Судењето на Исус Христос

Содржина Предговор I. Еврејски правни постапки II. Римски правни постапки За авторот Огромното влијание на животот и личноста на Исус од Назарет врз историјата е прифатено од сите. И Неговата смрт на крстот, која христијаните на сите времиња ја препознаа како најважно дело на Неговата служба, стана почетна точка на нова историја. Неговиот ковчег, како што го изразил поетот, бил гроб на античкиот свет и лулка на новиот. Но, овој незаборавен настан беше извршувањето на кривичната казна, по две судски истраги, од кои едната беше спроведена според еврејски, а другата според римското право. Од судска гледна точка, судењето на Исус Христос е извонредно, можеби дури и единствен факт. Историјата сочувала многу судски трагедии. Кривичните судења, како оние на Сократ, Чарлс, кралот на Англија и Мери Стјуарт, отсекогаш го привлекувале вниманието на луѓето со волшебна моќ. Но, Христовото судење оставило поголем впечаток на светот отколку сите заедно. Покрај светско-историското значење, тој има и чисто правен интерес, кој ниту еден од наведените процеси го нема. Според општото убедување на правниците, најважното место меѓу целата судска практика го зазема јуриспруденцијата на антички Рим, а најуникатна од нив, а згора на тоа, високо ценета од христијанскиот свет, беше јуриспруденцијата на еврејската држава. Јасно е дека ако овие два славни и дефинитивно различни системи се сретнат еден со друг, тогаш проучувањето на таков случај од правен аспект нужно ќе биде од голем интерес. И ако овие два системи се сретнат еден со друг во настан кој е највпечатлив и изобилен со последици, тогаш проучувањето на нивната заедничка примена станува многу важно. Станува најинтересната задача што може да ја замисли историјата на јуриспруденцијата. Веднаш се наметнуваат многу прашања, имено: дали имало две испитувања или едно? Дали второто судење беше само преглед на првото, или првото беше само прелиминарно на второто? Дали биле запазени формите: во едниот случај еврејскиот, а во другиот римскиот закон и дали сакале да ги почитуваат? Дали во двата случаи, со или без почитување на обрасците, се обиделе да постигнат правда по основаноста на случајот? Тогаш, дали истите обвиненија беа покренати пред еврејскиот и римскиот суд? За кое злосторство умре обвинетиот? Дали одлуката во двата случаи била праведна по форма, односно дали била донесена на начин во согласност со еврејските и римските правила за правна постапка? Дали во суштина беше фер, односно во согласност со тогашните еврејски или римски закони? Овие правни прашања природно се појавуваат кога внимателно ја читате историјата на настанот. Посебно ќе погледнеме на секоја од двете постапки бидејќи тие се однесуваат на големиот настан. I. Еврејски правни постапки Еврејското општество и институциите што управуваа со него беа проткаени со длабоко чувство за вистина и закон. Степенот до кој ова чувство се развило во подоцнежната историја на еврејскиот народ покажува основното правило: „Не правете неправда на суд“. Во постариот дел од „традициите на отците“ читаме: „Ако судијата изрече одлука што не се согласува со вистината, тогаш тој ја отстранува Божјата величина од Израел. Но, ако суди според вистината, макар и само за еден час, тогаш тој, како да се каже, го зајакнува целиот свет, зашто преку судот е изразено присуството на Бога во Израел“. Огромната еврејска литература што ја нарекуваме Талмуд не е ништо друго освен Corpus Juris, енциклопедија на целиот закон, за која најдобро може да се процени споредувајќи се со другите правни кодекси, особено со Римскиот законик и неговите коментари. Талмудот содржи многу други теми, но ова е неговата основа. И што е особено важно за нас, оваа основа го сочинува најстариот дел од Талмудот. Целиот Талмуд се состои од четириесет тома во фолио - маса на расудување, примери и коментари. Нејзиниот централен дел, содржан во 12 тома, се нарекува Мишна. И содржината на речиси целата Мишна го сочинува законот. 1 Мишна се пренесувал од античко време како втор или устен закон - δευτερωσις, т.е. детален коментар на Мојсеевиот закон заснован на традицијата и, прогласувајќи целосна потчинетост на него, во пракса го заменил како код. 2 Додека другите делови од талмудскиот коментар не постоеле со векови по воведувањето на христијанството, Мишна, или централниот дел од него, генерално се претпоставува дека биле собрани од рабинот Јуда околу 200 г. н.е. траеше околу осумстотини години. Затоа, подоцнежните еврејски писатели не се двоумат да го наведат како код кој содржи кривични закони кои несомнено постоеле за време на првосвештенството на Ана и Кајафа. Се разбира, тоа не може да се докаже за сите делови од книгата кои биле запишани во текот на два века. Но, имаме докази дека развојот на Мишна во оваа конкретна насока се случил многу рано и брзо. Нејзиниот најран период се совпаѓа со времето на „луѓето од големата синагога“, кое се протегало од враќањето од заробеништво до приближно 220 п.н.е. Нивната активност е изразена во водечкиот афоризам: „Бидете внимателни и бавни во расудувањето, подгответе што е можно повеќе ученици и направете од нив ограда околу законот“. 3 И овој век, кој всади претпазливост во судската активност, беше проследен со таканаречениот „стара на Синедрионот“, кој во текот на следните четиристотини години го разви принципот на претпазливост до најмалите детали. Ништо во Мишна не е појасно изразено од контрастот што беше препознаен во тоа античко време помеѓу граѓанската и кривичната постапка - помеѓу судот на имотот и судот на животот. Дури и во однос на првите правни постапки, нивните правила го воодушевуваат современиот правен ум со нивната склоност кон педантна претпазливост. Што се однесува до криминалните злосторства, а особено оние што се казнуваат со смрт, несомнено е дека уште многу пред времето на Исус, големата важност што животот на еден еврејски граѓанин ја имал во очите на законот довела до екстремни мерки на претпазливост. Таканаречените четири големи правила на еврејската кривична јуриспруденција: „прецизност во обвинението, јавност во постапката, целосна слобода на обвинетиот и безбедност од сите опасности или грешки на сведоците“ 4 - веќе во Мишна се распаѓаат на детални и прецизни правила, речиси јасно потпирајќи се во сите точки во корист на обвинетиот и најмногу со закана за смртна казна во анализата на случајот. Навистина, мерките на претпазливост овде одат толку далеку што современите Евреи се склони да ја замислат смртната казна како спротивна на самиот дух на еврејската јуриспруденција. Во „усниот закон“ ја читаме изреката на Елеазар, синот на Азарија: „Синедринот, кој осудува човек на смрт еднаш на секои седум години, е кланица“. 5 Уште поневеројатно (ако се потсетиме на стравот на Евреите од сè што е хумано во говорите за божественото Битие) ќе изгледа следнава страшна изрека на рабинот Меир: „Што мисли Бог (ако можеме да зборуваме хуманоидно за Бог) кога еден негативец трпи должни маки за своето злосторство? Тој вели: „Мојата глава и моите екстремитети страдаат“. И ако вака зборува за страдањето на виновникот, тогаш што треба да каже кога невиниот е осуден? 6 И така, за да се спаси невината крв, да се заштити и одбрани светото право на живот, еврејското законодавство изобилувало со правила на претпазливост, кои, како бастиони, го штителе обвинетиот, така што лажното обвинение било речиси невозможно. Прашањето дали еврејското истражување на Исус Христос било спроведено според правилата на самиот еврејски закон, се чини, не е исцрпено од ниту еден писател, иако многумина го допреле. Најпознатата студија за него му припаѓа на шпанскиот еврејски научник Салвадор, кој во своето познато дело „Историја на мозаичките институции“ 7 даде две одлични поглавја за кривичните закони на подоцнежните Евреи и за спроведувањето на правдата меѓу нив, на кои потоа го додаде и аргументот дека судењето на Исус било легално спроведено. Тој ги прифатил фактите како што се претставени во евангелијата и ги засновал своите заклучоци на законот како што е наведено во Мишна; врз основа на овие извори, тој сметал дека е можно да се докаже дека, иако пресудата била несреќна, ако Исус навистина бил Месијата, текот на судењето и добиениот резултат биле подеднакво неизбежни, само ако судот се придржувал до сопствениот закон. Познатиот француски адвокат Дупен Сениор и американскиот научник Гринлиф му одговорија на Салвадор во брилијантна расправа. И двајцата противници на Ел Салвадор, главно, инсистираа на тоа дека судењето на Исус Христос е неправедно не толку по форма колку по суштина. Имаме намера повторно да го испитаме ова прашање со одење директно до изворите. Во март, ноќта во петокот, последната пред Велигден, се случи апсење - првиот чекор во повеќето наши современи истраги. Се поставува прашањето: дали ова земање во притвор беше законско? Нема причина да се сомневаме дека тоа било извршено од власта на првосвештеникот; истиот еврејски авторитет мора да се погрижил за додавање на римската спира на слугите на храмот и така, на прв поглед, таа има изглед на законитост. Но, дали притворот пред истрагата беше легално според еврејскиот закон? Се чини дека не, освен ако нема причина да се плашиме од отпор или бегство. Во конкретниот случај немаше намера да се избега, но можеше да се очекува отпор, иако ненамерен. Така, прашањето за законитоста на апсењето на Исус Христос сега се претвора во прашање: дали ова апсење е почеток на судска истрага? Ако е така, тогаш понатамошниот тек на работата, според законот, треба да биде ист како она што го забележуваме кога Петар и Јован беа приведени кратко време подоцна - оние што ги зедоа ги ставија во притвор до утрото, бидејќи веќе беше вечер. 8 Со Исус Христос се постапувало многу поинаку. По притворот следел ноќен распит. Вооружен конвој го одвел Исус најпрво до Ана, најмоќниот член на Синедрионот. Не помалку од пет негови синови седеа на овој собир, од кои некои веќе уживаа, а други требаше да уживаат, во следните неколку години, во достоинството на првосвештеникот. Старецот Ана претходно ја имаше оваа висока функција дваесет години и, можеби, во отсуство на римскиот владетел 10, ја прошири својата моќ (како што направи неговиот син подоцна) до степен да изрекува смртни казни. Не е неверојатно што обвинителот, огорчен на автократијата на Ана, инсистираше на негово отстранување од функцијата; 11 Меѓутоа, Ана, иако формално попушти, продолжи да го користи своето влијание врз големиот совет преку помладите членови на нејзиното семејство. Сега на претседателската фотелја се наоѓаше неговиот енергичен зет Кајафа, иако постариот поглавар на куќата остана според мислењето на верните Евреи, првосвештеникот de jure judaico. Ана го испрати врзаниот Исус Христос кај Кајафа, можеби само во друг оддел на домот на епископот. Пред еден или друг (не прави разлика) од овие достоинственици, Обвинетиот несомнено беше подложен на прелиминарно испитување пред да бидат повикани сведоците. Тешко е да се одлучи дали ова првосвештеничко испрашување, 12 снимено од еден Јован, го извршил Ана или Кајафа. Сепак, ова е сосема рамнодушно кон нашата задача. 13 Главната работа овде е дека ако испрашувањето, детално снимено од Јован, се одржало кај Ана, тогаш тоа било одвоено и во место и во време од подоцнежната постапка кај Кајафа. Во овој случај, поверојатно е дека сослушувањето на сведоците и осудата, што се случија пред помладиот полновремен првосвештеник, се случија нешто подоцна - или ноќе, па дури и веќе наутро - и имаа форма и редослед на соодветно јавно судење. Од друга страна, ако Ана го испрати Затвореникот кај Кајафа без да го испита случајот, и ако испрашувањето запишано во евангелијата беше извршено последно, тогаш ова сослушување може веднаш да биде проследено со излагање на сведоци, егзорцизам 14 и осуда; и во таков случај, веројатно е дека сите овие настани биле проследени со значителен временски период пред неформалната осуда на ноќта да биде ратификувана на формален или отворен состанок на утринскиот совет. Но, главната поента во врска со првосвештеничкото испрашување не зависи од одлучувањето кој го водел сослушувањето. Во секој случај, распитот беше целосно незаконски. Во некои земји, како Франција, Шкотска и Русија, обвинетиот е изведен пред судија и е подложен на формално испрашување пред да му се суди јавно. Во другите земји, и кај Евреите, патем, работите не се прават вака. Овде обвинетиот бил изземен од какво било лично испрашување додека не бил изведен пред состанок на неговите браќа за разгледување на случајот. 15 Ова правило во врска со публицитетот на испрашувањето се чини дека произлезе од еврејските принципи и во однос на судиите и на сведоците. „Не биди еден судија“, вели еден од најпознатите афоризми, „зашто нема еден судија освен Еден“. 16 Уште појасно е не само од Мишна, туку и од Пентатеухот, дека еден сведок не бил важен и дека „два или тројца сведоци“, на чие сведочење мора да се заснова секој случај, мора јавно да го дадат своето сведочење. 17 Нивното сведочење беше основа на секоја правна постапка, и додека не беше јавно дадено против некое лице, тој пред судот се сметаше не само за невин, туку и не обвинет. Овој принцип целосно ги објаснува одговорите на Исус Христос на полноќните прашања на првосвештеникот: црковен достоинственик, веројатно на приватен состанок и, несомнено, пред да бидат повикани сведоци, го прашал Исус за Неговите ученици и за Неговото учење. „Исус му одговори: „Јас му зборував јасно на светот; секогаш поучував во синагогата и во храмот, каде што секогаш се собираат Евреите, и ништо не зборував тајно. 18Зошто ме прашуваш мене? прашај ги оние што слушнаа што им реков; ете, тие знаат што реков“. 19 Овде во секој збор може да се слушне ехо на еврејската правда, заснована на многу широки принципи. Христос го потсетува неправедниот судија на првата должност од неговата голема служба. Но (како што забележал еден древен еврејски писател кој го проучувал овој народ во античко време), „кога неук човек се крева, злите го опкружуваат од сите страни“. Кога обвинетиот на тој начин ги тврдел своите права, еден од проповедниците (оваа класа на луѓе обично се одликува со посебна ревност за почитување на формата, и само една форма) „го удри Исус по образот, велејќи му: Дали така му одговараш на првосвештеникот? 20 Одговорот на Исус е неверојатен. Во него, Тој повторно одлучно стои на основата на законските права на Евреите - теренот од кој подоцна, без сомнение, се издигна на повисоко ниво, но што Тој, сепак, никогаш целосно не го напушти: „Ако реков лошо, покажете што е лошо, а ако е добро, зошто Ме тепате? 21 Овие зборови несомнено го изразуваат барањето за слобода на говор и слобода на обвинетите. Но, тие повторно се потпираат на принципот на еврејскиот закон, според кој сведоците го презеле на себе целосниот товар на одговорност и самиот почеток на секое обвинение, па дури биле обврзани да се појават на крајот на случајот и да го каменуваат обвинетиот со свои раце. И повторениот протест ја постигна целта. Затоа што сега се појавија сведоците или поточно се повикани да ги изнесат доказите. Кога се појавија - а не порано - тогаш само според еврејскиот закон започна вистинското формално судење. Сето ова, или поголемиот дел од тоа, се случило ноќе. 22 Но, дали ноќната судска седница беше легална? Според сите одредби на еврејскиот закон, администрирањето на судот во текот на ноќта секако било незаконско и невалидно, без разлика во каква форма се спроведувало. Во еден момент во Мишна 23 е донесен закон кој ги спротивставува кривичните постапки со граѓанските. Толку е впечатливо што се осмелуваме овде да го претставиме во целост, иако всушност ни се важни само последните зборови од параграфот: „Граѓанската и кривичната постапка подлежат на истите правила во врска со испрашувањето и истрагата. Но, тие се разликуваат во начинот на изработка во следните точки. За првиот се потребни само тројца судии, а за вториот дваесет и три. Во првата, не е разлика во чија корист зборуваат судиите кои први поднесуваат мислења; во втората оние што зборуваат за оправдување мора да зборуваат први од еден глас, во вториот секогаш е доволно мнозинство гласови. Доволно е да се ослободи, но потребно е мнозинство од два гласа за да се осуди. Во првиот, судијата кој го искажал своето мислење, без разлика за или против, може да го промени; во второто може да се премисли тој што гласал за гонење, но тој што гласал за ослободителна не. Првата (граѓанска постапка) започнува само во текот на денот, но можеби завршува по паѓањето на ноќта; второто (кривичната постапка) започнува само во текот на денот и мора да заврши и во текот на денот. Првиот може да заврши со ослободителна пресуда или осуда истиот ден кога почнува, вториот може да заврши истиот ден ако се изрече ослободителна пресуда; но мора да се одложи за следниот ден во случај да заврши со осуда. И поради оваа причина, кривичната постапка не може да се започне во пресрет на сабота или празник“. Распнувањето на Исус се случи (во тоа речиси и да немало сомнеж) во петокот - во пресрет на саботата, кој исто така бил голем ден, 24, а состанокот на соборот се одржал во истиот петок наутро. 25 Таков состанок на таков ден бил забранет. Ако се отвори само за да се изрече ослободителна пресуда, тоа беше легално. Но, доколку судот не можеше веднаш да го ослободи обвинетиот, беше должен да го одложи рочиштето за најмалку 24 часа за да ја изрече конечната пресуда. Финалната средба не можеше да се одржи ниту во сабота. Неопходноста од одложување на кривичното судење за да се обезбедат правата на обвинетите е многу јасно прикажана во деталните упатства на Мишна. 26 „Ако некој се покаже дека е невин, судот го ослободува. Во спротивно, казната ќе му биде одложена до следниот ден. Во меѓувреме, судиите се собираат и, јадејќи малку месо, но без да се напијат вино цел ден, се консултираат за тоа. 27 Следното утро повторно се враќаат кај присутните и повторно го даваат својот глас, како што е конечно изречена пред казната... Местото на погубување мора да биде одвоено од судењето (зашто во Лев. 24:14 се вели: „изнесете го оној што го клеветеше (името на Господ) надвор од логорот“ Во тоа време, еден министер за правда треба да застане на вратата на судот со шамивче во раката од кој се уште може да го види човекот со шамија Судиите продолжуваат да седат, а ако некој се обврзе да докаже дека осудениот е невин, тогаш тој што стои на вратата замавнува со шамивчето, а коњаникот во истиот момент галопира по осудениот и го повикува повторно да се брани. Овие прописи, земени не од коментар на усниот закон, туку од самиот Мишна, веројатно постоеле во целосни детали за време на првосвештенството на Кајафа. Нема причина да се сомневаме дека барем општото правило кое бара одложување на крајот на судската постапка до друг ден било задолжително за судиите на Исус од Назарет. Во никој случај ова правило не беше толку апсолутно неопходно за правдата како во сегашното, кога Обвинетиот, приведен навечер, беше изведен на судење во зори, без најмала можност да се изведат сведоци за своја одбрана. Гемарата го нарекува суровост да се забрза денот на смртта на обвинетиот; 28 Овде оваа суровост се претвори во очигледна неправда, бидејќи вистинското судење, започнато прерано спротивно на законот, веројатно беше завршено по основаноста на случајот во темнината на ноќта. Ова би било неподносливо прекршување на законот во обична граѓанска тужба, која би можела да се поднесе, а предметот по неа може да се покрене само во текот на денот, иако, понекогаш, може да продолжи и по стемнување до донесување на пресудата. 29 Но, важен кривичен случај - случај на кривично дело што несомнено повлекува смртна казна - мораше да започне и да продолжи или да продолжи и да заврши само на дневна светлина. И дека судењето во кое потомок на Израел, природен Евреин, кого целиот народ го познаваше како „човек силен на збор и на дело“, може да биде лишен од својот живот - дека таквото судење започнало и завршило со формална пресуда, во периодот помеѓу полноќ и утрото - ова било прекршување и на облиците и на правилата на еврејските принципи на праведност и правда. И бидејќи Ел Салвадор 30 не обрнува апсолутно никакво внимание на ова извонредно прекршување на законот, не треба детално да ја испитаме неговата одбрана на другите делови од оваа наводно правна постапка. Сепак, не може да има сомнеж дека во текот на овие непарни часови помеѓу четвртокот навечер и петокот наутро, биле запазени некои ритуали на правна постапка според еврејскиот закон. Колку и да биле неправедни судиите на Христос, тие сепак биле луѓе воспитани во еврејскиот закон и ги знаеле темелно сите негови детали; тие сигурно чувствувале дека е невозможно за себе, кршејќи ја судската вистина, истовремено да ги прекршат сите форми на суд. Исус Христос, како што видовме, побара вистинско формално обвинение и истрага: „Зошто Ме прашувате Мене? прашајте ги оние што слушнаа што им реков“. 31 И до самиот крај нема да чуеме друг збор од Него. Кога барањето за јавна правда беше одговорено со ноќна истрага, Обвинетиот одби да учествува во неа. Во ова време се случи многу. Членовите на советот бараа сведоци против Исус. Метју вели дека барале лажно сведоштво. 32 Но, дури и обичната „претрага“ била заводлива безобразност од страна на судот. Еврејските судии, како што видовме, требаше и требаше да се појават во судот, пред се како бранители на обвинетите. И еден од најстрашните спектакли што светот некогаш ги видел мора да бил егзорцизмот, или свеченото обраќање, на сведоците кои дошле да зборуваат против животот на Исус. Оваа форма на инкантација, или свечено обраќање до сведоците, е целосно зачувана во еврејскиот закон. 33 Должност на првосвештеникот беше да изговори баења пред секој сведок во кривично дело, а потоа да ги даде на заклетва. Кој може да го измери ефектот што магијата ја создал кога ја изговорил светиот судија на Израел врз луѓето кои биле обврзани постојано да гледаат во лицето на обвинетиот додека ги изговарале зборовите? „Не заборавајте, о сведок, дека друго е да се сведочи на суд за имот, а друго е во судот во кој се работи за живот. Во судски спорови за пари, ако доказите се погрешни, целиот случај завршува со пари. Но, ако згрешите во суд кој одлучува за животно прашање, тогаш крвта на обвинетиот и крвта на неговото семе ќе ви се припишуваат на вас до крајот на векот да ја уништите таа душа... меѓу Израелците, тогаш Светото писмо го препознава дека го уништил целиот свет, а оној што спасил една таква душа е како да го спасил светот... Зашто човек може да остави многу впечатоци со еден печат од својот прстен, и сите тие ќе бидат потполно исти, но Тој, Светиот и блажениот, од Својот лик на првиот човек, кој не е целосно сличен Друго, затоа, да мислиме и да веруваме дека целиот свет е создаден за личност каква што е онаа чиј живот зависи од твоите зборови. Синот Човечки, чиј живот законот го заштитил со толку страшен свет чин, немо стоел пред сведоците; и, од која било причина, нивните докази се прогласени за исчезнати. Што вели еврејскиот закон за сведочењето? Талмудот го дели целото усно сведоштво на: 2) недоволни или единствени докази, 3) соодветни докази, или (можеби) сведочење што сведочи во согласност едни со други. 34 Се чини дека доказите на сведоците кои првпат беа испитани таа ноќ се отфрлени како од прва класа; за „празно сведочење“ не било привремено ниту привремено ниту снимено додека потоа не се потврди. Од друга страна, „недоволните докази“ беа привремено прифатени, но не беа валидни додека не се потврдат од други. Оваа средна категорија припаѓала на сведочењето на сведокот кој ја кажал Исусовата изрека во врска со уништувањето и обновувањето на храмот. Кога му се придружил друг сведок, се постави прашањето: дали сведочењето на двајцата се искачи на третиот највисок степен на сведочење, познато како „сведоштво на луѓе кои се согласуваат едни со други“. „Но“, вели Марк, користејќи прецизен технички израз, „овој доказ не беше доволен“, или тие се согласуваат меѓу себе. 35 Без сомнение имаше вербална разлика во мислењата во сведочењето на фактите. Ова несогласување, според нашите современи концепти, не може да биде важно. Марк пренесува докази за двајцата во иста реченица, без да прави разлика меѓу нив. И Матеј го прави истото, малку се разликува од Марко. Ниту еден не прави експлицитна разлика помеѓу исказите на овие двајца сведоци. Да претпоставиме дека несогласувањето (како што е наведено од Марко) се состоело само во тоа што едниот рекол со зборовите на Матеј: „Можам да го уништам Божјиот храм“ 36, а другиот - „Ќе го уништам овој храм“. Но, и таквото несогласување беше доволно да ја уништи силата на нивното сведочење. Во еврејската кривична постапка, „најмала несовпаѓање во сведочењето на сведоците се сметаше дека ја уништува нејзината сила“. 37 Едноставната разлика во зборовите понекогаш може да има значење на непобитен приговор во умот дури и на таков судија како Кајафа. Сведочењето на претходните сведоци, кои евангелистите, напуштајќи ја својата вообичаена воздржаност, директно ги нарекуваат „лажни сведоци“ 38, веројатно беше нецелосно и збунувачки. Што се однесува до последните двајца сведоци, сосема е можно разликата меѓу излагањето на нивните сведочења од страна на овие двајца евангелисти да не се однесува само на зборови, туку да претставува значајна и важна тешкотија која била од големо значење во текот на случајот. Овде се соочуваме со најважните прашања во целата студија: за какво злосторство му се судеше на Исус сето ова време? На кое обвинение и врз основа на кое обвинение застана пред Синедрионот? Досега во описот на судот немавме индикации за оваа тема. Во современите правни постапки таквата состојба би била невообичаена. Судењето на лице, особено во кривичен суд, без претходно да се наведе кривичното дело за кое му се суди, со право се смета за прекршување на законот. Но, не треба да го судиме еврејскиот закон или древниот закон на кој било народ според нашите најнови закони. Еврејскиот закон, како што видовме, на сведоците им дава особено важно значење. И во античко време, обвинението се состоеше токму од сведочењето на главните сведоци. Друго обвинение освен формалното обвинение немаше. Додека сведоците зборуваа - и тие секогаш зборуваа на отворен состанок - затвореникот едвај му призна дури и на обвинетиот. Кога го завршија својот говор, а сведочењето на двајца се покажа дека се согласуваат меѓу себе, тогаш ова сведочење доби сила на правно обвинение, отказ или обвинение и во исто време послужи како доказ. Ова за нас е парадоксално, но всушност едноставната и природна појава на секој еврејски криминален процес никаде не е подобро објаснета како во стариот познат случај на Навут, Израелец: „Тие објавија пост и го поставија Навутеј на чело на народот. и го каменуваа, и тој умре“. 39 Овде со неверојатна прецизност се претставени суштинските точки на еврејската кривична постапка. 40 Но, во случајот со Навутеј, лажните сведоци, обучени од ќерката на сидонскиот крал, 41 се чини дека го користат техничкото име (nomen juris) на богохулење. Во судењето на Исус, она што е јасно кажано за сведоците е дека тие известувале за одреден израз на Обвинетиот. Какво кривично дело сакаа да најдат обвинителите или судиите во овој израз? Тие би можеле да и дадат две различни значења на горната фраза. Според едниот, зборовите: „Ќе го уништам овој рачно направен храм и за три дена ќе подигнам друг, кој не е направен со раце“ 42 може да се толкуваат во смисла на напад врз постоечките институции или во смисла на намерата да се „уништи законот и пророците“. Имаме многу важно објаснување за ова во паралелното обвинение што му беше покренато на Стефан неколку месеци подоцна: „Го слушнавме како вели дека Исус од Назарет ќе го уништи ова место и ќе ги промени обичаите што ни ги предаде Мојсеј“ 43. Со поинаков поглед, во горната изрека - токму во изменетата форма што ја има изреката во Матеј: Можам да го уништам храмот Божји, можеби сакаа да ги најдат 44 присвојување на натчовечка моќ. Вака Евреите ја разбрале оваа изрека кога ја слушнале за прв пат: „За овој храм биле потребни четириесет и шест години да се изгради, а ќе го подигнете за три дена? 45 Треба да се истакне дека овие две обвинувања, иако се различни, не се неспоиви едно со друго. Зарем не може да биде обвинет и за обид за промена на националните институции и за тврдење за чудесна моќ? Или, сумирајќи ги обете овие вини, можеме да кажеме: Исус конечно беше осуден за „богохулење“ затоа што се прогласи себеси за Месија и Син Божји, а со тоа си ги асимилираше правата што ги надминуваат дури и оние тврдења што Му ги припишуваат сведоците избрани од судот. Хулење беше токму она што значеше едно од обвиненијата - обвинението дека си припишува натчовечка сила... Под истата категорија закон, или nomen juris, односно под категоријата богохулење, беше поднесено уште едно обвинение. Оваа идеја ни ја предлагаат сведоците против Стефан, кои расудувањето на овој ѓакон за минливото значење на светото место и законот го нарече „богохулни зборови“. 47 И, според наше мислење, невозможно е да се најде некоја еврејска категорија на злосторства според кои обидот - да се укинат античките институции - би можел да се вклопи толку природно како под категоријата означена со терминот богохулење. Сведоците го имаа ова на ум уште од самиот почеток, а судиите несомнено го правеа тоа; и не е излишно да се зафатиме со прашањето: што значеше овој правен термин? Хулата, или поточно богохулењето, воопшто не е навреда, туку навреда која, како што покажува самото име, 48 е директно насочена против Бога. Ова било значењето на зборот „богохулење“ во античко време, а тој почнал повторно да се нагласува во денешно време. Но, во европските земји, во кои заеднички владеат и граѓанските и канонските закони, богохулењето доби второстепено и деривативно значење. Во нивните кодови, таа е рангирана на прво место во наведувањето на злосторствата што претставуваат предавство против Божественото, дури и претходи на предавството против државата. И ова crimen leasae majestatis divinae (злосторство на навреда на Божественото величество), како и злосторството за предавство против земните владетели, често се применуваше премногу широко во пракса. Нема да испитаме дали е генерално неопходно обичните народи и законодавства да имаат во нивните кодекси такво злосторство како предавство против Бога. Нема сомнение дека тоа било неопходно во еврејската држава и законодавство. Еврејската држава беше чиста теократија, и сите нејзини пророци, свештеници, судии и кралеви беа во правилна смисла достоинственици и слуги на Невидливиот крал, со чие откровение се определуваа политиката и законот на Израел. Под таква државна структура, богохулењето или вербалното одрекување од Бога било во буквална и правилна смисла на зборот велепредавство; и секој обид да се соборат големите институции на владата Божја претставуваше предавство во дериват, а не во соодветна смисла. Нема сомнение дека овој збор се користел во ерата на Кајафа за да ги означи овие обиди против божествениот систем на еврејската религија. Останувајќи на строго историска основа во нашата правна анализа, мора да признаеме дека општиот тек на ноќното судење на И. Во Евангелието имаме пресудни докази за тоа. На повторените состаноци на собранието, кои во четвртото Евангелие се нарекуваат состаноци на Синедрионот, 50 веќе било решено задушувањето на активностите, а доколку е потребно и смртта на Исус. И на овие состаноци на Синедрионот што му претходеа на фаќањето на Исус Христос, не се разговараше само за Неговите постапки како пророк или противник на постоечките институции. Неговите изјави дека Тој е Христос, па дури и Син Божји (како што одамна признаа Неговите најблиски следбеници) - без оглед на значењето што им се придава на овие мистериозни изјави - многу ја вознемири совеста на Евреите, особено во Ерусалим. Одлуката наведена во четвртото Евангелие: „така што секој што Го препознава како Христос да биде екскомунициран од синагогата“, 51 всушност не ја отфрли валидноста на овие изјави. Тоа, како што верува Неандер, можеби само ја препушти дискусијата за овие изјави на единствената власт која имаше право да расправа за такви прашања - големиот народски совет; и во исто време им забрани на сите приватни лица, без оглед на нивните лични убедувања, јавно да ги изразуваат овие убедувања до свечената пресуда на Синедрионот. Дојде времето за изрекување на таква казна и лесно може да се разбере какви вознемирени прашања ги окупираа судиите додека рано утро слушаа сведоци по сведоци. Сведочењето, како што сведочат сите евангелисти, на судењето се покажало како недоволно, можеби „неважно“52, во секој случај, несоодветно за судиите да го засноваат своето убедување само на нив. Правната држава во таков случај јасно кажа дека обвинетиот требало веднаш да биде ослободен. Дури и ако инкриминирачките докази беа прогласени за доволни, следниот чекор на судот, според правилата на еврејската правна процедура, ќе беше да покани сведоци на одбраната. 53 Но, би било незгодно да се донесе таква наредба ноќе и судењето ќе мора да биде прекинато. Ниту едното не беше сторено, туку беше направен обид за вкрстено испрашување на Обвинетиот. „Зошто не одговараш, дека сведочат против Тебе“, ова се вистинските зборови на првосвештеникот, повторени во двете евангелија. 54 Но Тој молчеше и ништо не одговори. 55 Сослушувањето беше незаконски. Овој молк не може да се замисли како последица на огорченост од грешките или лагите на обвинувачите или нечесноста на судиите. Дека обичните права на секој обвинет Евреин му се појавиле на умот на Исус, веќе видовме. Но, дека Тој се надевал некако да избегне осуда, или дури сакал да ја избегне во сегашната состојба на работите, нема индикации за ова. Сите наративи се согласуваат дека Тој веќе некое време го замислувал приближувањето на неверојатниот крај на Неговата земна кариера. Изреките што Тој ги кажа во пресрет на овој крај во текот на претходните недели, а особено претходниот ден, се познати на сите и ја откриваат највисоката самоконтрола. Оваа висина на самоконтрола го разликува Него дури и во овој одлучувачки час. Неточно или злонамерно прераскажување на она што го кажа пред три години сега не му го привлекоа вниманието. Тој не дошол во Ерусалим да умре по грешка; и ако секако сакаме да создадеме некаква идеја за тоа кои мисли го окупирале додека молчел, можеме да претпоставиме дека бил окупиран од глетката што сега била пред Неговите очи. Конечно, синовите на домот Израилев се собраа пред Него во лицето на нивниот врховен совет и огромно мноштво народ. Тој секогаш признаваше дека е предодреден и испратен да му служи на овој народ; сега се сретнаа за последен пат; и сите векови од изминатата историја на Израел се претставија пред умот на Оној кој стоеше овде и го чекаше Неговиот суд. Невозможно е да се одреди во кој час се случила големата завршна сцена, толку сликовито опишана од тројцата евангелисти. 56 Несомнено е дека приватното и јавното испитување на сведоците морало да одзело значително време; без разлика дали „целиот совет“ или еден дел од неговите членови бил присутен на испрашувањата, сосема е сигурно дека додека траеле испрашувањата, на состанокот се собрале огромен број членови на големиот Синедрион. Членовите на оваа институција беа седумдесет и еден; „во малиот Синедрион“, кој веројатно бил комитет или оддел формиран од членовите на првиот, имало само дваесет и три члена. 57 Многу е можно во толку рано Кајафа да свикал „мало собрание“ и воопшто да не бил свикан друг, иако наративите на евангелистите даваат причина да се мисли дека бил свикан „голем собор“, кој сам во тоа време можел да суди некого во кривичен суд и кој сам во секое време можел да му суди на пророкот. 58 Да претпоставиме, во согласност со начинот на изразување на евангелистите, дека во овој момент законот бил запазен. Во овој случај, можеме да ја замислиме следната слика на судот. Советот заседаваше во комората Газит. Седиштата на судиите биле распоредени во полукруг, а едната половина од членовите седела десно, а другата лево од претседавачот, односно нацистот, кој во конкретниот случај бил првосвештеникот Кајафа. До него, од едната страна седеше „таткото на судот“, од другата „мудрецот“. Двајца книжници седнаа на маса за да ги снимаат пресудите; двајца придружници го чуваа Затвореникот, кој стоеше директно пред претседавачот. Во оваа маса судии, Кајафа и неговите пријатели ја претставувале силната садукеска партија. Садукеите, како рационалисти, немале големо непријателство кон Исус; Тие беа отфрлени од Христа само со општата неподготвеност на сите нив да препознаат какво било учество на Божествената промисла во човечките работи. Но, како аристократска и официјална партија, тие многу силно го земаа при срце нередот што религиозниот ентузијазам обично го создава во обичниот живот на општеството и секогаш беа наклонети да го потиснат ентузијазмот пред тој да има време да се прошири до опасни граници. Да се ​​потсетиме овде на состанокот што првосвештениците и фарисеите се собраа во низа по воскресението на Лазар. На овој состанок, водачот на садукеите, Кајафа, го направи своето извонредно повикување на salus populi (безбедноста на луѓето), како цел над сите индивидуални права: „не знаете ништо и нема да мислите дека е подобро за нас да умре еден човек за народот, отколку целиот народ да загине“. 59 Референцата, очигледно, беше многу темелна и сведочеше за неговото здраво гледиште за карактерот и на неговиот народ и на римските власти, широко гледиште што не изгуби од вид ниту еден елемент што требаше да се земе предвид, а не еден, со исклучок на постоењето на Бог и Неговата провиденитивна близина со човекот. Првосвештеникот тогаш изразил студена и мирна определба, туѓа на омразата, да се ослободи од својот свет сограѓанин, а потоа било одлучено да се убие Исус. 60 Но, при самото извршување на овој план, односно за време на самото судење, во неговиот глас веќе се слушна некаква иритација. Од друга страна, фарисеите, кои исто така сочинувале значаен дел од соборот, со своите патриотски и религиозни убедувања, на почетокот сигурно размислувале за проповедањето на Исус, па дури и имале некакви симпатии кон тоа. Но, внатрешната борба што тие несомнено ја доживеаја пред решително да ги отфрлат Неговите тврдења беше причина што ова отфрлање, според обичните закони на човечката природа, беше проследено со постепено растечко непријателство, кое дотогаш се разви во најинтензивна омраза. Токму овие ревносни на советот ја започнаа необичната и бучна сцена што ја заврши средбата. За време на последното испитување на сведоците, Исус молчеше; но мислата за Неговото барање за правата на Месијата и Бога, која не ги остави судиите ниту една минута, ги здроби со својата тежина и конечно не можеа да ја издржат. Некои разлики во нарациите на евангелистите во овој момент (сепак многу незначителни) ни даваат можност да го замислиме овој спектакл со поголеми детали и верност кон историјата. „Дали си ти Христос, кажи ни“, 61 – извикуваа судиите, а неконтролираните извици на толпата судии, опишани во едно евангелие, беа ставен крај само со свечената магија на претседавачот, запишана во друго. 62. Потоа додава: „Ако те прашам (како што направи пред неколку дена во храмот, кога Го прашаа: со каква власт го правиш тоа - Мат. 21:23), нема да Ми одговориш и нема да го ослободиш“ 64 твојот Затвореник. Забелешката е сосема вистинита! Советот повеќе не можеше да се оттргне од својата цел преку секундарното барање на Исус од него за судски интегритет и ред во судот. На Неговото лице го видоа сјајот на таа неземна десница, за која усните уште неколку мига се колебаа да ја потврдат и со измешано чувство на страв и омраза, стоејќи на нозе, во еден глас рекоа: Па, дали си син Божји? (Лука 22:70). Но тогаш првосвештеникот на Израел се издигна над оваа толпа стари лица искривени од злоба, и сите гласови замолкнаа, судиите седнаа; главниот великодостојник и судија на светиот народ, во името на Бога на кого му служел, побарал одговор на неговата свечена навест: „Те се заколнувам во живиот Бог, кажи ни, дали си Ти Христос, Синот на Блажениот? Ова беше прашање за кое луѓето толку долго чекаа решение! Сега дојде одговорот: „Јас сум Христос, Синот Божји“; и, свртувајќи се кон собранието што седеше околу Него на нивните официјални места, Обвинетиот додаде: „Оттука натаму ќе го видите Синот Човечки како седи од десната страна на Силата и доаѓа на небесните облаци“. 65 Кога јудејскиот цар го објавуваше доаѓањето на престолот, тој обично стоеше во храмот покрај колона, а радосниот народ на израелската земја го поздравуваше со извици - хосани, пеење, палмини гранчиња и звук на труби. И ако вака запознале обичен крал, тогаш како требало да го сретнат кралот - Месијата? Кога некој го хулил Божјото име, тогаш, според судскиот закон, секој што го слушал хулењето морал да си ја кине облеката од горе до долу. На кој од овие два начина еврејскиот народ ја исполнил Исусовата исповед? Штом Исус ја сведочеше својата исповед пред толку многу сведоци, првосвештеникот, раскинувајќи ја својата облека, рече: „Што ни треба повеќе од сведоци? Го слушнавте ли хулењето? Што мислите? Тие одговорија: Тој е Иш Мавет, односно виновен за смртта“. 66 „Сите Го прогласија за виновен за смрт“. 67 Така се случи овој голем суд. Останува да направиме уште неколку забелешки за многу малку точки. Една од овие точки се однесува на законитоста на магијата на првосвештеникот и легалната употреба што била направена од признанието на обвинетиот. 68 Талмудистите овојпат се изразуваат со целосна сигурност. „Нашиот закон“, вели Мајмонид, „никого не осудува на смрт врз основа на неговата сопствена исповед“. „Нашето основно правило“, вели Бартенора, „е дека никој не може да си наштети со тоа што ќе го каже на суд“. 69 Затоа, поставувањето прашање до обвинетиот беше крајно кршење на облиците на правдата. Меѓутоа, се постави прашањето: quid juris, т.е. со кое право? Ако изјавите на Исус за неговото месијанско достоинство стигнале до Синедрионот во иста форма, но на легален начин, односно од сведоци, а не од Него, дали би можеле да доведат до оваа осуда? Како одговор на ова, прво потсетуваме на веќе направената разлика помеѓу богохулењето во неговата едноставна смисла на безбожност или навреда кон Бога и богохулењето како злосторство еднакво на предавство против теократијата. Во првата смисла тука немаше богохулење: зборовите на големиот Обвинет беа полни со синовска посветеност на Отецот. 70 Затоа, треба да се свртиме кон последната смисла на зборот „богохулење“ и да поставиме тешко прашање: дали е предавство што еден Евреин се прогласил себеси за Месија - Син Божји? Без трошка сомнеж, ако оваа изјава беше неправедна изјава. Во овој случај, суштината на кривичното дело би се состоела во невистинитоста на изјавите, а таа неточност морала да се докаже и одобри пред судската одлука. Самото тврдење за достоинството на Месијата не беше злосторство. „Дали си ти Христос? - Евреите постојано го прашуваа Јован, и Исус, и воопшто секој реформатор и секој пророк, иако потврден одговор на ова прашање се сметаше, без сомнение, за најхраброто тврдење што човечките усни може да го кажат. Во каква врска Евреите од тоа време всушност му го поставиле Месијата на својот невидлив Цар и во која смисла, непозната дури и до тој век, достоинството на „Синот Божји“ му се припишува на очекуваниот Месија - решението на овие прашања не го бара нашата задача. Изјавата за ова двојно право од страна на Обвинетиот, дадена како одговор на прашањето на големиот првосвештеник, кој ги ставил овие два концепта во меѓусебна врска (Дали си ти Христос Синот Божји - Матеј 26:63), никако не може да го ослободи еврејскиот суд од обврската да разговара за Неговите тврдења. Еден неверен судија како Кајафа, кога неговата магија била одговорена со исповед, навистина требало да се спротивстави: „Каков знак ќе дадеш за да Те видиме и да Ти веруваме? 71 Но наместо тоа, ја раскина својата облека и рече: „Што ни треба повеќе од сведоци? . 72 Ваквиот пресврт на настаните бил или однапред договорен за да се стави крај на оваа божемна правна постапка со овој маневар, или тоа било ненадејна инспирација на злото, кога неправедниот судија веќе не бил целосно контролиран врз себе; ладни пресметки и крволочни мисли, толку долго скриени во него, одеднаш неконтролирано избркаа од допирот со Правдата која стоеше лице в лице пред него. Завршивме со еврејското судење на Исус Христос. Еве ги заклучоците до кои води студијата: I. Судењето започна, продолжи и, се чини, заврши за речиси една ноќ; Сведоци против обвинетите беа најдени од судиите, но сведочењето не можеше да го прифатат ниту таквите судии. II. Судењето започна со вкрстени испрашувања, што еврејскиот закон не го дозволуваше, а заврши со барање за сопствена свест, што беше директно забрането од еврејските толкувачи на законот. III. Судењето беше проследено, дваесет и четири часа пред предвиденото, со пресуда со која се прогласи богохулење за да се бара правото на достоинството на Исполнителот на надежите на Израел. Таквиот суд немаше ниту форма ниту интегритет на правна постапка. Сега се свртуваме кон разгледување на римските правни постапки. II. Римската правна постапка Законот на Мојсеј, овековечен, иако во изменета форма, од христијанството, беше можеби највлијателната легислатива во светот. Но, овој закон имаше ривал во правото на моќниот Рим. Пишаната мудрост на римското право се прелеа „во целиот наш современ живот“, а адвокатите на сите нови народи гледаат со синовска почит кон нивните претходници - големите правни советници на царската република. Но, постои важна разлика помеѓу овие две влијанија. Во еврејското општество, правото беше производ на религијата. Тој го асимилирал божественото потекло кое било повикано на него и на христијанството. Нема индикации дека еврејското племе се одликувало со вродено чувство за праведност или со неодолива желба за вистина, што сами по себе, без религијата, би го вовело народот до создавање и развој на националното право и кое дури би ја спречило религијата. Целата историја и литература на Евреите покажува, напротив, дека религијата била таа што го обликувала еврејскиот народ во оваа форма и последователно довела до широк, иако несовршен, развој на уметноста на добрината и вистината (ars boni et aequi) или јуриспруденција. Рабинскиот развој на богодадениот закон, како што видовме, се одликува со постојани претерувања и сложености, откривајќи ја природната неспособност на племето до највисоки степени на судско совршенство. Затоа, и во времето со кое сега се занимаваме, остана слабо, изолирано од надворешни влијанија, азиско племе, целосно заситено со национални и верски предрасуди. Не од такви племиња треба да се бараат примери на униформни закони и нивна правична и интелигентна примена во животот. Но, во светот имаше, исто како и сега, племиња надарени до одличен степен со она длабоко чувство за вистина што лежи во основата на секој закон. И меѓу сите овие племиња, антички и нови, треба да се препознае најголемото како она што владее со Палестина и светот во ерата за која се дискутира. Кога жезолот, земен од Јуда, преминал во моќните и застрашувачки раце на Рим, тогаш сите народи почнале да го заменуваат својот страв од воинствената сила со изненадување од нејзината владина мудрост - изненадување кое не е намалено до ден-денес. Ова изненадување беше комбинирано, покрај тоа, со доверба и покорна посветеност на оваа мудрост. Источните племиња инстинктивно го почувствуваа тогаш она што, две илјади години подоцна, можеме да го проследиме историски - имено, дека римското право го должи својот неспоредлив авторитет на тешките доблести на латинското племе и предимперијалната република. Влијателната моќ на овој закон тогаш беше несвесно препознаена, но сега е можно со јасност да се следи како законот произлезе од тој инстинкт на вистината што ги водел преторот и проконзулот во секоја освоена земја долго пред Улпијан или Гај на овој инстинкт да му дадат форма на бесмртен пишан закон. Понтиј Пилат во тоа време бил претставник на Рим во Јудеја, владетел, како што се нарекува во евангелијата. 73 Тој бил прокуратор Цезарис, односно овластен претставник или управител на Тибериј во оваа провинција. Тој не беше само procurator fiscalis со овластувања кои не ги надминуваа оние на квесторот. Сан Пилат не бил подредена или финансиска положба. Пилат бил procurator cum potestate, владетел со цивилни, судски и воени овластувања, потчинет, без сомнение, на соседниот владетел на Сирија, но директно одговорен само на големиот владетел во Рим. Каков бил односот на самиот император со жителите на Јудеја и со светот? Одговорот на ова е од големо значење. Императорот не беше ништо повеќе или помалку од претставник на Рим. Во модерните времиња, царската титула стана поврзана со концептот на неограничена моќ, надминувајќи ја кралската моќ. За Римјаните, дури и во времето на Тибериј, името на кралот било неподносливо, а апсолутизмот, ако не се криел под републички облици, кај нив предизвикувал огорченост. Затоа, Август, откако стана неприкосновен поглавар на републиката и реши да го зајакне овој ред на нештата, остана на име едноставно приватен патрициј или граѓанин. „Спасителот на општеството“ не се осмели да ја наруши воспоставената државна структура. Тој ги зеде во свои раце сите овластувања и функции, сите почести и предности што државата ги распределуваше во изминатите векови меѓу нејзините главни достоинственици и претставници. Тој стана неотповиклив Принцес Сенатус, или претседател на законодавното собрание. Тој стана постојан Понтифекс Максимус, или поглавар на националната религија. Тој стана неотстранлив трибина, или чувар на народот, поради што неговото лице стана свето и неприкосновено. Тој стана постојан конзул, или највисок достоинственик, во целиот римски свет со право да ги проверува приходите, да располага со војници и да ги спроведува законите со сила. Конечно, тој стана неотстранлив император, или воен поглавар, на кого секој воин во легијата му се заколна на верност и на кого мечот од Инд и Гибралтар стигна до Полот. И со сето ова, тој беше прост граѓанин, само достоинство на републиката. Во овој еден човек сега беше собрано и видливо концентрирано сето она што Рим низ вековите го стекнувал и раздавал и што освоените народи му го припишувале на Рим. Така, Тибериј, првиот наследник на државата создадена од Цезар Август, во најстрога смисла бил претставник на тој голем град кој владеел над земните кралеви. За возврат, римскиот коњаник кој сега владеел со Јудеја бил претставник на Тибериј и неговото општествено значење. Август, како што е познато, ги подели провинциите на две класи. Тој му дал право на Сенатот да испраќа проконзули во помирните и поцентралните провинции, но ја задржал својата конзуларна и воена власт над нив. Некои провинции, како Јудеја, ги задржал во свои раце како нивни проконзул или владетел. Во строга и правна смисла, владетел на еврејскиот народ во времето за кое пишуваме не бил Пилат во Цезареја или Вителиј во Антиохија, туку Тибериј во Рим. Тој беше проконзул или гувернер на Јудеја во име на сè уште постоечката република - република која сега речиси се идентификува со себе. А Пилат, кого Евреите обично го нарекуваа свој владетел, во строга смисла беше прокуратор или вицекрал на овој голем проконзул и вршеше цивилна и воена моќ како претставник на оној во кој тогаш беше концентрирана неограничената моќ на Рим. Пред овој трибунал, советот на Синедрионот го донесе својот Затвореник во петокот. Во петокот наутро, Пилат седна во својот преториум, решаваше случаи и ја делеше правдата, како и обично. Невозможно е со сигурност да се утврди на кое место во Ерусалим овој пат се наоѓа неговото судско седиште. Можеби во тврдината под кулата на Антониј, под тој видлив симбол на римската доминација, која заканувачки се издигнува во близина на храмот, или можеби (и многу поверојатно), 74 римскиот двор се одржал во „Иродовиот преториум“, величествениот дворец северно од храмот, опишан од Јосиф и изграден кратко пред тоа време од кралството Јосиф. Пред палатата лежеше полукруг од бел мермер, кој беше отворен простор свртен кон светиот град и беше речиси исто толку јавно место колку и просторот помеѓу тврдината Антонија и храмот. На оваа платформа може да се подигне мобилен трибунал (Bema или βημα) за многу кратко време. Утрово Пилат се уште седеше во судницата - внатре во палатата; однадвор се слушаше вревата на источниот град, будење во пресрет на Велигден: внатре се слушаше ѕвекот на римското оружје, се кренаа олтарите на римските богови и, можеби, имаше скулптурална слика на далечниот полубог Тибериј. Свештениците и учителите на народот, кои строго ги почитувале нивните народни обичаи, не можеле да влезат во оваа паганска одаја во текот на целата света недела на Велигден; и Римјанин, со својата римска насмевка, доброволно ја отстрани оваа тешкотија сам, излегувајќи од портата со своите воин-ликтори. Кога погледот на Пилат падна на Затвореникот, кој стоеше пред него со врзани раце, првите зборови на владетелот беа следните: за што го обвинувате овој човек? 75 Овде веднаш го препознаваме вистинскиот глас на римската правда. Нема сомнение дека овие зборови директно укажувале на правото и овластувањето на Пилат да ја преиспита работата. Во спротивно тие не можат да се разберат. Тие, покрај тоа, се сеќаваат на благородната изрека на наследникот на Пилат на ова седиште: „Римјаните немаат навика да предаваат никого на смрт пред обвинетиот да има обвинители пред себе и да има слобода да се брани од обвинението“. 76 Така велеа отсекогаш најлошите римски владетели (а ниту Пилат ниту Фест не им припаѓале на најдобрите) - по инстинкт и традиција на правдата, која не ги оставила ниту меѓу предавничките племиња. Главните свештеници и книжниците не сакале да го изнесат бараното обвинение во одредени термини. Ако Тој, рекоа, не беше негативец, немаше да ви го предадеме. 77 Ова бесрамно затајување на директен одговор на прашањето на Пилат не можеше да го придобие во корист на обвинувачите, и тој веднаш ја става работата на вистинската основа со смирен, но донекаде презир приговор: Земи Го тебе и суди Го според твојот закон. 78 На тоа обвинувачите одговорија тврдоглаво: Не ни е дозволено (οὐκ ἔξεστιν) никого да убиваме. Одговорот објасни што, можеби, веќе беше содржано во зборот „негативец“ и што јасно укажа на презентацијата на Затвореникот пред судот на Пилат - имено, дека дошле да поднесат кривична пријава. Со ова заврши прелиминарното објаснување. 79 Во овој момент од сегашната историја се поставува прашањето за конфликтот меѓу судските овластувања и јурисдикцијата. Зошто Евреите отишле кај Пилат кога нивниот Синедрион изрекол пресуда за Исус: виновен за смрт? 80 Дали Евреите имале право да изречат таква казна? Или, имајќи го ова право, не само што имаа моќ да го спроведат? До каде се проширила моќта на владетелот: дали тој можел да ја укине казната на Синедрионот или само да го суспендира неговото извршување? Кој од нив - владетелот или Синедрионот - имал jus vitae aut necis (право на живот или смрт)? Во времето на Исус, каква била врската меѓу двете сили - еврејската и римската - една со друга? Овие прашања се многу тешки, а научниците во нивните одговори искажуваат различни, дури и контрадикторни мислења. Во спорот меѓу Салвадор и Дупин, првиот (во овој случај останува доследен на фаталниот крик на својот народ: Неговата крв е врз нас и врз нашите деца) се обиде да докаже дека Синедрионот има целосно право да суди дури и за кривични дела и дека за неговата смртна казна е потребно само одобрение од римскиот владетел. Противникот на Салвадор тврдеше дека еврејскиот суд нема право да суди за сериозни или барем криминални злосторства, дека сите негови дејствија во сегашното судење биле злоупотреба на моќта и дека единственото валидно или законско судење било она што се одржало пред Пилат. Не ни е намерата да ја расчленуваме огромната маса на историски истражувања што се направени на оваа несомнено тешка точка. Историските споменици не содржат прецизни и одлучни упатства за решавање на покренатите прашања. Така, би било премногу избрзано да се припише достоинството на хронолошката точност на сведочењето на Талмудот дека „четириесет години пред уништувањето на храмот, кривичната правда му била одземена на Израел“. Но, тоа е многу извонредно по тоа што укажува на времето за кое, според учителите на еврејскиот закон, конечно им била одземена моќта на животот и смртта (несомнено веќе ограничена или укината под деспотското владеење на Ирод). Но, генерално, може да се изнесат неколку размислувања за односот на двете засегнати власти, кои, се чини, не секогаш биле земени предвид од истражувачите. Ова се размислувањата: 1) Во врска со оваа тема, немало договор меѓу Римјаните и Евреите. Последните беа освоен народ; де факто (на дело) им беа одземени судските права, вклучително и моќта на живот и смрт, и тие беа должни да поднесат. Но, де јуре (со право) тие никогаш не го препознаа ова. За нив, барем за огромната маса на народот, Синедрионот сè уште останал народна власт, особено по обвиненијата поврзани со религиозни прашања. 2) Од римска гледна точка, оваа материја имала сосема поинаков изглед. Ставот на Римјаните за судските права на освоените народи воопшто и на Евреите особено беше дека тие треба да имаат такви права какви што тие, владетелите, признаваат како најдобро да им ги дадат. Во повеќето случаи овие права беа доста обемни. Римскиот владетел тврдел или дури се грижел за точното извршување на претходните закони на земјата; Во исто време, политиката на владејачката власт ги направи сите можни отстапки за локалната самоуправа. Овие отстапки, нормално, имаа најширок опсег каде што немаше забележителна подготвеност од страна на покраината да се бори против освојувачите. Во римското право, како и во римските војни, во прашањата на правдата, како и во прашањата на политиката, владеењето на мудрите и горделиви владетели на светот беше parcere subjectis et debellare superbos (да ги поштеди понизните и да ги потчини гордите). 3) Очигледно е дека во врска со оваа тема широк опсег имаа највисоките римски великодостојници - проконзули или прокуратори, кога ги извршуваа должностите на највисоката правда. Републиката и императорот дозволија, па дури и бараа, да ја зајакнат или ослабат својата моќ во согласност со поединечниот случај или околности. Правилото со кое тие се воделе во обичните случаи изведени пред нивните трибунали беше совршено изразено, неколку години по настанот што сега нè окупира, од страна на Анај Галио, хуманиот проконзул на Ахаја и брат на филозофот Сенека: „Ако работата се однесуваше на прекршок или злосторство, тогаш би имал причина да го спроведам тоа, ако ваши зборови, евреи и ваши прашања. закон, тогаш испитајте го сами, не сакам да бидам судија во такви случаи“. Иако римските достоинственици избегнуваа такви прашања од себе сè додека не се однесуваа на правата на врховната власт, најмала навестување дека еден од овие зборови или имиња или едно од овие прашања од друг закон може да и наштети на врховната власт, му даваше на владетелот целосно право „да ја втурне својата секира со брза и сурова политика во сомнителен дел од телото“. Овие општи размислувања никогаш не треба да се изгубат од вид кога се читаат фрагментарни и често меѓусебно неконзистентни историски извештаи на оваа тема. Тие покажуваат дека екстремните ставови поддржани од современите критичари ги бранеле и во античко време од спротивставени власти - римски и локални. Но, најсилниот доказ лежи на страната на предлогот дека во тоа време сите случаи кои вклучуваат смртна казна биле оставени од римското право и практика на конечната одлука на римскиот гувернер. Во такви случаи, Евреите имаа само одговорност да ја истражат работата (cognitio causae). И не може да има сомнеж дека моќта на владетелот во овие случаи не била ограничена само на самото право да ја одобри и изврши казната (executio); имал и право да го разгледа (признава) случајот, барем во случаи кога сакал да го оствари ова право. Во врска со обичните злосторства - грабежи и убиства - еврејските водачи би можеле да се задоволат со изведување на сторителите на судење пред римскиот трибунал и да не интервенираат понатаму во ова прашање. Римскиот владетел, пак, можел без никаква противречност и без дополнително истражување од негова страна да испрати на крстот обични злобници, против кои обвинители биле родните власти, кои веќе го истражувале случајот. Но, очигледно, тешкотијата настана кога кривичното дело што беше предмет на обвинението припаѓаше на областа на религијата и се состоеше од обид за промена, во својство на пророк или Месија, црковни институции. Во овој случај, Синедрионот, потпирајќи се на заедничкото убедување на сите Евреи, несомнено го задржал ексклузивното право на првостепениот суд и со сите средства се обидел да одбие каква било ревизија на случајот (recognitio) од страна на римската власт или, без воопшто да се обрати до оваа власт или да ја ограничи, со единственото право да ги одобри неговите казни. Така мислеле и требало да мислат Евреите; но римскиот гувернер, доколку таков случај се изведе пред неговиот суд, би можел да заземе сосема поинаков став. Наративот на четвртото евангелие, повикувајќи се на автентичните говори на ликовите, неверојатно ги прикажува историските односи на прикажаните страни во ова време, а неговиот наратив, во комбинација со вестите за другите евангелија, нè ослободува од потребата да ги докажуваме општите одредби што ги искажавме. Без разлика дали на Евреите им било дозволено да осудуваат за кривично дело или не, во конкретниот случај тие го сториле тоа. Без разлика дали било легално или не Пилат повторно да го испрашува обвинетиот кого тие го осудиле, во конкретниот случај тој го сторил тоа. Очигледно тука се водеа две судења. А разговорот што веќе го цитиравме со неверојатна уметност ја отсликува борбата (што требаше да се очекува) помеѓу напорите на Евреите да добијат едноставна потврда за нивната пресуда и одлуката на Пилат да ја прифати целосната судска одговорност и за судењето во прв степен и за прегледот на случајот. Отпорот на Евреите во овој случај имаше своја основа, без сомнение, не толку во нивната обична црковна независност колку во стравот дека Пилат, откако повторно ја истражи работата, ќе одбие да го спроведе нивниот план. Како и да е, спорот што започна го поттикна обвинителот да се огласи пред луѓето кои припаѓаат на двете народи и го опкружуваа неговото судско седиште во тоа време - да се изјасни за своето право и должност да се занимава со овој кривичен предмет како судија. Оттогаш, тоа повеќе не беше едноставна работа на администрацијата, ниту предмет на кратка полициска истрага или воен суд; сега беше вистинско судење на животот и смртта, кое го спроведуваше врховниот граѓански владетел, кој се стави во својата јурисдикција меѓу обвинетите и главните власти на освоениот народ. Обвинението што го бараше Пилат мораше да биде поднесено бидејќи тој решително инсистираше на своето право да биде судија во овој случај. Обвинението е опишано во значителни детали во Евангелието по Лука; и иако е испуштено во другите три евангелија, првото прашање упатено од Пилат до Исус и спомнато во сите евангелија ни дава за право да заклучиме дека на неговото прашање му претходело обвинение. Лука го пренесува обвинението во следнава форма: „Откривме дека Тој го расипува нашиот народ и забранува давање данок на цезарот, нарекувајќи се себеси Христос Цар“. 81 Ако обвинението ја задржало формата што ја добило во Синедрионот, ако сега била посочена чисто религиозна или црковна вина, тогаш би било предложено друго прашање. Ако првосвештениците, кога почнале да го обвинуваат Исус, директно го кажале она што го извикале од страст на крајот на работата: „Ние имаме закон, и според нашиот закон Тој мора да умре, зашто Се направи Себеси Божји Син“, 82 можеби ќе беше сомнително што би направил Пилат во овој случај. Тој, како владетел, имал моќ да го спроведува нивниот закон или имал право на надзор и контрола при тоа; но тој, како и Галио, во целата оваа работа не можеше да види ништо повеќе од спор околу зборовите, иако можеше да се задржи и на идејата дека овие зборови содржат важни последици за државата. Изборот за него, сепак, беше елиминиран со промена на формата на обвинението. Ако изразите дадени од Лука ги препознаеме како еквивалентни на отфрлање (nominis delatio) според римското право или заклетва на двајца (не помалку) сведоци - обвинители според еврејскиот закон, тогаш и претходното и следното ќе ни станат појасни. Обвинението за корупција (διαστρέφοντα), кое можеби ги содржи концептите и на „огорченост“ и „заведување“ на народот, беше сосема искрено и јасно изразено во еврејската правна постапка од претходната ноќ. Без сомнение, ова обвинение беше двосмислено за римските уши, но оваа нејасност не ги спречи обвинетите да го поднесат. Тие размислувале многу порано: „Ако Го оставиме вака, тогаш сите ќе веруваат во Него, а Римјаните ќе дојдат и ќе го заземат и нашето место и нашиот народ“. 83 Главното обвинение дека Исус се нарекол „себеси Христос Цар“ исто така било точно и било препознаено како вистинито од самиот Обвинет, иако тешко во смисла во која што обвинувачите очекувале неговиот владетел да го разбере тоа. Но, ако се свртиме кон наративот на Лука, ќе се увериме дека обвинението не застанало на оваа сомнителна форма што не ја постигнала својата цел. Водачите на обвинителството, без сомнение, не сакаа да изнесат намерно лажно обвинение пред паганскиот трибунал. Сакаа, со што е можно помалку лажење, да ја насочат кон странската сила омразата што смртната казна на пророкот требаше да ја разбуди кај народот. Но, прогласувањето на Христос за невино, направено од Пилат 84, сосема неочекувано за нив, се чини дека ги натерало на тој срам, што и самите би го препознале како најдобро да го избегнат: на нејасните обвинувања за расипување на народот и присвојување на кралското достоинство на Месијата, тие како објаснување ја додаваат забраната за давање цезар. 85 Последното обвинение беше целосна лага, а некои од обвинувачите сигурно знаеле дека тоа е во директна спротивност со познатиот одговор на Исус Христос по ова прашање. Ова лажно обвинение содржеше такви детали за кои беа сигурни дека ќе им даде смртоносна сила на други, понејасни, иако вистинити, обвиненија и ќе му оневозможи на владетелот да го отфрли кривичниот процес. Така, сега можеме непогрешливо да го утврдиме кривичното дело што го презентираше обвинителството. Ова е lese majeste, најголемото злосторство според римското право, најголемото злосторство што може да го замисли римската имагинација, односно напад на врховната моќ или врховното величество на римската држава. 86 Во раните денови на Републиката, името perduellio се користело за означување на предавство и бунт, а граѓанинот осуден од народот за ова злосторство бил „лишен од оган и вода“ или бил обесен на несреќно дрво (арбор инфеликс). Кога законот на градот Рим ја прошири својата моќ до границите на светот, тогаш предавството доби значење на напад на величественоста на светски моќниот град, беа донесени разни закони за дефинирање на ова злосторство и правилата за судење над него, а главното место меѓу нив го зазеде законот на Јулија (Лекс Јулија). Според овој закон, секое обвинение за предавство насочено против римски граѓанин морало да биде претставено во форма на писмено откажување. Граѓанин на еврејската провинција, се подразбира, не уживал таква заштита од законот. Тој, стоејќи пред обвинителот на Цезар, немаше друга одбрана од злоупотребата на неограничената моќ освен аргументите на правдата. Сега преминуваме на одбраната. Сите евангелија се согласуваат дека Пилат го поставил истото прашање на Исус со истите зборови: Дали си ти кралот на Евреите? , 87 и дека по Неговиот потврден одговор, овој Римјан дошол до парадоксален заклучок дека не нашол никаква вина во Него. 88 Во четвртото Евангелие наоѓаме разговор кој целосно го објаснува овој очигледен парадокс. Исусовиот потврден одговор е впечатлив по својата моќ. Исус, како што е очигледно од сите евангелија, понекогаш го користел овој силен начин на изразување, а особено во тешките околности на Неговата служба, или кога ги допрел скриените „тајни на царството“ што ги проповедал, или кога неговите права биле доведени во прашање. Оваа карактеристика во Неговиот начин на изразување стануваше сè поинтензивна кон крајот на Неговата земна кариера. Затоа, потврдуваме дека одговорот за кој станува збор, иако спомнат само во последното Евангелие, но нужно претпоставен од сите други, ги има сите внатрешни знаци на историска автентичност. Овој разговор се одржа во преториумот, 89, каде што Исус можеше да биде приведен додека Пилат разговараше со обвинетите дали има јурисдикција над овој случај. Сега Пилат го повикал својот Затвореник во внатрешниот дел на преториумот и му поставил ненадејно прашање: Дали си ти кралот на Евреите? 90 Исус му одговори: „Само ли го кажуваш ова, или други ти кажале за Мене? 91 и овој одговор не изразува желба да се знае што било кажано од Евреите во Негово отсуство, туку има подлабоко значење. Неговите зборови се еквивалентни на следниов говор: „Во која смисла го употребувате овој израз? Ако го кажувате ова во свое име, во смисла во која еден Римјан природно би го употребил овој збор, тогаш јас не сум кралот на Евреите. Но, ако другите ви го кажале ова за Мене, ако мислите на зборовите на еврејските пророци за кралот во смисла на целиот свет, тогаш тие бараат понатамошни аспирации за светот“. Пилат набрзина одговара, како што требало да одговори еден Римјанин: „Дали сум јас Евреин? 92 Со овие зборови, Пилат го стави - и не без вештина - товарот на објаснувањето на Обвинетиот; а Оној, кој ноќе молчеше пред Синедрионот и не даде никаков одговор на лажните обвиненија против него, веднаш му одговори отворено на паганскиот великодостојник, кој сакаше да ја дознае вистината за оваа работа: „Моето царство не е од овој свет: ако Моето царство беше од овој свет, тогаш Моите слуги не ќе се бореле за Мене... туку од Моето царство“. 93 Имајќи ги предвид овие незаборавни зборови, ќе ги анализираме само од историски и, особено, од судски аспект. Без оглед на значењето на овие зборови во други аспекти, во содржината и формата тие претставуваат одбрана. Иако тие содржат тајна изјава на Обвинетиот за неговото кралско достоинство, тие сепак изразуваат желба за попрецизно утврдување на имотите на кралството, чие тврдење беше предмет на обвинението. Се чини дека тие признаваат дека царството на овој свет би било легитимен предмет на прогонство за вицекралот на Цезар, но негираат дека царството на Исус може да биде обвинето против Него. Најважното објаснување на овие зборови е добро познатата сцена кога се решаваше прашањето за плаќање даноци, кога Исус, прашан како еврејски ревнитет за татковината и пророк, дали е дозволено да се дава данок на цезарот или не, одговори: покажи ми го денарот и, откако предложи длабоко значајно прашање за сликата и натписот, наведен е аргументот: Цезаровите работи на цезарот, а Божјите на Бога“. 94 Оваа околност, во врска со целата сегашна историја, нè уверува дека нападот врз римската моќ не бил дел од планот на Неговото кралство, ниту пак бил дел од планот на христијанството. Но, оваа решителна изјава кажана на Пилат (како и Неговата претходна одлука во врска со данокот на цезарот) покажа дека судирот помеѓу царството кое Исус се подготвувал да го признае како свое, и меѓу тоа големо царство на овој свет, 95 чиј претставник сега бил Неговиот судија, во суштина не бил неизбежен, иако во реалноста многу веројатно може да се случи. Овие зборови не би имале никакво значење доколку не се признае дека ја воспоставуваат засебноста на регионите, во кои е можно секоја сила да се ограничи и, ограничувајќи се на тој начин, да избегне меѓусебен конфликт. Само едно од двете царства е позитивно опишано од Христос, и ова царство генерално се дефинира како царство на овој свет; Оваа дефиниција се објаснува со укажување дека во секое такво кралство владетелот може да се брани со вооружените сили на своите поданици. Другото кралство се дефинира само со негирање на овие карактеристики. Пилат, како што покажуваат последиците, бил импресиониран од овие Христови зборови и, можеби, го убедил дека Обвинетиот е невин за каква било завера против Рим. А сепак Исус зборуваше за царство - царство на овој свет, иако не на овој свет, 96 и Неговите зборови за откажување од царството беа во суштина покралски од сите царски изреки што овој Римјан некогаш ги слушнал. Со вистински такт на судијата, владетелот потоа ја допира самата точка што требаше да биде изведена од негативниот мрак до ниво на јасна изјава. Па, дали ти си кралот? 97 - го праша Затвореникот, чие царство не беше од овој свет. И како порано, на опело на првосвештеникот, така и сега на прашањето на претставникот на земната величина, беше даден одговор кој направи пресудна револуција во светската историја: Вие велите дека јас сум Кралот. 98 Оној што му зборувал така на римскиот управител знаел дека со овие зборови Тој самиот се издигнува на крстот и дека следните неколку часа ќе бидат последни во Неговиот живот полн со судбини. И оваа мисла се појави пред Неговиот ум, зашто Тој намерно додаде: „За таа цел се родив и за таа цел дојдов на светот, да сведочам за вистината“. 99 Какво друго значење може да биде содржано во зборовите толку големи, ова сведоштво за вистината, се разбира, веќе го содржи во себе сведоштвото што Тој претходно го даде кога „сведочи пред Понтиј Пилат добра исповед“ за постоењето на вистинско и вистинско царство, иако не на овој свет. Но, ова дополнување на претходните зборови имаше подлабоко значење од самото потврдување на постоењето на духовно царство, одвоено од световното. Го прогласуваше постоењето на она што служи како основа на сета човечка доблест и правда, но што во последните векови стана туѓо за римските уши - постоење на вечен свет на вистината надвор од човекот, универзален божествен систем на нешта, кој стои над секоја локална или популарна традиција и, се разбира, над сите човечки верувања и желби. Луѓето немаат моќ над оваа објективна вистина: нивната најголема предност е да ја препознаат и исповедаат. И тоа го препознаваат оние кои веќе имаат сродна привлечност кон оваа централна (централна) вистина - секој што е од вистината. Последните зборови на Оној кој сега го бараше правото на достоинството и на сведокот и на кралот на овој голем свет на вистината беа: „Секој што е од вистината го слуша Мојот глас“. 100 „Пилат му одговори: Што е вистината? 101 Ова бесмислено прашање, половина саркастично, половина презирно, но целосно скептично, ќе го објасниме подоцна, а сега ќе ги следиме постапките на судијата. 102 Без да чека одговор на прашањето што случајно му се појавило, Пилат повторно се обраќа кон обвинителството и Обвинетиот. Сите наративи се согласуваат меѓу себе дека Пилат изработил и изразил таков заклучок што не наоѓа никаква вина кај Обвинетиот. 103 Последното евангелие одделно вели дека јавното изразување на ова убедување Пилат го искажал токму во тој момент од разговорот и одбраната до која сега стигнавме. Како и да е, ова беше единствената одбрана за која се знае дека Обвинетиот ја презентираше во текот на Неговото судење; а Пилат веднаш го напушти преториумот и ја објави својата пресуда, можеби дури и од судиското место. Но, оваа изрека, како што се испостави подоцна, беше само првиот чекор во тоа непрестајно забрзано движење на слабост, кое е толку добро познато во светот, и движење кое започнува со неодлучност и мекост, а потоа наизменично поминува низ сите последователни степени на самопофалба и желба да му се сервира - убедување, колебање, протестирање и душевен страв, на крај, борба со неодлучност и компромис. достигнува целосна морална кукавичлук. Овој Римјанец остана засекогаш тип на неправеден судија кој решава случаи „спротивно на неговото најдобро убедување“. Не треба долго да се задржуваме на некои од точките од оваа евангелска нарација. Фактот, целосно верен на историјата, дека судијата, откако ја фатил употребата на Галилеја во лет и се уверил дека Обвинетиот е Галилеец (што значи дека припаѓал на регионот на Ирод), го испратил кај Ирод, може само да се забележи. Зборот што се користи овде е ἀνέπεμψεν (ремисит, вратен), кој, очигледно, служел како посебен технички термин кој го означувал враќањето на обвинетиот во судот на кој тој всушност бил подложен, што се случило и овде, кога Спасителот бил испратен од forum apprehensionis (судот во местото на затворањето) во forum originis (судот на местото на потекло). Избегнувањето на Ирод од судењето на Исус беше исто толку разумно толку и учтиво, ако се потсетите на точките од обвинението. Не само римски граѓанин, туку дури и граѓанин на провинција, обвинет за малолетно величество, мораше да биде суден пред судот на Цезар. 104 Едомската „лисица“ (т.е. Ирод), кој се плашеше од канџите на лавот, многу љубезно размени учтивост со гувернерот на лавот. На второто појавување на Обвинетиот пред трибуналот на владетелот, многу јасно почна да се открива сè поголемата слабост на судијата и зголемениот притисок врз него од страна на обвинувачите. Утринската порака 105 на неговата сопруга му ја мачи совеста, но не му го чисти срцето. Пилат сега се согласил, откако го казнил, да Го ослободи, 106 т.е. да измачуваш невин човек со тешко римско зло! Еврејските обвинувачи го отфрлаат овој договор; а Пилат (многу карактеристична особина кај него), откако очигледно веќе решил да Го испрати на крстот, се обидува да влијае на сочувството на обвинувачите и да се заштити од случајот. Тој ги мие рацете и изговара целосно неработни зборови: „Јас не сум виновен за крвта на овој Праведник“. 107. Но, последниот евангелист вметнува низа настани, кои сега, како и досега, ги опишува со неверојатна живописност и со неодолива вистинитост. Само тој ја спомнува изреката - ова е човек, 108 со кој обвинителот се обидел да ја допре еврејската толпа, доживувајќи тешка внатрешна борба и останувајќи „неправедно праведен“ поради неговата „неверна вера“. Тој сам го спомнува и одговорот на обвинувачите: „Ние имаме закон, и според нашиот закон Тој мора да умре, зашто Се направи Себеси Божји Син“ 109 - одговор што е целосно усогласен со наративот на еврејскиот суд, кој се наоѓа во трите Синоптици, но изоставен од Јован. Тој го спомнува неочекуваниот, но многу природен ефект на оваа изјава врз владетелот, кој веќе бил силно импресиониран од претходните изрази на „Кралот кој дојде на светот“. 110 „Од каде си“? 111 – прашува речиси со трепет. Но, од првиот момент кога започна неговото колебање, Исус престана да му одговара. Сега молчи. А Пилат, токму во тоа време, кога, според евангелистот, повеќе се плашел, 112 го усвоил тој груб тон, кој, според помалку точните световни историчари, бил негова карактеристика: „Не ми одговараш ли: Не знаеш ли дека имам моќ да те распнам и моќ да те ослободам? 113 Исус ја прекинува тишината со последниот одговорен збор, кој е од големо значење за нас: „Немаше да имаш сила, ако не ти беше дадена одозгора; затоа има поголем грев за оној што ме предаде на тебе“. 114 Овде прво да ја забележиме извонредната воздржаност и речиси сочувство со кои Страдачот му суди на својот судија. 115. 117 Во меѓувреме, на ова признание додаваат јасно изразен концепт (подоцна детално откриен од апостолите) дека и ова земно царство со своите земни цели има почеток одозгора. Постојните власти се воспоставени од Бога. Пилат, кој не го знаел тоа, ги злоупотребил своите големи и законски права делумно поради паганско незнаење; и до тој степен тој беше помалку виновен од лажните обвинувачи кои седеа на Мојсеевото место. Не е чудно што овие зборови предизвикаа кај судијата последен напор да се спаси од својата слабост, но веќе беше доцна. Еврејските архиереи сега ја измериле целосно моралната слабост на овој човек, а нивниот последен доказ бил вешто пресметан за да го потиснат последниот остаток на совеста во него: „Ако Го пуштиш да си оди, не си пријател на Цезар. Секој што се прави цар е противник на Цезар“. 118 Неколку изреки имаат поголема историска вредност од оваа последна изјава на еврејските книжници. За да ја разбереме целата нејзина моќ, мораме да запомниме дека Цезар, како што веќе објаснивме, ги обедини во себе сите јавни функции на републиката, така што предавството против државата и предавството против неа станаа речиси идентични. Поранешната римска будност во задушувањето на обидите против Рим сега доби нова сила, претворајќи се во љубоморно лично сомневање на деспотот. Не беше случаен пресврт во фразата што лукавите еврејски политичари, наместо да кажат: „секој што се прави крал е непријател“ пред величественоста на римската држава, го претпочитаа изразот: „секој што се прави цар е непријател на Цезар“. 119 Долго пред овој период, иако за време на владеењето на Тибериј, последниот вид на криминал стана најопасен по животот. Некои од обвинувачите сигурно се сетиле на претходните денови на династијата, кога самите Јулиј и Октавиј успешно ги прегазиле правата на „Величеството на Републиката“ и кога Евреите, откако покажале приврзаност кон нив за време на оваа голема револуција, го добиле името „пријатели на Цезар“, што подоцна ја добило почесната титула. И сите требаше да знаат дека додека првиот император го прошири законот за предавство со воведување казна за памфлети против сопствената личност, Тибериј, кој се одликуваше со неговата ревност за деспотизам со уште пострашно сомневање, ги користеше „законите на величественоста“ (leges majestatis) против секој што не покажуваше сервилност пред себе, дури и ако не говореше ништо против него (А) тврдењата на другите непријателски настроени кон Цезар. Големиот римски историчар спомнува дека уште пред времето кога Пилат бил испратен во Јудеја, провинциите, појавувајќи се пред Тибериј со жалби против своите проконзули, се обиделе на вообичаените обвинувања за грабливство да го додадат и обвинението за предавство. 120 На Пилат, кој лично беше зависен од милоста на императорот (милоста, се чини, првично стекната преку Сена, кој во тоа време ја загуби власта), сето тоа мораше постојано и упорно да му се изнесува, особено што тој веќе заработи омраза од својата провинција и се плашеше од нејзината одмазда. Неговите стравови не беа неосновани. Тибериј сè уште седеше на престолот кога, неколку години подоцна, Пилат беше сменет, а амбасадорите од Палестина, со надеж за докажана лојалност на Евреите кон царскиот дом, беа испратени во Рим за да поднесат жалби против отповиканиот и сменет владетел. Сенката на овој далечен ден го парализираше Пилат утрово. Што ако, откако беше обвинет пред Цезар за грабливост и крвопролевање и знаејќи ја премногу добро неговата вина за овие злосторства, тој во очите на својот строг владетел прочита дека и ова ново обвинение е покренато против него, како завршување и круна на сите други вина? И така, тој, кој толку долго се спротивставуваше на сите други аргументи, сега веднаш се поклони пред добро осмислените зборови: „Ако Го пуштиш да си оди, не си пријател на Цезар; „Секој што се прави цар е противник на Цезар“. 121 Тој се искачи на трибуналот, од кој само римскиот судија можеше законски да ја изрече конечната одлука (во конкретниот случај, трибуналот очигледно служеше како подвижно седиште земено од преториумот и поставено пред него на „лифострофонот“ или камената платформа). Но, дури и овде тој ги испушти своите горчливи чувства, свртувајќи се кон своите обвинители со зборовите: „Дали да го распнам твојот цар?“ 122 Но, кога првосвештениците дадоа дециден одговор: немаме цар освен Цезар, 123 судијата се сврте кон Оној што бараше право на друго царство и со зборовите „ibis ad crucem“ (Ќе одиш на крстот) Го предаде да биде распнат на крст. „Дали Пилат беше во право кога го распна Христос? Прашањето е многу чудно за ушите на православниот читател, и за секој образован човек кој го почитува принципот на таканаречената слобода на совеста, бидејќи, очигледно, можен е само еден одговор - негативен. „Ако овој принцип биде отфрлен“, вели Џон Стјуарт Мил, „тогаш мора да го одобриме Маркус Аврелиј и другите прогонувачи на христијанството, дури и да одиме подалеку и да го оправдаме Понтиј Пилат“. Меѓутоа, имаше еден храбар критичар кој не се двоумеше да го подложи принципот на слобода на совеста на храбар напад и ја презеде задачата да го оправда Пилат. Да ја разгледаме аргументацијата на овој Пилатовиот адвокат - Англичанецот Стивен. Тој започнува со претпоставката (која ја направи прво) дека Пилат може со добра волја да верува дека неговиот курс на дејствување е неопходен за да се зачува јавниот мир во Палестина. 124 Оваа претпоставка е сосема произволна. Последователно ќе се осврнеме на прашањето дали може да биде ослободен од обвинението за осудување на лице кое го сметаше за невин, но сега ќе кажеме дека не наоѓаме ни најмала основа за оваа претпоставка. Според едногласното сведоштво на евангелистите, тој изразил јасно уверување во невиноста на својот Затвореник, знаел дека тие Го предале од завист, 125 со потсмев и презир им зборувал на Евреите за нивниот Цар и на крајот се попуштил на оние непромислени народни извици (vanae voces romeen, voces populined). почна да се загрозува. Но, неверојатно, христијанските наративи кои ја раскажуваат историјата на овие настани не откриваат никакво непријателство кон Пилат. Евреите и другите писатели, зборувајќи за ликот на овој владетел, го прикажуваат како себичен и неправеден човек. Христијанските историчари не се потрудиле детално и прецизно да го опишат неговиот морален лик: за него зборуваат само попатно кога ги опишуваат неговите постапки, кои, сепак, би можеле да предизвикаат најдлабока огорченост против него. А сепак, овие минливи скици на личноста на Пилат го претставуваат владетелот како деликатна, па дури и нежна личност, така што обвинувачкото прикажување на него од Филон и Јосиф изгледа како груба, одмаздничка карикатура. 126 Луѓето кои го знаат притисокот на јавното мислење ќе ја разберат внатрешната борба што се случи тоа утро во душата на шестиот прокуратор на Јудеја, ќе ја ценат високата непристрасност на описот на оваа борба што ја направија пријателите на Затвореникот што тој го распна; ќе ги разберат и причините за колебливоста на Пилат. А сепак нема да претпостават дека тој ни еден момент помислил дека неговата одлука е насочена кон зачувување на смиреноста во провинцијата, бидејќи таквата претпоставка, како што беше речено, нема ни трошка историска основа. Да преминеме на други одредби на критичарот кој го бранеше Пилат. Дека судијата, дури и да не бил воен владетел испратен од Рим, со неограничена моќ, можел и требало да убие човек кој отворено и намерно поттикнал бунт, за ова никој нема да расправа. Ниту Мил ниту кој било друг бранител на слободата не ја доведува во прашање должноста на владата да го зачува јавниот мир. Но, се поставува сериозно прашање дали владетелот, без разлика дали седел или не седел како судија, бил должен да убие човек кој лично, според негово убедување, немал намера против јавниот мир, но кој всушност бил опасен за овој мир? 127 При решавањето на ова прашање, неопходно е да се има предвид разликата помеѓу судската и управната власт. Прашањето, според тоа, се дели на два: а) дали Пилат, како владетел на една провинција, можел да осуди невин човек на егзил или дури и смрт за да го одржи мирот во провинцијата; (б) Дали можеше да направи нешто слично, да седне (како во овој случај) како судија и да испитува дали некоја позната личност е виновна за делата за кои е обвинет? За нас е важно само последното прашање, бидејќи Пилат овде дејствуваше како судија. За еден судија велат дека му рекол на затвореник на судење: „Те осудувам на смрт не за да ја ограбиш оваа куќа, туку за другите луѓе да не ограбуваат други куќи во иднина“. Овој судија ако навистина постоел и изрекол таква казна едноставно извршил легално убиство. Кајафа (а не Пилат) имал слично гледиште кога мислел дека е подобро еден човек да умре за народот. 128 Но, не само Пилат, туку и Кајафа не ја докажал корисноста на погубувањето со директно заканување со експлозија на народни страсти или каква било опасност за јавниот мир. Всушност, немаше таква непосредна опасност. Последниот аргумент во корист на римскиот гувернер - единствениот аргумент кој може да има каква било историска тежина и се однесува на големото прашање за слободата на совеста или потиснувањето на слободата на мислењето - англискиот адвокат на Пилат го наведува во следните предлози: „Должноста на Пилат беше да го одржува јавниот мир и ред во Јудеја и да го заштити римското владеење. Апсолутно е невозможно сериозно да се докаже дека тој, или кој било друг на неговата позиција, бил должен да го препознае во човекот изведен пред неговиот суд - не велам - Бог воплотен, туку учител и проповедник на повисок облик на морал и поиздржлив облик на општествен поредок, за што тој самиот човек бил морален претставник во споредба со оние што ги имал. општествениот поредок, на кој тој самиот беше претставник, беа апсолутни стандарди за сите практични цели“. 129 Дали римското право се придржувало до оваа теорија ќе видиме подоцна. Но, авторот ја претставува својата теорија како универзална и вистинита, против која изгледа тешко да се расправа сериозно. Така нека биде. Анализата на оваа теорија не е вклучена во нашата студија, без разлика колку таа е во спротивност со нашите ставови. 130 Но, овде е соодветно да се истакне дека Обвинетиот во својата одбрана директно се спротивставил на таквата теорија. Неговиот говор за неговото царство, односно за највисоката и доминантна „форма на морално и општествено уредување“, воспоставена од Него во светот и различна од моќта на Рим, сам по себе веќе укажуваше на обврската да се признае ова царство. Но, кога овој говор беше дополнително поддржан со укажување на вистината, за чиешто признание се раѓаат луѓето во светот, Обвинетиот директно рече дека вистината, а не некој општествен поредок, а не верата што ја остави традицијата, треба да послужи како „конечен и безусловен стандард“. А последните зборови упатени до Пилат укажуваат на должноста на секој во неговата позиција да го препознае учителот на овој повисок ред на нешта и вонсветска вистина. „Секој кој е од вистината го слуша Мојот глас“. 131 Оние кои генерално ја негираат автентичноста на Евангелието по Јован и, особено, не го признаваат наративот на овој разговор како точен, сепак не можат а да не го препознаат фактот дека токму тоа е позицијата што ја заземало христијанството во историјата. Христијанството не само што изјавило дека тоа е највисоката форма на морал и религија меѓу нивните други облици; но дека таа е вистинска религија и во смисла на нејзината универзалност и задолжителна природа. И империјата, која сè уште можеше да го остави христијанството незабележано додека го претставуваше едноставно највисокиот облик на морал или дури и општествениот поредок, не можеше да не го забележи кога се декларира како универзален и задолжителен облик. Кога изјавил дека тоа е вистината, Рим прво прашал: „Што е вистината? Кога почна да инсистира на правото на вистината да ги потчинува луѓето, Рим одговори со прогонство. Во меѓувреме, христијанството упорно и постојано ја проповедаше должноста на секој член во државата (без разлика дали ќе му биде вложена моќ или не) да ја препознае оваа вистина, да посведочи за неа и по потреба да умре за неа. Сега станува јасно интересот што прашањето за вистината отсекогаш го предизвикувало кај истражувачите на Пилат. Ова прашање не беше израз на филозоф или државник, туку едноставно типична „фраза на тогаш образованиот Римјанин“. И токму затоа што беше така, прашањето: „Што е вистината? се отвора пред нас онаа наклонета рамнина на која тогаш моќниот римски свет неконтролирано се тркалаше во бездната. Римската Република - никогаш не смееме да го заборавиме ова - веќе престана да верува во својот морален и општествен поредок. Овој факт е непобитен, но неговото големо значење премногу ретко се препознава. Грција овде е запаметена со тага со нејзината потрага по идеалната вистина - храбра и бесплодна потрага која никогаш не заврши, секогаш започнуваше и минуваше низ пустините на сомнежот и морињата на шпекулациите под водство на неверните ѕвезди водичи. Сега Грците беа заменети со едно поголемо племе, најголемото што го познаваше Земјата, племе наречено и подготвено со долги векови за работата на владеењето со светот, но погодено од внатрешна немоќ поради недостаток на мотиви и надежи - токму во времето кога го доби во свои раце располагањето со светското наследство. Состојбата на тогашниот Рим е живо прикажана од еден англиски поет на следната слика: „Во неговата кул сала, со мрачни очи, лежи благородниот Римјанин; тој возел со огромна брзина по Апискиот пат; се гоштевал, пиел многу и многу и ја крунисал косата со цвеќиња; но непослушните часови не му поминале ниту полесно ниту побрзо“. Луѓето беа обземени од тој морален замор и заситеност од животот, кој продолжи низ целата империја и кој често се претвораше во смртна апатија или неодговорен очај. Таквото мрачно морално расположение на доминантното племе беше неизбежен резултат на новите околности во кои беше фрлено од судбината. Во старите денови Римјанецот верувал во себе, во своите богови, во своите институции, а најмногу во својата држава. Тоа беше за него theatrum satis magnum (доволно голем спектакл), неговото знаме, неговиот закон, неговата вистина. Беше фер, иако на груб, непростлив начин. Но, сега светот се зголеми пошироко. А она што беше доволно за доблест во поранешните времиња, сега стана недоволно за доблест. Верата на регионот, религијата на племето, стана премногу тесна за светот; нужно падна и ги остави владетелите на земјата со силни раце и празни срца, скептици на вистината и затоа отпаѓаат од праведноста на законот. Дека ваквата состојба била веќе за време на владеењето на Тибериј, признаваат и историчарите. И јасно е дека тоа било многу неповолно за асимилација на принципите на повисок морален и општествен поредок воведени од христијанството. Би било прилично неправедно и сурово да се бара од Пилат, или Плиниј или од кој било римски достоинственик да се одречат од повисокиот поредок на моралот одобрен од неговата совест, едноставно затоа што неговата држава верувала во пониските. Но, би било уште посурово да се бара таквиот достоинственик да се откаже од овој повисок морал или религија откако тој и неговата држава престанале да веруваат во нивната пониска раса. А најголемата несреќа во такви околности ќе биде судијата да биде обврзан да покрене систематски прогон на пресудите за кои се знае дека се највисоки, едноставно со цел да го згасне секој бунт против правната професија на верата, во која тој и сите луѓе почнаа да се сомневаат. Веројатно ништо не буди толкава одвратност во човековиот дух како состојба која иницира прогон за верата која самата веќе почнала да ја губи. И, сепак, ваквите појави најверојатно можеле и се случиле во ова време. Кога ќе го испитаме прашањето „дали Пилат бил во право кога го распнал Христос“, ќе ги исклучиме сите околности што ја влошуваат неговата вина во овој случај. Да претпоставиме дека Пилат и Римјаните од неговото време сè уште верувале во античката религија на Рим, дека Исус по раѓање бил поданик на тој град и дека законот на тој град барал прогонство на сите религиозни верувања кои се непријателски на неговата древна вера. Која била, во такви околности, „должноста на човек на позицијата на Пилат“? Одговараме дека тој бил должен (прво преземајќи мерки за зачувување на мирот во својата провинција) да се откаже од послушноста на законот и да поднесе оставка од својата службена положба, наместо да го прекрши принципот на совест, кој има подлабока основа од општествените надградби направени од државата. Но, ова нè доведува до последното прашање за тоа што барал законот на Рим во случај како што е судењето на Исус Христос. Границите на трактатот нè принудуваат да дадеме само еден одговор на ова прашање и да не наведуваме извори. Познато е дека политиката на Рим како освојувачка сила во однос на религиите на освоените држави била политика на толеранција. Но, она што треба да значи е малку повеќе од тоа дека постоечките религии биле толерирани во местата на нивната доминација. Од фактот дека обожавањето на Серапис или Изида било толерирано на Нил на ист начин како и монотеистичкото обожавање во Јудеја, ни најмалку не произлегува дека било кој од нив бил дозволена религија (religio licita) на брегот на Тибар. Дури и ако таквата религија била дозволена на Тибар, ексклузивната посветеност кон неа била толерирана само меѓу домородците на земјата од која потекнувала и никогаш не била дозволена на римските граѓани. За сите нив низ целиот свет, античката римска религија била задолжителна, а за останатите народи, религијата на Тибар била, иако незадолжителна, сепак доминантна. Отстапките направени на регионите во однос на нивните религии беа, во строга смисла, отстапки, а не конкордати. Според ова, таквата отстапка била ограничена со правилото: cujus regio, ejus religio (чија земја е неговата религија). Еден локален култ надвор од земјата или провинцијата каде што доминираше немаше право на публицитет или на стекнување нови следбеници и беше осуден на пасивно и приватно постоење. Овие општи забелешки објаснуваат некои од разликите во односот на Рим кон еврејската и христијанската вера. Древната еврејска религија имаше парадоксално својство дека, од една страна, беше национална или локална религија, а од друга, тврдеше дека има право да биде исклучиво вистинска религија. Комбинацијата на овие две особини го објаснува фактот што Римјаните со целосна убеденост му припишувале на нејзиното непријателство кон човечкиот род. Ова недоразбирање природно се нанесе на себе од верата која ги препознала како лажни верувањата на сите други луѓе, но не ги повикувала да учествуваат во нејзините дарови. Но, самиот недостаток на навредливост во јудаизмот го спаси од судири. Кога се појавило христијанството, Рим морал да се справи со сосема друга задача. Христијанството не само што го бараше правото на ексклузивна вистина, туку и растеше против секое ограничување на себе до какви било граници. Во својата суштина беше навредливо, барајќи следбеници насекаде; бараше тоа да го прифатат сите луѓе - Римјаните и Грците, варварите и Евреите. Каков беше резултатот? Во суштина, Римјаните го третирале христијанството како злосторство, но дејствувале во судбини и почеток, неконзистентно. Тоа беше генерално прогонувано како форма на безбожност. Таквото случајно прогонство не се засновало на никакви особености во природата на христијанството и не било предизвикано од некоја силна одбивност кон него како форма на обожавање или вера. Христијанството воопшто било прогонувано како форма на безбожност или спротивставување на доминантните верски институции. А противењето на тоа по оваа основа беше пропишано и спроведено од некои од најголемите и најмудрите, па дури и во извесна смисла, најтолерантните цареви. Трајан и Антонините биле мудри и дарежливи монарси. Немаше многу во христијанството што можеше да одбие; напротив, имаше многу во него што можеше да привлече такви луѓе. Тие не беа суеверни, а луѓето околу нив беа генерално скептици. Тие не веруваа во апсолутна или универзална вистина во темите на религијата; но верувале во врховната моќ над светот и во светскиот примат на римската држава. Како резултат на ова, додека тие ги покровителуваа во Египет, Палестина и Италија, сите дозволија религии (religiones licitae), кои беа способни да живеат во мир меѓусебно и да не тврдат за универзална доминација, во исто време тие ја напрегаа сета моќ на државата против една религија, која рече дека луѓето се раѓаат во светот за да сведочат за вистината и секој што го слуша гласот на вистината. 132 Нема начин да се објасни оваа историја освен со признавање дека основниот закон на Рим ѝ даде право на државата, од една страна, да одобри и да дозволи, а од друга, да го потиснува и забранува изразувањето на нови религиозни верувања, јавното постоење на нова вера. И ова право беше признаено како суштински дел на majestatis, или врховната моќ на државата. Така било во времето на Тибериј и за време на Домицијанскиот правен терор (terreur juridique). Пилат, како вицекрал на Тибериј, се чини дека бил убеден дека Исусовото тврдење дека е „Христос Цар“ не подразбира тврдење за привремен суверенитет. Обвинетиот директно и дефинитивно му кажал дека Неговото царство не е од овој свет. 133 Но, ова уверување барем значеше дека Неговото царство ќе биде религијата што Тој се обврза да ја основа. Тоа значеше повеќе. Религијата, која е претставена во форма на кралство со крал и неговите „ненапорни“ слуги 134 за Него, колку и да е малку „од овој свет“, треба да биде не само религија, туку и црква. Универзална религија, која бара, пред сè, лична вера, но директно ја надополнува обврската за исповедање и ширење на оваа вера, веќе претставува (дури и според протестантскиот концепт) црква, т.е. заедница на верата. Одбраната на Исус веќе ја истакна оваа точка со истата сила со која Неговите ученици подоцна ја истакнаа во првите векови на христијанството. На тоа укажувале, или барем постојано го имале на ум, прогонителите на христијаните, обвинувајќи ги за предавство. Ренан можеби отишол предалеку кога тврдел дека римските закони против незаконските синдикати или партнерства биле несреќниот корен на секое прогонство. 135 Тој отиде уште подалеку кога се обиде да докаже дека овие закони се единствениот инструмент со кој овие прогони се покренати и правно оправдани. Всушност, тие беа повеќе гранки отколку корени. Несомнено е дека законите што ги определувале активностите на заедниците (колегиите) и ги потиснувале сите неовластени заедници, од самото нивно потекло имале тесна врска со величественоста (мајесите) на државата и, особено, со нејзиното право да воспоставува и одржува религија. Овие два закони беа тесно поврзани и во теорија и во пракса. Желбата на Исус да основа само универзална религија би можела, без сомнение, да дојде во практичен судир со споменатиот закон на Рим за заедниците. Но, неговата желба да ја основа оваа религија во форма на кралство, иако не од овој свет - да основа „сојуз во државата, лоцирана надвор од државата“, како што вели Ренан, во суштина беше некомпатибилна со основната идеја за законот на заедниците. Со еден збор, христијанството било некомпатибилно со римското право, и тоа не само затоа што неговата содржина се разликувала од содржината на античката римска религија, туку и затоа што барањето на христијанството да биде прифатено и јавно исповедано од сите луѓе, го довело во судир со неограничената и нетолерантна кон каква било противречност, врховна моќ на римската држава. Токму во овие моменти, овој закон дојде во судир со основачот на христијанството. Од ова, се разбира, не произлегува дека Пилат, како извршител на римското право (под претпоставка дека постоењето на овој верски конфликт го разбирал на ист начин како што го разбирал непостоењето на било каков граѓански заговор овде), бил должен да го осуди Исус. Највисокиот функционер, како што објаснува Трајан во своето познато писмо до владетелот на Битинија, бил должен да го користи сопственото расудување кога имал работа со луѓе кои го прекршиле законот за религија. Пилат очигледно искрено верувал дека Исус е и во право и не е опасен; но, верувајќи во тоа, згрешил со тоа што ја напуштил својата прва реченица и предал невина крв. Но, кога конечно Го испратил на крстот, тој го направил тоа врз основа на тоа што Исус се прогласил за Цар, и врз основа на првобитното обвинение дека Христос дејствувал против величественоста на римскиот народ (adversus majestatem populi romani). Што и да мислел римскиот судија, изјавата што ја дал Христос за Неговото право не била во согласност со привилегиите на државата чиј претставник бил Пилат. Значи, испитувањето на овој најпознат од сите судски случаи од чисто правен и чисто формален аспект води до такви заклучоци. Во овој случај се водеа две постапки, и двете се водеа со одредено почитување на обрасците пропишани од двете најпознати јуриспруденции на светот. Во двата суда, судиите беа неправедни, а судењето беше несовесно; но и во двете била следена надворешната формална процедура, а резултатот бил ист. Исус Христос беше осуден под двојно обвинение за предавство. Умрел затоа што пред верски собор се прогласил за Син Божји и Месија Израилев, а пред светот - световниот суд - се прогласил за Христос Цар. Лопухин Александар Павлович е роден на 1 октомври 1852 година во семејство на свештеник во селото Митијакино, провинција Саратов. Дипломирал на Саратовската семинарија, во 1874 година влегол во Петербуршката теолошка академија, која ја завршил во 1877 година. Додека бил студент на академијата, тој земал активно учество во академски списанија и објавил големо дело во „Христијанско читање“ - „Пророци од Стариот Завет“. Во јули 1879 година бил назначен за читател на псалми во Руската православна црква во Њујорк. Објавил неколку написи во локалното ориентално списание во кое ги запознал Американците со рускиот црковен и верски живот; Тој испрати написи и преписки до списанието „Црковен билтен“ за различни аспекти од црковниот и духовниот живот на локалната црква. Од Америка дошол во Русија во 1882 година за да ја одбрани магистерската теза на тема „Римокатолицизмот во Северна Америка“. Од 1883 година предавал курс по компаративна теологија на теолошката академија во Санкт Петербург, а од 1885 година раководел со одделот за античка општа цивилна историја. Од самиот почеток на својата кариера, А.П.Лопухин активно се занимава со литературна дејност, што му донесе признание и почит меѓу теолозите и љубителите на духовното читање и просветлување. На негова иницијатива се преведени делата на свети Јован Златоуст; првите шест тома од преводот беа објавени под редакција на Лопухин (10-тиот том беше објавен во годината на неговата смрт). Поседувајќи ретко и суптилно познавање на јазиците, меѓу масата теолошки дела на западните автори, тој непогрешливо ги идентификуваше оние што ги задоволуваа потребите на рускиот духовен и социјален живот. Тој е преведувач на делата на Фарар, составувач на „Библиска историја...“, уредник на голем број академски списанија: од 1892 до 1902 година Лопухин ги уредувал „Христијанското читање“ и „Црковниот билтен“, а во 1899 година го презел издавањето на списанието „Страница“ , кое е доделено на списанието „Стр. Енциклопедија или Теолошки енциклопедиски речник“ (том I–V). Лопухин вклучи многу статии во првото издание на Речникот Брокхаус и Ефрон. Во исто време, тој се обиде да ја популаризира теолошката наука, што, несомнено, е негова заслуга за руското општество и Православната црква. Неговата посебна страст е прашањето за обединување на христијанските цркви; Секое движење кон тоа му давало надеж дека ќе дојде време кога ќе се соединат разгранетите гранки на едната Христова Црква. Александар Павлович Лопухин почина на 22 август 1904 година. Цитатите во оваа статија се направени од изданието Суренгузи на Мишна (Амстердам, 1672), а особено од поглавјето или трактатот „De Synedriis“, латинскиот превод на издавачот само во некои случаи е потврден со оригиналот. Мишна (De Synedrns, X, 3) го наведува општото правило: „gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis“ (гревот против зборовите на толкувачите е поголем од гревот против зборовите на законот). Или, во парафразата на најновиот ентузијастички преведувач: „кој поучува против Петокнинијот не е осуден на смрт, бидејќи сите луѓе ја знаат Библијата, но кој поучува против учителите е осуден“. Рабинович. Legislation criminelle du Talmud. Париз. Мишна, Capita Patrum, Ι,1. Истиот приоритет му беше даден на законот во главната изрека на нивниот голем претставник, Симон Праведниот: „Светот стои на три работи - на законот, обожавањето на Бога и милоста“. капа. Патрум, јас, 2. Салвадор, Инст. де Моис, I, 365. x Мишна, Трактат Махот. Мишна, Де Синедриис, VI, 5. Салвадор, Историја на институциите на Моис. 1822. Овде е цитирано третото издание, во 2 тома (Michel Lévy Frères, Париз). Валери Грат, претходникот на Пилатов. Види Josephus Antiq XVIII, 2.1 и XX, 9, 1. „Како муви на рана“, рекол императорот Тибериј за брзината со која првосвештениците се заменувале во Ерусалим за време на неговото владеење. Ова делумно зависи од тоа што значи зборот ἀπέστειλεν во Јован, Јован 18:24: „испратен“ или „испратен“. Дупин тврди дека Ана не била член на судот и дека неговата интервенција несомнено само ја зголемила неправилноста на распитот на обвинетиот. „Принципот, кој постојано се одржува во еврејските списи, бара два услова: отвореност и слобода. Овде обвинетиот не бил подложен на тајни испрашувања, за време на кои невино лице може, во збунетост, да даде смртоносно оружје против себе. Салвадор, Инст. Јас, 366. Мишна, Пирке Авот, IV, 8. Овие зборови потсетуваат на многу љубопитна мерка пропишана од Мишна во однос на Меситот, или приватниот „заводник“, т.е. laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10) - израз преведен во Евангелието со зборовите: го расипува народот (Лука 23:2). Во случај на таков човек кој приватно рече: „да ги следиме другите богови“, правилото беше откажано - да не се поставува стапица на обвинетиот. Заведеното лице може да се преправа дека се согласува со заводникот и на тој начин да им даде можност на скриените сведоци да го слушнат Месит и да сведочат против него. Што се однесува до прашањето кога се случило тоа, четворицата евангелисти пренесуваат информации кои не се сосема јасни и дефинитивни. Метју и Марко, испуштајќи го приватното сослушување, за кое веќе разговаравме, одделно зборуваат за двојна истрага ноќе: едниот, кога се слушаше исказот на сведоците, а другиот, кога беше направен обид да се добие признание од обвинетиот; но и двете се случија во присуство на првосвештеникот, книжниците и старешините, на кои Марко ги придодава сите првосвештеници (Марко 14:53). Нивните наративи даваат причина да се верува дека првиот дел од оваа истрага бил спроведен речиси веднаш откако Затвореникот бил донесен од Маслиновата Гора. Во секој случај, според нивниот наратив, тоа се случувало ноќе, а утрото следела втора и посебна „средба“ на слично, очигледно поголемо и померодавно собрание. Бинај (во Де Морте Кристи) верува дека секундарното судење се одржало наутро. Но, гледиштето (неодамна го повтори д-р Фарар) дека Лука раскажува настан различен од оној што првите две евангелија го раскажуваат со речиси исти зборови, тешко може да се прифати. Од друга страна, Јован зборува за испрашувањето од страна на првосвештеникот, префрлањето од Ана во Кајафа и префрлањето наутро кај Пилат, но не навестува никаква анализа на случајот во соборот. Овие две изјави за предметот, иако не се контрадикторни една со друга, на прв поглед се чини дека се меѓусебно некомпатибилни; Наративот на Лука ни помага да ја решиме оваа тешкотија. Тој го испушта првиот дел од споменатата истрага - испитувањето на сведоците, но ја раскажува исповедта и осудата што се случила на тој состанок на соборот, кој се одржал кога дошол денот (Лука 22,66), а потоа целото мноштво од нив станало и го одвело кај Пилат (Лука 23,1). Со споредување на сите овие изјави на случајот, нема да ни биде тешко да го утврдиме историскиот редослед на настаните. Обвинетиот прво бил доведен кај Ана, а од него испратен кај Кајафа и испрашуван од еден од овие првосвештеници. Околу овој рано час, веројатно се случило негирањето на Петар, за што зборуваат сите евангелисти. Дека целосниот совет не се состанал ноќе е сигурно; дека одреден број нејзини членови биле присутни кај Кајафа таа ноќ е подеднакво јасно. Под претпоставка дека конечниот формален состанок на советот се одржал во вообичаеното утринско време, сосема е можно пред него да се случила зачудувачката сцена на егзорцизам, исповед и суд. Но, поконзистентно е со доказите да се признае дека тоа се случило порано, кога веќе се собрале значителен број членови, сосема доволен за да му се приложи името на советот, во лабава смисла. И во секој случај, сигурно е дека претходните настани - поканата и испитувањето на сведоците и расправата за нивното сведочење - мора да окупирале одредено време во текот на ноќта. Мишна, Де Синедриис, IV, 1. Така, во нашата сегашна студија го избегнуваме исклучително тешкото прашање: петокот падна на 14-ти или 15-ти Нисан и во кој ден од оваа седмица го јадеа пасхалното јагне. Ако петокот паѓаше на 15-ти, тогаш беше Велигден или празник кога законот целосно го забрануваше судењето. – Мишна, Моед Катон, V, 2. Мишна, Де Синедриис, V, 5 и VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Блажен е судијата кој дозволува неговиот суд да ферментира“. Гемара на Мишна, Де Синедриис, стр. 1. „Proferre diem mortis damnati nefas est (кривично е да се забрза денот на смртта на осуденото лице). Mishna, De Synednis, IV, 1. Види 8-та белешка во Cocceus. Но, и ова е забрането на друго место, во трактатот Нида, и правниците покренаа прашања за релативната авторитет на овие две наредби. Тој тврди дека судењето и осудата се случиле во целото собрание на Синедрионот и додава: „Соборот повторно се состана наутро следниот или третиот ден, како што налага законот, со цел да ја потврди или отповика одлуката“. Оваа изјава е чиста фикција. Mishna, De Synedriis, IV, 5. „Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (со повикување сведоци, тие им влеваат страв). II, 6. Исто. V, 3, 4. Видете исто така Lightfoot's, Horae Hebraicae, Марко 14:56. Иако Марко, велејќи дека нивните сведоштва се ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦρίαν ἡν), „попрво значи дека тие биле αὐτῶν ἦν). „не се согласувам“. Салвадор, институции, I, 373. Се правеше разлика меѓу лажни сведоци, како и меѓу вистински сведоци, во зависност од тоа дали лажеле намерно или ненамерно. Видете Lightfoot за талмудското и техничкото значење на лажниот сведок. Хор. Херб., Матеј 25:60. Види исто така извештај на Јосиф за судењето на Захарија, синот на Варуф. De bello Judaico, IV. 5. 4. Хебрејските зборови за концептот на богохулење, исто така, вклучуваат индикација за навреда или клевета со зборови. Јован 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Матеј 21:23, 46; Лука 20:20; Матеј 26:3 и понатаму. Кое од овие значења го имаше непознатиот хебрејски збор преведен на грчки ιση μαρτυρια - еднакво сведоштво - тешко е да се каже потврдно. Се чини дека немало адвокат за одбраната, познат како Baal-rib, или Dominus litis (господар на парницата). Фридлиб, Архелог. 87. Книжниците и фарисеите кои му судеа на Спасителот носеа (Матеј 23:5) специјални завои на челата и рацете со зборови од законот, наречени складишта (филактерии). „Тие ги читаат своите богатства“, пишува Талмудот (Берахот, I, 2), „од зори до третиот час“, кој беше последен пат за состанокот на малиот Синедрион. Додека големиот Синедрион можеше да започне со состаноци само „по секојдневната утринска жртва“ (Мајмонид на поглавјето Де Синедриис III), евангелистот Лука укажува на зората како време кога тие всушност „го доведоа Спасителот во Синедрионот“ (Лука 22:66) за суд. Мишна (De Synedriis, I, 6) директно вели дека според законот бројот на членовите на Синедрионот бил дваесет и три. Tribus, псевдопророци, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Мишна, Де Синедриис, јас, 5. Матеј 26:63, Марко 14:61 и 62. Магијата, како што е очигледно, беше еднаква на пцуење на обвинетиот и, се чини, всушност беше вообичаен начин на заклетва на сведоците. Видете го поглавјето на Селден „Де Јураментис“ во неговата книга за Синедрионот и други трактати на истата тема во „Тезаурус“ на Уголино, кн. XXVI. Мишна, Де Синедриис, VI. 2 (забелешка). Cocceus пишува: „Ita tenent magistri, ne minem ex proprio confessione aut prophetae vaticinio esse neci dandum (учителите заповедаат никој да не биде казнет со смрт врз основа на неговата исповед или пророк врз основа на неговото пророштво). Па дури и Салвадор вели: „Нашиот закон никогаш не го осудува обвинетиот само врз основа на неговата сопствена свест“. Следното рестриктивно правило на Мишна важи за богохулењето во оваа правилна смисла: „nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen - никој не може да се смета за богохулник ако не го спомнал името (на Јехова). Де Синедриис, VII, 5. Доаѓањето на галилејскиот прокуратор или четвртарх на празникот Велигден го наметнува прашањето кој од нив ја окупирал оваа нова и поблескава градба, особено затоа што меѓу Пилат и четворицата имало ривалство и непријателство. Опишаниот разговор се наоѓа само во Евангелието според Јован; и извонредно е што ова Евангелие, кое, како што повеќето луѓе мислат, се појавило подоцна од другите, ги зачувува зборовите кои не само што го содржат најсилниот внатрешен знак на веродостојност, туку и ја добиле, благодарение на најновите истражувања, најцелосната историска вредност. „Злосторство против римскиот народ или против неговата безбедност). Улпијан, Диг. XLVIII, 4, 1. Потеклото на името е јасно. Цицерон го дефинира majestas (величество) како „magnitudo populi romani (целиот обем, целината на римскиот народ)“, а целосното име на злосторството е изразено на следниов начин: „crimen laesae aut imminutae majestatis (кривична навреда или намалување на величественоста).“ Тоа е многу точно пренесено со нашите зборови „велепредавство“. Матеј 27:11; Марко 15:2; Лука 23:3; Јован 18:33. Јован 18:38; Матеј 27:24; Лука 23:14. Меѓутоа, постои причина да се мисли дека Тој бил присутен во обвинението; првите двајца евангелисти сведочат дека тогаш или подоцна Неговото молчење предизвикало изненадување кај владетелот, кој рекол: Не слушаш ли колкумина сведочат против тебе (Матеј 27:13; Марко 15:4)? Во изреката „Моето царство не е од овој свет“, зборот κόσμος (свет), а не αἰών (возраст), се користи за означување „свет“. Јован 18:36. Апокрифните „Дела на Пилат“, известувајќи го овој разговор со извонредна точност, му додаваат неколку изрази кои, всушност, поедноставувајќи ги претходните изреки, укажуваат на особено значење на зборовите на Исус во кои тие можеле да му се појават на умот на владетелот. „Пилат му рече: Што е вистината? – Исус рече: вистината е од небото. Пилат рече: „Зар нема вистина на земјата?“ Исус му рече на Пилат: Верувај дека вистината постои на земјата меѓу оние кои, кога имаат моќ на суд, се управувани од вистината и судат праведно. Матеј 27:24; Марко 15:9, 10; Лука 23:14; Јован 18:38. Матеј 27:19. Овде се поставува чудно историско прашање дали на сопругите на владетелите во тоа време им било дозволено да ги придружуваат своите сопрузи во провинциите, а ова прашање се решава со критики во корист на присуството на Клавдиј Прокула во Ерусалим. Јован 19:11. Некои писатели, кои тврдеа дека само Пилат има право да суди во овој случај и дека судската постапка на Синедрионот е злоупотреба, се повикаа на овој текст, бидејќи во неговата прва половина содржи признавање на ексклузивното право на римскиот суд и во последната - обвинување на Кајафа за незаконитоста на неговото дејствување, како и за предавство. Ова мислење, засновано на ништо, изгледа апсурдно под околностите. „Judex Judicantium (Судијата на оние што судат)“. Лозиус. „Addito majestatis crimine, quod tum omnium accusationum complementum erat (додавајќи го обвинението за кривично дело против величеството, што тогаш беше комплетирање на сите обвиненија). Тацитус. Аналис. III, 39. Дали Пилат го распна Христос? Затоа, тој беше во право ако веруваше со добра волја и на разумна основа дека неговиот курс на дејствување е неопходен за зачувување на спокојството во Палестина, и беше во право до степен до кој беше сигурен во тоа“. – Слобода, еднаквост, братство. Од Џејмс Фицџемс Стивен, Q. C. P. 87. Матеј 27:18; Марко 15:10; Лука 23:4,14, 22; Јован 19:4, 6. Вистинскиот лик на Пилат е исклучително вешто прикажан од англискиот писател Еликот со следните изрази: „совршениот и целосен тип на секуларниот Римјанин од подоцнежните времиња: строг, но не безмилосен; лукав и упатен во светот, брз и активен, арогантно фер и, сепак, како што правилно забележале древните христијански писатели, човек со свој ум и затоа кукавички; способен да разбере што е праведно, но без морална сила да го следи“. - Историски предавања, 6то издание, 350. Споредете со писмото на Фило за „Гласниците“. Англискиот адвокат на Пилат го наведува следниов пример за да го објасни своето гледиште: „Да претпоставиме“, пишува бранителот на римскиот прокуратор, „дека некој голем религиозен реформатор, кој тврди дека има достоинство на Гуру (Спасител) или имам, во чие доаѓање многу Мухамедани со почит веруваат, се појавил во Пенџаб или во северозападната провинција и нема доволно причина да се мисли на Супоза. неверојатно во ова) дека без оглед на личните намери на проповедникот, неговото проповедање ќе доведе до нарушување на јавниот мир и поттикнување на бунт и бунт и да претпоставиме понатаму (иако таквата претпоставка е едвај возможна дури и во имагинацијата) дека британскиот достоинство, наместо да ја преземе потребната наредба за да ја изврши заштитата; шпекулирајте дали тој треба да стане ученик на овој гуру или имам. Веднаш ќе беше отпуштен со срам од службата што ја посрамоти; и ако постапеше според своето убедување и ја претпочиташе својата религија пред својата кралица и земја, ќе беше обесен како бунтовник и предавник“. Слобода, еднаквост, братство; р. 94. – Случајот, забележуваме, е далеку од паралелен! Вистинската паралела би била следнава: да претпоставиме дека овој Гуру или Имам бил предаден од неговите сорелигиозни на британски достоинственик под обвинение дека основал национален систем непријателски на англиската власт и дека одбил да го плати англискиот данок; дека великодостојникот, по личното испитување на случајот, се уверил во невиноста на овој човек и во невистинитоста на обвинението против него, дека, за да смири некои свештеници, предложил да биде подложен на не особено строга казна оној во кој не најде никаква вина; дека под силен притисок да постапи спротивно на неговите убедувања, тој се колебаше половина ден; и дека, конечно, кога му се заканувале жалба против него до неговите претпоставени во службата - што би можело да му го одземе местото или да му наштети на неговото унапредување - тој наредил неговиот затвореник да биде подложен на мачење или смрт. Кој би го нарекол ваквото однесување достоинствено фер и не сурово? „Но, да претпоставиме дека оваа работа имаше помалку грд изглед“. Да претпоставиме дека британскиот великодостојник, од свои причини, се нашол себеси принуден да убие домороден проповедник, чии „лични намери“ не биле ни најмалку непријателски настроени кон британското владеење или бунтовнички, бил пронајден принуден и затоа што оваа проповед всушност можела да испадне, или дури веќе почнала да се покажува како опасна за англиското владеење, и затоа што таков пример би имал добар ефект. Претпоставуваме дека случајот е најповолен за одбраната на Пилат. Ако ова прашање беше спроведено административно, тогаш можеби само во Англија неколкуте кругови на следбеници на теоријата на корисност немаше да ја наречат неоправдана суровост. Едно двоумење како она на Пилатов, ако англискиот гувернер си дозволил да го стори тоа во прашање толку јасно за себе, ќе беше срам за него во очите на сите чесни луѓе. Оваа теорија во некои аспекти е идентична со ултрамонтанската, а не во оној аспект што и двете ја потиснуваат личната совест под јаремот на авторитетот. „Ми се чини“, вели нашиот автор, „дека ултрамонтанското гледиште за односот меѓу црквата и државата е единственото правилно гледиште (стр. 109), бидејќи, како што објаснува тој, „ултрамонтаните правилно тврдат дека од двете сили, едната треба да биде врховна, а другата да и биде подредена и дека не постои вистинска привремена граница меѓу човечкиот и духовниот живот“. „Единствената работа“, пишува Ренан, „на која Римската империја објави војна во однос на религијата, е теократијата. Водечкиот принцип на империјата беше принципот на секуларна држава; не дозволуваше ниту една религија да има никакви граѓански или политички последици; не дозволуваше никаква заедница во државата што не беше подредена на државата. врз заедниците со многу поголема верска нетрпеливост беше фаталната причина за насилството што го посрамоти владеењето на најдобрите римски владетели“. Ренан, Les Apotres, р. 351. Можеби ќе ве интересира: