Unas palabras sobre la oración

La obra “La Palabra sobre la oración” (394-399, Egipto) presenta la enseñanza de Evagrio del Ponto sobre la “oración pura”. Este tratado místico y contemplativo consta de un prólogo y 153 pequeños capítulos, cuyo número corresponde al número de peces milagrosamente capturados por los apóstoles (Juan 21,11) y al mismo tiempo apunta al misterio de la Santísima Trinidad y al contorno del universo (ver Prólogo). En el prólogo, Evagrius señala el esquema fundamental de su teología de tres etapas principales del éxito espiritual: “activa, natural y teológica”. Este esquema fue adoptado por Evagrius de Orígenes. El autor entiende la oración como un diálogo directo y confidencial entre una persona y Dios, que presupone un desapego total de la existencia creada (la oración es superior a la sabiduría natural), libertad absoluta de cualquier pensamiento apasionado y extrema imparcialidad (cap. 3, 4). Evagrio dice que la adquisición de las virtudes prepara la “contemplación natural”, que termina en la “teología”, accesible sólo a un verdadero devocionario (capítulo 52). La idea principal del ensayo se expresa en el capítulo 61: "Si eres teólogo, orarás de verdad, y si oras de verdad, entonces eres teólogo". Una condición necesaria para un “teólogo” es la vida ascética, la castidad y la purificación moral. Según Evagrius, el valor de la oración está determinado no tanto por la abundancia de palabras ("cantidad"), sino por la fuerza y ​​​​pureza del llamamiento interior a Dios ("calidad") (capítulo 151). En la tradición manuscrita griega, la autoría de este tratado se atribuye a San Neil del Sinaí. Los estudios patológicos modernos han demostrado que el "Cuento de la oración" pertenece a Evagrio del Ponto. Esta publicación presenta una traducción del griego antiguo realizada por el prof. AI. Sidorov. *El título de la obra en griego es Λόϒος περ προσευχῆς. *El título del ensayo en latín es De oratione. Contenido Prólogo Capítulos sobre la oración Me abrasaba el calor febril de las pasiones impuras cuando, como de costumbre, tú, con el toque de tus cartas amantes de Dios, me reviviste de nuevo, animando mi mente, agotada por las [tentaciones] más vergonzosas, imitando así felizmente a [nuestro] gran Mentor y Maestro. Y esto no es de extrañar: vuestro destino, como el del bienaventurado Jacob, siempre ha sido glorioso. Después de todo, habiendo servido bien a Raquel y recibido a Lea, [ahora] estás persiguiendo a tu amada, a causa de ella, habiendo probablemente ya cumplido una semana de años (Gén. 29:20-30) 1. En cuanto a mí, no niego que, habiendo trabajado toda la noche, no pesqué nada (Lucas 5:5). Sin embargo, siguiendo tu consejo, después de echar las redes [una vez más], pesqué muchos peces; no creo que fueran grandes, pero el número, sin embargo, era “ciento cincuenta y tres” (Juan 21:11). Y te los envío en una canasta de amor, cumpliendo tu mandato a través del mismo número de capítulos. Estoy asombrado y deseo sinceramente imitar su maravilloso deseo de recibir capítulos sobre la oración. Porque no sólo quisiste tenerlos, impresos con tus manos y con tinta en la carta, sino que quisiste poseerlos, inquebrantablemente arraigados en tu mente con amor y malicia inolvidable. Pero como, según el sabio Jesús, “todas las cosas están una contra una” (Eclo 42,25), entonces acepta [mi regalo] tanto en la letra como en el espíritu. Después de todo, la mente precede a cada letra, y si no existe, entonces no hay letra. Por tanto, la imagen de la oración es dual: una es activa, la otra es contemplativa 2. La situación es similar con el número: el hecho de que obviamente tiene cantidad, pero su significado es cualidad 3. Habiendo dividido el trabajo sobre la oración en ciento cincuenta y tres [capítulos], os los enviamos como recompensa evangélica 4 para que encontréis agradable deleite en el número simbólico, encontrando aquí también la figura de un triángulo y un hexágono, que indican tanto el conocimiento piadoso de la Trinidad como el contorno de este universo 5 . Porque el número cien es cuadrangular y el cincuenta y tres es triangular y esférico. Veintiocho es triangular y veinticinco es esférico, ya que cinco es veinticinco. Así, tenéis la figura de un cuadrilátero debido a las cuatro virtudes, y también en el número veinticinco tenéis la figura de un círculo, [denotando] mediante la rotación circular de los tiempos el sabio conocimiento de la época. Porque el tiempo pasa semana tras semana, mes tras mes, año tras año y vez tras vez, como vemos en el movimiento del sol y la luna, la primavera y el verano, etc. El triángulo probablemente significa el conocimiento de la Santísima Trinidad. O dicho de otro modo: si se piensa en el número ciento cincuenta y tres, entonces éste, por su abundancia y como triángulo, es activo, natural y teológico [6]. También es fe, esperanza y amor, u oro, plata y piedras preciosas. Esto es lo que se refiere al número. En cuanto a las cabezas, no menospreciéis su pobreza, como quien ha aprendido a sufrir hambre y necesidad (Fil. 4:12). Recuerde a Aquel que no rechazó las dos blancas de la viuda, sino que las aceptó con más gracia que las riquezas de muchos otros (Lucas 21:3). Por tanto, habiendo conocido el fruto de la buena voluntad y del amor, estad atentos a vuestros hermanos sinceros, orad por el débil, para que recobre la salud y, tomando su lecho, pueda caminar (Marcos 2,11) por la gracia de Cristo. Amén. 1. Si alguien quisiera preparar incienso aromático, entonces, según la ley, añadiría en igual medida incienso puro, casia, onikh y stakti (Éxodo 30:34). Y este es el cuarteto de virtudes 7. Cuando están presentes en plena e igual medida, la mente no será traicionada 8 . 2. El alma, purificada por la plenitud de los mandamientos, prepara una posición inquebrantable de la mente 9, haciéndola capaz de percibir el estado deseado 10. 3. La oración es una conversación entre la mente y Dios. ¿Qué estado debe alcanzar la mente para poder acercarse invariablemente a su Maestro y conversar con Él sin ningún intermediario? 11 4. Si a Moisés, que intentó acercarse a la zarza [ardiendo] que ardía en la tierra, se le prohibió hacerlo hasta que se quitara el calzado de los pies (Éxodo 3:5) 12, entonces tú, que quieres contemplar a Aquel que está por encima de todo sentimiento y pensamiento, y convertirte en interlocutor con Él, ¿no deberías despojarte de todo pensamiento apasionado? 13 5. Ora ante todo por el don de las lágrimas, para que mediante la contrición puedas suavizar la rudeza existente en tu alma y, habiendo confesado tus “iniquidades” al Señor (Sal. 31,5), recibas de Él el perdón 14. 6. Usa tus lágrimas para llevar a cabo cada petición. Porque el Señor se alegra mucho por vosotros cuando oráis con lágrimas. 7. Si derramas ríos de lágrimas en tu oración, no te enorgullezcas en absoluto de ello, considerándote superior a muchos. Por tu oración recibiste ayuda [de arriba], para que pudieras confesar celosamente tus pecados y apaciguar al Maestro con lágrimas. Por tanto, no conviertas la protección de las pasiones en pasión, para no enojar a Aquel que te dio la gracia 15. 8. Muchos de los que lloran por [sus] pecados han olvidado el propósito de sus lágrimas y, cayendo en la locura, se han apartado [del verdadero camino]. 9 . Permaneced [en oración] 16 con diligencia y orad fervientemente, alejándonos de las preocupaciones y consideraciones que se apoderan de vosotros. Porque os confunden y confunden para debilitar vuestras fuerzas. 10. Cuando los demonios ven tu celo por la verdadera oración, entonces plantan pensamientos sobre ciertas cosas que supuestamente son necesarias. Al poco tiempo despiertan el recuerdo de ellas, moviendo la mente a buscar estas cosas, y como no las encuentra, pronto se desanima y se lamenta. Mientras se está en oración, los demonios [una vez más] recuerdan a la mente las cosas buscadas, obligándola a recordarlas, de modo que, animada a ocuparse en ellas, pierde la oración fructífera. 11. Esfuérzate por asegurar que durante la oración tu mente se vuelva sorda y muda, y entonces podrás orar. 12. Cuando te sobrevenga la tentación, o entres en una discusión y, irritado por una contradicción, pronuncies una palabra irrespetuosa, entonces recuerda la oración y el juicio que ella conlleva 17 - y el movimiento desordenado en ti se calmará inmediatamente 18. 13. Lo que hagáis para vengaros de un hermano que os ha ofendido, será para vosotros piedra de tropiezo durante la oración 19 . 14. La oración es un escape [del árbol] de la mansedumbre y la gentileza. 15. La oración es fruto de 20 alegría y acción de gracias. 16. La oración es protección contra la tristeza y el desaliento. 17. Al salir [del mundo], “vende lo que tienes y dalo a los pobres” (Mateo 19,21) 21 y, tomando la cruz, “niégate a ti mismo” (Mateo 16,24), para poder orar sin distracciones 22. 18. Si quieres orar con mérito, niégate a ti mismo cada hora y, soportando numerosas y severas pruebas, sé prudente en la oración 23 . 19. No importa las dificultades que soportes mientras te esfuerzas en la sabiduría, 24 descubrirás su fruto durante la oración. 20. Si queréis orar como debéis, no hundáis vuestra alma en la tristeza. 25. De lo contrario, estáis luchando en vano. 21. [Escritura] dice: “Deja tu ofrenda allí delante del altar, y ve, reconcíliate primero con tu hermano” (Mateo 5:24); luego, cuando vengas, orarás tranquilamente. Porque la memoria la malicia oscurece el principio rector del alma 26 del orante y oscurece sus oraciones. 22. Quienes acumulan en sí mismos dolor y recuerdos son como aquellos que recogen agua y la vierten en un barril que gotea 27 . 23. Si sois pacientes, oraréis siempre con alegría. 24. Cuando oras como debes, entonces pueden surgir cosas frente a ti que consideras justo afrontar usando la ira. Sin embargo, generalmente no existe una ira justa hacia el prójimo 28 . Porque si haces un esfuerzo, 29 descubrirás que es posible resolver el asunto sin ira. Por tanto, utiliza todos los medios para no estallar en ira 30. 25. Tened cuidado de que, con el pretexto de curar a otro, no os quedéis sin curar y pongáis obstáculos a vuestra oración. 26. Al abstenerte de la ira, tú mismo encontrarás el perdón [de los demás] 31 y te mostrarás razonable uniéndote a las filas de los que oran. 27. Armándote contra la ira, no permitas nunca que entre en ti la lujuria 32. Porque ella suministra la sustancia a la ira, que nubla el ojo inteligente, trastornando el estado de oración 33 . 28. Ora no sólo con movimientos corporales externos 34, sino anima a tu mente a volverse con gran temor al sentimiento de la oración espiritual 35. 29. A veces, tan pronto como empiezas a orar, inmediatamente empiezas a orar bien y, a veces, incluso después de trabajar duro, no puedes lograr tu objetivo. [Esto sucede para que] busquéis la perfección espiritual con mayor celo aún y, habiéndola adquirido, la conservéis intacta 36. 30. Cuando un Ángel se acerca a [nosotros], los [demonios] que nos molestan se retiran y la mente encuentra gran alegría, orando con vigorosa plenitud de salud 37 . Sin embargo, a veces la guerra ordinaria nos consume y la mente lucha, incapaz de levantar los ojos ante el dolor. Y esto se debe a que antes estuvo contagiado de muchas pasiones diferentes. Sin embargo, si busca más, encontrará; si llama más fuerte, se le “abrirá” (Mateo 7:8). 31. No oréis por el cumplimiento de vuestros deseos, porque no siempre están en sintonía con la voluntad de Dios. Mejor ora como te enseñaron, diciendo: “Hágase tu voluntad” en mí (Mateo 6:10 38. Y en todo asunto pídele a Dios que se haga la suya 39. Porque Él desea lo bueno y provechoso para tu alma, pero no siempre lo buscas 40. 32. Muchas veces, cuando oraba, pedía que se cumpliera lo que me parecía bien, y, persistiendo irrazonablemente en la petición, forzaba la voluntad de Dios 41 por la fuerza, y no me comprometía con Dios para que Él arreglara [todo] económicamente, ya que Él sabe mejor que yo lo que es bueno para mí. Sin embargo, habiendo recibido [lo que pedí], sufrí mucho porque no confiaba en la voluntad de Dios, porque [lo adquirido] defraudó mis expectativas. 33. ¿Qué hay de bueno aparte de Dios? Por tanto, entreguemos a Él todo lo que nos concierne, y será bueno para nosotros. Porque el Bueno, por supuesto, es también el Dador de buenos regalos. 34. No estéis tristes si no recibís inmediatamente de Dios lo que pedís. Porque Él desea beneficiaros más plenamente a vosotros, que constante e intensamente le oráis. Después de todo, ¿qué podría ser más sublime que el deseo de conversar con Dios y comunicarse con Él? 35. La oración sin distracciones es el pensamiento más elevado de la mente 42 . 36. La oración es la ascensión de la mente a Dios 43. 37. Si tenéis deseos de orar, renunciad a todo para heredar todo. 38. Orad, en primer lugar, por la limpieza de las pasiones; en segundo lugar, sobre la liberación de la ignorancia y el olvido 44; en tercer lugar, [sobre la liberación] de la tentación y del abandono 45. 39. En vuestra oración buscad sólo la verdad y el Reino [de Dios] 46, es decir, la virtud y el conocimiento, y todo lo demás os será “añadido” (Mateo 6:33). 40. [Orar] con rectitud significa orar no sólo por la propia purificación, sino también por cada uno de los miembros de la tribu 47 , para imitar el modo angélico [de vida] 48 . 41. Mira si realmente estás ante Dios en tu oración, o si sucumbes a la tentación de la alabanza humana y la buscas con el pretexto plausible de una oración prolongada. 42. Ya oréis con los hermanos o solos, esforzaos en orar no sólo por costumbre, sino con sentimiento. 43. El sentimiento de la oración es pensamiento profundo, acompañado de buena voluntad, contrición 49 y angustia mental al confesar los pecados con lamentos silenciosos. 44. Si durante la oración vuestra mente se distrae 50 , entonces se da cuenta de que no es un monje el que ora y que sigue siendo un seglar 51 , que adorna el tabernáculo exterior 52 . 45. Al orar, estad extremadamente atentos a vuestra memoria, para que no os ofrezca sus [recuerdos pecaminosos] 53. Al contrario, moviéos a conducir [tu] ministerio 54 . Porque la mente durante la oración puede ser robada por la memoria 55. 46. Cuando rezas, el recuerdo te evoca sueños de hechos pasados, o nuevas preocupaciones, o te presenta el rostro del ofensor. 47. El demonio tiene muchos celos del orante y utiliza todos los medios para desviarlo. Por eso, no cesa de evocar pensamientos sobre las cosas con la ayuda de la memoria, sino que con la ayuda de la carne lo derriba con pasiones, para sólo obstaculizar su avance por el buen camino del ascetismo 56 y de la ascensión a Dios 57 . 48. Si el demonio más astuto, habiendo usado muchas [astucias], no puede interferir con la oración del justo, entonces retrocede un poco, pero luego, cuando termina la oración, se venga de él. Porque este demonio enciende en él la ira, destruyendo el mejor estado [del alma] que surgió como resultado de la oración, o lo incita a placeres irracionales y se burla de la mente. 49. Habiendo orado como debéis, esperad lo que no debéis, pero manteneos valientes, protegiendo vuestro fruto. Porque para esto fuisteis diseñados desde el principio: “trabajar y guardar” (Gén. 2,15) 58. Por tanto, habiéndolo cultivado, no dejéis desprotegido lo que habéis ganado con el trabajo, de lo contrario la oración no os beneficiará en nada. 50. Cualquier batalla que surja entre nosotros y los demonios inmundos se libra sólo por la oración espiritual y nada más 59 . Después de todo, para ellos es extremadamente desagradable y doloroso, pero para nosotros es saludable y beneficioso. 51. ¿Qué quieren suscitar en nosotros los demonios? – La gula, la fornicación, el amor al dinero, la ira, la malicia de la memoria y otras pasiones, de modo que la mente, cargada por ellas 60, no puede orar como debería. Porque las pasiones de la parte irracional [del alma], comenzando a dominar la mente, no le permiten moverse racionalmente 61. 52. Perseguimos las virtudes por el logoi de las cosas creadas 62; luchamos por ellos por causa de la Palabra, que da existencia [a estos logoi] 63 , y esta Palabra generalmente se revela [a nosotros] en estado de oración 64 . 53. El estado de oración es una habilidad de desapasionamiento 65 que, con la ayuda del amor más elevado 66, deleita la mente sabia hasta las alturas espirituales 67. 54. Quien quiera orar de verdad debe tener dominio no sólo sobre las [partes del alma] violentas y deseables, sino también estar fuera de todo pensamiento apasionado 68 . 55. El que ama a Dios conversa siempre con Él como con el Padre, apartándose de todo pensamiento apasionado 69 . 56. A quien ha alcanzado el desapasionamiento no necesariamente se le concede inmediatamente la verdadera oración. Porque todavía puede ocuparse de pensamientos sencillos y entretenerse en considerarlos, 70 y, por tanto, estar muy lejos de Dios. 57. Pero incluso cuando la mente no se detiene en pensamientos simples sobre las cosas, esto no significa que ya haya llegado al lugar de la oración. Porque es posible permanecer siempre en la contemplación de las cosas y reflexionar constantemente sobre sus logoi 71, que, si bien son simples enunciados, pero, como ideas sobre las cosas, captan y moldean la mente, y por tanto la alejan de Dios 72. 58. Incluso si la mente resulta estar por encima de la contemplación de la naturaleza corporal, esto no significa que haya visto el lugar perfecto de Dios 73 . Porque puede [todo el tiempo] permanecer en el conocimiento de [las cosas] inteligibles y disipar su atención en ellas 74. 59. Si queréis orar, entonces necesitáis de Dios, que da oración al que ora 75. Por tanto, invocadlo, diciendo: “Santificado sea tu nombre, venga tu reino” (Mateo 6,9-10) 76, es decir, el Espíritu Santo y tu Hijo Unigénito, porque esto es lo que [nos] enseñó el Señor, diciendo: El Padre debe ser “adorado en espíritu y en verdad” (Juan 4,24). 60. El que ora en espíritu y en verdad honra con reverencia al Creador, no [viniendo] de las criaturas, sino [viniendo] de Él mismo, alabandolo 77 . 61. Si eres teólogo, entonces orarás de verdad, y si oras de verdad, entonces eres teólogo 78. 62. Cuando vuestra mente, [encendida] por el amor ardiente a Dios, renuncie poco a poco a la carne y se aparte de todos los pensamientos que emanan del sentimiento, de la memoria y del temperamento, 79 y al mismo tiempo se llene de reverencia y alegría, entonces considerad que os habéis acercado a los límites de la oración. 63. El Espíritu Santo, compadeciéndose de nuestra debilidad, nos visita aunque estemos inmundos; y si descubre que sólo la mente 80 le ora con amor por la verdad, entonces desciende sobre él y dispersa toda la falange de pensamientos y pensamientos [pecaminosos] que lo rodeaban, convirtiéndolo en un ardiente deseo de oración espiritual 81 . 64. Mientras otros 82 producen pensamientos, pensamientos e ideas en el alma, aprovechando los cambios del cuerpo, el Señor hace todo lo contrario: entra en la mente misma y pone en ella el conocimiento de aquellas cosas que le agradan; a través de la mente calma también la intemperancia del cuerpo 83. 65. Nadie puede evitar el reproche cuando, amando la verdadera oración, cae en la ira o el resentimiento. Porque tal persona es como quien quiere estar alerta y se daña los ojos 84. 66. Si queréis orar, no hagáis nada contrario a la oración, para que Dios, acercándose [a vosotros], viaje con vosotros 85. 67. Cuando ores, no vistas a la Divinidad dentro de ti con formas visibles y no permitas que tu mente quede impresa en ninguna imagen [sensual], sino acércate inmaterialmente a lo Inmaterial, y [entonces] lo comprenderás 86 . 68. Cuidado con las trampas de las [fuerzas] opuestas. Porque sucede que cuando rezas pura y serenamente, de repente aparece ante ti cierta imagen ajena y extraña para hacerte engreír y [inculcarte la idea] de que la Divinidad está en un lugar específico y como si se te revelara inmediatamente como algo cuantitativo, mientras que esta Divinidad está privada de forma y tamaño 87 . 69. Cuando un demonio envidioso no puede despertar la memoria durante la oración, entonces obliga al temperamento corporal a producir alguna idea extraña en la mente y darle forma. Y como la mente tiene la costumbre de permanecer en la especulación, fácilmente cede y, apresurándose hacia el conocimiento inmaterial y informe, se deja engañar y se llena de humo en lugar de luz 88 . 70. Mantente en guardia (Hab. 2:1), protegiendo tu mente de los pensamientos durante la oración, para cumplir la petición 89 y ser inquebrantable en tu propia paz 90, y también para que Aquel que simpatiza con los ignorantes 91 también te visite, entonces recibirás el don más glorioso de la oración. 71. No podéis orar puramente si estáis absortos en las cosas materiales y agitados por preocupaciones constantes 92 . Porque la oración es el desprendimiento [de la mente de todos] pensamientos 93 . 72. Un hombre atado no puede escapar; y la mente, que sirve servilmente a la pasión, no puede ver el lugar de la oración espiritual, 94 porque es arrastrada y girada por el pensamiento apasionado y es incapaz de alcanzar la constancia inmóvil. 73. Cuando, finalmente, la mente comienza a orar pura y desapasionadamente, los demonios ya no la atacan por la izquierda, sino por la derecha 95 . Representan [en sentido figurado] la gloria de Dios y toman la forma de algo agradable a los sentidos, de modo que le parece como si ya hubiera alcanzado por completo el objetivo de la oración. Esto, como dijo el hombre rico en ciencia, 96 proviene de la pasión de la vanidad y de un demonio que toca cierto lugar del cerebro. 74. Pienso que un demonio que toca dicho lugar [del cerebro] aleja la luz que rodea la mente. Y así la pasión de la vanidad penetra en la parte racional del alma 97, poniendo la mente en un estado de ánimo frívolo para que el conocimiento divino y esencial 98 se haga palpable. Como la mente no está perturbada por pasiones carnales e impuras, sino que está en pureza [en la oración], le parece que no hay en ella acción hostil. Por tanto, acepta el fenómeno producido en él por el demonio como un fenómeno divino. Y el demonio, habiendo demostrado una habilidad extraordinaria, [actúa] sobre la luz asociada [con la mente], la cambia y, como ya hemos dicho, moldea así la mente. 75. El Ángel de Dios, apareciendo [ante nosotros], con una sola palabra aleja de nosotros toda acción enemiga y permite que la luz de la mente actúe con constancia 99 . 76. Cuando el Apocalipsis habla de un ángel que trae incienso para dar [para ayudar] a las oraciones de los santos (Apocalipsis 8:3), entonces creo que aquí se refiere a la gracia, puesta en acción por el ángel. [Esta gracia] crea 100 el conocimiento de la verdadera oración, para que la mente finalmente permanezca firmemente fuera de toda confusión, 101 desaliento y negligencia. 77. “Cálices llenos de incienso, que, como dicen, son las oraciones de los santos” y que traían los veinticuatro ancianos (Apoc. 5:8), [debe entenderse así]: la “copa” es cariño a Dios, o amor perfecto y espiritual 102, en el que se hace la oración en espíritu y en verdad. 78. Cuando te parezca que si oras no necesitas llorar por tus pecados, [inmediatamente] presta atención a lo lejos que estás de Dios, aunque debes permanecer siempre en Él, entonces derramarás lágrimas más calientes. 79. En verdad, habiendo conocido tus límites 103, fácilmente comenzarás a lamentarte, 104 quejándote de ti mismo como Isaías: cómo, siendo inmundo y estando en medio de tal pueblo, es decir, entre adversarios, te atreves a presentarte ante el Señor de los ejércitos (Is. 6:5). 80. Si oráis verdaderamente, obtendréis completa certeza 105 y los Ángeles se reunirán con vosotros, como a Daniel, y os iluminarán sobre los logoi de las cosas creadas 106 . 81. Sepan que los santos Ángeles nos alientan a orar y están junto a nosotros, regocijándose y orando por nosotros. Pero si somos descuidados y susceptibles a pensamientos opuestos, entonces los enojamos mucho, porque mientras ellos se esfuerzan tanto por nosotros, nosotros no queremos orar a Dios por nosotros mismos, sino que descuidamos nuestro servicio 107 y dejamos a su Maestro y a Dios, yendo al encuentro de demonios inmundos. 82. Ora mansa y tranquilamente, “canta salmos sabiamente” (Sal. 46:8) y eufónicamente 108 - entonces serás como una joven águila volando hacia las alturas 109. 83. La Salmodia adormece las pasiones y calma la intemperancia del cuerpo; y la oración prepara la mente para realizar la acción que le es característica 110. 84. La oración es una acción propia de la dignidad de la mente, o de su mejor y verdadero uso. 85. La salmodia se refiere a múltiples sabidurías 111, mientras que la oración es una introducción al conocimiento inmaterial y ligeramente variado 112. 86. Lo más hermoso es el conocimiento, pues promueve la oración, estimulando la potencia pensante de la mente para contemplar el conocimiento Divino 113. 87. Si aún no habéis recibido el don [lleno de gracia] de la oración y la salmodia, sed persistentes y lo recibiréis. 88. “También les contó una parábola sobre cómo se debe orar siempre y no desanimarse” (Lucas 18:1). Por tanto, no te desanimes y no te desanimes por lo que aún no has recibido. Lo recibirás más tarde. Y a la parábola [el Señor] añadió [también las palabras]: “Aunque no temo a Dios ni me avergüenzo de los hombres, como la mujer no da descanso”, ejecutaré juicio sobre ella (Lucas 18:4-5), así Dios “protegerá pronto a los que a Él claman día y noche” (Lucas 18:7) 114. Por tanto, alegraos mientras perseveráis en la santa oración con diligencia y paciencia. 89. No deseéis lo que os parezca bien, 115 sino desead lo que agrada a Dios, y seréis serenos y agradecidos en vuestra oración. 90. Aunque os parezca que ya estáis con Dios, guardaos del demonio de la fornicación, que es muy engañoso y envidioso 116. Este demonio quiere ser más ágil que el movimiento y la sobriedad 117 de vuestra mente para distraerla de Dios, incluso cuando se presenta ante Él con reverencia y temor. 91. Si estáis diligentemente ocupados en la oración, entonces preparaos para los ataques de los demonios y soportad pacientemente los golpes de sus látigos 118. Porque os atacarán como fieras y ulcerarán todo vuestro cuerpo. 92. Prepárate, como un luchador experimentado 119, a no dudar si de repente tienes una [determinada] visión; no temas si [ves] una espada desenvainada contra ti, o una antorcha apuntando directamente a tus ojos; no os desaniméis si [aparece ante vosotros] cierto rostro, feo y ensangrentado. 120. Al contrario, manteneos firmes, haciendo “buena confesión” (1 Tim. 6,12), y mirad a vuestros enemigos con corazón ligero. 93. El que soporta [dignamente] el dolor encontrará también la alegría, y el que es valiente en las dificultades no perderá la dulzura [espiritual] 121. 94. Tened cuidado de que los demonios astutos no os engañen con ninguna visión, 122 pero estad atentos a la hora de dirigiros a la oración e invocar a Dios, para que si el pensamiento [viene] de Él, Él mismo os ilumine, y si no, para que ahuyente rápidamente de vosotros al tentador. Y sé valiente, porque los perros 123 no resistirán si recurres a invocar fervientemente a Dios en oración 124. Entonces los demonios, invisible e indirectamente azotados por el poder de Dios, huirán lejos [de ti]. 95. No debéis ignorar la siguiente astucia de los demonios: a veces se dividen entre sí, y si parece que buscáis ayuda contra unos, otros vienen en formas angelicales y [como si] expulsen a los primeros, de modo que os dejéis engañar por su intención 125, confundiéndolos con ángeles auténticos 126. 96. Cuida mucha humildad y valentía, y entonces los ataques de los demonios no tocarán tu alma, y los golpes de sus látigos no se acercarán a tu iglesia corporal 127, porque “su ángel te mandó, te guarde” (Sal. 90:11). Y los Ángeles repelerán invisiblemente cada acción enemiga de ti. 97. El que se preocupa por la oración pura oye ruidos, pisadas y voces que emanan de los demonios, pero no caerá de bruces ante ellos y no perderá la cabeza, 128 sino que, volviéndose a Dios, dirá: “No temeré mal alguno, porque tú estás conmigo” (Sal. 22:4) y cosas por el estilo. 98. Durante tales tentaciones, utilizad la oración breve e intensa. 99. Si os amenazan demonios, apareciendo de repente de la nada para golpearos y robaros la mente, no temáis de ellos ni prestéis atención a sus miedos. Porque te asustan, probando si los tomas en serio o si ya los has despreciado por completo. 100. Si te presentas ante Dios Todopoderoso, Creador y Proveedor de todo en oración, ¿por qué te presentas ante Él de manera tan irrazonable y descuidas Su miedo irresistible, teniendo miedo de los mosquitos y las cucarachas? 129 ¿O no oís al que dice: “Temerás al Señor tu Dios” (Deuteronomio 10:20) y “Todos le temerán y temblarán ante la presencia de su poder” (2 Crón. 36:23, oración de Manasés) y más? 101. Así como el pan es alimento para el cuerpo, y la virtud es alimento para el alma, así la oración espiritual es alimento para la mente 130. 102. En el lugar sagrado de la oración, no oréis como fariseo, sino como publicano (Lucas 18,10-14), para que también vosotros seáis justificados por el Señor. 103. En tu oración, trata de no maldecir la cabeza de ninguna [persona], para no destruir lo que estás construyendo y no hacer vil tu oración 131. 104. Que os sirva de lección el que debe diez mil talentos (Mateo 18,24-35): si no perdonas a [tu] deudor, tampoco tú mismo recibirás el perdón [de tu deuda]. Porque [La Escritura] dice: “Lo entregó a los verdugos” (Mateo 18:34) 132. 105. Mientras estáis en oración, no prestéis atención a las necesidades del cuerpo, para que si os pica una pulga, un piojo, un mosquito o una mosca, no os quedéis privados de los grandes beneficios de la oración. 106. Nos ha llamado la atención que uno de los santos, cuando estaba orando, fue tan opuesto por el maligno que tan pronto como extendió sus manos 133, el maligno se transformó en león y, erguido sobre sus patas traseras, levantó las delanteras, hundiendo sus garras en los costados del asceta y sin retroceder, esperando que soltara sus manos. Pero el santo nunca relajaba las manos sin completar su habitual oración 134. La prevalencia del nombre "Juan" hace difícil determinar la identidad de este asceta. El apodo de “Pequeño” (τὸν μικρόν), así como la indicación de que trabajó (“en el hoyo”) (ἐν λακκω), difícilmente nos permite identificarlo con Juan de Licópolis (el Vidente) (ver nota 96), pues este último, según Paladio, vivió en una celda de la que no fue publicado durante treinta años (ver: Palladium. Lavsaik, pág.84). G. Bunge supone que aquí se refiere a John Kolov (ver: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Para historias sobre John Kolov y sus dichos, ver: Memorable Tales, págs. 120-134). La palabra ἡσυχάχταντα (“silencioso”) parece arrojar luz sobre la tradición del “hesicasmo” en el sentido amplio de este concepto, que existió desde el comienzo del monaquismo y continúa existiendo en la Iglesia Ortodoxa hasta el día de hoy. Este “hesicasmo” no puede identificarse únicamente con la “forma ermitaña” del monaquismo, ya que es igualmente inherente al monaquismo “cenobita” (“cenobita”) (ver: Monje Vasily (Krivoshein). La enseñanza ascética y teológica de San Gregorio Palamas // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, p. 100-101; Meyendorff J. Tendencias espirituales en Bizancio a finales del siglo XIII y principios del XIV // Art et society a Byzance sous. les Paleólogos. Venecia, 1971, pág. 57–58). 107. El mismo fue, como sabemos, Juan el Pequeño, o mejor dicho, el monje más grande, que permaneció en silencio en el pozo 135. Debido a su constante presencia con Dios 136 permaneció inmóvil cuando el demonio, en forma de dragón, se enroscó a su alrededor, mordió su carne y eructó en su cara. 108. Por supuesto, lees las vidas de los monjes Tavennisiot, donde se dice que cuando Abba Theodore habló a los hermanos, dos víboras se arrastraron bajo sus pies, y él tranquilamente las cubrió con sus pies, como una bóveda, y las mantuvo allí hasta que terminó su discurso. Sólo después de esto se los mostró a los hermanos, explicándoles cuál era el problema 137. 109. También leemos de otro hermano espiritual que mientras estaba orando, una víbora se subió y le agarró la pierna. Pero sólo bajó las manos cuando completó su oración habitual. Y éste que amaba a Dios más que a sí mismo no sufrió ningún daño. 110. Durante la oración, mantén la vista baja 138 y, habiendo renunciado a tu carne y a tu alma, vive según tu mente 139. 111. Otro santo, que estaba en silencio en el desierto 140 y orando fervientemente, fue atacado por los demonios durante dos semanas de esta manera: jugaban con él como si fuera una pelota, lanzándolo al aire y atrapándolo en una estera de carrizo sustituta. Sin embargo, no pudieron hacer que su mente abandonara la ardiente oración. 112. Dos ángeles se aparecieron a otro [asceta] amante de Dios, caminando por el desierto y orando mentalmente, y poniéndose de costado, comenzaron a hacer el viaje con él. Pero no les prestó atención en absoluto, para no sufrir, en el mejor de los casos, daño 141. Después de todo, recordó las palabras del Apóstol: “Ni los ángeles, ni los principados, ni las potestades... pueden separarnos del amor de Cristo” (Rom. 8, 38-39). 113. Un monje se vuelve igual a los Ángeles 142 cuando desea ver “el rostro del Padre Celestial” (Mateo 18,10). 114. Durante la oración, nunca busques ver [ningún] rostro o apariencia. 115. No quieras ver en una imagen sensual ni a los Ángeles, ni al Poder, ni a Cristo, no sea que te vuelvas un completo loco, confundiendo al lobo con un pastor y adorando [en lugar de Dios] a los demonios oponentes 143. 116. El principio del engaño de la mente es la vanidad; Impulsada por ello, la mente intenta describir lo Divino en [cualquier] rostro o forma 144. 117. Diré lo mío, lo que también dijo el novicio 145: bienaventurada la mente que, durante la oración, ha adquirido completa libertad de las imágenes materiales 146. 118. Bienaventurada la mente que, entregándose a la oración sin distracción, adquiere siempre un amor cada vez mayor a Dios 147. 119. Bienaventurada la mente que durante la oración se vuelve inmaterial y desapegada 148 de todo lo material. 120. Bienaventurada la mente que, durante la oración, ha adquirido completa insensibilidad 149 . 121. Bienaventurado el monje que considera a cada persona como un dios después de Dios 150. 122. Bienaventurado el monje que mira con gran alegría la salvación y la prosperidad de todos, como si fueran suyas 151 . 123. Bienaventurado el monje que se considera polvo pisoteado por todos (1 Cor. 4,13). 124. Monje es aquel que, apartado de todos, se une a todos 152. 125. Monje es aquel que se considera uno con todos, pues quiere verse en todos sin excepción 153. 126. Realiza con éxito la oración quien lleva todo su primer pensamiento 154 a Dios. 127. Si quieres orar como un monje, evita todas las mentiras y todos los juramentos, de lo contrario será en vano que adoptes una apariencia que no te es habitual. 128. Si queréis orar en el espíritu, no arrastreis nada carnal 155, y así no habrá nubes que oscurezcan vuestros [ojos] durante la oración 156. 129. Encomendad [todas] vuestras necesidades corporales a Dios, y quedará claro que le confiáis las necesidades del espíritu 157. 130. Si realizáis las promesas, reinaréis 158. Por tanto, fijando la mirada en ellas, debéis soportar con gusto la pobreza de la vida aquí. 131. No abandonéis la pobreza y el dolor, que son sustancia de la ingrávida oración 159. 132. Que las virtudes físicas en ti sean garantía de las espirituales, las virtudes espirituales - garantía de las espirituales, y las espirituales - garantía del conocimiento inmaterial y esencial 160. 133. Al orar, observa el pensamiento: si se calma fácilmente, [rastrea] de dónde vino, para no caer en una emboscada y, habiendo caído en el engaño, no traicionarte a ti mismo 161. 134. Sucede que los demonios te inspiran pensamientos y luego te alientan a resistirlos en la oración y a discutir [internamente] con ellos. Entonces [los demonios] se retiran voluntariamente, de modo que tú, habiendo caído en el engaño, te imaginas como si ya hubieras comenzado a conquistar tus pensamientos y a asustar a los demonios. 135. Si en la oración te enfrentas a alguna pasión o demonio que te molesta, recuerda las palabras de [el salmista]: "Mis enemigos se casarán, y yo sufriré, y no volveré hasta que mueran. Los ofenderé, y no podrán sostenerse en pie, caerán bajo mis pies" (Sal. 17:38-39) 162 y así sucesivamente. Dilas en el momento adecuado, poniéndote la armadura de la humildad contra tus oponentes. 136. No penséis que habéis adquirido ya la virtud si antes no habéis luchado por ella hasta la sangre. Porque debemos luchar hasta sangrar, “luchando impecablemente contra el pecado”, según el divino Apóstol (Heb. 12,4) 163. 137. Puede suceder que, habiendo ayudado a alguna [persona], sufras daño de otra y, por tanto, ofendido, digas o hagas algo indecente [en relación con tu prójimo]. De esta forma desperdiciarás lo bien recogido. Y este es el objetivo de los demonios astutos. Por lo tanto, debes estar razonablemente atento. 138. Si sois atacados por demonios, aceptadlos, pero cuidad de evitar su esclavitud. 139. Por la noche, los demonios astutos piden [a Dios que les dé] un maestro espiritual y [podrían] ellos mismos asustarlo 164; durante el día lo [atacan] a través de la gente, enredándolo en una red de desgracias, calumnias y peligros. 140. No pidas piedad a los pañeros 165. Porque si golpean, pisotean, estiran y pulen, entonces esto sólo hará que tu manto [más] sea más ligero 166. 141. Como no habéis renunciado a las pasiones y vuestra mente se resiste a la virtud y a la verdad, no encontraréis incienso fragante en vuestro seno 167. 142. ¿Tienes hambre de orar? – Entonces salid de aquí y tened siempre “residencia en el cielo” (Fil. 3,20) 168. Y tenedla no sólo con palabras, sino con obras angelicales y conocimiento divino. 143. Si sólo en las desgracias recuerdas al Juez y lo formidable e incorruptible que es, entonces aún no has aprendido a “trabajar para el Señor con temor y regocijarte en Él con temblor” (Sal. 2:11). Sepan que en las alegrías y fiestas espirituales debéis servirle con gran reverencia y asombro 169. 144. Tiene entendimiento espiritual aquel hombre 170 que, hasta el completo arrepentimiento, no deja de recordar con dolor [sus] pecados y el justo castigo por ellos en el fuego eterno 171. 145. Poseído por los pecados y la ira, pero atreviéndose descaradamente a alcanzar el conocimiento de las cosas divinas y comenzar la oración inmaterial, escuche la prohibición apostólica [que establece] que no le es seguro orar con la cabeza desnuda y descubierta. Porque tal alma, dice [el Apóstol], “debe tener sobre su cabeza el signo de autoridad para los ángeles” (1 Cor. 11, 10), revestida de vergüenza y de la debida humildad 172. 146. Así como a quien padece una enfermedad ocular no le beneficiará mirar intensamente el sol abrasador del mediodía, cuando la mirada no está cubierta por nada, así una mente apasionada e impura no se beneficiará en absoluto de la imagen mental de la oración sobrenatural y sobrenatural en espíritu y verdad. Por el contrario, [tal insolencia] traerá a la mente la indignación de lo Divino. 147. Si el Autosuficiente e imparcial 174 no aceptó al que vino con un presente al altar hasta que se reconciliara con su prójimo que estaba molesto con él (Mateo 5:23-24), entonces fíjense cuán grande debe ser la vigilancia [interna] y el discernimiento 175 para que podamos quemar incienso aceptable a Dios en el altar espiritual. 148. No seáis amadores de las palabras y amadores de la gloria, de lo contrario los pecadores lo harán no sólo “sobre vuestras espaldas”, sino también sobre vuestro rostro 176 (Sal. 129,3). Y durante la oración serás para ellos el hazmerreír, arrastrado y seducido por ellos hacia pensamientos monstruosos. 149. La atención que busca la oración la encontrará, porque es la oración, y nada más, lo que sigue a la atención, y es precisamente esto a lo que hay que dedicarse con celo 177 . 150. Así como la vista es mejor que todos los sentidos, así la oración es más divina que todas las virtudes. 151. La alabanza de la oración no es sólo cantidad, sino también calidad. Esto lo muestran los que entraron a la iglesia a orar (Lucas 18:10) y las palabras: “Y cuando oréis, no digáis cosas innecesarias” (Mateo 6:7) y lo que sigue 178. 152. Mientras prestes atención a la posición del cuerpo correspondiente a [la oración], y tu mente se preocupe por las comodidades del tabernáculo [corporal], todavía no has visto el lugar de oración y estás lejos de este camino bendito. 153. Cuando, estando en oración, te encuentres por encima de cualquier otra alegría, entonces finalmente encontrarás verdaderamente la oración. Como señala I. Hausherr, en Occidente, empezando por Blessed. Agustín y hasta Tomás de Aquino, Lea era una forma de vida activa, activa, y Raquel era una forma de vida contemplativa. En el Oriente cristiano, esta interpretación tropológica probablemente se remonta a Orígenes. Ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le Pontique. P., 1960, pág. 9. – 76. Aquí estamos hablando de dos imágenes (“tropos”) de la oración, que corresponden a dos etapas interconectadas de la vida espiritual: actividad espiritual (“práctica”) y contemplación (“teoría”). Esta distinción entre las palabras πρακτικός y θεωρητικός se remonta a la filosofía de Aristóteles. Véase sobre esto en el extenso prefacio de la publicación: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introducción por A. Guillaumont et C. Guillaumont (Fuentes cristianas, núm. 170). P., 1971, pág. 40–41. – 76. Evagrius distingue entre τὸ πρόχειρον - evidencia, tangibilidad, fácil accesibilidad y τὸ σημαινόμενον - el lado interno, el significado y la importancia del mismo. La primera faceta del número corresponde a “práctica” y “letra”, la segunda a “teoría” y “espíritu” (“mente”). Esta diferencia se puede comparar con la identificación que hace Orígenes de tres significados de las Sagradas Escrituras, que corresponden a la antropología tricotómica (cuerpo - alma - espíritu). Y el primer significado, el más accesible (τὸ πρόχειρον ἐκδοχήν) es, por así decirlo, "la carne de la Escritura". Ver: Orígenes. Traité des principes, t. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti (Fuentes cristianas, núm. 268). P., 1980, pág. 310–312. – 76. El concepto de ὀψώνιον en la literatura cristiana antigua y primitiva significaba una recompensa o salario otorgado a los soldados (ver: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B:, 1963, S. 1194). Con la expresión “recompensa del evangelio” (εὐαγγελικόν ὀψώνιον) Evagrio alude claramente a Juan 21:11. En este caso, Evagrius tiene un eco de ese misticismo de los números, o de la aritmología, que, a partir del pitagorismo, estaba muy extendido en la cultura antigua. Fue adoptado y transformado por el cristianismo, como lo demuestra, por ejemplo, la interpretación del número 153 por parte del Beato. Agustín y Teofilacto de Bulgaria. Véase: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 10–11. – 77. Las palabras “activo, natural y teológico” (πρακτικήν φυσικὴν καὶ θεολογικήν) indican el esquema de tres etapas principales del éxito espiritual, fundamentales para la teología de Evagrio. Como señala G. Bunge, este esquema fue adoptado por Evagrius de Orígenes; la primera etapa implica cumplir los mandamientos de Cristo, es decir, poner en práctica la fe; el segundo es el conocimiento de la naturaleza creada, pero no en el sentido del conocimiento científico moderno, sino en el sentido de comprender el logos (“principios internos”, “ideas”) de todas las cosas creadas; el tercero es la contemplación del sacramento de la Santísima Trinidad. Ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Tréveris, 1986, págs. 119-120. – 77. San Basilio el Grande, en una de sus epístolas dedicadas a la “hesiquia” y a la renuncia al mundo, enumera estas virtudes, llamándolas genéricas (γενικαί), que, a su vez, se dividen en otras más específicas (ὑποδιαρούμεναι). Las virtudes ancestrales son la castidad (σωφροσύνη), el coraje (ἀνδρεία), la justicia (δικαιοσύνη) y la prudencia (φρόνησις) (ver: Saint Basile. Lettres, t. 1. Ed. par Y. Coutonne. P., 1957, pág. El esquema de estas cuatro virtudes se puede rastrear en escritos ascéticos posteriores (ver: Popov K. Blessed Diadochos (siglo V), obispo de Photiki del antiguo Epiro y sus creaciones. Kiev, 1903, p. 320). Se encuentra más de una vez en el propio Evagrius. – 77. La expresión “la mente no será traicionada” (οὐ κροσδοθήσεται ὁ νοῦς) probablemente debería entenderse en el sentido de la necesidad de la unidad del “hacer” y la “contemplación”. Sin una fortaleza inquebrantable de moralidad, la mente permanece solitaria y cae fácilmente en manos de enemigos (demonios). Por tanto, un asceta que descuida el trabajo es, por así decirlo, un traidor a su mente. – 77. El concepto de τάξις aquí, muy probablemente, debe percibirse en su significado "militar" original, como "formación", "orden de batalla". Sólo la implementación de los mandamientos, el trabajo ascético en el trabajo espiritual y la perfección moral permiten que la mente ocupe un lugar en las filas de la primera línea de luchadores en la guerra espiritual. – 77. El “estado buscado” (τῆς ζητουμένης καταστάσεως) significa el regreso de la mente a sí misma, a su pureza e integridad originales, perdidas durante la Caída. Es decir, permiten que la mente sea un espejo puro, que refleja su Arquetipo Divino. Ver: Gendle N. Elementos de Capadocia en la teología mística de Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, pág. 382–383. – 77. En otras palabras, la oración se entiende como un diálogo directo y confidencial entre una persona y Dios (ver: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987; S. 14). También es característica de Evagrio la frase “sin ningún intermediario” (μήδενο μεσιτεύοντος), que enfatiza el estado de pura oración, cuando la mente ya no necesita ni una cosa creada ni un ángel para dirigirse directamente a la contemplación de la Santísima Trinidad y conversar con Ella. Véase: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 17–18. – 78. Para Evagrius, Moisés simboliza la contemplación de las cosas creadas (es decir, la sabiduría natural), de la que habla en los “Capítulos Especulativos”. Ver: Les seis siglos des "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique. Ed. par, A. Guillaumont // Patrologia Orientalis, 1958, t. XXVIII, fasc. 1, pág. 144–145. – 78. La oración como conversación con Dios presupone un desapego total del ser creado (es superior a la filosofía natural), una libertad absoluta de cualquier pensamiento apasionado (πᾶν νόημα ἐμπαθές) y un desapasionamiento extremo (ver: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 209). Evagrius sugiere que es la oración lo que, en primer lugar, conecta a una persona con Dios, una idea que recorre como un hilo rojo los escritos de muchos de los primeros autores cristianos. En particular, Clemente de Alejandría enfatiza que la oración determina toda la vida de un gnóstico cristiano y lo une con Dios (δι’ εὐχῆς συνεῖναι μὲν σπεύδων θεῷ). Véase: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. B., 1952, pág. 548. – 78. Enfatizar el significado del don de las lágrimas era característico de muchos ascetas ortodoxos (San Macario de Egipto, San Juan Climaco, etc.), quienes a menudo hablaban del “bautismo con lágrimas” y señalaban que las lágrimas son concedidas por la gracia de Dios. La misma expresión “don de lágrimas” (τὸ χάρισμα τῶν δακρύων) se encuentra por primera vez en el ensayo “Sobre la virginidad”, atribuido a San Atanasio de Alejandría. Aunque esta obra difícilmente pertenezca a este santo, se remonta a una fecha relativamente temprana: la primera mitad del siglo IV. (ver: Horn S. Die Gäbe der Tränen in der orthodoxen mystischen Theologie bis zum hl. Symeon dem Neuen Theologen // Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Heidelberg, 1987, págs. 13-25). La experiencia de la gracia, que produce lágrimas, está impresa de manera especialmente vívida en muchas de las obras de San Simeón el Nuevo Teólogo (ver: Hermana Sylvia Mary. San Simeón el Nuevo Teólogo y el Camino de las Lágrimas // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. 1, p. 431–435). El reverendo Juan Casiano el Romano también dedica un espacio considerable a este tema en sus “Conversaciones”, hablando de la “contrición llorosa” (lacrimarum conpunctionem) al recordar los pecados pasados. Pero el llanto, según el monje Juan, proviene no sólo de un corazón herido, al darse cuenta de sus pecados, sino también “de la contemplación de las bendiciones eternas” y “del deseo de la futura gloria celestial” (desiderio futurae illius claritatis). Las lágrimas también fluyen “por el miedo a la Gehena”, “por el arrepentimiento por la amargura y los pecados de los demás [personas]”, etc. Ver: Los escritos de San Juan Casiano el Romano. Traducción del latín por el obispo Peter. Moscú, 1892, pág. 341–343. Texto: Jean Cassien. Conferencias VIII–ХVІІ. Ed. par E. Pichery (Fuentes cristianas, núm. 54). P., 1958, pág. 63–65. – 78. El reverendo John Climacus, que dedica una sección entera de su "Escalera" al llanto, expresa un pensamiento similar, dándole una forma figurada: "Quien está interiormente orgulloso de sus lágrimas y condena en su mente a los que no lloran, es como aquel que pidió al rey un arma contra su enemigo y se mata con ella" (ver: Nuestro Venerable Padre John, Abad del Monte Sinaí, Ladder, Sergiev Posad, 1901, p. 82). – 78. Es en este sentido que probablemente se use el verbo ἵστημι, que denota estar de pie como una postura común durante la oración. Ver: Lámpara G.W.N. Un léxico griego patrístico. Oxford, 1978, pág. 678. – 78. La expresión “sobre el juicio por causa de ella” (τοῦ κατ’ αὐτὴν κρίματος) sugiere la idea de Evagrio de la oración como un espejo que refleja los estados de nuestra alma. Habla claramente de esto en una de sus epístolas (a Anatoly) (ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 237, 350). Por tanto, la oración, que se recuerda en un momento de irritación y ira, refleja inmediatamente el estado deplorable del alma y conlleva el juicio de la conciencia. – 79. La frase "movimiento desordenado" (ἄτακτος κίνησις) fue utilizada en la filosofía antigua, principalmente por Platón y en el platonismo tardío, para designar la materia (ver: Sidorov A.I. Neoplatonismo y maniqueísmo (Alejandro de Licópolis, Simplicio) // Boletín de Historia Antigua, 1980, No. 3, p. 47). Evagrius traslada esta frase del ámbito ontológico al psicológico y la utiliza para designar pasiones (que, naturalmente, están asociadas al ámbito de la existencia material y sensorial). – 79. Casarse. Monje Máximo el Confesor: "Examina tu conciencia con todo cuidado: ¿no es culpa tuya que tu hermano no se haya reconciliado contigo? No la engañes, porque ella conoce tus secretos: te denuncia durante el éxodo [del mundo], y durante la oración se convierte en una piedra de tropiezo para ti" (Obras de San Máximo el Confesor. Libro 1. M., 1993, p. 137). – 79. Éste es precisamente el significado del concepto πρόβλημα (lit. “producto”, “derivado de...”) en este caso. – 79. Estamos hablando de entrar en el camino de los logros monásticos. Precisamente en estos pasajes el Evangelio de Mateo (entre otras referencias a la Sagrada Escritura) basa su renuncia al mundo de Santa Melania la Joven y sus compañeras, quienes iniciaron la difícil hazaña de ser “iguales a la vida de los ángeles”. Santa Melania, en una de sus enseñanzas transmitidas en su “Vida”, enfatiza que estos dichos llaman a “ser pobre y esforzarse” (πτωχεῦσαι καὶ ἀσκῆσαι) por el bien del Señor, pero tal hazaña debe ser “con moderación” (συμμέτρως). Ver: Vie de saint Melanie. Ed. par D. Gorge (Fuentes chrétiennes, Ms 90). P., 1962, pág. 140–144, 252. – 79. Evagrio usa aquí el adverbio ἀκερισπάστως (“sin entretenimiento”), que en 1 Cor. 7:35 se aplica al servicio del Señor. San Gregorio de Nisa, siguiendo a su hermano San Basilio el Grande, aplica este adverbio a la vida monástica (o más bien, a la vida virginal), que es la única que permite realizar plenamente el ideal de la vida cristiana y dedicarse por completo a preocupaciones superiores (ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις παρεδρεύειν ἀκερισπάστως) (ver: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par M. Aubineau (Sources chrétiennes, no. 119). P., 1966, p. 248-249). Es en el espíritu de esta tradición, que se remonta principalmente a los padres capadocios, que debe entenderse dicho dicho de Evagrio, para quien la oración es el objetivo más elevado de la vida cristiana. Es característica una de sus declaraciones, conservada en los “Dichos de los Santos Padres”: “Significa mucho orar sin entretenimiento, y más aún cantar [salmos] sin entretenimiento” (Cuentos memorables sobre el ascetismo de los santos y bienaventurados padres. San Petersburgo, 1853, p. 96). – 79. Ya en la era del surgimiento del cristianismo, el concepto de "filosofía" entre los pensadores de la antigüedad tardía adquirió la connotación de "el arte de vivir" (Plutarco: τέχνη περὶ βίον; Musonius identificó los conceptos de "filosofar" (φιλοσοφεῖν) y "vivir decentemente". (καλῶν ζήν)). El cristianismo adoptó este matiz, cambiando el contenido mismo del concepto de “filosofía”: el acceso a las realidades espirituales como tema principal de las búsquedas filosóficas ya no se realiza a través de la investigación personal, sino que es un don de la Revelación; Este don, sin embargo, puede ser adquirido por una persona, pero no es fruto únicamente de sus propios esfuerzos (ver: Malingrey A.-M. “Philosophia”. Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IV siecle apres J. C. P., 1961, p. 99 y siguientes). El verbo φιλοσοφέω en este caso en Evagrius significa “practicar, ejercitar” (ver: Lampe G.W.N. Or. cit., p. 1481), y por lo tanto la frase ὑπὲρ προσευχῆς φιλοσόφει tiene el significado no tan tanto de “pensar en la oración” como de “llevar a cabo la oración en la práctica”. – 79. La palabra indicada (φιλοσοφήσης) tiene aquí un significado más amplio, denotando la vida cristiana en general y la vida monástica (ascética) en particular. En el primer sentido, esta palabra es utilizada a menudo por San Juan Crisóstomo, denotando el modo de vivir y pensar según Cristo. En particular, el santo exhorta: “aprended a ser sabios” (μάθε φιλοσοφεῖν), sugiriendo el dominio de la vida cristiana a través de la experiencia (ver: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey (Fuentes cristianas, n. 79). P., 1961, p. 262). El reverendo usa este verbo de manera similar. Macario de Egipto, diciendo: “Algunos filosofan sobre Cristo (τὸν Χριστὸν φιλοσοφοῦσιν) [sólo] externamente (ἐν σχήματι), otros de palabra, y otros de hecho” (Pseudo-Macaire. Oeuvres Spirituelles, t. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes, P., 1980, p. En el segundo sentido, esta palabra es utilizada, por ejemplo, por San Gregorio de Nisa en su “Vida de Santa Macrina”, correlacionando la “imagen de la práctica de la filosofía” con el ascetismo (Ver: Gregorii Nysseni opera ascetica. Ediderunt W. Jaeger, J.P. Cavarnos, V. Woods Callahan. Leiden, 1952, pág. Teodoreto de Ciro también ve a los monjes como auténticos filósofos que han pasado por la escuela del desierto y, por tanto, muy superiores a todos los filósofos externos (ver: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Sur. P., 1977, p. 273). – 79. Evagrius no especifica de quién es el alma: la suya o la de otra persona. Pero podemos suponer que cualquiera, tanto el suyo como el de su hermano. En este caso, se puede hacer una comparación con el monje Marcos el Asceta, quien advierte que no se debe “tristecer y entristecer (λυπῶν καὶ λυπούμενος), acumulando en la memoria malos pensamientos contra el prójimo y desviándose de la pura oración a Dios” (Philokalia, t. 1. Athenai, 1982, S. 129). – 79. Evagrio utiliza el término estoico τὸ ἡγεμονικὸν, adoptado por la tradición cristiana. Ya Tertuliano utiliza este término, situando el “principio rector” en el corazón del hombre; Clemente de Alejandría lo identifica principalmente con el alma racional (ver: Spanneut M. Le stoicisme des Peres de 1'Eglise. De Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. P., 1957, págs. 159-160, 171-174). También le sigue Orígenes, en quien este concepto se correlaciona con la mente (λόγος), el pensamiento (διάνοια), la capacidad de pensar (διανοητικόν) y el corazón y denota el principio racional más elevado del alma (ver: Ріerre M.-J. L'âme dans 1'anthropologie d'Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. Del mismo modo, San Gregorio de Nisa considera la “mente” (νοῦς) y la “razón” (λόγος) como el principio dominante del alma (ver: Martynov A. La enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre la naturaleza del hombre. M., 1886, p. 96). No puede ser demasiado intelectualizado, porque en el vocabulario patrístico también tenía el significado de un órgano que percibe la Revelación Divina. Así, Orígenes, interpretando Juan 4:42, dice que lo mejor es ser “testigo” de la Palabra, escuchar directamente su enseñanza, cuando Ella, también directamente, y no a través de maestros, imprime imágenes claras de la Verdad en el principio rector del alma (ver: Commentaire sur saint Jean, t. III. Ed. par C. Blanc (Fuentes cristianas, n. 222). P., 1975, p. 228). De la misma manera, el Monje Macario de Egipto dice: “Así, quien quiera ser partícipe (μέτοχος) de la gloria de Dios y, como en un espejo, ver la imagen (μορφὴν) de Cristo en el principio rector de su alma, debe con un deseo insaciable, una disposición sincera insaciable y con todas sus fuerzas buscar día y noche la ayuda omnipotente de Dios”. (ver: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger., 1964, pág. 200). Finalmente, la comprensión de ἡγεμονικὸν como “órgano de oración” también está relacionada con este significado. Nuevamente, Orígenes, objetando a Kels, señala que “nuestros altares son el principio rector del alma de todo justo, y desde el principio, de manera verdadera y espiritual, asciende [a Dios] el incienso de fragancias, es decir, las oraciones de una conciencia tranquila” (ver: PG 11, 1551). – 79. Evagrius usa un antiguo proverbio similar a "sacar agua con un colador". – 79. En general, como señala I. Hausherr, Evagrius distingue entre la ira que corresponde a la naturaleza y la ira que la contradice. El primero debe usarse hábilmente contra los demonios y sus maquinaciones, y el segundo nunca debe permitirse entrar en el alma (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemlatif, págs. 37-38). En este caso hablamos del segundo tipo de ira. – 79. El verbo utilizado es ζητέω (“buscar”), que aquí denota una búsqueda espiritual. – 79. En este capítulo, Evagrius usa la palabra θυμός en el sentido de reproche de pasión, que en el ascetismo patrístico a menudo se designaba con el término ὁργή. Y el concepto θυμός se solía utilizar para designar la fuerza (capacidad) natural de una persona, que "sirve como estimulador de la energía mental, inspiradora de la razón y la voluntad" y es, en palabras de San Basilio el Grande, "el nervio del alma". Pero θυμός (el principio violento del alma) es tal sólo “cuando es guiada por el principio de la semejanza de Dios” y el amor, subordinado al principio racional y superior en el hombre. De lo contrario, someterse a las inclinaciones egoístas de un individuo se vuelve antinatural y se convierte en una pasión viciosa. Ver: Zarin S. El ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa, vol. 1, libro. 2. San Petersburgo, 1907, p. 274–283. – 79. El texto contiene un juego de palabras indescriptible: φειδόμένος θυμοῦ, φειδώ εὑρήσεις. Una idea similar se encuentra en el Rev. Mark of the Asceta: “Un corazón misericordioso, obviamente, será perdonado, pero para los despiadados habrá una consecuencia correspondiente” (ver: Palabras morales y ascéticas del venerable y portador de Dios de nuestro Marcos el Asceta. Sergiev Posad, 1911, p. 10). – 80. Como en el caso de θυμός, aquí estamos hablando del poder natural del alma (ἐπιθυμία - “deseo, atracción”), que, cuando se usa de forma antinatural, se convierte en pasión pecaminosa. – 80. La expresión “estado de oración” (τὴν κατάστασιν τῆς προσευχῆς) en Evagrius está indisolublemente ligada a la idea de “oración pura”, que refleja la pureza de la mente y es un estado de paz mental y tranquilidad espiritual, es decir, el “estado angelical” (ver: Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison Roma, 1960, pág. Así parece mejor traducir la frase τοῖς ἐκτὸς σχήμασι. – 80. El concepto de συναίσθησιν indica la doctrina de los "sentimientos (sensaciones) espirituales", que Evagrius desarrolla en varias otras obras. Así, en los “Capítulos Especulativos” dice que la mente tiene cinco sentidos espirituales, gracias a los cuales “siente” la “sustancia” que le corresponde. Con la vista ve las cosas inteligibles, con el oído percibe sus “logoi” (“palabras”), con el olfato siente su olor, ajeno a cualquier engaño, con los labios las saborea, y con el tacto comprueba la autenticidad de su existencia (ver: Les sixcentury des “Kephalaia gnostica”, pp. 74-75). Esta enseñanza estaba bastante extendida en los escritos ascéticos (San Gregorio de Nisa, San Macario de Egipto, San Simeón el Nuevo Teólogo, etc.) y fue descrita claramente por primera vez por Orígenes, quien habló repetidamente de “sentimientos del alma”, “sentimientos del hombre interior”, “sentimientos del corazón”, etc. (ver: Fraigneau-Julien V. Les sensuels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien P., 1985, p. También es característico que Evagrius en este capítulo hable de oración espiritual (πνευματικῆς προσευχῆς). Para él, el adjetivo “espiritual” se correlacionaba directamente con la tercera Persona de la Santísima Trinidad, y no era la palabra amorfa y sin rostro en que se ha convertido en el uso moderno (ver: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988, S. 38). – 80. La expresión ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα sugiere la idea de los demonios como saqueadores y ladrones de los tesoros espirituales humanos. – 80. En los “Capítulos especulativos”, Evagrius dice que la “competencia” de los ángeles también incluye el conocimiento de las enfermedades del alma, lo que les permite curar las almas humanas afectadas por dolencias espirituales (ver: Les six siglos des “Kephalaia gnostica”, págs. 116-117). Por lo tanto, un asceta, cuando un ángel viene en su ayuda, puede orar ὑγιῶς (lit. “saludable”). – 80. Evagrio cambia aquí el significado de estas famosas palabras del Padrenuestro, enfatizando la necesidad de la subordinación del hombre, cuya naturaleza múltiple de los deseos (o “voluntades” - θελήματα) debe estar completamente en sintonía (σύμφωνοῦσι) con la única voluntad de Dios. En este caso, hay una clara alusión a la lucha del Señor en Getsemaní: “Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya”. (Lucas 22:42), y por lo tanto se supone que el que ora debe ser un genuino “imitador de Cristo”. – 80. Un cierto paralelo, aunque relativamente lejano, lo representa la interpretación de las palabras indicadas del Padrenuestro de San Cirilo de Jerusalén, que correlaciona “en el cielo” con los ángeles y “en la tierra” con el hombre. Por eso San Cirilo exhorta: “Orando con [todas] fuerzas, di esto: ¡Como se hace tu voluntad en los ángeles, así en la tierra hágase en mí, Señor!” (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par A. Piedagnel (Fuentes cristianas, núm. 126). P., 1966, p. 162). – 80. En una de sus cartas a un monje desconocido, Evagrius desarrolla un pensamiento similar; todo lo que el Señor hace es para nuestro bien, porque Él, siendo buen Médico, sabe qué medicinas usar para curarnos del mal y hacernos virtuosos, llevándonos del estado de ignorancia a la “gnosis”. Por lo tanto, no debemos “corregir” al Señor, sino sólo agradecerle por todo (ver: Evaqrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 257). – 80. El participio del verbo βιάζω (βιαζόμενος) evoca asociaciones con los famosos dichos del Evangelio: “El reino de los cielos es tomado por la fuerza (βιάζεται), y los que usan la fuerza (βιασταὶ) lo quitan” (Mateo 11:12), y “todo el que entra por la fuerza (βιάζεται) en él” (Lucas 16:16). Evagrio parece explicar parcialmente estos dichos: uno sólo puede "obligarse" a realizar hazañas espirituales y oración, pero forzarse por el poder de Dios es inadmisible. En "La vida de San Hipacio de Rut" se transmiten las siguientes palabras del santo: "Se necesita paciencia para cumplir la voluntad del Señor y adquirir la promesa para uno mismo. Porque el Reino de los Cielos pertenece a aquellos que se esfuerzan y se deleitan en él" (Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. Par G.J.M. Bartelink (Fuentes cristianas, n. 177). P., 1971, p. 204). También aquí el esfuerzo de una persona está dirigido hacia sí mismo y está asociado a la paciencia, sin la cual es imposible cumplir la voluntad del Señor. El Rev. se expresa aún más claramente. Juan Casiano: “El Reino de los Cielos es admirado (literalmente “capturado” - diripiunt) no por descuidados, ni disolutos, ni mimados, ni mimados, sino por fanáticos indomables (violenti). ¿Quiénes son? “Son aquellos que no obligan a los demás, sino que ejercen una violencia gloriosa contra su alma, robándola loablemente de todo disfrute de las cosas locales” (Jean Cassien. Conferencias ХVІІІ–ХХІV. Ed. pas E. Pichery (Fuentes cristianas, n.° 64). P., 1959, p. 203). El reverendo Macario advierte que todos deben obligarse a orar (εἰς τὴν εὐχὴν βιάζεται ἑαυτὸν) y “abarrotar” su corazón reacio (ἄγχει μὴ θελούσης). τῆς καρδίας) (ver: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg. von H. Berthold. B., 1973, S. 176). Al esforzarnos (βιαζόμενοι) aquí en la tierra, según el Monje Macario, seremos honrados de que el Espíritu mismo nos enseñe una oración más verdadera en el futuro (ver: Thuren J. Die biblische Grundlage der Makarianischen Gebetsparänese // Makarios-Sympósium über das Gebet. Abo, 1989, S. 24). Todos estos argumentos de los santos padres sobre la "compulsión" se resumieron, por así decirlo, en un breve aforismo de Abba Zacarías: "Para mí, quien se esfuerza en todo es un monje" (Antiguo Patericon, expuesto en capítulos. M., 1900, p. 12). Estos son los testamentos de los primeros padres del desierto de principios del siglo XIV. El metropolitano Theoliptus de Filadelfia también repite en su carta a la princesa Irina: “Esfuérzate en todo y ejercítate de todas las formas posibles en la piedad, reduciendo gradualmente la amplitud [de tus necesidades], para reducir la fuerza de la carne y fortalecer el alma” (Salaville S. Une lettre et un discours inedite de Theolepte de Philadelphie y / Revue des etudes byzantines, 1947, t. 5, pág. 106). – 80. Esta definición de oración sin distracciones (ἀπερίσπαστος) como ἄκρα νόησις νοός presupone la idea ortodoxa de los libros de oraciones como los únicos teólogos verdaderos y los pensadores más elevados. Para los ascetas ortodoxos, “la oración es la expresión más elevada de la autorecogida, cuando el espíritu humano no sólo intenta cortar por completo de su ser los principios que no corresponden al concepto de santidad divina y, por tanto, impiden la comunicación con Dios, sino que también intenta poner su yo bueno en relación con el no-yo superior, su personalidad, con la Personalidad Divina” (Ponomarev P. Fundamentos dogmáticos del ascetismo cristiano según las creaciones de los escritores ascetas orientales de la Siglo IV. Kazán, 1899, p: 156). – 81. Con respecto a este capítulo, I. Hausherr señala que Evagrius está hablando del ascenso de la parte más elevada de la naturaleza humana: la mente (según la antropología tricotómica, mente - alma - cuerpo), y no del alma (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 53). De hecho, si comparamos la antropología de Evagrius, por ejemplo, con la doctrina del hombre de Orígenes, que tiende más bien a la dicotomía (alma - cuerpo, donde la esencia del hombre es el alma), entonces Evagrius identifica más claramente la mente (νοῦς) como el foco del principio espiritual en el hombre, haciendo una distinción entre la mente y el alma (ψυχή) (ver: O 'Laughlin M. Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Fuentes // His World and His Legacy. Sin embargo, hay que tener en cuenta la flexibilidad y versatilidad del pensamiento de Evagrius, reflejada en la ambigüedad de su terminología. En particular, enfatiza categóricamente en los “Capítulos especulativos” la conexión entre “mente” y “corazón” (el primero está en el segundo) (ver: Les sikhcentury des “Kephalaia gnostica”, págs. 252-255). por la Revelación Divina y convirtiéndose en todo luz, Evagrius llama “mente-monje” (νοῦς μοναχός), en contraste con simplemente la mente o “mente-hombre” (νοῦς ἄνθρωπος) (ver notas de G. Bunge: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, pág. 89). Por tanto, hay que tener cuidado con la excesiva simplificación y esquematización de la teología de Evagrio. – 81. La “ignorancia” (ἄγνοια) para Evagrio es un pecado, del que habla claramente en los “Capítulos especulativos”, en un lugar de los cuales dice: aquel que es capaz de percibir el conocimiento de Dios y prefiere la ignorancia es una persona viciosa (ver: Les seis siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 119). Sobre el “olvido”, Evagrius en otra de sus obras dice esto: “El olvido (λήπη) y el abandono (ἀπόλειψις) son secundarios (δεύτεραι) en relación al conocimiento y a la posesión, así como la enfermedad sigue a la salud y la muerte es secundaria en relación a la vida” (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Géhin (Fuentes cristianas, P., 1987, p. – 81. El concepto de ἐγκατάλειψις aquí probablemente debería entenderse en este significado. En The Speculative, Evagrius dedica un capítulo entero al problema del “abandono” (o “abandono”) (ver p. 116). Como señala I. Hausherr, interpretaciones similares del tema del “abandono de Dios” estaban muy extendidas en los escritos ascéticos (San Macario de Egipto, Paladio, el Beato Diadochos de Fotiki, San Máximo el Confesor, etc.) (ver: Hausherr I. Les versiones syriaque et armenienne, p. 46-50). Sin embargo, si en "El especulativo" Evagrio habla del "abandono salvador de Dios", entonces en este capítulo estamos hablando más bien de ese abandono de Dios, que es castigo para el pecador y es, por así decirlo, su estado permanente. Casarse. también su único escolio sobre el “Libro de Eclesiastés”, donde él, interpretando Eccl. 5:6, dice: “El hombre se encuentra en multitud de sueños, vanidades y palabras falsas cuando sus obras son arruinadas por el abandono de Dios (διαφθαρέντων αὐτοῦ τῶν ἔργων ἀπὸ τῆς ἐγκαταλείψεως τοῦ θεοῦ), causado por su propia anarquía" (Evagre le Pontique. Scholies à 1'Ecclesiaste. Ed. gar P. Gehin (Fuentes cristianas, n. 397, p., 1993, p. 126). – 81. En otros escritos, Evagrius distingue entre el “Reino de los Cielos”, que identifica con el desapasionamiento del alma, que va de la mano con la verdadera contemplación de las cosas creadas, y el “Reino de Dios”, que es idéntico a la contemplación suprema de la Santísima Trinidad (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, págs. 58-59). – 81. Con respecto a la palabra "de la misma tribu" (τοῦ ὁμοφύλου), I. Hausherr señala que en el lenguaje alegórico de Evagrius, que heredó de Orígenes, es lo opuesto a "extranjero" (ἀλλόφυλος), que significa cualquier enemigo de la vida espiritual (implica no solo demonios, sino también personas poseídas por ellos) (ver: Hausherr I. Leś leçons d'un contemplatif, págs. Por lo tanto, la palabra "compatriota" aquí debe entenderse en el sentido de "pariente en espíritu". En una de sus epístolas, Evagrius, interpretando Is. 58:7, dice que considera “de una sola sangre” a una persona cercana no por naturaleza, sino por la disposición interior del alma (ver: Evaraios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 268). – 81. Casarse. definición de ángel por Evagrius: “Un ángel es una esencia racional a la que se le han confiado [por Dios] los logoi de la Providencia y el Juicio, así como los logoi del mundo humano” (Les сіх siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 179). Por lo tanto, para imitar la “imagen angélica” (ἀγγελικὸν τρόπον), es necesario adquirir, además de la pureza del alma, también el conocimiento de estos “logoi” (es decir, “significados”, “ideas” racionales de existencia). – 81. El concepto κατάνυξις (eslavo eclesiástico, “ternura”) es sinónimo de la palabra πένθος, que se encuentra en Evagrius arriba, en el quinto capítulo de esta obra. Aunque la palabra πένθος está relacionada etimológicamente con πάθος (“sufrimiento”), es lo opuesto a “dolor” (λύπη), pues este último sume a la persona en la desesperación, y la “contrición” conduce a la unión con Dios. Por lo tanto, cuando Evagrio dice que la oración es “fruto de la alegría y de la acción de gracias” (capítulo 15), entonces esa alegría comienza precisamente con la “contrición”. El término κατάνυξις enfatiza más el aspecto activo de “contrición”, que denota un shock proveniente del exterior, y πένθος – más bien una reacción psicológica a esto. Sin embargo, en las obras de los padres ascetas, ambos términos a menudo se fusionaban hasta el punto de ser indistinguibles (ver: Hausherr I. Penthos. La doctrina de la componction dans 1'Orient chrétien. Roma, 1944, p. 9 y siguientes). En el “Antiguo Patericon”, bajo el nombre de Evagrio, se conserva una discusión bastante extensa sobre la “contrición”, que es un extracto de su obra “Los fundamentos de la vida monástica” (para el texto, ver: Philokalia, t. 1, s. 42): "Sentado en tu celda, ordena tu mente, recuerda el día de la muerte; imagina la destrucción del cuerpo en ese momento, piensa en este incidente; acepta el trabajo; conoce la vanidad del mundo; cuida la paciencia y la minuciosidad, para que puedas permanecer constantemente en un estado de silencio y no debilitarte. Recuerda la situación en el infierno, y piensa cómo las almas permanecen allí! ¡En qué amargo silencio están! o en qué terrible lamento! ¡Con qué miedo y tormento! Con qué anticipación soportan el dolor constante del alma ¡Y lágrimas interminables! Recuerda también el día de la resurrección y tu aparición ante Dios. Imagina este juicio terrible y terrible, imagina lo que está preparado para los pecadores: vergüenza ante Dios y Su Cristo, ante los ángeles y los arcángeles, y ante las autoridades y todas las personas. Arcángeles, con las autoridades y con todos los Santos, imaginad el reino de los cielos y sus bendiciones, gozo y placer, traed ambos a vuestra memoria. Entristecete y llora por la condenación de los pecadores, llora por tu alma, temiendo que tú tampoco estarás con ellos; sino alegraos, consolaos y alegraos por las bendiciones preparadas para los justos. Intente participar usted mismo de ellos y evite el tormento. Asegúrate de que esto nunca salga de tu memoria, y ya sea que estés en una celda o en algún lugar fuera de ella, no dejes de pensar en esto, para que al menos de esta manera evites pensamientos impuros y dañinos" (Antiguo Patericon, págs. 31-32). Sin embargo, este razonamiento también está presente entre los fragmentos de San Ammón y, por lo tanto, la cuestión de su verdadera afiliación es difícil de resolver. Es muy posible que Evagrio haya adoptado este razonamiento como uno de los elementos del asceta anterior. tradición de los padres egipcios del desierto y la incluyó en su obra (para el texto del fragmento de San Ammón, ver: Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1915, t. XI, fasc. IV, p. 486–487). a modo de ejemplo, varias declaraciones de St. Simeón el Nuevo Teólogo, quien dice que la “contrición por Dios” (τοῦ κατὰ θεὸν πένθους) va precedida de la humildad, y a la contrición le sigue la alegría y el gozo inexpresable. También habla de “contrición gozosa” (χαιροποιὸν πένθος) y distingue dos tipos de acciones de “contrición”: una “contrición” se asemeja al agua, que apaga el calor de las pasiones con chorros de lágrimas; la otra “contrición” es como un fuego que calienta el corazón y enciende en él el amor a Dios. Finalmente, el reverendo Simeón también lo expresa de esta manera: en la medida en que nos purificamos mediante el trabajo y el sudor sagrado, en esa medida somos iluminados por la luz de la contrición (λαμπρυνόμεθα διὰ φωτὸς κατανύξεως) (ver: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J. Darouzes (Fuentes cristianas, núm. 51, págs. 82–83, 91). El verbo περικλέπτηται aquí probablemente debería entenderse en el sentido de “distraerse, divertirse” en conexión con la enseñanza descrita anteriormente sobre la oración concentrada o sin distracciones. – 81. Esto implica la distinción entre la “mente de monje” y la “mente humana” discutida anteriormente (ver nota 43). En el concepto de “monje” (μοναχός), Evagrius pone el significado característico del monaquismo original: “que pasa su vida en soledad y castidad” (ὁ μονήρης βιός) (ver: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, p. 44-45). Cabe señalar que en la tradición ortodoxa oriental el concepto de μοναχός no tenía el significado tanto de “solo/solitario, solitario” (solus), sino de “soltero” (unus), es decir, significaba principalmente una disposición interna del corazón, y no una forma de vida externa. Por eso, el reverendo John Climacus dijo que la “vida monástica” (μοναδικὸς βίος) también está disponible para los cristianos que viven en el mundo, ya que es, ante todo, la unidad interna, esa “reunión de uno mismo” de la que hablaban los grandes ascetas. Es cierto que a menudo se ha observado que la vida en el mundo suele contribuir poco a esa "reunión de uno mismo" y, por tanto, surge la necesidad de una "soledad exterior". En el Occidente latino, en la Edad Media y la época moderna, prevaleció una comprensión predominantemente "externa" de la palabra "monje", que denotaba una imagen específica de la vida monástica (principalmente "cenobita") (ver: Dekkers E. Monachos. Solitaire, unanime, recuelli // Fructus Centesimus. Mélages ofrece a Gerard J.M. Bartelink. Steenbrugis, 1989, págs. 91-104). En cuanto a Evagrius, en un caso particular claramente depende de su mentor espiritual, el Venerable. Macario el Grande, quien dijo que a un monje se le llama "monje" porque habla con Dios día y noche y se ocupa únicamente de los asuntos de Dios, sin tener nada en la tierra (ver: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, No. 3, p. 344). Para entender el adjetivo “mundano” (κοσμικός), también se puede hacer una comparación con San Macario, quien contrasta “una casa construida sobre piedra” con otra “casa construida sobre arena” (Mateo 7, 25-26): la primera son “las almas creyentes y los que aman al Señor”, y la segunda son las almas pecadoras, que poseen una “mente mundana” (νοῦς). κοσμικός) e inmerso en pasiones carnales (ver: PseudoMacaire. T. 1. Ed. par V. Desprez (Fuentes chrétiennes, P., 1980, p. 106–108). – 81. El concepto de “tabernáculo” (σκηνή) aquí tiene el significado de una vida terrenal generalmente transitoria o de un cuerpo (ver: Lampe G. W.N. Or. cit., p. 1236-1237). – 81. En este caso, Evagrius probablemente depende de San Basilio el Grande, para quien la “memoria” (μνήμη) no es simplemente un depósito de ideas, ideas, imágenes y eventos pasados (es decir, un principio puramente pasivo), sino que desempeña un papel activo, siendo el centro de la vida mental y espiritual de una persona y determinando su carácter (ver: Bamberger J.E. Mneme-diathesis: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basii // Orientalia Christiana Periodica, 1968, vol. – 81. Iluminado. “para llevar a cabo el procedimiento” (πρὸς τὴν γνῶσιν τῆς παραστάσεως). Pero lo que aquí se quiere decir, muy probablemente, es el servicio monástico: "estar de pie en oración". Esto es exactamente de lo que está hablando el Rev. John Climacus: “Venid ahora, veremos cómo también corregimos nuestra posición ante Dios y el Rey en las oraciones de la tarde, del día y de la noche” (ver: Nuestro Venerable Padre Juan, Abad del Monte Sinaí, Escalera, p. 139). Este concepto es utilizado aproximadamente en el mismo sentido por el reverendo Macario de Egipto, cuando habla de la voluntad humana como una “presencia hipostática” (ὡς παράστασις ὑποστατική) (ver: Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 270). La traducción rusa de esta expresión - "condición esencial" (ver: Conversaciones, mensajes y palabras espirituales de Nuestro Venerable Padre Macario de Egipto. Sergiev Posad, 1904, p. 262) desdibuja este significado, porque aquí estamos hablando del "servicio" constante de la voluntad, que es el momento esencial del principio personal en una persona. – 81. La expresión συλᾶσθαι ὑπὸ τῆς μνήμης parece ser una especie de antípoda de otra expresión encontrada anteriormente (ver nota 36): ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα. Dado que la memoria es el centro de la vida mental de una persona, naturalmente sirve como uno de los principales objetos de ataque de los "demonios ladrones". Y, dejándose llevar por ellos, ella, a su vez, roba la mente. – 81. Entonces creo que es mejor traducir la expresión τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ δρόμῳ. El concepto δρόμος se utiliza aquí para designar la vida monástica. Muy a menudo San Macario la utiliza con el mismo significado en su recién descubierta "Gran Epístola". En particular, habla de “la hazaña (ἀγών - lucha) y el camino (δρόμος) de aquellos que desean luchar por la perfección”, refiriéndose específicamente a los monjes (ver: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 88). En similar sentido habla también el bienaventurado. Diadoco de Fotiki: “Los demonios, especialmente cuando nos encuentran siguiendo negligentemente el camino de la piedad τρέχοντος), a través de sentimientos corporales cautivan el alma, llamándola por la fuerza, asesina, de lo que no quiere” (Popov K. Op. cit., p. 438). – 82. San Gregorio el Teólogo en una de sus epístolas habla también de la “ascensión a Dios mediante la oración” (δι’ εὐχῆς πρὸς θεὸν ἐκδημία) (ver: PG 37, 29). – 82. La oración, por así decirlo, devuelve a una persona a un estado paradisíaco y, por lo tanto, Evagrius atribuye las palabras dichas a Adán en el paraíso al libro de oraciones. Casarse. Rev. Máximo el Confesor: "Esforzarse por adquirir virtudes, y luego velar por mantenerlas. Y esto significa "cultivar" y "conservar" (Gén. 2:15)" (Obras de San Máximo el Confesor, libro 1, p. 108). Severian Gabalsky interpreta este pasaje de la Sagrada Escritura de una manera ligeramente diferente: "Para cultivar el mandamiento de Dios y creer. ¿Y proteger el paraíso de quién? "Después de todo, entonces no había ningún ladrón ni transeúnte tramando el mal". Esto significa, para que [Adán] conserve para sí el paraíso y para que, habiendo transgredido el mandamiento, no lo pierda" (Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana in Genesim. Edita a F. Petit (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 15). Turnhout; Lovaina, 1986, p. 92). – 82. En los “Capítulos Especulativos”, Evagrius dice que la guerra espiritual entre personas y demonios se libra debido a la contemplación de los seres y el conocimiento de la Santísima Trinidad, que los demonios obstaculizan. La misma idea se repite en una de sus epístolas (ver: Les seis siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 115; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 276). Estas declaraciones están bastante en consonancia con la frase que estamos considerando, ya que la “oración espiritual” es una teología genuina, que incluye tanto la contemplación de los seres como el conocimiento de Dios. Tal comprensión de la teología se remonta a los orígenes mismos del cristianismo, porque ya para las primeras generaciones de cristianos “toda teología era oración, y toda oración era teológica” (Nattap A. Genese et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 482). – 82. El verbo παχύνω, en forma pasiva que significa “volverse espeso, denso, corporal” (en San Sofronio de Jerusalén y Juan de Damasco también significaba la encarnación de Dios el Verbo; ver: Lampe G.W.H. Or. cit., p. 1054), era bastante común en la tradición que se remonta a Orígenes. El mismo Orígenes, por ejemplo, dice que así como una llama puede iluminar, pero también quemar y destruir objetos materiales, así los “ojos del Verbo” (ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου; cf. Ap. 19,12), con los que ve a todos los que participan en Él, pueden también destruir los pensamientos más materiales y aburridos (τὰ ὑλικώτερα καὶ παχύτερα τῶν νοημάτων) (ver: Origène. Commentaire sur saint Jean, t. 1. Ed. par C. Blanc (Fuentes cristianas, núm. 120). P., 1966, p. 240–242). San Gregorio de Nisa afirma que “el sentimiento es afín a lo fuerte y terrenal” (ἔχει) (Gregorio de Nysse. Discours catéchètique. Ed. par L. Meridier. P., 1908, p. 52). Compara a una persona “blanca de pensamiento y que vuelve la mirada hacia abajo”, es decir, a los placeres corporales, con un animal que vive sólo para el vientre. Estas personas son la mayoría “con pensamientos tontos” y les resulta difícil comprender la naturaleza de la belleza en sí misma, separada de la materia (ver: Gregoire de Ńysse. Traité de la virginité, p. 318, 382). Es poco probable que en tales ideas se puedan encontrar rastros del llamado concepto origenista de la caída de las "mentes", que se convierten en "almas" como resultado del "enfriamiento". Más bien, hay una orientación espiritual-idealista general de la cosmovisión, característica tanto de Orígenes como de San Gregorio de Nisa. Esto también lo comparte Evagrius, quien en sus escritos aborda más de una vez el tema de “blanquear el espíritu”. Así, interpretando Proverbios 26:10, dice que por “carne de necios” aquí nos referimos a “almas emblanquecidas por el vicio” (τὰς παχυνθείσας ψυχὰς ἀπὸ τῆς κακίας) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbios, pág. – 82. El adverbio λογικῶς en este caso también puede entenderse en el sentido de “según la ley de Dios el Verbo (Logos)”. Véase: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 75. – 82. La expresión “logoi de las cosas creadas” (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων) tiene sus raíces en la terminología del estoicismo (la conocida doctrina de los “logoi espermáticos”). Mediada por el platonismo, esta enseñanza, habiendo sufrido una transformación significativa, fue adoptada por el cristianismo. Los pensadores cristianos, principalmente San Justino el Filósofo, comenzaron a desarrollar esta enseñanza, poniéndola en consonancia con la doctrina de la creación del mundo (ver: Barnard L.W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, p. 96–98). Al hacer una distinción entre la “semilla del Logos” (σπερματικὸς Λόγος – Dios el Verbo) y las “semillas del Logos” (σπέρματα τοῦ Λόγου), San Justino correlaciona estas últimas con el mundo humano y, por lo tanto, con las “mentes” individuales (“logoi”) son, por así decirlo, “sembrados” por la Razón-Logos suprema, y al mismo tiempo se preserva la diferencia cardinal entre el Creador y la criatura (ver: Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L.; Philadelphia, 1973, p. 41–44). Esta enseñanza también es percibida por Orígenes, quien la modifica significativamente, aplicándola al ámbito de la metafísica: los “logoi” individuales, que son principios (significados) metafísicos de las cosas creadas y participan del Logos superior, existen ante el mundo y constituyen, por así decirlo, un “cosmos inteligible” (ver: Daniélou J. Origène. P., 1948, p. 252-253). En principio, esta idea también la desarrolla Evagrius, para quien el “logos” de cada cosa es la base ontológica, el centro semántico de su existencia. A. Guillaumont cree que esta idea tiene una conexión con ese concepto herético, que posteriormente fue condenado por la Iglesia y cuya esencia es la siguiente: inicialmente existía un cierto universo espiritual único, formado por entidades racionales (λογικοί), o “mentes”, iguales entre sí y que poseían el conocimiento esencial de Dios. Luego, como resultado de su propia negligencia, estos seres racionales se alejaron de tal conocimiento, el universo espiritual (“genada”) se desintegró, surgió un movimiento (κίνησις) y las “mentes” caídas se convirtieron en “almas” (ver: Guillaumont A. Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre et 1’histoire de l’origenisme, págs. 37–38). Sin embargo, es difícil establecer una conexión directa entre los dos conceptos (la doctrina de "logoi" y la idea de "declive de las mentes") y, muy probablemente, el segundo fue desarrollado por "origenistas" posteriores que malinterpretaron a Orígenes y Evagrio. En cualquier caso, la Iglesia, habiendo rechazado la idea de una "caída de las mentes", adoptó la teoría de los "logoi", que, trazada en la "Areopagitica", está ampliamente fundamentada y desarrollada por San Máximo el Confesor (ver: Dalmais I.N. La theorie des "lógoi" des Creatures chez Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, págs. 244–249; Thunberg L. El hombre y el cosmos. El impulso creativo dado por esta teoría al desarrollo del pensamiento ortodoxo no se agota hasta el hesicasmo bizantino tardío y, por ejemplo, en las enseñanzas de San Gregorio Palamas los “logoi” ya se identifican con las “energías” divinas (ver: Meyendorff J. Introducción a l'etude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 176-177). – 82. Entonces, parece que es mejor traducir la expresión τὸν οὐσιώσαντα λόγον, que implica un énfasis en el papel de Dios el Verbo como Creador del mundo (un uso similar del verbo οὐσιόω en Orígenes, San Atanasio y otros, ver: Lampe G.W.H. Or. cit., pág.985). Pero Evagrio en este caso probablemente subraya un aspecto específico: el Verbo es, ante todo, el Creador del “mundo inteligible”, es decir, de la totalidad de los “logoi”. – 82. Este capítulo enfatiza el esquema tripartito habitual de éxito espiritual de Evagrius (ver nota 6). La adquisición de virtudes (“práctica”) prepara la “contemplación natural” (φυσικὴ θεωρία), es decir, la contemplación de los “logoi”, y esta última termina con la “teología”, a la que sólo es accesible un verdadero libro de oraciones. Es característico que esto último se entienda aquí como la revelación de la Palabra. Esto nos hace tratar con gran cautela los juicios sobre la supuesta “naturaleza no cristiana del misticismo de Evagrio”, que, por ejemplo, fue expresada por G.U. Balthasar, que creía que Evagrius estaba más cerca del budismo que del cristianismo (ver: Loser W. Im Geiste des Origenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118-128). La opinión de J. Meyendorff tampoco parece del todo correcta: “Evagrius podría haber escrito su tratado “La Palabra sobre la oración” con pocas referencias a las Escrituras, pero sin ninguna mención de Jesús, el Hijo de Dios encarnado” (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Christianity Spirituality. N.Y., 1974, p. 23). De hecho, en esta obra de Evagrius no hay un "cristocentrismo" pronunciado, pero esto no significa que Cristo no haya desempeñado un papel importante en su teología. Este papel está indicado en los capítulos 112 y 115 de las “Palabras sobre la oración” y en otras obras es decisivo (ver: Bunge G. Das Geistgebet, pág. 102). Indicativo a este respecto, por ejemplo, es un dicho de Evagrio, conservado en la traducción siríaca: “La Piedra de la Verdad es la fe intacta (la foi sans fissure) en nuestro Señor Jesucristo, que la mente coloca como fundamento de la estructura del alma” (Evagriana syriaca. Textes inedits du Britisch Museum et de la Vaticane. Ed. et trad. par J. Muyldermans. Louvain, 1952, p. 161). – 82. Evagrio define el “estado” (κατάστασις) con el concepto ἕξις. En el lenguaje filosófico, este concepto tenía la más amplia gama de matices (“posesión”, “estado estable”, etc.) y, por ejemplo, San Juan Damasceno en “Dialéctica” identifica cinco significados principales (ver: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126-127). En Evagrius, en un caso particular, no se entiende tanto un estado dado por la naturaleza, sino más bien una habilidad (o habilidad) adquirida, ya que este concepto se combina con otro término: ἀπάθεια, que también es muy ambiguo. Volviendo a la ética estoica, este término es adoptado orgánicamente por el cristianismo y se convierte en el concepto clave de todo ascetismo patrístico. Y aunque fue utilizado activamente por escritores cristianos anteriores (San Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes), fue Evagrio, en palabras de un historiador, quien fue quien “bautizó (bautizó) el concepto estoico de impasibilidad” (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, p. 50). Aquí se puede comparar a Evagrius con su contemporáneo St. Gregorio de Nisa, para quien la vida perfecta de un verdadero cristiano está, por así decirlo, concentrada en el “imparcialidad”, identificada con la “pureza” (απάθεια=καθαρότης) (ver: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82. La expresión ἔρωτι άκροτάτῳ parece algo paradójica en esta combinación, porque a primera vista la yuxtaposición de “desapasionamiento” y “amor supremo” parece extraña. Pero aquí estamos hablando de un “eros superior” (o “ágape”; a continuación Evagrius usa el verbo ἀγαπάω), ajeno a cualquier pasión. Según Evagrius, la “práctica” lleva al asceta al “imparcialidad”, que es una condición necesaria para el “ágape” (el objetivo de la “práctica”) (ver: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, p. 103). – 82. Iluminado. “delicias hasta una altura inteligible” (εἰς ὕψος νοητὸν ἁρπάζουσα). – 82. En otras palabras, la oración implica la purificación no sólo de las partes violentas y deseables del alma (θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας), sino también del principio racional de una persona. – 82. Para San Basilio el Grande, primer maestro de Evagrio, el amor a Dios es también el primer y principal deber de un cristiano, el centro de toda su vida religiosa y moral. Es el amor a Dios lo que impulsa al alma a la oración, y esta última le da al que ora una idea clara de Dios, reaviva y fortalece el alma. Por lo tanto, San Basilio siempre enfatizó la conexión inextricable entre el amor de Dios y la oración, que une a una persona con Dios (ver: Osborn E. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, p. 105). – 82. La expresión En este caso, περισπᾶσθαι probablemente sugiere inmersión en “pensamientos sobre las cosas”, preocupación y consideración por ellas, aunque sin ninguna “pasión”. Pero tal falta de pasión no significa que la mente se eleve hacia Dios, pues los objetos en los que difunde su atención y con los que se “entretiene” la alejan de Dios. Este capítulo se explica en gran medida por el fragmento griego de una de las epístolas de Evagrio: "Así como una espina impide que el ojo vea las cosas sensuales, así la mente, que contiene pensamientos apasionados, no puede comprender las especulaciones. Y debe, pasando gradualmente a través de todas estas especulaciones, esforzarse hacia la Causa y Padre de las [cosas] inteligibles, Quien se revela al corazón [del hombre] cuando está privado de [todos] los pensamientos materiales. Porque la contemplación de las [cosas] creadas se caracteriza por una pluralidad de puntos de vista (κολλὰς ἔχει τὰς ἱστορίας), y el conocimiento de la Santísima Trinidad es uniforme. Después de todo, el conocimiento esencial es aquel conocimiento que está desprovisto de [todas] pasiones y cuerpos (σωμάτων ἐμφανιζομένη). Y la mente no puede salvarse excepto ascendiendo a este monte (Heb. 12:22). Y la montaña inteligible es el conocimiento espiritual de la Santísima Trinidad, cuyo ascenso a la cima es difícil para el hombre. Sin embargo, la mente que lo ha logrado elimina de sí misma todos los pensamientos materiales” (Guillaumont S. Fragments grecs inedits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von J. Dummer. B., 1987, S. 218). – 82. La frase ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἀδολεσχεῖν significa literalmente “permanecer en meditación sobre el logoi de las cosas”. El significado directo del verbo ἀδολεσχέω es “charlar, charlar”. Pero gracias a la Septuaginta, este verbo adquirió un significado positivo en el judaísmo helenístico y en el cristianismo primitivo. Por ejemplo, en Filón de Alejandría a menudo significaba “conversación uno a uno con Dios”. La interpretación de Orígenes del Sal. 119:15 también es característico a este respecto (el verbo indicado ἀδολεσχήσω en la traducción al eslavo eclesiástico se traduce como “me burlo”, y en ruso como “reflexiono”): con este versículo del salmo aprendemos que es imposible comprender los caminos del Señor de otra manera que examinándolos y, por lo tanto, aquí se usa una metáfora “conversación”. (ἀδολεσχίαν), que en la Sagrada Escritura (por ejemplo, en Gén. 24:63) se aplica a la conversación de los justos con Dios. Como resultado, la “práctica” prolongada de los mandamientos de Dios (ἐπὶ πλεῖον ὁμιλεῖν ταῖς τοῦ θεοῦ ἐντολαῖς) conduce al “camino real y perfecto” que conduce a la comprensión de Dios. Como señala M. Arles, esta “comprensión de los caminos del Señor”, realizada mediante la práctica de ἀδολεσχία, en Orígenes presupone la comprensión del Antiguo Testamento, que conduce al conocimiento de Cristo (ver: La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyne, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par M. Harl, t. 1 (Sources chrétiennes, P., 1972, p. 148–149, 212). En Evagrius, un significado tan positivo del verbo ἀδολεσχέω pasa a un segundo plano en este capítulo, y su significado original viene primero: aunque la contemplación de las cosas creadas y su logos es un asunto importante, en comparación con la oración sigue siendo una “charla ociosa” – 83. Los “logos” (literalmente, “palabras sobre las cosas” o sus “significados”) dan una cierta forma a la mente que las contempla y, por así decirlo, le imponen el sello de la multiplicidad. Por lo tanto, para la verdadera oración, no basta sólo el desapasionamiento, sin adquirir la falta de forma de la mente (ver: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, págs. 106-107). – 83. Para entender la expresión τὸν τοῦ θεοῦ τόπον podemos citar la afirmación de San Gregorio de Nisa, quien, en relación con la interpretación de Éxodo 33:21-22, dice que por tal “lugar” no debemos referirnos a ningún espacio limitado, ya que es imposible medir lo que no tiene tamaño (ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστιν); pero la Sagrada Escritura, acorde con la limitada capacidad de comprensión humana, conduce al lector (lit. “oyente”) de manera similar a la comprensión de lo Infinito y lo Ilimitado (ver: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou (Fuentes chrétiennes, no. l ter). P., 1968, p, 272). – 83. Entonces, creo que es mejor traducir la frase ποικίλλεσθαι πρὸς αὐτά (otra posible traducción es “estar involucrado en su diversidad”). Probablemente esté relacionado con la expresión “multiforme sabiduría” (ποικίλη σοφία), que aparece más abajo, en el cap. 85. Según la interpretación de G. Bunge, esta sabiduría (más precisamente, Sabiduría) aquí es idéntica a Cristo, es decir, Dios Verbo en su ser y acción ad extra, y es un reflejo diverso de las acciones de Dios Verbo en el mundo material (ver: Bunge G. Das Geistgebet, S. 15-16). Es interesante notar que San Atanasio en su “Vida de San Antonio” utiliza el verbo ποικίλλω (“decorar, pintar, diversificar, astutar”) en relación a los demonios que “se aprovechan de las seducciones de los sueños” (ποικιλλόμενοι ταῖς φαντασίαις; o: “están bajo varias especies") (PG 26, 893). Es posible que en Evagrius también esté presente un matiz de “seducción” en la “sabiduría múltiple”, pues como está indirectamente relacionada con el mundo de los sentidos, entonces le es inherente en cierta medida un cierto momento de “insuficiencia” (en comparación con la Unidad más elevada del ser espiritual). – 83. Estamos hablando de la gracia de Dios, que es condición necesaria para la oración. Evagrio señala más de una vez el significado de esta gracia en sus escritos y, por ejemplo, en los “Capítulos especulativos” (primera edición) dice: “Comprender la contemplación de las naturalezas creadas es inherente al poder de la mente, pero contemplar la Santísima Trinidad no es inherente sólo a ella: este es el don supremo de la gracia” (Les sixcentury des “Kephalaia Gnostica”, p. 210). – 83. Una fuente copta informa que "San Abba Evagrius" comentó sobre el Padrenuestro y en este comentario dijo que muchos grandes hombres hablaron sobre "esta santa Oración". Por lo tanto, siguiendo sus enseñanzas, recurrimos a ella, porque conduce a la persona a la "naturaleza primordial". Sus palabras “Padre nuestro que estás en los cielos” son las palabras de aquellos que están cerca de Dios, como Sus hijos. “Santificado sea tu nombre” significa que este nombre es santificado entre nosotros y glorificado por nuestras buenas obras. “Venga tu reino”: este reino es el Espíritu Santo, y oramos para que descienda sobre nosotros. “Hágase tu voluntad como en el cielo y en la tierra”: la voluntad de Dios es la salvación de toda alma racional, y oramos para que lo que han logrado los poderes celestiales también nos suceda a nosotros que estamos en la tierra. “Nuestro pan de cada día” es herencia de Dios, y oramos para que nos sea dado “hoy”, es decir, que su dulzura la sintamos ya en esta época y nos haga sentir hambre de él (ver: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, págs. 83–84). – 83. En un sentido ligeramente diferente, pero resonante y consonante, Orígenes interpreta Juan 4:24: puesto que Dios es Espíritu, debemos esforzarnos en adorarlo en el espíritu que da vida, y no en la letra que mata (2 Cor. 3:6), y honrarlo en verdad, y no en imágenes (τήποις), sombras (σκιαῖς) y ejemplos. (ὑποδείγμασιν). Tal adoración y veneración nos hace como ángeles (ver: Origèhe. Commentaire sur saint Jean, t. 111, p. 110). Evagrius, por así decirlo, desarrolla aún más el principio de la comprensión espiritual de la existencia (cuya manifestación particular es la interpretación espiritual de las Sagradas Escrituras), claramente formulado por Orígenes: “la adoración en espíritu y en verdad”, es decir, la verdadera oración, es ir más allá de los límites del mundo creado (no sólo lo sensorial, sino también lo inteligible) y elevarse hacia Dios mismo (la Santísima Trinidad), que es Espíritu y Verdad. – 83. Esta breve máxima es el núcleo tanto de la obra “La Palabra sobre la oración” como de toda la cosmovisión de Evagrius. No se cansa de repetir de diferentes maneras el pensamiento aquí expresado en sus escritos. Así, en los “Capítulos Especulativos” se dice que para conocer a Dios no se necesita un “alma dialéctica”, sino un “alma que ve”, porque la dialéctica es la suerte de las almas inmundas, y la visión (es decir, la capacidad de visión mental y espiritual) es sólo para las almas puras. Otro capítulo de la misma obra (en la primera edición) dice: “Quien no ha visto a Dios no puede hablar de Él” (lit. “teologizar”). En la segunda edición, esta idea se expresa de manera un tanto diferente: así como no es lo mismo para nosotros ver la luz y hablar de ella, tampoco es lo mismo la visión de Dios y una cierta comprensión de lo que se refiere a Él (ver: Les seis siglos; des “Kephalaia Gnostica”, p. 175, 186-187). Toda la carta número 62 de Evagrius también está dedicada a la distinción entre la verdadera teología (la “gnosis” genuina, es decir, la visión de Dios) y la “pseudognosis”, es decir, la “dialéctica” (ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 282-283). En este caso, Evagrius desarrolla las ideas de su maestro St. Gregorio el Teólogo, que subraya constantemente que las condiciones necesarias para un “teólogo” son la vida ascética, la castidad y la purificación moral (la tríada καθάρσις–θεωρία– θεολογία) (ver: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazlanz theologien. P., 1952, p. 71-113). – 83. El concepto de κρᾶσις (lit. “mezclar”) se utiliza aquí precisamente con este significado. Abba Thalassy, ​​asociado y amigo de Santa Máxima dice también: “Hay tres cosas mediante las cuales se adquieren los pensamientos: el sentimiento, la memoria y el temperamento corporal (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος)” (PG 91, 1432). – 83. La frase εἰ εὕροι τὸν νοῦν μόνον probablemente sugiere que la oración perfecta es la oración que abraza e ilumina todo el ser de una persona: su mente, su alma y su cuerpo. Aquí estamos hablando de oración, por así decirlo, imperfecta, a la que hasta ahora sólo se dirige la mente, pero se dirige con amor a la verdad (φιλαλήθως). – 83. Este capítulo probablemente se refiere a la enseñanza ortodoxa sobre el Espíritu Santo, que V. Lossky formula de la siguiente manera: "La obra de Cristo se relaciona con la naturaleza humana, que Él encabeza en Su Hipóstasis. La obra del Espíritu Santo se relaciona con los individuos humanos, se dirige a cada uno de ellos por separado. El Espíritu Santo imparte a las hipóstasis humanas en la Iglesia la plenitud de la Divinidad de una manera única y personal, adaptada a cada persona como un individuo creado a imagen de Dios "(V. Lossky. Ensayo sobre el Teología mística de la Iglesia Oriental // Obras Teológicas M., 1972, colección VIII, p. Por tanto, la meta más alta de la vida cristiana es la experiencia consciente y personal de la “visita” del Espíritu Santo. Es precisamente de esta experiencia, adquirida principalmente a través de la oración y que es la base del éxito espiritual, de la que habla Evagrio. Y aunque rara vez menciona directamente al Espíritu Santo, el aspecto “pneumatológico” parece ser una de las facetas esenciales de su teología (ver: Bunge G. Das Geistgebet, pp. 96-97). Los pensamientos de Evagrio de que el Espíritu Santo es el Maestro de la oración, porque convierte a la persona “en un ardiente deseo de oración espiritual” (εἰς ἔρωτα πνευματικῆς προσευχῆς), están en consonancia con las declaraciones de San Macario de Egipto, quien enseña sobre la posibilidad de transformación. de la naturaleza humana ya aquí en la tierra, ya que Cristo “mezcla” el Espíritu Santo con el alma; esto es “nacer de nuevo”. Sólo el Espíritu Santo revela los secretos más elevados de la existencia, a los que podemos acceder a través de la oración (ver: Dörries H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 176-179). – 83. Por οἵ λοιποί se entiende tanto demonios como personas. Dado que los demonios no tienen acceso directo a la mente, actúan sobre el poder de la imaginación de una persona a través de los sentidos, despertando así pasiones (ver: Hausherr I. Les leçóns d’un contemplatif, p. 90–91). Sin embargo, cabe señalar que aquí estamos hablando, por así decirlo, de la “esfera más elevada de la imaginación”, que está en estrecho contacto y se fusiona casi indistinguiblemente con el principio racional en el hombre (θεωρήματα). – 83. Si los demonios atacan "desde abajo" y atacan la mente, apoyándose en el cuerpo, entonces el Señor desciende "desde arriba" directamente a la mente, iluminándola; la mente iluminada, a su vez, ilumina el cuerpo. La idea de deificación, que es una de las ideas centrales de la cosmovisión ortodoxa, se manifiesta en Evagrius de la forma que. I.V. Popov lo caracteriza como idealista, diciendo: "Para los teólogos de tendencia idealista, el punto de contacto físico de la naturaleza humana con lo Divino es la mente, que, al ser deificada por la comunicación con Dios, transmite la deificación al cuerpo que está en su poder". El principal impulso para el desarrollo de la forma idealista de esta idea lo dio Orígenes; en su forma pura se reflejó en los escritos de Pseudo-Dionisio y se puede rastrear hasta el final de la patrística bizantina. Se pueden encontrar huellas de ello en muchos Padres de la Iglesia y, en particular, San Juan Damasceno dice: “Dios habita en los cuerpos de los santos a través de la mente” (ver: Popov I.V. La idea de la deificación en la antigua Iglesia Oriental // Cuestiones de filosofía y psicología, 1909, núm. 97, págs. 183-191). – 83. Casarse. Rev. Máximo el Confesor: "Aquel a quien se le ha concedido el don del conocimiento, pero se ofende y guarda rencor a su hermano, es como un hombre que se pincha los ojos con espinas y cardos. Por tanto, el conocimiento, por necesidad, necesita amor" (Obras de San Máximo el Confesor, libro 1, p. 140). – 84. La oración, siendo la máxima expresión de la vida espiritual, es entendida por Evagrio en un caso particular como un movimiento constante. Por tanto, expresa la idea ortodoxa de “sinergia”, la asistencia mutua de Dios y el hombre, con la frase συμπορεύσηταί σοι. – 84. Estas palabras se basan en la idea de Dios como “sin forma” (ἀνείδεος) y “sin forma” (ἀσχημάτιστος), muy extendida en la patrística griega (ver: Lampe G.W.H. Or. cit., p. 131, 253). Es cierto que los Padres de la Iglesia a veces también hablaban de la “forma” (σχῆμα) de Dios, pero sólo para enfatizar la existencia de Dios como un Ser concreto, y no como una abstracción impersonal (ver: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, p. 9-17). La falta de forma de Dios presupone naturalmente Su inmaterialidad, o inmaterialidad, pero la frase de Evagrio “acercaos a lo Inmaterial inmaterialmente” (αὔλως τῷ αὔλῷ πρόσιθι) no significa que la contemplación de Dios sea inherente a la mente “por naturaleza”. Tal contemplación es un don de Dios, es decir, gracia (ver: Bouyer L. La espiritualite de Nouveau Testament et des peres. P., 1966, p. 467). Para Evagrius, como para todos los pensadores cristianos, el alma (o la mente) no es consustancial a Dios, y por tanto su inmaterialidad es radicalmente distinta de la inmaterialidad de Dios (así como la criatura es distinta del Creador). Esto revela la incompatibilidad esencial del cristianismo y el platonismo. Este último simplemente afirmó la consustancialidad del alma humana con la Deidad sin rostro (“Absoluta”). Características a este respecto son las últimas palabras del fundador del neoplatonismo, Plotino, quien dijo que “ahora intentará fusionar lo divino en él con lo divino en el Universo” (Pórfido. Vida de Plotino // Diógenes Laercio. Sobre la vida, enseñanzas y dichos de filósofos famosos. M., 1979, p. 462). – 84. Ἄποσον δὲ τὸ θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Esta idea es característica de todos los padres capadocios y, en particular, se encuentra más de una vez en San Gregorio de Nisa (ver nota 73) (ver: Muhlenberg E. Die Ünendlichkeit Gottes die Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966, S. 89-202). – 84. Actuando sobre la fisiología humana (τὴν κρᾶσιν τοῦ σώματος), los demonios producen en la imaginación una determinada idea, o “sueño” (φαντασίαν), que la mente toma por un “pensamiento” (νόημα). Evagrius aquí, por así decirlo, enfatiza latentemente la conexión inextricable entre la representación como fruto de la imaginación y el pensamiento, que gravita hacia el fondo y se vuelve blanco. Por tanto, para él el verdadero conocimiento es inmaterial y informe (αὔλον γνῶσιν καὶ ἀνείδεον), pues corta todas las fantasías sensuales, que se convierten en un arma conveniente en manos de los demonios para seducir a una persona. – 84. El concepto αἴτησις (“petición”) es utilizado por Evagrio en este caso como sinónimo de “oración” (προσευχή). Es característico que Orígenes, en su ensayo "Sobre la oración", señale la "petición" como una parte especial de la oración, que comienza con la "doxología" (δοξολογίας) a Dios Padre por medio de Cristo; luego viene la “acción de gracias” (εὐχαριστίαν), seguida de la “confesión” (ἐξομολόγησιν) de los propios pecados y una petición a Dios de su perdón, y sólo entonces “una petición de [bienes] grandes y celestiales” (περὶ τῶν μεγάλων καὶ ἐπουρανίων αἴτησιν), así como a sus familiares y seres queridos. La oración termina, según Orígenes, con “la alabanza de Dios por medio de Cristo en el Espíritu Santo”. Una diferenciación tan detallada de las formas y etapas de la oración es ajena a Evagrius (ver: Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84. En la "Patrología" de Minh, en lugar de ἠρεμία aparece ἐρεμία (“lugar solitario, desierto, soledad”). Pero aquí hablamos más bien de esa permanencia (“estar de pie”) en un estado de paz interior (στῆναι ἐπί τῇ οἰκείᾳ ἠρεμίᾳ), que debe ser el objetivo de la vida cristiana. Esta idea la expresa claramente Clemente de Alejandría, diciendo que un cristiano en general debe caracterizarse por la paz, el silencio, la mansedumbre y la paz εἰρήνης) (ver: Clemens Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stählin. B., 1972, S. 193). – 84. Con la frase ὁ συμπάσχων τοῖς ἀγνοῦσι Evagrius se refiere claramente al Espíritu Santo; ver cap. 63. – 84. Miércoles. Abba Thalassius “La mente no puede dedicarse a las cosas inteligibles (σχολάσαι τοῖς νοητοῖς) a menos que corte [su] conexión con los sentimientos y las cosas sensibles” (PG 91, 1441). – 84. Iluminado. “dejar (depositar) pensamientos” (ἀπόθεσις νοημάτων). Evagrius repite esta idea más de una vez en diversos contextos. Así, dice que la mente no puede comprender las cosas espirituales mientras existan en ella pensamientos apasionados, y también señala que la fe perfecta se adquiere mediante la renuncia a todos los pensamientos sobre las cosas corporales (ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 277, 282). El reverendo Maximus desarrolla estos puntos de vista de Evagrius en su “Sermón sobre la vida ascética”, donde un monje novicio le pregunta a un anciano: ¿cómo la oración libera la mente de todos los pensamientos (νοημάτων)? El anciano responde a esta pregunta: "Los pensamientos son pensamientos sobre las cosas, y algunas de las cosas son sensuales, otras son inteligibles. Mientras están en ellos, la mente [constantemente] gira en un círculo de pensamientos sobre estas cosas. La gracia de la oración combina la mente con Dios, y esta combinación separa la mente de todos los pensamientos. Entonces la mente, conversando desnudamente con Dios, se vuelve divina. Una vez convertido en tal, le pide a Dios lo que le corresponde, y su petición siempre logra su objetivo" (Obras de San Máximo el Confesor, libro 1, p. 83). Puntos de vista similares se encuentran constantemente en el ascetismo patrístico; por ejemplo, el reverendo John Climacus cree que una condición necesaria para la oración es "la alienación del mundo visible e invisible" (κόσμου ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου ἀλλοτρίωσις), la renuncia a todos los pensamientos y la concentración de la atención sólo en lo Divino (ver: Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, 1968, págs. 84. Este “lugar” probablemente sea idéntico al “lugar de Dios” del que se habla en el capítulo 58 – 84. Los demonios, que suelen ser "de izquierdas", cambian de táctica y, con el éxito de la hazaña de oración, aparecen como "de derechas", apareciendo a menudo en forma de Ángeles de Luz. Pero también es posible otra comprensión de "derecha" e "izquierda", que se encuentra en "Preguntas y perplejidades" del Rev. Máximo el Confesor. Aquí Sal.3:7, que habla de enemigos “alrededor de los que me atacan”, se interpreta de esta manera: “alrededor” significa delante, detrás, derecha e izquierda. “Los demonios nos atacan de frente cuando nos seducen con fenómenos materiales (διὰ τῶν ὕλης ἐπιφανειῶν δελεάζουσιν); por detrás, cuando la memoria es estimulada por la anticipación de pensamientos viciosos; por la izquierda, cuando el alma es violada por pasiones carnales y disolutas; a la derecha, cuando el alma es atacada por la vanidad y el orgullo” (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Ed. J.H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Turnhout; Leuven, 1982, p. 67). – 84. La expresión “un hombre rico en conocimiento” (γνωστικὸς ἀνὴρ) indica la tradición de la genuina “gnosis” cristiana, que Evagrio, como algunos padres y maestros de la Iglesia antes que él, contrastó con el “falso conocimiento” (1 Tim. 6:20) (ver: Bunge G. Origenismus-Gnostizismus. Zum geistgeschitlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, vol. Es característico que aplique esta expresión al asceta, que presupone la idea de la vida monástica como la forma más elevada y adecuada de encarnación del ideal de la verdadera “gnosis”. γνωστικώτατος (ver: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. por G.L. Marriot // Harvard Theological Studies, 1918, vol. 5, p. 38). En cuanto a la personalidad del asceta al que se refiere Evagrius, I. Hausherr sugiere que puede entenderse como el Venerable. Macario de Egipto, o el Beato Juan el Vidente de Tebaida (a veces llamado Juan de Licópolis) (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 106, Rufin habla en detalle sobre este último (ver: Rufin. The Life of the Deserted Fathers. Sergiev Posad, 1898, págs. 1-25, y también: Paladio de Elenopolsky). Lavsaik, o Narrativa de la vida de los Santos y Benditos Padres. Pochaevo-Uspenskaya Lavra en Volyn, 1914, p. 84–92). En su enseñanza ascética, Evagrio depende claramente en varios puntos de la bienaventuranza. John (ver: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Chipre and the Legacy of Origin. Mercer, 1988, págs. 193-194). – 85. Por eso parece mejor traducir el término λογισμόν en este caso. – 85. La frase οὐσιώδους γνώσεως causa dificultades de traducción e interpretación. Pero lo más probable es que estemos hablando aquí de que este conocimiento sea inaccesible para el demonio. Por tanto, evoca la pasión de la vanidad, que, con su frivolidad, parece hacer que este conocimiento “emerja” de las profundidades ocultas de la mente, lo localice y así permita que el demonio lo busque a tientas. La expresión οὐσιώδης γνῶσις, generalmente característica de Evagrio, suele denotar el conocimiento de la Santísima Trinidad (el Reino de Dios), alcanzado a través de la oración y que es un don de Dios (“carisma”). Requiere la “desnudez” de la mente (νοῦς γυμνός), es decir, “el dejar de lado todos los pensamientos” (ver: Bunge G. Das Geistgebet, S. 50-52; Gendle N. Op. cit., p. 378-379). Finalmente, cabe señalar la rara palabra κουφογνωμόνως (“frívolo, frívolo”), que está ausente en el idioma griego clásico, y en el vocabulario patrístico se encuentra sólo en “Lavsaik” de Paladio, una obra generalmente bajo la fuerte influencia de Evagrius (ver: Draguet R. L'Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrit dans Tesprit d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, 1946, t. Este capítulo es una continuación orgánica del anterior. Así como la tarea del demonio parece ser la destrucción de la luz que rodea la mente orante (τὸ περὶ τὸν νοῦν φῶς), así la tarea del Ángel es restaurar la acción de la luz en su “firmeza energética” (ἀπλανῶς ἔνεργεῖν), pues esta energía espiritual de luz y mente lo protege y lo conecta con la Luz Divina. Es muy posible que la idea de la “luz de la mente”, reflejada en este capítulo de Evagrio, subyace al canon iconográfico de la imagen de un halo alrededor de las cabezas de los santos. – 85. Dado que el texto contiene simplemente ἐμποιεῖ, sin indicar el tema de la acción, es posible una traducción: “[Ángel] crea conocimiento”, que, sin embargo, no cambia radicalmente el significado. – 85. Estamos hablando de la pasión del "desánimo" (ἀκηδία), que está estrechamente relacionada con la "tristeza" (λυπή) y surge "si una persona, habiéndose encerrado en sí misma, no pone a Dios como el objetivo supremo de su vida, sino que él mismo, en su actual inquietud cósmica elemental y desorden apasionado, en su existencia empírica imperfecta, reconoce el centro de un ser independiente. En este caso, λυπή tendrá el carácter de una melancolía desesperada, sombría y desesperada, que lleva a la persona a la apatía, a la inactividad en términos espirituales y morales; paraliza, como si uniera las fuerzas y habilidades activas de una persona, en última instancia, tal estado de melancolía desesperada y desesperación desesperada se resuelve con la "muerte" espiritual de una persona, cuando la fuerza espiritual de una persona se debilita hasta tal punto que la hazaña de la perfección ascética le parece imposible, impensable e infructuosa a una persona”. Muchos Padres de la Iglesia dedicaron muchas páginas al análisis de esta pasión y los métodos para combatirla (Zarin S. Op. cit., págs. 287-289). Es en Evagrius donde encontramos la descripción más vívida y clara de esta pasión (ver: Bacht N. Evagrios Pontikos (ca.345–ca.399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Hrsg. von G. Ruchbach, J. Sudbrack. München, 1984, S. 44). – 85. Evagrius en este caso identifica los conceptos φιλία y ἀγαπή. Es digno de mención que en Juan 21:15-17 (la conversación del Señor resucitado con Simón Pedro) se hace una sutil distinción entre los verbos ἀγαπάω y φιλέω, donde el último denota más bien una disposición amistosa y es usado por el apóstol Pedro en su respuesta al Señor, y el primero, el amor más sublime sobre el que Jesucristo pregunta (ver: La Biblia Explicativa, vol 9. Petersburgo, 1912, págs. 502–503). En el Evangelio de Juan, el verbo φιλέω se usa para denotar el amor de Dios Padre por el Hijo (5:20) y el pueblo, así como el pueblo por el Señor (16:27). Por cierto, el último significado (el amor de la gente por el Señor) está incrustado en el verbo indicado y en 1 Corintios 16:22, aunque en un contexto condicional negativo (εἰ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον). En escritos patrísticos posteriores, se transfiere un significado similar al sustantivo φιλία (literalmente “amistad”). Por ejemplo, St. Gregorio de Nisa dice que un rasgo esencial de una vida perfecta es el temor de “apartarse del amor de Dios” (τὸ τῆς φιλίας τοῦ θεοῦ ἐκπεσεῖν), ya que la perfección de la vida consiste en convertirse en “amigo de Dios” (τὸ φίλον γενέσθαι θεῷ) (ver: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 326). En cuanto a Evagrius, para él, como señala G. Bunge, el amor es “el centro vivo de la vida espiritual”, el comienzo (ἀρχὴ) del amor es la fe y el fin (τέλος - meta) es el conocimiento de Dios (ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 129). – 85. La expresión τὰ μέτρα σοῦ (literalmente, “las propias medidas”) puede indicar tanto las limitaciones de la existencia terrenal del hombre en su estado caído, como esa “medida” ideal de su existencia, que originalmente fue dada por Dios al hombre y por la cual debe esforzarse. – 85. La palabra πενθήσης significa precisamente esa “contrición” discutida anteriormente (ver nota 49). El adverbio ἡδέως (lit. “dulcemente, con placer”) aquí implica no tanto el “placer” recibido del proceso de contrición en sí, sino más bien su resultado final. El Rev. Simeón el Nuevo Teólogo también dice que la “Luz Divina del Espíritu” se llama “paz, alegría y bondad”, porque son estos dones los que se dan a los “arrepentidos” (τῷ πενθοῦντι) (ver: Symeon le Nottpeau Theologien. Hymnes, t. 2. Ed. par J. Koder, L. Neyrand (Fuentes chrétiennes, núm. 174, p., 1971, pág. Evagrio utiliza el concepto de πληροφορία (“plena medida, plenitud, completa convicción, completa confianza”), que juega un papel importante en la teología cristiana, especialmente en el ascetismo patrístico. Aparece cuatro veces en las cartas del San Apóstol Pablo (Col.2:2; 1Tes.1:5; Heb.6:11 y Heb.10:22), aunque la traducción rusa no siempre transmite con precisión los matices principales de este término. En escritos cristianos posteriores, el primero en usarlo fue San Clemente de Roma, quien dijo que los Apóstoles, “habiendo recibido el mandamiento, fueron convencidos (πληροφορηθέντες) por la Resurrección de nuestro Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la Palabra de Dios, con plena seguridad (μετὰ). πληροφορίας) envió el Espíritu Santo a predicar el Reino de Dios venidero” (Die apostolischen Väter. Hrsg. von J.A. Fischer. München, 1981, S. 76). Este sentido de plenitud y firme convicción en las verdades de la fe cristiana, implícito en este concepto, también se puede rastrear en los padres posteriores de la Iglesia. Por ejemplo, st. Juan Crisóstomo, en una de sus “Homilías Catequéticas”, inicia a los catecúmenos en el significado de los sacramentos cristianos, para que perciban la “plenitud de autenticidad” (πλείονα τὴν πληροφορίαν) (ver: Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales inedites. Ed. par A. Wenger (Fuentes chrétiennes, P., 1957, p. Este concepto adquirió una connotación especial en las obras del monje Macario de Egipto, según el cual el estado en el que toda el alma se convierte en “ojo espiritual” y “luz”, el “hombre interior” lo experimenta “en experiencia y certeza” (ἐν πείρᾳ καὶ πληροφορίᾳ). En otro lugar exhorta: “Oremos también con plenitud de certeza y sentimiento (ἐν πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει) para participar del Espíritu Santo” (Die 50 geistlichen Homilien des). Makarios, S. 12, 267) En sus otras obras, también utiliza activamente este concepto para denotar la plenitud de la experiencia espiritual del “encuentro” personal de una persona con Dios (ver: Miquel D.P. Les caracteres de l'experience Spirituel selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, 1966, t. 39, p. 497–498). Mesalios (“euticos”, es decir, “libros de oraciones”), una herejía monástica específica. Los mesalios afirmaron que alcanzaron el conocimiento de Dios “en la plenitud del sentimiento y la certeza” (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ), enfatizando, sin embargo, que tal logro de conocimiento se lleva a cabo sin ninguna conexión con los sacramentos de la Iglesia (Ver: Meyendorff J. St. Basil, Mesalianismo y cristianismo bizantino // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1980, vol. Por lo tanto, los mesalianos dieron un significado completamente diferente a una expresión idéntica en forma, reconociendo sólo su propia experiencia espiritual personal y sólo la "gracia personal". La comprensión eclesiástica del término, desarrollada por el reverendo Macario, fue adoptada por místicos ortodoxos posteriores y se remonta a San Simeón el Nuevo Teólogo y San Gregorio Palamás (ver: Guillaumont A. Situation et signification di “Liber Graduum” dans la espiritualite syriaque // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1972, p. 318–319). Es característico que el monje Marcos el Asceta, siendo oponente de los Mesalios, también use a menudo la expresión: ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει, dándole, como San Macario, un significado completamente ortodoxo (ver: Ware K.T. El Sacramento de El bautismo y la vida ascética en las enseñanzas del monje Marcos // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. y bendito Diadoco, entrelazando su voz con el coro de los santos padres, también dice que un cristiano que lleva una vida ascética debe esforzarse por “amar a Dios con todo sentimiento y certeza del corazón” (Popov K. Op. cit., p. 127). Es precisamente esta comprensión ortodoxa de la palabra πληροφορία la que se refleja en Evagrius. – 86. El propósito de los Ángeles, entre otras cosas, es iluminar la mente, porque si “la mente sigue su propio camino, entonces se encuentra con los santos Poderes”. Tal encuentro probablemente ocurre porque las “mentes” de estos Poderes “son puras y llenas de conocimiento, y sus cuerpos son luces que iluminan a quienes se acercan a ellos” (ver: Les сіх siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 81, 101). – 86. La expresión τῆς ἑαυτῶν λειττουργίας, aparentemente, indica el servicio de las personas a Dios a través de la oración, pero quizás también implica el servicio mutuo de los ángeles y las personas entre sí. Finalmente, no se excluye la posibilidad de leer αὐτῶν en lugar de ἑαυτῶν, lo que presupone únicamente el ministerio de los ángeles. Sin embargo, la primera opción es la más probable. Así, por ejemplo, en "La vida de Santa Melania" se dice que la santa, dirigiéndose a las hermanas, compara el servicio monástico con el servicio de las personas que están en la corte de los reyes terrenales. “Nosotros, de pie ante el imponente Rey Celestial, con qué gran temor y temor debemos realizar nuestro servicio” (ἑαυτῶν τὴν λειτουργίαν) (ver: Vie de sainte Melanie; p. 208). Es característico que el verbo λειτουργέω en la antigüedad clásica estuviera asociado con el servicio civil y sólo a partir de la Septuaginta comenzó a designar principalmente el servicio religioso. En particular, entre los hombres apostólicos, este verbo denotaba servir a Dios mediante la implementación de los mandamientos, teniendo al mismo tiempo el significado: “realizar un servicio religioso”, lo que implicaba servir a Dios mediante el servicio a los demás (ver: Hilhorst A. “Servir Dieu” dans les terminologie du judaisme hellénistique et des premières générations chrétiennes de langue grecque // Fructus centesimus. Mélanges offerts à GJM Steenbrugis, 1989, pág. Aquí, como en los capítulos siguientes, Evagrius hace una distinción entre salmodia y oración misma. Sin embargo, a pesar de la presencia de tal diferencia en el monaquismo antiguo, la salmodia y la oración estaban estrechamente interrelacionadas. Sí, San Gregorio de Nisa en "La vida de Santa Macrina" dice que nunca se separó del "Salterio", cantándolo por partes en el momento adecuado, cuando iba a trabajar, cuando se levantaba de la mesa, cuando se acostaba y cuando se levantaba para orar (εἰς προσευχὰς διανισταμενη) - la salmodia la acompañaba en todas partes como una especie de buena compañera (ver: Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. Ed. par. P. Maraval (Fuentes cristianas, núm. 178). P., 1971, p. 150). – 86. Miércoles. afirmación en los “Capítulos especulativos”: “El conocimiento espiritual son las alas de la mente, y la mente inspirada es la líder” (Les siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 121). – 86. La salmodia en este caso corresponde a la etapa de “hacer” (“práctica”), y la oración, a la etapa de “contemplación” (“teoría”); este último prepara la mente para la “teología” misma, es decir, para el conocimiento de la Santísima Trinidad. En la primera edición de los “Capítulos Especulativos” se dice al respecto que de todas las cosas creadas, sólo una mente es capaz de alcanzar el conocimiento de la Santísima Trinidad (ver: Les seis siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 126). – 86. La expresión τῆς ποικίλης σοφίας ἐστίν claramente se remonta a κ Efesios 3:10. (ver nota 74). En los "Capítulos Especulativos" se hace una distinción entre la "multiforme sabiduría de Dios" y la "multiforme sabiduría de Cristo": la primera se descubre en la llamada "primera creación", cuando se creó el cosmos inteligible (las "mentes" puras, y por tanto sirve como objeto de la "primera contemplación natural"; el segundo aparece ya en la creación del mundo visible y, por tanto, está comprendido por la “segunda contemplación natural” (ver: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, p. 205-206). Por eso, en los “Capítulos Especulativos” se dice que el espejo de la bondad, poder y sabiduría de Dios es esa creación que aún no se ha convertido en nada; en la segunda contemplación natural vemos la multiforme sabiduría de Cristo, que le sirvió durante la creación de los mundos, y el conocimiento relacionado con los seres racionales (λογικοί) nos enseña sobre la esencia (sustancia) de esta sabiduría. Por el contrario, ninguna de las cosas existentes puede enseñarnos acerca de la naturaleza de la “multiforme sabiduría de Dios”, aunque todo ser creado la proclama (ver: Les sikh siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 62, 69). Sin embargo, es difícil decir con certeza que estas declaraciones reflejan las verdaderas opiniones de Evagrius. En cualquier caso, en el pasaje en cuestión de los “Cuentos sobre la oración”, Evagrius no especifica a qué tipo de “sabiduría” se refiere. La misma falta de especificación se observa en los “Escolios sobre el Libro de los Proverbios”, que dice: “La mente desapasionada se deleita en múltiples sabidurías, pero la mente apasionada cae en la ignorancia” (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 422). Probablemente esto se deba al hecho de que ambos tipos de “sabiduría”, aunque Evagrio a veces los distinguía, normalmente se fusionan con él hasta el punto de ser indistinguibles. Y tal fusión puede explicarse principalmente por su carácter no hipostático (por eso preferimos escribir con letra minúscula: son “sabidurías” y no “Sabidurías”). Al ser un “aspecto exotérico” de Dios, su atractivo ad extra, ellas (o, más probablemente, una “sabiduría”) son, por así decirlo, una colección de “energías” divinas que emanan de una única esencia divina. Por lo tanto, su diferencia (si existe) debe entenderse como una diferencia en los modos de manifestación de una determinada esencia Divina. Manifestándose a través de la Hipóstasis de Dios Padre, se convierte (en su aspecto exotérico) en “la múltiple sabiduría de Dios”; manifestándose a través de la Hipóstasis del Hijo (Verbo-Logos) se convierte en “la multiforme sabiduría de Cristo”, que probablemente sea idéntica a la totalidad de los “logoi”. La enseñanza sobre la “sabiduría” (o “sabidurías”) de Evagrio deja la impresión de cierta elusividad y subestimación. Una elusividad similar es característica de las enseñanzas similares de muchos otros Padres de la Iglesia, cuyos pensamientos se caracterizaban por un dinamismo flexible, difícil de comprender por el pensamiento moderno, criado en estructuras racionalistas rígidas. Esto también se debe al hecho de que el cristianismo estaba naturalmente relacionado, por un lado, con la tradición del Antiguo Testamento, donde la “sabiduría” (Hokman) no era una hipóstasis, sino una de las manifestaciones de la presencia viva y personal de Dios en el mundo, y por otro, con la tradición griega, donde el concepto de σοφία era de naturaleza ética, reflejando la profunda unidad del conocimiento y la virtud. Por tanto, si consideramos la tradición patrística en su conjunto, podemos notar dos tendencias principales: la primera tendía a entender la “sabiduría” como el conocimiento que da a la persona la bienaventuranza, y la segunda suponía la identificación de esta “sabiduría” con Dios Palabra (a veces con el Espíritu Santo). Sin embargo, a diferencia de la sofiología moderna, alimentada por la tradición gnóstica (y en parte hegeliana), en la tradición patrística prevaleció la primera tendencia, se suavizó y, a menudo, simplemente absorbió a la segunda (ver: Jaeger W. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, 1961, vol. IV, p. 90-106). En casi todos los Padres de la Iglesia se puede notar un predominio similar de la primera tendencia. Entonces. San Basilio el Grande habla de la “sabiduría de Dios”, que es una propiedad o cualidad de Dios y está estrechamente relacionada con la “sabiduría del mundo” (σοφία τοῦ κόσμου), que es su expresión visible (o “voz”) en el mundo creado. Y ambos aspectos de la “sabiduría de Dios” (o dos “sabidurías”) están indisolublemente ligados a la “sabiduría humana”, cuyo objeto principal es Dios (ver: Spidlik Th. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961, p. 25-66). Asimismo, Bendito. Teodoreto de Ciro habla de tres “sabidurías”: la humana, gracias a la cual conocemos a Dios y todas las cosas creadas, la de Dios, reflejada en el mundo creado, y la sabiduría revelada por nuestro Salvador, que es locura para los incrédulos (ver: Schipflinger Th. Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung. München; Zürich, 1988, S. 44). Finalmente, podemos dar una interpretación de Ef. 3:10-12 Gregorio de Nisa, quien enfatiza que no sólo a la naturaleza humana se le enseñaron (ἐπαιδεύθη) los misterios divinos por la gracia de la Encarnación, sino que también los Principados y Potestades celestiales aprendieron “la multiforme sabiduría de Dios” revelada entre los hombres “mediante la Dispensación según Cristo”. Porque antes de esta Economía, las Potencias supercelestes sólo conocían “la sabiduría simple y única de Dios”, y recién ahora aprendieron “ese tipo múltiple de sabiduría formada a partir del entretejido de los opuestos” a través de la Iglesia. Y fue a través de la Iglesia, esposa de Cristo, que estos Poderes (“amigos del Esposo”) comprendieron “tan múltiples y no simples actos de sabiduría” τῆς σοφίας ἔργα) u “otro rasgo distintivo (ἄλλον χαρακτῆρα) de la sabiduría de Dios” (ver: Gregorii Nysseni en Canticum Canticorum Ed. H. Langerbeck, 1960, pág. A pesar de todas las diferencias entre esta interpretación eclesiológica y cristológica de San Pedro Gregorio de Evagrio, que gravita más bien hacia una comprensión místico-ontológica del ser creado, que refleja el ser Divino, los une no sólo algunos aspectos formales de la enseñanza sobre la “sabiduría de Dios” (por ejemplo, la identificación de dos de sus aspectos, estrechamente relacionados y casi fusionados entre sí), sino también por el estado de ánimo general del pensamiento teológico, ajeno a la rígida constructividad escolástica. – 86. En el texto: ποικίλης γνώσεως, pero debería decir: ἀποικίλης γνώσεως (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 119; Bunge G. Das Geistgębet, S. 15). La subordinación de la “sabiduría” al “conocimiento” enfatiza una vez más la dinámica de la comprensión de la “sabiduría”: es también “sabiduría humana”, reflejando en sí misma las emanaciones de la “sabiduría de Dios”. – 86. La fluidez de la terminología inherente a Evagrius se refleja en este capítulo. El “conocimiento” (“gnosis”) y la “oración” para él son como dos líneas que ascienden de abajo hacia arriba, que a veces corren paralelas, a veces se cruzan y a veces se fusionan; y en cada línea parecen delinearse ciertos puntos, que marcan varias etapas del éxito espiritual (una especie de escalón de la “escalera de Jacob”). Además, Evagrio describe aquí la diferencia entre simplemente “gnosis” y “conocimiento divino” (τῆς θείας γνώσεως); este último, muy probablemente, debe entenderse como el escalón más alto de la “escalera”, que se conecta estrechamente con el conocimiento de Dios mismo (cf. “sabiduría humana” y “sabiduría de Dios”) – 86. Las citas se dan tal como las da Evagrius. – 86. Evagrius usa el verbo δοκέω, que aquí denota la esfera de la opinión humana, inestable y voluble. – 86. En el ascetismo patrístico se enfatiza constantemente el peligro especial de la pasión de la fornicación. Rev. John Cassian, por ejemplo, escribe que "esta pasión, como la glotonería, siendo un estado depravado del alma humana, también se realiza a través del cuerpo y, por lo tanto, requiere una doble curación: la abstinencia corporal y la vigilancia espiritual. La pasión pródiga es más duradera y constante que otras, comienza a molestarte desde la primera edad madura hasta la vejez, ya que el ataque del diablo es doble (es decir, en el cuerpo y en el alma), entonces es necesario resistir con dos armas, tanto el cuerpo como el alma deben luchar” (Hieromonk Theodore (Pozdeevsky)). Opiniones ascéticas de San Juan Casiano el Romano. Kazán, 1902, pág. 176). – 87. El concepto de νῆψις (derivado del verbo νηφω - “estar sobrio”) es uno de los conceptos centrales de todo el ascetismo ortodoxo. También se usó fuera del cristianismo (Filón de Alejandría, hermetismo), pero la doctrina de la “sobriedad” fue desarrollada por los padres y maestros de la Iglesia, basándose principalmente en el Nuevo Testamento (1 Tes. 5:6, 8; 2 Tim. 4:5; 1 Ped. 1:13, 4:7, 5:8). En la teología ascética patrística, νῆψις denota el estado espiritual de la mente y el alma de una persona, siempre dispuesta a presentarse ante Dios con la mente clara y el corazón puro, vigilante y estricto en relación con los pensamientos pecaminosos y siempre recordando a Dios. Era precisamente esta sobriedad la condición necesaria para la verdadera oración y la perseverancia en la guerra espiritual, constituyendo una base esencial para el “hacer”. Poco a poco, los conceptos de “sobriedad” y “hacer” (“práctica”) incluso comenzaron a identificarse en la escritura ascética, lo que se refleja, por ejemplo, en el título de la famosa colección patrística de Nicodemo el Santo Monte, que se traduce literalmente como “Filocalia de los santos abstemios” (ver: Adnés P. Nepsis // Dictionnaire de espiritualite, fasc. LXXII–LXXIII. P., 1981, págs. 110-118; Hausherr I. Hesychasme et priere, 1966, pág. En cuanto a Evagrio, podría haber utilizado este concepto bajo la influencia de Orígenes, quien en su enseñanza ascética enfatizaba la necesidad de “guardar el corazón”, el control y la vigilancia internos constantes (para referencias a los lugares relevantes en los escritos de Orígenes, ver: Origène. Traité des principes, t. IV. Ed. par. H. Crouzel, M. Simonetti (Sources chrétiennes, no. 269). P., 1980, p. 81–82). En particular, en el ensayo "Sobre los principios" dice que la "mente vigilante" (vigilans mens), rechazando todo lo malo de sí misma, atrae a los buenos espíritus para que se ayuden a sí misma (ver: Origène. Traité des principes, t. III, p. 196). El maestro Evagrius St. Basil el Grande también señaló que la implementación del ideal cristiano requiere sobriedad y vigilancia constantes προεστῶτα) (ver: L'Homelie de Basile de Césaree sur le mot “Observe-toi toi-même”. Ed. par S.Y. Rudberg. Estocolmo, 1962, p. 30). Otro gran padre de la Iglesia del siglo IV. – San Juan Crisóstomo dice incluso que a los catecúmenos, que se encuentran en gran sobriedad (σφόδρα νήφοντας), despiertos y vigilantes de su salvación, diez días son suficientes para experimentar los frutos de la conversión (ver: Jean Chrysostome. Trois cateches baptismale. Ed. par A. Piedagnel et L. Doutrelau (Fuentes chrétiennes, núm. 366, p., 1990, pág. Exhorta a sus oyentes a orar diligentemente con mente sobria y alma vigilante (ἀγρυπνούσῃ ψυχῇ). Tal oración coloca a la persona en el mismo coro que los Querubines, y la conciencia de ello es suficiente para permanecer siempre en sobriedad (ver: Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu, t. I. Ed. par A.-M. Malingrey (Fuentes cristianas, n° 28 bis). P., 1970, p. 254, 260). Estos textos muestran que el ideal de sobriedad espiritual era para los cristianos del siglo IV. requisito general. Pero el monaquismo lo promovió de manera especialmente activa y persistente, porque ya los primeros padres del desierto (San Antonio, Arseny, etc.) centraron constantemente su atención en él. Un ejemplo sorprendente de esto son las obras de San Macario de Egipto, quien señala que la guerra espiritual y la oración son impensables sin sobriedad (μετὰ πάσης νήψεως) (ver: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 148-150). Y sólo un alma que se esfuerza con gran sobriedad, paciencia y fe puede obtener la victoria en la guerra espiritual (ver: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 10). Por lo tanto, el uso de esta palabra por parte de Evagrio está determinado principalmente por la tradición del monaquismo temprano (junto con la teología ascética de padres como San Pedro). Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, etc.). – 87. Estas “flagelaciones” (μάστιγας) no pueden entenderse sólo en sentido figurado. La experiencia de los ascetas muestra que el maligno recurrió a medidas puramente "físicas" en la lucha contra ellos. Así, en "La vida de San Antonio" se narra que cuando el santo se retiró a la tumba, "entonces el enemigo, incapaz de soportarlo, incluso temiendo que Antonio en poco tiempo llenara el desierto de ascetismo, viene a él una noche con muchos demonios y le inflige tantos golpes que permanece en silencio tendido en el suelo de dolor; y, como aseguró el propio Antonio, su sufrimiento fue muy cruel, y los golpes infligidos por las personas no podían, según él, causar tal dolor” (Vida de nuestro Venerable Padre Antonio, descrita por San Atanasio el Grande. Sergiev Posad, 1908, págs. 10-11). – 87. El concepto de ἀγωνιστής se aplicó en la literatura cristiana al Señor mismo, a los mártires, a los defensores de la verdadera fe de los herejes, así como a los cristianos en general, y en particular a los ascetas (ver: Lampe G.W.N. Or. cit., p. 26). Todos estos significados de la palabra interno están interconectados. Respecto al último significado, citemos, por ejemplo, la caracterización de Alejandro de Antioquía dada por el Bienaventurado. Teodoreto de Ciro en la “Historia de la Iglesia”: antes de ser obispo, pasó su vida en la “palaestra ascética” y, habiendo tenido mucho éxito en los ejercicios espirituales (γυμνασάμενος ἐπὶ πλεῖστον), demostró ser un noble luchador (γενναῖος ἀγωνιστὴς), instruir [a otros] con la palabra y confirmar la palabra con la propia vida (ver: Theodoret Kirchengeschichte. Hrsg. von L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954, S. 337). – 87. Estas advertencias de Evagrius se basan sin duda en la experiencia espiritual, tanto la suya como la de otros ascetas. – 87. Este capítulo contiene claramente un eco de las Bienaventuranzas (Mateo 5:3–12; Lucas 6:20–23). En Abba Thalassius, el pensamiento expresado por Evagrio se expresa de manera algo diferente: “Soportad con paciencia los embates (ἐπαγωγάς) de las penas y del sufrimiento, porque con ellos os purifica la Providencia de Dios” (PG 91, 1429). – 87. Si en el cap. 92 Evagrius habla de visión, usando el término φαντοκήα, pero aquí usa un concepto similar ὀπτασία, también común en los escritos ascéticos. La similitud de ambos conceptos se puede ver, por ejemplo, en la “Vida de San Antonio”: “Cuando haya algún fantasma (φαντασία), no temas, pero, sea cual sea ese fantasma, primero pregúntate con valentía: ¿quién eres y de dónde eres? Y si esta es la aparición de los santos (ἡ τῶν ἁγιων ὀπτασία), entonces te confirmarán (πληροφοροῦσι), y tu miedo se convertirá en alegría y si se trata de un fantasma diabólico, inmediatamente perderá su poder, tan pronto como tu pensamiento sea firme” (Vida de nuestro Venerable Padre Antonio, p. 38. Texto: PG 26, 908). – 87. Los demonios están implícitos. Casarse. de nuevo “La Vida de San Antonio”: “El enemigo que odia el bien, maravillado de que Antonio se haya atrevido a venir incluso después de los golpes que le han infligido, llama a sus perros...” (Vida de nuestro Venerable Padre Antonio, p. 11). – 87. El concepto ἔντευξις (literalmente “solicitud”) para designar la oración ya se utiliza en el Nuevo Testamento (1 Tim. 2:1, 4:5). Fue en esta cualidad que fue percibida por la literatura patrística desde sus inicios. Ya en “El Pastor de Hermas” se dice: “Si la irascibilidad se mezcla con la paciencia, entonces la paciencia es profanada, y la invocación orante [generada] por ella (ἡ ἔντευξις αὐτῆς) ya no agrada a Dios”. También: “La invocación orante de una persona triste no tiene poder para ascender al altar de Dios” (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly (Fuentes cristianas, 53). P., 1958, p. 164, 190). Orígenes en su ensayo “Ο oración” distingue (sin embargo, no muy a menudo) cuatro subtipos de la misma, que en principio se reducen a dos tipos principales: 1) petición, súplica o invocación orante de Dios (δέησις y ἔντευξις) y 2) la “oración” misma (προσευχή y εὐχή), que a menudo identifica con “acción de gracias” (εὐχαριστία) (ver: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach “De Oratione” von Origenes. München, 1975, S. 85–104). – 87. El concepto de γνώμη (lit. “conciencia, espíritu, voluntad, opinión, intención”, etc.) en este contexto (ἐξαχατᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν τῇ γνώμῃ) probablemente tenga este significado. Esto sugiere una visión de los demonios como seres espirituales con conciencia y voluntad. Al mismo tiempo, su capacidad de aparecer sensualmente, de adoptar diversas formas y formas, presupone una cierta “materialidad”, pero una materialidad de un orden especial, como si se tratara de una especie de “materia espiritual”. Aquí los demonios (como los ángeles caídos) no se diferencian fundamentalmente de los ángeles y, por lo tanto, pueden adoptar su forma y apariencia. En este caso, la “demonología” de Evagrio está en consonancia con las enseñanzas de muchos otros autores cristianos. En particular, para San Efraín el Sirio, “espiritualidad” no significa “inmaterialidad”. Los ángeles, los demonios y el diablo también tienen cuerpos, pero de un tipo completamente diferente al de los humanos (ver: Martikainen J. Das Bose und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Abo, 1978, pág. 62). – 87. El hecho de que los demonios adopten fácilmente la imagen de los ángeles requiere del asceta la capacidad de "discriminar", y esto sólo se otorga por la gracia de Dios. Por eso, Evagrio en una de sus epístolas dice que durante la oración hay que pedirle al Señor que envíe sabiduría llena de gracia, que hace que el alma sea desapasionada. Esto le permite a una persona ser un "guardia en la puerta" de su corazón y preguntar cada pensamiento que viene: "¿Eres nuestro o de nuestros oponentes?" Y si este pensamiento es “propio” (o “hogar”, porque los ángeles son el “hogar” de una persona), entonces llena de alegría al que pregunta, y si es “del enemigo”, entonces lo sumerge en la ira o la lujuria (ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 223-224). – 87. La palabra σκήνωμα para designar el cuerpo ya se usaba en el Nuevo Testamento (2 Ped. 1:13-14), y luego se usó comúnmente en la literatura cristiana. Véase, por ejemplo, “Epístola a Diognete”, que dice: “El alma inmortal habita en una iglesia mortal” (A Diognete. Ed. par Η.I. Marrou (Fuentes cristianas, n.° 33 bis): P., 1965, p. 66). – 87. Iluminado. “y no traicionará [su] entendimiento” (οὐδέ προδώσει τὸν λογισμόν). – 88. Evagrius también habla del “temor de Dios” en su “Cuento sobre el trabajo espiritual” (ver más abajo el “Prólogo” de esta obra y el Capítulo 81 de la misma). Según él, el “temor de Dios” está indisolublemente ligado a todas las virtudes. Es característico, sin embargo, que en esta indicación habitual de la enseñanza ética cristiana (remontándose a las Fuentes del Antiguo Testamento) del significado de tal “miedo”, Evagrio enfatice su “razonabilidad”: la ausencia de tal “miedo” compara a una persona con un “ganado estúpido” (ἀλόγως). También es digna de mención la interpretación que hace Evagrio de los Proverbios. 2:5 (“entonces comprenderéis el temor de Jehová, y hallaréis el conocimiento de Dios”): este temor es “el protector (πρόξενος) del conocimiento de Dios” y precede a la sabiduría y al entendimiento. Por eso, Evagrio advierte a quienes desprecian la sabiduría y el entendimiento, queriendo “huir” al temor de Dios, porque lo consideran un asunto “fácil” (ὡς ἐπὶ εὐχερες πρᾶγμα) (ver: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 112); En general, en los escritos ascéticos cristianos, el “temor de Dios” suele ocupar uno de los primeros lugares entre las virtudes de un asceta. Entonces, Esteban de Tebas dice: “Hija, teme a Dios y rechaza el orgullo, rechaza el vicio, rechaza la envidia, rechaza la vanidad, rechaza la calumnia, rechaza la verbosidad”. Aquí el “temor de Dios” es claramente la base de la renuncia monástica a los pecados del mundo (ver: Des Places E. Les “Discours Ascétique” d'Etiènne de Thèbes. Texte grec inédit et traduction // Le Muséon, 1969, t. 82, p. 37). – 88. Este capítulo muestra claramente la antropología tricotómica (mente – alma – cuerpo), característica de Evagrius. Aquí no menciona la “contemplación”, pero en los “Capítulos especulativos” dice: “Así como no es la sustancia (el plural en el texto, y por lo tanto literalmente “materia”) la que nutre los cuerpos, sino el poder contenido en ellos, así no son los objetos [de la contemplación] los que hacen crecer el alma, sino [esta] contemplación”. En otro lugar de la misma obra se lee: “Si el pan de la naturaleza racional es la contemplación de los seres, y hemos recibido el mandamiento de comerlo “con el sudor de nuestra frente” (Gén. 3:19), entonces lo comemos, [obteniendo este pan] mediante el trabajo [espiritual]” (Les sixcentury des “Kephalaia gnostica”, p. 73, 191). Así, la “contemplación” está indisolublemente ligada a la virtud, es “obtenida” por ella en el proceso de “hacer” y, por tanto, también sirve como “alimento” para el alma. Al mismo tiempo, esta "contemplación de los seres", que se conecta estrechamente con el conocimiento superior ("gnosis") y crece en él, se convierte en el "alimento" de la mente. A su vez, la “gnosis” se convierte orgánicamente en oración, el verdadero y más apropiado “alimento” de la mente. – 88. A diferencia del paganismo y la religión del Israel del Antiguo Testamento, los Padres de la Iglesia prohibieron estrictamente este tipo de invocación de maldiciones (καταεύξασθαί τινος - literalmente "orar contra alguien"), incluso sobre las cabezas de los enemigos; 1'Orient chrétien, t. II. Por "torturadores" Evagrius claramente se refiere a demonios. Porque, según él, “las personas despiadadas después de la muerte serán presa de demonios despiadados” (Les siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 149). – 88. La expresión “extiende tus manos” (ἐκτεῖναι τὰς χεῖρας) indica una postura durante la oración que reproduce la posición del cuerpo del Señor Crucificado y es exclusiva del cristianismo. Los primeros monumentos cristianos lo atestiguan, y en particular la “Epístola” de San Clemente de Roma: “Llena de santo deseo, con celo sincero y piadosa esperanza, extendiste tus manos (ἐξετείνετε τὰς χεῖρας ὑμῶν) a Dios Todopoderoso” (Die apostolischen Väter, pág. 26). Y Orígenes dice que de todas las posiciones del cuerpo durante la oración, la más preferible es estar de pie con los brazos extendidos y los ojos levantados en señal de dolor. Además, esta posición tiene un significado simbólico, porque ante las manos el alma parece extenderse (τὴν ψυχήν ἐντείναντα), y ante los ojos la mente se precipita hacia Dios (τὸν νοῦν πρὸς τὸν θεὸν ἐντείναντα) (ver: Origenes Werke, Bd. 2, S. 396). Sin embargo, Tertuliano ya advirtió y advirtió contra levantar las manos y los ojos demasiado alto, porque la conciencia de la propia pecaminosidad debería humillar al cristiano. St. da el mismo consejo. Cipriano de Cartago. Por lo tanto, en el monaquismo temprano prevaleció gradualmente la práctica de orar con la cabeza inclinada (ver: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes patristiques. P., 1986, p. 109-121). – 88. En este capítulo y en los siguientes, Evagrius transmite la tradición oral viva de los padres del desierto egipcio. Sus dichos e historias sobre ellos se presentaron posteriormente en varias colecciones. Una de las primeras colecciones de este tipo (en varias ediciones) fue "Los dichos de los Santos Padres" (Apophthegmata Piatrum; o "Ancient Patericon", "Memorable Tales"), que cristalizó la experiencia "carismática" de los ancianos egipcios del siglo IV. Para más detalles, ver: Troitsky I. Revisión de las fuentes de la historia inicial del monaquismo egipcio. Sergiev Posad, 1906, págs. 310–354. También: Guy J.-C. Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Estudios sobre la tradición patrística. P., 1961, pág. 73–83. – 88. La prevalencia del nombre "Juan" hace difícil determinar la identidad de este asceta. El sobrenombre de “Pequeño” (τὸν μικρόν), así como la indicación de que trabajó (“en el hoyo”) (ἐν λάκκῳ), difícilmente nos permite identificarlo con Juan de Licópolis (el Vidente) (ver nota 96), pues este último, según Paladio, vivió en la celda de la cual y no salió durante treinta años (ver: Paladio. Lavsaik, pág. G. Bunge supone que aquí se refiere a John Kolov (ver: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Para historias sobre John Kolov y sus dichos, ver: Memorable Tales, págs. 120-134). La palabra ἡσυχάχταντα (“silencioso”) parece arrojar luz sobre la tradición del “hesicasmo” en el sentido amplio de este concepto, que existió desde el comienzo del monaquismo y continúa existiendo en la Iglesia Ortodoxa hasta el día de hoy. Este “hesicasmo” no puede identificarse únicamente con la “forma ermitaña” del monaquismo, ya que es igualmente inherente al monaquismo “cenobita” (“cenobita”) (ver: Monje Vasily (Krivoshein). La enseñanza ascética y teológica de San Gregorio Palamas // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, p. 100-101; Meyendorff J. Tendencias espirituales en Bizancio a finales del siglo XIII y principios del XIV // Art et societé à Byzance sous. les Paleólogos. Venecia, 1971, pág. 57–58). – 88. Ἐκ τῆς τοῦ θεοῦ συνουσίας, es decir, implica una conexión estrecha y constante (“cohabitación”) con Dios en comunicación de oración. – 89. Este capítulo testifica inequívocamente de la presencia de las “Vidas” griegas de los Santos. Pacomio y Teodora a finales del siglo IV. (incluso si asumimos que existieron en la forma rudimentaria de "Apotegma"). En general, la tradición hagiográfica sobre estos santos es extremadamente extensa y ha llegado hasta nosotros en varias lenguas: griego, copto, siríaco, latín y árabe (ver: Histoire de saint Pacome (tine redaction inedite des Ascetica). Ed. par J. Bousquet, F. Nau//Patrologia orientalis, 1981, t. IV, fasc. 5, no. 19, p. 409–420). A finales del siglo XIX – principios del XX. En ciencia, surgió una disputa sobre la prioridad de las versiones copta o griega de las Vidas. Por ejemplo, I. Troitsky (Op. cit., págs. 156-159) dio la palma a los griegos, mientras que A. Spassky, siguiendo a E. Amelino, defendió categóricamente la “primogenitura” de las fuentes coptas (ver: Spassky A. Pacomius y Theodore, los primeros fundadores del ascetismo cenobita según las leyendas griegas y coptas // Theological Vestnik, 1908, núm. 1/2, págs. 53–80, 287–308. Véase también una reseña de estas fuentes en el libro: Archimandrita San Pacomio el Grande y el primer albergue monástico según documentos coptos recién descubiertos, 1899, págs. Cabe señalar que la disputa sobre la prioridad de las fuentes griegas o coptas en relación con nuevos hallazgos y publicaciones no disminuye hasta el día de hoy, y el problema difícilmente puede considerarse finalmente resuelto (ver: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Gommunity in Fourth Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; L., 1985, p. 39-55). – 89. La palabra ἀμετεώριστον también se puede traducir como “no divertido, no errante”, sino que se deriva del verbo μετεωρίζω (“levantar, erigir”). En ambos casos, el significado es el mismo: la concentración de la oración se manifiesta también en el ser físico de una persona, pues no es sólo la mente o el espíritu el que ora, sino toda la persona. Esta posición, implícita en Evagrio, así como en todos los primeros ascetas, sirvió más tarde como base para el desarrollo del llamado "método psicosomático de oración". Por lo tanto, no es del todo justo el juicio del padre John Meyendorff de que "en contraste con el espiritualismo platónico de Evagrio, este "método" psicosomático (μέθοδος) de oración (es decir, los hesichastas de Athos - A.S.) presupone una actitud positiva hacia el aspecto corporal y material de la vida humana. Está relacionado con la tradición de los escritos atribuidos a Macario de Egipto" (I. Meyendorff. Sobre el hesicasmo bizantino y su papel en el desarrollo cultural e histórico de Europa del Este en el siglo XIV. // Actas del Departamento de Literatura Rusa Antigua, 1974, vol. Evagrio nada menos que San Macario, fue el precursor de los “hesicastas” de Athos de los siglos XIII y XIV. – 89. El desprendimiento del alma y la carne, o, más precisamente, la “negación” de ellas (ἀρνησάμενός σου τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν) tampoco habla del “espiritualismo platónico” de Evagrio. Un pasaje de los “Capítulos Especulativos” es muy indicativo en este aspecto: “Quien avanza hacia el conocimiento se acerca a una transformación gloriosa del cuerpo, y quien avanza hacia la ignorancia avanza hacia un cambio maligno en él” (Les sixcentury des “Kephalaia gnostica”, p. 93). Por tanto, la vida “según la mente” (κατὰ νοῦν) es la vida de una carne transformada y un alma transformada, que están espiritualizadas, refinadas y, por así decirlo, “concentradas” en el principio espiritual más elevado del hombre: la mente. – 89. La expresión ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι indica un ermitaño. Pero el concepto de "hesiquia" tiene dos aspectos: "paz exterior" y "paz interior", que, aunque indisolublemente ligados entre sí, no siempre coincidieron. Por lo tanto, en los escritos patrísticos, a partir de Orígenes, ἡσυχία y ἐρημία, por un lado, a menudo se convirtieron en sinónimos (como, por ejemplo, con San Gregorio el Teólogo, hablando de su amor por el silencio y la soledad: ἐρημίαν ἀσπάζεσθαι... καθ’ ἡσυχίαν), y por otro lado, diferían (por ejemplo, Pseudo-Efrem el sirio distinguió a ἡσυχαστής como un recluso de ἐρημίτης - un ermitaño, pero no un recluso) (ver: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, págs. En general, para los ascetas ortodoxos, la "hesiquia" era sólo un medio, aunque principal, para lograr el objetivo más elevado del hombre: la deificación y la unión con Dios (ver: Spidlik Th. La espiritualité de 1'Orient chrétien, t. II, p. 324). – 89. Dado que la oración es una “conversación con Dios”, entonces la comunicación con los ángeles –seres exaltados, pero aún creados– es sin duda algo “peor”. – 89. Para Orígenes, la frontera que separaba el mundo humano del mundo angélico era muy inestable e incierta, ya que los logros espirituales, la pureza moral y el conocimiento de una persona pueden convertirla en “cohabitante de los ángeles” (ver: Danielou J. Origène, p. 244). Y San Gregorio de Nysse también creía que una persona que trabaja en castidad, ya en esta vida recoge los mejores frutos de las bendiciones preparadas para nosotros en la Resurrección, porque lleva una “vida igual a la de los ángeles” (ver: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité, p. 440–443). Esta idea, ya recogida en el Nuevo Testamento (Lucas 20,36), se generalizó entre muchos de los primeros autores cristianos (Clemente de Alejandría, San Cirilo de Jerusalén, Basilio de Ancira, Dídimo el Ciego, etc.). Adquirió un significado especial en el monaquismo, ya que la vida monástica era considerada como una “vida angelical igual” por excelencia (ver: Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, p. 43-69). – 89. Como en el capítulo anterior, Evagrius se rebela contra todo tipo de “teofanías” sensualmente visibles. Según la observación de V. Lossky, existe una polémica oculta contra el estoicismo, por un lado, y contra el mesalianismo, por el otro (ver: Lossky V. La visión de Dios, p. 111-112). Una polémica similar se puede rastrear en una de las epístolas de Evagrio, donde habla de los "sabios paganos" (estoicos), que consideran a Dios limitado y comprendido, como el fuego, "de manera limitada". A la tesis de estos “sabios” de que Dios no tiene imagen, sino que cambia y toma cualquier imagen que desee, Evagrio responde que esta propiedad no es inherente a Dios, sino a los demonios, que fácilmente se asemejan a todas las cosas corporales (ver: Epagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 243). En cuanto a los mesalianos, se caracterizaban por una enseñanza que decía que como el bautismo no expulsa los demonios del alma, sólo la oración puede hacerlo. A quien ha adquirido tal oración y se ha vuelto “perfecto y espiritual” se le concede que el Espíritu Santo se le aparece “en imagen sensual y visible” (παρουσίαν σημαῖνον). Además, este tipo de “libros de oración” pueden prever el futuro y “contemplar la Divina Trinidad con ojos sensuales” (ver: Theodoret Kirchengeschichte, S. 230-231). Esta enseñanza mesaliana sobre la posibilidad de ver a Dios de forma sensual está atestiguada por muchos autores cristianos, no sólo griegos, sino también sirios. Fue condenado en varios concilios locales, así como en el Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso en 431 (ver: Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 348–360; Dörries H. Wort und Stunde, Bd. I. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts. Göttingen, 1966, S. 334–351; Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Melanges patristiques Offerts au Cardinal Jean Danielou. Le temoignage de Babai le Grand sur les messaliens // Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978. p. Más bien, es precisamente contra los mesalianos a quienes se dirigen principalmente las polémicas ocultas de Evagrio en este caso – 89. La tesis sobre la “indescriptibilidad” de Dios era un lugar común de todos los patrísticos griegos. Ya un apologista del siglo II. Atenágoras lo expresó con bastante claridad, aunque no utilizó la definición habitual ἀπερίγραπτος (o: ἀπερίγραφος), sino el adjetivo ἀχώρητος (“ilimitado”, “no limitado por el espacio o el lugar”), que también enfatizaba la trascendencia y el Dios omnipresente (ver: Potideron V. Athenagore d'Athènes philosophe chrétien P., 1989, pág. San Gregorio el Teólogo, hablando en particular del Espíritu Santo, habla directamente de su “indescriptibilidad” (τὸ ἀχερίγραχτον) (ver; Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologique). Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, no. 250). P., 1978, pág. 336). Para San Gregorio de Nisa, la naturaleza de Dios, siendo absolutamente simple, “no puede tener contornos y, por lo tanto, naturalmente, está por encima de todas las dimensiones espaciales” (Nesmelov V. El sistema dogmático de San Gregorio de Nisa. Kazán, 1887, p. 159). Muy a menudo la definición de ἀκερίγρακτος se aplicó a la naturaleza divina de Cristo. La fórmula clásica a este respecto fue la expresión de San Pedro. Gregorio el Teólogo, que el Señor es “apasionado en la carne (παθητὸν σαρκί), impasible en la Divinidad, descriptible en el cuerpo, indescriptible en el Espíritu” (ἀπερίγραπτον πνεύματι) (ver: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques.]Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, No. 208, p. 42) Esta posición fue adoptada por muchos teólogos ortodoxos posteriores y, por ejemplo, el autor del siglo VI casi repite esta frase: Cristo “es descriptible en cuerpo, pero indescriptible en divinidad, creado e increado, engendrado e inengendrado”. (Diversorum, postchalcedonensium auctorum Collectanea. I. Pamphilii opus editit J.H. Eustathii Monachi opus editit P. Allen (Corpus Christianorum. Series Tumhout, 1989, p. 159). Posteriormente, los iconoclastas distorsionaron esta posición, basando su argumento en la negación de la descriptibilidad de la carne de Cristo, ya que, según creían, es indisolublemente ligado a la Divinidad “indescriptible” (ver: Sidorov A.I. Carta de Eusebio de Cesarea a Constancio (sobre la cuestión de los orígenes ideológicos de la iconoclasia) // Byzantine Time Book, 1990, vol. 51, p. 65). Evagrio, al decir que no se puede “describir la Divinidad” (περιγράφειν τὸ θεῖον), expresa la posición patrística general, aplicándola, sin embargo, en el contexto de la teología ascética como un argumento contra el “engaño” que aguarda al asceta en el difícil campo de la guerra espiritual. – 89. I. Hausherr, refiriéndose a un manuscrito del siglo X, sugiere otra lectura: en lugar de καὶ νεωτέροις (“recién llegados”) se debería leer καὶ ἐν ἐτέροις (“en otros [lugares, obras]”) (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, págs.: 150-152). También es posible un significado similar de la frase y sugiere una referencia de Evagrius a una de sus obras anteriores. El texto de la "Filokalia" nos muestra a Evagrio como un "abba", un mentor espiritual experimentado de monjes jóvenes (ver: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, págs. 27-30). – 89. Éste es precisamente el significado, según G. Lampe, que tiene en este caso el término ἀμορφία (ver .-.Lampe G.W.N. Or. cit., p. 91). – 89. Junto con los términos “ágape” y “eros” (ver nota 66), Evagrius, como muchos otros escritores cristianos, a menudo usa el concepto de πόθος (literalmente “anhelo, lujuria, deseo apasionado”) para denotar el amor ilimitado de Dios (ver Capítulo 57 “Palabras sobre el trabajo espiritual”). En los escritos patrísticos, la palabra "oros" se usaba a menudo para denotar el amor de una persona por Dios, y "ágape" se usaba a menudo para denotar el amor de Dios por una persona, aunque los matices semánticos de ambos conceptos se fusionaban y combinaban con no menos frecuencia. Esta combinación se observa, por ejemplo, en San Atanasio de Alejandría, quien también reemplaza más de una vez la palabra “eros” con la palabra κόθος (ver: Meijerіпg E.P. Ortodoxia y platonismo en Atanasio. ¿Síntesis o antítesis? Leiden, 1968, págs. 142-143). El reverendo Macario de Egipto también identifica a menudo los conceptos de πόθος y ἔρως (πόθος πνευματικός = ἔρως θεῖος), utilizando generalmente una rica gama de terminología para expresar el amor del hombre a Dios (ver el aparato crítico de G. Dörries para publicación: Die 50 geistliche Homilien des Makarios, pág. 278). Calle. Gregorio de Nisa también habla repetidamente de una “lujuria” tan insaciable por la Belleza Divina y el Bien ἐπηγγείλατο) (ver: Gregoire de Nysse. La yie de Moise, p. 266). – 90. La palabra ἀκτήμων (lit. “no codicioso”) en este caso tiene exactamente esta connotación (“espiritualmente pobre, desapegado”; ver: Lampe G.W.H. Or. cit., p. 67). Como señala I. Hausherr, aquí tiene el mismo significado que la palabra "desnudo" (γυμνός), que caracteriza el estado de la mente en su, por así decirlo, desnudez, desprovista de todas las ideas sensoriales (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 154). A modo de comparación, podemos citar la afirmación de Abba Thalassius: "El desapego espiritual (ἀκτημοσύνη νοητή) es completo desapasionamiento. Permaneciendo en él, la mente se retira de [todo] lo que hay aquí" (PG 91, 1446). – 90. El concepto de ἀναισθησία asume aquí un significado positivo, idéntico al desapasionamiento. – 90. En su "Epístola sobre la fe", Evagrius aclara el significado en el que usa la palabra "dios" en relación con las personas: son "dioses" por gracia. – 90. En una de sus cartas, Evagrio parece confirmar esta posición con su propia experiencia espiritual, expresando su alegría por el éxito del monje Rufino y señalando que tal éxito sólo es posible mediante la implementación del mandamiento del amor fraternal (Juan 13:35). Porque quien comete un crimen contra el amor, comete un pecado contra Cristo, que es “nuestro Amor” (ver: Evagrtos Roptikos. Briefe aus der Wüste, S. 254-255). – 90. En esta breve máxima, Evagrius parece resumir la esencia de la renuncia monástica al mundo. Abba Thalassius expresa el mismo pensamiento de manera algo diferente: "Ama el silencio quien no siente pasión por las cosas mundanas (ὁ μὴ πάσχων πρὸς τὰ τοῦ κόσμου). Y ama a quienes no aman nada humano" (PG 91; 1433). Una idea similar se encuentra en los “Capítulos sobre el Amor” del Rev. Máximo el Confesor: “Un monje es aquel que ha apartado su mente de las cosas materiales y permanece en Dios a través de la abstinencia, el amor, la salmodia y la oración” (Obras de San Máximo el Confesor, libro 1, p. 114). También es característica la comparación figurativa que hace abba Doroteo del mundo con un círculo y de Dios con el centro de este círculo. Los radios que conectan el círculo con el centro son los caminos de la vida humana. Acercarse al centro, es decir, abandonar o renunciar al mundo, conecta a las personas entre sí y con Dios y, a la inversa, alejarse del centro separa a las personas entre sí y de Dios. Según Abba Dorotheus, el deseo del centro es la “naturaleza del amor” (ἡ φύσις τῆς ἀγάπης) (ver: Dorothee de Gaza. Oeuvres Spirituelles. Ed. par L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, no. 92). P., 1963, pág.286). – 90. Este capítulo desarrolla el pensamiento del anterior y al mismo tiempo los resalta con el primer mandamiento de Cristo: el amor a todas las personas sin excepción, incluso a los enemigos. Es de destacar que Evagrius llama "enemigos" sólo "espíritus del mal", y no a personas hostiles a nosotros ("enemigos visibles"). Evagrius llama a estos últimos "benefactores", ya que los insultos e insultos que infligen hacen que el alma sea humilde y la salvan del orgullo y la vanidad (ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265-266). – 90. El significado del concepto de πρωτόνοια se aclara a partir de los escritos de otros padres del desierto. Sí, el Rev. Mark el Asceta dice que el diablo “sólo tiene el poder de inculcar una enseñanza falsa en la mente del primer pensamiento, para tentar nuestra disposición interior, hacia donde tiende: ya sea a su consejo, o al mandamiento de Dios, ya que se oponen entre sí” (Reverendo y padre portador de Dios de nuestro Marcos el Asceta Moral y Palabras Ascéticas, p. 101). Y el reverendo John Climacus habla en un sentido similar: "Hay un demonio entre los espíritus malignos, llamado el precursor, que inmediatamente después de despertar parece tentarnos y contamina nuestros primeros pensamientos. Dedica las primicias de tu día al Señor, porque a quien se los des primero (es decir, "primeros pensamientos". - A.S.), para él serán" (Juan, Abad del Monte Sinaí, Escalera, p. 191). Así, πρωτόνοια es el primer movimiento inicial de la mente y el alma de una persona, que revela su disposición espiritual más profunda y determina el desarrollo de la vida mental y espiritual ya sea durante el día o durante un período más largo. – 90. I. Hausherr sugiere otra lectura de este pasaje: en lugar de μηδὲν ἀνιμήσῃ ἀπὸ σαρκός puede haber μηδένα μίσει, es decir, “no odiar a nadie” (ver: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 164). – 90. Al interpretar Proverbios 3:19–20, Evagrius combina este pasaje con Efesios 3:18 y explica los “abismos” y las “nubes salpicadas de rocío” mencionadas aquí, así como “ancho, largo, profundidad y altura” como “símbolos de naturalezas racionales, esparcidos (literalmente divididos) en mundos y cuerpos en proporción a su dispensación [interna]” (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 126). Este escolio sugiere que en este capítulo la “nube” simboliza la corporalidad pecaminosa, que pertenece a este mundo e interfiere con la oración pura. – 90. En este caso, para designar el principio supremo del hombre, Evagrio utiliza el concepto de “espíritu” (πνεῦμα), aunque suele utilizar el término “mente” (νοῦς) (ver: Crouzel N. Recherches sur Origène et son influence// Bulletin de Litterature Ecclesiastique, 1961, p. 111). – 90. Por "promesas" (τῶν ἐπαγγελιῶν) Evagrius a veces se refiere a especulación. Así, interpretando Mateo 19,29, dice que el “ciento por uno” prometido es la contemplación de las cosas, y la “vida eterna” es el conocimiento de la Santísima Trinidad (ver: Les seis siglos des “Kephalaia gnostica”, p. 155). Un escolio sobre el “Libro de Eclesiastés” (Ecl. 1:2) arroja luz sobre cómo entiende Evagrio este término: “Para aquellos que han entrado en la Iglesia espiritual (εἰσελθόντας εἰς τὴν νοητὴν ἐκκλησίαν) y queda asombrado por la contemplación de las cosas creadas (θαυμάζοντας τὴν θεωρίαν τῶν γεγονότων), la Escritura (ό λόγος) dice: No consideréis que ésta es la meta final (τὸ ἔσχατον τέλος) escondida para vosotros en las promesas (τὸ ταῖς ἐπαγγελίαις ὑμῖν ἐναποκείμενον). Porque todo esto es vanidad de vanidades ante el conocimiento de Dios mismo. Así como las medicinas son en vano (μάταια) después de la curación completa, así después del conocimiento de la Santísima Trinidad son en vano los logoi de los siglos y de los mundos (μάταιοι τῶν αἰωνων). καὶ κόσμων οἱ λόγοι)" (Evagre le Pontique: Scholies а̀ 1'Ecclesiaste, págs. 58–60). Así, para Evagrius, la esencia interna de las promesas cristianas es el conocimiento de Dios, es decir, conocimiento de la Santísima Trinidad, cuyo camino pasa por la actividad espiritual y la contemplación natural. Quienes han entrado en este camino se vuelven partícipes de la “Iglesia espiritual (inteligible o celestial)”; la plenitud de este sacramento se realizará en la era futura, cuando cese el conocimiento parcial y se adquiera el conocimiento “cara a cara”. – 90. Evagrio enfatiza que la pobreza y el dolor (πενίαν καὶ θλῖψιν) son “la sustancia de la oración ingrávida” (τας ὕλας τῆς ἀβροῦς προσευχῆς), porque, liberándonos de lo material preocupaciones y pasiones carnales, quitan la carga del espíritu y le permiten elevarse en oración. – 90. En este capítulo, Evagrio parece resumir la esencia de la verdadera gnosis cristiana: este conocimiento se basa únicamente en la virtud, en la actividad espiritual. Según S. Zarin, "la base del "conocimiento" de Dios radica en la experiencia interna, en la posesión interna del comienzo de la vida divina presente en un cristiano. Teniendo como objetivo directo la realización de la "verdad", el "conocimiento" presupone una penetración tan estrecha de toda la personalidad humana por ella que, bajo la influencia de esta influencia, surge en una persona una vida completamente nueva, libre de la opresión despótica de elementos ajenos a la naturaleza ideal del hombre. Por lo tanto, no hay duda sobre la conexión más cercana y directa entre la virtud (ἡ ἀρετή) y el conocimiento (ἡ γνῶσις)” (Zarin S. Op. cit., p. 384). – 90. Evagrio recurre a la imagen de los cristianos como “soldados de Cristo”, característica de todos los escritos cristianos primitivos, empezando por san Pablo. De ahí que en los monumentos de este escrito abunda la terminología militar, asociada principalmente a la vida ascética de los cristianos en el mundo. Posteriormente, el monje se convierte predominantemente en un “soldado de Cristo”, reemplazando al mártir como el principal “testigo” de la verdad de las enseñanzas de Cristo (ver: Hamack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Darmstadt, 1963). – 90. El Salterio ya en la Iglesia primitiva ocupaba un lugar especial entre los libros del Antiguo Testamento, y en la literatura patrística, comenzando por Orígenes, San Hilario de Pictavio y otros, se le aplicó el llamado "método prosopológico". La esencia de este método estaba determinada por la tipología de David y Cristo, según la cual David es un prototipo de Cristo y Cristo es el "verdadero David". Por lo tanto, muchos salmos (o frases individuales en ellos) fueron entendidos como las palabras del Señor, pronunciadas por el salmista David en nombre de Cristo (ver: Rondeau M.J. Les commentaires patristique du Psautier (III-V siecles). Roma, 1985, t. II, p. 35-93). – 91. Casarse. Abba Thalassius: “Esfuérzate por cumplir los mandamientos de Dios hasta la muerte, porque purificado por ellos entrarás en la vida [eterna]” (PG 91, 1145). – 91. Entonces, creo que es mejor traducir esta oración (νύκτωρ μὲν ταράττειν δι’ ἑαυτῶν ἐξαιτοῦνται τὸν πνευματικὸν διδάσκαλον, οἱ πονηροὶ δαίμονες). Su significado probablemente esté determinado por Lucas 22:31, donde el Señor dice que Satanás le pidió (ἐξητήσατο) que le diera los Apóstoles. “Así como el diablo tentó una vez a Job (Job 1-2), así pidió permiso a Dios para perseguir a los apóstoles con diversas pruebas a fin de debilitar su lealtad a Cristo” (Explanatory Bible. Pg., 1912, vol. 9, p. 260). A la misma interpretación se inclina I. Hausherr, quien señala que un maestro espiritual debe entenderse como un gnóstico, es decir, un asceta que ha alcanzado los niveles más altos del conocimiento de Dios (ver; Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 171). – 91. Si los demonios piden a Dios, entonces el asceta no debe pedir misericordia (μὴ παραιτοῦ τοὺς κναφεῖς) a los demonios, a los que se refieren los batanes. – 91. La expresión λαμπρὰ ἡ ἐσθής probablemente pueda compararse con el manto blanco con el que se viste al recién bautizado y que en los textos litúrgicos y escritos patrísticos también se llama manto resplandeciente, manto real, manto de incorruptibilidad, etc. Ponerse el “manto de luz” después del bautismo significa, ante todo, devolver al hombre a la integridad e inocencia que poseía. en el paraíso, la restauración de su verdadera naturaleza, nublada y distorsionada por el pecado. San Ambrosio compara esta vestimenta con la vestimenta de Cristo en el monte Tabor. El Cristo transfigurado revela su humanidad perfecta y sin pecado no en forma “desnuda”, sino con ropas “blancas como la nieve”, en el resplandor increado de la gloria divina. "No es el pecado, sino el cielo el que revela la verdadera naturaleza del hombre; y en el bautismo, una persona, al regresar al paraíso, encuentra nuevamente su manto original de gloria" (A. Schmeman. Por agua y espíritu. Sobre el sacramento del bautismo. París, 1985, págs. 93-98). – 91. Para el “incienso aromático”, consulte el cap. 1. Por “seno” (κόλπος) se pueden entender simplemente las capas profundas de la personalidad humana, y aproximadamente en este sentido San Basilio el Grande habla de “las profundidades del pensamiento” (ἐνεσκηψε τοῖς τῆς διανοίας κόλποις) (ver: San Basilio. Lettres, t. I, p. 112). Pero su palabra también puede tener una connotación de cierto “abismo del alma (corazón)”, no iluminado por la luz del conocimiento Divino y la gracia de Dios, donde los reptiles reptantes del vicio y el mal pululan en la oscuridad; este “abismo” es idéntico a los abismos del infierno. En este sentido, el Rev. utiliza este concepto. Macario de Egipto, quien dice que el Creador mismo, que creó el cuerpo, descendió a dos lugares (εἰς τὰ δύο μέρη): al abismo del infierno y a “lo más profundo del corazón, donde el alma atada es retenida por la muerte y sus pensamientos”. Y el Señor sacó al “Adán muerto” de este oscuro abismo (ver: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 149). – 91. El concepto τὸ πολίτευμα, utilizado por San Pablo por el apóstol Pablo, tenía un significado legal directo e implicaba la idea de los cristianos como "residentes de la ciudad celestial" y "ciudadanos de la Jerusalén celestial" que no pertenecen a "esta ciudad". La oposición de las dos "ciudades" ya se puede rastrear en los primeros monumentos de la escritura cristiana: "El Pastor de Hermas", "Epístola a Diogneto", en las obras de Clemente de Alejandría, etc. (ver: Minnerath R. Les chrétiens et le monde (I et II siecles). P., 1973, p. 169-170). Este tema se escucha constantemente en la literatura ascética, como, por ejemplo, en la obra de San Macario: “Porque nosotros, estando en la tierra, tenemos residencia en el cielo, en nuestra mente y según el hombre interior, adhiriéndose al modo de vida y al gobierno del mundo celestial” (Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 168). – 91. En "La vida de Santa Hipatia" transmite la enseñanza de la santa a los monjes, donde dice que debemos ser "amigos de Dios" no sólo cuando vivimos en paz y tranquilidad, le servimos y le cantamos en salmos e himnos no sólo en momentos de alegría y alegría, sino que con mayor celo y gratitud nos dedicamos a servirle cuando caemos en dolores, desgracias y tentaciones, para poder ser rápidamente liberados de ellos (ver: Callínicos. Vie d'Hypatios; pág. A primera vista, el pensamiento de Santa Hipatia parece ser todo lo contrario de la afirmación de Evagrio, pero este contraste es externo y evidente, porque ambos ascetas son unánimes en lo principal: hay que servir a Dios y hay que agradecerle siempre, tanto en los días de alegría como en los de tristeza. – 92. La expresión ἐπιγνωμων ἀνήρ (literalmente, “hombre conocedor” o “persona comprensiva”) aquí probablemente sea idéntica a “gnóstico”, es decir, un asceta genuino que ha adquirido conocimiento espiritual. – 92. De manera similar, el concepto de εἴσπραξις (“cobro, exigencia, cobro”) es utilizado por Orígenes, quien en su “Comentario al Evangelio de Mateo”, interpretando Mateo 24:37-38, dice que en la segunda venida del Hijo del Hombre habrá castigo por los pecados de los hombres, pero no será castigo por transmigración de cuerpo en cuerpo (ἡ τῶν ἁμαρτημάτων εἴσπραξις οὐκ ἐν μετενσωματώσει) .(ver: PG 13, 1089). – 92. Lo que llama la atención de esta interpretación es la sustitución de la palabra “mujeres” en el texto de San Pablo por el “alma” de Evagrio, lo que refleja el enfoque del “problema del sexo” que es generalmente característico de los escritos patrísticos. Este enfoque encontró una expresión clara, por ejemplo, en Orígenes, quien afirmó que en la Sagrada Escritura no suele haber distinción entre hombre y mujer, porque ante Dios no existe tal distinción. Los nombres “hombre” y “mujer” corresponden a la diferencia de las almas, según su estructura interna e inclinaciones. Porque entre las mujeres hay muchas que se presentan ante Dios entre los maridos más valientes, y, a la inversa, entre los hombres hay muchos que parecen más débiles y afeminados que las mujeres. St. St. sostuvo en principio un punto de vista similar. Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa y muchos otros Padres de la Iglesia (ver: Hausherr I. Direction Spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955, p. 253 y siguientes). – 92. El concepto de ἀνατυπωσις probablemente debería entenderse en este sentido. Se puede encontrar un uso similar en San Gregorio el Teólogo, quien señala que la pasión (o sufrimiento) es “la idea, reflejo o desarrollo gradual de lo que fue inmediatamente comprendido por el pensamiento” (ἡ ἀνατύπωσις καὶ ἡ φρόνησις καὶ τοῦ (ver: Gregoire de Nazianze. Discours 20–23. Ed. par J. Mossay (Fuentes cristianas, n. 270, p., 1980, p. 74). (ἔφεσις), idea (ἀνατυπωσις), cuidado (φροντίς), esperanza, tristeza”, etc. (ver: Gregoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours theologiques), pp. 182-184). Así, para San Gregorio, este concepto está asociado con el área de ​​“duradera”, percepción pasiva de algo (“imprimir” algo). De la misma manera, para Evagrius, ἀνατύπωσις probablemente tenía el significado de fantasía pasiva, imaginación mental. Dado que esta imaginación surge en la mente de una persona apasionada e impura, tiene un significado cercano a un "pensamiento", cuyo sugerente o "agente" suele ser un demonio. – 92. Ambas definiciones (ὁ ἀνενδεὴς καὶ ἀδέκαστος) se aplicaron repetidamente a Dios en los escritos patrísticos. En cuanto al primero (literalmente “no faltar nada”), entonces, por ejemplo, Clemente de Alejandría dice: “La materia siempre necesita arte [que la moldee] (ἐνδεὴς ἀεί ποτε ἡ ὕλη τῆς τέχνης), pero Dios es autosuficiente” (Clemens Alejandrino. Protrepticus und Paedagogus, pág. 44). En cuanto al segundo, San Gregorio de Nysse, en particular, habla del “juicio imparcial” de Dios (ver: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 286). Es característico que Evagrius combine ἀνενδεὴς, que lleva el sello de “ontología”, con ἀδέκαστος, que tiende más bien a la esfera de la ética, sugiriendo que en Dios lo “ontológico” y lo “moral” están inextricablemente vinculados. – 92. Los términos "vigilancia" (φυλακή) y "discernimiento" (διάκρισις) desempeñaron un papel vital en el ascetismo patrístico. El primero se asociaba a menudo con “sobriedad” (νῦψις) y “atención” (κροσοχή), que significa principalmente “guardar el corazón” (φυλακή τῆς καρδίας), lo que se refleja claramente en las enseñanzas de San Juan Climaco y otros (ver: Hausherr I. La Methode d'oraison hesicasto // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, núm. 2, p. El segundo término generalmente implicaba “discernimiento de espíritus”, que se entendía como el don (“carisma”) del Espíritu Santo. La posesión de este don se logró y se logra sólo en las etapas más elevadas del éxito espiritual; tal posesión de “discernimiento” es una condición esencial para el alimento espiritual llevado a cabo por los mayores (ver: Hausherr I. Direction Spirituelle en Orient, págs. 82–89). Para Evagrius, sin “vigilancia” y “discernimiento”, la oración pura realizada en el “altar espiritual” (es decir, en la mente) es imposible. – 92. La "columna vertebral" se refiere al cuerpo y el "rostro" se refiere a la mente. Si una persona se vuelve amante de las palabras (λογοχαρής) y amante de la fama (δοξοχαρής), entonces los demonios (“pecadores”) organizan sus intrigas (τεκταίνουσιν) no solo en el cuerpo, sino también en su mente. – 92. Evagrio establece aquí la conexión más estrecha entre “atención” (προσοχή) y “oración” (προσευχή), que más tarde se volvió clásica en la escritura ascética, especialmente entre los “hesicastas”. Y aunque ya se ha dedicado un capítulo entero a las “Conversaciones de Epicteto”, los verdaderos orígenes de esta enseñanza ascética se encuentran en el Nuevo Testamento (donde suele usarse el verbo προσέχειν; ver: Lucas 17:3, 21:34, etc.). San Basilio el Grande escribió un sermón completo sobre la “atención a uno mismo”, donde enfatiza que atención significa una actitud vigilante hacia la propia alma, monitoreando todos sus movimientos y pensamientos (ver: L'Homelie de Basile de Cesaree sur le mot “Observe-toi”, p. 27). Pero si San Basilio se dirige a todos los cristianos en general, entonces Abba Isaías en Homilía 27 (Palabras..., págs. 158-161) y San Efraín el Sirio, basándose en la experiencia de ascetas anteriores, desarrollaron esta doctrina de “atención” en relación con la vida monástica. Entre sus predecesores se encontraba Evagrius (ver: Hausherr I. Hesychasme et prіere, págs. 232-236). – 92. El significado del capítulo es que, según Evagrius, el valor de la oración está determinado no tanto por la abundancia de palabras ("cantidad"), sino por la fuerza y ​​la pureza de la apelación interior a Dios ("calidad"). – 93. Quizás te interese: