Процесът на Исус Христос

Съдържание Предговор I. Еврейски съдебни процеси II. Римско съдопроизводство За автора Огромното влияние на живота и личността на Исус от Назарет върху историята се приема от всички. И Неговата смърт на кръста, която християните от всички времена признаваха за най-важното дело на Неговото служение, стана отправна точка на една нова история. Неговият ковчег, както се изрази поетът, беше гробът на древния свят и люлката на новия. Но това вечно запомнящо се събитие беше изпълнението на наказателна присъда след две съдебни разследвания, едното от които беше извършено според еврейския, а другото според римския закон. От съдебна гледна точка процесът срещу Исус Христос е изключителен, може би дори единствен по рода си факт. Историята е запазила много съдебни трагедии. Криминални процеси, като тези срещу Сократ, Чарлз, краля на Англия и Мария Стюарт, винаги са привличали вниманието на хора с омагьосваща сила. Но процесът срещу Христос направи по-голямо впечатление на света, отколкото всички те заедно. Освен световно-историческото си значение, той има и чисто правен интерес, какъвто нито един от посочените процеси няма. Според общото убеждение на юристите най-важното място сред цялата юриспруденция заема юриспруденцията на древен Рим, а най-уникалната от тях и освен това високо ценена от християнския свят е юриспруденцията на еврейската държава. Ясно е, че ако тези две славни и определено различни системи се срещнат, тогава изследването на такъв случай от правна гледна точка непременно ще бъде от голям интерес. И ако тези две системи се срещнат в събитие с най-фрапиращи и изобилни последствия, тогава изследването на съвместното им приложение става много важно. Това се превръща в най-интересната задача, която историята на юриспруденцията може да си представи. Веднага възникват много въпроси, а именно: два процеса ли бяха или един? Дали вторият процес беше просто преглед на първия, или първият беше само предварителен към втория? Спазени ли са формите: в единия случай еврейския, а в другия римския закон и дали са искали да ги спазват? И в двата случая със или без спазване на формулярите опитаха ли се да постигнат справедливост по съществото на делото? Тогава дали едни и същи обвинения бяха повдигнати пред еврейските и римските съдилища? За какво престъпление е загинал обвиняемият? Решението и в двата случая беше ли справедливо по форма, тоест взето ли е по начин, съвместим с еврейските и римските правила за правна процедура? Беше ли по същество справедливо, тоест в съответствие с еврейските или римските закони от онова време? Тези правни въпроси възникват естествено, когато внимателно прочетете историята на събитието. Ще разгледаме специално всяка от двете процедури, тъй като се отнасят за голямото събитие. I. Еврейски съдебни процеси Еврейското общество и институциите, които го управляваха, бяха пропити с дълбоко чувство за истина и закон. До каква степен това чувство се е развило в по-късната история на еврейския народ се вижда от основното правило: „Не вършете несправедливост в съда“. В по-древната част на "преданията на бащите" четем: "Ако съдия произнесе решение, което не е в съгласие с истината, тогава той премахва Божието величие от Израел. Но ако той отсъди в съответствие с истината, дори и само за един час, тогава той, като че ли, укрепва целия свят, защото именно в съда се изразява присъствието на Бог в Израел." Огромната еврейска литература, която наричаме Талмуд, не е нищо друго освен Corpus Juris, енциклопедия на целия закон, която може да бъде преценена най-добре чрез сравнение с други правни кодекси, особено Римския кодекс и неговите коментари. Талмудът съдържа много други теми, но това е неговата основа. И което е особено важно за нас, тази основа съставлява най-старата част от Талмуда. Целият Талмуд се състои от четиридесет тома във фолио - маса от разсъждения, примери и коментари. Централната му част, съдържаща се в 12 тома, се нарича Мишна. И съдържанието на почти цялата Мишна съставлява закона. 1 Мишна е предадена от древни времена като втори или устен закон - δευτερωσις, т.е. подробен коментар на Мойсеевия закон, основан на традицията, и, обявявайки пълното му подчинение, на практика го измества като кодекс. 2 Докато други части от талмудическия коментар не са съществували в продължение на векове след въвеждането на християнството, Мишна или централната част от нея обикновено се предполага, че е била събрана от равин Юда около 200 г. сл. Хр. Но тя е била събрана като устен закон, чиято употреба и авторитет започнали да се увеличават от самото завръщане на хората от Вавилон, като „кратък извадка от законодателната продуктивност“, която продължила около осемстотин години. Следователно по-късните еврейски автори не се колебаят да го наричат ​​кодекс, съдържащ наказателни закони, които несъмнено са съществували по време на първосвещенството на Анна и Каиафа. Разбира се, това не може да се докаже за всички части от книгата, които са записани в продължение на два века. Но имаме доказателства, че развитието на Мишна в тази конкретна посока е станало много рано и бързо. Най-ранният му период съвпада с времето на „мъжете от голямата синагога“, което се простира от завръщането от плен до приблизително 220 г. пр.н.е. Тяхната дейност е изразена в ръководния афоризъм: „Бъдете внимателни и бавни в преценката, подгответе колкото се може повече ученици и направете от тях ограда около закона“. 3 И този век, който внуши предпазливост в съдебната дейност, беше последван от така наречената „ера на Синедриона“, която през следващите четиристотин години разви принципа на предпазливостта до най-малкия детайл. Нищо в Мишна не е изразено по-ясно от контраста, признат в това древно време между гражданското и наказателното производство - между съда на собствеността и съда на живота. Още по отношение на първите съдебни процедури техните правила учудват съвременния юридически ум със склонността си към педантична предпазливост. Що се отнася до криминалните престъпления и особено тези, наказуеми със смърт, няма съмнение, че дори много преди времето на Исус голямото значение, което животът на един еврейски гражданин е имал в очите на закона, е довело до крайни предпазни мерки. Така наречените четири велики правила на еврейската наказателна юриспруденция: „точност в обвинението, публичност в производството, пълна свобода за подсъдимия и сигурност срещу всички опасности или грешки на свидетелите“ 4 - още в Мишна се разпадат на подробни и точни правила, почти ясно накланящи се във всички точки в полза на обвиняемия и най-вече имащи сила при анализа на случай, заплашващ смъртно наказание. Наистина, предпазните мерки тук отиват толкова далеч, че съвременните евреи са склонни да си представят смъртното наказание като противоречащо на самия дух на еврейската юриспруденция. В „устния закон“ четем думите на Елеазар, сина на Азария: „Синедрионът, който осъжда човек на смърт веднъж на всеки седем години, е кланица“. 5 Още по-удивително (ако си спомним страха на евреите от всичко хуманоидно в речите за божественото Същество) ще изглежда следното ужасно изказване на равин Меир: "Какво си мисли Бог (ако можем да говорим хуманоидно за Бога), когато един злодей понесе дължимите мъки за престъплението си? Той казва: "Главата ми и крайниците ми страдат." И ако Той говори така за страданието на виновния, тогава какво трябва да каже, когато невинният е осъден?” 6 И така, за да спести невинна кръв, да защити и защити свещеното право на живот, еврейското законодателство изобилстваше от правила за предпазливост, които като бастиони защитаваха обвиняемия, така че фалшивото обвинение беше почти невъзможно. Въпросът дали еврейското разследване на Исус Христос е било извършено според правилата на самия еврейски закон, изглежда, не е изчерпан от нито един писател, въпреки че мнозина са го засягали. Най-известното изследване за него принадлежи на испанския еврейски учен Салвадор, който в известната си работа „История на мозаечните институции“ 7 дава две отлични глави за наказателните закони на по-късните евреи и за правораздаването сред тях, към които след това добавя аргумента, че процесът срещу Исус е извършен законно. Той приема фактите така, както са представени в евангелията, и основава заключенията си на закона, както е посочено в Мишна; въз основа на тези източници той смята за възможно да докаже, че въпреки че присъдата е неудачна, ако Исус наистина е Месията, ходът на процеса и полученият резултат са еднакво неизбежни, ако само съдът се придържа към собствения си закон. Известният френски адвокат Дюпен старши и американският учен Грийнлийф отговарят на Салвадор в блестящ трактат. И двамата противници на Ел Салвадор настояха основно, че процесът срещу Исус Христос е несправедлив не толкова по форма, колкото по същество. Възнамеряваме да разгледаме този въпрос отново, като отидем директно на източниците. През март, в нощта срещу петък, последната преди Великден, беше извършен арест - първата стъпка в повечето от съвременните ни разследвания. Възниква въпросът законно ли е това задържане? Няма причина да се съмняваме, че то е извършено от властта на първосвещеника; същата еврейска власт трябва да се е погрижила за добавянето на римската спирала към служителите на храма и по този начин, на пръв поглед, има вид на законност. Но законно ли е задържането преди разследването според еврейския закон? Изглежда не, освен ако не е имало причина да се страхува от съпротива или бягство. В конкретния случай не е имало намерение за бягство, но съпротива, макар и неволна, може да се очаква. Така въпросът за законността на ареста на Исус Христос сега се превръща във въпроса дали този арест е началото на съдебно разследване? Ако е така, тогава по-нататъшният ход на въпроса, според закона, трябва да бъде същият, както забелязваме, когато Петър и Йоан бяха задържани малко по-късно - тези, които ги хванаха, ги държаха до сутринта, защото беше вече вечер. 8 С Исус Христос се отнасяха много по-различно. След задържането последва нощен разпит. Въоръжен конвой отведе Исус първо до Анна, най-могъщият член на Синедриона. Не по-малко от петима от неговите синове седяха в това събрание, някои от които вече се радваха, а други трябваше да се радват през следващите няколко години на достойнството на първосвещеник. Старецът Анна преди това е заемал тази висока длъжност в продължение на двадесет години и може би в отсъствието на римския владетел 10 е разширил властта си (както по-късно прави неговият син) до степен да произнася смъртни присъди. Не е невероятно, че прокурорът, възмутен от автокрацията на Анна, настоя за отстраняването му от длъжност; 11 Въпреки това, Анна, въпреки че отстъпи формално, продължи да използва влиянието си върху големия съвет чрез по-младите членове на семейството си. Сега председателският стол беше зает от енергичния му зет Каиафа, въпреки че възрастният глава на къщата си оставаше според вярващите евреи първосвещеник de jure judaico. Анна изпрати вързания Исус Христос при Каиафа, може би само в друг отдел на дома на епископа. Пред единия или пред другия (няма разлика) от тези сановници, обвиняемият несъмнено е бил подложен на предварителен разпит, преди да бъдат призовани свидетелите. Трудно е да се реши дали този първосвещенически разпит, 12 записан от някой си Йоан, е извършен от Анна или Каиафа. Това обаче е напълно безразлично към нашата задача. 13 Основното нещо тук е, че ако разпитът, записан подробно от Йоан, се е състоял при Анна, тогава той е бил отделен както по място, така и по време от последващите процедури при Каиафа. В този случай е по-вероятно разпитът на свидетели и осъждането, което се е състояло пред младшия пълновременен първосвещеник, да е станало малко по-късно - или през нощта, или дори още сутринта - и е имало формата и реда на подходящ публичен процес. От друга страна, ако Анна изпрати Затворника при Каиафа, без да проучи случая и ако разпитът, записан в Евангелията, беше извършен последен, тогава този разпит можеше да бъде последван веднага от представянето на свидетели, екзорсизма 14 и осъждането; и в такъв случай е вероятно всички тези събития да са били последвани от значителен период от време, преди неофициалното осъждане на нощта да бъде ратифицирано на официално или открито заседание на сутрешния съвет. Но основният момент по отношение на разпита на първосвещеника не зависи от решението кой е провел разпита. Във всеки случай разпитът беше напълно незаконен. В някои страни, като Франция, Шотландия и Русия, обвиняемият се изправя пред магистрат и се подлага на официален разпит, преди да бъде съден публично. В други страни, а между другото и сред евреите, нещата не се правят по този начин. Тук обвиняемият беше освободен от всякакъв такъв личен разпит, докато не бъде изправен пред събрание на своите братя за разглеждане на делото. 15 Това правило относно публичността на разпита изглежда произтича от еврейските принципи както по отношение на съдиите, така и на свидетелите. „Не бъдете един съдия“, казва един от най-известните афоризми, „защото няма друг съдия, освен Единия“. 16 Още по-ясно е не само от Мишна, но и от Петокнижието, че един свидетел няма значение и че „двама или трима свидетели“, на чиито показания трябва да се основава всеки случай, трябва да дадат своите показания публично. 17 Техните показания формират основата на всяко съдебно производство и докато не бъдат дадени публично срещу дадено лице, то се счита пред съда не само за невинно, но и не е обвинено. Този принцип напълно обяснява отговорите на Исус Христос на среднощните въпроси на първосвещеника: църковен сановник, вероятно на частна среща и несъмнено преди да бъдат призовани свидетели, попита Исус за Неговите ученици и за Неговото учение. "Исус му отговори: Аз говорих ясно на света; винаги поучавах в синагогата и в храма, където винаги се събират юдеите, и не казах нищо тайно. 18 Защо ме питаш? Попитай тези, които са чули какво съм им казал; ето, те знаят какво съм казал." 19 Тук във всяка дума се чуват ехото на еврейската справедливост, основана на много широки принципи. Христос напомня на несправедливия съдия за първото задължение на неговото велико служение. Но (както отбелязва един древен еврейски писател, който е изучавал този народ в древни времена), „когато един невеж човек се издигне, злите го заобикалят от всички страни“. Когато обвиняемият по този начин отстоява правата си, един от служителите (тази класа хора обикновено се отличава със специална ревност за спазване на формата и само една форма) „удари Исус по бузата, казвайки: Така ли отговаряш на първосвещеника?“ 20 Jesus' answer is amazing. В него Той отново решително застава на основата на законните права на евреина – почвата, от която по-късно без съмнение се издигна на по-високо ниво, но която обаче никога не изостави напълно: „Ако съм казал лошо, покажи кое е лошо, а ако е добро, защо Ме биеш?“ 21 Тези думи несъмнено изразяват искането за свобода на словото и свобода на обвиняемия. Но те отново разчитат на принципа на еврейския закон, според който свидетелите поемат върху себе си цялата тежест на отговорността и самото начало на всяко обвинение и дори са длъжни да се явят в края на делото и да убият обвиняемия с камъни със собствените си ръце. И повторният протест постигна целта си. Защото сега свидетелите се явиха, или по-точно бяха поканени да представят своите доказателства. Когато те се появиха - а не преди това - тогава едва според еврейския закон започна истинският формален процес. Всичко това или по-голямата част от него се случи през нощта. 22 Но беше ли законно нощното съдебно заседание? Съгласно всички разпоредби на еврейския закон, администрирането на съд през нощта със сигурност е незаконно и недействително, без значение под каква форма се извършва. В един момент в Мишна 23 е изложен закон, който противопоставя наказателното производство с гражданското. Толкова е впечатляващо, че се осмеляваме да го представим тук изцяло, въпреки че всъщност за нас са важни само последните думи на параграфа: "Гражданското и наказателното производство се подчиняват на едни и същи правила по отношение на разпита и разследването. Но те се различават по метода на производство в следните точки. Първото изисква само трима съдии, второто двадесет и трима. При първото няма значение в чия полза говорят съдиите, които първи представят становища; при второто тези, които говорят за обосновка, трябва да говорят първи. При първото винаги е достатъчно мнозинство от един глас; при последното мнозинство от един гласът винаги е достатъчен за осъждането. В първия случай решението (в случай на грешка) може да бъде отменено, присъдата може да бъде отменена, но оправдателната присъда не може. В първия случай студентите по право могат да говорят както за, така и против обвиняемия обвиняем, но не и срещу него. При първия съдията, изразил мнението си, независимо за или против, може да го промени; в последното този, който е гласувал за наказателно преследване, може да промени решението си, но този, който е гласувал за оправдателна присъда, не може. Първият (граждански процес) започва само през деня, но може би приключва след падането на нощта; последното (наказателното производство) започва само през деня и също трябва да приключи през деня. Първият може да завърши с оправдателна или осъдителна присъда в същия ден, в който е започнал, вторият може да завърши в същия ден, ако бъде произнесена оправдателна присъда; но трябва да се отложи за следващия ден, в случай че завърши с осъждане. И поради тази причина наказателното производство не може да бъде образувано в навечерието на събота или празник.” Разпъването на Исус се състоя (едва ли някога е имало съмнение за това) в петък - в навечерието на събота, който също беше велик ден, 24 и срещата на съвета се проведе в същия петък сутринта. 25 Такова събрание в такъв ден беше забранено. Ако беше отворено само за произнасяне на оправдателна присъда, беше законно. Но ако съдът не можеше незабавно да оправдае подсъдимия, той беше длъжен да отложи заседанието най-малко за 24 часа, за да произнесе окончателната присъда. Финалната среща не можа да се състои и в събота. Необходимостта от забавяне на наказателния процес, за да се гарантират правата на обвиняемия, е много ясно показана в подробните инструкции на Мишна. 26 "Ако човек се окаже невинен, съдът го оправдава. В противен случай присъдата му ще бъде отложена за следващия ден. Междувременно съдиите се събират и, като ядат малко месо, но без да пият вино през целия този ден, се консултират по въпроса. 27 На следващата сутрин те се връщат в присъствието и гласуват отново, със същите предпазни мерки, както преди ... Ако присъдата е окончателно произнесена, те извеждат осъденият да бъде убит с камъни (защото в Лев. 24:14 се казва: „изведете онзи, който е наклеветил (името на Господа) от лагера“). все още виждам мъжа със забрадка. Съдиите продължават да седят и ако някой се заеме да докаже, че осъденият е невинен, тогава този, който стои на вратата, размахва носна кърпа, а конникът в същия момент препуска след осъдения и отново го призовава да се защити. Тези правила, взети не от коментар на устния закон, а от самата Мишна, вероятно са съществували в пълни подробности по време на първосвещеничеството на Каиафа. Няма причина да се съмняваме, че поне общото правило, изискващо отлагането на края на съдебното производство до друг ден, е било задължително за съдиите на Исус от Назарет. В нито един случай това правило не е било толкова абсолютно необходимо за правосъдието, както в настоящия, когато обвиняемият, задържан в ареста при падане на нощта, е изправен пред съд призори, без и най-малката възможност да представи свидетели в защита. Gemara нарича жестокост ускоряването на деня на смъртта на обвиняемия; 28 тук тази жестокост се превърна в очевидна несправедливост, тъй като действителният процес, започнал твърде рано в противоречие със закона, вероятно приключи по същество в мрака на нощта. Това би било недопустимо нарушение на закона при обикновен граждански иск, който би могъл да бъде заведен и делото по него да започне само през деня, но понякога може да продължи и след мръкване до произнасяне на присъдата. 29 Но едно важно наказателно дело - дело за престъпление, което несъмнено води до смъртно наказание - трябваше да започне и да бъде възобновено или да продължи и да приключи само на дневна светлина. И че процес, в който потомък на Израел, естествен евреин, когото всички хора познаваха като „човек, силен на слово и дело,” можеше да бъде лишен от живота си - че такъв процес беше започнат и завърши с официална присъда, в периода от време между полунощ и сутрин - това беше нарушение както на формите и правилата на еврейския закон, така и на основните принципи на справедливостта. И тъй като Ел Салвадор 30 не обръща абсолютно никакво внимание на това изключително нарушение на закона, не е нужно да разглеждаме подробно неговата защита на други части от това уж законно производство. Въпреки това, не може да има съмнение, че през тези странни часове между четвъртък вечер и петък сутрин са били спазвани някои ритуали на правни процедури според еврейския закон. Колкото и несправедливи да бяха Христовите съдии, те все пак бяха хора, възпитани в еврейския закон и познаваха напълно всичките му подробности; те трябва да са чувствали невъзможно за себе си, като нарушават съдебната истина, да нарушат едновременно всички форми на съд. Исус Христос, както видяхме, изисква истинско официално обвинение и разследване: „Защо Ме питате? Питайте тези, които чуха какво им казах.“ 31 И до самия край няма да чуем повече дума от Него. Когато на искането за публично правосъдие беше отговорено с нощно разследване, обвиняемият отказа да участва в него. Много неща се случиха през това време. Членовете на съвета търсеха свидетели срещу Исус. Матю казва, че са търсили фалшиви свидетели. 32 Но дори един обикновен „обиск“ беше съблазнителна непристойност от страна на съда. Еврейските съдии, както видяхме, са били и е трябвало да се явят в съда, предимно като защитници на обвиняемите. И едно от най-ужасните зрелища, които светът някога е виждал, трябва да е било екзорсизмът или тържественото обръщение на свидетелите, дошли да говорят срещу живота на Исус. Тази форма на заклинание или тържествено обръщение към свидетелите е запазена изцяло в еврейския закон. 33 Задължение на първосвещеника беше да произнесе заклинание пред всеки свидетел по наказателно дело и след това да ги отведе до клетва. Кой може да измери ефекта, който заклинанието е произвело, когато е било произнесено от свещения съдия на Израел върху хора, които са били длъжни да гледат в лицето на обвиняемия през цялото време, докато произнасят думите? "Не забравяйте, о, свидетел, че е друго нещо да свидетелствате в съда за собственост и друго нещо в съда, в който въпросът е за живота. При парични съдебни спорове, ако вашите доказателства са грешни, целият случай завършва с пари. Но ако съгрешите в съд, който решава въпроса за живота, тогава кръвта на обвиняемия и кръвта на неговото потомство ще ви бъдат вменени до края на века... Защо Адам е създаден сам, за да ви научи, че ако някой свидетел унищожи един измежду Израел, тогава Писанието го разпознава като унищожил целия свят; и този, който спаси една такава душа, е като че ли е спасил света... Защото човек може да направи много отпечатъци от своя пръстен и всички те ще бъдат еднакви. Но Той, Светият и Благословен, е взел образите на всички хора, които ще живеят; на друг. Затова нека мислим и вярваме, че целият свят е създаден за човек като този, чийто живот зависи от вашите думи. Човешкият Син, чийто живот законът защити с такова ужасно свещено действие, стоеше мълчаливо пред свидетелите; и по каквато и да е причина доказателствата им се оказват недостатъчни. Какво казва еврейският закон за свидетелството? Талмудът разделя всички устни свидетелства на: 2) недостатъчни или единични доказателства, 3) подходящи доказателства или (може би) свидетелски показания, които свидетелстват в съгласие едно с друго. 34 Показанията на свидетелите, които бяха разпитани за първи път онази нощ, изглежда бяха отхвърлени като първокласни; за "празни показания" не се приемаше дори временно или записвано до последващо потвърждение. От друга страна, „недостатъчни доказателства“ бяха приети временно, но не бяха валидни, докато не бъдат потвърдени от други. Тази средна категория принадлежи към показанията на свидетеля, който каза думите на Исус относно разрушаването и възстановяването на храма. Когато друг свидетел се присъедини към него, възникна въпросът: дали показанията и на двамата се издигнаха до третата най-висока степен на свидетелство, известно като „свидетелство на хора, които са съгласни помежду си“. „Но“, казва Марк, използвайки точен технически израз, „това доказателство не беше достатъчно“, или те се съгласяват помежду си. 35 Без съмнение е имало вербална разлика в мненията в показанията на фактите. Това несъгласие, според нашите съвременни концепции, не би могло да бъде важно. Марк предава доказателства и за двете в едно и също изречение, без да прави разлика между тях. И Матей прави същото, като се различава малко от Марк. Нито един от тях не прави изрична разлика между показанията на тези двама свидетели. Да приемем, че разногласието (както е посочено от Марко) се състои само в това, че единият казва с думите на Матей: „Мога да разруша Божия храм,“ 36 а другият – „Ще разруша този храм“. Но дори такова несъгласие беше достатъчно, за да унищожи силата на тяхното свидетелство. В еврейските наказателни производства „най-малкото несъответствие в показанията на свидетелите се смяташе за унищожаващо силата им“. 37 Една проста разлика в думите понякога може да има значението на неопровержимо възражение в ума дори на такъв съдия като Каиафа. Показанията на предишни свидетели, които евангелистите, изоставяйки обичайната си сдържаност, директно наричат ​​„лъжесвидетели” 38, вероятно са били непълни и объркващи. Що се отнася до последните двама свидетели, напълно възможно е разликата в представянето на техните показания от тези двама евангелисти да не е била само на думи, а е представлявала значителна и важна трудност, която е била от голямо значение в хода на делото. Тук се изправяме лице в лице с най-важните въпроси в цялото изследване: за какво престъпление е бил съден Исус през цялото това време? По какво обвинение и по силата на какво обвинение Той застана пред Синедриона? До този момент не сме имали индикация за този предмет в описанието на съда. В съвременното съдебно производство подобно състояние на нещата би било необичайно. Да се ​​съди човек, особено в наказателен съд, без първо да се посочи престъплението, за което е съден, с право се счита за нарушение на закона. Но ние не трябва да съдим еврейския закон или древния закон на който и да е народ по нашите най-нови закони. Еврейският закон, както видяхме, придава на свидетелите особено важно значение. А в древността обвинението се е състояло именно от показанията на основните свидетели. Нямаше друго обвинение освен официалното обвинение. Докато свидетелите говореха - а те винаги говореха на открито заседание - затворникът почти не призна дори пред подсъдимия. Когато те свършиха речта си и показанията на двама от тях се оказаха съгласни помежду си, тогава тези показания получиха силата на юридическо обвинение, донос или обвинителен акт и в същото време послужиха като доказателство. Това, парадоксално за нас, но всъщност простото и естествено възникване на всеки еврейски наказателен процес не е обяснено по-добре от древния известен случай с Навутей, израелец: "те обявиха пост и поставиха Навутей начело на народа. И двама нечестиви мъже излязоха напред и седнаха срещу него. И тези зли хора свидетелстваха срещу него пред хората и казаха: "Навутей похули Бога и царя и те го изведоха от града и го уби с камъни, и той умря. 39 Основните точки на еврейския наказателен процес са представени тук с удивителна точност. 40 Но в случая с Навутей, лъжесвидетелите, обучени от дъщерята на царя на Сидон, 41 изглежда използват техническото име (nomen juris) на богохулство. В процеса срещу Исус това, което ясно се казва за свидетелите е, че те съобщават за определено изражение на обвиняемия. Какво престъпление искаха прокурорите или съдиите да намерят в този израз? Те биха могли да дадат две различни значения на горната фраза. Според единия думите: „Ще разруша този ръкотворен храм и след три дни ще издигна друг неръкотворен“ 42 могат да се тълкуват в смисъл на атака срещу съществуващи институции или в смисъл на намерение да се „унищожат закона и пророците“. Имаме много важно обяснение за това в паралелно обвинение, повдигнато срещу Стефан няколко месеца по-късно: „Чухме го да казва, че Исус от Назарет ще унищожи това място и ще промени обичаите, които Мойсей ни е предал“ 43. С различен възглед, в горната поговорка - точно в модифицираната форма, която поговорката има в Матей: Мога да разруша Божия храм, 44 - може би са искали да намерят причина да ги обвинят в арогантно присвояване на свръхчовешка сила. Ето как евреите разбраха тази поговорка, когато я чуха за първи път: „Този ​​храм се строи четиридесет и шест години, а Ти ли ще го издигнеш за три дни?“ 45 Трябва да се отбележи, че тези две обвинения, макар и различни, не са несъвместими едно с друго. Не може ли Той да бъде обвинен, че се опитва да промени националните институции и претендира за чудодейна сила? Или, обобщавайки и двете вини, можем да кажем: Исус беше окончателно осъден за „богохулство“, защото се обяви за Месия и Божи Син, като по този начин си присвои права, които надхвърляха дори онези претенции, приписвани Му от свидетелите, избрани от съда. Богохулство беше точно това, което означаваше едно от обвиненията - обвинението, че той си приписва свръхчовешка сила... По същата категория на правото, или nomen juris, тоест под категорията на богохулството, беше повдигнато друго обвинение. Тази идея ни се внушава от свидетелите срещу Стефан, които наричат ​​разсъжденията на този дякон за преходното значение на святото място и закона „богохулни думи“. 47 И по наше мнение е невъзможно да се намери каквато и да е еврейска категория престъпления, под която един опит – да се премахнат древните институции – би могъл да се впише толкова естествено, както в категорията, обозначена с термина богохулство. Свидетелите са имали предвид това от самото начало, а съдиите несъмнено са го направили; и не е излишно да се заемем с въпроса: какво е означавал този правен термин? Богохулството, или по-точно богохулството, не е никаква обида, а обида, която, както показва самото име, 48 е насочена директно срещу Бога. Това беше значението на думата „богохулство“ в древни времена и започна да се подчертава отново в съвременните времена. Но в европейските страни, управлявани съвместно от граждански и канонични закони, богохулството придоби вторично и производно значение. В техните кодекси то е на първо място в изброяването на престъпленията, които представляват измяна срещу Божественото, дори предхождаща измяна срещу държавата. И това crimen leasae majestatis divinae (престъплението обида на Божественото величие), подобно на престъплението предателство срещу земните владетели, често се прилагаше твърде широко на практика. Няма да изследваме дали по принцип е необходимо обикновените народи и законодателства да имат в своите кодекси такова престъпление като измяна срещу Бога. Няма съмнение, че това е било необходимо в еврейската държава и законодателство. Еврейската държава беше чиста теокрация и всички нейни пророци, свещеници, съдии и царе бяха в истинския смисъл сановници и слуги на Невидимия цар, от чието откровение се определяше държавното устройство и законът на Израел. При такава държавна структура богохулството или словесното отричане от Бог е било в буквалния и истински смисъл на думата държавна измяна; и всеки опит да се съборят великите институции на Божието управление представлява предателство в производен, а не в истински смисъл. Няма съмнение, че тази дума е била използвана в епохата на Каиафа, за да обозначи тези опити срещу божествената система на еврейската религия. Оставайки на строго историческа основа в нашия правен анализ, трябва да признаем, че общият ход на нощния процес срещу I. Христос е бил предварително определен (т.е. веднага след възкресението на Лазар, а може би и по-рано) от водещите членове на Синедриона и че те, а не свидетелите, всъщност са извършили обвинението. В Евангелието имаме решителни доказателства за това. На многократните събрания на събранието, които в четвъртото Евангелие се наричат ​​събрания на Синедриона, 50 вече е било решено потушаването на дейностите и, ако е необходимо, смъртта на Исус. И в тези срещи на Синедриона, които предшестват залавянето на Исус Христос, не само Неговите действия като пророк или противник на съществуващите институции бяха обсъдени. Неговите изявления, че Той е Христос и дори Синът на Бога (както най-близките Му последователи отдавна бяха признали) - каквото и значение да се влагаше в тези мистериозни изявления - силно тревожеха съвестта на евреите, особено в Йерусалим. Решението, посочено в четвъртото Евангелие: „така че всеки, който Го признае за Христос, да бъде отлъчен от синагогата,” 51 всъщност не отхвърля валидността на тези твърдения. То, както вярва Неандер, може би само е оставило обсъждането на тези твърдения на единствения орган, който е имал право да обсъжда подобни въпроси - големия съвет на хората; и в същото време забранява на всички частни лица, независимо от личните им убеждения, да изразяват тези убеждения публично до тържествената присъда на Синедриона. Времето за произнасяне на такава присъда е настъпило и е лесно да се разбере какви тревожни въпроси са занимавали умовете на съдиите, докато са слушали свидетел след свидетел тази ранна сутрин. Свидетелските показания, както свидетелстват всички евангелисти, бяха установени на процеса като недостатъчни, може би „неуместни“ 52, във всеки случай, неподходящи за съдиите да основават своята присъда само върху тях. Върховенството на закона в такъв случай ясно гласеше, че обвиняемият трябваше да бъде освободен незабавно. Дори и уличаващите доказателства да бяха счетени за достатъчни, следващата стъпка на съда, според правилата на еврейската правна процедура, би била да покани свидетели на защита. 53 Но би било неудобно да се направи такава поръчка през нощта и процесът ще трябва да бъде спрян. Нито едно от двете не е направено, но е направен опит за кръстосан разпит на обвиняемия. „Защо не отговаряш, че те свидетелстват против Тебе“, това са истинските думи на първосвещеника, повторени в двете Евангелия. 54 Но Той мълчеше и не отговаряше нищо. 55 Разпитът е незаконен. Това мълчание не може да си представим като следствие от възмущение от грешките или лъжите на обвинителите или от нечестността на съдиите. Че обикновените права на всеки обвинен евреин се появиха в ума на Исус, ние вече видяхме. Но че Той се е надявал по някакъв начин да избегне осъждането или дори е искал да го избегне при сегашното състояние на нещата, няма индикация за това. Всички разкази са съгласни, че Той вече известно време си е представял приближаването на зашеметяващия край на Неговата земна кариера. Думите, които Той изрече в очакване на този край през предходните седмици и особено през предния ден, са известни на всички и разкриват най-високо самоконтрол. Тази височина на самообладание Го отличава дори в този решителен час. Неточни или злонамерени преразкази на казаното от Него преди три години вече не привлякоха вниманието му. Той не дойде в Ерусалим, за да умре по погрешка; и ако със сигурност искаме да създадем някаква представа за това какви мисли са Го занимавали, докато е мълчал, можем да предположим, че Той е бил зает от гледката, която сега е била пред очите Му. Накрая синовете на израилевия дом се събраха пред Него в лицето на техния върховен съвет и голямо множество от хора. Той винаги е изповядвал, че е предопределен и изпратен да служи на този народ; сега се срещнаха за последен път; и всичките векове от миналата история на Израел се представиха пред ума на Онзи, който стоеше тук и очакваше Неговата присъда. Невъзможно е да се определи в кой час се е състояла великата финална сцена, така ярко описана от тримата евангелисти. 56 Няма съмнение, че частният и публичен разпит на свидетели трябва да са отнели значително време; независимо дали по време на разпитите е присъствал „целият съвет” или част от членовете му, съвсем сигурно е, че докато разпитите продължават, на срещата се събират огромен брой членове на големия Синедрион. Членовете на тази институция бяха седемдесет и един; „в малкия Синедрион“, който вероятно е бил комитет или отдел, образуван от членовете на първия, имаше само двадесет и трима членове. 57 Много е възможно в такъв ранен час „малко събрание“ да е било свикано от Каиафа и изобщо да не е било свикано друго, въпреки че разказите на евангелистите по-скоро дават основание да се мисли, че е бил свикан „велик съвет“, който единствен можел по това време да съди човек в наказателен съд и който единствен можел да съди по всяко време пророк. 58 Нека приемем, в съответствие с начина на изразяване на евангелистите, че в този момент законът е спазен. В този случай можем да си представим следната картина на съда. Съветът се събра в залата на Газит. Местата на съдиите бяха подредени в полукръг и едната половина от членовете седяха отдясно, а другата отляво на председателя, или нази, който в настоящия случай беше първосвещеникът Каиафа. До него, от едната страна, седеше „бащата на съда“, от другата – „мъдрецът“. Двама писари седяха на една маса, за да записват присъдите; двама служители пазеха затворника, който стоеше точно пред председателя. В тази маса от съдии Каиафа и неговите приятели представляваха силната садукейска партия. Садукеите, като рационалисти, нямаха голяма вражда към Исус; Те бяха отблъснати от Христос само от общото нежелание на всички тях да признаят каквото и да било участие на Божественото провидение в човешките дела. Но, като аристократична и официална партия, те много силно приеха присърце безредиците, които религиозният ентусиазъм обикновено предизвиква в обикновения живот на обществото, и винаги бяха склонни да потискат ентусиазма, преди да има време да се разпространи до опасни граници. Нека си припомним тук събранието, което първосвещениците и фарисеите свикаха поред след възкресението на Лазар. На тази среща водачът на садукеите, Каиафа, направи своето забележително споменаване на salus populi (безопасността на хората), като цел над всички индивидуални права: „вие не знаете нищо и няма да мислите, че за нас е по-добре един човек да умре за народа, отколкото целият народ да загине.“ 59 Препратката очевидно беше много задълбочена и свидетелстваше за неговия здрав възглед за характера както на неговия народ, така и на римските власти, широк възглед, който не изпускаше от поглед нито един елемент, който трябваше да бъде взет под внимание, нито един, с изключение на съществуването на Бог и Неговата провиденциална близост до човека. Тогава първосвещеникът изрази студена и спокойна решимост, чужда на омразата, да се освободи от своя свят съгражданин и тогава беше решено да убие Исус. 60 Но по време на самото изпълнение на този план, тоест по време на самия процес, в гласа му вече се долавяше известно раздразнение. От друга страна, фарисеите, които също съставляват значителна част от съвета, със своите патриотични и религиозни убеждения, отначало трябва да са се замислили за проповядването на Исус и дори да са имали известна симпатия към него. Но вътрешната борба, която несъмнено са преживели, преди решително да отхвърлят Неговите претенции, е била причината това отхвърляне, според обикновените закони на човешката природа, да бъде последвано от постепенно нарастваща враждебност, която към този момент се е превърнала в най-интензивна омраза. Именно тези ревнители на събора започнаха необичайната и шумна сцена, която завърши срещата. По време на последния разпит на свидетелите Исус мълчеше; но мисълта за претенциите Му за правата на Месия и Бог, която не напускаше съдиите нито за минута, ги смазваше с тежестта си и накрая те не можаха да издържат. Някои разлики в разказите на евангелистите в този момент (съвсем незначителни обаче) ни дават възможност да си представим този спектакъл с по-голяма детайлност и вярност към историята. „Ти ли си Христос, кажи ни“, 61 - викаха съдиите и неудържимите викове на тълпата съдии, описани в едно евангелие, бяха прекратени само от тържественото заклинание на председателя, записано в друго. 62 На страстните и враждебни въпроси на съвета Исус първо отговори с неясен израз: „Ако ви кажа, няма да повярвате,“ 63 като им даде да разберат, че са забравили задължението си да обсъждат самите Му права. След това добавя: „Ако те попитам (както направи преди няколко дни в храма, когато Го попитаха: с каква власт правиш това – Мат. 21:23), няма да Ми отговориш и няма да освободиш” 64 своя Затворник. Забележката е съвсем вярна! Съветът вече не можеше да бъде отклонен от целта си чрез вторичното изискване на Исус от него за съдебна почтеност и ред в съда. Видяха на лицето Му блясъка на онази неземна правота, която устните Му още няколко мига се поколебаха да потвърдят и със смесено чувство на страх и омраза, изправени на крака, казаха в един глас: Е, ти ли си Божи син? (Лука 22:70). Но тогава първосвещеникът на Израел се издигна над тази тълпа от стари лица, изкривени от злоба, и всички гласове замлъкнаха, съдиите седнаха; главният сановник и съдия на светия народ, в името на Бога, на когото служи, поиска отговор на тържественото си заклинание: „Заклевам те в живия Бог, кажи ни, Ти ли си Христос, Синът на Благословения?“ Това беше въпрос, чието решение хората чакаха толкова дълго! Сега дойде отговорът: „Аз съм Христос, Божият Син”; и обръщайки се към събранието, седнало около Него на техните официални места, Обвиняемият добави: „Оттук нататък ще видите Човешкия Син да седи отдясно на Силата и да идва на небесните облаци.“ 65 Когато царят на Юда обявяваше възкачването си на трона, той обикновено стоеше в храма до колона и радостният народ на израилската страна го поздравяваше с възгласи – осанна, пеене, палмови клонки и звуци на тръби. И ако така са срещнали един обикновен цар, тогава как е трябвало да срещнат царя - Месията? Когато някой похули Божието име, тогава, според съдебния закон, всеки, който чуе богохулството, трябваше да разкъса дрехите си от горе до долу. По кой от тези два начина еврейският народ посрещна изповедта на Исус? Веднага след като Исус засвидетелства изповедта си пред толкова много свидетели, първосвещеникът, като разкъса дрехите си, каза: "Какво повече имаме нужда от свидетели? Чухте ли богохулството? Какво мислите?" Те отговориха: Той е Иш Мавет, тоест виновен за смъртта. 66 „Всички Го намериха за виновен в смъртта.“ 67 Ето как стана този велик съд. Остава да направим още няколко забележки по много малко точки. Една от тези точки се отнася до законността на заклинанието на първосвещеника и законното използване на изповедта на обвиняемия. 68 Талмудистите този път се изразяват с пълна сигурност. „Нашият закон“, казва Маймонид, „не осъжда никого на смърт въз основа на собственото му признание.“ „Нашето основно правило, казва Бартенора, е, че никой не може да си навреди с това, което казва в съда.“ 69 Следователно задаването на въпрос към обвиняемия е крайно нарушение на формите на правораздаване. Зададе се обаче въпросът: quid juris, т.е. с какво право? Ако твърденията на Исус за неговото месианско достойнство бяха стигнали до синедриона в същата форма, но по законен път, тоест от свидетели, а не от самия него, можеха ли да доведат до това осъждане? В отговор на това първо си припомняме вече направеното разграничение между богохулството в неговия прост смисъл на безбожие или обида към Бога и богохулството като престъпление, равносилно на предателство срещу теокрацията. В първия смисъл тук нямаше богохулство: думите на великия Обвинен бяха изпълнени със синовна преданост към Отца. 70 Затова трябва да се обърнем към последния смисъл на думата „богохулство“ и да повдигнем един труден въпрос: предателство ли е било това, че един евреин се е обявил за Месия – Син Божий? Без ни най-малко съмнение, ако това твърдение е несправедливо. В този случай същността на престъплението би се състояла в неверността на показанията и тази неверност трябваше да бъде доказана и одобрена преди съдебното решение. Самото претенция за достойнството на Месията не е престъпление. „Ти ли си Христос?“ - постоянно питаха евреите Йоан, и Исус, и изобщо всеки реформатор и всеки пророк, въпреки че утвърдителният отговор на този въпрос се смяташе без съмнение за най-смелото твърдение, което човешките устни могат да направят. В каква връзка действително евреите от онова време са поставяли Месията към своя Невидим Цар и в какъв смисъл, неизвестен дори за онази епоха, е приписвано достойнството на „Божия Син” на очаквания Месия – решението на тези въпроси не се изисква от нашата задача. Изявлението на това двойно право от ответника, направено в отговор на въпроса на великия първосвещеник, който поставя тези две понятия във взаимна връзка (Ти ли си Христос, Божият Син - Матей 26:63), по никакъв начин не може да освободи еврейския съд от задължението да обсъжда Неговите претенции. Невярващ съдия като Каиафа, когато на заклинанието му беше отговорено с признание, трябваше наистина да възрази: „Какъв знак ще дадеш, за да видим и да Ти повярваме?“ 71 Но вместо това той раздра дрехите си и каза: „Какво повече имаме нужда от свидетели?“ . 72 Такъв обрат на събитията е бил или предварително уговорен, за да се сложи край на тази уж законна процедура с тази маневра, или е бил внезапно вдъхновение на зло, когато несправедливият съдия вече не е напълно контролирал себе си; студени изчисления и кръвожадни мисли, скрити в него толкова дълго, внезапно изскочиха неудържимо от съприкосновението с Правдата, застанала лице в лице пред него. Приключихме с еврейския процес срещу Исус Христос. Ето изводите, до които води проучването: I. Процесът започна, продължи и, изглежда, завърши почти за една нощ; Свидетели срещу обвиняемия бяха намерени от съдиите, но показанията не можеха да бъдат приети дори от такива съдии. II. Процесът започва с кръстосани разпити, каквито еврейските закони не позволяват, и завършва с искане за собствено съзнание, което е пряко забранено от еврейските тълкуватели на закона. III. Процесът беше последван, двадесет и четири часа по-рано от предвиденото, от присъда, обявяваща за богохулство да се претендира правото на достойнството на Изпълнителя на надеждите на Израел. Такъв съд нямаше нито формата, нито целостта на съдебното производство. Сега се обръщаме към разглеждането на римските правни процедури. II. Roman legal proceedings Законът на Мойсей, увековечен, макар и в модифицирана форма, от християнството, беше може би най-влиятелният закон в света. Но този закон имаше съперник в закона на могъщия Рим. Писаната мъдрост на римското право прелива „в целия ни съвременен живот“ и юристите на всички нови нации гледат със синовно уважение на своите предшественици - великите правни съветници на имперската република. Но има важна разлика между тези две влияния. В еврейското общество законът е продукт на религията. Той асимилира божественото начало, което беше призовано от него и християнството. Няма индикации, че еврейското племе се е отличавало с вродено чувство за справедливост или непреодолимо желание за истина, които сами по себе си, без религията, биха довели хората до създаването и развитието на националното право и които дори биха попречили на религията. Цялата история и литература на евреите показва, напротив, че именно религията е оформила еврейския народ в тази форма и впоследствие е довела до широко, макар и несъвършено, развитие на изкуството на доброто и истината (ars boni et aequi), или юриспруденцията. Равинското развитие на дадения от Бога закон, както видяхме, се отличава с постоянни преувеличения и усложнения, разкриващи естествената неспособност на племето до най-високите степени на съдебно съвършенство. Ето защо дори и в момента, с който се занимаваме сега, той си остава слабо, изолирано от външни влияния азиатско племе, наситено докрай с национални и религиозни предразсъдъци. Не от такива племена трябва да се търсят примери за единни закони и тяхното справедливо и интелигентно прилагане в живота. Но в света е имало, както и сега, племена, надарени в изключителна степен с онова дълбоко чувство за истина, което лежи в основата на всеки закон. И сред всички тези племена, древни и нови, трябва да се признае най-великото като това, което е управлявало Палестина и света в обсъжданата епоха. Когато скиптърът, взет от Юда, премина в мощните и страховити ръце на Рим, тогава всички народи започнаха да заменят страха си от войнствената сила с изненада от нейната управленска мъдрост - изненада, която не намалява и до днес. Тази изненада беше съчетана, освен това, с доверие и покорна преданост към тази мъдрост. Тогава източните племена инстинктивно усещат това, което две хиляди години по-късно можем да проследим исторически - а именно, че римското право дължи своя несравним авторитет на суровите добродетели на латинското племе и предимперската република. Влиятелната сила на този закон тогава беше несъзнателно призната, но сега е възможно да се проследи с яснота как законът възниква от онзи инстинкт за истина, който ръководи претора и проконсула във всяка завладяна страна много преди Улпиан или Гай да дадат този инстинкт под формата на безсмъртен писан закон. Понтий Пилат по това време е представител на Рим в Юдея, владетелят, както е наречен в евангелията. 73 Той беше прокуратор Цезарис, тоест упълномощен представител или управител на Тиберий в тази провинция. Той не е само procurator fiscalis с правомощия, които не надхвърлят тези на квестора. Сан Пилат не беше подчинена или финансова позиция. Пилат е procurator cum potestate, владетел с граждански, съдебни и военни правомощия, подчинен, без съмнение на място, на съседния владетел на Сирия, но пряко отговорен само на великия владетел в Рим. Какво е било отношението на самия император към жителите на Юдея и към света? Отговорът на това е от голямо значение. Императорът не беше нищо повече или по-малко от представител на Рим. В съвременните времена императорската титла се свързва с концепцията за неограничена власт, надхвърляща кралската власт. За римляните, дори по времето на Тиберий, името на царя беше непоносимо и абсолютизмът, ако не беше скрит под републикански форми, предизвикваше у тях възмущение. Следователно Август, след като стана безспорен глава на републиката и реши да укрепи този ред на нещата, остана на име просто частен патриций или гражданин. „Спасителят на обществото” не посмя да наруши установената държавна структура. Той взе в свои ръце всички правомощия и длъжности, всички почести и предимства, които държавата имаше през изминалите векове, разпределени между нейните висши сановници и представители. Той стана несменяемият Princeps Senatus, или президент на Законодателното събрание. Той става постоянен Pontifex Maximus, или глава на националната религия. Той станал несменяем трибун, или пазител на народа, в резултат на което лицето му станало свещено и неприкосновено. Той става постоянен консул или най-висшият сановник в целия римски свят с правото да проверява доходите, да разполага с войски и да налага законите със сила. Накрая той стана несменяемият император или военен началник, на когото всеки воин в легиона се закле във вярност и на когото мечът от Инд и Гибралтар достигна до полюса. И при всичко това той беше обикновен гражданин, само сановник на републиката. В този един човек сега беше събрано и видимо концентрирано всичко, което през вековете Рим придоби и раздаде и което покорените народи приписваха на Рим. Така Тиберий, първият наследник на държавата, създадена от Цезар Август, беше в най-строг смисъл представител на този велик град, който управляваше царете на земята. От своя страна римският конник, който сега управлява Юдея, е представител на Тиберий и неговото социално значение. Август, както е известно, разделя провинциите на две класи. Той дава на Сената правото да изпраща проконсули в по-спокойните и централни провинции, но запазва консулската и военната си власт над тях. Някои провинции, като Юдея, той задържа в свои ръце като техен проконсул или владетел. В строг и правен смисъл владетелят на еврейския народ по времето, за което пишем, не е Пилат в Кесария или Вителий в Антиохия, а Тиберий в Рим. Той беше проконсул или управител на Юдея от името на все още съществуващата република - република, която сега почти се идентифицира със самия него. А Пилат, когото евреите обикновено наричали свой владетел, бил в строгия смисъл на думата прокуратор или вицекрал на този велик проконсул и упражнявал гражданска и военна власт като представител на този, в когото тогава била съсредоточена неограничената власт на Рим. Пред този трибунал съветът на синедриона изправи своя затворник в петък. В тази петъчна сутрин Пилат седеше в своята претория, решаваше дела и раздаваше правосъдие, както обикновено. Невъзможно е да се определи със сигурност на кое място в Йерусалим този път се намира неговото съдебно седалище. Може би в крепостта под кулата на Антоний, под този видим символ на римско господство, извисяващ се заплашително близо до храма, или може би (и много по-вероятно) 74 римският съд се е състоял в „преториума на Ирод“, великолепният дворец на север от храма, описан от Йосиф Флавий и построен малко преди това време от идумейските царе. Пред двореца лежеше бял мраморен полукръг, който беше открито пространство с лице към свещения град и беше почти толкова обществено място, колкото пространството между крепостта Антония и храма. На тази платформа мобилен трибунал (Bema или βημα) може да бъде издигнат за много кратко време. Тази сутрин Пилат все още седеше в съдебната зала - вътре в двореца; отвън се чу шумът на източния град, събуждащ се в навечерието на Великден: ​​вътре се чу звънът на римски оръжия, издигнаха се олтарите на римските богове и може би имаше скулптурно изображение на далечния полубог Тиберий. Свещениците и учителите на народа, които стриктно спазваха своите народни обичаи, не можеха да влязат в тази езическа стая през цялата свята седмица на Великден; и римлянинът, с римската си усмивка, доброволно отстрани тази трудност, като сам излезе от портата със своите войни ликтори. Когато погледът на Пилат падна върху Затворника, който стоеше пред него с вързани ръце, първите думи на владетеля бяха следните: в какво обвинявате този човек? 75 Тук веднага разпознаваме истинския глас на римското правосъдие. Няма съмнение, че тези думи директно показват правото и властта на Пилат да преразгледа въпроса. Иначе не могат да бъдат разбрани. Те, освен това, припомнят благородното изказване на приемника на Пилат на този пост: „Римляните нямат навика да предават никого на смърт, преди обвиняемият да има обвинители пред себе си и да има свободата да се защити срещу обвинението.“ 76 Така винаги са казвали най-лошите от римските владетели (и нито Пилат, нито Фест са били сред най-добрите) - по инстинкт и традиция на справедливостта, която не ги е напуснала дори сред коварните племена. Главните свещеници и книжниците не искаха да представят изискваното обвинение с определени термини. Ако Той, казаха те, не беше злодей, нямаше да Го предадем на вас. 77 Това явно избягване на пряк отговор на въпроса на Пилат не можа да го спечели в полза на обвинителите и той веднага постави въпроса на правилното му място със спокойно, но донякъде презрително възражение: Вземете Го вие и Го съдете според вашия закон. 78 На това обвинителите отговориха упорито: Не ни е позволено (οὐκ ἔξεστιν) да убием никого. Отговорът обяснява какво може би вече се съдържа в думата „злодей“ и какво ясно показва представянето на Затворника пред съда на Пилат – а именно, че са дошли да повдигнат наказателни обвинения. С това приключи предварителното обяснение. 79 В този момент от настоящата история възниква въпросът за конфликта между съдебните власти и юрисдикцията. Защо евреите отидоха при Пилат, когато Синедрионът произнесе присъда над Исус: виновен за смърт? 80 Имали ли са евреите право да произнесат такава присъда? Или, имайки това право, не са имали само властта да го изпълнят? Докъде се простира властта на владетеля: може ли той да отмени присъдата на Синедриона или само да спре нейното изпълнение? Кой от тях - владетелят или Синедрионът - е имал jus vitae aut necis (правото на живот или смърт)? По времето на Исус каква е била връзката между двете сили — еврейската и римската — една към друга? Тези въпроси са много трудни и учените в отговорите си изразяват различни, дори противоречиви мнения. В спора между Салвадор и Дюпен първият (оставайки в този случай верен на фаталния вик на своя народ: Неговата кръв е върху нас и върху нашите деца) се опита да докаже, че Синедрионът има пълното право да съди дори престъпления и че смъртната му присъда се нуждае само от одобрението на римския владетел. Опонентът на Салвадор твърди, че еврейският съд няма право да съди сериозни или поне криминални престъпления, че всички негови действия в настоящия процес са злоупотреба с власт и че единственият валиден или законен процес е този, който се е състоял пред Пилат. Нашето намерение не е да правим дисекция на огромната маса исторически изследвания, направени по този несъмнено труден въпрос. Историческите паметници не съдържат точни и решителни указания за разрешаване на поставените въпроси. Следователно би било твърде прибързано да се припише достойнството на хронологическата точност на свидетелството на Талмуда, че „четиридесет години преди унищожаването на храма, наказателното правосъдие беше отнето от Израел“. Но е много забележително с това, че посочва времето, около което, според учителите на еврейския закон, властта върху живота и смъртта (без съмнение вече ограничена или премахната при деспотичното управление на Ирод) най-накрая е била отнета от тях. Но като цяло могат да се изложат няколко съображения за връзката на въпросните два авторитета, които, изглежда, не винаги са били вземани предвид от изследователите. Това са съображенията: 1) По отношение на тази тема не е имало съгласие между римляните и евреите. Последните са били завладян народ; техните съдебни права, включително правото на живот и смърт, бяха отнети от тях de facto (на дело) и те бяха задължени да се подчиняват. Но де юре (по право) те никога не признаха това. За тях, поне за огромната маса от народа, Синедрионът все още оставаше народна власт, особено по обвинения, свързани с религиозни въпроси. 2) От римска гледна точка този въпрос имаше съвсем друг вид. Възгледът на римляните за съдебните права на покорените народи като цяло и на евреите в частност беше, че те трябва да имат такива права, каквито те, владетелите, признават за най-добри, за да им дадат. В повечето случаи тези права бяха доста обширни. Римският владетел утвърди или дори се погрижи за точното изпълнение на предишните закони на страната; В същото време политиката на управляващото правителство направи всички възможни отстъпки за местното самоуправление. Тези отстъпки, естествено, имаха най-широк обхват там, където нямаше забележимо желание от страна на провинцията да се бори срещу завоевателите. В римското право, както и в римските войни, по въпросите на справедливостта, както и по въпросите на политиката, управлението на мъдрите и надменни владетели на света е parcere subjectis et debellare superbos (да щади смирените и да покорява гордите). 3) Очевидно е, че по отношение на тази тема широк обхват е бил даден на най-висшите римски сановници - проконсули или прокуратори, когато са изпълнявали задълженията на висшето правосъдие. Републиката и императорът позволяват и дори изискват те да засилят или отслабят властта си в зависимост от конкретния случай или обстоятелства. Правилото, от което те се ръководеха в обикновени дела, заведени пред техните трибунали, беше изразено перфектно, няколко години след събитието, което сега ни занимава, от Аней Галион, хуманният проконсул на Ахая и брат на философа Сенека: „Ако въпросът се отнасяше до престъпление или престъпление, тогава бих имал основание да го водя с вас, евреи; но ако произтича от въпроси относно думи, имена и вашия закон, тогава прегледайте го сами; не искам да бъда съдия в такива случаи. Въпреки че римските сановници избягваха подобни въпроси от себе си, стига те да не засягат правата на върховната власт, най-малкият намек, че една от тези думи или имена или някой от тези въпроси на друг закон може да навреди на върховната власт, даваше на владетеля пълното право „да забие брадвата си с бърза и жестока жестокост в подозрителна част от политическото тяло“. Тези общи съображения никога не трябва да се изпускат от поглед, когато се четат откъслечните и често взаимно противоречиви исторически доклади по този въпрос. Те показват, че крайните възгледи, подкрепяни от съвременните критици, са били защитавани и в древността от противоположни авторитети – римски и местни. Но най-силното доказателство е в полза на твърдението, че по това време всички случаи, включващи смъртно наказание, са оставени от римския закон и практика на окончателното решение на римския управител. В такива случаи евреите имат само отговорността да разследват въпроса (cognitio causae). И не може да има съмнение, че властта на владетеля в тези случаи не се е ограничавала само с правото да одобри и изпълни присъдата (executio); той също имаше право да преразгледа (recognitio) делото, поне в случаите, когато искаше да упражни това право. Във връзка с обикновените престъпления – грабежи и убийства – еврейските лидери можеха да се задоволят с изправянето на извършителите пред съд пред римски трибунал и без повече намеса по въпроса. Римският владетел пък можел без никакво противоречие и без допълнителни проучвания от негова страна да прати на кръста обикновени злодеи, срещу които обвинители били родните власти, които вече разследвали случая. Но очевидно възниква трудност, когато престъплението, което е предмет на обвинението, принадлежи към областта на религията и се състои в опит да се променят, в качеството на пророк или месия, църковните институции. В този случай Синедрионът, разчитайки на общото убеждение на всички евреи, несъмнено запазва изключителното право на първоинстанционния съд и се опитва с всички средства да отхвърли всякакъв преглед на делото (recognitio) от страна на римската власт или, без изобщо да се обръща към тази власт или да я ограничава, единственото право да одобрява нейните присъди. Това са мислили и е трябвало да мислят евреите; но римският управител, ако такъв случай бъде отнесен пред неговия съд, може да приеме напълно различно мнение. Разказът на четвъртото евангелие, цитирайки автентичните речи на героите, изобразява по удивителен начин историческите отношения на изобразените страни по това време и неговият разказ, в комбинация с новините на другите евангелия, ни освобождава от необходимостта да доказваме общите положения, които изразихме. Независимо дали е законно за евреите да осъждат за престъпление или не, в настоящия случай те го направиха. Независимо дали е било законно или не Пилат да разпитва отново обвиняемия, когото са осъдили, в настоящия случай той го е направил. Явно тук се водят два процеса. И разговорът, който вече цитирахме, изобразява с удивително изкуство борбата (която трябваше да се очаква) между усилията на евреите да получат просто потвърждение на присъдата си и решението на Пилат да поеме пълната съдебна отговорност както за процеса на първа инстанция, така и за преразглеждането на делото. Съпротивата на евреите в настоящия случай се основаваше без съмнение не толкова на тяхната обикновена църковна независимост, колкото на страха, че Пилат, след като е проучил отново въпроса, ще откаже да изпълни плана им. Както и да е, започналият спор подтикна прокурора да направи публично изявление пред хора, принадлежащи към двете нации и заобиколили съдебното му място по това време - да заяви своето право и задължение да се занимава с това наказателно дело като съдия. Оттогава нататък това вече не беше просто дело на администрацията, нито предмет на кратко полицейско разследване или военен съд; сега това беше истински съдебен процес на живот и смърт, който се провеждаше от върховния граждански владетел, който се поставяше със своята юрисдикция между обвиняемия и главните власти на покорения народ. Исканото от Пилат обвинение трябваше да бъде повдигнато, защото той решително настояваше за правото си да бъде съдия по това дело. Обвинението е описано доста подробно в Евангелието на Лука; и въпреки че е пропуснат в другите три евангелия, първият въпрос, отправен от Пилат към Исус и споменат във всички евангелия, ни дава право да заключим, че въпросът му е предшестван от обвинение. Лука предава обвинението в следната форма: „открихме, че Той покварява нашия народ и забранява да дава данък на Цезаря, наричайки Себе Си Христос Царят“. 81 Ако обвинението беше запазило формата, което е получило в Синедриона, ако сега беше посочена чисто религиозна или църковна вина, тогава щеше да бъде предложен различен въпрос. Ако главните свещеници, когато започнаха да обвиняват Исус, бяха казали директно това, което извикаха в страст в края на въпроса: „Ние имаме закон и според нашия закон Той трябва да умре, защото Той направи Себе Си Божи Син,“ 82 можеше да е съмнително какво би направил Пилат в този случай. Той, като владетел, имаше властта да наложи техния закон или имаше правото на надзор и контрол при това; но той, подобно на Галион, можеше да види в целия този въпрос нищо повече от спор за думите, въпреки че можеше да се спре и на идеята, че тези думи съдържат важни последици за държавата. Изборът за него обаче отпадна с промяна във формата на таксата. Ако признаем дадените от Лука изрази за еквивалентни на изобличение (nominis delatio) според римското право или клетвата на двама (не по-малко) свидетели – обвинители според еврейския закон, тогава и предходното, и следващото ще ни стане по-ясно. Обвинението в корупция (διαστρέφοντα), вероятно съдържащо концепциите както за „възмущение“, така и за „прелъстяване“ на хората, беше съвсем искрено и ясно изразено в еврейското съдебно производство от предишната нощ. Без съмнение това обвинение беше двусмислено за римските уши, но тази двусмисленост не попречи на обвинителите да го повдигнат. Те разсъждаваха много по-рано: „Ако Го оставим така, тогава всички ще повярват в Него и римляните ще дойдат и ще завладеят както нашето място, така и нашия народ.“ 83 Основното обвинение, че Исус нарича „себе си Христос Царят“, също беше вярно и беше признато за вярно от самия Обвинен, макар и едва ли в смисъла, в който обвинителите очакваха неговият владетел да го разбере. Но ако се обърнем към разказа на Лука, ще се убедим, че обвинението не се е спряло само до тази съмнителна форма, която не е постигнала целта си. Ръководителите на прокуратурата, без съмнение, не са искали да представят умишлено фалшиво обвинение пред езическия трибунал. Те искаха с възможно най-малко лъжи да обърнат срещу чуждата власт омразата, която смъртното наказание на пророка трябваше да предизвика сред хората. Но обявяването на Христос за невинен, направено от Пилат 84 напълно неочаквано за тях, изглежда ги е принудило към онзи позор, който те самите биха признали за най-добре да избегнат: към неясните обвинения в поквара на народа и присвояване на царското достойнство на Месията, те добавят като обяснение забраната да се дава данък на Цезаря. 85 Последното обвинение беше пълна лъжа и някои от обвинителите трябва да са знаели, че то стои в пряко противоречие с известния отговор на Исус Христос по този въпрос. Това фалшиво обвинение съдържаше такива подробности, за които бяха сигурни, че ще придаде смъртоносна сила на други, по-неясни, макар и верни, обвинения и ще направи невъзможно владетелят да отхвърли наказателния процес. Така вече можем безпогрешно да определим престъплението, което е представено от прокуратурата. Това е lese majeste, най-голямото престъпление според римското право, най-голямото престъпление, което може да си представи римското въображение, тоест атака срещу върховната власт или върховното величие на римската държава. 86 В ранните дни на републиката името perduellio се използвало за обозначаване на предателство и бунт, а гражданин, осъден от хората за това престъпление, бил „лишен от огън и вода“ или бил обесен на злополучно дърво (arbor infelix). Когато законът на град Рим разшири властта си до пределите на света, тогава предателството придоби значението на посегателство срещу величието на световно могъщия град, бяха издадени различни закони, които да определят това престъпление и правилата за съдене над него, като основно място сред тях зае законът на Юлиите (Lex Julia). Според този закон всяко обвинение в държавна измяна, насочено срещу римски гражданин, трябваше да бъде представено под формата на писмен донос. Разбира се, гражданин на еврейската провинция не се е ползвал от такава защита на закона. Той, застанал пред прокуратора на Цезар, нямаше друга защита срещу злоупотребата с неограничена власт освен аргументите на справедливостта. Сега преминаваме към защитата. Всички евангелия са съгласни, че Пилат задава същия въпрос на Исус с едни и същи думи: Ти ли си царят на евреите? , 87 и че след утвърдителния Му отговор този римлянин стига до парадоксалния извод, че не намира никаква вина в Него. 88 В четвъртото Евангелие намираме разговор, който напълно обяснява този привиден парадокс. Утвърдителният отговор на Исус е поразителен със своята сила. Исус, както е видно от всички евангелия, използва този силен начин на изразяване понякога и особено в трудните обстоятелства на Неговото служение, или когато се докосваше до скритите „тайни на царството“, които проповядваше, или когато собствените Му права бяха поставени под съмнение. Тази черта в Неговия начин на изразяване ставаше все по-интензивна към края на Неговата земна кариера. Следователно ние твърдим, че въпросният отговор, макар и споменат само в последното Евангелие, но по необходимост приет от всички останали, има всички вътрешни признаци на историческа достоверност. Този разговор се проведе в преториума, 89 където Исус можеше да бъде задържан, докато Пилат обсъждаше с обвинителите дали има юрисдикция по настоящия случай. Сега Пилат извика затворника си във вътрешната част на преторията и внезапно го попита: Ти ли си царят на евреите? 90 Исус отговори: „От себе си ли го казваш, или други са ти казали за Мен?“ 91 и този отговор не изразява желание да се знае какво е казано от евреите в Неговото отсъствие, а има по-дълбок смисъл. Думите му са еквивалентни на следната реч: "В какъв смисъл използвате този израз? Ако казвате това от свое име, в смисъла, в който един римлянин естествено би използвал тази дума, тогава Аз не съм царят на евреите. Но ако други са ви казали това за Мен, ако имате предвид думите на еврейските пророци за царя в смисъла на стремежите на целия свят, тогава те изискват допълнително изясняване. " Пилат прибързано отговаря, както би трябвало да отговори римлянин: „Аз юдеин ли съм? Твоят народ и главните свещеници ми Те предадоха; какво направи? 92 С тези думи Пилат възлага - и не без умение - тежестта на обяснението върху обвиняемия; и Онзи, Който мълчеше през нощта пред Синедриона и дори сега не даде никакъв отговор на повдигнатите срещу него лъжливи обвинения, веднага отговори открито на езическия сановник, който искаше да узнае истината по този въпрос: „Моето царство не е от този свят: ако Моето царство беше от този свят, тогава Моите слуги щяха да се бият за Мен... но Моето царство не е оттук.“ 93 Имайки предвид тези паметни думи, ние ще ги анализираме само от историческа и по-специално от юридическа гледна точка. Каквото и да е значението на тези думи в други отношения, по съдържание и форма те представляват защита. Въпреки че съдържат тайно изявление на обвиняемия за неговото царско достойнство, те все пак изразяват желание за по-точно определяне на имотите на царството, претенциите към които са били предмет на обвинението. Те изглежда признават, че царството на този свят би било законен обект на преследване за наместника на Цезар, но те отричат, че царството на Исус може да бъде обвинено срещу Него. Най-важното обяснение на тези думи е добре известната сцена, когато се решаваше въпросът за плащането на данъци, когато Исус, попитан като юдейски ревнител за отечеството и пророк дали е позволено да се дават данъци на Цезар или не, отговори: покажи ми денария и, като постави дълбоко важен въпрос относно изображението и надписа, изсечен върху него, завърши спора с думите: „И така предайте, Кесаревото за Кесаря и Божието за Бога. 94 Това обстоятелство, във връзка с цялата настояща история, ни уверява, че атаката срещу римската власт не е била част от плана на Неговото царство, нито е била част от плана на християнството. Но това решително изявление, казано на Пилат (както и предишното Му решение относно данъка към Цезаря), показа, че сблъсъкът между царството, което Исус се готвеше да признае за Свое собствено, и между това велико царство на този свят, 95 на което Неговият съдия сега беше представител, не беше неизбежен по същество, въпреки че в действителност много вероятно можеше да се случи. Тези думи не биха имали смисъл, ако не се признае, че те установяват отделността на регионите, в които е възможно всяка власт да се ограничи и ограничавайки се по този начин, да избегне взаимен конфликт. Само едно от двете царства е положително описано от Христос и това царство обикновено се определя като царството на този свят; Това определение се обяснява с това, че във всяко такова царство владетелят може да се защитава с въоръжените сили на своите поданици. Другото царство се определя само като му се отказват тези характеристики. Пилат, както показват последствията, е бил впечатлен от тези думи на Христос и може би го е убедил, че обвиняемият е невинен в какъвто и да било заговор срещу Рим. И все пак Исус говореше за царство - царство в този свят, макар и не от този свят, 96 и думите Му за отказ от царството бяха в същността на въпроса по-царски от всички царски думи, които този римлянин някога е чувал. С истинския такт на съдия владетелят тогава докосва самата точка, която трябваше да бъде изведена от негативната тъмнина до нивото на ясно изявление. И така, ти ли си кралят? 97 - попита той Затворника, чието царство не беше от този свят. И както преди на заклинанието на първосвещеника, така и сега на въпроса за представителя на земното величие беше даден отговор, който направи решителен преврат в световната история: Вие казвате, че Аз съм Царят. 98 Този, който говореше така на римския управител, знаеше, че с тези думи Той самият се издига на кръста и че следващите няколко часа ще бъдат последните в живота Му, изпълнен със съдби. И тази мисъл се представи в ума Му, защото Той съзнателно добави: „Аз за това се родих и за това дойдох на света, за да свидетелствам за истината.“ 99 Какъвто и друг смисъл да може да се съдържа в толкова велики думи, това свидетелство за истината, разбира се, вече съдържаше в себе си свидетелството, което Той беше дал преди това, когато „свидетелства пред Понтий Пилат добро признание” за съществуването на истинско и истинско царство, макар и не от този свят. Но това допълнение към предишните думи имаше по-дълбоко значение от простото утвърждаване на съществуването на духовно царство, отделно от светското. То провъзгласява съществуването на това, което служи като основа на всички човешки добродетели и справедливост, но което през последните векове е станало чуждо на римските уши - съществуването на вечен свят на истината извън човека, универсална божествена система от неща, стояща над всяка местна или народна традиция и, разбира се, над всички човешки вярвания и желания. Хората нямат власт над тази обективна истина: тяхното най-голямо предимство е да я признаят и изповядват. И се разпознава от онези, които вече имат родствено влечение към тази централна (централна) истина – всеки, който е от истината. Последните думи на Този, който сега претендираше за правото на достойнството на свидетел и цар на този велик свят на истината бяха: „Всеки, който е от истината, слуша гласа Ми.” 100 Пилат Му отговори: Какво е истина? 101 Този безсмислен въпрос, наполовина саркастичен, наполовина презрителен, но напълно скептичен, ще обясним по-късно, а сега ще проследим действията на съдията. 102 Без да дочака отговор на произволно поставения му въпрос, Пилат отново се обръща към обвинението и обвиняемия. Всички разкази са съгласни помежду си, че Пилат е съставил и изразил такова заключение, че не намира никаква вина в обвиняемия. 103 Последното евангелие отделно казва, че публичният израз на това убеждение е направен от Пилат точно в този момент от разговора и защитата, до които сега стигнахме. Както и да е, това беше единствената защита, за която се знае, че обвиняемият е представил по време на процеса срещу него; и Пилат веднага напусна преториума и обяви присъдата си, може би дори от мястото на съдията. Но тази поговорка, както се оказа по-късно, беше само първата стъпка в това непрестанно ускоряващо се движение на слабостта, което е толкова добре известно в света, и движение, което започва с нерешителност и мекота, след това преминава последователно през всички следващи степени на самохвала и желание да бъдеш услужен - убеждение, колебание, протест и компромис, суеверен страх, борба със съвестта, предпазливо двуличие и накрая достига пълно морално малодушие. Този римлянин завинаги останал типът неправеден съдия, който решава дела „противно на най-доброто си убеждение“. Няма нужда да се спираме надълго и нашироко върху някои от точките на този евангелски разказ. Фактът, напълно верен на историята, че съдията, след като улови в движение използването на Галилея и се увери, че обвиняемият е галилеец (което означава, че принадлежи към района на Ирод), го изпрати при Ирод, може да се отбележи само мимоходом. Думата, използвана тук, е ἀνέπεμψεν (освободен, върнат), която очевидно служи като специален технически термин, обозначаващ връщането на обвиняемия в съда, на който той действително е подчинен, което се случва и тук, когато Спасителят е изпратен от forum apprehensionis (съд на мястото на лишаване от свобода) във forum originis (съд на мястото на произход). Избягването на Ирод от процеса срещу Исус беше толкова благоразумно, колкото и учтиво, ако си спомняте точките на обвинението. Не само римски гражданин, но дори и провинциален гражданин, обвинен в обида на величието, трябваше да бъде съден пред съда на Цезар. 104 Едомската „лисица“ (т.е. Ирод), която се страхуваше от ноктите на лъва, много любезно размени учтивост с управителя на лъва. При второто явяване на подсъдимия пред трибунала на владетеля започнаха много ясно да се разкриват нарастващата слабост на съдията и засиленият натиск върху него от страна на обвинителите. Сутрешното послание на жена му 105 тревожи съвестта му, но не очиства сърцето му. Сега Пилат се съгласи, след като Го наказа, да Го освободи, 106 т.е. да измъчват невинен човек с тежка римска напаст! Еврейските обвинители отхвърлят тази сделка; и Пилат (много характерна черта в него), след като очевидно вече е решил да Го изпрати на кръста, се опитва да повлияе на състраданието на обвинителите и да се предпази от случая. Той си измива ръцете и произнася напълно празни думи: „Не съм виновен за кръвта на този Праведник“. 107 След бичуването тримата евангелисти споменават само обидите, нанесени от грубите римски войници на Исус, който е предаден във властта им като евреин, предател на своя император. Но последният евангелист вмъква поредица от събития, които сега, както и преди, той описва с удивителна живост и с неустоима правдивост. Само той споменава поговорката - това е човек, 108 с който прокураторът се опитва да докосне еврейската тълпа, преживяваща трудна вътрешна борба и оставаща "несправедливо справедлива" поради своята "невярваща вяра". Само той споменава и отговора на обвинителите: „ние имаме закон и според нашия закон Той трябва да умре, защото направи Себе Си Син Божий,” 109 – отговор, който е напълно в съответствие с разказа за еврейския съд, който се намира в тримата синоптици, но е пропуснат от Йоан. Той споменава неочакваното, но много естествено въздействие на това твърдение върху владетеля, който вече бил силно впечатлен от предишните изрази на „царя, който дойде на света“. 110 „Откъде си“? 111 – пита почти с трепет. Но от първия момент, когато започна колебанието му, Исус спря да му отговаря. Сега мълчи. И Пилат, точно по това време, когато според евангелиста се страхувал повече, 112 възприел онзи груб тон, който според не толкова точни светски историци бил негова характеристика: „Не ми ли отговаряш: не знаеш ли, че имам власт да Те разпна и власт да Те освободя?“ 113 Исус прекъсва мълчанието с последното отговорно слово, което е от голямо значение за нас: „Ти нямаше да имаш, Аз нямам власт, ако не ти беше дадено от горе; затова има по-голям грях за този, който Ме предаде на теб.“ 114 Нека първо да отбележим изключителната сдържаност и почти състрадание, с които Страдащият съди своя съдия. 115 Думите „нямаше да имаш... власт, ако не ти беше дадена отгоре“ се отнасят до предишното признаване на царството на този свят, 116 в което хората трябва да отдадат на Цезар нещата, които са на Цезар; 117 Междувременно към това признание те добавят ясно изразена концепция (впоследствие разкрита подробно от апостолите), че това земно царство с неговите земни цели също има начало отгоре. Съществуващите власти са установени от Бога. Пилат, който не знаеше това, злоупотреби със своите големи и законни права отчасти поради езическо невежество; и до тази степен той беше по-малко виновен от лъжливите обвинители, които седяха на мястото на Мойсей. Не е изненадващо, че тези думи събудиха у съдията последен опит да се спаси от слабостта си, но вече беше твърде късно. Сега еврейските йерарси измерваха пълната морална слабост на този човек и окончателното им доказателство беше умело пресметнато, за да потисне и последния остатък от съвестта в него: "Ако Го пуснеш, не си приятел на Цезаря. Всеки, който прави себе си цар, е противник на Цезаря." 118 Малко думи имат по-голяма историческа стойност от това последно твърдение на еврейските книжници. За да разберем цялата му сила, трябва да помним, че Цезар, както вече обяснихме, обедини в себе си всички държавни длъжности на републиката, така че предателството срещу държавата и предателството срещу нея станаха почти идентични. Някогашната римска бдителност при потушаването на опитите срещу Рим сега придоби нова сила, превръщайки се в ревнива лична подозрителност на деспота. Не е случаен израз, че хитрите еврейски политици, вместо да кажат: „всеки, който прави себе си цар, е враг“ на величието на римската държава, предпочитат израза: „всеки, който прави себе си цар, е враг на Цезаря“. 119 Много преди този период, макар и по време на управлението на Тиберий, последният вид престъпление става най-опасно за живота. Някои от обвинителите сигурно са си спомняли по-ранните дни на династията, когато самите Юлий и Октавий успешно са потъпкали правата на „Величеството на Републиката“ и когато евреите, след като са показали привързаност към тях по време на тази велика революция, са спечелили името „приятели на Цезар“, което впоследствие придобива значението на почетна титла. И всички те трябваше да знаят, че докато първият император разшири закона за предателството, като установи наказание за памфлети срещу собствената си личност, Тиберий, отличаващ се със своята ревност към деспотизъм с още по-ужасна подозрителност, използва „законите на величието“ (leges majestatis) срещу всеки, който не показва сервилност към себе си, дори и да не казва нищо против него (ἀντιλέγειν) и не се изказа за твърденията на други, враждебно настроени към Цезар. Великият римски историк споменава, че още преди времето, когато Пилат е изпратен в Юдея, провинциите, явявайки се пред Тиберий с оплаквания срещу своите проконсули, се опитват да добавят към обичайните обвинения в хищничество и обвинението в предателство. 120 На Пилат, който беше лично зависим от милостта на императора (милостта, изглежда, придобита първоначално чрез Сена, който загуби властта по това време), всичко това трябваше да се представя постоянно и упорито, особено след като той вече беше спечелил омраза от своята провинция и се страхуваше от нейното отмъщение. Страховете му не бяха неоснователни. Тиберий все още седеше на трона, когато няколко години по-късно Пилат беше сменен и посланици от Палестина, с надеждата за доказана лоялност на евреите към императорската къща, бяха изпратени в Рим, за да подадат оплаквания срещу отзования и свален владетел. Сянката на този далечен ден парализира Пилат тази сутрин. Какво ще стане, ако, след като е бил обвинен пред Цезар в хищничество и кръвопролитие и е знаел твърде добре вината си в тези престъпления, той прочете в очите на своя строг владетел, че това ново обвинение също е повдигнато срещу него, като завършек и венец на всички други вина? И така той, който толкова дълго се съпротивляваше на всички други аргументи, сега веднага се преклони пред добре обмислените думи: „Ако Го пуснеш, не си приятел на Цезаря; „Всеки, който прави себе си цар, е противник на Цезаря“. 121 Той се изкачи до трибунала, от който само римският съдия можеше законно да произнесе окончателното решение (в настоящия случай трибуналът очевидно служи като подвижна седалка, взета от преториума и поставена пред него на „лифострофона“ или каменна платформа). Но и тук той даде воля на горчивината си, като се обърна към обвинителите си с думите: „Да разпъна ли вашия цар?“ 122 Но когато първосвещениците дадоха решителен отговор: нямаме цар освен кесаря, 123 съдията се обърна към Онзи, който претендираше за правото на друго царство, и с думите „ibis ad crucem“ (Ще отидеш на кръста) Го предаде да бъде разпнат. „Прав ли беше Пилат, когато разпна Христос?“ Въпросът е много странен за ушите на православния читател, а и за всеки образован човек, който уважава принципа на т. нар. свобода на съвестта, защото, както изглежда, е възможен само един отговор – отрицателен. „Ако този принцип бъде отхвърлен“, казва Джон Стюарт Мил, „тогава трябва да одобрим Марк Аврелий и другите гонители на християнството, дори трябва да отидем по-далеч и да оправдаем Понтийски Пилат.“ Имаше обаче един смел критик, който не се поколеба да подложи принципа на свободата на съвестта на дръзка атака и пое върху себе си задачата да оправдае Пилат. Да разгледаме аргументацията на този адвокат на Пилат – англичанина Стивън. Той започва с предположението (което той направи първо), че Пилат е могъл добросъвестно да повярва, че курсът му на действие е необходим, за да запази обществения мир в Палестина. 124 Това предположение е напълно произволно. По-нататък ще засегнем въпроса дали той може да бъде оправдан по обвинението за осъждане на лице, което е смятал за невинно, но сега ще кажем, че не намираме ни най-малко основание за това предположение. Според единодушното свидетелство на евангелистите той изрази ясното убеждение в невинността на своя Затворник, знаеше, че те са Го предали от завист, 125 говореше с подигравка и презрение на евреите за техния Цар и накрая се поддаде на тези безразсъдни народни възгласи (vanae voces populi), срещу които го предупреди римският закон, и се поддаде едва когато личните му интереси започват да бъдат застрашавани. Но забележително е, че християнските разкази, които разказват историята на тези събития, не разкриват никаква враждебност към Пилат. Еврейски и други писатели, говорейки за характера на този владетел, го описват като егоист и несправедлив човек. Християнските историци не са си направили труда да опишат подробно и точно неговия морален облик: те говорят за него само мимоходом, когато описват действията му, които обаче биха могли да предизвикат най-дълбоко негодувание срещу него. И все пак тези мимолетни скици на личността на Пилат представят владетеля като деликатен и дори нежен човек, така че обвинителният му портрет от Филон и Йосиф изглежда като груба, отмъстителна карикатура. 126 Хората, които познават натиска на общественото мнение, ще разберат вътрешната борба, която се проведе онази сутрин в душата на шестия прокуратор на Юдея, ще оценят високата безпристрастност на описанието на тази борба, направено от приятелите на Затворника, когото той разпна; ще разберат и причините за колебанието на Пилат. И все пак няма да направят предположението, че той дори за миг си е помислил, че решението му е насочено към запазване на спокойствието в провинцията, защото подобно предположение, както беше казано, няма ни най-малко историческо основание. Нека да преминем към други разпоредби на критика, който защити Пилат. Че съдията, дори и да не беше военен владетел, изпратен от Рим, с неограничена власт, можеше и трябваше да убие човек, който открито и съзнателно подстрекаваше бунт, никой няма да спори по този въпрос. Нито Мил, нито който и да е друг защитник на свободата поставят под въпрос задължението на правителството да пази обществения мир. Но възниква сериозен въпрос дали владетелят, независимо дали е заседавал или не е бил съдия, е бил длъжен да умъртви човек, който лично, по негово убеждение, не е имал никакви намерения срещу обществения мир, но който всъщност е бил опасен за този мир? 127 При разглеждането на този въпрос е необходимо да се има предвид разграничението между съдебната и административната власт. Следователно въпросът се разделя на две: а) може ли Пилат, като управител на провинция, да осъди невинен човек на изгнание или дори на смърт, за да поддържа мира в провинцията; (б) Може ли той да направи нещо подобно, заседавайки (както в този случай) като съдия и разглеждайки дали известна личност е виновна за престъпленията, в които е обвинен? Само последният въпрос е важен за нас, тъй като Пилат е действал тук като съдия. Казват за един съдия, че той казал на затворник на съда: „Осъждам те на смърт не за да ограбиш тази къща, а за да не ограбват други хора в бъдеще.“ Този съдия, ако наистина е съществувал и е произнесъл такава присъда, просто е извършил законно убийство. Каиафа (а не Пилат) зае подобна гледна точка, когато смяташе, че е по-добре един човек да умре за хората. 128 Но не само Пилат, но дори и Каиафа не доказва полезността на екзекуцията, като директно заплашва експлозия на народни страсти или каквато и да е опасност за обществения мир. Всъщност такава непосредствена опасност не е имало. Последният аргумент в полза на римския управител - единственият аргумент, който може да има някаква историческа тежест и се отнася до големия въпрос за свободата на съвестта или потискането на свободата на мнението - английският адвокат на Пилат излага в следните предложения: "Задължението на Пилат беше да поддържа обществения мир и ред в Юдея и да защитава римското управление. Абсолютно невъзможно е да се докаже сериозно, че той или някой друг в неговото положение е бил длъжен да разпознае в човека, изправен пред неговия съд - не казвам - въплътен Бог, а учител и проповедник на по-висока форма на морал и по-трайна форма на обществен ред в сравнение с тези, на които самият той е бил представител. За човек в позицията на Пилат, моралът и социалният ред, на които самият той беше представител, бяха абсолютните стандарти за всички практически цели. 129 По-късно ще видим дали римското право се е придържало към тази теория. Но авторът представя своята теория като универсална и вярна, срещу която изглежда трудно да се спори сериозно. Така да бъде. Анализът на тази теория не е включен в нашето изследване, колкото и да противоречи на нашите виждания. 130 Но тук е уместно да се отбележи, че обвиняемият в своята защита директно се противопостави на такава теория. Неговата реч за неговото царство, тоест за най-висшата и господстваща „форма на морален и социален ред“, установена от Него в света и различна от властта на Рим, сама по себе си вече показваше задължението да се признае това царство. Но когато тази реч беше допълнително подкрепена с указание за истината, за изповядването на която хората се раждат на света, Ответникът директно каза, че истината, а не някакъв социален ред и не вярата, завещана от традицията, трябва да служи като „окончателен и безусловен стандарт“. И последните думи, отправени към Пилат, показват задължението на всеки в неговото положение да признае учителя на този по-висш ред на нещата и извънземната истина. "Всеки, който е от истината, слуша гласа Ми." 131 Онези, които като цяло отричат ​​автентичността на Евангелието от Йоан и по-специално не признават разказа на този разговор за правилен, все пак не могат да не признаят факта, че това е именно позицията, заета от християнството в историята. Християнството не само обяви, че е най-висшата форма на морал и религия сред другите им форми; но това е истинска религия в смисъл както на нейната универсалност, така и на задължителен характер. И империята, която все още можеше да остави християнството незабелязано, докато представляваше просто най-висшата форма на морал или дори социален ред, нямаше как да не го забележи, когато то се обяви за универсална и задължителна форма. Когато обяви, че това е истината, Рим първо попита: "Каква е истината?" Когато започна да настоява за правото на истината да покорява хората, Рим отговори с преследване. Междувременно християнството упорито и постоянно проповядва задължението на всеки член на държавата (независимо дали ще бъде облечен с власт или не) да признае тази истина, да я свидетелства и, ако е необходимо, да умре за нея. Сега става ясен интересът, който въпросът за истината винаги е предизвиквал у изследователите на Пилат. Този въпрос не беше израз на философ или държавник, а просто типична „фраза на тогавашния образован римлянин“. И точно защото това беше така, въпросът: „Какво е истината?“ разкрива пред нас онази наклонена плоскост, по която могъщият римски свят тогава неудържимо се търкаляше в бездната. Римската република - никога не трябва да забравяме това - вече е престанала да вярва в собствения си морален и социален ред. Този факт е неоспорим, но голямото му значение твърде рядко се признава. Гърция се помни с тъга тук с нейното търсене на идеалната истина - смело и безплодно търсене, което никога не е свършвало, винаги е започвало и преминава през пустините на съмнението и моретата на спекулациите под ръководството на неверни пътеводни звезди. Сега гърците бяха заменени от по-велико племе, най-великото, което земята някога е познавала, племе, призовано и подготвено в продължение на дълги векове за работата по управлението на света, но поразено от вътрешно безсилие поради липса на мотиви и надежди - точно по времето, когато получи в ръцете си разпореждането с наследството на света. Състоянието на тогавашния римлянин е ярко изобразено от един английски поет в следната картина: „В хладната си зала, с мрачни очи, лежи благородният римлянин; той яздеше с главоломна скорост по Апиевия път; той пируваше, пиеше много и много и увенчаваше косата си с цветя; но палавите часове минаваха не по-лесно или по-бързо за него. Хората бяха обхванати от онази морална умора и наситеност от живота, която продължаваше в цялата империя и която често се превръщаше в смъртна апатия или необяснимо отчаяние. Подобно мрачно морално настроение на господстващото племе било неизбежен резултат от новите обстоятелства, в които то било хвърлено от съдбата. В старите времена римлянинът е вярвал в себе си, в своите богове, в своите институции и най-вече в своята държава. За него това беше theatrum satis magnum (достатъчно голямо зрелище), неговото знаме, неговият закон, неговата истина. Той беше справедлив, макар и по груб, безпардонен начин. Но сега светът се разшири. И това, което е било достатъчно за добродетел в предишни времена, сега е станало недостатъчно за добродетел. Вярата на региона, религията на племето е станала твърде тясна за света; то задължително падна и остави владетелите на земята със силни ръце и празни сърца, скептици към истината и следователно отпадащи от праведността на закона. Това, че това е било положението на нещата още по време на управлението на Тиберий, се признава от историците. И е ясно, че той е бил много неблагоприятен за усвояването на принципите на един по-висш морален и социален ред, въведен от християнството. Би било доста несправедливо и жестоко да се изисква от Пилат, Плиний или който и да е римски сановник да се откаже от по-висшия ред на морала, одобрен от съвестта му, просто защото държавата му вярва в по-нисшия. Но би било още по-жестоко да се изисква от такъв сановник да се откаже от този по-висш морал или религия, след като той и държавата му са престанали да вярват в тяхната низша раса. И най-голямото нещастие при такива обстоятелства би било съдията да бъде принуден да започне систематично преследване на убеждения, за които е известно, че са най-висши, просто за да потуши в зародиш всеки бунт срещу правната изповед на вярата, в която той и всички хора започнаха да се съмняват. Вероятно нищо не буди такова отвращение в човешкия дух, както държава, която започва преследване за вяра, която самата тя вече е започнала да губи. И все пак такива явления най-вероятно биха могли и се случиха по това време. Когато разглеждаме въпроса „дали Пилат е бил прав, когато е разпнал Христос“, ние ще изключим всички обстоятелства, които утежняват вината му в настоящия случай. Да предположим, че Пилат и римляните от неговото време все още са вярвали в древната религия на Рим, че Исус е по рождение поданик на този град и че законът на този град изисква преследване на всички религиозни вярвания, враждебни на неговата древна вяра. Какво при такива обстоятелства било „задължението на човек в положението на Пилат“? Ние отговаряме, че той е бил длъжен (след като първо е взел мерки за запазване на мира на своята провинция) да се откаже от подчинението на закона и да подаде оставка от служебното си положение, вместо да наруши принципа на съвестта, който има по-дълбока основа от социалните надстройки, създадени от държавата. Но това ни отвежда до последния въпрос какво изисква законът на Рим в случай като процеса срещу Исус Христос. Ограниченията на трактата ни принуждават да дадем само един отговор на този въпрос и да не посочваме източници. Известно е, че политиката на Рим като завоевателна сила по отношение на религиите на покорените държави е политика на толерантност. Но това, което трябва да означава, е малко повече от това, че съществуващите религии са били толерирани в местата на тяхното господство. От факта, че поклонението на Серапис или Изида е било толерирано на Нил по същия начин, както монотеистичното поклонение в Юдея, ни най-малко не следва, че някой от тях е бил разрешена религия (religio licita) по бреговете на Тибър. Дори ако такава религия беше разрешена на Тибър, изключителната преданост към нея беше толерирана само сред местните жители на страната, от която произхождаше, и никога не беше разрешена за римските граждани. За всички тях в целия свят древната римска религия е била задължителна, а за останалите народи религията на Тибър е била, макар и незадължителна, все пак доминираща. Отстъпките, направени на регионите по отношение на техните религии, са били в строгия смисъл отстъпки, а не конкордати. Според това такава отстъпка беше ограничена от правилото: cujus regio, ejus religio (чиято страна е неговата религия). Местен култ извън страната или провинцията, където доминираше, нямаше право на публичност или на придобиване на нови последователи и беше обречен на пасивно и лично съществуване. Тези общи забележки обясняват някои от различията в отношението на Рим към еврейската и християнската вяра. Древната еврейска религия имаше парадоксалното свойство, че от една страна тя беше национална или местна религия, а от друга, тя претендираше за правото да бъде изключително истинска религия. Комбинацията от тези две качества обяснява факта, че римляните с пълна убеденост приписват на нея враждебност към човешкия род. Това погрешно разбиране естествено беше породено от вяра, която признаваше за фалшиви вярванията на всички други хора, но не ги призоваваше да споделят нейните дарове. Но самата липса на офанзивност в юдаизма го спаси от сблъсъци. Когато се появи християнството, Рим трябваше да се справи със съвсем друга задача. Християнството не само претендираше за правото на изключителна истина, но също така израства срещу всяко ограничаване на себе си до каквито и да е граници. По своята същност то беше нападателно, търсещо последователи навсякъде; изискваше всички хора да го приемат – римляни и гърци, варвари и евреи. Какъв беше резултатът? По същество римляните са се отнасяли към християнството като към престъпление, но са действали на пристъпи, непоследователно. Като цяло беше преследван като форма на безбожие. Такова произволно преследване не се основаваше на някакви особености в природата на християнството и не беше предизвикано от някакво силно отвращение към него като форма на поклонение или вяра. Християнството като цяло е било преследвано като форма на безбожие или противопоставяне на доминиращите религиозни институции. И противопоставянето му на тази основа е предписано и осъществявано от някои от най-великите и най-мъдрите и дори в известен смисъл най-толерантните императори. Траян и Антонините били мъдри и щедри монарси. Нямаше много в християнството, което можеше да отблъсне; напротив, в него имаше много неща, които можеха да привлекат такива хора. Те не бяха суеверни, а хората около тях като цяло бяха скептици. Те не вярваха в абсолютната или универсална истина по въпросите на религията; но те вярвали във върховната власт над света и в световното първенство на римската държава. В резултат на това, докато те покровителстваха в Египет, Палестина и Италия всички разрешени религии (religiones licitae), които бяха способни да живеят в мир помежду си и да не претендират за всеобщо господство, в същото време те напрегнаха цялата власт на държавата срещу една религия, която казваше, че хората се раждат в света, за да свидетелстват за истината, и че всеки, който е от истината, слуша гласа на Христос. 132 Няма начин да се обясни тази история, освен като се признае, че основният закон на Рим дава на държавата правото, от една страна, да одобрява и разрешава, а от друга, да потиска и забранява изразяването на нови религиозни вярвания, публичното съществуване на нова вяра. И това право беше признато като съществена част от majestatis или върховната власт на държавата. Такъв беше случаят в дните на Тиберий и по време на правния терор на Домициан (terreur juridique). Пилат, като наместник на Тиберий, изглежда е бил убеден, че твърдението на Исус, че е „Христос Царят“, не предполага претенция за временен суверенитет. Подсъдимият му каза директно и определено, че Неговото царство не е от този свят. 133 Но това уверение поне означаваше, че Неговото царство щеше да бъде религията, която Той се зае да основе. Това означаваше повече. Религията, която е представена под формата на царство с цар и неговите „неборещи се” слуги 134 към Него, колкото и малко да е „от този свят”, трябва да бъде не само религия, но и църква. Една универсална религия, която изисква преди всичко лична вяра, но директно добавя към нея задължението да се изповядва и разпространява тази вяра, вече съставлява (дори според протестантската концепция) църква, т.е. съюз на вярата. Защитата на Исус вече подчерта тази точка със същата сила, с която Неговите ученици по-късно я изтъкнаха в първите векове на християнството. На него сочеха, или поне постоянно го имаха предвид, гонителите на християните, обвинявайки последните в предателство. Ренан може би отиде твърде далеч, когато твърдеше, че римските закони срещу незаконните съюзи или партньорства са злощастният корен на всички преследвания. 135 Той отиде още по-далеч, когато се опита да докаже, че тези закони са единственият инструмент, чрез който тези преследвания са били установени и законно оправдани. Всъщност те бяха повече клони, отколкото корени. Няма съмнение, че законите, които определят дейността на общностите (колегии) ​​и потискат всички неупълномощени общности, от самото си начало са имали тясна връзка с величието (majestas) на държавата и по-специално с нейното право да установява и поддържа религия. Тези два закона бяха тясно свързани както на теория, така и на практика. Желанието на Исус да основе само универсална религия без съмнение би могло да влезе в практически конфликт със споменатия закон на Рим за общностите. Но Неговото желание да основе тази религия под формата на кралство, макар и не от този свят - да основе "съюз в държавата, намиращ се извън държавата", както се изразява Ренан, е по същество несъвместимо с основната идея на правото на общностите. С една дума, християнството е несъвместимо с римския закон, и то не само защото съдържанието му е различно от съдържанието на древната религия на Рим, но и защото изискването на християнството то да бъде прието и публично изповядвано от всички хора го въвежда в конфликт с неограничената и нетърпима към каквито и да било противоречия върховна власт на римската държава. Точно в тези точки този закон влезе в конфликт с основателя на християнството. От това, разбира се, не следва, че Пилат, като изпълнител на римския закон (ако приемем, че е разбирал съществуването на този религиозен конфликт по същия начин, както е разбирал несъществуването на какъвто и да е граждански заговор тук), е бил длъжен да осъди Исус. Висшият служител, както обяснява Траян в известното си писмо до владетеля на Витиния, е бил длъжен да използва собствената си преценка, когато се занимава с хора, които нарушават закона за религията. Пилат очевидно искрено е вярвал, че Исус е едновременно прав и не е опасен; но вярвайки в това, той съгреши, като изостави първото си изречение и предаде невинна кръв. Но когато най-накрая Го изпрати на кръста, той го направи въз основа на това, че Исус се е обявил за Цар и на първоначалното обвинение, че Христос е действал срещу величието на римския народ (adversus majestatem populi romani). Каквото и да си е мислил римският съдия, изявлението, направено от Христос за Неговото право, не е в съответствие с привилегиите на държавата, чийто представител е Пилат. И така, разглеждането на това най-известно от всички съдебни дела от чисто юридическа и чисто формална гледна точка води до такива изводи. Имаше две производства по този случай и двете бяха проведени с известно уважение към формите, предписани от двете най-известни юриспруденции в света. И в двата съдилища съдиите бяха несправедливи и процесът беше безсъвестен; но и в двата случая беше последвана външната формална процедура и резултатът беше един и същ. Исус Христос беше осъден по двойно обвинение в предателство. Той умря, защото пред религиозен събор се провъзгласи за Божи син и Месия на Израел, а пред световния - светски съд - се провъзгласи за Христос Цар. Лопухин Александър Павлович е роден на 1 октомври 1852 г. в семейството на свещеник в село Митякино, Саратовска губерния. Завършва Саратовската семинария, през 1874 г. постъпва в Петербургската духовна академия, която завършва през 1877 г. Докато е още студент в академията, той участва активно в академични списания и публикува голям труд в „Християнско четене“ - „Старозаветни пророци“. През юли 1879 г. той е назначен за четец на псалти в Руската православна църква в Ню Йорк. Той публикува няколко статии в местното Oriental Magazine, в които запознава американците с руския църковен и религиозен живот; Изпраща статии и кореспонденция до списание „Църковен бюлетин“ за различни аспекти от църковния и духовния живот на местната църква. От Америка той идва в Русия през 1882 г., за да защити магистърската си теза на тема „Римокатолицизмът в Северна Америка“. От 1883 г. преподава курс по сравнително богословие в Петербургската духовна академия, а от 1885 г. ръководи катедрата по древна обща гражданска история. От самото начало на своята кариера А. П. Лопухин се занимава активно с литературна дейност, което му спечелва признание и уважение сред теолозите и любителите на духовното четене и просвета. По негова инициатива са преведени съчиненията на св. Йоан Златоуст; първите шест тома на превода са публикувани под редакцията на Лопухин (10-ти том е публикуван в годината на смъртта му). Притежавайки рядко и фино познаване на езици, сред масата богословски произведения на западни автори той безпогрешно идентифицира тези, които отговарят на нуждите на руския духовен и обществен живот. Той е преводач на съчиненията на Фарар, съставител на „Библейска история...“, редактор на редица академични списания: от 1892 до 1902 г. Лопухин редактира „Християнско четиво“ и „Църковен бюлетин“, а през 1899 г. поема издаването на списание „Странник“, като приложение към което е дадено „Православно богословско“ Енциклопедия, или Богословски енциклопедичен речник“ (том I–V). Лопухин включва много статии в първото издание на речника на Брокхаус и Ефрон. В същото време той се стреми да популяризира богословската наука, което несъмнено е неговата заслуга към руското общество и Православната църква. Неговата специална страст е въпросът за обединяването на християнските църкви; Всяко движение към това пораждаше у него надежда, че ще дойде време, когато разклонените клонове на единната Христова Църква ще се обединят. Александър Павлович Лопухин умира на 22 август 1904 г. Цитатите в тази статия са направени от изданието на Суренгузи на Мишна (Амстердам, 1672 г.) и особено от главата или трактата „De Synedriis“, латинският превод на издателя само в някои случаи е бил проверен с оригинала. Мишна (De Synedrns, X, 3) посочва общото правило: „gravitus peccatur circa verba scribarum, quam verba Iegis“ (грехът срещу думите на тълкувателите е по-голям от греха срещу думите на закона). Или, в парафраза на най-новия ентусиазиран преводач: „който учи против Петокнижието, не е осъден на смърт, защото всички хора познават Библията, но който учи против учителите, е осъден.“ Рабинович. Наказателно законодателство на Талмуда. Париж. Мишна, Капита Патрум, Ι,1. Същият приоритет беше даден на закона в основната поговорка на техния велик представител Симон Праведния: „светът се крепи на три неща - на закона, поклонението на Бога и милостта“. капачка Патрум, I, 2. Салвадор, Инст. de Moise, I, 365. x Мишна, трактат Makhoth. Мишна, De Synedriis, VI, 5. Салвадор, История на институциите на Мойз. 1822. Тук е цитирано 3-то издание, в 2 тома (Michel Lévy Frères, Париж). Валери Грат, предшественик на Пилатов. Вижте Йосиф Флавий Antiq XVIII, 2.1 и XX, 9, 1. „Като мухите върху рана“, каза император Тиберий за скоростта, с която първосвещениците се сменяха един друг в Йерусалим по време на неговото управление. Това зависи отчасти от това какво означава думата ἀπέστειλεν в Йоан, Йоан 18:24: „изпратен“ или „изпратен“. Дюпен твърди, че Анна не е член на съда и че неговата намеса несъмнено само е увеличила нередовността на разпита на обвиняемия. "Принципът, постоянно поддържан в еврейските писания, изисква две условия: откритост и свобода. Тук обвиняемият не е бил подлаган на тайни разпити, по време на които невинен човек може в объркване да даде смъртоносни оръжия срещу себе си." Салвадор, Инст. I, 366. Мишна, Пирке Авот, IV, 8. Тези думи напомнят много любопитната мярка, предписана от Мишна по отношение на Месита, или частния „прелъстител“, т.е. laicus seducens laicum (De Synedriis, XII, 10) – израз, преведен в Евангелието с думите: покварява хората (Лука 23:2). В случай на такъв човек, който лично каза: „да следваме другите богове“, правилото беше отменено - да не се поставя капан за обвиняемия. Съблазненият може да се престори, че е съгласен с прелъстителя и по този начин да даде възможност на скрити свидетели да чуят Месит и да свидетелстват срещу него. Що се отнася до въпроса кога е станало това, четиримата евангелисти съобщават информация, която не е съвсем ясна и категорична. Матей и Марк, пропускайки частния разпит, който вече обсъдихме, отделно говорят за двойно разследване през нощта: едното, когато се изслушват показанията на свидетелите, а другото, когато е направен опит да се получи признание от обвиняемия; но и двете се случиха в присъствието на първосвещеника, книжниците и старейшините, към които Марк добавя всички първосвещеници (Марк 14:53). Техните разкази дават основание да се смята, че първата част от това разследване е извършена почти веднага след като Затворникът е бил доведен от Елеонската планина. Във всеки случай, според техния разказ, това се е случило през нощта, а на сутринта е последвало второ и специално „събрание“ на подобно, очевидно по-голямо и по-авторитетно събрание. Бинай (в De Morte Christi) смята, че вторичният процес се е състоял сутринта. Но мнението (наскоро повторено от д-р Фарар), че Лука разказва събитие, различно от това, което първите две евангелия разказват с почти същите думи, едва ли може да бъде прието. От друга страна, Йоан говори за разпита от първосвещеника, преместването от Анна на Каиафа и преместването на сутринта при Пилат, но не намеква за анализ на случая в съвета. Тези две твърдения по въпроса, въпреки че не си противоречат, на пръв поглед изглеждат взаимно несъвместими; Разказът на Лука ни помага да разрешим тази трудност. Той пропуска първата част от споменатото разследване - разпита на свидетелите, но разказва признанието и осъждането, които се случиха на онова заседание на съвета, което се състоя, когато дойде денят (Лука 22:66), и след което цялото множество от тях стана и го заведе при Пилат (Лука 23:1). Сравнявайки всички тези твърдения по делото, няма да ни е трудно да установим историческия ред на събитията. Обвиняемият първо беше доведен при Анна, а от него изпратен при Каиафа и разпитан от един от тези първосвещеници. Около този ранен час вероятно се е случило отричането на Петър, за което всички евангелисти говорят. Сигурно е, че пълният съвет не се е събирал през нощта; също толкова ясно е, че известен брой от неговите членове са присъствали при Каиафа тази нощ. Ако приемем, че последното официално заседание на съвета се е състояло в обичайния си сутрешен час, е напълно възможно удивителната сцена на екзорсизъм, изповед и присъда да се е случила преди него. Но по-съответстващо на доказателствата е да се признае, че това е станало по-рано, когато вече са се събрали значителен брой членове, напълно достатъчен, за да се прикрепи към него името на събора в свободен смисъл. И във всеки случай е сигурно, че по-ранните събития - поканата и разпитът на свидетели и обсъждането на техните показания - трябва да са заели известно време през нощта. Мишна, De Synedriis, IV, 1. Така в нашето настоящо изследване избягваме изключително трудния въпрос: петъкът се падаше на 14-ти или 15-ти нисан и в кой ден от тази седмица са яли пасхалното агне. Ако петъкът се падаше на 15-ти, тогава беше Великден или празник, когато законът напълно забранява съденето. – Мишна, Моед Катон, V, 2. Мишна, De Synedriis, V, 5 и VI, 1. Beatus judex qui fermentat judicum suum: Благословен е съдията, който позволява преценката му да ферментира.“ Гемара върху Мишна, De Synedriis, p. 1. „Proferre diem mortis damnati nefas est (престъпно е да се ускорява деня на смъртта на осъдено лице).“ Mishna, De Synednis, IV, 1. Виж 8-ма бележка в Cocceus. Но това също е забранено другаде, в трактата Нида, и юристите повдигнаха въпроси относно относителната власт на тези две разпореждания. Той твърди, че процесът и осъждането са се състояли в пълното събрание на Синедриона и добавя: „Съветът се събра отново сутринта на следващия или третия ден, както се изисква от закона, за да потвърди или отмени решението.“ Това твърдение е чиста измислица. Mishna, De Synedriis, IV, 5. „Intro vocatis terrorem incutiunt restibus (като призовават свидетели, те всяват страх у тях).“ II, 6. Пак там. V, 3, 4. Виж също Лайтфут, Horae Hebraicae, Марк 14:56. Въпреки че Марк, казвайки, че техните свидетелства са ρύχισαι[?] (14:56 – πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ᾿ αὐτοῦ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν, 14:59 – καὶ οὐδὲ οὕτως ἴση ἦν ἡ μαρτυρία αὐτῶν), по-скоро означава, че те са били „недостатъчни“, а не „несъгласен“. Салвадор, Институции, I, 373. Правеше се разлика между лъжесвидетели, както и между истински свидетели в зависимост от това дали лъжат нарочно или неволно. Вижте Лайтфут за талмудическото и техническо значение на лъжесвидетелството. Hor. Херб., Матей 25:60. Вижте също разказа на Йосиф за процеса на Захария, син на Баруф. De bello Judaico, IV. 5. 4. Еврейските думи за понятието богохулство също включват индикация за обида или клевета чрез думи. Йоан 7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Матей 21:23, 46; Лука 20:20; Матей 26:3 и сл. Кое от тези значения имаше неизвестната еврейска дума, преведена на гръцки ιση μαρτυρια - равно свидетелство - трудно е да се каже положително. Изглежда, че не е имало адвокат за защитата, известен като Ваал-реброто или Dominus litis (господар на съдебните спорове). Фридлиб, археолог. 87. Книжниците и фарисеите, които съдили Спасителя, носели (Матей 23:5) специални превръзки на челата и ръцете си с думи от закона, наречени хранилища (филактерии). „Те четат своите съкровища“, пише Талмудът (Berachoth, I, 2), „от зори до третия час“, което беше последното време за срещата на малкия Синедрион. Докато великият Синедрион може да започне срещи само „след ежедневната сутрешна жертва“ (Маймонид за глава De Synedriis III), евангелист Лука посочва зората като времето, когато те всъщност „доведоха Спасителя в Синедриона“ (Лука 22:66) за съд. Мишна (De Synedriis, I, 6) директно казва, че според закона броят на членовете на Синедриона е двадесет и трима. Tribus, pseudo-prophes, sacerdos magnus, non nisi a septuaginta et unius judicum consessu judicantur. Мишна, De Synedriis, I, 5. Матей 26:63, Марк 14:61 и 62. Заклинанието, както се разбира от само себе си, е било равносилно на заклеването на обвиняемия и, изглежда, всъщност е било обичайният начин свидетелите да полагат клетва. Вижте главата на Селдън "De Juramentis" в книгата му за Синедриона и други трактати по същата тема в "Тезаурус" на Уголино том. XXVI. Мишна, De Synedriis, VI. 2 (забележка). Коцей пише: „Ita tenent magistri, ne minem ex proprio confessione aut prophetae vaticinio esse neci dandum (учителите заповядват никой да не бъде умъртвяван въз основа на неговото признание или пророк въз основа на неговото пророчество).“ И дори Салвадор казва: „Нашият закон никога не осъжда обвиняемия въз основа само на собственото му съзнание.“ Следното ограничително правило на Мишна се прилага за богохулството в този правилен смисъл: „nemo tenetur blasphemus, nisi expressit nomen – никой не може да се счита за богохулник, ако не е споменал името (на Йехова).“ De Synedriis, VII, 5. Пристигането на прокуратора или тетрарха на Галилея на празника Великден повдига въпроса кой от тях е заемал тази нова и по-блестяща сграда, особено след като е имало съперничество и враждебност между Пилат и тетрарха. Описаният разговор се среща само в Евангелието на Йоан; и е забележително, че това Евангелие, което, както повечето хора смятат, се появи по-късно от други, запазва думи, които не само съдържат най-силния вътрешен знак за надеждност, но също така са получили, благодарение на най-новите изследвания, най-пълната историческа стойност. „Crimen adversus populum romanum vel adversus securitatem ejus (Престъпление срещу римския народ или срещу неговата сигурност).“ Улпиан, Dig. XLVIII, 4, 1. Произходът на името е ясен. Цицерон определя majestas (величие) като "magnitudo populi romani (цялата степен, целият римски народ)", а пълното име на престъплението се изразява по следния начин: "crimen laesae aut imminutae majestatis (престъпна обида или уронване на величието)". Много точно се предава от нашите думи „държавна измяна“. Матей 27:11; Марк 15:2; Лука 23:3; Йоан 18:33. Йоан 18:38; Матей 27:24; Лука 23:14. Има обаче основание да се мисли, че Той е присъствал на обвинението; първите двама евангелисти свидетелстват, че тогава или по-късно Неговото мълчание предизвика изненадата на владетеля, който каза: Не чуваш ли колко мнозина свидетелстват против теб (Матей 27:13; Марк 15:4)? В поговорката „Моето царство не е от този свят“ думата κόσμος (свят), а не αἰών (възраст), се използва за обозначаване на „свят“. Йоан 18:36. Апокрифът "Деяния на Пилат", съобщаващ този разговор със забележителна точност, добавя към него няколко израза, които всъщност опростяват предишните думи, посочват конкретното значение на думите на Исус, в което те биха могли да се появят в ума на владетеля. "Пилат Му каза: Какво е истина? – Исус каза: истината е от небето. Пилат каза: затова ли няма истина на земята? Исус каза на Пилат: Вярвай, че истината съществува на земята сред тези, които, когато имат силата на преценка, се управляват от истината и съдят справедливо." Матей 27:24; Марк 15:9, 10; Лука 23:14; Йоан 18:38. Матей 27:19. Тук възниква любопитен исторически въпрос дали на съпругите на владетелите по това време е било позволено да придружават съпрузите си в провинциите и този въпрос се разрешава чрез критика в полза на присъствието на Клавдий Прокула в Йерусалим. Йоан 19:11. Някои писатели, които твърдяха, че единствено Пилат има правото да съди в този случай и че съдебното производство на Синедриона е злоупотреба, се позоваха на този текст, тъй като той съдържа в първата си половина признаване на изключителното право на римския съд, а в последната - обвинение на Каиафа в незаконността на неговия курс на действие, както и в предателство. Това мнение, което не се основава на нищо, изглежда абсурдно при тези обстоятелства. „Judex Judicantium (Съдия на онези, които съдят).“ Лоезий. „Addito majestatis crimine, quod tum omnium activisionum complementum erat (добавяне на обвинението за престъпление срещу величието, което тогава беше завършването на всички обвинения).“ Тацит. Annales. III, 39. „Прав ли беше Пилат, когато разпна Христос?“ Отговарям на това, че основното задължение на Пилат беше: да се грижи за запазването на мира в Палестина, да формира възможно най-добрата концепция за средствата, необходими за тази цел, и да действа в съответствие с тази концепция, когато тя беше съставена. Следователно той беше прав, ако вярваше добросъвестно и на разумни основания, че неговият курс на действие е необходим за запазването на спокойствието в Палестина, и беше прав до степента, в която беше сигурен в това. – Свобода, Равенство, Братство. От Джеймс Фицджеймс Стивън, Q. C. P. 87. Матей 27:18; Марк 15:10; Лука 23:4,14,22; Йоан 19:4, 6. Истинският характер на Пилат е изключително умело обрисуван от английския писател Еликот в следните изрази: „съвършеният и завършен тип на светския римлянин от по-късно време: строг, но не безмилостен; хитър и познаващ света, бърз и активен, арогантно справедлив и, както правилно отбелязват древните християнски писатели, човек със собствен ум и следователно страхлив; способни да разбират какво е справедливо, но без моралната сила да го следват.” - Historical Lectures, 6th Ed., 350. Сравнете с писмото на Филон за "Пратениците". Английският адвокат на Пилат цитира следния пример, за да обясни възгледа си: "Да предположим," пише защитникът на римския прокуратор, "че някой велик религиозен реформатор, претендиращ за достойнството на гуру (спасител) или имам, в чието идване много мохамедани благоговейно вярват, се е появил в Пенджаб или в северозападните провинции на Индия. Да предположим, че има достатъчно основания да се мисли (и няма нищо невероятно в това това), че каквито и да са личните намерения на проповедника, неговото проповядване би довело до нарушаване на обществения мир и подстрекаване към бунт и бунт; и нека предположим по-нататък (макар че такова предположение едва ли е възможно дори във въображението), че британският сановник, вместо да вземе необходимите мерки и да изпълни получените от него заповеди за защита на британската власт, започна да спекулира дали да стане ученик на този гуру или имам. Какъв курс на действие ще бъде предприет по отношение на сановника? Щеше да бъде незабавно уволнен с позор от службата, която бе опозорил; и ако беше действал според убежденията си и беше предпочел религията си пред кралицата и страната си, щеше да бъде обесен като бунтовник и предател. Свобода, равенство, братство; r. 94. – Случаят, отбелязваме, далеч не е паралелен! Истинският паралел би бил следният: да предположим, че този гуру или имам е бил предаден от своите единоверци на британски сановник по обвинение, че е основал национална система, враждебна на английското управление, и че е отказал да плати английския данък; че сановникът при личен преглед на случая се е убедил в невинността на този човек и в неистинността на повдигнатото срещу него обвинение, че за да успокои някои свещеници, е предложил да подложи на неособено тежко наказание онзи, в когото не е намерил никаква вина; че под силен натиск да действа противно на убежденията си, той се колебае половин ден; и че накрая, когато бил заплашен с жалба срещу него до началниците си в службата - което можело да го лиши от мястото му или да навреди на повишението му - той заповядал неговият затворник да бъде подложен на мъчения или смърт. Кой би нарекъл подобно поведение на сановник справедливо, а не жестоко? „Но да приемем, че този въпрос изглеждаше по-малко отвратителен.“ Да предположим, че британски сановник, поради свои собствени причини, се е оказал принуден да умъртви местен проповедник, чиито „лични намерения“ не са били ни най-малко враждебни към британското управление или бунтовничество, е бил намерен принуден както защото това проповядване в действителност може да се окаже или дори вече е започнало да се оказва опасно за английското управление, така и защото такъв пример на строгост би имал добър ефект. Приемаме случая, който е най-изгоден за защитата на Пилат. Ако този въпрос беше извършен административно, тогава може би само в Англия малкото кръгове от последователи на теорията за полезността не биха го нарекли неоправдана жестокост. Едно колебание като това на Пилатов, ако английският губернатор си беше позволил това в един толкова ясен за него въпрос, щеше да бъде позор за него в очите на всички честни хора. Тази теория е в някои отношения идентична с ултрапланинската, а не в едно отношение, че и двете потискат личната съвест под игото на властта. „Струва ми се“, казва нашият автор, „че ултрамонтанският възглед за връзката между църквата и държавата е единственият правилен възглед (стр. 109), защото, както той обяснява, „ултрамонтаните правилно твърдят, че от двете власти едната трябва да бъде върховна, а другата трябва да бъде подчинена на нея и че няма реална граница между духовното и светското в човешкия живот.“ "Единственото нещо", пише Ренан, "на което Римската империя е обявила война по въпроса за религията, е теокрацията. Ръководният принцип на империята беше принципът на светската държава; тя не позволяваше никоя религия да има каквито и да било граждански или политически последици; не позволяваше никакви съюзи в държавата, които не бяха подчинени на държавата. Тази последна точка е от съществено значение; той, говорейки истината, беше първопричината на цялото преследване на общностите с много по-голяма религиозна нетолерантност беше фаталната причина за насилието, което опозори царуването на най-добрите римски владетели. Ренан, Les Apotres, r. 351. Може да се интересувате от: