Un mot sur la prière

L'ouvrage « La Parole sur la prière » (394-399, Égypte) présente l'enseignement d'Évagre du Pont sur la « prière pure ». Ce traité mystique et contemplatif se compose d'un prologue et de 153 petits chapitres dont le nombre correspond au nombre de poissons miraculeusement pêchés par les apôtres (Jean 21, 11) et pointe simultanément vers le mystère de la Sainte Trinité et les grandes lignes de l'univers (voir Prologue). Dans le prologue, Evagre souligne le schéma fondamental de sa théologie, composé de 3 étapes principales de la réussite spirituelle : « active, naturelle et théologique ». Ce schéma a été adopté par Evagre d'Origène. La prière est comprise par l'auteur comme un dialogue direct et confidentiel entre une personne et Dieu, qui présuppose un détachement complet de l'existence créée (la prière est supérieure à la sagesse naturelle), une liberté absolue de toute pensée passionnée et une extrême impartialité (chap. 3, 4). Evagre dit que l'acquisition des vertus prépare la « contemplation naturelle », qui se termine par la « théologie », accessible uniquement à un véritable livre de prières (chapitre 52). L'idée principale de l'essai est exprimée au chapitre 61 : « Si vous êtes théologien, alors vous prierez vraiment, et si vous priez vraiment, alors vous êtes théologien. Une condition nécessaire pour un « théologien » est une vie ascétique, la chasteté et la purification morale. Selon Evagre, la valeur de la prière n'est pas tant déterminée par l'abondance des mots (« quantité »), mais par la force et la pureté de l'appel intérieur à Dieu (« qualité ») (chapitre 151). Dans la tradition manuscrite grecque, la paternité de ce traité est attribuée à saint Néil du Sinaï. Des études pathologiques modernes ont prouvé que le « Conte de prière » appartient à Evagre du Pont. Cette publication présente une traduction du grec ancien réalisée par le prof. I.A. Sidorov. *Le titre de l'ouvrage en grec est Λόϒος περ προσευχῆς. *Le titre de l'essai en latin est De oratione. Contenu Chapitres du prologue sur la prière J'ai été brûlé par la chaleur fébrile des passions impures lorsque, comme d'habitude, vous, avec le contact de vos lettres aimantes pour Dieu, m'avez ressuscité, encourageant mon esprit, épuisé par les [tentations] les plus honteuses, imitant ainsi avec bonheur [notre] grand Mentor et Maître. Et cela n’a rien d’étonnant : votre destinée, comme celle du bienheureux Jacob, a toujours été glorieuse. Après tout, après avoir bien servi Rachel et reçu Léa, vous poursuivez [maintenant] votre bien-aimée, à cause d'elle, ayant probablement déjà accompli une semaine d'années (Gen. 29 :20-30) 1. Quant à moi, je ne nie pas qu'ayant travaillé toute la nuit, je n'ai rien attrapé (Luc 5 :5). Cependant, sur votre conseil, après avoir lancé [une fois de plus] les filets, j'ai attrapé beaucoup de poissons - je ne pense pas qu'ils soient gros, mais néanmoins leur nombre était de « cent cinquante-trois » (Jean 21 : 11). Et je vous les envoie dans un panier d'amour, accomplissant votre commandement à travers le même nombre de chapitres. Je suis étonné et désire sincèrement imiter votre merveilleux désir de recevoir des chapitres sur la prière. Car non seulement vous désiriez les avoir, imprimés de vos mains et avec de l'encre sur la charte, mais vous vouliez les posséder, inébranlablement enracinés dans votre esprit avec un amour et une méchanceté inoubliable. Mais puisque, selon le sage Jésus, « toutes choses sont une contre une » (Sir. 42 :25), alors acceptez [mon don] à la fois dans la lettre et en esprit. Après tout, l’esprit précède chaque lettre, et s’il n’existe pas, alors il n’y a pas de lettre. L’image de la prière est donc double : l’une est active, l’autre contemplative 2. La situation est similaire avec le nombre : il a évidemment la quantité, mais son sens est la qualité 3. Après avoir divisé l'ouvrage sur la prière en cent cinquante-trois [chapitres], nous vous les avons envoyés comme récompense évangélique 4 afin que vous trouviez un agréable plaisir dans le nombre symbolique, retrouvant ici aussi la figure d'un triangle et d'un hexagone, indiquant à la fois la pieuse connaissance de la Trinité et le contour de cet univers 5 . Car le nombre cent lui-même est quadrangulaire, et cinquante-trois est triangulaire et sphérique. Vingt-huit est triangulaire et vingt-cinq est sphérique, puisque cinq fait vingt-cinq. Ainsi, vous avez la figure d'un quadrilatère en raison des quadruples vertus, et aussi dans le nombre vingt-cinq vous avez la figure d'un cercle, [désignant] par la rotation circulaire des temps la sage connaissance du siècle. Car le temps s'écoule semaine après semaine, mois après mois, année après année et encore et encore, comme nous le voyons dans le mouvement du soleil et de la lune, du printemps et de l'été, etc. Le triangle signifie probablement la connaissance de la Sainte Trinité. Ou en d'autres termes : si vous pensez au nombre cent cinquante-trois, alors il, en raison de son abondance et en tant que triangle, est actif, naturel et théologique [6]. C'est aussi la foi, l'espérance et l'amour, ou encore l'or, l'argent et les pierres précieuses. C'est ce qui fait référence au nombre. Quant aux chefs, ne méprisez pas leur pauvreté, comme quelqu'un qui a appris à supporter la faim et à être dans le besoin (Phil. 4:12). Souvenez-vous de Celui qui n’a pas rejeté les deux deniers de la veuve, mais qui les a acceptés avec plus de grâce que les richesses de beaucoup d’autres (Luc 21 : 3). C'est pourquoi, après avoir connu le fruit de la bonne volonté et de l'amour, soyez attentifs à vos frères sincères, priez pour le faible, afin qu'il retrouve la santé et qu'en prenant son lit, il puisse marcher (Marc 2, 11) par la grâce du Christ. Amen. 1. Si quelqu'un voulait préparer de l'encens parfumé, alors, selon la loi, il ajouterait dans une mesure égale de l'encens pur, de la cassia, de l'onikh et du stakti (Ex. 30 : 34). Et c'est le quatuor des vertus 7. Lorsqu'elles sont présentes dans une mesure pleine et égale, l'esprit ne sera pas trahi 8 . 2. L'âme, ayant été purifiée par la plénitude des commandements, prépare une position inébranlable de l'esprit 9, le rendant capable de percevoir l'état désiré 10. 3. La prière est une conversation entre l'esprit et Dieu. Quel état l’esprit doit-il atteindre pour pouvoir invariablement s’adresser à son Maître et converser avec Lui sans aucun intermédiaire ? 11 4. S'il était interdit à Moïse, qui essayait de s'approcher du buisson qui brûlait sur la terre, de le faire jusqu'à ce qu'il ôte ses chaussures de ses pieds (Ex. 3, 5) 12, alors, vous qui voulez contempler Celui qui est au-dessus de tout sentiment et de toute pensée et devenir son interlocuteur, ne devriez-vous pas ôter toute pensée passionnée ? 13 5. Tout d'abord, priez pour le don des larmes, afin que par la contrition vous puissiez adoucir la grossièreté existant dans votre âme et, après avoir confessé vos « iniquités » au Seigneur (Ps. 31 : 5), recevoir de Lui le pardon 14. 6. Utilisez vos larmes pour réaliser chaque demande. Car le Seigneur se réjouit grandement de vous lorsque vous priez avec des larmes. 7. Si vous versez des flots de larmes dans votre prière, n'en soyez pas du tout fier, vous considérant supérieur à beaucoup. Pour votre prière, vous avez reçu une aide [d'en haut], afin que vous puissiez confesser avec zèle vos péchés et apaiser le Maître avec des larmes. Par conséquent, ne transformez pas la protection contre les passions en passion, afin de ne pas irriter Celui qui vous a donné la grâce 15. 8. Beaucoup de ceux qui pleurent à propos de [leurs] péchés ont oublié le but de leurs larmes et, tombant dans la folie, se sont détournés [du vrai chemin]. 9 . Tenez-vous debout [en prière] 16 avec diligence et priez avec ferveur, en vous détournant des soucis et des considérations qui s'emparent de vous. Car ils vous confondent et vous confondent afin d'affaiblir votre force. 10. Lorsque les démons voient votre zèle pour la vraie prière, ils se mettent alors à penser à certaines choses qui sont censées être nécessaires. Peu de temps après, ils en réveillent le souvenir, poussant l'esprit à rechercher ces choses, et comme il ne les trouve pas, il se décourage bientôt et pleure. Pendant qu'ils sont en prière, les démons rappellent [une fois de plus] à l'esprit les choses recherchées, le forçant à s'en souvenir, de sorte que, encouragé à s'y engager, il perd la prière fructueuse. 11. Efforcez-vous de faire en sorte que pendant la prière, votre esprit devienne sourd et muet, et vous pourrez alors prier. 12. Lorsque la tentation vous arrive, ou que vous entrez dans une dispute et, irrité par une contradiction, prononcez un mot irrespectueux, alors souvenez-vous de la prière et du jugement qu'elle implique 17 - et le mouvement désordonné en vous se calmera immédiatement 18. 13. Ce que vous faites pour vous venger d'un frère qui vous a offensé sera pour vous une pierre d'achoppement pendant la prière 19 . 14. La prière est une évasion [de l'arbre] de douceur et de douceur. 15. La prière est le fruit de la joie et de l'action de grâce. 16. La prière est une protection contre la tristesse et le découragement. 17. En quittant [du monde], « vendez ce que vous avez et donnez-le aux pauvres » (Matthieu 19 :21) 21 et, en prenant la croix, « renoncez à vous-même » (Matthieu 16 :24), afin de pouvoir prier sans distraction 22. 18. Si vous voulez prier avec mérite, renoncez-vous à chaque heure et, en endurant de nombreuses et sévères épreuves, soyez sage dans la prière 23 . 19. Quelles que soient les difficultés que vous endurez en luttant vers la sagesse, 24 vous découvrirez ses fruits pendant la prière. 20. Si tu veux prier comme il faut, ne plonge pas ton âme dans la tristesse. 25. Sinon, tu luttes en vain. 21. [L'Écriture] dit : « Laissez là votre offrande devant l'autel, et partez, réconciliez-vous d'abord avec votre frère » (Matthieu 5 : 24) ; puis, quand vous viendrez, vous prierez calmement. Car la méchanceté de la mémoire obscurcit le principe directeur de l'âme de celui qui prie et obscurcit ses prières. 22. Ceux qui accumulent en eux-mêmes le chagrin et la mémoire sont comme ceux qui puisent de l'eau et la versent dans un tonneau qui fuit 27 . 23. Si vous êtes patient, vous prierez toujours avec joie. 24. Lorsque vous priez comme vous le devriez, alors des choses peuvent surgir devant vous que vous considérez comme juste de gérer en utilisant la colère. Cependant, il n'y a généralement pas de colère juste envers le prochain 28 . Car si vous faites un effort, 29 vous constaterez qu'il est possible de régler l'affaire sans colère. Par conséquent, utilisez tous les moyens pour ne pas vous mettre en colère 30. 25. Faites attention à ce que, sous prétexte de guérir quelqu'un d'autre, vous ne deveniez pas guéri et ne mettiez pas des obstacles dans votre prière. 26. En vous abstenant de la colère, vous obtiendrez vous-même le pardon [des autres] 31 et vous vous montrerez raisonnable en rejoignant les rangs de ceux qui prient. 27. Armez-vous contre la colère, ne laissez jamais la convoitise venir à vous 32. Car elle fournit la substance de la colère, qui obscurcit l'œil intelligent, bouleversant l'état de prière 33 . 28. Priez non seulement avec des mouvements corporels externes 34, mais encouragez votre esprit à se tourner avec une grande peur vers le sentiment de prière spirituelle 35. 29. Parfois, dès que vous commencez à prier, vous commencez immédiatement à bien prier, et parfois, même après avoir travaillé dur, vous ne pouvez pas atteindre votre objectif. [Cela arrive pour que] vous recherchiez la perfection spirituelle avec encore plus de zèle et, l'ayant acquise, la gardiez intacte 36. 30. Lorsqu'un Ange s'approche de [nous], les [démons] qui nous dérangent se retirent et l'esprit retrouve une grande joie, priant avec une vigoureuse plénitude de santé 37 . Cependant, il arrive parfois que la guerre ordinaire nous consume et que l’esprit se bat, incapable de lever les yeux sur le chagrin. Et c’est parce qu’avant, il était infecté par de nombreuses passions différentes. Cependant, s’il cherche davantage, il trouvera ; s’il frappe plus fort, alors elle lui sera « ouverte » (Matthieu 7 : 8). 31. Ne priez pas pour la réalisation de vos désirs, car ils ne sont pas toujours en accord avec la volonté de Dieu. Mieux vaut prier comme on vous l'a enseigné, en disant : « Que ta volonté soit faite » sur moi (Matthieu 6 : 10). 32. Souvent, lorsque je priais, je demandais que ce qui me semblait bon soit accompli, et, persistant de manière déraisonnable dans ma demande, j'ai forcé la volonté de Dieu 41 par la force, et je ne me suis pas engagé envers Dieu pour qu'il arrange [tout] économiquement, puisqu'il sait mieux que moi ce qui est bon pour moi. Cependant, après avoir reçu [ce que j'avais demandé], j'ai alors beaucoup souffert parce que je n'avais pas confiance en la volonté de Dieu, car [l'objet acquis] avait trompé mes attentes. 33. Qu'est-ce qui est bon à part Dieu ? Remettez-Lui donc tout ce qui nous concerne, et cela nous fera du bien. Car le Bon, bien sûr, est aussi celui qui donne de bons cadeaux. 34. Ne soyez pas triste si vous ne recevez pas immédiatement de Dieu ce que vous demandez. Car Il désire vous faire bénéficier davantage, vous qui Le priez constamment et intensément. Après tout, quoi de plus sublime que le désir d’avoir une conversation avec Dieu et de communiquer avec Lui ? 35. La prière sans distraction est la pensée la plus élevée de l'esprit 42 . 36. La prière est l'ascension de l'esprit vers Dieu 43. 37. Si vous avez envie de prier, renoncez à tout pour tout hériter. 38. Priez premièrement pour la purification des passions ; deuxièmement, sur la délivrance de l'ignorance et de l'oubli 44 ; troisièmement, [à propos de la libération] de la tentation et de l'abandon 45. 39. Dans votre prière, ne cherchez que la vérité et le Royaume [de Dieu] 46, c'est-à-dire la vertu et la connaissance, et tout le reste vous sera « ajouté » (Matthieu 6 :33). 40. [Prier] avec droiture signifie prier non seulement pour sa propre purification, mais aussi pour chacun des membres de sa tribu 47 , afin d'imiter le mode de vie angélique 48 . 41. Voyez si vous vous tenez vraiment devant Dieu dans votre prière, ou si vous succombez à la tentation de la louange humaine et la recherchez sous le prétexte plausible d'une prière prolongée. 42. Que vous priiez avec les frères ou seul, efforcez-vous de prier non seulement par habitude, mais avec émotion. 43. Le sentiment de prière est une réflexion profonde, accompagnée de bonne volonté, de contrition 49 et d'angoisse mentale lors de la confession des péchés avec des lamentations silencieuses. 44. Si pendant la prière votre esprit est distrait 50 , alors il se rend compte que ce n'est pas un moine qui prie et qu'il est toujours un laïc 51 , décorant le tabernacle extérieur 52 . 45. Lorsque vous priez, soyez extrêmement vigilant par rapport à votre mémoire, afin qu'elle ne vous offre pas ses [mémoires pécheresses] 53. Au contraire, incitez-vous à conduire [votre] ministère 54 . Car l'esprit pendant la prière peut être volé par la mémoire 55. 46. Lorsque vous priez, le souvenir évoque en vous soit des rêves d'actes passés, soit de nouveaux soucis, soit il vous présente le visage du délinquant. 47. Le démon est très jaloux de la personne qui prie et utilise tous les moyens pour l'égarer. C'est pourquoi il ne cesse d'évoquer des pensées sur les choses à l'aide de la mémoire, mais avec l'aide de la chair il le jette à terre avec les passions, pour seulement entraver sa progression sur le bon chemin de l'ascèse 56 et de l'ascension vers Dieu 57 . 48. Si le démon le plus rusé, ayant utilisé de nombreuses [ruses], ne peut pas interférer avec la prière du juste, alors il recule un peu, mais ensuite, lorsque la prière est terminée, il se venge de lui. Car ce démon soit attise en lui la colère, détruisant le meilleur état [de l'âme] résultant de la prière, soit l'incite à des plaisirs déraisonnables et se moque de l'esprit. 49. Après avoir prié comme il se doit, attendez-vous à ce que vous ne devriez pas, mais tenez-vous courageusement en protégeant vos fruits. Car c'est pour cela que vous avez été conçus dès le début : « travailler et garder » (Gen. 2, 15) 58. C'est pourquoi, après l'avoir cultivé, ne laissez pas sans protection ce que vous avez gagné par le travail, sinon la prière ne vous sera d'aucune utilité. 50. Toute bataille qui surgit entre nous et les démons impurs est menée uniquement grâce à la prière spirituelle et rien d'autre 59 . Après tout, pour eux, c'est extrêmement désagréable et douloureux, mais pour nous, c'est salutaire et bénéfique. 51. Que veulent susciter en nous les démons ? – La gourmandise, la fornication, l'amour de l'argent, la colère, la méchanceté de la mémoire et autres passions, de sorte que l'esprit, devenu encombré par elles 60, ne peut pas prier comme il le devrait. Car les passions de la partie irrationnelle [de l'âme], commençant à dominer l'esprit, ne lui permettent pas de se mouvoir rationnellement 61. 52. Nous recherchons les vertus pour le logoi des choses créées 62 ; nous luttons pour eux à cause de la Parole, qui donne l'existence [à ces logoi] 63 , et cette Parole se révèle habituellement [à nous] dans un état de prière 64 . 53. L'état de prière est une compétence d'impartialité 65 qui, avec l'aide de l'amour le plus élevé 66, ravit l'esprit sage jusqu'aux hauteurs spirituelles 67. 54. Celui qui veut vraiment prier doit dominer non seulement sur les [parties de l'âme] violentes et désirables, mais aussi être en dehors de toute pensée passionnée 68 . 55. Celui qui aime Dieu s'entretient toujours avec Lui comme avec le Père, se détournant de toute pensée passionnée 69 . 56. Celui qui a atteint l'impartialité n'obtient pas nécessairement immédiatement la vraie prière. Car il peut encore s'occuper de pensées simples et s'amuser à les considérer, 70 et donc être très loin de Dieu. 57. Mais même lorsque l'esprit ne s'attarde pas sur de simples pensées sur les choses, cela ne veut pas dire qu'il a déjà atteint le lieu de la prière. Car il est possible de rester toujours dans la contemplation des choses et de réfléchir constamment à leurs logoi 71, qui, bien que simples énoncés, mais, en tant qu'idées sur les choses, captent et façonnent l'esprit, et donc l'éloignent de Dieu 72. 58. Même si l'esprit s'avère être au-dessus de la contemplation de la nature corporelle, cela ne veut pas dire qu'il a vu la place parfaite de Dieu 73 . Car il peut [tout le temps] rester dans la connaissance des [choses] intelligibles et dissiper son attention sur elles 74. 59. Si vous voulez prier, vous avez besoin de Dieu, qui prie celui qui prie 75. Invoquez-le donc en disant : " Que ton nom soit sanctifié ; que ton règne vienne " (Matthieu 6, 9-10) 76, c'est-à-dire l'Esprit Saint et ton Fils unique. Car c'est ce que le Seigneur nous a enseigné en disant : " Il faut que le Père soit " adoré en esprit et en vérité " (Jean 4 : 24). 60. Celui qui prie en esprit et en vérité honore avec révérence le Créateur, non pas des créatures, mais de lui-même, en le louant 77 . 61. Si vous êtes théologien, alors vous prierez vraiment, et si vous priez vraiment, alors vous êtes théologien 78. 62. Lorsque votre esprit, [allumé] par l'amour ardent pour Dieu, renonce peu à peu à la chair et se détourne de toutes les pensées émanant du sentiment, de la mémoire et du tempérament, 79 et se remplit en même temps de respect et de joie, alors considérez que vous avez atteint les limites de la prière. 63. Le Saint-Esprit, sympathisant avec notre faiblesse, nous visite même si nous sommes impurs ; et s'Il constate que seul l'esprit 80 le prie avec amour pour la vérité, alors Il descend sur lui et disperse toute la phalange des pensées et des pensées [pécheresses] qui l'entouraient, le tournant vers un ardent désir de prière spirituelle 81 . 64. Tandis que d'autres 82 produisent des pensées, des pensées et des idées dans l'âme, profitant des changements dans le corps, le Seigneur fait le contraire : il entre dans l'esprit lui-même et y met la connaissance de ce qui lui plaît ; par l'esprit, il calme aussi l'intempérance du corps 83. 65. Personne ne peut éviter le reproche lorsque, tout en aimant la vraie prière, une personne tombe dans la colère ou le ressentiment. Car un tel homme est comme quelqu'un qui veut veiller et qui s'abîme les yeux 84. 66. Si tu veux prier, ne fais rien de contraire à la prière, afin que Dieu, s'approchant de [toi], voyage avec toi 85. 67. Lorsque vous priez, ne revêtez pas la Divinité en vous de formes visibles et ne laissez pas votre esprit s'imprimer dans une image [sensuelle], mais approchez-vous de l'Immatériel de manière immatérielle, et [alors] vous le comprendrez 86 . 68. Méfiez-vous des pièges des [forces] adverses. Car il arrive que lorsque vous priez purement et sereinement, alors soudain une certaine image étrangère et étrangère apparaît devant vous afin de vous conduire à la vanité et [inculquer l'idée] que la Divinité est dans un certain endroit spécifique et comme si Elle vous était immédiatement révélée comme quelque chose de quantitatif, alors que cette Divinité est dépourvue de forme et de taille 87 . 69. Lorsqu'un démon envieux ne peut pas éveiller la mémoire pendant la prière, il force alors le tempérament corporel à produire une idée étrangère dans l'esprit et à lui donner une forme. Et comme l'esprit a l'habitude de rester dans la spéculation, il cède facilement et, se précipitant vers une connaissance immatérielle et informe, se laisse tromper et remplir de fumée au lieu de lumière 88 . 70. Soyez sur vos gardes (Hab. 2 : 1), protégeant votre esprit des pensées pendant la prière, afin d'accomplir la demande 89 et d'être inébranlable dans votre propre paix 90, et aussi pour que Celui qui sympathise avec les ignorants 91 vous rende également visite - alors vous recevrez le don le plus glorieux de la prière. 71. Vous ne pouvez pas prier purement si vous êtes absorbé par les choses matérielles et agité par des soucis constants 92 . Car la prière est le détachement [de l'esprit de toutes] pensées 93 . 72. Un homme lié ne peut pas s'échapper ; et l'esprit, servant servilement la passion, ne peut pas voir le lieu de la prière spirituelle, 94 car il est entraîné et tourbillonné par la pensée passionnée et est incapable d'atteindre une constance immobile. 73. Quand enfin l'esprit commence à prier purement et sans passion, alors les démons ne l'attaquent plus par la gauche, mais par la droite 95 . Ils lui représentent [au sens figuré] la gloire de Dieu et prennent la forme de quelque chose qui plaît aux sens, de sorte qu'il lui semble qu'il a déjà complètement atteint le but de la prière. Ceci, comme le disait l'homme riche en connaissances, vient de la passion de la vanité et d'un démon touchant un certain endroit du cerveau. 74. Je pense qu'un démon touchant ledit endroit [du cerveau] détourne la lumière qui entoure l'esprit. Et ainsi la passion de la vanité pénètre la partie rationnelle de l'âme 97, mettant l'esprit dans une humeur frivole afin que la connaissance divine et essentielle 98 devienne palpable. Puisque l'esprit n'est pas gêné par les passions charnelles et impures, mais est dans la pureté [dans la prière], il lui semble qu'il n'y a aucune action hostile en lui. Il accepte donc le phénomène produit en lui par le démon comme un phénomène divin. Et le démon, ayant fait preuve d'une habileté extraordinaire, [agit] sur la lumière associée [à l'esprit], la change et, comme nous l'avons déjà dit, façonne ainsi l'esprit. 75. L'Ange de Dieu, apparaissant [devant nous], d'une seule parole chasse de nous toute action ennemie et permet à la lumière de l'esprit d'agir avec régularité 99 . 76. Lorsque l'Apocalypse parle d'un Ange qui apporte de l'encens pour le donner [pour aider] les prières des saints (Ap. 8 : 3), alors je pense qu'il s'agit ici de la grâce, mise en action par l'Ange. [Cette grâce] crée la connaissance de la vraie prière, de sorte que l'esprit reste enfin fermement en dehors de toute confusion, découragement et négligence. 77. « Des calices pleins d'encens, qui, comme on dit, sont les prières des saints » et qui étaient apportés par les vingt-quatre anciens (Apocalypse 5, 8), [doit être compris ainsi] : la « coupe » est l'affection pour Dieu, ou l'amour parfait et spirituel 102, dans lequel la prière s'accomplit en esprit et en vérité. 78. S'il vous semble que si vous priez, vous n'avez pas besoin de pleurer à propos de vos péchés, faites [immédiatement] attention à la distance qui vous sépare de Dieu, même si vous devez toujours demeurer en Lui - alors vous verserez des larmes plus chaudes. 79. En vérité, connaissant vos limites 103, vous commencerez facilement à vous lamenter, 104 en vous plaignant de vous-même comme Isaïe : comment, étant impur et étant parmi un tel peuple, c'est-à-dire parmi des adversaires, vous osez vous tenir devant le Seigneur des armées (Is. 6, 5). 80. Si vous priez vraiment, vous obtiendrez une certitude complète 105 et les Anges se rassembleront vers vous, comme vers Daniel, et vous éclaireront sur le logoï des choses créées 106 . 81. Sachez que les saints anges nous encouragent à prier et à nous tenir à nos côtés, en nous réjouissant et en priant pour nous. Mais si nous sommes insouciants et susceptibles d'avoir des pensées opposées, alors nous les mettons très en colère, car pendant qu'ils s'efforcent si durement pour nous, nous ne voulons pas prier Dieu pour nous-mêmes, mais négligeons notre service 107 et quittons leur Maître et Dieu, pour aller à la rencontre de démons impurs. 82. Priez avec douceur et calme, « chantez des psaumes avec sagesse » (Ps. 46 : 8) et avec euphonie 108 - alors vous serez comme un jeune aigle qui s'envole dans les hauteurs 109. 83. La Psalmodie apaise les passions et calme l'intempérance du corps ; et la prière prépare l'esprit à réaliser l'action qui le caractérise 110. 84. La prière est une action digne de la dignité de l'esprit, ou de sa meilleure et véritable utilisation. 85. La Psalmodie fait référence à une sagesse multiple 111, tandis que la prière est une introduction à des connaissances immatérielles et légèrement variées 112. 86. La chose la plus belle est la connaissance, car elle favorise la prière, encourageant le pouvoir pensant de l'esprit à contempler la connaissance divine 113. 87. Si vous n'avez pas encore reçu le don [de grâce] de la prière et de la psalmodie, persévérez et vous le recevrez. 88. « Il leur raconta aussi une parabole sur la façon dont il faut toujours prier et ne pas se décourager » (Luc 18 : 1). Par conséquent, ne vous découragez pas et ne vous laissez pas décourager par ce que vous n'avez pas encore reçu. Vous le recevrez plus tard. Et à la parabole [le Seigneur] a ajouté [également les mots] : « Bien que je ne crains pas Dieu et que je n'aie pas honte des hommes, tout comme une femme ne donne pas de repos », j'exécuterai son jugement sur elle (Luc 18 :4-5), ainsi Dieu « protégera bientôt ceux qui crient à lui jour et nuit » (Luc 18 :7) 114. Réjouissez-vous donc en poursuivant la sainte prière avec diligence et patience. 89. Ne désirez pas ce qui vous semble juste, 115 mais désirez ce qui plaît à Dieu, et vous serez serein et reconnaissant dans votre prière. 90. Même s'il te semble que tu es déjà avec Dieu, méfie-toi du démon de la fornication, car il est très trompeur et envieux 116. Ce démon veut être plus agile que le mouvement et la sobriété 117 de ton esprit pour le détourner de Dieu, même lorsqu'il se tient devant Lui avec révérence et crainte. 91. Si vous êtes assidûment engagés dans la prière, alors préparez-vous aux attaques des démons et supportez patiemment les coups de leurs fouets 118. Car ils vous attaqueront comme des bêtes sauvages et ulcéreront tout votre corps. 92. Préparez-vous, comme un combattant expérimenté 119, à ne pas hésiter si vous avez soudainement une [certaine] vision ; n'ayez pas peur si [vous voyez] une épée tendue contre vous, ou une torche dirigée directement vers vos yeux ; ne vous découragez pas si un certain visage, laid et ensanglanté, [apparaît devant vous] 120. Au contraire, tenez bon, faites une « bonne confession » (1 Tim. 6 : 12), et regardez vos ennemis avec un cœur léger. 93. Celui qui supporte dignement la tristesse trouvera aussi la joie, et celui qui est courageux dans l'épreuve ne perdra pas la douceur [spirituelle] 121. 94. Prenez garde que les démons rusés ne vous séduisent par aucune vision, 122 mais soyez attentif lorsque vous vous tournez vers la prière et invoquez Dieu, afin que si la pensée [vient] de Lui, Il vous éclairera Lui-même, et sinon, afin qu'Il chasse rapidement de vous le tentateur. Et soyez courageux, car les chiens 123 ne résisteront pas si vous invoquez Dieu avec ferveur dans la prière 124. Alors les démons, fouettés de manière invisible et indirecte par la puissance de Dieu, s'enfuiront au loin. 95. N'ignorez pas la ruse suivante des démons : parfois ils sont divisés entre eux, et si vous semblez chercher de l'aide contre certains, alors d'autres viennent sous des formes angéliques et chassent les premiers, de sorte que vous êtes trompés par leur intention 125, les prenant pour de véritables Anges 126. 96. Faites preuve de beaucoup d'humilité et de courage, et alors les attaques des démons ne toucheront pas votre âme, et les coups de leurs fouets ne s'approcheront pas de votre tempe corporelle 127, car « Son ange vous a ordonné de vous garder » (Ps. 90 : 11). Et les anges repousseront invisiblement toute action ennemie de votre part. 97. Celui qui se soucie de la prière pure entend des bruits, des piétinements et des voix émanant des démons, mais il ne tombera pas face contre terre et ne perdra pas la tête, 128 mais, se tournant vers Dieu, il dira : « Je ne crains aucun mal, car tu es avec moi » (Ps. 22 : 4) et ainsi de suite. 98. Lors de telles tentations, utilisez une prière courte et intense. 99. Si des démons vous menacent, surgissant soudainement de nulle part pour vous frapper et voler votre esprit, n'ayez pas peur d'eux et ne prêtez pas attention à leurs peurs. Car ils vous effraient, testant si vous les prenez au sérieux ou si vous les avez déjà complètement méprisés. 100. Si vous vous tenez devant Dieu Tout-Puissant, le Créateur et Pourvoyeur de tout dans la prière, pourquoi vous tenez-vous devant Lui de manière si déraisonnable et négligez-vous Sa peur irrésistible, ayant peur des moustiques et des cafards ? 129 Ou n'entendez-vous pas celui qui dit : « Tu craindras l'Éternel, ton Dieu » (Deut. 10 :20) et « Tous le craignent et tremblent devant sa puissance » (2 Chron. 36 :23, prière de Manassé) et plus encore. 101. De même que le pain est la nourriture du corps et la vertu la nourriture de l'âme, de même la prière spirituelle est la nourriture de l'esprit 130. 102. Dans le lieu sacré de prière, ne priez pas comme un pharisien, mais comme un publicain (Luc 18, 10-14), afin que vous aussi soyez justifiés par le Seigneur. 103. Dans votre prière, essayez de ne pas invoquer de malédictions sur la tête de quiconque, afin de ne pas détruire ce que vous construisez et de ne pas rendre votre prière vile 131. 104. Que celui qui doit dix mille talents (Matthieu 18 :24-35) vous serve de leçon : si vous ne pardonnez pas à votre débiteur, vous ne recevrez pas vous-même le pardon. Car [l’Écriture] dit : « Il le livra aux bourreaux » (Matthieu 18 :34) 132. 105. Pendant que vous êtes debout en prière, ne prêtez pas attention aux besoins du corps, afin que si vous êtes piqué par une puce, un pou, un moustique ou une mouche, vous ne soyez pas privé des grands bienfaits de la prière. 106. Nous avons remarqué qu'un des saints, pendant qu'il priait, se heurta à une telle opposition du malin que dès qu'il étendit les mains 133, le malin se transforma en lion et, se tenant droit sur ses pattes de derrière, leva ses pattes de devant, plongeant ses griffes dans les flancs de l'ascète et sans reculer, attendant qu'il lâche ses mains. Mais le saint ne relâchait jamais ses mains sans terminer sa prière habituelle 134. La prévalence du nom « Jean » rend difficile la détermination de l’identité de cet ascète. Le surnom de « Petit » (τὸν μικρόν), ainsi que l'indication qu'il travaillait (« dans la fosse ») (ἐν λακκω), ne permettent guère de l'identifier avec Jean de Lycopolis (le Voyant) (voir note 96), car ce dernier, selon Palladius, vivait dans une cellule d'où il n'était pas publié pendant trente ans (voir : Palladium. Lavsaïk, p. G. Bunge suppose qu'il s'agit ici de John Kolov (voir : Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Pour des histoires sur John Kolov et ses paroles, voir : Memorable Tales, pp. 120-134). Le mot ἡσυχάχταντα (« silencieux ») semble éclairer la tradition de « l'hésychasme » au sens large de ce concept, qui existait dès les débuts du monachisme et continue d'exister dans l'Église orthodoxe jusqu'à nos jours. Cet « hésychasme » ne peut pas être identifié uniquement avec la « forme ermite » du monachisme, car il est également inhérent au monachisme « cénobitique » (« cénobite ») (voir : Moine Vasily (Krivoshein). L'enseignement ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, p. 100-101 ; Meyendorff J. Tendances spirituelles à Byzance à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle // Art et société à Byzance sous. les Paléologues. Venise, 1971, p. 57-58). 107. C'était, comme nous le savons, Jean le Petit, ou plutôt le plus grand moine, qui restait silencieux dans la fosse 135. En raison de sa présence constante avec Dieu 136, il resta immobile lorsque le démon, sous la forme d'un dragon, s'enroula autour de lui, lui mordit la chair et lui rota au visage. 108. Vous avez bien sûr lu la vie des moines Tavennisiot, où il est dit que lorsque Abba Théodore parlait aux frères, deux vipères rampaient sous ses pieds, et il les couvrit calmement de ses pieds, comme un caveau, et les garda là jusqu'à ce qu'il termine son discours. Ce n'est qu'après cela qu'il les montra aux frères, leur expliquant de quoi il s'agissait 137. 109. Nous lisons également à propos d'un autre frère spirituel que, alors qu'il priait, une vipère a rampé et lui a attrapé la jambe. Mais il n'a baissé les mains qu'après avoir terminé sa prière habituelle. Et celui qui aimait Dieu plus que lui-même n’a subi aucun mal. 110. Pendant la prière, gardez les yeux baissés 138 et, ayant renoncé à votre chair et à votre âme, vivez selon votre pensée 139. 111. Un autre saint, qui se taisait dans le désert 140 et priait avec ferveur, fut attaqué par des démons pendant deux semaines de cette manière : ils jouèrent avec lui comme avec une balle, le lançant en l'air et l'attrapant sur une natte de roseau de substitution. Cependant, ils ne parvenaient pas à détourner son esprit de la prière ardente. 112. Deux anges apparurent à un autre [ascète] amoureux de Dieu, marchant à travers le désert et priant mentalement, et, debout à ses côtés, commencèrent à faire le voyage avec lui. Mais il n’y prêta aucune attention, afin de ne pas subir au mieux de dommages141. Après tout, il se souvenait des paroles de l’Apôtre : « Ni les anges, ni les principautés, ni les puissances… ne peuvent nous séparer de l’amour du Christ » (Rom. 8 : 38-39). 113. Un moine devient l'égal des Anges 142 lorsqu'il désire voir « la face du Père céleste » (Matthieu 18 : 10). 114. Pendant la prière, ne cherchez jamais à voir un visage ou une apparence. 115. Ne voulez voir dans une image sensuelle ni les Anges, ni la Puissance, ni le Christ, de peur de devenir complètement fou, prenant le loup pour un berger et adorant [au lieu de Dieu] les démons de l'adversaire 143. 116. Le commencement de la tromperie de l'esprit est la vanité ; poussé par cela, l'esprit essaie de décrire le Divin sous [n'importe quel] visage ou forme 144. 117. Je dirai moi-même - ce que dit aussi le novice 145 : bienheureux est l'esprit qui, pendant la prière, a acquis une complète liberté par rapport aux images matérielles 146. 118. Bienheureux est l'esprit qui, s'adonnant à la prière sans distraction, acquiert toujours un amour de plus en plus grand pour Dieu 147. 119. Bienheureux est l'esprit qui, pendant la prière, devient immatériel et détaché de tout ce qui est matériel. 120. Bienheureux est l'esprit qui, pendant la prière, a acquis une insensibilité complète 149 . 121. Bienheureux le moine qui considère chaque personne comme un dieu après Dieu 150. 122. Bienheureux le moine qui regarde avec une grande joie le salut et la prospérité de tous, comme s'il s'agissait du sien 151 . 123. Bienheureux le moine qui se considère comme poussière foulée aux pieds par tous (1 Cor. 4:13). 124. Un moine est celui qui, s'étant retiré de tous, s'unit à tous 152. 125. Un moine est celui qui se considère comme un avec tout le monde, puisqu'il veut se voir en chacun sans exception 153. 126. Il accomplit avec succès la prière qui amène toute sa première pensée 154 à Dieu. 127. Si vous voulez prier comme un moine, évitez tout mensonge et tout serment, sinon c'est en vain que vous prenez une apparence qui vous est inhabituelle. 128. Si tu veux prier en esprit, ne traîne rien de charnel 155, et alors il n'y aura pas de nuages pour obscurcir tes [yeux] pendant la prière 156. 129. Confiez [tous] vos besoins corporels à Dieu, et il sera clair que vous lui confiez les besoins de l'esprit 157. 130. Si vous réalisez les promesses, vous régnerez 158. C'est pourquoi, en fixant votre regard sur elles, vous devez volontairement supporter la pauvreté de la vie ici-bas. 131. N'abandonnez pas la pauvreté et le chagrin, qui sont la substance de la prière en apesanteur 159. 132. Que les vertus physiques en vous soient la garantie des vertus spirituelles, les vertus spirituelles - la garantie des spirituelles, et les vertus spirituelles - la garantie des connaissances immatérielles et essentielles 160. 133. En priant, observez la pensée : si elle se calme facilement, [tracez] d'où elle vient, pour ne pas tomber dans une embuscade et, étant tombé dans la tromperie, pour ne pas vous trahir 161. 134. Il arrive que les démons vous inspirent des pensées, puis vous encouragent à résister à ces pensées dans la prière et à discuter [intérieurement] avec elles. Alors [les démons] se retirent volontairement, de sorte que vous, tombé dans l'illusion, vous imaginez comme si vous aviez déjà commencé à conquérir vos pensées et à effrayer les démons. 135. Si dans la prière vous affrontez une passion ou un démon qui vous dérange, souvenez-vous des paroles du [Psalmiste] : "Mes ennemis se marieront, et je souffrirai, et je ne reviendrai pas jusqu'à leur mort. Je les offenserai, et ils ne pourront pas tenir debout, ils tomberont sous mes pieds" (Ps. 17 : 38-39) 162 et ainsi de suite. Parlez-les au bon moment, en revêtant l’armure de l’humilité contre vos adversaires. 136. Ne pensez pas que vous avez déjà acquis la vertu si vous ne vous êtes pas battu auparavant jusqu'au sang pour elle. Car nous devons lutter jusqu’au sang, « en luttant impeccablement contre le péché », selon le divin Apôtre (Héb. 12 : 4) 163. 137. Il peut arriver qu'après avoir aidé quelqu'un, vous subissiez des dommages de la part d'un autre, et donc, offensé, vous diriez ou feriez quelque chose d'indécent [par rapport à votre voisin]. De cette façon, vous gaspillerez ce que vous avez bien collecté. Et c’est le but des démons rusés. Il convient donc d’être raisonnablement vigilant. 138. Si vous êtes attaqué par des démons, acceptez-les, mais veillez à éviter leur esclavage. 139. La nuit, des démons rusés demandent [à Dieu de leur donner] un maître spirituel et [ils pourraient] eux-mêmes l'effrayer 164 ; pendant la journée, ils [l'attaquent] à travers les gens, l'empêtrant dans un réseau de malheurs, de calomnies et de dangers. 140. Ne demande pas pitié aux drapiers 165. Car s'ils frappent, piétinent avec leurs pieds, étirent et polissent, cela ne fera qu'alléger ta robe 166. 141. Puisque tu n'as pas renoncé aux passions et que ton esprit résiste à la vertu et à la vérité, tu ne trouveras pas d'encens parfumé dans ton sein 167. 142. Avez-vous faim pour prier ? – Alors partez d'ici et ayez toujours « la résidence au ciel » (Phil. 3:20) 168. Et ayez-le non seulement en paroles, mais aussi par des actes angéliques et une connaissance divine. 143. Si seulement dans les malheurs vous vous souvenez du Juge et à quel point il est redoutable et incorruptible, alors vous n'avez pas encore appris à « travailler pour le Seigneur avec crainte et à vous réjouir en lui avec tremblement » (Ps. 2 : 11). Sachez que lors des joies et des fêtes spirituelles, vous devez Le servir avec beaucoup de respect et de respect 169. 144. Cet homme a une intelligence spirituelle 170 qui, jusqu'à sa complète repentance, ne cesse de se souvenir avec tristesse de [ses] péchés et de leur juste châtiment dans le feu éternel 171. 145. Possédé par les péchés et la colère, mais osant sans vergogne atteindre la connaissance des choses divines et commencer la prière immatérielle, qu'il entende l'interdit apostolique [qui dit] qu'il n'est pas prudent pour lui de prier la tête nue et découverte. Car une telle âme, dit [l'Apôtre], « doit avoir sur sa tête le signe de l'autorité sur elle, pour les anges » (1 Cor. 11, 10), revêtue de honte et d'humilité appropriée 172. 146. De même qu'une personne souffrant d'une maladie des yeux ne bénéficiera pas d'une observation intense du soleil brûlant de midi, lorsque son regard n'est couvert par rien, de même un esprit passionné et impur ne bénéficiera pas du tout de l'image mentale d'une prière impressionnante et surnaturelle en esprit et en vérité. Au contraire, [une telle insolence] suscitera dans l’esprit l’indignation du Divin. 147. Si l'Autonome et impartial 174 n'a pas accepté celui qui est venu avec un présent à l'autel jusqu'à ce qu'il se soit réconcilié avec son prochain qui était en colère contre lui (Matthieu 5:23-24), alors remarquez combien il faut de vigilance et de discernement [internes] 175 pour que nous puissions brûler de l'encens agréable à Dieu sur l'autel spirituel. 148. Ne soyez pas amis des paroles et amis de la gloire, sinon les pécheurs ne le feront pas seulement « sur votre dos », mais aussi sur votre visage 176 (Ps. 129 : 3). Et pendant la prière, vous serez pour eux la risée, emporté et séduit par eux dans des pensées monstrueuses. 149. L'attention qui cherche la prière la trouvera, car c'est la prière, et rien d'autre, qui suit l'attention, et c'est précisément à cela qu'il faut s'engager avec zèle 177 . 150. De même que la vue est meilleure que tous les sens, de même la prière est plus divine que toutes les vertus. 151. La louange pour la prière n'est pas seulement une quantité, mais aussi une qualité. Ceci est démontré par ceux qui entraient dans l’église pour prier (Luc 18 : 10) et les mots : « Et quand vous priez, ne dites pas de choses inutiles » (Matthieu 6 : 7) et ce qui suit 178. 152. Tant que vous faites attention à la position du corps correspondant à [la prière], et que votre esprit se soucie du confort du tabernacle [corporel], vous n'avez pas encore vu le lieu de prière et êtes loin de ce chemin béni. 153. Quand, debout dans la prière, vous vous trouvez au-dessus de toute autre joie, alors vous trouverez enfin vraiment la prière. Comme le note I. Hausherr, en Occident, à commencer par Bienheureux. Augustin et jusqu'à Thomas d'Aquin, Léa avait un mode de vie actif et actif, et Rachel était un mode de vie contemplatif. En Orient chrétien, cette interprétation tropologique remonte probablement à Origène. Voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le Pontique. P., 1960, p. 9. – 76. Nous parlons ici de deux images (« tropos ») de la prière, qui correspondent à deux étapes interconnectées de la vie spirituelle : l'activité spirituelle (« pratique ») et la contemplation (« théorie »). Cette distinction entre les mots πρακτικός et θεωρητικός remonte à la philosophie d'Aristote. Voir à ce sujet la longue préface de la publication : Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introduction par A. Guillaumont et C. Guillaumont (Sources chrétiennes, n° 170). P., 1971, p. 40-41. – 76. Evagrius distingue entre τὸ πρόχειρον - la preuve, la tangibilité, l'accessibilité facile et τὸ σημαινόμενον - le côté intérieur, le sens et la signification de celui-ci. La première facette du nombre correspond à la « pratique » et à la « lettre », la seconde à la « théorie » et à « l'esprit » (« l'esprit »). Cette différence peut être comparée à l’identification par Origène de trois sens des Saintes Écritures, qui correspondent à une anthropologie trichotomique (corps – âme – esprit). Et le premier sens, le plus accessible (τὸ πρόχειρον ἐκδοχήν) est, pour ainsi dire, « la chair de l’Écriture ». Voir : Origène. Traité des principes, t. III. Éd. par H. Crouzel et M. Simonetti (Sources chrétiennes, n° 268). P., 1980, p. 310-312. – 76. Le concept de ὀψώνιον dans la littérature ancienne et paléochrétienne signifiait une récompense ou un salaire accordé aux soldats (voir : Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B :, 1963, S. 1194). Avec l’expression « récompense de l’Évangile » (εὐαγγελικόν ὀψώνιον), Evagre fait clairement allusion à Jean 21 : 11. Dans ce cas, Evagre fait écho à cette mystique des nombres, ou arithmologie, qui, à partir du pythagorisme, était répandue dans la culture antique. Il a été adopté et transformé par le christianisme, comme en témoigne par exemple l'interprétation du nombre 153 par Bienheureux. Augustin et Théophylacte de Bulgarie. Voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 10-11. – 77. Les mots « actif, naturel et théologique » (πρακτικήν φυσικὴν καὶ θεολογικήν) indiquent le schéma des trois étapes principales du succès spirituel, fondamentales pour la théologie d'Evagrius. Comme le note G. Bunge, ce schéma a été adopté par Evagre d'Origène ; la première étape consiste à accomplir les commandements du Christ, c'est-à-dire à mettre la foi en pratique ; la seconde est la connaissance de la nature créée, mais pas dans le sens de la connaissance scientifique moderne, mais dans le sens de la compréhension du logos (« principes internes », « idées ») de toutes les choses créées ; la troisième est la contemplation du sacrement de la Sainte Trinité. Voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt et Kommentiert von G. Bunge. Trèves, 1986, pp. 119-120. – 77. Saint Basile le Grand, dans une de ses épîtres consacrées à « l'hésychia » et au renoncement au monde, énumère ces vertus, les qualifiant de génériques (γενικαί), qui, à leur tour, sont divisées en vertus plus spécifiques (ὑποδιαρούμεναι). Les vertus ancestrales sont la chasteté (σωφροσύνη), le courage (ἀνδρεία), la justice (δικαιοσύνη) et la prudence (φρόνησις) (voir : Saint Basile. Lettres, t. 1. Ed. par Y. Coutonne. P., 1957, p.8). Le schéma de ces quatre vertus peut être retracé dans d'autres écrits ascétiques (voir : Popov K. Bienheureux Diadochos (Ve siècle), évêque de Photiki de l'Épire antique et ses créations. Kiev, 1903, p. 320). On le retrouve plus d'une fois chez Evagre lui-même. – 77. L’expression « l’esprit ne sera pas trahi » (οὐ κροσδοθήσεται ὁ νοῦς) doit probablement être comprise dans le sens de la nécessité de l’unité du « faire » et de la « contemplation ». Sans un bastion moral inébranlable, l’esprit reste seul et tombe facilement entre les mains des ennemis (démons). Par conséquent, un ascète qui néglige le travail est pour ainsi dire un traître envers son esprit. – 77. Le concept de τάξις ici, très probablement, doit être perçu dans son sens « militaire » originel, comme « formation », « ordre de bataille ». Seule la mise en œuvre des commandements, le travail ascétique dans le travail spirituel et le perfectionnement moral permettent à l'esprit de prendre place dans les rangs de la première ligne des combattants du combat spirituel. – 77. L’« état recherché » (τῆς ζητουμένης καταστάσεως) signifie le retour de l’esprit à lui-même, à sa pureté et à sa complétude originelles, perdues lors de la Chute. À savoir, ils permettent à l’esprit d’être un pur miroir, reflétant son archétype divin. Voir : Gendle N. Éléments cappadociens dans la théologie mystique d'Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, partie. 2, p. 382-383. – 77. En d'autres termes, la prière est comprise comme un dialogue direct et confidentiel entre une personne et Dieu (voir : Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 ; S. 14). L'expression « sans aucun intermédiaire » (μήδενο μεσιτεύοντος) est également caractéristique d'Evagre, qui met l'accent sur l'état de pure prière, lorsque l'esprit n'a plus besoin ni d'une chose créée ni d'un ange pour se tourner directement vers la contemplation de la Sainte Trinité et converser avec Elle. Voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 17-18. – 78. Pour Evagre, Moïse symbolise la contemplation des choses créées (c'est-à-dire la sagesse naturelle), dont il parle dans les « Chapitres spéculatifs ». Voir : Les six siècles des "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique. Éd. par, A. Guillaumont // Patrologia Orientalis, 1958, t. XXVIII, fasc. 1, p. 144-145. – 78. La prière comme conversation avec Dieu suppose un détachement complet de l'être créé (elle est supérieure à la philosophie naturelle), une liberté absolue de toute pensée passionnée (πᾶν νόημα ἐμπαθές) et une extrême impartialité (voir : Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 209). Evagrius suggère que c'est la prière qui relie avant tout une personne à Dieu - une idée qui traverse comme un fil rouge les écrits de nombreux premiers auteurs chrétiens. En particulier, Clément d’Alexandrie souligne que la prière détermine toute la vie d’un chrétien gnostique et l’unit à Dieu (δι’ εὐχῆς συνεῖναι μὲν σπεύδων θεῷ). Voir : Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. B., 1952, p. 548. – 78. L'accent mis sur le sens du don des larmes était caractéristique de nombreux ascètes orthodoxes (saint Macaire d'Egypte, saint Jean Climaque, etc.), qui parlaient souvent du « baptême avec des larmes » et soulignaient que les larmes sont accordées par la grâce de Dieu. L'expression même « don de larmes » (τὸ χάρισμα τῶν δακρύων) se trouve pour la première fois dans l'essai « Sur la virginité », attribué à saint Athanase d'Alexandrie. Bien que cette œuvre n'appartienne guère à ce saint, elle remonte relativement tôt : la première moitié du IVe siècle. (voir : Horn S. Die Gäbe der Tränen in der orthodoxen mystischen Theologie bis zum hl. Symeon dem Neuen Theologen // Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Heidelberg, 1987, p. 13-25). L'expérience de la grâce, qui donne des larmes, est particulièrement clairement imprimée dans de nombreuses œuvres de saint Syméon le nouveau théologien (voir : Sœur Sylvia Mary. Saint Syméon le nouveau théologien et la voie des larmes // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. 1, p. 431-435). Le révérend Jean Cassien le Romain consacre également une place considérable à cette question dans ses « Conversations », parlant de « contrition larmoyante » (lacrimarum conpunctionem) lorsqu'il se souvient des péchés passés. Mais pleurer, selon le révérend Jean, ne vient pas seulement d'un cœur blessé, conscient de ses péchés, mais aussi « de la contemplation des bénédictions éternelles » et du « désir d'une gloire céleste future » (desiderio futurae illius claritatis). Les larmes coulent également « de la peur de la Géhenne », « du regret de l'amertume et des péchés des autres [des gens] », etc. Voir : Les Écrits de saint Jean Cassien le Romain. Traduction du latin par Mgr Peter. M., 1892, p. 341-343. Texte : Jean Cassien. Conférences VIII–ХVІІ. Éd. par E. Pichery (Sources chrétiennes, no 54). P., 1958, p. 63-65. – 78. Le révérend Jean Climaque, qui consacre une partie entière de son « Échelle » aux pleurs, exprime une pensée similaire, en lui donnant une forme figurative : « Celui qui est intérieurement fier de ses larmes et condamne dans son esprit ceux qui ne pleurent pas, est comme celui qui demande au roi une arme contre son ennemi et se tue avec elle » (voir : Notre Vénérable Père Jean, abbé du Mont Sinaï, Échelle, Sergiev Posad, 1901, p. 82). – 78. C’est dans ce sens que le verbe ἵστημι est le plus probablement utilisé, désignant la position debout comme posture courante pendant la prière. Voir : Lampe G.W.N. Un lexique patristique grec. Oxford, 1978, p. 678.-78. L’expression « sur le jugement à cause d’elle » (τοῦ κατ’ αὐτὴν κρίματος) suggère l’idée d’Évagre de la prière comme miroir reflétant les états de notre âme. Il en parle clairement dans une de ses épîtres (à Anatoly) (voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 237, 350). Par conséquent, la prière, dont on se souvient dans un moment d'irritation et de colère, reflète immédiatement l'état déplorable de l'âme et entraîne le jugement de la conscience. – 79. L'expression « mouvement désordonné » (ἄτακτος κίνησις) a été utilisée dans la philosophie ancienne, principalement par Platon et dans le platonisme tardif, pour désigner la matière (voir : Sidorov A.I. Néoplatonisme et manichéisme (Alexandre de Lycopolis, Simplicius) // Bulletin d'histoire ancienne, 1980, n° 3, p. 47). Evagre transfère cette expression de la sphère ontologique à la sphère psychologique et l'utilise pour désigner les passions (qui, naturellement, sont associées au domaine de l'existence matérielle et sensorielle). – 79. Épouser. Révérend Maxime le Confesseur : "Examinez soigneusement votre conscience : n'est-ce pas de votre faute si votre frère ne s'est pas réconcilié avec vous ? Ne la trompez pas, car elle connaît vos secrets - elle vous dénonce pendant l'exode [du monde], et pendant la prière elle devient pour vous une pierre d'achoppement" (Œuvres de Saint Maxime le Confesseur. Livre 1. M., 1993, p. 137). – 79. C’est précisément le sens du concept πρόβλημα (lit. « produit », « dérivé de... ») dans ce cas. – 79. Nous parlons d’entrer sur le chemin de la réussite monastique. C’est précisément sur ces passages que l’Évangile de Matthieu (entre autres références à l’Écriture Sainte) fonde son renoncement au monde de sainte Mélanie la Jeune et de ses compagnes, qui ont commencé le difficile exploit d’être « égales à la vie des anges ». Sainte Mélanie, dans l'un de ses enseignements transmis dans sa « Vie », souligne que ces paroles appellent à « être pauvre et à s'efforcer » (πτωχεῦσαι καὶ ἀσκῆσαι) pour l'amour du Seigneur, mais un tel exploit doit être « avec modération » (συμμέτρως). Voir : Vie de sainte Mélanie. Éd. par D. Gorge (Sources chrétiennes, Ms 90). P., 1962, p. 140-144, 252.-79. Evagre utilise ici l'adverbe ἀκερισπάστως (« sans divertissement »), qui dans 1 Cor. 7 :35 s’applique au service du Seigneur. Saint Grégoire de Nysse, à la suite de son frère saint Basile le Grand, applique cet adverbe à la vie monastique (ou plutôt vierge), qui seule permet de réaliser pleinement l'idéal de la vie chrétienne et de se consacrer entièrement à des préoccupations supérieures (ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις παρεδρεύειν ἀκερισπάστως) (voir : Grégoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par M. Aubineau (Sources chrétiennes, n° 119). P., 1966, p. 248-249). C'est dans l'esprit de cette tradition, qui remonte principalement aux pères cappadociens, qu'il faut comprendre ladite parole d'Évagre, pour qui la prière est le point culminant de la vie chrétienne. Une de ses déclarations est caractéristique, conservée dans les « Paroles des Saints Pères » : « Cela signifie beaucoup de prier sans divertissement, et encore plus de chanter [des psaumes] sans divertissement » (Contes mémorables sur l'ascèse des saints et bienheureux pères. Saint-Pétersbourg, 1853, p. 96). – 79. Déjà à l'époque de l'émergence du christianisme, le concept de « philosophie » chez les penseurs de l'Antiquité tardive a acquis la connotation de « l'art de vivre » (Plutarque : τέχνη περὶ βίον ; Musonius a identifié les concepts de « philosopher » (φιλοσοφεῖν) et de « vivre décemment ». (καλῶν ζήν)). Le christianisme a adopté cette teinte, changeant le contenu même du concept de « philosophie » : l'accès aux réalités spirituelles comme sujet principal des recherches philosophiques ne s'effectue plus par la recherche personnelle, mais est un don de la Révélation ; Ce don peut cependant être acquis par une personne, mais il n’est pas le fruit de ses seuls efforts (voir : Malingrey A.-M. « Philosophia ». Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des présocratiques au IV siècle après J. C. P., 1961, p. 99 s.). Le verbe φιλοσοφέω dans ce cas dans Evagrius signifie « pratiquer, exercer » (voir : Lampe G.W.N. Or. cit., p. 1481), et donc l'expression ὑπὲρ προσευχῆς φιλοσόφει a le il ne s’agit pas tant de « penser à la prière » que de « mettre en pratique la prière ». – 79. Le mot indiqué (φιλοσοφήσης) a ici un sens plus large, désignant la vie chrétienne en général et la vie monastique (ascétique) en particulier. Dans le premier sens, ce mot est souvent utilisé par saint Jean Chrysostome, désignant par eux le mode de vie et de pensée selon le Christ. Le saint exhorte notamment : « apprenez à être sage » (μάθε φιλοσοφεῖν), suggérant la maîtrise de la vie chrétienne par l'expérience (voir : Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, n° 79). P., 1961, p. 262). Le Révérend utilise ce verbe de la même manière. Macaire d'Egypte, disant : « Certains philosophent sur le Christ (τὸν Χριστὸν φιλοσοφοῦσιν) [seulement] extérieurement (ἐν σχήματι), d'autres en paroles, et d'autres encore en actes » ( Pseudo-Macaire. Œuvres spirituelles, t. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes, P., 1980, p. Dans le deuxième sens, ce mot est utilisé, par exemple, par saint Grégoire de Nysse dans sa « Vie de sainte Macrine », corrélant « l'image de la pratique de la philosophie » avec l'ascétisme (Voir : Gregorii Nysseni opera ascetica. Ediderunt W. Jaeger, J.P. Cavarnos, V. Woods Callahan. Leyde, 1952, p. 379). Théodoret de Cyrus considère également les moines comme de véritables philosophes passés par l'école du désert, et donc de loin supérieurs à tous les philosophes extérieurs (voir : Canivet P. Le monachisme syrien selon Théodoret de Sur. P., 1977, p. 273). – 79. Evagrius ne précise pas quelle âme : la sienne ou celle de quelqu’un d’autre. Mais nous pouvons supposer que n’importe lequel – le vôtre et celui de votre frère. Dans ce cas, une comparaison peut être faite avec le révérend Marc l'Ascète, qui exhorte à ne pas être « attristé et attristé (λυπῶν καὶ λυπούμενος), en recueillant dans votre mémoire de mauvaises pensées contre votre prochain et en vous écartant de la pure prière à Dieu » (Philokalia, t. 1. Athenai, 1982, S. 129). – 79. Evagre utilise le terme stoïcien τὸ ἡγεμονικὸν, adopté par la tradition chrétienne. Déjà Tertullien emploie ce terme, plaçant le « principe directeur » dans le cœur de l'homme ; Clément d'Alexandrie l'identifie principalement à l'âme rationnelle (voir : Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l'Église. De Clément de Rome à Clément d'Alexandrie. P., 1957, pp. 159-160, 171-174). Il est également suivi par Origène, chez qui ce concept est en corrélation avec l'esprit (λόγος), la pensée (διάνοια), la capacité de penser (διανοητικόν) et le cœur et désigne le principe rationnel le plus élevé de l'âme (voir : Ріerre M.-J. L'âme dans 1'anthropologie d'Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. De la même manière, saint Grégoire de Nysse considère « l'esprit » (νοῦς) et la « raison » (λόγος) comme le principe dominant de l'âme (voir : Martynov A. L'Enseignement de saint Grégoire de Nysse sur la nature de l'homme. M., 1886, p. 96). Cependant, ce terme ne peut pas être trop intellectualisé, car dans le vocabulaire patristique, il avait aussi le sens d'organe qui perçoit la Révélation divine. Ainsi, Origène, interprétant Jean 4, 42, dit qu'il vaut mieux être « témoin » de la Parole, pour écouter directement son enseignement, quand celle-ci, toujours directement, et non par l'intermédiaire de maîtres, imprime des images claires de la Vérité sur le principe directeur de l'âme (voir : Commentaire sur saint Jean, t. III. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, n° 222). P., 1975, p. 228). De la même manière, le révérend Macaire d’Égypte dit : « Ainsi, quiconque veut participer (μέτοχος) à la gloire de Dieu et, comme dans un miroir, voir l’image (μορφὴν) du Christ dans le principe directeur de son âme, doit, avec un désir insatiable, une disposition sincère inextinguible et de toutes ses forces, chercher jour et nuit l’aide toute-puissante de Dieu. » (voir : Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger., 1964, S. 200). Enfin, la compréhension de ἡγεμονικὸν comme « organe de prière » est également liée à cette signification. Encore une fois, Origène, s'opposant à Kels, note que « nos autels sont le principe directeur de l'âme de chaque personne juste, et depuis le début, d'une manière vraie et spirituelle, de l'encens de parfums monte [vers Dieu], c'est-à-dire des prières venant d'une conscience claire » (voir : PG 11, 1551). – 79. Evagrius utilise un ancien proverbe similaire à « puiser de l'eau avec un tamis ». – 79. En général, comme le note I. Hausherr, Evagrius fait la distinction entre la colère qui correspond à la nature et la colère qui la contredit. Le premier doit être habilement utilisé contre les démons et leurs machinations, et le second ne doit jamais pénétrer dans l'âme (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemlatif, pp. 37-38). Dans ce cas, nous parlons du deuxième type de colère. – 79. Le verbe utilisé est ζητέω (« chercher »), qui désigne ici une recherche spirituelle. – 79. Dans ce chapitre, Evagre utilise le mot θυμός dans le sens réprobateur de passion, qui dans l'ascétisme patristique était souvent désigné par le terme ὁργή. Et le concept θυμός était généralement utilisé pour désigner la force (capacité) naturelle d'une personne, qui « sert de stimulateur de l'énergie mentale, d'inspirateur de la raison et de la volonté » et est, selon les mots de saint Basile le Grand, « le nerf de l'âme ». Mais θυμός (le principe violent de l’âme) n’est tel que « lorsqu’elle est guidée par le principe de ressemblance à Dieu » et par l’amour, subordonnée au principe rationnel et supérieur de l’homme. Sinon, en se soumettant aux penchants égoïstes d'un individu, cela devient contre nature, se transformant en une passion vicieuse. Voir : Zarin S. L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe, vol. 1, livre. 2. Saint-Pétersbourg, 1907, p. 274-283. – 79. Le texte contient un jeu de mots indescriptible : φειδόμένος θυμοῦ, φειδώ εὑρήσεις. Une idée similaire se trouve dans le révérend Marc l'Ascète : « Un cœur miséricordieux, évidemment, sera pardonné, mais pour les impitoyables, il y aura une conséquence correspondante » (voir : Paroles morales et ascétiques du vénérable et porteur de Dieu père de notre Marc l'Ascète. Sergiev Posad, 1911, p. 10). – 80. Comme dans le cas de θυμός, nous parlons ici du pouvoir naturel de l'âme (ἐπιθυμία - « désir, attraction »), qui, lorsqu'il est utilisé de manière anormale, se transforme en passion pécheresse. – 80. L'expression « état de prière » (τὴν κατάστασιν τῆς προσευχῆς) chez Evagre est inextricablement liée à l'idée de « prière pure », qui reflète la pureté de l'esprit et est un état de paix mentale et de tranquillité spirituelle, c'est-à-dire « l'état angélique » (voir : Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison Roma, 1960, p. C’est ainsi qu’il semble préférable de traduire l’expression τοῖς ἐκτὸς σχήμασι. – 80. Le concept de συναίσθησιν indique la doctrine des « sentiments spirituels (sensations) », qui est développée par Evagre dans un certain nombre d'autres ouvrages. Ainsi, dans les « Chapitres spéculatifs », il dit que l'esprit possède cinq sens spirituels, grâce auxquels il « ressent » la « substance » qui lui correspond. Avec sa vue, il voit les choses intelligibles, avec son ouïe il perçoit leurs « logoi » (« paroles »), avec son odorat il ressent leur odeur, étrangère à toute tromperie, avec ses lèvres il les goûte, et avec son toucher il constate l'authenticité de leur existence (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », pp. 74-75). Cet enseignement était assez répandu dans les écrits ascétiques (saint Grégoire de Nysse, saint Macaire d'Egypte, saint Siméon le Nouveau Théologien, etc.) et fut le premier assez clairement esquissé par Origène, qui parlait à plusieurs reprises des « sentiments de l'âme », des « sentiments de l'homme intérieur », des « sentiments du cœur », etc. (voir : Fraigneau-Julien V. Les sensuels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien P., 1985, p. Il est également caractéristique qu'Evagre parle dans ce chapitre de prière spirituelle (πνευματικῆς προσευχῆς). Pour lui, l’adjectif « spirituel » était directement corrélé à la troisième Personne de la Sainte Trinité et n’était pas le mot sans visage et amorphe qu’il est devenu dans l’usage moderne (voir : Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988, S. 38). – 80. L'expression ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα suggère l'idée de démons comme pilleurs et voleurs de trésors spirituels humains. – 80. Dans les « Chapitres spéculatifs », Evagre dit que la « compétence » des Anges inclut également la connaissance des maladies de l’âme, qui leur permet de guérir les âmes humaines affectées par des maux spirituels (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », pp. 116-117). Par conséquent, un ascète, lorsqu'un ange lui vient en aide, peut prier ὑγιῶς (lit. « sainement »). – 80. Evagre change ici le sens de ces paroles célèbres du Notre Père, en soulignant la nécessité de la subordination de l'homme, dont la nature multiple des désirs (ou « volontés » - θελήματα) doit être complètement en accord (σύμφωνοῦσι) avec l'unique volonté de Dieu. Dans ce cas, il y a une allusion claire à la lutte du Seigneur à Gethsémani : « Néanmoins, que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne. » (Luc 22 :42), et c’est pourquoi on suppose que celui qui prie doit être un véritable « imitateur du Christ ». – 80. Un certain parallèle, quoique relativement éloigné, est représenté par l'interprétation des paroles indiquées du Notre Père de saint Cyrille de Jérusalem, qui est en corrélation « au ciel » avec les anges, et « sur terre » avec l'homme. C'est pourquoi saint Cyrille exhorte : « En priant de toutes vos forces, dites ceci : Comme votre volonté est faite dans les anges, qu'elle soit faite en moi sur la terre, Seigneur ! (Cyrille de Jérusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par A. Piedagnel (Sources chrétiennes, n° 126). P., 1966, p. 162). – 80. Dans une de ses lettres à un moine inconnu, Evagre développe une pensée similaire ; tout ce que fait le Seigneur est fait pour notre bien, car Lui, étant un bon Docteur, sait quels médicaments utiliser pour nous guérir du mal et nous rendre vertueux, nous faisant passer de l’état d’ignorance à la « gnose ». Par conséquent, nous ne devons pas « corriger » le Seigneur, mais seulement le remercier pour tout (voir : Evaqrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 257). – 80. Le participe du verbe βιάζω (βιαζόμενος) évoque des associations avec les célèbres paroles de l'Évangile : « Le royaume des cieux est pris par la force (βιάζεται), et ceux qui usent de la force (βιασταὶ) l'enlèvent » (Matthieu 11 : 12), et « chacun par la force il y entre (βιάζεται) » (Luc 16 : 16). Evagre semble expliquer en partie ces paroles : on ne peut que se « forcer » à l'exploit spirituel et à la prière, mais se forcer par la puissance de Dieu est inadmissible. Dans « La Vie de saint Hypatie de Ruth », on retrouve les paroles suivantes du saint : « Il faut de la patience pour accomplir la volonté du Seigneur et acquérir pour soi-même la promesse. Car le Royaume des Cieux appartient à ceux qui font des efforts et ils y prennent plaisir » (Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. Par G.J.M. Bartelink (Sources chrétiennes, n° 177). P., 1971, p. 204). Ici aussi, l’effort de l’homme est dirigé vers lui-même et est associé à la patience, sans laquelle il est impossible d’accomplir la volonté du Seigneur. Le révérend s'exprime encore plus clairement. Jean Cassien : « Le Royaume des Cieux est admiré (lit. « capturé » - diripiunt) non par des insouciants, non dissolu, non gâté, non choyé, mais par des fanatiques indomptables (violenti). Qui sont-ils ? « Ce sont ceux qui ne forcent pas les autres, mais font des violences glorieuses contre leur âme, la ravissant louablement à toute jouissance de ces choses » (Jean Cassien. Conférences ХVІІІ–ХХІV. Ed. pas E. Pichery (Sources chrétiennes, n° 64). P., 1959, p. 203). Le révérend Macaire conseille à chacun de se forcer à prier (εἰς τὴν εὐχὴν βιάζεται ἑαυτὸν) et de « rassembler » son cœur réticent (ἄγχει μὴ θελούσης τῆς καρδίας) (voir : Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg. von H. Berthold. B., 1973, S. 176). En nous forçant (βιαζόμενοι) ici sur terre, selon le révérend Macaire, nous serons honorés que l'Esprit lui-même nous enseigne plus de vraie prière à l'avenir (voir : Thuren J. Die biblische Grundlage der Makarianischen Gebetsparänese // Makarios-Sympósium über das Gebet. Abo, 1989, S. 24). Tous ces arguments des saints pères sur la « contrainte » étaient pour ainsi dire résumés dans un bref aphorisme d'Abba Zacharie : « Pour moi, celui qui se force en tout est un moine » (Ancien Patericon, exposé en chapitres. M., 1900, p. 12). Ce sont les testaments des premiers pères du désert au début du XIVe siècle. Le métropolite Théolipte de Philadelphie répète également dans sa lettre à la princesse Irina : « Forcez-vous en tout et exercez-vous de toutes les manières possibles dans la piété, en réduisant progressivement l'étendue [de vos besoins], afin de diminuer la force de la chair et de fortifier l'âme » (Salaville S. Une lettre et un discours inédit de Théolepte de Philadelphie y / Revue des études byzantines, 1947, t. 5, p. 106). – 80. Cette définition de la prière non distraite (ἀπερίσπαστος) comme ἄκρα νόησις νοός présuppose l'idée orthodoxe des livres de prières comme les seuls vrais théologiens et les plus grands penseurs. Pour les ascètes orthodoxes, « la prière est la plus haute expression de la collecte de soi, lorsque l'esprit humain essaie non seulement de couper complètement de son être les principes qui ne correspondent pas au concept de toute sainteté divine et, par conséquent, empêchent la communication avec Dieu, mais lorsqu'il essaie également de mettre son bon moi en relation avec le non-moi supérieur, sa personnalité - avec la personnalité divine » (Ponomarev P. Fondements dogmatiques de l'ascèse chrétienne selon les créations des écrivains ascétiques orientaux de l' 4e siècle. Kazan, 1899, p. 156). – 81. A propos de ce chapitre, I. Hausherr note qu'Evagre parle de l'ascension de la partie la plus élevée de la nature humaine - l'esprit (selon l'anthropologie trichotomique, esprit - âme - corps), et non de l'âme (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 53). En effet, si l'on compare l'anthropologie d'Evagre, par exemple, avec la doctrine de l'homme d'Origène, qui tend plutôt à la dichotomie (âme - corps, où l'essence de l'homme est l'âme), alors Evagre identifie plus clairement l'esprit (νοῦς) comme le foyer du principe spirituel chez l'homme, faisant une distinction entre l'esprit et l'âme (ψυχή) (voir : O' Laughlin M. Anthropologie de Evagrius Ponticus and Its Sources // His World and His Legacy. Ed. Cependant, il faut tenir compte de la flexibilité et de la polyvalence de la pensée d’Evagrius, reflétée dans l’ambiguïté de sa terminologie. En particulier, il souligne de manière assez catégorique dans les « Chapitres spéculatifs » le lien entre « esprit » et « cœur » (le premier est dans le second) (voir : Les siècles sikhs des « Kephalaia gnostica », pp. 252-255). De plus, l'esprit, éclairé par la Révélation divine et devenu toute lumière, Evagre appelle « l'esprit du moine » (νοῦς μοναχός), par opposition au simple esprit ou « l'esprit de l'homme » (νοῦς ἄνθρωπος) (voir les notes de G. Bunge : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, p. 89). Il faut donc se méfier d’une simplification et d’une schématisation excessives de la théologie d’Evagrius. – 81. « L'ignorance » (ἄγνοια) est pour Evagre un péché, dont il parle clairement dans les « Chapitres spéculatifs », dont un endroit dit : celui qui est capable de percevoir la connaissance de Dieu et préfère l'ignorance est une personne vicieuse (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 119). À propos de « l’oubli », Evagrius dit dans un autre de ses ouvrages : « L’oubli (λήπη) et l’abandon (ἀπόλειψις) sont secondaires (δεύτεραι) par rapport à la connaissance et à la possession, tout comme la maladie suit la santé et la mort est secondaire par rapport à la vie » (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Géhin (Sources chrétiennes, P., 1987, p. – 81. Le concept de ἐγκατάλειψις ici doit très probablement être compris dans ce sens. Dans Le Spéculatif, Evagrius consacre un chapitre entier au problème de « l’abandon » (ou de « l’abandon ») (voir p. 116). Comme le souligne I. Hausherr, des interprétations similaires du thème de « l’abandon de Dieu » étaient répandues dans les écrits ascétiques (saint Macaire d’Égypte, Palladius, le bienheureux Diadochos de Photiki, saint Maxime le Confesseur, etc.) (voir : Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne, p. 46-50). Cependant, si dans « Le Spéculatif » Evagre parle de « l'abandon salvateur de Dieu », alors dans ce chapitre nous parlons plutôt de cet abandon de Dieu, qui est une punition pour le pécheur et est, pour ainsi dire, son état permanent. Épouser. aussi sa seule scolie sur le « Livre de l'Ecclésiaste », où lui, interprétant Eccl. 5:6, dit : « L’homme se retrouve dans une multitude de rêves, de vanités et de fausses paroles lorsque ses actions sont ruinées par l’abandon de Dieu (διαφθαρέντων αὐτοῦ τῶν ἔργων ἀπὸ τῆς ἐγκαταλείψεως τοῦ θεοῦ), provoquée par sa propre anarchie » (Evagre le Pontique. Scholies à l'Ecclesiaste. Ed. gar P. Gehin (Sources chrétiennes, n° 397, P., 1993, p. 126). – 81. Dans d'autres écrits, Evagre distingue le « Royaume des Cieux », qu'il identifie à l'impartialité de l'âme, qui va de pair avec la véritable contemplation des choses créées, et le « Royaume de Dieu », qui s'identifie à la plus haute contemplation de la Sainte Trinité (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, pp. 58-59). – 81. A propos du mot « de la même tribu » (τοῦ ὁμοφύλου), I. Hausherr note que dans le langage allégorique d'Evagrius, qu'il a hérité d'Origène, il est à l'opposé de « étranger » (ἀλλόφυλος), qui désigne tout ennemi de la vie spirituelle (sous-entendu non seulement les démons, mais aussi les personnes possédées par eux) (voir : Hausherr I. Leś leçons d'un contemplatif, p. 58-59). Par conséquent, le mot « compatriote » doit ici être compris dans le sens de « parent d’esprit ». Dans une de ses épîtres, Evagre, interprétant Is. 58 : 7, dit qu'il considère comme « uni-sang » une personne qui est proche non pas par nature, mais par la disposition intérieure de l'âme (voir : Evaraios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 268). – 81. Épouser. définition d'un Ange par Evagre : « Un Ange est une essence rationnelle à laquelle sont confiés [par Dieu] les logoi de la Providence et du Jugement, ainsi que les logoi du monde humain » (Les сіх siècles des « Kephalaia gnostica », p. 179). Par conséquent, pour imiter « l’image angélique » (ἀγγελικὸν τρόπον), il est nécessaire d’acquérir, en plus de la pureté de l’âme, également la connaissance de ces « logoi » (c’est-à-dire les « significations », les « idées » rationnelles de l’existence). – 81. Le concept κατάνυξις (slave de l'Église. « tendresse ») est synonyme du mot πένθος, que l'on trouve dans Evagre ci-dessus, dans le cinquième chapitre de cet ouvrage. Bien que le mot πένθος soit étymologiquement lié à πάθος (« souffrance »), il est à l’opposé de « tristesse » (λύπη), car cette dernière plonge dans le désespoir, et la « contrition » conduit à l’union avec Dieu. Par conséquent, quand Evagre dit que la prière est « le fruit de la joie et de l’action de grâce » (chapitre 15), alors une telle joie commence précisément par la « contrition ». Le terme κατάνυξις met davantage l'accent sur l'aspect actif de la « contrition », désignant un choc venant de l'extérieur, et πένθος – plutôt une réaction psychologique à celui-ci. Cependant, dans les œuvres des pères ascétiques, les deux termes se confondaient souvent au point de ne plus pouvoir être distingués (voir : Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien. Roma, 1944, p. 9 s.). Dans l'« Ancien Patericon », sous le nom d'Evagre, a été conservée une discussion assez approfondie sur la « contrition », qui est un extrait de son ouvrage « Les Fondements de la vie monastique » (pour le texte, voir : Philocalie, t. 1, s. 42) : " Assis dans votre cellule, rassemblez votre esprit, souvenez-vous du jour de la mort ; imaginez la destruction du corps à ce moment-là, pensez à cet incident ; acceptez le travail ; connaissez la vanité du monde ; veillez à la patience et à la minutie, afin que vous puissiez constamment rester dans un état de silence et ne pas faiblir. Rappelez-vous la situation en enfer, et pensez comment les âmes y restent ! dans quel silence amer elles sont ! ou dans quelle terrible lamentation ! dans quelle peur et dans quel tourment ! dans quelle anticipation elles endurent le chagrin constant du âme et larmes sans fin ! Souvenez-vous aussi du jour de la résurrection et de votre apparition devant Dieu. Imaginez ce jugement terrible et terrible. Imaginez ce qui est préparé pour les pécheurs - la honte devant Dieu et son Christ, devant les anges et les archanges, et les autorités et tous les hommes. Imaginez tous les châtiments - le feu éternel, le ver sans fin, l'enfer, les ténèbres, et à tout cela - les grincements de dents, le tourment. Anges, Archanges, avec les autorités et avec tous les Saints, imaginez le royaume des cieux et ses bénédictions, sa joie et son plaisir. Portez-les tous deux à votre mémoire. Soignez et pleurez pour la condamnation des pécheurs, pleurez pour votre âme, craignant que vous aussi ne soyez pas avec eux ; mais réjouissez-vous, soyez consolé et réjouissez-vous des bénédictions préparées pour les justes. Essayez d'en devenir vous-même partie et évitez les tourments. Assurez-vous que cela ne quitte jamais votre mémoire - et que vous soyez dans une cellule ou quelque part à l'extérieur, n'arrêtez pas d'y penser, afin qu'au moins de cette manière vous évitiez les pensées impures et nuisibles" (Ancien Patericon, pp. 31-32). Cependant, ce raisonnement est également présent parmi les fragments de saint Ammon, et donc la question de sa véritable affiliation est difficile à résoudre. Il est fort possible qu'Évagre ait adopté ce raisonnement comme l'un des éléments de la tradition ascétique antérieure de la pères égyptiens du désert et l'inclut dans son œuvre (pour le texte du fragment de saint Ammon, voir : Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1915, t. XI, fasc. IV, p. 486-487). exemple, plusieurs déclarations de St. Siméon le Nouveau Théologien, qui dit que « la contrition pour Dieu » (τοῦ κατὰ θεὸν πένθους) est précédée de l'humilité, et la contrition est suivie de la joie et d'une joie inexprimable. Il parle aussi de « contrition joyeuse » (χαιροποιὸν πένθος) et distingue deux types d'actions de « contrition » : une « contrition » est assimilée à l'eau, elle éteint l'ardeur des passions avec des ruisseaux de larmes ; l’autre « contrition » est comme un feu qui réchauffe le cœur et y allume l’amour pour Dieu. Enfin, le révérend Symeon l'exprime également ainsi : dans la mesure où nous nous purifions par le travail et la sueur sacrée, dans la mesure où nous sommes éclairés par la lumière de la contrition (λαμπρυνόμεθα διὰ φωτὸς κατανύξεως) (voir : Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques Ed. par J. Darouzes (Sources chrétiennes, n° 51, p. 82-83, 91). Le verbe περικλέπτηται doit probablement être compris ici dans le sens de « être distrait, s'amuser » en relation avec l'enseignement décrit ci-dessus sur la prière concentrée ou non distraite. – 81. Cela implique la distinction entre « l’esprit du moine » et « l’esprit humain » discutée ci-dessus (voir note 43). Dans la notion de « moine » (μοναχός), Evagre met le sens caractéristique du monachisme originel : « qui passe sa vie dans la solitude et la chasteté » (ὁ μονήρης βιός) (voir : Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, p. 44-45). Il convient de noter que dans la tradition orthodoxe orientale, le concept de μοναχός avait le sens non pas tant de « seul/solitaire, solitaire » (solus), mais de « célibataire » (unus), c'est-à-dire qu'il signifiait avant tout une disposition intérieure du cœur, et non un mode de vie externe. C'est pourquoi le révérend Jean Climaque a dit que la « vie monastique » (μοναδικὸς βίος) est également accessible aux chrétiens vivant dans le monde, puisqu'il s'agit avant tout de l'unité intérieure, de ce « rassemblement de soi-même » dont parlaient les grands ascètes. Certes, il a souvent été noté que la vie dans le monde contribue généralement peu à une telle « collecte de soi », et c'est pourquoi le besoin de « solitude extérieure » se fait sentir. Dans l’Occident latin, au Moyen Âge et à l’époque moderne, dominait une compréhension essentiellement « externe » du mot « moine », qui dénotait une image spécifique de la vie monastique (principalement « cénobite ») (voir : Dekkers E. Monachos. Solitaire, unanime, recuelli // Fructus Centesimus. Mélages propose à Gerard J.M. Bartelink. Steenbrugis, 1989, pp. 91-104). Quant à Evagrius, dans un cas particulier, il dépend clairement de son mentor spirituel - le Vénérable. Macaire le Grand, qui disait qu'un moine est appelé « moine » parce qu'il parle avec Dieu jour et nuit et ne s'occupe que des affaires de Dieu, n'ayant rien sur terre (voir : Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, n° 3, p. 344). Pour comprendre l’adjectif « mondain » (κοσμικός), on peut aussi faire une comparaison avec saint Macaire, qui oppose « une maison bâtie en pierre » à une autre « maison bâtie sur le sable » (Matthieu 7 : 25-26) : la première est « les âmes croyantes et celles qui aiment le Seigneur », et la seconde sont les âmes pécheresses, possédant une « pensée mondaine » (νοῦς). κοσμικός) et plongé dans les passions charnelles (voir : PseudoMacaire. T. 1. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes, P., 1980, p. 106-108). – 81. Le concept de « tabernacle » (σκηνή) a ici le sens soit d'une vie terrestre généralement transitoire, soit d'un corps (voir : Lampe G. W.N. Or. cit., p. 1236-1237). – 81. Dans ce cas, Evagre dépend très probablement de saint Basile le Grand, pour qui la « mémoire » (μνήμη) n'est pas simplement un dépôt d'idées, d'images et d'événements passés (c'est-à-dire un principe purement passif), mais joue un rôle actif, étant le centre de la vie mentale et spirituelle d'une personne et déterminant son caractère (voir : Bamberger J.E. Mneme-diathesis : The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basii // Orientalia Christiana Periodica, 1968, vol. 34, p. – 81. Allumé. « conduire la procédure » (πρὸς τὴν γνῶσιν τῆς παραστάσεως). Mais il s’agit très probablement ici du service monastique – « debout en prière ». C’est exactement ce dont parle le révérend. Jean Climaque : « Voyons maintenant comment nous corrigeons également notre position devant Dieu et le Roi dans les prières du soir, du jour et de la nuit » (voir : Notre Vénérable Père Jean, Abbé du Mont Sinaï, Échelle, p. 139). Ce concept est utilisé à peu près dans le même sens par le révérend Macaire d'Égypte, lorsqu'il parle de la volonté humaine comme d'une « présence hypostatique » (ὡς παράστασις ὑποστατική) (voir : Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 270). La traduction russe de cette expression - « condition essentielle » (voir : Notre Vénérable Père Macaire d'Egypte Conversations spirituelles, message et paroles. Sergiev Posad, 1904, p. 262) brouille ce sens, car nous parlons ici du « service » constant de la volonté, qui est le moment essentiel du principe personnel chez une personne. – 81. L’expression συλᾶσθαι ὑπὸ τῆς μνήμης semble être une sorte d’antipode à une autre expression rencontrée plus haut (voir note 36) : ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα. Puisque la mémoire est le centre de la vie mentale d’une personne, elle constitue naturellement l’un des principaux objets d’attaque des « démons voleurs ». Et emportée par eux, elle, à son tour, vole l'esprit. – 81. Donc, je pense qu'il vaut mieux traduire l'expression τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ δρόμῳ. Le concept δρόμος est utilisé ici pour désigner la vie monastique. Très souvent, il est utilisé dans le même sens par saint Macaire dans sa « Grande Épître » récemment découverte. En particulier, il parle de « l'exploit (ἀγών - lutte) et du chemin (δρόμος) de ceux qui souhaitent lutter pour la perfection », désignant spécifiquement les moines (voir : Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 88). Dans le même sens, le bienheureux parle aussi. Diadocus de Photiki : « Les démons, surtout lorsqu'ils nous trouvent suivant négligemment le chemin de la piété τρέχοντος), à travers les sentiments corporels, ils captivent l'âme, l'appelant de force, l'assassin, à ce qu'elle ne veut pas » (Popov K. Op. cit., p. 438). – 82. Saint Grégoire le Théologien, dans une de ses épîtres, parle aussi de « l’ascension vers Dieu par la prière » (δι’ εὐχῆς πρὸς θεὸν ἐκδημία) (voir : PG 37, 29). – 82. La prière, pour ainsi dire, ramène une personne à un état paradisiaque, et donc les paroles prononcées à Adam au paradis sont attribuées par Evagre au livre de prières. Épouser. Révérend Maxime le Confesseur : " Efforcez-vous d'acquérir les vertus, puis veillez à les entretenir. Et cela signifie « cultiver » et « garder » (Gen. 2 : 15) » (Œuvres de Saint Maxime le Confesseur, livre 1, p. 108). Sévérien Gabalsky interprète ce passage de l'Écriture Sainte d'une manière légèrement différente : " Cultiver le commandement de Dieu et croire. Et protéger le paradis de qui ? " Après tout, il n'y avait alors ni voleur ni passant qui complotait le mal. " Cela signifie, pour que [Adam] conserve le paradis pour lui-même et pour que, après avoir transgressé le commandement, il ne le perde pas » (Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana in Genesim. Edita a F. Petit (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 15). Turnhout ; Louvain, 1986, p. 92). – 82. Dans les « Chapitres spéculatifs », Evagre dit que la guerre spirituelle entre les hommes et les démons est menée à cause de la contemplation des êtres et de la connaissance de la Sainte Trinité, que les démons entravent. La même idée est reprise dans une de ses épîtres (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 115 ; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 276). Ces déclarations sont tout à fait en accord avec l'expression considérée, puisque la « prière spirituelle » est une véritable théologie, qui inclut à la fois la contemplation des êtres et la connaissance de Dieu. Une telle compréhension de la théologie remonte aux origines mêmes du christianisme, car déjà pour les premières générations de chrétiens « toute théologie était prière, et toute prière était théologique » (Nattap A. Genese et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 482). – 82. Le verbe παχύνω, à la forme passive signifiant « devenir épais, dense, corporel » (chez Saint Sophrone de Jérusalem et Jean de Damas, il signifiait aussi l'incarnation de Dieu le Verbe ; voir : Lampe G.W.H. Or. cit., p. 1054), était assez courant dans la tradition remontant à Origène. Origène lui-même, par exemple, dit que, tout comme une flamme peut éclairer, mais aussi brûler et détruire des objets matériels, de même les « yeux du Verbe » (ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου ; cf. Apocalypse 19 : 12), avec lesquels elle voit tous ceux qui participent à Lui, peuvent aussi détruire les pensées les plus matérielles et les plus ennuyeuses (τὰ). ὑλικώτερα καὶ παχύτερα τῶν νοημάτων) (voir : Origène. Commentaire sur saint Jean, t. 1. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, n° 120). P., 1966, p. 240-242). Saint Grégoire de Nysse affirme que « le sentiment s'apparente au gros et au terrestre » ἔχει) (Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Ed. par L. Méridier. P., 1908, p. 52). Il compare une personne « blanche de pensée et tournant son regard vers le bas », c’est-à-dire vers les plaisirs corporels, avec un animal qui ne vit que pour le ventre. Ces personnes sont en majorité « aux pensées muettes », et il leur est difficile de comprendre la nature de la beauté en elle-même, séparée de la matière (voir : Grégoire de Ńysse. Traité de la virginité, p. 318, 382). Il est peu probable que l'on puisse trouver dans de telles idées des traces du concept dit origéniste de la chute des « esprits », se transformant en « âmes » à la suite d'un « refroidissement ». Il existe plutôt une orientation spirituelle-idéaliste générale de la vision du monde, caractéristique à la fois d'Origène et de saint Grégoire de Nysse. Ceci est également partagé par Evagrius, qui aborde à plusieurs reprises dans ses écrits le thème du « blanchiment de l’esprit ». Ainsi, interprétant Proverbes 26 : 10, il dit que par « chair des insensés », nous entendons ici « les âmes rendues blanches par le vice » (τὰς παχυνθείσας ψυχὰς ἀπὸ τῆς κακίας) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. – 82. L’adverbe λογικῶς dans ce cas peut également être compris dans le sens de « selon la loi de Dieu la Parole (Logos) ». Voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 75.-82. L’expression « logoi des choses créées » (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων) trouve son origine dans la terminologie du stoïcisme (la doctrine bien connue des « logoi spermatiques »). Médiatisé par le platonisme, cet enseignement, après avoir subi une transformation importante, fut adopté par le christianisme. Les penseurs chrétiens, principalement saint Justin le Philosophe, ont commencé à développer cet enseignement, le mettant en accord avec la doctrine de la création du monde (voir : Barnard L.W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, p. 96-98). Faisant une distinction entre la « graine du Logos » (σπερματικὸς Λόγος – Dieu la Parole) et les « graines du Logos » (σπέρματα τοῦ Λόγου), saint Justin met en corrélation ces dernières avec le monde humain, et donc les « esprits » individuels. (« logoi ») sont pour ainsi dire « semés » par le suprême Raison-Logos, et en même temps la différence cardinale entre le Créateur et la créature est préservée (voir : Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L. ; Philadelphia, 1973, p. 41-44). Cet enseignement est également perçu par Origène, qui y apporte une modification significative, l'appliquant à la sphère de la métaphysique : les « logoi » individuels, qui sont des principes métaphysiques (significations) des choses créées et participant au Logos le plus élevé, existent avant le monde et constituent en quelque sorte un « cosmos intelligible » (voir : Daniélou J. Origène. P., 1948, p. 252-253). En principe, cette idée est également développée par Evagrius, pour qui le « logos » de chaque chose est la base ontologique, le centre sémantique de son existence. A. Guillaumont estime que cette idée a un lien avec ce concept hérétique, qui fut ensuite condamné par l'Église et dont l'essence est la suivante : il existait initialement un certain univers spirituel unique, constitué d'entités rationnelles (λογικοί), ou « esprits », égaux les uns aux autres et possédant la connaissance essentielle de Dieu. Puis, du fait de leur propre négligence, ces êtres rationnels se sont éloignés d’une telle connaissance, l’univers spirituel (« genada ») s’est désintégré, un mouvement est apparu (κίνησις), et les « esprits » déchus sont devenus des « âmes » (voir : Guillaumont A. Les « Kephalaia gnostica » d’Evagre et l’histoire de l’origenisme, pp. 37-38). Cependant, un lien direct entre les deux concepts (la doctrine du « logoi » et l'idée du « déclin des esprits ») est difficile à établir, et, très probablement, le second a été développé par les « origénistes » ultérieurs qui ont mal interprété Origène et Evagre. Quoi qu'il en soit, l'Église, ayant rejeté l'idée d'une « chute des esprits », a adopté la théorie des « logoi », qui, retracée dans l'« Areopagitica », est largement étayée et développée par saint Maxime le Confesseur (voir : Dalmais I.N. La théorie des « lógoi » des créatures chez Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, t. 36, p. 244-249 ; Thunberg L. L'homme et le cosmos. La vision de saint Maxime le Confesseur, N.Y., 1985, pp. 132-137). L'impulsion créatrice donnée par cette théorie au développement de la pensée orthodoxe ne s'épuise qu'à la fin de l'hésychasme byzantin, et, par exemple, dans l'enseignement de saint Grégoire Palamas, les « logoi » sont déjà identifiés aux « énergies » divines (voir : Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. P., 1959, p. 176-177). – 82. Ainsi, semble-t-il, il vaut mieux traduire l'expression τὸν οὐσιώσαντα λόγον, qui implique l'accent sur le rôle de Dieu le Verbe en tant que Créateur du monde (une utilisation similaire du verbe οὐσιόω chez Origène, Saint Athanase et autres, voir : Lampe G.W.H. Or. cit., p. 985). Mais Evagre souligne ici probablement un aspect spécifique : le Verbe est avant tout le Créateur du « monde intelligible », c’est-à-dire de la totalité des « logoi ». – 82. Ce chapitre met l’accent sur le schéma tripartite habituel de réussite spirituelle d’Evagrius (voir note 6). L’acquisition des vertus (« pratique ») prépare la « contemplation naturelle » (φυσικὴ θεωρία), c’est-à-dire la contemplation des « logoi », et celle-ci se termine par la « théologie », qui n’est accessible qu’à un véritable livre de prières. Il est caractéristique que cette dernière soit ici comprise comme la révélation de la Parole. Cela nous amène à traiter avec une grande prudence les jugements sur la prétendue « nature non chrétienne du mysticisme d’Evagre », exprimés par exemple par G.U. Balthasar, qui croyait qu'Évagre était plus proche du bouddhisme que du christianisme (voir : Loser W. Im Geiste des Origenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118-128). L'opinion de J. Meyendorff ne semble pas non plus tout à fait correcte : « Evagrius aurait pu écrire son traité « La Parole sur la prière » avec peu de références à l'Écriture, mais sans aucune mention de Jésus, le Fils de Dieu incarné » (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1974, p. 23). En effet, dans cette œuvre d'Evagre, il n'y a pas de « christocentrisme » prononcé, mais cela ne veut pas dire que le Christ n'a pas joué un rôle important dans sa théologie. Ce rôle est indiqué dans les chapitres 112 et 115 des « Paroles sur la prière », et dans d'autres ouvrages il est décisif (voir : Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). À cet égard, par exemple, est une parole d’Évagre, conservée dans la traduction syriaque : « La Pierre de Vérité est la foi sans fissure (la foi sans fissure) en notre Seigneur Jésus-Christ, que l’esprit pose comme fondement de la structure de l’âme » (Evagriana syriaca. Textes inédits du Britisch Museum et de la Vaticane. Ed. et trad. par J. Muyldermans. Louvain, 1952, p. 161). – 82. Evagre définit « l'état » (κατάστασις) de prière avec le concept ἕξις. Dans le langage philosophique, ce concept avait la plus large gamme de nuances (« possession », « état stable », etc.) et, par exemple, saint Jean de Damas dans « Dialectique » en identifie cinq significations principales (voir : Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126-127). Chez Evagrius, dans un cas particulier, il ne s'agit pas tant d'un état donné par la nature, mais plutôt d'une compétence (ou capacité) acquise, puisque ce concept est combiné avec un autre terme - ἀπάθεια, qui est également très ambigu. Pour en revenir à l'éthique stoïcienne, ce terme est organiquement adopté par le christianisme et devient le concept clé de tout ascèse patristique. Et bien qu’il ait été activement utilisé par d’anciens écrivains chrétiens (Saint Justin, Clément d’Alexandrie, Origène), c’est Evagre, selon les mots d’un historien, qui fut celui qui « baptisa (baptisa) le concept stoïcien d’impassibilité » (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, p. 50). Ici, Evagrius peut être comparé à son contemporain St. Grégoire de Nysse, pour qui la vie parfaite d'un vrai chrétien est pour ainsi dire concentrée dans « l'impartialité », identifiée à la « pureté » (απάθεια=καθαρότης) (voir : Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82. L’expression ἔρωτι άκροτάτῳ semble quelque peu paradoxale dans cette combinaison, car à première vue la juxtaposition de « l’impartialité » et du « plus grand amour » semble étrange. Mais nous parlons ici d'« eros supérieur » (ou « agape » - ci-dessous Evagrius utilise le verbe ἀγαπάω), étranger à toute passion. Selon Evagrius, la « pratique » conduit l'ascète à « l'impartialité », qui est une condition nécessaire pour « agape » (le but de la « pratique ») (voir : Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, p. 103). – 82. Allumé. « délices à une hauteur intelligible » (εἰς ὕψος νοητὸν ἁρπάζουσα). – 82. En d’autres termes, la prière implique la purification non seulement des parties violentes et désirables de l’âme (θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας), mais aussi du principe rationnel chez une personne. – 82. Pour saint Basile le Grand, premier maître d'Évagre, l'amour de Dieu est aussi le premier et principal devoir du chrétien, le centre de toute sa vie religieuse et morale. C'est l'amour de Dieu qui pousse l'âme à la prière, et cette dernière donne à celui qui prie une idée claire de Dieu, ravive et fortifie l'âme. C'est pourquoi saint Basile a toujours souligné le lien inextricable entre l'amour de Dieu et la prière, qui unit une personne à Dieu (voir : Osborn E. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, p. 105). – 82. L’expression Dans ce cas, περισπᾶσθαι suggère très probablement une immersion dans « des pensées sur les choses », une préoccupation et une considération à leur sujet, mais sans aucune « passion ». Mais un tel manque de passion ne signifie pas que l'esprit s'élève vers Dieu, car les objets sur lesquels il disperse son attention et avec lesquels il « s'amuse » l'éloignent de Dieu. Ce chapitre est largement expliqué par le fragment grec d'une des épîtres d'Évagre : " De même qu'une épine empêche l'œil de voir les choses sensuelles, de même l'esprit, contenant des pensées passionnées, ne peut comprendre la spéculation. Et il doit, en passant progressivement par toutes ces spéculations, tendre vers la Cause et le Père des [choses] intelligibles, qui se révèle au cœur [de l'homme] lorsqu'il est privé de [toutes] pensées matérielles. Car la contemplation des [choses] créées est caractérisée par une pluralité. de points de vue (κολλὰς ἔχει τὰς ἱστορίας), et la connaissance de la Sainte Trinité est uniforme. Après tout, la connaissance essentielle est la connaissance qui est dépourvue de [toutes] passions et corps σωμάτων ἐμφανιζομένη). Et l’esprit ne peut être sauvé qu’en montant sur cette montagne (Hébreux 12 : 22). Et la montagne intelligible est la connaissance spirituelle de la Sainte Trinité, dont l'ascension jusqu'au sommet est difficile pour l'homme. Cependant, l'esprit qui y est parvenu élimine de lui-même toutes les pensées matérielles » (Guillaumont S. Fragments grecs inédits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von J. Dummer. B., 1987, S. 218). – 82. L’expression ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἀδολεσχεῖν signifie littéralement « rester en méditation sur le logoi des choses ». Le sens direct du verbe ἀδολεσχέω est « discuter, bavarder ». Mais grâce à la Septante, ce verbe a acquis un sens positif dans le judaïsme hellénistique et dans le christianisme primitif. Par exemple, dans Philon d’Alexandrie, cela signifiait souvent « conversation en tête-à-tête avec Dieu ». L’interprétation d’Origène du Ps. 119 : 15 est également caractéristique à cet égard (le verbe indiqué ἀδολεσχήσω dans la traduction slave de l'Église est rendu par « je me moque », et en russe par « je réfléchis ») : avec ce verset du psaume, nous apprenons qu'il est impossible de comprendre les voies du Seigneur autrement qu'en les examinant, et c'est pourquoi une métaphore est utilisée ici « conversation » (ἀδολεσχίαν), qui dans les Saintes Écritures (par exemple, dans Gen. 24 :63) est appliqué à la conversation des justes avec Dieu. En conséquence, une « pratique » prolongée des commandements de Dieu (ἐπὶ πλεῖον ὁμιλεῖν ταῖς τοῦ θεοῦ ἐντολαῖς) mène au « chemin royal et parfait » menant à la compréhension. de Dieu. Comme le note M. Arles, cette « compréhension des voies du Seigneur », réalisée par la pratique du ἀδολεσχία, chez Origène présuppose la compréhension de l'Ancien Testament, conduisant à la connaissance du Christ (voir : La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusebe, Didyne, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par M. Harl, t. 1 (Sources chrétiennes, P., 1972, p. 148-149, 212). Dans Evagrius, ce sens positif du verbe ἀδολεσχέω passe au second plan dans ce chapitre, et son sens originel vient en premier : bien que la contemplation des choses créées et de leur logos soit une affaire importante, en comparaison avec la prière, elle reste encore un « bavardage » – 83. Les « logos » (littéralement « mots sur les choses » ou leurs « significations ») donnent une certaine forme à l'esprit qui les contemple et, pour ainsi dire, lui imposent le cachet de la multiplicité. Par conséquent, pour une véritable prière, l’impartialité seule ne suffit pas, sans acquérir l’informe de l’esprit (voir : Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, pp. 106-107). – 83. Pour comprendre l'expression ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστιν); mais l'Écriture Sainte, à la mesure de la capacité limitée de l'entendement humain, conduit le lecteur (lit. « auditeur ») de manière similaire à la compréhension de l'Infini et de l'Illimité (voir : Grégoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou (Sources chrétiennes, n° l ter). P., 1968, p, 272). – 83. Je pense donc qu’il est préférable de traduire l’expression ποικίλλεσθαι πρὸς αὐτά (une autre traduction possible est « s’impliquer dans leur diversité »). Elle est probablement liée à l'expression « sagesse multiple » (ποικίλη σοφία), qui apparaît ci-dessous, au ch. 85. Selon l'interprétation de G. Bunge, cette sagesse (plus précisément la Sagesse) est ici identique au Christ, c'est-à-dire Dieu le Verbe dans son être et son action ad extra, et est un reflet diversifié des actions de Dieu le Verbe dans le monde matériel (voir : Bunge G. Das Geistgebet, S. 15-16). Il est intéressant de noter que saint Athanase dans sa « Vie de saint Antoine » utilise le verbe ποικίλλω (« décorer, peindre, diversifier, ruser ») en relation avec les démons qui « profitent des séductions des rêves » (ποικιλλόμενοι ταῖς φαντασίαις ; ou : « sont sous diverses espèces » (PG 26, 893). Il est possible que chez Evagre, une nuance de « séduction » soit également présente dans la « sagesse multiple », car puisqu'elle est indirectement liée au monde des choses sensorielles, alors un certain moment « d'insuffisance » (par rapport à l'Unité la plus élevée de l'être spirituel) lui est inhérent dans une certaine mesure. – 83. Nous parlons de la grâce de Dieu, qui est une condition nécessaire à la prière. Evagre souligne plus d'une fois le sens de cette grâce dans ses écrits et, par exemple, dans les « Chapitres spéculatifs » (première édition) il dit : « Comprendre la contemplation des natures créées est inhérent au pouvoir de l'esprit, mais contempler la Sainte Trinité ne lui est pas seulement inhérent : c'est le don le plus élevé de la grâce » (Les six siècles des « Kephalaia Gnostica », p. 210). – 83. Une source copte rapporte que « Saint Abba Evagre » a commenté la prière du Notre Père et a déclaré dans ce commentaire que de nombreux grands hommes ont parlé de « cette sainte prière ». Par conséquent, suivant leur enseignement, nous nous tournons vers elle, car elle conduit l’homme à la « nature primordiale ». Ses paroles « Notre Père qui es aux cieux » sont les paroles de ceux qui sont proches de Dieu, comme ses fils. « Que ton nom soit sanctifié » signifie que ce nom est sanctifié parmi nous et glorifié par nos bonnes actions. « Que ton règne vienne » – ce royaume est le Saint-Esprit, et nous prions pour qu'il descende sur nous. « Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre » - la volonté de Dieu est le salut de toute âme rationnelle, et nous prions pour que ce qui a été accompli par les puissances célestes arrive également à nous qui sommes sur terre. « Notre pain quotidien » est l’héritage de Dieu, et nous prions pour qu’il nous soit donné « aujourd’hui », c’est-à-dire que sa douceur se fasse sentir déjà en cet âge et nous en donne faim (voir : Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, pp. 83-84). – 83. Dans un sens légèrement différent, mais en écho et consonantique, Origène interprète Jean 4 :24 : puisque Dieu est Esprit, nous devons nous efforcer de l'adorer dans l'esprit qui donne la vie, et non dans la lettre qui tue (2 Cor. 3 :6), et de l'honorer en vérité, et non en images (τήποις), en ombres (σκιαῖς) et en exemples. (ὑποδείγμασιν). Un tel culte et une telle vénération nous rendent semblables aux Anges (voir : Origèhe. Commentaire sur saint Jean, t. 111, p. 110). Evagre, pour ainsi dire, développe davantage le principe de la compréhension spirituelle de l'existence (dont une manifestation particulière est l'interprétation spirituelle des Saintes Écritures), clairement formulée par Origène : « l'adoration en esprit et en vérité », c'est-à-dire la vraie prière, c'est dépasser les frontières du monde créé (non seulement le sensoriel, mais aussi l'intelligible) et s'élever vers Dieu lui-même (la Sainte Trinité), qui est Esprit et Vérité. – 83. Cette brève maxime est au cœur à la fois de l'ouvrage « La Parole sur la prière » et de toute la vision du monde d'Evagrius. Il ne se lasse pas de répéter de différentes manières la pensée exprimée ici dans ses écrits. Ainsi, dans les « Chapitres spéculatifs », il est dit que pour connaître Dieu, il n’est pas nécessaire d’avoir une « âme dialectique », mais une « âme voyante », car la dialectique est le lot des âmes impures, et la vision (c’est-à-dire la capacité de vision mentale et spirituelle) est réservée aux âmes pures. Un autre chapitre du même ouvrage (dans la première édition) dit : « Celui qui n'a pas vu Dieu ne peut pas parler de Lui » (lit. « théologiser »). Dans la deuxième édition, cette idée s'exprime un peu différemment : de même que ce n'est pas la même chose pour nous de voir la lumière et d'en parler, de même la vision de Dieu et une certaine compréhension de ce qui le concerne ne sont pas la même chose (voir : Les six siècles ; des « Kephalaia Gnostica », p. 175, 186-187). La 62e lettre d'Evagre est également consacrée dans son intégralité à la distinction entre la vraie théologie (la véritable « gnose », c'est-à-dire la vision de Dieu) et la « pseudo-gnose », c'est-à-dire la « dialectique » (voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 282-283). Dans ce cas, Evagrius développe les idées de son professeur St. Grégoire le Théologien, qui souligne sans cesse que les conditions nécessaires pour un « théologien » sont la vie ascétique, la chasteté et la purification morale (la triade καθάρσις–θεωρία– θεολογία) (voir : Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazlanz theologien. P., 1952, p. 71-113). – 83. Le concept de κρᾶσις (lit. « mélange ») est utilisé ici précisément dans ce sens. Abba Thalassy, ​​​​associé et ami de sainte Maxima dit aussi : « Il y a trois choses par lesquelles on acquiert des pensées : le sentiment, la mémoire et le tempérament corporel (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος) » (PG 91, 1432). – 83. L’expression εἰ εὕροι τὸν νοῦν μόνον suggère très probablement que la prière parfaite est une prière qui embrasse et éclaire tout l’être d’une personne : son esprit, son âme et son corps. Nous parlons ici de la prière, pour ainsi dire, imparfaite, vers laquelle seul l'esprit se tourne jusqu'à présent, mais se tourne avec amour pour la vérité (φιλαλήθως). – 83. Ce chapitre fait très probablement référence à l'enseignement orthodoxe sur le Saint-Esprit, que V. Lossky formule comme suit : "L'œuvre du Christ se rapporte à la nature humaine, qu'Il dirige dans Son Hypostase. L'œuvre du Saint-Esprit concerne les individus humains, s'adresse à chacun d'eux séparément. Le Saint-Esprit confère aux hypostases humaines dans l'Église la plénitude de la Divinité d'une manière unique et personnelle, adaptée à chaque personne en tant qu'individu créé à l'image de Dieu" (V. Lossky. Essai sur la mystique théologie de l'Église d'Orient // Ouvrages théologiques M., 1972, collection VIII, p. Ainsi, le but le plus élevé de la vie chrétienne est l’expérience consciente et personnelle de la « visite » du Saint-Esprit. C’est précisément de cette expérience, acquise avant tout par la prière et qui est à la base de la réussite spirituelle, dont parle Evagre. Et bien qu’il mentionne rarement directement le Saint-Esprit, l’aspect « pneumatologique » semble être l’une des facettes essentielles de sa théologie (voir : Bunge G. Das Geistgebet, pp. 96-97). Les pensées d'Evagre selon lesquelles le Saint-Esprit est le Maître de la prière, car Il transforme une personne « à un ardent désir de prière spirituelle » (εἰς ἔρωτα πνευματικῆς προσευχῆς), sont en accord avec les déclarations de saint Macaire d'Égypte, qui enseigne la possibilité de transformation. de la nature humaine déjà ici sur terre, puisque le Christ « mélange » le Saint-Esprit à l'âme ; c’est « naître de nouveau ». Seul le Saint-Esprit révèle les plus hauts secrets de l'existence, qui nous deviennent accessibles par la prière (voir : Dörries H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 176-179). – 83. Par οἵ λοιποί, on entend à la fois les démons et les personnes. Comme les démons n’ont pas d’accès direct à l’esprit, ils agissent sur le pouvoir de l’imagination d’une personne à travers les sens, suscitant ainsi les passions (voir : Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 90-91). Cependant, il convient de noter que nous parlons ici, pour ainsi dire, de la « sphère la plus élevée de l'imagination », qui est en contact étroit et se confond presque indiscernablement avec le principe rationnel chez l'homme (θεωρήματα). – 83. Si les démons attaquent « d'en bas » et attaquent l'esprit, en s'appuyant sur le corps, alors le Seigneur descend « d'en haut » directement dans l'esprit, l'éclairant ; l'esprit éclairé, à son tour, illumine le corps. L'idée de déification, qui est l'une des idées centrales de la vision orthodoxe du monde, se manifeste chez Evagre sous la forme suivante. I.V. Popov le qualifie d'idéaliste en disant : « Pour les théologiens de tendance idéaliste, le point de contact physique de la nature humaine avec le Divin est l'esprit qui, étant déifié par la communication avec Dieu, transmet la déification au corps qui est en sa possession. » L'impulsion principale pour le développement de la forme idéaliste de cette idée a été donnée par Origène ; sous sa forme pure, elle se reflète dans les écrits du pseudo-Denys et peut être retracée jusqu'à la fin de la patristique byzantine. On en trouve des traces chez de nombreux Pères de l'Église et, en particulier, saint Jean de Damas dit : « Dieu habite le corps des saints à travers l'esprit » (voir : Popov I.V. L'idée de déification dans l'ancienne Église orientale // Questions de philosophie et de psychologie, 1909, n° 97, pp. 183-191). – 83. Épouser. Révérend Maxime le Confesseur : "Celui qui a reçu le don de la connaissance, mais qui est offensé et en veut à son frère, est comme un homme qui se pique les yeux avec des épines et des chardons. Par conséquent, la connaissance, par nécessité, a besoin d'amour" (Œuvres de Saint Maxime le Confesseur, livre 1, p. 140). – 84. La prière, étant l'expression la plus élevée de la vie spirituelle, est comprise par Evagre dans un cas particulier comme un mouvement constant. Par conséquent, il exprime l'idée orthodoxe de « synergie », l'assistance mutuelle de Dieu et de l'homme, avec l'expression συμπορεύσηταί σοι. – 84. Ces mots sont basés sur l'idée d'un Dieu « sans forme » (ἀνείδεος) et « sans forme » (ἀσχημάτιστος), répandue dans la patristique grecque (voir : Lampe G.W.H. Or. cit., p. 131, 253). Certes, les Pères de l'Église parlaient parfois aussi de la « forme » (σχῆμα) de Dieu, mais uniquement pour souligner l'existence de Dieu comme être concret, et non comme abstraction impersonnelle (voir : Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, p. 9-17). L’informe de Dieu présuppose naturellement son immatérialité, ou immatérialité, mais l’expression d’Évagre « s’approcher de l’Immatériel de manière immatérielle » (αὔλως τῷ αὔλῷ πρόσιθι) ne signifie pas que la contemplation de Dieu est inhérente à l’esprit « par nature ». Une telle contemplation est un don de Dieu, c'est-à-dire la grâce (voir : Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des pères. P., 1966, p. 467). Pour Evagre, comme pour tous les penseurs chrétiens, l’âme (ou l’esprit) n’est pas consubstantielle à Dieu, et donc son immatérialité est radicalement différente de l’immatérialité de Dieu (tout comme la créature est différente du Créateur). Cela révèle l'incompatibilité essentielle du christianisme et du platonisme. Ce dernier vient d'affirmer la consubstantialité de l'âme humaine avec la Divinité sans visage (« Absolue »). Les dernières paroles du fondateur du néoplatonisme, Plotin, sont caractéristiques à cet égard, qui a déclaré que « maintenant il va essayer de fusionner ce qui était divin en lui avec ce qui est divin dans l'Univers » (Porphyre. Vie de Plotin // Diogène Laertius. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres. M., 1979, p. 462). – 84. Ἄποσον δὲ τὸ θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Cette idée est caractéristique de tous les pères cappadociens et se retrouve notamment plus d'une fois chez saint Grégoire de Nysse (voir note 73) (voir : Muhlenberg E. Die Ünendlichkeit Gottes die Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966, S. 89-202). – 84. Agissant sur la physiologie humaine (τὴν κρᾶσιν τοῦ σώματος), les démons produisent dans l'imagination une certaine idée, ou « rêve » (φαντασίαν), que l'esprit prend pour une « pensée » (νόημα). Evagre souligne ici, pour ainsi dire, de manière latente, le lien inextricable entre la représentation comme fruit de l'imagination et la pensée, qui gravite vers le bas et devient blanche. Par conséquent, la vraie connaissance pour lui est immatérielle et sans forme (αὔλον γνῶσιν καὶ ἀνείδεον), car elle coupe tous les fantasmes sensuels, qui deviennent une arme commode entre les mains des démons pour séduire une personne. – 84. Le concept αἴτησις (« pétition ») est utilisé par Evagrius dans ce cas comme synonyme de « prière » (προσευχή). Il est caractéristique qu'Origène, dans son essai « Sur la prière », distingue la « pétition » comme une partie particulière de la prière, qui commence par la « doxologie » (δοξολογίας) à Dieu le Père à travers le Christ ; vient ensuite « l'action de grâce » (εὐχαριστίαν), suivie de la « confession » (ἐξομολόγησιν) de ses propres péchés et d'une demande de pardon à Dieu, et alors seulement « une demande de biens grands et célestes » (περὶ τῶν). μεγάλων καὶ ἐπουρανίων αἴτησιν), ainsi que ο parents et amis. La prière se termine, selon Origène, par « la louange de Dieu par le Christ dans le Saint-Esprit ». Une différenciation aussi détaillée des formes et des étapes de la prière est étrangère à Evagre (voir : Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84. Dans la « Patrologie » de Minh, au lieu de ἠρεμία, il y a ἐρεμία (« lieu solitaire, désert, solitude »). Mais ici nous parlons plutôt de ce séjour (« debout ») dans un état de paix intérieure (στῆναι ἐπί τῇ οἰκείᾳ ἠρεμίᾳ), qui devrait être le but de la vie chrétienne. Cette idée est clairement exprimée par Clément d'Alexandrie, disant qu'un chrétien en général doit être caractérisé par la paix, le silence, la douceur et la paix εἰρήνης) (voir : Clemens Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stählin. B., 1972, S. 193). – 84. Avec l'expression ὁ συμπάσχων τοῖς ἀγνοῦσι Evagre fait clairement référence au Saint-Esprit ; voir chap. 63.-84. Mer. Abba Thalassius « L'esprit ne peut se consacrer aux choses intelligibles (σχολάσαι τοῖς νοητοῖς) à moins de couper [sa] connexion avec le sentiment et les choses sensibles » (PG 91, 1441). – 84. Allumé. « laisser (déposer) des pensées » (ἀπόθεσις νοημάτων). Evagrius répète cette idée plus d'une fois dans divers contextes. Ainsi, il dit que l'esprit ne peut pas comprendre les choses spirituelles tant qu'il existe des pensées passionnées, et note également que la foi parfaite s'acquiert par le renoncement à toutes les pensées sur les choses corporelles (voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 277, 282). Le révérend Maximus développe ces vues d'Évagre dans son « Sermon sur la vie ascétique », où un moine novice demande à un ancien : comment la prière débarrasse l'esprit de toutes pensées νοημάτων) ? L'aîné répond à cette question : "Les pensées sont des pensées sur des choses, et certaines choses sont sensuelles, d'autres sont intelligibles. Tandis qu'en elles, l'esprit [constamment] tourne dans un cercle de pensées sur ces choses. La grâce de la prière unit l'esprit avec Dieu, et cette combinaison sépare l'esprit de toutes les pensées. Alors l'esprit, conversant nue avec Dieu, devient semblable à Dieu. Devenu tel, il demande à Dieu ce qui lui est dû, et sa demande atteint toujours son but" (Œuvres de saint Maxime). le Confesseur, livre 1, p. Des vues similaires se retrouvent constamment dans l'ascèse patristique ; par exemple, le révérend John Climacus estime qu'une condition nécessaire à la prière est « l'aliénation du monde visible et invisible » (κόσμου ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου ἀλλοτρίωσις), le renoncement à toutes les pensées et la concentration de l'attention uniquement sur le Divin. (voir : Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, p. 232-234). 84. Ce « lieu » est très probablement identique au « lieu de Dieu » dont il est question au chapitre 58.-84. Les démons, étant généralement « de gauche », changent de tactique et, avec le succès de l'exploit de prière, apparaissent comme « de droite », apparaissant souvent sous la forme d'Anges de Lumière. Mais une autre compréhension de « droite » et de « gauche » est également possible, que l'on trouve dans « Questions et perplexités » du révérend Maxime le Confesseur. Ici Ps.3:7, qui parle d'ennemis « autour de ceux qui m'attaquent », est interprété de cette façon : « autour » signifie devant, derrière, à droite et à gauche. « Les démons nous attaquent de face lorsqu'ils nous séduisent par des phénomènes matériels (διὰ τῶν ὕλης ἐπιφανειῶν δελεάζουσιν) ; par derrière, lorsque la mémoire est stimulée par l'anticipation de pensées vicieuses ; à gauche, lorsque l'âme est violée par des influences charnelles. et les passions dissolues ; à droite, quand l'âme est attaquée par la vanité et l'orgueil » (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Ed. J.H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Turnhout ; Louvain, 1982, p. 67). – 84. L'expression « un homme riche en connaissance » (γνωστικὸς ἀνὴρ) indique la tradition d'une véritable « gnose » chrétienne, qu'Évagre, comme certains pères et docteurs de l'Église avant lui, opposait à la « fausse connaissance » (1 Tim. 6 : 20) (voir : Bunge G. Origenismus-Gnostizismus. Zum geistgeschitlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, vol. Il est caractéristique qu'il applique cette expression à l'ascète, qui présuppose l'idée de la vie monastique comme la forme d'incarnation la plus élevée et la plus adéquate de l'idéal de la vraie « gnose ». La même expression se retrouve chez le révérend Macaire d'Égypte, qui appelle Abba Paphnuce ὁ. γνωστικώτατος (voir : Macarii Anecdota. Seven Unpublish Homilies of Macarius. Ed. by G.L. Marriot // Harvard Theological Studies, 1918, vol. 5, p. 38 Quant à la personnalité de l'ascète auquel Evagrius fait référence, I. Hausherr suggère qu'il peut être compris comme le Vénérable Macaire. Egypte, ou bienheureux Jean le Voyant de Thébaïde (parfois appelé Jean de Lycopolis) (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 106). Rufin parle en détail de cette dernière (voir : Rufin. The Life of the Deserted Fathers. Sergiev Posad, 1898, pp. 1-25, et aussi : Palladius of Elenopolsky. Lavsaik, or Narrative of the). Vie des Saints et Bienheureux Pères. Laure Pochaevo-Uspenskaya à Volyn, 1914, p. 84-92). Dans son enseignement ascétique, Evagre s'appuie clairement sur un certain nombre de points sur la béatitude. John (voir : Dechow J.F. Dogme et mysticisme dans le christianisme primitif : Épiphane de Chypre et l'héritage d'Origène. Mercer, 1988, pp. 193-194). – 85. Il semble donc préférable de traduire le terme λογισμόν dans ce cas. – 85. L'expression οὐσιώδους γνώσεως provoque des difficultés de traduction et d'interprétation. Mais, très probablement, nous parlons ici du fait que cette connaissance est inaccessible au démon. Il évoque donc la passion de la vanité qui, avec sa frivolité, semble faire « surgir » cette connaissance des profondeurs cachées de l'esprit, la localise et permet ainsi au démon de la chercher à tâtons. L'expression οὐσιώδης γνῶσις, généralement caractéristique d'Évagre, désigne habituellement la connaissance de la Sainte Trinité (le Royaume de Dieu), obtenue par la prière et qui est un don de Dieu (« charisme »). Cela nécessite la « nudité » de l’esprit (νοῦς γυμνός), c’est-à-dire « la mise de côté de toutes les pensées » (voir : Bunge G. Das Geistgebet, S. 50-52 ; Gendle N. Op. cit., p. 378-379). Notons enfin le mot rare κουφογνωμόνως (« frivole, frivole »), absent dans la langue grecque classique, et que l'on ne retrouve dans le vocabulaire patristique que dans le « Lavsaik » de Palladius - ouvrage généralement sous la forte influence d'Evagrius (voir : Draguet R. L'Histoire Lausiaque, une œuvre écrite dans Tesprit d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclésiastique, 1946, t. – 85. Ce chapitre est une continuation organique du précédent. De même que la tâche du démon semble être la destruction de la lumière entourant l’esprit en prière (τὸ περὶ τὸν νοῦν φῶς), de même la tâche de l’Ange est de restaurer l’action de la lumière dans sa « fermeté énergétique » (ἀπλανῶς). ἔνεργεῖν), car cette énergie spirituelle de lumière et d'esprit le protège et le connecte à la Lumière Divine. Il est fort possible que l'idée de la « lumière de l'esprit », reflétée dans ce chapitre d'Evagre, soit à la base du canon iconographique de l'image d'un halo autour des têtes des saints. – 85. Puisque le texte contient simplement ἐμποιεῖ, sans indiquer le sujet de l'action, une traduction est possible : « [Ange] crée la connaissance », ce qui n'en change cependant pas radicalement le sens. – 85. Nous parlons de la passion du « découragement » (ἀκηδία), qui est étroitement liée à la « tristesse » (λυπή) et surgit « si une personne, repliée sur elle-même, ne fixe pas Dieu comme le but suprême de sa vie, mais elle-même, dans son instabilité élémental-cosmique et son désordre passionnel existant, dans son existence empirique imparfaite, reconnaît le centre d'un être indépendant. λυπή aura le caractère d'une mélancolie désespérée, sombre et désespérée, conduisant une personne à l'apathie, à l'inactivité en termes spirituels et moraux ; elle paralyse, comme si elle liait les forces actives et les capacités d'une personne. En fin de compte, un tel état de mélancolie désespérée et de désespoir désespéré est résolu par la « mort » spirituelle d'une personne - lorsque la force spirituelle d'une personne s'affaiblit à un point tel que l'exploit de l'ascète. la perfection semble impossible, impensable et infructueuse à une personne. De nombreux Pères de l'Église ont consacré de nombreuses pages à l'analyse de cette passion et aux méthodes permettant de la combattre (Zarin S. Op. cit., pp. 287-289). C'est chez Evagrius que l'on trouve la description la plus vivante et la plus claire de cette passion (voir : Bacht N. Evagrios Pontikos (ca.345–ca.399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Hrsg. von G. Ruchbach, J. Sudbrack. München, 1984, S. 44). – 85. Evagrius identifie dans ce cas les concepts φιλία et ἀγαπή. Il est à noter que dans Jean 21 : 15-17 (la conversation du Seigneur ressuscité avec Simon Pierre) une distinction subtile est faite entre les verbes ἀγαπάω et φιλέω, où ce dernier dénote plutôt une disposition amicale et est utilisé par l'apôtre Pierre dans sa réponse au Seigneur, et le premier - l'amour plus sublime que Jésus-Christ demande (voir : The Explanatory Bible, vol. 9. Saint-Pétersbourg, 1912, pp. 502-503). Dans l'Évangile de Jean, le verbe φιλέω est utilisé pour désigner l'amour de Dieu le Père pour le Fils (5 :20) et le peuple, ainsi que du peuple pour le Seigneur (16 :27). À propos, ce dernier sens (l'amour des gens pour le Seigneur) est ancré dans le verbe indiqué et dans 1 Corinthiens 16 :22, bien que dans un contexte conditionnel négatif (εἰ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον). Dans les écrits patristiques ultérieurs, une signification similaire est transférée au nom φιλία (littéralement « amitié »). Par exemple, St. Grégoire de Nysse dit qu'un trait essentiel d'une vie parfaite est la peur de « s'éloigner de l'amour de Dieu » (τὸ τῆς φιλίας τοῦ θεοῦ ἐκπεσεῖν), puisque la perfection de la vie consiste à devenir « un ami de Dieu » (τὸ φίλον γενέσθαι θεῷ) (voir : Grégoire de Nysse. La vie de Moise, p. 326). Quant à Evagrius, pour lui, comme le note G. Bunge, l'amour est « le centre vivant de la vie spirituelle », le début (ἀρχὴ) de l'amour est la foi, et la fin (τέλος - but) est la connaissance de Dieu (voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 129). – 85. L’expression τὰ μέτρα σοῦ (lit. « ses propres mesures ») peut indiquer à la fois les limites de l’existence terrestre de l’homme dans son état déchu, et cette « mesure » idéale de son existence, qui a été initialement donnée par Dieu à l’homme et à laquelle il doit s’efforcer. – 85. Le mot πενθήσης signifie précisément cette « contrition » discutée ci-dessus (voir note 49). L’adverbe ἡδέως (lit. « doucement, avec plaisir ») implique ici non pas tant le « plaisir » reçu du processus de contrition lui-même, mais plutôt son résultat final. Le révérend Syméon le Nouveau Théologien dit aussi que la « Lumière divine de l'Esprit » est appelée « paix, joie et bonté », car ce sont ces dons qui sont donnés aux « contrits » (τῷ πενθοῦντι) (voir : Symeon le Nottpeau Theologien. Hymnes, t. 2. Ed. par J. Koder, L. Neyrand (Sources chrétiennes, n° 174, P., 1971, p. Evagrius utilise le concept de πληροφορία (« pleine mesure, complétude, conviction complète, confiance totale »), qui joue un rôle important dans la théologie chrétienne, en particulier dans l'ascétisme patristique. Il apparaît quatre fois dans les lettres de saint Apôtre Paul (Col.2 :2 ; 1Thess.1 :5 ; Héb.6 :11 et Héb.10 :22), bien que la traduction russe ne transmette pas toujours avec précision les principales nuances de ce terme. Dans les écrits chrétiens ultérieurs, le premier à l'utiliser fut saint Clément de Rome, qui dit que les apôtres, « ayant reçu le commandement, furent convaincus (πληροφορηθέντες) par la résurrection de notre Seigneur Jésus-Christ et confirmés dans la foi par la Parole de Dieu, avec une pleine assurance (μετὰ). πληροφορίας) a envoyé le Saint-Esprit pour prêcher le Royaume de Dieu à venir » (Die apostolischen Väter. Hrsg. von J.A. Fischer. München, 1981, S. 76). Ce sentiment de complétude et cette ferme conviction dans les vérités de la foi chrétienne, ancrés dans ce concept, peuvent également être retrouvés chez les Pères ultérieurs de l’Église. Par exemple, St. Jean Chrysostome, dans une de ses « Homélies catéchétiques », initie les catéchumènes au sens des sacrements chrétiens, afin qu'ils perçoivent la « plénitude de l'authenticité » (πλείονα τὴν πληροφορίαν) (voir : Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales inédites. Ed. par A. Wenger (Sources chrétiennes, P., 1957, p. Ce concept a acquis une connotation particulière dans les travaux du révérend Macaire d'Egypte, selon lequel l'état où l'âme entière devient un « œil spirituel » et une « lumière », l'« homme intérieur » l'éprouve « dans l'expérience et la certitude » (ἐν πείρᾳ καὶ πληροφορίᾳ) Dans un autre endroit, il exhorte : « Prions aussi avec plénitude de certitude et de sensibilité (ἐν πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει) afin de participer au Saint-Esprit » (Die 50 geistlichen). Homilien des Makarios, S. 12, 267). Dans ses autres ouvrages, il utilise également activement ce concept pour désigner la complétude de l'expérience spirituelle de la « rencontre » personnelle d'une personne avec Dieu (voir : Miquel D.P. Les caractères de l'expérience spirituelle selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, 1966, t. 39, p. 497-498). terme par les Messaliens (« eutyques », c'est-à-dire « livres de prières »), une hérésie monastique spécifique. Les Messaliens affirmaient avoir atteint la connaissance de Dieu « dans la plénitude du sentiment et de la certitude » (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ), soulignant cependant qu'une telle acquisition de la connaissance s'effectue sans aucun lien avec les sacrements de l'Église (voir : Meyendorff J. St. Basil, Messalianisme et christianisme byzantin // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1980, vol 24, p. Par conséquent, les Messaliens donnaient un sens complètement différent à une expression de forme identique, ne reconnaissant que leur propre expérience spirituelle personnelle et uniquement la « grâce personnelle ». La compréhension ecclésiastique du terme, développée par le révérend Macaire, a été adoptée par les mystiques orthodoxes ultérieurs et remonte à saint Siméon le Nouveau Théologien et à saint Grégoire Palamas (voir : Guillaumont A. Situation et signification di « Liber Graduum » dans la spiritualité syriaque // Symposium Syriecum 1972. Roma, 1972, p. 318-319). Il est caractéristique que le révérend Marc l'Ascète, étant un adversaire des Messaliens, utilise aussi souvent l'expression : ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει, lui donnant, comme saint Macaire, un sens tout à fait orthodoxe (voir : Ware K.T. Le Sacrement du Baptême et de la vie ascétique dans l'enseignement de Marc le Moine // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. Et béni Diadoque, mêlant sa voix au chœur des saints pères, dit également qu'un chrétien menant une vie ascétique doit s'efforcer « d'aimer Dieu de tous les sentiments et de toutes les certitudes de son cœur » (Popov K. Op. cit., p. 127). C’est précisément cette compréhension orthodoxe du mot πληροφορία qui se reflète dans Evagrius. – 86. Le but des Anges, entre autres choses, est d’éclairer l’esprit, car si « l’esprit suit sa propre voie, alors il rencontre les saintes Puissances ». Une telle rencontre se produit probablement parce que les « esprits » de ces Puissances « sont purs et pleins de connaissance, et leurs corps sont des lumières qui éclairent ceux qui s'approchent d'eux » (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 81, 101). – 86. L'expression τῆς ἑαυτῶν λειττουργίας, apparemment, indique le service des hommes envers Dieu par la prière, mais implique peut-être aussi le service mutuel des anges et des hommes les uns envers les autres. Enfin, la possibilité de lire αὐτῶν au lieu de ἑαυτῶν n'est pas exclue, ce qui suppose le seul ministère des Anges. Cependant, la première option est la plus probable. Ainsi, par exemple, dans « La vie de sainte Mélanie », il est dit que la sainte, s'adressant aux sœurs, compare le service monastique au service des personnes qui sont à la cour des rois terrestres. « Nous, debout devant le Roi Céleste impressionnant, avec quelle grande crainte et quelle appréhension nous devons accomplir notre service » (ἑαυτῶν τὴν λειτουργίαν) (voir : Vie de sainte Mélanie ; p. 208). Il est caractéristique que le verbe λειτουργέω dans l'Antiquité classique soit associé au service civil et qu'à partir de la Septante seulement, il commence à désigner principalement le service religieux. En particulier, chez les hommes apostoliques, ce verbe désignait servir Dieu par la mise en œuvre des commandements, ayant en même temps le sens : « accomplir le service religieux », ce qui impliquait servir Dieu en servant les autres (voir : Hilhorst A. « Servir Dieu » dans les terminologie du judaïsme hellénistique et des premières générations chrétiennes de langue grecque // Fructus centesimus. Mélanges offerts à G. J. M. Steenbrugis, 1989, p. – 86. Ici, comme dans les chapitres suivants, Evagre fait une distinction entre la psalmodie et la prière elle-même. Cependant, malgré la présence d'une telle différence dans le monachisme ancien, la psalmodie et la prière étaient étroitement liées. Oui, saint Grégoire de Nysse dans « La Vie de Sainte Macrine » dit qu'elle ne s'est jamais séparée du « Psautier », le chantant par parties au moment opportun, et quand elle se mettait au travail, et quand elle se levait de table, et quand elle se couchait, et quand elle se levait pour prier (εἰς προσευχὰς διανισταμενη) - partout la psalmodie l'accompagnait comme une sorte de bonne compagne (voir : Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. Ed. par. P. Maraval (Sources chrétiennes, n° 178). P., 1971, p. 150). – 86. Mer. déclaration dans les « Chapitres spéculatifs » : « La connaissance spirituelle est les ailes de l'esprit, et l'esprit inspiré est le chef » (Les siècles des « Kephalaia gnostica », p. 121). – 86. La psalmodie dans ce cas correspond au stade du « faire » (« pratique »), et la prière – au stade de la « contemplation » (« théorie ») ; cette dernière prépare l'esprit à la « théologie » elle-même, c'est-à-dire à la connaissance de la Sainte Trinité. Dans la première édition des « Chapitres spéculatifs », il est dit à ce sujet que de toutes les choses créées, un seul esprit est capable d'acquérir la connaissance de la Sainte Trinité (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 126). – 86. L'expression τῆς ποικίλης σοφίας ἐστίν remonte clairement à κ Éphésiens 3:10. (voir note 74). Dans les « Chapitres spéculatifs », une distinction est faite entre la « sagesse multiple de Dieu » et la « sagesse multiple du Christ » : la première est découverte lors de ce qu'on appelle la « première création », lorsque le cosmos intelligible (les « esprits ») purs a été créé, et sert donc d'objet à la « première contemplation naturelle » ; la seconde apparaît déjà à la création du monde visible et est donc comprise par la « seconde contemplation naturelle » (voir : Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, p. 205-206). C'est pourquoi, dans les « Chapitres spéculatifs », il est dit que le miroir de la bonté, de la puissance et de la sagesse de Dieu est cette création qui n'est encore rien ; dans la deuxième contemplation naturelle, nous voyons la sagesse multiple du Christ, qui l'a servi lors de la création des mondes, et la connaissance relative aux êtres rationnels (λογικοί) nous enseigne l'essence (la substance) de cette sagesse. Au contraire, aucune des choses existantes ne peut nous enseigner la nature de la « sagesse multiple de Dieu », bien que tous les êtres créés la proclament (voir : Les siècles sikhs des « Kephalaia gnostica », p. 62, 69). Cependant, il est difficile de dire avec certitude que ces déclarations reflètent les véritables vues d'Evagrius. En tout cas, dans le passage en question des « Contes sur la prière », Evagre ne précise pas de quel genre de « sagesse » il s’agit. Le même manque de précision est observé dans la « Scholia sur le Livre des Proverbes », qui dit : « L’esprit impartial se réjouit de la sagesse multiple, mais l’esprit passionné tombe dans l’ignorance » (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 422). Cela est probablement dû au fait que les deux types de « sagesse », même si Evagre les distinguait parfois, se confondent généralement avec lui au point de ne plus pouvoir être distingués. Et une telle fusion s’explique principalement par leur caractère non hypostatique (pourquoi nous préférons écrire avec une lettre minuscule : ce sont des « sagesses » et non des « Sagesses ») Étant un « aspect exotérique » de Dieu, son appel ad extra, elles (ou, plus probablement, une « sagesse ») sont, pour ainsi dire, un ensemble d’« énergies » divines émanant d’une seule essence divine. Par conséquent, leur différence (si elle existe) doit être comprise comme une différence dans les modes de manifestation d'une essence divine donnée. Se manifestant à travers l'hypostase de Dieu le Père, elle devient (sous son aspect exotérique) « la sagesse multiple de Dieu » ; se manifestant à travers l’hypostase du Fils (Parole-Logos), elle devient « la sagesse multiple du Christ », qui est probablement identique à la totalité des « logoi ». L'enseignement sur la « sagesse » (ou les « sagesses ») d'Evagre laisse l'impression d'un certain insaisissable et d'un euphémisme. Un caractère insaisissable similaire est caractéristique des enseignements similaires de nombreux autres Pères de l'Église, dont les pensées étaient caractérisées par un dynamisme flexible, difficile à comprendre par la pensée moderne, élevées dans des structures rationalistes rigides. Cela est également dû au fait que le christianisme était naturellement lié, d'une part, à la tradition de l'Ancien Testament, où la « sagesse » (Hokman) n'était pas une hypostase, mais était l'une des manifestations de la présence vivante et personnelle de Dieu dans le monde, et d'autre part, à la tradition grecque, où le concept de σοφία était de nature éthique, reflétant l'unité profonde de la connaissance et de la vertu. Par conséquent, si l’on considère la tradition patristique dans son ensemble, on peut remarquer deux tendances principales : la première tendait à comprendre la « sagesse » comme la connaissance qui donne à l’homme le bonheur, et la seconde supposait l’identification de cette « sagesse » avec Dieu la Parole (parfois avec l’Esprit Saint). Cependant, contrairement à la sophiologie moderne, nourrie par la tradition gnostique (et en partie hégélienne), dans la tradition patristique, la première tendance a prévalu, adouci et souvent simplement absorbé la seconde (voir : Jaeger W. La conception patristique de la sagesse à la lumière de la recherche biblique et rabbinique // Studia Patristica, 1961, vol. IV, p. 90-106). Chez presque tous les Pères de l’Église, on peut constater une prédominance similaire de la première tendance. Donc. Saint Basile le Grand parle de la « sagesse de Dieu », qui est une propriété ou une qualité de Dieu et est étroitement liée à la « sagesse du monde » (σοφία τοῦ κόσμου), qui est son expression visible (ou « voix ») dans le monde créé. Et ces deux aspects de la « sagesse de Dieu » (ou des deux « sagesses ») sont inextricablement liés à la « sagesse humaine », dont l’objet principal est Dieu (voir : Spidlik Th. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961, p. 25-66). De même, Bienheureux. Théodoret de Cyrus parle de trois « sagesses » : humaine, grâce à laquelle nous connaissons Dieu et toutes les choses créées, celle de Dieu, reflétée dans le monde créé, et la sagesse révélée par notre Sauveur, qui est une folie pour les incroyants (voir : Schipflinger Th. Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung. München ; Zürich, 1988, S. 44). Enfin, nous pouvons donner une interprétation d’Eph. 15h10-12h. Grégoire de Nysse, qui souligne que non seulement la nature humaine a appris (ἐπαιδεύθη) les mystères divins par la grâce de l'Incarnation, mais que les Principautés et Puissances célestes ont également appris « la sagesse multiple de Dieu » révélée parmi les hommes « par la Dispensation selon le Christ ». Car avant cette économie, les puissances supracélestes ne connaissaient que « la sagesse simple et unique de Dieu », et ce n’est que maintenant qu’elles ont appris « ce type multiple de sagesse formé de l’entrelacement des contraires » à travers l’Église. Et c’est à travers l’Église, l’épouse du Christ, que ces Puissances (« amis de l’Époux ») ont compris « des actes de sagesse si multiples et non simples » τῆς σοφίας ἔργα) ou « un autre trait distinctif (ἄλλον χαρακτῆρα) de la sagesse de Dieu » (voir : Gregorii Nysseni Dans Canticum Canticorum Ed. H. Langerbeck Leiden, 1960, p. Malgré toutes les différences entre cette interprétation ecclésiologique et christologique de saint Paul. Grégoire d'Evagre, qui gravite plutôt vers une compréhension mystico-ontologique de l'être créé, reflétant l'être divin, ils sont réunis non seulement par certains aspects formels de l'enseignement sur la « sagesse de Dieu » (par exemple, l'identification de deux de ses aspects, étroitement liés et presque fusionnés l'un avec l'autre), mais aussi par l'ambiance générale de la pensée théologique, étrangère à la construction scolastique rigide. – 86. Dans le texte : ποικίλης γνώσεως, mais devrait se lire : ἀποικίλης γνώσεως (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 119 ; Bunge G. Das Geistgębet, S. 15). La subordination de la « sagesse » à la « connaissance » souligne une fois de plus la dynamique de la compréhension de la « sagesse » : elle est aussi la « sagesse humaine », reflétant en elle-même les émanations de la « sagesse de Dieu ». – 86. La fluidité de la terminologie inhérente à Evagrius se reflète dans ce chapitre. « Connaissance » (« gnose ») et « prière » sont pour lui comme deux lignes ascendantes de bas en haut, qui tantôt sont parallèles l'une à l'autre, tantôt se croisent, tantôt se confondent ; et sur chaque ligne, certains points semblent se dessiner, marquant différentes étapes de la réussite spirituelle (une sorte de marche de « l’échelle de Jacob »). En outre, Evagre souligne ici la différence entre simplement « gnose » et « connaissance divine » (τῆς θείας γνώσεως) - cette dernière doit très probablement être comprise comme le degré le plus élevé de « l'échelle », qui est étroitement liée à la connaissance de Dieu lui-même (cf. « sagesse humaine » et « sagesse de Dieu ») – 86. Les citations sont données au fur et à mesure qu'Evagrius les donne. – 86. Evagrius utilise le verbe δοκέω, qui désigne ici la sphère de l'opinion humaine, instable et inconstante. – 86. Dans l'ascèse patristique, le danger particulier de la passion de la fornication est constamment souligné. Le révérend John Cassian, par exemple, écrit que "cette passion, comme la gourmandise, étant un état dépravé de l'âme humaine, s'accomplit également à travers le corps et nécessite donc une double guérison : l'abstinence corporelle et la vigilance spirituelle. La passion prodigue est plus durable et constante que les autres, elle commence à vous déranger dès la première fois de l'âge mûr jusqu'à la vieillesse, puisque l'attaque du diable est double (c'est-à-dire sur le corps et sur l'âme), alors il faut résister. avec deux armes, le corps et l'âme doivent se battre » (Hiéromoine Théodore (Pozdeevsky)). Vues ascétiques de saint Jean Cassien le Romain. Kazan, 1902, p. 176). – 87. Le concept de νῆψις (dérivé du verbe νηφω - « être sobre ») est l'un des concepts centraux de tout ascèse orthodoxe. Elle a également été utilisée en dehors du christianisme (Philon d'Alexandrie, Hermétisme), mais la doctrine de la « sobriété » a été développée par les pères et les enseignants de l'Église, en s'appuyant principalement sur le Nouveau Testament (1 Thess. 5 :6, 8 ; 2 Tim. 4 :5 ; 1 Pierre 1 :13, 4 :7, 5 :8). Dans la théologie ascétique patristique, νῆψις désignait l'état spirituel de l'esprit et de l'âme d'une personne, toujours prête à se tenir devant Dieu avec un esprit clair et un cœur pur, vigilante et stricte par rapport aux pensées pécheresses et se souvenant toujours de Dieu. C’était précisément cette sobriété qui était une condition nécessaire à la vraie prière et à la persévérance dans le combat spirituel, constituant une base essentielle pour « faire ». Peu à peu, les concepts de « sobriété » et de « faire » (« pratique ») ont même commencé à être identifiés dans l'écriture ascétique, ce qui se reflète, par exemple, dans le titre du célèbre recueil patristique de Nicodème la Montagne Sainte, qui se traduit littéralement par « Philocalie des saints abstinents » (voir : Adnés P. Nepsis // Dictionnaire de spiritualité, fasc. LXXII-LXXIII. P., 1981, p. 110-118 ; Hausherr I. Hésychasme et prière, 1966, p. Quant à Evagre, il aurait pu utiliser ce concept sous l'influence d'Origène qui, dans son enseignement ascétique, mettait l'accent sur la nécessité de « garder le cœur », un contrôle interne constant et une vigilance (pour les références aux endroits pertinents dans les écrits d'Origène, voir : Origène. Traité des principes, t. IV. Ed. par. H. Crouzel, M. Simonetti (Sources chrétiennes, n° 269). P., 1980, p. 81-82). En particulier, dans l'essai « Des principes » il dit que « l'esprit vigilant » (vigilans mens), rejetant tout ce qui est mauvais de lui-même, attire les bons Esprits pour s'aider (voir : Origène. Traité des principes, t. III, p. 196). Le professeur Evagrius Saint-Basile le Grand a également souligné que la mise en œuvre de l'idéal chrétien nécessite une sobriété et une vigilance constantes προεστῶτα) (voir : L'Homelie de Basile de Césarée sur le mot « Observe-toi toi-même ». Ed. par S.Y. Rudberg. Stockholm, 1962, p. 30). Un autre grand père de l'Église du IVe siècle. – Saint Jean Chrysostome dit même que pour les catéchumènes, qui sont en grande sobriété (σφόδρα νήφοντας), éveillés et vigilants à leur salut, dix jours suffisent pour expérimenter les fruits de la conversion (voir : Jean Chrysostome. Trois catéchèses baptismale. Ed. par A. Piedagnel et L. Doutrelau (Sources chrétiennes, n° 1). 366, P., 1990, p.160). Il exhorte ses auditeurs à prier diligemment avec un esprit sobre et une âme vigilante (ἀγρυπνούσῃ ψυχῇ). Une telle prière met dans le même chœur que les Chérubins, et il suffit d'en avoir conscience pour rester toujours dans la sobriété (voir : Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu, t. I. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, n° 28 bis). P., 1970, p. 254, 260). Ces textes montrent que l'idéal de sobriété spirituelle était pour les chrétiens du IVe siècle. exigence générale. Mais il fut particulièrement activement et constamment promu par le monachisme, car déjà les premiers pères du désert (Saint Antoine, Arsène, etc.) concentraient constamment leur attention sur lui. Un exemple frappant en est les œuvres de saint Macaire d'Égypte, qui note que le combat spirituel et la prière sont impensables sans sobriété (μετὰ πάσης νήψεως) (voir : Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 148-150). Et seule une âme qui lutte avec beaucoup de sobriété, de patience et de foi peut obtenir la victoire dans le combat spirituel (voir : Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 10). Par conséquent, l'utilisation de ce mot par Evagre est déterminée principalement par la tradition du monachisme primitif (ainsi que par la théologie ascétique de pères tels que saint Paul. Basile le Grand, Jean Chrysostome, etc.). – 87. Ces « flagellations » (μάστιγας) ne peuvent être comprises uniquement au sens figuré. L’expérience des ascètes montre que le malin a eu recours à des mesures purement « physiques » pour lutter contre eux. Ainsi, dans « La Vie de saint Antoine », il est raconté que lorsque le saint se retira au tombeau, « alors l'ennemi, incapable de supporter cela, craignant même qu'Antoine ne remplisse le désert d'ascétisme en peu de temps, vient à lui une nuit avec de nombreux démons et lui inflige tant de coups qu'il reste silencieusement allongé sur le sol de douleur ; douleur »(Vie de notre vénérable père Antoine, décrite par saint Athanase le Grand. Sergiev Posad, 1908, pp. 10-11). – 87. Le concept de ἀγωνιστής a été appliqué dans la littérature chrétienne au Seigneur lui-même, aux martyrs, défenseurs de la vraie foi des hérétiques, ainsi qu'aux chrétiens en général, et en particulier aux ascètes (voir : Lampe G.W.N. Or. cit., p. 26). Toutes ces significations du mot interne sont interconnectées. Concernant ce dernier sens, citons par exemple la caractérisation d'Alexandre d'Antioche donnée par Bienheureux. Théodoret de Cyrus dans « l'Histoire de l'Église » : avant de devenir évêque, il passa sa vie dans la « palestre ascétique » et, ayant très bien réussi dans les exercices spirituels (γυμνασάμενος ἐπὶ πλεῖστον), se montra un noble combattant. (γενναῖος ἀγωνιστὴς), instruire [les autres] avec la parole et confirmer la parole par sa vie (voir : Theodoret Kirchengeschichte. Hrsg. von L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954, S. 337). – 87. Ces avertissements d'Evagre sont sans aucun doute basés sur une expérience spirituelle - à la fois la sienne et celle d'autres ascètes. – 87. Ce chapitre contient clairement un écho des Béatitudes (Matthieu 5 :3-12 ; Luc 6 :20-23). Chez Abba Thalassius, la pensée exprimée par Evagre s'exprime un peu différemment : « Supportez patiemment les assauts (ἐπαγωγάς) des chagrins et des souffrances, car par eux la Providence de Dieu vous purifie » (PG 91, 1429). – 87. Si au ch. 92 Evagre parle de vision, en utilisant le terme φαντοκήα, mais il utilise ici un concept similaire ὀπτασία, également courant dans l'écriture ascétique. La similitude des deux concepts peut être vue, par exemple, dans la « Vie de saint Antoine » : « Lorsqu'il y a un fantôme (φαντασία), ne tombez pas dans la peur, mais, quel que soit ce fantôme, demandez d'abord hardiment : qui es-tu et d'où viens-tu ? Et si telle est l'apparition des saints (ἡ τῶν ἁγιων ὀπτασία), alors ils vous confirmeront (πληροφοροῦσι), et votre peur se transformera en joie. Et si c'est un fantôme diabolique, il perdra immédiatement son pouvoir, dès que votre pensée sera ferme » (Vie de notre Vénérable Père Antoine, p. 38. Texte : PG 26, 908). – 87. Les démons sont impliqués. Épouser. encore « La Vie de saint Antoine » : « L'ennemi qui hait le bien, s'étonnant qu'Antoine ait osé venir même après les coups qui lui ont été infligés, appelle ses chiens... » (Vie de notre Vénérable Père Antoine, p. 11). – 87. Le concept ἔντευξις (littéralement « demande ») pour désigner la prière est déjà utilisé dans le Nouveau Testament (1 Tim. 2 :1, 4 :5). C'est sous cette qualité qu'elle a été perçue par la littérature patristique dès ses débuts. Déjà dans « Le Berger d'Hermas », il est dit : « Si l'irascibilité se mêle à la longanimité, alors la longanimité est profanée, et l'invocation priante [générée] par elle (ἡ ἔντευξις αὐτῆς) n'est plus agréable à Dieu. » Aussi : « L'invocation priante d'une personne triste n'a aucun pouvoir pour monter à l'autel de Dieu » (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly (Sources chrétiennes, 53). P., 1958, p. 164, 190). Origène dans son essai « Ο prière » en distingue (mais pas très souvent) quatre sous-types, qui se résument en principe à deux types principaux : 1) la demande, la supplication ou l'invocation priante de Dieu (δέησις et ἔντευξις) et 2) la « prière » elle-même (προσευχή et εὐχή), qu’il identifie souvent à « action de grâces » (εὐχαριστία) (voir : Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach « De Oratione » von Origenes. München, 1975, S. 85-104). – 87. Le concept de γνώμη (lit. « conscience, esprit, volonté, opinion, intention », etc.) dans ce contexte (ἐξαχατᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν τῇ γνώμῃ) a très probablement cette signification. Cela suggère une vision des démons comme des êtres spirituels dotés de conscience et de volonté. En même temps, leur capacité à apparaître sensuellement, à revêtir des formes et des formes diverses, présuppose une certaine « matérialité », mais une matérialité d’un ordre particulier, comme s’il s’agissait d’une sorte de « matière spirituelle ». Ici, les démons (comme les anges déchus) ne sont fondamentalement pas différents des anges et peuvent donc prendre leur forme et leur apparence. Dans ce cas, la « démonologie » d’Evagre est en accord avec les enseignements de nombreux autres auteurs chrétiens. En particulier, pour saint Éphraïm le Syrien, « spiritualité » ne signifie pas « immatérialité ». Les anges, les démons et le diable ont aussi des corps, mais d'une espèce complètement différente de ceux des humains (voir : Martikainen J. Das Bose und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Abo, 1978, S. 62). – 87. Le fait que les démons prennent facilement l'image des anges nécessite de la part de l'ascète la capacité de « discriminer », et celle-ci n'est conférée que par la grâce de Dieu. Par conséquent, Evagre dans l'une de ses épîtres dit que pendant la prière, il faut demander au Seigneur de faire descendre une sagesse pleine de grâce, qui rend l'âme impartiale. Cela permet à une personne d'être un « gardien à la porte » de son cœur et de demander à chaque pensée qui lui vient : « Êtes-vous des nôtres ou de nos adversaires ? Et si cette pensée est « la sienne » (ou « la maison », car les anges sont la « maison » d'une personne), alors elle remplit de joie celui qui pose la question, et si elle vient « de l'ennemi », alors elle plonge dans la colère ou la luxure (voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 223-224). – 87. Le mot σκήνωμα pour désigner le corps était déjà utilisé dans le Nouveau Testament (2 Pierre 1 : 13-14), puis est devenu couramment utilisé dans la littérature chrétienne. Voir par exemple « Épître à Diognete », qui dit : « L'âme immortelle habite dans une église mortel » (A Diognete. Ed. par Η.I. Marrou (Sources chrétiennes, n° 33 bis) : P., 1965, p. 66). – 87. Allumé. « et ne trahira pas [son] intelligence » (οὐδέ προδώσει τὸν λογισμόν). – 88. Evagre parle également de la « crainte de Dieu » dans son « Conte sur le travail spirituel » (voir ci-dessous « Prologue » de cet ouvrage et le chapitre 81 de celui-ci). Selon lui, la « crainte de Dieu » est inextricablement liée à toutes les vertus. Il est cependant caractéristique que dans cette indication habituelle de l'enseignement éthique chrétien (remontant aux sources de l'Ancien Testament) de la signification d'une telle « peur », Evagre souligne son « caractère raisonnable » : l'absence d'une telle « peur » compare une personne à un « bétail stupide » (ἀλόγως). L’interprétation des Proverbes par Evagre est également remarquable. 2 :5 (« alors vous comprendrez la crainte du Seigneur, et vous trouverez la connaissance de Dieu ») : cette crainte est « la protectrice (πρόξενος) de la connaissance de Dieu » et précède la sagesse et l'intelligence. C'est pourquoi Evagre met en garde ceux qui méprisent la sagesse et l'intelligence, voulant « fuir » dans la crainte de Dieu, parce qu'ils considèrent cela comme une affaire « facile » (ὡς ἐπὶ εὐχερες πρᾶγμα) (voir : Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 112) ; En général, dans les écrits ascétiques chrétiens, la « crainte de Dieu » occupe souvent l'une des premières places parmi les vertus d'un ascète. Ainsi, Etienne de Thèbes dit : « Enfant, crains Dieu et rejette l’orgueil, rejette le vice, rejette l’envie, rejette la vanité, rejette la calomnie, rejette la verbosité. » Ici la « crainte de Dieu » est bien le fondement du renoncement monastique aux péchés du monde (voir : Des Places E. Les « Discours Ascétique » d'Etiènne de Thèbes. Texte grec inédit et traduction // Le Muséon, 1969, t. 82, p. 37). – 88. Ce chapitre montre clairement l'anthropologie trichotomique (esprit - âme - corps), caractéristique d'Evagrius. Ici, il ne mentionne pas la « contemplation », mais dans les « Chapitres spéculatifs », il dit : « De même que ce n'est pas la substance (le pluriel dans le texte, et donc littéralement « matière ») qui nourrit les corps, mais la puissance qu'ils contiennent, de même ce ne sont pas les objets [de contemplation] qui font grandir l'âme, mais [cette] contemplation. » Un autre endroit du même ouvrage dit : « Si le pain de la nature rationnelle est la contemplation des êtres, et que nous avons reçu le commandement de le manger « à la sueur de notre front » (Gen. 3 : 19), alors nous le mangeons, [en nous procurant ce pain] par un travail [spirituel] » (Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 73, 191). Ainsi, la « contemplation » est inextricablement liée à la vertu, est « obtenue » par elle dans le processus de « faire » et sert donc également de « nourriture » à l'âme. En même temps, cette « contemplation des êtres », étroitement liée à la connaissance supérieure (« gnose ») et grandissant en elle, devient la « nourriture » de l’esprit. À son tour, la « gnose » se transforme organiquement en prière – la « nourriture » véritable et la plus appropriée de l’esprit. – 88. Contrairement au paganisme et à la religion de l'Israël de l'Ancien Testament, les Pères de l'Église ont strictement interdit ce genre d'invocation de malédictions (καταεύξασθαί τινος - littéralement « prier contre quelqu'un »), même sur la tête des ennemis - dans la prière pour les autres, vous ne pouvez demander que ce que vous demandez pour vous-même, c'est-à-dire principalement des bénéfices célestes et spirituels (voir : Spidlik Th. La spiritualité de l'Orient chrétien, t. II. La prière, 1988, p. Par « tortionnaires », Evagre entend clairement les démons. Car, selon lui, « les hommes impitoyables après la mort seront saisis par des démons impitoyables » (Les siècles des « Kephalaia gnostica », p. 149). – 88. L'expression « étendez les mains » (ἐκτεῖναι τὰς χεῖρας) désigne une posture pendant la prière qui reproduit la position du corps du Seigneur crucifié et est propre au christianisme. Des monuments paléochrétiens en témoignent, et notamment « l'Épître » de saint Clément de Rome : « Plein d'un saint désir, d'un zèle sincère et d'une pieuse espérance, tu étendis les mains (ἐξετείνετε τὰς χεῖρας ὑμῶν) vers Dieu Tout-Puissant » (Die apostolischen). Väter. S. 26). Et Origène dit que de toutes les positions du corps pendant la prière, la plus préférable est de se tenir debout, les bras tendus et les yeux levés vers la douleur. De plus, cette position a une signification symbolique, car devant les mains l'âme semble s'étendre (τὴν ψυχήν ἐντείναντα), et devant les yeux l'esprit se précipite vers Dieu (τὸν νοῦν πρὸς τὸν θεὸν). ἐντείναντα) (voir : Origenes Werke, Bd. 2, S. 396). Cependant, Tertullien a déjà mis en garde contre le fait de lever les mains et les yeux trop haut, car la conscience de son propre péché devrait humilier un chrétien. St. donne le même conseil. Cyprien de Carthage. Ainsi, au début du monachisme, la pratique de prier la tête baissée s'est progressivement imposée (voir : Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes patristiques. P., 1986, p. 109-121). – 88. Dans ce chapitre et dans les suivants, Evagrius transmet la tradition orale vivante des pères égyptiens du désert. Leurs paroles et leurs histoires à leur sujet ont ensuite été présentées dans diverses collections. L'un des premiers recueils de ce type (en plusieurs éditions) fut « Les Paroles des Saints Pères » (Apophthegmata Piatrum ; ou « Ancien Patericon », « Contes mémorables »), qui cristallisa l'expérience « charismatique » des anciens égyptiens du IVe siècle. Pour plus de détails, voir : Troitsky I. Revue des sources de l'histoire initiale du monachisme égyptien. Sergiev Possad, 1906, pp. 310-354. Aussi : Guy J.-C. Les Apophthegmata Patrum // Théologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. P., 1961, p. 73-83. – 88. La prévalence du nom « Jean » rend difficile la détermination de l’identité de cet ascète. Le surnom de « Petit » (τὸν μικρόν), ainsi que l'indication qu'il travaillait (« dans la fosse ») (ἐν λάκκῳ), ne permettent guère de l'identifier avec Jean de Lycopolis (le Voyant) (voir note 96), car ce dernier, selon Palladius, vivait dans la cellule d'où il n'est pas sorti pendant trente ans (voir : Palladium. Lavsaïk, p. G. Bunge suppose qu'il s'agit ici de John Kolov (voir : Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Pour des histoires sur John Kolov et ses paroles, voir : Memorable Tales, pp. 120-134). Le mot ἡσυχάχταντα (« silencieux ») semble éclairer la tradition de « l'hésychasme » au sens large de ce concept, qui existait dès les débuts du monachisme et continue d'exister dans l'Église orthodoxe jusqu'à nos jours. Cet « hésychasme » ne peut pas être identifié uniquement avec la « forme ermite » du monachisme, car il est également inhérent au monachisme « cénobitique » (« cénobite ») (voir : Moine Vasily (Krivoshein). L'enseignement ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, p. 100-101 ; Meyendorff J. Tendances spirituelles à Byzance à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle // Art et société à Byzance sous. les Paléologues. Venise, 1971, p. 57-58). – 88. Ἐκ τῆς τοῦ θεοῦ συνουσίας, c'est-à-dire que cela implique une connexion étroite et constante (« co-habitation ») avec Dieu dans une communication priante. – 89. Ce chapitre témoigne sans équivoque de la présence des « Vies » grecques des saints. Pacôme et Théodora à la fin du IVe siècle. (même si l'on suppose qu'ils existaient sous la forme rudimentaire d'"Apothegm"). D'une manière générale, la tradition hagiographique concernant ces saints est extrêmement étendue et nous est parvenue dans diverses langues : grec, copte, syriaque, latin et arabe (voir : Histoire de saint Pacôme (tine redaction inedite des Ascetica). Ed. par J. Bousquet, F. Nau//Patrologia orientalis, 1981, t. IV, fasc. 5, n° 19, p. 409-420). Fin 19ème – début 20ème siècles. Dans le domaine scientifique, une controverse surgit quant à la priorité des versions copte ou grecque des Vies. Par exemple, I. Troitsky (Op. cit., pp. 156-159) a donné la palme aux Grecs, tandis que A. Spassky, à la suite de E. Amelino, a défendu catégoriquement la « primogéniture » des sources coptes (voir : Spassky A. Pacôme et Théodore, les premiers fondateurs de l'ascèse cénobite selon les légendes grecques et coptes // Theological Vestnik, 1908, n° 1/2, pp. 53-80, 287-308. Voir également une revue de ces sources dans le livre : Archimandrite Palladius le Grand et la première auberge monastique selon les documents coptes récemment découverts, 1899, pp. Il convient de noter que le différend concernant la priorité des sources grecques ou coptes en relation avec les nouvelles découvertes et publications ne s'apaise pas à ce jour, et le problème peut difficilement être considéré comme définitivement résolu (voir : Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Gommunity in Fourth Century Egypt. Berkeley ; Los Angelos ; L., 1985, p. 39-55). – 89. Le mot ἀμετεώριστον peut également être traduit par « pas amusant, pas errant », mais il est plutôt dérivé du verbe μετεωρίζω (« élever, ériger »). Dans les deux cas, le sens est le même : la concentration de la prière se manifeste également dans l’être physique d’une personne, car ce n’est pas seulement l’intellect ou l’esprit qui prie, mais la personne tout entière. Cette position, sous-entendue par Evagre, ainsi que par tous les premiers ascètes, servit plus tard de base au développement de ce qu'on appelle la « méthode de prière psychosomatique ». Par conséquent, le jugement du Père John Meyendorff n'est pas tout à fait juste que « contrairement au spiritualisme platonicien d'Évagre, cette « méthode » psychosomatique (μέθοδος) de prière (c'est-à-dire les hésychastes athonites - A.S.) présuppose une attitude positive envers l'aspect corporel et matériel de la vie humaine. Elle est liée à la tradition des écrits attribués à Macaire d'Égypte » (I. Meyendorff. Sur l'hésychasme byzantin et son rôle dans le développement culturel et historique de l'Europe de l'Est au XIVe siècle. // Actes du Département de littérature russe ancienne L., 1974, vol XXIX, p. Evagre pas moins que St. Macaire, fut le précurseur des « hésychastes » athonites des XIIIe et XIVe siècles. – 89. Le détachement de l’âme et de la chair, ou, plus précisément, leur « déni » (ἀρνησάμενός σου τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν) ne parle pas non plus du « spiritualisme platonicien » d’Évagre. Un passage des « Chapitres spéculatifs » est très révélateur à cet égard : « Celui qui avance vers la connaissance s'approche d'une transformation glorieuse du corps, et celui qui avance vers l'ignorance avance vers un changement mauvais en lui » (Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 93). Par conséquent, la vie « selon l'esprit » (κατὰ νοῦν) est la vie d'une chair transformée et d'une âme transformée, qui sont spiritualisées, raffinées et, pour ainsi dire, « concentrées » dans le principe spirituel le plus élevé de l'homme - l'esprit. – 89. L'expression ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι désigne un ermite. Mais le concept d'« hésychia » a deux aspects : « paix extérieure » et « paix intérieure », qui, bien qu'inextricablement liées l'une à l'autre, n'ont pas toujours coïncidé. C'est pourquoi, dans les écrits patristiques, à partir d'Origène, ἡσυχία et ἐρημία, d'une part, sont souvent devenus synonymes (comme, par exemple, chez saint Grégoire le Théologien, parlant de son amour pour le silence et la solitude : ἐρημίαν ἀσπάζεσθαι... καθ' ἡσυχίαν), et d'autre part, ils différaient (par exemple, Pseudo-Efrem le Syrien distinguait ἡσυχαστής comme un reclus de ἐρημίτης - un ermite, mais pas un solitaire) (voir : Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. En général, pour les ascètes orthodoxes, « l'hésychia » n'était qu'un moyen, quoique primordial, pour atteindre le but le plus élevé de l'homme - la déification et l'union avec Dieu (voir : Spidlik Th. La spiritualité de l'Orient chrétien, t. II, p. 324). – 89. Puisque la prière est une « conversation avec Dieu », alors la communication avec les anges – des êtres exaltés, mais néanmoins créés – est sans aucun doute quelque chose de « pire ». – 89. Pour Origène, la frontière séparant le monde humain du monde angélique était très instable et incertaine, car l'accomplissement spirituel, la pureté morale et la connaissance d'une personne peuvent faire de lui un « cohabitant des Anges » (voir : Danielou J. Origène, p. 244). Et saint Grégoire de Nysse croyait aussi qu'une personne qui travaille dans la chasteté recueille déjà dans cette vie les meilleurs fruits des bénédictions préparées pour nous à la Résurrection, car elle mène une « vie égale aux anges » (voir : Grégoire de Nysse. Traité de la virginité, p. 440-443). Cette idée, déjà énoncée dans le Nouveau Testament (Luc 20, 36), s'est répandue parmi de nombreux auteurs chrétiens primitifs (Clément d'Alexandrie, saint Cyrille de Jérusalem, Basile d'Ancyre, Didimus l'Aveugle, etc.). Elle acquit une signification particulière dans le monachisme, car la vie monastique était considérée comme une « vie angélique égale » par excellence (voir : Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, p. 43-69). – 89. Comme dans le chapitre précédent, Evagre se rebelle contre toutes sortes de « théophanies » sensuellement visibles. Selon l'observation de V. Lossky, il existe une polémique cachée contre le stoïcisme, d'une part, et contre le messalianisme, d'autre part (voir : Lossky V. The Vision of God, p. 111-112). Une polémique similaire peut être retracée dans l’une des épîtres d’Évagre, où il parle des « sages païens » (stoïciens), qui considèrent Dieu limité et compris, comme le feu, « de manière limitée ». À la thèse de ces « sages » selon laquelle Dieu n'a pas d'image, mais change et prend n'importe quelle image qu'Il désire, Evagre répond que cette propriété n'est pas inhérente à Dieu, mais aux démons, qui sont facilement assimilables à toutes les choses corporelles (voir : Epagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 243). Quant aux Messaliens, ils étaient caractérisés par un enseignement selon lequel puisque le baptême ne chasse pas les démons de l’âme, seule la prière peut le faire. Celui qui a acquis une telle prière et est devenu « parfait et spirituel » se voit accorder le fait que le Saint-Esprit lui apparaît « dans une image sensuelle et visible » παρουσίαν σημαῖνον). De plus, ce type de « livres de prières » peut prévoir l'avenir et « contempler la Divine Trinité avec des yeux sensuels » (voir : Theodoret Kirchengeschichte, S. 230-231). Cet enseignement messalien sur la possibilité de voir Dieu de manière sensuelle est attesté par de nombreux auteurs chrétiens – non seulement grecs, mais aussi syriens. Elle fut condamnée lors de plusieurs conciles locaux, ainsi qu'au Troisième Concile œcuménique d'Éphèse en 431 (voir : Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 348-360 ; Dörries H. Wort und Stunde, Bd. I. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts. Les polémiques cachées d’Evagrius dans cette affaire sont principalement dirigées – 89. La thèse sur « l’indescriptibilité » de Dieu était un lieu commun de toute la patristique grecque. Déjà apologiste du IIe siècle. Athénagoras l'a exprimé très clairement, bien qu'en utilisant non pas la définition habituelle ἀπερίγραπτος (ou : ἀπερίγραφος), mais l'adjectif ἀχώρητος (« sans limite », « non limité par l'espace ou le lieu »), qui mettait également l'accent sur la transcendance et le Dieu omniprésent (voir : Potideron V. Athénagore d'Athènes philosophe chrétien P., 1989, p. Saint Grégoire le Théologien, parlant notamment du Saint-Esprit, parle directement de son « indescriptibilité » (τὸ ἀχερίγραχτον) (voir ; Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours théologique). Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, n° 250). P., 1978, p. 336). Pour saint Grégoire de Nysse, la nature de Dieu, étant absolument simple, « ne peut avoir aucun contour et se situe donc naturellement au-dessus de toutes les dimensions spatiales » (Nesmelov V. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan, 1887, p. 159). Très souvent, la définition de ἀκερίγρακτος était appliquée à la nature divine du Christ. La formule classique à cet égard était l'expression de St. Grégoire le Théologien, que le Seigneur est « passionné dans la chair (παθητὸν σαρκί), impassible dans la Divinité, descriptible dans le corps, indescriptible dans l'Esprit » (ἀπερίγραπτον πνεύματι) (voir : Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques.] Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, n° 208, p. 42). Cette position a été adoptée par de nombreux théologiens orthodoxes ultérieurs, et, par exemple, l'auteur du VIe siècle répète presque cette phrase : Le Christ « est descriptible dans son corps, mais indescriptible en divinité, créé et incréé, engendré et inengendré » (Diversorum, postchalcedonensium). auctorum collectanea. I. Pamphilii opus edidit J.H. Eustathii Monachi opus edidit P. Allen (Corpus Christianorum. Series Tumhout, 1989, p. 159). Plus tard, les iconoclastes ont déformé cette position, fondant leur argument sur le déni de la descriptibilité de la chair du Christ, car, comme ils le croyaient, elle est inextricablement liée à la chair du Christ. Divinité « indescriptible » (voir : Sidorov A.I. Lettre d'Eusèbe de Césarée à Constance (sur la question des origines idéologiques de l'iconoclasme) // Byzantine Time Book, 1990, vol. 51, p. 65). Evagre, disant qu'on ne peut pas « décrire la Divinité » (περιγράφειν τὸ θεῖον), exprime la position patristique générale, l'appliquant cependant dans le contexte de la théologie ascétique comme argument contre « l'illusion » qui attend l'ascète dans le domaine difficile du combat spirituel. – 89. I. Hausherr, se référant à un manuscrit du Xe siècle, propose une autre lecture : au lieu de καὶ νεωτέροις (« nouveaux venus ») il faut lire καὶ ἐν ἐτέροις (« dans d'autres [lieux, œuvres] ») (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p : 150-152). Un sens similaire de la phrase est également possible et suggère une référence d'Evagrius à l'une de ses œuvres antérieures. Le texte de la « Philokalia » nous montre Evagre comme un « abba » - un mentor spirituel expérimenté de jeunes moines (voir : Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27-30). – 89. C'est précisément le sens, selon G. Lampe, qu'a dans ce cas le terme ἀμορφία (voir .-.Lampe G.W.N. Or. cit., p. 91). – 89. Parallèlement aux termes « agape » et « eros » (voir note 66), Evagre, comme beaucoup d'autres écrivains chrétiens, utilise souvent le concept de πόθος (littéralement « nostalgie, luxure, désir passionné ») pour désigner l'amour sans limites de Dieu (voir chapitre 57 « Paroles sur le travail spirituel »). Dans les écrits patristiques, le mot « oros » était souvent utilisé pour désigner l'amour d'une personne pour Dieu, et « agape » était souvent utilisé pour désigner l'amour de Dieu pour une personne, bien que les nuances sémantiques des deux concepts n'étaient pas moins souvent fusionnées et combinées. Cette combinaison est observée, par exemple, chez saint Athanase d'Alexandrie, qui remplace également plus d'une fois le mot « eros » par le mot κόθος (voir : Meijerіпg E.P. Orthodoxie et Platonisme chez Athanase. Synthèse ou antithèse ? Leiden, 1968, pp. 142-143). Le révérend Macaire d’Égypte identifie aussi souvent les concepts de πόθος et ἔρως (πόθος πνευματικός = ἔρως θεῖος), généralement en utilisant une riche gamme de terminologie pour exprimer l’amour de l’homme pour Dieu (voir l’appareil critique de G. Dörries pour publication : Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 278). St. Grégoire de Nysse parle également à plusieurs reprises d'une telle « soif » insatiable de beauté et de bien divins ἐπηγγείλατο) (voir : Grégoire de Nysse. La yie de Moise, p. 266). – 90. Le mot ἀκτήμων (lit. « non avide ») dans ce cas a exactement cette connotation (« spirituellement pauvre, détaché » ; voir : Lampe G.W.H. Or. cit., p. 67). Comme le note I. Hausherr, il a ici le même sens que le mot « nu » (γυμνός), caractérisant l'état de l'esprit dans sa pour ainsi dire nudité, dépourvu de toute idée sensorielle (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 154). A titre de comparaison, nous pouvons citer la déclaration d'Abba Thalassius : "Le détachement spirituel (ἀκτημοσύνη νοητή) est une impartialité totale. En y restant, l'esprit se retire de [tout] ici" (PG 91, 1446). – 90. Le concept de ἀναισθησία revêt ici un sens positif, identique à l’impartialité. – 90. Dans son « Épître sur la foi », Evagre précise le sens dans lequel il utilise le mot « dieu » en relation avec les hommes : ils sont « dieux » par grâce. – 90. Dans l'une de ses lettres, Evagre semble confirmer cette position par sa propre expérience spirituelle, exprimant sa joie face au succès du moine Rufin et notant qu'un tel succès n'est possible que par la mise en œuvre du commandement de l'amour fraternel (Jean 13 : 35). Car celui qui commet un crime contre l'amour commet un péché contre le Christ, qui est « notre Amour » (voir : Evagrtos Roptikos. Briefe aus der Wüste, S. 254-255). – 90. Dans cette brève maxime, Evagre semble résumer l’essence du renoncement monastique au monde. Abba Thalassius exprime la même pensée d'une manière quelque peu différente : « Celui qui n'a pas de passion pour les choses du monde aime le silence (ὁ μὴ πάσχων πρὸς τὰ τοῦ κόσμου). Et il aime les gens qui n'aiment rien d'humain » (PG 91 ; 1433). Une idée similaire se retrouve dans les « Chapitres sur l'amour » du Révérend Maxime le Confesseur : « Un moine est celui qui a éloigné son esprit des choses matérielles et demeure en Dieu par l'abstinence, l'amour, la psalmodie et la prière » (Œuvres de Saint Maxime le Confesseur, livre 1, p. 114). La comparaison figurative d’Abba Dorothée du monde avec un cercle et de Dieu avec le centre de ce cercle est également caractéristique. Les rayons reliant le cercle au centre sont les chemins de la vie humaine. S'approcher du centre, c'est-à-dire quitter ou renoncer au monde, relie les hommes entre eux et avec Dieu, et, à l'inverse, s'éloigner du centre sépare les hommes les uns des autres et de Dieu. Selon Abba Dorotheus, le désir du centre est la « nature de l'amour » (ἡ φύσις τῆς ἀγάπης) (voir : Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, n° 92). P., 1963, p. 286). – 90. Ce chapitre développe la pensée du précédent et en même temps les met en valeur avec le premier commandement du Christ - l'amour pour tous sans exception, même pour les ennemis. Il est à noter qu'Evagre appelle les « ennemis » uniquement « les esprits du mal », et non les personnes qui nous sont hostiles (« ennemis visibles »). Evagre appelle ces derniers « bienfaiteurs », car les insultes et insultes qu'ils infligent rendent l'âme humble et la sauvent de l'orgueil et de la vanité (voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265-266). – 90. La signification du concept de πρωτόνοια est clarifiée à partir des écrits d'autres pères du désert. Oui, le révérend Marc l'Ascétique dit que le diable « n'a le pouvoir d'inculquer un faux enseignement dans l'esprit que de la première pensée, afin de tenter notre disposition intérieure, là où elle tend : soit à ses conseils, soit au commandement de Dieu, puisqu'ils s'opposent l'un à l'autre » (Révérend et père porteur de Dieu de notre Marc l'Ascétique Moral et Paroles Ascétiques, p. 101). Et le révérend John Climacus parle dans un sens similaire : " Il y a un démon parmi les mauvais esprits, appelé le précurseur, qui dès le réveil semble nous tenter et souille nos premières pensées. Dédiez les prémices de votre journée au Seigneur, car à celui que vous les donnerez en premier (c'est-à-dire " premières pensées " - A.S.), à lui ils seront " (Jean, abbé du mont Sinaï, Échelle, p. 191). Ainsi, πρωτόνοια est le premier mouvement initial de l'esprit et de l'âme d'une personne, qui révèle sa disposition spirituelle la plus profonde et détermine le développement de la vie mentale et spirituelle soit pendant la journée, soit sur une période plus longue. – 90. I. Hausherr propose une autre lecture de ce passage : au lieu de μηδὲν ἀνιμήσῃ ἀπὸ σαρκός il peut y avoir μηδένα μίσει, c'est-à-dire « ne haïr personne » (voir : Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 164). – 90. Interprétant Proverbes 3 :19-20, Evagre combine ce passage avec Eph.3 :18 et explique les « profondeurs » et les « nuages arrosés de rosée » mentionnés ici, ainsi que « la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur » comme « des symboles de natures rationnelles, dispersées (littéralement divisées) dans les mondes et les corps proportionnellement à leur dispensation [interne] » (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 126). Cette scolie suggère que dans ce chapitre, le « nuage » symbolise la corporéité pécheresse, qui appartient à ce monde et interfère avec la prière pure. – 90. Dans ce cas, pour désigner le principe le plus élevé de l'homme, Evagre utilise la notion d'« esprit » (πνεῦμα), bien qu'il utilise habituellement le terme « esprit » (νοῦς) (voir : Crouzel N. Recherches sur Origène et son influence// Bulletin de Littérature Ecclesiastique, 1961, p. 111). – 90. Par « promesses » (τῶν ἐπαγγελιῶν), Evagre entend parfois spéculation. Ainsi, interprétant Matthieu 19, 29, il dit que le « centuple » promis est la contemplation des choses, et que la « vie éternelle » est la connaissance de la Sainte Trinité (voir : Les six siècles des « Kephalaia gnostica », p. 155). Une scolie du « Livre de l'Ecclésiaste » (Eccl. 1 : 2) éclaire la façon dont Évagre comprend ce terme : « Pour ceux qui sont entrés dans l'Église spirituelle (εἰσελθόντας εἰς τὴν νοητὴν ἐκκλησίαν) et s'étonne de la contemplation des choses créées (θαυμάζοντας τὴν θεωρίαν τῶν γεγονότων), de l'Écriture (ό λόγος) dit : Ne considérez pas que ceci soit le but final (τὸ ἔσχατον τέλος) caché pour vous dans les promesses (τὸ ταῖς ἐπαγγελίαις ὑμῖν ἐναποκείμενον). Car tout cela est vanité des vanités avant la connaissance de Dieu lui-même (μάταια) après la connaissance de la Sainte Trinité, les logoi des siècles et des mondes sont vains (μάταιοι τῶν). αἰωνων καὶ κόσμων οἱ λόγοι) » (Evagre le Pontique : Scholies à 1'Ecclésiaste, pp. 58-60). Ainsi, pour Evagre, l’essence profonde des promesses chrétiennes est la connaissance de Dieu, c’est-à-dire connaissance de la Sainte Trinité, dont le chemin passe par l'activité spirituelle et la contemplation naturelle. Ceux qui sont entrés dans cette voie deviennent participants de « l’Église spirituelle (intelligible ou céleste) » ; la plénitude de ce sacrement se réalisera dans les temps futurs, lorsque la connaissance partielle cessera et que la connaissance « face à face » sera acquise. – 90. Evagre souligne que la pauvreté et le chagrin (πενίαν καὶ θλῖψιν) sont « la substance de la prière en apesanteur » (τας ὕλας τῆς ἀβροῦς προσευχῆς), car, en libérant nous éloignent des soucis matériels et des passions charnelles, ils enlèvent le fardeau de l'esprit et lui permettent de s'envoler dans la prière. – 90. Dans ce chapitre, Evagrius semble résumer l'essence de la véritable gnose chrétienne : cette connaissance repose uniquement sur la vertu, sur l'activité spirituelle. Selon S. Zarin, "la base de la "connaissance" de Dieu réside dans l'expérience interne, dans la possession interne du début de la vie divine présente chez un chrétien. Ayant pour objectif direct la réalisation de la "vérité", la "connaissance" présuppose une pénétration si étroite de toute la personnalité humaine par celle-ci que, sous l'influence de cette influence, une vie complètement nouvelle surgit chez une personne, libre de l'oppression despotique d'éléments étrangers à la nature idéale de l'homme. Par conséquent, il n'y a aucun doute sur le lien direct le plus étroit entre la vertu (ἡ ἀρετή) et la connaissance (ἡ γνῶσις) » (Zarin S. Op. cit., p. 384). – 90. Evagre recourt à l’image des chrétiens comme « soldats du Christ », caractéristique de tous les premiers écrits chrétiens, à commencer par l’apôtre Paul. Par conséquent, dans les monuments de ces écrits, il y a une abondance de terminologie militaire, associée principalement à la vie ascétique des chrétiens dans le monde. Plus tard, le moine devient principalement un « soldat du Christ », remplaçant le martyr comme principal « témoin » de la vérité des enseignements du Christ (voir : Hamack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Darmstadt, 1963). – 90. Le Psautier, déjà dans l'Église primitive, occupait une place particulière parmi les livres de l'Ancien Testament, et dans la littérature patristique, à commencer par Origène, saint Hilaire de Pictave et d'autres, la soi-disant « méthode prosopologique » lui était appliquée. L’essence de cette méthode a été déterminée par la typologie de David et du Christ, selon laquelle David est un prototype du Christ et le Christ est le « vrai David ». Par conséquent, de nombreux psaumes (ou leurs phrases individuelles) étaient compris comme les paroles du Seigneur, prononcées par le psalmiste David au nom du Christ (voir : Rondeau M.J. Les commentaires patristiques du Psautier (III-V siecles). Roma, 1985, t. II, p. 35-93). – 91. Épouser. Abba Thalassius : « Efforcez-vous d'observer les commandements de Dieu jusqu'à la mort, car purifié par eux vous entrerez dans la vie [éternelle] » (PG 91, 1145). – 91. Donc, je pense qu’il vaut mieux traduire cette phrase (νύκτωρ μὲν ταράττειν δι’ ἑαυτῶν ἐξαιτοῦνται τὸν πνευματικὸν διδάσκαλον, οἱ πονηροὶ δαίμονες). Sa signification est très probablement déterminée par Luc 22 : 31, où le Seigneur dit que Satan lui a demandé (ἐξητήσατο) de lui donner les apôtres. « Tout comme le diable a tenté Job (Job 1-2), de même il a demandé à Dieu la permission de persécuter les apôtres par diverses épreuves afin d'ébranler leur loyauté envers Christ » (Explanatory Bible. Pg., 1912, vol. 9, p. 260). I. Hausherr est également enclin à la même interprétation, qui note qu'un maître spirituel doit être compris comme un gnostique, c'est-à-dire un ascète ayant atteint les plus hauts niveaux de connaissance de Dieu (voir ; Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 171). – 91. Si les démons demandent à Dieu, alors l'ascète ne doit pas demander miséricorde (μὴ παραιτοῦ τοὺς κναφεῖς) aux démons, ce que l'on entend par foulages. – 91. L'expression λαμπρὰ ἡ ἐσθής peut probablement être comparée à la robe blanche dont est vêtu le nouveau baptisé et qui dans les textes liturgiques et les écrits patristiques est aussi appelée robe brillante, robe royale, robe d'incorruptibilité, etc. Revêtir la « robe de lumière » après le baptême signifie avant tout rendre à l'homme l'intégrité et l'innocence qu'il possédait au paradis, la restauration de sa vraie nature, obscurcie et déformée par le péché. Saint Ambroise compare ces vêtements aux vêtements du Christ sur le mont Thabor. Le Christ transfiguré révèle son humanité parfaite et sans péché, non pas sous une forme « nue », mais vêtue « blanche comme neige », dans le rayonnement incréé de la gloire divine. « Ce n'est pas le péché, mais le ciel qui révèle la vraie nature de l'homme ; et dans le baptême, une personne, retournant au paradis, retrouve sa robe originelle de gloire » (A. Schmeman. Par l'eau et l'Esprit. Sur le sacrement du baptême. Paris, 1985, pp. 93-98). – 91. Pour les « encens parfumés », voir chap. 1. Par « sein » (κόλπος), on peut simplement comprendre les couches profondes de la personnalité humaine, et c'est à peu près dans ce sens que saint Basile le Grand parle des « profondeurs de la pensée » (ἐνεσκηψε τοῖς τῆς διανοίας κόλποις) (voir : Saint Basile. Lettres, t. I, p. 112). Mais sa parole peut aussi avoir une connotation d’un certain « abîme de l’âme (cœur) », non éclairé par la lumière de la connaissance divine et de la grâce de Dieu, où les reptiles rampants du vice et du mal pullulent dans les ténèbres ; cet « abîme » est identique aux abîmes de l’enfer. En ce sens, le Révérend utilise ce concept. Macaire d'Égypte, qui dit que le Créateur lui-même, qui a créé le corps, est descendu en deux endroits (εἰς τὰ δύο μέρη) : dans l'abîme de l'enfer et dans les « profondeurs du cœur, où l'âme liée est retenue par la mort et ses pensées ». Et le Seigneur a fait remonter « Adam mort » de cet abîme obscur (voir : Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 149). – 91. Le concept τὸ πολίτευμα, utilisé par St. par l'apôtre Paul, avait une signification juridique directe et impliquait l'idée des chrétiens comme « résidents de la Cité céleste » et « citoyens de la Jérusalem céleste » qui n'appartiennent pas à « cette ville ». L’opposition des deux « cités » se retrouve déjà dans les premiers monuments de l’écriture chrétienne : « Le Berger d’Hermas », « Épître à Diognet », dans les ouvrages de Clément d’Alexandrie, etc. (voir : Minnerath R. Les chrétiens et le monde (I et II siècles). P., 1973, p. 169-170). Ce thème est constamment entendu dans la littérature ascétique, comme par exemple dans l'œuvre de saint Macaire : « Car nous, étant sur terre, avons une résidence au ciel, dans notre esprit et selon l'homme intérieur, adhérant au mode de vie et au gouvernement du monde céleste » (Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 168). – 91. Dans « La Vie de Sainte Hypatie », il transmet l'enseignement du saint aux moines, où il dit que nous devons être « amis de Dieu » non seulement lorsque nous vivons dans la paix et la tranquillité, le servons et le chantons dans des psaumes et des hymnes non seulement dans les moments de joie et de joie, mais avec encore plus de zèle et de gratitude nous consacrer à le servir lorsque nous tombons dans le chagrin, le malheur et la tentation, afin d'en être rapidement libérés (voir : Callinicos. Vie d'Hypatios, p. À première vue, la pensée de sainte Hypatie semble être tout le contraire de la déclaration d'Évagre, mais ce contraste est extérieur et apparent, car les deux ascètes sont unanimes sur l'essentiel : Dieu doit être servi et Dieu doit toujours être remercié - aussi bien dans les jours de joie que dans les jours de tristesse. – 92. L’expression ἐπιγνωμων ἀνήρ (lit. « homme bien informé » ou « personne compréhensive ») est très probablement identique ici à « gnostique », c’est-à-dire un véritable ascète qui a acquis une connaissance spirituelle. – 92. De la même manière, le concept de εἴσπραξις (« collecte, exaction, collecte ») est utilisé par Origène qui, dans son « Commentaire sur l'Évangile de Matthieu », interprétant Matthieu 24 : 37-38, dit qu'à la seconde venue du Fils de l'homme, il y aura un châtiment pour les péchés des hommes, mais ce ne sera pas un châtiment par transmigration de corps en corps (ἡ τῶν ἁμαρτημάτων εἴσπραξις οὐκ ἐν μετενσωματώσει) .(voir : PG 13, 1089). – 92. Ce qui est remarquable dans cette interprétation, c'est le remplacement du mot « femmes » dans le texte de l'apôtre Paul par « l'âme » d'Évagre, qui reflète l'approche du « problème du sexe » qui est généralement caractéristique de l'écriture patristique. Cette approche a trouvé une expression claire, par exemple, chez Origène, qui a déclaré que dans les Saintes Écritures, il n'y a généralement pas de distinction entre l'homme et la femme, car devant Dieu, une telle distinction n'existe pas. Les noms « homme » et « femme » correspondent à la différence des âmes, selon leur structure interne et leurs inclinations. Car parmi les femmes, il y en a beaucoup qui se présentent devant Dieu parmi les maris les plus vaillants, et, inversement, parmi les hommes, il y en a beaucoup qui paraissent plus faibles et plus efféminés que les femmes. St. St. partageait en principe un point de vue similaire. Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse et bien d'autres Pères de l'Église (voir : Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955, p. 253 et suiv.). – 92. Le concept de ἀνατυπωσις doit très probablement être compris dans ce sens. Un usage similaire peut être trouvé chez saint Grégoire le Théologien, qui note que la passion (ou la souffrance) est « l'idée, la réflexion ou le développement progressif de ce qui a été immédiatement compris par la pensée » (ἡ ἀνατύπωσις καὶ ἡ φρόνησις καὶ τοῦ (voir : Grégoire de Nazianze. Discours 20-23. Ed. par J. Mossay (Sources chrétiennes, n° 270, P., 1980, p. 74). Dans une autre « Parole » de saint Grégoire, parlant de la différence entre le Créateur et la créature, dit que si l'on comprend les choses d'une manière corporelle, alors on observe en elles la « passion », comme : « le temps, le désir (ἔφεσις), l'idée ». (ἀνατυπωσις), souci (φροντίς), espérance, tristesse", etc. (voir : Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours théologiques), pp. 182-184). Ainsi, pour saint Grégoire, ce concept est associé au domaine de la « persistance », de la perception passive de quelque chose (« s'imprimer » avec quelque chose). De la même manière, pour Evagrius, ἀνατύπωσις avait très probablement le sens de fantaisie passive, d'imagination mentale. Puisque cette imagination surgit dans l'esprit d'une personne passionnée et impure, sa signification est proche d'une « pensée », dont le suggesteur ou « l'agent » est généralement un démon. – 92. Les deux définitions (ὁ ἀνενδεὴς καὶ ἀδέκαστος) ont été appliquées à plusieurs reprises à Dieu dans les écrits patristiques. Quant au premier (« ne manquer de rien »), Clément d’Alexandrie dit par exemple : « La matière a toujours besoin de l’art [qui la façonne] (ἐνδεὴς ἀεί ποτε ἡ ὕλη τῆς τέχνης), mais Dieu se suffit à lui-même » (Clemens Alexandrinus. Protrepticus et Paedagogus, S. 44). Quant au second, saint Grégoire de Nysse, en particulier, parle du « jugement impartial » de Dieu (voir : Grégoire de Nysse. La vie de Moise, p. 286). Il est caractéristique qu’Évagre combine ἀνενδεὴς, portant le sceau de « l’ontologie », avec ἀδέκαστος, qui tend plutôt vers la sphère de l’éthique, suggérant qu’en Dieu « ontologique » et « moral » sont inextricablement liés. – 92. Les termes « vigilance » (φυλακή) et « discernement » (διάκρισις) jouaient un rôle essentiel dans l'ascétisme patristique. Le premier était souvent associé à la « sobriété » (νῦψις) et à « l'attention » (κροσοχή), signifiant principalement « garder le cœur » (φυλακή τῆς καρδίας), ce qui se reflète clairement dans l'enseignement de saint Jean Climaque et d'autres (voir : Hausherr I. La méthode d'oraison hésychaste // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, n° 2, p. Le deuxième terme impliquait généralement le « discernement des esprits », qui était compris comme le don (« charisme ») du Saint-Esprit. La possession de ce don n'a été et n'est obtenue qu'aux étapes les plus élevées de la réussite spirituelle ; une telle possession du « discernement » est une condition essentielle de la nourriture spirituelle assurée par les anciens (voir : Hausherr I. Direction spirituelle en Orient, pp. 82-89). Pour Evagre, sans « vigilance » et « discernement », la prière pure accomplie sur « l’autel spirituel » (c’est-à-dire dans l’esprit) est impossible. – 92. La « colonne vertébrale » fait référence au corps et le « visage » fait référence à l’esprit. Si une personne devient amoureuse des mots (λογοχαρής) et de la gloire (δοξοχαρής), alors les démons (« pécheurs ») organisent leurs intrigues (τεκταίνουσιν) non seulement dans le corps, mais aussi dans son esprit. – 92. Evagre établit ici le lien le plus étroit entre « l’attention » (προσοχή) et la « prière » (προσευχή), qui deviendra plus tard classique dans l’écriture ascétique, notamment chez les « hésychastes ». Et bien qu'un chapitre entier soit déjà consacré aux « Conversations d'Épictète », les véritables origines de cet enseignement ascétique se trouvent dans le Nouveau Testament (où le verbe προσέχειν est habituellement utilisé ; voir : Luc 17 :3, 21 :34, etc.). Saint Basile le Grand a écrit tout un sermon sur « l'attention à soi », où il souligne que l'attention signifie une attitude vigilante envers son âme, surveillant tous ses mouvements et ses pensées (voir : L'Homelie de Basile de Cesaree sur le mot « Observe-toi », p. 27). Mais si saint Basile s'adresse à tous les chrétiens en général, alors Abba Isaïe dans l'homélie 27 (Paroles.., pp. 158-161) et saint Éphraïm le Syrien, s'appuyant sur l'expérience d'ascètes antérieurs, ont développé cette doctrine de « l'attention » par rapport à la vie monastique. Parmi leurs prédécesseurs se trouvait Evagrius (voir : Hausherr I. Hesychasme et priere, pp. 232-236). – 92. Le sens du chapitre est que, selon Evagre, la valeur de la prière n'est pas tant déterminée par l'abondance des mots (« quantité »), mais par la force et la pureté de l'appel intérieur à Dieu (« qualité »). – 93. Vous pourriez être intéressé par :