El juicio de Jesucristo

Contenido Prefacio I. Procedimientos judiciales judíos II. Procedimientos judiciales romanos Sobre el autor La enorme influencia de la vida y la persona de Jesús de Nazaret en la historia es aceptada por todos. Y su muerte en la cruz, que los cristianos de todos los tiempos reconocieron como la obra más importante de su ministerio, se convirtió en el punto de partida de una nueva historia. Su ataúd, como lo expresó el poeta, era la tumba del mundo antiguo y la cuna del nuevo. Pero este acontecimiento siempre memorable fue la ejecución de una sentencia penal, tras dos investigaciones judiciales, una de las cuales se llevó a cabo según el derecho judío y la otra según el derecho romano. Desde un punto de vista judicial, el juicio de Jesucristo es un hecho extraordinario, quizás incluso único. La historia ha conservado muchas tragedias judiciales. Los juicios penales, como los de Sócrates, Carlos, el rey de Inglaterra y María Estuardo, siempre han atraído la atención de personas con un poder encantador. Pero la prueba de Cristo causó una impresión mayor en el mundo que todas ellas juntas. Además de su importancia histórica mundial, también tiene un interés puramente jurídico, que ninguno de los procesos mencionados tiene. Según la convicción general de los abogados, el lugar más importante entre toda la jurisprudencia lo ocupa la jurisprudencia de la antigua Roma, y ​​la más singular de ellas, y, además, muy valorada por el mundo cristiano, fue la jurisprudencia del Estado judío. Está claro que si estos dos sistemas gloriosos y decididamente diferentes se encuentran, entonces el estudio de tal caso desde un punto de vista jurídico será necesariamente de gran interés. Y si estos dos sistemas se encuentran en un acontecimiento sumamente sorprendente y abundante en consecuencias, entonces el estudio de su aplicación conjunta adquiere gran importancia. Se convierte en la tarea más interesante que la historia de la jurisprudencia pueda imaginar. Inmediatamente surgen muchas preguntas, a saber: ¿hubo dos juicios o uno? ¿Fue el segundo juicio una mera revisión del primero, o el primero fue sólo preliminar al segundo? ¿Se observaron las formas: en un caso la ley judía y en el otro la ley romana, y querían observarlas? ¿En ambos casos, con o sin cumplimiento de las formas, se intentó lograr justicia sobre el fondo del caso? Entonces, ¿se presentaron los mismos cargos ante los tribunales judíos y romanos? ¿Por qué delito murió el acusado? ¿Fue la decisión en ambos casos justa en la forma, es decir, se tomó de manera consistente con las reglas de procedimiento legal judías y romanas? ¿Fue esencialmente justo, es decir, de acuerdo con las leyes judías o romanas de esa época? Estas cuestiones legales surgen naturalmente cuando se lee atentamente la historia del evento. Echaremos un vistazo especial a cada uno de los dos procedimientos según se aplican al gran evento. I. Procedimientos judiciales judíos La sociedad judía y las instituciones que la gobernaban estaban imbuidas de un profundo sentido de la verdad y la ley. La medida en que este sentimiento se desarrolló en la historia posterior del pueblo judío se muestra en la regla básica: "No cometas injusticia en los tribunales". En la parte más antigua de las "tradiciones de los padres" leemos: "Si un juez pronuncia una decisión que no concuerda con la verdad, entonces quita la grandeza de Dios de Israel. Pero si juzga de acuerdo con la verdad, aunque sólo sea por una hora, entonces, por así decirlo, fortalece al mundo entero, porque es en el juicio que se expresa la presencia de Dios en Israel". La vasta literatura judía que llamamos Talmud no es otra cosa que el Corpus Juris, una enciclopedia de toda la ley, que puede juzgarse mejor en comparación con otros códigos legales, particularmente el Código Romano y sus comentarios. El Talmud contiene muchos otros temas, pero ésta es su base. Y, lo que es especialmente importante para nosotros, esta base constituye la parte más antigua del Talmud. Todo el Talmud consta de cuarenta volúmenes en folio: una gran cantidad de razonamientos, ejemplos y comentarios. Su parte central, contenida en 12 volúmenes, se llama Mishná. Y el contenido de casi toda la Mishná constituye la ley. 1 La Mishná se transmitió desde la antigüedad como una segunda ley u oral: δευτερωσις, es decir, un comentario detallado de la Ley Mosaica basado en la tradición y, declarándose completa subordinación a ella, en la práctica la suplantó como código. 2 Si bien otras partes del comentario talmúdico no existieron durante siglos después de la introducción del cristianismo, se supone generalmente que la Mishná, o la parte central de ella, fue recopilada por el rabino Judá alrededor del año 200 d.C. Pero sí fue recopilada como una ley oral, cuyo uso y autoridad comenzó a aumentar desde el mismo regreso del pueblo de Babilonia, como un “breve extracto de la productividad legislativa” que duró unos ochocientos años. Por lo tanto, los escritores judíos posteriores no dudan en referirse a él como un código que contiene leyes penales que sin duda existieron durante el sumo sacerdocio de Anás y Caifás. Por supuesto, esto no se puede probar para todas las partes del libro que se escribieron a lo largo de dos siglos. Pero tenemos evidencia de que el desarrollo de la Mishná en esta dirección particular ocurrió muy temprano y rápidamente. Su período más temprano coincide con la época de los “hombres de la gran sinagoga”, que se extendió desde el regreso del cautiverio hasta aproximadamente el año 220 a.C. Su actividad se expresa en el aforismo rector: “Sed cuidadosos y lentos en el juicio, preparad tantos discípulos como sea posible y haced de ellos un cerco alrededor de la ley”. 3 Y a este siglo, que inculcó cautela en la actividad judicial, le siguió la llamada “era del Sanedrín”, que durante los siguientes cuatrocientos años desarrolló el principio de cautela hasta el más mínimo detalle. Nada en la Mishná se expresa más claramente que el contraste que se reconocía en aquella época entre los procedimientos civiles y penales, entre el tribunal de la propiedad y el tribunal de la vida. Incluso en relación con los primeros procedimientos judiciales, sus normas sorprenden al espíritu jurídico moderno con su tendencia a una cautela pedante. En cuanto a los delitos penales, y especialmente los castigados con la muerte, no hay duda de que incluso mucho antes de la época de Jesús, la gran importancia que tenía la vida de un ciudadano judío a los ojos de la ley llevaba a extremar las precauciones. Las llamadas cuatro grandes reglas de la jurisprudencia penal judía: “exactitud en la acusación, publicidad en el proceso, total libertad para el acusado y seguridad contra cualquier peligro o error de los testigos” 4 - ya en la Mishná se descomponen en reglas detalladas y precisas, casi claramente inclinándose en todos los puntos a favor del acusado y, sobre todo, teniendo fuerza en el análisis de un caso que amenaza con la pena de muerte. De hecho, las precauciones en este caso llegan tan lejos que los judíos modernos se inclinan a imaginar que la pena de muerte es contraria al espíritu mismo de la jurisprudencia judía. En la “ley oral” leemos el dicho de Eleazar, hijo de Azarías: “El Sanedrín, que condena a muerte a una persona una vez cada siete años, es un matadero”. 5 Aún más sorprendente (si recordamos el miedo de los judíos a todo lo humanoide en los discursos sobre el Ser divino) parecerá el siguiente terrible dicho del rabino Meir: "¿Qué piensa Dios (si podemos hablar humanoide de Dios) cuando un villano sufre el debido tormento por su crimen? Dice: "Mi cabeza y mis miembros están sufriendo". Y si habla así del sufrimiento de los culpables, ¿qué debe decir cuando se condena al inocente? 6 Y así, para salvar la sangre inocente, proteger y defender el derecho sagrado a la vida, la legislación judía abundaba en reglas de precaución que, como baluartes, protegían al acusado, de modo que la acusación falsa se hacía casi imposible. La cuestión de si la investigación judía de Jesucristo se llevó a cabo de acuerdo con las reglas de la propia ley judía, al parecer, no ha sido agotada por ningún escritor, aunque muchos la han tocado. El estudio más famoso sobre él pertenece al científico judío español Salvador, quien en su famosa obra “Historia de las instituciones mosaicas” 7 dio dos excelentes capítulos sobre las leyes penales de los judíos posteriores y sobre la administración de justicia entre ellos, a los que luego añadió el argumento de que el proceso de Jesús se llevó a cabo legalmente. Aceptó los hechos tal como se presentan en los Evangelios y basó sus conclusiones en la ley tal como se establece en la Mishná; Sobre la base de estas fuentes, consideró posible demostrar que, aunque el veredicto fue desafortunado, si Jesús era realmente el Mesías, el curso del proceso y el resultado obtenido eran igualmente inevitables, siempre que el tribunal se adhiriera a su propia ley. El famoso abogado francés Dupin Sr. y el científico estadounidense Greenleaf respondieron a Salvador en un brillante tratado. Ambos opositores de El Salvador insistieron principalmente en que el juicio a Jesucristo fue injusto no tanto en la forma como en el fondo. Tenemos la intención de examinar nuevamente esta cuestión acudiendo directamente a las fuentes. En marzo, la noche del viernes, último antes de Pascua, se produjo un arresto: el primer paso en la mayoría de nuestras investigaciones modernas. Surge la pregunta: ¿fue legal esta detención? No hay razón para dudar de que se llevó a cabo por la autoridad del sumo sacerdote; la misma autoridad judía debe haberse encargado de añadir la spira romana a los servidores de la iglesia, y así, a primera vista, tiene apariencia de legalidad. Pero, ¿era legal según la ley judía la detención bajo custodia antes de la investigación? Parece que no, a menos que hubiera motivos para temer resistencia o huida. En el presente caso no había intención de escapar, pero se podía esperar una resistencia, aunque no intencionada. Así, la cuestión de la legalidad del arresto de Jesucristo se convierte ahora en la pregunta: ¿fue este arresto el comienzo de una investigación judicial? Si es así, entonces el curso posterior del asunto debería ser, según la ley, el mismo que notamos cuando Pedro y Juan fueron detenidos poco tiempo después: los que los arrestaron los tuvieron detenidos hasta la mañana, porque ya era de tarde. 8 Jesucristo fue tratado de manera muy diferente. A la detención le siguió un interrogatorio nocturno. Un convoy armado llevó a Jesús primero hasta Anás, el miembro más poderoso del Sanedrín. En esta asamblea se encontraban no menos de cinco de sus hijos, algunos de los cuales ya disfrutaban, y otros disfrutarían, en los años siguientes, de la dignidad de sumo sacerdote. El anciano Anna había ocupado previamente este alto cargo durante veinte años y, tal vez, en ausencia del gobernante romano 10, amplió su poder (como lo hizo más tarde su hijo) hasta el punto de pronunciar sentencias de muerte. No es increíble que el procurador, indignado por la autocracia de Anna, insistiera en su destitución; 11 Sin embargo, Anna, aunque cedió formalmente, continuó usando su influencia en el gran consejo a través de los miembros más jóvenes de su familia. Ahora la silla del presidente la ocupaba su enérgico yerno Caifás, aunque el anciano jefe de la casa seguía siendo, en opinión de los fieles judíos, el sumo sacerdote de jure judaico. Anna envió a Jesucristo atado a Caifás, quizás sólo a otro departamento de la casa del obispo. Ante uno u otro (da lo mismo) de estos dignatarios, el acusado fue sin duda sometido a un interrogatorio preliminar antes de que se llamara a los testigos. Es difícil decidir si este interrogatorio del sumo sacerdote, 12 registrado por un tal Juan, fue llevado a cabo por Anás o por Caifás. Sin embargo, esto es completamente indiferente a nuestra tarea. 13 Lo principal aquí es que si el interrogatorio, registrado en detalle por Juan, tuvo lugar en Anás, entonces estuvo separado tanto en lugar como en tiempo de los procedimientos posteriores en Caifás. En este caso, es más probable que el interrogatorio de los testigos y la condena, que tuvo lugar ante el sumo sacerdote menor de tiempo completo, se llevara a cabo un poco más tarde, ya sea por la noche o incluso por la mañana, y tuviera la forma y el orden de un juicio público adecuado. Por otra parte, si Anás envió al prisionero a Caifás sin examinar el caso, y si el interrogatorio registrado en los Evangelios se llevó a cabo en último lugar, entonces a este interrogatorio podría seguir inmediatamente la presentación de testigos, el exorcismo 14 y la condena; y en tal caso es probable que todos estos acontecimientos fueran seguidos por un período de tiempo considerable antes de que la condena informal de la noche fuera ratificada en una reunión formal o abierta del consejo de la mañana. Pero el punto principal sobre el interrogatorio del sumo sacerdote no depende de decidir quién realizó el interrogatorio. En cualquier caso, el interrogatorio fue completamente ilegal. En algunos países, como Francia, Escocia y Rusia, el acusado comparece ante un magistrado y es sometido a un interrogatorio formal antes de ser juzgado en público. En otros países, y entre los judíos, por cierto, las cosas no se hacen así. Aquí el acusado estaba exento de cualquier interrogatorio personal hasta que fuera llevado ante una reunión de sus hermanos para la consideración del caso. 15 Esta regla sobre la publicidad del interrogatorio parece haber surgido de los principios judíos relativos tanto a los jueces como a los testigos. "No seas un solo juez", dice uno de los aforismos más famosos, "porque no hay otro juez que el Único". 16 Es aún más claro no sólo en la Mishná, sino también en el Pentateuco, que un testigo no importaba y que “dos o tres testigos”, en cuyo testimonio debe basarse cada caso, deben dar su testimonio públicamente. 17 Su testimonio constituía la base de todo procedimiento legal, y hasta que no se daba públicamente contra una persona, ésta era considerada ante el tribunal no sólo inocente, sino tampoco acusada. Este principio explica plenamente las respuestas de Jesucristo a las preguntas de medianoche del sumo sacerdote: un dignatario de la iglesia, probablemente en una reunión privada y, sin duda, antes de llamar a los testigos, preguntó a Jesús sobre sus discípulos y sobre sus enseñanzas. "Jesús le respondió: He hablado claramente al mundo; siempre enseñé en la sinagoga y en el templo, donde siempre se reúnen los judíos, y nada dije en secreto. 18 ¿Por qué me preguntas? Pregunta a los que oyeron lo que les dije; he aquí, ellos saben lo que dije". 19 Aquí en cada palabra se pueden escuchar ecos de la justicia judía, basada en principios muy amplios. Cristo recuerda al juez injusto el primer deber de su gran ministerio. Pero (como señaló un antiguo escritor judío que estudió a este pueblo en la antigüedad), “cuando una persona ignorante se levanta, los malvados lo rodean por todos lados”. Cuando el acusado hizo valer así sus derechos, uno de los ministros (esta clase de personas suele distinguirse por un celo especial por la observancia de la forma, y ​​sólo una) “golpeó a Jesús en la mejilla, diciendo: ¿Respondes así al sumo sacerdote?” 20 La respuesta de Jesús es sorprendente. En él, Él nuevamente se apoya decisivamente en los derechos legales del judío, el terreno desde el cual más tarde, sin duda, ascendió a un nivel superior, pero que, sin embargo, nunca abandonó por completo: "Si dije mal, muestra lo que es malo, y si es bueno, ¿por qué me golpeas?" 21 Estas palabras expresan sin duda la exigencia de libertad de expresión y libertad para los acusados. Pero nuevamente se basan en el principio de la ley judía, según el cual los testigos asumieron toda la carga de la responsabilidad y el comienzo mismo de cualquier acusación, e incluso se vieron obligados a comparecer al final del caso y apedrear al acusado con sus propias manos. Y la repetida protesta logró su objetivo. Porque ahora los testigos se han presentado o, más exactamente, han sido invitados a presentar sus pruebas. Cuando aparecieron, y no antes, sólo según la ley judía comenzó el verdadero juicio formal. Todo esto, o la mayor parte, ocurrió de noche. 22 ¿Pero fue legal la sesión judicial nocturna? Según todas las disposiciones de la ley judía, la administración del tribunal durante la noche era ciertamente ilegal e inválida, sin importar la forma en que se llevara a cabo. En un momento de la Mishná 23 se establece una ley que contrasta los procedimientos penales con los civiles. Es tan llamativo que nos atrevemos a presentarlo aquí completo, aunque en realidad sólo nos importan las palabras finales del párrafo: "Los procedimientos civiles y penales están sujetos a las mismas reglas en materia de interrogatorio e investigación. Pero difieren en el método de producción en los puntos siguientes. El primero requiere sólo tres jueces, el segundo veintitrés. En el primero, no hay diferencia en favor de quién hablan los jueces que primero presentan opiniones; en el segundo, aquellos que hablan para justificar deben hablar primero. En el primero, una mayoría de un voto es siempre suficiente; en el segundo, una mayoría de un voto es siempre suficiente para absolver, pero una mayoría de dos votos es suficiente. en el primero, la decisión (en caso de error) puede ser revocada, sin importar hacia qué lado se incline; en el segundo, una condena puede ser revocada, pero una absolución no; en el primero, los estudiantes de derecho presentes en el tribunal pueden hablar (como asesores o asistentes) tanto a favor como en contra del acusado; En el primero, el juez que expresó su opinión, ya sea a favor o en contra, puede cambiarla; en este último caso, el que votó a favor del procesamiento puede cambiar de opinión, pero el que votó a favor de la absolución no. El primero (procedimiento civil) comienza sólo durante el día, pero quizás termina después del anochecer; este último (procedimiento penal) comienza sólo durante el día y también debe terminar durante el día. La primera puede terminar en absolución o condena el mismo día en que comienza, la segunda puede terminar en el mismo día si se pronuncia absolución; pero debe posponerse hasta el día siguiente en caso de que termine en condena. Y por esta razón no se puede iniciar un proceso penal en vísperas de un sábado o de un día festivo”. La crucifixión de Jesús tuvo lugar (de esto casi nunca hubo dudas) el viernes, víspera del sábado, que también fue un gran día, 24 y la reunión del concilio tuvo lugar ese mismo viernes por la mañana. 25 Se prohibió tal reunión en tal día. Si se abría sólo para pronunciar un veredicto de absolución, era legal. Pero si el tribunal no podía absolver inmediatamente al acusado, se vio obligado a posponer la audiencia al menos 24 horas para pronunciar el veredicto final. La reunión final tampoco pudo celebrarse el sábado. La necesidad de retrasar el juicio penal para garantizar los derechos del acusado se muestra muy claramente en las instrucciones detalladas de la Mishná. 26 "Si una persona resulta inocente, el tribunal la absuelve. De lo contrario, su sentencia se pospondrá hasta el día siguiente. Mientras tanto, los jueces se reúnen y, comiendo un poco de carne, pero sin beber vino en todo el día, consultan sobre el asunto. 27 A la mañana siguiente regresan a la presencia y votan nuevamente, con las mismas precauciones que antes... Si finalmente se pronuncia la sentencia, sacan al condenado para ser apedreado. El lugar de ejecución debe estar separado del juicio (porque en Lev. 24:14, se dice: “sacad del campo al que calumnió (el nombre del Señor)”). En este momento, un ministro de justicia debe estar en la puerta del tribunal con un pañuelo en la mano; otro a caballo sigue la procesión hacia la ejecución, pero se detiene en el punto más alejado desde donde todavía puede ver al hombre del velo. Los jueces continúan sentados, y si alguien se compromete a demostrar que el condenado es inocente, entonces es el indicado. de pie en la puerta agita un pañuelo, y en el mismo momento el jinete galopa tras el preso y le pide que se defienda de nuevo”. Estos preceptos, tomados no de un comentario sobre la ley oral, sino de la Mishná misma, probablemente existieron con todo detalle durante el sumo sacerdocio de Caifás. No hay razón para dudar de que al menos la regla general que exigía aplazar el final de los procedimientos judiciales hasta otro día era obligatoria para los jueces de Jesús de Nazaret. En ningún caso esta regla fue tan absolutamente necesaria para la justicia como en el presente, cuando el acusado, detenido al anochecer, fue llevado a juicio al amanecer, sin la más mínima oportunidad de presentar testigos para su defensa. La Gemara llama crueldad apresurar el día de la muerte del acusado; 28 aquí esta crueldad se convirtió en una evidente injusticia, ya que el proceso en sí, iniciado demasiado pronto contrariamente a la ley, probablemente concluyó en cuanto al fondo del caso en la oscuridad de la noche. Esto sería una violación intolerable de la ley en un proceso civil ordinario, que podría presentarse, y el caso sólo podría iniciarse durante el día, aunque, en ocasiones, podría continuar después del anochecer hasta que se diera el veredicto. 29 Pero un caso penal importante -un caso de un delito que sin duda conllevaba la pena de muerte- tenía que comenzar y reanudarse o continuar y terminar sólo a la luz del día. Y que un juicio en el que se pudiera privar de la vida a un descendiente de Israel, un judío natural, a quien todo el pueblo conocía como “un hombre fuerte en palabras y hechos”, podría ser privado de la vida; que tal juicio comenzara y terminara con un veredicto formal, en el período de tiempo comprendido entre la medianoche y la mañana, esto era una violación tanto de las formas y reglas de la ley judía como de los principios fundamentales de la justicia. Y como El Salvador 30 no presta absolutamente ninguna atención a esta extraordinaria violación de la ley, no necesitamos examinar en detalle su defensa de otras partes de este proceso supuestamente legal. Sin embargo, no cabe duda de que durante estas extrañas horas entre el jueves por la noche y el viernes por la mañana, se observaron algunos rituales de procedimientos legales según la ley judía. Por injustos que fueran los jueces de Cristo, seguían siendo personas educadas en la ley judía y conocían a fondo todos sus detalles; Debieron haber sentido que les era imposible, al violar la verdad judicial, violar al mismo tiempo todas las formas de tribunal. Jesucristo, como hemos visto, exigió una verdadera acusación e investigación formal: "¿Por qué me preguntáis a mí? Preguntad a los que oyeron lo que les dije". 31 Y hasta el final no volveremos a oír de él otra palabra. Cuando el reclamo de justicia pública fue respondido con una investigación nocturna, el imputado se negó a participar en la misma. Sucedieron muchas cosas durante este tiempo. Los miembros del consejo buscaban testigos contra Jesús. Matthew dice que buscaban falsos testigos. 32 Pero incluso un simple “registro” fue una obscenidad seductora por parte del tribunal. Los jueces judíos, como hemos visto, debían comparecer ante el tribunal, principalmente como defensores del acusado. Y uno de los espectáculos más terribles que el mundo haya visto jamás debe haber sido el exorcismo, o discurso solemne, de los testigos que habían venido a hablar contra la vida de Jesús. Esta forma de encantamiento, o discurso solemne a los testigos, se conserva íntegramente en la ley judía. 33 Era deber del sumo sacerdote pronunciar un encantamiento ante cada testigo en un caso criminal y luego llevarlos a prestar juramento. ¿Quién puede medir el efecto que produjo el hechizo al ser pronunciado por el juez sagrado de Israel sobre las personas que estaban obligadas a mirar al rostro del acusado en todo momento mientras pronunciaban las palabras? "No olvides, oh testigo, que otra cosa es testificar en un tribunal sobre la propiedad, y otra cosa es testificar en un tribunal en el que el asunto es sobre la vida. En un litigio de dinero, si tu evidencia es incorrecta, todo el caso termina en dinero. Pero si pecas en un tribunal que decide el asunto de la vida, entonces la sangre del acusado y la sangre de su simiente te serán imputadas hasta el fin de los tiempos... Por qué Adán fue creado solo, para enseñarte que si algún testigo destruye un alma de entre Israel, entonces la Las Escrituras lo reconocen como quien destruyó el mundo entero; y el que salva a una de esas almas es como si salvara al mundo... Porque una persona puede hacer muchas impresiones con un solo sello de su anillo, y todas serán exactamente iguales. Pero Él, el Rey de reyes, Él, el Santo y Bendito, de Su imagen del primer hombre tomó las imágenes de todos los seres humanos que vivirán; una persona como aquella cuya vida depende de tus palabras”. El Hijo del Hombre, cuya vida protegía la ley con tan terrible acto sagrado, permaneció en silencio ante los testigos; y, por alguna razón, sus pruebas resultan deficientes. ¿Qué dice la ley judía sobre el testimonio? El Talmud divide todo testimonio oral en: 2) evidencia insuficiente o única, 3) evidencia adecuada, o (quizás) testimonio que testifique de acuerdo entre sí. 34 La evidencia de los testigos que fueron interrogados por primera vez esa noche parece haber sido descartada por ser de primera clase; porque el "testimonio vacío" no fue aceptado ni siquiera temporalmente ni registrado hasta su posterior confirmación. Por otro lado, se admitió provisionalmente “pruebas insuficientes”, pero no eran válidas hasta que otras personas las confirmaran. Esta categoría intermedia pertenecía al testimonio del testigo que expresó el dicho de Jesús acerca de la destrucción y restauración de la iglesia. Cuando otro testigo se le unió, surgió la pregunta: ¿el testimonio de ambos ascendía al tercer grado más alto de testimonio, conocido como “el testimonio de personas que coinciden entre sí”? “Pero”, dice Mark, utilizando una expresión técnica precisa, “estas pruebas no fueron suficientes”, o están de acuerdo entre ellos. 35 Sin duda hubo una diferencia verbal de opinión en el testimonio de los hechos. Este desacuerdo, según nuestras concepciones modernas, no podría ser importante. Marcos transmite evidencia de ambos en la misma oración, sin distinguir entre ellos. Y Mateo hace lo mismo, diferenciándose poco de Marcos. Ninguno de los dos hace una distinción explícita entre el testimonio de estos dos testigos. Supongamos que el desacuerdo (como lo indica Marcos) consistió únicamente en el hecho de que uno dijo con las palabras de Mateo: "Puedo destruir la iglesia de Dios", 36 y el otro: "Destruiré esta iglesia". Pero incluso semejante desacuerdo fue suficiente para destruir la fuerza de su testimonio. En los procesos penales judíos, “se consideraba que la más mínima discrepancia en el testimonio de los testigos anulaba su fuerza”. 37 Una simple diferencia de palabras podría a veces tener el significado de una objeción irrefutable incluso en la mente de un juez como Caifás. El testimonio de los testigos anteriores, a quienes los evangelistas, abandonando su habitual moderación, llaman directamente "testigos falsos", 38 fue probablemente incompleto y confuso. En cuanto a los dos últimos testigos, es muy posible que la diferencia entre la presentación de su testimonio por parte de estos dos evangelistas no fuera solo de palabras, sino que representara una dificultad significativa e importante que fue de gran importancia en el curso del caso. Aquí nos encontramos cara a cara con las preguntas más importantes de todo el estudio: ¿por qué crimen fue juzgado Jesús durante todo este tiempo? ¿Bajo qué cargo y en virtud de qué acusación compareció ante el Sanedrín? Hasta el momento no hemos tenido ninguna indicación sobre este tema en la descripción del tribunal. En los procesos judiciales modernos tal situación sería inusual. Juzgar a una persona, especialmente en un tribunal penal, sin indicar primero el delito por el que se le juzga se considera, con razón, una violación de la ley. Pero no debemos juzgar la ley judía o la ley antigua de ningún pueblo por nuestras leyes más nuevas. La ley judía, como hemos visto, dio a los testigos un significado particularmente importante. Y en la antigüedad, la acusación consistía precisamente en el testimonio de los principales testigos. No hubo ningún otro cargo más que la acusación formal. Mientras los testigos hablaban -y siempre lo hacían en una reunión abierta-, el prisionero apenas confesó ni siquiera al acusado. Cuando terminaron su discurso, y el testimonio de dos de ellos resultó coincidir, entonces este testimonio recibió fuerza de acusación, denuncia o acusación judicial y, al mismo tiempo, sirvió como prueba. Esto, paradójico para nosotros, pero de hecho la ocurrencia simple y natural de todo proceso criminal judío en ningún lugar se explica mejor que en el antiguo y famoso caso de Nabot, un israelí: "declararon un ayuno y pusieron a Nabot a la cabeza del pueblo. Y dos hombres malvados se acercaron y se sentaron frente a él. Y estos hombres malvados testificaron contra él ante el pueblo y dijeron: "Nabot blasfemó contra Dios y contra el rey, y lo sacaron de la ciudad, lo apedrearon y murió". 39 Los puntos esenciales del procedimiento penal judío se presentan aquí con asombrosa precisión. 40 Pero en el caso de Nabot, los testigos falsos, entrenados por la hija del rey de Sidón, 41 parecen estar usando el nombre técnico (nomen juris) de blasfemia. En el proceso de Jesús, lo que se dice claramente de los testigos es que informaron sobre una expresión particular del acusado. ¿Qué delito querían encontrar los fiscales o jueces en esta expresión? Podrían darle dos significados diferentes a la frase anterior. Según uno, las palabras: “Destruiré esta iglesia hecho de manos y en tres días erigiré otro no hecho de manos” 42 podrían interpretarse en el sentido de un ataque a las instituciones existentes o en el sentido de la intención de “destruir la ley y los profetas”. Una explicación muy importante para esto la tenemos en una acusación paralela presentada contra Esteban unos meses después: “Le oímos decir que Jesús de Nazaret destruiría este lugar y cambiaría las costumbres que Moisés nos transmitió” 43. Con una visión diferente, en el dicho anterior - precisamente en la forma modificada que tiene el dicho en Mateo: Puedo destruir la iglesia de Dios, 44 - tal vez querían encontrar una razón para acusarlos de apropiarse arrogantemente de un poder sobrehumano. Así entendieron los judíos este dicho cuando lo oyeron por primera vez: “Esta iglesia tardó cuarenta y seis años en construirse, ¿y tú lo levantarás en tres días?” 45 Cabe señalar que estas dos acusaciones, aunque diferentes, no son incompatibles entre sí. ¿No se le podría acusar de intentar cambiar las instituciones nacionales y de reclamar un poder milagroso? O, resumiendo ambas culpas, podemos decir: Jesús fue finalmente condenado por “blasfemia” porque se declaró Mesías e Hijo de Dios, asumiendo así derechos que excedían incluso los derechos que le atribuían los testigos seleccionados por el tribunal. Blasfemia era precisamente lo que significaba una de las acusaciones: la acusación de que se atribuía a sí mismo una fuerza sobrehumana... Bajo la misma categoría de derecho, o nomen juris, es decir, bajo la categoría de blasfemia, se presentó otra acusación. Esta idea nos la sugieren los testigos contra Esteban, quienes calificaron el razonamiento de este diácono sobre el significado transitorio del lugar santo y la ley como “palabras blasfemas”. 47 Y, en nuestra opinión, es imposible encontrar alguna categoría judía de crímenes en la que un intento de abolir las instituciones antiguas pueda encajar tan naturalmente como en la categoría designada por el término blasfemia. Los testigos tuvieron esto en mente desde el principio, y los jueces sin duda también; y no está de más que abordemos la pregunta: ¿qué significaba este término jurídico? La blasfemia, o más precisamente, la blasfemia, no es en absoluto un insulto, sino un insulto que, como su propio nombre indica, 48 ​​se dirige directamente contra Dios. Éste era el significado de la palabra “blasfemia” en la antigüedad, y se empezó a enfatizar nuevamente en los tiempos modernos. Pero en los países europeos, regidos conjuntamente por leyes civiles y canónicas, la blasfemia adquirió un significado secundario y derivado. En sus códigos, ocupa el primer lugar en la lista de delitos que constituyen traición a la Divinidad, precediendo incluso a la traición al Estado. Y este crimen leasae majestatis divinae (el crimen de insultar a la Divina Majestad), al igual que el crimen de traición contra los gobernantes terrenales, a menudo se aplicaba demasiado ampliamente en la práctica. No examinaremos si es generalmente necesario que los pueblos y las legislaciones comunes incluyan en sus códigos un delito como el de traición a Dios. No hay duda de que esto era necesario en el estado y la legislación judíos. El Estado judío era una teocracia pura, y todos sus profetas, sacerdotes, jueces y reyes eran, en el sentido correcto, los dignatarios y servidores del Rey Invisible, por cuya revelación se determinaba la política y la ley de Israel. Bajo tal estructura estatal, la blasfemia o la renuncia verbal a Dios era, en el sentido literal y propio de la palabra, alta traición; y cualquier intento de derrocar las grandes instituciones del gobierno de Dios constituía traición en un sentido derivado, no propio. No hay duda de que esta palabra fue utilizada en la época de Caifás para designar estos atentados contra el sistema divino de la religión judía. Manteniéndonos en una base estrictamente histórica en nuestro análisis legal, debemos admitir que el curso general del juicio nocturno de I. Cristo fue predeterminado de antemano (es decir, inmediatamente después de la resurrección de Lázaro, y tal vez antes) por los principales miembros del Sanedrín y que ellos, y no los testigos, en realidad llevaron a cabo la acusación. En el Evangelio tenemos pruebas decisivas de ello. En repetidas reuniones de la asamblea, que en el cuarto Evangelio se llaman reuniones del Sanedrín, 50 ya se había decidido la supresión de actividades y, si fuera necesario, la muerte de Jesús. Y en estas reuniones del Sanedrín que precedieron a la captura de Jesucristo, no solo se discutieron sus acciones como profeta o oponente de las instituciones existentes. Sus declaraciones de que Él era el Cristo, e incluso el Hijo de Dios (como sus seguidores más cercanos habían admitido hacía mucho tiempo), cualquiera que fuera el significado que se atribuía a estas misteriosas declaraciones, perturbaron enormemente la conciencia de los judíos, especialmente en Jerusalén. La decisión indicada en el cuarto Evangelio: “para que todo aquel que le reconozca como Cristo sea excomulgado de la sinagoga”, 51 en realidad no rechazaba la validez de estas afirmaciones. Según Neander, tal vez sólo dejó la discusión de estas declaraciones a la única autoridad que tenía derecho a discutir tales cuestiones: el gran consejo del pueblo; y al mismo tiempo prohibió a todos los particulares, cualesquiera que fueran sus convicciones personales, expresarlas públicamente hasta el veredicto solemne del Sanedrín. Había llegado el momento de pronunciar tal sentencia, y es fácil comprender las ansiosas preguntas que ocupaban las mentes de los jueces mientras escuchaban testigo tras testigo esa madrugada. El testimonio, como atestiguan todos los evangelistas, fue considerado en el juicio insuficiente, tal vez “irrelevante”, 52 en cualquier caso, inadecuado para que los jueces basaran su condena únicamente en ellos. El estado de derecho en un caso así establecía claramente que el acusado debería haber sido puesto en libertad inmediatamente. Incluso si las pruebas incriminatorias hubieran sido suficientes, el siguiente paso del tribunal, de acuerdo con las reglas del procedimiento legal judío, habría sido invitar a testigos de la defensa. 53 Pero sería inconveniente dictar tal orden por la noche y el juicio tendría que suspenderse. No se hizo ninguna de las dos cosas, pero se intentó interrogar al acusado. “¿Por qué no respondes que testifican contra ti?”, son las verdaderas palabras del sumo sacerdote, repetidas en los dos evangelios. 54 Pero él guardó silencio y no respondió nada. 55 El interrogatorio fue ilegal. Este silencio no puede imaginarse como consecuencia de la indignación por los errores o mentiras de los acusadores o la deshonestidad de los jueces. Ya hemos visto que los derechos ordinarios de todo judío acusado aparecían en la mente de Jesús. Pero no hay indicios de que Él esperaba evitar de alguna manera la condenación, o incluso quería evitarla en el estado actual de las cosas. Todos los relatos coinciden en que Él ya desde hacía algún tiempo imaginaba la proximidad del sorprendente final de su carrera terrenal. Las palabras que pronunció en anticipación de este fin durante las semanas anteriores, y especialmente el día anterior, son conocidas por todos y revelan el más alto dominio de sí mismo. Este colmo de autocontrol lo distingue incluso en esta hora decisiva. Los recuentos inexactos o maliciosos de lo que dijo hace tres años no llamaron su atención. No vino a Jerusalén para morir por error; y si ciertamente queremos formarnos una idea de qué pensamientos le ocupaban mientras estaba en silencio, podemos suponer que estaba ocupado por la visión que ahora tenía ante sus ojos. Finalmente, los hijos de la casa de Israel se reunieron ante Él en la persona de su consejo supremo y una gran multitud de pueblo. Él siempre confesó que estaba destinado y enviado a servir a este pueblo; ahora se encontraron por última vez; y todos los siglos de la historia pasada de Israel se presentaron a la mente de Aquel que estaba aquí esperando Su juicio. Es imposible determinar a qué hora tuvo lugar la gran escena final, tan vívidamente descrita por los tres evangelistas. 56 No hay duda de que el interrogatorio público y privado de los testigos debe haber tomado un tiempo considerable; Ya sea que “todo el consejo” o una sección de sus miembros estuviera presente durante los interrogatorios, es bastante seguro que mientras los interrogatorios continuaron, un gran número de miembros del gran Sanedrín se reunieron en la reunión. Los miembros de esta institución eran setenta y uno; "En el pequeño Sanedrín", que probablemente era un comité o departamento formado por los miembros del primero, sólo había veintitrés miembros. 57 Es muy posible que a una hora tan temprana una “pequeña asamblea” fuera convocada por Caifás y que no se convocara ninguna otra, aunque los relatos de los evangelistas más bien dan motivos para pensar que se convocó un “gran concilio”, el único que podía en ese momento juzgar a una persona en un tribunal penal y el único que podía juzgar en todo momento a un profeta. 58 Supongamos, según la forma de expresión de los evangelistas, que en este punto se observaba la ley. En este caso, podemos imaginar la siguiente imagen del tribunal. El Consejo se reunió en la Cámara Gazith. Los asientos de los jueces estaban dispuestos en semicírculo, y la mitad de los miembros se sentaba a la derecha y la otra a la izquierda del presidente, o nazi, que en el presente caso era el sumo sacerdote Caifás. Junto a él, a un lado, estaba sentado el “padre de la corte”, al otro, el “sabio”. Dos escribas se sentaban a una mesa para registrar los veredictos; Dos asistentes custodiaban al prisionero, que estaba justo delante del presidente. En esta masa de jueces, Caifás y sus amigos representaban al fuerte partido saduceo. Los saduceos, como racionalistas, no tenían gran enemistad hacia Jesús; Fueron rechazados de Cristo sólo por la renuencia general de todos ellos a reconocer cualquier participación de la Divina Providencia en los asuntos humanos. Pero, como partido aristocrático y oficial, se tomaban muy en serio el desorden que el entusiasmo religioso suele producir en la vida ordinaria de la sociedad, y siempre estaban dispuestos a suprimir el entusiasmo antes de que tuviera tiempo de extenderse hasta límites peligrosos. Recordemos aquí la reunión que convocaron en fila los sumos sacerdotes y los fariseos después de la resurrección de Lázaro. En esta reunión, el líder de los saduceos, Caifás, hizo su notable referencia a la salus populi (la seguridad del pueblo), como objetivo por encima de todos los derechos individuales: “No sabéis nada ni pensaréis que es mejor para nosotros que un hombre muera por el pueblo, que que todo el pueblo perezca”. 59 La referencia fue, aparentemente, muy completa y atestiguaba su sana visión del carácter tanto de su pueblo como de las autoridades romanas, una visión amplia que no perdía de vista ningún elemento que debería haber sido tenido en cuenta, ni uno solo, con excepción de la existencia de Dios y su proximidad providencial al hombre. El sumo sacerdote expresó entonces una determinación fría y tranquila, ajena al odio, de liberarse de su santo conciudadano, y entonces se decidió matar a Jesús. 60 Pero durante la ejecución misma de este plan, es decir, durante el proceso mismo, ya se escuchaba cierta irritación en su voz. Por otra parte, los fariseos, que también formaban una parte importante del concilio, con sus convicciones patrióticas y religiosas, debieron pensar en un primer momento en la predicación de Jesús e incluso sentir cierta simpatía por ella. Pero la lucha interna que sin duda experimentaron antes de rechazar decisivamente Sus afirmaciones fue la razón por la que este rechazo, de acuerdo con las leyes ordinarias de la naturaleza humana, fue seguido por una hostilidad gradualmente creciente, que en ese momento se había convertido en el odio más intenso. Fueron estos fanáticos del consejo quienes iniciaron la escena inusual y ruidosa que puso fin a la reunión. Durante el último interrogatorio de los testigos, Jesús permaneció en silencio; pero el pensamiento de su pretensión de los derechos del Mesías y de Dios, que no abandonó ni un minuto a los jueces, los aplastó con su peso, y finalmente no pudieron soportarlo. Algunas diferencias en las narraciones de los evangelistas llegados a este punto (muy insignificantes, sin embargo) nos dan la oportunidad de imaginar este espectáculo con mayor detalle y fidelidad a la historia. “¿Eres tú el Cristo? Dínoslo”, 61 - gritaron los jueces, y los gritos incontrolables de la multitud de jueces, descritos en un evangelio, fueron puestos fin sólo por el hechizo solemne del presidente, registrado en otro. 62 A las preguntas apasionadas y hostiles del concilio, Jesús respondió primero con una expresión vaga: “Si os lo digo, no creeréis”, 63 haciéndoles saber que habían olvidado su deber de discutir sus mismos derechos. Luego agrega: “si te pregunto (como lo hizo hace unos días en la iglesia, cuando le preguntaron: ¿con qué autoridad haces esto - Mateo 21:23), no me responderás y no soltarás” 64 a tu prisionero. ¡El comentario es bastante cierto! El concilio ya no podía ser desviado de su objetivo por la exigencia secundaria que Jesús le hacía de integridad judicial y orden en los tribunales. Vieron en su rostro el resplandor de aquel derecho sobrenatural, que sus labios aún dudaban unos momentos en confirmar, y con un sentimiento mixto de miedo y odio, poniéndose de pie, dijeron al unísono: Entonces, ¿eres tú el hijo de Dios? (Lucas 22:70). Pero entonces el sumo sacerdote de Israel se levantó sobre esta multitud de rostros viejos distorsionados por la malicia, y todas las voces callaron, los jueces se sentaron; el principal dignatario y juez del pueblo santo, en nombre de Dios a quien servía, exigió una respuesta a su solemne encantamiento: “Te conjuro por el Dios vivo, dinos: ¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?” ¡Esta era una pregunta cuya solución la gente había estado esperando durante tanto tiempo! Ahora vino la respuesta: “Yo soy el Cristo, el Hijo de Dios”; y, volviéndose a la asamblea sentada alrededor de Él en sus lugares oficiales, el Acusado añadió: “Desde aquí veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo”. 65 Cuando el rey de Judá anunciaba su ascenso al trono, generalmente se encontraba en la iglesia cerca de una columna, y el pueblo alegre del país israelí lo saludaba con gritos: hosannas, cánticos, ramas de palmeras y sonido de trompetas. Y si así es como conocieron a un rey común y corriente, ¿cómo deberían haber conocido al rey, al Mesías? Cuando alguien blasfemaba el nombre de Dios, entonces, según la ley judicial, todo aquel que escuchaba la blasfemia tenía que rasgarse la ropa de arriba a abajo. ¿De cuál de estas dos maneras afrontó el pueblo judío la confesión de Jesús? Tan pronto como Jesús testificó su confesión ante tantos testigos, el sumo sacerdote, rasgándose las vestiduras, dijo: "¿Qué más necesidad tenemos de testigos? ¿Habéis oído la blasfemia? ¿Qué pensáis?". Ellos respondieron: Él es Ish Maveth, es decir, culpable de muerte”. 66 “Todos lo declararon culpable de muerte”. 67 Así se produjo este gran juicio. Nos queda por hacer algunas observaciones más sobre muy pocos puntos. Uno de estos puntos se refiere a la legalidad del hechizo del sumo sacerdote y al uso legal que se hacía de la confesión del acusado. 68 Los talmudistas esta vez se expresan con total seguridad. "Nuestra ley", dice Maimónides, "no condena a muerte a nadie sobre la base de su propia confesión". “Nuestra regla fundamental”, dice Bartenora, “es que nadie puede hacerse daño con lo que dice en el tribunal”. 69 Por lo tanto, hacer una pregunta al Acusado era una violación extrema de las formas de justicia. Sin embargo, se planteó la pregunta: quid juris, es decir, ¿con qué derecho? Si las declaraciones de Jesús sobre su dignidad mesiánica hubieran llegado al Sanedrín de la misma forma, pero de forma legal, es decir, a través de testigos, y no de Él mismo, ¿podrían haber conducido a esta condena? En respuesta a esto recordamos primero la distinción ya hecha entre blasfemia en su simple sentido de impiedad o insulto a Dios, y la blasfemia como un crimen equivalente a traición contra la teocracia. En el primer sentido no había aquí blasfemia: las palabras del gran Acusado estaban llenas de devoción filial al Padre. 70 Por lo tanto, debemos volver al último sentido de la palabra “blasfemia” y plantear una pregunta difícil: ¿fue traición que un judío se declarara Mesías, el Hijo de Dios? Sin la menor duda, si esta afirmación fue una afirmación injusta. En este caso, la esencia del delito consistiría en la falsedad de las declaraciones, y esta falsedad debía ser probada y aprobada antes de la decisión judicial. Simplemente reclamar la dignidad del Mesías no era un crimen. “¿Eres tú el Cristo?” - preguntaban constantemente los judíos a Juan, y a Jesús, y en general a todo reformador y a todo profeta, aunque una respuesta afirmativa a esta pregunta se consideraba, sin duda, la afirmación más audaz que podían hacer los labios humanos. ¿En qué relación los judíos de aquella época situaban realmente al Mesías con su Rey Invisible y en qué sentido, desconocido incluso en aquella época, se atribuía al Mesías esperado la dignidad de “Hijo de Dios”? La solución de estas cuestiones no es una tarea que requiere nuestra tarea. La declaración de este doble derecho por parte del demandado, hecha en respuesta a la pregunta del gran sumo sacerdote, quien puso estos dos conceptos en conexión mutua (¿Eres tú el Cristo el Hijo de Dios? - Mateo 26:63), de ninguna manera pudo eximir al tribunal judío de la obligación de discutir sus afirmaciones. Un juez incrédulo como Caifás, cuando su hechizo fue respondido con una confesión, realmente debería haber objetado: “¿Qué señal darás para que te veamos y te creamos?” 71 Pero en lugar de eso, rasgó sus vestidos y dijo: “¿Para qué más necesitamos testigos?” . 72 Tal giro de los acontecimientos o bien fue acordado de antemano para poner fin a este procedimiento supuestamente legal con esta maniobra, o bien fue una repentina inspiración del mal, cuando el juez injusto ya no estaba completamente en control de sí mismo; Los cálculos fríos y los pensamientos sedientos de sangre, escondidos en él durante tanto tiempo, de repente salieron incontrolablemente del contacto con la Rectitud que estaba cara a cara frente a él. Hemos terminado con el juicio judío de Jesucristo. Estas son las conclusiones a las que conduce el estudio: I. El juicio comenzó, continuó y, al parecer, terminó en casi una noche; Los jueces encontraron testigos contra el acusado, pero ni siquiera ellos pudieron aceptar el testimonio. II. El juicio comenzó con interrogatorios, que la ley judía no permitía, y terminó con una exigencia de la propia conciencia, que fue directamente prohibida por los intérpretes judíos de la ley. III. Al juicio le siguió, veinticuatro horas antes de lo previsto, un veredicto que declaraba blasfemia para reclamar el derecho a la dignidad del Realizador de las esperanzas de Israel. Un tribunal de esa índole no tenía ni la forma ni la integridad de un procedimiento judicial. Pasemos ahora a considerar los procedimientos legales romanos. II. Procedimientos legales romanos La Ley de Moisés, perpetuada, aunque en forma modificada, por el cristianismo, fue quizás la legislación más influyente del mundo. Pero esta ley tenía un rival en la ley de la poderosa Roma. La sabiduría escrita del derecho romano se desbordó "en toda nuestra vida moderna", y los abogados de todas las nuevas naciones miran con respeto filial a sus predecesores, los grandes asesores legales de la república imperial. Pero hay una diferencia importante entre estas dos influencias. En la sociedad judía, la ley era producto de la religión. Asimiló el origen divino al que se le invocaba y el cristianismo. Nada indica que la tribu judía se distinguiera por un sentido innato de justicia o un deseo irresistible de verdad, que en sí mismos, sin religión, habrían llevado al pueblo a la creación y desarrollo del derecho nacional y que incluso habrían impedido la religión. Toda la historia y la literatura de los judíos muestran, por el contrario, que fue la religión la que moldeó al pueblo judío en esta forma y posteriormente condujo a un desarrollo amplio, aunque imperfecto, del arte de la bondad y la verdad (ars boni et aequi), o jurisprudencia. El desarrollo rabínico de la ley dada por Dios, como hemos visto, se distingue por constantes exageraciones y complejidades, que revelan la incapacidad natural de la tribu para alcanzar los más altos grados de perfección judicial. Por eso, incluso en la época que nos ocupa, seguía siendo una tribu asiática débil, aislada de influencias externas, profundamente saturada de prejuicios nacionales y religiosos. No es en esas tribus donde se deben buscar ejemplos de leyes uniformes y su aplicación justa e inteligente a la vida. Pero en el mundo había, como ahora, tribus dotadas en grado excelente de ese profundo sentido de la verdad que se encuentra en la base de toda ley. Y entre todas estas tribus, antiguas y nuevas, uno debería reconocer a la más grande como la que gobernó Palestina y el mundo en la era que estamos discutiendo. Cuando el cetro, arrebatado a Judas, pasó a las poderosas y formidables manos de Roma, todos los pueblos comenzaron a sustituir el miedo al poder guerrero por la sorpresa ante su sabiduría gubernamental, sorpresa que no ha disminuido hasta el día de hoy. A esta sorpresa se unió, además, la confianza y la entrega sumisa a esta sabiduría. Las tribus orientales sintieron entonces instintivamente lo que, dos mil años después, podemos rastrear históricamente: que el derecho romano debía su autoridad incomparable a las severas virtudes de la tribu latina y de la república preimperial. El poder influyente de esta ley fue entonces reconocido inconscientemente, pero ahora es posible rastrear con claridad cómo la ley surgió de ese instinto de verdad que guió al pretor y al procónsul en cada país conquistado mucho antes de que Ulpiano o Cayo dieran a este instinto la forma de una ley escrita inmortal. Poncio Pilato era en ese momento el representante de Roma en Judea, el gobernante, como se le llama en los evangelios. 73 Era Procurador Caesaris, es decir, el representante autorizado o gobernador de Tiberio en esta provincia. No era sólo un procurador fiscal con poderes que no excedían los del cuestor. San Pilato no era una posición subordinada ni financiera. Pilato era procurador cum potestate, un gobernante con poderes civiles, judiciales y militares, subordinado, sin duda en el lugar, al gobernante vecino de Siria, pero directamente responsable sólo ante el gran gobernante de Roma. ¿Cuál era la relación del propio emperador con los habitantes de Judea y con el mundo? La respuesta a esto es de gran importancia. El Emperador era ni más ni menos que un representante de Roma. En los tiempos modernos, el título imperial se ha asociado con el concepto de poder ilimitado, superior al poder real. Para los romanos, incluso en tiempos de Tiberio, el nombre del rey era intolerable, y el absolutismo, si no se ocultaba bajo formas republicanas, despertaba en ellos indignación. Por lo tanto, Augusto, habiéndose convertido en el jefe indiscutible de la república y decidido a fortalecer este orden de cosas, permaneció de nombre simplemente como un patricio o ciudadano privado. El "Salvador de la Sociedad" no se atrevió a violar la estructura estatal establecida. Tomó en sus manos todos los poderes y cargos, todos los honores y ventajas que el Estado había tenido durante los siglos pasados, distribuidos entre sus principales dignatarios y representantes. Se convirtió en el inamovible Princeps Senatus, o Presidente de la Asamblea Legislativa. Se convirtió en el Pontifex Maximus permanente, o jefe de la religión nacional. Se convirtió en tribuno inamovible o guardián del pueblo, por lo que su rostro se volvió sagrado e inviolable. Se convirtió en cónsul permanente, o el más alto dignatario, en todo el mundo romano con derecho a verificar los ingresos, disponer de tropas y hacer cumplir las leyes por la fuerza. Finalmente, se convirtió en el emperador inamovible, o jefe militar, a quien todos los guerreros de la legión juraban lealtad y a quien la espada del Indo y Gibraltar llegaba hasta el Polo. Y con todo esto, era un simple ciudadano, sólo un dignatario de la república. En este hombre se recogía y se concentraba visiblemente todo lo que a lo largo de los siglos Roma adquirió y distribuyó y que los pueblos conquistados atribuían a Roma. Así, Tiberio, el primer heredero del estado creado por César Augusto, era en el sentido más estricto el representante de esa gran ciudad que gobernaba a los reyes de la tierra. A su vez, el jinete romano que ahora gobernaba Judea era un representante de Tiberio y su importancia social. Augusto, como se sabe, dividió las provincias en dos clases. Le dio al Senado el derecho de enviar procónsules a las provincias más pacíficas y centrales, pero retuvo su autoridad consular y militar sobre ellas. Algunas provincias, como Judea, las retuvo en sus propias manos como procónsul o gobernante. En un sentido estricto y legal, el gobernante del pueblo judío en la época que escribimos no era Pilato en Cesarea ni Vitelio en Antioquía, sino Tiberio en Roma. Era procónsul o gobernador de Judea en nombre de la república aún existente, una república que ahora casi se identificaba con él mismo. Y Pilato, a quien los judíos solían llamar su gobernante, era en sentido estricto el procurador o virrey de este gran procónsul, y ejercía el poder civil y militar como representante de aquel en quien se concentraba entonces el poder ilimitado de Roma. Ante este tribunal, el consejo del Sanedrín llevó a su Prisionero el viernes. Este viernes por la mañana, Pilato se sentó en su pretorio, decidió casos y administró justicia, como de costumbre. Es imposible determinar con seguridad en qué lugar de Jerusalén se encontraba esta vez su sede judicial. Quizás en la fortaleza bajo la torre de Antonio, bajo ese símbolo visible del dominio romano, que se alza amenazadoramente cerca de la iglesia, o quizás (y mucho más probable), 74 la corte romana tuvo lugar en el “pretorio de Herodes”, el magnífico palacio al norte de la iglesia, descrito por Josefo y construido poco antes de esta época por los reyes idumeos. Frente al palacio había un semicírculo de mármol blanco, que era un espacio abierto frente a la ciudad santa y era casi tanto un lugar público como el espacio entre la fortaleza Antonia y la iglesia. Sobre esta plataforma se podría erigir en muy poco tiempo un tribunal móvil (Bema o βημα). Esta mañana Pilato todavía estaba sentado en la sala del tribunal, dentro del palacio; Desde el exterior se escuchaba el ruido de la ciudad oriental, que despertaba en vísperas de Pascua: en el interior se escuchaba el ruido de las armas romanas, se levantaban los altares de los dioses romanos y, tal vez, había una imagen escultórica del lejano semidiós Tiberio. Los sacerdotes y maestros del pueblo, que observaban estrictamente sus costumbres populares, no podían entrar en esta cámara pagana durante toda la semana santa de Pascua; y el romano, con su sonrisa romana, voluntariamente solucionó esta dificultad saliendo él mismo por la puerta con sus guerreros lictores. Cuando la mirada de Pilato se posó en el Prisionero, que estaba ante él con las manos atadas, las primeras palabras del gobernante fueron las siguientes: ¿De qué acusas a este hombre? 75 Inmediatamente reconocemos aquí la verdadera voz de la justicia romana. No hay duda de que estas palabras indicaron directamente el derecho y la autoridad de Pilato para reexaminar el asunto. De lo contrario no se pueden entender. Recuerdan, además, el noble dicho del sucesor de Pilato en este asiento: “Los romanos no tienen por costumbre entregar a nadie a la muerte antes de que el acusado tenga acusadores delante y tenga libertad para defenderse de la acusación”. 76 Esto es lo que siempre decían los peores gobernantes romanos (y ni Pilato ni Festo pertenecían a los mejores): por instinto y tradición de justicia, que no los abandonó ni siquiera entre las tribus traidoras. Los principales sacerdotes y los escribas no estaban dispuestos a presentar la acusación requerida en ciertos términos. Si Él, decían, no hubiera sido un villano, no os lo habríamos entregado. 77 Esta flagrante evasión de una respuesta directa a la pregunta de Pilato no pudo convencerlo a favor de los acusadores, e inmediatamente plantea el asunto en el terreno que le corresponde con una objeción tranquila, pero algo desdeñosa: Llévalo tú y júzgalo según tu ley. 78 A esto los acusadores respondieron obstinadamente: No se nos permite (οὐκ ἔξεστιν) matar a nadie. La respuesta explicó lo que, tal vez, ya estaba contenido en la palabra "villano" y lo que la presentación del Prisionero ante el tribunal de Pilato indicaba claramente: es decir, que vinieron a presentar cargos criminales. Esto puso fin a la explicación preliminar. 79 En este punto de la historia actual surge la cuestión del conflicto entre poderes judiciales y jurisdicción. ¿Por qué los judíos acudieron a Pilato cuando su Sanedrín pronunció sentencia sobre Jesús: culpable de muerte? 80 ¿Tenían los judíos derecho a pronunciar tal sentencia? ¿O teniendo este derecho no tenían sólo el poder para ejercerlo? ¿Hasta dónde se extendía el poder del gobernante? ¿Podría cancelar la sentencia del Sanedrín o simplemente suspender su ejecución? ¿Cuál de ellos, el gobernante o el Sanedrín, tenía jus vitae aut necis (el derecho a la vida o la muerte)? En la época de Jesús, ¿cuál era la relación entre las dos potencias, la judía y la romana, entre sí? Estas preguntas son muy difíciles y los científicos en sus respuestas expresan opiniones diferentes, incluso contradictorias. En la disputa entre Salvador y Dupin, el primero (permaneciendo fiel en este caso al grito fatal de su pueblo: su sangre está sobre nosotros y sobre nuestros hijos) intentó demostrar que el Sanedrín tenía todo el derecho a juzgar incluso los delitos criminales y que su sentencia de muerte sólo necesitaba la aprobación del gobernante romano. El oponente de Salvador argumentó que el tribunal judío no tenía derecho a juzgar delitos graves o al menos criminales, que todas sus acciones en el presente juicio fueron un abuso de poder y que el único juicio válido o legal fue el que tuvo lugar ante Pilato. No es nuestra intención diseccionar la enorme masa de investigaciones históricas que se han realizado sobre este punto indudablemente difícil. Los monumentos históricos no contienen instrucciones precisas y decisivas para resolver las cuestiones planteadas. Por lo tanto, sería demasiado apresurado atribuir la dignidad de la exactitud cronológica al testimonio del Talmud de que “cuarenta años antes de la destrucción de la iglesia, se le quitó a Israel la justicia penal”. Pero es muy notable porque indica el momento en que, según los maestros de la ley judía, finalmente se les quitó el poder de la vida y la muerte (sin duda ya limitado o abolido bajo el gobierno despótico de Herodes). Pero en general se pueden presentar varias consideraciones sobre la relación de las dos autoridades en cuestión, que, al parecer, no siempre fueron tomadas en cuenta por los investigadores. Estas son las consideraciones: 1) Sobre este tema no hubo acuerdo entre romanos y judíos. Estos últimos eran un pueblo conquistado; sus derechos judiciales, incluido el poder de vida y muerte, les fueron quitados de facto (de hecho), y estaban obligados a someterse. Pero de jure (por derecho) nunca lo reconocieron. Para ellos, al menos para la gran masa del pueblo, el Sanedrín seguía siendo el poder del pueblo, especialmente en los asuntos relacionados con cuestiones religiosas. 2) Desde el punto de vista romano, este asunto tenía un aspecto completamente diferente. La visión de los romanos sobre los derechos judiciales de los pueblos conquistados en general y de los judíos en particular era que debían tener los derechos que ellos, los gobernantes, reconocieran que era mejor otorgarlos. En la mayoría de los casos estos derechos eran bastante amplios. El gobernante romano afirmó o incluso se ocupó de la exacta ejecución de las leyes anteriores del país; Al mismo tiempo, la política del gobierno gobernante hizo todas las concesiones posibles al autogobierno local. Estas concesiones, naturalmente, tuvieron el alcance más amplio allí donde no había una disposición notable por parte de la provincia a luchar contra los conquistadores. En el derecho romano, como en las guerras romanas, en cuestiones de justicia, como en cuestiones de política, el gobierno de los gobernantes sabios y altivos del mundo era parcere subjetis et debellare superbos (perdonar a los humildes y someter a los orgullosos). 3) Es obvio que en relación con este tema se dio amplio alcance a los más altos dignatarios romanos, procónsules o procuradores, cuando desempeñaban funciones de máxima justicia. La República y el Emperador permitieron, e incluso exigieron, que fortalecieran o debilitaran su poder según el caso o las circunstancias de cada caso. La regla por la que se guiaban en los casos ordinarios llevados ante sus tribunales fue expresada perfectamente, algunos años después del acontecimiento que ahora nos ocupa, por Annaeus Galion, el humanitario procónsul de Acaya y hermano del filósofo Séneca: “Si el asunto se tratara de una falta o de un crimen, entonces tendría motivos para tratarlo con vosotros, judíos; pero si surge de preguntas sobre palabras, nombres y vuestras leyes, examinadlo vosotros mismos; no quiero ser juez en casos así. casos”. Aunque los dignatarios romanos evitaban tales preguntas mientras no tuvieran que ver con los derechos del poder supremo, el más mínimo indicio de que una de estas palabras o nombres o una de estas preguntas de otra ley pudiera dañar al poder supremo daba al gobernante el pleno derecho de “hundir su hacha con rápida y cruel crueldad en una parte sospechosa del cuerpo político”. Estas consideraciones generales nunca deben perderse de vista al leer los informes históricos fragmentarios y a menudo mutuamente inconsistentes sobre este tema. Muestran que las opiniones extremas apoyadas por los críticos modernos también fueron defendidas en la antigüedad por autoridades opuestas, romanas y locales. Pero la evidencia más fuerte está del lado de la proposición de que en ese momento todos los casos que involucraban la pena de muerte eran dejados por el derecho y la práctica romanos a la decisión final del gobernador romano. En tales casos, los judíos sólo tenían la responsabilidad de investigar el asunto (cognitio causae). Y no cabe duda de que el poder del gobernante en estos casos no se limitaba al mero derecho de aprobar y ejecutar la sentencia (executio); también tenía derecho a revisar (recognitio) el caso, al menos en los casos en que quisiera ejercer este derecho. En relación con los delitos comunes (robos y asesinatos), los líderes judíos podrían contentarse con llevar a los perpetradores ante un tribunal romano y no intervenir más en el asunto. El gobernante romano, por el contrario, podía, sin ninguna contradicción y sin más investigación por su parte, enviar a la cruz a simples villanos, contra los cuales acusaban las autoridades nativas, que ya habían investigado el caso. Pero, evidentemente, surgía una dificultad cuando el delito objeto de la acusación pertenecía al ámbito de la religión y consistía en un intento de cambiar, en calidad de profeta o Mesías, las instituciones eclesiásticas. En este caso, el Sanedrín, basándose en la convicción común de todos los judíos, sin duda retuvo el derecho exclusivo del tribunal de primera instancia y trató por todos los medios de rechazar cualquier revisión del caso (recognitio) por parte de la autoridad romana o, sin recurrir en absoluto a esta autoridad ni limitarla, al derecho exclusivo de aprobar sus sentencias. Esto es lo que pensaban y deberían haber pensado los judíos; pero el gobernador romano, si se presentara un caso así ante su tribunal, podría adoptar una opinión completamente diferente. La narrativa del cuarto evangelio, citando los discursos auténticos de los personajes, describe sorprendentemente las relaciones históricas de las partes representadas en este momento, y su narrativa, en combinación con las noticias de los otros evangelios, nos libera de la necesidad de probar las disposiciones generales que hemos expresado. Independientemente de que fuera lícito o no para los judíos condenar por un delito penal, en el presente caso lo hicieron. Si era legal o no que Pilato interrogara nuevamente al acusado a quien habían condenado, en el presente caso así lo hizo. Aparentemente se estaban llevando a cabo dos juicios aquí. Y la conversación que ya hemos citado describe con sorprendente arte la lucha (que debería haberse esperado) entre los esfuerzos de los judíos por obtener una simple confirmación de su veredicto y la decisión de Pilato de aceptar plena responsabilidad judicial tanto por el juicio en primera instancia como por la revisión del caso. La resistencia de los judíos en el presente caso tuvo su base, sin duda, no tanto en su independencia eclesiástica ordinaria como en el temor de que Pilato, habiendo vuelto a investigar el asunto, se negara a llevar a cabo su plan. Sea como fuere, la disputa que comenzó impulsó al procurador a hacer un anuncio público frente a personas que pertenecían a ambas naciones y que en ese momento rodeaban su sede judicial, para declarar su derecho y deber de ocuparse de este caso penal como juez. A partir de entonces ya no fue un simple asunto de la administración, ni objeto de una breve investigación policial o de un tribunal militar; se trataba ahora de un verdadero juicio de vida o muerte, que era llevado a cabo por el gobernante civil supremo, quien se situaba con su jurisdicción entre los acusados ​​y las principales autoridades del pueblo conquistado. La acusación exigida por Pilato tuvo que ser presentada porque él insistía resueltamente en su derecho a ser juez en este caso. La acusación se describe con considerable detalle en el Evangelio de Lucas; y aunque omitida en los otros tres evangelios, la primera pregunta dirigida por Pilato a Jesús y mencionada en todos los evangelios nos da derecho a concluir que su pregunta fue precedida por una acusación. Lucas transmite la acusación de la siguiente forma: “hemos descubierto que corrompe a nuestro pueblo y prohíbe dar tributo al César, llamándose Cristo Rey”. 81 Si la acusación hubiera conservado la forma que recibió en el Sanedrín, si ahora se hubiera indicado una culpabilidad puramente religiosa o eclesiástica, entonces se habría propuesto una cuestión diferente. Si los principales sacerdotes, cuando comenzaron a acusar a Jesús, hubieran dicho directamente lo que gritaron apasionadamente al final del asunto: “Tenemos una ley, y según nuestra ley es necesario que muera, porque se hizo Hijo de Dios”, 82 habría sido dudoso lo que Pilato hubiera hecho en este caso. Él, como gobernante, tenía el poder de hacer cumplir su ley, o tenía el derecho de supervisión y control al hacerlo; pero él, como Galión, no veía en todo este asunto más que una disputa sobre palabras, aunque también podía insistir en la idea de que estas palabras encierran importantes consecuencias para el Estado. La elección para él, sin embargo, quedó eliminada por un cambio en la forma del cargo. Si reconocemos las expresiones dadas por Lucas como equivalentes a una denuncia (nominis delatio) según la ley romana o al juramento de dos (nada menos) testigos - acusadores según la ley judía, entonces tanto lo anterior como lo siguiente nos resultarán más claros. La acusación de corrupción (διαστρέφοντα), que quizás contenga los conceptos tanto de “indignación” como de “seducción” del pueblo, fue expresada de manera bastante sincera y clara en el proceso judicial judío de la noche anterior. Sin duda, esta acusación era ambigua para los oídos romanos, pero esta ambigüedad no impidió que los acusadores la presentaran. Razonaron mucho antes: "Si lo dejamos así, todos creerán en Él, y los romanos vendrán y tomarán posesión de nuestro lugar y de nuestro pueblo". 83 La acusación principal de que Jesús se llamaba “a sí mismo Cristo Rey” también era cierta y fue reconocida como cierta por el propio Acusado, aunque no en el sentido en que los acusadores esperaban que su gobernante la entendiera. Pero si recurrimos al relato de Lucas, estaremos convencidos de que la acusación no se limitó a esta forma dudosa que no logró su objetivo. Los jefes de la fiscalía, sin duda, no quisieron presentar una acusación deliberadamente falsa ante el tribunal pagano. Querían, con la menor mentira posible, volver contra las potencias extranjeras el odio que la pena de muerte del profeta debía suscitar entre el pueblo. Pero la declaración de Cristo como inocente, hecha por Pilato 84 de forma completamente inesperada para ellos, parece haberlos obligado a esa infamia, que ellos mismos habrían reconocido que era mejor evitar: a las vagas acusaciones de corromper al pueblo y de apropiarse de la dignidad real del Mesías, añaden como explicación la prohibición de pagar tributo al César. 85 La última acusación era una completa mentira, y algunos de los acusadores deben haber sabido que estaba en directa contradicción con la respuesta conocida de Jesucristo sobre este asunto. Esta acusación falsa contenía tantos detalles que estaban seguros daría fuerza letal a otros cargos más vagos, aunque verdaderos, y haría imposible que el gobernante rechazara el proceso penal. De esta manera, ahora podemos determinar de manera inequívoca el delito presentado por la fiscalía. Esto es lesa majestad, el mayor crimen según el derecho romano, el mayor crimen que podría imaginar la imaginación romana, es decir, un ataque al poder supremo o a la suprema majestad del estado romano. 86 En los primeros días de la República, el nombre perduellio se utilizaba para denotar traición y rebelión, y un ciudadano condenado por el pueblo por este crimen era "privado de fuego y agua" o colgado de un árbol desafortunado (arbor infelix). Cuando la ley de la ciudad de Roma extendió su poder a los límites del mundo, entonces la traición adquirió el significado de un ataque a la majestad de la ciudad mundialmente poderosa, se emitieron varias leyes para definir este crimen y las reglas para juzgarlo, y el lugar principal entre ellas lo ocupó la ley de las Julias (Lex Julia). Según esta ley, toda acusación de traición dirigida contra un ciudadano romano debía presentarse en forma de denuncia escrita. Un ciudadano de la provincia judía, por supuesto, no disfrutaba de tal protección de la ley. Él, ante el procurador de César, no tenía otra defensa contra el abuso del poder ilimitado que los argumentos de justicia. Ahora pasamos a la defensa. Todos los evangelios coinciden en que Pilato le hizo a Jesús la misma pregunta con las mismas palabras: ¿Eres tú el Rey de los judíos? , 87 y que después de su respuesta afirmativa, este romano llegó a la paradójica conclusión de que no encontraba en él ninguna culpa. 88 En el cuarto evangelio encontramos una conversación que explica plenamente esta aparente paradoja. La respuesta afirmativa de Jesús es sorprendente por su poder. Jesús, como es evidente en todos los evangelios, usó este fuerte modo de expresión en ocasiones, y especialmente en las difíciles circunstancias de su ministerio, o cuando tocó los "misterios del reino" ocultos que predicaba, o cuando sus propios derechos fueron cuestionados. Este rasgo de Su modo de expresión se intensificó cada vez más hacia el final de Su carrera terrenal. Por tanto, afirmamos que la respuesta en cuestión, aunque mencionada sólo en el último evangelio, pero necesariamente asumida por todos los demás, tiene todos los signos internos de autenticidad histórica. Esta conversación tuvo lugar en el pretorio, 89 donde Jesús podría haber sido detenido mientras Pilato discutía con los acusadores si tenía jurisdicción sobre el presente caso. Entonces Pilato llamó a su prisionero al interior del pretorio y le hizo una pregunta repentina: ¿Eres tú el rey de los judíos? 90 Jesús respondió: “¿Lo dices tú solo, o otros te lo han dicho acerca de Mí?” 91 y esta respuesta no expresa el deseo de saber lo que dijeron los judíos en Su ausencia, sino que tiene un significado más profundo. Sus palabras equivalen al siguiente discurso: "¿En qué sentido estás usando esta expresión? Si dices esto en tu propio nombre, en el sentido en que un romano naturalmente usaría esta palabra, entonces Yo no soy el rey de los judíos. Pero si otros te han dicho esto acerca de Mí, si te refieres a las palabras de los profetas judíos sobre el rey en el sentido de las aspiraciones del mundo entero, entonces requieren mayor aclaración". Pilato responde apresuradamente, como debería haber respondido un romano: "¿Soy judío? Tu pueblo y los principales sacerdotes te entregaron a mí; ¿qué has hecho? 92 Con estas palabras, Pilato puso - y no sin habilidad - la carga de la explicación sobre el acusado; y Él, que permaneció en silencio por la noche ante el Sanedrín y no dio respuesta ni siquiera ahora a las falsas acusaciones formuladas contra él, inmediatamente respondió abiertamente al dignatario pagano, que quería saber la verdad sobre este asunto: “Mi reino no es de este mundo: si Mi reino fuera de este mundo, entonces Mis siervos pelearían por Mí... pero Mi reino no es de aquí”. 93 Considerando estas memorables palabras, las analizaremos sólo desde un punto de vista histórico y, en particular, judicial. Cualquiera que sea el significado de estas palabras en otros aspectos, en contenido y forma constituyen una defensa. Aunque contienen una declaración secreta del acusado sobre su dignidad real, expresan sin embargo el deseo de determinar con mayor precisión las propiedades del reino, cuyo reclamo fue objeto de la acusación. Parecen admitir que el reino de este mundo sería un objeto legítimo de persecución para el virrey de César, pero niegan que se le pueda imputar el reino de Jesús. La explicación más importante de estas palabras es la conocida escena en la que se estaba decidiendo la cuestión del pago de impuestos, cuando Jesús, cuando se le preguntó, como judío fanático de la patria y profeta, si estaba permitido dar impuestos al César o no, respondió: muéstrame el denario, y, habiendo propuesto una pregunta profundamente significativa sobre la imagen y la inscripción acuñada en ella, concluyó el argumento con las palabras: "Y así, entregad las cosas del César al César, y las cosas de Dios a Dios". 94 Esta circunstancia, en conexión con toda la historia presente, nos asegura que un ataque al poder romano no era parte del plan de su reino, ni tampoco era parte del plan del cristianismo. Pero esta declaración decisiva dirigida a Pilato (así como su decisión anterior respecto del tributo al César) mostró que el choque entre el reino que Jesús se disponía a reconocer como suyo, y entre ese gran reino de este mundo, 95 del cual su juez era ahora representante, no era inevitable en esencia, aunque en realidad muy probablemente podría suceder. Estas palabras no tendrían sentido si no se reconociera que establecen la separación de las regiones, en las que es posible que cada potencia se limite y, limitándose de esta manera, evite el conflicto mutuo. Sólo uno de los dos reinos es descrito positivamente por Cristo, y este reino generalmente se define como el reino de este mundo; Esta definición se explica indicando que en cada uno de esos reinos el gobernante puede defenderse con la fuerza armada de sus súbditos. El otro reino sólo se define negándole estas características. Pilato, como lo demuestran las consecuencias, quedó impresionado por estas palabras de Cristo y, tal vez, lo convenció de que el acusado era inocente de cualquier conspiración contra Roma. Y, sin embargo, Jesús habló de un reino, un reino en este mundo, aunque no de este mundo, 96 y sus palabras de renuncia al reino eran, en esencia, más reales que todos los dichos reales que este romano había oído jamás. Con verdadero tacto de juez, el gobernante toca entonces precisamente el punto que debería haber sido sacado de la oscuridad negativa al nivel de una declaración clara. Entonces, ¿eres tú el rey? 97 - preguntó al Prisionero, cuyo reino no era de este mundo. Y como antes al encantamiento del sumo sacerdote, así ahora a la pregunta del representante de la grandeza terrena se dio una respuesta que supuso una revolución decisiva en la historia mundial: Tú dices que yo soy el Rey. 98 Quien así habló al gobernador romano sabía que con estas palabras Él mismo se elevaba a la cruz y que las próximas horas serían las últimas de su vida llena de destinos. Y este pensamiento se presentó en Su mente, porque deliberadamente añadió: “Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad”. 99 Cualquiera que sea el otro significado que puedan contener palabras tan grandes, este testimonio de la verdad, por supuesto, ya contenía en sí mismo el testimonio que Él había dado previamente cuando “testificó ante Poncio Pilato una buena confesión” acerca de la existencia de un reino verdadero y real, aunque no de este mundo. Pero esta adición a las palabras anteriores tenía un significado más profundo que la mera afirmación de la existencia de un reino espiritual, separado del mundano. Proclamaba la existencia de aquello que sirve como base de toda virtud y justicia humanas, pero que en los últimos siglos se había vuelto ajeno a los oídos romanos: la existencia de un mundo eterno de verdad fuera del hombre, un sistema divino universal de cosas, por encima de cualquier tradición local o popular y, por supuesto, por encima de todas las creencias y deseos humanos. La gente no tiene poder sobre esta verdad objetiva: su mayor ventaja es reconocerla y profesarla. Y lo reconocen aquellos que ya sienten una atracción afín por esta verdad central (central): todos los que proceden de la verdad. Las últimas palabras de Aquel que ahora reclamaba el derecho a la dignidad de testigo y rey ​​de este gran mundo de la verdad fueron: “Todo aquel que es de la verdad oye mi voz”. 100 “Pilato le respondió: ¿Qué es la verdad?” 101 Esta pregunta sin sentido, mitad sarcástica, mitad despectiva, pero enteramente escéptica, la explicaremos más adelante, y ahora seguiremos la actuación del juez. 102 Sin esperar respuesta a la pregunta que se le presentó al azar, Pilato vuelve a dirigirse a la acusación y al acusado. Todos los relatos coinciden entre sí en que Pilato llegó y expresó tal conclusión que no encuentra culpa alguna en el acusado. 103 El último Evangelio dice por separado que la expresión pública de esta convicción la hizo Pilato precisamente en ese mismo punto de la conversación y defensa a la que hemos llegado ahora. Sea como fuere, ésta fue la única defensa que se sabe que presentó el acusado a lo largo de su juicio; y Pilato salió inmediatamente del pretorio y anunció su veredicto, tal vez incluso desde el asiento del juez. Pero este dicho, como se vio más tarde, fue sólo el primer paso en ese movimiento de debilidad incesantemente acelerado, tan conocido en el mundo, y un movimiento que comienza con la indecisión y la suavidad, luego pasa alternativamente por todos los grados posteriores de autoelogio y deseo de ser servido: convicción, vacilación, protesta y compromiso, miedo supersticioso, lucha con la conciencia, duplicidad cautelosa y finalmente alcanza la completa cobardía moral. Este romano siguió siendo para siempre el tipo de juez injusto que decide casos “en contra de su mejor convicción”. No necesitamos detenernos extensamente en algunos de los puntos de esta narrativa del evangelio. El hecho, completamente fiel a la historia, de que el juez, habiendo descubierto sobre la marcha el uso de Galilea y comprobado que el acusado era galileo (lo que significa que pertenecía a la región de Herodes), lo envió a Herodes, sólo puede señalarse de pasada. La palabra utilizada aquí es ἀνέπεμψεν (remisit, devuelto), que, aparentemente, servía como un término técnico especial que denota el regreso del acusado al tribunal al que en realidad estaba sujeto, lo que también sucedió aquí, cuando el Salvador fue enviado del forum aprehensionis (tribunal en el lugar de prisión) al forum originis (tribunal en el lugar de origen). La evasión de Herodes del juicio de Jesús fue tan prudente como cortés, si recordamos los puntos de la acusación. No sólo un ciudadano romano, sino incluso un ciudadano de provincias, acusado de lesa majestad, debía ser juzgado ante la corte de César. 104 El “zorro” edomita (es decir, Herodes), que tenía miedo de las garras del león, muy amablemente intercambió cortesía con el gobernador del león. En la segunda comparecencia del acusado ante el tribunal del gobernante, comenzó a revelarse muy claramente la creciente debilidad del juez y la creciente presión sobre él por parte de los acusadores. El mensaje matutino de su esposa 105 le preocupa la conciencia, pero no limpia su corazón. Pilato acordó entonces, después de haberlo castigado, liberarlo, 106 es decir. ¡torturar a un hombre inocente con un pesado azote romano! Los acusadores judíos rechazan este acuerdo; y Pilato (un rasgo muy característico en él), aparentemente ya decidido a enviarlo a la cruz, intenta influir en la compasión de los acusadores y protegerse del caso. Se lava las manos y pronuncia palabras completamente vanas: "No soy culpable de la sangre de este Justo". 107 Después de los azotes, los tres evangelistas sólo mencionan los insultos infligidos por los rudos soldados romanos a Jesús, quien fue entregado en su poder como un judío traidor a su emperador. Pero el último evangelista inserta una serie de acontecimientos que ahora, como antes, describe con asombrosa viveza y con irresistible veracidad. Sólo él menciona el dicho: este es un hombre, 108 con el que el procurador intentó tocar a la multitud judía, experimentando una difícil lucha interna y permaneciendo "injustamente justo" debido a su "fe incrédula". Sólo él menciona también la respuesta de los acusadores: “tenemos una ley, y según nuestra ley él debe morir, porque se hizo Hijo de Dios”, 109 - una respuesta que es completamente consistente con la narración del tribunal judío, que se encuentra en los tres sinópticos, pero omitida en Juan. Menciona el efecto inesperado, pero muy natural, de esta declaración en el gobernante, quien ya estaba fuertemente impresionado por las expresiones anteriores del “Rey que vino al mundo”. 110 “¿De dónde eres”? 111 – pregunta casi con temor. Pero desde el primer momento en que comenzó su vacilación, Jesús dejó de responderle. Él está en silencio ahora. Y Pilato, precisamente en este momento, cuando, según el evangelista, tenía más miedo, 112 adoptó ese tono grosero que, según historiadores seglares menos certeros, era su característico: “¿No me contestáis: ¿no sabéis que tengo poder para crucificarte y poder para soltarte?” 113 Jesús rompe el silencio con la última palabra de respuesta, que es de gran importancia para nosotros: “No tendríais ningún poder si no os fuera dado de arriba; por tanto, mayor pecado es el que me entregó a vosotros”. 114 Primero notemos aquí la extraordinaria moderación y casi compasión con la que el Sufriente juzga a Su juez. 115 Las palabras “no tendríais... poder si no os hubiera sido dado de arriba” se refieren al reconocimiento previo del reino de este mundo, 116 en el cual las personas deben pagar al César las cosas que son del César; 117 Mientras tanto, a este reconocimiento añaden un concepto claramente expresado (posteriormente revelado en detalle por los apóstoles) de que este reino terrenal con sus objetivos terrenales también tiene un comienzo desde arriba. Las autoridades existentes son establecidas por Dios. Pilato, que no sabía esto, abusó de sus grandes y legales derechos en parte por ignorancia pagana; y en este sentido era menos culpable que los falsos acusadores que se sentaban en el trono de Moisés. No es de extrañar que estas palabras despertaran en el juez un último esfuerzo por salvarse de su debilidad, pero ya era demasiado tarde. Los jerarcas judíos midieron ahora la debilidad completamente moral de este hombre, y su prueba final fue hábilmente calculada para suprimir el último resto de conciencia en él: "Si lo dejas ir, no eres amigo del César. Cualquiera que se hace rey es oponente del César". 118 Pocos dichos tienen mayor valor histórico que esta última declaración de los escribas judíos. Para comprender todo su poder, debemos recordar que César, como ya hemos explicado, unió en sí mismo todos los cargos públicos de la república, de modo que la traición al Estado y la traición al Estado se volvieron casi idénticas. La antigua vigilancia romana para reprimir los intentos contra Roma adquirió ahora nueva fuerza, convirtiéndose en una celosa sospecha personal hacia el déspota. No fue una frase accidental que los astutos políticos judíos, en lugar de decir: "todo aquel que se hace rey es un enemigo" de la majestad del Estado romano, prefirieron la expresión: "todo el que se hace rey es un enemigo del César". 119 Mucho antes de este período, aunque durante el reinado de Tiberio, este último tipo de crimen se convirtió en el más peligroso para la vida. Algunos de los acusadores deben haber recordado los primeros días de la dinastía, cuando los propios Julio y Octavio habían pisoteado con éxito los derechos de la "Majestad de la República", y cuando los judíos, habiéndose mostrado adherentes a ellos durante esta gran revolución, se habían ganado el nombre de "amigos de César", que posteriormente adquirió el significado de un título honorífico. Y todos deberían haber sabido que mientras el primer emperador amplió la ley sobre la traición estableciendo castigos por los panfletos contra su propia persona, Tiberio, distinguido por su celo por el despotismo por sospechas aún más terribles, utilizó las “leyes de majestad” (leges majestatis) contra todo aquel que no se mostrara servil ante sí mismo, aunque no dijera nada contra él (ἀντιλέγειν) y no hablara. por las reclamaciones de otros hostiles a César. El gran historiador romano menciona que incluso antes del envío de Pilato a Judea, las provincias, compareciendo ante Tiberio con quejas contra sus procónsules, trataron de añadir a las habituales acusaciones de depredación la acusación de traición. 120 A Pilato, que dependía personalmente de la misericordia del emperador (misericordia, al parecer, adquirida inicialmente a través de Sen, que perdió el poder en esa época), todo esto tenía que ser presentado de manera constante y persistente, especialmente porque ya se había ganado el odio de su provincia y temía su venganza. Sus temores no eran infundados. Tiberio todavía estaba sentado en el trono cuando, unos años más tarde, Pilato fue reemplazado y embajadores de Palestina, con la esperanza de demostrar la lealtad de los judíos a la casa imperial, fueron enviados a Roma para presentar quejas contra el gobernante destituido y destituido. La sombra de este día lejano paralizó a Pilato esta mañana. ¿Y si, habiendo sido acusado ante César de depredación y derramamiento de sangre y conociendo demasiado bien su culpa en estos crímenes, lee en los ojos de su severo gobernante que esta nueva acusación también se ha presentado contra él, como culminación y corona de todas las demás culpas? Y así, él, que durante tanto tiempo se había resistido a todos los demás argumentos, ahora se inclinó ante las palabras bien pensadas: "Si lo dejas ir, no eres amigo del César; "Todo el que se hace rey es enemigo del César". 121 Ascendió al tribunal, desde el cual sólo el juez romano podía pronunciar legalmente la decisión final (en el presente caso, el tribunal aparentemente sirvió como un asiento móvil tomado del pretorio y colocado frente a él sobre el “lifostrofonte” o plataforma de piedra). Pero incluso aquí dio rienda suelta a sus amargos sentimientos, dirigiéndose a sus acusadores con las palabras: "¿Crucificaré a vuestro rey?" 122 Pero cuando los sumos sacerdotes dieron una respuesta decisiva: no tenemos más rey que César, 123 el juez se volvió hacia Aquel que reclamaba el derecho a otro reino, y con las palabras “ibis ad crucem” (Irás a la cruz) lo entregó para ser crucificado. “¿Tenía razón Pilato cuando crucificó a Cristo?” La pregunta es muy extraña para los oídos del lector ortodoxo y para cualquier persona educada que respete el principio de la llamada libertad de conciencia, porque, aparentemente, sólo es posible una respuesta: negativa. “Si se rechaza este principio”, dice John Stuart Mill, “entonces debemos aprobar a Marco Aurelio y a los demás perseguidores del cristianismo, e incluso debemos ir más allá y justificar a Poncio Pilato”. Hubo, sin embargo, un crítico audaz que no dudó en someter a un ataque audaz el principio de la libertad de conciencia y asumió la tarea de justificar a Pilato. Consideremos el argumento del abogado de Pilato, el inglés Stephen. Comienza con la suposición (que hizo primero) de que Pilato podía creer de buena fe que su curso de acción era necesario para preservar la paz pública en Palestina. 124 Esta suposición es completamente arbitraria. Posteriormente abordaremos la cuestión de si puede ser absuelto del cargo de condenar a una persona a la que consideraba inocente, pero ahora diremos que no encontramos el más mínimo fundamento para esta suposición. Según el testimonio unánime de los evangelistas, expresó una clara convicción en la inocencia de su Prisionero, sabía que lo habían traicionado por envidia, 125 habló con burla y desprecio a los judíos acerca de su Rey, y finalmente cedió a aquellas temerarias protestas populares (vanae voces populi), contra las cuales le advertía el derecho romano, y sólo cedió cuando sus intereses personales comenzaron a estar en peligro. Pero, sorprendentemente, los relatos cristianos que relatan la historia de estos acontecimientos no revelan ninguna hostilidad hacia Pilato. Los escritores judíos y de otra índole, hablando del carácter de este gobernante, lo describen como un hombre egoísta e injusto. Los historiadores cristianos no se han tomado la molestia de describir con detalle y precisión su imagen moral: hablan de él sólo de pasada cuando describen sus acciones, que, sin embargo, podrían despertar la más profunda indignación contra él. Y, sin embargo, estos breves esbozos de la personalidad de Pilato presentan al gobernante como una persona delicada e incluso gentil, de modo que el retrato acusatorio que de él hacen Filón y José parece una caricatura cruda y vengativa. 126 Las personas que conocen la presión de la opinión pública comprenderán la lucha interna que tuvo lugar esa mañana en el alma del sexto procurador de Judea, apreciarán la gran imparcialidad de la descripción de esta lucha hecha por los amigos del Prisionero a quien él crucificó; también comprenderán las razones de la vacilación de Pilato. Y, sin embargo, no podrán suponer que él pensó ni por un momento que su decisión tenía como objetivo mantener la calma en la provincia, porque tal suposición, como ya se ha dicho, no tiene el menor fundamento histórico. Pasemos a otras disposiciones de la crítica que defendió a Pilato. Que el juez, incluso si no hubiera sido un gobernante militar enviado desde Roma, con poder ilimitado, podría y debería haber ejecutado a un hombre que abierta y deliberadamente incitaba a una rebelión, nadie lo discutirá. Ni Mill ni ningún otro defensor de la libertad cuestiona el deber del gobierno de preservar la paz pública. Pero surge una seria pregunta: ¿el gobernante, ya fuera juez o no, estaba obligado a ejecutar a un hombre que personalmente, en su convicción, no tenía intenciones contra la paz pública, pero que en realidad era peligroso para esa paz? 127 Al abordar esta cuestión, es necesario tener presente la distinción entre los poderes judicial y administrativo. La cuestión, por tanto, se divide en dos: a) ¿podría Pilato, como gobernante de una provincia, condenar a una persona inocente al exilio o incluso a la muerte para mantener la paz en la provincia? (b) ¿Podría haber hecho algo similar, sentándose (como en este caso) como juez y examinando si una persona famosa era culpable de los crímenes de los que se le acusaba? Sólo la última pregunta es importante para nosotros, porque aquí Pilato actuó como juez. Dicen que un juez le dijo a un preso en el juicio: "Te condeno a muerte, no para que robes esta casa, sino para que otras personas no roben otras casas en el futuro". Este juez, si realmente existió y pronunció tal sentencia, simplemente cometió un asesinato legal. Caifás (y no Pilato) adoptó un punto de vista similar cuando pensó que era mejor que un hombre muriera por el pueblo. 128 Pero no sólo Pilato, sino incluso Caifás no demostraron la utilidad de la ejecución amenazando directamente con una explosión de pasiones populares o cualquier peligro para la paz pública. De hecho, no existía tal peligro inminente. El último argumento a favor del gobernador romano, el único argumento que puede tener algún peso histórico y que se refiere a la gran cuestión de la libertad de conciencia o la supresión de la libertad de opinión, lo expone el abogado inglés de Pilato en las siguientes proposiciones: "El deber de Pilato era mantener la paz y el orden públicos en Judea y proteger el gobierno romano. Es absolutamente imposible probar seriamente que él, o cualquier otra persona en su posición, estuviera obligado a reconocer en el hombre llevado ante su corte, no digo, a Dios encarnado, sino a un maestro y predicador de una forma más elevada de moralidad y de una forma más duradera de orden social en comparación con aquellos de los cuales él mismo era representante. Para un hombre en la posición de Pilato, la moral y el orden social, de los cuales él mismo era el representativos, eran los estándares absolutos para todos los propósitos prácticos”. 129 Más adelante veremos si el derecho romano se adhirió a esta teoría. Pero el autor presenta su teoría como universal y verdadera, contra la cual parece difícil argumentar seriamente. Que así sea. El análisis de esta teoría no está incluido en nuestro estudio, por mucho que contradiga nuestras opiniones. 130 Pero aquí es apropiado señalar que el Acusado en su defensa fue directamente contra tal teoría. Su discurso sobre su reino, es decir, sobre la “forma de orden moral y social” más elevada y dominante, establecida por Él en el mundo y diferente del poder de Roma, ya indicaba en sí mismo la obligación de reconocer este reino. Pero cuando este discurso fue apoyado además por una indicación de la verdad, para cuya confesión las personas nacen en el mundo, el acusado dijo directamente que la verdad, y no cualquier orden social ni la fe legada por la tradición, debería servir como "estándar final e incondicional". Y las últimas palabras dirigidas a Pilato indican el deber de todos en su posición de reconocer al maestro de este orden superior de cosas y de la verdad extramundana. “Todo aquel que es de la verdad escucha mi voz”. 131 Quienes generalmente niegan la autenticidad del Evangelio de Juan y, en particular, no reconocen como correcta la narración de esta conversación, no pueden por menos de reconocer el hecho de que ésta fue precisamente la posición ocupada por el cristianismo en la historia. El cristianismo no sólo declaró que era la forma más elevada de moralidad y religión entre sus otras formas; pero que es verdadera religión en el sentido tanto de su universalidad como de su obligatoriedad. Y el imperio, que todavía podría haber pasado desapercibido al cristianismo cuando representaba simplemente la forma más elevada de moralidad o incluso de orden social, no pudo dejar de notarlo cuando se declaró como una forma universal y obligatoria. Cuando Roma declaró que era la verdad, lo primero que preguntó fue: “¿Qué es la verdad?” Cuando empezó a insistir en el derecho de la verdad a subyugar a la gente, Roma respondió con la persecución. Mientras tanto, el cristianismo predicaba persistente y constantemente el deber de cada miembro del Estado (sea investido de poder o no) de reconocer esta verdad, testificarla y, si es necesario, morir por ella. Ahora queda claro el interés que la cuestión de la verdad siempre ha suscitado en los investigadores de Pilato. Esta pregunta no era la expresión de un filósofo o un estadista, sino simplemente una típica “frase del entonces romano educado”. Y precisamente por eso surgió la pregunta: “¿Qué es la verdad?” abre ante nosotros ese plano inclinado sobre el cual el poderoso mundo romano rodó entonces incontrolablemente hacia el abismo. La República Romana -nunca debemos olvidarlo- ya había dejado de creer en su propio orden moral y social. Este hecho es innegable, pero rara vez se reconoce su gran importancia. Aquí se recuerda con tristeza a Grecia con su búsqueda de la verdad ideal, una búsqueda audaz e infructuosa que nunca terminó, siempre comenzó y atravesó los desiertos de la duda y los mares de la especulación bajo la guía de estrellas guía infieles. Los griegos fueron reemplazados por una tribu más grande, la más grande que la tierra jamás haya conocido, una tribu llamada y preparada durante largos siglos para la tarea de gobernar el mundo, pero golpeada por una impotencia interna debido a la falta de motivos y de esperanzas, precisamente en el momento en que recibió en sus manos la disposición de la herencia del mundo. El estado del entonces romano está vívidamente descrito por un poeta inglés en la siguiente imagen: "En su fresco salón, con ojos sombríos, yace el noble romano; cabalgó a una velocidad vertiginosa por la Vía Apia; comió, bebió mucho y mucho, y se coronó el cabello con flores; pero las horas de traviesa no transcurrieron más fáciles ni más rápido para él". La gente se vio apoderada de esa fatiga moral y saciedad de la vida, que continuó en todo el imperio y que a menudo se convirtió en una apatía mortal o una desesperación inexplicable. Este estado de ánimo moral tan sombrío de la tribu dominante fue el resultado inevitable de las nuevas circunstancias en las que el destino la arrojó. Antiguamente el romano creía en sí mismo, en sus dioses, en sus instituciones y, sobre todo, en su Estado. Era para él el theatrum satis magnum (un espectáculo suficientemente grande), su estandarte, su ley, su verdad. Era justo, aunque de un modo duro e implacable. Pero ahora el mundo se ha hecho más amplio. Y lo que antes era suficiente para la virtud, ahora resulta insuficiente para la virtud. La fe de la región, la religión de la tribu, se ha vuelto demasiado estrecha para el mundo; necesariamente cayó y dejó a los gobernantes de la tierra con manos fuertes y corazones vacíos, escépticos de la verdad y por lo tanto apartándose de la justicia de la ley. Los historiadores reconocen que ésta era la situación ya durante el reinado de Tiberio. Y está claro que fue muy desfavorable para la asimilación de los principios de un orden moral y social superior introducidos por el cristianismo. Sería bastante injusto y cruel exigir a Pilato, Plinio o cualquier dignatario romano que renunciara al orden superior de moralidad aprobado por su conciencia, simplemente porque su estado creía en el inferior. Pero sería aún más cruel exigir que tal dignatario renuncie a esta moral o religión superior después de que él y su estado hayan dejado de creer en su raza inferior. Y la mayor desgracia en tales circunstancias sería que el juez se viera obligado a iniciar una persecución sistemática de las condenas consideradas más altas, simplemente para cortar de raíz cualquier rebelión contra la profesión jurídica de fe, de la que él y todos los hombres empezaban a dudar. Probablemente nada despierta tanto disgusto en el espíritu humano como un Estado que inicia la persecución por una fe que él mismo ya ha comenzado a perder. Y, sin embargo, lo más probable es que tales fenómenos pudieran ocurrir, y de hecho sucedieron, en ese momento. Al examinar la cuestión de "si Pilato tenía razón al crucificar a Cristo", excluiremos todas las circunstancias que agravan su culpa en el presente caso. Supongamos que Pilato y los romanos de su tiempo todavía creyeran en la antigua religión de Roma, que Jesús fuera por nacimiento súbdito de esa ciudad y que la ley de esa ciudad requiriera la persecución de todas las creencias religiosas hostiles a su antigua fe. ¿Cuál era, en tales circunstancias, “el deber de un hombre en la posición de Pilato”? Respondemos que se vio obligado (habiendo tomado primero medidas para preservar la paz de su provincia) a renunciar a la obediencia a la ley y a renunciar a su cargo oficial, antes que violar el principio de conciencia, que tiene una base más profunda que las superestructuras sociales creadas por el Estado. Pero esto nos lleva a la pregunta final de qué requería la ley de Roma en un caso como el juicio de Jesucristo. Los límites del tratado nos obligan a dar una sola respuesta a esta pregunta y no indicar las fuentes. Se sabe que la política de Roma como potencia conquistadora en relación con las religiones de los estados conquistados fue una política de tolerancia. Pero lo que debería significar es poco más que que las religiones existentes fueron toleradas en los lugares de su dominación. Del hecho de que el culto a Serapis o Isis fuera tolerado en el Nilo de la misma manera que el culto monoteísta en Judea, no se sigue en lo más mínimo que cualquiera de ellos fuera una religión permitida (religio licita) en las orillas del Tíber. Incluso si se permitiera tal religión en el Tíber, la devoción exclusiva a ella sólo se toleraría entre los nativos del país de donde se originaba, y nunca se permitió a los ciudadanos romanos. Para todos ellos en todo el mundo, la antigua religión romana era obligatoria, y para el resto de los pueblos, la religión del Tíber era, aunque opcional, todavía dominante. Las concesiones hechas a las regiones en relación con sus religiones fueron, en sentido estricto, concesiones y no concordatos. Según esto, tal concesión estaba limitada por la regla: cujus regio, ejus religio (cuyo país es su religión). Un culto local fuera del país o provincia donde dominaba no tenía derecho a publicidad ni a adquirir nuevos seguidores y estaba condenado a una existencia pasiva y privada. Estas observaciones generales explican algunas de las diferencias en la actitud de Roma hacia las religiones judía y cristiana. La antigua religión judía tenía la paradójica propiedad de que, por un lado, era una religión nacional o local y, por otro, reivindicaba el derecho de ser una religión exclusivamente verdadera. La combinación de estas dos cualidades explica el hecho de que los romanos con plena convicción la atribuían a su hostilidad hacia el género humano. Este malentendido fue naturalmente provocado por una fe que reconocía como falsas las creencias de todos los demás, pero no los invitaba a compartir sus dones. Pero la misma falta de carácter ofensivo en el judaísmo lo salvó de enfrentamientos. Cuando apareció el cristianismo, Roma tuvo que afrontar una tarea completamente diferente. El cristianismo no sólo reclamó el derecho a la verdad exclusiva, sino que también creció contra cualquier limitación de sí mismo a cualquier límite. En esencia era ofensivo, buscaba seguidores por todas partes; exigía que todos lo aceptaran: romanos y griegos, bárbaros y judíos. ¿Cuál fue el resultado? En esencia, los romanos trataron el cristianismo como un crimen, pero actuaron a trompicones y de manera inconsistente. Fue perseguido en general como una forma de impiedad. Esta persecución aleatoria no se basó en ninguna peculiaridad de la naturaleza del cristianismo ni fue provocada por ninguna fuerte aversión hacia él como forma de culto o fe. El cristianismo fue perseguido en general como una forma de impiedad o de oposición a las instituciones religiosas dominantes. Y la oposición a ella sobre esta base fue prescrita y llevada a cabo por algunos de los emperadores más grandes y sabios e incluso, en cierto sentido, los más tolerantes. Trajano y los Antoninos fueron monarcas sabios y generosos. No había mucho en el cristianismo que pudiera repeler; al contrario, había muchas cosas que podían atraer a esas personas. No eran supersticiosos y la gente que los rodeaba era en general escéptica. No creían en la verdad absoluta o universal en los temas de religión; pero creían en el poder supremo sobre el mundo y en la primacía mundial del estado romano. Como resultado de esto, mientras patrocinaban en Egipto, Palestina e Italia todas las religiones permitidas (religiones licitae), que eran capaces de vivir en paz entre sí y no pretender el dominio universal, al mismo tiempo tensaban todo el poder del Estado contra una religión, que decía que los hombres nacen en el mundo para dar testimonio de la verdad, y que todo aquel que es de la verdad escucha la voz de Cristo. 132 No hay manera de explicar esta historia excepto reconociendo que la ley fundamental de Roma dio al Estado el derecho, por un lado, de aprobar y permitir, y por el otro, de suprimir y prohibir la expresión de nuevas creencias religiosas, la existencia pública de una nueva fe. Y este derecho fue reconocido como parte esencial de la majestatis, o poder supremo del estado. Este fue el caso en los días de Tiberio y durante el terror legal de Domiciano (terreur juridique). Pilato, como virrey de Tiberio, parece haber estado convencido de que la afirmación de Jesús de ser "Cristo Rey" no implicaba una reclamación de soberanía temporal. El acusado le dijo directa y definitivamente que su reino no era de este mundo. 133 Pero esta seguridad al menos significaba que Su reino sería la religión que Él se comprometió a fundar. Significaba más. La religión, que se presenta en forma de un reino con un rey y sus siervos “que no luchan” por Él, por poco que sea “de este mundo”, tiene que ser no sólo una religión, sino también una iglesia. Una religión universal, que exige ante todo la fe personal, pero que le añade directamente la obligación de profesar y difundir esta fe, constituye ya (incluso según el concepto protestante) una iglesia, es decir, una unión de fe. La defensa de Jesús ya ha puesto de relieve este punto con la misma fuerza con la que más tarde lo señalaron sus discípulos en los primeros siglos del cristianismo. Los perseguidores de los cristianos lo señalaron, o al menos lo tuvieron constantemente presente, acusándolos de traición. Renan tal vez fue demasiado lejos cuando argumentó que las leyes romanas contra las uniones o sociedades ilegales eran la raíz desafortunada de toda persecución. 135 Fue aún más lejos cuando intentó demostrar que estas leyes eran el único instrumento mediante el cual estas persecuciones fueron instituidas y legalmente justificadas. De hecho, eran más ramas que raíces. No hay duda de que las leyes que determinaban las actividades de las comunidades (collegia) y suprimían todas las comunidades no autorizadas, desde sus orígenes tenían una estrecha conexión con la majestad (majetas) del Estado y, en particular, con su derecho a establecer y mantener la religión. Estas dos leyes estaban estrechamente relacionadas tanto en la teoría como en la práctica. El deseo de Jesús de fundar sólo una religión universal podría, sin duda, entrar en conflicto práctico con dicha ley de Roma sobre las comunidades. Pero su deseo de fundar esta religión en la forma de un reino, aunque no de este mundo, de fundar una "unión en el estado, ubicada fuera del estado", como dice Renan, era esencialmente incompatible con la idea básica del derecho de las comunidades. En una palabra, el cristianismo era incompatible con el derecho romano, y no sólo porque su contenido era diferente del contenido de la antigua religión de Roma, sino también porque la exigencia del cristianismo de que fuera aceptado y profesado públicamente por todos los pueblos lo puso en conflicto con el poder supremo ilimitado y no tolerante de ninguna contradicción del Estado romano. Precisamente en estos momentos esta ley entró en conflicto con el Fundador del cristianismo. Por supuesto, de esto no se sigue que Pilato, como ejecutor del derecho romano (suponiendo que entendiera la existencia de este conflicto religioso de la misma manera que entendía la inexistencia de cualquier conspiración civil aquí), estuviera obligado a condenar a Jesús. El funcionario más alto, como explica Trajano en su famosa carta al gobernante de Bitinia, estaba obligado a utilizar su propio criterio al tratar con personas que violaban la ley religiosa. Al parecer, Pilato creía sinceramente que Jesús tenía razón y no era peligroso; pero, creyendo esto, pecó al abandonar su primera sentencia y traicionar sangre inocente. Pero cuando finalmente lo envió a la cruz, lo hizo basándose en que Jesús se había declarado Rey y bajo la acusación original de que Cristo había actuado contra la majestad del pueblo romano (adversus majestatem populi romani). Cualquiera que fuera el pensamiento del juez romano, la declaración hecha por Cristo de su derecho era inconsistente con los privilegios del estado del cual Pilato era representante. Así pues, un examen del más famoso de todos los casos judiciales desde un punto de vista puramente jurídico y puramente formal conduce a tales conclusiones. En este caso hubo dos procedimientos, y ambos se llevaron a cabo con cierto respeto por las formas prescritas por las dos jurisprudencias más famosas del mundo. En ambos tribunales los jueces fueron injustos y el juicio fue desmesurado; pero en ambos se siguió el procedimiento formal externo, y el resultado fue el mismo. Jesucristo fue condenado por doble cargo de traición. Murió porque ante un concilio religioso se proclamó Hijo de Dios y Mesías de Israel, y ante el mundo -tribunal secular- se proclamó Cristo Rey. Lopukhin Alexander Pavlovich nació el 1 de octubre de 1852 en la familia de un sacerdote en el pueblo de Mityakino, provincia de Saratov. Se graduó en el Seminario de Saratov y en 1874 ingresó en la Academia Teológica de San Petersburgo, de la que se graduó en 1877. Cuando todavía era estudiante en la academia, participó activamente en revistas académicas y publicó un gran trabajo en "Christian Reading" - "Old Testament Prophets". En julio de 1879, fue nombrado lector de salmos de la Iglesia Ortodoxa Rusa en Nueva York. Publicó varios artículos en la revista Oriental local en los que presentó a los estadounidenses la iglesia y la vida religiosa rusas; Envió artículos y correspondencia a la revista Church Bulletin sobre diversos aspectos de la iglesia y la vida espiritual de la iglesia local. Desde Estados Unidos llegó a Rusia en 1882 para defender su tesis de maestría sobre “El catolicismo romano en América del Norte”. Desde 1883 impartió un curso de teología comparada en la Academia Teológica de San Petersburgo y desde 1885 dirigió el departamento de historia civil general antigua. Desde el comienzo de su carrera, A.P. Lopukhin participó activamente en actividades literarias, lo que le valió el reconocimiento y el respeto entre los teólogos y amantes de la lectura espiritual y la iluminación. Por iniciativa suya se tradujeron las obras de San Juan Crisóstomo; Los primeros seis volúmenes de la traducción se publicaron bajo la dirección de Lopukhin (el décimo volumen se publicó el año de su muerte). Poseyendo un conocimiento raro y sutil de los idiomas, entre la masa de obras teológicas de autores occidentales, identificó inequívocamente aquellas que satisfacían las necesidades de la vida espiritual y social rusa. Es traductor de las obras de Farrar, compilador de “Historia Bíblica...”, editor de varias revistas académicas: de 1892 a 1902 Lopukhin editó “Christian Reading” y “Church Bulletin”, y en 1899 se hizo cargo de la publicación de la revista “Strannik”, en cuyo apéndice figura la “Enciclopedia Teológica Ortodoxa o Diccionario Enciclopédico Teológico” (volúmenes I-V). Lopukhin incluyó muchos artículos en la primera edición del Diccionario Brockhaus y Efron. Al mismo tiempo, se esforzó por popularizar la ciencia teológica, lo que, sin duda, es su mérito para la sociedad rusa y la Iglesia ortodoxa. Su pasión especial es la cuestión de unir las iglesias cristianas; Cada movimiento hacia esto generó en él la esperanza de que llegaría el momento en que se unirían las ramas ramificadas de la única Iglesia de Cristo. Alexander Pavlovich Lopukhin murió el 22 de agosto de 1904. Las citas en este artículo están tomadas de la edición Surenguzi de la Mishná (Amsterdam, 1672), y especialmente del capítulo o tratado "De Synedriis", la traducción latina del editor sólo en algunos casos ha sido verificada con el original. La Mishná (De Synedrns, X, 3) establece la regla general: “gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis” (el pecado contra las palabras de los intérpretes es mayor que el pecado contra las palabras de la ley). O, en la paráfrasis del entusiasta traductor más reciente: “quien enseña contra el Pentateuco no está condenado a muerte, porque todos conocen la Biblia, pero quien enseña contra los maestros está condenado”. Rabbinovich. Legislación criminal del Talmud. París. Mishná, Capita Patrum, Ι,1. La misma prioridad se le dio a la ley en el dicho principal de su gran representante, Simón el Justo: "el mundo se sostiene sobre tres cosas: la ley, el culto a Dios y la misericordia". Tapa. Patrum, I, 2. Salvador, Inst. de Moise, I, 365. x Mishná, Tratado Makhoth. Mishná, De Synedriis, VI, 5. Salvador, Historia de las instituciones de Moise. 1822. Aquí se cita la 3.ª edición, en 2 volúmenes (Michel Lévy Frères, París). Valery Grat, predecesor de Pilatov. Véase Josefo Antiq XVIII, 2.1 y XX, 9, 1. “Como moscas en una herida”, dijo el emperador Tiberio sobre la rapidez con la que los sumos sacerdotes se reemplazaban entre sí en Jerusalén durante su reinado. Esto depende en parte de lo que significa la palabra ἀπέστειλεν en Juan, Juan 18:24: “enviado” o “enviado”. Dupin sostiene que Anna no era miembro del tribunal y que su intervención sin duda no hizo más que aumentar la irregularidad del interrogatorio del acusado. "El principio, constantemente sostenido en las escrituras judías, requiere dos condiciones: apertura y libertad. Aquí el acusado no fue sometido a interrogatorios secretos, durante los cuales una persona inocente podría, en confusión, entregar armas mortales contra sí mismo". Salvador, Inst. Yo, 366. Mishná, Pirke Avoth, IV, 8. Estas palabras recuerdan la curiosa medida prescrita por la Mishná respecto del Mesith, o “seductor” privado, es decir, laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10), expresión traducida en el Evangelio con las palabras: corrompe al pueblo (Lucas 23,2). En el caso de una persona que dijo en privado: "Sigamos a los otros dioses", la regla fue cancelada, para no tenderle una trampa al acusado. La persona seducida podía fingir que estaba de acuerdo con el seductor y así dar a los testigos ocultos la oportunidad de escuchar a Mesith y testificar en su contra. En cuanto a la cuestión de cuándo ocurrió esto, los cuatro evangelistas dan información que no es del todo clara y definitiva. Mateo y Marcos, omitiendo el interrogatorio privado, que ya hemos comentado, hablan por separado de una doble investigación nocturna: una, cuando se escuchó el testimonio de los testigos, y la otra, cuando se intentó obtener una confesión del acusado; pero ambas tuvieron lugar en presencia del sumo sacerdote, de los escribas y de los ancianos, a quienes Marcos añade a todos los sumos sacerdotes (Marcos 14:53). Sus relatos dan motivos para creer que la primera parte de esta investigación se llevó a cabo casi inmediatamente después de que trajeron al Prisionero del Monte de los Olivos. En cualquier caso, según su relato, tuvo lugar por la noche, mientras que por la mañana siguió una segunda y especial “reunión” de una asamblea similar, aparentemente más grande y con más autoridad. Binay (en De Morte Christi) cree que el juicio secundario tuvo lugar por la mañana. Pero la opinión (recientemente repetida por el Dr. Farrar) de que Lucas relata un evento diferente del que relatan los dos primeros evangelios casi con las mismas palabras, difícilmente puede aceptarse. Por otro lado, Juan habla del interrogatorio del sumo sacerdote, del traslado de Anás a Caifás y del traslado por la mañana a Pilato, pero no insinúa ningún análisis del caso en el concilio. Estas dos afirmaciones, aunque no se contradicen, parecen a primera vista mutuamente incompatibles; La narración de Lucas nos ayuda a resolver esta dificultad. Omite la primera parte de la mencionada investigación: el interrogatorio de los testigos, pero narra la confesión y condenación que tuvo lugar en aquella reunión del concilio, que tuvo lugar cuando llegó el día (Lucas 22:66), y después de la cual toda la multitud se levantó y lo llevaron ante Pilato (Lucas 23:1). Comparando todas estas declaraciones del caso, no nos resultará difícil establecer el orden histórico de los acontecimientos. El acusado fue llevado primero ante Anás, y de él enviado a Caifás e interrogado por uno de estos sumos sacerdotes. Alrededor de esta temprana hora se produjo probablemente la negación de Pedro, de la que hablan todos los evangelistas. Es seguro que el pleno del consejo no se reunió por la noche; Que un cierto número de sus miembros estuvo presente en Caifás esa noche es igualmente claro. Suponiendo que la reunión formal final del concilio tuviera lugar a la hora habitual de la mañana, es muy posible que la asombrosa escena de exorcismo, confesión y juicio tuviera lugar antes de ella. Pero es más coherente con la evidencia admitir que esto ocurrió antes, cuando ya se había reunido un número significativo de miembros, suficiente para que se le atribuyera el nombre del consejo, en un sentido amplio. Y en cualquier caso, es seguro que los acontecimientos anteriores -la invitación y el interrogatorio de los testigos y la discusión de sus testimonios- debieron ocupar algún tiempo durante la noche. Mishná, De Synedriis, IV, 1. Así, en nuestro presente estudio evitamos la pregunta extremadamente difícil: el viernes cayó el 14 o 15 de Nisán y en qué día de esta semana comieron el cordero de Pascua. Si el viernes caía el día 15, entonces era Semana Santa o un día festivo en el que la ley prohibía por completo juzgar. – Mishná, Moed Katon, V, 2. Mishná, De Synedriis, V, 5 y VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Bienaventurado el juez que deja fermentar su juicio”. Guemará sobre la Mishná, De Synedriis, p. 1. “Proferre diem mortis damnati nefas est (es criminal apresurar el día de la muerte de un condenado)”. Mishna, De Synednis, IV, 1. Véase la octava nota en Cocceus. Pero esto también está prohibido en otra parte, en el tratado Nidah, y los juristas han planteado dudas sobre la autoridad relativa de estos dos mandamientos. Afirma que el juicio y la condena tuvieron lugar en plena asamblea del Sanedrín, y añade: “El consejo se reunió nuevamente por la mañana del día siguiente o tercer día, según lo exige la ley, para confirmar o revocar la decisión”. Esta afirmación es pura ficción. Mishna, De Synedriis, IV, 5. “Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (al llamar a testigos, les infunden miedo)”. II, 6. Ibídem. V, 3, 4. Véase también Horae Hebraicae de Lightfoot, Marcos 14:56. Aunque Marcos, diciendo que sus testimonios eran ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦν ἡ μαρτυρία αὐτῶν), más bien significa que eran “insuficientes” en lugar de “en desacuerdo”. Salvador, Instituciones, I, 373. Se hizo una distinción entre testigos falsos y testigos verdaderos, según mintieron intencionalmente o no. Véase Lightfoot sobre el significado talmúdico y técnico del falso testimonio. Hor. Herb., Mateo 25:60. Véase también el relato de José sobre el juicio de Zacarías, hijo de Baruf. De bello judaico, IV. 5. 4. Las palabras hebreas para el concepto de blasfemia también incluyen una indicación de insulto o calumnia mediante palabras. Juan 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Mateo 21:23, 46; Lucas 20:20; Mateo 26:3ss. Es difícil decir afirmativamente cuál de estos significados tenía la palabra hebrea desconocida traducida al griego ιση μαρτυρια - testimonio igual. Parece que no hubo ningún abogado defensor, conocido como Baal-rib o Dominus litis (señor del litigio). Friedlieb, Arqueólogo. 87. Los escribas y fariseos que juzgaban al Salvador llevaban (Mateo 23:5) vendas especiales en la frente y en las manos con palabras de la ley, llamadas depósitos (filacterias). “Leían sus tesoros”, escribe el Talmud (Berajot, I, 2), “desde el amanecer hasta la hora tercera”, que era la última vez que se reunía el pequeño Sanedrín. Mientras que el gran Sanedrín sólo podía comenzar las reuniones “después del sacrificio diario de la mañana” (Maimónides en el capítulo De Synedriis III), el evangelista Lucas señala el amanecer como el momento en que realmente “trajeron al Salvador al Sanedrín” (Lucas 22:66) para el juicio. La Mishná (De Synedriis, I, 6) dice directamente que según la ley el número de miembros del Sanedrín era veintitrés. Tribus, pseudoprofetas, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Mishná, De Synedriis, I, 5. Mateo 26:63, Marcos 14:61 y 62. El hechizo, como es evidente, equivalía a prestar juramento al acusado y, al parecer, era de hecho la forma habitual en que los testigos prestaban juramento. Véase el capítulo de Selden "De Juramentis" en su libro sobre el Sanedrín y otros tratados sobre el mismo tema en el "Thesaurus" vol. XXVI. Mishná, De Synedriis, VI. 2 (nota). Cocceus escribe: “Ita tenent magistri, ne minem ex proprio confesione aut Prophetae vaticinio esse neci dandum (los maestros ordenan que nadie debe ser ejecutado por su confesión o un profeta por su profecía)”. E incluso Salvador dice: “Nuestra ley nunca condena al acusado basándose únicamente en su propia conciencia”. La siguiente regla restrictiva de la Mishná se aplica a la blasfemia en este sentido propio: “nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen - nadie puede ser considerado blasfemo si no ha mencionado el nombre (de Jehová)”. De Synedriis, VII, 5. La llegada del procurador o tetrarca de Galilea en las vacaciones de Pascua plantea la cuestión de cuál de ellos ocupaba este nuevo y más brillante edificio, sobre todo porque existía rivalidad y hostilidad entre Pilato y el tetrarca. La conversación descrita se encuentra únicamente en el Evangelio de Juan; y es notable que este Evangelio, que, como la mayoría piensa, apareció más tarde que otros, conserve palabras que no sólo contienen el signo interno más fuerte de confiabilidad, sino que también han recibido, gracias a las últimas investigaciones, el máximo valor histórico. "Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Crimen contra el pueblo romano o contra su seguridad)". Ulpiano, Cava. XLVIII, 4, 1. El origen del nombre es claro. Cicerón define majestas (majestad) como "magnitudo populi romani (toda la extensión, la totalidad del pueblo romano)", y el nombre completo del crimen se expresa de la siguiente manera: "crimen laesae aut imminutae majestatis (insulto criminal o disminución de majestad)". Esto se transmite con mucha precisión con nuestras palabras "alta traición". Mateo 27:11; Marcos 15:2; Lucas 23:3; Juan 18:33. Juan 18:38; Mateo 27:24; Lucas 23:14. Sin embargo, hay razones para pensar que estuvo presente en la acusación; Los dos primeros evangelistas testifican que entonces o más tarde su silencio despertó la sorpresa del gobernante, quien dijo: ¿No oyes cuántos testifican contra ti (Mateo 27:13; Marcos 15:4)? En el dicho “Mi reino no es de este mundo”, se usa la palabra κόσμος (mundo), y no αἰών (edad), para designar “mundo”. Juan 18:36. Los "Hechos de Pilato" apócrifos, que relatan esta conversación con notable precisión, añaden varias expresiones que, de hecho, simplificando los dichos anteriores, indican el significado particular de las palabras de Jesús en el que podrían aparecer en la mente del gobernante. "Pilato le dijo: ¿Qué es la verdad? - Jesús dijo: la verdad es del cielo. Pilato dijo: ¿es por eso que no hay verdad en la tierra? Jesús dijo a Pilato: Cree que la verdad existe en la tierra entre aquellos que, cuando tienen el poder de juzgar, se gobiernan por la verdad y juzgan con justicia". Mateo 27:24; Marcos 15:9, 10; Lucas 23:14; Juan 18:38. Mateo 27:19. Aquí surge una curiosa cuestión histórica sobre si a las esposas de los gobernantes de esa época se les permitía acompañar a sus maridos en las provincias, y esta cuestión se resuelve criticando a favor de la presencia de Claudio Prócula en Jerusalén. Juan 19:11. Algunos escritores, que argumentaron que solo Pilato tenía derecho a juzgar en este caso y que los procedimientos judiciales del Sanedrín eran un abuso, se refirieron a este texto, ya que contiene en su primera mitad un reconocimiento del derecho exclusivo de la corte romana y en la última, una acusación de Caifás por la ilegalidad de su curso de acción, así como por traición. Esta opinión, basada en nada, parece absurda dadas las circunstancias. "Judex Judicantium (Juez de los que juzgan)". Loesio. “Addito majestatis crimine, quod tum omnium accusationum complementum erat (añadiendo el cargo de delito contra la majestad, que era entonces el cumplimiento de todos los cargos)”. Tácito. Annales. III, 39. "¿Tenía razón Pilato cuando crucificó a Cristo? "Respondo que el deber principal de Pilato era cuidar de la preservación de la paz en Palestina, formarse el mejor concepto posible de los medios necesarios para este propósito y actuar de acuerdo con este concepto cuando fue elaborado. Por lo tanto, tenía razón si creía de buena fe y con motivos razonables que su curso de acción era necesario para la preservación de la tranquilidad en Palestina, y tenía razón en la medida en que estaba seguro de ello”. – Libertad, Igualdad, Fraternidad. Por James Fitzjames Stephen, QCP 87. Mateo 27:18; Marcos 15:10; Lucas 23:4,14, 22; Juan 19:4, 6. El verdadero carácter de Pilato está retratado con suma habilidad por el escritor inglés Ellicott en las siguientes expresiones: “el tipo perfecto y completo del romano secular de tiempos posteriores: estricto, pero no despiadado; astuto y conocedor del mundo, rápido y activo, arrogantemente justo y, sin embargo, como correctamente señalaron los antiguos escritores cristianos, un hombre con mente propia y, por tanto, cobarde; capaz de comprender lo que es justo, pero sin la fuerza moral para seguirlo”. - Historical Lectures, 6th Ed., 350. Compárese con la carta de Filón sobre los "Mensajeros". El abogado inglés de Pilato cita el siguiente ejemplo para explicar su punto de vista: "Supongamos", escribe el defensor del procurador romano, "que algún gran reformador religioso, reclamando la dignidad de un Gurú (Salvador) o Imam, en cuya llegada muchos mahometanos creen reverentemente, apareciera en el Punjab o en las provincias del noroeste de la India. Supongamos que hubiera razones suficientes para pensar (y no hay nada increíble en esto) que cualesquiera que sean las intenciones personales del predicador, sus la predicación conduciría a la alteración de la paz pública y a la incitación a la rebelión y la rebelión; y supongamos además (aunque tal suposición es difícilmente posible incluso en la imaginación) que el dignatario británico, en lugar de tomar las medidas necesarias y ejecutar las órdenes recibidas por él para la protección del poder británico, comenzó a especular si debería convertirse en discípulo de este Gurú o Imam. ¿Qué curso de acción se tomaría en relación con el dignatario? Se le habría despedido inmediatamente con deshonra del servicio que había deshonrado; y si hubiera actuado de acuerdo con sus convicciones y hubiera preferido su religión a su reina y a su país, habría sido ahorcado como rebelde y traidor”. Libertad, Igualdad, Fraternidad; r. 94. – ¡Observamos que el caso está lejos de ser paralelo! El verdadero paralelo sería el siguiente: supongamos que este Gurú o Imam fuera traicionado por sus correligionarios ante un dignatario británico acusado de haber fundado un sistema nacional hostil al dominio inglés y de negarse a pagar el impuesto inglés; que el dignatario, tras un examen personal del caso, quedó convencido de la inocencia de este hombre y de la falsedad de la acusación formulada contra él, que, para calmar a algunos sacerdotes, propuso someter a un castigo no particularmente severo a aquel en quien no encontraba culpa alguna; que bajo fuertes presiones para actuar en contra de sus convicciones, dudó durante medio día; y que, finalmente, cuando fue amenazado con una denuncia en su contra ante sus superiores en el servicio -que podría privarlo de su puesto o perjudicar su ascenso- ordenó someter a su prisionero a tortura o muerte. ¿Quién diría que el comportamiento de un dignatario es justo y no cruel? "Pero supongamos que este asunto tuviera una apariencia menos vil". Supongamos que un dignatario británico, por sus propias razones, se viera obligado a ejecutar a un predicador nativo, cuyas “intenciones personales” no eran en lo más mínimo hostiles al dominio británico ni rebeldes, se viera obligado a ejecutar tanto porque su predicación podía de hecho resultar, o incluso ya había comenzado a resultar, peligrosa para el dominio inglés, como porque tal ejemplo de severidad tendría un buen efecto. Suponemos el caso más ventajoso para la defensa de Pilato. Si este asunto se hubiera llevado a cabo administrativamente, tal vez sólo en Inglaterra los pocos círculos de seguidores de la teoría de la utilidad no lo hubieran llamado una crueldad injustificable. Una vacilación como la de Pilatov, si el gobernador inglés se hubiera permitido hacerlo en un asunto tan claro para él, habría sido una vergüenza para él a los ojos de toda la gente honesta. Esta teoría es en algunos aspectos idéntica a la ultramontana, y no en el aspecto en que ambas suprimen la conciencia personal bajo el yugo de la autoridad. "Me parece", dice nuestro autor, "que la visión ultramontana de la relación entre la Iglesia y el Estado es la única visión correcta (p. 109), porque, como explica, "los ultramontanos afirman correctamente que de los dos poderes, uno debería ser supremo y el otro debería estar subordinado a él, y que no existe una frontera real entre lo espiritual y lo temporal en la vida humana". "Lo único", escribe Renan, "al que el Imperio Romano le ha declarado la guerra en materia de religión, es la teocracia. El principio rector del imperio era el principio de un Estado secular; no permitía que ninguna religión tuviera consecuencias civiles o políticas; no permitía ninguna unión en el Estado que no estuviera subordinada al Estado. Este último punto es de gran importancia; él, hablando con verdad, fue la causa fundamental de toda persecución. La ley sobre las comunidades de intolerancia mucho más religiosa fue la fatal causa de la violencia que deshonró los reinados de los mejores gobernantes romanos”. Renan, Les Apotres, r. 351. Quizás te interese: