Le procès de Jésus-Christ

Table des matières Préface I. Procédures judiciaires juives II. Procédures judiciaires romaines À propos de l'auteur L’énorme influence de la vie et de la personne de Jésus de Nazareth sur l’histoire est reconnue par tous. Et sa mort sur la croix, que les chrétiens de tous les temps ont reconnue comme l'œuvre la plus importante de son ministère, est devenue le point de départ d'une nouvelle histoire. Son cercueil, comme l'exprimait le poète, était le tombeau du monde antique et le berceau du nouveau. Mais cet événement toujours mémorable fut l'exécution d'une sentence pénale, à la suite de deux enquêtes judiciaires, l'une menée selon le droit juif, l'autre selon le droit romain. D’un point de vue judiciaire, le procès de Jésus-Christ est un fait extraordinaire, peut-être même unique. L'histoire a conservé de nombreuses tragédies judiciaires. Les procès criminels, comme ceux de Socrate, de Charles, roi d’Angleterre et de Marie Stuart, ont toujours attiré l’attention de personnes au pouvoir enchanteur. Mais le procès du Christ a fait une plus grande impression sur le monde que tous ensemble. Outre son importance historique mondiale, il présente également un intérêt purement juridique, qu'aucun des processus mentionnés n'a. Selon la conviction générale des juristes, la place la plus importante parmi toute la jurisprudence est occupée par la jurisprudence de la Rome antique, et la plus unique d'entre elles, et, de plus, très appréciée par le monde chrétien, était la jurisprudence de l'État juif. Il est clair que si ces deux systèmes glorieux et résolument différents se rencontrent, alors l’étude d’un tel cas du point de vue juridique présentera nécessairement un grand intérêt. Et si ces deux systèmes se rencontrent dans un événement des plus frappants et des plus riches en conséquences, alors l'étude de leur application conjointe devient très importante. Cela devient la tâche la plus intéressante que l’histoire de la jurisprudence puisse imaginer. De nombreuses questions se posent immédiatement, à savoir : y a-t-il eu deux procès ou un seul ? Le deuxième procès n’était-il qu’un simple réexamen du premier, ou le premier n’était-il qu’un préliminaire au second ? Les formes étaient-elles respectées : dans un cas, le droit juif, dans l'autre, le droit romain, et voulaient-ils les respecter ? Dans les deux cas, avec ou sans respect des formulaires, ont-ils tenté d’obtenir justice sur le fond ? Alors, les mêmes accusations ont-elles été portées devant les tribunaux juifs et romains ? Pour quel crime l'Accusé est-il mort ? Dans les deux cas, la décision a-t-elle été équitable dans la forme, c’est-à-dire a-t-elle été prise d’une manière conforme aux règles de procédure judiciaire juives et romaines ? Était-ce fondamentalement juste, c’est-à-dire conforme aux lois juives ou romaines de l’époque ? Ces questions juridiques se posent naturellement lorsqu’on lit attentivement l’historique de l’événement. Nous examinerons en particulier chacune des deux procédures dans la mesure où elles s'appliquent au grand événement. I. Procédures judiciaires juives La société juive et les institutions qui la gouvernaient étaient imprégnées d’un profond sens de la vérité et du droit. La règle de base montre à quel point ce sentiment s’est développé dans l’histoire ultérieure du peuple juif : « Ne commettez pas d’injustice devant les tribunaux ». Dans la partie la plus ancienne des "Traditions des pères", nous lisons : "Si un juge rend une décision qui n'est pas conforme à la vérité, alors il ôte à Israël la grandeur de Dieu. Mais s'il juge selon la vérité, ne serait-ce que pour une heure, alors il fortifie pour ainsi dire le monde entier, car c'est dans le jugement que s'exprime la présence de Dieu en Israël." La vaste littérature juive que nous appelons Talmud n'est rien d'autre que le Corpus Juris, une encyclopédie de l'ensemble du droit, dont on peut mieux juger par comparaison avec d'autres codes juridiques, notamment le Code romain et ses commentaires. Le Talmud contient bien d’autres sujets, mais c’est là sa base. Et, ce qui est particulièrement important pour nous, c'est que cette base constitue la partie la plus ancienne du Talmud. L'ensemble du Talmud se compose de quarante volumes in-folio - une masse de raisonnements, d'exemples et de commentaires. Sa partie centrale, contenue en 12 volumes, s'appelle la Mishna. Et le contenu de presque toute la Mishna constitue la loi. 1 La Mishna a été transmise depuis les temps anciens comme une seconde loi ou loi orale - δευτερωσις, c'est-à-dire un commentaire détaillé de la loi mosaïque basé sur la tradition et, déclarant une subordination complète à celle-ci, l'a en pratique supplantée comme code. 2 Alors que d’autres parties du commentaire talmudique n’ont pas existé pendant des siècles après l’introduction du christianisme, la Mishna, ou la partie centrale de celle-ci, est généralement censée avoir été recueillie par le rabbin Juda vers l’an 200 après J.-C.. Mais elle a été recueillie sous la forme d’une loi orale, dont l’utilisation et l’autorité ont commencé à augmenter dès le retour du peuple de Babylone, comme un « court extrait de la productivité législative » qui a duré environ huit cents ans. C’est pourquoi les écrivains juifs ultérieurs n’hésitent pas à y faire référence comme à un code contenant des lois pénales qui existaient sans doute sous le grand sacerdoce d’Anne et de Caïphe. Bien entendu, cela ne peut pas être prouvé pour toutes les parties du livre qui ont été écrites sur deux siècles. Mais nous avons la preuve que le développement de la Mishna dans cette direction particulière s’est produit très tôt et rapidement. Sa première période coïncide avec l’époque des « hommes de la grande synagogue », qui s’étend du retour de captivité jusqu’à environ 220 av. Leur activité s’exprime dans l’aphorisme directeur : « Soyez prudent et lent dans votre jugement, préparez autant de disciples que possible et faites d’eux une barrière autour de la loi ». 3 Et ce siècle, qui a inculqué la prudence dans l'activité judiciaire, a été suivi par ce qu'on appelle « l'âge du Sanhédrin », qui, au cours des quatre cents années suivantes, a développé le principe de prudence dans les moindres détails. Rien dans la Mishna n'est exprimé plus clairement que le contraste qui était reconnu à cette époque ancienne entre les procédures civiles et pénales - entre le tribunal de la propriété et le tribunal de la vie. Même en ce qui concerne les premières procédures judiciaires, leurs règles étonnent l'esprit juridique moderne par leur tendance à une prudence pédante. Quant aux délits criminels, et notamment ceux passibles de la peine de mort, il ne fait aucun doute que, bien avant l'époque de Jésus, la grande importance qu'avait la vie d'un citoyen juif aux yeux de la loi conduisait à des précautions extrêmes. Les soi-disant quatre grandes règles de la jurisprudence pénale juive : « l'exactitude de l'accusation, la publicité de la procédure, la liberté totale de l'accusé et la sécurité contre tout danger ou erreur des témoins » 4 - déjà dans la Mishna se décomposent en règles détaillées et précises, penchent presque clairement en tous points en faveur de l'accusé et surtout ont force dans l'analyse d'une affaire menaçant la peine de mort. En fait, les précautions vont si loin que les Juifs modernes sont enclins à imaginer la peine de mort comme contraire à l’esprit même de la jurisprudence juive. Dans la « loi orale », nous lisons la parole d’Éléazar, fils d’Azaria : « Le Sanhédrin, qui condamne à mort une personne une fois tous les sept ans, est un abattoir. » 5 Encore plus étonnant (si l'on se souvient de la peur des Juifs à l'égard de tout ce qui est humanoïde dans les discours sur l'Être divin) semblera la terrible parole suivante du rabbin Meir : " Que pense Dieu (si nous pouvons parler de Dieu humanoïde) lorsqu'un méchant souffre à cause de son crime ? Il dit : " Ma tête et mes membres souffrent. " Et s’Il parle ainsi de la souffrance des coupables, que devrait-Il dire lorsque l’innocent est condamné ? 6 Et ainsi, pour sauver le sang innocent, pour protéger et défendre le droit sacré à la vie, la législation juive abondait en règles de précaution, qui, tels des bastions, protégeaient l'accusé, de sorte que la fausse accusation devenait presque impossible. La question de savoir si l'enquête juive sur Jésus-Christ a été menée selon les règles de la loi juive elle-même, semble-t-il, n'a été épuisée par aucun écrivain, bien que beaucoup l'aient abordée. L'étude la plus célèbre à son sujet appartient au scientifique juif espagnol Salvador, qui, dans son célèbre ouvrage « Histoire des institutions mosaïques » 7, a donné deux excellents chapitres sur les lois pénales des Juifs ultérieurs et sur l'administration de la justice parmi eux, auxquels il a ensuite ajouté l'argument selon lequel le procès de Jésus s'est déroulé légalement. Il a accepté les faits tels qu'ils sont présentés dans les Évangiles et a fondé ses conclusions sur la loi énoncée dans la Mishna ; sur la base de ces sources, il a estimé possible de prouver que, même si le verdict était malheureux, si Jésus était réellement le Messie, le déroulement du procès et le résultat obtenu étaient également inévitables, si seulement le tribunal respectait sa propre loi. Le célèbre avocat français Dupin Sr. et le scientifique américain Greenleaf ont répondu à Salvador dans un brillant traité. Les deux opposants au Salvador ont surtout insisté sur le fait que le procès de Jésus-Christ était inéquitable, non pas tant sur la forme que sur le fond. Nous avons l'intention d'examiner à nouveau cette question en remontant directement aux sources. En mars, dans la nuit du vendredi, la veille de Pâques, une arrestation a eu lieu – première étape de la plupart de nos enquêtes modernes. La question se pose : cette mise en garde à vue était-elle légale ? Il n’y a aucune raison de douter qu’elle ait été réalisée sous l’autorité du grand prêtre ; la même autorité juive a dû s'occuper de l'adjonction de la flèche romaine aux serviteurs de l’église, et ainsi, à première vue, cela a une apparence de légalité. Mais la détention avant l’enquête était-elle légale selon la loi juive ? Il semble que non, à moins qu’il y ait des raisons de craindre une résistance ou une fuite. Dans le cas présent, il n’y avait aucune intention de s’échapper, mais on pouvait s’attendre à une résistance, même involontaire. Ainsi, la question de la légalité de l’arrestation de Jésus-Christ se transforme désormais en question : cette arrestation était-elle le début d’une information judiciaire ? Si tel est le cas, la suite de l'affaire devrait, selon la loi, être la même que celle que nous avons constatée lorsque Pierre et Jean ont été arrêtés peu de temps après : ceux qui les avaient emmenés les ont mis en détention jusqu'au matin, car c'était déjà le soir. 8 Jésus-Christ a été traité très différemment. La détention a été suivie d'un interrogatoire nocturne. Un convoi armé conduisit Jésus d’abord à Anne, le membre le plus puissant du Sanhédrin. Pas moins de cinq de ses fils siégeaient dans cette assemblée, dont certains jouissaient déjà, et d'autres devaient jouir, au cours des prochaines années, de la dignité de grand prêtre. Le vieil homme Anna avait occupé ce poste élevé pendant vingt ans et, peut-être, en l'absence du souverain romain 10, il a étendu son pouvoir (comme son fils le fit plus tard) jusqu'à prononcer des condamnations à mort. Il n’est pas incroyable que le procureur, indigné par l’autocratie d’Anna, ait insisté pour qu’il soit démis de ses fonctions ; 11 Cependant, Anna, bien qu'elle ait cédé formellement, a continué à user de son influence sur le grand conseil par l'intermédiaire des plus jeunes membres de sa famille. Désormais, le fauteuil du président était occupé par son énergique gendre Caïphe, bien que le vieux chef de la maison restait, aux yeux des Juifs fidèles, le grand prêtre de jure judaico. Anne envoya Jésus-Christ lié à Caïphe, peut-être seulement dans un autre département de l'évêché. Devant l'un ou l'autre (peu importe) de ces dignitaires, l'Accusé a sans doute été soumis à un interrogatoire préliminaire avant la citation des témoins. Il est difficile de décider si cet interrogatoire du grand prêtre 12, enregistré par un certain Jean, a été réalisé par Anne ou par Caïphe. Mais cela est totalement indifférent à notre tâche. 13 L'essentiel ici est que si l'interrogatoire, enregistré en détail par Jean, a eu lieu à Anne, alors il a été séparé à la fois dans le lieu et dans le temps des débats ultérieurs à Caïphe. Dans ce cas, il est plus probable que l'interrogatoire des témoins et la condamnation, qui ont eu lieu devant le grand prêtre junior à plein temps, ont eu lieu un peu plus tard - soit dans la nuit, soit même déjà le matin - et avaient la forme et l'ordre d'un véritable procès public. En revanche, si Anne envoyait le prisonnier à Caïphe sans examiner le cas, et si l'interrogatoire rapporté dans les Évangiles était effectué en dernier, alors cet interrogatoire pourrait être immédiatement suivi de la présentation des témoins, de l'exorcisme 14 et de la condamnation ; et dans un tel cas, il est probable que tous ces événements ont été suivis d'une période de temps considérable avant que la condamnation informelle de la nuit ne soit ratifiée lors d'une réunion formelle ou publique du conseil du matin. Mais l’essentiel concernant l’interrogatoire du grand prêtre ne dépend pas de la question de savoir qui a mené l’interrogatoire. Quoi qu'il en soit, l'interrogatoire était totalement illégal. Dans certains pays, comme la France, l'Écosse et la Russie, l'accusé est présenté devant un magistrat et soumis à un interrogatoire formel avant d'être jugé en public. Dans d’autres pays, et d’ailleurs parmi les Juifs, les choses ne se passent pas ainsi. Ici, l'accusé était exempté de tout interrogatoire personnel jusqu'à ce qu'il soit amené devant une réunion de ses frères pour examiner l'affaire. 15 Cette règle concernant la publicité des interrogatoires semble découler des principes juifs concernant à la fois les juges et les témoins. « Ne soyez pas un seul juge », dit l’un des aphorismes les plus célèbres, « car il n’y a pas d’autre juge que l’Un ». 16 Il ressort encore plus clairement non seulement de la Mishna, mais aussi du Pentateuque, qu'un seul témoin n'a pas d'importance et que « deux ou trois témoins », sur le témoignage desquels chaque cas doit être basé, doivent rendre leur témoignage publiquement. 17 Leur témoignage constituait la base de toute procédure judiciaire, et jusqu'à ce qu'il soit rendu publiquement contre une personne, celle-ci était considérée devant le tribunal non seulement comme innocente, mais aussi comme non accusée. Ce principe explique pleinement les réponses de Jésus-Christ aux questions de minuit du grand prêtre : un dignitaire de l'église, probablement lors d'une réunion privée et, sans doute, avant que des témoins ne soient appelés, interrogea Jésus sur ses disciples et sur son enseignement. " Jésus lui répondit : J'ai parlé clairement au monde ; j'ai toujours enseigné dans la synagogue et dans le temple, où les Juifs se rassemblent toujours, et je n'ai rien dit en secret. 18 Pourquoi me demandez-vous ? Demandez à ceux qui ont entendu ce que je leur ai dit ; voici, ils savent ce que j'ai dit. " 19 Ici, dans chaque mot, on peut entendre des échos de justice juive, basée sur des principes très généraux. Le Christ rappelle au juge injuste le premier devoir de son grand ministère. Mais (comme l’a noté un ancien écrivain juif qui a étudié ce peuple dans les temps anciens), « quand un ignorant se lève, les méchants l’entourent de toutes parts ». Lorsque l’accusé fit ainsi valoir ses droits, un des ministres (cette classe de personnes se distingue habituellement par un zèle particulier pour l’observance de la forme, et d’une seule forme) « frappa Jésus sur la joue, en disant : Réponds-tu ainsi au grand prêtre ? 20 La réponse de Jésus est étonnante. Dans ce document, il s'appuie une fois de plus de manière décisive sur les droits légaux du Juif - le terrain à partir duquel il s'est sans aucun doute élevé plus tard à un niveau supérieur, mais qu'il n'a cependant jamais complètement abandonné : « Si j'ai dit du mal, montrez ce qui est mal, et si c'est bien, pourquoi me battez-vous ? 21 Ces propos expriment sans aucun doute l’exigence de liberté d’expression et de liberté pour les accusés. Mais ils s'appuient encore une fois sur le principe de la loi juive, selon lequel les témoins assumaient toute la responsabilité dès le début de toute accusation, et étaient même obligés de comparaître à la fin de l'affaire et de lapider l'accusé de leurs propres mains. Et les protestations répétées ont atteint leur objectif. Parce que maintenant, les témoins se sont manifestés ou, plus précisément, ont été invités à présenter leur témoignage. Lorsqu’ils apparaissaient – ​​et pas avant – c’est seulement selon la loi juive que le véritable procès formel commençait. Tout cela, ou presque, s’est produit la nuit. 22 Mais l'audience de nuit était-elle légale ? Selon toutes les dispositions de la loi juive, l'administration du tribunal la nuit était certainement illégale et invalide, quelle que soit la forme sous laquelle elle était menée. À un moment donné de la Mishna 23, une loi est énoncée qui oppose les procédures pénales aux procédures civiles. C’est tellement frappant que nous osons le présenter ici dans son intégralité, même si en fait seuls les derniers mots du paragraphe nous importent : "Les procédures civiles et pénales sont soumises aux mêmes règles en matière d'interrogatoire et d'enquête. Mais elles diffèrent dans le mode de production sur les points suivants. La première nécessite seulement trois juges, la seconde vingt-trois. Dans la première, peu importe en faveur de qui les juges qui présentent les premiers avis parlent; dans la seconde, ceux qui parlent pour justifier doivent parler en premier. Dans la première, une majorité d'une voix est toujours suffisante; dans la seconde, une majorité d'une voix suffit toujours pour acquitter, mais une majorité de deux voix est requise pour condamner. Dans le premier cas, la décision (en cas d'erreur) peut être annulée, quelle que soit la direction dans laquelle elle penche ; dans le second, une condamnation peut être annulée, mais un acquittement ne peut pas être annulé. Dans le premier cas, les étudiants en droit présents au tribunal peuvent parler (en tant qu'assesseurs ou assistants) à la fois pour et contre l'accusé ; dans le second, ils peuvent parler en faveur de l'accusé, mais pas contre lui. Dans le premier cas, le juge qui a exprimé son opinion, pour ou contre, peut la modifier ; dans ce dernier cas, celui qui a voté pour les poursuites peut changer d’avis, mais celui qui a voté pour l’acquittement ne le peut pas. La première (procédure civile) ne commence que pendant la journée, mais se termine peut-être après la tombée de la nuit ; cette dernière (procédure pénale) ne commence que pendant la journée et doit également se terminer pendant la journée. La première peut se terminer par un acquittement ou une condamnation le jour même où elle commence, la seconde peut se terminer le même jour si un acquittement est prononcé ; mais il faut la remettre au lendemain, au cas où elle aboutirait à une condamnation. C’est pour cette raison qu’une procédure pénale ne peut pas être engagée la veille d’un samedi ou d’un jour férié.» La crucifixion de Jésus avait lieu (il n'y avait presque jamais de doute à ce sujet) un vendredi - la veille du samedi, qui était aussi un grand jour 24, et la réunion du concile avait lieu le même vendredi matin. 25 Une telle réunion un tel jour était interdite. S'il n'était ouvert que pour prononcer un verdict d'acquittement, il était légal. Mais si le tribunal ne pouvait pas immédiatement acquitter l'accusé, il était obligé de reporter l'audience d'au moins 24 heures pour prononcer le verdict final. La rencontre finale n'a pas non plus pu avoir lieu samedi. La nécessité de retarder le procès pénal pour garantir les droits de l'accusé est très clairement démontrée dans les instructions détaillées de la Mishna. 26 " Si une personne s'avère innocente, le tribunal l'acquitte. Dans le cas contraire, sa sentence sera ajournée au lendemain. Pendant ce temps, les juges se réunissent et, mangeant un peu de viande, mais sans boire de vin de toute la journée, se consultent à ce sujet. 27 Le lendemain matin, ils reviennent en présence et votent à nouveau, avec les mêmes précautions qu'avant... Si la sentence est finalement prononcée, ils font sortir le condamné pour qu'il soit lapidé. Le lieu d'exécution doit être séparé du procès (car dans Lév. 24 : 14, il est dit : « Faites sortir du camp celui qui a calomnié (le nom du Seigneur). » à la porte agite un mouchoir, et au même moment le cavalier galope après le forçat et l'appelle à se défendre à nouveau. Ces préceptes, tirés non pas d'un commentaire sur la loi orale, mais de la Mishna elle-même, existaient probablement en détail pendant le grand sacerdoce de Caïphe. Il n'y a aucune raison de douter qu'au moins la règle générale exigeant le report à un autre jour de la fin des procédures judiciaires était obligatoire pour les juges de Jésus de Nazareth. Nulle part cette règle n'était aussi absolument nécessaire à la justice qu'à l'heure actuelle, où l'Accusé, placé en garde à vue à la tombée de la nuit, était traduit en justice à l'aube, sans la moindre possibilité de présenter des témoins pour sa défense. La Guemara qualifie de cruauté le fait de hâter le jour de la mort de l'accusé ; Ici, cette cruauté s'est transformée en injustice évidente, puisque le procès proprement dit, commencé trop tôt contrairement à la loi, s'est probablement terminé sur le fond de l'affaire dans l'obscurité de la nuit. Il s'agirait d'une violation intolérable de la loi dans le cadre d'une action civile ordinaire, qui pourrait être intentée, et l'affaire ne pourrait être engagée que pendant la journée, même si, parfois, elle pourrait se poursuivre après la tombée de la nuit jusqu'à ce que le verdict soit rendu. 29 Mais une affaire pénale importante – une affaire de crime qui entraînait sans aucun doute la peine de mort – devait commencer et reprendre ou se poursuivre et se terminer seulement en plein jour. Et qu’un procès dans lequel un descendant d’Israël, un Juif naturel, que tout le peuple connaissait comme « un homme fort en paroles et en actes », puisse être privé de la vie – qu’un tel procès ait commencé et se soit terminé par un verdict formel, entre minuit et le matin – était une violation à la fois des formes et des règles de la loi juive et des principes fondamentaux de la justice. Et comme El Salvador 30 ne prête absolument aucune attention à cette violation extraordinaire de la loi, nous n'avons pas besoin d'examiner en détail sa défense d'autres parties de cette procédure prétendument légale. Cependant, il ne fait aucun doute que pendant ces heures impaires, entre jeudi soir et vendredi matin, certains rituels de procédures judiciaires selon la loi juive ont été observés. Peu importe à quel point les juges du Christ étaient injustes, ils n’en étaient pas moins des gens élevés dans la loi juive et en connaissaient parfaitement tous les détails ; ils ont dû se sentir incapables, en violant la vérité judiciaire, de violer en même temps toutes les formes de tribunal. Jésus-Christ, comme nous l'avons vu, a exigé une véritable accusation formelle et une enquête : "Pourquoi me demandez-vous ? Demandez à ceux qui ont entendu ce que je leur ai dit." 31 Et jusqu’à la fin, nous n’entendrons plus aucune parole de sa part. Lorsque la demande de justice publique a reçu une réponse par une enquête nocturne, l’Accusé a refusé d’y participer. Beaucoup de choses se sont passées pendant cette période. Les membres du conseil cherchaient des témoins contre Jésus. Matthew dit qu'ils cherchaient un faux témoin. 32 Mais même une simple « fouille » constituait une obscénité séduisante de la part du tribunal. Les juges juifs, comme nous l'avons vu, étaient et étaient censés comparaître devant le tribunal, principalement en tant que défenseurs des accusés. Et l’un des spectacles les plus terribles que le monde ait jamais vu a dû être l’exorcisme, ou le discours solennel, des témoins venus dénoncer la vie de Jésus. Cette forme d'incantation, ou d'adresse solennelle aux témoins, est entièrement conservée dans la loi juive. 33 Il était du devoir du grand prêtre de prononcer une incantation devant chaque témoin dans une affaire criminelle, puis de les prêter serment. Qui peut mesurer l'effet que produisait le sortilège lorsqu'il était prononcé par le juge sacré d'Israël sur des gens qui étaient obligés de regarder le visage de l'accusé à tout moment en prononçant les mots ? "N'oublie pas, ô témoin, que c'est une autre chose de témoigner devant un tribunal au sujet de la propriété, et une autre chose devant un tribunal où il s'agit de la vie. Dans un litige d'argent, si ton témoignage est erroné, toute l'affaire se termine en argent. Mais si tu péches devant un tribunal qui décide de la question de la vie, alors le sang de l'accusé et le sang de sa postérité vous seront imputés jusqu'à la fin des temps... Pourquoi Adam a été créé seul, pour vous enseigner que si un témoin détruit une âme parmi Israël, alors le Les Écritures le reconnaissent comme ayant détruit le monde entier ; et celui qui sauve une telle âme est comme s'il sauvait le monde... Car une personne peut faire de nombreuses impressions avec un seul sceau de son anneau, et elles seront toutes exactement identiques. Mais Lui, le Roi des rois, Lui, le Saint et le Bienheureux, a pris de son image du premier homme les images de tous les hommes qui vivront, de telle sorte qu'aucun être humain ne soit complètement semblable à un autre. une personne comme celle dont la vie dépend de vos paroles. Le Fils de l'homme, dont la loi protégeait la vie par un acte sacré si terrible, se tenait silencieusement devant les témoins ; et, pour une raison quelconque, leurs preuves sont jugées insuffisantes. Que dit la loi juive sur le témoignage ? Le Talmud divise tous les témoignages oraux en : 2) preuves insuffisantes ou uniques, 3) des preuves appropriées, ou (peut-être) des témoignages qui témoignent en accord les uns avec les autres. 34 Les dépositions des témoins qui furent interrogés pour la première fois cette nuit-là semblent avoir été rejetées comme étant de première classe ; car les « témoignages vides » n'étaient pas acceptés, même temporairement, ni enregistrés jusqu'à ce qu'ils soient confirmés ultérieurement. D’un autre côté, les « preuves insuffisantes » ont été admises provisoirement, mais n’étaient valables que lorsqu’elles étaient confirmées par d’autres. Cette catégorie intermédiaire appartenait au témoignage du témoin qui rapportait la parole de Jésus concernant la destruction et la restauration de l’église. Lorsqu’un autre témoin le rejoignit, la question se posa : les témoignages des deux hommes s’élevaient-ils au troisième degré le plus élevé de témoignage, connu sous le nom de « témoignage de personnes qui sont d’accord entre elles ». "Mais", dit Mark, utilisant une expression technique précise, "cette preuve n'était pas suffisante", ou alors ils sont d'accord entre eux. 35 Il y avait sans doute une divergence d’opinions verbale dans le témoignage des faits. Ce désaccord, selon nos conceptions modernes, ne pourrait pas être important. Mark exprime la preuve des deux dans la même phrase, sans faire de distinction entre eux. Et Matthieu fait de même, en ne différant guère de Marc. Ni l’un ni l’autre ne fait de distinction explicite entre les témoignages de ces deux témoins. Supposons que le désaccord (comme l'a indiqué Marc) consistait uniquement dans le fait que l'un disait selon les mots de Matthieu : « Je peux détruire l’église de Dieu », 36 et l'autre - « Je détruirai cette église ». Mais même un tel désaccord suffisait à détruire la force de leur témoignage. Dans les procédures pénales juives, « la moindre divergence dans les dépositions des témoins était considérée comme détruisant leur force ». 37 Une simple différence de mots pouvait parfois avoir le sens d’une objection irréfutable dans l’esprit même d’un juge comme Caïphe. Le témoignage des témoins antérieurs, que les évangélistes, abandonnant leur retenue habituelle, appellent directement « faux témoins », 38 était probablement incomplet et confus. Quant aux deux derniers témoins, il est fort possible que la différence entre la présentation de leur témoignage par ces deux évangélistes ne concernait pas seulement les mots, mais représentait une difficulté significative et importante qui a eu une grande importance au cours de l'affaire. Nous nous retrouvons ici face aux questions les plus importantes de toute l’étude : pour quel crime Jésus était-il jugé pendant tout ce temps ? Sur quelle accusation et en vertu de quel acte d’accusation s’est-il présenté devant le Sanhédrin ? Jusqu'à présent, nous n'avons eu aucune indication à ce sujet dans la description du tribunal. Dans une procédure judiciaire moderne, une telle situation serait inhabituelle. Juger une personne, notamment devant un tribunal pénal, sans indiquer au préalable le crime pour lequel elle est jugée est à juste titre considéré comme une violation de la loi. Mais nous ne devrions pas juger la loi juive ou l’ancienne loi d’un quelconque peuple par nos lois les plus récentes. La loi juive, comme nous l'avons vu, donnait aux témoins une signification particulièrement importante. Et dans les temps anciens, l'accusation consistait précisément en le témoignage des principaux témoins. Il n’y avait pas d’autre accusation que l’acte d’accusation formel. Pendant que les témoins parlaient - et ils parlaient toujours lors d'une réunion publique - le prisonnier n'a pratiquement pas avoué, même à l'accusé. Lorsqu'ils ont terminé leur discours et que les témoignages de deux d'entre eux se sont avérés concordants, alors ces témoignages ont reçu la force d'une accusation légale, d'une dénonciation ou d'un acte d'accusation et, en même temps, ont servi de preuve. Ceci est paradoxal pour nous, mais en fait le déroulement simple et naturel de tout processus criminel juif n'est nulle part mieux expliqué que dans l'ancien cas célèbre de Naboth, un Israélien : " Ils déclarèrent un jeûne et mirent Naboth à la tête du peuple. Et deux méchants hommes s'avancèrent et s'assirent en face de lui. Et ces méchants hommes témoignèrent contre lui devant le peuple et dirent : " Naboth a blasphémé Dieu et le roi, et ils l'ont emmené hors de la ville et l'ont lapidé, et il est mort. " 39 Les points essentiels de la procédure pénale juive sont présentés ici avec une précision étonnante. 40 Mais dans le cas de Naboth, les faux témoins, formés par la fille du roi de Sidon 41, semblent utiliser le nom technique (nomen juris) de blasphème. Dans le procès de Jésus, ce qui est clairement dit à propos des témoins, c'est qu'ils ont rapporté une expression particulière de l'Accusé. Quel crime les procureurs ou les juges ont-ils voulu trouver dans cette expression ? Ils pourraient donner deux sens différents à l’expression ci-dessus. Selon l’un, les paroles : « Je détruirai cette église fait de main d’homme et dans trois jours j’en érigerai un autre non fait de main d’homme » 42 pourraient être interprétées dans le sens d’une attaque contre les institutions existantes ou dans le sens de l’intention de « détruire la loi et les prophètes ». Nous avons une explication très importante à cela dans une accusation parallèle portée contre Étienne quelques mois plus tard : « Nous l'avons entendu dire que Jésus de Nazareth détruirait ce lieu et changerait les coutumes que Moïse nous a transmises » 43. Avec un point de vue différent, dans le dicton ci-dessus - précisément sous la forme modifiée de celui de Matthieu : Je peux détruire l’église de Dieu, 44 - peut-être voulaient-ils trouver une raison pour les accuser de s'approprier avec arrogance un pouvoir surhumain. C’est ainsi que les Juifs comprirent cette parole lorsqu’ils l’entendirent pour la première fois : « Il a fallu quarante-six ans pour construire cette église, et tu le relèveras en trois jours ? 45 Il convient de noter que ces deux accusations, bien que différentes, ne sont pas incompatibles. Ne pourrait-il pas être accusé à la fois d’avoir tenté de changer les institutions nationales et de revendiquer un pouvoir miraculeux ? Ou, en résumant ces deux culpabilités, nous pouvons dire : Jésus a été finalement condamné pour « blasphème » parce qu’il s’est déclaré Messie et Fils de Dieu, s’assimilant ainsi des droits qui dépassaient même ceux qui lui étaient attribués par les témoins choisis par le tribunal. Le blasphème était précisément ce que signifiait l'une des accusations - l'accusation selon laquelle il s'attribuait une force surhumaine... Sous la même catégorie de loi, ou nomen juris, c'est-à-dire sous la catégorie de blasphème, une autre accusation a été portée. Cette idée nous est suggérée par les témoins contre Étienne, qui qualifient de « paroles blasphématoires » le raisonnement de ce diacre sur la signification transitoire du lieu saint et de la loi. 47 Et, à notre avis, il est impossible de trouver une catégorie juive de crimes dans laquelle une tentative - d'abolir les anciennes institutions - pourrait s'inscrire aussi naturellement que sous la catégorie désignée par le terme de blasphème. Les témoins avaient cela à l’esprit dès le début, et les juges sans aucun doute ; et il n'est pas superflu pour nous de nous poser la question : que signifiait ce terme juridique ? Le blasphème, ou plus précisément le blasphème, n'est pas du tout une insulte, mais une insulte qui, comme son nom l'indique, 48 est dirigée directement contre Dieu. C’était le sens du mot « blasphème » dans les temps anciens, et il a commencé à être à nouveau souligné dans les temps modernes. Mais dans les pays européens, régis conjointement par des lois civiles et canoniques, le blasphème acquiert une signification secondaire et dérivée. Dans leurs codes, il occupe la première place dans la liste des crimes qui constituent une trahison contre le Divin, précédant même une trahison contre l'État. Et ce crimen leasae majestatis divinae (le crime d'insulte à la Majesté divine), comme le crime de trahison contre les dirigeants terrestres, était souvent appliqué de manière trop large dans la pratique. Nous n'examinerons pas s'il est généralement nécessaire que les peuples et les législations ordinaires aient dans leurs codes un crime tel que la trahison contre Dieu. Il ne fait aucun doute que cela était nécessaire dans l’État et dans la législation juive. L'État juif était une pure théocratie, et tous ses prophètes, prêtres, juges et rois étaient au sens propre du terme les dignitaires et les serviteurs du Roi invisible, par la révélation duquel le régime politique et la loi d'Israël étaient déterminés. Dans une telle structure étatique, le blasphème, ou le renoncement verbal à Dieu, était au sens littéral et propre du mot haute trahison ; et toute tentative de renverser les grandes institutions du gouvernement de Dieu constituait une trahison dans un sens dérivé et non propre. Il ne fait aucun doute que ce mot était utilisé au temps de Caïphe pour désigner ces tentatives contre le système divin de la religion juive. En restant sur une base strictement historique dans notre analyse juridique, nous devons admettre que le déroulement général du procès nocturne de I. Christ a été prédéterminé à l'avance (c'est-à-dire immédiatement après la résurrection de Lazare, et peut-être avant) par les principaux membres du Sanhédrin et que ce sont eux, et non les témoins, qui ont effectivement mené l'accusation. L’Évangile nous en offre une preuve décisive. Lors des réunions répétées de l'assemblée, que le quatrième Évangile appelle réunions du Sanhédrin 50, la suppression des activités et, si nécessaire, la mort de Jésus, avaient déjà été décidées. Et lors de ces réunions du Sanhédrin qui ont précédé la capture de Jésus-Christ, on n'a pas seulement discuté de ses actions en tant que prophète ou opposant aux institutions existantes. Ses déclarations selon lesquelles Il était le Christ, et même le Fils de Dieu (comme ses plus proches disciples l'avaient admis depuis longtemps) - quel que soit le sens attaché à ces mystérieuses déclarations - troublèrent grandement la conscience des Juifs, en particulier à Jérusalem. La décision indiquée dans le quatrième Évangile : « afin que quiconque le reconnaît comme Christ soit excommunié de la synagogue » 51 ne rejetait pas réellement la validité de ces affirmations. Comme le pense Neander, cela a peut-être seulement laissé la discussion de ces déclarations à la seule autorité qui avait le droit de discuter de ces questions - le grand conseil du peuple ; et interdit en même temps à toutes personnes privées, quelles que soient leurs convictions personnelles, d'exprimer publiquement ces convictions jusqu'au verdict solennel du Sanhédrin. Le moment de prononcer une telle sentence était venu, et il est aisé de comprendre quelles questions anxieuses occupaient l'esprit des juges tandis qu'ils écoutaient témoin après témoin ce petit matin. Le témoignage, comme le témoignent tous les évangélistes, a été jugé au procès insuffisant, peut-être « non pertinent », 52 en tout cas, inapproprié pour que les juges puissent fonder leur conviction sur eux seuls. Dans un tel cas, l'État de droit stipulait clairement que l'accusé aurait dû être libéré immédiatement. Même si les preuves à charge avaient été jugées suffisantes, la prochaine étape du tribunal, selon les règles de procédure légale juive, aurait été d'inviter des témoins à décharge. 53 Mais il serait gênant de rendre une telle ordonnance la nuit et le procès devrait être suspendu. Ni l’un ni l’autre n’a été fait, mais une tentative a été faite pour contre-interroger l’accusé. «Pourquoi ne réponds-tu pas qu’ils témoignent contre toi», telles sont les vraies paroles du grand prêtre, répétées dans les deux Évangiles. 54 Mais il se tut et ne répondit rien. 55 L’interrogatoire était illégal. Ce silence ne peut être imaginé comme une conséquence de l’indignation face aux erreurs ou aux mensonges des accusateurs ou à la malhonnêteté des juges. Que les droits ordinaires de tout Juif accusé soient apparus à l'esprit de Jésus, nous l'avons déjà vu. Mais qu'il espérait d'une manière ou d'une autre éviter la condamnation, ou même qu'il ait voulu l'éviter dans l'état actuel des choses, rien n'indique cela. Tous les récits s’accordent à dire qu’il imaginait déjà depuis quelque temps l’approche de la fin éclatante de sa carrière terrestre. Les paroles qu'Il a prononcées en prévision de cette fin au cours des semaines précédentes, et surtout la veille, sont connues de tous et révèlent la plus haute maîtrise de soi. Ce degré élevé de maîtrise de soi le distingue même à cette heure décisive. Les récits inexacts ou malveillants de ce qu’Il ​​avait dit il y a trois ans n’ont pas attiré son attention. Il n’est pas venu à Jérusalem pour mourir par erreur ; et si nous voulons certainement nous faire une idée des pensées qui l'occupaient pendant qu'il se taisait, nous pouvons supposer qu'il était occupé par la vue qui était maintenant devant ses yeux. Finalement, les fils de la maison d'Israël se rassemblèrent devant lui en la personne de leur conseil suprême et d'une grande multitude de personnes. Il a toujours avoué qu'il était destiné et envoyé pour servir ce peuple ; maintenant ils se rencontraient pour la dernière fois ; et tous les siècles de l'histoire passée d'Israël se présentèrent à l'esprit de Celui qui se tenait ici en attendant Son jugement. Il est impossible de déterminer à quelle heure eut lieu la grande scène finale, si vivement décrite par les trois évangélistes. 56 Il ne fait aucun doute que l’interrogatoire privé et public des témoins a dû prendre un temps considérable ; que « tout le conseil » ou une partie de ses membres fussent présents lors des interrogatoires, il est bien certain que, tandis que les interrogatoires se poursuivaient, un grand nombre de membres du grand Sanhédrin se rassemblaient à la réunion. Les membres de cette institution étaient au nombre de soixante et onze ; « Dans le petit Sanhédrin », qui était probablement un comité ou un département formé des membres du premier, il n'y avait que vingt-trois membres. 57 Il est très possible qu'à une heure si matinale une « petite assemblée » ait été convoquée par Caïphe et qu'aucune autre n'ait été convoquée du tout, bien que les récits des évangélistes donnent plutôt lieu de penser qu'un « grand concile » a été convoqué, qui seul pouvait alors juger une personne devant un tribunal criminel et qui seul pouvait à tout moment juger un prophète. 58 Supposons, conformément à la manière de s'exprimer des évangélistes, qu'à ce stade la loi ait été observée. Dans ce cas, nous pouvons imaginer l’image suivante du tribunal. Le Conseil s'est réuni dans la Chambre Gazith. Les sièges des juges étaient disposés en demi-cercle, et une moitié des membres était assise à droite et l'autre à gauche du président, ou nazi, qui dans le cas présent était le grand prêtre Caïphe. A côté de lui, d'un côté, était assis le « père de la cour », de l'autre, le « sage ». Deux scribes étaient assis à une table pour enregistrer les verdicts ; deux préposés gardaient le prisonnier, qui se tenait directement devant le président. Dans cette masse de juges, Caïphe et ses amis représentaient le fort parti sadducéen. Les Sadducéens, en tant que rationalistes, n'avaient pas de grande inimitié envers Jésus ; Ils n'étaient repoussés du Christ que par la réticence générale de tous à reconnaître une quelconque participation de la Divine Providence aux affaires humaines. Mais, en tant que parti aristocratique et officiel, ils prenaient très à cœur le désordre que l'enthousiasme religieux produit habituellement dans la vie ordinaire de la société, et étaient toujours disposés à réprimer l'enthousiasme avant qu'il ait le temps de s'étendre jusqu'à des limites dangereuses. Rappelons ici la réunion que les grands prêtres et les pharisiens convoquèrent consécutivement après la résurrection de Lazare. Lors de cette réunion, le chef des Sadducéens, Caïphe, a fait une remarquable référence à la salus populi (la sécurité du peuple), comme objectif au-dessus de tous les droits individuels : « vous ne savez rien et vous ne penserez pas qu'il vaut mieux pour nous qu'un seul homme meure pour le peuple que que le peuple tout entier périsse ». La référence était apparemment très complète et témoignait de sa vision saine du caractère de son peuple et des autorités romaines, une vision large qui ne perdait de vue aucun élément qui aurait dû être pris en compte, pas un seul, à l'exception de l'existence de Dieu et de sa proximité providentielle avec l'homme. Le grand prêtre exprima alors une détermination froide et calme, étrangère à la haine, de se libérer de son saint concitoyen, puis il fut décidé de tuer Jésus. 60 Mais lors de l'exécution même de ce plan, c'est-à-dire pendant le procès lui-même, une certaine irritation se faisait déjà entendre dans sa voix. D'un autre côté, les pharisiens, qui formaient également une partie importante du concile, avec leurs convictions patriotiques et religieuses, ont dû d'abord penser à la prédication de Jésus et même avoir une certaine sympathie pour elle. Mais c'est à cause de la lutte interne qu'ils ont vécue avant de rejeter définitivement ses prétentions que ce rejet, selon les lois ordinaires de la nature humaine, a été suivi d'une hostilité progressivement croissante, qui s'est alors transformée en la haine la plus intense. Ce sont ces fanatiques du conseil qui ont déclenché la scène insolite et bruyante qui a mis fin à la séance. Lors du dernier interrogatoire des témoins, Jésus resta silencieux ; mais la pensée de sa prétention aux droits du Messie et de Dieu, qui n'a pas quitté les juges un instant, les a écrasés de son poids, et finalement ils n'ont pas pu la supporter. Certaines différences dans les récits des évangélistes à ce stade (très insignifiantes cependant) nous donnent l'occasion d'imaginer ce spectacle avec plus de détails et de fidélité à l'histoire. «Es-tu le Christ, dis-le-nous», 61 - criaient les juges, et les cris incontrôlables de la foule des juges, décrits dans un évangile, n'ont pris fin que par le sortilège solennel du président, enregistré dans un autre. 62 Aux questions passionnées et hostiles du concile, Jésus répondit d'abord par une expression vague : « Si je vous le dis, vous ne croirez pas », 63 leur faisant savoir qu'ils avaient oublié leur devoir de discuter de ses droits mêmes. Puis Il ajoute : « si je vous demande (comme Il l'a fait il y a quelques jours dans l’église, quand on lui demanda : par quelle autorité fais-tu cela - Matthieu 21 :23), tu ne me répondras pas et tu ne libéreras pas » 64 ton Prisonnier. La remarque est tout à fait vraie ! Le concile ne pouvait plus être détourné de son objectif par l'exigence secondaire de Jésus d'intégrité judiciaire et d'ordre dans les tribunaux. Ils virent sur son visage l'éclat de ce droit surnaturel, que ses lèvres hésitaient encore quelques instants à confirmer, et avec un sentiment mêlé de peur et de haine, se levant, ils dirent d'une seule voix : Alors, es-tu le fils de Dieu ? (Luc 22 :70). Mais alors le grand prêtre d'Israël s'est élevé au-dessus de cette foule de vieux visages déformés par la méchanceté, et toutes les voix se sont tues, les juges se sont assis ; le grand dignitaire et juge du peuple saint, au nom de Dieu qu'il servait, exigeait une réponse à son incantation solennelle : « Je t'en supplie par le Dieu vivant, dis-nous : Es-tu le Christ, le Fils du Bienheureux ? C’était une question dont les gens attendaient une solution depuis si longtemps ! Maintenant, la réponse est venue : « Je suis le Christ, le Fils de Dieu » ; et, se tournant vers l’assemblée assise autour de lui à leurs places officielles, l’Accusé a ajouté : « Désormais vous verrez le Fils de l’homme assis à la droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel. » 65 Lorsque le roi de Juda annonçait son accession au trône, il se tenait généralement dans l’église près d'une colonne, et le peuple joyeux du pays israélien le saluait par des cris - hosannas, chants, branches de palmier et son des trompettes. Et si c’est ainsi qu’ils ont rencontré un roi ordinaire, alors comment auraient-ils dû rencontrer le roi – le Messie ? Quand quelqu'un blasphémait le nom de Dieu, alors, selon la loi judiciaire, quiconque entendait le blasphème devait déchirer ses vêtements de haut en bas. De quelle manière le peuple juif a-t-il rencontré la confession de Jésus ? Dès que Jésus fit sa confession devant tant de témoins, le grand prêtre, déchirant ses vêtements, dit : "Qu'avons-nous encore besoin de témoins ? Avez-vous entendu le blasphème ? Qu'en pensez-vous ?" Ils répondirent : Il est Ish Maveth, c'est-à-dire coupable de mort. 66 «Ils l’ont tous déclaré coupable de mort.» 67 C'est ainsi que s'est déroulé ce grand jugement. Il nous reste à faire encore quelques remarques sur très peu de points. L'un de ces points concerne la légalité du sortilège du grand prêtre et l'usage légal qui a été fait de la confession de l'accusé. 68 Les Talmudistes s'expriment cette fois en toute certitude. « Notre loi, dit Maïmonide, ne condamne personne à mort sur la base de ses propres aveux. » "Notre règle fondamentale", dit Bartenora, "c'est que personne ne peut se faire du mal par ce qu'il dit devant le tribunal". 69 Par conséquent, poser une question à l’Accusé constituait une violation extrême des formes de justice. Cependant, la question s’est posée : quid juris, c’est-à-dire de quel droit ? Si les déclarations faites par Jésus sur sa dignité messianique étaient parvenues au Sanhédrin sous la même forme, mais de manière légale, c'est-à-dire à partir de témoins et non de lui-même, auraient-elles pu conduire à cette condamnation ? En réponse à cela, rappelons d'abord la distinction déjà faite entre le blasphème dans son simple sens d'impiété ou d'insulte à Dieu, et le blasphème en tant que crime équivalant à une trahison contre la théocratie. Au premier sens, il n'y avait pas ici de blasphème : les paroles du grand Accusé étaient pleines de dévotion filiale envers le Père. 70 Par conséquent, nous devons nous tourner vers le dernier sens du mot « blasphème » et soulever une question difficile : était-ce une trahison qu'un Juif se soit déclaré Messie – Fils de Dieu ? Sans le moindre doute, si cette déclaration était injuste. Dans ce cas, l'essence du crime résiderait dans la fausseté des déclarations, et cette fausseté devait être prouvée et approuvée avant la décision du tribunal. Le simple fait de revendiquer la dignité du Messie n’était pas un crime. « Es-tu le Christ ? » - les Juifs demandaient constamment à Jean, à Jésus et en général à chaque réformateur et à chaque prophète, même si une réponse affirmative à cette question était considérée, sans aucun doute, comme l'affirmation la plus audacieuse que des lèvres humaines puissent faire. Dans quelle relation les Juifs de cette époque plaçaient-ils réellement le Messie avec leur Roi invisible et dans quel sens, inconnu même à cette époque, la dignité de « Fils de Dieu » était attribuée au Messie attendu - la solution de ces questions n'est pas requise par notre tâche. La déclaration de ce double droit par l'accusé, faite en réponse à la question du grand souverain sacrificateur, qui mettait en relation ces deux concepts (Es-tu le Christ, Fils de Dieu - Matthieu 26 :63), ne pouvait en aucun cas dispenser le tribunal juif de l'obligation de discuter de ses prétentions. Un juge incrédule comme Caïphe, lorsque son sortilège avait reçu une confession, aurait dû en réalité objecter : « Quel signe vas-tu donner pour que nous te voyions et te croyions ? 71 Mais il déchira ses vêtements et dit : « De quoi avons-nous encore besoin de témoins ? » . 72 Une telle tournure des événements était soit convenue d'avance pour mettre fin à cette procédure prétendument légale avec cette manœuvre, soit il s'agissait d'une soudaine inspiration du mal, lorsque le juge injuste n'était plus complètement maître de lui-même ; des calculs froids et des pensées sanguinaires, cachés en lui depuis si longtemps, se sont soudainement précipités de manière incontrôlable au contact de la justice se tenant face à face devant lui. Nous en avons fini avec le procès juif de Jésus-Christ. Voici les conclusions auxquelles aboutit l’étude : I. Le procès commença, se poursuivit et, semble-t-il, se termina en presque une nuit ; Des témoins à charge ont été trouvés par les juges, mais leurs témoignages n'ont pas pu être acceptés même par ces juges. II. Le procès a commencé par des contre-interrogatoires, ce que la loi juive n'autorisait pas, et s'est terminé par une demande de conscience personnelle, ce qui était directement interdit par les interprètes juifs de la loi. III. Le procès a été suivi, vingt-quatre heures avant la date prévue, d'un verdict déclarant le blasphème pour revendiquer le droit à la dignité de celui qui a réalisé les espoirs d'Israël. Un tel tribunal n’avait ni la forme ni l’intégrité d’une procédure judiciaire. Passons maintenant à l’examen des procédures judiciaires romaines. II. Procédures judiciaires romaines La loi de Moïse, perpétuée, bien que sous une forme modifiée, par le christianisme, était peut-être la législation la plus influente au monde. Mais cette loi avait un rival dans la loi de la puissante Rome. La sagesse écrite du droit romain a débordé « dans toute notre vie moderne », et les juristes de toutes les nouvelles nations regardent avec un respect filial leurs prédécesseurs - les grands conseillers juridiques de la république impériale. Mais il existe une différence importante entre ces deux influences. Dans la société juive, la loi était un produit de la religion. Il assimile l'origine divine qui lui est invoquée et le christianisme. Rien n’indique que la tribu juive se distinguait par un sens inné de la justice ou un désir irrésistible de vérité, qui en eux-mêmes, sans la religion, auraient conduit le peuple à la création et au développement d’une loi nationale et qui auraient même empêché la religion. Toute l’histoire et la littérature des Juifs montrent, au contraire, que c’est la religion qui a façonné le peuple juif dans cette forme et qui a ensuite conduit à un développement large, bien qu’imparfait, de l’art du bien et de la vérité (ars boni et aequi), ou jurisprudence. Le développement rabbinique de la loi donnée par Dieu, comme nous l'avons vu, se distingue par des exagérations et des complexités constantes, révélant l'incapacité naturelle de la tribu à atteindre les plus hauts degrés de perfection judiciaire. C’est pourquoi, même à l’époque dont nous parlons, elle restait une tribu asiatique faible, isolée des influences extérieures, profondément saturée de préjugés nationaux et religieux. Ce n’est pas dans de telles tribus qu’il faut chercher des exemples de lois uniformes et de leur application juste et intelligente à la vie. Mais dans le monde, il y avait, comme il y en a aujourd'hui, des tribus dotées à un excellent degré de ce sens profond de la vérité qui est à la base de toute loi. Et parmi toutes ces tribus, anciennes et nouvelles, il faut reconnaître la plus grande comme celle qui dirigeait la Palestine et le monde à l’époque en question. Lorsque le sceptre, enlevé à Judas, passa entre les mains puissantes et redoutables de Rome, alors tous les peuples commencèrent à remplacer leur peur de la puissance guerrière par la surprise de sa sagesse gouvernementale - une surprise qui n'a pas diminué jusqu'à ce jour. Cette surprise se combinait en outre avec la confiance et le dévouement soumis à cette sagesse. Les tribus orientales comprirent alors instinctivement ce que, deux mille ans plus tard, nous pouvons retracer historiquement, à savoir que le droit romain devait son autorité incomparable aux vertus sévères de la tribu latine et de la république pré-impériale. Le pouvoir influent de cette loi était alors inconsciemment reconnu, mais il est maintenant possible de retracer avec clarté comment la loi est née de cet instinct de vérité qui guidait le préteur et le proconsul dans chaque pays conquis, bien avant qu'Ulpien ou Gaius ne donnent à cet instinct la forme d'une loi écrite immortelle. Ponce Pilate était à cette époque le représentant de Rome en Judée, le souverain, comme on l'appelle dans les évangiles. 73 Il était procureur Césaris, c'est-à-dire le représentant autorisé ou gouverneur de Tibère dans cette province. Il n'était pas seulement un procureur fiscal dont les pouvoirs n'excédaient pas ceux du questeur. San Pilate n'était pas une position subordonnée ou financière. Pilate était procureur cum potestat, un dirigeant doté de pouvoirs civils, judiciaires et militaires, subordonné, sans doute en place, au dirigeant voisin de la Syrie, mais directement responsable uniquement devant le grand dirigeant de Rome. Quelle était la relation de l’empereur lui-même avec les habitants de Judée et avec le monde ? La réponse à cette question est d’une grande importance. L'Empereur n'était ni plus ni moins qu'un représentant de Rome. Dans les temps modernes, le titre impérial est désormais associé au concept de pouvoir illimité, dépassant le pouvoir royal. Pour les Romains, même au temps de Tibère, le nom du roi était intolérable, et l'absolutisme, s'il n'était caché sous des formes républicaines, suscitait chez eux l'indignation. Par conséquent, Auguste, devenu le chef incontesté de la république et décidé de renforcer cet ordre de choses, resta de nom simplement un patricien privé, ou un citoyen. Le « Sauveur de la société » n'a pas osé violer la structure étatique établie. Il prit en main tous les pouvoirs et charges, tous les honneurs et avantages que l'État avait répartis au cours des siècles passés entre ses principaux dignitaires et représentants. Il devint l'inamovible Princeps Senatus, ou président de l'Assemblée législative. Il devint le Pontifex Maximus permanent, ou chef de la religion nationale. Il devint un tribun inamovible, ou gardien du peuple, ce qui rendit son visage sacré et inviolable. Il devint consul permanent, ou plus haut dignitaire, dans tout le monde romain, avec le droit de vérifier les revenus, de disposer des troupes et d'appliquer les lois par la force. Finalement, il devint l'empereur inamovible, ou chef militaire, auquel tous les guerriers de la légion prêtaient allégeance et à qui l'épée de l'Indus et de Gibraltar parvenait jusqu'au pôle. Et avec tout cela, il n'était qu'un simple citoyen, seulement un dignitaire de la république. Dans cet homme unique était désormais rassemblé et concentré visiblement tout ce que Rome avait acquis et distribué au fil des siècles et que les peuples conquis attribuaient à Rome. Ainsi Tibère, premier héritier de l'État créé par César Auguste, était au sens le plus strict le représentant de cette grande ville qui régnait sur les rois de la terre. À son tour, le cavalier romain qui dirigeait désormais la Judée était un représentant de Tibère et de sa signification sociale. Auguste, comme on le sait, divisa les provinces en deux classes. Il donna au Sénat le droit d'envoyer des proconsuls dans les provinces les plus paisibles et centrales, mais conserva sur elles son autorité consulaire et militaire. Il conserva entre ses mains certaines provinces, comme la Judée, comme proconsul ou dirigeant. Au sens strict et juridique, le dirigeant du peuple juif à l’époque dont nous écrivons n’était pas Pilate à Césarée ou Vitellius à Antioche, mais Tibère à Rome. Il était proconsul, ou gouverneur, de Judée au nom de la république encore existante – une république désormais presque identifiée à lui-même. Et Pilate, que les Juifs appelaient habituellement leur souverain, était au sens strict le procureur, ou vice-roi, de ce grand proconsul, et exerçait le pouvoir civil et militaire en tant que représentant de celui en qui était alors concentré le pouvoir illimité de Rome. Devant ce tribunal, le conseil du Sanhédrin a amené vendredi son prisonnier. Ce vendredi matin, Pilate était assis dans son prétoire, jugeait les affaires et rendait la justice, comme d'habitude. Il est impossible de déterminer avec certitude à quel endroit de Jérusalem se trouvait cette fois son siège judiciaire. Peut-être dans la forteresse située sous la tour d’Antoine, sous ce symbole visible de la domination romaine, dominant de manière menaçante près de l’église, ou peut-être (et bien plus probablement)74 que la cour romaine avait lieu dans le « prétoire d’Hérode », le magnifique palais au nord de l’église, décrit par Josèphe et construit peu avant cette époque par les rois Iduméens. Devant le palais se trouvait un demi-cercle de marbre blanc, qui constituait un espace ouvert face à la ville sainte et était presque autant un lieu public que l'espace entre la forteresse Antonia et l’église. Sur cette plateforme, un tribunal mobile (Bema ou βημα) pourrait être érigé en très peu de temps. Ce matin, Pilate était encore assis dans la salle d'audience – à l'intérieur du palais ; De l'extérieur, on entendait le bruit de la ville orientale, réveillée à la veille de Pâques : à l'intérieur, on entendait le bruit des armes romaines, les autels des dieux romains s'élevaient et, peut-être, il y avait une image sculpturale du lointain demi-dieu Tibère. Les prêtres et les enseignants du peuple, qui observaient strictement leurs coutumes populaires, ne pouvaient pas entrer dans cette chambre païenne pendant toute la semaine sainte de Pâques ; et le Romain, avec son sourire romain, écarta volontiers cette difficulté en sortant lui-même de la porte avec ses guerriers licteurs. Lorsque le regard de Pilate tomba sur le prisonnier, qui se tenait devant lui, les mains liées, les premiers mots du souverain furent les suivants : de quoi accusez-vous cet homme ? 75 On reconnaît ici immédiatement la véritable voix de la justice romaine. Il ne fait aucun doute que ces paroles indiquaient directement le droit et l’autorité de Pilate de réexaminer la question. Sinon, ils ne peuvent pas être compris. Ils rappellent d’ailleurs la noble parole du successeur de Pilate à ce siège : « Les Romains n’ont pas l’habitude de livrer quelqu’un à la mort avant que l’accusé n’ait devant lui des accusateurs et n’ait la liberté de se défendre contre l’accusation. » 76 C'est ce que disaient toujours les pires des dirigeants romains (et ni Pilate ni Festus n'appartenaient aux meilleurs) - par instinct et par tradition de justice, qui ne les laissaient pas même parmi les tribus perfides. Les principaux sacrificateurs et les scribes n'étaient pas disposés à présenter l'accusation requise dans certains termes. S'il n'avait pas été un méchant, disaient-ils, nous ne vous l'aurions pas livré. Cette évasion flagrante d’une réponse directe à la question de Pilate n’a pas pu le gagner en faveur des accusateurs, et il remet immédiatement l’affaire sur son juste terrain avec une objection calme, mais quelque peu méprisante : prenez-le vous et jugez-le selon votre loi. 78 A cela les accusateurs répondirent obstinément : Il ne nous est pas permis (οὐκ ἔξεστιν) de mettre à mort qui que ce soit. La réponse expliquait ce qui, peut-être, était déjà contenu dans le mot «méchant» et ce que la présentation du prisonnier au tribunal de Pilate indiquait clairement: à savoir qu'ils étaient venus porter des accusations criminelles. Ceci mit fin à l'explication préliminaire. 79 C’est à ce stade de l’histoire actuelle que se pose la question du conflit entre pouvoirs judiciaires et juridiction. Pourquoi les Juifs sont-ils allés voir Pilate alors que leur Sanhédrin a prononcé une sentence contre Jésus : coupable de mort ? 80 Les Juifs avaient-ils le droit de prononcer une telle sentence ? Ou bien, ayant ce droit, n'avaient-ils pas seulement le pouvoir de l'exécuter ? Jusqu'où s'étendait le pouvoir du souverain : pouvait-il annuler la sentence du Sanhédrin ou seulement suspendre son exécution ? Lequel d'entre eux - le dirigeant ou le Sanhédrin - avait le jus vitae aut necis (le droit de vie ou de mort) ? À l’époque de Jésus, quelle était la relation entre les deux puissances – juive et romaine – ? Ces questions sont très difficiles et les scientifiques expriment dans leurs réponses des opinions différentes, voire contradictoires. Dans le conflit entre Salvador et Dupin, le premier (en restant fidèle au cri fatal de son peuple : son sang est sur nous et sur nos enfants) a tenté de prouver que le Sanhédrin avait parfaitement le droit de juger même les délits criminels et que sa condamnation à mort n'avait besoin que de l'approbation du souverain romain. L'opposant de Salvador a soutenu que le tribunal juif n'avait pas le droit de juger des crimes graves ou du moins criminels, que toutes ses actions dans le présent procès constituaient un abus de pouvoir et que le seul procès valable ou légal était celui qui avait eu lieu devant Pilate. Nous n’avons pas l’intention de décortiquer l’énorme masse de recherches historiques qui ont été effectuées sur ce point sans doute difficile. Les monuments historiques ne contiennent pas d'instructions précises et décisives pour résoudre les problèmes soulevés. Il serait donc trop hâtif d’attribuer la dignité d’exactitude chronologique au témoignage du Talmud selon lequel « quarante ans avant la destruction de l’église, la justice pénale a été retirée à Israël ». Mais il est très remarquable en ce qu'il indique l'époque à laquelle, selon les enseignants de la loi juive, le pouvoir de vie et de mort (sans doute déjà limité ou aboli sous le règne despotique d'Hérode) leur fut finalement retiré. Mais de manière générale, plusieurs considérations peuvent être avancées sur les relations entre les deux autorités en question, qui, semble-t-il, n'ont pas toujours été prises en compte par les chercheurs. Voici les considérations : 1) À ce sujet, il n’y avait aucun accord entre les Romains et les Juifs. Ces derniers étaient un peuple conquis ; leurs droits judiciaires, y compris le pouvoir de vie et de mort, leur furent retirés de facto (en fait), et ils furent obligés de se soumettre. Mais de jure (de droit), ils ne l’ont jamais reconnu. Pour eux, du moins pour la grande masse du peuple, le Sanhédrin restait le pouvoir populaire, notamment en matière religieuse. 2) Du point de vue romain, cette affaire avait un aspect complètement différent. La vision des Romains sur les droits judiciaires des peuples conquis en général et des Juifs en particulier était qu'ils devaient avoir les droits qu'eux, les dirigeants, considéraient comme étant les meilleurs à leur accorder. Dans la plupart des cas, ces droits étaient assez étendus. Le souverain romain affirmait ou même veillait à l'exécution exacte des lois antérieures du pays ; Dans le même temps, la politique du gouvernement au pouvoir a fait toutes les concessions possibles à l'autonomie locale. Ces concessions avaient naturellement la portée la plus large là où il n'y avait aucune disposition notable de la part de la province à combattre les conquérants. Dans le droit romain, comme dans les guerres romaines, en matière de justice comme en matière de politique, la règle des dirigeants sages et hautains du monde était parcere subjectis et debellare superbes (pour épargner les humbles et soumettre les orgueilleux). 3) Il est évident qu'en ce qui concerne ce sujet, une large place était accordée aux plus hauts dignitaires romains - proconsuls ou procureurs, lorsqu'ils exerçaient les fonctions de la plus haute justice. La République et l'Empereur permettaient, et même exigeaient, qu'ils renforcent ou affaiblissent leur pouvoir selon les cas et les circonstances. La règle qui les guidait dans les affaires ordinaires portées devant leurs tribunaux a été parfaitement exprimée, quelques années après l'événement qui nous occupe aujourd'hui, par Annaeus Gallion, proconsul humanitaire d'Achaïe et frère du philosophe Sénèque : « S'il s'agissait d'un délit ou d'un crime, j'aurais lieu de le mener avec vous, Juifs ; mais si elle découle de questions sur des mots, des noms et votre loi, alors examinez-la vous-même ; je ne veux pas être juge dans une telle affaire. cas. » Bien que les dignitaires romains évitaient de se poser de telles questions tant qu'elles ne concernaient pas les droits du pouvoir suprême, la moindre allusion qu'un de ces mots ou noms ou une de ces questions d'une autre loi pouvait nuire au pouvoir suprême donnait au souverain le plein droit « de plonger sa hache avec une cruauté rapide et cruelle dans une partie suspecte du corps politique ». Ces considérations générales ne doivent jamais être perdues de vue à la lecture des rapports historiques fragmentaires et souvent incompatibles sur ce sujet. Ils montrent que les opinions extrêmes défendues par les critiques modernes étaient également défendues dans l’Antiquité par les autorités opposées – romaines et locales. Mais la preuve la plus solide réside dans la proposition selon laquelle, à cette époque, tous les cas impliquant la peine de mort étaient laissés par le droit et la pratique romains à la décision finale du gouverneur romain. Dans de tels cas, les Juifs avaient uniquement la responsabilité d’enquêter sur l’affaire (cognitio causae). Et il ne fait aucun doute que le pouvoir du dirigeant dans ces cas ne se limitait pas au simple droit d'approuver et d'exécuter la sentence (executio) ; il avait également le droit de réexaminer (recognitio) le cas, au moins dans les cas où il souhaitait exercer ce droit. En ce qui concerne les crimes ordinaires – vols et meurtres – les dirigeants juifs pouvaient se contenter de traduire les auteurs en justice devant un tribunal romain et de ne plus intervenir dans cette affaire. Le souverain romain, en revanche, pouvait, sans aucune contradiction et sans autre recherche de sa part, envoyer à la croix des méchants ordinaires, contre lesquels les autorités indigènes, qui avaient déjà enquêté sur l'affaire, étaient des accusateurs. Mais, évidemment, une difficulté surgissait lorsque le crime qui faisait l’objet de l’accusation appartenait au domaine de la religion et consistait en une tentative de changer, en qualité de prophète ou de Messie, les institutions ecclésiales. Dans ce cas, le Sanhédrin, s'appuyant sur la conviction commune de tous les Juifs, a sans aucun doute conservé le droit exclusif du tribunal de première instance et a tenté par tous les moyens de rejeter tout réexamen du cas (recognitio) de la part de l'autorité romaine ou, sans recourir du tout à cette autorité ni la limiter, au droit exclusif d'approuver ses condamnations. C'est ce que pensaient et auraient dû penser les Juifs ; mais le gouverneur romain, si une telle affaire était portée devant sa cour, pourrait adopter un point de vue complètement différent. Le récit du quatrième Évangile, citant les discours authentiques des personnages, décrit de manière étonnante les relations historiques des partis représentés à cette époque, et son récit, en combinaison avec les nouvelles des autres Évangiles, nous libère de la nécessité de prouver les dispositions générales que nous avons exprimées. Qu'il soit licite ou non pour les Juifs de condamner pour un délit criminel, dans le cas présent, ils l'ont fait. Qu'il soit légal ou non pour Pilate d'interroger à nouveau l'accusé qu'ils avaient condamné, dans le cas présent, il l'a fait. Apparemment, il y avait deux procès en cours ici. Et la conversation que nous avons déjà citée décrit avec un art étonnant la lutte (à laquelle il fallait s’attendre) entre les efforts des Juifs pour obtenir une simple confirmation de leur verdict et la décision de Pilate d’accepter l’entière responsabilité judiciaire tant pour le procès en première instance que pour la révision de l’affaire. La résistance des Juifs dans le cas présent avait sans doute pour fondement moins leur indépendance ecclésiastique ordinaire que la crainte que Pilate, après avoir réexaminé l'affaire, ne refuse d'exécuter leur plan. Quoi qu'il en soit, le conflit qui a éclaté a incité le procureur à faire une déclaration publique devant les personnes appartenant aux deux nations et entourant son siège judiciaire à l'époque - pour déclarer son droit et son devoir de traiter cette affaire pénale en tant que juge. Dès lors, ce n’est plus une simple affaire d’administration, ni l’objet d’une brève enquête policière ou d’un tribunal militaire ; c'était désormais un véritable procès de vie ou de mort, mené par le souverain civil suprême, qui se plaçait avec sa juridiction entre les accusés et les principales autorités du peuple conquis. L'accusation réclamée par Pilate a dû être portée parce qu'il a résolument insisté sur son droit d'être juge dans cette affaire. L'accusation est décrite de manière très détaillée dans l'Évangile de Luc ; et bien qu'omise dans les trois autres Évangiles, la première question adressée par Pilate à Jésus et mentionnée dans tous les Évangiles nous donne le droit de conclure que sa question a été précédée d'une accusation. Luc transmet l'accusation sous la forme suivante : « nous avons constaté qu'il corrompt notre peuple et interdit de rendre hommage à César, se faisant appeler Christ Roi ». 81 Si l'accusation avait conservé la forme qu'elle a reçue au Sanhédrin, si une culpabilité purement religieuse ou ecclésiastique avait maintenant été indiquée, alors une question différente aurait été posée. Si les principaux sacrificateurs, lorsqu’ils avaient commencé à accuser Jésus, avaient dit directement ce qu’ils ont crié avec passion à la fin : « Nous avons une loi, et selon notre loi il doit mourir, parce qu’il s’est fait Fils de Dieu » 82, on aurait pu douter de ce qu’aurait fait Pilate dans ce cas. En tant que dirigeant, il avait le pouvoir de faire respecter la loi, ou avait le droit de surveillance et de contrôle ce faisant ; mais lui, comme Gallion, ne voyait dans toute cette affaire qu'une dispute sur les mots, bien qu'il puisse aussi insister sur l'idée que ces mots contiennent des conséquences importantes pour l'État. Toutefois, le choix lui a été retiré par un changement dans la forme de l'accusation. Si nous reconnaissons les expressions données par Luc comme équivalentes à une dénonciation (nominis delatio) selon le droit romain ou au serment de deux (pas moins) témoins - accusateurs selon la loi juive, alors le précédent et le suivant nous deviendront plus clairs. L’accusation de corruption (διαστρέφοντα), contenant peut-être les concepts à la fois d’« indignation » et de « séduction » du peuple, a été exprimée très sincèrement et clairement dans la procédure judiciaire juive de la nuit précédente. Sans doute cette accusation était ambiguë aux oreilles romaines, mais cette ambiguïté n'empêchait pas les accusateurs de la porter. Ils raisonnaient bien plus tôt : « Si nous le laissons ainsi, alors tout le monde croira en lui, et les Romains viendront prendre possession de notre place et de notre peuple. » 83 La principale accusation selon laquelle Jésus s’appelait « lui-même Christ le Roi » était également vraie et a été reconnue comme vraie par l’accusé lui-même, bien que ce ne soit pas dans le sens dans lequel les accusateurs s’attendaient à ce que son dirigeant la comprenne. Mais si nous nous tournons vers le récit de Luc, nous serons convaincus que l’accusation ne s’est pas arrêtée à cette forme douteuse qui n’a pas atteint son objectif. Les chefs du parquet ne voulaient sans doute pas présenter une accusation délibérément fausse devant le tribunal païen. Ils voulaient, en mentant le moins possible, retourner contre une puissance étrangère la haine que la peine de mort du prophète était censée susciter parmi le peuple. Mais la déclaration d'innocence du Christ, faite par Pilate 84 de manière tout à fait inattendue pour eux, semble les avoir contraints à cette infamie qu'ils auraient eux-mêmes reconnu comme préférable d'éviter : aux vagues accusations de corruption du peuple et d'appropriation de la dignité royale du Messie, ils ajoutent comme explication l'interdiction de rendre hommage à César. 85 La dernière accusation était un mensonge complet, et certains des accusateurs devaient savoir qu'elle était en contradiction directe avec la réponse connue de Jésus-Christ sur cette question. Cette fausse accusation contenait des détails tels qu'ils étaient sûrs qu'ils donneraient une force mortelle à d'autres accusations, plus vagues, quoique vraies, et empêcheraient le dirigeant de rejeter la procédure pénale. Ainsi, nous pouvons désormais déterminer sans équivoque le crime présenté par l’accusation. Il s’agit du lèse-majesté, le plus grand crime selon le droit romain, le plus grand crime que l’imagination romaine puisse imaginer, c’est-à-dire une attaque contre le pouvoir suprême ou la majesté suprême de l’État romain. 86 Aux premiers jours de la République, le nom perduellio était utilisé pour désigner la trahison et la rébellion, et un citoyen condamné par le peuple pour ce crime était « privé de feu et d'eau » ou était pendu à un arbre funeste (tonnelle infelix). Lorsque la loi de la ville de Rome étendit son pouvoir jusqu'aux limites du monde, la trahison acquit le sens d'une attaque contre la majesté de la ville puissante au monde, diverses lois furent promulguées pour définir ce crime et les règles de son procès, et la place principale parmi elles était occupée par la loi des Julia (Lex Julia). Selon cette loi, toute accusation de trahison dirigée contre un citoyen romain devait être présentée sous la forme d'une dénonciation écrite. Il va sans dire qu'un citoyen de la province juive ne bénéficiait pas d'une telle protection de la loi. Lui, devant le procureur de César, n'avait d'autre défense contre l'abus d'un pouvoir illimité que les arguments de la justice. Passons maintenant à la défense. Tous les Évangiles s'accordent à dire que Pilate a posé à Jésus la même question dans les mêmes mots : Es-tu le roi des Juifs ? , 87 et qu'après sa réponse affirmative, ce Romain est arrivé à la conclusion paradoxale qu'il ne trouvait en Lui aucune culpabilité. 88 Dans le quatrième Évangile, nous trouvons une conversation qui explique pleinement cet apparent paradoxe. La réponse affirmative de Jésus est frappante par sa puissance. Jésus, comme le montrent tous les Évangiles, a utilisé ce mode d'expression fort à certains moments, et particulièrement dans les circonstances difficiles de son ministère, ou lorsqu'il abordait les « mystères cachés du royaume » qu'il prêchait, ou lorsque ses propres droits étaient remis en question. Cette caractéristique de son mode d'expression s'est de plus en plus intensifiée vers la fin de sa carrière terrestre. Nous affirmons donc que la réponse en question, bien que mentionnée seulement dans le dernier Évangile, mais nécessairement assumée par tous les autres, présente tous les signes internes d'authenticité historique. Cette conversation a eu lieu dans le prétoire, 89 où Jésus aurait pu être détenu pendant que Pilate discutait avec les accusateurs pour savoir s'il avait compétence dans la présente affaire. Alors Pilate appela son prisonnier dans la partie intérieure du prétoire et lui posa une question soudaine : Es-tu le roi des Juifs ? 90 Jésus répondit : « Est-ce que tu dis cela tout seul, ou est-ce que d'autres t'ont parlé de moi ? 91 et cette réponse n'exprime pas le désir de savoir ce qui a été dit par les Juifs en son absence, mais a un sens plus profond. Ses paroles sont équivalentes au discours suivant : "Dans quel sens utilisez-vous cette expression ? Si vous dites cela en votre propre nom, dans le sens dans lequel un Romain utiliserait naturellement ce mot, alors Je ne suis pas le roi des Juifs. Mais si d'autres vous ont dit cela à mon sujet, si vous entendez les paroles des prophètes juifs sur le roi dans le sens des aspirations du monde entier, alors elles nécessitent des éclaircissements supplémentaires." Pilate répond précipitamment, comme aurait dû répondre un Romain : " Suis-je juif ? Ton peuple et les principaux sacrificateurs m'ont livré ; qu'as-tu fait ? " Par ces mots, Pilate a confié - et non sans habileté - la charge de l'explication à l'Accusé ; et Lui, qui restait silencieux la nuit devant le Sanhédrin et ne donnait même pas de réponse aux fausses accusations portées contre lui, répondit immédiatement ouvertement au dignitaire païen, qui voulait connaître la vérité à ce sujet : « Mon royaume n'est pas de ce monde : si mon royaume était de ce monde, alors mes serviteurs combattraient pour moi... mais mon royaume n'est pas d'ici. 93 Considérant ces paroles mémorables, nous les analyserons uniquement d’un point de vue historique et, en particulier, judiciaire. Quelle que soit la signification de ces mots à d’autres égards, ils constituent, dans leur contenu et dans leur forme, un moyen de défense. Bien qu'ils contiennent une déclaration secrète de l'Accusé sur sa dignité royale, ils expriment néanmoins la volonté de déterminer plus précisément les propriétés du royaume, dont la prétention faisait l'objet de l'accusation. Ils semblent admettre que le royaume de ce monde serait un objet légitime de persécution pour le vice-roi de César, mais ils nient que le royaume de Jésus puisse lui être imputé. L'explication la plus importante de ces paroles est la scène bien connue où l'on décidait de la question du paiement des impôts, où Jésus, interrogé, en tant que fanatique juif de la patrie et prophète, s'il était permis ou non de donner des impôts à César, répondit : montre-moi le denier, et, après avoir posé une question profondément significative sur l'image et l'inscription gravée dessus, conclut la discussion par ces mots : « Et ainsi, rendez les choses de César à César, et les choses de Dieu à Dieu. Cette circonstance, en rapport avec toute l'histoire actuelle, nous assure qu'une attaque contre la puissance romaine ne faisait pas partie du plan de son royaume, ni du plan du christianisme. Mais cette déclaration décisive adressée à Pilate (ainsi que sa décision antérieure concernant le tribut à César) montrait que le choc entre le royaume que Jésus s'apprêtait à reconnaître comme sien et entre ce grand royaume de ce monde, dont son juge était désormais le représentant, n'était pas inévitable en substance, bien qu'en réalité il puisse très probablement se produire. Ces paroles n'auraient aucun sens si l'on ne reconnaissait qu'elles établissent la séparation des régions, dans lesquelles il est possible à chaque puissance de se limiter et, en se limitant ainsi, d'éviter les conflits mutuels. Un seul des deux royaumes est décrit positivement par Christ, et ce royaume est généralement défini comme le royaume de ce monde ; Cette définition s'explique en indiquant que dans chacun de ces royaumes, le dirigeant peut se défendre avec la force armée de ses sujets. L'autre règne ne se définit qu'en lui niant ces caractéristiques. Pilate, comme le montrent les conséquences, fut impressionné par ces paroles du Christ et, peut-être, le convainquit que l'accusé était innocent de toute conspiration contre Rome. Et pourtant Jésus parlait d'un royaume - d'un royaume dans ce monde, bien que pas de ce monde, 96 et ses paroles de renonciation au royaume étaient, dans l'essence du sujet, plus royales que toutes les paroles royales que ce Romain avait jamais entendues. Avec le véritable tact d'un juge, le dirigeant aborde alors le point même qui aurait dû être sorti des ténèbres négatives au niveau d'une déclaration claire. Alors, es-tu le roi ? 97 - demanda-t-il au Prisonnier, dont le royaume n'était pas de ce monde. Et comme auparavant, à l'incantation du grand prêtre, ainsi maintenant à la question du représentant de la grandeur terrestre, une réponse fut donnée qui fit une révolution décisive dans l'histoire du monde : Vous dites que je suis le Roi. 98 Celui qui parlait ainsi au gouverneur romain savait qu'avec ces paroles Lui-même s'élevait sur la croix et que les prochaines heures seraient les dernières de sa vie pleine de destinées. Et cette pensée s’est présentée à son esprit, car il a délibérément ajouté : « C’est dans ce but que je suis né et c’est dans ce but que je suis venu dans le monde, pour témoigner de la vérité. » 99 Quel que soit le sens de paroles si grandes, ce témoignage de la vérité contenait déjà en lui-même le témoignage qu'il avait donné précédemment lorsqu'il « fit une bonne confession devant Ponce Pilate » sur l'existence d'un royaume vrai et réel, bien qu'il ne soit pas de ce monde. Mais cet ajout aux mots précédents avait une signification plus profonde que la simple affirmation de l’existence d’un royaume spirituel, séparé du monde. Il proclamait l'existence de ce qui sert de base à toute vertu et justice humaines, mais qui, au cours des derniers siècles, était devenu étranger aux oreilles romaines : l'existence d'un monde éternel de vérité en dehors de l'homme, un système de choses divin universel, se plaçant au-dessus de toute tradition locale ou populaire et, bien sûr, au-dessus de toutes les croyances et désirs humains. Les hommes n’ont aucun pouvoir sur cette vérité objective : leur plus grand avantage est de la reconnaître et de la professer. Et cela est reconnu par ceux qui ont déjà une attirance similaire pour cette vérité centrale (centrale) - tous ceux qui sont issus de la vérité. Les dernières paroles de Celui qui revendiquait désormais le droit à la dignité de témoin et de roi de ce grand monde de vérité furent : « Quiconque est de la vérité entend ma voix. » 100 « Pilate lui répondit : Qu'est-ce que la vérité ? 101 Cette question dénuée de sens, moitié sarcastique, moitié méprisante, mais entièrement sceptique, nous l'expliquerons plus tard, et nous suivrons maintenant les actions du juge. 102 Sans attendre une réponse à la question qui se présentait à lui au hasard, Pilate se tourne à nouveau vers l'accusation et l'Accusé. Tous les récits s'accordent entre eux pour dire que Pilate a rédigé et exprimé une telle conclusion qu'il ne trouve aucune culpabilité chez l'Accusé. 103 Le dernier Évangile dit séparément que l'expression publique de cette conviction a été faite par Pilate précisément à ce point précis de la conversation et de la défense à laquelle nous sommes maintenant parvenus. Quoi qu’il en soit, c’est le seul moyen de défense que l’Accusé a présenté tout au long de son procès ; Pilate quitta aussitôt le prétoire et annonça son verdict, peut-être même depuis le siège du juge. Mais ce dicton, comme il s'est avéré plus tard, n'était que la première étape de ce mouvement de faiblesse sans cesse accéléré, si bien connu dans le monde, et un mouvement qui commence par l'indécision et la mollesse, puis passe alternativement par tous les degrés ultérieurs d'éloge de soi et de désir d'être servi - conviction, hésitation, protestation et compromis, peur superstitieuse, lutte avec la conscience, duplicité prudente et atteint finalement la lâcheté morale complète. Ce Romain est resté à jamais le type de juge injuste qui tranche les affaires « contrairement à sa meilleure conviction ». Nous n’avons pas besoin de nous attarder longuement sur certains points de ce récit évangélique. Le fait, tout à fait fidèle à l’histoire, que le juge, après avoir constaté au vol l’usage de la Galilée et s’être assuré que l’accusé était un Galiléen (c’est-à-dire qu’il appartenait à la région d’Hérode), l’a envoyé vers Hérode, ne peut être noté qu’en passant. Le mot utilisé ici est ἀνέπεμψεν (remise, retour), qui, apparemment, servait de terme technique spécial désignant le retour de l'accusé au tribunal auquel il était effectivement soumis, ce qui s'est produit ici aussi, lorsque le Sauveur a été envoyé du forum apprehensionis (tribunal du lieu d'emprisonnement) au forum originis (tribunal du lieu d'origine). L'évasion d'Hérode du procès de Jésus était aussi prudente que polie, si l'on se souvient des points de l'accusation. Non seulement un citoyen romain, mais même un citoyen provincial, accusé de lèse-majesté, devait être jugé devant la cour de César. 104 Le « renard » d’Édomite (c’est-à-dire Hérode), qui avait peur des griffes du lion, échangea très gentiment des politesses avec le gouverneur du lion. Lors de la deuxième comparution de l'accusé devant le tribunal du souverain, la faiblesse croissante du juge et la pression croissante exercée sur lui par les accusateurs ont commencé à se révéler très clairement. Le message matinal 105 de sa femme trouble sa conscience, mais ne purifie pas son cœur. Pilate accepta maintenant, après l'avoir puni, de le relâcher, 106 c'est-à-dire torturer un innocent avec un lourd fléau romain ! Les accusateurs juifs rejettent cet accord ; et Pilate (un trait très caractéristique chez lui), ayant apparemment déjà décidé de l'envoyer à la croix, tente d'influencer la compassion des accusateurs et de se mettre à l'abri de l'affaire. Il se lave les mains et prononce des paroles complètement vaines : « Je ne suis pas coupable du sang de ce Juste. » 107 Après la flagellation, les trois évangélistes mentionnent seulement les insultes infligées par les grossiers soldats romains à Jésus, livré en leur pouvoir comme juif traître à leur empereur. Mais le dernier évangéliste insère une série d’événements qu’il décrit maintenant, comme auparavant, avec une vivacité étonnante et une vérité irrésistible. Lui seul mentionne le dicton : il s'agit d'un homme avec lequel le procureur a essayé de toucher la foule juive, qui connaît une lutte interne difficile et qui reste « injustement juste » en raison de sa « foi incrédule ». Lui seul mentionne également la réponse des accusateurs : « nous avons une loi, et selon notre loi il doit mourir, parce qu'il s'est fait Fils de Dieu » 109 - une réponse qui est tout à fait cohérente avec le récit de la cour juive, qui se trouve dans les trois Synoptiques, mais omis de Jean. Il mentionne l’effet inattendu, mais très naturel, de cette déclaration sur le souverain, déjà fortement impressionné par les expressions précédentes du « Roi venu au monde ». 110 « D'où viens-tu » ? 111 – demande-t-il presque avec appréhension. Mais dès le premier moment où son hésitation a commencé, Jésus a cessé de lui répondre. Il est silencieux maintenant. Et Pilate, précisément à cette époque où, selon l’évangéliste, il avait le plus peur112, adopta ce ton grossier qui, selon des historiens laïcs moins précis, était sa caractéristique : « Ne me réponds-tu pas : ne sais-tu pas que j’ai le pouvoir de te crucifier et le pouvoir de te libérer ? 113 Jésus rompt le silence avec la dernière parole de réponse, qui est d'une grande importance pour nous : « Vous ne l'auriez pas. Je n'ai aucun pouvoir s'il ne vous était pas donné d'en haut ; c'est pourquoi le péché est plus grand pour celui qui m'a livré à vous. » 114 Notons d'abord ici l'extraordinaire retenue et presque la compassion avec laquelle le Souffrant juge Son juge. 115 Les mots « vous n'auriez aucun pouvoir s'il ne vous avait été donné d'en haut » font référence à la reconnaissance antérieure du royaume de ce monde, 116 dans lequel les hommes doivent rendre à César les choses qui appartiennent à César ; 117 À cette reconnaissance, ils ajoutent une idée clairement exprimée (révélée ensuite en détail par les apôtres) selon laquelle ce royaume terrestre avec ses objectifs terrestres a aussi un commencement d'en haut. Les autorités existantes sont établies par Dieu. Pilate, qui ne le savait pas, abusa de ses grands droits légaux en partie à cause de l'ignorance païenne ; et dans cette mesure, il était moins coupable que les faux accusateurs qui étaient assis à la place de Moïse. Il n'est pas surprenant que ces paroles aient suscité chez le juge un dernier effort pour se sauver de sa faiblesse, mais il était déjà trop tard. Les hiérarques juifs mesuraient alors la faiblesse tout à fait morale de cet homme, et leur preuve finale était habilement calculée pour supprimer en lui le dernier reste de conscience : "Si vous le laissez partir, vous n'êtes pas un ami de César. Celui qui se fait roi est un adversaire de César." 118 Peu de paroles ont une plus grande valeur historique que cette dernière déclaration des scribes juifs. Pour comprendre toute sa puissance, il faut se rappeler que César, comme nous l'avons déjà expliqué, réunissait en lui toutes les charges publiques de la république, de sorte que la trahison contre l'État et la trahison contre lui devenaient presque identiques. L'ancienne vigilance romaine dans la répression des tentatives contre Rome reçut désormais une nouvelle force, se transformant en une suspicion personnelle jalouse à l'égard du despote. Ce n’est pas par hasard que des politiciens juifs rusés, au lieu de dire : « quiconque se fait roi est un ennemi » à la majesté de l’État romain, ont préféré l’expression : « quiconque se fait roi est un ennemi de César ». 119 Bien avant cette période, bien que sous le règne de Tibère, ce dernier type de crime devenait le plus dangereux pour la vie. Certains des accusateurs ont dû se souvenir des premiers jours de la dynastie, lorsque Jules et Octave eux-mêmes avaient réussi à fouler aux pieds les droits de la « Majesté de la République », et lorsque les Juifs, ayant manifesté leur adhésion au cours de cette grande révolution, avaient gagné le nom d'« amis de César », qui acquit par la suite le sens d'un titre honorifique. Et ils auraient tous dû savoir que tandis que le premier empereur étendait la loi sur la trahison en instituant une punition pour les pamphlets contre sa propre personne, Tibère, distingué par son zèle pour le despotisme par des soupçons encore plus terribles, utilisait les « lois de majesté » (leges majestatis) contre quiconque ne se montrait pas servilité envers lui-même, même s'ils ne disaient rien contre lui (ἀντιλέγειν) et ne parlaient pas. à l'écoute des revendications d'autres hostiles à César. Le grand historien romain mentionne qu'avant même l'envoi de Pilate en Judée, les provinces, se présentant devant Tibère avec des plaintes contre leurs proconsuls, essayèrent d'ajouter aux accusations habituelles de prédation l'accusation de trahison. 120 Pour Pilate, qui dépendait personnellement de la miséricorde de l'empereur (miséricorde, semble-t-il, acquise initialement grâce à Senna, qui perdit le pouvoir à cette époque), tout cela devait être présenté de manière constante et persistante, d'autant plus qu'il avait déjà gagné la haine de sa province et craignait sa vengeance. Ses craintes n'étaient pas sans fondement. Tibère était encore assis sur le trône lorsque, quelques années plus tard, Pilate fut remplacé et des ambassadeurs de Palestine, dans l'espoir d'une loyauté prouvée des Juifs envers la maison impériale, furent envoyés à Rome pour porter plainte contre le dirigeant rappelé et déposé. L'ombre de ce jour lointain paralysait Pilate ce matin. Et si, après avoir été accusé devant César de prédation et d’effusion de sang et connaissant trop bien sa culpabilité dans ces crimes, il lisait dans les yeux de son sévère dirigeant que cette nouvelle accusation a également été portée contre lui, comme le complément et le couronnement de toutes les autres culpabilités ? C'est pourquoi lui, qui avait si longtemps résisté à tous les autres arguments, s'inclina aussitôt devant ces paroles bien pensées : « Si vous le laissez partir, vous n'êtes pas l'ami de César ; « Quiconque se fait roi est un adversaire de César. » 121 Il montait au tribunal, d'où seul le juge romain pouvait légalement prononcer la décision finale (dans le cas présent, le tribunal servait apparemment de siège mobile retiré du prétoire et placé devant lui sur le «lyphostrophon» ou plate-forme de pierre). Mais même ici, il a laissé libre cours à ses sentiments amers, se tournant vers ses accusateurs en disant : « Dois-je crucifier votre roi ? 122 Mais lorsque les grands prêtres donnèrent une réponse décisive : nous n'avons de roi que César, 123 le juge se tourna vers Celui qui revendiquait le droit à un autre royaume, et avec les mots « ibis ad crucem » (Tu iras à la croix) il le livra pour qu'il soit crucifié. « Pilate avait-il raison lorsqu’il a crucifié le Christ ? La question est très étrange aux oreilles du lecteur orthodoxe et de toute personne instruite qui respecte le principe de la soi-disant liberté de conscience, car, apparemment, une seule réponse est possible - négative. "Si ce principe est rejeté", dit John Stuart Mill, "alors nous devons approuver Marc Aurèle et les autres persécuteurs du christianisme, même nous devons aller plus loin et justifier Ponce Pilate." Il y eut cependant un critique audacieux qui n'hésita pas à soumettre le principe de la liberté de conscience à une attaque audacieuse et se chargea de justifier Pilate. Considérons l'argumentation de cet avocat de Pilate - l'Anglais Stephen. Il part de l’hypothèse (qu’il a formulée en premier) que Pilate pouvait croire de bonne foi que sa ligne d’action était nécessaire pour préserver la paix publique en Palestine. 124 Cette hypothèse est complètement arbitraire. Par la suite, nous aborderons la question de savoir s'il peut être acquitté de l'accusation de condamnation d'une personne qu'il considérait comme innocente, mais nous dirons maintenant que nous ne trouvons pas le moindre fondement à cette hypothèse. Selon le témoignage unanime des évangélistes, il exprimait une nette conviction de l'innocence de son prisonnier, savait que c'était par envie qu'ils l'avaient trahi, parlait aux Juifs avec moquerie et mépris de leur roi, et finit par céder aux cris populaires inconsidérés (vanae voces populi) contre lesquels le droit romain le mettait en garde, et ne céda que lorsque ses intérêts personnels commencèrent à être menacés. Mais remarquablement, les récits chrétiens qui retracent l’histoire de ces événements ne révèlent aucune hostilité à l’égard de Pilate. Les écrivains juifs et autres, parlant du caractère de ce dirigeant, le décrivent comme un homme égoïste et injuste. Les historiens chrétiens n'ont pas pris la peine de décrire en détail et avec précision son image morale : ils ne parlent de lui qu'en passant lorsqu'ils décrivent ses actes, qui pourraient pourtant susciter à son encontre la plus profonde indignation. Et pourtant, ces esquisses passagères de la personnalité de Pilate présentent le souverain comme une personne délicate et même douce, de sorte que le portrait accusateur que lui donnent Philon et Joseph ressemble à une caricature grossière et vindicative. 126. Ceux qui connaissent la pression de l'opinion publique comprendront la lutte interne qui s'est déroulée ce matin-là dans l'âme du sixième procureur de Judée, apprécieront la haute impartialité de la description de cette lutte faite par les amis du Prisonnier qu'il a crucifié ; ils comprendront également les raisons de l’hésitation de Pilate. Et pourtant, ils ne supposeront pas qu'il pensait ne serait-ce qu'un seul instant que sa décision visait à maintenir le calme dans la province, car une telle hypothèse, comme on l'a dit, n'a pas le moindre fondement historique. Passons à d'autres dispositions du critique qui défendit Pilate. Que le juge, même s'il n'avait pas été un chef militaire envoyé de Rome, avec un pouvoir illimité, aurait pu et dû mettre à mort un homme qui avait ouvertement et délibérément incité à la rébellion, personne ne le contestera. Ni Mill ni aucun autre défenseur de la liberté ne remet en question le devoir du gouvernement de préserver la paix publique. Mais une question sérieuse se pose : le souverain, qu'il soit ou non juge, était-il obligé de mettre à mort un homme qui, personnellement, dans sa conviction, n'avait aucun dessein contre la paix publique, mais qui était en fait dangereux pour cette paix ? 127 En abordant cette question, il est nécessaire de garder à l’esprit la distinction entre les pouvoirs judiciaires et administratifs. La question se décompose donc en deux : a) Pilate, en tant que dirigeant d'une province, pourrait-il condamner un innocent à l'exil ou même à la mort afin de maintenir la paix dans la province ; (b) Aurait-il pu faire quelque chose de similaire, en siégeant (comme dans cette affaire) en tant que juge et en examinant si une personne célèbre était coupable des crimes dont elle était accusée ? Seule la dernière question est importante pour nous, car Pilate a agi ici en tant que juge. On raconte qu'un juge a dit à un prisonnier en jugement : « Je vous condamne à mort, non pas pour que vous dévalisiez cette maison, mais pour que d'autres personnes ne dévalisent pas d'autres maisons à l'avenir. » Ce juge, s'il a réellement existé et a prononcé une telle sentence, a simplement commis un meurtre légal. Caïphe (et non Pilate) avait un point de vue similaire lorsqu'il pensait qu'il valait mieux qu'un seul homme meure pour le peuple. 128 Mais non seulement Pilate, mais même Caïphe n'ont pas prouvé l'utilité de l'exécution en menaçant directement une explosion des passions populaires ou un quelconque danger pour la paix publique. En fait, il n’y avait pas de danger aussi imminent. Dernier argument en faveur du gouverneur romain, le seul qui puisse avoir un quelconque poids historique et qui porte sur la grande question de la liberté de conscience ou de la suppression de la liberté d'opinion, l'avocat anglais de Pilate l'expose dans les propositions suivantes : "Le devoir de Pilate était de maintenir la paix et l'ordre publics en Judée et de protéger la domination romaine. Il est absolument impossible de prouver sérieusement que lui, ou quelqu'un d'autre dans sa position, était obligé de reconnaître dans l'homme amené devant sa cour - je ne dis pas - Dieu incarné, mais un enseignant et un prédicateur d'une forme de moralité plus élevée et d'un ordre social plus durable en comparaison de ceux dont il était lui-même le représentant. Pour un homme dans la position de Pilate, la moralité et l'ordre social, dont il était lui-même le représentant, étaient les normes absolues à toutes fins pratiques. 129 Nous verrons plus tard si le droit romain adhérait à cette théorie. Mais l’auteur présente sa théorie comme universelle et vraie, contre laquelle il semble difficile d’argumenter sérieusement. Qu'il en soit ainsi. L’analyse de cette théorie n’est pas incluse dans notre étude, même si elle contredit nos vues. 130 Mais il convient ici de souligner que l’Accusé, dans sa défense, s’est directement opposé à une telle théorie. Son discours sur son royaume, c'est-à-dire sur la « forme d'ordre moral et social » la plus élevée et dominante, établie par Lui dans le monde et différente du pouvoir de Rome, indiquait déjà en soi l'obligation de reconnaître ce royaume. Mais lorsque ce discours a été en outre soutenu par une indication de la vérité, pour la confession de laquelle les gens sont nés dans le monde, l'accusé a dit directement que la vérité, et non un ordre social quelconque ni la foi léguée par la tradition, devrait servir de « norme finale et inconditionnelle ». Et les dernières paroles adressées à Pilate indiquent le devoir de chacun dans sa position de reconnaître l'enseignant de cet ordre supérieur de choses et de vérité extra-mondaine. « Tous ceux qui appartiennent à la vérité écoutent ma voix. » 131 Ceux qui nient généralement l'authenticité de l'Évangile de Jean et, en particulier, ne reconnaissent pas le récit de cette conversation comme exact, ne peuvent cependant s'empêcher de reconnaître que telle était précisément la position occupée par le christianisme dans l'histoire. Le christianisme n’a pas seulement déclaré qu’il était la forme la plus élevée de moralité et de religion parmi les autres formes ; mais qu'elle est la vraie religion dans le sens à la fois de son universalité et de son caractère obligatoire. Et l'empire, qui aurait pu encore laisser le christianisme inaperçu alors qu'il représentait simplement la forme la plus élevée de la morale ou même de l'ordre social, ne pouvait manquer de le remarquer lorsqu'il se déclarait comme une forme universelle et obligatoire. Lorsqu’elle a déclaré que c’était la vérité, Rome a d’abord demandé : « Quelle est la vérité ? » Lorsqu’elle commença à insister sur le droit de la vérité pour soumettre les gens, Rome répondit par la persécution. Pendant ce temps, le christianisme prêchait avec persistance et constance le devoir de chaque membre de l’État (qu’il soit investi du pouvoir ou non) de reconnaître cette vérité, d’en témoigner et, si nécessaire, de mourir pour elle. On voit désormais l’intérêt que la question de la vérité a toujours suscité chez les chercheurs de Pilate. Cette question n’était pas l’expression d’un philosophe ou d’un homme d’État, mais simplement une « phrase typique du Romain alors instruit ». Et c’est précisément parce qu’il en était ainsi que la question : « Qu’est-ce que la vérité ? ouvre devant nous ce plan incliné sur lequel le puissant monde romain a alors roulé de manière incontrôlable dans l'abîme. La République romaine - nous ne devons jamais l'oublier - avait déjà cessé de croire en son propre ordre moral et social. Ce fait est indéniable, mais sa grande importance est trop rarement reconnue. On se souvient ici avec tristesse de la Grèce avec sa recherche de la vérité idéale - une recherche audacieuse et infructueuse qui n'a jamais fini, a toujours commencé et a traversé les déserts du doute et les mers de la spéculation sous la direction d'étoiles directrices infidèles. Les Grecs furent alors remplacés par une plus grande tribu, la plus grande que la terre ait jamais connue, une tribu appelée et préparée pendant de longs siècles à l'œuvre de gouvernement du monde, mais frappée d'impuissance intérieure par manque de motivations et d'espoirs - précisément au moment où elle reçut entre ses mains la disposition de l'héritage du monde. L'état du Romain d'alors est décrit de manière frappante par un poète anglais dans le tableau suivant : « Dans sa salle fraîche, avec des yeux sombres, se trouve le noble Romain ; il chevauchait à une vitesse vertigineuse le long de la Voie Appienne ; il faisait la fête, buvait abondamment et abondamment, et couronnait ses cheveux de fleurs ; mais les heures vilaines ne passaient ni plus faciles ni plus rapides pour lui. » Les gens étaient saisis par cette fatigue morale et cette satiété de la vie, qui persistaient dans tout l'empire et qui se transformaient souvent en apathie mortelle ou en désespoir inexplicable. Un tel état d'esprit moral de la tribu dominante était le résultat inévitable des nouvelles circonstances dans lesquelles le destin l'avait jetée. Autrefois, le Romain croyait en lui-même, en ses dieux, en ses institutions et surtout en son État. C'était pour lui le theatrum satis magnum (un spectacle suffisamment grand), son étendard, sa loi, sa vérité. Il était juste, quoique d'une manière dure et impitoyable. Mais aujourd’hui, le monde s’est élargi. Et ce qui suffisait autrefois à la vertu ne suffit plus aujourd’hui à la vertu. La foi de la région, la religion de la tribu, est devenue trop étroite pour le monde ; elle est nécessairement tombée et a laissé les dirigeants de la terre avec des mains fortes et des cœurs vides, sceptiques à l'égard de la vérité et s'éloignant donc de la justice de la loi. Les historiens reconnaissent que tel était déjà le cas sous le règne de Tibère. Et force est de constater qu'elle fut très défavorable à l'assimilation des principes d'un ordre moral et social supérieur introduits par le christianisme. Il serait plutôt injuste et cruel d'exiger de Pilate, ou de Pline, ou de tout dignitaire romain, qu'il renonce à l'ordre supérieur de moralité approuvé par sa conscience, simplement parce que son état croyait aux ordres inférieurs. Mais il serait encore plus cruel d’exiger qu’un tel dignitaire renonce à cette moralité ou religion supérieure après que lui et son État ont cessé de croire en leur race inférieure. Et le plus grand malheur, dans de telles circonstances, serait que le juge soit obligé d'instituer une persécution systématique des condamnations réputées les plus élevées, simplement pour étouffer dans l'œuf toute rébellion contre la profession de foi légale, dont lui et tous les peuples commençaient à douter. Il est probable que rien ne suscite un tel dégoût dans l'esprit humain qu'un État qui initie la persécution pour une foi qu'il a déjà commencé à perdre. Et pourtant, de tels phénomènes pourraient très probablement se produire et se produiront effectivement à ce moment-là. En examinant la question de savoir « si Pilate avait raison lorsqu'il a crucifié le Christ », nous exclurons toutes les circonstances qui aggravent sa culpabilité dans le cas présent. Supposons que Pilate et les Romains de son temps croyaient encore à l’ancienne religion de Rome, que Jésus était né sujet de cette ville et que la loi de cette ville exigeait la persécution de toutes les croyances religieuses hostiles à son ancienne foi. Quel était, dans de telles circonstances, « le devoir d’un homme dans la position de Pilate » ? Nous répondons qu'il était obligé (après avoir pris des mesures pour préserver la paix de sa province) de renoncer à l'obéissance à la loi et de démissionner de son poste officiel, plutôt que de violer le principe de conscience, qui a une base plus profonde que les superstructures sociales faites par l'État. Mais cela nous amène à la dernière question de savoir ce que la loi de Rome exigeait dans un cas comme le procès de Jésus-Christ. Les limites du traité nous obligent à donner une seule réponse à cette question et à ne pas indiquer de sources. On sait que la politique de Rome en tant que puissance conquérante à l’égard des religions des États conquis était une politique de tolérance. Mais cela ne signifie guère plus que que les religions existantes étaient tolérées dans les lieux de leur domination. De ce que le culte de Sérapis ou d'Isis était toléré sur le Nil au même titre que le culte monothéiste en Judée, il ne s'ensuit nullement que l'un ou l'autre fût une religion autorisée (religio licita) sur les rives du Tibre. Même si une telle religion était autorisée sur le Tibre, sa dévotion exclusive n'était tolérée que parmi les indigènes du pays d'où elle était originaire, et n'était jamais autorisée aux citoyens romains. Pour tous, dans le monde entier, l'ancienne religion romaine était obligatoire, et pour le reste des peuples, la religion du Tibre était, bien que facultative, encore dominante. Les concessions faites aux régions en ce qui concerne leurs religions étaient, au sens strict, des concessions et non des concordats. Selon cela, une telle concession était limitée par la règle : cujus regio, ejus religio (dont le pays est sa religion). Un culte local en dehors du pays ou de la province où il dominait n'avait aucun droit à la publicité ou à l'acquisition de nouveaux adeptes et était voué à une existence passive et privée. Ces remarques générales expliquent certaines des différences dans l'attitude de Rome à l'égard des religions juive et chrétienne. L'ancienne religion juive avait la propriété paradoxale d'être, d'une part, une religion nationale ou locale et, d'autre part, de revendiquer le droit d'être une religion exclusivement vraie. La combinaison de ces deux qualités explique le fait que les Romains lui attribuaient en toute conviction son hostilité envers le genre humain. Ce malentendu était naturellement provoqué par une foi qui reconnaissait comme fausses les croyances de tous les autres, mais ne les invitait pas à partager ses dons. Mais le manque même d’offensivité du judaïsme l’a sauvé des affrontements. Lorsque le christianisme est apparu, Rome a dû faire face à une tâche complètement différente. Le christianisme a non seulement revendiqué le droit à la vérité exclusive, mais il s'est également développé contre toute limitation de lui-même à toute limite. Dans son essence, c'était offensant, cherchant des adeptes partout ; il exigeait que tous les peuples l’acceptent – ​​Romains et Grecs, barbares et Juifs. Quel a été le résultat ? Essentiellement, les Romains considéraient le christianisme comme un crime, mais agissaient par à-coups et de manière incohérente. Il était généralement persécuté comme une forme d’impiété. Une telle persécution aléatoire n'était fondée sur aucune particularité de la nature du christianisme et n'était pas suscitée par une forte aversion à son égard en tant que forme de culte ou de foi. Le christianisme a été persécuté en général comme une forme d'impiété ou d'opposition aux institutions religieuses dominantes. Et l’opposition sur cette base a été prescrite et menée à bien par certains des empereurs les plus grands et les plus sages et même, dans un certain sens, les plus tolérants. Trajan et les Antonins étaient des monarques sages et généreux. Il n’y avait pas grand-chose dans le christianisme qui pût rebuter ; au contraire, il y avait beaucoup de choses qui pouvaient attirer de telles personnes. Ils n’étaient pas superstitieux et leur entourage était généralement sceptique. Ils ne croyaient pas à la vérité absolue ou universelle en matière de religion ; mais ils croyaient au pouvoir suprême sur le monde et à la primauté mondiale de l’État romain. C'est pour cela qu'en Egypte, en Palestine et en Italie, ils ont soutenu toutes les religions autorisées (religiones licitae), qui étaient capables de vivre en paix les unes avec les autres et de ne pas prétendre à la domination universelle, en même temps ils ont tendu toute la puissance de l'État contre une seule religion, qui disait que les hommes naissent dans le monde pour témoigner de la vérité et que tous ceux qui sont issus de la vérité écoutent la voix du Christ. 132 Il n’y a aucun moyen d’expliquer cette histoire autrement qu’en reconnaissant que la loi fondamentale de Rome donnait à l’État le droit, d’une part, d’approuver et de permettre, et d’autre part, de supprimer et d’interdire l’expression de nouvelles croyances religieuses, l’existence publique d’une nouvelle foi. Et ce droit était reconnu comme un élément essentiel de la majestatis, ou du pouvoir suprême de l'État. Ce fut le cas au temps de Tibère et pendant la terreur juridique de Domitien. Pilate, en tant que vice-roi de Tibère, semble avoir été convaincu que la prétention de Jésus d'être « le Christ Roi » n'impliquait pas une revendication de souveraineté temporaire. L'accusé lui a dit directement et définitivement que son royaume n'était pas de ce monde. 133 Mais cette assurance signifiait au moins que Son royaume serait la religion qu’Il ​​entreprenait de fonder. Cela signifiait plus. La religion, qui se présente sous la forme d'un royaume avec un roi et ses serviteurs « qui ne luttent pas » pour Lui, aussi peu « de ce monde », doit être non seulement une religion, mais aussi une Église. Une religion universelle, qui requiert avant tout la foi personnelle, mais y ajoute directement l'obligation de professer et de diffuser cette foi, constitue déjà (même selon la conception protestante) une Église, c'est-à-dire une union de foi. La défense de Jésus a déjà souligné ce point avec la même force avec laquelle ses disciples l'ont souligné plus tard dans les premiers siècles du christianisme. Elle a été pointée du doigt, ou du moins constamment gardée à l'esprit, par les persécuteurs des chrétiens, accusant ces derniers de trahison. Renan est peut-être allé trop loin lorsqu'il a soutenu que les lois romaines contre les unions ou partenariats illégaux étaient la malheureuse racine de toutes les persécutions. 135 Il est allé encore plus loin lorsqu'il a tenté de prouver que ces lois étaient le seul instrument par lequel ces persécutions étaient instituées et légalement justifiées. En fait, il s’agissait plus de branches que de racines. Il ne fait aucun doute que les lois qui déterminaient les activités des communautés (collegia) et supprimaient toutes les communautés non autorisées avaient, dès leurs origines, un lien étroit avec la majesté (majestas) de l'État et, en particulier, avec son droit d'établir et de maintenir une religion. Ces deux lois étaient étroitement liées tant en théorie qu’en pratique. Le désir de Jésus de fonder uniquement une religion universelle pourrait sans doute entrer en conflit pratique avec ladite loi de Rome sur les communautés. Mais sa volonté de fonder cette religion sous la forme d’un royaume, bien que non de ce monde – de fonder une « union dans l’État, située en dehors de l’État », comme le dit Renan, était par essence incompatible avec l’idée fondamentale du droit des communautés. En un mot, le christianisme était incompatible avec le droit romain, non seulement parce que son contenu était différent de celui de l’ancienne religion de Rome, mais aussi parce que l’exigence du christianisme d’être accepté et professé publiquement par tous le mettait en conflit avec le pouvoir suprême illimité et ne tolérant aucune contradiction de l’État romain. C’est précisément sur ces points que cette loi entra en conflit avec le fondateur du christianisme. Il ne s’ensuit bien sûr pas que Pilate, en tant qu’exécuteur du droit romain (en supposant qu’il comprenne l’existence de ce conflit religieux de la même manière qu’il comprenait ici l’inexistence de toute conspiration civile), était obligé de condamner Jésus. Le plus haut fonctionnaire, comme l'explique Trajan dans sa célèbre lettre au souverain de Bithynie, était obligé de faire preuve de jugement lorsqu'il traitait avec des personnes qui violaient la loi sur la religion. Pilate croyait apparemment sincèrement que Jésus avait raison et qu’il n’était pas dangereux ; mais, croyant cela, il pécha en abandonnant sa première phrase et en trahissant le sang innocent. Mais quand il l’a finalement envoyé à la croix, il l’a fait sur la base du fait que Jésus s’était déclaré roi et sur l’accusation initiale selon laquelle le Christ avait agi contre la majesté du peuple romain (adversus majestatem populi romani). Quoi qu'en ait pensé le juge romain, la déclaration faite par le Christ de son droit était incompatible avec les privilèges de l'État dont Pilate était le représentant. Ainsi, l’examen de cette affaire judiciaire la plus célèbre de toutes, d’un point de vue purement juridique et purement formel, conduit à de telles conclusions. Il y a eu deux procédures dans cette affaire, et toutes deux se sont déroulées dans le respect des formes prescrites par les deux jurisprudences les plus célèbres du monde. Dans les deux tribunaux, les juges étaient injustes et le procès était inadmissible ; mais dans les deux cas, la procédure formelle externe fut suivie, et le résultat fut le même. Jésus-Christ a été reconnu coupable de double accusation de trahison. Il est mort parce que devant un concile religieux il s'est proclamé Fils de Dieu et Messie d'Israël, et devant le monde – tribunal laïc – il s'est proclamé Christ Roi. Lopukhin Alexander Pavlovich est né le 1er octobre 1852 dans la famille d'un prêtre du village de Mityakino, province de Saratov. Il est diplômé du séminaire de Saratov, en 1874 il entre à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, dont il sort diplômé en 1877. Alors qu'il était encore étudiant à l'académie, il a pris une part active à des revues académiques et a publié un important ouvrage dans « Christian Reading » – « Old Testament Prophets ». En juillet 1879, il fut nommé psalmiste de l’Église orthodoxe russe de New York. Il a publié plusieurs articles dans le magazine local Oriental dans lesquels il a présenté aux Américains l'Église et la vie religieuse russes ; Il a envoyé des articles et de la correspondance au magazine Church Bulletin sur divers aspects de l'Église et de la vie spirituelle de l'Église locale. D’Amérique, il vint en Russie en 1882 pour soutenir sa thèse de maîtrise sur le « catholicisme romain en Amérique du Nord ». Depuis 1883, il enseigne un cours de théologie comparée à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg et, depuis 1885, il dirige le département d'histoire civile générale ancienne. Dès le début de sa carrière, A.P. Lopukhin s'est activement impliqué dans des activités littéraires, ce qui lui a valu la reconnaissance et le respect des théologiens et des amateurs de lecture spirituelle et d'illumination. A son initiative, les œuvres de saint Jean Chrysostome furent traduites ; les six premiers volumes de la traduction ont été publiés sous la direction de Lopukhin (le 10e volume a été publié l'année de sa mort). Possédant une connaissance rare et subtile des langues, parmi la masse des œuvres théologiques des auteurs occidentaux, il a identifié sans équivoque celles qui répondaient aux besoins de la vie spirituelle et sociale russe. Il est traducteur des œuvres de Farrar, compilateur de « Histoire biblique... », rédacteur en chef de plusieurs revues académiques : de 1892 à 1902, Lopukhin a édité « Lecture chrétienne » et « Bulletin de l'Église », et en 1899 il a repris la publication de la revue « Strannik », en annexe à laquelle est donnée « l'Encyclopédie théologique orthodoxe ou dictionnaire encyclopédique théologique » (volumes I–V). Lopukhin a inclus de nombreux articles dans la première édition du dictionnaire Brockhaus et Efron. Dans le même temps, il s'est efforcé de vulgariser la science théologique, ce qui constitue sans aucun doute son mérite auprès de la société russe et de l'Église orthodoxe. Sa passion particulière est la question de l'unification des églises chrétiennes ; Chaque mouvement dans ce sens faisait naître en lui l'espoir que le moment viendrait où les branches ramifiées de l'Église unique du Christ s'uniraient. Alexandre Pavlovitch Lopukhin est décédé le 22 août 1904. Les citations dans cet article sont tirées de l'édition Surenguzi de la Mishna (Amsterdam, 1672), et notamment du chapitre ou traité "De Synedriis", la traduction latine de l'éditeur n'ayant été que dans certains cas vérifiée avec l'original. La Mishna (De Synedrns, X, 3) énonce la règle générale : « gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis » (le péché contre les paroles des interprètes est plus grand que le péché contre les paroles de la loi). Ou, pour paraphraser le dernier traducteur enthousiaste : « quiconque enseigne contre le Pentateuque n’est pas condamné à mort, car tout le monde connaît la Bible, mais quiconque enseigne contre les docteurs est condamné. » Rabbinovitch. Législation criminelle du Talmud. Paris. Mishna, Capita Patrum, Ι,1. La même priorité a été accordée à la loi dans la parole principale de leur grand représentant, Simon le Juste : « le monde repose sur trois choses : sur la loi, sur l’adoration de Dieu et sur la miséricorde ». Capuchon. Patrum, moi, 2. Salvador, Inst. de Moïse, I, 365. x Mishna, Traité Makhoth. Mishna, De Synedriis, VI, 5. Salvador, Histoire des institutions de Moïse. 1822. Ici citée la 3e édition, en 2 volumes (Michel Lévy Frères, Paris). Valery Grat, le prédécesseur de Pilatov. Voir Josèphe Antiq XVIII, 2.1 et XX, 9, 1. « Comme des mouches sur une blessure », disait l’empereur Tibère à propos de la rapidité avec laquelle les grands prêtres se remplaçaient à Jérusalem durant son règne. Cela dépend en partie de ce que signifie le mot ἀπέστειλεν dans Jean, Jean 18 :24 : « envoyé » ou « envoyé ». Dupin soutient qu'Anna n'était pas membre du tribunal et que son intervention n'a sans doute fait qu'accroître l'irrégularité de l'interrogatoire de l'accusé. "Le principe, constamment retenu dans les écritures juives, exige deux conditions : l'ouverture et la liberté. Ici, l'accusé n'a pas été soumis à des interrogatoires secrets, au cours desquels une personne innocente pourrait, dans la confusion, donner des armes mortelles contre elle-même." Salvador, Inst. Moi, 366. Mishna, Pirke Avoth, IV, 8. Ces paroles rappellent la très curieuse mesure prescrite par la Mishna à l'égard du Mesith, ou « séducteur » privé, c'est-à-dire laicus séduitns laicum (De Synedriis, XII, 10) - expression traduite dans l'Évangile par les mots : corrompt le peuple (Luc 23, 2). Dans le cas d’une telle personne qui disait en privé : « suivons les autres dieux », la règle a été annulée – pour ne pas tendre un piège à l’accusé. La personne séduite pouvait faire semblant d'être d'accord avec le séducteur, et ainsi donner à des témoins cachés l'occasion d'entendre Mesith et de témoigner contre lui. Quant à la question de savoir quand cela s'est produit, les quatre évangélistes rapportent des informations qui ne sont pas tout à fait claires et précises. Matthieu et Marc, omettant l'interrogatoire privé, dont nous avons déjà parlé, parlent séparément d'une double enquête nocturne : l'une, lorsque les dépositions des témoins ont été entendues, et l'autre, lorsqu'une tentative a été faite pour obtenir des aveux de l'accusé ; mais les deux ont eu lieu en présence du grand prêtre, des scribes et des anciens, auxquels Marc ajoute tous les grands prêtres (Marc 14 :53). Leurs récits donnent à penser que la première partie de cette enquête a été menée presque immédiatement après que le prisonnier ait été ramené du Mont des Oliviers. En tout cas, selon leur récit, cela a eu lieu la nuit, tandis que le matin a suivi une deuxième « réunion » spéciale d’une assemblée similaire, apparemment plus grande et plus autoritaire. Binay (dans De Morte Christi) estime que le procès secondaire a eu lieu dans la matinée. Mais l'opinion (récemment répétée par le Dr Farrar) selon laquelle Luc raconte un événement différent de celui que racontent les deux premiers évangiles dans presque les mêmes mots peut difficilement être acceptée. En revanche, Jean parle de l'interrogatoire du grand prêtre, du transfert d'Anne à Caïphe et du transfert le matin à Pilate, mais ne fait allusion à aucune analyse du cas au concile. Ces deux affirmations, bien qu’elles ne se contredisent pas, semblent à première vue incompatibles ; Le récit de Luc nous aide à résoudre cette difficulté. Il omet la première partie de l'enquête mentionnée - l'interrogatoire des témoins, mais raconte la confession et la condamnation qui ont eu lieu lors de cette réunion du concile, qui a eu lieu le jour venu (Luc 22 :66), et après quoi toute la multitude d'entre eux se sont levés et l'ont conduit à Pilate (Luc 23 :1). En comparant tous ces exposés de l'affaire, il ne nous sera pas difficile d'établir l'ordre historique des événements. L'accusé fut d'abord amené à Anne, puis envoyé à Caïphe et interrogé par l'un de ces grands prêtres. C'est probablement à cette heure matinale que s'est produit le reniement de Pierre, dont parlent tous les évangélistes. Il est certain que le conseil plénier ne s'est pas réuni la nuit ; qu'un certain nombre de ses membres étaient présents à Caïphe cette nuit-là est également clair. En supposant que la dernière réunion formelle du conseil ait eu lieu à l'heure habituelle du matin, il est fort possible que l'étonnante scène d'exorcisme, de confession et de jugement se soit déroulée devant lui. Mais il est plus cohérent avec l'évidence d'admettre que cela s'est produit plus tôt, alors qu'un nombre important de membres s'était déjà réuni, tout à fait suffisant pour que le nom du conseil y soit attaché, dans un sens vague. Et en tout cas, il est certain que les événements antérieurs - l'invitation et l'interrogatoire des témoins et la discussion de leurs dépositions - ont dû occuper une certaine partie de la nuit. Mishna, De Synedriis, IV, 1. Ainsi, dans notre présente étude, nous évitons la question extrêmement difficile : vendredi tombait le 14 ou le 15 Nisan et quel jour de cette semaine ont-ils mangé l'agneau pascal. Si le vendredi tombait le 15, alors c'était Pâques ou un jour férié où la loi interdisait complètement de juger. – Michna, Moed Katon, V, 2. Mishna, De Synedriis, V, 5 et VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum : Bienheureux le juge qui laisse fermenter son jugement. Guemara sur la Mishna, De Synedriis, p. 1. « Proferre diem mortis damnati nefas est (il est criminel de hâter le jour de la mort d'un condamné). » Mishna, De Synednis, IV, 1. Voir la huitième note dans Cocceus. Mais cela aussi est interdit ailleurs, dans le traité Nidah, et les juristes se sont interrogés sur l'autorité relative de ces deux injonctions. Il affirme que le procès et la condamnation ont eu lieu en assemblée plénière du Sanhédrin et ajoute : « Le conseil s'est réuni de nouveau dans la matinée du lendemain ou du troisième jour, comme l'exige la loi, afin de confirmer ou de révoquer la décision. » Cette affirmation est une pure fiction. Mishna, De Synedriis, IV, 5. « Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (en appelant des témoins, ils leur font peur). » II, 6. Ibid. V, 3, 4. Voir aussi Lightfoot's, Horae Hebraicae, Marc 14:56. Bien que Marc, disant que leurs témoignages étaient ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦν ἡ μαρτυρία αὐτῶν), signifie plutôt qu’ils étaient « insuffisants » plutôt que « en désaccord ». Salvador, Institutions, I, 373. Une distinction était faite entre les faux témoins, ainsi qu'entre les vrais témoins, selon qu'ils mentaient intentionnellement ou non. Voir Lightfoot sur la signification talmudique et technique du faux témoignage. Hor. Herb., Matthieu 25:60. Voir aussi le récit de Joseph sur le procès de Zacharie, fils de Baruf. De bello Judaico, IV. 5.4. Les mots hébreux désignant le concept de blasphème incluent également une indication d’insulte ou de calomnie par des mots. Jean 7 :25, 30, 45 ; 8h40 ; 9h22 ; 11:47, 57 ; Matthieu 21:23, 46 ; Luc 20 :20 ; Matthieu 26 : 3 et suiv. Laquelle de ces significations le mot hébreu inconnu a-t-il traduit en grec ιση μαρτυρια - témoignage égal - est difficile à dire avec l'affirmative. Il semble qu'il n'y ait eu aucun avocat pour la défense, connu sous le nom de Baal-rib ou Dominus litis (seigneur du litige). Friedlieb, Archéologue. 87. Les scribes et les pharisiens qui jugeaient le Sauveur portaient (Matthieu 23 : 5) des bandages spéciaux sur le front et les mains avec des paroles de la loi, appelés référentiels (phylactères). « Ils lisaient leurs trésors », écrit le Talmud (Berachoth, I, 2), « depuis l'aube jusqu'à la troisième heure », qui était le dernier moment de la réunion du petit Sanhédrin. Alors que le grand Sanhédrin ne pouvait commencer les réunions qu'« après le sacrifice quotidien du matin » (Maïmonide au chapitre De Synedriis III), l'évangéliste Luc désigne l'aube comme le moment où ils « amenèrent le Sauveur au Sanhédrin » (Luc 22 :66) pour le jugement. La Mishna (De Synedriis, I, 6) dit directement que, selon la loi, le nombre des membres du Sanhédrin était de vingt-trois. Tribus, pseudo-prophètes, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Mishna, De Synedriis, I, 5. Matthieu 26 :63, Marc 14 :61 et 62. Le sortilège, comme cela va de soi, équivalait à faire prêter serment à l'accusé et, semble-t-il, était en fait la manière habituelle pour les témoins de prêter serment. Voir le chapitre "De Juramentis" de Selden dans son livre sur le Sanhédrin et d'autres traités sur le même sujet dans le "Thesaurus" vol. XXVI. Mishna, De Synedriis, VI. 2 (remarque). Coccée écrit : « Ita tenent magistri, ne minem ex proprio confessione aut Prophetae vaticinio esse neci dandum (les enseignants ordonnent que nul ne soit mis à mort sur la base de sa confession ni un prophète sur la base de sa prophétie). » Et même Salvador déclare : « Notre loi ne condamne jamais l’accusé sur la seule base de sa propre conscience. » La règle restrictive suivante de la Mishna s'applique au blasphème dans ce sens propre : « nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen - nul ne peut être considéré comme un blasphémateur s'il n'a pas mentionné le nom (de Jéhovah). » De Synedriis, VII, 5. L'arrivée du procureur ou tétrarque de Galilée à la fête de Pâques soulève la question de savoir lequel d'entre eux occupait ce nouveau bâtiment plus brillant, d'autant plus qu'il y avait rivalité et hostilité entre Pilate et le tétrarque. La conversation décrite se trouve uniquement dans l'Évangile de Jean ; et il est remarquable que cet Évangile, qui, comme la plupart des gens le pensent, est apparu plus tard que les autres, conserve des paroles qui non seulement contiennent le signe interne de fiabilité le plus fort, mais qui ont également reçu, grâce aux recherches les plus récentes, la plus pleine valeur historique. "Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Crime contre le peuple romain ou contre sa sécurité)." Ulpien, fouille. XLVIII, 4, 1. L'origine du nom est claire. Cicéron définit majestas (majesté) comme « magnitudo populi romani (toute l'étendue, l'intégralité du peuple romain) », et le nom complet du crime est exprimé comme suit : « crimen laesae aut imminutae majestatis (insulte criminelle ou diminution de la majesté). » Cela est très précisément exprimé par nos mots « haute trahison ». Matthieu 27 :11 ; Marc 15:2 ; Luc 23:3 ; Jean 18 :33. Jean 18 :38 ; Matthieu 27 :24 ; Luc 23:14. Il y a cependant des raisons de penser qu'il était présent lors de l'accusation ; les deux premiers évangélistes témoignent que soit à ce moment-là, soit plus tard, son silence a suscité la surprise du souverain, qui a dit : N'entendez-vous pas combien de personnes témoignent contre vous (Matthieu 27 : 13 ; Marc 15 : 4) ? Dans le dicton « Mon royaume n’est pas de ce monde », le mot κόσμος (monde), et non αἰών (âge), est utilisé pour désigner « monde ». Jean 18 :36. Les "Actes de Pilate" apocryphes, rapportant cette conversation avec une remarquable exactitude, y ajoutent plusieurs expressions qui, en fait, simplifiant les paroles précédentes, indiquent le sens particulier des paroles de Jésus dans lesquelles elles pouvaient apparaître à l'esprit du souverain. " Pilate lui dit : Qu'est-ce que la vérité ? - Jésus dit : la vérité vient du ciel. Pilate dit : est-ce pour cela qu'il n'y a pas de vérité sur terre ? Jésus dit à Pilate : Croyez que la vérité existe sur la terre parmi ceux qui, lorsqu'ils ont le pouvoir de juger, sont gouvernés par la vérité et jugent avec justice. " Matthieu 27 :24 ; Marc 15:9, 10 ; Luc 23 :14 ; Jean 18 :38. Matthieu 27 :19. Ici se pose une curieuse question historique de savoir si les épouses des dirigeants de cette époque étaient autorisées à accompagner leurs maris dans les provinces, et cette question est résolue par la critique en faveur de la présence de Claudius Procula à Jérusalem. Jean 19 :11. Certains auteurs, qui affirmaient que Pilate avait seul le droit de juger dans cette affaire et que les procédures judiciaires du Sanhédrin étaient un abus, se sont référés à ce texte, car il contient dans sa première moitié une reconnaissance du droit exclusif du tribunal romain et dans la dernière - une accusation de Caïphe dans l'illégalité de son action, ainsi que dans la trahison. Cette opinion, fondée sur rien, paraît absurde dans les circonstances. "Judex Judicantium (Juge de ceux qui jugent)." Loésius. «Addito majestatis crime, quod tum omnium accusationum complémentum erat (en ajoutant l'accusation de crime contre la majesté, qui était alors le complément de toutes les accusations).» Tacite. Annales. III, 39. " Pilate avait-il raison lorsqu'il a crucifié le Christ ? " Je réponds que le devoir principal de Pilate était de veiller à la préservation de la paix en Palestine, de se forger la meilleure conception possible des moyens nécessaires à cet effet et d'agir conformément à cette conception lorsqu'elle a été élaborée. Il avait donc raison s’il croyait de bonne foi et pour des raisons raisonnables que sa ligne d’action était nécessaire à la préservation de la tranquillité en Palestine, et il avait raison dans la mesure où il en était sûr. » – Liberté, Égalité, Fraternité. Par James Fitzjames Stephen, Q.C.P. 87. Matthieu 27 :18 ; Marc 15:10 ; Luc 23 :4,14, 22 ; Jean 19 :4, 6. Le véritable personnage de Pilate est extrêmement habilement décrit par l'écrivain anglais Ellicott dans les expressions suivantes : « le type parfait et complet du Romain laïc des temps ultérieurs : strict, mais pas impitoyable ; rusé et connaisseur du monde, rapide et actif, arrogant et juste et, cependant, comme le notaient à juste titre les anciens écrivains chrétiens, un homme avec son propre esprit et donc lâche ; capable de comprendre ce qui est juste, mais sans la force morale de le suivre. - Historical Lectures, 6e éd., 350. Comparez avec la lettre de Philon sur les « Messagers ». L'avocat anglais de Pilate cite l'exemple suivant pour expliquer son point de vue : "Supposons", écrit le défenseur du procureur romain, "qu'un grand réformateur religieux, revendiquant la dignité de Guru (Sauveur) ou d'Imam, à la venue duquel de nombreux mahométans croient avec révérence, apparaisse au Pendjab ou dans les provinces du nord-ouest de l'Inde. Supposons qu'il y ait des raisons suffisantes de penser (et il n'y a rien d'incroyable à cela) que, quelles que soient les intentions personnelles du prédicateur, sa prédication serait conduire à la perturbation de la paix publique et à l'incitation à la rébellion et à la rébellion ; et supposons en outre (bien qu'une telle supposition soit difficilement possible, même dans l'imagination) que le dignitaire britannique, au lieu de prendre les mesures nécessaires et d'exécuter les ordres qu'il a reçus pour la protection du pouvoir britannique, a commencé à spéculer s'il devait devenir un disciple de ce Guru ou Imam. Quelle ligne d'action serait prise à l'égard du dignitaire ? Il aurait été immédiatement renvoyé avec déshonneur du service qu'il avait déshonoré ; et s’il avait agi selon ses convictions et préféré sa religion à sa reine et à son pays, il aurait été pendu comme rebelle et traître. Liberté, Égalité, Fraternité ; r. 94. – Le cas, constatons-le, est loin d’être parallèle ! Le véritable parallèle serait le suivant : supposons que ce Guru ou Imam soit trahi par ses coreligionnaires auprès d'un dignitaire britannique sous l'accusation d'avoir fondé un système national hostile à la domination anglaise et de refuser de payer l'impôt anglais ; que le dignitaire, après examen personnel du cas, était convaincu de l'innocence de cet homme et de la fausseté de l'accusation portée contre lui, que, pour calmer certains prêtres, il proposait de soumettre à une punition peu sévère celui en qui il ne trouvait aucune culpabilité ; que sous de fortes pressions pour agir contrairement à ses convictions, il a hésité une demi-journée ; et qu'enfin, menacé de porter plainte contre lui auprès de ses supérieurs du service - ce qui pourrait le priver de sa place ou nuire à sa promotion - il a ordonné que son prisonnier soit soumis à la torture ou à la mort. Qui qualifierait de juste et non cruel un tel comportement d’un dignitaire ? "Mais supposons que cette affaire ait une apparence moins ignoble." Supposons qu’un dignitaire britannique, pour ses propres raisons, se voit contraint de mettre à mort un prédicateur indigène, dont les « intentions personnelles » n’étaient pas le moins du monde hostiles à la domination britannique ou rebelles, soit forcé à la fois parce que cette prédication pourrait en fait se révéler, ou même avait déjà commencé à se révéler, dangereuse pour la domination anglaise, et parce qu’un tel exemple de sévérité aurait un bon effet. Nous supposons le cas le plus avantageux pour la défense de Pilate. Si cette affaire avait été réglée administrativement, peut-être seulement en Angleterre, les quelques cercles d'adeptes de la théorie de l'utilité n'auraient-ils pas qualifié cela de cruauté injustifiable. Une hésitation comme celle de Pilatov, si le gouverneur anglais s'était permis de le faire dans une affaire aussi claire pour lui, eût été pour lui une honte aux yeux de tous les honnêtes gens. Cette théorie est à certains égards identique à la théorie ultramontaine, mais pas sur le seul point où toutes deux suppriment la conscience personnelle sous le joug de l'autorité. « Il me semble », dit notre auteur, « que la vision ultramontaine des relations entre l’Église et l’État est la seule correcte (p. 109), car, comme il l’explique, « les ultramontains affirment à juste titre que des deux pouvoirs, l’un doit être suprême et l’autre lui être subordonné, et qu’il n’y a pas de véritable frontière entre le spirituel et le temporel dans la vie humaine. » "La seule chose", écrit Renan, "à laquelle l'Empire romain a déclaré la guerre en matière de religion, c'est la théocratie. Le principe directeur de l'empire était le principe d'un État laïc ; il ne permettait à aucune religion d'avoir des conséquences civiles ou politiques ; il ne permettait aucune union dans l'État qui n'était pas subordonnée à l'État. Ce dernier point est d'une importance significative ; il, à vrai dire, était la cause profonde de toutes les persécutions. La loi sur les communautés d'une intolérance religieuse bien plus grande était la cause fatale. de violence qui a déshonoré les règnes des meilleurs dirigeants romains. Renan, Les Apôtres, r. 351. Vous pourriez être intéressé par :