvoltarea rabinică a legii date de Dumnezeu, așa cum am văzut, se distinge prin exagerări și complexități constante, dezvăluind incapacitatea naturală a tribului la cele mai înalte grade de perfecțiune judiciară. De aceea, chiar și la momentul cu care avem de-a face acum, a rămas un neam slab, izolat de influențele exterioare, un trib asiatic, complet saturat de prejudecăți naționale și religioase. Nu de la astfel de triburi ar trebui să căutăm exemple de legi uniforme și aplicarea lor corectă și inteligentă la viață. Dar în lume existau, la fel ca și acum, triburi înzestrate într-o măsură excelentă cu acel simț profund al adevărului care stă la baza oricărei legi. Și dintre toate aceste triburi, vechi și noi, ar trebui să-l recunoaștem pe cel mai mare ca fiind cel care a condus Palestina și lumea în epoca în discuție. Când sceptrul, luat de la Iuda, a trecut în mâinile puternice și formidabile ale Romei, atunci toate popoarele au început să-și înlocuiască frica de puterea războinică cu surprinderea față de înțelepciunea ei guvernamentală - surpriză care nu s-a diminuat până astăzi. Această surpriză a fost combinată, în plus, cu încrederea și devotamentul supus față de această înțelepciune. Triburile răsăritene au simțit instinctiv atunci ceea ce, două mii de ani mai târziu, putem urmări istoric - și anume că dreptul roman își datora autoritatea incomparabilă virtuților severe ale tribului latin și ale republicii pre-imperiale. Puterea de influență a acestei legi a fost recunoscută atunci inconștient, dar acum este posibil să urmărim cu claritate cum legea a apărut din acel instinct de adevăr care a călăuzit pretorul și proconsulul în fiecare țară cucerită cu mult înainte ca Ulpian sau Gaius să dea acestui instinct forma unei legi scrise nemuritoare. Ponțiu Pilat era în acest timp reprezentantul Romei în Iudeea, conducătorul, așa cum este numit în Evanghelii. 73 El a fost Procurator Caesaris, adică reprezentantul autorizat, sau guvernator, al lui Tiberiu în această provincie. Nu era doar un procurator fiscalis cu puteri care nu le depășeau pe cele ale chestorului. San Pilat nu era o poziție subordonată sau financiară. Pilat era procurator cum potestate, un conducător cu puteri civile, judecătorești și militare, subordonat, fără îndoială, conducătorului vecin al Siriei, dar direct responsabil doar față de marele conducător de la Roma. Care era relația împăratului însuși cu locuitorii Iudeii și cu lumea? Răspunsul la aceasta este de mare importanță. Împăratul era nimic mai mult sau mai puțin decât un reprezentant al Romei. În timpurile moderne, titlul imperial a devenit asociat cu conceptul de putere nelimitată, depășind puterea regală. Pentru romani, chiar și pe vremea lui Tiberiu, numele regelui era intolerabil, iar absolutismul, dacă nu era ascuns sub forme republicane, le stârnea indignare. Prin urmare, Augustus, după ce a devenit șeful de necontestat al republicii și a decis să întărească această ordine de lucruri, a rămas în nume pur și simplu un patrician privat sau cetățean. „Mântuitorul societății” nu a îndrăznit să încalce structura de stat stabilită. El și-a luat în mâinile sale toate puterile și funcțiile, toate onorurile și avantajele pe care statul le-a avut în secolele trecute le-a împărțit între principalii săi demnitari și reprezentanți. A devenit inamovibilul Princeps Senatus sau Președintele Adunării Legislative. A devenit Pontifex Maximus permanent, sau șeful religiei naționale. A devenit un tribun inamovibil sau un gardian al poporului, drept urmare chipul său a fost făcut sacru și inviolabil. A devenit consul permanent, sau cel mai înalt demnitar, peste întreaga lume romană cu dreptul de a verifica veniturile, de a dispune de trupe și de a aplica legile prin forță. În cele din urmă, el a devenit împăratul inamovibil, sau șef militar, căruia fiecare războinic din legiune i-a jurat credință și căruia sabia din Indus și Gibraltar a ajuns până la Pol. Și cu toate acestea, era un simplu cetățean, doar un demnitar al republicii. În acest singur om era acum adunat și concentrat vizibil tot ceea ce de-a lungul secolelor Roma a dobândit și distribuit și pe care popoarele cucerite i-au atribuit Romei. Astfel, Tiberiu, primul moștenitor al statului creat de Cezar Augustus, a fost în sensul cel mai strict reprezentantul acelui mare oraș care a stăpânit asupra regilor pământului. La rândul său, călărețul roman care acum conducea Iudeea a fost un reprezentant al lui Tiberiu și al semnificației sale sociale. După cum se știe, Augustus a împărțit provinciile în două clase. El a dat Senatului dreptul de a trimite proconsuli în provinciile mai pașnice și centrale, dar și-a păstrat autoritatea consulară și militară asupra acestora. Unele provincii, precum Iudeea, le-a păstrat în propriile mâini ca proconsul sau conducător. În sens strict și legal, conducătorul poporului evreu la vremea despre care scriem nu era Pilat în Cezareea sau Vitellius în Antiohia, ci Tiberiu în Roma. El a fost proconsul, sau guvernator, al Iudeii în numele republicii încă existente - o republică acum aproape identificată cu el însuși. Iar Pilat, pe care evreii îl numeau de obicei conducătorul lor, era în sens strict procuratorul, sau vicerege, al acestui mare proconsul și exercita puterea civilă și militară ca reprezentant al celui în care se concentra atunci puterea nelimitată a Romei. În fața acestui tribunal, consiliul Sinhedrinului și-a adus prizonierul vineri. În această dimineață de vineri, Pilat a stat în pretoriul său, a hotărât cauze și a făcut dreptate, ca de obicei. Este imposibil de stabilit cu certitudine în ce loc din Ierusalim a fost situat de data aceasta sediul său judecătoresc. Poate în fortăreața de sub turnul lui Antony, sub acel simbol vizibil al stăpânirii romane, falnic amenințător lângă biserică, sau poate (și mult mai probabil), 74 curtea romană a avut loc în „pretoriul lui Herod”, palatul magnific la nordul bisericii, descris de Josephus și construit cu puțin timp înainte de regii idumei. În fața palatului se afla un semicerc de marmură albă, care era un spațiu deschis spre orașul sfânt și era aproape la fel de mult un loc public ca și spațiul dintre cetatea Antonia și biserică. Pe această platformă s-ar putea ridica într-un timp foarte scurt un tribunal mobil (Bema sau βημα). În această dimineață, Pilat stătea încă în sala de judecată – în interiorul palatului; din afară se auzea zgomotul orașului de răsărit, trezindu-se în ajunul Paștelui: în interior se auzea zgomotul armelor romane, se înălțau altarele zeilor romani și, poate, era o imagine sculpturală a îndepărtatului semizeu Tiberius. Preoții și dascălii poporului, care își respectau cu strictețe obiceiurile populare, nu puteau intra în această odăiță păgână în toată săptămâna sfântă a Paștilor; iar romanul, cu rânjetul său roman, a înlăturat de bunăvoie această dificultate ieșind el însuși pe poartă cu lictorii săi războinici. Când privirea lui Pilat a căzut asupra Prizonierului, care stătea în fața lui cu mâinile legate, primele cuvinte ale domnitorului au fost următoarele: de ce acuzați acest om? 75 Recunoaștem imediat aici adevărata voce a justiției romane. Nu există nicio îndoială că aceste cuvinte au indicat în mod direct dreptul și autoritatea lui Pilat de a reexamina problema. Altfel nu pot fi înțelese. Mai mult, ei își amintesc nobilul spus al succesorului lui Pilat în acest scaun: „Romanii nu au obiceiul să predea vreo persoană la moarte înainte ca acuzatul să aibă acuzatori în fața lui și să aibă libertatea de a se apăra împotriva acuzației”. 76 Așa spuneau mereu cei mai răi dintre conducătorii romani (și nici Pilat, nici Festus nu aparțineau celor mai buni) – prin instinctul și tradiția dreptății, care nu i-a lăsat nici măcar printre triburile perfide. Preoții principali și cărturarii nu au vrut să prezinte acuzația cerută în anumiți termeni. Dacă El, spuneau ei, nu ar fi fost un răufăcător, noi nu L-am fi predat vouă. 77 Această evadare flagrantă a unui răspuns direct la întrebarea lui Pilat nu l-a putut câștiga în favoarea acuzatorilor, iar el imediat pune problema pe temeiul ei cu o obiecție calmă, dar oarecum disprețuitoare: Ia-L tu și judecă-L după legea ta. 78 La aceasta, acuzatorii au răspuns cu încăpăţânare: Nu avem voie (οὐκ ἔξεστιν) să omorâm pe nimeni. Răspunsul a explicat ceea ce, probabil, era deja conținut în cuvântul „ticălos” și ceea ce prezentarea prizonierului la tribunalul lui Pilat a indicat în mod clar - și anume, că au venit să depună acuzații penale. Aceasta a încheiat explicația preliminară. 79 În acest moment al istoriei prezente se pune problema conflictului dintre puterile judecătorești și jurisdicție. De ce s-au dus evreii la Pilat când Sinedriul lor a pronunțat o sentință asupra lui Isus: vinovat de moarte? 80 Aveau evreii dreptul să pronunțe o astfel de sentință? Sau, având acest drept, nu aveau ei doar puterea de a-l îndeplini? Cât de departe s-a extins puterea conducătorului: putea el anula sentința Sanhedrinului sau doar suspenda executarea acesteia? Care dintre ei - conducătorul sau Sinedriul - avea jus vitae aut necis (dreptul la viață sau la moarte)? Pe vremea lui Isus, care era relația dintre cele două puteri — evreiască și romană — una cu cealaltă? Aceste întrebări sunt foarte dificile, iar oamenii de știință în răspunsurile lor exprimă opinii diferite, chiar contradictorii. În disputa dintre Salvador și Dupin, cel dintâi (rămânând în acest caz fidel strigătului fatal al poporului său: Sângele Lui este asupra noastră și asupra copiilor noștri) a încercat să demonstreze că Sinedriul avea tot dreptul să judece chiar și infracțiunile penale și că pedeapsa sa cu moartea nu avea nevoie decât de aprobarea conducătorului roman. Oponentul lui Salvador a susținut că instanța evreiască nu avea dreptul să judece infracțiuni grave sau cel puțin penale, că toate acțiunile sale în prezentul proces au fost un abuz de putere și că singurul proces valabil sau legal a fost cel care a avut loc în fața lui Pilat. Nu este intenția noastră să disecăm masa enormă de cercetare istorică care a fost făcută pe acest punct, fără îndoială, dificil. Monumentele istorice nu conțin instrucțiuni precise și decisive pentru rezolvarea problemelor ridicate. Astfel, ar fi prea grăbit să atribuim demnitatea acurateței cronologice mărturiei Talmudului că „cu patruzeci de ani înainte de distrugerea bisericii, justiția penală a fost luată de la Israel”. Dar este foarte remarcabil prin faptul că indică timpul despre care, potrivit profesorilor legii iudaice, le-a fost în cele din urmă luată puterea vieții și a morții (fără îndoială deja limitată sau desființată sub stăpânirea despotică a lui Irod). Dar, în general, pot fi prezentate câteva considerații despre relația celor două autorități în cauză, care, se pare, nu au fost întotdeauna luate în considerare de cercetători. Acestea sunt considerentele: 1) În ceea ce privește acest subiect, nu a existat un acord între romani și evrei. Aceştia din urmă erau un popor cucerit; drepturile lor judiciare, inclusiv puterea vieții și a morții, le-au fost luate de facto (în faptă) și erau obligați să se supună. Dar de drept (de drept) nu au recunoscut niciodată acest lucru. Pentru ei, cel puțin pentru marea masă a poporului, Sinedriul rămânea încă puterea poporului, mai ales în privința acuzațiilor legate de chestiuni religioase. 2) Din punct de vedere roman, această chestiune avea un aspect complet diferit. Viziunea romanilor cu privire la drepturile judecătorești ale popoarelor cucerite în general și ale evreilor în special era că aceștia ar trebui să aibă acele drepturi pe care ei, conducătorii, le-au recunoscut ca fiind cel mai bine să le acorde. În cele mai multe cazuri, aceste drepturi au fost destul de extinse. Domnitorul roman a afirmat sau chiar s-a îngrijit de executarea exactă a legilor anterioare ale țării; În același timp, politica guvernului de guvernământ a făcut toate concesiile posibile autoguvernării locale. Aceste concesii, desigur, au avut cea mai largă sferă de acțiune acolo unde nu a existat o dispoziție vizibilă din partea provinciei de a lupta cu cuceritorii. În dreptul roman, ca și în războaiele romane, în materie de justiție, ca și în materie de politică, domnia conducătorilor înțelepți și trufași ai lumii era parcere subjectis et debellare superbos (pentru a-i cruța pe cei smeriți și a-i supune pe cei mândri). 3) Este evident că în raport cu acest subiect, s-a dat o largă arie celor mai înalți demnitari romani - proconsuli sau procuratori, atunci când îndeplineau atribuțiile celei mai înalte justiții. Republica și Împăratul au permis, și chiar au cerut, să-și întărească sau să-și slăbească puterea în conformitate cu cazul sau circumstanțele individuale. Regula după care s-au ghidat în cauzele obișnuite aduse în fața tribunalelor lor a fost exprimată perfect, la câțiva ani după evenimentul care ne ocupă acum, de Annaeus Gallio, umanul proconsul al Ahaiei și fratele filosofului Seneca: „Dacă este vorba despre o infracțiune sau o crimă, atunci aș avea motive să o conduc cu voi, evrei, dar dacă vă întreb despre ea, evrei, evrei; nu vreau să fiu judecător în astfel de cazuri.” Deși demnitarii romani evitau astfel de întrebări atâta timp cât nu priveau drepturile puterii supreme, cel mai mic indiciu că unul dintre aceste cuvinte sau nume sau una dintre aceste întrebări ale unei alte legi ar putea dăuna puterii supreme îi dădea conducătorului dreptul deplin „de a-și arunca toporul cu cruzime rapidă și crudă într-o parte suspectă a corpului politic”. Aceste considerații generale nu ar trebui niciodată pierdute din vedere când se citesc rapoartele istorice fragmentare și adesea inconsistente pe acest subiect. Ele arată că opiniile extreme susținute de criticii moderni au fost apărate și în vremuri străvechi de autoritățile opuse – romane și locale. Dar cea mai puternică dovadă se află pe partea propoziției că în acest moment toate cazurile care implicau pedeapsa cu moartea au fost lăsate de legea și practica romană la decizia finală a guvernatorului roman. În astfel de cazuri, evreii aveau doar responsabilitatea de a investiga problema (cognitio causae). Și nu poate exista nicio îndoială că puterea domnitorului în aceste cazuri nu s-a limitat la simplul drept de a aproba și executa sentința (executio); avea si dreptul de a revizui (recognitio) cazul, cel putin in cazurile in care a dorit sa-si exercite acest drept. În ceea ce privește infracțiunile obișnuite – jafuri și crime – liderii evrei s-ar putea mulțumi să-i trimită pe făptuitori în fața unui tribunal roman și să nu mai intervină în această chestiune. Domnitorul roman, în schimb, putea, fără nicio contradicție și fără cercetări suplimentare din partea sa, să trimită pe cruce ticăloși obișnuiți, împotriva cărora autoritățile autohtone, care investigaseră deja cazul, erau acuzatoare. Dar, evident, o dificultate a apărut atunci când crima care a făcut obiectul acuzației aparținea domeniului religiei, și consta într-o încercare de a schimba, în calitate de profet sau de Mesia, instituțiile bisericești. În acest caz, Sinedriul, bazându-se pe convingerea comună a tuturor evreilor, a păstrat fără îndoială dreptul exclusiv al instanței de primă instanță și a încercat prin toate mijloacele să respingă orice revizuire a cauzei (recognitio) din partea autorității romane sau, fără a apela deloc la această autoritate sau a o limita, la dreptul unic de a-i aproba sentințele. Aceasta este ceea ce au gândit evreii și ar fi trebuit să gândească; dar guvernatorul roman, dacă un astfel de caz ar fi adus în fața curții sale, ar putea avea o viziune complet diferită. Narațiunea celei de-a patra Evanghelii, citând discursurile autentice ale personajelor, înfățișează în mod uimitor relațiile istorice ale părților reprezentate în acest moment, iar narațiunea ei, în combinație cu știrile celorlalte Evanghelii, ne eliberează de necesitatea de a dovedi prevederile generale pe care le-am exprimat. Fie că era legal ca evreii să condamne pentru o infracțiune sau nu, în cazul de față au procedat astfel. Fie că era legal sau nu ca Pilat să interogheze din nou acuzatul pe care l-au condamnat, în cazul de față a făcut-o. Se pare că aici au fost două procese. Iar conversația pe care am citat-o ​​deja înfățișează cu o artă uimitoare lupta (la care ar fi trebuit să se aștepte) dintre eforturile evreilor de a obține o simplă confirmare a verdictului lor și decizia lui Pilat de a accepta responsabilitatea judiciară deplină atât pentru procesul în primă instanță, cât și pentru revizuirea cauzei. Rezistența evreilor în cazul de față și-a bazat, fără îndoială, nu atât independența lor bisericească obișnuită, cât și teama că Pilat, după ce a reinvestigat problema, va refuza să-și ducă la îndeplinire planul. Oricum ar fi, disputa care a început l-a determinat pe procuror să facă un anunț public în fața unor oameni care aparțineau ambelor națiuni și îi înconjurau la acea vreme sediul judiciar - să-și declare dreptul și datoria de a se ocupa de acest dosar penal în calitate de judecător. De atunci nu a mai fost o simplă chestiune a administrației, nici obiectul unei scurte anchete polițienești sau al unei instanțe militare; era acum un adevărat proces pe viață și pe moarte, care era dus de supremul conducător civil, care se plasa cu jurisdicția sa între acuzat și principalele autorități ale poporului cucerit. A trebuit adusă acuzația cerută de Pilat pentru că a insistat cu hotărâre asupra dreptului său de a fi judecător în acest caz. Acuzația este descrisă în detaliu considerabil în Evanghelia după Luca; și deși omisă în celelalte trei Evanghelii, prima întrebare adresată de Pilat lui Isus și menționată în toate Evangheliile ne dă dreptul de a concluziona că întrebarea sa a fost precedată de o acuzație. Luca transmite acuzația în următoarea formă: „am aflat că El ne corupă poporul și interzice să dau tribut Cezarului, numindu-se pe Sine Hristos Regele”. 81 Dacă acuzația ar fi păstrat forma pe care a primit-o la Sinhedrin, dacă acum ar fi fost indicată vinovăția pur religioasă sau ecleziastică, atunci s-ar fi propus o altă întrebare. Dacă preoții cei mai de seamă, când au început să-l acuze pe Isus, ar fi spus în mod direct ceea ce au strigat cu patimă la sfârșitul chestiunii: „Noi avem o lege și, potrivit legii noastre, El trebuie să moară, pentru că S-a făcut pe Sine Fiul lui Dumnezeu” 82, ar fi putut fi îndoielnic ce ar fi făcut Pilat în acest caz. El, ca conducător, avea puterea de a-și aplica legea sau avea dreptul de supraveghere și control în acest sens; dar el, ca şi Gallio, nu putea vedea în toată această chestiune altceva decât o dispută despre cuvinte, deşi s-ar putea opri şi asupra ideii că aceste cuvinte conţin consecinţe importante pentru stat. Alegerea pentru el a fost însă eliminată printr-o schimbare a formei acuzației. Dacă recunoaștem expresiile date de Luca ca fiind echivalente cu o denunțare (nominis delatio) conform dreptului roman sau cu jurământul a doi (nu mai puțin) martori - acuzatori conform legii iudaice, atunci atât cele precedente, cât și cele care urmează ne vor deveni mai clare. Acuzația de corupție (διαστρέφοντα), conținând probabil atât conceptele de „indignare” cât și de „seducție” a poporului, a fost exprimată destul de sincer și clar în procedurile judiciare evreiești din noaptea precedentă. Fără îndoială că această acuzație era ambiguă pentru urechile romanilor, dar această ambiguitate nu i-a împiedicat pe acuzatori să o aducă. Ei au raționat mult mai devreme: „Dacă Îl părăsim așa, atunci toată lumea va crede în El și romanii vor veni și vor lua în stăpânire atât locul nostru, cât și poporul nostru”. 83 Principala acuzație conform căreia Isus s-a numit „însuși Hristos Regele” a fost și ea adevărată și a fost recunoscută ca adevărată de însuși Acuzatul, deși cu greu în sensul în care acuzatorii se așteptau ca conducătorul său să o înțeleagă. Dar dacă ne întoarcem la narațiunea lui Luca, vom fi convinși că acuzația nu s-a oprit la această formă dubioasă care nu și-a atins scopul. Conducătorii acuzării, fără îndoială, nu au vrut să prezinte o acuzație deliberat falsă în fața tribunalului păgân. Ei au vrut, cu cât mai puțină minciună, să întoarcă asupra puterii străine ura pe care pedeapsa cu moartea a profetului trebuia să o stârnească în oameni. Dar declarația lui Hristos ca nevinovat, făcută de Pilat 84 cu totul neașteptat pentru ei, pare să-i fi forțat la acea infamie, pe care ei înșiși ar fi recunoscut că ar fi cel mai bine să o evite: la vagi acuzații de corupție a poporului și de însuşire a demnităţii regale a lui Mesia, ei adaugă ca explicaţie interdicţia de a da tribut lui Cezar. 85 Ultima acuzație a fost o minciună completă și unii dintre acuzatori trebuie să fi știut că era în contradicție directă cu răspunsul cunoscut al lui Isus Hristos în această chestiune. Această acuzație falsă conținea astfel de detalii încât ei erau siguri că va da forță mortală altor acuzații, mai vagi, deși adevărate, și va face imposibil ca conducătorul să respingă procesul penal. Astfel, acum putem determina fără greșeală infracțiunea care a fost prezentată de procuratură. Aceasta este lese majeste, cea mai mare crimă conform dreptului roman, cea mai mare crimă care ar putea fi imaginată de imaginația romană, adică un atac la puterea supremă sau suprema maiestate a statului roman. 86 În primele zile ale Republicii, numele perduellio era folosit pentru a desemna trădare și rebeliune, iar un cetățean condamnat de popor pentru această crimă era „privat de foc și apă” sau era spânzurat de un copac nefericit (arbor infelix). Când legea orașului Roma și-a extins puterea până la limitele lumii, atunci trădarea a căpătat semnificația unui atac asupra măreției orașului puternic mondial, au fost emise diverse legi pentru a defini această crimă și regulile de judecată asupra ei, iar locul principal printre acestea a fost ocupat de legea Julias (Lex Julia). Potrivit acestei legi, orice acuzație de trădare îndreptată împotriva unui cetățean roman trebuia prezentată sub forma unui denunț scris. Un cetățean al provinciei evreiești, de la sine înțeles, nu se bucura de o asemenea protecție a legii. El, stând în fața procuratorului Cezarului, nu avea altă apărare împotriva abuzului de putere nelimitată decât argumentele justiției. Acum trecem la apărare. Toate Evangheliile sunt de acord că Pilat i-a adresat lui Isus aceeași întrebare cu aceleași cuvinte: „Tu ești Regele iudeilor? , 87 și că după răspunsul Său afirmativ, acest roman a ajuns la concluzia paradoxală că nu a găsit nicio vină în El. 88 În a patra Evanghelie găsim o conversație care explică pe deplin acest aparent paradox. Răspunsul afirmativ al lui Isus este izbitor în puterea lui. Isus, după cum este evident din toate Evangheliile, a folosit uneori acest mod puternic de exprimare, și mai ales în circumstanțele dificile ale slujirii Sale, sau când a atins „tainele împărăției” ascunse pe care le-a predicat sau când propriile Sale drepturi au fost puse la îndoială. Această trăsătură a modului Său de exprimare a devenit din ce în ce mai intensă spre sfârșitul carierei Sale pământești. Prin urmare, afirmăm că răspunsul în cauză, deși menționat doar în ultima Evanghelie, dar asumat în mod necesar de toate celelalte, are toate semnele interne ale autenticității istorice. Această conversație a avut loc în pretoriu 89, unde Iisus ar fi putut fi reținut în timp ce Pilat discuta cu acuzatorii dacă avea jurisdicție asupra prezentului caz. Acum Pilat și-a chemat prizonierul în partea interioară a pretoriului și i-a pus brusc o întrebare: „Tu ești regele iudeilor? 90 Isus i-a răspuns: „Tu spui asta singur, sau ți-au spus alții despre Mine?” 91 și acest răspuns nu exprimă dorința de a cunoaște ceea ce a fost spus de iudei în absența Lui, ci are un înțeles mai profund. Cuvintele lui sunt echivalente cu următorul discurs: "În ce sens folosești această expresie? Dacă spui asta în numele tău, în sensul în care un roman ar folosi în mod firesc acest cuvânt, atunci Eu nu sunt regele evreilor. Dar dacă alții ți-au spus asta despre Mine, dacă te referi la cuvintele profeților evrei despre rege în sensul căreia vorbește despre rege, atunci ele necesită clarificarea ulterioară a lumii." Pilat răspunde în grabă, așa cum ar fi trebuit să răspundă un roman: „Sunt eu evreu? Poporul tău și preoții cei mai de seamă Te-au predat Mie; ce ai făcut? 92 Cu aceste cuvinte, Pilat a pus – și nu fără pricepere – povara explicațiilor asupra Acuzatului; iar El, care a tăcut noaptea în fața Sinedriului și nici acum nu a dat niciun răspuns la acuzațiile mincinoase aduse împotriva lui, a răspuns imediat deschis demnitarului păgân, care dorea să cunoască adevărul despre această chestiune: „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta: dacă împărăția Mea ar fi din lumea aceasta, atunci slujitorii Mei nu ar lupta pentru Mine... ci Împărăția Mea este de aici”. 93 Având în vedere aceste cuvinte memorabile, le vom analiza doar din punct de vedere istoric și, în special, din punct de vedere juridic. Indiferent de sensul acestor cuvinte în alte privințe, în conținut și formă, ele constituie o apărare. Deși conțin o declarație secretă a acuzatului cu privire la demnitatea sa regală, ele exprimă totuși dorința de a determina cu mai multă acuratețe proprietățile regatului, revendicarea căreia a făcut obiectul acuzației. Ei par să admită că împărăția acestei lumi ar fi un obiect legitim de persecuție pentru viceregele lui Cezar, dar ei neagă că împărăția lui Isus poate fi acuzată împotriva Lui. Cea mai importantă explicație a acestor cuvinte este scena binecunoscută în care se decidea chestiunea plății impozitelor, când Iisus, întrebat, ca zelot evreu pentru patrie și profet, dacă era sau nu permis să dea impozite Cezarului, a răspuns: arată-mi dinarul și, după ce a propus o întrebare profund semnificativă despre imagine și inscripție, a încheiat argumentul: Lucrurile lui Cezar pentru Cezar și lucrurile lui Dumnezeu pentru Dumnezeu.” 94 Această împrejurare, în legătură cu întreaga istorie prezentă, ne asigură că un atac asupra puterii romane nu făcea parte din planul împărăției Sale și nici nu era parte din planul creștinismului. Dar această declarație decisivă adresată lui Pilat (precum și decizia Sa anterioară cu privire la tributul adus Cezarului) arăta că ciocnirea dintre împărăția pe care Isus se pregătea să o recunoască ca a Lui și între acea mare împărăție a acestei lumi, 95 din care judecătorul Său era acum reprezentant, nu era inevitabilă în esență, deși în realitate se putea întâmpla foarte probabil. Aceste cuvinte nu ar avea nici un sens dacă nu s-ar recunoaște că ele stabilesc separația regiunilor, în care este posibil ca fiecare putere să se limiteze și, limitându-se astfel, să evite conflictul reciproc. Doar unul dintre cele două împărății este descris în mod pozitiv de către Hristos, iar această împărăție este în general definită ca împărăția acestei lumi; Această definiție este explicată prin indicarea că în fiecare astfel de regat conducătorul se poate apăra cu forța armată a supușilor săi. Celălalt regat este definit doar prin negarea acestor caracteristici. Pilat, după cum arată consecințele, a fost impresionat de aceste cuvinte ale lui Hristos și, poate, l-a convins că Acuzatul este nevinovat de orice conspirație împotriva Romei. Și totuși, Isus a vorbit despre o împărăție – o împărăție în această lume, deși nu despre această lume, 96 și cuvintele Sale de renunțare la împărăție erau în esența chestiunii mai regale decât toate spusele împărătești pe care acest roman le auzise vreodată. Cu adevăratul tact al unui judecător, conducătorul atinge apoi chiar punctul care ar fi trebuit scos din întuneric negativ la nivelul unei declarații clare. Deci, tu ești regele? 97 - l-a întrebat pe Prizonier, a cărui împărăție nu era din lumea aceasta. Și la fel ca înainte, la incantația marelui preot, așa și acum la întrebarea reprezentantului măreției pământești, s-a dat un răspuns care a făcut o revoluție decisivă în istoria lumii: Tu spui că eu sunt Regele. 98 Cel care vorbea astfel guvernatorului roman știa că prin aceste cuvinte El însuși se ridica pe cruce și că următoarele ore vor fi ultimele din viața Lui pline de destine. Și acest gând s-a prezentat în minte, căci El a adăugat în mod deliberat: „Pentru aceasta m-am născut și pentru aceasta am venit în lume, ca să mărturisesc adevărul”. 99 Orice alt înțeles ar putea fi conținut în cuvinte atât de mari, această mărturie a adevărului, desigur, conținea deja în ea însăși mărturia pe care El a dat-o anterior atunci când „a mărturisit înaintea Ponțiu Pilat o bună mărturisire” despre existența unei împărății adevărate și reale, deși nu a acestei lumi. Dar această adăugare la cuvintele anterioare avea un sens mai profund decât simpla afirmare a existenței unui regat spiritual, separat de cel lumesc. Ea a proclamat existența a ceea ce servește ca bază a tuturor virtuților și dreptății umane, dar care în ultimele secole devenise străin pentru urechile romane - existența unei lumi eterne de adevăr în afara omului, un sistem divin universal de lucruri, care se află deasupra oricărei tradiții locale sau populare și, desigur, deasupra tuturor credințelor și dorințelor umane. Oamenii nu au putere asupra acestui adevăr obiectiv: cel mai mare avantaj al lor este să-l recunoască și să-l mărturisească. Și este recunoscut de cei care au deja o atracție înrudită față de acest adevăr central (central) - toți cei care provin din adevăr. Ultimele cuvinte ale Celui care a pretins acum dreptul la demnitatea atât de martor, cât și de rege al acestei mari lumi a adevărului au fost: „Oricine este din adevăr, aude glasul Meu”. 100 „Pilat i-a răspuns: Ce este adevărul?” 101 Această întrebare lipsită de sens, jumătate sarcastică, jumătate disprețuitoare, dar cu totul sceptică, vom explica mai târziu, iar acum vom urmări acțiunile judecătorului. 102 Fără să aștepte un răspuns la întrebarea care i s-a prezentat la întâmplare, Pilat se întoarce din nou către acuzare și învinuit. Toate narațiunile sunt de acord între ele că Pilat a întocmit și a exprimat o astfel de concluzie, încât nu găsește nicio vină în Acuzat. 103 Ultima Evanghelie spune separat că exprimarea publică a acestei convingeri a fost făcută de Pilat tocmai în acel moment al conversației și apărării la care am ajuns acum. Oricum ar fi, aceasta a fost singura apărare pe care se știe că Acuzatul a prezentat-o ​​pe parcursul procesului Său; iar Pilat a părăsit imediat pretoriul și și-a anunțat verdictul, poate chiar de la scaunul judecătorului. Dar această zicală, așa cum s-a dovedit mai târziu, a fost doar primul pas în acea mișcare a slăbiciunii care se accelerează neîncetat, care este atât de cunoscută în lume, și o mișcare care începe cu indecizie și blândețe, apoi trece alternativ prin toate gradele ulterioare de laudă de sine și dorința de a fi slujită - convingere, ezitare, protest și compromis, conștiință superstițioasă și duplicitate finală. lașitate morală deplină. Acest roman a rămas pentru totdeauna genul de judecător nedrept care hotărăște cazuri „contrar celei mai bune convingeri ale sale”. Nu trebuie să ne oprim pe larg asupra unora dintre punctele acestei narațiuni a Evangheliei. Faptul, complet fidel istoriei, că judecătorul, după ce a prins din mers folosirea Galileii și s-a asigurat că acuzatul era galilean (ceea ce înseamnă că aparținea ținutului lui Irod), l-a trimis la Irod, nu poate fi remarcat decât în ​​treacăt. Cuvântul folosit aici este ἀνέπεμψεν (remisit, returnat), care, se pare, a servit ca termen tehnic special desemnând întoarcerea învinuitului la instanța la care era supus efectiv, ceea ce s-a întâmplat și aici, când Mântuitorul a fost trimis de la forum apprehensionis (instanța de la locul închisorii) la forumul de origine (tribuna de origine). Evadarea lui Irod de la procesul lui Isus a fost pe cât de prudentă, pe atât de politicoasă, dacă vă amintiți punctele acuzației. Nu numai un cetățean roman, ci chiar și un cetățean de provincie, acuzat de lese maiestate, a trebuit să fie judecat în fața curții lui Cezar. 104 „Vulpea” edomita (adică Irod), care se temea de ghearele leului, a făcut schimb de politețe foarte amabil cu guvernatorul leului. La a doua înfățișare a inculpatului în fața tribunalului domnitorului a început să se dezvăluie foarte clar slăbiciunea din ce în ce mai mare a judecătorului și presiunea sporită asupra acestuia din partea acuzatorilor. Mesajul de dimineață al soției sale 105 îi tulbură conștiința, dar nu îi curăță inima. Acum Pilat a fost de acord, după ce L-a pedepsit, să-L elibereze, 106 i.e. să chinuiască un om nevinovat cu un flagel roman greu! Acuzatorii evrei resping această înțelegere; iar Pilat (o trăsătură foarte caracteristică în el), după ce se pare că a decis deja să-L trimită pe cruce, încearcă să influențeze compasiunea acuzatorilor și să se ferească de caz. El se spală pe mâini și rostește cuvinte complet degeaba: „Nu sunt vinovat de sângele acestui Drepți”. 107 După biciuire, cei trei evangheliști menționează doar jignirile aduse de grosolanii soldați romani asupra lui Iisus, care a fost dat în puterea lor ca trădător evreu al împăratului lor. Ultimul evanghelist inserează însă o serie de întâmplări, pe care acum, ca și înainte, le descrie cu o viutate uimitoare și cu o veridicitate irezistibilă. Numai el menționează zicala - acesta este un bărbat, 108 cu care procuratorul a încercat să atingă mulțimea evreiască, trecând printr-o luptă interioară dificilă și rămânând „pe nedrept drept” datorită „credinței sale necredincioase”. El singur amintește și de răspunsul acuzatorilor: „avem o lege și, după legea noastră, El trebuie să moară, pentru că S-a făcut Fiul lui Dumnezeu” 109 – răspuns pe deplin în concordanță cu relatarea curții iudaice, care se regăsește în cele trei Sinoptice, dar omis din Ioan. El menționează efectul neașteptat, dar foarte natural al acestei afirmații asupra conducătorului, care a fost deja puternic impresionat de expresiile anterioare ale „Regelui care a venit pe lume”. 110 „De unde ești”? 111 – întreabă el aproape cu trepidare. Dar din prima clipă în care a început ezitarea lui, Isus a încetat să-i mai răspundă. El tace acum. Iar Pilat, tocmai în acest moment, când, după evanghelist, îi era mai frică 112, a adoptat acel ton grosolan, care, după istoricii seculari mai puțin exacti, îi era caracteristic: „Nu-mi răspunzi: Nu știi că am puterea să Te răstignesc și puterea să Te eliberez?” 113 Isus rupe tăcerea cu ultimul cuvânt de răspuns, care este de mare importanță pentru noi: „N-ai vrea să nu am nicio putere, dacă nu ți s-ar da de sus; de aceea este un păcat mai mare asupra celui care M-a predat vouă”. 114 Să remarcăm mai întâi aici reținerea extraordinară și aproape compasiunea cu care suferindul își judecă judecătorul. 115 Cuvintele „n-ai avea... putere dacă nu ți s-ar fi dat de sus” se referă la recunoașterea anterioară a împărăției acestei lumi, 116 în care oamenii trebuie să dea Cezarului lucrurile care sunt ale Cezarului; 117 Între timp, la această recunoaștere ei adaugă o concepție clar exprimată (revelată ulterior în detaliu de către apostoli) că această împărăție pământească cu scopurile ei pământești are și un început de sus. Autoritățile existente sunt stabilite de Dumnezeu. Pilat, care nu știa acest lucru, și-a abuzat de marile sale drepturi legale, parțial din ignoranța păgână; și în această măsură el era mai puțin vinovat decât acuzatorii mincinoși care stăteau pe scaunul lui Moise. Nu este de mirare că aceste cuvinte au stârnit în judecător un ultim efort de a se salva de slăbiciunea lui, dar era deja prea târziu. Ierarhii evrei au măsurat acum slăbiciunea morală completă a acestui om, iar dovada lor finală a fost calculată cu pricepere pentru a suprima ultima rămășiță de conștiință din el: „Dacă Îi dai drumul, nu ești prieten cu Cezar. Oricine se face rege este un adversar al Cezarului”. 118 Puține vorbe au o valoare istorică mai mare decât această ultimă afirmație a cărturarilor evrei. Pentru a-i înțelege toată puterea, trebuie să ne amintim că Cezar, așa cum am explicat deja, a unit în sine toate funcțiile publice ale republicii, astfel încât trădarea împotriva statului și trădarea împotriva lui au devenit aproape identice. Fosta vigilență romană în reprimarea încercărilor împotriva Romei a primit acum o nouă putere, transformându-se în suspiciunea personală geloasă a despotului. Nu a fost o întorsătură întâmplătoare că politicienii evrei vicleni, în loc să spună: „oricine se face rege este un dușman” față de măreția statului roman, au preferat expresia: „oricine se face rege este un dușman al Cezarului”. 119 Cu mult înainte de această perioadă, deși în timpul domniei lui Tiberiu, ultimul tip de crimă a devenit cel mai periculos pentru viață. Unii dintre acuzatori trebuie să-și fi amintit zilele anterioare ale dinastiei, când Iulius și Octavius ​​înșiși au călcat în picioare cu succes drepturile „Majestății Republicii” și când evreii, după ce le-au arătat aderarea în timpul acestei mari revoluții, și-au câștigat numele de „prieteni ai Cezarului”, care a căpătat ulterior semnificația de onoare. Și toți ar fi trebuit să știe că, în timp ce primul împărat a extins legea trădării, stabilind pedeapsă pentru pamflete împotriva propriei persoane, Tiberiu, remarcat prin zelul său pentru despotism prin suspiciuni și mai îngrozitoare, a folosit „legile maiestății” (legis majestatis) împotriva tuturor celor care nu au arătat servilism față de el însuși, chiar dacă nu au spus nimic împotriva lui (ἀγεινιν) pentru pretenţiile altora ostili lui Cezar. Marele istoric roman menționează că încă înainte de vremea când Pilat a fost trimis în Iudeea, provinciile, apărând în fața lui Tiberiu cu plângeri împotriva proconsulilor lor, au încercat să adauge acuzațiilor obișnuite de prădare și acuzația de trădare. 120 Lui Pilat, care era dependent personal de mila împăratului (mila, se pare, dobândită inițial prin Senna, care și-a pierdut puterea în această perioadă), toate acestea trebuiau prezentate în mod constant și persistent, mai ales că el câștigase deja ura din provincia sa și se temea de răzbunarea ei. Temerile lui nu erau neîntemeiate. Tiberiu stătea încă pe tron ​​când, câțiva ani mai târziu, Pilat a fost înlocuit, iar ambasadori din Palestina, în speranța loialității dovedite a evreilor față de casa imperială, au fost trimiși la Roma pentru a aduce plângeri împotriva conducătorului rechemat și destituit. Umbra acestei zile îndepărtate l-a paralizat pe Pilat în această dimineață. Ce se întâmplă dacă, fiind acuzat înaintea Cezarului de prădare și vărsare de sânge și cunoscându-și prea bine vinovăția în aceste crime, el citește în ochii conducătorului său sever că și această nouă acuzație i-a fost adusă, ca desăvârșire și încununare a tuturor celorlalte vinovății? Așa că el, care a rezistat atât de mult timp tuturor celorlalte argumente, s-a înclinat imediat în fața cuvintelor bine gândite: „Dacă Îi dai drumul, nu ești prietenul Cezarului; „Oricine se face rege este un adversar al Cezarului”. 121 S-a urcat la tribunal, de la care numai judecătorul roman putea pronunța în mod legal hotărârea definitivă (în speță, tribunalul a servit, se pare, ca scaun mobil luat din pretoriu și așezat în fața lui pe „lyphostrophon” sau platforma de piatră). Dar chiar și aici și-a dat drumul la sentimentele sale amare, întorcându-se către acuzatorii săi cu cuvintele: „Să-l răstignesc pe regele tău?” 122 Dar când marii preoți au dat un răspuns hotărâtor: nu avem rege în afară de Cezar, 123 judecătorul s-a întors către Cel care pretindea dreptul la o altă împărăție și cu cuvintele „ibis ad crucem” (Vei merge la cruce) L-a predat pentru a fi răstignit. „A avut dreptate Pilat când L-a răstignit pe Hristos?” Întrebarea este foarte ciudată pentru urechile cititorului ortodox și pentru orice persoană educată care respectă principiul așa-zisei libertăți de conștiință, pentru că, se pare, un singur răspuns este posibil - negativ. „Dacă acest principiu este respins”, spune John Stuart Mill, „atunci trebuie să-l aprobăm pe Marcus Aurelius și pe ceilalți persecutori ai creștinismului, chiar și noi trebuie să mergem mai departe și să-l justificăm pe Pontiu Pilat”. A existat, totuși, un critic îndrăzneț care nu a ezitat să supună principiul libertății de conștiință unui atac îndrăzneț și și-a asumat sarcina de a-l justifica pe Pilat. Să luăm în considerare argumentarea acestui avocat al lui Pilat - englezul Stephen. El începe cu presupunerea (pe care a făcut-o mai întâi) că Pilat putea crede cu bună-credință că cursul său de acțiune era necesar pentru a păstra pacea publică în Palestina. 124 Această presupunere este complet arbitrară. Ulterior vom atinge întrebarea dacă poate fi achitat de acuzația de condamnare a unei persoane pe care a considerat-o nevinovată, dar acum vom spune că nu găsim nici cea mai mică bază pentru această presupunere. Conform mărturiei unanime a Evangheliștilor, el și-a exprimat o convingere clară în nevinovăția prizonierului său, știa că L-au trădat din invidie125, le-a vorbit evreilor cu batjocură și dispreț despre Regele lor și, în cele din urmă, a cedat acelor strigăte populare nechibzuite (vanae, voces y populism), împotriva cărora i se războiau numai legea romană și personală. să fie puse în pericol. Dar în mod remarcabil, narațiunile creștine care relatează istoria acestor evenimente nu dezvăluie nicio ostilitate față de Pilat. Evrei și alți scriitori, vorbind despre caracterul acestui conducător, îl înfățișează ca pe un om egoist și nedrept. Istoricii creștini nu și-au dat osteneala să descrie în detaliu și cu acuratețe imaginea sa morală: ei vorbesc despre el doar în treacăt când descriu acțiunile sale, care însă ar putea stârni cea mai profundă indignare împotriva lui. Și totuși, aceste schițe trecătoare ale personalității lui Pilat îl prezintă pe conducător ca pe o persoană delicată și chiar blândă, astfel încât portretizarea acuzatoare a lui de către Filon și Iosif pare o caricatură brută și răzbunătoare. 126 Oamenii care cunosc presiunea opiniei publice vor înțelege lupta internă care a avut loc în acea dimineață în sufletul celui de-al șaselea procurator al Iudeii, vor aprecia înalta imparțialitate a descrierii acestei lupte făcute de prietenii Prizonierului pe care l-a răstignit; vor înțelege și motivele ezitării lui Pilat. Și totuși nu vor face presupunerea că el s-a gândit nici măcar o clipă că decizia sa a avut ca scop menținerea calmului în provincie, pentru că o astfel de presupunere, așa cum s-a spus, nu are nici cea mai mică bază istorică. Să trecem la alte prevederi ale criticului care l-a apărat pe Pilat. Că judecătorul, chiar dacă nu ar fi fost un conducător militar trimis de la Roma, cu putere nelimitată, ar fi putut și ar fi trebuit să pună la moarte un om care a incitat în mod deschis și deliberat la o revoltă, nimeni nu se va certa despre asta. Nici Mill și nici un alt apărător al libertății nu pune la îndoială datoria guvernului de a păstra pacea publică. Dar se ridică o întrebare serioasă dacă domnitorul, fie că stătea sau nu ca judecător, era obligat să pună la moarte un om care personal, în convingerea sa, nu avea niciun plan împotriva liniștii publice, dar care era de fapt periculos pentru această pace? 127 În abordarea acestei probleme, este necesar să se țină seama de distincția dintre competența judiciară și cea administrativă. Întrebarea, așadar, se împarte în două: a) ar putea Pilat, ca conducător al unei provincii, să condamne o persoană nevinovată la exil sau chiar la moarte pentru a menține pacea în provincie; (b) Ar fi putut el să facă ceva asemănător, stând (ca în acest caz) ca judecător și examinând dacă o persoană celebră a fost vinovată de crimele de care a fost acuzat? Doar ultima întrebare este importantă pentru noi, deoarece Pilat a acționat aici ca judecător. Ei spun despre un judecător că i-a spus unui prizonier aflat în judecată: „Te condamn la moarte nu pentru ca tu să jefuiești această casă, ci pentru ca alți oameni să nu jefuiască alte case în viitor”. Acest judecător, dacă a existat cu adevărat și a pronunțat o astfel de sentință, pur și simplu a comis crimă legală. Caiafa (și nu Pilat) a avut un punct de vedere similar când a crezut că este mai bine ca un om să moară pentru popor. 128 Dar nu numai Pilat, ci chiar Caiafa nu au dovedit utilitatea execuției amenințând direct cu o explozie a pasiunilor populare sau vreun pericol pentru pacea publică. De fapt, nu exista un astfel de pericol iminent. Ultimul argument în favoarea guvernatorului roman — singurul argument care poate avea vreo greutate istorică și se referă la marea problemă a libertății de conștiință sau a suprimării libertății de opinie — avocatul englez al lui Pilat expune în următoarele propoziții: „Datoria lui Pilat era să mențină pacea și ordinea publică în Iudeea și să protejeze stăpânirea romană. Este absolut imposibil să se dovedească în mod serios că el, sau oricine altcineva în poziția sa, a fost obligat să recunoască în omul adus în fața curții sale – nu spun – pe Dumnezeu întrupat, ci un profesor și predicator al unei forme mai înalte de morală și al unei forme mai durabile de ordine socială în comparație cu aceia, el însuși, reprezentant al moralității și al moralității lui Pilat. ordinea socială, din care el însuși era reprezentantul, erau standardele absolute pentru toate scopurile practice.” 129 Vom vedea mai târziu dacă dreptul roman a aderat la această teorie. Însă autorul își prezintă teoria ca universală și adevărată, împotriva căreia pare greu de argumentat serios. Aşa să fie. Analiza acestei teorii nu este inclusă în studiul nostru, oricât de mult contrazice opiniile noastre. 130 Dar aici este oportun să subliniem că în apărarea sa acuzatul a fost direct împotriva unei asemenea teorii. Discursul său despre regatul său, adică despre cea mai înaltă și dominantă „formă de ordine morală și socială”, stabilită de El în lume și diferită de puterea Romei, indica deja în sine obligația de a recunoaște acest regat. Dar când acest discurs a fost susținut în continuare de o indicație a adevărului, pentru mărturisirea căreia se naște oamenii în lume, inculpatul a spus direct că adevărul, și nu orice ordine socială și nu credința lăsată de tradiție, ar trebui să servească drept „standard final și necondiționat”. Iar ultimele cuvinte adresate lui Pilat indică datoria fiecăruia în poziția sa de a recunoaște pe învățătorul acestei ordini superioare de lucruri și adevăr extralumesc. „Toți cei care sunt din adevăr ascultă glasul Meu.” 131 Cei care neagă în general autenticitatea Evangheliei după Ioan și, în special, nu recunosc narațiunea acestei conversații ca fiind corectă, tot nu pot să nu recunoască faptul că tocmai aceasta a fost poziția ocupată de creștinism în istorie. Creștinismul nu numai că a declarat că este cea mai înaltă formă de moralitate și religie dintre celelalte forme ale lor; dar că este adevărată religie atât în ​​sensul universalității, cât și al caracterului ei obligatoriu. Iar imperiul, care ar fi putut încă lăsa creștinismul neobservat în timp ce reprezenta pur și simplu cea mai înaltă formă de moralitate sau chiar ordine socială, nu putea să nu o observe când s-a declarat ca o formă universală și obligatorie. Când a declarat că acesta este adevărul, Roma a întrebat mai întâi: „Care este adevărul?” Când a început să insiste asupra dreptului adevărului de a subjuga oamenii, Roma a răspuns prin persecuție. Între timp, creștinismul a propovăduit cu insistență și constant datoria fiecărui membru din stat (fie că va fi învestit cu putere sau nu) de a recunoaște acest adevăr, de a depune mărturie despre el și, dacă este necesar, de a muri pentru el. Acum devine clar interesul pe care întrebarea adevărului a trezit întotdeauna în cercetătorii lui Pilat. Această întrebare nu era expresia unui filozof sau a unui om de stat, ci pur și simplu o „expresie tipică a romanului educat de atunci”. Și tocmai pentru că așa a fost, întrebarea: „Ce este adevărul?” deschide în fața noastră acel plan înclinat pe care puternica lume romană s-a rostogolit apoi necontrolat în abis. Republica Romană – nu trebuie să uităm niciodată acest lucru – încetase deja să creadă în propria sa ordine morală și socială. Acest fapt este de netăgăduit, dar marea sa semnificație este prea rar recunoscută. Grecia este amintită cu tristețe aici, cu căutarea ei a adevărului ideal - o căutare îndrăzneață și fără roade care nu s-a terminat niciodată, a început și a trecut întotdeauna prin deșerturile îndoielii și prin mările speculațiilor sub îndrumarea stelelor călăuzitoare necredincioase. Grecii au fost înlocuiți acum de un trib mai mare, cel mai mare pe care îl cunoscuse vreodată pământul, un trib chemat și pregătit de secole lungi pentru lucrarea de a conduce lumea, dar lovit de neputința interioară din cauza lipsei de motive și speranțe - tocmai în momentul în care a primit în mâinile sale dispoziția moștenirii lumii. Starea romanului de atunci este înfățișată în mod viu de un poet englez în următoarea poză: „În sala lui răcoroasă, cu ochii posomorâți, zace nobilul roman; a călărit cu viteză vertiginoasă pe Calea Appian; a ospătat, a băut mult și și-a încununat părul cu flori; dar orele obraznice nu au trecut mai ușor sau mai repede pentru el.” Oamenii erau cuprinsi de acea oboseală morală și acea sațietate de viață, care a continuat în tot imperiul și care s-a transformat adesea în apatie de moarte sau în disperare inexplicabilă. O dispoziție morală atât de sumbră a tribului dominant a fost rezultatul inevitabil al noilor circumstanțe în care a fost aruncat de soartă. Pe vremuri, romanul credea în sine, în zeii săi, în instituțiile sale și, mai ales, în starea lui. Era pentru el theatrum satis magnum (un spectacol suficient de mare), stindardul lui, legea lui, adevărul lui. A fost corect, deși într-un mod aspru, neiertător. Dar acum lumea s-a extins. Iar ceea ce era suficient pentru virtute în vremurile trecute a devenit insuficient pentru virtute acum. Credința regiunii, religia tribului, a devenit prea îngustă pentru lume; a căzut neapărat și i-a lăsat pe conducătorii pământului cu mâinile puternice și inimile goale, sceptici față de adevăr și, prin urmare, căzând departe de neprihănirea legii. Istoricii recunosc faptul că aceasta era starea de lucruri deja în timpul domniei lui Tiberiu. Și este clar că a fost foarte nefavorabil pentru asimilarea principiilor unei ordini morale și sociale superioare introduse de creștinism. Ar fi mai degrabă nedrept și crud să-i ceri lui Pilat, sau Pliniu, sau oricărui demnitar roman să renunțe la ordinea superioară a moralității aprobată de conștiința sa, pur și simplu pentru că statul său credea în cele de jos. Dar ar fi și mai crud să ceri ca un astfel de demnitar să renunțe la această morală sau religie superioară după ce el și statul său au încetat să creadă în rasa lor inferioară. Și cea mai mare nenorocire în astfel de împrejurări ar fi ca judecătorul să fie obligat să instituie o persecuție sistematică a convingerilor cunoscute a fi cele mai înalte, pur și simplu pentru a ciupi din boboș orice răzvrătire împotriva profesiunii legale de credință, de care el și toți oamenii au început să se îndoiască. Probabil că nimic nu trezește în spiritul uman un asemenea dezgust ca o stare care inițiază persecuția pentru o credință pe care ea însăși a început deja să o piardă. Și, totuși, astfel de fenomene cel mai probabil s-ar putea și s-au întâmplat în acest moment. Când examinăm întrebarea „dacă Pilat a avut dreptate când L-a răstignit pe Hristos”, vom exclude toate circumstanțele care îi agravează vinovăția în cazul de față. Să presupunem că Pilat și romanii vremii lui încă mai credeau în religia antică a Romei, că Isus a fost prin naștere un subiect al acelui oraș și că legea acelui oraș impune persecutarea tuturor credințelor religioase ostile credinței sale antice. Care a fost, în asemenea împrejurări, „datoria unui om în poziția lui Pilat”? Răspundem că era obligat (luând mai întâi măsuri pentru păstrarea liniștii provinciei sale) să renunțe la ascultarea legii și să renunțe la funcția sa oficială, decât să încalce principiul conștiinței, care are o bază mai profundă decât suprastructurile sociale realizate de stat. Dar aceasta ne aduce la întrebarea finală a ceea ce legea Romei a cerut într-un caz precum procesul lui Isus Hristos. Limitele tratatului ne obligă să dăm un singur răspuns la această întrebare și să nu indicăm sursele. Se știe că politica Romei ca putere cuceritoare în raport cu religiile statelor cucerite a fost o politică de toleranță. Dar ceea ce ar trebui să însemne este puțin mai mult decât că religiile existente au fost tolerate în locurile de dominație. Din faptul că închinarea lui Serapis sau Isis a fost tolerată pe Nil în același mod ca și închinarea monoteistă în Iudeea, nu rezultă deloc că niciuna dintre ele ar fi fost o religie permisă (religio licita) pe malurile Tibrului. Chiar dacă o astfel de religie era permisă pe Tibru, devotamentul exclusiv față de ea a fost tolerat numai în rândul băștinașilor țării din care provine și nu a fost niciodată permis cetățenilor romani. Pentru toți aceștia din întreaga lume, religia romană antică era obligatorie, iar pentru restul popoarelor, religia Tibrului era, deși opțională, totuși dominantă. Concesiile făcute regiunilor în raport cu religiile lor erau, în sens strict, concesii și nu concordate. Potrivit acesteia, o astfel de concesiune era limitată de regulă: cujus regio, ejus religio (a cărui țară este religia sa). Un cult local din afara țării sau provinciei unde domina nu avea drepturi la publicitate sau la dobândirea de noi adepți și era sortit unei existențe pasive și private. Aceste observații generale explică unele dintre diferențele de atitudine a Romei față de credința evreiască și creștină. Vechea religie evreiască avea proprietatea paradoxală că, pe de o parte, era o religie națională sau locală, iar pe de altă parte, pretindea dreptul de a fi o religie exclusiv adevărată. Combinația acestor două calități explică faptul că romanii cu deplină convingere au pus pe seama ostilității ei față de rasa umană. Această neînțelegere a fost adusă în mod natural de o credință care a recunoscut drept false credințele tuturor celorlalți oameni, dar nu le-a chemat să-și împărtășească darurile. Dar însăși lipsa de ofensivitate a iudaismului l-a salvat de ciocniri. Când a apărut creștinismul, Roma a trebuit să se ocupe de o cu totul altă sarcină. Creștinismul nu doar a pretins dreptul la adevărul exclusiv, ci a crescut și împotriva oricărei limitări a lui însuși la orice limită. În esența sa a fost ofensator, căutând adepți peste tot; cerea ca toți oamenii să-l accepte — romani și greci, barbari și evrei. Care a fost rezultatul? În esență, romanii au tratat creștinismul ca pe o crimă, dar au acționat în mod inconsecvent. A fost persecutat în general ca o formă de lipsă de Dumnezeu. O astfel de persecuție întâmplătoare nu s-a bazat pe nicio particularitate în natura creștinismului și nu a fost trezită de vreo aversiune puternică față de el ca formă de închinare sau credință. Creștinismul a fost persecutat în general ca o formă de lipsă de Dumnezeu sau de opoziție față de instituțiile religioase dominante. Și opoziția față de aceasta pe această bază a fost prescrisă și efectuată de unii dintre cei mai mari și mai înțelepți și chiar, într-un anumit sens, cei mai toleranți împărați. Traian și antoninii erau monarhi înțelepți și generoși. Nu exista prea multe în creștinism care să poată respinge; dimpotrivă, erau multe în el care puteau atrage astfel de oameni. Nu erau superstițioși, iar oamenii din jurul lor erau în general sceptici. Ei nu credeau în adevărul absolut sau universal în subiectele religiei; dar credeau în puterea supremă asupra lumii și în primatul mondial al statului roman. Drept urmare, în timp ce au patronat în Egipt, Palestina și Italia toate religiile permise (religiones licitae), care erau capabile să trăiască în pace una cu cealaltă și să nu pretindă stăpânirea universală, în același timp, ei au încordat toată puterea statului împotriva unei singure religii, care spunea că oamenii sunt născuți în lume pentru a mărturisi despre adevăr și că toți cei care sunt din adevărul ascultă de glasul lui Hristos. 132 Nu există nicio modalitate de a explica această istorie decât prin recunoașterea faptului că legea fundamentală a Romei dădea statului dreptul, pe de o parte, de a aproba și permite, iar pe de altă parte, de a suprima și interzice exprimarea noilor credințe religioase, existența publică a unei noi credințe. Și acest drept a fost recunoscut ca o parte esențială a majestatis, sau puterea supremă a statului. Acesta a fost cazul în zilele lui Tiberiu și în timpul terorii juridice domițiane (terreur juridique). Pilat, ca vicerege al lui Tiberiu, pare să fi fost convins că pretenția lui Isus de a fi „Hristos Regele” nu implica o pretenție de suveranitate temporară. Pârâtul i-a spus direct și sigur că împărăția Lui nu este din această lume. 133 Dar această asigurare însemna cel puțin că împărăția Sa va fi religia pe care El s-a angajat să o întemeieze. Însemna mai mult. Religia, care este prezentată sub forma unei împărății cu un rege și slujitorii săi „nu se luptă” 134 pentru El, oricât de puțină ar fi „din această lume”, trebuie să fie nu numai o religie, ci și o biserică. O religie universală, care cere, în primul rând, credință personală, dar îi adaugă direct obligația de a mărturisi și de a răspândi această credință, constituie deja (chiar și după conceptul protestant) o biserică, adică o unire a credinței. Apărarea lui Isus a evidențiat deja acest punct cu aceeași forță cu care ucenicii Săi l-au subliniat ulterior în primele secole ale creștinismului. A fost indicat, sau cel puțin ținut constant în minte, de persecutorii creștinilor, acuzându-i pe aceștia din urmă de trădare. Renan a mers poate prea departe când a susținut că legile romane împotriva uniunilor sau parteneriatelor ilegale sunt rădăcina nefericită a oricărei persecuții. 135 El a mers și mai departe când a încercat să demonstreze că aceste legi erau singurul instrument prin care aceste persecuții erau instituite și justificate legal. De fapt, erau mai multe ramuri decât rădăcini. Fără îndoială că legile care determinau activitățile comunităților (colegia) și suprimau toate comunitățile neautorizate, încă de la originea lor, aveau o legătură strânsă cu măreția (majestas) statului și, în special, cu dreptul acestuia de a întemeia și menține religia. Aceste două legi erau strâns legate atât în ​​teorie, cât și în practică. Dorința lui Isus de a fonda doar o religie universală ar putea, fără îndoială, să intre în conflict practic cu legea menționată a Romei asupra comunităților. Dar dorința Lui de a întemeia această religie sub forma unui regat, deși nu a acestei lumi - de a întemeia o „uniune în stat, situată în afara statului”, așa cum spune Renan, era în esență incompatibilă cu ideea de bază a legii comunităților. Într-un cuvânt, creștinismul era incompatibil cu dreptul roman și nu numai pentru că conținutul său era diferit de conținutul religii antice a Romei, ci și pentru că cererea creștinismului de a fi acceptat și mărturisit public de toți oamenii l-a adus în conflict cu puterea supremă nelimitată și netolerantă de orice contradicție a statului roman. Chiar în aceste puncte, această lege a intrat în conflict cu Fondatorul creștinismului. Din aceasta nu rezultă, desigur, că Pilat, în calitate de executor al dreptului roman (presupunând că a înțeles existența acestui conflict religios în același mod în care a înțeles inexistența vreunei conspirații civile aici), a fost obligat să-L condamne pe Isus. Cel mai înalt oficial, după cum explică Traian în celebra sa scrisoare către domnitorul Bitiniei, a fost obligat să-și folosească propria judecată atunci când avea de-a face cu oameni care încălcau legea religiei. Se pare că Pilat credea sincer că Isus avea dreptate și nu era periculos; dar, crezând aceasta, a păcătuit renunțând la prima sentință și trădând sânge nevinovat. Dar când în cele din urmă L-a trimis pe cruce, a făcut acest lucru pe baza faptului că Isus se declarase rege și pe acuzația inițială că Hristos a acționat împotriva măreției poporului roman (adversus majestatem populi romani). Orice ar fi crezut judecătorul roman, declarația făcută de Hristos cu privire la dreptul Său a fost în contradicție cu privilegiile statului al cărui reprezentant Pilat era. Deci, o examinare a acestui cel mai faimos dintre toate cauzele judecătorești din punct de vedere pur legal și pur formal duce la astfel de concluzii. Au existat două proceduri în acest caz și ambele au fost conduse cu un oarecare respect pentru formele prescrise de cele mai faimoase două jurisprudențe ale lumii. În ambele instanțe judecătorii au fost nedrepți și procesul a fost inadmisibil; dar în ambele s-a urmat procedura formală externă, iar rezultatul a fost același. Iisus Hristos a fost condamnat pentru dubla acuzație de trădare. A murit pentru că în fața unui consiliu religios s-a proclamat pe sine Fiul lui Dumnezeu și Mesia lui Israel, iar în fața lumii - curtea seculară - s-a proclamat Hristos Regele. Lopukhin Alexander Pavlovich s-a născut la 1 octombrie 1852 în familia unui preot din satul Mityakino, provincia Saratov. A absolvit Seminarul din Saratov, în 1874 a intrat la Academia Teologică din Sankt Petersburg, pe care a absolvit-o în 1877. În timp ce era încă student la academie, a luat parte activ la reviste academice și a publicat o lucrare mare în „Christian Reading” - „Profeții Vechiului Testament”. În iulie 1879, a fost numit cititor de psalmi la Biserica Ortodoxă Rusă din New York. A publicat mai multe articole în revista locală Oriental Magazine în care i-a introdus pe americani în viața bisericească și religioasă rusă; A trimis articole și corespondență revistei Buletinul Bisericii despre diverse aspecte ale bisericii și ale vieții spirituale a bisericii locale. Din America a venit în Rusia în 1882 pentru a-și susține teza de master despre „Romano-Catolicismul în America de Nord”. Din 1883 a predat un curs de teologie comparată la Academia Teologică din Sankt Petersburg, iar din 1885 a condus departamentul de istorie civilă generală antică. Încă de la începutul carierei sale, A.P. Lopukhin s-a implicat activ în activități literare, ceea ce i-a adus recunoașterea și respectul în rândul teologilor și iubitorilor de lectură spirituală și de iluminare. Din inițiativa sa au fost traduse lucrările Sfântului Ioan Gură de Aur; primele șase volume ale traducerii au fost publicate sub redacția lui Lopukhin (al 10-lea volum a fost publicat în anul morții sale). Deținând o cunoaștere rară și subtilă a limbilor, printre masa de lucrări teologice ale autorilor occidentali, el le-a identificat fără îndoială pe cele care răspundeau nevoilor vieții spirituale și sociale rusești. Este traducător al lucrărilor lui Farrar, compilator al „Istoriei Bibliei...”, redactor al mai multor reviste academice: din 1892 până în 1902 Lopukhin a editat „Christian Reading” și „Buletinul Bisericii”, iar în 1899 a preluat editarea revistei „Strannik”, care este dată în apendice la „Enciclopedie, Orthodox” și „Thepedix, orthothoothoo”. Dicționar enciclopedic teologic” (volumele I–V). Lopukhin a inclus multe articole în prima ediție a Dicționarului Brockhaus și Efron. În același timp, a căutat să popularizeze știința teologică, ceea ce, fără îndoială, este meritul său pentru societatea rusă și pentru Biserica Ortodoxă. Pasiunea lui specială este problema unirii bisericilor creștine; Fiecare mișcare către aceasta a dat naștere la speranța în el că va veni vremea când ramurile ramificate ale Bisericii unice a lui Hristos se vor uni. Alexandru Pavlovici Lopukhin a murit la 22 august 1904. Citatele din acest articol sunt făcute din ediția Surenguzi a Mishnah (Amsterdam, 1672), și mai ales din capitolul sau tratatul „De Synedriis”, traducerea în latină a editorului a fost verificată doar în unele cazuri cu originalul. Mishnah (De Synedrns, X, 3) spune regula generală: „gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis” (păcatul împotriva cuvintelor interpretilor este mai mare decât păcatul împotriva cuvintelor legii). Sau, în parafraza celui mai nou traducător entuziast: „oricine învață împotriva Pentateuhului nu este condamnat la moarte, pentru că toți oamenii cunosc Biblia, dar oricine învață împotriva învățătorilor este condamnat”. Rabbinovici. Legislația criminelle du Talmud. Paris. Mishna, Capita Patrum, I,1. Aceeași prioritate i-a fost acordată legii în cuvântul principal al marelui lor reprezentant, Simon cel Drept: „lumea stă pe trei lucruri - pe lege, închinarea lui Dumnezeu și milă”. Capac. Patrum, I, 2. Salvador, Inst. de Moise, I, 365. x Mishna, Tractate Makhoth. Mishna, De Synedriis, VI, 5. Salvador, Histoire des institutions de Moise. 1822. Aici este citată ediția a III-a, în 2 volume (Michel Lévy Frères, Paris). Valery Grat, predecesorul lui Pilatov. Vezi Josephus Antiq XVIII, 2.1 și XX, 9, 1. „Ca muștele pe o rană”, a spus împăratul Tiberiu despre viteza cu care marii preoți s-au înlocuit în Ierusalim în timpul domniei sale. Aceasta depinde parțial de ceea ce înseamnă cuvântul ἀπέστειλεν în Ioan, Ioan 18:24: „trimis” sau „trimis”. Dupin susține că Anna nu a fost membru al instanței și că intervenția sa, fără îndoială, nu a făcut decât să sporească neregularitatea interogatoriului acuzatului. "Principiul, susținut constant în scripturile evreiești, necesită două condiții: deschidere și libertate. Aici acuzatul nu a fost supus interogatoriilor secrete, în timpul cărora o persoană nevinovată putea, în confuzie, să dea arme mortale împotriva sa." Salvador, Inst. I, 366. Mishna, Pirke Avoth, IV, 8. Aceste cuvinte amintesc de măsura foarte curioasă prescrisă de Mishnah cu privire la Mesith, sau „seducătorul” privat, adică laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10) - o expresie tradusă în Evanghelie cu cuvintele: corupe poporul (Luca 23:2). În cazul unei astfel de persoane care a spus în privat: „să-i urmăm pe ceilalți zei”, regula a fost anulată - să nu întindă o capcană acuzatului. Persoana sedusă putea pretinde că este de acord cu seducătorul și, astfel, să le ofere martorilor ascunși ocazia de a-l auzi pe Mesith și de a depune mărturie împotriva lui. În ceea ce privește întrebarea când s-a întâmplat acest lucru, cei patru evangheliști raportează informații care nu sunt în întregime clare și certe. Matei și Marcu, omițând interogatoriul privat, despre care am discutat deja, vorbesc separat despre o anchetă dublă noaptea: una, când s-a audiat mărturia martorilor, iar cealaltă, când s-a încercat obținerea unei mărturisiri de la acuzat; dar ambele au avut loc în prezența marelui preot, a cărturarilor și a bătrânilor, la care Marcu adaugă toți marii preoți (Marcu 14:53). Narațiunile lor dau motive de a crede că prima parte a acestei investigații a fost efectuată aproape imediat după ce Prizonierul a fost adus de pe Muntele Măslinilor. În orice caz, conform narațiunii lor, a avut loc noaptea, în timp ce dimineața a urmat o a doua și specială „întâlnire” a unei adunări similare, aparent mai mari și mai autoritare. Binay (în De Morte Christi) crede că procesul secundar a avut loc dimineața. Dar punctul de vedere (repetit recent de Dr. Farrar) conform căruia Luca relatează un eveniment diferit de cel pe care îl relatează primele două Evanghelii aproape în aceleași cuvinte poate fi cu greu acceptat. Pe de altă parte, Ioan vorbește despre interogatoriul marelui preot, despre transferul de la Ana la Caiafa și despre transferul de dimineață la Pilat, dar nu sugerează nicio analiză a cazului în sinod. Aceste două afirmații ale problemei, deși nu se contrazic, par la prima vedere a fi reciproc incompatibile; Narațiunea lui Luca ne ajută să rezolvăm această dificultate. El omite prima parte a anchetei amintite - examinarea martorilor, dar povestește mărturisirea și condamnarea care a avut loc în acea ședință a soborului, care a avut loc când a venit ziua (Luca 22, 66), și după care toată mulțimea lor s-a ridicat și l-a condus la Pilat (Luca 23, 1). Comparând toate aceste afirmații ale cazului, nu ne va fi greu să stabilim ordinea istorică a evenimentelor. Învinuitul a fost adus mai întâi la Ana și de la el trimis la Caiafa și interogat de unul dintre acești mari preoți. În jurul acestei ore devreme, probabil a avut loc negarea lui Petru, despre care vorbesc toți evangheliștii. Că plenul consiliului nu s-a întrunit noaptea este cert; că un anumit număr dintre membrii săi au fost prezenți la Caiafa în noaptea aceea este la fel de clar. Presupunând că ședința oficială finală a consiliului a avut loc la ora obișnuită de dimineață, este foarte posibil ca scena uimitoare a exorcizării, mărturisirii și judecății să fi avut loc înaintea acestuia. Dar este mai în concordanță cu dovezile să admitem că s-a întâmplat mai devreme, când se adunase deja un număr semnificativ de membri, destul de suficient pentru ca numele consiliului să i se atașeze, într-un sens liber. Și, în orice caz, este cert că evenimentele anterioare - invitația și audierea martorilor și discutarea mărturiei lor - trebuie să fi ocupat ceva timp în timpul nopții. Mishna, De Synedriis, IV, 1. Astfel, în studiul nostru de față evităm întrebarea extrem de dificilă: vineri a căzut pe 14 sau 15 Nisan și în ce zi a acestei săptămâni au mâncat mielul Paștelui. Dacă vineri cădea pe 15, atunci era Paște sau sărbătoare când legea interzicea complet judecarea. – Mishna, Moed Katon, V, 2. Mishna, De Synedriis, V, 5 și VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Fericit este judecătorul care lasă judecata lui să fermenteze.” Ghemara despre Mishnah, De Synedriis, p. 1. „Proferre diem mortis damnati nefas est (este criminal a grăbi ziua morții unui condamnat).” Mishna, De Synednis, IV, 1. Vezi nota a 8-a în Cocceus. Dar și acest lucru este interzis în altă parte, în tratatul Nidah, iar juriștii au ridicat întrebări cu privire la autoritatea relativă a acestor două ordonanțe. El susține că procesul și condamnarea au avut loc în adunarea completă a Sinedriului și adaugă: „Consiliul s-a întrunit din nou dimineața în următoarea sau a treia zi, după cum prevede legea, pentru a confirma sau a revoca decizia”. Această afirmație este pură ficțiune. Mishna, De Synedriis, IV, 5. „Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (chemând martori, ei le insuflă frică).” II, 6. Ibid. V, 3, 4. Vezi, de asemenea, Lightfoot's, Horae Hebraicae, Marcu 14:56. Deși Marcu, spunând că mărturiile lor au fost ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι καὶ ἴσαι αρὴσαι αρὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ καὐτοῦ καὶ ἴσαι μαρἴσαι αρὰρ ἐψευδομαρτύρουν ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦν ἡ μαρτυρία αὐτῶν), mai degrabă înseamnă că au fost „insuficienți” mai degrabă decât „în dezacord”. Salvador, Instituții, I, 373. S-a făcut distincție între martorii mincinoși, precum și între martorii adevărați, în funcție de faptul că au mințit intenționat sau neintenționat. Vezi Lightfoot despre sensul talmudic și tehnic al martorului fals. Hor. Herb., Matei 25:60. Vezi, de asemenea, relatarea lui Iosif despre procesul lui Zaharia, fiul lui Baruf. De bello Judaico, IV. 5. 4. Cuvintele ebraice pentru conceptul de blasfemie includ, de asemenea, o indicație de insultă sau calomnie prin cuvinte. Ioan 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Matei 21:23, 46; Luca 20:20; Matei 26:3 și urm. Care dintre aceste semnificații avea cuvântul ebraic necunoscut tradus în greacă ιση μαρτυρια - mărturie egală - este greu de spus afirmativ. Se pare că nu a existat niciun avocat pentru apărare, cunoscut sub numele de Baal-rib sau Dominus litis (stăpânul litigiului). Friedlieb, Arhelog. 87. Cărturarii și fariseii care îl judecau pe Mântuitorul purtau (Matei 23:5) bandaje speciale pe frunte și pe mâini cu cuvinte din lege, numite depozite (filacterii). „Ei și-au citit comorile”, scrie Talmudul (Berachoth, I, 2), „din zori până în ceasul al treilea”, care a fost ultima oară pentru întâlnirea micului Sinhedrin. În timp ce marele Sinedriu putea începe întrunirile numai „după jertfa zilnică de dimineață” (Maimonide la capitolul De Synedriis III), Evanghelistul Luca arată că zorii sunt momentul în care de fapt „au adus pe Salvator în Sinedriu” (Luca 22:66) pentru judecată. Mișna (De Synedriis, I, 6) spune direct că, conform legii, numărul membrilor Sinedriului era de douăzeci și trei. Tribus, pseudo-prophetes, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Mishna, De Synedriis, I, 5. Matei 26:63, Marcu 14:61 și 62. Vraja, așa cum este de la sine înțeles, echivala cu înjurarea acuzatului și, se pare, era de fapt modalitatea obișnuită prin care martorii depune jurământul. Vezi capitolul „De Juramentis” al lui Selden din cartea sa despre Sanhedrin și alte tratate pe același subiect din „Thesaurus” al lui Ugolino vol. XXVI. Mishna, De Synedriis, VI. 2 (notă). Cocceus scrie: „Ita tenent magistri, ne minem ex proprio confessione aut prophetae vaticinio esse neci dandum (învățătorii porunc ca nimeni să nu fie omorât pe baza mărturisirii sale sau un profet pe baza profeției sale).” Și chiar și Salvador spune: „Legea noastră nu condamnă niciodată acuzatul doar pe baza propriei sale conștiințe”. Următoarea regulă restrictivă a Mishnah se aplică blasfemiei în acest sens propriu: „nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen – nimeni nu poate fi considerat un hulitor dacă nu a menționat numele (al lui Iehova).” De Synedriis, VII, 5. Sosirea procuratorului sau tetrarhului Galileii în sărbătoarea Paștilor ridică întrebarea care dintre ei a ocupat această clădire nouă și mai strălucitoare, mai ales că între Pilat și tetrarh a existat rivalitate și ostilitate. Conversația descrisă se găsește numai în Evanghelia după Ioan; și este remarcabil că această Evanghelie, care, după cum cred cei mai mulți oameni, a apărut mai târziu decât altele, păstrează cuvinte care nu numai că conțin cel mai puternic semn intern de fiabilitate, dar au primit, grație ultimelor cercetări, cea mai deplină valoare istorică. „Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Crimen împotriva poporului roman sau împotriva securității sale).” Ulpian, Dig. XLVIII, 4, 1. Originea numelui este clară. Cicero definește majestas (maiestatea) ca „magnitudo populi romani (întinderea, întregul popor roman)”, iar denumirea completă a crimei este exprimată astfel: „crimen laesae aut imminutae majestatis (insultă criminală sau diminuarea maiestății)”. Este foarte precis exprimat de cuvintele noastre „înalta trădare”. Matei 27:11; Marcu 15:2; Luca 23:3; Ioan 18:33. Ioan 18:38; Matei 27:24; Luca 23:14. Există totuși motive să credem că El a fost prezent la acuzare; primii doi evangheliști mărturisesc că fie atunci, fie mai târziu tăcerea Lui a stârnit surprinderea conducătorului, care a spus: Nu auziți câți mărturisesc împotriva voastră (Matei 27:13; Marcu 15:4)? În zicala „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta”, cuvântul κόσμος (lumea), și nu αἰών (vârsta), este folosit pentru a desemna „lume”. Ioan 18:36. Apocriful „Faptele lui Pilat”, relatând această conversație cu o acuratețe remarcabilă, îi adaugă mai multe expresii care, de fapt, simplificând afirmațiile anterioare, indică sensul particular al cuvintelor lui Iisus în care ar putea apărea în mintea conducătorului. „Pilat I-a zis: Ce este adevărul? – Iisus a spus: adevărul este din cer. Pilat a spus: de aceea nu există adevăr pe pământ? Isus i-a spus lui Pilat: Crede că adevărul există pe pământ printre cei care, când au puterea de a judeca, sunt guvernați de adevăr și judecă drept.” Matei 27:24; Marcu 15:9, 10; Luca 23:14; Ioan 18:38. Matei 27:19. Aici se ridică o întrebare istorică curioasă dacă soțiile conducătorilor din acest moment aveau voie să-și însoțească soții în provincii, iar această problemă este rezolvată prin critici în favoarea prezenței lui Claudius Procula la Ierusalim. Ioan 19:11. Unii scriitori, care au susținut că numai Pilat are dreptul de a judeca în acest caz și că procedurile judiciare ale Sinedriului sunt un abuz, s-au referit la acest text, deoarece conține în prima jumătate o recunoaștere a dreptului exclusiv al instanței romane și în ultima - o acuzație a lui Caiafa în nelegalitatea acțiunii sale, precum și în trădare. Această opinie, bazată pe nimic, pare absurdă în aceste circumstanțe. „Judex Judicantium (Judecătorul celor care judecă).” Loesius. „Addito majestatis crimine, quod tum omnium accusationum complementum erat (adăugând acuzația de crimă împotriva maiestății, care a fost apoi finalizarea tuturor acuzațiilor).” Tacitus. Analele. III, 39. „A avut dreptate Pilat când L-a răstignit pe Hristos? „Răspund că principala datorie a lui Pilat era: să aibă grijă de păstrarea păcii în Palestina, să formeze cel mai bun concept posibil despre mijloacele necesare în acest scop și să acționeze în conformitate cu acest concept atunci când a fost elaborat. Prin urmare, avea dreptate dacă credea cu bună-credință și pe motive rezonabile că cursul său de acțiune este necesar pentru păstrarea liniștii în Palestina și avea dreptate în măsura în care era sigur de acest lucru.” – Libertate, Egalitate, Fraternitate. De James Fitzjames Stephen, Q. C. P. 87. Matei 27:18; Marcu 15:10; Luca 23:4,14, 22; Ioan 19:4, 6. Adevăratul caracter al lui Pilat este înfățișat extrem de abil de scriitorul englez Ellicott în următoarele expresii: „tipul perfect și complet al romanului secular al vremurilor de mai târziu: strict, dar nu fără milă; viclean și cunoscător al lumii, iute și activ, arogant de corect și, totuși, după cum au remarcat corect scriitorii creștini antici, un om cu propria sa minte și deci laș; capabil să înțeleagă ceea ce este drept, dar fără puterea morală de a-l urma.” - Prelegeri istorice, Ed. a VI-a, 350. Compară cu scrisoarea lui Philon despre „Mesagerii”. Avocatul englez al lui Pilat citează următorul exemplu pentru a-și explica punctul de vedere: „Să presupunem”, scrie apărătorul procuratorului roman, „că un mare reformator religios, care revendică demnitatea unui Guru (Salvator) sau Imam, în a cărui venire cred cu evlavie mulți mahomedani, a apărut în Punjab sau în nord-vestul Indiei. că oricare ar fi intențiile personale ale predicatorului, predica lui ar duce la tulburarea liniștii publice și la incitarea la revoltă și la revoltă și să presupunem mai departe (deși o astfel de presupunere este cu greu posibilă chiar și în imaginație) că demnitarul britanic, în loc să ia măsurile necesare și să execute ordinele primite de el pentru protecția puterii britanice, ar trebui să devină o speculație sau un gur s-ar lua măsurile în legătură cu demnitarul? Ar fi fost imediat destituit cu dezonoare de la serviciul pe care-l ocarasese; iar dacă ar fi acționat conform convingerilor sale și și-ar fi preferat religia în locul reginei și țării sale, ar fi fost spânzurat ca rebel și trădător.” Libertate, Egalitate, Fraternitate; r. 94. – Cazul, observăm, este departe de a fi paralel! Adevărata paralelă ar fi următoarea: să presupunem că acest Guru sau Imam a fost trădat de coreligionarii săi unui demnitar britanic sub acuzația că a fondat un sistem național ostil stăpânirii engleze și a refuzat să plătească impozitul englez; că demnitarul, la examinarea personală a cauzei, s-a convins de nevinovăția acestui om și de falsitatea acuzației care i-a fost adusă, că, pentru a-i liniști pe unii preoți, și-a propus să supună la o pedeapsă nu deosebit de severă pe cel în care nu a găsit nicio vinovăție; că, sub o presiune puternică pentru a acționa contrar convingerilor sale, a ezitat o jumătate de zi; și că, în cele din urmă, atunci când a fost amenințat cu o plângere împotriva lui la superiorii săi din serviciu - care l-ar putea priva de locul său sau i-ar putea prejudicia promovarea - a ordonat ca prizonierul său să fie supus torturii sau morții. Cine ar numi un asemenea comportament demnitar echitabil și nu crud? „Dar să presupunem că această chestiune a avut un aspect mai puțin josnic.” Să presupunem că un demnitar britanic, din motivele sale, s-a trezit forțat să omoare un predicator nativ, ale cărui „intenții personale” nu erau deloc ostile stăpânirii britanice sau rebele, a fost găsit forțat atât pentru că această predicare s-ar putea dovedi de fapt a fi, sau chiar începuse deja să fie, periculoasă pentru stăpânirea engleză, cât și pentru că un astfel de exemplu ar avea un efect bun. Presupunem cazul cel mai avantajos pentru apărarea lui Pilat. Dacă această chestiune s-ar fi desfășurat administrativ, atunci poate că doar în Anglia puținele cercuri de adepți ai teoriei utilității nu ar fi numit-o cruzime nejustificată. O ezitare ca a lui Pilatov, dacă guvernatorul englez și-ar fi permis să facă acest lucru într-o chestiune atât de clară pentru el însuși, ar fi fost o rușine pentru el în ochii tuturor oamenilor cinstiți. Această teorie este, în unele privințe, identică cu cea ultramontană și nu în sensul că ambele suprimă conștiința personală sub jugul autorității. „Mi se pare”, spune autorul nostru, „că viziunea ultramontană a relației dintre biserică și stat este singura viziune corectă (p. 109), deoarece, după cum explică el, „ultramontanii susțin corect că dintre cele două puteri, una ar trebui să fie supremă, iar cealaltă ar trebui să fie subordonată acesteia și că nu există o graniță reală între viața umană și cea temporală”. "Singurul lucru", scrie Renan, "pentru care Imperiul Roman a declarat război în materie de religie, este teocrația. Principiul călăuzitor al imperiului a fost principiul unui stat laic; nu permitea nici unei religii să aibă consecințe civile sau politice; nu permitea nicio unire în stat care nu era subordonată statului. Acest ultim punct este rădăcina importantă a persecuției; legea asupra comunităților cu mult mai multă intoleranță religioasă a fost cauza fatală a violenței care a făcut dezonoare domniile celor mai buni conducători romani.” Renan, Les Apotres, r. 351. Ați putea fi interesat de: