Der Prozess gegen Jesus Christus

Inhalt Vorwort I. Jüdisches Gerichtsverfahren II. Römisches Gerichtsverfahren Über den Autor Der enorme Einfluss des Lebens und der Person Jesu von Nazareth auf die Geschichte wird von allen akzeptiert. Und sein Tod am Kreuz, den Christen aller Zeiten als das wichtigste Werk seines Wirkens erkannten, wurde zum Ausgangspunkt einer neuen Geschichte. Sein Sarg war, wie der Dichter es ausdrückte, das Grab der Antike und die Wiege der Neuen. Bei diesem unvergesslichen Ereignis handelte es sich jedoch um die Vollstreckung eines Strafurteils nach zwei gerichtlichen Ermittlungen, von denen eines nach jüdischem, das andere nach römischem Recht durchgeführt wurde. Aus juristischer Sicht ist der Prozess gegen Jesus Christus außergewöhnlich, vielleicht sogar eine einzigartige Tatsache. Die Geschichte hat viele juristische Tragödien bewahrt. Strafprozesse, wie die gegen Sokrates, Karl, den König von England, und Maria Stuart, haben schon immer die Aufmerksamkeit von Menschen mit bezaubernder Macht auf sich gezogen. Aber der Prozess gegen Christus hinterließ auf der Welt einen größeren Eindruck als alle zusammen. Neben seiner weltgeschichtlichen Bedeutung hat es auch ein rein rechtliches Interesse, das keinem der genannten Prozesse zukommt. Nach allgemeiner Überzeugung der Juristen nimmt die Rechtsprechung des antiken Roms den wichtigsten Platz unter allen Rechtswissenschaften ein, und die einzigartigste von ihnen und darüber hinaus von der christlichen Welt hochgeschätzte war die Rechtsprechung des jüdischen Staates. Es ist klar, dass die Untersuchung eines solchen Falles aus rechtlicher Sicht zwangsläufig von großem Interesse sein wird, wenn diese beiden herrlichen und entschieden unterschiedlichen Systeme aufeinandertreffen. Und wenn diese beiden Systeme in einem äußerst auffälligen und folgenreichen Ereignis aufeinandertreffen, dann wird die Untersuchung ihrer gemeinsamen Anwendung sehr wichtig. Es wird zur interessantesten Aufgabe, die sich die Geschichte der Rechtswissenschaft vorstellen kann. Es stellen sich sofort viele Fragen, nämlich: Gab es zwei Prozesse oder einen? War der zweite Prozess lediglich eine Wiederholung des ersten oder war der erste nur eine Vorstufe zum zweiten? Wurden die Formen eingehalten: im einen Fall das jüdische, im anderen das römische Recht, und wollte man sie einhalten? Haben sie in beiden Fällen, mit oder ohne Einhaltung der Formulare, versucht, Gerechtigkeit in der Sache zu erreichen? Wurden dann vor jüdischen und römischen Gerichten dieselben Anklagen erhoben? Für welches Verbrechen starb der Angeklagte? War die Entscheidung in beiden Fällen formal gerecht, das heißt, wurde sie im Einklang mit den jüdischen und römischen Verfahrensregeln getroffen? War es im Wesentlichen gerecht, also im Einklang mit den damaligen jüdischen oder römischen Gesetzen? Diese rechtlichen Fragen stellen sich natürlich, wenn man die Geschichte des Ereignisses aufmerksam liest. Wir werden jeden der beiden Vorgänge im Hinblick auf das große Ereignis im Detail betrachten. I. Jüdisches Gerichtsverfahren Die jüdische Gesellschaft und die Institutionen, die sie regierten, waren von einem tiefen Sinn für Wahrheit und Gesetz durchdrungen. Wie sehr sich dieses Gefühl in der späteren Geschichte des jüdischen Volkes entwickelte, zeigt die Grundregel: „Tue vor Gericht kein Unrecht.“ Im älteren Teil der „Überlieferungen der Väter“ lesen wir: „Wenn ein Richter eine Entscheidung fällt, die nicht mit der Wahrheit übereinstimmt, dann nimmt er die Größe Gottes aus Israel. Wenn er aber nach der Wahrheit richtet, und sei es auch nur für eine Stunde, dann stärkt er sozusagen die ganze Welt, denn im Gericht kommt die Gegenwart Gottes in Israel zum Ausdruck.“ Die umfangreiche jüdische Literatur, die wir Talmud nennen, ist nichts anderes als das Corpus Juris, eine Enzyklopädie des gesamten Rechts, die am besten durch Vergleich mit anderen Rechtskodizes, insbesondere dem Römischen Gesetzbuch und seinen Kommentaren, beurteilt werden kann. Der Talmud enthält viele andere Themen, aber das ist seine Grundlage. Und was für uns besonders wichtig ist: Diese Grundlage stellt den ältesten Teil des Talmuds dar. Der gesamte Talmud besteht aus vierzig Foliobänden – einer Fülle von Begründungen, Beispielen und Kommentaren. Sein zentraler Teil, der in 12 Bänden enthalten ist, wird Mischna genannt. Und der Inhalt fast der gesamten Mischna bildet das Gesetz. 1 Die Mischna wurde seit der Antike als zweites oder mündliches Gesetz überliefert – δευτερωσις, d. h. als ausführlicher Kommentar zum mosaischen Gesetz auf der Grundlage der Tradition, und verdrängte es in der Praxis als Kodex, indem sie sich völlig diesem Gesetz unterordnete. 2 Während andere Teile des talmudischen Kommentars jahrhundertelang nach der Einführung des Christentums nicht existierten, geht man allgemein davon aus, dass die Mischna oder der zentrale Teil davon etwa im Jahr 200 n. Chr. von Rabbi Juda gesammelt wurde. Sie wurde jedoch als mündliches Gesetz gesammelt, dessen Gebrauch und Autorität seit der Rückkehr des Volkes aus Babylon zuzunehmen begann, als „kurzer Auszug aus der gesetzgeberischen Produktivität“, der etwa achthundert Jahre andauerte. Daher zögern spätere jüdische Autoren nicht, es als ein Gesetzbuch zu bezeichnen, das Strafgesetze enthält, die zweifellos während der Hohepriesterschaft von Hannas und Kaiphas existierten. Dies lässt sich natürlich nicht für alle Teile des Buches beweisen, die über zwei Jahrhunderte hinweg niedergeschrieben wurden. Aber wir haben Beweise dafür, dass die Entwicklung der Mischna in diese bestimmte Richtung sehr früh und schnell erfolgte. Seine früheste Periode fällt mit der Zeit der „Männer der großen Synagoge“ zusammen, die von der Rückkehr aus der Gefangenschaft bis etwa 220 v. Chr. reichte. Ihre Tätigkeit kommt in dem Leitspruch zum Ausdruck: „Seid vorsichtig und langsam im Urteil, bereitet so viele Jünger wie möglich vor und macht aus ihnen einen Zaun um das Gesetz.“ 3 Und auf dieses Jahrhundert, das der richterlichen Tätigkeit Vorsicht einflößte, folgte das sogenannte „Zeitalter des Sanhedrin“, das in den nächsten vierhundert Jahren das Prinzip der Vorsicht bis ins kleinste Detail entwickelte. Nichts in der Mischna kommt deutlicher zum Ausdruck als der in jener Antike anerkannte Kontrast zwischen Zivil- und Strafverfahren – zwischen dem Gericht des Eigentums und dem Gericht des Lebens. Schon in Bezug auf die ersten Gerichtsverfahren verblüffen ihre Regeln den modernen Rechtsgeist durch ihren Hang zur pedantischen Vorsicht. Was Straftaten anbelangt, insbesondere solche, die mit der Todesstrafe geahndet werden, besteht kein Zweifel daran, dass schon lange vor der Zeit Jesu die hohe Bedeutung, die das Leben eines jüdischen Bürgers in den Augen des Gesetzes hatte, zu extremen Vorsichtsmaßnahmen führte. Die sogenannten vier großen Regeln der jüdischen Strafrechtsprechung: „Richtigkeit der Anklage, Publizität im Verfahren, völlige Freiheit des Angeklagten und Sicherheit vor allen Gefahren oder Fehlern von Zeugen“ 4 – bereits in der Mischna zerfallen sie in detaillierte und präzise Regeln, die sich in allen Punkten fast eindeutig zugunsten des Angeklagten ausrichten und vor allem bei der Analyse eines mit der Todesstrafe bedrohten Falles Gültigkeit haben. Tatsächlich gehen die Vorsichtsmaßnahmen hier so weit, dass moderne Juden dazu neigen, sich vorzustellen, dass die Todesstrafe dem Geist der jüdischen Rechtsprechung widerspricht. Im „mündlichen Gesetz“ lesen wir den Ausspruch von Eleasar, dem Sohn Asarjas: „Der Sanhedrin, der alle sieben Jahre einen Menschen zum Tode verurteilt, ist ein Schlachthaus.“ 5 Noch erstaunlicher (wenn wir uns an die Angst der Juden vor allem Humanoiden in ihren Reden über das göttliche Wesen erinnern) erscheint der folgende schreckliche Ausspruch von Rabbi Meir: „Was denkt Gott (wenn wir von Gott humanoid sprechen können), wenn ein Bösewicht die gebührende Qual für sein Verbrechen erleidet? Er sagt: „Mein Kopf und meine Glieder leiden.“ Und wenn Er so über das Leiden der Schuldigen spricht, was sollte Er dann sagen, wenn der Unschuldige verurteilt wird?“ 6 Und um unschuldiges Blut zu retten und das heilige Recht auf Leben zu schützen und zu verteidigen, enthielt die jüdische Gesetzgebung zahlreiche Vorsichtsmaßnahmen, die wie Bastionen die Angeklagten schützten, so dass falsche Anschuldigungen nahezu unmöglich gemacht wurden. Die Frage, ob die jüdische Untersuchung von Jesus Christus nach den Regeln des jüdischen Gesetzes selbst durchgeführt wurde, ist offenbar von keinem Autor erörtert worden, obwohl viele sie angesprochen haben. Die berühmteste Studie über ihn stammt von dem spanischen jüdischen Wissenschaftler Salvador, der in seinem berühmten Werk „Geschichte der mosaischen Institutionen“ 7 zwei hervorragende Kapitel über die Strafgesetze der späteren Juden und über die Rechtspflege unter ihnen verfasste, denen er dann das Argument hinzufügte, dass der Prozess gegen Jesus rechtmäßig durchgeführt wurde. Er akzeptierte die Tatsachen, wie sie in den Evangelien dargestellt werden, und stützte seine Schlussfolgerungen auf das Gesetz, wie es in der Mischna dargelegt ist; Auf der Grundlage dieser Quellen hielt er es für möglich zu beweisen, dass das Urteil zwar unglücklich ausfiel, der Verlauf des Prozesses und das erzielte Ergebnis jedoch gleichermaßen unvermeidlich waren, wenn Jesus wirklich der Messias war, wenn sich das Gericht nur an sein eigenes Recht hielt. Der berühmte französische Anwalt Dupin Sr. und der amerikanische Wissenschaftler Greenleaf reagierten in einer brillanten Abhandlung auf Salvador. Beide Gegner El Salvadors bestanden hauptsächlich darauf, dass der Prozess gegen Jesus Christus weniger der Form als vielmehr der Substanz nach unfair sei. Wir beabsichtigen, dieses Problem noch einmal zu untersuchen, indem wir direkt zu den Quellen gehen. Im März, in der Nacht zum Freitag, dem letzten vor Ostern, kam es zu einer Festnahme – der erste Schritt in den meisten unserer modernen Ermittlungen. Es stellt sich die Frage: War diese Inhaftierung rechtmäßig? Es gibt keinen Grund, daran zu zweifeln, dass dies durch die Autorität des Hohepriesters geschehen ist; Dieselbe jüdische Autorität muss für die Hinzufügung der römischen Spira zu den Dienern des Tempels gesorgt haben, und so erscheint es auf den ersten Blick legal. Aber war die Inhaftierung vor der Untersuchung nach jüdischem Recht legal? Dies scheint nicht der Fall zu sein, es sei denn, es bestand Grund zur Angst vor Widerstand oder Flucht. Im vorliegenden Fall bestand keine Fluchtabsicht, jedoch war mit Widerstand, wenn auch unbeabsichtigt, zu rechnen. Damit wird aus der Frage nach der Rechtmäßigkeit der Verhaftung Jesu Christi nun die Frage: War diese Verhaftung der Beginn einer gerichtlichen Untersuchung? Wenn ja, dann müsste der weitere Verlauf der Sache laut Gesetz derselbe sein, wie wir ihn beobachten, als Petrus und Johannes kurze Zeit später in Gewahrsam genommen wurden – diejenigen, die sie festgenommen hatten, hielten sie bis zum Morgen in Gewahrsam, denn es war bereits Abend. 8 Mit Jesus Christus wurde ganz anders umgegangen. Der Festnahme folgte ein nächtliches Verhör. Ein bewaffneter Konvoi führte Jesus zunächst zu Annas, dem mächtigsten Mitglied des Sanhedrin. Nicht weniger als fünf seiner Söhne saßen in dieser Versammlung, von denen einige bereits die Würde des Hohepriesters genossen, andere noch in den nächsten Jahren genießen sollten. Der alte Mann Anna hatte diese hohe Position zuvor zwanzig Jahre lang inne und erweiterte möglicherweise in Abwesenheit des römischen Herrschers 10 seine Macht (wie später sein Sohn) bis zur Verkündung von Todesurteilen. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass der Staatsanwalt, empört über Annas Autokratie, auf seiner Amtsenthebung bestand; 11 Anna gab zwar formell nach, übte jedoch weiterhin Einfluss auf den großen Rat durch die jüngeren Mitglieder ihrer Familie aus. Nun wurde der Vorsitzende des Vorsitzenden von seinem energischen Schwiegersohn Kaiphas besetzt, obwohl das ältere Oberhaupt des Hauses nach Meinung der gläubigen Juden der Hohepriester de jure judaico blieb. Anna schickte den gefesselten Jesus Christus zu Kaiphas, vielleicht nur in eine andere Abteilung des bischöflichen Hauses. Vor dem einen oder anderen (es macht keinen Unterschied) dieser Würdenträger wurde der Angeklagte zweifellos einer Vorvernehmung unterzogen, bevor die Zeugen geladen wurden. Es ist schwer zu entscheiden, ob dieses hohepriesterliche Verhör, das von einem gewissen Johannes aufgezeichnet wurde, von Annas oder Kaiphas durchgeführt wurde. Dies ist jedoch für unsere Aufgabe völlig gleichgültig. 13 Hier kommt es vor allem darauf an, dass, wenn das von Johannes ausführlich aufgezeichnete Verhör in Annas stattfand, es sowohl örtlich als auch zeitlich von dem anschließenden Verfahren in Kaiphas getrennt war. In diesem Fall ist es wahrscheinlicher, dass die Zeugenvernehmung und die Verurteilung, die vor dem hauptamtlichen Junior-Hohepriester stattfanden, etwas später – entweder nachts oder sogar schon am Morgen – stattfanden und die Form und Reihenfolge eines ordnungsgemäßen öffentlichen Prozesses hatten. Wenn Annas andererseits den Gefangenen zu Kaiphas schickte, ohne den Fall zu untersuchen, und wenn das in den Evangelien aufgezeichnete Verhör zuletzt durchgeführt wurde, dann konnte diesem Verhör unmittelbar die Vorstellung von Zeugen, der Exorzismus 14 und die Verurteilung folgen; und in einem solchen Fall ist es wahrscheinlich, dass auf alle diese Ereignisse eine beträchtliche Zeitspanne folgte, bevor die informelle Verurteilung der Nacht in einer formellen oder öffentlichen Sitzung des Morgenrats ratifiziert wurde. Der Hauptpunkt des Hohepriesterverhörs hängt jedoch nicht von der Entscheidung ab, wer das Verhör durchgeführt hat. Auf jeden Fall war das Verhör völlig illegal. In einigen Ländern wie Frankreich, Schottland und Russland wird der Angeklagte einem Richter vorgeführt und einer formellen Befragung unterzogen, bevor er öffentlich vor Gericht gestellt wird. In anderen Ländern und unter den Juden wird das übrigens nicht so gemacht. Hier war der Angeklagte von einem solchen persönlichen Verhör befreit, bis er zur Besprechung des Falles vor eine Versammlung seiner Brüder gebracht wurde. 15 Diese Regel bezüglich der Öffentlichkeit von Verhören scheint aus jüdischen Grundsätzen sowohl für Richter als auch für Zeugen hervorgegangen zu sein. „Sei nicht ein einziger Richter“, sagt einer der berühmtesten Aphorismen, „denn es gibt keinen einzigen Richter außer dem Einen.“ 16 Nicht nur aus der Mischna, sondern auch aus dem Pentateuch geht noch deutlicher hervor, dass ein Zeuge keine Rolle spielte und dass „zwei oder drei Zeugen“, auf deren Aussage sich jeder Fall stützen muss, ihre Aussage öffentlich machen müssen. 17 Ihre Aussage bildete die Grundlage jedes Gerichtsverfahrens, und bis sie öffentlich gegen eine Person abgegeben wurde, galt sie vor dem Gericht nicht nur als unschuldig, sondern auch nicht als Angeklagter. Dieses Prinzip erklärt vollständig die Antworten Jesu Christi auf die mitternächtlichen Fragen des Hohepriesters: Ein Würdenträger der Kirche befragte Jesus wahrscheinlich in einer privaten Versammlung und zweifellos bevor Zeugen aufgerufen wurden, über seine Jünger und seine Lehre. „Jesus antwortete ihm: Ich habe deutlich zur Welt geredet; ich habe immer in der Synagoge und im Tempel gelehrt, wo sich die Juden immer versammeln, und ich habe nichts heimlich gesagt. 18 Warum fragst du mich? Frage diejenigen, die gehört haben, was ich ihnen gesagt habe; siehe, sie wissen, was ich gesagt habe.“ 19 Hier kann man in jedem Wort Anklänge an die jüdische Gerechtigkeit hören, die auf sehr weitreichenden Prinzipien beruht. Christus erinnert den ungerechten Richter an die erste Pflicht seines großen Dienstes. Aber (wie ein alter jüdischer Schriftsteller, der dieses Volk in der Antike studierte, feststellte): „Wenn ein unwissender Mensch aufsteht, wird er von allen Seiten von den Bösen umzingelt.“ Als der Angeklagte auf diese Weise seine Rechte geltend machte, schlug einer der Geistlichen (diese Klasse von Menschen zeichnet sich normalerweise durch einen besonderen Eifer für die Einhaltung der Form und nur einer Form aus) „Jesus auf die Wange und sagte: Antwortest du dem Hohepriester auf diese Weise?“ 20 Die Antwort Jesu ist erstaunlich. Darin stellt er sich erneut entschieden auf die gesetzlichen Rechte des Juden – den Boden, von dem aus er später zweifellos auf eine höhere Ebene aufgestiegen ist, den er jedoch nie ganz aufgegeben hat: „Wenn ich Böses gesagt habe, zeige, was schlecht ist, und wenn es gut ist, warum schlägst du mich?“ 21 Diese Worte bringen zweifellos die Forderung nach Meinungsfreiheit und Freiheit für den Angeklagten zum Ausdruck. Aber sie berufen sich erneut auf den Grundsatz des jüdischen Rechts, nach dem die Zeugen die volle Verantwortung und den Anfang jeder Anklage auf sich nahmen und sogar verpflichtet waren, am Ende des Verfahrens zu erscheinen und den Angeklagten mit eigenen Händen zu steinigen. Und der wiederholte Protest erreichte sein Ziel. Denn nun haben sich die Zeugen gemeldet, genauer gesagt, sie wurden aufgefordert, ihre Aussage vorzutragen. Mit ihrem Erscheinen – und nicht vorher – begann erst nach jüdischem Recht der eigentliche formelle Prozess. All dies oder das meiste davon geschah nachts. 22 Aber war die nächtliche Gerichtsverhandlung legal? Nach allen Bestimmungen des jüdischen Rechts war die nächtliche Gerichtsverwaltung, egal in welcher Form sie durchgeführt wurde, sicherlich rechtswidrig und ungültig. An einer Stelle in Mischna 23 wird ein Gesetz dargelegt, das Strafverfahren von Zivilverfahren unterscheidet. Es ist so auffällig, dass wir es wagen, es hier vollständig darzustellen, obwohl uns eigentlich nur die letzten Worte des Absatzes wichtig sind: „Zivil- und Strafverfahren unterliegen den gleichen Vernehmungs- und Ermittlungsregeln. Sie unterscheiden sich jedoch in der Produktionsmethode in den folgenden Punkten. Ersteres erfordert nur drei Richter, letzteres dreiundzwanzig. Im ersteren macht es keinen Unterschied, zu wessen Gunsten die Richter sprechen, die zuerst Stellungnahmen abgeben; im letzteren müssen diejenigen, die sich zur Rechtfertigung äußern, zuerst sprechen. Im ersten Fall ist immer eine Mehrheit von einer Stimme ausreichend; im zweiten Fall ist immer eine Mehrheit von einer Stimme ausreichend, um freizusprechen, aber eine Mehrheit von zwei Stimmen.“ Im ersten Fall kann die Entscheidung (im Falle eines Irrtums) aufgehoben werden, im zweiten Fall kann ein Freispruch jedoch nicht sowohl für als auch gegen den Angeklagten sprechen, im zweiten Fall jedoch nicht. Im ersten Fall kann der Richter, der seine Meinung geäußert hat, unabhängig davon, ob dafür oder dagegen, sie ändern; Im letzteren Fall kann derjenige, der für die Strafverfolgung gestimmt hat, seine Meinung ändern, derjenige, der für den Freispruch gestimmt hat, jedoch nicht. Das erste (Zivilverfahren) beginnt nur tagsüber, endet aber möglicherweise nach Einbruch der Dunkelheit; Letzteres (Strafverfahren) beginnt nur tagsüber und muss auch tagsüber enden. Ersteres kann am selben Tag, an dem es beginnt, mit einem Freispruch oder einer Verurteilung enden, letzteres kann am selben Tag enden, wenn ein Freispruch ausgesprochen wird; muss aber auf den nächsten Tag verschoben werden, falls es mit einer Verurteilung enden sollte. Und aus diesem Grund kann ein Strafverfahren nicht am Vorabend eines Samstags oder Feiertags eingeleitet werden.“ Die Kreuzigung Jesu fand (daran bestand fast nie ein Zweifel) am Freitag statt, dem Vorabend des Samstags, der ebenfalls ein großer Tag war, 24, und am selben Freitagmorgen fand die Ratssitzung statt. 25 Ein solches Treffen an einem solchen Tag war verboten. Wenn es nur zur Verkündung eines Freispruchs eröffnet wurde, war es legal. Konnte das Gericht den Angeklagten jedoch nicht sofort freisprechen, musste es die Anhörung um mindestens 24 Stunden verschieben, um das endgültige Urteil zu fällen. Auch die Abschlussbesprechung konnte am Samstag nicht stattfinden. Die Notwendigkeit, ein Strafverfahren zu verzögern, um die Rechte des Angeklagten zu gewährleisten, wird in den detaillierten Anweisungen der Mischna sehr deutlich gezeigt. 26 „Wenn sich herausstellt, dass jemand unschuldig ist, spricht das Gericht ihn frei. Andernfalls wird sein Urteil auf den nächsten Tag verschoben. In der Zwischenzeit versammeln sich die Richter und beraten sich über die Angelegenheit, indem sie ein wenig Fleisch essen, aber den ganzen Tag keinen Wein trinken In Lev. 24,14 heißt es: „Bringt den, der (den Namen des Herrn) verleumdet, aus dem Lager.“ Zu diesem Zeitpunkt sollte ein Justizminister mit einem Taschentuch in der Hand der Prozession folgen, bleibt aber an der entferntesten Stelle stehen, von der aus er den Mann mit dem Kopftuch noch sehen kann, und wenn jemand es unternimmt, zu beweisen, dass es sich um einen Verurteilten handelt unschuldig, dann winkt der an der Tür stehende mit einem Taschentuch, und im selben Moment galoppiert der Reiter dem Sträfling nach und fordert ihn auf, sich erneut zu verteidigen.“ Diese Gebote, die nicht einem Kommentar zum mündlichen Gesetz, sondern der Mischna selbst entnommen sind, existierten wahrscheinlich in allen Einzelheiten während der Hohepriesterschaft von Kaiphas. Es besteht kein Grund, daran zu zweifeln, dass zumindest die allgemeine Regel, die die Verschiebung des Endes eines Gerichtsverfahrens auf einen anderen Tag vorsah, für die Richter Jesu von Nazareth verpflichtend war. In keinem Fall war diese Regel für die Gerechtigkeit so unbedingt notwendig wie in diesem Fall, als der Angeklagte, bei Einbruch der Dunkelheit in Gewahrsam genommen, im Morgengrauen vor Gericht gestellt wurde, ohne die geringste Gelegenheit, Zeugen zu seiner Verteidigung vorzubringen. Die Gemara nennt es Grausamkeit, den Todestag des Angeklagten zu beschleunigen; 28 Hier verwandelte sich diese Grausamkeit in offensichtliche Ungerechtigkeit, da der eigentliche Prozess, der rechtswidrig zu früh begonnen hatte, wahrscheinlich in der Dunkelheit der Nacht in der Sache abgeschlossen wurde. Dies wäre ein unerträglicher Verstoß gegen das Gesetz in einer gewöhnlichen Zivilklage, die eingereicht werden könnte und deren Verfahren nur tagsüber begonnen werden könnte, obwohl es gelegentlich nach Einbruch der Dunkelheit bis zur Urteilsverkündung weitergehen könnte. 29 Aber ein wichtiger Kriminalfall – ein Fall eines Verbrechens, das zweifellos die Todesstrafe nach sich zog – musste erst bei Tageslicht beginnen und wieder aufgenommen werden oder fortgesetzt und beendet werden. Und dass ein Prozess, in dem ein Nachkomme Israels, ein natürlicher Jude, den das ganze Volk als „einen Mann mit starken Worten und Taten“ kannte, seines Lebens beraubt werden konnte – dass ein solcher Prozess mit einem formellen Urteil in der Zeit zwischen Mitternacht und Morgen begann und endete – dies war ein Verstoß sowohl gegen die Formen und Regeln des jüdischen Rechts als auch gegen die Grundprinzipien der Gerechtigkeit. Und da El Salvador 30 diesem außergewöhnlichen Gesetzesverstoß überhaupt keine Beachtung schenkt, brauchen wir seine Verteidigung anderer Teile dieses vermeintlich rechtlichen Verfahrens nicht im Detail zu untersuchen. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass in diesen seltsamen Stunden zwischen Donnerstagnacht und Freitagmorgen einige Rituale von Gerichtsverfahren nach jüdischem Recht eingehalten wurden. Egal wie ungerecht die Richter Christi waren, sie waren immer noch Menschen, die im jüdischen Gesetz erzogen wurden und alle Einzelheiten genau kannten; Sie müssen es für sich selbst unmöglich gehalten haben, durch die Verletzung der richterlichen Wahrheit gleichzeitig alle Formen des Gerichts zu verletzen. Wie wir gesehen haben, verlangte Jesus Christus eine wirklich formelle Anklage und Untersuchung: „Warum fragst du mich? Fragt diejenigen, die gehört haben, was ich ihnen gesagt habe.“ 31 Und bis zum Ende werden wir kein Wort mehr von ihm hören. Als die Forderung nach öffentlicher Gerechtigkeit mit einer nächtlichen Untersuchung beantwortet wurde, weigerte sich der Angeklagte, daran teilzunehmen. In dieser Zeit ist viel passiert. Die Ratsmitglieder suchten nach Zeugen gegen Jesus. Matthew sagt, sie suchten nach falschen Zeugen. 32 Aber selbst eine einfache „Durchsuchung“ war eine verführerische Obszönität seitens des Gerichts. Wie wir gesehen haben, sollten und sollten jüdische Richter vor Gericht erscheinen, vor allem als Verteidiger der Angeklagten. Und eines der schrecklichsten Schauspiele, die die Welt je gesehen hat, muss der Exorzismus oder die feierliche Ansprache der Zeugen gewesen sein, die gekommen waren, um sich gegen das Leben Jesu auszusprechen. Diese Form der Beschwörung oder feierlichen Ansprache an Zeugen ist im jüdischen Recht vollständig erhalten. 33 Es war die Pflicht des Hohepriesters, vor jedem Zeugen in einem Strafverfahren einen Zauberspruch zu sprechen und ihn dann zu beschwören. Wer kann die Wirkung messen, die der Zauber hatte, als er vom heiligen Richter Israels auf Menschen ausgesprochen wurde, die gezwungen waren, dem Angeklagten jederzeit ins Gesicht zu schauen, während sie die Worte aussprachen? „Vergiss nicht, o Zeuge, dass es eine andere Sache ist, vor Gericht über Eigentum auszusagen, und eine andere Sache vor Gericht, bei der es um das Leben geht. Wenn deine Aussage in einem Geldstreit falsch ist, endet der ganze Fall mit Geld. Aber wenn du vor einem Gericht sündigst, das über die Frage des Lebens entscheidet, dann wird dir das Blut des Angeklagten und das Blut seiner Nachkommen bis zum Ende des Zeitalters zugerechnet ... Warum Adam allein erschaffen wurde, um dich zu lehren, dass, wenn irgendein Zeuge eine Seele aus Israel vernichtet, dann die Die Heiligen Schriften erkennen an, dass er die ganze Welt zerstört hat, und derjenige, der eine solche Seele rettet, ist, als ob er die Welt gerettet hätte ... Denn ein Mensch kann mit einem Siegel seines Ringes viele Eindrücke hinterlassen, und er, der Heilige und Gesegnete, hat von seinem Bild des ersten Menschen die Bilder aller Menschen übernommen, die leben werden geschaffen für eine Person wie die, deren Leben von Ihren Worten abhängt.“ Der Menschensohn, dessen Leben das Gesetz durch eine so schreckliche heilige Tat schützte, stand schweigend vor den Zeugen; und aus welchem ​​Grund auch immer werden ihre Beweise als mangelhaft befunden. Was sagt das jüdische Gesetz über Zeugenaussagen? Der Talmud unterteilt alle mündlichen Aussagen in: 2) unzureichende oder einzelne Beweise, 3) ordnungsgemäße Beweise oder (vielleicht) Zeugenaussagen, die übereinstimmend aussagen. 34 Die Aussagen der Zeugen, die in dieser Nacht erstmals vernommen wurden, scheinen als erstklassig abgetan worden zu sein; denn „leere Zeugenaussagen“ wurden nicht einmal vorübergehend akzeptiert oder aufgezeichnet, bis sie später bestätigt wurden. Andererseits wurden „unzureichende Beweise“ vorläufig zugelassen, waren jedoch erst dann gültig, wenn sie von anderen bestätigt wurden. Zu dieser mittleren Kategorie gehörte die Aussage des Zeugen, der die Aussage Jesu über die Zerstörung und Wiederherstellung der Kirche darlegte. Als sich ein weiterer Zeuge zu ihm gesellte, stellte sich die Frage: Erreichten die Aussagen beider den dritthöchsten Aussagegrad, der als „Aussage von Menschen, die einer Meinung sind“, bekannt ist? „Aber“, sagt Mark mit einem präzisen technischen Ausdruck, „diese Beweise waren nicht ausreichend“, oder sie sind sich einig. 35 Zweifellos gab es eine verbale Meinungsverschiedenheit bei der Sachverhaltsdarstellung. Diese Meinungsverschiedenheit könnte nach unseren modernen Vorstellungen nicht wichtig sein. Markus vermittelt Beweise für beides im selben Satz, ohne zwischen ihnen zu unterscheiden. Und Matthäus tut dasselbe und unterscheidet sich kaum von Markus. Beide machen keinen expliziten Unterschied zwischen den Aussagen dieser beiden Zeugen. Nehmen wir an, dass die Meinungsverschiedenheit (wie von Markus angedeutet) nur darin bestand, dass einer mit den Worten von Matthäus sagte: „Ich kann die Kirche Gottes zerstören“ 36 und der andere – „Ich werde diesen Kirche zerstören.“ Aber selbst eine solche Meinungsverschiedenheit reichte aus, um die Kraft ihrer Aussage zu zerstören. In jüdischen Strafverfahren galt „die geringste Diskrepanz in der Zeugenaussage als wirkungslos“. 37 Ein einfacher Unterschied in den Worten könnte manchmal selbst für einen Richter wie Kaiphas die Bedeutung eines unwiderlegbaren Einwands haben. Die Aussagen früherer Zeugen, die die Evangelisten, ihre übliche Zurückhaltung aufgebend, direkt als „falsche Zeugen“ bezeichnen,38 waren wahrscheinlich unvollständig und verwirrend. Was die letzten beiden Zeugen betrifft, so ist es durchaus möglich, dass der Unterschied zwischen der Darstellung ihres Zeugnisses durch diese beiden Evangelisten nicht nur auf Worten beruhte, sondern eine erhebliche und wichtige Schwierigkeit darstellte, die im Verlauf des Falles von großer Bedeutung war. Hier stehen wir vor den wichtigsten Fragen der gesamten Studie: Für welches Verbrechen wurde Jesus die ganze Zeit über angeklagt? Unter welchem ​​Vorwurf und aufgrund welcher Anklage stand er vor dem Sanhedrin? Bisher liegen uns in der Gerichtsbeschreibung keine Hinweise auf dieses Thema vor. In modernen Gerichtsverfahren wäre ein solcher Sachverhalt ungewöhnlich. Die Verurteilung einer Person, insbesondere vor einem Strafgericht, ohne zuvor die Straftat anzugeben, für die sie angeklagt wird, wird zu Recht als Gesetzesverstoß angesehen. Aber wir sollten das jüdische Gesetz oder das alte Gesetz eines anderen Volkes nicht nach unseren neuesten Gesetzen beurteilen. Wie wir gesehen haben, räumte das jüdische Gesetz den Zeugen eine besonders wichtige Bedeutung ein. Und in der Antike bestand die Anklage gerade aus der Aussage der Hauptzeugen. Außer der formellen Anklageschrift gab es keinen weiteren Vorwurf. Während die Zeugen sprachen – und sie sprachen immer in einer öffentlichen Sitzung –, legte der Gefangene selbst gegenüber dem Angeklagten kaum ein Geständnis ab. Als sie ihre Rede beendeten und sich herausstellte, dass die Aussagen zweier von ihnen übereinstimmen, erhielten diese Aussagen die Kraft einer rechtlichen Anklage, Denunziation oder Anklage und dienten gleichzeitig als Beweismittel. Dies ist für uns paradox, aber in der Tat lässt sich der einfache und natürliche Ablauf jedes jüdischen Strafverfahrens nirgends besser erklären als im alten berühmten Fall von Naboth, einem Israeli: „Sie erklärten ein Fasten und setzten Naboth an die Spitze des Volkes. Und zwei böse Männer traten vor und setzten sich ihm gegenüber. Und diese bösen Männer sagten vor dem Volk gegen ihn aus und sagten: „Naboth lästerte Gott und den König, und sie führten ihn aus der Stadt und steinigten ihn und ihn.“ gestorben.“ 39 Die wesentlichen Punkte des jüdischen Strafverfahrens werden hier mit erstaunlicher Präzision dargestellt. 40 Aber im Fall von Naboth scheinen die falschen Zeugen, die von der Tochter des Königs von Sidon ausgebildet wurden, 41 den technischen Namen (nomen juris) der Gotteslästerung zu verwenden. Im Prozess gegen Jesus wird über die Zeugen eindeutig gesagt, dass sie über eine bestimmte Äußerung des Angeklagten berichteten. Welches Verbrechen wollten die Staatsanwälte oder Richter in diesem Ausdruck finden? Sie könnten dem obigen Satz zwei verschiedene Bedeutungen geben. Einem zufolge könnten die Worte: „Ich werde diesen mit Händen gemachten Kirche zerstören und in drei Tagen werde ich einen anderen errichten, der nicht mit Händen gemacht ist“42 im Sinne eines Angriffs auf bestehende Institutionen oder im Sinne der Absicht interpretiert werden, „das Gesetz und die Propheten zu zerstören“. Eine sehr wichtige Erklärung hierfür finden wir in einer parallelen Anschuldigung, die einige Monate später gegen Stephanus erhoben wurde: „Wir hörten ihn sagen, dass Jesus von Nazareth diesen Ort zerstören und die Bräuche ändern würde, die Moses uns überliefert hatte“ 43. Mit einer anderen Sichtweise wollten sie in dem obigen Ausspruch – genau in der abgewandelten Form, die der Ausspruch bei Matthäus hat: „Ich kann die Kirche Gottes zerstören“ 44 – vielleicht einen Grund dafür finden, ihnen arrogante Aneignung übermenschlicher Kräfte vorzuwerfen. So verstanden die Juden dieses Sprichwort, als sie es zum ersten Mal hörten: „Der Bau dieses Kirche dauerte 46 Jahre, und wirst du ihn in drei Tagen errichten?“ 45 Es ist zu beachten, dass diese beiden Anschuldigungen zwar unterschiedlich, aber nicht unvereinbar miteinander sind. Könnte man ihm nicht vorwerfen, er habe versucht, nationale Institutionen zu verändern, und beanspruchte gleichzeitig wundersame Macht? Oder wir können beide Schuld zusammenfassend sagen: Jesus wurde schließlich wegen „Gotteslästerung“ verurteilt, weil er sich zum Messias und Sohn Gottes erklärte und sich damit Rechte aneignete, die sogar über die Ansprüche hinausgingen, die ihm von den vom Gericht ausgewählten Zeugen zugeschrieben wurden. Blasphemie war genau das, was eine der Anschuldigungen meinte – die Anschuldigung, er habe sich selbst übermenschliche Kräfte zugeschrieben ... Unter derselben Rechtskategorie oder nomen juris, also unter der Kategorie der Blasphemie, wurde eine weitere Anschuldigung erhoben. Diese Idee wird uns von den Zeugen gegen Stephanus nahegelegt, die die Argumentation dieses Diakons über die vergängliche Bedeutung des heiligen Ortes und des Gesetzes „blasphemische Worte“ nannten. 47 Und unserer Meinung nach ist es unmöglich, eine jüdische Kategorie von Verbrechen zu finden, in die ein Versuch – die Abschaffung alter Institutionen – so natürlich passen könnte wie in die Kategorie, die mit dem Begriff Blasphemie bezeichnet wird. Die Zeugen hatten dies von Anfang an im Sinn, und die Richter hatten es zweifellos auch; und es ist für uns nicht überflüssig, die Frage aufzugreifen: Was bedeutete dieser juristische Begriff? Blasphemie, oder genauer: Blasphemie, ist überhaupt keine Beleidigung, sondern eine Beleidigung, die sich, wie der Name schon sagt, direkt gegen Gott richtet. Dies war in der Antike die Bedeutung des Wortes „Blasphemie“, und in der Neuzeit begann man, es wieder zu betonen. Aber in europäischen Ländern, in denen sowohl bürgerliches als auch kanonisches Recht gilt, erlangte die Blasphemie eine sekundäre und abgeleitete Bedeutung. In ihren Kodizes steht es an erster Stelle, wenn es um die Auflistung der Verbrechen geht, die Verrat gegen das Göttliche darstellen, sogar vor Verrat am Staat. Und dieses crimen leasae majestatis divinae (das Verbrechen der Beleidigung der göttlichen Majestät) wurde in der Praxis ebenso wie das Verbrechen des Verrats gegen irdische Herrscher oft zu weit gefasst. Wir werden nicht untersuchen, ob es für gewöhnliche Menschen und Gesetze generell notwendig ist, ein solches Verbrechen wie Verrat an Gott in ihren Gesetzbüchern zu haben. Es besteht kein Zweifel, dass dies im jüdischen Staat und in der jüdischen Gesetzgebung notwendig war. Der jüdische Staat war eine reine Theokratie, und alle seine Propheten, Priester, Richter und Könige waren im eigentlichen Sinne die Würdenträger und Diener des unsichtbaren Königs, durch dessen Offenbarung die Staatsform und das Gesetz Israels bestimmt wurden. In einer solchen Staatsstruktur war Gotteslästerung oder verbale Abkehr von Gott im wahrsten Sinne des Wortes Hochverrat; und jeder Versuch, die großen Institutionen der Regierung Gottes zu stürzen, stellte Verrat im abgeleiteten, nicht im eigentlichen Sinne dar. Es besteht kein Zweifel, dass dieses Wort im Zeitalter von Kaiphas verwendet wurde, um diese Versuche gegen das göttliche System der jüdischen Religion zu bezeichnen. Wenn wir bei unserer juristischen Analyse auf einer streng historischen Grundlage bleiben, müssen wir zugeben, dass der allgemeine Ablauf des Nachtprozesses gegen I. Christus im Voraus (d. h. unmittelbar nach der Auferstehung des Lazarus und vielleicht auch früher) von den führenden Mitgliedern des Sanhedrins vorherbestimmt wurde und dass sie und nicht die Zeugen die Anklage tatsächlich durchgeführt haben. Im Evangelium haben wir dafür entscheidende Beweise. Bei wiederholten Sitzungen der Versammlung, die im vierten Evangelium als Sitzungen des Sanhedrins bezeichnet werden,50 war bereits die Unterdrückung von Aktivitäten und gegebenenfalls der Tod Jesu beschlossen worden. Und in diesen Sitzungen des Sanhedrin, die der Gefangennahme Jesu Christi vorausgingen, wurden nicht nur seine Handlungen als Prophet oder Gegner bestehender Institutionen besprochen. Seine Erklärungen, dass er der Christus und sogar der Sohn Gottes sei (wie seine engsten Anhänger vor langer Zeit zugegeben hatten) – welche Bedeutung diese mysteriösen Erklärungen auch immer hatten – beunruhigten das Gewissen der Juden, insbesondere in Jerusalem, sehr. Die im vierten Evangelium erwähnte Entscheidung: „Damit jeder, der ihn als Christus anerkennt, aus der Synagoge exkommuniziert werden soll“, 51 lehnte die Gültigkeit dieser Aussagen nicht wirklich ab. Wie Neander glaubt, überließ es die Diskussion dieser Aussagen vielleicht nur der einzigen Autorität, die das Recht hatte, solche Fragen zu diskutieren – dem Großen Rat des Volkes; und verbot gleichzeitig allen Privatpersonen, unabhängig von ihren persönlichen Überzeugungen, diese Überzeugungen bis zum feierlichen Urteil des Sanhedrin öffentlich zu äußern. Die Zeit für die Verkündung eines solchen Urteils war gekommen, und es ist leicht zu verstehen, welche ängstlichen Fragen die Richter beschäftigten, während sie an diesem frühen Morgen einem Zeugen nach dem anderen zuhörten. Wie alle Evangelisten bezeugen, wurde die Zeugenaussage im Prozess als unzureichend, vielleicht „irrelevant“,52 auf jeden Fall als ungeeignet befunden, als dass die Richter ihre Überzeugung allein auf sie stützen konnten. Die Rechtsstaatlichkeit besagte in einem solchen Fall eindeutig, dass der Angeklagte sofort hätte freigelassen werden müssen. Selbst wenn die belastenden Beweise als ausreichend befunden worden wären, hätte das Gericht nach den Regeln des jüdischen Rechtsverfahrens als nächsten Schritt darin bestanden, Zeugen der Verteidigung einzuladen. 53 Es wäre jedoch unbequem, eine solche Anordnung nachts zu treffen, und der Prozess müsste ausgesetzt werden. Beides wurde nicht getan, es wurde jedoch versucht, den Angeklagten ins Kreuzverhör zu nehmen. „Warum antwortest du nicht, dass sie gegen dich aussagen?“ Dies sind die wahren Worte des Hohepriesters, die in den beiden Evangelien wiederholt werden. 54 Aber er schwieg und antwortete nichts. 55 Das Verhör war illegal. Man kann sich dieses Schweigen nicht als Folge der Empörung über die Fehler oder Lügen der Ankläger oder die Unehrlichkeit der Richter vorstellen. Wir haben bereits gesehen, dass die allgemeinen Rechte jedes angeklagten Juden dem Geist Jesu in den Sinn kamen. Aber dass Er hoffte, der Verurteilung irgendwie zu entgehen, oder dass Er sie in der gegenwärtigen Lage sogar vermeiden wollte, dafür gibt es keinen Hinweis. Alle Erzählungen stimmen darin überein, dass Er bereits seit einiger Zeit das Herannahen des atemberaubenden Endes Seiner irdischen Laufbahn imaginiert hatte. Die Worte, die er im Vorfeld dieses Endes in den vergangenen Wochen und insbesondere am Vortag gesprochen hat, sind jedem bekannt und offenbaren höchste Selbstbeherrschung. Dieses Höchstmaß an Selbstbeherrschung zeichnet ihn auch in dieser entscheidenden Stunde aus. Ungenaue oder böswillige Nacherzählungen dessen, was er vor drei Jahren gesagt hatte, erregten seine Aufmerksamkeit nicht mehr. Er kam nicht aus Versehen nach Jerusalem, um zu sterben; und wenn wir uns wirklich eine Vorstellung davon machen wollen, welche Gedanken ihn beschäftigten, während er schwieg, können wir annehmen, dass er von dem Anblick beschäftigt war, der sich jetzt vor seinen Augen befand. Schließlich versammelten sich die Söhne des Hauses Israel in der Person ihres Obersten Rates und einer großen Volksmenge vor ihm. Er bekannte immer, dass er dazu bestimmt und gesandt war, diesem Volk zu dienen; nun trafen sie sich zum letzten Mal; und alle Jahrhunderte der vergangenen Geschichte Israels präsentierten sich dem Geist dessen, der hier stand und auf sein Urteil wartete. Es ist unmöglich zu bestimmen, zu welcher Stunde die große Schlussszene stattfand, die von den drei Evangelisten so anschaulich beschrieben wurde. 56 Es besteht kein Zweifel daran, dass die private und öffentliche Zeugenvernehmung beträchtliche Zeit in Anspruch genommen haben muss; Unabhängig davon, ob „der gesamte Rat“ oder ein Teil seiner Mitglieder bei den Verhören anwesend war, ist es ziemlich sicher, dass sich während der Dauer der Verhöre eine große Anzahl von Mitgliedern des großen Sanhedrins bei der Sitzung versammelte. Die Mitgliederzahl dieser Institution betrug einundsiebzig; „Im kleinen Sanhedrin“, bei dem es sich wahrscheinlich um ein Komitee oder eine Abteilung handelte, die sich aus den Mitgliedern des ersten Sanhedrins zusammensetzte, gab es nur dreiundzwanzig Mitglieder. 57 Es ist sehr gut möglich, dass zu so früher Stunde eine „kleine Versammlung“ von Kaiphas einberufen wurde und dass überhaupt keine andere einberufen wurde, obwohl die Erzählungen der Evangelisten eher Anlass zu der Annahme geben, dass eine „große Versammlung“ einberufen wurde, die zu dieser Zeit allein über eine Person vor einem Strafgericht urteilen konnte und die jederzeit allein über einen Propheten richten konnte. 58 Nehmen wir entsprechend der Ausdrucksweise der Evangelisten an, dass an dieser Stelle das Gesetz eingehalten wurde. In diesem Fall können wir uns das folgende Bild des Gerichts vorstellen. Der Rat tagte in der Gazith-Kammer. Die Sitze der Richter waren im Halbkreis angeordnet, und eine Hälfte der Mitglieder saß rechts und die andere links vom Vorsitzenden oder Nazi, der in diesem Fall der Hohepriester Kaiphas war. Neben ihm saß auf der einen Seite der „Vater des Hofes“, auf der anderen der „Weise“. Zwei Schriftgelehrte saßen an einem Tisch, um Urteile niederzuschreiben; Zwei Wärter bewachten den Gefangenen, der direkt vor dem Vorsitzenden stand. In dieser Richtermasse repräsentierten Kaiphas und seine Freunde die starke sadduzäische Partei. Die Sadduzäer hegten als Rationalisten keine große Feindschaft gegenüber Jesus; Sie wurden von Christus nur durch die allgemeine Abneigung aller von ihnen abgestoßen, irgendeine Beteiligung der göttlichen Vorsehung an menschlichen Angelegenheiten anzuerkennen. Aber als aristokratische und offizielle Partei nahmen sie sich die Unordnung, die religiöser Enthusiasmus gewöhnlich im gewöhnlichen Leben der Gesellschaft hervorruft, sehr zu Herzen und waren stets geneigt, den Enthusiasmus zu unterdrücken, bevor er Zeit hatte, gefährliche Grenzen zu erreichen. Erinnern wir uns hier an das Treffen, das die Hohepriester und Pharisäer nach der Auferstehung des Lazarus hintereinander einberufen hatten. Bei diesem Treffen machte der Anführer der Sadduzäer, Kaiphas, seinen bemerkenswerten Hinweis auf die Salus Populi (die Sicherheit des Volkes) als ein Ziel, das über allen individuellen Rechten steht: „Ihr wisst nichts und werdet nicht denken, dass es für uns besser ist, dass ein Mann für das Volk stirbt, als dass das ganze Volk zugrunde geht.“ 59 Der Verweis war offenbar sehr gründlich und zeugte von seiner fundierten Sicht auf den Charakter sowohl seines Volkes als auch der römischen Behörden, einer umfassenden Sichtweise, die kein einziges Element aus den Augen verlor, das hätte berücksichtigt werden sollen, nicht eines, mit Ausnahme der Existenz Gottes und seiner von der Vorsehung herbeigeführten Nähe zum Menschen. Der Hohepriester drückte dann einen kalten und ruhigen Entschluss aus, der dem Hass fremd war, sich von seinem heiligen Mitbürger zu befreien, und dann wurde beschlossen, Jesus zu töten. 60 Aber schon während der Ausführung dieses Plans, also während des Prozesses selbst, war in seiner Stimme bereits eine gewisse Verärgerung zu hören. Andererseits müssen die Pharisäer, die mit ihren patriotischen und religiösen Überzeugungen ebenfalls einen bedeutenden Teil des Konzils bildeten, zunächst über die Verkündigung Jesu nachgedacht und sogar eine gewisse Sympathie dafür gehabt haben. Aber der innere Kampf, den sie zweifellos erlebten, bevor sie seine Ansprüche entschieden zurückwiesen, war der Grund dafür, dass auf diese Ablehnung nach den gewöhnlichen Gesetzen der menschlichen Natur eine allmählich zunehmende Feindseligkeit folgte, die sich inzwischen zu größtem Hass entwickelt hatte. Es waren diese Eiferer des Rates, die die ungewöhnliche und laute Szene auslösten, die das Treffen beendete. Bei der letzten Zeugenvernehmung schwieg Jesus; aber der Gedanke an seinen Anspruch auf die Rechte des Messias und Gottes, der die Richter keine Minute verließ, erdrückte sie mit seiner Last, und schließlich konnten sie es nicht ertragen. Einige Unterschiede in den Erzählungen der Evangelisten an dieser Stelle (allerdings sehr unbedeutend) geben uns die Möglichkeit, uns dieses Spektakel detaillierter und geschichtstreuer vorzustellen. „Bist du der Christus, sag es uns?“ 61 – riefen die Richter, und die unkontrollierbaren Schreie der Richtermenge, die in einem Evangelium beschrieben wurden, wurden nur durch den feierlichen Spruch des Vorsitzenden beendet, der in einem anderen aufgezeichnet wurde. 62 Auf die leidenschaftlichen und feindseligen Fragen des Konzils antwortete Jesus zunächst mit einem vagen Ausdruck: „Wenn ich es euch sage, werdet ihr es nicht glauben.“ 63 Damit ließ er sie wissen, dass sie ihre Pflicht vergessen hatten, über seine Rechte zu sprechen. Dann fügt er hinzu: „Wenn ich dich frage (wie er es vor ein paar Tagen in der Kirche tat, als sie ihn fragten: Mit welcher Autorität tust du das – Matthäus 21:23), wirst du mir nicht antworten und deinen Gefangenen nicht freilassen.“ Die Bemerkung ist durchaus wahr! Das Konzil konnte durch die sekundäre Forderung Jesu nach richterlicher Integrität und Ordnung vor Gericht nicht mehr von seinem Ziel abgebracht werden. Sie sahen auf Seinem Gesicht den Glanz dieses überirdischen Rechts, dessen Bestätigung Seine Lippen noch einige Augenblicke zögerten, und mit einem gemischten Gefühl von Angst und Hass standen sie auf ihren Füßen und sagten mit einer Stimme: Bist du also der Sohn Gottes? (Lukas 22:70). Aber dann erhob sich der Hohepriester Israels über diese Menge alter, von Bosheit verzerrter Gesichter, und alle Stimmen verstummten, die Richter setzten sich; Der oberste Würdenträger und Richter des heiligen Volkes verlangte im Namen Gottes, dem er diente, eine Antwort auf seine feierliche Beschwörung: „Ich beschwöre Dich beim lebendigen Gott, sag uns: Bist Du der Christus, der Sohn des Gesegneten?“ Das war eine Frage, auf deren Lösung die Leute so lange gewartet hatten! Nun kam die Antwort: „Ich bin Christus, der Sohn Gottes“; Und indem er sich an die Versammlung wandte, die um Ihn herum auf ihren offiziellen Plätzen saß, fügte der Angeklagte hinzu: „Von hier an werdet ihr den Menschensohn zur Rechten der Macht sitzen und auf den Wolken des Himmels kommen sehen.“ 65 Wenn der König von Juda seine Thronbesteigung ankündigte, stand er gewöhnlich in der Kirche neben einer Säule, und das freudige Volk des israelischen Landes begrüßte ihn mit Rufen – Hosianna, Gesang, Palmzweigen und dem Klang von Trompeten. Und wenn sie auf diese Weise einem gewöhnlichen König begegneten, wie hätten sie dann dem König – dem Messias – begegnen sollen? Wenn jemand den Namen Gottes lästerte, musste nach dem Gerichtsgesetz jeder, der die Lästerung hörte, seine Kleidung von oben bis unten zerreißen. Auf welche dieser beiden Arten begegnete das jüdische Volk dem Bekenntnis zu Jesus? Sobald Jesus sein Geständnis vor so vielen Zeugen abgelegt hatte, zerriss der Hohepriester seine Kleider und sagte: „Was brauchen wir noch an Zeugen? Hast du die Gotteslästerung gehört? Was denkst du?“ Sie antworteten: Er ist Ish Maveth, das heißt, er ist des Todes schuldig.“ 66 „Sie alle befanden ihn des Todes für schuldig.“ 67 So kam es zu diesem großen Gericht. Es bleibt uns überlassen, zu sehr wenigen Punkten noch einige Anmerkungen zu machen. Einer dieser Punkte betrifft die Rechtmäßigkeit des Zaubers des Hohepriesters und die rechtliche Verwendung des Geständnisses des Angeklagten. 68 Die Talmudisten äußern sich diesmal mit völliger Sicherheit. „Unser Gesetz“, sagt Maimonides, „verurteilt niemanden aufgrund seines eigenen Geständnisses zum Tode.“ „Unsere Grundregel“, sagt Bartenora, „ist, dass sich niemand durch das, was er vor Gericht sagt, selbst schaden kann.“ 69 Daher stellte das Stellen einer Frage an den Angeklagten einen extremen Verstoß gegen die Formen der Justiz dar. Allerdings wurde die Frage gestellt: quid juris, also mit welchem ​​Recht? Wenn die Aussagen Jesu über seine messianische Würde in der gleichen Form, aber auf legalem Weg, also von Zeugen und nicht von ihm selbst, zum Sanhedrin gelangt wären, hätten sie dann zu dieser Verurteilung führen können? Als Antwort darauf erinnern wir uns zunächst an die bereits getroffene Unterscheidung zwischen Blasphemie im einfachen Sinne von Gottlosigkeit oder Beleidigung Gottes und Blasphemie als Verbrechen, das einem Verrat an der Theokratie gleichkommt. Im ersten Sinne lag hier keine Blasphemie vor: Die Worte des großen Angeklagten waren voller kindlicher Hingabe an den Vater. 70 Deshalb müssen wir uns der letzten Bedeutung des Wortes „Blasphemie“ zuwenden und eine schwierige Frage aufwerfen: War es Verrat, dass ein Jude sich selbst zum Messias – dem Sohn Gottes – erklärte? Ohne den geringsten Zweifel, ob diese Aussage eine ungerechte Aussage war. In diesem Fall bestünde der Kern der Straftat in der Falschheit der Aussagen, und diese Falschheit müsse vor der Gerichtsentscheidung nachgewiesen und bestätigt werden. Die bloße Behauptung der Würde des Messias war kein Verbrechen. „Bist du der Christus?“ - Die Juden fragten ständig Johannes und Jesus und im Allgemeinen jeden Reformator und jeden Propheten, obwohl eine bejahende Antwort auf diese Frage zweifellos als die kühnste Behauptung angesehen wurde, die menschliche Lippen aufstellen konnten. In welcher Beziehung stellten die damaligen Juden tatsächlich den Messias zu ihrem unsichtbaren König und in welchem ​​bis dahin unbekannten Sinn dem erwarteten Messias die Würde des „Sohns Gottes“ zugeschrieben wurde – die Lösung dieser Fragen ist für unsere Aufgabe nicht erforderlich. Die Aussage des Beklagten zu diesem doppelten Recht als Antwort auf die Frage des großen Hohepriesters, der diese beiden Konzepte miteinander in Verbindung brachte (Bist du der Christus, der Sohn Gottes – Matthäus 26:63), konnte das jüdische Gericht in keiner Weise von der Verpflichtung entbinden, seine Ansprüche zu erörtern. Ein ungläubiger Richter wie Kaiphas hätte, als sein Zauberspruch mit einem Geständnis beantwortet wurde, eigentlich einwenden sollen: „Welches Zeichen wirst Du geben, damit wir Dich sehen und glauben?“ 71 Doch stattdessen zerriss er seine Kleider und sagte: „Was brauchen wir noch für Zeugen?“ . 72 Entweder war eine solche Wende im Voraus vereinbart, um mit diesem Manöver dieses vermeintlich legale Verfahren zu beenden, oder es handelte sich um eine plötzliche Eingebung des Bösen, als der ungerechte Richter nicht mehr völlig die Kontrolle über sich selbst hatte; Kalte Berechnungen und blutrünstige Gedanken, die so lange in ihm verborgen waren, strömten plötzlich unkontrolliert aus dem Kontakt mit der Gerechtigkeit, die ihm gegenüberstand. Wir sind mit dem jüdischen Prozess gegen Jesus Christus fertig. Hier sind die Schlussfolgerungen, zu denen die Studie führt: I. Der Prozess begann, dauerte an und endete offenbar in fast einer Nacht; Die Richter fanden Zeugen gegen den Angeklagten, aber die Aussage konnte selbst von diesen Richtern nicht akzeptiert werden. II. Der Prozess begann mit Kreuzverhören, die das jüdische Gesetz nicht zuließ, und endete mit der Forderung nach dem eigenen Bewusstsein, was von jüdischen Gesetzesauslegern direkt verboten wurde. III. Dem Prozess folgte vierundzwanzig Stunden früher als geplant ein Urteil, in dem die Blasphemie als Anspruch auf die Würde des Erfüllers der Hoffnungen Israels erklärt wurde. Ein solches Gericht hatte weder die Form noch die Integrität eines Gerichtsverfahrens. Wir wenden uns nun der Betrachtung römischer Gerichtsverfahren zu. II. Römisches Gerichtsverfahren Das Gesetz des Mose, das, wenn auch in abgeänderter Form, vom Christentum beibehalten wurde, war vielleicht die einflussreichste Gesetzgebung der Welt. Aber dieses Gesetz hatte einen Rivalen im Gesetz des mächtigen Rom. Die geschriebene Weisheit des römischen Rechts floss „in unser gesamtes modernes Leben“ über, und die Anwälte aller neuen Nationen blicken mit kindlichem Respekt auf ihre Vorgänger – die großen Rechtsberater der kaiserlichen Republik. Es gibt jedoch einen wichtigen Unterschied zwischen diesen beiden Einflüssen. In der jüdischen Gesellschaft war das Gesetz ein Produkt der Religion. Er assimilierte den ihm zugeschriebenen göttlichen Ursprung und das Christentum. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass sich der jüdische Stamm durch einen angeborenen Sinn für Gerechtigkeit oder einen unwiderstehlichen Wunsch nach Wahrheit auszeichnete, die das Volk ohne Religion an sich zur Schaffung und Entwicklung eines nationalen Rechts geführt und sogar die Religion verhindert hätten. Die gesamte Geschichte und Literatur der Juden zeigt im Gegenteil, dass es die Religion war, die das jüdische Volk in diese Form formte und anschließend zu einer umfassenden, wenn auch unvollkommenen Entwicklung der Kunst des Guten und Wahren (ars boni et aequi) oder der Rechtswissenschaft führte. Die rabbinische Entwicklung des von Gott gegebenen Gesetzes zeichnet sich, wie wir gesehen haben, durch ständige Übertreibungen und Feinheiten aus, die die natürliche Unfähigkeit des Stammes zu höchsten Graden juristischer Perfektion offenbaren. Deshalb blieb es auch in der Zeit, mit der wir es jetzt zu tun haben, ein schwacher, von äußeren Einflüssen isolierter, asiatischer Stamm, der von nationalen und religiösen Vorurteilen durchdrungen war. Man sollte nicht bei solchen Stämmen nach Beispielen für einheitliche Gesetze und deren gerechte und intelligente Anwendung im Leben suchen. Aber auf der Welt gab es, genau wie heute, Stämme, die in ausgezeichnetem Maße mit dem tiefen Sinn für die Wahrheit ausgestattet waren, der jedem Gesetz zugrunde liegt. Und unter all diesen Stämmen, alten und neuen, sollte man den größten als denjenigen erkennen, der Palästina und die Welt in der diskutierten Ära regierte. Als das von Judas abgenommene Zepter in die mächtigen und furchteinflößenden Hände Roms überging, begannen alle Völker ihre Angst vor der kriegerischen Macht durch Überraschung über ihre Regierungsweisheit zu ersetzen – eine Überraschung, die bis heute nicht nachgelassen hat. Diese Überraschung war außerdem mit Vertrauen und unterwürfiger Hingabe an diese Weisheit verbunden. Die östlichen Stämme spürten damals instinktiv, was wir zweitausend Jahre später historisch verfolgen können: nämlich, dass das römische Recht seine unvergleichliche Autorität den strengen Tugenden des lateinischen Stammes und der vorkaiserlichen Republik verdankte. Die einflussreiche Macht dieses Gesetzes wurde damals unbewusst erkannt, doch jetzt lässt sich klar nachvollziehen, wie das Gesetz aus jenem Instinkt der Wahrheit entstand, der den Prätor und Prokonsul in jedem eroberten Land leitete, lange bevor Ulpian oder Gaius diesem Instinkt die Form eines unsterblichen geschriebenen Gesetzes gaben. Pontius Pilatus war zu dieser Zeit der Vertreter Roms in Judäa, der Herrscher, wie er in den Evangelien genannt wird. 73 Er war Prokurator Caesaris, das heißt der bevollmächtigte Vertreter oder Gouverneur von Tiberius in dieser Provinz. Er war nicht nur ein Procurator Fiscalis mit Befugnissen, die nicht über die des Quästors hinausgingen. San Pilatus war keine untergeordnete oder finanzielle Stellung. Pilatus war procurator cum potestate, ein Herrscher mit zivilen, richterlichen und militärischen Befugnissen, der zweifellos dem benachbarten Herrscher von Syrien unterstellt war, aber nur dem großen Herrscher in Rom direkt verantwortlich war. Welche Beziehung hatte der Kaiser selbst zu den Bewohnern Judäas und zur Welt? Die Antwort darauf ist von großer Bedeutung. Der Kaiser war nicht mehr und nicht weniger als ein Vertreter Roms. In der Neuzeit wird der Kaisertitel mit dem Konzept unbegrenzter Macht in Verbindung gebracht, die über die königliche Macht hinausgeht. Für die Römer war der Name des Königs schon in den Tagen des Tiberius unerträglich, und der Absolutismus, wenn er nicht unter republikanischen Formen verborgen blieb, erregte bei ihnen Empörung. Daher blieb Augustus, nachdem er das unbestrittene Oberhaupt der Republik geworden war und beschloss, diese Ordnung zu stärken, dem Namen nach einfach ein privater Patrizier oder Bürger. Der „Retter der Gesellschaft“ wagte es nicht, gegen die etablierte Staatsstruktur zu verstoßen. Er nahm alle Befugnisse und Ämter, alle Ehren und Vorteile, die der Staat in den vergangenen Jahrhunderten an seine höchsten Würdenträger und Repräsentanten verteilt hatte, in seine eigenen Hände. Er wurde der unabsetzbare Princeps Senatus oder Präsident der gesetzgebenden Versammlung. Er wurde der ständige Pontifex Maximus, das Oberhaupt der Nationalreligion. Er wurde ein unabsetzbarer Tribun oder Hüter des Volkes, wodurch sein Gesicht heilig und unantastbar wurde. Er wurde ständiger Konsul oder höchster Würdenträger der gesamten römischen Welt mit dem Recht, Einkünfte zu überprüfen, über Truppen zu verfügen und Gesetze mit Gewalt durchzusetzen. Schließlich wurde er zum unabsetzbaren Kaiser oder Militäroberhaupt, dem jeder Krieger der Legion Treue schwor und dem das Schwert vom Indus und Gibraltar bis zum Pol reichte. Und dabei war er ein einfacher Bürger, nur ein Würdenträger der Republik. In diesem einen Mann war nun alles gesammelt und sichtbar konzentriert, was Rom im Laufe der Jahrhunderte erworben und verteilt hatte und was die eroberten Völker Rom zuschrieben. Somit war Tiberius, der erste Erbe des von Kaiser Augustus geschaffenen Staates, im strengsten Sinne der Vertreter jener großen Stadt, die über die Könige der Erde herrschte. Der römische Reiter, der nun Judäa regierte, war wiederum ein Vertreter von Tiberius und seiner gesellschaftlichen Bedeutung. Augustus teilte bekanntlich die Provinzen in zwei Klassen. Er gab dem Senat das Recht, Prokonsuln in die friedlicheren und zentraleren Provinzen zu entsenden, behielt aber seine konsularische und militärische Autorität über sie. Einige Provinzen, wie Judäa, behielt er als Prokonsul oder Herrscher in seinen eigenen Händen. Im strengen und rechtlichen Sinne war der Herrscher des jüdischen Volkes zu der Zeit, über die wir schreiben, nicht Pilatus in Cäsarea oder Vitellius in Antiochia, sondern Tiberius in Rom. Er war Prokonsul oder Gouverneur von Judäa im Namen der noch bestehenden Republik – einer Republik, die nun fast mit sich selbst identifiziert war. Und Pilatus, den die Juden gewöhnlich ihren Herrscher nannten, war im engeren Sinne der Prokurator oder Vizekönig dieses großen Prokonsuls und übte als Vertreter dessen, in dem damals die uneingeschränkte Macht Roms konzentriert war, zivile und militärische Macht aus. Vor dieses Tribunal brachte der Rat des Sanhedrin seinen Gefangenen am Freitag. An diesem Freitagmorgen saß Pilatus wie üblich in seinem Prätorium, entschied Fälle und sprach Recht. An welchem ​​Ort in Jerusalem sich diesmal sein Gerichtssitz befand, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Vielleicht in der Festung unter dem Turm des Antonius, unter diesem sichtbaren Symbol römischer Herrschaft, das bedrohlich in der Nähe des Tempels aufragte, oder vielleicht (und viel wahrscheinlicher) 74 fand der römische Hof im „Herodes-Prätorium“ statt, dem prächtigen Palast nördlich des Tempels, der von Josephus beschrieben und kurz vor dieser Zeit von den idumäischen Königen erbaut wurde. Vor dem Palast lag ein Halbkreis aus weißem Marmor, der einen offenen Raum mit Blick auf die heilige Stadt darstellte und fast ebenso ein öffentlicher Ort war wie der Raum zwischen der Antonia-Festung und der Kirche. Auf dieser Plattform konnte in kürzester Zeit ein mobiles Tribunal (Bema oder βημα) errichtet werden. Heute Morgen saß Pilatus noch im Gerichtssaal – im Palast; Von draußen war der Lärm der östlichen Stadt zu hören, die am Vorabend von Ostern erwachte: Im Inneren war das Klirren römischer Waffen zu hören, die Altäre der römischen Götter erhoben sich und vielleicht gab es ein skulpturales Bild des fernen Halbgottes Tiberius. Die Priester und Lehrer des Volkes, die sich strikt an ihre Volksbräuche hielten, durften diese heidnische Kammer während der gesamten Osterwoche nicht betreten; und der Römer mit seinem römischen Grinsen beseitigte diese Schwierigkeit bereitwillig, indem er selbst mit seinen kriegerischen Liktoren aus dem Tor hinausging. Als Pilatus‘ Blick auf den Gefangenen fiel, der mit gefesselten Händen vor ihm stand, waren die ersten Worte des Herrschers folgende: Was wirfst du diesem Mann vor? 75 Wir erkennen hier sofort die wahre Stimme der römischen Justiz. Es besteht kein Zweifel, dass diese Worte direkt auf das Recht und die Autorität von Pilatus hinweisen, die Angelegenheit erneut zu prüfen. Sonst können sie nicht verstanden werden. Sie erinnern sich außerdem an den edlen Ausspruch des Nachfolgers von Pilatus auf diesem Sitz: „Die Römer haben nicht die Angewohnheit, jemanden dem Tod auszuliefern, bevor der Angeklagte Ankläger vor sich hat und die Freiheit hat, sich gegen die Anklage zu verteidigen.“ 76 Das haben die schlimmsten römischen Herrscher immer gesagt (und weder Pilatus noch Festus gehörten zu den Besten) – aus Instinkt und Tradition der Gerechtigkeit, die sie selbst unter den verräterischen Stämmen nicht zurückließen. Die Hohenpriester und Schriftgelehrten waren nicht bereit, die erforderliche Anklage in bestimmten Worten vorzubringen. Wenn er, sagten sie, kein Bösewicht gewesen wäre, hätten wir ihn Ihnen nicht ausgeliefert. 77 Dieses eklatante Ausweichen vor einer direkten Antwort auf die Frage des Pilatus konnte ihn nicht für die Ankläger gewinnen, und er bringt die Sache sofort auf den richtigen Boden mit einem ruhigen, aber etwas verächtlichen Einwand: Nimm ihn und richte ihn nach deinem Gesetz. 78 Darauf antworteten die Ankläger hartnäckig: „Es ist uns nicht erlaubt (οὐκ ἔξεστιν), jemanden zu töten.“ Die Antwort erklärte, was möglicherweise bereits im Wort „Bösewicht“ enthalten war und was die Präsentation des Gefangenen vor dem Gericht des Pilatus deutlich zeigte – nämlich, dass sie gekommen waren, um Strafanzeige zu erstatten. Damit war die vorläufige Erklärung beendet. 79 An diesem Punkt der gegenwärtigen Geschichte stellt sich die Frage nach dem Konflikt zwischen richterlicher Gewalt und Gerichtsbarkeit. Warum gingen die Juden zu Pilatus, als ihr Sanhedrin ein Urteil über Jesus verkündete: des Todes schuldig? 80 Hatten die Juden das Recht, ein solches Urteil auszusprechen? Oder hatten sie, da sie dieses Recht hatten, nicht nur die Macht, es auch umzusetzen? Wie weit reichte die Macht des Herrschers: Konnte er das Urteil des Sanhedrin aufheben oder nur dessen Vollstreckung aussetzen? Welcher von ihnen – der Herrscher oder der Sanhedrin – hatte das Recht auf Leben und Tod (ius vitae aut necis)? Wie war zur Zeit Jesu das Verhältnis zwischen den beiden Mächten – der jüdischen und der römischen – zueinander? Diese Fragen sind sehr schwierig und Wissenschaftler äußern in ihren Antworten unterschiedliche, sogar widersprüchliche Meinungen. Im Streit zwischen Salvador und Dupin versuchte ersterer (und blieb in diesem Fall dem tödlichen Ruf seines Volkes treu: Sein Blut ruht auf uns und unseren Kindern) zu beweisen, dass der Sanhedrin jedes Recht hatte, auch über Straftaten zu urteilen, und dass sein Todesurteil nur der Zustimmung des römischen Herrschers bedurfte. Salvadors Gegner argumentierte, dass das jüdische Gericht kein Recht habe, über schwere oder zumindest kriminelle Verbrechen zu urteilen, dass alle seine Handlungen in diesem Prozess Machtmissbrauch seien und dass der einzig gültige oder legale Prozess derjenige sei, der vor Pilatus stattgefunden habe. Es ist nicht unsere Absicht, die enorme Menge historischer Forschung zu analysieren, die zu diesem zweifellos schwierigen Punkt durchgeführt wurde. Historische Denkmäler enthalten keine präzisen und entscheidenden Anweisungen zur Lösung der aufgeworfenen Probleme. Daher wäre es zu voreilig, dem Zeugnis des Talmuds, dass „vierzig Jahre vor der Zerstörung der Kirche die Strafjustiz in Israel entzogen wurde“, die Würde chronologischer Genauigkeit zuzuschreiben. Aber es ist insofern sehr bemerkenswert, als es auf die Zeit hinweist, zu der den Lehrern des jüdischen Rechts zufolge ihnen die Macht über Leben und Tod (zweifellos bereits unter der despotischen Herrschaft des Herodes eingeschränkt oder abgeschafft) endgültig genommen wurde. Generell lassen sich jedoch mehrere Überlegungen zum Verhältnis der beiden betreffenden Behörden anstellen, die von der Forschung offenbar nicht immer berücksichtigt wurden. Das sind die Überlegungen: 1) Zu diesem Thema gab es keine Einigung zwischen Römern und Juden. Letztere waren ein erobertes Volk; Ihre gerichtlichen Rechte, einschließlich der Macht über Leben und Tod, wurden ihnen de facto (tatsächlich) genommen und sie waren zur Unterwerfung verpflichtet. Aber de jure (zu Recht) haben sie dies nie erkannt. Für sie, zumindest für die große Masse des Volkes, blieb der Sanhedrin immer noch die Macht des Volkes, insbesondere in Bezug auf religiöse Angelegenheiten. 2) Aus römischer Sicht sah diese Angelegenheit völlig anders aus. Die Römer waren der Ansicht, dass die gerichtlichen Rechte der eroberten Völker im Allgemeinen und der Juden im Besonderen die Rechte haben sollten, die sie, die Herrscher, als das Beste ansahen, ihnen zu gewähren. In den meisten Fällen waren diese Rechte recht weitreichend. Der römische Herrscher behauptete oder sorgte sogar für die genaue Ausführung der bisherigen Gesetze des Landes; Gleichzeitig machte die Politik der regierenden Regierung alle möglichen Zugeständnisse an die lokale Selbstverwaltung. Diese Zugeständnisse hatten natürlich den größten Umfang, wenn seitens der Provinz keine erkennbare Bereitschaft bestand, gegen die Eroberer zu kämpfen. Im römischen Recht wie in römischen Kriegen, in Fragen der Gerechtigkeit wie in Fragen der Politik lautete die Herrschaft der weisen und hochmütigen Herrscher der Welt parcere subjectis et debellare superbos (um die Demütigen zu schonen und die Stolzen zu unterwerfen). 3) Es ist offensichtlich, dass in Bezug auf dieses Thema den höchsten römischen Würdenträgern – Prokonsuln oder Prokuratoren – ein weites Feld eingeräumt wurde, wenn sie die Aufgaben der höchsten Justiz wahrnahmen. Die Republik und der Kaiser erlaubten und forderten sogar, dass sie ihre Macht je nach Einzelfall oder Umständen stärken oder schwächen. Die Regel, an der sie sich in gewöhnlichen Fällen orientierten, die vor ihre Tribunale gebracht wurden, wurde einige Jahre nach dem Ereignis, das uns jetzt beschäftigt, von Annaeus Gallio, dem humanen Prokonsul von Achaia und Bruder des Philosophen Seneca, perfekt zum Ausdruck gebracht: „Wenn es sich bei der Angelegenheit um ein Vergehen oder ein Verbrechen handelte, dann hätte ich Grund, sie mit Ihnen, Juden, zu führen; wenn sie sich jedoch aus Fragen über Wörter, Namen und Ihr Gesetz ergibt, dann prüfen Sie sie selbst; das möchte ich nicht sein.“ ein Richter in solchen Fällen.“ Obwohl die römischen Würdenträger solche Fragen von sich aus mieden, solange sie nicht die Rechte der höchsten Macht betrafen, gab der geringste Hinweis darauf, dass eines dieser Wörter oder Namen oder eine dieser Fragen eines anderen Gesetzes der obersten Macht schaden könnte, dem Herrscher das volle Recht, „seine Axt mit schneller und grausamer Grausamkeit in einen verdächtigen Teil des Staatskörpers zu stoßen“. Diese allgemeinen Überlegungen sollten bei der Lektüre der fragmentarischen und oft widersprüchlichen historischen Berichte zu diesem Thema nie aus den Augen verloren werden. Sie zeigen, dass die extremen Ansichten moderner Kritiker in der Antike auch von gegnerischen Autoritäten – römischen und lokalen – verteidigt wurden. Der stärkste Beweis liegt jedoch auf der Seite der These, dass zu dieser Zeit alle Fälle, in denen es um die Todesstrafe ging, nach römischem Recht und römischer Praxis der endgültigen Entscheidung des römischen Statthalters überlassen blieben. Den Juden oblag in solchen Fällen lediglich die Aufklärungspflicht (cognitio causae). Und es besteht kein Zweifel daran, dass sich die Macht des Herrschers in diesen Fällen nicht auf das bloße Recht beschränkte, das Urteil zu genehmigen und zu vollstrecken (executio); er hatte auch das Recht, den Fall zu überprüfen (recognitio), zumindest in den Fällen, in denen er dieses Recht ausüben wollte. Bei gewöhnlichen Verbrechen – Raubüberfällen und Morden – konnten sich die jüdischen Führer damit begnügen, die Täter vor einem römischen Tribunal vor Gericht zu stellen und nicht weiter in die Angelegenheit einzugreifen. Der römische Herrscher hingegen konnte ohne jeden Widerspruch und ohne weitere Nachforschungen seinerseits gewöhnliche Schurken ans Kreuz schicken, gegen die die einheimischen Behörden, die den Fall bereits untersucht hatten, Ankläger waren. Aber offensichtlich trat eine Schwierigkeit auf, wenn das Verbrechen, das Gegenstand der Anklage war, in den Bereich der Religion gehörte und in dem Versuch bestand, kirchliche Institutionen in der Eigenschaft eines Propheten oder Messias zu verändern. In diesem Fall behielt der Sanhedrin, der sich auf die gemeinsame Überzeugung aller Juden stützte, zweifellos das ausschließliche Recht des erstinstanzlichen Gerichts und versuchte mit allen Mitteln, jede Überprüfung des Falles (recognitio) seitens der römischen Autorität abzulehnen oder, ohne sich überhaupt an diese Autorität zu wenden oder sie einzuschränken, das alleinige Recht, seine Urteile zu genehmigen, abzulehnen. Das ist es, was die Juden dachten und hätten denken sollen; aber der römische Gouverneur könnte, wenn ein solcher Fall vor sein Gericht gebracht würde, eine völlig andere Meinung vertreten. Die Erzählung des vierten Evangeliums, die die authentischen Reden der Charaktere zitiert, stellt auf erstaunliche Weise die historischen Beziehungen der dargestellten Parteien zu dieser Zeit dar, und ihre Erzählung, in Kombination mit den Nachrichten der anderen Evangelien, befreit uns von der Notwendigkeit, die von uns geäußerten allgemeinen Bestimmungen zu beweisen. Unabhängig davon, ob es den Juden erlaubt war, wegen einer Straftat zu verurteilen oder nicht, im vorliegenden Fall taten sie dies. Ob es für Pilatus legal war oder nicht, die Angeklagten, die sie verurteilt hatten, erneut zu verhören, im vorliegenden Fall tat er dies. Offenbar fanden hier zwei Prozesse statt. Und das Gespräch, das wir bereits zitiert haben, zeigt mit erstaunlicher Kunst den Kampf (der zu erwarten gewesen wäre) zwischen den Bemühungen der Juden, eine einfache Bestätigung ihres Urteils zu erhalten, und der Entscheidung von Pilatus, die volle richterliche Verantwortung sowohl für den Prozess in erster Instanz als auch für die Überprüfung des Falles zu übernehmen. Der Widerstand der Juden im vorliegenden Fall beruhte zweifellos nicht so sehr auf ihrer gewöhnlichen kirchlichen Unabhängigkeit, sondern auf der Angst, dass Pilatus, nachdem er die Angelegenheit erneut untersucht hatte, sich weigern würde, ihren Plan auszuführen. Wie dem auch sei, der beginnende Streit veranlasste den Staatsanwalt, vor Menschen beider Nationen, die zu diesem Zeitpunkt seinen Gerichtssitz umgaben, eine öffentliche Erklärung abzugeben, in der er sein Recht und seine Pflicht erklärte, diesen Straffall als Richter zu behandeln. Von da an war es keine einfache Angelegenheit mehr der Verwaltung und auch nicht Gegenstand einer kurzen polizeilichen Untersuchung oder eines Militärgerichts; es handelte sich nun um einen echten Prozess auf Leben und Tod, der vom obersten Zivilherrn durchgeführt wurde, der sich mit seiner Gerichtsbarkeit zwischen die Angeklagten und die Hauptbehörden des besiegten Volkes stellte. Die von Pilatus geforderte Anklage musste erhoben werden, weil er entschieden auf seinem Recht bestand, in diesem Fall Richter zu sein. Der Vorwurf wird im Lukasevangelium ausführlich beschrieben; und obwohl sie in den anderen drei Evangelien weggelassen wurde, gibt uns die erste Frage, die Pilatus an Jesus richtete und in allen Evangelien erwähnt wird, den Schluss, dass seiner Frage eine Anschuldigung vorausging. Lukas bringt den Vorwurf in folgender Form zum Ausdruck: „Wir haben herausgefunden, dass er unser Volk verdirbt und es verbietet, dem Kaiser Tribut zu zahlen, indem er sich Christus, den König, nennt.“ 81 Hätte die Anklage die Form beibehalten, die sie vor dem Sanhedrin erhalten hatte, wäre nun eine rein religiöse oder kirchliche Schuld angedeutet worden, dann wäre eine andere Frage gestellt worden. Hätten die Hohenpriester, als sie begannen, Jesus anzuklagen, direkt gesagt, was sie am Ende der Sache voller Leidenschaft riefen: „Wir haben ein Gesetz, und nach unserem Gesetz muss er sterben, weil er sich selbst zum Sohn Gottes gemacht hat“,82 es wäre zweifelhaft gewesen, was Pilatus in diesem Fall getan hätte. Als Herrscher hatte er die Macht, ihre Gesetze durchzusetzen, oder hatte dabei das Recht auf Aufsicht und Kontrolle; aber er konnte, wie Gallio, in dieser ganzen Angelegenheit nichts anderes als einen Streit um Worte sehen, obwohl er auch bei der Idee verweilen konnte, dass diese Worte wichtige Konsequenzen für den Staat enthielten. Die Wahl fiel für ihn jedoch durch eine Änderung der Anklageform weg. Wenn wir die von Lukas gegebenen Ausdrücke als gleichbedeutend mit einer Denunziation (nominis delatio) nach römischem Recht oder dem Eid zweier (nicht weniger) Zeugen – Ankläger nach jüdischem Recht – erkennen, werden uns sowohl das Vorherige als auch das Folgende klarer. Der Vorwurf der Korruption (διαστρέφοντα), der möglicherweise sowohl die Begriffe „Empörung“ als auch „Verführung“ des Volkes beinhaltet, wurde in der jüdischen Gerichtsverhandlung der vergangenen Nacht ganz aufrichtig und klar zum Ausdruck gebracht. Zweifellos war diese Anschuldigung für römische Ohren mehrdeutig, aber diese Zweideutigkeit hielt die Ankläger nicht davon ab, sie vorzubringen. Sie argumentierten schon viel früher: „Wenn wir ihn so verlassen, werden alle an ihn glauben, und die Römer werden kommen und sowohl unseren Ort als auch unser Volk in Besitz nehmen.“ 83 Auch der Hauptvorwurf, dass Jesus „sich selbst Christus der König“ nannte, stimmte und wurde vom Angeklagten selbst als wahr anerkannt, allerdings kaum in dem Sinne, in dem die Ankläger von seinem Herrscher erwartet hatten, dass er ihn verstehen würde. Aber wenn wir uns der Erzählung von Lukas zuwenden, werden wir überzeugt sein, dass die Anschuldigung nicht bei dieser zweifelhaften Form haltgemacht hat, die ihr Ziel nicht erreicht hat. Zweifellos wollten die Leiter der Anklage dem heidnischen Tribunal keine absichtlich falsche Anschuldigung vorlegen. Sie wollten möglichst wenig lügen und den Hass, den die Todesstrafe des Propheten im Volk hervorrufen sollte, gegen ausländische Macht richten. Doch die für sie völlig unerwartete Unschuldserklärung Christi durch Pilatus 84 scheint sie zu jener Schande gezwungen zu haben, die sie selbst als das Beste erkannt hätten, was sie vermeiden sollte: Zu den vagen Anschuldigungen, das Volk zu korrumpieren und die Königswürde des Messias anzueignen, fügen sie als Erklärung das Verbot hinzu, Cäsar Tribut zu zollen. 85 Die letzte Anschuldigung war eine völlige Lüge, und einige der Ankläger müssen gewusst haben, dass sie in direktem Widerspruch zur bekannten Antwort Jesu Christi in dieser Angelegenheit stand. Diese falsche Anschuldigung enthielt solche Einzelheiten, von denen sie sicher waren, dass sie anderen, vageren, wenn auch wahren Anschuldigungen tödliche Kraft verleihen und es dem Herrscher unmöglich machen würden, das Strafverfahren abzulehnen. Somit können wir nun zweifelsfrei feststellen, um welches Verbrechen es sich bei der Anklage handelt. Dies ist Majestätsbeleidigung, das größte Verbrechen nach römischem Recht, das größte Verbrechen, das sich die römische Vorstellungskraft vorstellen konnte, also ein Angriff auf die höchste Macht oder höchste Majestät des römischen Staates. 86 In den frühen Tagen der Republik wurde der Name perduellio zur Bezeichnung von Verrat und Rebellion verwendet, und einem Bürger, der vom Volk für dieses Verbrechen verurteilt wurde, wurde „Feuer und Wasser entzogen“ oder er wurde an einem unglückseligen Baum (arbor infelix) gehängt. Als das Gesetz der Stadt Rom seine Macht bis an die Grenzen der Welt ausdehnte, bekam der Verrat die Bedeutung eines Angriffs auf die Majestät der weltmächtigen Stadt. Es wurden verschiedene Gesetze erlassen, um dieses Verbrechen und die Prozessregeln darüber zu definieren, und den Hauptplatz unter ihnen nahm das Gesetz der Julias (Lex Julia) ein. Nach diesem Gesetz musste jede gegen einen römischen Bürger gerichtete Anklage wegen Hochverrats in Form einer schriftlichen Denunziation vorgebracht werden. Ein Bürger der jüdischen Provinz genoss selbstverständlich keinen solchen Rechtsschutz. Als er vor dem Prokurator Caesars stand, hatte er keine andere Verteidigung gegen den Missbrauch unbegrenzter Macht als die Argumente der Gerechtigkeit. Jetzt kommen wir zur Verteidigung. Alle Evangelien stimmen darin überein, dass Pilatus Jesus dieselbe Frage mit denselben Worten stellte: Bist du der König der Juden? , 87 und dass dieser Römer nach seiner bejahenden Antwort zu dem paradoxen Schluss kam, dass er keine Schuld in Ihm sah. 88 Im vierten Evangelium finden wir ein Gespräch, das dieses scheinbare Paradoxon vollständig erklärt. Die bejahende Antwort Jesu ist in ihrer Kraft verblüffend. Wie aus allen Evangelien hervorgeht, verwendete Jesus diese starke Ausdrucksweise zuweilen, insbesondere in den schwierigen Umständen seines Dienstes, oder wenn er die verborgenen „Geheimnisse des Reiches“ berührte, die er predigte, oder wenn seine eigenen Rechte in Frage gestellt wurden. Dieser Ausdruck Seiner Ausdrucksweise verstärkte sich gegen Ende Seiner irdischen Laufbahn immer mehr. Daher bekräftigen wir, dass die fragliche Antwort, obwohl sie nur im letzten Evangelium erwähnt wird, aber von allen anderen notwendigerweise angenommen wird, alle inneren Anzeichen historischer Authentizität aufweist. Dieses Gespräch fand im Prätorium statt, 89 wo Jesus hätte festgehalten werden können, während Pilatus mit den Anklägern darüber diskutierte, ob er für den vorliegenden Fall zuständig sei. Nun rief Pilatus seinen Gefangenen in den inneren Teil des Prätoriums und stellte ihm eine plötzliche Frage: Bist du der König der Juden? 90 Jesus antwortete: „Sagen Sie das selbst oder haben Ihnen andere von mir erzählt?“ 91 und diese Antwort drückt nicht den Wunsch aus, zu erfahren, was die Juden in Seiner Abwesenheit gesagt haben, sondern hat eine tiefere Bedeutung. Seine Worte entsprechen der folgenden Rede: „In welchem ​​Sinne verwenden Sie diesen Ausdruck? Wenn Sie dies in Ihrem eigenen Namen sagen, in dem Sinne, in dem ein Römer dieses Wort natürlich verwenden würde, dann bin ich nicht der König der Juden. Aber wenn andere Ihnen dies über mich gesagt haben, wenn Sie die Worte der jüdischen Propheten über den König im Sinne der Bestrebungen der ganzen Welt meinen, dann bedürfen sie einer weiteren Klärung.“ Pilatus antwortet hastig, wie ein Römer hätte antworten sollen: „Bin ich ein Jude? Dein Volk und die Hohenpriester haben dich mir ausgeliefert; was hast du getan?“ 92 Mit diesen Worten legte Pilatus – und nicht ohne Geschick – die Last der Erklärung auf den Angeklagten; Und Er, der nachts vor dem Sanhedrin schwieg und auch jetzt noch keine Antwort auf die gegen ihn vorgebrachten falschen Anschuldigungen gab, antwortete dem heidnischen Würdenträger, der die Wahrheit über diese Angelegenheit wissen wollte, sofort offen: „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt: Wenn mein Königreich von dieser Welt wäre, dann würden meine Diener für mich kämpfen ... aber mein Königreich ist nicht von hier.“ 93 Angesichts dieser denkwürdigen Worte werden wir sie nur aus historischer und insbesondere juristischer Sicht analysieren. Was auch immer die Bedeutung dieser Worte im Übrigen sein mag, inhaltlich und formal stellen sie eine Verteidigung dar. Obwohl sie eine geheime Aussage des Angeklagten über seine königliche Würde enthalten, äußern sie dennoch den Wunsch, die Eigenschaften des Königreichs, dessen Anspruch Gegenstand der Anklage war, genauer zu bestimmen. Sie scheinen zuzugeben, dass das Königreich dieser Welt ein legitimes Ziel der Verfolgung für Cäsars Vizekönig wäre, aber sie leugnen, dass ihm das Königreich Jesu zur Last gelegt werden kann. Die wichtigste Erklärung dieser Worte ist die bekannte Szene, als über die Frage der Steuerzahlung entschieden wurde, als Jesus als jüdischer Eiferer für das Vaterland und Prophet gefragt wurde, ob es erlaubt sei, dem Cäsar Steuern zu zahlen oder nicht, antwortete: „Zeig mir den Denar“, und nachdem er eine äußerst bedeutungsvolle Frage nach dem Bild und der darauf geprägten Inschrift gestellt hatte, schloss er die Auseinandersetzung mit den Worten ab: „Und so gib Cäsars Dinge dem Cäsar und Gottes Dinge Gott.“ 94 Dieser Umstand im Zusammenhang mit der gesamten gegenwärtigen Geschichte versichert uns, dass ein Angriff auf die römische Macht weder Teil des Plans seines Königreichs noch Teil des Plans des Christentums war. Aber diese entscheidende Aussage an Pilatus (sowie seine frühere Entscheidung bezüglich der Tributzahlung an Cäsar) zeigte, dass der Konflikt zwischen dem Königreich, das Jesus als sein eigenes anerkennen wollte, und zwischen diesem großen Königreich dieser Welt, dessen Vertreter nun sein Richter war, im Wesentlichen nicht unvermeidlich war, obwohl es in Wirklichkeit sehr wahrscheinlich passieren könnte. Diese Worte hätten keine Bedeutung, wenn nicht anerkannt würde, dass sie die Getrenntheit der Regionen begründen, in denen es jeder Macht möglich ist, sich selbst zu begrenzen und durch diese Beschränkung gegenseitige Konflikte zu vermeiden. Nur eines der beiden Reiche wird von Christus positiv beschrieben, und dieses Reich wird allgemein als das Reich dieser Welt definiert; Diese Definition wird dadurch erklärt, dass der Herrscher in jedem dieser Königreiche sich mit der bewaffneten Macht seiner Untertanen verteidigen kann. Das andere Königreich wird nur dadurch definiert, dass ihm diese Eigenschaften verweigert werden. Pilatus war, wie die Konsequenzen zeigen, von diesen Worten Christi beeindruckt und überzeugte ihn vielleicht davon, dass der Angeklagte an keiner Verschwörung gegen Rom schuldig war. Und doch sprach Jesus von einem Königreich – einem Königreich in dieser Welt, wenn auch nicht von dieser Welt,96 und seine Worte des Verzichts auf das Königreich waren im Kern königlicher als alle königlichen Sprüche, die dieser Römer jemals gehört hatte. Mit dem wahren Fingerspitzengefühl eines Richters berührt der Herrscher dann genau den Punkt, der aus der negativen Dunkelheit auf die Ebene einer klaren Aussage hätte gebracht werden sollen. Also, bist du der König? 97 - Er fragte den Gefangenen, dessen Königreich nicht von dieser Welt sei. Und wie zuvor auf die Beschwörung des Hohepriesters, so wurde nun auf die Frage nach dem Repräsentanten der irdischen Größe eine Antwort gegeben, die eine entscheidende Revolution in der Weltgeschichte bewirkte: Du sagst, dass ich der König bin. 98 Wer so zum römischen Statthalter sprach, wusste, dass er sich mit diesen Worten selbst ans Kreuz erhob und dass die nächsten Stunden die letzten in seinem Leben voller Schicksale sein würden. Und dieser Gedanke kam ihm in den Sinn, denn er fügte bewusst hinzu: „Zu diesem Zweck wurde ich geboren und zu diesem Zweck bin ich in die Welt gekommen, um die Wahrheit zu bezeugen.“ 99 Welche andere Bedeutung auch immer in so großen Worten enthalten sein mag, dieses Zeugnis der Wahrheit enthielt natürlich bereits das Zeugnis, das er zuvor gegeben hatte, als er „vor Pontius Pilatus ein gutes Bekenntnis ablegte“ über die Existenz eines wahren und wirklichen Königreichs, wenn auch nicht von dieser Welt. Aber dieser Zusatz zu den vorherigen Worten hatte eine tiefere Bedeutung als die bloße Bestätigung der Existenz eines spirituellen Königreichs, getrennt vom Weltlichen. Es verkündete die Existenz dessen, was als Grundlage aller menschlichen Tugend und Gerechtigkeit dient, was aber in den letzten Jahrhunderten den römischen Ohren fremd geworden war – die Existenz einer ewigen Welt der Wahrheit außerhalb des Menschen, eines universellen göttlichen Systems der Dinge, das über jeder lokalen oder populären Tradition und natürlich über allen menschlichen Überzeugungen und Wünschen steht. Die Menschen haben keine Macht über diese objektive Wahrheit: Ihr größter Vorteil besteht darin, sie zu erkennen und zu bekennen. Und es wird von denen erkannt, die bereits eine ähnliche Anziehungskraft auf diese zentrale (zentrale) Wahrheit haben – jeder, der aus der Wahrheit kommt. Die letzten Worte dessen, der nun das Recht auf die Würde eines Zeugen und Königs dieser großen Welt der Wahrheit beanspruchte, waren: „Jeder, der aus der Wahrheit ist, hört meine Stimme.“ 100 „Pilatus antwortete ihm: Was ist Wahrheit?“ 101 Diese bedeutungslose Frage, halb sarkastisch, halb verächtlich, aber völlig skeptisch, werden wir später erläutern, und nun werden wir die Handlungen des Richters verfolgen. 102 Ohne eine Antwort auf die ihm zufällig gestellte Frage abzuwarten, wendet sich Pilatus erneut an die Anklage und den Angeklagten. Alle Erzählungen stimmen darin überein, dass Pilatus die Schlussfolgerung gezogen und zum Ausdruck gebracht hat, dass er beim Angeklagten keine Schuld sieht. 103 Im letzten Evangelium heißt es gesondert, dass die öffentliche Äußerung dieser Überzeugung von Pilatus genau an dem Punkt des Gesprächs und der Verteidigung erfolgte, zu dem wir jetzt gelangt sind. Wie dem auch sei, dies war die einzige Verteidigung, die der Angeklagte bekanntermaßen während seines gesamten Prozesses vorgebracht hat; und Pilatus verließ sofort das Prätorium und verkündete sein Urteil, vielleicht sogar vom Richterstuhl aus. Aber dieses Sprichwort war, wie sich später herausstellte, nur der erste Schritt in jener sich unaufhörlich beschleunigenden Bewegung der Schwäche, die in der Welt so bekannt ist und die mit Unentschlossenheit und Weichheit beginnt, dann abwechselnd alle folgenden Stufen des Selbstlobs und des Wunsches, bedient zu werden, durchläuft – Überzeugung, Zögern, Protest und Kompromiss, abergläubische Angst, Kampf mit dem Gewissen, vorsichtige Doppelzüngigkeit – und schließlich zur völligen moralischen Feigheit gelangt. Dieser Römer blieb für immer der Typus eines ungerechten Richters, der Fälle „entgegen seiner besten Überzeugung“ entscheidet. Wir müssen uns nicht ausführlich mit einigen Punkten dieser Evangeliumserzählung befassen. Die geschichtsträchtige Tatsache, dass der Richter, nachdem er den Gebrauch von Galiläa im Handumdrehen erkannt hatte und sich vergewissert hatte, dass der Angeklagte ein Galiläer war (was bedeutet, dass er zur Region des Herodes gehörte), ihn zu Herodes schickte, kann nur am Rande erwähnt werden. Das hier verwendete Wort ist ἀνέπεμψεν (remisit, zurückgekehrt), was offenbar als spezieller Fachbegriff diente und die Rückkehr des Angeklagten zu dem Gericht bezeichnete, dem er tatsächlich unterworfen war, was auch hier geschah, als der Erlöser vom forum apprehensionis (Gericht am Ort der Inhaftierung) zum forum originis (Gericht am Ort der Herkunft) geschickt wurde. Wenn Sie sich an die Punkte der Anschuldigung erinnern, war Herodes‘ Ausweichen vor dem Prozess gegen Jesus ebenso klug wie höflich. Nicht nur ein römischer Bürger, sondern sogar ein Provinzbürger, der der Majestätsbeleidigung beschuldigt wurde, musste vor dem Gericht Caesars angeklagt werden. 104 Der edomitische „Fuchs“ (d. h. Herodes), der sich vor den Klauen des Löwen fürchtete, tauschte sehr freundlich Höflichkeiten mit dem Statthalter des Löwen aus. Beim zweiten Erscheinen des Angeklagten vor dem Tribunal des Herrschers wurde die zunehmende Schwäche des Richters und der zunehmende Druck der Ankläger auf ihn deutlich sichtbar. Die Morgenbotschaft seiner Frau 105 beunruhigt sein Gewissen, reinigt aber nicht sein Herz. Pilatus stimmte nun, nachdem er ihn bestraft hatte, zu, ihn freizulassen, 106 d. h. einen unschuldigen Mann mit einer schweren römischen Geißel zu foltern! Die jüdischen Ankläger lehnen diesen Deal ab; und Pilatus (ein sehr charakteristisches Merkmal an ihm), der offenbar bereits beschlossen hat, ihn ans Kreuz zu schicken, versucht, das Mitgefühl der Ankläger zu beeinflussen und sich vor dem Fall zu schützen. Er wäscht seine Hände und spricht völlig leere Worte: „Ich bin nicht schuldig am Blut dieses Gerechten.“ 107 Nach der Geißelung erwähnen die drei Evangelisten nur die Beleidigungen, die die rohen römischen Soldaten Jesus zufügten, der als jüdischer Verräter an ihrem Kaiser in ihre Gewalt geraten war. Doch der letzte Evangelist fügt eine Reihe von Ereignissen ein, die er nach wie vor mit erstaunlicher Lebendigkeit und unwiderstehlicher Wahrhaftigkeit schildert. Er allein erwähnt das Sprichwort „Dies ist ein Mann“, 108 mit dem der Staatsanwalt versuchte, die jüdische Menge zu berühren, einen schweren inneren Kampf erlebte und aufgrund seines „ungläubigen Glaubens“ „zu Unrecht gerecht“ blieb. Er allein erwähnt auch die Antwort der Ankläger: „Wir haben ein Gesetz, und nach unserem Gesetz muss er sterben, weil er sich zum Sohn Gottes gemacht hat“ 109 – eine Antwort, die völlig im Einklang mit der Erzählung vom jüdischen Gericht steht, die in den drei Synoptikern zu finden ist, aber bei Johannes weggelassen wurde. Er erwähnt die unerwartete, aber sehr natürliche Wirkung dieser Aussage auf den Herrscher, der bereits von den vorherigen Äußerungen des „Königs, der in die Welt kam“ stark beeindruckt war. 110 „Woher kommst du“? 111 – fragt er fast voller Angst. Doch vom ersten Moment an, als er zu zögern begann, hörte Jesus auf, ihm zu antworten. Er schweigt jetzt. Und Pilatus nahm genau zu dieser Zeit, als er laut dem Evangelisten mehr Angst hatte, den unhöflichen Ton an, der nach Ansicht weniger genauer weltlicher Historiker für ihn charakteristisch war: „Antworten Sie mir nicht: Wissen Sie nicht, dass ich die Macht habe, Sie zu kreuzigen, und die Macht, Sie freizulassen?“ 113 Jesus bricht das Schweigen mit dem letzten Antwortwort, das für uns von großer Bedeutung ist: „Ihr hättet nicht, ich hätte keine Macht, wenn sie euch nicht von oben gegeben wäre; darum liegt eine größere Sünde auf dem, der mich euch überliefert hat.“ 114 Beachten wir hier zunächst die außergewöhnliche Zurückhaltung und fast das Mitgefühl, mit dem der Leidende seinen Richter beurteilt. 115 Die Worte „Ihr hättet keine ... Macht, wenn sie euch nicht von oben gegeben worden wäre“ beziehen sich auf die frühere Anerkennung des Königreichs dieser Welt, 116 in dem die Menschen dem Kaiser die Dinge zurückgeben müssen, die dem Kaiser gehören; 117 Inzwischen fügen sie dieser Erkenntnis eine klar zum Ausdruck gebrachte Vorstellung hinzu (die später von den Aposteln ausführlich offenbart wurde), dass dieses irdische Königreich mit seinen irdischen Zielen auch einen Anfang von oben hat. Die bestehenden Autoritäten werden von Gott geschaffen. Pilatus, der dies nicht wusste, missbrauchte seine großen und gesetzlichen Rechte teilweise aus heidnischer Unwissenheit; und insofern war er weniger schuldig als die falschen Ankläger, die auf Moses‘ Stuhl saßen. Es ist nicht verwunderlich, dass diese Worte im Richter einen letzten Versuch auslösten, sich aus seiner Schwäche zu retten, aber es war bereits zu spät. Die jüdischen Hierarchen schätzten nun die völlige moralische Schwäche dieses Mannes ein, und ihr letzter Beweis war geschickt darauf ausgelegt, den letzten Rest des Gewissens in ihm zu unterdrücken: „Wenn du ihn gehen lässt, bist du kein Freund von Cäsar. Wer sich zum König macht, ist ein Gegner von Cäsar.“ 118 Nur wenige Aussprüche haben einen größeren historischen Wert als diese letzte Aussage der jüdischen Schriftgelehrten. Um ihre ganze Macht zu verstehen, müssen wir uns daran erinnern, dass Caesar, wie wir bereits erklärt haben, alle öffentlichen Ämter der Republik in sich vereinte, so dass Verrat gegen den Staat und Verrat gegen ihn fast identisch waren. Die frühere römische Wachsamkeit bei der Unterdrückung von Angriffen auf Rom erhielt nun neue Stärke und verwandelte sich in den eifersüchtigen persönlichen Verdacht des Despoten. Es war kein Zufall, dass schlaue jüdische Politiker statt der Majestät des römischen Staates den Ausdruck vorzogen: „Jeder, der sich zum König macht, ist ein Feind Caesars“, anstatt zu sagen: „Jeder, der sich zum König macht, ist ein Feind.“ 119 Lange vor dieser Zeit, allerdings während der Herrschaft von Tiberius, wurde die letzte Art von Verbrechen zur lebensgefährlichsten. Einige der Ankläger müssen sich an die früheren Tage der Dynastie erinnert haben, als Julius und Octavius ​​​​selbst erfolgreich die Rechte der „Majestät der Republik“ mit Füßen getreten hatten und als die Juden, nachdem sie während dieser großen Revolution ihre Treue bewiesen hatten, den Namen „Freunde Caesars“ erhielten, der später die Bedeutung eines Ehrentitels erlangte. Und sie alle hätten wissen müssen, dass Tiberius, der sich durch seinen Eifer für den Despotismus auszeichnete, die „Gesetze der Majestät“ (leges majestatis) gegen jeden anwandte, der sich selbst gegenüber nicht unterwürfig war, auch wenn er nichts gegen ihn sagte (ἀντιλέγειν), während der erste Kaiser das Gesetz über Verrat ausweitete, indem er die Strafe für Flugschriften gegen seine eigene Person festlegte. und sprach sich nicht für die Ansprüche anderer aus, die Caesar feindlich gesinnt waren. Der große römische Historiker erwähnt, dass die Provinzen bereits vor der Zeit, als Pilatus nach Judäa geschickt wurde, mit Beschwerden gegen ihre Prokonsuln vor Tiberius erschienen und versuchten, zu den üblichen Raubtiervorwürfen den Vorwurf des Verrats hinzuzufügen. 120 Für Pilatus, der persönlich auf die Gnade des Kaisers angewiesen war (die Gnade schien ursprünglich durch Senna erlangt worden zu sein, der um diese Zeit die Macht verlor), musste dies alles ständig und beharrlich präsentiert werden, zumal er sich bereits den Hass seiner Provinz zugezogen hatte und deren Rache fürchtete. Seine Befürchtungen waren nicht unbegründet. Tiberius saß noch auf dem Thron, als einige Jahre später Pilatus abgelöst wurde und Gesandte aus Palästina in der Hoffnung auf eine erwiesene Loyalität der Juden gegenüber dem Kaiserhaus nach Rom geschickt wurden, um Beschwerden gegen den abberufenen und abgesetzten Herrscher einzureichen. Der Schatten dieses fernen Tages lähmte Pilatus heute Morgen. Was wäre, wenn er, nachdem er vor Caesar des Raubes und des Blutvergießens angeklagt wurde und sich seiner Schuld an diesen Verbrechen nur zu gut bewusst war, in den Augen seines strengen Herrschers lesen würde, dass diese neue Anklage auch gegen ihn erhoben wurde, als Ergänzung und Krönung aller anderen Schuldgefühle? Und so beugte er sich, der sich so lange allen anderen Argumenten widersetzt hatte, nun sofort vor den wohlüberlegten Worten: „Wenn du ihn gehen lässt, bist du nicht Cäsars Freund; „Jeder, der sich zum König macht, ist ein Gegner Cäsars.“ 121 Er bestieg das Tribunal, von dem aus nur der römische Richter die endgültige Entscheidung rechtlich fällen konnte (im vorliegenden Fall diente das Tribunal offenbar als beweglicher Sitz, der aus dem Prätorium entnommen und vor ihm auf dem „Lyphostrophon“ oder der Steinplattform platziert wurde). Aber auch hier machte er seinen bitteren Gefühlen Luft und wandte sich mit den Worten an seine Ankläger: „Soll ich deinen König kreuzigen?“ 122 Aber als die Hohepriester eine entscheidende Antwort gaben: „Wir haben keinen König außer Cäsar“, 123 wandte sich der Richter an denjenigen, der das Recht auf ein anderes Königreich beanspruchte, und übergab ihn mit den Worten „ibis ad crucem“ (Du wirst ans Kreuz gehen) zur Kreuzigung. „Hatte Pilatus recht, als er Christus kreuzigte?“ Die Frage ist für die Ohren des orthodoxen Lesers und für jeden gebildeten Menschen, der den Grundsatz der sogenannten Gewissensfreiheit respektiert, sehr seltsam, denn anscheinend ist nur eine Antwort möglich – negativ. „Wenn dieser Grundsatz abgelehnt wird“, sagt John Stuart Mill, „dann müssen wir Marcus Aurelius und die anderen Verfolger des Christentums gutheißen, sogar wir müssen noch weiter gehen und Pontius Pilatus rechtfertigen.“ Es gab jedoch einen mutigen Kritiker, der nicht davor zurückschreckte, den Grundsatz der Gewissensfreiheit einem mutigen Angriff zu unterziehen, und der es sich zur Aufgabe machte, Pilatus zu rechtfertigen. Betrachten wir die Argumentation des Anwalts dieses Pilatus – des Engländers Stephen. Er beginnt mit der Annahme (die er zuerst machte), dass Pilatus in gutem Glauben davon ausgehen konnte, dass sein Vorgehen notwendig war, um den öffentlichen Frieden in Palästina zu wahren. 124 Diese Annahme ist völlig willkürlich. Anschließend werden wir auf die Frage eingehen, ob er von der Anklage freigesprochen werden kann, eine Person verurteilt zu haben, die er für unschuldig hielt, aber jetzt werden wir sagen, dass wir für diese Annahme nicht die geringste Grundlage finden. Nach der einstimmigen Aussage der Evangelisten war er von der Unschuld seines Gefangenen überzeugt, wusste, dass sie ihn aus Neid verraten hatten, sprach mit Spott und Verachtung zu den Juden über ihren König und gab schließlich dem rücksichtslosen Volksgeschrei (vanae voces populi) nach, vor dem ihn das römische Gesetz warnte, und gab erst nach, als seine persönlichen Interessen gefährdet wurden. Aber bemerkenswerterweise lassen die christlichen Erzählungen, die die Geschichte dieser Ereignisse erzählen, keinerlei Feindseligkeit gegenüber Pilatus erkennen. Jüdische und andere Schriftsteller beschreiben den Charakter dieses Herrschers als einen selbstsüchtigen und ungerechten Mann. Christliche Historiker haben sich nicht die Mühe gemacht, sein moralisches Bild detailliert und genau zu beschreiben: Sie sprechen über ihn nur am Rande, wenn sie seine Handlungen beschreiben, die jedoch die tiefste Empörung gegen ihn hervorrufen könnten. Und doch stellen diese flüchtigen Skizzen der Persönlichkeit des Pilatus den Herrscher als einen zarten und sogar sanften Menschen dar, sodass die anklagende Darstellung von ihm durch Philo und Joseph wie eine grobe, rachsüchtige Karikatur wirkt. 126 Wer den Druck der öffentlichen Meinung kennt, wird den inneren Kampf verstehen, der an diesem Morgen in der Seele des sechsten Prokurators von Judäa stattfand, und wird die hohe Unparteilichkeit der Beschreibung dieses Kampfes durch die Freunde des Gefangenen, den er gekreuzigt hat, zu schätzen wissen; Sie werden auch die Gründe für Pilatus‘ Zögern verstehen. Und doch werden sie nicht annehmen, dass er auch nur einen Moment lang dachte, dass seine Entscheidung darauf abzielte, die Ruhe in der Provinz aufrechtzuerhalten, weil eine solche Annahme, wie gesagt wurde, nicht die geringste historische Grundlage hat. Kommen wir zu anderen Bestimmungen des Kritikers, der Pilatus verteidigte. Dass der Richter, auch wenn er kein aus Rom entsandter Militärherrscher mit uneingeschränkter Macht gewesen wäre, einen Mann hätte töten können und sollen, der offen und absichtlich zu einer Rebellion angestiftet hat, darüber wird niemand streiten. Weder Mill noch irgendein anderer Verteidiger der Freiheit stellt die Pflicht der Regierung in Frage, den öffentlichen Frieden zu wahren. Es stellt sich jedoch die ernste Frage, ob der Herrscher, ob er nun als Richter amtierte oder nicht, verpflichtet war, einen Mann zu töten, der seiner Überzeugung nach persönlich keine Absichten gegen den öffentlichen Frieden hatte, der aber tatsächlich eine Gefahr für diesen Frieden darstellte? 127 Bei der Behandlung dieser Frage muss die Unterscheidung zwischen gerichtlichen und administrativen Befugnissen berücksichtigt werden. Die Frage gliedert sich daher in zwei Fragen: a) Könnte Pilatus als Herrscher einer Provinz eine unschuldige Person zur Verbannung oder sogar zum Tode verurteilen, um den Frieden in der Provinz aufrechtzuerhalten; (b) Hätte er etwas Ähnliches tun können, indem er (wie in diesem Fall) als Richter saß und prüfte, ob eine berühmte Person der Verbrechen schuldig war, die ihm vorgeworfen wurden? Für uns ist nur die letzte Frage wichtig, da Pilatus hier als Richter fungierte. Über einen Richter heißt es, er habe zu einem vor Gericht stehenden Gefangenen gesagt: „Ich verurteile Sie zum Tode, nicht weil Sie dieses Haus ausrauben, sondern damit andere Menschen in Zukunft keine anderen Häuser ausrauben.“ Dieser Richter hat, wenn er wirklich existierte und ein solches Urteil verkündete, einfach einen legalen Mord begangen. Kaiphas (und nicht Pilatus) vertrat einen ähnlichen Standpunkt, als er meinte, es sei besser, wenn ein einzelner Mann für das Volk sterbe. 128 Aber nicht nur Pilatus, sondern auch Kaiphas bewies die Nützlichkeit der Hinrichtung nicht dadurch, dass er direkt mit einer Explosion der Leidenschaften des Volkes oder einer Gefahr für den öffentlichen Frieden drohte. Tatsächlich bestand keine solche unmittelbare Gefahr. Das letzte Argument zugunsten des römischen Statthalters – das einzige Argument, das historisches Gewicht haben kann und sich auf die große Frage der Gewissensfreiheit oder der Unterdrückung der Meinungsfreiheit bezieht – legt der englische Anwalt des Pilatus in den folgenden Thesen dar: „Pilatus hatte die Pflicht, den öffentlichen Frieden und die öffentliche Ordnung in Judäa aufrechtzuerhalten und die römische Herrschaft zu schützen. Es ist absolut unmöglich, ernsthaft zu beweisen, dass er oder irgendjemand sonst in seiner Position verpflichtet war, in dem Mann, der vor sein Gericht gestellt wurde – ich sage nicht – den menschgewordenen Gott anzuerkennen, sondern einen Lehrer und Prediger einer höheren Form der Moral und einer dauerhafteren Form der sozialen Ordnung im Vergleich zu denen, deren Vertreter er selbst war. Für einen Mann in der Position des Pilatus, der Moral und der sozialen Ordnung, deren Vertreter er selbst war.“ der Repräsentant, waren die absoluten Standards für alle praktischen Zwecke.“ 129 Wir werden später sehen, ob das römische Recht an dieser Theorie festhielt. Aber der Autor stellt seine Theorie als universell und wahr dar, wogegen man kaum ernsthaft argumentieren kann. So sei es. Eine Analyse dieser Theorie ist in unserer Studie nicht enthalten, egal wie sehr sie unseren Ansichten widerspricht. 130 An dieser Stelle ist jedoch darauf hinzuweisen, dass der Angeklagte in seiner Verteidigung direkt gegen eine solche Theorie verstoßen hat. Seine Rede über sein Königreich, also über die höchste und vorherrschende „Form der moralischen und sozialen Ordnung“, die von Ihm in der Welt etabliert wurde und sich von der Macht Roms unterscheidet, deutete an sich bereits auf die Verpflichtung hin, dieses Königreich anzuerkennen. Als diese Rede jedoch noch durch einen Hinweis auf die Wahrheit untermauert wurde, zu deren Bekenntnis die Menschen in die Welt hineingeboren werden, sagte der Angeklagte direkt, dass die Wahrheit und nicht irgendeine soziale Ordnung und nicht der von der Tradition hinterlassene Glaube als „letzter und unbedingter Maßstab“ dienen sollte. Und die letzten an Pilatus gerichteten Worte weisen auf die Pflicht eines jeden in seiner Position hin, den Lehrer dieser höheren Ordnung der Dinge und der außerweltlichen Wahrheit anzuerkennen. „Jeder, der der Wahrheit angehört, hört auf meine Stimme.“ 131 Wer die Authentizität des Johannesevangeliums generell leugnet und insbesondere die Erzählung dieses Gesprächs nicht für richtig anerkennt, kommt dennoch nicht umhin zu erkennen, dass das Christentum genau diese Stellung in der Geschichte einnahm. Das Christentum erklärte nicht nur, dass es unter seinen anderen Formen die höchste Form der Moral und Religion sei; sondern dass es sich um eine wahre Religion sowohl im Sinne ihrer Universalität als auch ihres verpflichtenden Charakters handelt. Und das Reich, das das Christentum noch hätte unbemerkt lassen können, während es lediglich die höchste Form der Moral oder sogar der Gesellschaftsordnung darstellte, konnte es nicht übersehen, als es sich als eine universelle und verbindliche Form erklärte. Als Rom erklärte, es sei die Wahrheit, fragte es zunächst: „Was ist die Wahrheit?“ Als Rom begann, auf dem Recht der Wahrheit zur Unterwerfung der Menschen zu beharren, reagierte Rom mit Verfolgung. In der Zwischenzeit predigte das Christentum beharrlich und ständig die Pflicht jedes Mitglieds des Staates (ob er mit Macht ausgestattet war oder nicht), diese Wahrheit anzuerkennen, sie zu bezeugen und, wenn nötig, dafür zu sterben. Nun wird deutlich, welches Interesse die Frage nach der Wahrheit bei den Forschern des Pilatus schon immer geweckt hat. Diese Frage war nicht die Äußerung eines Philosophen oder Staatsmannes, sondern lediglich eine typische „Phrase des damals gebildeten Römers“. Und gerade weil dies so war, stellte sich die Frage: „Was ist Wahrheit?“ öffnet sich vor uns jene schiefe Ebene, auf der die mächtige römische Welt damals unkontrolliert in den Abgrund rollte. Die Römische Republik – das dürfen wir nie vergessen – hatte bereits aufgehört, an ihre eigene moralische und soziale Ordnung zu glauben. Diese Tatsache ist unbestreitbar, aber ihre große Bedeutung wird zu selten erkannt. Mit Trauer wird hier an Griechenland mit seiner Suche nach der idealen Wahrheit erinnert – eine kühne und fruchtlose Suche, die nie endete, immer begann und unter der Führung untreuer Leitsterne durch die Wüsten des Zweifels und die Meere der Spekulation ging. An die Stelle der Griechen trat nun ein größerer Stamm, der größte, den die Erde je gekannt hatte, ein Stamm, der jahrhundertelang dazu berufen und vorbereitet worden war, die Welt zu regieren, aber von innerer Ohnmacht heimgesucht wurde, weil es ihm an Motiven und Hoffnungen mangelte – genau zu dem Zeitpunkt, als er die Verfügung über das Erbe der Welt in seine Hände erhielt. Der Zustand des damaligen Römers wird von einem englischen Dichter in folgendem Bild anschaulich geschildert: „In seiner kühlen Halle liegt mit düsteren Augen der edle Römer; er ritt in halsbrecherischer Geschwindigkeit die Via Appia entlang; er feierte, trank reichlich und viel und krönte sein Haar mit Blumen; aber die ungezogenen Stunden vergingen für ihn weder leichter noch schneller.“ Die Menschen wurden von jener moralischen Erschöpfung und Lebenssättigung erfasst, die im ganzen Reich anhielt und oft in tödliche Apathie oder unerklärliche Verzweiflung umschlug. Eine solch düstere moralische Stimmung des herrschenden Stammes war das unvermeidliche Ergebnis der neuen Umstände, in die das Schicksal ihn brachte. Der Römer glaubte früher an sich selbst, an seine Götter, an seine Institutionen und vor allem an seinen Staat. Es war für ihn das theatrum satis magnum (ein ausreichend großes Schauspiel), sein Banner, sein Gesetz, seine Wahrheit. Er war fair, wenn auch auf eine harte, unversöhnliche Art. Doch inzwischen ist die Welt größer geworden. Und was früher für die Tugend genügte, ist heute für die Tugend nicht mehr ausreichend. Der Glaube der Region, die Religion des Stammes ist für die Welt zu eng geworden; Es fiel notwendigerweise und hinterließ die Herrscher der Erde mit starken Händen und leeren Herzen, Skeptikern der Wahrheit und daher Abtrünnigen von der Gerechtigkeit des Gesetzes. Dass dies bereits während der Herrschaft des Tiberius der Fall war, wird von Historikern anerkannt. Und es ist klar, dass es für die Assimilation der vom Christentum eingeführten Prinzipien einer höheren moralischen und sozialen Ordnung sehr ungünstig war. Es wäre ziemlich unfair und grausam, von Pilatus, Plinius oder einem anderen römischen Würdenträger zu verlangen, auf die höhere, von seinem Gewissen anerkannte Moral zu verzichten, nur weil sein Staat an die niedrigere glaubte. Aber es wäre noch grausamer, von einem solchen Würdenträger zu verlangen, auf diese höhere Moral oder Religion zu verzichten, nachdem er und sein Staat aufgehört haben, an ihre niedere Rasse zu glauben. Und das größte Unglück wäre unter solchen Umständen, wenn der Richter gezwungen wäre, eine systematische Verfolgung bekanntermaßen höchster Überzeugungen einzuleiten, nur um jede Rebellion gegen das gesetzliche Glaubensbekenntnis, an dem er und alle Menschen zu zweifeln begannen, im Keim zu ersticken. Wahrscheinlich erregt nichts einen solchen Ekel im menschlichen Geist als ein Staat, der die Verfolgung eines Glaubens einleitet, den er selbst bereits zu verlieren beginnt. Und dennoch könnten und würden solche Phänomene höchstwahrscheinlich zu dieser Zeit auftreten. Bei der Untersuchung der Frage, „ob Pilatus Recht hatte, als er Christus kreuzigte“, werden wir alle Umstände ausschließen, die seine Schuld im vorliegenden Fall erschweren. Angenommen, Pilatus und die Römer seiner Zeit glaubten immer noch an die alte Religion Roms, dass Jesus von Geburt an ein Untertan dieser Stadt war und dass das Gesetz dieser Stadt die Verfolgung aller religiösen Überzeugungen vorsah, die seinem alten Glauben feindlich gegenüberstanden. Was war unter solchen Umständen „die Pflicht eines Mannes in der Stellung des Pilatus“? Wir antworten, dass er (nachdem er zunächst Maßnahmen zur Wahrung des Friedens in seiner Provinz ergriffen hatte) gezwungen war, auf den Gehorsam gegenüber dem Gesetz zu verzichten und sein Amt aufzugeben, anstatt das Prinzip des Gewissens zu verletzen, das eine tiefere Grundlage hat als die vom Staat geschaffenen sozialen Überbauten. Aber das bringt uns zur letzten Frage, was das römische Recht in einem Fall wie dem Prozess gegen Jesus Christus verlangte. Die Grenzen der Abhandlung zwingen uns, auf diese Frage nur eine Antwort zu geben und keine Quellen anzugeben. Es ist bekannt, dass die Politik Roms als Eroberungsmacht gegenüber den Religionen der eroberten Staaten eine Politik der Toleranz war. Was es aber bedeuten sollte, ist kaum mehr, als dass die bestehenden Religionen an den Orten ihrer Herrschaft toleriert wurden. Aus der Tatsache, dass die Verehrung des Serapis oder der Isis am Nil ebenso geduldet wurde wie die monotheistische Verehrung in Judäa, folgt nicht im Geringsten, dass es sich bei beiden um eine erlaubte Religion (religio licita) am Tiberufer handelte. Auch wenn eine solche Religion am Tiber erlaubt war, wurde die ausschließliche Hingabe an sie nur unter den Einheimischen des Landes, aus dem sie stammte, geduldet und römischen Bürgern nie gestattet. Für sie alle auf der ganzen Welt war die antike römische Religion obligatorisch, und für den Rest der Völker war die Religion des Tiber zwar optional, aber immer noch vorherrschend. Die Zugeständnisse, die den Regionen in Bezug auf ihre Religionen gemacht wurden, waren im engeren Sinne Zugeständnisse und keine Konkordate. Danach wurde ein solches Zugeständnis durch die Regel „cujus regio, ejus religio“ (dessen Land seine Religion ist) begrenzt. Ein lokaler Kult außerhalb des Landes oder der Provinz, in dem er vorherrschte, hatte kein Recht auf Publizität oder auf die Gewinnung neuer Anhänger und war zu einer passiven und privaten Existenz verdammt. Diese allgemeinen Bemerkungen erklären einige der Unterschiede in der Haltung Roms gegenüber dem jüdischen und dem christlichen Glauben. Die alte jüdische Religion hatte die paradoxe Eigenschaft, dass sie einerseits eine nationale oder lokale Religion war und andererseits das Recht beanspruchte, eine ausschließlich wahre Religion zu sein. Die Kombination dieser beiden Eigenschaften erklärt die Tatsache, dass die Römer ihr mit voller Überzeugung Feindseligkeit gegenüber der Menschheit zuschrieben. Dieses Missverständnis wurde natürlicherweise durch einen Glauben verursacht, der die Überzeugungen aller anderen Menschen als falsch anerkennt, sie aber nicht dazu aufruft, an seinen Gaben teilzuhaben. Aber gerade der Mangel an Anstößigkeit im Judentum bewahrte es vor Zusammenstößen. Mit der Entstehung des Christentums stand Rom vor einer ganz anderen Aufgabe. Das Christentum beanspruchte nicht nur das Recht auf ausschließliche Wahrheit, sondern wuchs auch gegen jede Beschränkung seiner selbst auf irgendwelche Grenzen. Im Wesentlichen war es beleidigend und suchte überall nach Anhängern; Es verlangte, dass alle Menschen es akzeptierten – Römer und Griechen, Barbaren und Juden. Was war das Ergebnis? Im Wesentlichen behandelten die Römer das Christentum als Verbrechen, handelten jedoch in Anfällen und inkonsequent. Es wurde allgemein als eine Form der Gottlosigkeit verfolgt. Eine solche willkürliche Verfolgung beruhte nicht auf irgendwelchen Besonderheiten in der Natur des Christentums und wurde nicht durch eine starke Abneigung gegen das Christentum als eine Form der Anbetung oder des Glaubens hervorgerufen. Das Christentum wurde im Allgemeinen als eine Form der Gottlosigkeit oder Opposition zu vorherrschenden religiösen Institutionen verfolgt. Und auf dieser Grundlage wurde der Widerstand dagegen von einigen der größten und weisesten und in gewissem Sinne sogar den tolerantesten Kaisern angeordnet und durchgeführt. Trajan und die Antoniner waren weise und großzügige Monarchen. Es gab nicht viel im Christentum, was abstoßen konnte; im Gegenteil, es gab viel darin, was solche Leute anziehen könnte. Sie waren nicht abergläubisch und die Menschen um sie herum waren im Allgemeinen Skeptiker. Sie glaubten nicht an die absolute oder universelle Wahrheit in den Themen der Religion; aber sie glaubten an die höchste Macht über die Welt und an den Weltprimat des römischen Staates. Während sie in Ägypten, Palästina und Italien alle zugelassenen Religionen (religiones licitae) unterstützten, die in der Lage waren, in Frieden miteinander zu leben und keinen Anspruch auf Weltherrschaft zu erheben, setzten sie gleichzeitig die gesamte Macht des Staates gegen eine Religion ein, die besagte, dass Menschen in die Welt hineingeboren werden, um die Wahrheit zu bezeugen, und dass jeder, der aus der Wahrheit kommt, auf die Stimme Christi hört. 132 Es gibt keine andere Möglichkeit, diese Geschichte zu erklären, als anzuerkennen, dass das Grundgesetz Roms dem Staat einerseits das Recht gab, die Äußerung neuer religiöser Überzeugungen und die öffentliche Existenz eines neuen Glaubens zu genehmigen und zu erlauben und andererseits zu unterdrücken und zu verbieten. Und dieses Recht wurde als wesentlicher Bestandteil der majestatis, der höchsten Macht des Staates, anerkannt. Dies war in den Tagen des Tiberius und während des domitianischen Rechtsterrors (terreur juridique) der Fall. Als Vizekönig des Tiberius scheint Pilatus davon überzeugt gewesen zu sein, dass der Anspruch Jesu, „Christus der König“ zu sein, keinen Anspruch auf vorübergehende Souveränität implizierte. Der Angeklagte sagte ihm direkt und eindeutig, dass sein Königreich nicht von dieser Welt sei. 133 Aber diese Zusicherung bedeutete zumindest, dass sein Königreich die Religion sein würde, die er zu gründen sich vorgenommen hatte. Es bedeutete mehr. Religion, die in der Form eines Königreichs mit einem König und seinen „nicht strebenden“ Dienern 134 für ihn dargestellt wird, muss, egal wie wenig sie „von dieser Welt“ ist, nicht nur eine Religion, sondern auch eine Kirche sein. Eine Universalreligion, die zunächst den persönlichen Glauben voraussetzt, ihm aber unmittelbar die Verpflichtung hinzufügt, diesen Glauben zu bekennen und zu verbreiten, stellt (auch nach protestantischer Auffassung) bereits eine Kirche, also eine Glaubensgemeinschaft dar. Die Verteidigung Jesu hat diesen Punkt bereits mit der gleichen Kraft hervorgehoben, mit der seine Jünger später in den ersten Jahrhunderten des Christentums darauf hingewiesen haben. Darauf haben die Christenverfolger hingewiesen oder sie zumindest ständig im Hinterkopf behalten, indem sie diese des Verrats bezichtigten. Renan ging möglicherweise zu weit, als er argumentierte, dass die römischen Gesetze gegen rechtswidrige Gewerkschaften oder Partnerschaften die unglückliche Wurzel aller Verfolgung seien. 135 Er ging sogar noch weiter, als er zu beweisen versuchte, dass diese Gesetze das einzige Instrument waren, mit dem diese Verfolgungen eingeführt und rechtlich gerechtfertigt wurden. Tatsächlich handelte es sich eher um Äste als um Wurzeln. Es besteht kein Zweifel, dass die Gesetze, die die Aktivitäten von Gemeinschaften (Collegia) bestimmten und alle nicht autorisierten Gemeinschaften unterdrückten, von Anfang an in engem Zusammenhang mit der Majestät (majestas) des Staates und insbesondere mit seinem Recht, eine Religion zu etablieren und aufrechtzuerhalten, standen. Diese beiden Gesetze waren sowohl in der Theorie als auch in der Praxis eng miteinander verbunden. Der Wunsch Jesu, nur eine universelle Religion zu gründen, könnte zweifellos in praktischen Konflikt mit dem besagten römischen Gesetz über Gemeinschaften geraten. Aber sein Wunsch, diese Religion in Form eines Königreichs zu gründen, wenn auch nicht von dieser Welt – eine „Union im Staat zu gründen, die außerhalb des Staates liegt“, wie Renan es ausdrückt, war im Wesentlichen unvereinbar mit der Grundidee des Gesetzes der Gemeinschaften. Mit einem Wort, das Christentum war mit dem römischen Recht unvereinbar, und zwar nicht nur, weil sein Inhalt sich vom Inhalt der antiken Religion Roms unterschied, sondern auch, weil die Forderung des Christentums, es von allen Menschen akzeptiert und öffentlich bekennt zu werden, es in Konflikt mit der uneingeschränkten und gegenüber keinem Widerspruch duldenden obersten Macht des römischen Staates brachte. Genau an diesem Punkt geriet dieses Gesetz in Konflikt mit dem Begründer des Christentums. Daraus folgt natürlich nicht, dass Pilatus als Vollstrecker des römischen Rechts (vorausgesetzt, er verstand die Existenz dieses religiösen Konflikts genauso, wie er die Nichtexistenz einer zivilen Verschwörung hier verstand) verpflichtet war, Jesus zu verurteilen. Der höchste Beamte war, wie Trajan in seinem berühmten Brief an den Herrscher von Bithynien erklärt, verpflichtet, im Umgang mit Menschen, die gegen das Religionsgesetz verstießen, sein eigenes Urteilsvermögen anzuwenden. Pilatus glaubte offenbar aufrichtig, dass Jesus sowohl Recht hatte als auch nicht gefährlich war; aber als er das glaubte, beging er eine Sünde, indem er seinen ersten Satz aufgab und unschuldiges Blut verriet. Doch als er ihn schließlich ans Kreuz schickte, tat er dies auf der Grundlage, dass Jesus sich selbst zum König erklärt hatte, und auf der ursprünglichen Anklage, Christus habe gegen die Majestät des römischen Volkes gehandelt (adversus majestatem populi romani). Was auch immer der römische Richter gedacht haben mag, die Aussage Christi über sein Recht stand im Widerspruch zu den Privilegien des Staates, dessen Vertreter Pilatus war. Eine Betrachtung dieses berühmtesten aller Gerichtsverfahren aus rein rechtlicher und rein formaler Sicht führt also zu solchen Schlussfolgerungen. In diesem Fall gab es zwei Verfahren, und beide wurden unter einiger Beachtung der von den beiden berühmtesten Jurisprudenzen der Welt vorgeschriebenen Formen geführt. In beiden Gerichten waren die Richter ungerecht und der Prozess unzumutbar; aber in beiden Fällen wurde das äußere formelle Verfahren befolgt, und das Ergebnis war das gleiche. Jesus Christus wurde wegen doppelter Anklage wegen Hochverrats verurteilt. Er starb, weil er sich vor einem religiösen Rat zum Sohn Gottes und zum Messias Israels erklärte und sich vor dem weltlichen Gericht als Christus, dem König, erklärte. Lopukhin Alexander Pavlovich wurde am 1. Oktober 1852 in der Familie eines Priesters im Dorf Mityakino in der Provinz Saratow geboren. Er absolvierte das Saratow-Seminar und trat 1874 in die St. Petersburger Theologische Akademie ein, die er 1877 abschloss. Noch während seines Studiums an der Akademie beteiligte er sich aktiv an wissenschaftlichen Zeitschriften und veröffentlichte ein umfangreiches Werk in „Christian Reading“ – „Old Testament Prophets“. Im Juli 1879 wurde er zum Psalmvorleser der Russisch-Orthodoxen Kirche in New York ernannt. Er veröffentlichte mehrere Artikel im örtlichen Oriental Magazine, in denen er Amerikaner mit der russischen Kirche und dem religiösen Leben bekannt machte; Er schickte Artikel und Korrespondenz zu verschiedenen Aspekten der Kirche und des geistlichen Lebens der örtlichen Kirche an die Zeitschrift Church Bulletin. Von Amerika kam er 1882 nach Russland, um seine Masterarbeit über „Römischen Katholizismus in Nordamerika“ zu verteidigen. Seit 1883 unterrichtete er einen Kurs in vergleichender Theologie an der St. Petersburger Theologischen Akademie und leitete seit 1885 die Abteilung für antike allgemeine Zivilgeschichte. Von Beginn seiner Karriere an engagierte sich A.P. Lopukhin aktiv in der literarischen Tätigkeit, was ihm Anerkennung und Respekt bei Theologen und Liebhabern spiritueller Lektüre und Aufklärung einbrachte. Auf seine Initiative hin wurden die Werke des Heiligen Johannes Chrysostomus übersetzt; Die ersten sechs Bände der Übersetzung wurden unter der Herausgeberschaft von Lopukhin veröffentlicht (der 10. Band erschien im Jahr seines Todes). Da er über seltene und subtile Sprachkenntnisse verfügte, identifizierte er in der Masse theologischer Werke westlicher Autoren unmissverständlich diejenigen, die den Bedürfnissen des russischen spirituellen und sozialen Lebens entsprachen. Er ist Übersetzer von Farrars Werken, Verfasser von „Biblical History ...“ und Herausgeber einer Reihe wissenschaftlicher Zeitschriften: Von 1892 bis 1902 gab Lopukhin „Christian Reading“ und „Church Bulletin“ heraus, und 1899 übernahm er die Herausgabe der Zeitschrift „Strannik“, der als Anhang die „Orthodoxe Theologische Enzyklopädie oder Theologisches Enzyklopädisches Wörterbuch“ (Bände) beigefügt ist I–V). Lopukhin hat viele Artikel in die erste Ausgabe des Brockhaus- und Efron-Wörterbuchs aufgenommen. Gleichzeitig bemühte er sich um die Popularisierung der theologischen Wissenschaft, was zweifellos sein Verdienst für die russische Gesellschaft und die orthodoxe Kirche ist. Seine besondere Leidenschaft gilt der Frage der Vereinigung christlicher Kirchen; Jede Bewegung in diese Richtung weckte in ihm die Hoffnung, dass die Zeit kommen würde, in der sich die verzweigten Zweige der einen Kirche Christi vereinen würden. Alexander Pawlowitsch Lopukhin starb am 22. August 1904. Die Zitate in diesem Artikel stammen aus der Surenguzi-Ausgabe der Mischna (Amsterdam, 1672) und insbesondere aus dem Kapitel oder der Abhandlung „De Synedriis“. Die lateinische Übersetzung des Herausgebers wurde nur in einigen Fällen mit dem Original verifiziert. Die Mischna (De Synedrns, X, 3) gibt die allgemeine Regel an: „gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis“ (die Sünde gegen die Worte der Interpreten ist größer als die Sünde gegen die Worte des Gesetzes). Oder, um es mit der Paraphrase des neuesten begeisterten Übersetzers zu sagen: „Wer gegen den Pentateuch lehrt, ist nicht zum Tode verurteilt, weil alle Menschen die Bibel kennen, aber wer gegen die Lehrer lehrt, ist verurteilt.“ Rabbinovich. Kriminelle Gesetzgebung des Talmud. Paris. Mischna, Capita Patrum, Ι,1. Die gleiche Priorität wurde dem Gesetz im Hauptspruch ihres großen Vertreters Simon dem Gerechten eingeräumt: „Die Welt steht auf drei Dingen – auf dem Gesetz, der Anbetung Gottes und der Barmherzigkeit.“ Kappe. Patrum, I, 2. Salvador, Inst. de Moise, I, 365. x Mischna, Traktat Makhoth. Mischna, De Synedriis, VI, 5. Salvador, Geschichte der Institutionen von Moise. 1822. Hier zitiert ist die 3. Auflage, in 2 Bänden (Michel Lévy Frères, Paris). Valery Grat, Pilatovs Vorgänger. Siehe Josephus Antiq XVIII, 2.1 und XX, 9, 1. „Wie Fliegen auf einer Wunde“, sagte Kaiser Tiberius über die Geschwindigkeit, mit der sich die Hohepriester während seiner Herrschaft in Jerusalem gegenseitig ablösten. Dies hängt teilweise davon ab, was das Wort ἀπέστειλεν in Johannes 18:24 bedeutet: „gesandt“ oder „gesandt“. Dupin argumentiert, dass Anna kein Mitglied des Gerichts war und dass sein Eingreifen zweifellos nur die Unregelmäßigkeit der Vernehmung des Angeklagten verstärkte. „Der in den jüdischen Schriften stets verankerte Grundsatz erfordert zwei Bedingungen: Offenheit und Freiheit. Hier wurde der Angeklagte keinen geheimen Verhören unterzogen, bei denen ein Unschuldiger in seiner Verwirrung tödliche Waffen gegen sich selbst einsetzen konnte.“ Salvador, Inst. Ich, 366. Mischna, Pirke Avoth, IV, 8. Diese Worte erinnern an das sehr seltsame Maß, das die Mischna in Bezug auf den Mesith oder privaten „Verführer“ vorschreibt, d. h. laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10) – ein Ausdruck, der im Evangelium mit den Worten übersetzt wird: „verdirbt das Volk“ (Lukas 23:2). Im Fall einer solchen Person, die privat sagte: „Folgen wir den anderen Göttern“, wurde die Regel aufgehoben – um dem Angeklagten keine Falle zu stellen. Der Verführte konnte so tun, als ob er mit dem Verführer übereinstimmte, und so versteckten Zeugen die Möglichkeit geben, Mesith zu belauschen und gegen ihn auszusagen. Zur Frage, wann dies geschah, berichten die vier Evangelisten über nicht ganz klare und eindeutige Angaben. Matthäus und Markus, die das bereits besprochene Privatverhör weglassen, sprechen getrennt voneinander von einer zweifachen nächtlichen Untersuchung: zum einen, als die Aussagen von Zeugen gehört wurden, und zum anderen, als versucht wurde, vom Angeklagten ein Geständnis zu erwirken; aber beides geschah in Anwesenheit des Hohepriesters, der Schriftgelehrten und der Ältesten, zu denen Markus alle Hohepriester hinzufügt (Markus 14,53). Ihre Erzählungen geben Anlass zu der Annahme, dass der erste Teil dieser Untersuchung fast unmittelbar nach der Abholung des Gefangenen vom Ölberg durchgeführt wurde. Ihrer Erzählung zufolge fand es jedenfalls nachts statt, während am Morgen ein zweites und besonderes „Treffen“ einer ähnlichen, offenbar größeren und maßgeblicheren Versammlung folgte. Binay (in De Morte Christi) glaubt, dass der Zweitprozess am Morgen stattfand. Aber die (kürzlich von Dr. Farrar wiederholte) Ansicht, dass Lukas ein Ereignis erzählt, das sich von dem unterscheidet, was die ersten beiden Evangelien in fast denselben Worten erzählen, kann kaum akzeptiert werden. Andererseits spricht Johannes von der Befragung durch den Hohepriester, der Überstellung von Annas an Kaiphas und der Übergabe am Morgen an Pilatus, deutet jedoch keine Analyse des Falles im Konzil an. Obwohl diese beiden Sachverhalte nicht im Widerspruch zueinander stehen, scheinen sie auf den ersten Blick miteinander unvereinbar zu sein; Lukas‘ Erzählung hilft uns, dieses Problem zu lösen. Er lässt den ersten Teil der erwähnten Untersuchung – die Befragung von Zeugen – aus, erzählt aber von dem Geständnis und der Verurteilung, die in jener Ratssitzung stattfanden, die stattfand, als der Tag kam (Lukas 22:66), und woraufhin sich die ganze Menge von ihnen erhob und ihn zu Pilatus führte (Lukas 23:1). Durch den Vergleich aller dieser Fallaussagen wird es uns nicht schwerfallen, die historische Abfolge der Ereignisse festzustellen. Der Angeklagte wurde zunächst zu Hannas gebracht und von diesem zu Kaiphas geschickt und von einem dieser Hohepriester verhört. Ungefähr zu dieser frühen Stunde ereignete sich wahrscheinlich die Verleugnung des Petrus, von der alle Evangelisten sprechen. Dass der Gesamtrat nicht nachts zusammentrat, ist sicher; Dass eine gewisse Anzahl seiner Mitglieder in dieser Nacht in Kaiphas anwesend war, ist ebenso klar. Unter der Annahme, dass die letzte formelle Sitzung des Rates zur gewohnten Morgenzeit stattfand, ist es durchaus möglich, dass sich davor die erstaunliche Szene aus Exorzismus, Geständnis und Urteil abspielte. Es stimmt jedoch eher mit den Beweisen überein, zuzugeben, dass es früher geschah, als sich bereits eine beträchtliche Anzahl von Mitgliedern versammelt hatte, was völlig ausreichte, um den Namen des Rates im losen Sinne damit zu verbinden. Und auf jeden Fall ist es sicher, dass die früheren Ereignisse – die Einladung und Befragung von Zeugen und die Besprechung ihrer Aussagen – einige Zeit in der Nacht in Anspruch genommen haben müssen. Mischna, De Synedriis, IV, 1. Daher vermeiden wir in unserer vorliegenden Studie die äußerst schwierige Frage: Der Freitag fiel auf den 14. oder 15. Nisan und an welchem ​​Tag dieser Woche wurde das Pessach-Lamm gegessen? Wenn der Freitag auf den 15. fiel, dann war es Ostern oder ein Feiertag, an dem das Gesetz das Richten völlig verbot. – Mishna, Moed Katon, V, 2. Mischna, De Synedriis, V, 5 und VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Selig ist der Richter, der sein Urteil gären lässt.“ Gemara über die Mischna, De Synedriis, p. 1. „Proferre diem mortis damnati nefas est“ (Es ist kriminell, den Todestag einer verurteilten Person zu beschleunigen). Mischna, De Synednis, IV, 1. Siehe 8. Note in Cocceus. Aber auch dies ist an anderer Stelle, in der Abhandlung Nidah, verboten, und Juristen haben Fragen zur relativen Autorität dieser beiden Anordnungen aufgeworfen. Er behauptet, dass der Prozess und die Verurteilung im Plenum des Sanhedrin stattgefunden hätten, und fügt hinzu: „Der Rat traf sich am Morgen des nächsten oder dritten Tages erneut, wie gesetzlich vorgeschrieben, um die Entscheidung zu bestätigen oder zu widerrufen.“ Diese Aussage ist reine Fiktion. Mishna, De Synedriis, IV, 5. „Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (indem sie Zeugen rufen, flößen sie ihnen Angst ein).“ II, 6. Ebenda. V, 3, 4. Siehe auch Lightfoot's, Horae Hebraicae, Markus 14:56. Obwohl Markus sagte, dass ihre Zeugnisse ρύχισαι[?] waren (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦν ἡ μαρτυρία αὐτῶν) bedeutet vielmehr, dass sie „unzureichend“ und nicht „nicht einverstanden“ waren. Salvador, Institutionen, I, 373. Dabei wurde sowohl zwischen falschen Zeugen als auch zwischen wahren Zeugen unterschieden, je nachdem, ob sie vorsätzlich oder unabsichtlich gelogen haben. Siehe Lightfoot zur talmudischen und technischen Bedeutung des falschen Zeugen. Hor. Herb., Matthäus 25:60. Siehe auch Josephs Bericht über den Prozess gegen Sacharja, den Sohn Barufs. De bello Judaico, IV. 5. 4. Die hebräischen Wörter für den Begriff der Blasphemie enthalten auch einen Hinweis auf eine Beleidigung oder Verleumdung durch Worte. Johannes 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Matthäus 21:23, 46; Lukas 20:20; Matthäus 26:3ff. Welche dieser Bedeutungen das unbekannte hebräische Wort hatte, übersetzt ins Griechische ιση μαρτυρια – gleichbedeutendes Zeugnis – lässt sich schwer mit Sicherheit sagen. Offenbar gab es keinen Anwalt für die Verteidigung, bekannt als Baal-Rippe oder Dominus litis (Herr des Rechtsstreits). Friedlieb, Archäologe. 87. Die Schriftgelehrten und Pharisäer, die den Erretter richteten, trugen (Matthäus 23:5) besondere Verbände an Stirn und Händen mit Worten aus dem Gesetz, sogenannte Aufbewahrungsorte (Phylakterien). „Sie lesen ihre Schätze“, heißt es im Talmud (Berachoth, I, 2), „vom Morgengrauen bis zur dritten Stunde“, was die letzte Sitzung des kleinen Sanhedrins war. Während der große Sanhedrin seine Versammlungen erst „nach dem täglichen Morgenopfer“ (Maimonides im Kapitel De Synedriis III) beginnen konnte, weist der Evangelist Lukas auf die Morgendämmerung als die Zeit hin, in der sie tatsächlich „den Erlöser zum Gericht in den Sanhedrin brachten“ (Lukas 22:66). In der Mischna (De Synedriis, I, 6) heißt es direkt, dass die Zahl der Mitglieder des Sanhedrin laut Gesetz 23 betrug. Tribus, Pseudopropheten, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Mischna, De Synedriis, I, 5. Matthäus 26:63, Markus 14:61 und 62. Der Zauber kam, wie selbstverständlich, einer Vereidigung des Angeklagten gleich und war, wie es scheint, tatsächlich die übliche Art und Weise, wie Zeugen den Eid leisteten. Siehe Seldens Kapitel „De Juramentis“ in seinem Buch über den Sanhedrin und andere Abhandlungen zum gleichen Thema in Ugolinos „Thesaurus“, Bd. XXVI. Mishna, De Synedriis, VI. 2 (Anmerkung). Cocceus schreibt: „Ita tenent magistri, ne minem ex proprio Confessione aut prophetae vaticinio esse neci dandum (die Lehrer gebieten, dass niemand aufgrund seines Geständnisses oder ein Prophet aufgrund seiner Prophezeiung getötet werden soll).“ Und selbst Salvador sagt: „Unser Gesetz verurteilt den Angeklagten niemals allein aufgrund seines eigenen Bewusstseins.“ Die folgende restriktive Regel der Mischna gilt für Blasphemie im eigentlichen Sinne: „nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen – niemand kann als Gotteslästerer angesehen werden, wenn er nicht den Namen (Jehovas) erwähnt hat.“ De Synedriis, VII, 5. Die Ankunft des Prokurators oder Tetrarchen von Galiläa an den Osterfeiertagen wirft die Frage auf, wer von ihnen dieses neue und prächtigere Gebäude bewohnte, zumal es zwischen Pilatus und dem Tetrarchen Rivalität und Feindseligkeit gab. Das beschriebene Gespräch findet sich nur im Johannesevangelium; und es ist bemerkenswert, dass dieses Evangelium, das, wie die meisten Menschen denken, später als andere erschien, Worte bewahrt, die nicht nur das stärkste innere Zeichen der Zuverlässigkeit enthalten, sondern dank der neuesten Forschung auch den höchsten historischen Wert erhalten haben. „Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Verbrechen gegen das römische Volk oder gegen seine Sicherheit).“ Ulpian, Dig. XLVIII, 4, 1. Der Ursprung des Namens ist klar. Cicero definiert majestas (Majestät) als „magnitudo populi romani (die Gesamtheit, die Gesamtheit des römischen Volkes)“, und der vollständige Name des Verbrechens wird wie folgt ausgedrückt: „crimen laesae aut imminutae majestatis (kriminelle Beleidigung oder Herabwürdigung der Majestät).“ Unsere Worte „Hochverrat“ bringen es sehr treffend zum Ausdruck. Matthäus 27:11; Markus 15:2; Lukas 23:3; Johannes 18:33. Johannes 18:38; Matthäus 27:24; Lukas 23:14. Es gibt jedoch Grund zu der Annahme, dass er bei der Anklage anwesend war; Die ersten beiden Evangelisten bezeugen, dass sein Schweigen damals oder später die Überraschung des Herrschers erregte, der sagte: „Hörst du nicht, wie viele gegen dich aussagen“ (Matthäus 27:13; Markus 15:4)? In dem Sprichwort „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt“ wird das Wort κόσμος (Welt) und nicht αἰών (Alter) zur Bezeichnung von „Welt“ verwendet. Johannes 18:36. Die apokryphen „Taten des Pilatus“, die dieses Gespräch mit bemerkenswerter Genauigkeit wiedergeben, fügen mehrere Ausdrücke hinzu, die in der Tat die vorherigen Aussagen vereinfachen und auf die besondere Bedeutung der Worte Jesu hinweisen, in der sie dem Geist des Herrschers erscheinen könnten. „Pilatus sagte zu ihm: Was ist Wahrheit? – Jesus sagte: Wahrheit kommt vom Himmel. Pilatus sagte: Gibt es deshalb keine Wahrheit auf Erden? Jesus sagte zu Pilatus: Glaube, dass die Wahrheit auf Erden unter denen existiert, die, wenn sie die Macht des Urteils haben, von der Wahrheit regiert werden und gerecht richten.“ Matthäus 27:24; Markus 15:9, 10; Lukas 23:14; Johannes 18:38. Matthäus 27:19. Hier stellt sich die merkwürdige historische Frage, ob es den Ehefrauen der damaligen Herrscher erlaubt war, ihre Ehemänner in die Provinzen zu begleiten, und diese Frage wird durch die Kritik zugunsten der Anwesenheit von Claudius Procula in Jerusalem gelöst. Johannes 19:11. Einige Autoren, die argumentierten, dass Pilatus allein das Recht habe, in diesem Fall zu urteilen, und dass die Gerichtsverfahren des Sanhedrins ein Missbrauch seien, verwiesen auf diesen Text, da er in der ersten Hälfte eine Anerkennung des ausschließlichen Rechts des römischen Gerichts und in der letzten eine Anschuldigung von Kaiphas wegen der Rechtswidrigkeit seines Vorgehens sowie des Verrats enthielt. Diese unbegründete Meinung erscheint unter den gegebenen Umständen absurd. „Judex Judicantium (Richter derer, die richten).“ Lösius. „Addito majestatis crimine, quod tum omnium accusationum complementum erat (Hinzufügen der Anklage wegen Verbrechens gegen die Majestät, was dann die Vervollständigung aller Anklagen war).“ Tacitus. Annalen. III, 39. „Hatte Pilatus recht, als er Christus kreuzigte?“ Ich antworte darauf, dass die Hauptaufgabe von Pilatus darin bestand, sich um die Wahrung des Friedens in Palästina zu kümmern, das bestmögliche Konzept über die dafür erforderlichen Mittel zu entwickeln und bei der Erstellung im Einklang mit diesem Konzept zu handeln. Er hatte daher Recht, wenn er in gutem Glauben und aus vernünftigen Gründen glaubte, dass sein Vorgehen für die Wahrung der Ruhe in Palästina notwendig sei, und er hatte insoweit Recht, als er sich dessen sicher war.“ – Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Von James Fitzjames Stephen, Q. C. P. 87. Matthäus 27:18; Markus 15:10; Lukas 23:4,14, 22; Johannes 19:4, 6. Der wahre Charakter von Pilatus wird vom englischen Schriftsteller Ellicott äußerst gekonnt in den folgenden Ausdrücken dargestellt: „der perfekte und vollständige Typus des weltlichen Römers späterer Zeiten: streng, aber nicht gnadenlos; listig und weltkundig, schnell und aktiv, arrogant gerecht und jedoch, wie die alten christlichen Schriftsteller richtig bemerkten, ein Mann mit eigenem Verstand und daher feige; fähig zu verstehen, was gerecht ist, aber ohne die moralische Kraft, es zu befolgen.“ – Historical Lectures, 6. Aufl., 350. Vergleichen Sie mit Philos Brief über die „Boten“. Pilatus‘ englischer Anwalt führt das folgende Beispiel an, um seine Ansicht zu erläutern: „Angenommen“, schreibt der Verteidiger des römischen Prokurators, „dass ein großer religiöser Reformator, der Anspruch auf die Würde eines Guru (Erlösers) oder Imams erhebt, an dessen Kommen viele Mohammedaner ehrfürchtig glauben, im Punjab oder in den nordwestlichen Provinzen Indiens auftaucht. Angenommen, es gäbe genügend Gründe zu der Annahme (und daran ist nichts Unglaubliches), dass, was auch immer die persönlichen Absichten des Prediger, seine Predigten würden zur Störung des öffentlichen Friedens und zur Anstiftung zu Rebellion und Rebellion führen, und nehmen wir weiter an (obwohl eine solche Annahme selbst in der Vorstellung kaum möglich ist), dass der britische Würdenträger, anstatt die notwendigen Maßnahmen zu ergreifen und die von ihm erhaltenen Befehle zum Schutz der britischen Macht auszuführen, begann zu spekulieren, ob er ein Schüler dieses Gurus oder Imams werden sollte. Welche Vorgehensweise würde in Bezug auf den Würdenträger ergriffen werden? Er wäre sofort und unehrenhaft aus dem Dienst entlassen worden, den er in Ungnade gefallen hatte; und wenn er nach seinen Überzeugungen gehandelt und seine Religion seiner Königin und seinem Land vorgezogen hätte, wäre er als Rebell und Verräter gehängt worden.“ Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit; r. 94. – Wir stellen fest, dass der Fall alles andere als parallel ist! Die wahre Parallele wäre folgende: Nehmen wir an, dass dieser Guru oder Imam von seinen Glaubensbrüdern an einen britischen Würdenträger verraten wurde, unter dem Vorwurf, er habe ein nationales System gegründet, das der englischen Herrschaft feindlich gesinnt sei, und sich geweigert, die englische Steuer zu zahlen; dass der Würdenträger nach persönlicher Prüfung des Falles von der Unschuld dieses Mannes und der Falschheit der gegen ihn erhobenen Anschuldigungen überzeugt war, dass er, um einige Priester zu beruhigen, vorschlug, denjenigen, an dem er keine Schuld fand, einer nicht besonders strengen Strafe zu unterwerfen; dass er unter starkem Druck, gegen seine Überzeugungen zu handeln, einen halben Tag zögerte; und dass er schließlich, als ihm eine Beschwerde gegen ihn bei seinen Vorgesetzten im Dienst angedroht wurde – die ihn seines Postens berauben oder seiner Beförderung schaden könnte – befahl, seinen Gefangenen der Folter oder dem Tod auszusetzen. Wer würde ein solches Verhalten als fair und nicht als grausam bezeichnen? „Aber gehen wir davon aus, dass die Angelegenheit weniger abscheulich aussieht.“ Angenommen, ein britischer Würdenträger sah sich aus seinen eigenen Gründen gezwungen, einen einheimischen Prediger zu töten, dessen „persönliche Absichten“ der britischen Herrschaft nicht im Geringsten feindlich oder rebellisch gegenüberstanden, dann wurde er für gezwungen gehalten, weil sich diese Predigt tatsächlich als gefährlich für die englische Herrschaft erweisen könnte oder sich bereits als gefährlich herausgestellt hatte, und weil ein solches Beispiel an Strenge eine gute Wirkung haben würde. Wir gehen davon aus, dass der Fall für die Verteidigung des Pilatus am vorteilhaftesten ist. Wäre diese Angelegenheit administrativ geregelt worden, dann hätten vielleicht nur in England die wenigen Kreise der Anhänger der Nützlichkeitstheorie sie nicht als ungerechtfertigte Grausamkeit bezeichnet. Ein Zögern wie das von Pilatov, wenn der englische Gouverneur es in einer für ihn so klaren Angelegenheit zugelassen hätte, wäre in den Augen aller ehrlichen Menschen eine Schande für ihn gewesen. Diese Theorie ist in mancher Hinsicht mit der ultramontanen identisch, nicht aber in der einen Hinsicht, dass beide das persönliche Gewissen unter dem Joch der Autorität unterdrücken. „Mir scheint“, sagt unser Autor, „dass die ultramontane Sicht auf die Beziehung zwischen Kirche und Staat die einzig richtige ist (S. 109), weil, wie er erklärt, „die Ultramontanen zu Recht behaupten, dass von den beiden Mächten die eine die höchste und die andere ihr untergeordnet sein sollte und dass es im menschlichen Leben keine wirkliche Grenze zwischen dem Geistigen und dem Zeitlichen gibt.“ „Das Einzige“, schreibt Renan, „dem das Römische Reich in Sachen Religion den Krieg erklärt hat, ist die Theokratie. Das Leitprinzip des Reiches war das Prinzip eines säkularen Staates; es erlaubte keiner Religion, zivile oder politische Konsequenzen zu haben; es erlaubte keiner Union im Staat, die nicht dem Staat untergeordnet war. Dieser letzte Punkt ist von erheblicher Bedeutung; er war, wenn er die Wahrheit sagte, die Hauptursache aller Verfolgung. Das Gesetz über Gemeinschaften mit viel größerer religiöser Intoleranz war das Verhängnisvollste.“ Ursache der Gewalt, die die Herrschaft der besten römischen Herrscher in Schande brachte.“ Renan, Les Apotres, r. 351. Sie könnten interessiert sein an: