Proces Jezusa Chrystusa

Spis treści Przedmowa I. Żydowskie postępowanie sądowe II. Rzymskie postępowanie sądowe O autorze Wszyscy uznają ogromny wpływ życia i osoby Jezusa z Nazaretu na historię. A Jego śmierć na krzyżu, uznawana przez chrześcijan wszystkich czasów za najważniejsze dzieło Jego posługi, stała się punktem wyjścia nowej historii. Jego trumna, jak wyraził się poeta, była grobem starożytnego świata i kolebką nowego. Ale tym wydarzeniem na zawsze pamiętnym było wykonanie wyroku karnego po dwóch dochodzeniach sądowych, z których jedno zostało przeprowadzone według prawa żydowskiego, drugie według prawa rzymskiego. Z sądowego punktu widzenia proces Jezusa Chrystusa jest faktem niezwykłym, a może nawet jedynym w swoim rodzaju. Historia zachowała wiele tragedii sądowych. Procesy karne, takie jak procesy Sokratesa, Karola, króla Anglii i Marii Stuart, zawsze przyciągały uwagę ludzi o urzekającej mocy. Ale proces Chrystusa wywarł na świecie większe wrażenie niż wszystkie razem wzięte. Oprócz swojego światowo-historycznego znaczenia ma on także interes czysto prawny, którego nie ma żaden z wymienionych procesów. Zgodnie z powszechnym przekonaniem prawników, najważniejsze miejsce wśród całego prawoznawstwa zajmuje orzecznictwo starożytnego Rzymu, a najbardziej wyjątkowym z nich, a w dodatku niezwykle cenionym przez świat chrześcijański, było orzecznictwo państwa żydowskiego. Oczywiste jest, że jeśli te dwa chwalebne i zdecydowanie różne systemy spotkają się ze sobą, wówczas zbadanie takiego przypadku z prawnego punktu widzenia z pewnością będzie bardzo interesujące. A jeśli te dwa systemy spotkają się ze sobą w przypadku najbardziej uderzającym i bogatym w konsekwencje, wówczas bardzo ważne staje się badanie ich wspólnego zastosowania. Staje się to najciekawszym zadaniem, jakie może sobie wyobrazić historia prawoznawstwa. Od razu pojawia się wiele pytań, a mianowicie: czy były dwie próby, czy jedna? Czy druga rozprawa była jedynie przeglądem pierwszej, czy też pierwsza była jedynie wstępem do drugiej? Czy przestrzegano form: w jednym przypadku prawa żydowskiego, w drugim rzymskiego i czy chcieli je przestrzegać? Czy w obu przypadkach, z zachowaniem formularzy czy bez, starali się wyegzekwować sprawiedliwość co do istoty sprawy? Czy zatem te same zarzuty postawiono przed sądami żydowskim i rzymskim? Za jaką zbrodnię zginął Oskarżony? Czy orzeczenie w obu przypadkach było sprawiedliwe pod względem formalnym, czyli zostało wydane w sposób zgodny z żydowskimi i rzymskimi zasadami postępowania prawnego? Czy było to zasadniczo sprawiedliwe, to znaczy zgodne z ówczesnym prawem żydowskim lub rzymskim? Te pytania prawne pojawiają się naturalnie, gdy dokładnie zapoznasz się z historią wydarzenia. Każdemu z dwóch postępowań przyjrzymy się szczególnie w kontekście tego wielkiego wydarzenia. I. Żydowskie postępowanie sądowe Społeczeństwo żydowskie i instytucje nim rządzące były przepojone głębokim poczuciem prawdy i prawa. O tym, jak bardzo to uczucie rozwinęło się w późniejszych dziejach narodu żydowskiego, pokazuje podstawowa zasada: „Nie czyńcie niesprawiedliwości w sądzie”. W starszej części „Tradycji ojców” czytamy: „Jeśli sędzia wyda orzeczenie niezgodne z prawdą, wówczas odejmuje Izraelowi wielkość Boga. Jeśli jednak sądzi zgodnie z prawdą, choćby tylko przez jedną godzinę, to jakby umacnia cały świat, bo w sądzie wyraża się obecność Boga w Izraelu”. Ogromna literatura żydowska, którą nazywamy Talmudem, to nic innego jak Corpus Juris, encyklopedia całego prawa, którą najlepiej ocenić poprzez porównanie z innymi kodeksami prawnymi, zwłaszcza z Kodeksem rzymskim i jego komentarzami. Talmud zawiera wiele innych tematów, ale to jest jego podstawa. I co jest dla nas szczególnie ważne, podstawa ta stanowi najstarszą część Talmudu. Cały Talmud składa się z czterdziestu tomów in folio – masy wywodów, przykładów i komentarzy. Jej środkowa część, zawarta w 12 tomach, nazywa się Miszną. A treść niemal całej Miszny stanowi prawo. 1 Miszna przekazywana była od czasów starożytnych jako drugie, czyli ustne prawo – δευτερωσις, czyli szczegółowy komentarz do Prawa Mojżeszowego oparty na tradycji i deklarując całkowite podporządkowanie się mu, w praktyce wyparł je jako kodeks. 2 Chociaż inne części komentarza talmudycznego nie istniały przez stulecia po wprowadzeniu chrześcijaństwa, ogólnie przyjmuje się, że Miszna lub jej środkowa część została zebrana przez rabina Judę około roku 200 n.e. Została jednak zebrana jako prawo ustne, którego użycie i autorytet zaczęły wzrastać od samego powrotu ludu z Babilonu, jako „krótki wyciąg z produktywności legislacyjnej”, która trwała około osiemset lat. Dlatego późniejsi pisarze żydowscy nie wahają się nazwać go kodeksem zawierającym prawa karne, które niewątpliwie istniały za czasów najwyższego kapłaństwa Annasza i Kajfasza. Oczywiście nie można tego udowodnić w przypadku wszystkich części księgi, które spisano na przestrzeni dwóch stuleci. Mamy jednak dowody na to, że rozwój Miszny w tym konkretnym kierunku nastąpił bardzo wcześnie i szybko. Jej najwcześniejszy okres przypada na czasy „mężów wielkiej synagogi”, które trwały od powrotu z niewoli do około 220 roku p.n.e. Ich działalność wyraża przewodni aforyzm: „Bądźcie ostrożni i powolni w sądzie, przygotujcie jak najwięcej uczniów i uczyńcie z nich płot wokół prawa”. 3 Po tym stuleciu, które wpajało ostrożność w działalności sądowniczej, nastąpił tak zwany „wiek Sanhedrynu”, który przez następne czterysta lat rozwinął zasadę ostrożności w najdrobniejszych szczegółach. Nic w Misznie nie jest wyrażone jaśniej niż rozpoznany w starożytności kontrast między postępowaniem cywilnym a karnym – między sądem majątkowym a sądem życia. Już w odniesieniu do pierwszego postępowania sądowego ich zasady zadziwiają współczesną umysłowość prawniczą skłonnością do pedantycznej ostrożności. Jeśli chodzi o przestępstwa kryminalne, zwłaszcza te zagrożone karą śmierci, nie ma wątpliwości, że już na długo przed czasami Jezusa duże znaczenie, jakie w świetle prawa miało życie obywatela żydowskiego, wymagało podjęcia skrajnych środków ostrożności. Tzw. cztery wielkie zasady żydowskiego orzecznictwa karnego: „rzetelność w oskarżeniu, jawność postępowania, całkowita swoboda oskarżonego i zabezpieczenie przed wszelkimi niebezpieczeństwami lub błędami świadków” 4 – już w Misznie rozkładają się na szczegółowe i precyzyjne zasady, przechylające się niemal we wszystkich punktach na korzyść oskarżonego, a przede wszystkim mające moc przy analizie sprawy grożącej karą śmierci. Rzeczywiście, środki ostrożności idą tu tak daleko, że współcześni Żydzi są skłonni wyobrażać sobie karę śmierci jako sprzeczną z samym duchem żydowskiego prawoznawstwa. W „prawie ustnym” czytamy wypowiedź Eleazara, syna Azariasza: „Sanhedryn, który raz na siedem lat skazuje człowieka na śmierć, jest rzeźnią”. 5 Jeszcze bardziej zdumiewające (jeśli przypomnimy sobie strach Żydów przed wszystkim, co humanoidalne w przemówieniach o Boskiej Istocie) wyda się następujące straszne powiedzenie rabina Meira: „Co myśli Bóg (jeśli możemy mówić o Bogu humanoidalnym), gdy złoczyńca cierpi należne męki za swoje przestępstwo? Mówi: „Cierpi moja głowa i moje członki”. A jeśli tak mówi o cierpieniu winnych, to co powinien powiedzieć, gdy niewinny zostaje skazany?” 6 I tak, aby ocalić niewinną krew, chronić i bronić świętego prawa do życia, ustawodawstwo żydowskie obfitowało w zasady ostrożności, które niczym bastiony chroniły oskarżonych, tak że fałszywe oskarżenie było prawie niemożliwe. Wydaje się, że kwestia, czy żydowskie śledztwo w sprawie Jezusa Chrystusa zostało przeprowadzone zgodnie z zasadami samego prawa żydowskiego, nie została wyczerpana przez żadnego pisarza, choć wielu ją poruszało. Najsłynniejsze opracowanie na jego temat należy do hiszpańskiego naukowca-żyda Salvadora, który w swoim słynnym dziele „Historia instytucji mojżeszowych” 7 podał dwa doskonałe rozdziały na temat prawa karnego późniejszych Żydów i wymierzania sprawiedliwości wśród nich, do których następnie dodał argument, że proces Jezusa został przeprowadzony zgodnie z prawem. Przyjął fakty przedstawione w Ewangeliach i oparł swoje wnioski na prawie zawartym w Misznie; na podstawie tych źródeł uznał za możliwe wykazanie, że choć wyrok był niefortunny, to jeśli Jezus był rzeczywiście Mesjaszem, to przebieg procesu i uzyskany wynik byłyby równie nieuniknione, gdyby tylko sąd trzymał się własnego prawa. Słynny francuski prawnik Dupin senior i amerykański naukowiec Greenleaf odpowiedzieli Salvadorowi w genialnym traktacie. Obydwaj przeciwnicy Salwadoru utrzymywali przede wszystkim, że proces Jezusa Chrystusa był niesprawiedliwy nie tyle w formie, co w treści. Zamierzamy ponownie zbadać tę kwestię, sięgając bezpośrednio do źródeł. W marcu, w piątkową noc, ostatnią przed Wielkanocą, doszło do aresztowania – co było pierwszym krokiem w większości naszych współczesnych śledztw. Powstaje pytanie: czy to zatrzymanie było legalne? Nie ma powodu wątpić, że dokonano tego z upoważnienia arcykapłana; te same władze żydowskie musiały zadbać o dodanie rzymskiej spirali do służby cerkwi i dlatego na pierwszy rzut oka sprawia to wrażenie legalności. Ale czy aresztowanie przed śledztwem było legalne w świetle prawa żydowskiego? Wydaje się, że nie, chyba że istniał powód, aby obawiać się oporu lub ucieczki. W tym przypadku nie było zamiaru ucieczki, ale można było spodziewać się oporu, choć niezamierzonego. Zatem kwestia legalności aresztowania Jezusa Chrystusa zamienia się teraz w pytanie: czy to aresztowanie było początkiem śledztwa sądowego? Jeżeli tak, to dalszy przebieg sprawy powinien, zgodnie z prawem, być taki sam, jak ten, który zauważyliśmy, gdy wkrótce potem zostali aresztowani Piotr i Jan - ci, którzy ich zabrali, przetrzymywali ich w areszcie do rana, bo był już wieczór. 8 Jezus Chrystus został potraktowany zupełnie inaczej. Po zatrzymaniu odbyło się nocne przesłuchanie. Uzbrojony konwój poprowadził Jezusa najpierw do Annasza, najpotężniejszego członka Sanhedrynu. W tym zgromadzeniu zasiadało nie mniej niż pięciu jego synów, z których niektórzy już cieszyli się, a inni mieli się cieszyć godnością arcykapłana w ciągu następnych kilku lat. Starzec Anna sprawował tę wysoką funkcję wcześniej przez dwadzieścia lat i być może pod nieobecność rzymskiego władcy10 rozszerzył swoją władzę (podobnie jak później zrobił to jego syn) aż do wydawania wyroków śmierci. Nie jest niewiarygodne, że prokurator, oburzony autokracją Anny, nalegał na jego usunięcie ze stanowiska; 11 Anna jednak, choć formalnie uległa, nadal wywierała wpływ na wielką radę za pośrednictwem młodszych członków rodziny. Teraz fotel przewodniczącego zajmował jego energiczny zięć Kajfasz, choć starsza głowa domu pozostała w opinii wiernych Żydów arcykapłanem de iure judaico. Anna wysłała związanego Jezusa Chrystusa do Kajfasza, być może tylko do innego wydziału domu biskupiego. Przed jednym lub drugim (nie ma to znaczenia) tych dostojników niewątpliwie oskarżony został poddany wstępnemu przesłuchaniu przed wezwaniem świadków. Trudno rozstrzygnąć, czy to przesłuchanie arcykapłańskie, 12 zanotowane przez pewnego Jana, przeprowadził Annasz, czy Kajfasz. Jest to jednak całkowicie obojętne dla naszego zadania. 13 Najważniejsze jest to, że jeśli przesłuchanie, szczegółowo opisane przez Jana, odbyło się w Annasz, to było oddzielone zarówno miejscem, jak i czasem od późniejszego postępowania w Kajfaszu. W tym przypadku bardziej prawdopodobne jest, że przesłuchanie świadków i wydanie wyroku skazującego, które odbyło się przed młodszym pełnoetatowym arcykapłanem, nastąpiło nieco później – albo w nocy, albo nawet już nad ranem – i miało formę i porządek prawidłowego procesu publicznego. Z drugiej strony, jeśli Annasz wysłał więźnia do Kajfasza bez zbadania sprawy i jeśli przesłuchanie zapisane w Ewangeliach odbyło się jako ostatnie, to zaraz po tym przesłuchaniu mogłoby nastąpić przedstawienie świadków, egzorcyzm 14 i skazanie; w takim przypadku jest prawdopodobne, że po wszystkich tych wydarzeniach upłynął znaczny okres czasu, zanim nieformalne potępienie nocy zostało ratyfikowane na formalnym lub otwartym posiedzeniu porannej rady. Jednak główna kwestia dotycząca przesłuchania przez arcykapłana nie zależy od decyzji, kto je przeprowadził. W każdym razie przesłuchanie było całkowicie nielegalne. W niektórych krajach, takich jak Francja, Szkocja i Rosja, oskarżony staje przed sędzią pokoju i poddawany jest formalnemu przesłuchaniu przed publicznym rozprawą. Swoją drogą, w innych krajach i wśród Żydów tak się nie robi. W tym przypadku oskarżony był zwolniony z jakiegokolwiek takiego osobistego przesłuchania, dopóki nie został doprowadzony przed spotkanie swoich braci w celu rozpatrzenia sprawy. 15 Wydaje się, że ta zasada dotycząca jawności przesłuchań wywodzi się z żydowskich zasad dotyczących zarówno sędziów, jak i świadków. „Nie bądźcie jednym sędzią” – głosi jeden z najsłynniejszych aforyzmów – „nie ma bowiem jednego sędziego, jak tylko Jeden”. 16 Nie tylko z Miszny, ale także z Pięcioksięgu wynika jeszcze wyraźniej, że jeden świadek nie ma znaczenia i że „dwóch lub trzech świadków”, na których zeznaniach musi opierać się każda sprawa, musi zeznawać publicznie. 17 Ich zeznania stanowiły podstawę każdego postępowania prawnego i dopóki nie zostały ujawnione publicznie przeciwko danej osobie, była ona uważana przed sądem za nie tylko niewinną, ale także nie oskarżoną. Zasada ta w pełni wyjaśnia odpowiedzi Jezusa Chrystusa na pytania najwyższego kapłana o północy: dostojnik kościelny, prawdopodobnie na prywatnym spotkaniu i niewątpliwie przed wezwaniem świadków pytał Jezusa o Jego uczniów i o Jego nauczanie. "Odpowiedział mu Jezus: Mówiłem wyraźnie światu; zawsze nauczałem w synagodze i w cerkwi, gdzie zawsze gromadzą się Żydzi, i nie mówiłem nic potajemnie. 18 Dlaczego mnie pytasz? Zapytajcie tych, którzy słyszeli, co im mówiłem; oto wiedzą, co im powiedziałem. 19 Tutaj w każdym słowie słychać echa żydowskiej sprawiedliwości, opartej na bardzo ogólnych zasadach. Chrystus przypomina niesprawiedliwemu sędziemu o pierwszym obowiązku jego wielkiej posługi. Ale (jak zauważył starożytny pisarz żydowski, który badał ten lud w starożytności), „kiedy ignorant powstaje, źli otaczają go ze wszystkich stron”. Kiedy oskarżony w ten sposób dochodził swoich praw, jeden z duchownych (ta klasa ludzi wyróżnia się zazwyczaj szczególną gorliwością o przestrzeganie formy, a tylko jednej formy) „uderzył Jezusa w policzek, mówiąc: Czy tak odpowiadasz arcykapłanowi?” 20 Odpowiedź Jezusa jest zdumiewająca. W nim ponownie zdecydowanie opiera się na legalnych prawach Żyda – na gruncie, z którego później niewątpliwie wzniósł się na wyższy poziom, ale którego jednak nigdy całkowicie nie porzucił: „Jeśli powiedziałem źle, pokaż, co jest złe, a jeśli jest dobre, dlaczego Mnie bijesz?” 21 Słowa te niewątpliwie wyrażają żądanie wolności słowa i wolności dla oskarżonych. Ale znowu powołują się na zasadę prawa żydowskiego, zgodnie z którą świadkowie wzięli na siebie cały ciężar odpowiedzialności i sam początek każdego oskarżenia, a nawet byli zobowiązani stawić się na końcu sprawy i własnymi rękami ukamienować oskarżonego. I wielokrotny protest osiągnął swój cel. Bo teraz zgłosili się świadkowie, a właściwie zostali zaproszeni do złożenia zeznań. Kiedy się pojawili – a nie wcześniej – dopiero zgodnie z prawem żydowskim rozpoczął się prawdziwy formalny proces. Wszystko to lub większość wydarzyła się w nocy. 22 Ale czy nocne posiedzenie sądu było legalne? Według wszystkich przepisów prawa żydowskiego, nocne administrowanie sądem było z pewnością nielegalne i nieważne, niezależnie od formy, w jakiej było prowadzone. W pewnym miejscu Miszny 23 znajduje się prawo, które kontrastuje postępowanie karne z postępowaniem cywilnym. Jest on na tyle uderzający, że ośmielamy się go tu przedstawić w całości, choć tak naprawdę istotne są dla nas jedynie ostatnie słowa akapitu: "Postępowanie cywilne i karne podlegają tym samym zasadom dotyczącym przesłuchań i śledztwa. Różnią się jednak sposobem prowadzenia postępowania w następujących punktach. W pierwszym przypadku potrzeba tylko trzech sędziów, w drugim dwudziestu trzech. W pierwszym nie ma znaczenia, na czyją korzyść wypowiadają się sędziowie, którzy pierwsi przedstawiają opinie; w drugim ci, którzy wypowiadają się w sprawie uzasadnienia, muszą zabrać głos pierwsi. W pierwszym przypadku zawsze wystarcza większość jednego głosu; w tym drugim do uniewinnienia zawsze wystarcza większość jednego głosu, ale większość dwóch do skazania wymagane są głosy, w pierwszym przypadku można zmienić orzeczenie (w przypadku błędu) niezależnie od tego, w którą stronę zostanie wydane; w drugim można uchylić wyrok, ale uniewinnienie nie jest możliwe. W pierwszym studenci prawa obecni w sądzie mogą wypowiadać się (jako asesorzy lub asystenci) zarówno za, jak i przeciw oskarżonemu; W pierwszym przypadku sędzia, który wyraził swoją opinię, niezależnie od tego, czy jest za, czy przeciw, może ją zmienić; w tym drugim przypadku ten, który głosował za oskarżeniem, może zmienić zdanie, ale ten, który głosował za uniewinnieniem, nie. Pierwsza (postępowanie cywilne) rozpoczyna się tylko w dzień, ale być może kończy się po zapadnięciu zmroku; to drugie (postępowanie karne) rozpoczyna się tylko w ciągu dnia i musi również zakończyć się w ciągu dnia. Pierwsza może zakończyć się uniewinnieniem lub skazaniem w tym samym dniu, w którym się rozpoczęła, druga może zakończyć się tego samego dnia, jeśli zostanie wydane uniewinnienie; ale musi zostać odroczone do następnego dnia, na wypadek gdyby miało zakończyć się potępieniem. I z tego powodu nie można wszczynać postępowania karnego w przeddzień soboty lub święta.” Ukrzyżowanie Jezusa miało miejsce (nie było co do tego prawie żadnych wątpliwości) w piątek – w wigilię soboty, która także była wielkim dniem, 24 a posiedzenie soboru odbyło się w ten sam piątkowy poranek. 25 Takie zgromadzenie w takim dniu było zabronione. Jeżeli została otwarta tylko w celu ogłoszenia wyroku uniewinniającego, była legalna. Jeżeli jednak sąd nie mógł od razu uniewinnić oskarżonego, obowiązany był odroczyć rozprawę o co najmniej 24 godziny w celu wydania ostatecznego wyroku. Spotkanie finałowe również nie mogło odbyć się w sobotę. Konieczność opóźnienia procesu karnego w celu zapewnienia praw oskarżonego jest bardzo wyraźnie ukazana w szczegółowych instrukcjach Miszny. 26 "Jeśli ktoś okaże się niewinny, sąd go uniewinnia. W przeciwnym razie jego wyrok zostanie odroczony do następnego dnia. Tymczasem sędziowie zbierają się i jedząc przez cały dzień trochę mięsa, ale przez cały dzień nie pijąc wina, naradzają się w tej sprawie. 27 Następnego ranka wracają na miejsce i ponownie oddają głosy, z zachowaniem tych samych środków ostrożności, co poprzednio... Jeśli wyrok zostanie ostatecznie ogłoszony, wyprowadzają skazanego na ukamienowanie. Miejsce egzekucji musi być oddzielone od procesu (bo w Kpł 24,14 mówi się: „Wyprowadźcie z obozu tego, który oczerniał (imię Pańskie)”). W tym czasie jeden minister sprawiedliwości powinien stać u drzwi sądu z chusteczką w ręku, drugi na koniu podąża za procesją na egzekucję, ale zatrzymuje się w najdalszym miejscu, z którego może jeszcze zobaczyć mężczyznę w chustce. Sędziowie nadal siedzą, a jeśli ktoś podejmie się udowodnienia, że skazany jest niewinny, wtedy stojący u drzwi macha chusteczką, a jeździec w tej samej chwili galopuje za skazanym i wzywa go do ponownej obrony. Przykazania te, zaczerpnięte nie z komentarza do prawa ustnego, ale z samej Miszny, prawdopodobnie istniały w najdrobniejszych szczegółach za czasów arcykapłana Kajfasza. Nie ma powodu wątpić, że przynajmniej ogólna zasada nakazująca odroczenie zakończenia postępowania sądowego na inny dzień obowiązywała sędziów Jezusa z Nazaretu. W żadnym wypadku zasada ta nie była tak bezwzględnie konieczna dla wymiaru sprawiedliwości, jak obecnie, kiedy oskarżony, aresztowany o zmroku, stanął przed sądem o świcie, bez najmniejszej możliwości przedstawienia świadków na swoją obronę. Gemara nazywa okrucieństwem przyspieszanie dnia śmierci oskarżonego; Tutaj to okrucieństwo przerodziło się w oczywistą niesprawiedliwość, gdyż faktyczny proces, rozpoczęty zbyt wcześnie wbrew prawu, prawdopodobnie zakończył się co do istoty sprawy w ciemnościach nocy. Byłoby to niedopuszczalnym naruszeniem prawa w zwykłym pozwie cywilnym, który można by wnieść, a sprawę można byłoby wszcząć tylko w ciągu dnia, choć czasami mogła toczyć się po zmroku do czasu wydania wyroku. 29 Ale ważna sprawa karna – sprawa o przestępstwo, które niewątpliwie pociągało za sobą karę śmierci – musiała się rozpocząć i zostać wznowiona lub być kontynuowana i zakończyć dopiero w świetle dziennym. I że proces, w którym potomek Izraela, rodowity Żyd, którego cały lud znał jako „człowieka mocnego w słowie i czynie”, mógł zostać pozbawiony życia – że proces taki zaczął się i zakończył formalnym wyrokiem w okresie od północy do rana – stanowiło to pogwałcenie zarówno form i zasad prawa żydowskiego, jak i podstawowych zasad sprawiedliwości. A ponieważ El Salvador 30 zupełnie nie zwraca uwagi na to nadzwyczajne naruszenie prawa, nie ma potrzeby szczegółowego badania jego obrony w zakresie innych części tego rzekomo legalnego postępowania. Nie ulega jednak wątpliwości, że w tych dziwnych godzinach od czwartkowej nocy do piątkowego poranka przestrzegane były pewne rytuały postępowania sądowego według prawa żydowskiego. Bez względu na to, jak niesprawiedliwi byli sędziowie Chrystusa, byli to nadal ludzie wychowani w prawie żydowskim i znający dokładnie wszystkie jego szczegóły; musieli czuć, że nie mogą sami, naruszając prawdę sądową, pogwałcić jednocześnie wszystkie formy sądu. Jak widzieliśmy, Jezus Chrystus żądał naprawdę formalnego oskarżenia i dochodzenia: "Dlaczego Mnie pytacie? Zapytajcie tych, którzy słyszeli, co im powiedziałem". 31 I aż do samego końca nie usłyszymy od Niego ani słowa. Kiedy w odpowiedzi na żądanie sprawiedliwości publicznej przeprowadzono nocne śledztwo, oskarżony odmówił wzięcia w nim udziału. Wiele się wydarzyło w tym czasie. Członkowie rady szukali świadków przeciwko Jezusowi. Mateusz mówi, że szukali fałszywego świadka. 32 Ale nawet zwykłe „przeszukanie” było uwodzicielską wulgaryzmem ze strony sądu. Jak widzieliśmy, żydowscy sędziowie byli i powinni występować w sądzie przede wszystkim jako obrońcy oskarżonych. A jednym z najstraszniejszych spektakli, jakie świat kiedykolwiek widział, były egzorcyzmy, czyli uroczyste przemówienia świadków, którzy przybyli, aby wypowiadać się przeciwko życiu Jezusa. Ta forma zaklęcia, czyli uroczystego zwracania się do świadków, jest w całości zachowana w prawie żydowskim. 33 Obowiązkiem arcykapłana było wymówienie zaklęcia przed każdym świadkiem w sprawie karnej, a następnie złożenie przysięgi. Któż może zmierzyć wpływ, jaki wywarło zaklęcie, gdy zostało wypowiedziane przez świętego sędziego Izraela na ludziach, którzy podczas wymawiania słów musieli patrzeć w twarz oskarżonemu? "Nie zapominaj, świadku, że co innego zeznawać w sądzie w sprawie majątku, a co innego w sądzie, w którym chodzi o życie. Jeśli w sporach finansowych twoje dowody są błędne, cała sprawa kończy się na pieniądzach. Ale jeśli zgrzeszysz przed sądem rozstrzygającym kwestię życia, wówczas krew oskarżonego i krew jego potomstwa będą ci przypisywane aż do końca wieku... Dlaczego Adam został stworzony sam, aby was nauczyć, że jeśli jakikolwiek świadek zniszczy jedną duszę spośród Izraela, to Pismo Święte uznaje go za tego, który zniszczył cały świat, a ten, kto ocala jedną taką duszę, jest tak, jakby zbawił świat... Człowiek może bowiem zrobić wiele wrażeń jedną pieczęcią swego pierścienia, a wszystkie będą dokładnie takie same. Ale On, Król królów, On, Święty i Błogosławiony, ze swego obrazu pierwszego człowieka wziął wizerunki wszystkich ludzi, którzy będą żyli, aby jednak żaden człowiek nie był całkowicie podobny do drugiego jako ten, którego życie zależy od Twoich słów.” Syn Człowieczy, którego życie prawo chroniło tak strasznym świętym czynem, stał w milczeniu przed świadkami; i z jakiegoś powodu ich dowody uznano za niewystarczające. Co prawo żydowskie mówi o zeznaniach? Talmud dzieli wszystkie zeznania ustne na: 2) dowód niewystarczający lub pojedynczy, 3) właściwy dowód lub (być może) zeznanie, które zeznaje zgodnie ze sobą. 34 Wydaje się, że zeznania świadków, które zostały przesłuchane po raz pierwszy tej nocy, zostały odrzucone jako pierwszorzędne; gdyż „puste zeznania” nie zostały przyjęte nawet tymczasowo ani zapisane do czasu późniejszego potwierdzenia. Z drugiej strony „niewystarczający dowód” został dopuszczony tymczasowo, ale nie był ważny, dopóki nie został potwierdzony przez innych. Do tej środkowej kategorii zaliczały się zeznania świadka, który przedstawił wypowiedź Jezusa dotyczącą zburzenia i odbudowania cerkwi. Kiedy dołączył do niego kolejny świadek, pojawiło się pytanie: czy zeznania obojga osiągnęły trzeci najwyższy stopień zeznań, zwany „zeznaniem osób, które się ze sobą zgadzają”. „Ale” – mówi Mark, używając precyzyjnego technicznego wyrażenia – „ten dowód nie był wystarczający” – w przeciwnym razie zgadzają się między sobą. 35 Nie ulega wątpliwości, że w zeznaniach co do faktów istniała ustna różnica zdań. Według naszych współczesnych koncepcji ta różnica zdań nie mogła być istotna. Marek przekazuje dowody obu w tym samym zdaniu, bez rozróżnienia między nimi. I Mateusz czyni to samo, niewiele różniąc się od Marka. Żaden z nich nie dokonuje wyraźnego rozróżnienia między zeznaniami tych dwóch świadków. Załóżmy, że spór (jak wskazuje Marek) polegał jedynie na tym, że jeden powiedział słowami Mateusza: „Mogę zburzyć cerkiew Bożą” 36, a drugi – „Zburzę tę cerkiew”. Ale nawet taka różnica zdań wystarczyła, aby zniszczyć siłę ich zeznań. W żydowskim postępowaniu karnym „najmniejszą rozbieżność w zeznaniach świadków uważano za niszczącą jej moc”. 37 Prosta różnica w słowach może czasami mieć znaczenie nieodpartego sprzeciwu w umyśle nawet takiego sędziego jak Kajfasz. Zeznania poprzednich świadków, których ewangeliści, porzucając zwykłą powściągliwość, wprost nazywają „fałszywymi świadkami” 38, były prawdopodobnie niekompletne i mylące. Jeśli chodzi o dwóch ostatnich świadków, jest całkiem możliwe, że różnica między przedstawieniem ich zeznań przez tych dwóch ewangelistów nie polegała tylko na słowach, ale stanowiła istotną i ważną trudność, która miała ogromne znaczenie w toku sprawy. Stajemy tu twarzą w twarz z najważniejszymi w całym studium pytaniami: za jakie przestępstwo Jezus był sądzony przez cały ten czas? Pod jakim zarzutem i na podstawie jakiego aktu oskarżenia stanął przed Sanhedrynem? Do tej pory w opisie sądu nie mieliśmy żadnej wskazówki na ten temat. We współczesnym postępowaniu sądowym taki stan rzeczy byłby czymś niezwykłym. Sądzenie danej osoby, zwłaszcza przed sądem karnym, bez uprzedniego wskazania przestępstwa, za które jest ona sądzona, słusznie uważa się za naruszenie prawa. Ale nie powinniśmy oceniać prawa żydowskiego ani starożytnego prawa jakiegokolwiek narodu na podstawie naszych najnowszych praw. Jak widzieliśmy, prawo żydowskie nadawało świadkom szczególnie ważne znaczenie. A w starożytności oskarżenie składało się właśnie z zeznań głównych świadków. Poza formalnym aktem oskarżenia nie postawiono mu żadnych innych zarzutów. Podczas gdy świadkowie przemawiali – a zawsze wypowiadali się na otwartym spotkaniu – więzień prawie nie przyznał się nawet oskarżonemu. Kiedy skończyli swoje przemówienie i zeznania dwóch z nich okazały się ze sobą zgodne, wówczas zeznanie to nabrało mocy oskarżenia prawnego, donosu lub aktu oskarżenia i jednocześnie pełniło funkcję dowodu. To dla nas paradoksalne, ale w rzeczywistości prostego i naturalnego przebiegu każdego żydowskiego procesu przestępczego nigdzie nie można lepiej wyjaśnić niż w starożytnym słynnym przypadku Nabota, Izraelczyka: "Ogłosili post i postawili Nabota na czele ludu. I wyszło dwóch niegodziwych ludzi i usiadło naprzeciw niego. I ci źli ludzie świadczyli przeciwko niemu przed ludem i mówili: "Nabot bluźnił Bogu i królowi, więc wyprowadzili go z miasta i ukamienowali, i umarł". 39 Zasadnicze punkty żydowskiego postępowania karnego zostały tu przedstawione z zadziwiającą precyzją. 40 Jednak w przypadku Nabota fałszywi świadkowie, przeszkoleni przez córkę króla Sydonu, 41 wydają się używać technicznej nazwy (nomen juris) oznaczającej bluźnierstwo. W procesie Jezusa wyraźnie mówi się o świadkach, że relacjonowali szczególną minę oskarżonego. Jakie przestępstwo prokuratorzy lub sędziowie chcieli znaleźć w tym wyrażeniu? Mogliby nadać dwa różne znaczenia powyższemu zdaniu. Według jednego słowa: „Zburzę tę cerkiew wzniesioną rękami, a za trzy dni wzniosę inną, nie wzniesioną rękami” 42 można interpretować w znaczeniu ataku na istniejące instytucje lub w znaczeniu zamiaru „zniszczenia Prawa i Proroków”. Bardzo ważne wyjaśnienie mamy na to w równoległym oskarżeniu postawionym Szczepanowi kilka miesięcy później: „Słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus z Nazaretu zniszczy to miejsce i zmieni obyczaje, które przekazał nam Mojżesz” 43. Z innego punktu widzenia, w powyższym powiedzeniu – właśnie w zmodyfikowanej formie, jaką ma powiedzenie u Mateusza: Mogę zniszczyć cerkiew Bożą 44 – być może chcieli znaleźć powód do oskarżenia ich o aroganckie przywłaszczanie sobie nadludzkiej mocy. Tak Żydzi zrozumieli to powiedzenie, gdy usłyszeli je po raz pierwszy: „Czterdzieści sześć lat budowano tę cerkiew, a w trzy dni ją wzniesiesz?” 45 Należy zauważyć, że te dwa zarzuty, choć różne, nie są ze sobą sprzeczne. Czy nie można Go oskarżyć o próbę zmiany instytucji krajowych i przypisywanie sobie cudownej mocy? Albo podsumowując obie te winy, możemy powiedzieć: Jezus został ostatecznie skazany za „bluźnierstwo”, ponieważ ogłosił się Mesjaszem i Synem Bożym, asymilując sobie w ten sposób prawa przewyższające nawet te przypisywane Mu przez wybranych przez sąd świadków. Właśnie o bluźnierstwo chodziło w jednym z zarzutów – oskarżeniu, że przypisywał sobie nadludzką siłę… W ramach tej samej kategorii prawa, czyli nomen juris, czyli w kategorii bluźnierstwa, wniesiono kolejne oskarżenie. Pomysł ten podsunęli nam świadkowie przeciwko Szczepanowi, którzy rozumowanie tego diakona na temat przejściowego znaczenia świętego miejsca i prawa nazwali „bluźnierczymi słowami”. 47 A naszym zdaniem nie da się znaleźć żadnej żydowskiej kategorii zbrodni, do której próba obalenia starożytnych instytucji mieściłaby się tak naturalnie, jak w kategorii określanej mianem bluźnierstwa. Świadkowie mieli to na uwadze od samego początku i niewątpliwie mieli to sędziowie; i nie jest dla nas zbyteczne podjęcie pytania: co oznaczał ten termin prawniczy? Bluźnierstwo, a ściślej bluźnierstwo, nie jest wcale obelgą, ale zniewagą, która, jak sama nazwa wskazuje, 48 jest skierowana bezpośrednio przeciwko Bogu. Takie było znaczenie słowa „bluźnierstwo” w starożytności, a w czasach nowożytnych zaczęto je ponownie podkreślać. Jednak w krajach europejskich, rządzonych wspólnie przez prawo cywilne i kanoniczne, bluźnierstwo nabrało znaczenia wtórnego i wtórnego. W ich kodeksach zajmuje pierwsze miejsce w wykazie zbrodni stanowiących zdradę Boskości, poprzedzających nawet zdradę stanu. I to Crimen leasae majestatis divinae (zbrodnia znieważenia Boskiego Majestatu), podobnie jak zbrodnia zdrady ziemskich władców, była często stosowana w praktyce zbyt szeroko. Nie będziemy badać, czy jest ogólnie konieczne, aby zwykli ludzie i ustawodawstwa mieli w swoich kodeksach taką zbrodnię, jak zdrada Boga. Nie ulega wątpliwości, że było to konieczne w państwie i ustawodawstwie żydowskim. Państwo żydowskie było czystą teokracją, a wszyscy jego prorocy, kapłani, sędziowie i królowie byli we właściwym tego słowa znaczeniu dostojnikami i sługami Niewidzialnego Króla, przez którego objawienie określono ustrój i prawo Izraela. W takiej strukturze państwa bluźnierstwo, czyli słowne wyrzeczenie się Boga, było w dosłownym i właściwym znaczeniu słowa zdradą stanu; a każda próba obalenia wielkich instytucji rządu Bożego stanowiła zdradę stanu w pochodnym, a nie właściwym sensie. Nie ma wątpliwości, że tego słowa używano w czasach Kajfasza na określenie tych prób skierowanych przeciwko boskiemu systemowi religii żydowskiej. Pozostając w naszej analizie prawnej na gruncie ściśle historycznym, musimy przyznać, że ogólny przebieg nocnego procesu I. Chrystusa został z góry ustalony (tj. bezpośrednio po zmartwychwstaniu Łazarza, a być może wcześniej) przez czołowych członków Sanhedrynu i to oni, a nie świadkowie, faktycznie przeprowadzili oskarżenie. W Ewangelii mamy na to niezbity dowód. Na powtarzających się zebraniach zgromadzenia, które w czwartej Ewangelii nazywane są zebraniami Sanhedrynu, podjęto już decyzję o wstrzymaniu działalności, a jeśli to konieczne, o śmierci Jezusa. A na tych spotkaniach Sanhedrynu, które poprzedzały pojmanie Jezusa Chrystusa, omawiano nie tylko Jego działania jako proroka czy przeciwnika istniejących instytucji. Jego oświadczenia, że ​​jest Chrystusem, a nawet Synem Bożym (jak dawno temu przyznali Jego najbliżsi wyznawcy) – jakiekolwiek znaczenie przywiązywano do tych tajemniczych deklaracji – ogromnie niepokoiły sumienia Żydów, zwłaszcza w Jerozolimie. Decyzja wskazana w czwartej Ewangelii: „aby każdy, kto rozpozna w Nim Chrystusa, został ekskomunikowany z synagogi” 51, w rzeczywistości nie odrzucał słuszności tych stwierdzeń. Być może, jak uważa Neander, pozostawił dyskusję na temat tych stwierdzeń jedynej władzy, która miała prawo omawiać takie kwestie – wielkiej radzie ludu; a jednocześnie zakazał wszystkim osobom prywatnym, niezależnie od ich osobistych przekonań, publicznego wyrażania tych przekonań aż do uroczystego wyroku Sanhedrynu. Nadszedł czas ogłoszenia takiego wyroku i łatwo zrozumieć, jakie niespokojne pytania zaprzątały umysły sędziów, gdy tego wczesnego ranka słuchali kolejnych świadków. Zeznania te, jak zeznają wszyscy ewangeliści, zostały na rozprawie uznane za niewystarczające, być może „nieistotne” 52 , w każdym razie nieodpowiednie, aby sędziowie mogli opierać swoje przekonanie wyłącznie na nich. Praworządność w takiej sprawie wyraźnie wskazywała, że ​​oskarżony powinien był zostać natychmiast zwolniony. Nawet gdyby obciążający materiał dowodowy został uznany za wystarczający, kolejnym krokiem sądu, zgodnie z zasadami żydowskiej procedury prawnej, byłoby zaproszenie świadków obrony. 53 Wydawanie takiego postanowienia w nocy byłoby jednak niewygodne i proces musiałby zostać zawieszony. Żadne z tych działań nie zostało zrobione, ale podjęto próbę przesłuchania Oskarżonego. „Dlaczego nie odpowiadasz, że świadczą przeciwko Tobie” – to prawdziwe słowa arcykapłana, powtórzone w obu Ewangeliach. 54 On jednak milczał i nic nie odpowiedział. 55 Przesłuchanie było nielegalne. Nie można sobie wyobrazić tego milczenia jako konsekwencji oburzenia z powodu błędów i kłamstw oskarżycieli lub nieuczciwości sędziów. To, że Jezusowi ukazały się zwyczajne prawa każdego oskarżonego Żyda, widzieliśmy już. Ale że miał nadzieję w jakiś sposób uniknąć potępienia, a nawet chciał tego uniknąć w obecnym stanie rzeczy, nic na to nie wskazuje. Wszystkie narracje zgadzają się, że już od jakiegoś czasu wyobrażał sobie zbliżający się oszałamiający koniec swojej ziemskiej kariery. Wypowiedzi, które wypowiedział w oczekiwaniu na ten koniec w poprzednich tygodniach, a zwłaszcza poprzedniego dnia, są wszystkim znane i świadczą o najwyższej samokontroli. Ten szczyt samokontroli wyróżnia Go nawet w tej decydującej godzinie. Niedokładne lub złośliwe powtórzenia tego, co powiedział trzy lata temu, nie przyciągnęły jego uwagi. Nie przybył do Jerozolimy, aby przez pomyłkę umrzeć; i jeśli z pewnością chcemy mieć pewne pojęcie o tym, jakie myśli zajmowały Go, gdy milczał, możemy przypuszczać, że był zajęty widokiem, który był teraz przed Jego oczami. W końcu synowie domu Izraela zgromadzili się przed Nim w osobie swojej najwyższej rady i wielkiego tłumu ludzi. Zawsze wyznawał, że został przeznaczony i posłany, aby służyć temu ludowi; teraz spotkali się po raz ostatni; i wszystkie stulecia przeszłej historii Izraela ukazały się umysłowi Tego, który stał tutaj, czekając na Jego sąd. Nie da się ustalić, o której godzinie miała miejsce wielka scena końcowa, tak barwnie opisana przez trzech ewangelistów. 56 Nie ulega wątpliwości, że prywatne i publiczne przesłuchanie świadków musiało zająć dużo czasu; czy na przesłuchaniach była obecna „cała rada”, czy tylko część jej członków, jest całkiem pewne, że w czasie trwania przesłuchań na zgromadzeniu zebrała się ogromna liczba członków wielkiego Sanhedrynu. Liczba członków tej instytucji wynosiła siedemdziesięciu jeden; „w małym Sanhedrynie”, który prawdopodobnie był komitetem lub wydziałem utworzonym z członków pierwszego, było tylko dwudziestu trzech członków. Jest bardzo możliwe, że o tak wczesnej porze Kajfasz zwołał „małe zgromadzenie” i że w ogóle nie zwołał żadnego innego, chociaż narracje ewangelistów dają raczej powód, by sądzić, że zwołano „wielki sobór”, który jako jedyny mógł w tym czasie osądzić osobę przed sądem karnym i który jako jedyny w każdym czasie mógł osądzić proroka. 58 Załóżmy, zgodnie ze sposobem wyrażania się ewangelistów, że w tym miejscu prawo zostało zachowane. W tym przypadku możemy sobie wyobrazić następujący obraz sądu. Rada zebrała się w izbie Gazith. Fotele sędziów ustawione były w półkolu, a połowa członków siedziała po prawej, a druga po lewej stronie przewodniczącego, czyli nazisty, którym w tym przypadku był arcykapłan Kajfasz. Obok niego, po jednej stronie, siedział „ojciec dworu”, po drugiej „mędrzec”. Dwóch skrybów siedziało przy stole, aby spisywać werdykty; dwóch strażników strzegło Więźnia, który stał bezpośrednio przed przewodniczącym. W tej masie sędziów Kajfasz i jego przyjaciele reprezentowali silną partię saduceuszów. Saduceusze, jako racjonaliści, nie żywili wielkiej wrogości wobec Jezusa; Od Chrystusa odepchnęła ich jedynie powszechna niechęć wszystkich do uznania jakiegokolwiek udziału Opatrzności Bożej w sprawach ludzkich. Jednakże jako partia arystokratyczna i oficjalna bardzo żywo brali sobie do serca nieporządek, jaki entuzjazm religijny zwykle wywołuje w zwykłym życiu społeczeństwa, i zawsze byli skłonni tłumić entuzjazm, zanim zdążył on osiągnąć niebezpieczne granice. Przypomnijmy tutaj spotkanie, które arcykapłani i faryzeusze zwołali w szeregu po zmartwychwstaniu Łazarza. Podczas tego spotkania przywódca saduceuszy Kajfasz w niezwykły sposób odniósł się do salus populi (bezpieczeństwa ludu), jako celu nadrzędnego wobec praw jednostki: „nic nie wiecie i nie będziecie myśleć, że lepiej dla nas, aby jeden człowiek umarł za lud, niż aby zginął cały naród”. Odniesienie to było najwyraźniej bardzo szczegółowe i świadczyło o jego zdrowym poglądzie na charakter zarówno swego ludu, jak i władz rzymskich, szerokim spojrzeniu, które nie traciło z pola widzenia żadnego elementu, który powinien był zostać wzięty pod uwagę, z wyjątkiem istnienia Boga i Jego opatrznościowej bliskości wobec człowieka. Arcykapłan wyraził wówczas zimną i spokojną, obcą nienawiści determinację uwolnienia się od swego świętego współobywatela, po czym zdecydowano się zabić Jezusa. 60 Ale już w trakcie realizacji tego planu, czyli w trakcie samego procesu, w jego głosie dało się już wyczuć pewną irytację. Z drugiej strony faryzeusze, którzy również stanowili znaczną część soboru, ze swoimi przekonaniami patriotycznymi i religijnymi, musieli początkowo myśleć o głoszeniu Jezusa, a nawet darzyć go pewną sympatią. Ale wewnętrzna walka, którą niewątpliwie przeżyli, zanim zdecydowanie odrzucili Jego roszczenia, spowodowała, że ​​po tym odrzuceniu, zgodnie ze zwykłymi prawami ludzkiej natury, nastąpiła stopniowo rosnąca wrogość, która do tego czasu przekształciła się w najintensywniejszą nienawiść. To właśnie ci fanatycy rady rozpoczęli tę niezwykłą i hałaśliwą scenę, która zakończyła spotkanie. Podczas ostatniego przesłuchania świadków Jezus milczał; ale myśl o Jego roszczeniach do praw Mesjasza i Boga, która ani na minutę nie opuściła sędziów, przygniotła ich swoim ciężarem, aż w końcu nie mogli tego znieść. Pewne różnice w narracjach ewangelistów w tym miejscu (jednak bardzo nieistotne) dają nam możliwość wyobrażenia sobie tego spektaklu z większą szczegółowością i wiernością historii. „Czy jesteś Chrystusem, powiedz nam” 61 - krzyczeli sędziowie, a niekontrolowane krzyki tłumu sędziów, opisane w jednej ewangelii, ucichły dopiero uroczyste zaklęcie przewodniczącego, zapisane w innej. 62 Na żarliwe i wrogie pytania soboru Jezus najpierw odpowiedział niejasnym sformułowaniem: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” 63, dając im do zrozumienia, że ​​zapomnieli o obowiązku omawiania Jego samych praw. Następnie dodaje: „Jeśli cię zapytam (jak to uczynił kilka dni temu w cerkwi, gdy Go pytano: jaką władzą to robisz – Mt 21,23), nie odpowiesz Mi i nie wypuścisz” 64 swego Więźnia. Uwaga jest jak najbardziej prawdziwa! Sobór nie mógł już zostać odwrócony od swego celu poprzez drugorzędne żądanie Jezusa dotyczące uczciwości i porządku sądowniczego. Widzieli na Jego twarzy blask tej nieziemskiej prawości, czego Jego wargi jeszcze przez kilka chwil wahały się potwierdzić, i z mieszanym uczuciem strachu i nienawiści, stojąc na nogach, powiedzieli jednym głosem: Czy więc jesteś synem Bożym? (Łukasz 22:70). Ale wtedy arcykapłan Izraela wstał ponad ten tłum starych twarzy zniekształconych złośliwością i wszystkie głosy ucichły, sędziowie usiedli; Najwyższy dostojnik i sędzia ludu świętego w imieniu Boga, któremu służył, żądał odpowiedzi na swoje uroczyste zaklęcie: „Zaklinam Cię na Boga żywego, powiedz nam: Czy jesteś Chrystusem, Synem Błogosławionego?” To było pytanie, na które ludzie tak długo czekali na rozwiązanie! Teraz nadeszła odpowiedź: „Jestem Chrystusem, Synem Bożym”; i zwracając się do zgromadzenia siedzącego wokół Niego w swoich oficjalnych miejscach, oskarżeni dodali: „Odtąd będziecie widzieć Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Mocy i przychodzącego na obłokach niebieskich”. 65 Kiedy król Judy ogłaszał swoje wstąpienie na tron, zwykle stawał w cerkwi w pobliżu kolumny, a radosny lud kraju izraelskiego witał go okrzykami – hosannami, śpiewem, gałązkami palmowymi i dźwiękiem trąb. A jeśli tak poznali zwykłego króla, to jak powinni byli spotkać króla – Mesjasza? Gdy ktoś bluźnił imieniu Boga, wówczas zgodnie z prawem sądowym każdy, kto usłyszał bluźnierstwo, musiał rozedrzeć swoje ubranie od góry do dołu. W jaki z tych dwóch sposobów naród żydowski przyjął wyznanie Jezusa? Gdy tylko Jezus złożył swoje wyznanie przed tak wieloma świadkami, arcykapłan, rozdzierając szaty, powiedział: "Po co nam jeszcze świadkowie? Słyszeliście bluźnierstwo? Co o tym sądzicie?" Odpowiedzieli: To Ish Maveth, czyli winny śmierci. 66 „Wszyscy uznali Go za winnego śmierci”. 67 W ten sposób odbył się ten wielki sąd. Pozostaje nam poczynić jeszcze kilka uwag w bardzo niewielu kwestiach. Jedna z tych kwestii dotyczy legalności zaklęcia arcykapłana i legalnego wykorzystania zeznań oskarżonego. 68 Talmudyści wyrażają się tym razem z całkowitą pewnością. „Nasze prawo” – mówi Majmonides – „nie skazuje nikogo na śmierć na podstawie jego własnego wyznania”. „Nasza podstawowa zasada” – mówi Bartenora – „jest taka, że ​​nikt nie może sobie zaszkodzić tym, co powie w sądzie”. Zadawanie pytań oskarżonemu było zatem skrajnym naruszeniem form wymiaru sprawiedliwości. Zadano jednak pytanie: quid juris, czyli jakim prawem? Gdyby wypowiedzi Jezusa na temat jego mesjańskiej godności dotarły do ​​Sanhedrynu w tej samej formie, ale w sposób zgodny z prawem, to znaczy od świadków, a nie od Niego samego, czy mogłyby doprowadzić do takiego potępienia? W odpowiedzi na to przypomnijmy najpierw dokonane już rozróżnienie pomiędzy bluźnierstwem w jego prostym sensie bezbożności lub obrazy Boga, a bluźnierstwem jako zbrodnią równoznaczną ze zdradą teokracji. W pierwszym sensie nie było tu bluźnierstwa: słowa wielkiego Oskarżonego były pełne synowskiego oddania Ojcu. Należy zatem sięgnąć do ostatniego znaczenia słowa „bluźnierstwo” i postawić trudne pytanie: czy zdradą stanu było to, że Żyd ogłosił się Mesjaszem – Synem Bożym? Bez najmniejszych wątpliwości, czy stwierdzenie to było stwierdzeniem niesłusznym. W tym przypadku istota przestępstwa polegałaby na fałszywości zeznań, a fałszywość ta musiała zostać udowodniona i zatwierdzona przed wydaniem wyroku przez sąd. Samo twierdzenie o godności Mesjasza nie było przestępstwem. „Czy jesteś Chrystusem?” - Żydzi nieustannie pytali Jana i Jezusa, i w ogóle każdego reformatora i każdego proroka, chociaż twierdząca odpowiedź na to pytanie była bez wątpienia uważana za najodważniejsze twierdzenie, jakie mogły wysunąć ludzkie usta. W jakim stosunku ówcześni Żydzi faktycznie umiejscawiali Mesjasza wobec swego Niewidzialnego Króla i w jakim sensie, nieznaną nawet tamtej epoce, przypisywano oczekiwanemu Mesjaszowi godność „Syna Bożego” – rozwiązanie tych kwestii nie jest naszym zadaniem wymagane. Stwierdzenie przez Obwinionego tego podwójnego prawa, dokonane w odpowiedzi na pytanie wielkiego arcykapłana, który powiązał te dwa pojęcia (Czy jesteś Chrystusem, Synem Bożym – Mt 26,63), w żaden sposób nie mogło zwolnić sądu żydowskiego z obowiązku rozpatrywania Jego roszczeń. Niewierzący sędzia, taki jak Kajfasz, gdy na jego czar odpowiedział wyznaniem, powinien był naprawdę sprzeciwić się: „Jaki znak dasz nam, abyśmy mogli zobaczyć i Tobie uwierzyć?” 71 Zamiast tego rozdarł swoje szaty i powiedział: «Po co nam jeszcze świadkowie?» . 72 Taki obrót wydarzeń albo był z góry uzgodniony, aby tym manewrem zakończyć rzekomo legalne postępowanie, albo był nagłym zainspirowaniem się zła, gdy niesprawiedliwy sędzia nie panował już całkowicie nad sobą; Zimne kalkulacje i krwiożercze myśli, tak długo w nim skrywane, nagle w niekontrolowany sposób wybiegły z kontaktu ze stojącą twarzą w twarz z Prawością. Skończyliśmy z żydowskim procesem Jezusa Chrystusa. Oto wnioski, do których prowadzi badanie: I. Proces rozpoczął się, trwał i, jak się wydaje, zakończył się niemal w ciągu jednej nocy; Sędziowie odnaleźli świadków przeciwko oskarżonemu, jednak zeznania nie mogły zostać przyjęte nawet przez takich sędziów. II. Proces rozpoczynał się od przesłuchań, na co nie pozwalało prawo żydowskie, a kończył żądaniem własnej świadomości, czego wprost zabraniali żydowscy interpretatorzy prawa. III. Po rozprawie, dwadzieścia cztery godziny przed terminem, wydano wyrok uznający bluźnierstwo za roszczenie sobie prawa do godności Wypełniacza nadziei Izraela. Sąd taki nie miał formy ani integralności postępowania prawnego. Przejdźmy teraz do rozważenia rzymskiego postępowania sądowego. II. Rzymskie postępowanie sądowe Prawo Mojżeszowe, utrwalone, choć w zmodyfikowanej formie, przez chrześcijaństwo, było prawdopodobnie najbardziej wpływowym prawodawstwem na świecie. Ale to prawo miało rywala w prawie potężnego Rzymu. Spisana mądrość prawa rzymskiego przelała się „w całe nasze współczesne życie”, a prawnicy wszystkich nowych narodów z synowskim szacunkiem patrzą na swoich poprzedników – wielkich doradców prawnych republiki cesarskiej. Istnieje jednak istotna różnica między tymi dwoma wpływami. W społeczeństwie żydowskim prawo było wytworem religii. Przyswoił sobie boskie pochodzenie, które zostało mu przypisane i chrześcijaństwo. Nic nie wskazuje na to, aby plemię żydowskie wyróżniało wrodzone poczucie sprawiedliwości lub nieodparte pragnienie prawdy, które same w sobie bez religii doprowadziłyby naród do tworzenia i rozwoju prawa narodowego, a nawet uniemożliwiałyby religię. Wręcz przeciwnie, cała historia i literatura Żydów pokazuje, że to religia ukształtowała naród żydowski w tę postać, a następnie doprowadziła do szerokiego, choć niedoskonałego, rozwoju sztuki dobra i prawdy (ars boni et aequi), czyli orzecznictwa. Jak widzieliśmy, rabiniczny rozwój prawa danego przez Boga charakteryzuje się ciągłą przesadą i zawiłościami, ujawniającymi naturalną niezdolność plemienia do osiągnięcia najwyższego stopnia doskonałości sądowniczej. Dlatego nawet w czasach, z którymi mamy do czynienia, pozostawało to słabym, odizolowanym od wpływów zewnętrznych plemieniem azjatyckim, głęboko przesiąkniętym uprzedzeniami narodowymi i religijnymi. Nie od takich plemion należy szukać przykładów jednolitych praw i ich sprawiedliwego i inteligentnego stosowania w życiu. Ale na świecie istniały, podobnie jak obecnie, plemiona obdarzone w doskonałym stopniu głębokim poczuciem prawdy, które leży u podstaw każdego prawa. A spośród wszystkich tych plemion, starożytnych i nowych, za największe należy uznać to, które rządziło Palestyną i światem w omawianej epoce. Kiedy berło odebrane Judaszowi przeszło w potężne i groźne ręce Rzymu, wówczas wszystkie narody zaczęły zastępować swój strach przed wojowniczą potęgą zdziwieniem wobec jej mądrości rządzenia – zaskoczeniem, które nie słabnie do dziś. To zdziwienie łączyło się dodatkowo z zaufaniem i uległym oddaniem tej mądrości. Plemiona wschodnie instynktownie odczuły wówczas to, co dwa tysiące lat później możemy prześledzić historycznie, a mianowicie, że prawo rzymskie zawdzięczało swoją niezrównaną władzę surowym cnotom plemienia łacińskiego i republiki przedcesarskiej. Wpływowa siła tego prawa była wówczas nieświadomie uznawana, ale teraz można wyraźnie prześledzić, w jaki sposób prawo to wyrosło z instynktu prawdy, który kierował pretorem i prokonsulem w każdym podbitym kraju na długo przed tym, zanim Ulpian lub Gajusz nadali temu instynktowi formę nieśmiertelnego pisanego prawa. Poncjusz Piłat był w tym czasie przedstawicielem Rzymu w Judei, władcą, jak go nazywają ewangelie. 73 Był to prokurator Caesaris, czyli upoważniony przedstawiciel, czyli namiestnik Tyberiusza w tej prowincji. Był nie tylko prokuratorem fiskalnym posiadającym uprawnienia nieprzekraczające uprawnień kwestora. San Piłat nie był pozycją podrzędną ani finansową. Piłat był procurator cum potestate, władcą posiadającym władzę cywilną, sądowniczą i wojskową, niewątpliwie podporządkowanym sąsiedniemu władcy Syrii, ale bezpośrednio odpowiedzialnym jedynie przed wielkim władcą w Rzymie. Jaki był stosunek samego cesarza do mieszkańców Judei i do świata? Odpowiedź na to pytanie ma ogromne znaczenie. Cesarz był po prostu przedstawicielem Rzymu. W czasach nowożytnych tytuł cesarski zaczęto wiązać z koncepcją nieograniczonej władzy, przewyższającej władzę królewską. Dla Rzymian już za czasów Tyberiusza imię króla było nie do zniesienia, a absolutyzm, jeśli nie ukrywał się pod formami republikańskimi, budził w nich oburzenie. Dlatego August, stając się niekwestionowaną głową republiki i postanowił umocnić ten porządek rzeczy, pozostał z nazwy po prostu prywatnym patrycjuszem, czyli obywatelem. „Zbawiciel społeczeństwa” nie odważył się naruszyć ustalonej struktury państwa. Wziął w swoje ręce całą władzę i urzędy, wszystkie zaszczyty i korzyści, jakie państwo w ciągu minionych stuleci rozdzieliło między swoich głównych dostojników i przedstawicieli. Został nieusuwalnym Princeps Senatus, czyli przewodniczącym Zgromadzenia Ustawodawczego. Został stałym Pontifex Maximus, czyli głową religii narodowej. Stał się nieusuwalnym trybunem, czyli strażnikiem ludu, w wyniku czego jego twarz stała się święta i nienaruszalna. Został stałym konsulem, czyli najwyższym dostojnikiem całego rzymskiego świata, mającym prawo weryfikować dochody, rozporządzać wojskami i egzekwować prawa siłą. Wreszcie stał się nieusuwalnym cesarzem, czyli przywódcą wojskowym, któremu przysięgał wierność każdy wojownik legionu i któremu miecz znad Indusu i Gibraltaru sięgał aż do Bieguna. A przy tym wszystkim był prostym obywatelem, jedynie dostojnikiem republiki. W tym jednym człowieku zebrało się teraz i w widoczny sposób skupiło wszystko, co na przestrzeni wieków Rzym nabywał i rozdzielał, a co podbite ludy przypisywały Rzymowi. Tym samym Tyberiusz, pierwszy spadkobierca państwa stworzonego przez Cezara Augusta, był w najściślejszym tego słowa znaczeniu przedstawicielem tego wielkiego miasta, które rządziło królami ziemi. Z kolei rzymski jeździec rządzący obecnie Judeą był przedstawicielem Tyberiusza i jego znaczenia społecznego. August, jak wiadomo, podzielił prowincje na dwie klasy. Dał Senatowi prawo wysyłania prokonsułów do spokojniejszych i centralnych prowincji, zachował jednak nad nimi władzę konsularną i wojskową. Niektóre prowincje, jak Judea, zachował w swoich rękach jako prokonsula, czyli władcę. W sensie ścisłym i prawnym władcą narodu żydowskiego w czasach, o których piszemy, nie był Piłat w Cezarei ani Witeliusz w Antiochii, ale Tyberiusz w Rzymie. Był prokonsulem, czyli gubernatorem Judei w imieniu wciąż istniejącej republiki – republiki, która teraz niemal się z nim utożsamiała. A Piłat, którego Żydzi zwykle nazywali swoim władcą, był w ścisłym tego słowa znaczeniu prokuratorem, czyli namiestnikiem tego wielkiego prokonsula, i sprawował władzę cywilną i wojskową jako przedstawiciel tego, w którym skupiała się wówczas nieograniczona władza Rzymu. W piątek rada Sanhedrynu postawiła przed tym trybunałem swojego więźnia. W ten piątkowy poranek Piłat jak zwykle zasiadał w swoim pretorium, rozstrzygał sprawy i wymierzał sprawiedliwość. Nie da się z całą pewnością ustalić, w jakim miejscu w Jerozolimie tym razem znajdowała się jego siedziba sędziowska. Być może w twierdzy pod wieżą Antoniusza, pod tym widzialnym symbolem rzymskiego panowania, górującym groźnie w pobliżu cerkwi, a może (co jest znacznie bardziej prawdopodobne) 74 rzymski dwór odbywał się w „pretorium Heroda”, wspaniałym pałacu na północ od cerkwi, opisanym przez Józefa Flawiusza i zbudowanym na krótko przed tym czasem przez królów idumejskich. Przed pałacem znajdowało się półkole z białego marmuru, które stanowiło otwartą przestrzeń zwróconą w stronę świętego miasta i było prawie w takim samym stopniu miejscem publicznym, jak przestrzeń między fortecą Antonii a cerkwią. Na tej platformie w bardzo krótkim czasie można było postawić mobilny trybunał (Bema lub βημα). Dziś rano Piłat siedział jeszcze na sali sądowej – w pałacu; z zewnątrz słychać było hałas wschodniego miasta, budzącego się w przeddzień Wielkanocy: w środku słychać było brzęk rzymskiej broni, wznosiły się ołtarze rzymskich bogów i być może znajdował się rzeźbiony wizerunek odległego półboga Tyberiusza. Kapłani i nauczyciele ludu, ściśle przestrzegający zwyczajów ludowych, nie mogli wejść do tej pogańskiej komnaty przez cały Wielki Tydzień Wielkanocny; a Rzymianin, ze swoim rzymskim uśmiechem, chętnie usuwał tę trudność sam, wychodząc z bramy ze swoimi liktorami-wojownikami. Kiedy wzrok Piłata padł na Więźnia, który stał przed nim ze związanymi rękami, pierwsze słowa władcy brzmiały: O co oskarżacie tego człowieka? 75 Od razu rozpoznajemy tu prawdziwy głos rzymskiej sprawiedliwości. Nie ma wątpliwości, że słowa te bezpośrednio wskazywały na prawo i władzę Piłata do ponownego zbadania tej sprawy. Inaczej nie da się ich zrozumieć. Przypominają sobie też szlachetne powiedzenie następcy Piłata na tym tronie: „Rzymianie nie mają w zwyczaju wydawać nikogo na śmierć, zanim oskarżony nie będzie miał przed sobą oskarżycieli i będzie mógł swobodnie bronić się przed oskarżeniem”. 76 Tak zawsze mówili najgorsi z władców rzymskich (a ani Piłat, ani Festus nie należeli do najlepszych) – kierując się instynktem i tradycją sprawiedliwości, która nie pozostawiała ich nawet wśród zdradzieckich plemion. Arcykapłani i uczeni w Piśmie nie chcieli przedstawiać wymaganego oskarżenia w określonych słowach. Gdyby On, mówili, nie był złoczyńcą, nie wydalibyśmy Go wam. 77 To rażące uchylenie się od bezpośredniej odpowiedzi na pytanie Piłata nie mogło go przekonać na korzyść oskarżycieli, toteż natychmiast stawia sprawę na słusznym poziomie spokojnym, choć nieco pogardliwym zarzutem: Weźcie Go i osądzajcie według swego prawa. 78 Na to oskarżyciele odpowiedzieli uparcie: Nie wolno nam (οὐκ ἔξεστιν) kogokolwiek skazywać na śmierć. Odpowiedź wyjaśniała, co być może już zawierało się w słowie „złoczyńca” i na co wyraźnie wskazywało przedstawienie Więźnia przed sądem Piłata – a mianowicie, że przyszli wnieść zarzuty karne. Na tym zakończono wstępne wyjaśnienia. 79 W tym momencie obecnej historii pojawia się kwestia konfliktu między władzą sądowniczą a jurysdykcją. Dlaczego Żydzi udali się do Piłata, gdy ich Sanhedryn wydał wyrok na Jezusa: winny śmierci? 80 Czy Żydzi mieli prawo wydać taki wyrok? Albo czy mając to prawo, nie tylko mieli władzę, aby je wykonać? Jak daleko sięgała władza władcy: czy mógł on odwołać wyrok Sanhedrynu, czy jedynie zawiesić jego wykonanie? Który z nich – władca czy Sanhedryn – miał ius vitae aut necis (prawo do życia i śmierci)? Jakie stosunki między dwiema potęgami – żydowską i rzymską – panowały w czasach Jezusa? Pytania te są bardzo trudne, a naukowcy w swoich odpowiedziach wyrażają różne, a nawet sprzeczne opinie. W sporze między Salwadorem a Dupinem ten pierwszy (pozostając w tym przypadku wiernym fatalnemu wołanieowi swojego ludu: Jego krew spadła na nas i na nasze dzieci) próbował udowodnić, że Sanhedryn ma pełne prawo sądzić nawet przestępstwa, a jego wyrok śmierci wymaga jedynie zgody rzymskiego władcy. Przeciwnik Salvadora argumentował, że sąd żydowski nie ma prawa osądzać poważnych lub co najmniej kryminalnych przestępstw, że wszystkie jego działania w obecnym procesie stanowią nadużycie władzy i że jedynym ważnym i legalnym procesem był ten, który toczył się przed Piłatem. Nie jest naszą intencją analizowanie ogromnej masy badań historycznych przeprowadzonych w tej niewątpliwie trudnej kwestii. Zabytki nie zawierają precyzyjnych i zdecydowanych wskazówek dotyczących rozwiązania podniesionych kwestii. Byłoby zatem zbyt pochopnym przypisywanie godności chronologicznej dokładności świadectwu Talmudu, że „czterdzieści lat przed zniszczeniem cerkwi odebrano Izraelowi wymiar sprawiedliwości w sprawach karnych”. Jest jednak bardzo niezwykłe, ponieważ wskazuje czas, w którym, według nauczycieli prawa żydowskiego, ostatecznie została im odebrana władza nad życiem i śmiercią (bez wątpienia już ograniczona lub zniesiona pod despotycznym panowaniem Heroda). Ogólnie jednak można przedstawić kilka rozważań na temat relacji obu omawianych autorytetów, które, jak się wydaje, nie zawsze były brane pod uwagę przez badaczy. Oto rozważania: 1) W tej kwestii nie było porozumienia pomiędzy Rzymianami i Żydami. Ci ostatni byli ludem podbitym; de facto (w praktyce) odebrano im prawa sądowe, łącznie z władzą nad życiem i śmiercią, i zmuszono ich do poddania się. Ale de iure (słusznie) nigdy tego nie uznali. Dla nich, przynajmniej dla ogromnej masy ludu, Sanhedryn nadal pozostawał władzą ludową, zwłaszcza w sprawach dotyczących spraw religijnych. 2) Z rzymskiego punktu widzenia sprawa ta wyglądała zupełnie inaczej. Rzymianie postrzegali prawa sądownicze narodów podbitych w ogóle, a Żydów w szczególności, że powinni mieć takie prawa, jakie oni, władcy, uznali za najlepsze. W większości przypadków uprawnienia te były dość szerokie. Władca rzymski zapewnił, a nawet zadbał o dokładne wykonanie dotychczasowych praw państwa; Jednocześnie polityka rządzącego rządu poszła na wszelkie możliwe ustępstwa na rzecz samorządu lokalnego. Ustępstwa te miały oczywiście najszerszy zakres tam, gdzie nie było zauważalnej chęci ze strony prowincji do walki ze zdobywcami. W prawie rzymskim, podobnie jak w wojnach rzymskich, w sprawach sprawiedliwości, jak i w sprawach polityki, władza mądrych i wyniosłych władców świata brzmiała parcere topicis et debellare superbos (oszczędzać pokornych i ujarzmiać pysznych). 3) Jest oczywiste, że w tym temacie szerokie pole działania przyznano najwyższym dostojnikom rzymskim – prokonsulom czy prokuratorom, gdy pełnili oni obowiązki najwyższego wymiaru sprawiedliwości. Republika i cesarz pozwalali, a nawet żądali wzmocnienia lub osłabienia swojej władzy w zależności od indywidualnego przypadku lub okoliczności. Regułę, jaką się kierowali w zwykłych sprawach przed ich trybunałami, doskonale wyraził kilka lat po wydarzeniu, które nas obecnie zajmuje, Annaeus Gallio, ludzki prokonsul Achai i brat filozofa Seneki: „Jeśli sprawa dotyczyła wykroczenia lub przestępstwa, to miałbym powód, aby ją prowadzić z wami, Żydzi; ale jeśli wynika to z pytań o słowa, imiona i wasze prawo, to zbadajcie to sami; nie chcę być sędzią w takich przypadkach.” Choć dostojnicy rzymscy unikali przed sobą takich pytań, o ile nie dotyczyły one praw władzy najwyższej, najmniejsza wskazówka, że ​​któreś z tych słów, imion lub którekolwiek z tych pytań dotyczących innego prawa mogłoby zaszkodzić władzy najwyższej, dawała władcy pełne prawo „wbić topór z szybkim i okrutnym okrucieństwem w podejrzaną część ciała politycznego”. Czytając fragmentaryczne i często sprzeczne ze sobą doniesienia historyczne na ten temat, nie należy nigdy zapominać o tych ogólnych rozważaniach. Pokazują, że skrajnych poglądów popieranych przez współczesnych krytyków broniły w starożytności także przeciwstawne sobie władze – rzymska i miejscowa. Jednak najsilniejszy dowód leży po stronie twierdzenia, że ​​w tamtym czasie wszystkie sprawy dotyczące kary śmierci były pozostawiane przez rzymskie prawo i praktykę ostatecznej decyzji rzymskiego namiestnika. W takich przypadkach na Żydach ciążył jedynie obowiązek zbadania sprawy (cognitio causae). I nie ulega wątpliwości, że władza władcy w tych sprawach nie ograniczała się do samego prawa do zatwierdzenia i wykonania wyroku (executio); miał także prawo do ponownego rozpatrzenia (recognitio) sprawy, przynajmniej w przypadkach, w których chciał z tego prawa skorzystać. W odniesieniu do zwykłych przestępstw – rabunków i morderstw – przywódcy żydowscy mogli zadowolić się postawieniem sprawców przed sądem rzymskim i zaprzestaniem dalszej interwencji w tej sprawie. Władca rzymski natomiast mógł bez sprzeciwu i bez dalszych badań z swojej strony wysłać na krzyż zwykłych złoczyńców, przeciwko którym oskarżyły władze tubylcze, które już prowadziły śledztwo w tej sprawie. Ale oczywiście trudność pojawiła się, gdy przestępstwo będące przedmiotem oskarżenia należało do dziedziny religii i polegało na próbie zmiany, w charakterze proroka lub Mesjasza, instytucji kościelnych. W tej sprawie Sanhedryn, opierając się na powszechnym przekonaniu wszystkich Żydów, niewątpliwie zachował wyłączne prawo sądu pierwszej instancji i wszelkimi sposobami starał się odrzucić jakąkolwiek rewizję sprawy (recognitio) ze strony władzy rzymskiej lub – nie zwracając się w ogóle do tej władzy ani jej nie ograniczając – wyłączne prawo do zatwierdzania jej wyroków. To właśnie myśleli i powinni byli myśleć Żydzi; lecz namiestnik rzymski, gdyby taka sprawa trafiła do jego sądu, mógłby zająć zupełnie inne stanowisko. Narracja czwartej Ewangelii, cytując autentyczne wypowiedzi bohaterów, w zadziwiający sposób oddaje historyczne relacje przedstawionych stron w tym czasie, a jej narracja w połączeniu z nowinami pozostałych Ewangelii uwalnia nas od konieczności udowadniania wyrażonych przez nas ogólnych postanowień. Niezależnie od tego, czy Żydzi mogli skazywać za przestępstwo, czy nie, w niniejszej sprawie tak zrobili. Niezależnie od tego, czy Piłat miał prawo ponownie przesłuchiwać oskarżonego, którego skazał, w niniejszej sprawie tak uczynił. Najwyraźniej toczyły się tutaj dwa procesy. A cytowana już przez nas rozmowa ze zdumiewającym kunsztem ukazuje walkę (której należało się spodziewać) pomiędzy wysiłkami Żydów o proste potwierdzenie swojego wyroku a decyzją Piłata o przyjęciu pełnej odpowiedzialności sądowej zarówno za proces w pierwszej instancji, jak i za ponowne rozpatrzenie sprawy. Opór Żydów w niniejszej sprawie miał niewątpliwie podłoże nie tyle w ich zwykłej niezależności kościelnej, ile w obawie, że Piłat po ponownym zbadaniu sprawy odmówi realizacji ich planu. Tak czy inaczej, rozpoczęty spór skłonił prokuratora do publicznego ogłoszenia przed osobami należącymi do obu narodów i otaczającymi wówczas jego siedzibę sędziowską - zadeklarowania swojego prawa i obowiązku rozpatrywania tej sprawy karnej jako sędzia. Odtąd nie była to już prosta sprawa administracyjna, ani przedmiot krótkiego śledztwa policyjnego czy sądu wojskowego; była to teraz prawdziwa próba życia i śmierci, którą przeprowadził najwyższy władca cywilny, umieszczając swoją jurysdykcję pomiędzy oskarżonymi a głównymi władzami podbitego ludu. Oskarżenie, którego domagał się Piłat, musiało zostać wniesione, ponieważ stanowczo upierał się on przy swoim prawie do bycia sędzią w tej sprawie. Zarzut ten jest szczegółowo opisany w Ewangelii Łukasza; i chociaż zostało pominięte w pozostałych trzech Ewangeliach, pierwsze pytanie skierowane przez Piłata do Jezusa i wspomniane we wszystkich Ewangeliach daje nam prawo do wniosku, że jego pytanie było poprzedzone oskarżeniem. Łukasz przekazuje oskarżenie w następującej formie: „stwierdziliśmy, że psuje nasz lud i zabrania dawania daniny Cezarowi, nazywając siebie Chrystusem Królem”. 81 Gdyby oskarżenie zachowało formę, jaką otrzymało w Sanhedrynie, gdyby teraz wskazano winę czysto religijną lub kościelną, wówczas postawionoby inne pytanie. Gdyby arcykapłani, gdy zaczęli oskarżać Jezusa, powiedzieli wprost to, co z pasją wołali na koniec sprawy: „Mamy Prawo i według naszego Prawa musi On umrzeć, ponieważ stał się Synem Bożym”82, ​​mogłoby być wątpliwe, co w tej sytuacji zrobiłby Piłat. Jako władca miał władzę egzekwowania ich prawa lub miał prawo nadzoru i kontroli w tym zakresie; ale on, podobnie jak Gallio, nie widział w tej całej sprawie nic innego jak spór o słowa, choć mógł też rozwodzić się nad myślą, że słowa te niosą ze sobą ważne konsekwencje dla państwa. Wybór dla niego został jednak wyeliminowany przez zmianę formy szarży. Jeśli wyrażenia podane przez Łukasza uznamy za równoznaczne z donosem (nominis delatio) w prawie rzymskim lub przysięgą dwóch (nie mniej) świadków – oskarżycieli według prawa żydowskiego, to zarówno poprzednie, jak i następne staną się dla nas jaśniejsze. Zarzut o korupcję (διαστρέφοντα), być może zawierający pojęcia zarówno „oburzenia”, jak i „uwiedzenia” ludu, został całkiem szczerze i jasno wyrażony w żydowskim postępowaniu sądowym poprzedniego wieczoru. Bez wątpienia oskarżenie to było dwuznaczne dla uszu Rzymian, lecz ta dwuznaczność nie powstrzymała oskarżycieli przed jego wniesieniem. Rozumowali znacznie wcześniej: „Jeśli Go tak zostawimy, wszyscy w Niego uwierzą i przyjdą Rzymianie i zawładną zarówno naszym miejscem, jak i naszym ludem”. 83 Główny zarzut, że Jezus nazywał siebie „Chrystusem Królem”, również był prawdziwy i został uznany za prawdziwy przez samego Oskarżonego, choć nie w takim sensie, w jakim oskarżyciele oczekiwali, że zrozumie go jego władca. Jeśli jednak sięgniemy do relacji Łukasza, przekonamy się, że oskarżenie nie poprzestało na tej wątpliwej formie, która nie osiągnęła swojego celu. Bez wątpienia przywódcy prokuratury nie chcieli przedstawiać przed pogańskim trybunałem celowo fałszywego oskarżenia. Chcieli przy pomocy jak najmniejszej ilości kłamstw zwrócić na obcą władzę nienawiść, jaką miała wzbudzić w narodzie kara śmierci proroka. Ale stwierdzenie Chrystusa jako niewinnego, dokonane przez Piłata 84 zupełnie dla nich nieoczekiwanie, zdaje się skłonić ich do tej hańby, której sami uznaliby za najlepszą do uniknięcia: do niejasnych oskarżeń o psucie ludu i przywłaszczenie sobie królewskiej godności Mesjasza, dodają jako wyjaśnienie zakaz oddawania daniny Cezarowi. 85 Ostatnie oskarżenie było całkowitym kłamstwem i część oskarżycieli musiała wiedzieć, że stoi w bezpośredniej sprzeczności ze znaną odpowiedzią Jezusa Chrystusa w tej sprawie. To fałszywe oskarżenie zawierało tyle szczegółów, co z całą pewnością nadały śmiertelną siłę innym, bardziej niejasnym, choć prawdziwym zarzutom i uniemożliwiły władcy odrzucenie procesu karnego. Tym samym możemy już bezbłędnie ustalić, jakie przestępstwo zostało przedstawione przez prokuraturę. Jest to lese majeste, największa zbrodnia według prawa rzymskiego, największa zbrodnia, jaką mogła sobie wyobrazić rzymska wyobraźnia, czyli atak na najwyższą władzę lub najwyższy majestat państwa rzymskiego. W początkach Rzeczypospolitej nazwą perduellio określano zdradę stanu i bunt, a obywatela skazanego przez lud za tę zbrodnię „pozbawiano ognia i wody” lub wieszano na nieszczęsnym drzewie (arbor infelix). Kiedy prawo miasta Rzymu rozszerzyło swoją władzę do granic świata, wówczas zdrada stanu nabrała znaczenia ataku na majestat potężnego na świecie miasta, wydano różne ustawy określające tę zbrodnię i zasady procesu nad nią, a główne miejsce wśród nich zajmowało prawo Julii (Lex Julia). Zgodnie z tym prawem każde oskarżenie o zdradę stanu skierowane przeciwko obywatelowi rzymskiemu musiało zostać przedstawione w formie pisemnego donosu. Obywatel prowincji żydowskiej, rzecz jasna, nie korzystał z takiej ochrony prawnej. On, stojąc przed prokuratorem Cezara, nie miał innej obrony przed nadużyciem nieograniczonej władzy niż argumenty sprawiedliwości. Teraz przechodzimy do obrony. Wszystkie Ewangelie zgadzają się, że Piłat zadał Jezusowi to samo pytanie w tych samych słowach: Czy jesteś królem żydowskim? , 87 i że po Jego twierdzącej odpowiedzi ów Rzymianin doszedł do paradoksalnego wniosku, że nie widzi w Nim żadnej winy. 88 W czwartej Ewangelii znajdujemy rozmowę, która w pełni wyjaśnia ten pozorny paradoks. Twierdząca odpowiedź Jezusa jest uderzająca swoją mocą. Jezus, jak wynika ze wszystkich Ewangelii, czasami używał tego mocnego sposobu wyrażania się, zwłaszcza w trudnych okolicznościach swojej posługi, lub gdy dotykał ukrytych „tajemnic królestwa”, które głosił, lub gdy kwestionowano Jego własne prawa. Ta cecha Jego sposobu wyrażania się stawała się coraz bardziej nasilona pod koniec Jego ziemskiej działalności. Dlatego stwierdzamy, że dana odpowiedź, choć wspomniana dopiero w ostatniej Ewangelii, ale z konieczności przyjęta przez wszystkie inne, posiada wszystkie wewnętrzne znamiona autentyczności historycznej. Rozmowa ta odbyła się w pretorium 89, gdzie Jezus mógł być zatrzymany, podczas gdy Piłat dyskutował z oskarżycielami, czy ma jurysdykcję w niniejszej sprawie. Teraz Piłat wezwał swego więźnia do wewnętrznej części pretorium i zadał mu nagłe pytanie: Czy jesteś królem żydowskim? 90 Jezus odpowiedział: «Czy mówisz to od siebie, czy też inni ci o Mnie powiedzieli?» 91 i ta odpowiedź nie wyraża chęci poznania, co powiedzieli Żydzi pod Jego nieobecność, ale ma głębszy sens. Jego słowa są równoznaczne z następującą przemową: "W jakim sensie używasz tego wyrażenia? Jeśli mówisz to we własnym imieniu, w tym sensie, w jakim Rzymianin naturalnie użyłby tego słowa, to nie jestem królem Żydów. Ale jeśli inni ci to o Mnie powiedzieli, jeśli masz na myśli słowa żydowskich proroków o królu w sensie dążeń całego świata, to wymagają one dalszego wyjaśnienia. " Piłat odpowiada pośpiesznie, tak jak powinien był odpowiedzieć Rzymianin: "Czy jestem Żydem? Twój lud i arcykapłani wydali mi Cię. Cóż uczyniłeś? Tymi słowami Piłat nałożył – nie bez umiejętności – ciężar wyjaśnień na oskarżonego; a On, który w nocy milczał przed Sanhedrynem i nawet teraz nie dał żadnej odpowiedzi na fałszywe oskarżenia kierowane pod jego adresem, natychmiast odpowiedział otwarcie pogańskiemu dostojnikowi, który chciał poznać prawdę w tej sprawie: „Moje królestwo nie jest z tego świata. Gdyby moje królestwo było z tego świata, to moi słudzy walczyliby za mnie… ale moje królestwo nie jest stąd”. 93 Biorąc pod uwagę te pamiętne słowa, przeanalizujemy je jedynie z historycznego, a zwłaszcza sądowego punktu widzenia. Bez względu na inne znaczenie tych słów, w treści i formie stanowią one obronę. Choć zawierają tajne oświadczenie oskarżonego co do jego godności królewskiej, wyrażają jednak chęć dokładniejszego określenia majątku królestwa, którego roszczenie było przedmiotem oskarżenia. Zdają się przyznawać, że królestwo tego świata byłoby uprawnionym przedmiotem prześladowań ze strony namiestnika Cezara, zaprzeczają jednak jakoby można było Mu przypisać królestwo Jezusa. Najważniejszym wyjaśnieniem tych słów jest dobrze znana scena, gdy rozstrzygnięto kwestię płacenia podatków, gdy Jezus zapytany jako żydowski fanatyk ojczyzny i prorok, czy wolno dawać podatki Cezarowi, odpowiedział: pokaż mi denara i postawiwszy niezwykle istotne pytanie dotyczące obrazu i wykutego na nim napisu, zakończył spór słowami: „I tak oddajcie to, co Cezara, Cezarowi, a to, co Boże, Bogu”. 94 Okoliczność ta w powiązaniu z całą obecną historią utwierdza nas w przekonaniu, że atak na władzę rzymską nie był częścią planu Jego królestwa ani planu chrześcijaństwa. Jednak to zdecydowane oświadczenie wypowiedziane Piłatowi (a także Jego poprzednia decyzja dotycząca daniny Cezarowi) pokazały, że zderzenie między królestwem, które Jezus przygotowywał się uznać za swoje, a między wielkim królestwem tego świata, którego 95 przedstawicielem był teraz Jego sędzia, w istocie nie było nieuniknione, chociaż w rzeczywistości mogło do niego dojść. Słowa te nie miałyby żadnego znaczenia, gdyby nie uznano, że ustanawiają one odrębność regionów, w której każde mocarstwo może się ograniczać i ograniczając się w ten sposób unikać wzajemnych konfliktów. Tylko jedno z dwóch królestw zostało pozytywnie opisane przez Chrystusa i królestwo to jest ogólnie definiowane jako królestwo tego świata; Definicja ta wyjaśniana jest poprzez wskazanie, że w każdym takim królestwie władca może bronić się siłą zbrojną swoich poddanych. Drugie królestwo definiuje się jedynie poprzez odmowę mu tych cech. Piłat, jak pokazują konsekwencje, był pod wrażeniem tych słów Chrystusa i być może przekonał go, że Oskarżony jest niewinny w jakimkolwiek spisku przeciwko Rzymowi. A jednak Jezus mówił o królestwie – królestwie na tym świecie, choć nie z tego świata, 96 a Jego słowa wyrzeczenia się królestwa były w istocie bardziej królewskie niż wszystkie królewskie powiedzenia, jakie ten Rzymianin kiedykolwiek słyszał. Z prawdziwym taktem sędziego władca dotyka wówczas właśnie tego punktu, który powinien był zostać wydobyty z negatywnej ciemności na poziom jasnej wypowiedzi. Więc, czy jesteś królem? 97 – zapytał Więźnia, którego królestwo nie było z tego świata. I tak jak poprzednio na zaklęcie arcykapłana, tak i teraz na pytanie przedstawiciela ziemskiej wielkości padła odpowiedź, która dokonała zdecydowanej rewolucji w historii świata: Mówisz, że jestem Królem. 98 Ten, który tak mówił do rzymskiego namiestnika, wiedział, że tymi słowami On sam podnosi się na krzyż i że najbliższe godziny będą ostatnimi w Jego życiu pełnym przeznaczeń. I ta myśl przyszła mu do głowy, bo świadomie dodał: „Po to się narodziłem i po to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie”. Jakiekolwiek inne znaczenie mogą mieć tak wielkie słowa, to świadectwo prawdy zawierało już oczywiście w sobie świadectwo, które złożył wcześniej, gdy „złożył przed Poncjuszem Piłatem dobre wyznanie” o istnieniu prawdziwego i realnego królestwa, choć nie z tego świata. Ale to uzupełnienie poprzednich słów miało głębsze znaczenie niż samo stwierdzenie istnienia królestwa duchowego, odrębnego od tego, co światowe. Głosiła istnienie tego, co stanowi podstawę wszelkiej ludzkiej cnoty i sprawiedliwości, ale co w ostatnich stuleciach stało się obce rzymskim uszom – istnienie wiecznego świata prawdy poza człowiekiem, uniwersalnego boskiego systemu rzeczy, stojącego ponad wszelką tradycją lokalną czy popularną oraz, oczywiście, ponad wszystkimi ludzkimi przekonaniami i pragnieniami. Ludzie nie mają władzy nad tą obiektywną prawdą: ich największą zaletą jest to, że ją rozpoznają i wyznają. I uznają to ci, którzy już mają pokrewne przyciąganie do tej centralnej (centralnej) prawdy – wszyscy, którzy są z prawdy. Ostatnie słowa Tego, który rościł sobie teraz prawo do godności zarówno świadka, jak i króla tego wielkiego świata prawdy, brzmiały: „Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu”. 100 „Odpowiedział mu Piłat: Cóż to jest prawda?” 101 To pozbawione sensu pytanie, na wpół sarkastyczne, na wpół pogardliwe, ale całkowicie sceptyczne, wyjaśnimy później, a teraz będziemy śledzić poczynania sędziego. Nie czekając na odpowiedź na pytanie, które mu się losowo nasuwało, Piłat ponownie zwraca się do oskarżyciela i oskarżonego. Wszystkie narracje są między sobą zgodne, że Piłat sporządził i wyraził taki wniosek, że nie widzi winy w Oskarżonym. 103 Ostatnia Ewangelia mówi osobno, że publicznego wyrażenia tego przekonania Piłat dokonał właśnie w tym momencie rozmowy i obrony, do którego doszliśmy. Tak czy inaczej, była to jedyna obrona, jaką oskarżony przedstawiał podczas całego procesu; a Piłat natychmiast opuścił pretorium i ogłosił swój werdykt, być może nawet ze stanowiska sędziego. Ale to powiedzenie, jak się później okazało, było tylko pierwszym krokiem w tym nieustannie przyspieszającym ruchu słabości, tak dobrze znanym w świecie, a ruchu, który zaczyna się od niezdecydowania i miękkości, następnie przechodzi na przemian przez wszystkie kolejne stopnie samochwalstwa i pragnienia, żeby Mu służono – przekonanie, wahanie, protest i kompromis, zabobonny strach, walkę z sumieniem, ostrożną obłudę, by w końcu dojść do całkowitego tchórzostwa moralnego. Ten Rzymianin na zawsze pozostał typem niesprawiedliwego sędziego, który orzeka w sprawach „wbrew swemu najlepszemu przekonaniu”. Nie musimy długo rozwodzić się nad niektórymi punktami tej narracji ewangelii. Jedynie mimochodem można zauważyć fakt, że sędzia, który w locie wyłapał użycie Galilei i upewnił się, że oskarżony jest Galilejczykiem (czyli pochodził z okolic Heroda), odesłał go do Heroda. Użyte tu słowo to ἀνέπεμψεν (remisit, zwrócony), które najwyraźniej służyło jako specjalny termin techniczny oznaczający powrót oskarżonego do sądu, któremu faktycznie podlegał, co miało miejsce także i w tym przypadku, gdy Zbawiciel został wysłany z forum aproceptions (sądu w miejscu uwięzienia) do forum originis (sądu w miejscu pochodzenia). Unikanie Heroda od procesu Jezusa było równie rozważne, jak i grzeczne, jeśli przypomnimy sobie punkty oskarżenia. Przed sądem Cezara musiał być sądzony nie tylko obywatel rzymski, ale nawet obywatel prowincji, oskarżony o obrazę majestatu. 104 Edomicki „lis” (czyli Herod), który bał się lwich szponów, bardzo życzliwie zamienił się uprzejmością z lwiem namiestnikiem. Podczas drugiego wystąpienia oskarżonego przed trybunałem władcy bardzo wyraźnie zaczęła ujawniać się coraz bardziej narastająca słabość sędziego i wzmożone naciski na niego ze strony oskarżycieli. Poranne przesłanie jego żony nr 105 niepokoi jego sumienie, ale nie oczyszcza serca. Piłat zgodził się teraz, ukarawszy Go, uwolnić Go, 106, tj. torturować niewinnego człowieka ciężką rzymską plagą! Żydowscy oskarżyciele odrzucają tę umowę; a Piłat (co jest u niego bardzo charakterystyczne), najwyraźniej już zdecydowawszy się na wysłanie Go na krzyż, stara się wpłynąć na współczucie oskarżycieli i uchronić się przed tą sprawą. Umywa ręce i wypowiada zupełnie bezsensowne słowa: „Nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego”. 107 Po biczowaniu trzej ewangeliści wspominają jedynie o zniewagach wyrządzonych przez niegrzecznych żołnierzy rzymskich Jezusowi, który został wydany w ich władzę jako żydowski zdrajca ich cesarza. Ale ostatni ewangelista wprowadza szereg wydarzeń, które teraz, podobnie jak poprzednio, opisuje z zadziwiającą żywością i nieodpartą prawdziwością. On sam przytacza powiedzenie – to jest człowiek, którym prokurator próbował dotknąć żydowskiego tłumu, przeżywający trudną walkę wewnętrzną i pozostający „niesprawiedliwie” ze względu na „niewierzącą wiarę”. On sam przytacza także odpowiedź oskarżycieli: „mamy prawo i według naszego prawa musi umrzeć, ponieważ stał się Synem Bożym” 109 – odpowiedź całkowicie zgodna z narracją sądu żydowskiego, którą znajdziemy u trzech Synoptyków, ale pominięto u Jana. Wspomina o nieoczekiwanym, choć jakże naturalnym wpływie tej wypowiedzi na władcę, który był już pod silnym wrażeniem poprzednich wypowiedzi „Króla, który przyszedł na świat”. 110 „Skąd jesteś”? 111 – pyta niemal z drżeniem. Ale od pierwszej chwili, gdy zaczął się wahać, Jezus przestał mu odpowiadać. Teraz milczy. A Piłat właśnie w tym momencie, kiedy według ewangelisty był bardziej przestraszony, przyjął ten niegrzeczny ton, który według mniej dokładnych historyków świeckich był jego charakterystyczny: „Nie odpowiadasz mi: Czy nie wiesz, że mam władzę Cię ukrzyżować i mam władzę Cię uwolnić?” 113 Jezus przerywa milczenie ostatnim słowem odpowiedzi, które ma dla nas ogromne znaczenie: „Nie mielibyście mojej mocy, gdyby wam nie była dana z góry; dlatego większy grzech ponosi ten, który mnie wam wydał”. 114 Zwróćmy tutaj najpierw uwagę na niezwykłą powściągliwość i niemal współczucie, z jakim Cierpiący osądza Swego sędziego. 115 Słowa „nie mielibyście... mocy, gdyby nie była wam dana z góry” odnoszą się do wcześniejszego uznania królestwa tego świata, 116 w którym ludzie muszą oddać Cezarowi to, co należy do Cezara; Tymczasem do tego uznania dodają jasno wyrażoną koncepcję (później szczegółowo objawioną przez apostołów), że to ziemskie królestwo ze swoimi ziemskimi celami również ma początek od góry. Istniejące władze są ustanowione przez Boga. Piłat, który o tym nie wiedział, nadużył swoich wielkich i prawnych praw, częściowo z powodu pogańskiej ignorancji; i pod tym względem był mniej winny niż fałszywi oskarżyciele, którzy zasiadali na tronie Mojżesza. Nic dziwnego, że te słowa wzbudziły w sędzim ostatnią próbę ratowania się przed słabością, ale było już za późno. Żydowscy hierarchowie zmierzyli teraz całkowitą słabość moralną tego człowieka, a ich ostateczny dowód został umiejętnie obliczony, aby stłumić w nim ostatnią resztkę sumienia: "Jeśli go wypuścicie, nie jesteście przyjacielem Cezara. Każdy, kto ogłasza się królem, jest przeciwnikiem Cezara. " Niewiele wypowiedzi ma większą wartość historyczną niż to ostatnie stwierdzenie żydowskich skrybów. Aby zrozumieć całą jej władzę, trzeba pamiętać, że Cezar, jak już wyjaśniliśmy, zjednoczył w sobie wszystkie urzędy publiczne republiki, tak że zdrada państwa i zdrada państwa stały się niemal identyczne. Dawna czujność rzymska w tłumieniu zakusów przeciwko Rzymowi zyskała teraz nową siłę, przekształcając się w zazdrosną osobistą podejrzliwość despoty. Nieprzypadkowo doszło do tego, że przebiegli politycy żydowscy zamiast powiedzieć: „każdy, kto się ogłasza królem, jest wrogiem” majestatu państwa rzymskiego, woleli sformułowanie: „każdy, kto ogłasza się królem, jest wrogiem Cezara”. 119 Na długo przed tym okresem, choć już za panowania Tyberiusza, ten ostatni rodzaj przestępstwa stał się najniebezpieczniejszy dla życia. Część oskarżycieli zapewne pamiętała początki dynastii, kiedy to sami Juliusz i Oktawiusz skutecznie deptali prawa „Majestatu Rzeczypospolitej”, a Żydzi okazując im przynależność podczas tej wielkiej rewolucji, zasłużyli sobie na miano „przyjaciół Cezara”, co później nabrało znaczenia tytułu honorowego. I wszyscy powinni byli wiedzieć, że podczas gdy pierwszy cesarz rozszerzył prawo o zdradę stanu, ustanawiając karę za broszury przeciwko własnej osobie, Tyberiusz, wyróżniający się gorliwością despotyzmu jeszcze straszliwszą podejrzliwością, posługiwał się „prawami majestatu” (leges majestatis) wobec każdego, kto nie okazywał sobie służalczości, nawet jeśli nie mówili nic przeciwko niemu (ἀντιλέγειν) i nie wypowiadali się w jego imieniu. roszczenia innych wrogich Cezarowi. Wielki historyk rzymski wspomina, że ​​jeszcze przed wysłaniem Piłata do Judei prowincje, występując przed Tyberiuszem ze skargami na swoich prokonsulów, próbowały dodać do zwykłych oskarżeń o drapieżnictwo oskarżenie o zdradę stanu. 120 Piłatowi, który był osobiście zależny od miłosierdzia cesarza (miłosierdzie, jak się zdaje, nabyte początkowo przez Sennę, który w tym czasie utracił władzę), to wszystko trzeba było stale i uporczywie przedstawiać, zwłaszcza że zapracował sobie już na nienawiść swojej prowincji i obawiał się jej zemsty. Jego obawy nie były bezpodstawne. Tyberiusz nadal zasiadał na tronie, gdy kilka lat później zastąpiono Piłata, a ambasadorowie z Palestyny, w nadziei udowodnienia lojalności Żydów wobec domu cesarskiego, zostali wysłani do Rzymu, aby wnieść skargi na odwołanego i obalonego władcę. Cień tego odległego dnia sparaliżował Piłata dziś rano. A co, jeśli oskarżony przed Cezarem o drapieżnictwo i rozlew krwi i znając zbyt dobrze swoją winę za te zbrodnie, przeczyta w oczach swego surowego władcy, że to nowe oskarżenie zostało postawione również przeciwko niemu, jako dopełnienie i ukoronowanie wszystkich innych win? I tak on, który tak długo opierał się wszelkim innym argumentom, teraz od razu ugiął się przed przemyślanymi słowami: „Jeśli go wypuścicie, nie jesteście przyjaciółmi Cezara; „Każdy, kto się ogłasza królem, jest przeciwnikiem Cezara”. Wstąpił do trybunału, z którego jedynie sędzia rzymski mógł zgodnie z prawem ogłosić ostateczną decyzję (w niniejszej sprawie trybunał najwyraźniej służył jako ruchome siedzenie wyjęte z pretorium i umieszczone przed nim na „lifostrofonie”, czyli kamiennym podwyższeniu). Ale i tutaj dał upust swojej goryczy, zwracając się do swoich oskarżycieli ze słowami: „Czy mam ukrzyżować waszego króla?” 122 Ale gdy arcykapłani dali zdecydowaną odpowiedź: poza Cezarem nie mamy króla, 123 sędzia zwrócił się do Tego, który rościł sobie prawo do innego królestwa, i słowami „ibis ad crucem” (Pójdziesz na krzyż) wydał Go na ukrzyżowanie. „Czy Piłat miał rację, ukrzyżowując Chrystusa?” Pytanie jest bardzo dziwne dla uszu prawosławnego czytelnika, a także dla każdego wykształconego człowieka, który szanuje zasadę tzw. wolności sumienia, bo najwyraźniej możliwa jest tylko jedna odpowiedź - negatywna. „Jeśli zasada ta zostanie odrzucona” – mówi John Stuart Mill – „wtedy będziemy musieli aprobować Marka Aureliusza i innych prześladowców chrześcijaństwa, a nawet musimy pójść dalej i usprawiedliwić Poncjusza Piłata”. Znalazł się jednak odważny krytyk, który nie zawahał się poddać śmiałemu atakowi zasady wolności sumienia i wziął na siebie zadanie usprawiedliwienia Piłata. Rozważmy argumentację prawnika tego Piłata – Anglika Szczepana. Rozpoczyna od założenia (które przyjął jako pierwsze), że Piłat mógł w dobrej wierze wierzyć, że jego postępowanie było konieczne dla zachowania pokoju publicznego w Palestynie. 124 Założenie to jest całkowicie arbitralne. Następnie poruszymy kwestię, czy można go uniewinnić od zarzutu skazania osoby, którą uważał za niewinną, ale teraz powiemy, że nie znajdujemy najmniejszej podstawy do tego założenia. Jak wynika z jednomyślnych świadectw ewangelistów, wyraził on wyraźne przekonanie o niewinności swego Więźnia, wiedział, że Go wydali z zazdrości, z kpiną i pogardą mówił Żydom o ich Królu, aż w końcu uległ tym lekkomyślnym okrzykom ludu (vanae voces populi), przed którymi ostrzegało go prawo rzymskie, i ustąpił dopiero wtedy, gdy jego interesy osobiste zaczęły być zagrożone. Co jednak ciekawe, chrześcijańskie narracje przedstawiające historię tych wydarzeń nie ujawniają żadnej wrogości wobec Piłata. Pisarze żydowscy i inni, mówiąc o charakterze tego władcy, przedstawiają go jako człowieka samolubnego i niesprawiedliwego. Historycy chrześcijańscy nie zadali sobie trudu szczegółowego i dokładnego opisania jego obrazu moralnego: mówią o nim jedynie mimochodem, opisując jego postępowanie, co jednak mogłoby wzbudzić wobec niego najgłębsze oburzenie. A jednak te przelotne szkice osobowości Piłata ukazują władcę jako osobę delikatną, a nawet łagodną, ​​tak że oskarżycielski portret go przez Filona i Józefa sprawia wrażenie prymitywnej, mściwej karykatury. 126 Osoby znające presję opinii publicznej zrozumieją walkę wewnętrzną, jaka rozegrała się tego ranka w duszy szóstego prokuratora Judei, docenią wysoką bezstronność opisu tej walki sporządzonego przez przyjaciół Więźnia, którego ukrzyżował; zrozumieją także powody wahania Piłata. A jednak nie przyjmą założenia, że ​​choć przez chwilę myślał, że jego decyzja ma na celu zachowanie spokoju w prowincji, gdyż takie założenie, jak powiedziano, nie ma najmniejszego uzasadnienia historycznego. Przejdźmy do innych zapisów krytyka, który bronił Piłata. Że sędzia, choćby nie był przysłanym z Rzymu władcą wojskowym, posiadającym nieograniczoną władzę, mógł i powinien był skazać na śmierć człowieka, który otwarcie i świadomie podżegał do buntu, z tym nikt nie będzie dyskutował. Ani Mill, ani żaden inny obrońca wolności nie kwestionuje obowiązku rządu w zakresie ochrony pokoju publicznego. Powstaje jednak poważne pytanie, czy władca, zasiadając czy nie zasiadając w roli sędziego, był zobowiązany do uśmiercenia człowieka, który osobiście w jego przekonaniu nie miał żadnych zamiarów przeciwko pokojowi publicznemu, ale który w rzeczywistości był dla tego pokoju niebezpieczny? 127 Rozpatrując tę ​​kwestię, należy pamiętać o rozróżnieniu między władzą sądową a władzą administracyjną. Pytanie zatem można podzielić na dwie części: a) czy Piłat, jako władca prowincji, mógłby skazać niewinną osobę na wygnanie lub nawet śmierć w celu utrzymania pokoju w prowincji; (b) Czy mógłby postąpić podobnie, zasiadając (jak w tym przypadku) jako sędzia i badając, czy sławna osoba jest winna zbrodni, o którą została oskarżona? Tylko to ostatnie pytanie jest dla nas istotne, gdyż Piłat wystąpił tu w roli sędziego. Mówią o pewnym sędzią, który powiedział do więźnia na rozprawie: „Skazuję cię na śmierć nie po to, abyś ograbił ten dom, ale po to, aby inni ludzie nie okradli w przyszłości innych domów”. Ten sędzia, jeśli rzeczywiście istniał i wydał taki wyrok, po prostu dopuścił się legalnego morderstwa. Kajfasz (a nie Piłat) przyjął podobny punkt widzenia, gdy uważał, że lepiej będzie, jeśli jeden człowiek umrze za lud. 128 Ale nie tylko Piłat, ale nawet Kajfasz nie udowodnił przydatności egzekucji, bezpośrednio grożąc wybuchem namiętności ludowych lub jakimkolwiek zagrożeniem dla pokoju publicznego. W rzeczywistości nie było tak bezpośredniego zagrożenia. Ostatni argument na korzyść rzymskiego namiestnika – jedyny argument, który może mieć jakąkolwiek wagę historyczną i dotyczy wielkiej kwestii wolności sumienia lub tłumienia wolności przekonań – angielski prawnik Piłata przedstawia w następujących twierdzeniach: "Obowiązkiem Piłata było utrzymanie spokoju i porządku publicznego w Judei oraz ochrona panowania rzymskiego. Absolutnie nie da się poważnie udowodnić, że on lub ktokolwiek inny na jego stanowisku był zobowiązany rozpoznać w człowieku postawionym przed jego sądem - nie mówię - Boga wcielonego, ale nauczyciela i głosiciela wyższej formy moralności i trwalszej formy porządku społecznego w porównaniu z tymi, których sam był przedstawicielem. Dla człowieka na stanowisku Piłata moralność i porządek społeczny, którego on sam sam był przedstawicielem, były absolutnymi standardami dla wszystkich praktycznych celów. 129 Zobaczymy później, czy prawo rzymskie trzymało się tej teorii. Autor przedstawia jednak swoją teorię jako uniwersalną i prawdziwą, z którą trudno poważnie polemizować. Niech tak będzie. Analiza tej teorii nie jest uwzględniona w naszym badaniu, niezależnie od tego, jak bardzo jest ona sprzeczna z naszymi poglądami. 130 W tym miejscu jednak wypada wskazać, że Oskarżony w swojej obronie bezpośrednio sprzeciwiał się takiej teorii. Jego mowa o swoim królestwie, czyli o najwyższej i dominującej „formie porządku moralnego i społecznego”, ustanowionej przez Niego na świecie i różniącej się od potęgi Rzymu, już sama w sobie wskazywała na obowiązek uznania tego królestwa. Gdy jednak przemówienie to zostało dodatkowo poparte wskazaniem prawdy, dla wyznawania której ludzie przychodzą na świat, Oskarżony wprost stwierdził, że „ostatecznym i bezwarunkowym standardem” powinna służyć prawda, a nie jakikolwiek porządek społeczny i nie wiara przekazywana przez tradycję. A ostatnie słowa skierowane do Piłata wskazują na obowiązek każdego na jego stanowisku uznania nauczyciela tego wyższego porządku rzeczy i prawdy pozaziemskiej. „Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu”. 131 Ci, którzy na ogół zaprzeczają autentyczności Ewangelii Jana, a w szczególności nie uznają narracji tej rozmowy za prawidłową, nie mogą jednak powstrzymać się od uznania faktu, że właśnie takie stanowisko zajmowało chrześcijaństwo w historii. Chrześcijaństwo nie tylko deklarowało, że jest najwyższą formą moralności i religii spośród innych form; ale że jest to religia prawdziwa w sensie zarówno jej powszechności, jak i obowiązującego charakteru. A imperium, które mogło jeszcze pozostawić chrześcijaństwo niezauważone, choć stanowiło po prostu najwyższą formę moralności, a nawet porządku społecznego, nie mogło tego nie zauważyć, gdy ogłosiło się formą uniwersalną i obowiązującą. Kiedy Rzym oświadczył, że jest to prawda, najpierw zapytał: „Jaka jest prawda?” Kiedy Rzym zaczął upierać się przy prawie prawdy do ujarzmiania ludzi, Rzym odpowiedział prześladowaniami. Tymczasem chrześcijaństwo wytrwale i nieustannie głosiło, że każdy członek państwa (bez względu na to, czy będzie miał władzę, czy nie) uznał tę prawdę, świadczył o niej i, jeśli to konieczne, oddał za nią życie. Teraz staje się jasne zainteresowanie, jakie kwestia prawdy zawsze budziła u badaczy Piłata. Pytanie to nie było wypowiedzią filozofa czy męża stanu, ale po prostu typowym „zdaniem ówczesnego wykształconego Rzymianina”. I właśnie dlatego, że tak było, pojawiło się pytanie: „Co to jest prawda?” otwiera przed nami tę pochyłą płaszczyznę, po której potężny świat rzymski w niekontrolowany sposób stoczył się w otchłań. Republika Rzymska – nie wolno nam o tym nigdy zapominać – przestała już wierzyć we własny porządek moralny i społeczny. Fakt ten jest niezaprzeczalny, lecz zbyt rzadko docenia się jego ogromne znaczenie. Ze smutkiem wspomina się tutaj Grecję z jej poszukiwaniem idealnej prawdy – odważnymi i bezowocnymi poszukiwaniami, które nigdy się nie kończyły, zawsze się zaczynały i przebiegały przez pustynie wątpliwości i morza spekulacji pod przewodnictwem niewiernych gwiazd przewodnich. Greków zastąpiło teraz większe plemię, największe, jakie kiedykolwiek znała ziemia, plemię powołane i przygotowane przez długie wieki do dzieła rządzenia światem, ale dotknięte wewnętrzną niemocą wynikającą z braku motywów i nadziei - właśnie w chwili, gdy otrzymało w swoje ręce rozporządzanie dziedzictwem świata. Stan ówczesnego Rzymianina obrazowo opisuje jeden z angielskich poetów na poniższym obrazku: „W swojej chłodnej sali, z ponurymi oczami, leży szlachetny Rzymianin; jechał z zawrotną szybkością Drogą Appia; ucztował, dużo i dużo pił, a włosy wieńczył kwiatami; ale niegrzeczne godziny nie płynęły mu ani łatwiej, ani szybciej”. Ludzi ogarniało to moralne zmęczenie i przesycenie życiem, które trwało w całym imperium i które często przeradzało się w śmiertelną apatię lub niewytłumaczalną rozpacz. Tak ponury nastrój moralny dominującego plemienia był nieuniknionym skutkiem nowych okoliczności, w jakie rzucił je los. W dawnych czasach Rzymianin wierzył w siebie, w swoich bogów, w swoje instytucje, a przede wszystkim w swoje państwo. Było to dla niego theatrum satis magnum (wystarczająco wielkie widowisko), jego sztandar, jego prawo, jego prawda. Był sprawiedliwy, chociaż w surowy i bezlitosny sposób. Ale teraz świat się powiększył. A to, co dawniej wystarczało cnocie, obecnie stało się dla cnoty niewystarczające. Wiara regionu, religia plemienia stała się zbyt wąska dla świata; z konieczności upadł i pozostawił władców ziemi o mocnych rękach i pustych sercach, sceptycznych wobec prawdy i dlatego odpadających od prawości prawa. Historycy uznają, że taki stan rzeczy miał miejsce już za panowania Tyberiusza. I jasne jest, że było to bardzo niekorzystne dla asymilacji zasad wyższego porządku moralnego i społecznego wprowadzonego przez chrześcijaństwo. Byłoby raczej niesprawiedliwym i okrutnym wymagać od Piłata, Pliniusza czy jakiegokolwiek dostojnika rzymskiego, aby wyrzekł się wyższego porządku moralności, akceptowanego przez jego sumienie, tylko dlatego, że jego stan wierzył w niższy. Ale jeszcze bardziej okrutnym byłoby żądać, aby taki dygnitarz wyrzekł się tej wyższej moralności lub religii, gdy on i jego państwo przestali wierzyć w ich niższą rasę. A największym nieszczęściem w takich okolicznościach byłoby, gdyby sędzia był zmuszony do wszczęcia systematycznego prześladowania przekonań uznawanych za najwyższe, po prostu po to, aby zdusić w zarodku wszelki bunt przeciwko legalnemu wyznawaniu wiary, w który on i wszyscy ludzie zaczęli wątpić. Chyba nic nie budzi w ludzkim duchu takiego odrazy jak państwo inicjujące prześladowania za wiarę, którą ono samo zaczęło już tracić. A jednak takie zjawiska najprawdopodobniej mogły i miały miejsce w tym czasie. Badając kwestię, „czy Piłat miał rację, ukrzyżowując Chrystusa”, wykluczymy wszystkie okoliczności, które w niniejszej sprawie zaostrzają jego winę. Załóżmy, że Piłat i ówcześni Rzymianie nadal wierzyli w starożytną religię Rzymu, że Jezus był z urodzenia poddanym tego miasta i że prawo tego miasta wymagało prześladowania wszelkich wierzeń religijnych wrogich jego starożytnej wierze. Jaki w takich okolicznościach był „obowiązek człowieka na stanowisku Piłata”? Odpowiadamy, że był zmuszony (podjąwszy uprzednio kroki w celu zachowania spokoju swojej prowincji) wyrzec się posłuszeństwa prawu i ustąpić ze swojego oficjalnego stanowiska, zamiast naruszyć zasadę sumienia, która ma głębsze podłoże niż nadbudowy społeczne tworzone przez państwo. Ale to prowadzi nas do ostatniego pytania: czego wymagało prawo rzymskie w sprawie takiej jak proces Jezusa Chrystusa. Ograniczenia traktatu zmuszają nas do udzielenia tylko jednej odpowiedzi na to pytanie i niewskazania źródeł. Wiadomo, że polityka Rzymu jako mocarstwa zdobywczego w stosunku do religii podbitych państw była polityką tolerancji. Powinno to jednak oznaczać niewiele więcej niż to, że istniejące religie były tolerowane w miejscach ich dominacji. Z faktu, że kult Serapisa lub Izydy był tolerowany na Nilu w taki sam sposób, jak kult monoteistyczny w Judei, wcale nie wynika, że ​​którykolwiek z nich był religią dozwoloną (religio licita) nad brzegami Tybru. Nawet gdyby taka religia była dozwolona nad Tybrem, wyłączne jej oddanie było tolerowane jedynie wśród tubylców kraju, z którego się wywodziło i nigdy nie było dozwolone obywatelom rzymskim. Dla wszystkich na całym świecie starożytna religia rzymska była obowiązkowa, a dla pozostałych narodów religia Tybru, choć opcjonalna, nadal dominowała. Ustępstwa udzielane regionom w związku z wyznawaną przez nich religią były w ścisłym tego słowa znaczeniu koncesjami, a nie konkordatami. Zgodnie z tym ustępstwo takie ograniczała zasada: cujus regio, ejus religio (czyj kraj jest jego religią). Lokalny kult poza granicami kraju czy prowincji, w której dominował, nie miał prawa do rozgłosu ani do pozyskiwania nowych wyznawców i był skazany na bierną i prywatną egzystencję. Te ogólne uwagi wyjaśniają niektóre różnice w podejściu Rzymu do wiary żydowskiej i chrześcijańskiej. Starożytna religia żydowska miała tę paradoksalną właściwość, że z jednej strony była religią narodową lub lokalną, z drugiej rościła sobie prawo do bycia religią wyłącznie prawdziwą. Połączenie tych dwóch cech wyjaśnia fakt, że Rzymianie z pełnym przekonaniem przypisywali jej wrogość wobec rodzaju ludzkiego. To nieporozumienie zostało w sposób naturalny sprowadzone na siebie przez wiarę, która uznawała za fałszywe wierzenia wszystkich innych ludzi, ale nie wzywała ich do udziału w jej darach. Ale sam brak obraźliwości w judaizmie uchronił go od starć. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, Rzym musiał zmierzyć się z zupełnie innym zadaniem. Chrześcijaństwo nie tylko rościło sobie prawo do wyłącznej prawdy, ale także wzrastało przeciwko jakiemukolwiek ograniczaniu się do jakichkolwiek granic. W swej istocie było to obraźliwe, szukające wszędzie naśladowców; wymagało, aby wszyscy ludzie to zaakceptowali – Rzymianie i Grecy, barbarzyńcy i Żydzi. Jaki był wynik? W istocie Rzymianie traktowali chrześcijaństwo jako zbrodnię, ale działali okresowo i niekonsekwentnie. Powszechnie było prześladowane jako forma bezbożności. Takie przypadkowe prześladowania nie opierały się na jakichkolwiek osobliwościach natury chrześcijaństwa i nie były wywołane jakąś silną niechęcią do niego jako formy kultu czy wiary. Chrześcijaństwo było ogólnie prześladowane jako forma bezbożności lub sprzeciwu wobec dominujących instytucji religijnych. A sprzeciw wobec niego na tej podstawie był zalecany i realizowany przez niektórych z największych i najmądrzejszych, a nawet w pewnym sensie najbardziej tolerancyjnych cesarzy. Trajan i Antonini byli mądrymi i hojnymi monarchami. W chrześcijaństwie niewiele było rzeczy, które mogłyby odstraszyć; wręcz przeciwnie, było w nim wiele rzeczy, które mogły przyciągnąć takich ludzi. Nie byli przesądni, a otaczający ich ludzie byli na ogół sceptyczni. Nie wierzyli w absolutną i uniwersalną prawdę na tematy religijne; wierzyli jednak w najwyższą władzę nad światem i w światowy prymat państwa rzymskiego. W rezultacie, patronując w Egipcie, Palestynie i Włoszech wszystkim dozwolonym religiom (religiones licitae), które potrafiły żyć ze sobą w pokoju i nie rościć sobie pretensji do powszechnego panowania, jednocześnie napięli całą władzę państwa przeciwko jednej religii, która głosiła, że ​​ludzie rodzą się na świat, aby świadczyć o prawdzie i że każdy, kto jest z prawdy, słucha głosu Chrystusa. Nie da się wyjaśnić tej historii inaczej niż uznaniem, że podstawowe prawo Rzymu dawało państwu z jednej strony prawo do aprobowania i zezwalania, a z drugiej do tłumienia i zakazywania wyrażania nowych przekonań religijnych, publicznego istnienia nowej wiary. I prawo to uznano za istotną część majestatis, czyli najwyższej władzy państwa. Tak było za czasów Tyberiusza i w okresie terroru prawnego Domicjana (terreur juridique). Wydaje się, że Piłat, jako namiestnik Tyberiusza, był przekonany, że twierdzenie Jezusa, że ​​jest „Chrystusem Królem”, nie oznaczało roszczeń do tymczasowej suwerenności. Oskarżony powiedział mu bezpośrednio i zdecydowanie, że Jego królestwo nie jest z tego świata. 133 Ale to zapewnienie oznaczało przynajmniej, że Jego królestwo będzie religią, którą podjął się założyć. To znaczyło więcej. Religia, która ukazana jest w postaci królestwa z królem i jego „niewalczącymi” o Niego sługami, niezależnie od tego, jak mała jest „z tego świata”, musi być nie tylko religią, ale także kościołem. Religia uniwersalna, która wymaga przede wszystkim osobistej wiary, ale bezpośrednio dodaje do niej obowiązek wyznawania i szerzenia tej wiary, stanowi już (nawet w koncepcji protestanckiej) Kościół, czyli unię wiary. Obrona Jezusa uwydatniła już tę kwestię z tą samą siłą, z jaką Jego uczniowie podkreślali to później w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Zwracali na to uwagę, a przynajmniej stale pamiętali, prześladowcy chrześcijan, oskarżając ich o zdradę stanu. Być może Renan posunął się za daleko, twierdząc, że rzymskie prawa zabraniające nielegalnych związków i związków partnerskich były niefortunną przyczyną wszelkich prześladowań. 135 Posunął się jeszcze dalej, próbując udowodnić, że te prawa były jedynym narzędziem, za pomocą którego te prześladowania zostały wszczęte i prawnie uzasadnione. W rzeczywistości były to raczej gałęzie niż korzenie. Nie ulega wątpliwości, że prawa określające działalność wspólnot (kolegiów) i likwidujące wszelkie wspólnoty nieuprawnione, od samego początku miały ścisły związek z majestatem (majestatem) państwa, a w szczególności z jego prawem do ustanawiania i utrzymywania religii. Te dwa prawa były ze sobą ściśle powiązane zarówno w teorii, jak i praktyce. Pragnienie Jezusa, aby założyć jedynie religię uniwersalną, mogło niewątpliwie wejść w praktyczny konflikt ze wspomnianym prawem rzymskim dotyczącym wspólnot. Jednak Jego pragnienie założenia tej religii w formie królestwa, choć nie z tego świata – założenia „unii w państwie, zlokalizowanej poza państwem”, jak to ujął Renan, było zasadniczo niezgodne z podstawową ideą prawa wspólnot. Jednym słowem chrześcijaństwo było niezgodne z prawem rzymskim i to nie tylko dlatego, że jego treść odbiegała od treści starożytnej religii Rzymu, ale także dlatego, że żądanie chrześcijaństwa, aby było ono akceptowane i publicznie wyznawane przez wszystkich ludzi, stawiało je w konflikcie z nieograniczoną i nietolerującą żadnej sprzeczności najwyższą władzą państwa rzymskiego. W tym właśnie miejscu prawo to weszło w konflikt z Założycielem chrześcijaństwa. Nie wynika oczywiście z tego, że Piłat jako wykonawca prawa rzymskiego (zakładając, że rozumiał istnienie tego konfliktu religijnego tak samo, jak rozumiał tu nieistnienie jakiegokolwiek spisku cywilnego), był zobowiązany potępić Jezusa. Najwyższy urzędnik, jak wyjaśnia Trajan w swoim słynnym liście do władcy Bitynii, w kontaktach z osobami naruszającymi prawo religijne był zobowiązany kierować się własnym osądem. Piłat najwyraźniej szczerze wierzył, że Jezus miał rację i nie był niebezpieczny; ale wierząc w to zgrzeszył, porzucając swoje pierwsze zdanie i zdradzając niewinną krew. Kiedy jednak w końcu posłał Go na krzyż, uczynił to na tej podstawie, że Jezus ogłosił się Królem i pod pierwotnym zarzutem, że Chrystus wystąpił przeciwko majestatowi ludu rzymskiego (adversus majestatem populi romani). Cokolwiek myślał rzymski sędzia, oświadczenie Chrystusa o Jego prawie było niezgodne z przywilejami państwa, którego przedstawicielem był Piłat. Do takich wniosków prowadzi zatem analiza tej najsłynniejszej ze wszystkich spraw sądowych z czysto prawnego i czysto formalnego punktu widzenia. W tej sprawie toczyły się dwa postępowania i oba zostały przeprowadzone z pewnym poszanowaniem form określonych przez dwa najsłynniejsze orzecznictwo świata. W obu sądach sędziowie byli niesprawiedliwi, a proces był pozbawiony sumienia; jednak w obu przypadkach zastosowano zewnętrzną formalną procedurę i wynik był taki sam. Jezus Chrystus został skazany pod podwójnym zarzutem zdrady stanu. Umarł, ponieważ przed soborem religijnym ogłosił się Synem Bożym i Mesjaszem Izraela, a przed światem – sądem świeckim – ogłosił się Chrystusem Królem. Łopukhin Aleksander Pawłowicz urodził się 1 października 1852 r. w rodzinie księdza we wsi Mityakino w obwodzie saratowskim. Ukończył seminarium w Saratowie, w 1874 wstąpił do Akademii Teologicznej w Petersburgu, którą ukończył w 1877. Jeszcze jako student akademii brał czynny udział w czasopismach akademickich i opublikował obszerną pracę w „Christian Reading” - „Starzy Testament Prorocy”. W lipcu 1879 roku został mianowany lektorem psalmów w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w Nowym Jorku. Opublikował kilka artykułów w lokalnym magazynie Oriental, w których zapoznawał Amerykanów z rosyjskim życiem kościelnym i religijnym; Wysyłał artykuły i korespondencję do czasopisma Church Bulletin na temat różnych aspektów Kościoła i życia duchowego lokalnego Kościoła. Z Ameryki przybył do Rosji w 1882 roku, aby obronić pracę magisterską na temat „Katolicyzmu w Ameryce Północnej”. Od 1883 r. wykładał teologię porównawczą w Akademii Teologicznej w Petersburgu, a od 1885 r. kierował katedrą starożytnej historii powszechnej cywilnej. Od samego początku swojej kariery A.P. Lopukhin aktywnie angażował się w działalność literacką, co przyniosło mu uznanie i szacunek wśród teologów oraz miłośników duchowej lektury i oświecenia. Z jego inicjatywy przetłumaczono dzieła św. Jana Chryzostoma; pierwsze sześć tomów tłumaczenia ukazało się pod redakcją Lopukhina (tom 10 ukazał się w roku jego śmierci). Posiadając rzadką i subtelną znajomość języków, wśród masy dzieł teologicznych autorów zachodnich bezbłędnie rozpoznał te, które odpowiadały potrzebom rosyjskiego życia duchowego i społecznego. Jest tłumaczem dzieł Farrara, kompilatorem „Historii Biblijnej...”, redaktorem szeregu czasopism akademickich: od 1892 do 1902 Lopukhin redagował „Czytanie Chrześcijańskie” i „Biuletyn Kościelny”, a w 1899 przejął wydawanie pisma „Strannik”, jako dodatek do którego podaje się „Prawosławną Encyklopedię Teologiczną, czyli słownik encyklopedyczny teologiczny”. (tomy I–V). Lopukhin zamieścił wiele artykułów w pierwszym wydaniu Słownika Brockhausa i Efrona. Jednocześnie zabiegał o popularyzację nauk teologicznych, co niewątpliwie jest jego zasługą dla społeczeństwa rosyjskiego i Cerkwi prawosławnej. Jego szczególną pasją jest problematyka jednoczenia Kościołów chrześcijańskich; Każdy ruch w tym kierunku budził w nim nadzieję, że nadejdzie czas, gdy rozgałęzione gałęzie jednego Kościoła Chrystusowego zjednoczą się. Aleksander Pawłowicz Łopukhin zmarł 22 sierpnia 1904 r. Cytaty w tym artykule pochodzą z wydania Miszny Surenguzi (Amsterdam, 1672), a zwłaszcza z rozdziału lub traktatu „De Synedriis”, łacińskie tłumaczenie wydawcy tylko w niektórych przypadkach zostało zweryfikowane z oryginałem. Miszna (De Synedrns, X, 3) podaje ogólną zasadę: „gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis” (grzech przeciw słowom interpretatorów jest większy niż grzech przeciw słowom prawa). Lub, parafrazując najnowszego entuzjastycznego tłumacza: „kto naucza wbrew Pięcioksięgowi, nie jest skazany na śmierć, ponieważ wszyscy ludzie znają Biblię, lecz kto naucza wbrew nauczycielom, jest potępiony”. Rabbinowicz. Ustawodawstwo criminelle du Talmud. Paryż. Miszna, Capita Patrum, Ι,1. Ten sam priorytet przyznano prawu w głównym stwierdzeniu ich wielkiego przedstawiciela, Szymona Sprawiedliwego: „świat stoi na trzech rzeczach – na Prawie, na kulcie Boga i na miłosierdziu”. Czapka. Patrum, I, 2. Salvador, Inst. de Moise, I, 365. x Miszna, Traktat Makhot. Miszna, De Synedriis, VI, 5. Salvador, Historia instytucji Moise. 1822. Tutaj cytuję wydanie 3, w 2 tomach (Michel Lévy Frères, Paryż). Walery Grat, poprzednik Piłatowa. Zobacz Józefa Flawiusza Antiq XVIII, 2.1 i XX, 9, 1. „Jak muchy na ranie” – powiedział cesarz Tyberiusz o szybkości, z jaką arcykapłani zastępowali się nawzajem w Jerozolimie za jego panowania. Zależy to częściowo od tego, co oznacza słowo ἀπέστειλεν w Jana 18:24: „wysłany” lub „wysłany”. Dupin podnosi, że Anna nie była członkiem sądu, a jego interwencja niewątpliwie tylko zwiększyła nieprawidłowość przesłuchania oskarżonego. "Zasada stale utrzymywana w pismach żydowskich wymaga dwóch warunków: jawności i wolności. Tutaj oskarżony nie był poddawany tajnym przesłuchaniom, podczas których niewinna osoba mogłaby w zamieszaniu dać sobie śmiercionośną broń." Salvador, Inst. Ja, 366. Miszna, Pirke Avoth, IV, 8. Słowa te przywodzą na myśl bardzo ciekawy środek przepisany przez Misznę w odniesieniu do Mezyta, czyli prywatnego „uwodziciela”, czyli laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10) – wyrażenie przetłumaczone w Ewangelii słowami: psuje lud (Łk 23,2). W przypadku takiej osoby, która prywatnie powiedziała: „idźmy za innymi bogami”, zasada została anulowana – aby nie zastawiać pułapki na oskarżonego. Osoba uwiedziona mogła udawać, że zgadza się z uwodzicielem i w ten sposób dać ukrytym świadkom możliwość podsłuchania Mesitha i złożenia przeciwko niemu zeznań. Jeśli chodzi o to, kiedy to nastąpiło, czterej ewangeliści przekazują informacje, które nie są do końca jasne i jednoznaczne. Mateusz i Marek, pomijając prywatne przesłuchanie, o którym już mówiliśmy, osobno mówią o dwojakim śledztwie nocnym: jednym, gdy przesłuchiwano zeznania świadków, i drugim, gdy podejmowano próbę uzyskania zeznań od oskarżonego; ale jedno i drugie miało miejsce w obecności arcykapłana, uczonych w Piśmie i starszych, do których Marek dodaje wszystkich arcykapłanów (Marka 14:53). Z ich relacji wynika, że ​​pierwsza część śledztwa została przeprowadzona niemal natychmiast po sprowadzeniu więźnia z Góry Oliwnej. W każdym razie, według ich relacji, odbyło się to w nocy, natomiast rano nastąpiło drugie i specjalne „spotkanie” podobnego, pozornie większego i bardziej autorytatywnego zgromadzenia. Binay (w De Morte Christi) uważa, że ​​drugi proces odbył się rano. Trudno jednak zaakceptować pogląd (niedawno powtórzony przez doktora Farrara), jakoby Łukasz relacjonował wydarzenie odmienne od tego, które relacjonują dwie pierwsze Ewangelie niemal tymi samymi słowami. Natomiast Jan mówi o przesłuchaniu przez arcykapłana, przekazaniu od Annasza do Kajfasza i porannym przekazaniu do Piłata, ale nie wspomina o żadnej analizie sprawy na soborze. Te dwa stwierdzenia, choć nie są ze sobą sprzeczne, na pierwszy rzut oka wydają się wzajemnie niezgodne; Opowieść Łukasza pomaga nam rozwiązać tę trudność. Pomija pierwszą część wspomnianego śledztwa – przesłuchanie świadków, ale opowiada o wyznaniu i potępieniu, które miało miejsce na posiedzeniu soboru, które odbyło się, gdy nadszedł ten dzień (Łk 22,66), a po którym powstało całe mnóstwo i zaprowadziło go do Piłata (Łk 23,1). Porównując wszystkie te stwierdzenia w tej sprawie, nie będzie nam trudno ustalić historyczny porządek wydarzeń. Oskarżony został najpierw przyprowadzony do Annasza, a następnie wysłany do Kajfasza i przesłuchany przez jednego z tych arcykapłanów. Prawdopodobnie około tej wczesnej godziny miało miejsce zaparcie się Piotra, o którym mówią wszyscy ewangeliści. Pewne jest, że cała rada nie zebrała się w nocy; równie jasne jest, że tej nocy pewna liczba jego członków była obecna u Kajfasza. Zakładając, że ostatnie formalne posiedzenie soboru odbyło się o zwykłej porannej porze, jest całkiem możliwe, że przed nim rozegrała się zdumiewająca scena egzorcyzmów, spowiedzi i sądu. Bardziej jednak zgodne ze zgromadzonym materiałem dowodowym będzie przyznanie, że miało to miejsce wcześniej, gdy zebrała się już znaczna liczba członków, wystarczająca, aby w luźnym sensie można było z nią wiązać nazwę soboru. A w każdym razie pewne jest, że wcześniejsze wydarzenia – zaproszenie i przesłuchanie świadków oraz omówienie ich zeznań – musiały zająć trochę czasu w nocy. Miszna, De Synedriis, IV, 1. Tym samym w niniejszym opracowaniu unikamy niezwykle trudnego pytania: piątek wypadał 14 lub 15 Nisan i w którym dniu tego tygodnia jedzono baranka paschalnego. Jeśli piątek przypadał 15, oznaczało to Wielkanoc lub święto, kiedy prawo całkowicie zabraniało oceniania. – Miszna, Moed Katon, V, 2. Miszna, De Synedriis, V, 5 i VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Błogosławiony sędzia, który pozwala, aby jego sąd zamarł.” Gemara o Misznie, De Synedriis, s. 23. 1. „Proferre diem mortis Damati Nefas est (Przyspieszanie dnia śmierci skazanego jest zbrodnią”). Miszna, De Synednis, IV, 1. Patrz uwaga 8 w Cocceus. Ale to również jest zabronione w innym miejscu, w traktacie Nidah, a prawnicy zadali pytania dotyczące względnej ważności tych dwóch nakazów. Twierdzi, że proces i wyrok skazujący odbyły się na pełnym zgromadzeniu Sanhedrynu, i dodaje: „Sobór zebrał się ponownie rano następnego lub trzeciego dnia, zgodnie z wymogami prawa, aby potwierdzić lub unieważnić decyzję”. To stwierdzenie jest czystą fikcją. Miszna, De Synedriis, IV, 5. „Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (powołując świadków, wzbudzają w nich strach)”. II, 6. Tamże. V, 3, 4. Zobacz także Lightfoota, Horae Hebraicae, Marek 14:56. Chociaż Marek, mówiąc, że ich zeznania były ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦν ἡ μαρτυρία αὐτῶν), oznacza raczej, że były „niewystarczające”, a nie „niezgadzające się”. Salvador, Instytucje, I, 373. Wprowadzono rozróżnienie między świadkami fałszywymi i świadkami prawdziwymi w zależności od tego, czy kłamali umyślnie, czy nieumyślnie. Zobacz Lightfoot na temat talmudycznego i technicznego znaczenia fałszywego świadectwa. Hor. Herb., Mateusza 25:60. Zobacz także relację Józefa z procesu Zachariasza, syna Barufa. De Bello Judaico, IV. 5. 4. Hebrajskie słowa określające pojęcie bluźnierstwa obejmują także słowne określenie zniewagi lub oszczerstwa. Jana 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Mateusza 21:23, 46; Łukasza 20:20; Mateusza 26:3 i nast. Które z tych znaczeń miało nieznane hebrajskie słowo przetłumaczone na grecki ιση μαρτυρια – równe świadectwo – trudno powiedzieć twierdząco. Wydaje się, że nie było obrońcy, znanego jako żebro Baala lub Dominus litis (władca sporów). Friedlieb, Archeolog. 87. Uczeni w Piśmie i faryzeusze, którzy osądzali Zbawiciela, nosili (Mt 23:5) specjalne bandaże na czołach i rękach ze słowami z Prawa, zwane repozytoriami (filakteriami). „Czytają swoje skarby” – pisze Talmud (Berachoth, I, 2), „od świtu do trzeciej godziny”, która była ostatnim czasem spotkania małego Sanhedrynu. Podczas gdy wielki Sanhedryn mógł rozpoczynać spotkania dopiero „po codziennej porannej ofierze” (Majmonides w rozdziale De Synedriis III), ewangelista Łukasz wskazuje na świt jako czas, kiedy faktycznie „wprowadzili Zbawiciela do Sanhedrynu” (Łk 22:66) na sąd. Miszna (De Synedriis, I, 6) wprost mówi, że zgodnie z prawem liczba członków Sanhedrynu wynosiła dwudziestu trzech. Tribus, pseudoprorocy, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Miszna, De Synedriis, I, 5. Mateusza 26:63, Marka 14:61 i 62. Zaklęcie to, jak widać, było równoznaczne ze złożeniem przysięgi oskarżonemu i, jak się wydaje, było w istocie zwyczajowym sposobem składania przysięgi przez świadków. Zobacz rozdział Seldena „De Juramentis” w jego książce o Sanhedrynie i inne traktaty na ten sam temat w „Thesaurus” Ugolino tom. XXVI. Miszna, De Synedriis, VI. 2 (uwaga). Cocceus pisze: „Ita tenent magistri, ne minem ex proprio wyznanie aut prorokae vaticinio esse neci dandum (nauczyciele nakazują, aby nikogo nie zabijano za wyznanie, a proroka za jego proroctwo)”. Nawet Salvador mówi: „Nasze prawo nigdy nie potępia oskarżonego wyłącznie na podstawie jego własnej świadomości”. Do bluźnierstwa we właściwym znaczeniu odnosi się następująca restrykcyjna zasada Miszny: „nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen – nikt nie może być uważany za bluźniercę, jeśli nie wymieni imienia (Jehowy)”. De Synedriis, VII, 5. Przybycie prokuratora, czyli tetrarchy Galilei na święto wielkanocne, rodzi pytanie, który z nich zajmował ten nowy, bardziej błyskotliwy budynek, zwłaszcza że między Piłatem a tetrarchą panowała rywalizacja i wrogość. Opisaną rozmowę znajdziemy jedynie w Ewangelii Jana; i jest rzeczą godną uwagi, że ta Ewangelia, która, jak sądzi większość, pojawiła się później niż inne, zachowała słowa, które nie tylko zawierają najsilniejszy wewnętrzny znak wiarygodności, ale także otrzymały, dzięki najnowszym badaniom, najpełniejszą wartość historyczną. „Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Zbrodnia przeciwko narodowi rzymskiemu lub przeciwko jego bezpieczeństwu)”. Ulpiana, Dig. XLVIII, 4, 1. Pochodzenie nazwy jest jasne. Cyceron definiuje majestas (majestat) jako „magnitudo populi romani (cały zakres, całość narodu rzymskiego)”, a pełna nazwa przestępstwa jest wyrażona w następujący sposób: „crimen laesae aut imminutae majestatis (karna zniewaga lub pomniejszenie majestatu)”. Bardzo trafnie oddają to nasze słowa „zdrada stanu”. Mateusza 27:11; Marka 15:2; Łukasza 23:3; Jana 18:33. Jana 18:38; Mateusza 27:24; Łukasza 23:14. Istnieją jednak podstawy, by sądzić, że był On obecny przy oskarżeniu; pierwsi dwaj ewangeliści zeznają, że albo wtedy, albo później Jego milczenie wzbudziło zdziwienie władcy, który powiedział: Czy nie słyszysz, jak wielu świadczy przeciwko tobie (Mt 27,13; Mk 15,4)? W powiedzeniu „Moje królestwo nie jest z tego świata” do określenia „świata” użyto słowa κόσμος (świat), a nie αἰών (wiek). Jana 18:36. Apokryficzne „Dzieje Piłata”, relacjonujące tę rozmowę z niezwykłą dokładnością, dodają do niej kilka wyrażeń, które w istocie upraszczając poprzednie wypowiedzi, wskazują na szczególne znaczenie słów Jezusa, w jakim mogły one ukazać się w umyśle władcy. "Piłat zapytał Go: Czym jest prawda? - Jezus odpowiedział: prawda jest z nieba. Piłat zapytał: czy dlatego nie ma prawdy na ziemi? Jezus rzekł do Piłata: Wierzcie, że prawda istnieje na ziemi wśród tych, którzy mając władzę sądzenia, rządzą się prawdą i sądzą sprawiedliwie. Mateusza 27:24; Marka 15:9, 10; Łukasza 23:14; Jana 18:38. Mateusza 27:19. Powstaje tu ciekawe pytanie historyczne, czy żony ówczesnych władców mogły towarzyszyć mężom na prowincji, a pytanie to rozwiązuje krytyka na rzecz obecności Klaudiusza Proculi w Jerozolimie. Jana 19:11. Część pisarzy, którzy utrzymywali, że w tej sprawie jedynie Piłat ma prawo sądzić, a postępowanie prawne Sanhedrynu stanowi nadużycie, odwoływali się do tego tekstu, gdyż zawiera on w pierwszej połowie uznanie wyłączności sądu rzymskiego, a w ostatniej – oskarżenie Kajfasza o niezgodność z prawem jego postępowania, a także o zdradę stanu. Opinia ta, nie oparta na niczym, wydaje się absurdalna w tych okolicznościach. „Judex Judicantium (Sędzia tych, którzy osądzają).” Loesius. „Addito majestatis crimine, quod tum omnium accusationum complementum erat (dodanie zarzutu przestępstwa przeciwko Królewskiej Mości, co było wówczas uzupełnieniem wszystkich zarzutów)”. Tacyt. Annales. III, 39. „Czy Piłat miał rację, ukrzyżowując Chrystusa? „Odpowiadam na to, że głównym obowiązkiem Piłata było: troszczyć się o zachowanie pokoju w Palestynie, sformułować jak najlepszą koncepcję środków potrzebnych do tego celu i postępować zgodnie z tą koncepcją, gdy była ona sporządzana. Miał więc rację, jeśli w dobrej wierze i na rozsądnych podstawach wierzył, że jego postępowanie jest konieczne dla zachowania pokoju w Palestynie, i miał rację w zakresie, w jakim był tego pewien”. – Wolność, Równość, Braterstwo. Autor: James Fitzjames Stephen, QCP 87. Mateusza 27:18; Marka 15:10; Łukasza 23:4,14,22; Jana 19:4, 6. Prawdziwy charakter Piłata niezwykle umiejętnie przedstawił angielski pisarz Ellicott w następujących wyrażeniach: „doskonały i kompletny typ świeckiego Rzymianina późniejszych czasów: surowy, ale nie bezlitosny; przebiegły i znający świat, szybki i aktywny, arogancko uczciwy, a jednak, jak słusznie zauważyli starożytni pisarze chrześcijańscy, człowiek mający własne zdanie, a przez to tchórzliwy; zdolni zrozumieć, co jest sprawiedliwe, ale nie mają siły moralnej, aby za tym podążać”. - Wykłady historyczne, wyd. 6, 350. Porównaj z listem Filona na temat „Posłańców”. Angielski prawnik Piłata przytacza następujący przykład, aby wyjaśnić swój pogląd: „Załóżmy” – pisze obrońca rzymskiego prokuratora – „że jakiś wielki reformator religijny, roszczący sobie prawo do godności Guru (Zbawiciela) lub imama, w którego przyjście wielu mahometan z czcią wierzy, pojawił się w Pendżabie lub w północno-zachodnich prowincjach Indii. Załóżmy, że istniał wystarczający powód, aby sądzić (i nie ma w tym nic niewiarygodnego), że niezależnie od osobistych intencji Piłata kaznodziei, jego nauczanie doprowadziłoby do zakłócenia spokoju publicznego oraz podżegania do buntu i buntu; i przypuśćmy dalej (choć takie przypuszczenie jest prawie niemożliwe nawet w wyobraźni), że brytyjski dygnitarz zamiast podjąć niezbędne kroki i wykonać otrzymane przez niego rozkazy w celu ochrony władzy brytyjskiej, zaczął spekulować, czy powinien zostać uczniem tego Guru, czy Imama. Zostałby natychmiast zwolniony z hańbą ze służby, którą zhańbił; a gdyby postępował zgodnie ze swoimi przekonaniami i przedkładał swoją religię nad królową i ojczyznę, powieszono by go jako buntownika i zdrajcę”. Wolność, równość, braterstwo; r. 94. – Zauważamy, że sprawa nie jest równoległa! Prawdziwe porównanie byłoby następujące: załóżmy, że ten Guru lub Imam został zdradzony przez swoich współwyznawców brytyjskiemu dygnitarzowi pod zarzutem założenia systemu narodowego wrogiego rządom angielskim i odmowy płacenia angielskiego podatku; że dostojnik po osobistym zbadaniu sprawy przekonał się o niewinności tego człowieka i fałszywości postawionego mu oskarżenia, że ​​w celu uspokojenia niektórych księży zaproponował poddanie niezbyt surowej karze tego, w którym nie stwierdził winy; że pod silną presją, aby postępować wbrew swoim przekonaniom, wahał się przez pół dnia; i że wreszcie, gdy grożono mu skargą na niego do przełożonych w służbie, która mogłaby pozbawić go miejsca lub zaszkodzić awansowi, nakazał poddanie więźnia torturom lub śmierci. Kto nazwałby takie zachowanie dostojnika sprawiedliwym, a nie okrutnym? – Ale załóżmy, że ta sprawa miała mniej okropny wygląd. Załóżmy, że brytyjski dygnitarz z własnych powodów został zmuszony do zamordowania rodzimego kaznodziei, którego „osobiste intencje” wcale nie były wrogie rządom brytyjskim ani buntowniczy, został uznany za zmuszonego zarówno dlatego, że to kazanie mogło w rzeczywistości okazać się lub nawet zaczęło się okazywać niebezpieczne dla angielskich rządów, jak i dlatego, że taki przykład surowości miałby dobry skutek. Zakładamy, że sprawa jest najkorzystniejsza dla obrony Piłata. Gdyby tę sprawę załatwić administracyjnie, to może tylko w Anglii nieliczne kręgi zwolenników teorii użyteczności nie nazwałyby jej nieuzasadnionym okrucieństwem. Jedno wahanie, takie jak Piłatow, gdyby gubernator angielski pozwolił sobie na to w tak jasnej dla siebie sprawie, byłoby dla niego hańbą w oczach wszystkich uczciwych ludzi. Teoria ta jest pod pewnymi względami identyczna z teorią ultramontańską, ale nie pod tym jednym względem, że obie tłumią osobiste sumienie pod jarzmem władzy. „Wydaje mi się” – mówi nasz autor – „że ultramontański pogląd na relację Kościoła do państwa jest jedynym poglądem słusznym (s. 109), ponieważ – jak wyjaśnia – „ultramontańczycy słusznie twierdzą, że z dwóch władz jedna powinna być najwyższa, a druga jej podporządkowana, oraz że w życiu człowieka nie ma realnej granicy między tym, co duchowe, a tym, co doczesne”. „Jedyną rzeczą” – pisze Renan – „której Cesarstwo Rzymskie wypowiedziało wojnę w kwestii religii, jest teokracja. Naczelną zasadą imperium była zasada państwa świeckiego; nie pozwalała ona żadnej religii na wywoływanie jakichkolwiek konsekwencji cywilnych ani politycznych; nie pozwalała na jakąkolwiek unię w państwie niepodporządkowanym państwu. Ten ostatni punkt ma istotne znaczenie; to on, prawdę mówiąc, był przyczyną wszelkich prześladowań. Fatalną okazała się ustawa o wspólnotach o znacznie większej nietolerancji religijnej przyczyną przemocy, która hańbiła panowanie najlepszych władców rzymskich”. Renan, Les Apotres, r. 351. Może zainteresuje Cię: