Λόγος για την προσευχή

Το έργο «The Word on Prayer» (394-399, Αίγυπτος) παρουσιάζει τη διδασκαλία του Ευαγρίου του Πόντου για την «καθαρή προσευχή». Αυτή η μυστικιστική και στοχαστική πραγματεία αποτελείται από έναν πρόλογο και 153 μικρά κεφάλαια, ο αριθμός των οποίων αντιστοιχεί στον αριθμό των ψαριών που έπιασαν θαυματουργικά οι απόστολοι (Ιωάννης 21:11) και ταυτόχρονα επισημαίνει το μυστήριο της Αγίας Τριάδας και το περίγραμμα του σύμπαντος (βλ. Πρόλογο). Στον πρόλογο, ο Ευάγριος επισημαίνει το θεμελιώδες σχήμα για τη θεολογία του των 3 κύριων σταδίων πνευματικής επιτυχίας: «ενεργητικό, φυσικό και θεολογικό». Αυτό το σχέδιο υιοθετήθηκε από τον Ευάγριο από τον Ωριγένη. Η προσευχή κατανοείται από τον συγγραφέα ως ένας άμεσος και εμπιστευτικός διάλογος μεταξύ ανθρώπου και Θεού, που προϋποθέτει πλήρη απομάκρυνση από την κτιστή ύπαρξη (η προσευχή είναι ανώτερη από τη φυσική σοφία), απόλυτη ελευθερία από κάθε παθιασμένη σκέψη και ακραία απάθεια (κεφ. 3, 4). Ο Ευάγριος λέει ότι η απόκτηση αρετών προετοιμάζει τη «φυσική ενατένιση», η οποία τελειώνει με τη «θεολογία», προσβάσιμη μόνο σε ένα αληθινό βιβλίο προσευχής (κεφάλαιο 52). Η κύρια ιδέα του δοκιμίου εκφράζεται στο κεφάλαιο 61: «Αν είσαι θεολόγος, τότε θα προσεύχεσαι αληθινά, και αν προσεύχεσαι αληθινά, τότε είσαι θεολόγος». Απαραίτητη προϋπόθεση για έναν «θεολόγο» είναι η ασκητική ζωή, η αγνότητα και η ηθική κάθαρση. Σύμφωνα με τον Ευάγριο, η αξία της προσευχής δεν καθορίζεται τόσο από την αφθονία των λέξεων («ποσότητα»), αλλά από τη δύναμη και την καθαρότητα της εσωτερικής έκκλησης προς τον Θεό («ποιότητα») (κεφάλαιο 151). Στην ελληνική χειρόγραφη παράδοση, η συγγραφή αυτής της πραγματείας αποδίδεται στον άγιο Νείλο του Σινά. Σύγχρονες παθολογικές μελέτες έχουν αποδείξει ότι το «Παραμύθι της Προσευχής» ανήκει στον Ευάγριο του Πόντου. Αυτή η έκδοση παρουσιάζει μια μετάφραση από τα αρχαία ελληνικά που έγινε από τον καθ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Σιντόροφ. *Ο τίτλος του έργου στα ελληνικά είναι Λόφγος περ προσευχῆς. *Ο τίτλος του δοκιμίου στα λατινικά είναι De oratione. Περιεχόμενα Πρόλογος Κεφάλαια για την Προσευχή Έκαψα από την πυρετώδη ζέστη των ακάθαρτων παθών όταν, ως συνήθως, με το άγγιγμα των θεόφιλων επιστολών σου με ξαναζωντάνεψες, ενθαρρύνοντας το μυαλό μου, εξουθενωμένο από τους πιο επαίσχυντους [πειρασμούς], μιμούμενος μακάρια τον μεγάλο Μέντορα και Δάσκαλο [μας]. Και αυτό δεν προκαλεί έκπληξη: η μοίρα σας, όπως αυτή του μακαριστού Ιακώβ, ήταν πάντα ένδοξη. Άλλωστε, έχοντας υπηρετήσει καλά για τη Ραχήλ και δεχτήκατε τη Λεία, καταδιώκετε [τώρα] την αγαπημένη σας, εξαιτίας της, έχοντας ήδη συμπληρώσει μια εβδομάδα ετών (Γεν. 29:20-30) 1. Όσο για μένα, δεν αρνούμαι ότι, έχοντας δουλέψει όλη τη νύχτα, δεν έπιασα τίποτα (Λουκ. 5:5). Ωστόσο, με τη συμβουλή σας, έχοντας ρίξει τα δίχτυα [για άλλη μια φορά], έπιασα πολλά ψάρια - δεν νομίζω ότι ήταν μεγάλα, αλλά ο αριθμός, ωστόσο, ήταν «εκατόν πενήντα τρία» (Ιωάννης 21:11). Και σας τα στέλνω σε ένα καλάθι αγάπης, εκπληρώνοντας την εντολή σας μέσα από τον ίδιο αριθμό κεφαλαίων. Είμαι έκπληκτος και επιθυμώ ειλικρινά να μιμηθώ την υπέροχη επιθυμία σας να λάβετε κεφάλαια για την προσευχή. Γιατί όχι μόνο ήθελες να τα έχεις, αποτυπωμένα με τα χέρια σου και με μελάνι στο καταστατικό, αλλά ήθελες να τα κατέχεις, ακλόνητα ριζωμένα στο μυαλό σου με αγάπη και αξέχαστη κακία. Εφόσον όμως, σύμφωνα με τον σοφό Ιησού, «όλα είναι ένα εναντίον ενός» (Σιρ. 42:25), τότε δέξου [το δώρο μου] και με το γράμμα και το πνεύμα. Άλλωστε ο νους προηγείται κάθε γράμματος και αν δεν υπάρχει, τότε δεν υπάρχει γράμμα. Επομένως, η εικόνα της προσευχής είναι διπλή: η μία είναι ενεργή, η άλλη είναι στοχαστική 2. Η κατάσταση είναι παρόμοια με τον αριθμό: το γεγονός ότι προφανώς έχει ποσότητα, αλλά η σημασία της είναι η ποιότητα 3. Έχοντας χωρίσει το έργο για την προσευχή σε εκατόν πενήντα τρία [κεφάλαια], σας τα στείλαμε ως ανταμοιβή του Ευαγγελίου 4 για να μπορείτε να απολαύσετε ευχάριστα τον συμβολικό αριθμό, βρίσκοντας επίσης εδώ τη μορφή ενός τριγώνου και ενός εξαγώνου, που υποδηλώνει τόσο την ευσεβή γνώση της Τριάδας όσο και το περίγραμμα αυτού του σύμπαντος 5 . Γιατί ο ίδιος ο αριθμός εκατό είναι τετράγωνος και το πενήντα τρία είναι τριγωνικός και σφαιρικός. Το είκοσι οκτώ είναι τριγωνικό και το είκοσι πέντε είναι σφαιρικό, αφού το πέντε είναι είκοσι πέντε. Έτσι, έχετε το σχήμα ενός τετραγώνου λόγω των τεσσάρων αρετών, και επίσης στον αριθμό είκοσι πέντε έχετε το σχήμα ενός κύκλου, που [δηλώνει] μέσω της κυκλικής περιστροφής των φορών τη σοφή γνώση της εποχής. Γιατί ο χρόνος κυλά κάθε εβδομάδα, μήνα με τον μήνα, χρόνο με τον χρόνο και χρόνο με τον χρόνο, όπως βλέπουμε στην κίνηση του ήλιου και της σελήνης, την άνοιξη και το καλοκαίρι κ.λπ. Το τρίγωνο πιθανότατα σημαίνει τη γνώση της Αγίας Τριάδας. Ή με άλλα λόγια: αν σκεφτείτε τον αριθμό εκατόν πενήντα τρία, τότε αυτός, λόγω της αφθονίας του και ως τρίγωνο, είναι ενεργός, φυσικός και θεολογικός [6]. Είναι επίσης πίστη, ελπίδα και αγάπη, ή χρυσός, ασήμι και πολύτιμοι λίθοι. Αυτό είναι που αναφέρεται στον αριθμό. Όσο για τα κεφάλια, μην περιφρονείτε τη φτώχεια τους, ως εκείνος που έχει μάθει και να υπομένει την πείνα και να έχει έλλειψη (Φιλ. 4:12). Θυμηθείτε Εκείνον που δεν απέρριψε τα δύο ακάρεα της χήρας, αλλά τα δέχτηκε πιο ευγενικά από τα πλούτη πολλών άλλων (Λουκάς 21:3). Γνωρίζοντας λοιπόν τον καρπό της καλής θέλησης και της αγάπης, να προσέχετε τους ειλικρινείς αδελφούς σας, να προσεύχεστε για τους αδύναμους, ώστε να γίνει υγιής και, σηκώνοντας το κρεβάτι του, να περπατήσει (Μάρκος 2:11) μέσω της χάρης του Χριστού. Αμήν. 1. Αν κάποιος ήθελε να παρασκευάσει μυρωδάτο θυμίαμα, τότε, σύμφωνα με το νόμο, πρόσθετε ισόποσα καθαρό λιβάνι, κασσία, ονίχ και στάκτη (Εξ. 30:34). Και αυτό είναι το κουαρτέτο των αρετών 7. Όταν είναι παρούσες σε πλήρη και ισόποσα, ο νους δεν θα προδοθεί 8 . 2. Η ψυχή, έχοντας εξαγνιστεί από την πληρότητα των εντολών, προετοιμάζει μια ακλόνητη θέση του νου 9, καθιστώντας την ικανή να αντιληφθεί την επιθυμητή κατάσταση 10. 3. Η προσευχή είναι μια συνομιλία μεταξύ του νου και του Θεού. Ποια κατάσταση πρέπει να επιτύχει ο νους για να μπορεί να προσεγγίζει πάντα τον Κύριό του και να συνομιλεί μαζί Του χωρίς κανέναν ενδιάμεσο; 11 4. Αν ο Μωυσής, που προσπάθησε να πλησιάσει τη βάτο [φλεγόμενη] που καίγεται στη γη, απαγορεύτηκε να το κάνει μέχρι να βγάλει τα παπούτσια του από τα πόδια του (Εξ. 3:5) 12, τότε εσύ που θέλεις να συλλογιστείς Αυτόν που πάνω απ’ όλα αισθάνεται και σκέφτεται και να γίνεις συνομιλητής Του, δεν πρέπει να βγάλεις κάθε παθιασμένη σκέψη; 13 5. Πρώτα απ' όλα, προσευχήσου για το δώρο των δακρύων, ώστε μέσω της μεταμέλειας να απαλύνεις την αγένεια που υπάρχει στην ψυχή σου και, αφού εξομολογηθείς τις «ανομίες» σου στον Κύριο (Ψαλμ. 31:5), να λάβεις συγχώρεση από Αυτόν 14. 6. Χρησιμοποιήστε τα δάκρυά σας για να πραγματοποιήσετε κάθε αίτημα. Γιατί ο Κύριος χαίρεται πολύ για σένα όταν προσεύχεσαι με δάκρυα. 7. Αν χύνεις ρυάκια δακρύων στην προσευχή σου, μην είσαι καθόλου περήφανος γι' αυτό, θεωρώντας τον εαυτό σου ανώτερο από πολλούς. Διότι η προσευχή σου έλαβε βοήθεια [από πάνω], ώστε να εξομολογηθείς με ζήλο τις αμαρτίες σου και να εξευμενίσεις τον Δάσκαλο με δάκρυα. Γι' αυτό, μη μετατρέπεις την προστασία από τα πάθη σε πάθος, για να μην θυμώσεις Αυτόν που σου έδωσε τη χάρη 15. 8. Πολλοί που κλαίνε για τις αμαρτίες [τους] έχουν ξεχάσει τον σκοπό των δακρύων τους και, πέφτοντας στην τρέλα, έχουν απομακρυνθεί [από το αληθινό μονοπάτι]. 9 . Σταθείτε [στην προσευχή] 16 επιμελώς και προσευχηθείτε ένθερμα, απομακρυνόμενοι από τις φροντίδες και τις σκέψεις που σας κυριεύουν. Γιατί σε μπερδεύουν και σε μπερδεύουν για να αποδυναμώσουν τη δύναμή σου. 10. Όταν οι δαίμονες βλέπουν τον ζήλο σας για αληθινή προσευχή, τότε φυτεύουν σκέψεις για ορισμένα πράγματα που υποτίθεται ότι είναι απαραίτητα. Μετά από λίγο ξυπνούν τη μνήμη τους, κινώντας το μυαλό να ψάξει αυτά τα πράγματα, και αφού δεν τα βρίσκει, σύντομα αποθαρρύνεται και θρηνεί. Ενώ στέκονται στην προσευχή, οι δαίμονες [για άλλη μια φορά] υπενθυμίζουν στον νου τα ζητούμενα, αναγκάζοντάς τον να τα θυμάται, έτσι ώστε, ενθαρρύνεται να ασχοληθεί με αυτά, να χάσει την καρποφόρα προσευχή. 11. Προσπαθήστε να εξασφαλίσετε ότι κατά τη διάρκεια της προσευχής ο νους σας γίνεται κωφός και άλαλος, και τότε θα μπορείτε να προσευχηθείτε. 12. Όταν σας συμβεί πειρασμός ή μπείτε σε μια διαμάχη και, εκνευρισμένοι από μια αντίφαση, πείτε μια ασεβή λέξη, τότε θυμηθείτε την προσευχή και την κρίση που συνεπάγεται 17 - και η άτακτη κίνηση μέσα σας θα ηρεμήσει αμέσως 18. 13. Αυτό που κάνετε για να εκδικηθείτε έναν αδελφό που σας προσέβαλε θα είναι εμπόδιο για εσάς κατά τη διάρκεια της προσευχής 19 . 14. Η προσευχή είναι μια απόδραση [από το δέντρο] της πραότητας και της πραότητας. 15. Η προσευχή είναι καρπός 20 χαράς και ευχαριστίας. 16. Η προσευχή είναι προστασία από τη θλίψη και την απελπισία. 17. Φεύγοντας [από τον κόσμο], «πουλήστε ό,τι έχετε και δώστε στους φτωχούς» (Ματθαίος 19:21) 21 και, σηκώνοντας το σταυρό, «αρνηθείτε τον εαυτό σας» (Ματθαίος 16:24), για να μπορείτε να προσεύχεστε χωρίς περισπασμούς 22. 18. Αν θέλεις να προσεύχεσαι αξιοκρατικά, αρνείσαι τον εαυτό σου κάθε ώρα και, υπομένοντας πολυάριθμες και σκληρές δοκιμασίες, να είσαι σοφός για την προσευχή 23 . 19. Όσες κακουχίες κι αν υπομένετε ενώ αγωνίζεστε με σοφία, 24 θα ανακαλύψετε τον καρπό της κατά την προσευχή. 20. Αν θέλεις να προσεύχεσαι όπως πρέπει, μη βυθίσεις την ψυχή σου στη θλίψη 25. Διαφορετικά, μάταια αγωνίζεσαι. 21. [Η Γραφή] λέει: «Άφησε το δώρο σου εκεί μπροστά στο θυσιαστήριο, και πήγαινε, πρώτα συμφιλιωθείς με τον αδελφό σου» (Ματθαίος 5:24). τότε, όταν έρθετε, θα προσευχηθείτε ήρεμα. Διότι η κακία μνήμης σκοτεινιάζει την κυρίαρχη αρχή της ψυχής 26 εκείνου που προσεύχεται και σκοτεινιάζει τις προσευχές του. 22. Αυτοί που συσσωρεύουν θλίψη και μνήμη στον εαυτό τους είναι σαν εκείνους [τους ανθρώπους] που μαζεύουν νερό και το ρίχνουν σε ένα βαρέλι που στάζει 27 . 23. Αν κάνεις υπομονή, θα προσεύχεσαι πάντα με χαρά. 24. Όταν προσεύχεσαι όπως πρέπει, τότε μπορεί να προκύψουν πράγματα μπροστά σου που θεωρείς δίκαιο να τα αντιμετωπίσεις χρησιμοποιώντας θυμό. Ωστόσο, γενικά δεν υπάρχει δίκαιος θυμός προς τον πλησίον 28 . Διότι, αν κάνετε μια προσπάθεια, 29 θα διαπιστώσετε ότι είναι δυνατό να τακτοποιήσετε το θέμα χωρίς θυμό. Επομένως, χρησιμοποιήστε όλα τα μέσα για να μην ξεσπάσετε σε θυμό 30. 25. Πρόσεχε, με το πρόσχημα της θεραπείας κάποιου άλλου, να μη γίνεσαι ανίατος και να βάλεις εμπόδια στην προσευχή σου. 26. Με την αποχή από το θυμό, θα βρεις ο ίδιος συγχώρεση [από τους άλλους] 31 και θα δείξεις ότι είσαι λογικός εντάσσοντας τις τάξεις εκείνων που προσεύχονται. 27. Οπλίζοντας τον εαυτό σας ενάντια στο θυμό, μην αφήσετε ποτέ τη λαγνεία να σας έρθει 32. Διότι παρέχει την ουσία για θυμό, που θολώνει το νοήμον μάτι, ανατρέποντας την κατάσταση της προσευχής 33 . 28. Να προσεύχεστε όχι μόνο με εξωτερικές σωματικές κινήσεις 34, αλλά ενθαρρύνετε το μυαλό σας να στραφεί με μεγάλο φόβο στο αίσθημα της πνευματικής προσευχής 35. 29. Μερικές φορές, μόλις αρχίσεις να προσεύχεσαι, αρχίζεις αμέσως να προσεύχεσαι καλά, και μερικές φορές, ακόμη και μετά από σκληρή δουλειά, δεν μπορείς να πετύχεις τον στόχο σου. [Αυτό συμβαίνει για να] αναζητάς την πνευματική τελειότητα με ακόμη μεγαλύτερο ζήλο και, αφού την έχεις αποκτήσει, να την κρατάς αλώβητη 36. 30. Όταν [μας] πλησιάζει ένας Άγγελος, οι [δαίμονες] που μας ενοχλούν υποχωρούν και ο νους βρίσκει μεγάλη χαρά, προσευχόμενος με ζωηρή πληρότητα υγείας 37 . Ωστόσο, μερικές φορές ο συνηθισμένος πόλεμος μας κατατρώει, και το μυαλό παλεύει, ανίκανο να σηκώσει τα μάτια του στη θλίψη. Και αυτό γιατί πριν είχε μολυνθεί από πολλά και διαφορετικά πάθη. Ωστόσο, αν ψάξει περισσότερο, θα βρει? αν χτυπήσει πιο δυνατά, τότε θα του «ανοιχθεί» (Ματθαίος 7:8). 31. Μην προσεύχεσαι για την εκπλήρωση των επιθυμιών σου, γιατί δεν είναι πάντα σε αρμονία με το θέλημα του Θεού. Καλύτερα να προσεύχεσαι όπως διδάχτηκες, λέγοντας: «Γενηθήτω το θέλημά σου» σε μένα (Ματθαίος 6:10 38. Και σε κάθε θέμα, ζήτησε από τον Θεό να γίνει το θέλημά Του 39. Διότι επιθυμεί ό,τι είναι καλό και ωφέλιμο για την ψυχή σου, αλλά δεν το επιδιώκεις πάντα 40. 32. Συχνά, όταν προσευχόμουν, ζητούσα να εκπληρωθεί ό,τι μου φαινόταν καλό και, επιμένοντας αδικαιολόγητα στο αίτημα, ανάγκασα το θέλημα του Θεού 41 με τη βία, και δεν αφοσιώθηκα στον Θεό για να τα κανονίσει [όλα] οικονομικά, αφού Αυτός ξέρει καλύτερα από μένα τι είναι καλό για μένα. Ωστόσο, έχοντας λάβει [ό,τι ζήτησα], υπέφερα πολύ γιατί δεν εμπιστεύτηκα το θέλημα του Θεού, γιατί [το επίκτητο] εξαπάτησε τις προσδοκίες μου. 33. Τι είναι καλό εκτός από τον Θεό; Ας Του παραδώσουμε λοιπόν ό,τι μας αφορά και θα μας κάνει καλό. Γιατί ο Καλός, βέβαια, είναι και ο Δωρητής των καλών δώρων. 34. Μη λυπάσαι αν δεν λάβεις αμέσως από τον Θεό αυτό που ζητάς. Γιατί Εκείνος επιθυμεί να ωφελήσει πληρέστερα εσάς, που προσεύχεστε συνεχώς και με ένταση σε Αυτόν. Τελικά, τι θα μπορούσε να είναι πιο υψηλό από την επιθυμία να συνομιλήσουμε με τον Θεό και να επικοινωνήσουμε μαζί Του; 35. Η απερίσπαστη προσευχή είναι η ύψιστη σκέψη του νου 42 . 36. Η προσευχή είναι η ανάληψη του νου στον Θεό 43. 37. Αν θέλεις να προσευχηθείς, απαρνήσου τα πάντα για να τα κληρονομήσεις όλα. 38. Προσευχήσου, πρώτον, για κάθαρση από τα πάθη. Δεύτερον, για την απελευθέρωση από την άγνοια και τη λήθη 44· τρίτον, [περί απελευθέρωσης] από τον πειρασμό και την εγκατάλειψη 45. 39. Στην προσευχή σας, αναζητήστε μόνο την αλήθεια και τη Βασιλεία [του Θεού] 46, δηλαδή την αρετή και τη γνώση, και όλα τα άλλα θα σας «προστεθούν» (Ματθαίος 6:33). 40. Το να [προσεύχεσαι] δίκαια σημαίνει να προσεύχεσαι όχι μόνο για τη δική σου κάθαρση, αλλά και για κάθε έναν από τους συγγενείς του 47 , προκειμένου να μιμηθείς τον αγγελικό τρόπο [ζωής] 48 . 41. Δείτε αν στέκεστε πραγματικά ενώπιον του Θεού στην προσευχή σας ή αν υποκύπτετε στον πειρασμό του ανθρώπινου επαίνου και τον κυνηγάτε με το εύλογο πρόσχημα της παρατεταμένης προσευχής. 42. Είτε προσεύχεστε με τους αδελφούς είτε μόνοι, προσπαθήστε να προσεύχεστε όχι μόνο από συνήθεια, αλλά με συναίσθημα. 43. Το αίσθημα της προσευχής είναι βαθιά σκέψη, που συνοδεύεται από καλή θέληση, μετάνοια 49 και ψυχική οδύνη όταν εξομολογούνται αμαρτίες με σιωπηλούς θρήνους. 44. Εάν κατά τη διάρκεια της προσευχής ο νους σας αποσπάται η προσοχή 50 , τότε συνειδητοποιεί ότι δεν είναι μοναχός που προσεύχεται και ότι εξακολουθεί να είναι κοσμικός 51 , στολίζοντας την εξωτερική σκηνή 52 . 45. Όταν προσεύχεσαι, να είσαι εξαιρετικά άγρυπνος σε σχέση με τη μνήμη σου, για να μη σου προσφέρει τις [αμαρτωλές αναμνήσεις] της 53. Αντίθετα, κινήσου να κάνεις τη διακονία [σου] 54 . Γιατί ο νους κατά την προσευχή μπορεί να κλαπεί από τη μνήμη 55. 46. Όταν προσεύχεσαι, η ανάμνηση προκαλεί μέσα σου είτε όνειρα για προηγούμενες πράξεις, είτε νέες ανησυχίες, είτε σου παρουσιάζει το πρόσωπο του παραβάτη. 47. Ο δαίμονας ζηλεύει πολύ τον προσευχόμενο και χρησιμοποιεί κάθε μέσο για να τον παρασύρει. Επομένως, δεν παύει να προκαλεί σκέψεις για πράγματα με τη βοήθεια της μνήμης, αλλά με τη βοήθεια της σάρκας τον γκρεμίζει με πάθη, για να εμποδίσει μόνο την πρόοδό του στον καλό δρόμο της ασκητικότητας 56 και της ανάληψης στον Θεό 57 . 48. Αν ο πιο πονηρός δαίμονας, έχοντας χρησιμοποιήσει πολλές [πονηριές], δεν μπορεί να παρέμβει στην προσευχή των δικαίων, τότε υποχωρεί λίγο, αλλά μετά, όταν τελειώσει η προσευχή, τον εκδικείται. Γιατί αυτός ο δαίμονας είτε πυροδοτεί μέσα του θυμό, καταστρέφοντας την καλύτερη κατάσταση [της ψυχής] που προέκυψε ως αποτέλεσμα της προσευχής, είτε τον παρακινεί σε παράλογη ηδονή και κοροϊδεύει το νου. 49. Έχοντας προσευχηθεί όπως πρέπει, να περιμένετε αυτό που δεν πρέπει, αλλά να σταθείτε με θάρρος, προστατεύοντας τον καρπό σας. Γιατί για αυτό σχεδιάστηκες από την αρχή: «να εργάζεσαι και να τηρείς» (Γέν. 2:15) 58. Επομένως, αφού το καλλιεργήσεις, μην αφήνεις απροστάτευτα όσα κέρδισες με την εργασία, αλλιώς η προσευχή δεν θα σε ωφελήσει καθόλου. 50. Οποιαδήποτε μάχη ανακύψει μεταξύ ημών και των ακάθαρτων δαιμόνων γίνεται μόνο λόγω πνευματικής προσευχής και τίποτε άλλο 59 . Άλλωστε για αυτούς είναι εξαιρετικά δυσάρεστο και επίπονο, αλλά για εμάς είναι σωτήριο και ωφέλιμο. 51. Τι θέλουν να ξεσηκώσουν μέσα μας οι δαίμονες; – Η λαιμαργία, η πορνεία, η αγάπη για το χρήμα, ο θυμός, η μνημονιακή κακία και άλλα πάθη, ώστε ο νους, έχοντας επιβαρυνθεί από αυτά 60, να μην μπορεί να προσευχηθεί όπως πρέπει. Διότι τα πάθη του παράλογου μέρους [της ψυχής], που αρχίζουν να κυριαρχούν στον νου, δεν του επιτρέπουν να κινείται ορθολογικά 61. 52. Επιδιώκουμε τις αρετές για χάρη του λόγου των κτιστών πραγμάτων 62. αγωνιζόμαστε για αυτούς για χάρη του Λόγου, που δίνει ύπαρξη [σε αυτούς τους λόγους] 63 και αυτός ο Λόγος συνήθως αποκαλύπτεται [σε εμάς] σε κατάσταση προσευχής 64 . 53. Η κατάσταση της προσευχής είναι μια ικανότητα απάθειας 65, η οποία, με τη βοήθεια της ύψιστης αγάπης 66, ευχαριστεί το σοφό νου σε πνευματικά ύψη 67. 54. Αυτός που θέλει να προσεύχεται αληθινά πρέπει να κυριαρχεί όχι μόνο στα βίαια και επιθυμητά [μέρη της ψυχής], αλλά και να είναι έξω από κάθε παθιασμένη σκέψη 68 . 55. Αυτός που αγαπά τον Θεό συνομιλεί πάντα μαζί Του όπως με τον Πατέρα, απομακρύνεται από κάθε εμπαθή σκέψη 69 . 56. Αυτός που έχει επιτύχει απάθεια δεν [του χορηγείται αμέσως] η αληθινή προσευχή. Διότι μπορεί ακόμα να ασχολείται με απλές σκέψεις και να διασκεδάζει εξετάζοντάς τις, 70 και επομένως να είναι πολύ μακριά από τον Θεό. 57. Αλλά και όταν ο νους δεν καθυστερεί σε απλές σκέψεις για πράγματα, αυτό δεν σημαίνει ότι έχει ήδη φτάσει στον τόπο της προσευχής. Διότι είναι δυνατόν να παραμένουμε πάντα στον στοχασμό των πραγμάτων και να αναλογιζόμαστε συνεχώς τους λόγους τους 71, οι οποίοι, αν και είναι απλές δηλώσεις, αλλά, ως ιδέες για τα πράγματα, αιχμαλωτίζουν και διαμορφώνουν το νου, και επομένως τον οδηγούν μακριά από τον Θεό 72. 58. Ακόμα κι αν ο νους αποδεικνύεται ότι είναι πάνω από την ενατένιση της σωματικής φύσης, αυτό δεν σημαίνει ότι έχει δει το τέλειο μέρος του Θεού 73 . Διότι μπορεί [όλη την ώρα] να παραμένει στη γνώση των κατανοητών [πράξεων] και να διαλύει την προσοχή του σε αυτά 74. 59. Αν θέλεις να προσευχηθείς, τότε χρειάζεσαι τον Θεό, που προσεύχεται σε αυτόν που προσεύχεται. αλήθεια» (Ιωάννης 4:24). 60. Αυτός που προσεύχεται με πνεύμα και αλήθεια τιμά με ευλάβεια τον Δημιουργό, όχι [προερχόμενος] από πλάσματα, αλλά [προερχόμενος] από Αυτόν τον ίδιο, υμνώντας Τον 77 . 61. Αν είσαι θεολόγος, τότε θα προσεύχεσαι αληθινά, και αν προσεύχεσαι αληθινά, τότε είσαι θεολόγος 78. 62. Όταν ο νους σου, [φωτισμένος] από τη φλογερή αγάπη για τον Θεό, σταδιακά απαρνηθεί τη σάρκα και απομακρύνεται από κάθε σκέψη που πηγάζει από συναίσθημα, μνήμη και ιδιοσυγκρασία, 79 και ταυτόχρονα γεμίσει με ευλάβεια και χαρά, τότε σκέψου ότι έχεις πλησιάσει τα όρια της προσευχής. 63. Το Άγιο Πνεύμα, συμπονώντας την αδυναμία μας, μας επισκέπτεται ακόμα κι αν είμαστε ακάθαρτοι. και αν διαπιστώσει ότι μόνο ο νους 80 του προσεύχεται με αγάπη για την αλήθεια, τότε κατεβαίνει πάνω του και σκορπίζει ολόκληρη τη φάλαγγα των σκέψεων και των [αμαρτωλών] σκέψεων που τον περιέβαλαν, στρέφοντάς τον σε μια διακαή επιθυμία για πνευματική προσευχή 81 . 64. Ενώ άλλοι 82 παράγουν σκέψεις, σκέψεις και ιδέες στην ψυχή, εκμεταλλευόμενοι τις αλλαγές στο σώμα, ο Κύριος κάνει το αντίθετο: Εισέρχεται στον ίδιο τον νου και βάζει σε αυτόν τη γνώση εκείνων των πραγμάτων που Του αρέσουν. μέσω του νου Ηρεμεί επίσης την ακράτεια του σώματος 83. 65. Κανείς δεν μπορεί να αποφύγει την μομφή όταν, ενώ αγαπά την αληθινή προσευχή, ένα άτομο πέφτει σε θυμό ή αγανάκτηση. Γιατί ένας τέτοιος άνθρωπος μοιάζει με κάποιον που θέλει να είναι άγρυπνος και βλάπτει τα μάτια του 84. 66. Αν θέλεις να προσευχηθείς, μην κάνεις τίποτα αντίθετο με την προσευχή, ώστε ο Θεός, πλησιάζοντας [εσένα], να ταξιδέψει μαζί σου 85. 67. Όταν προσεύχεσαι, μην ντύνεις τη Θεότητα μέσα σου με ορατές μορφές και μην αφήνεις το μυαλό σου να αποτυπωθεί σε καμία [αισθητική] εικόνα, αλλά προσέγγισε το Άυλο άυλα, και [τότε] θα [Την] κατανοήσεις 86 . 68. Προσοχή στις παγίδες των αντίπαλων [δυνάμεων]. Γιατί συμβαίνει όταν προσεύχεσαι καθαρά και γαλήνια, τότε ξαφνικά εμφανίζεται μπροστά σου μια ξένη και ξένη εικόνα για να σε οδηγήσει στην έπαρση και [να εμφυσήσει την ιδέα] ότι η Θεότητα βρίσκεται σε ένα συγκεκριμένο μέρος και σαν να σου αποκαλύπτεται αμέσως ως κάτι ποσοτικό, ενώ αυτή η Θεότητα στερείται μορφής και μεγέθους 87. 69. Όταν ένας ζηλιάρης δαίμονας δεν μπορεί να ξυπνήσει τη μνήμη κατά τη διάρκεια της προσευχής, τότε αναγκάζει τη σωματική ιδιοσυγκρασία να παράγει κάποια ξένη ιδέα στο μυαλό και να του δώσει μορφή. Και αφού ο νους έχει τη συνήθεια να μένει σε εικασίες, εύκολα υποχωρεί και ορμώντας προς την άυλη και άμορφη γνώση, ξεγελιέται και γεμίζει καπνό αντί για φως 88 . 70. Να είσαι σε επιφυλακή (Αβ. 2:1), προστατεύοντας το μυαλό σου από τις σκέψεις κατά την προσευχή, για να εκπληρώσεις το αίτημα 89 και να είσαι ακλόνητος με την ησυχία σου 90, και επίσης για να σε επισκεφτεί Αυτός που συμπάσχει με τον αδαή 91 - τότε θα λάβεις το πιο ένδοξο δώρο της προσευχής. 71. Δεν μπορείτε να προσευχηθείτε καθαρά εάν είστε απορροφημένοι από υλικά πράγματα και αναστατώνεστε από συνεχείς ανησυχίες 92 . Γιατί η προσευχή είναι η αποκόλληση [του νου από όλες τις] σκέψεις 93 . 72. Ένας δεμένος άνθρωπος δεν μπορεί να ξεφύγει. και ο νους, υπηρετώντας δουλικά το πάθος, δεν μπορεί να δει τον τόπο της πνευματικής προσευχής, 94 γιατί σέρνεται και στροβιλίζεται από την παθιασμένη σκέψη και δεν μπορεί να επιτύχει ακίνητη σταθερότητα. 73. Όταν, τελικά, ο νους αρχίσει να προσεύχεται καθαρά και απαθώς, τότε οι δαίμονες του επιτίθενται όχι πια από τα αριστερά, αλλά από τα δεξιά 95 . [μεταφορικά] του αντιπροσωπεύουν τη δόξα του Θεού και παίρνουν τη μορφή κάποιου ευχάριστου για τις αισθήσεις, ώστε να του φαίνεται σαν να έχει ήδη επιτύχει πλήρως τον στόχο της προσευχής. Αυτό, όπως είπε ο άφθονος σε γνώση άνθρωπος, 96 προέρχεται από το πάθος της ματαιοδοξίας και από έναν δαίμονα που αγγίζει ένα ορισμένο σημείο στον εγκέφαλο. 74. Νομίζω ότι ένας δαίμονας που αγγίζει την εν λόγω θέση [του εγκεφάλου] απομακρύνει το φως που περιβάλλει το μυαλό. Και έτσι το πάθος της ματαιοδοξίας διεισδύει στο λογικό μέρος της ψυχής 97, θέτοντας το νου σε μια επιπόλαιη διάθεση, ώστε η θεία και ουσιαστική γνώση 98 να γίνει αισθητή. Εφόσον ο νους δεν ενοχλείται από τα σαρκικά και ακάθαρτα πάθη, αλλά βρίσκεται στην αγνότητα [στην προσευχή], του φαίνεται ότι δεν υπάρχει εχθρική ενέργεια σε αυτόν. Ως εκ τούτου, αποδέχεται το φαινόμενο που παράγει μέσα του ο δαίμονας ως θεϊκό φαινόμενο. Και ο δαίμονας, έχοντας επιδείξει εξαιρετική ικανότητα, [ενεργεί] στο φως που σχετίζεται [με το νου], το αλλάζει και, όπως είπαμε ήδη, διαμορφώνει έτσι το νου. 75. Ο Άγγελος του Θεού, εμφανιζόμενος [μπροστά μας], με μια μόνο λέξη διώχνει από κοντά μας κάθε εχθρική ενέργεια και επιτρέπει στο φως του νου να ενεργεί σταθερά 99 . 76. Όταν η Αποκάλυψη μιλάει για έναν Άγγελο που φέρνει θυμίαμα για να το δώσει [για να βοηθήσει] τις προσευχές των αγίων (Αποκ. 8:3), τότε νομίζω ότι εδώ εννοείται η χάρη, που έγινε πράξη από τον Άγγελο. [Αυτή η χάρη] δημιουργεί 100 τη γνώση της αληθινής προσευχής, έτσι ώστε ο νους τελικά να παραμένει σταθερά έξω από κάθε σύγχυση, απόγνωση 101 και αμέλεια. 77. «Ποτήρια γεμάτα θυμίαμα, που, όπως λένε, είναι οι προσευχές των αγίων» και τα οποία έφεραν οι είκοσι τέσσερις πρεσβύτεροι (Αποκ. 5:8), [πρέπει να εννοηθεί έτσι]: το «κύπελλο» είναι στοργή για τον Θεό, ή τέλεια και πνευματική αγάπη 102, στην οποία η προσευχή γίνεται με πνεύμα και αλήθεια. 78. Όταν σας φαίνεται ότι αν προσεύχεστε, δεν χρειάζεται να κλάψετε για τις αμαρτίες σας, [αμέσως] δώστε προσοχή στο πόσο μακριά είστε από τον Θεό, αν και πρέπει πάντα να μένετε σε Αυτόν - τότε θα ρίξετε πιο καυτά δάκρυα. 79. Αλήθεια, έχοντας γνωρίσει τα όριά σου 103, θα αρχίσεις πρόθυμα να θρηνείς, 104 να παραπονιέσαι για τον εαυτό σου όπως ο Ησαΐας: πώς, όντας ακάθαρτος και ανάμεσα σε τέτοιους ανθρώπους, δηλαδή ανάμεσα σε αντιπάλους, τολμάς να σταθείς ενώπιον του Κυρίου των Δυνάμεων (Ησ. 6:5). 80. Εάν προσεύχεσαι αληθινά, θα αποκτήσεις πλήρη βεβαιότητα 105 και οι Άγγελοι θα συγκεντρωθούν κοντά σου, όπως στον Δανιήλ, και θα σε διαφωτίσουν σχετικά με τους λόγους των κτιστών πραγμάτων 106 . 81. Να ξέρετε ότι οι άγιοι Άγγελοι μας παροτρύνουν να προσευχόμαστε και να στέκονται δίπλα μας, να χαίρονται και να προσεύχονται για εμάς. Αλλά αν είμαστε απρόσεκτοι και επιρρεπείς σε αντίθετες σκέψεις, τότε τους θυμώνουμε πολύ, γιατί ενώ προσπαθούν τόσο σκληρά για χάρη μας, δεν θέλουμε να προσευχόμαστε στον Θεό για τον εαυτό μας, αλλά παραμελούμε την υπηρεσία μας 107 και αφήνουμε τον Κύριο και Θεό τους, πηγαίνοντας να συναντήσουμε ακάθαρτους δαίμονες. 82. Προσευχήσου με πραότητα και ηρεμία, «ψαλμούς σοφά» (Ψαλμ. 46:8) και ευφωνικά 108 - τότε θα είσαι σαν νεαρός αετός που πετά στα ύψη 109. 83. Η Ψαλμωδία νανουρίζει τα πάθη και ηρεμεί την ακράτεια του σώματος. και η προσευχή προετοιμάζει το νου να πραγματοποιήσει τη δράση που είναι χαρακτηριστική του 110. 84. Η προσευχή είναι μια ενέργεια που αρμόζει στην αξιοπρέπεια του νου ή στην καλύτερη και αληθινή χρήση της. 85. Η Ψαλμωδία αναφέρεται στην πολλαπλή σοφία 111, ενώ η προσευχή είναι μια εισαγωγή στην άυλη και ελαφρώς ποικίλη γνώση 112. 86. Το πιο όμορφο πράγμα είναι η γνώση, γιατί προάγει την προσευχή, ενθαρρύνοντας τη σκεπτόμενη δύναμη του νου να συλλογιστεί τη Θεία γνώση 113. 87. Εάν δεν έχετε λάβει ακόμη το [χάριτος] δώρο της προσευχής και της ψαλμωδίας, να είστε επίμονοι και θα το λάβετε. 88. «Τους είπε επίσης μια παραβολή για το πώς πρέπει πάντα να προσεύχεστε και να μην αποθαρρύνεστε» (Λουκάς 18:1). Επομένως, μην αποθαρρύνεστε και μην αποθαρρύνεστε από όσα δεν έχετε λάβει ακόμη. Θα το λάβετε αργότερα. Και στην παραβολή [ο Κύριος] πρόσθεσε [επίσης τα λόγια]: «Αν και δεν φοβάμαι τον Θεό και δεν ντρέπομαι για τους ανθρώπους, όπως η γυναίκα δεν αναπαύει», θα την κρίνω (Λουκάς 18:4–5), έτσι ο Θεός θα «προστατέψει σύντομα αυτούς που τον φωνάζουν μέρα και νύχτα» (Λουκάς 114:7). επιμέλεια και υπομονή. 89. Μην επιθυμείς αυτό που σου φαίνεται σωστό, 115 αλλά επιθυμείς αυτό που ευχαριστεί τον Θεό, και θα είσαι γαλήνιος και ευγνώμων στην προσευχή σου. 90. Ακόμα κι αν σας φαίνεται ότι είστε ήδη με τον Θεό, προσέξτε τον δαίμονα της πορνείας, γιατί είναι πολύ απατηλός και φθονερός. 91. Αν ασχολείσαι επιμελώς με την προσευχή, τότε ετοιμάσου για τις επιθέσεις των δαιμόνων και υπομένεις με υπομονή τα χτυπήματα των μαστιγίων τους 118. Διότι θα σου επιτεθούν σαν άγρια ​​θηρία και θα εξελκώσουν ολόκληρο το σώμα σου. 92. Προετοιμαστείτε, όπως ένας έμπειρος μαχητής 119, να μην διστάσετε αν δείτε ξαφνικά ένα [ορισμένο] όραμα. Μην φοβάστε αν [δείτε] ένα ξίφος τραβηγμένο εναντίον σας ή μια δάδα στραμμένη απευθείας στα μάτια σας. μην αποθαρρύνεσαι αν [εμφανιστεί μπροστά σου ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, άσχημο και αιματηρό] 120. Αντίθετα, μείνε σταθερός, κάνοντας μια «καλή εξομολόγηση» (Α’ Τιμ. 6:12) και κοιτάξτε τους εχθρούς σας με ανάλαφρη καρδιά. 93. Αυτός που υπομένει τη θλίψη [άξια] θα βρει και χαρά, και αυτός που είναι θαρραλέος στις κακουχίες δεν θα χάσει [πνευματική] γλυκύτητα 121. 94. Πρόσεχε να μη σε παραπλανήσουν οι πονηροί δαίμονες με κανένα όραμα, 122 αλλά να είσαι προσεκτικός όταν στρέφεσαι στην προσευχή και να επικαλείς τον Θεό, ώστε αν η σκέψη [προέρχεται] από Αυτόν, ο Ίδιος να σε φωτίσει, και αν όχι, για να διώξει γρήγορα τον πειρασμό από κοντά σου. Και να είστε γενναίοι, γιατί τα σκυλιά 123 δεν θα αντισταθούν αν καταφύγετε στο να επικαλέσετε θερμά τον Θεό στην προσευχή 124. Τότε οι δαίμονες, μαστιγμένοι αόρατα και έμμεσα από τη δύναμη του Θεού, θα τρέξουν μακριά [από εσάς]. 95. Δεν πρέπει να αγνοείτε την ακόλουθη πονηριά των δαιμόνων: κατά καιρούς χωρίζονται μεταξύ τους, και αν φαίνεται ότι ζητάτε βοήθεια εναντίον μερικών, τότε άλλοι έρχονται με αγγελικές μορφές και [σαν να] διώχνουν τους πρώτους ώστε να εξαπατηθείτε από την πρόθεσή τους 125, παρερμηνεύοντάς τους για γνήσιους Άγγελους 126. 96. Φρόντισε πολύ ταπείνωση και θάρρος, και τότε οι επιθέσεις των δαιμόνων δεν θα αγγίξουν την ψυχή σου, και τα χτυπήματα των μαστιγίων τους δεν θα πλησιάσουν τον σωματικό σου ναό 127, γιατί «ο άγγελός του σε πρόσταξε, φύλαξέ σε» (Ψαλμ. 90:11). Και οι Άγγελοι θα απωθήσουν αόρατα κάθε εχθρική ενέργεια από εσάς. 97. Εκείνος που νοιάζεται για την καθαρή προσευχή ακούει θορύβους, πατήματα και φωνές που προέρχονται από δαίμονες, αλλά δεν θα πέσει με τα μούτρα από αυτούς και δεν θα χάσει το κεφάλι του, 128 αλλά, γυρίζοντας στον Θεό, θα πει: «Δεν θα φοβηθώ κανένα κακό, γιατί είσαι μαζί μου» (Ψαλμ. 22:4) και άλλα παρόμοια. 98. Κατά τη διάρκεια τέτοιων πειρασμών, χρησιμοποιήστε σύντομη και έντονη προσευχή. 99. Αν σε απειλούν δαίμονες, που εμφανίζονται ξαφνικά από τον αέρα για να σε χτυπήσουν και να σου κλέψουν το μυαλό, μην τους φοβάσαι και μην δίνεις σημασία στους φόβους τους. Γιατί σας τρομάζουν, δοκιμάζοντας αν τα παίρνετε στα σοβαρά ή τα έχετε ήδη περιφρονήσει εντελώς. 100. Αν στέκεσαι ενώπιον του Παντοδύναμου Θεού, του Δημιουργού και Προμηθευτή των πάντων στην προσευχή, γιατί στέκεσαι μπροστά Του τόσο παράλογα και παραμελείς τον ακαταμάχητο φόβο Του, φοβούμενος τα κουνούπια και τις κατσαρίδες; 129 Ή δεν ακούς εκείνον που λέει: «Θα φοβηθείς τον Κύριο τον Θεό σου» (Δευτ. 10:20) και «Όλοι τον φοβούνται και τρέμουν μπροστά στη δύναμή Του» (Β΄ Χρον. 36:23, προσευχή Μανασσή) και παραπέρα. 101. Όπως το ψωμί είναι τροφή για το σώμα, και η αρετή τροφή για την ψυχή, έτσι και η πνευματική προσευχή είναι τροφή για το νου 130. 102. Στον ιερό τόπο της προσευχής, να μην προσεύχεσαι σαν Φαρισαίος, αλλά σαν τελώνης (Λουκάς 18:10-14), για να δικαιωθείς κι εσύ από τον Κύριο. 103. Στην προσευχή σου, προσπάθησε να μην βάζεις κατάρες στο κεφάλι κανενός [ανθρώπου], για να μην καταστρέψεις αυτό που χτίζεις και να μην κάνεις την προσευχή σου βδελυρά 131. 104. Αυτός που χρωστάει δέκα χιλιάδες τάλαντα (Ματθαίος 18:24-35) ας σας χρησιμεύσει ως μάθημα: αν δεν συγχωρήσετε τον οφειλέτη [σου], τότε ο ίδιος δεν θα λάβετε συγχώρεση [του χρέους σας]. Γιατί [η Γραφή] λέει: «Τον παρέδωσε στους βασανιστές» (Ματθαίος 18:34) 132. 105. Όταν στέκεσαι στην προσευχή, μη δίνεις σημασία στις ανάγκες του σώματος, ώστε αν σε τσιμπήσει ψύλλος, ψείρα, κουνούπι ή μύγα, να μη στερηθείς τα μεγάλα οφέλη από την προσευχή. 106. Έχει υποπέσει στην αντίληψή μας ότι ένας από τους αγίους, όταν προσευχόταν, αντιτάχθηκε τόσο πολύ από τον κακό, που μόλις άπλωσε τα χέρια του 133, ο κακός μεταμορφώθηκε σε λιοντάρι και, στεκόμενος ίσια στα πίσω πόδια του, σήκωσε τα μπροστινά του πόδια, βυθίζοντας τα νύχια του στα πλευρά και χωρίς να τον αφήσει να ξαναφύγει. Αλλά ο άγιος ποτέ δεν χαλάρωσε τα χέρια του χωρίς να ολοκληρώσει τη συνηθισμένη του προσευχή 134. Η επικράτηση του ονόματος «Ιωάννης» καθιστά δύσκολο τον προσδιορισμό της ταυτότητας αυτού του ασκητή. Το παρατσούκλι «Μικρός» (τὸν μικρόν), καθώς και η ένδειξη ότι εργάστηκε («στον λάκκο») (ἐν λακκω), δύσκολα μας επιτρέπει να τον ταυτίσουμε με τον Ιωάννη του Λυκόπολιου (βλ. σημ. 96), γιατί ο τελευταίος, σύμφωνα με τον Palladius, ζούσε σε ένα κελί από το οποίο δεν δημοσιεύτηκε χρόνια (p.s.v. 84). Ο G. Bunge υποθέτει ότι εδώ εννοείται ο John Kolov (βλ.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, σελ. 217. Για ιστορίες για τον John Kolov και τα ρητά του, βλ.: Memorable Tales, σελ. 120–134). Η λέξη ἡσυχάχταντα («σιωπηλός») φαίνεται να ρίχνει φως στην παράδοση του «ησυχασμού» με την ευρεία έννοια αυτής της έννοιας, που υπήρχε από την αρχή του μοναχισμού και συνεχίζει να υπάρχει στην Ορθόδοξη Εκκλησία μέχρι σήμερα. Αυτός ο «ησυχασμός» δεν μπορεί να ταυτιστεί μόνο με την «ερημητική μορφή» του μοναχισμού, γιατί είναι εξίσου εγγενής στον «κοινοβιακό» («Κενοβίτικο») μοναχισμό (βλ.: Monk Vasily (Krivoshein). Η ασκητική και θεολογική διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά // Seminarium, t.1. 100–101, Meyendorff J. Πνευματικές τάσεις στο Βυζάντιο στα τέλη του δέκατου τρίτου και στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα // Art et society a Byzance sous. les Paleologues. Venise, 1971, σελ. 57–58). 107. Ίδιος ήταν, όπως ξέρουμε, ο Ιωάννης ο Μικρός ή μάλλον ο μεγαλύτερος μοναχός, που έμεινε σιωπηλός στον λάκκο 135. Λόγω της συνεχούς παρουσίας του με τον Θεό 136 έμεινε ακίνητος όταν ο δαίμονας, με τη μορφή δράκου, τυλίχθηκε γύρω του, δάγκωσε τη σάρκα του και έριχνε στο πρόσωπό του. 108. Διαβάζετε βέβαια τους βίους των Ταβεννησιωτών μοναχών, όπου λέγεται ότι όταν ο αββάς Θεόδωρος μίλησε στα αδέρφια, δύο οχιές σύρθηκαν κάτω από τα πόδια του, και ήρεμα τα σκέπασε με τα πόδια του, σαν θόλος, και τα κράτησε εκεί μέχρι να τελειώσει την ομιλία του. Μόνο μετά από αυτό τα έδειξε στους αδελφούς, εξηγώντας τι συνέβαινε 137. 109. Διαβάζουμε επίσης για έναν άλλο πνευματικό αδελφό ότι όταν προσευχόταν, μια οχιά σύρθηκε και του άρπαξε το πόδι. Αλλά κατέβασε τα χέρια του μόνο όταν ολοκλήρωσε τη συνηθισμένη προσευχή του. Και αυτός που αγάπησε τον Θεό περισσότερο από τον εαυτό του δεν έπαθε κανένα κακό. 110. Κατά τη διάρκεια της προσευχής, να έχεις τα μάτια σου χαμηλωμένα 138 και, έχοντας απαρνηθεί τη σάρκα και την ψυχή σου, ζήσε σύμφωνα με το νου σου 139. 111. Ένας άλλος άγιος, που ήταν σιωπηλός στην έρημο 140 και προσευχόταν ένθερμα, δέχτηκε επίθεση από δαίμονες για δύο εβδομάδες με αυτόν τον τρόπο: έπαιζαν μαζί του σαν μπάλα, πετώντας τον στον αέρα και πιάνοντάς τον σε ένα υποκατάστατο από καλάμι. Ωστόσο, δεν μπορούσαν να κατεβάσουν το μυαλό του από τη φλογερή προσευχή. 112. Δύο Άγγελοι εμφανίστηκαν σε έναν άλλο θεόφιλο [ασκητή], περπατώντας μέσα στην έρημο και προσευχόμενοι νοερά, και, στάθηκαν στα πλευρά του, άρχισαν να κάνουν το ταξίδι μαζί του. Αλλά δεν τους έδωσε καθόλου σημασία, για να μην υποστεί ζημιά στην καλύτερη περίπτωση 141. Άλλωστε, θυμήθηκε τα λόγια του Αποστόλου: «Ούτε Άγγελοι, ούτε Πριγκιπάτα, ούτε Δυνάμεις... μπορούν να μας χωρίσουν από την αγάπη του Χριστού» (Ρωμ. 8:38–39). 113. Ένας μοναχός γίνεται ίσος με τους Αγγέλους 142 όταν επιθυμεί να δει «το πρόσωπο του Επουράνιου Πατέρα» (Ματθαίος 18:10). 114. Κατά τη διάρκεια της προσευχής, μην επιδιώκετε ποτέ να δείτε [οποιοδήποτε] πρόσωπο ή εμφάνιση. 115. Μη θέλεις να δεις σε αισθησιακή εικόνα ούτε τους Αγγέλους, ούτε τη Δύναμη, ούτε τον Χριστό, μήπως γίνεις τελείως τρελός, παρερμηνεύοντας τον λύκο με βοσκό και λατρεύοντας [αντί Θεού] τους αντιπάλους δαίμονες 143. 116. Η αρχή της εξαπάτησης του νου είναι η ματαιοδοξία. παρακινούμενος από αυτό, ο νους προσπαθεί να περιγράψει το Θείο με [οποιοδήποτε] πρόσωπο ή μορφή 144. 117. Θα πω το δικό μου - αυτό που είπε και ο αρχάριος 145: ευλογημένος ο νους που κατά την προσευχή απέκτησε πλήρη ελευθερία από τις υλικές εικόνες 146. 118. Μακάριος είναι ο νους που, επιδίδοντας στην προσευχή χωρίς περισπασμούς, αποκτά πάντα όλο και μεγαλύτερη αγάπη για τον Θεό 147. 119. Μακάριος ο νους που κατά την προσευχή γίνεται άυλος και αποσπάται 148 από κάθε τι υλικό. 120. Μακάριος είναι ο νους που κατά την προσευχή απέκτησε πλήρη αναισθησία 149 . 121. Μακάριος ο μοναχός που θεωρεί κάθε άνθρωπο θεό μετά τον Θεό 150. 122. Μακάριος ο μοναχός που κοιτάζει τη σωτηρία και την ευημερία όλων με μεγάλη χαρά, σαν να είναι δική του 151 . 123. Μακάριος ο μοναχός που θεωρεί τον εαυτό του σκόνη πατημένη από όλους (Α' Κορ. 4:13). 124. Μοναχός είναι αυτός που, έχοντας αποσυρθεί από όλους, ενώνεται με όλους 152. 125. Μοναχός είναι αυτός που θεωρεί τον εαυτό του ένα με όλους, αφού θέλει να βλέπει τον εαυτό του σε όλους ανεξαιρέτως 153. 126. Εκτελεί με επιτυχία την προσευχή που φέρνει όλη την πρώτη του σκέψη 154 στον Θεό. 127. Αν θέλεις να προσεύχεσαι σαν μοναχός, απόφυγε όλα τα ψέματα και όλους τους όρκους, αλλιώς μάταια παίρνεις μια εμφάνιση που είναι ασυνήθιστη για σένα. 128. Εάν θέλετε να προσευχηθείτε με το πνεύμα, μην σύρετε τίποτα σαρκικό 155, και τότε δεν θα υπάρχουν σύννεφα που θα σκιάζουν [τα μάτια] σας κατά τη διάρκεια της προσευχής 156. 129. Αναθέστε [όλες] τις σωματικές σας ανάγκες στον Θεό και θα είναι σαφές ότι του εμπιστεύεστε τις ανάγκες του πνεύματος 157. 130. Αν πετύχεις τις υποσχέσεις, θα βασιλέψεις 158. Επομένως, προσηλώνοντας το βλέμμα σου σε αυτές, πρέπει πρόθυμα να υπομείνεις τη φτώχεια της ζωής εδώ. 131. Μην εγκαταλείπετε τη φτώχεια και τη θλίψη, που είναι η ουσία της αβαρούς προσευχής 159. 132. Οι σωματικές αρετές μέσα σου ας είναι η εγγύηση των πνευματικών, οι πνευματικές αρετές - η εγγύηση των πνευματικών, και οι πνευματικές - η εγγύηση της άυλης και ουσιαστικής γνώσης 160. 133. Κατά την προσευχή, παρατηρήστε τη σκέψη: αν ηρεμεί εύκολα, [ίχνος] από πού ήρθε, για να μην πέσετε σε ενέδρα και, έχοντας πέσει σε εξαπάτηση, να μην προδώσετε τον εαυτό σας 161. 134. Συμβαίνει ότι οι δαίμονες σας εμπνέουν σκέψεις, και στη συνέχεια σας ενθαρρύνουν να αντισταθείτε σε αυτές τις σκέψεις στην προσευχή και [εσωτερικά] να διαφωνήσετε μαζί τους. Τότε [οι δαίμονες] υποχωρούν οικειοθελώς, ώστε, έχοντας πέσει σε αυταπάτη, να φανταστείς τον εαυτό σου σαν να έχεις ήδη αρχίσει να νικάς τις σκέψεις σου και να τρομάζεις τους δαίμονες. 135. Αν στην προσευχή αντιμετωπίσετε οποιοδήποτε πάθος ή δαίμονα που σας ενοχλεί, θυμηθείτε τα λόγια του [Ψαλμωδού]: «Οι εχθροί μου θα παντρευτούν, και θα υποφέρω και δεν θα επιστρέψω μέχρι να πεθάνουν. Θα τους προσβάλω και δεν θα αντέξουν, θα πέσουν κάτω από τα πόδια μου» (Ψαλμ. 17:38-39 και ούτω καθεξής) 1. Μίλησέ τα την κατάλληλη στιγμή, φορώντας την πανοπλία της ταπεινότητας ενάντια στους αντιπάλους σου. 136. Μη νομίζεις ότι έχεις ήδη αποκτήσει την αρετή, αν προηγουμένως δεν έχεις αγωνιστεί για αυτήν μέχρι αίματος. Διότι πρέπει να πολεμήσουμε μέχρι να αιμορραγήσουμε, «αγωνιζόμενοι άψογα κατά της αμαρτίας», σύμφωνα με τον θείο Απόστολο (Εβρ. 12:4) 163. 137. Μπορεί, έχοντας βοηθήσει κάποιο [άτομο], να υποστείς ζημιά από άλλον, και επομένως, προσβεβλημένος, να πεις ή να κάνεις κάτι απρεπές [σε σχέση με τον διπλανό σου]. Με αυτό τον τρόπο θα σπαταλάς ότι έχεις μαζέψει καλά. Και αυτός είναι ο στόχος των πονηρών δαιμόνων. Επομένως, θα πρέπει να είστε αρκετά προσεκτικοί. 138. Αν δεχτείς επίθεση από δαίμονες, αποδέξου τους, αλλά φρόντισε να αποφύγεις τη σκλαβιά τους. 139. Τη νύχτα, πονηροί δαίμονες ζητούν [ο Θεός να τους δώσει] έναν πνευματικό δάσκαλο και [θα μπορούσαν] οι ίδιοι να τον τρομάξουν 164. κατά τη διάρκεια της ημέρας του [επιτίθενται] μέσω ανθρώπων, μπλέκοντάς τον σε ένα δίκτυο κακοτυχιών, συκοφαντιών και κινδύνων. 140. Μη ζητάς έλεος από τους ιματιστές 165. Γιατί αν χτυπούν, πατούν με τα πόδια τους, τεντώνονται και γυαλίζουν, τότε αυτό κάνει τη ρόμπα σου [περισσότερο] ελαφρύτερο 166. 141. Αφού δεν απαρνήθηκες τα πάθη και ο νους σου αντιστέκεται στην αρετή και την αλήθεια, δεν θα βρεις ευωδιαστό θυμίαμα στους κόλπους σου 167. 142. Πεινάς να προσευχηθείς; – Τότε μετακινηθείτε από εδώ και έχετε πάντα «κατοικία στον ουρανό» (Φιλ. 3:20) 168. Και να το έχετε όχι μόνο με λόγια, αλλά με αγγελικές πράξεις και θεία γνώση. 143. Αν μόνο στις κακοτυχίες θυμάσαι τον Κριτή και πόσο τρομερός και άφθαρτος είναι, τότε δεν έχεις μάθει ακόμη να «εργάζεσαι για τον Κύριο με φόβο και να τον χαίρεσαι με τρόμο» (Ψαλμ. 2:11). Να ξέρετε ότι στις πνευματικές χαρές και στις διακοπές πρέπει να Τον υπηρετείτε με μεγάλη ευλάβεια και δέος 169. 144. Εκείνος ο άνθρωπος έχει πνευματική κατανόηση 170 που, μέχρι την πλήρη μετάνοια, δεν παύει να θυμάται με λύπη τις αμαρτίες [του] και τη δίκαιη τιμωρία για αυτές στην αιώνια φωτιά 171. 145. Κυριευμένος από αμαρτίες και θυμό, αλλά τολμώντας ξεδιάντροπα να φτάσει στη γνώση των θείων πραγμάτων και να αρχίσει την άυλη προσευχή, ας ακούσει την Αποστολική απαγόρευση [που λέει] ότι δεν είναι ασφαλές για αυτόν να προσεύχεται με γυμνό και ακάλυπτο το κεφάλι του. Γιατί μια τέτοια ψυχή, λέει [ο Απόστολος], «πρέπει να έχει στο κεφάλι της το σημάδι της εξουσίας πάνω της, για τους Αγγέλους» (Α' Κορ. 11:10), ντυμένη με ντροπή και κατάλληλη ταπείνωση 172. 146. Όπως κάποιος που πάσχει από ασθένεια των ματιών δεν θα ωφεληθεί από το να κοιτάξει έντονα τον καυτό ήλιο το μεσημέρι, όταν το βλέμμα δεν καλύπτεται από τίποτα, έτσι και ένας παθιασμένος και ακάθαρτος νους δεν θα ωφεληθεί καθόλου από τη διανοητική εικόνα της 173 που προκαλεί δέος και υπερφυσική προσευχή σε πνεύμα και αλήθεια. Αντίθετα, [τέτοια αυθάδεια] θα φέρει στο νου την αγανάκτηση του Θείου. 147. Εάν ο αυτάρκης και αμερόληπτος 174 δεν δέχτηκε αυτόν που ήρθε με ένα δώρο στο θυσιαστήριο μέχρι να συμφιλιωθεί με τον πλησίον του που ήταν αναστατωμένος μαζί του (Ματθαίος 5:23-24), τότε προσέξτε πόσο μεγάλη [εσωτερική] επαγρύπνηση και διάκριση 175 πρέπει να είναι ώστε να μπορούμε να θυμιάσουμε στο πνευματικό θυσιαστήριο. 148. Μην είστε λάτρεις των λόγων και λάτρεις της δόξας, αλλιώς οι αμαρτωλοί δεν θα κάνουν μόνο «στην πλάτη σας», αλλά και στο πρόσωπό σας 176 (Ψαλμ. 129:3). Και κατά τη διάρκεια της προσευχής θα γίνεις περίγελος γι' αυτούς, θα παρασυρθείς και θα παρασυρθείς από αυτούς σε τερατώδεις σκέψεις. 149. Η προσοχή που αναζητά την προσευχή θα τη βρει, γιατί είναι η προσευχή, και τίποτα άλλο, που ακολουθεί την προσοχή, και είναι ακριβώς αυτό που πρέπει κανείς να ασχοληθεί με ζήλο 177 . 150. Όπως η όραση είναι καλύτερη από όλες τις αισθήσεις, έτσι και η προσευχή είναι πιο θεϊκή από όλες τις αρετές. 151. Ο έπαινος για την προσευχή δεν είναι μόνο ποσότητα, αλλά και ποιότητα. Αυτό φαίνεται από εκείνους που μπήκαν στο ναό για να προσευχηθούν (Λουκάς 18:10) και τα λόγια: «Και όταν προσεύχεσαι, μη λες περιττά» (Ματθαίος 6:7) και όσα ακολουθούν 178. 152. Όσο προσέχετε τη θέση του σώματος που αντιστοιχεί στην [προσευχή], και ο νους σας ενδιαφέρεται για τις ανέσεις της [σωματικής] σκηνής, δεν έχετε δει ακόμη τον τόπο της προσευχής και είστε μακριά από αυτό το ευλογημένο μονοπάτι. 153. Όταν, στέκοντας στην προσευχή, βρεθείτε πάνω από κάθε άλλη χαρά, τότε θα βρείτε επιτέλους αληθινά την προσευχή. Όπως σημειώνει ο I. Hausherr, στη Δύση, ξεκινώντας από το Blessed. Ο Αυγουστίνος και μέχρι τον Θωμά Ακινάτη, η Λία ήταν ένας δραστήριος, δραστήριος τρόπος ζωής και η Ραχήλ ήταν ένας στοχαστικός τρόπος ζωής. Στη Χριστιανική Ανατολή, αυτή η τροπολογική ερμηνεία μάλλον ανάγεται στον Ωριγένη. Βλέπε: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le Pontique. Π., 1960, σελ. 9. – 76. Εδώ μιλάμε για δύο εικόνες («τρόπος») προσευχής, που αντιστοιχούν σε δύο αλληλένδετα στάδια της πνευματικής ζωής: πνευματική δραστηριότητα («πρακτική») και ενατένιση («θεωρία»). Αυτή η διάκριση μεταξύ των λέξεων πρακτικός και θεωρητικός ανάγεται στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Δείτε σχετικά στον εκτενή πρόλογο της δημοσίευσης: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introduction par A. Guillaumont et C. Guillaumont (Πηγές chrétiennes, αρ. 170). Ρ., 1971, σελ. 40–41. – 76. Ο Ευάγριος διακρίνει ανάμεσα στο τὸ πρόχειρον - απόδειξη, απτή, εύκολη προσβασιμότητα και τὸ σημαινόμενον - την εσωτερική πλευρά, το νόημα και τη σημασία του. Η πρώτη όψη του αριθμού αντιστοιχεί σε "πρακτική" και "γράμμα", η δεύτερη σε "θεωρία" και "πνεύμα" ("μυαλό"). Αυτή η διαφορά μπορεί να συγκριθεί με την ταύτιση από τον Ωριγένη τριών σημασιών της Αγίας Γραφής, που αντιστοιχούν στην τριχοτομική ανθρωπολογία (σώμα - ψυχή - πνεύμα). Και η πρώτη, πιο προσιτή έννοια (τὸ πρόχειρον ἐκδοχήν) είναι, όπως λέγαμε, «η σάρκα της Γραφής». Βλέπε: Origène. Traité des principes, t. III. Εκδ. par H. Crouzel et M. Simonetti (Πηγές chrétiennes, αρ. 268). Ρ., 1980, σελ. 310–312. – 76. Η έννοια του ὀψώνιον στην αρχαία και παλαιοχριστιανική λογοτεχνία σήμαινε ανταμοιβή ή μισθό που δόθηκε στους στρατιώτες (βλ.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B:, 1963, S. ). Με την έκφραση «ευαγγελικόν ὀψώνιον» (εὐαγγελικόν ὀψώνιον) ο Ευάγριος παραπέμπει ξεκάθαρα στον Ιωάννη 21:11. Σε αυτήν την περίπτωση, ο Ευάγριος έχει μια απήχηση αυτού του μυστικισμού των αριθμών, ή της αριθμητικής, που, ξεκινώντας από τον Πυθαγορισμό, ήταν ευρέως διαδεδομένη στον αρχαίο πολιτισμό. Υιοθετήθηκε και μεταμορφώθηκε από τον Χριστιανισμό, όπως αποδεικνύεται, για παράδειγμα, από την ερμηνεία του αριθμού 153 από τον Μακαριστό. Αυγουστίνος και Θεοφύλακτος Βουλγαρίας. Βλέπε: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 10–11. – 77. Οι λέξεις «ενεργητικό, φυσικό και θεολογικό» (πρακτικήν φυσικὴν καὶ θεολογικήν) υποδεικνύουν το σχήμα των τριών κύριων σταδίων πνευματικής επιτυχίας, θεμελιώδεις για τη θεολογία του Ευαγρίου. Όπως σημειώνει ο G. Bunge, αυτό το σχέδιο υιοθετήθηκε από τον Evagrius από τον Origen. Το πρώτο στάδιο περιλαμβάνει την εκπλήρωση των εντολών του Χριστού, δηλαδή την εφαρμογή της πίστης στην πράξη. το δεύτερο είναι η γνώση της κτιστής φύσης, αλλά όχι με την έννοια της σύγχρονης επιστημονικής γνώσης, αλλά με την έννοια της κατανόησης του λόγου («εσωτερικές αρχές», «ιδέες») όλων των δημιουργημένων πραγμάτων. το τρίτο είναι η ενατένιση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας. Βλέπε: Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, σ. 119–120. – 77. Ο Μέγας Βασίλειος, σε μια από τις επιστολές του αφιερωμένη στην «ησυχία» και την απάρνηση του κόσμου, παραθέτει αυτές τις αρετές, αποκαλώντας τις γενικές (γενικαί), οι οποίες με τη σειρά τους χωρίζονται σε πιο συγκεκριμένες (ὑποδιαρούμεναι). The ancestral virtues are chastity (σωφροσύνη), courage (ἀνδρεία), justice (δικαιοσύνη) and prudence (φρόνησις) (βλ.: Saint Basile. Lettres, t. 1. Ed. par Y. Coutonne. P., 1957, p. 8). Το σχήμα αυτών των τεσσάρων αρετών εντοπίζεται σε περαιτέρω ασκητική γραφή (βλ.: Ποπόφ Κ. Μακαριστός Διάδοχος (5ος αι.), Επίσκοπος Φωτικής της Γηραίας Ηπείρου και τα δημιουργήματά του. Κίεβο, 1903, σ. 320). Βρίσκεται περισσότερες από μία φορές στον ίδιο τον Ευάγριο. – 77. Η έκφραση «ο νους δεν θα προδοθεί» (οὐ κροσδοθήσεται ὁ νοῦς) θα πρέπει πιθανώς να κατανοηθεί με την έννοια της ανάγκης για ενότητα «πράττοντας» και «στοχασμό». Χωρίς ακλόνητο οχυρό ηθικής, ο νους παραμένει μοναχικός και εύκολα πέφτει στα χέρια εχθρών (δαιμόνων). Επομένως, ένας ασκητής που παραμελεί τη δουλειά είναι, λες, προδότης του μυαλού του. – 77. Η έννοια του τάξις εδώ, πιθανότατα, πρέπει να γίνει αντιληπτή στην αρχική της «στρατιωτική» σημασία, ως «σχηματισμός», «τάξη μάχης». Μόνο η εφαρμογή των εντολών, η ασκητική εργασία στην πνευματική εργασία και η ηθική τελειότητα επιτρέπουν στον νου να πάρει θέση στις τάξεις της πρώτης γραμμής των αγωνιστών στον πνευματικό πόλεμο. – 77. Η «ψαγμένη κατάσταση» (τῆς ζητουμένης καταστάσεως) σημαίνει την επιστροφή του νου στον εαυτό του, στην αρχική του καθαρότητα και πληρότητα, που χάθηκε κατά την Πτώση. Δηλαδή, επιτρέπουν στο μυαλό να είναι ένας καθαρός καθρέφτης, που αντανακλά το Θεϊκό του Αρχέτυπο. Βλ.: Gendle N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1985, τομ. XVI, σημ. 2, σελ. 382–383. – 77. Με άλλα λόγια, η προσευχή νοείται ως ένας άμεσος και εμπιστευτικός διάλογος μεταξύ ανθρώπου και Θεού (βλ.: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987; S. 14). Χαρακτηριστική του Ευάγριου είναι και η φράση «χωρίς ενδιάμεσο» (μήδενο μεσιτεύοντος), που τονίζει την κατάσταση της καθαρής προσευχής, όταν ο νους δεν χρειάζεται πλέον ούτε κτιστό πράγμα ούτε Άγγελο για να στραφεί άμεσα στην ενατένιση της Αγίας Τριάδας και να συνομιλήσει μαζί Της. Βλέπε: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 17–18. – 78. Για τον Ευάγριο, ο Μωυσής συμβολίζει την ενατένιση των δημιουργημένων πραγμάτων (δηλαδή, της φυσικής σοφίας), για την οποία μιλάει στα «Επιθεωρητικά Κεφάλαια». Δείτε: Les six centuries des "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique. Εκδ. par, A. Guillaumont // Patrologia Orientalis, 1958, t. XXVIII, φάκ. 1, σελ. 144–145. – 78. Η προσευχή ως συνομιλία με τον Θεό προϋποθέτει πλήρη απόσπαση από το κτισμένο ον (είναι ανώτερη από τη φυσική φιλοσοφία), απόλυτη ελευθερία από κάθε παθιασμένη σκέψη (πᾶν νόημα ἐμπαθές) και ακραία απάθεια (βλ. Ο Ευάγριος προτείνει ότι είναι η προσευχή που συνδέει πρώτα ένα άτομο με τον Θεό - μια ιδέα που διατρέχει σαν κόκκινο νήμα τα γραπτά πολλών πρώιμων χριστιανών συγγραφέων. Ειδικότερα, ο Κλήμης Αλεξανδρείας τονίζει ότι η προσευχή καθορίζει ολόκληρη τη ζωή ενός χριστιανού Γνωστικού και τον ενώνει με τον Θεό (δι’ εὐχῆς συνεῖναι μὲν σπεύδων θεῷ). Βλέπε: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. B., 1952, S. 548. – 78. Η έμφαση της έννοιας του δώρου των δακρύων ήταν χαρακτηριστικό πολλών ορθοδόξων ασκητών (Αγ. Μακάριος Αιγύπτιος, Άγιος Ιωάννης Κλίμακος κ.λπ.), οι οποίοι συχνά μιλούσαν για «βάπτισμα με δάκρυα» και επεσήμαναν ότι τα δάκρυα δίνονται από τη χάρη του Θεού. Η ίδια η έκφραση «δώρο δακρύων» (τὸ χάρισμα τῶν δακρύων) συναντάται για πρώτη φορά στο δοκίμιο «Περί Παρθενίας», που αποδίδεται στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας. Αν και το έργο αυτό δεν ανήκει σχεδόν καθόλου σε αυτόν τον άγιο, χρονολογείται σχετικά νωρίς - το πρώτο μισό του 4ου αιώνα. (βλ.: Horn S. Die Gäbe der Tränen in der orthodoxen mystischen Theologie bis zum hl. Symeon dem Neuen Theologen // Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Heidelberg, 1987, S. 13–25). Η εμπειρία της χάριτος, που δίνει δάκρυα, αποτυπώνεται ιδιαίτερα έντονα σε πολλά από τα έργα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου (βλ.: Sister Sylvia Mary. St. Symeon the New Theologian and the Way of Tears // Studia Patristica, 1970, τ. Χ, σημ. 1, σ. 435). Ο Αιδ. Ιωάννης Κασσιανός ο Ρωμαίος αφιερώνει επίσης σημαντικό χώρο σε αυτό το θέμα στις «Συνομιλίες» του, μιλώντας για «δακρυσμένη μετάνοια» (lacrimarum conpunctionem) όταν θυμάται αμαρτίες του παρελθόντος. Αλλά το κλάμα, σύμφωνα με τον Απ. Ιωάννη, δεν προέρχεται μόνο από μια πληγωμένη καρδιά, συνειδητοποιώντας τις αμαρτίες της, αλλά και «από τον στοχασμό των αιώνιων ευλογιών» και «την επιθυμία για μελλοντική ουράνια δόξα» (desiderio futurae illius claritatis). Τα δάκρυα ρέουν επίσης «από τον φόβο της Γέεννας», «από τη λύπη για τις πίκρες και τις αμαρτίες των άλλων [ανθρώπων]» κ.λπ. Βλέπε: Τα Γράμματα του Αγίου Ιωάννη Κασσιανού του Ρωμαίου. Μετάφραση από τα Λατινικά από τον Επίσκοπο Πέτρο. Μ., 1892, πίν. 341–343. Κείμενο: Jean Cassien. Συνέδρια VIII–ХVІІ. Εκδ. par E. Pichery (Πηγές chrétiennes, αρ. 54). Ρ., 1958, σελ. 63–65. – 78. Ο αιδεσιμότατος Ιωάννης Κλίμακος, που αφιερώνει ένα ολόκληρο τμήμα της «Κλίμακας» του στο κλάμα, εκφράζει μια παρόμοια σκέψη, δίνοντάς της μια μεταφορική μορφή: «Όποιος εσωτερικά περηφανεύεται για τα δάκρυά του και καταδικάζει στο μυαλό του όσους δεν κλαίνε, μοιάζει με κάποιον που ζήτησε από τον βασιλιά όπλο εναντίον του εχθρού του και αυτοκτονεί με αυτό» (βλέπε: Σκάλα, Sergiev Posad, 1901, σελ. 82). – 78. Με αυτή την έννοια χρησιμοποιείται πιθανότατα το ρήμα ἵστημι, που δηλώνει την ορθοστασία ως κοινή στάση κατά την προσευχή. Δείτε: Lampe G.W.N. Ένα Πατερικό Ελληνικό Λεξικό. Οξφόρδη, 1978, σελ. 678. – 78. Η έκφραση «περί κρίσης εξαιτίας της» (τοῦ κατ’ αὐτὴν κρίματος) υποδηλώνει την ιδέα του Ευάγριου για την προσευχή ως καθρέφτη που αντανακλά τις καταστάσεις της ψυχής μας. Μιλάει ξεκάθαρα γι' αυτό σε μια από τις επιστολές του (προς Ανατόλιο) (βλ.: Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wiiste, S. 237, 350). Επομένως, η προσευχή, που θυμάται σε μια στιγμή εκνευρισμού και θυμού, αντανακλά αμέσως την αξιοθρήνητη κατάσταση της ψυχής και συνεπάγεται την κρίση της συνείδησης. – 79. Η φράση «ακατάστατη κίνηση» (ἄτακτος κίνησις) χρησιμοποιήθηκε στην αρχαία φιλοσοφία, κυρίως από τον Πλάτωνα και τον ύστερο πλατωνισμό, για να προσδιορίσει την ύλη (βλ.: Sidorov A.I. Neoplatonism and Manichaeism (Alexander of Lycopolis, Simplicius) // Bulletin of Ancient History. Ο Ευάγριος μεταφέρει αυτή τη φράση από την οντολογική σφαίρα στην ψυχολογική σφαίρα και τη χρησιμοποιεί για να προσδιορίσει τα πάθη (τα οποία, φυσικά, συνδέονται με την περιοχή της υλικής, αισθητηριακής ύπαρξης). – 79. Νυμφεύομαι. Απ. Μάξιμος ο Ομολογητής: «Εξετάστε τη συνείδησή σας με κάθε προσοχή: δεν φταίτε εσείς που ο αδερφός σας δεν συμφιλιώθηκε μαζί σας; Μην την εξαπατήσετε, γιατί γνωρίζει τα μυστικά σας - σας καταγγέλλει κατά την έξοδο [από τον κόσμο], και κατά την προσευχή γίνεται εμπόδιο για εσάς» (Works of Confe.193, Βιβλίο του Αγ. σελ. 137). – 79. Αυτή ακριβώς είναι η έννοια της έννοιας πρόβλημα (σ.σ. «προϊόν», «προέρχεται από...») σε αυτή την περίπτωση. – 79. Μιλάμε για είσοδο στο μονοπάτι του μοναστηριακού επιτεύγματος. Ακριβώς σε αυτά τα εδάφια στηρίζει το Ευαγγέλιο του Ματθαίου (μεταξύ άλλων αναφορών στην Αγία Γραφή) την απάρνηση του κόσμου της Αγίας Μελανίας της Νεότερης και των συντρόφων της, που ξεκίνησαν το δύσκολο κατόρθωμα του «ισού με τους αγγέλους». Η Αγία Μελανία, σε μια από τις διδαχές της που μεταφέρεται στον «Βίο» της, τονίζει ότι αυτά τα ρητά απαιτούν «πτωχεύσαι καὶ ἀσκῆσαι» για χάρη του Κυρίου, αλλά ένα τέτοιο κατόρθωμα πρέπει να είναι «με μέτρο» (συμμέτρως). Δείτε: Vie de saint Melanie. Εκδ. par D. Gorge (Πηγές chrétiennes, Ms 90). Ρ., 1962, σελ. 140–144, 252. – 79. Ο Ευάγριος χρησιμοποιεί εδώ το επίρρημα ἀκερισπάστως («χωρίς ψυχαγωγία»), το οποίο στην Α' Κορ. Το 7:35 εφαρμόζεται στην υπηρεσία του Κυρίου. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ακολουθώντας τον αδελφό του Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, εφαρμόζει αυτό το επίρρημα στη μοναστική ζωή (ή μάλλον στην παρθενική ζωή), που από μόνο του επιτρέπει σε κάποιον να συνειδητοποιήσει πλήρως το ιδανικό της χριστιανικής ζωής και να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά σε ανώτερες ανησυχίες (ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις παρεδρεύειν ἀκερισπάστως) (βλ. M. Aubineau (Πηγές chrétiennes, αρ. 119, 1966, σ. 248–249). Στο πνεύμα αυτής της παράδοσης, που χρονολογείται κυρίως από τους Καππαδόκες πατέρες, πρέπει να γίνει κατανοητό το εν λόγω ρητό του Ευαγρίου, για τον οποίο η προσευχή είναι το ύψιστο επίκεντρο της χριστιανικής ζωής. Χαρακτηριστική είναι μια ρήση του, που σώζεται στα «Ρήματα των Αγίων Πατέρων»: «Πολλά σημαίνει προσευχή χωρίς ψυχαγωγία, και ακόμη περισσότερο να ψάλλεις [ψαλμούς] χωρίς ψυχαγωγία» (Αξιομνημόνευτα παραμύθια για την ασκητική των αγίων και μακαριστών πατέρων. Πετρούπολη, 1853, σ. 96). – 79. Ήδη στην εποχή της ανάδυσης του Χριστιανισμού, η έννοια της «φιλοσοφίας» στους στοχαστές της ύστερης αρχαιότητας απέκτησε την έννοια της «τέχνης του ζην» (Πλούταρχος: τέχνη περὶ βίον· ο Musonius προσδιόρισε τις έννοιες του «φιλοσοφεῖν» και «ζήσε με αξιοπρέπεια» (καλῶν ζήν). Ο Χριστιανισμός υιοθέτησε αυτή τη σκιά, αλλάζοντας το ίδιο το περιεχόμενο της έννοιας της «φιλοσοφίας»: η πρόσβαση στις πνευματικές πραγματικότητες ως το κύριο αντικείμενο των φιλοσοφικών αναζητήσεων δεν πραγματοποιείται πλέον μέσω προσωπικής έρευνας, αλλά είναι ένα δώρο της Αποκάλυψης. Αυτό το χάρισμα, ωστόσο, μπορεί να αποκτηθεί από ένα άτομο, αλλά δεν είναι καρπός μόνο των προσπαθειών ενός ατόμου (βλ.: Malingrey A.-M. “Philosophia.” Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IV siecle apres J. C. P., σελ.19). Το ρήμα φιλοσοφέω σε αυτήν την περίπτωση στον Evagrius σημαίνει «εξάσκω, ασκώ» (βλ.: Lampe G.W.N. Or. cit., σελ. 1481), και επομένως η φράση ὑπὲρ προσευχῆς φιλοσόφει έχει την έννοια όχι τόσο του «σκέφτομαι την προσευχή» όσο του «κάνω την προσευχή στην πράξη». – 79. Η υποδεικνυόμενη λέξη (φιλοσοφήσης) έχει εδώ μια ευρύτερη σημασία, δηλώνοντας τη χριστιανική ζωή γενικά και τη μοναστική (ασκητική) ζωή ειδικότερα. Με την πρώτη έννοια, η λέξη αυτή χρησιμοποιείται συχνά από τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, δηλώνοντας με αυτούς τον κατά Χριστό τρόπο ζωής και σκέψης. Ειδικότερα, ο άγιος προτρέπει: «μάθε να είσαι σοφός» (μάθε φιλοσοφεῖν), προτείνοντας την κυριαρχία της χριστιανικής ζωής μέσω της εμπειρίας (βλ.: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, No. 79). P., p. 1926). Ο Σεβ. χρησιμοποιεί αυτό το ρήμα με παρόμοιο τρόπο. Μακάριος της Αιγύπτου, λέγοντας: «Μερικοί φιλοσοφούν για τον Χριστό (τὸν Χριστὸν φιλοσοφοῦσιν) [μόνο] εξωτερικά (ἐν σχήματι), άλλοι με λέξη, και άλλοι με πράξη» ( Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, t. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes is used for second, P. παράδειγμα, από τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης στον «Βίο της Αγίας Μακρίνας», συσχετίζοντας την «εικόνα της πρακτικής της φιλοσοφίας» με τον ασκητισμό (Βλ.: Gregorii Nysseni opera ascetica. Ediderunt W. Jaeger, J.P. Cavarnos, V. Woods Callahan1.392, p. Ο Θεόδωρος του Κύρου θεωρεί επίσης τους μοναχούς ως γνήσιους φιλοσόφους που έχουν περάσει από το σχολείο της ερήμου, και επομένως πολύ ανώτεροι από όλους τους εξωτερικούς φιλοσόφους (βλ. Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Sur. P., 1977, σ. 273). – 79. Ο Ευάγριος δεν διευκρινίζει ποιανού ψυχή: τη δική του ή κάποιου άλλου. Μπορούμε όμως να υποθέσουμε ότι οποιαδήποτε – τόσο η δική σας όσο και του αδελφού σας. Στην περίπτωση αυτή μπορεί να γίνει σύγκριση με τον Αιδ. Μάρκο τον Ασκητή, ο οποίος προτρέπει να μην «λυπάσαι και λυπούμενος (λυπῶν καὶ λυπούμενος), συλλέγοντας στη μνήμη σου κακούς λογισμούς κατά του πλησίον σου και παρεκκλίνοντας από την καθαρή προσευχή προς τον Θεό» (Philokalia, t. 1. Athenai, 1982, S.). – 79. Ο Ευάγριος χρησιμοποιεί τον στωικό όρο τὸ ἡγεμονικὸν, που υιοθετήθηκε από τη χριστιανική παράδοση. Ήδη ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο, τοποθετώντας την «κυριαρχική αρχή» στην καρδιά του ανθρώπου. Ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας την ταυτίζει κυρίως με τη λογική ψυχή (βλ.: Spanneut M. Le stoicisme des Peres de 1'Eglise. De Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. P., 1957, σσ. 159–160, 171–174). Ακολουθεί επίσης ο Ωριγένης, στον οποίο αυτή η έννοια συσχετίζεται με το νου (λόγος), τη σκέψη (διάνοια), την ικανότητα σκέψης (διανοητικόν) και την καρδιά και δηλώνει την υψηλότερη, λογική αρχή της ψυχής (βλ. 34, σελ. Με τον ίδιο τρόπο, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης θεωρεί το «νου» (νοῦς) και το «λόγος» ως κυρίαρχη αρχή της ψυχής (βλ.: Martynov A. The Teaching of St λεξιλόγιο είχε και την έννοια του οργάνου που αντιλαμβάνεται τη Θεία Αποκάλυψη. Έτσι, ο Ωριγένης, ερμηνεύοντας το εδάφιο Ιωάννης 4:42, λέει ότι είναι καλύτερο να είσαι «μάρτυρας» του Λόγου, να ακούς άμεσα τη διδασκαλία Του, όταν Αυτό, πάλι άμεσα, και όχι μέσω δασκάλων, αποτυπώνει σαφείς εικόνες της Αλήθειας στην κυρίαρχη αρχή της ψυχής (βλ.: Commentaire sur saint Jean, t. III. Ed. parces C. Blanc. 1975, σελ. 228). Ομοίως, ο Αιδ. Μακάριος ο Αιγύπτιος λέει: «Όποιος λοιπόν θέλει να συμμετάσχει στη δόξα του Θεού και σαν σε καθρέφτη να δει την εικόνα (μορφὴν) του Χριστού στην κυρίαρχη αρχή της ψυχής του, πρέπει με ακόρεστο πόθο, άσβεστη εγκάρδια διάθεση και με όλη του τη δύναμη τη νύχτα. 50 geistlichen Homilien des Makarios von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger., 1964, S. 200). Τέλος, με αυτήν την έννοια συνδέεται και η κατανόηση του ἡγεμονικὸν ως «όργανο προσευχής». Και πάλι, ο Ωριγένης, εναντιούμενος στον Κελς, σημειώνει ότι «οι βωμοί μας είναι η κυρίαρχη αρχή της ψυχής κάθε δίκαιου ανθρώπου, και από την αρχή, με αληθινό και πνευματικό τρόπο, το θυμίαμα των ευωδιών ανεβαίνει [στο Θεό], δηλαδή προσευχές από καθαρή συνείδηση» (βλ.: PG 11, 1551). – 79. Ο Ευάγριος χρησιμοποιεί μια αρχαία παροιμία παρόμοια με το «τραβά νερό με κόσκινο». – 79. Γενικά, όπως σημειώνει ο I. Hausherr, ο Evagrius διακρίνει μεταξύ θυμού που αντιστοιχεί στη φύση και θυμού που τον έρχεται σε αντίθεση. Το πρώτο πρέπει να χρησιμοποιηθεί επιδέξια ενάντια στους δαίμονες και τις μηχανορραφίες τους, και το δεύτερο δεν πρέπει ποτέ να αφεθεί στην ψυχή (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemlatif, σελ. 37–38). Σε αυτή την περίπτωση μιλάμε για το δεύτερο είδος θυμού. – 79. Το ρήμα που χρησιμοποιείται είναι ζητέω («ψάχνω»), που εδώ δηλώνει πνευματική αναζήτηση. – 79. Στο κεφάλαιο αυτό ο Ευάγριος χρησιμοποιεί τη λέξη θυμός με την κατακριτέα έννοια του πάθους, που στην πατερική ασκητική ονομαζόταν συχνά με τον όρο ὁργή. Και η έννοια θυμός χρησιμοποιήθηκε συνήθως για να δηλώσει τη φυσική δύναμη (ικανότητα) ενός ατόμου, που «χρησιμεύει ως διεγέρτης της ψυχικής ενέργειας, εμπνευστής της λογικής και της θέλησης» και είναι, κατά τα λόγια του Μ. Βασιλείου, «το νεύρο της ψυχής». Όμως ο θυμός (η βίαιη αρχή της ψυχής) είναι τέτοια μόνο «όταν καθοδηγείται από την αρχή της θεοειδούς» και της αγάπης, υποτάσσοντας την ορθολογική και ανώτερη αρχή στον άνθρωπο. Διαφορετικά, η υποταγή στις εγωιστικές τάσεις ενός ατόμου, γίνεται αφύσικο, μετατρέπεται σε μοχθηρό πάθος. Βλέπε: Zarin S. Ασκητισμός κατά την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία, τόμ. 1, βιβλίο. 2. Πετρούπολη, 1907, σελ. 274–283. – 79. Το κείμενο περιέχει απερίγραπτο λογοπαίγνιο: φειδωμένος θυμοῦ, φειδώ εὑρήσεις. Παρόμοια ιδέα συναντάμε και στον Αιδ. Μάρκο του Ασκητή: «Ελεήμων καρδία, προφανώς, θα συγχωρεθεί, αλλά για τους ανελέητους θα υπάρξει αντίστοιχη συνέπεια» (βλ.: Ηθικά και ασκητικά λόγια του σεβάσμιου και θεοφόρου πατέρα του Μάρκου του Ασκητή μας. Sergiev Posad, 1911, σ. 10). – 80. Όπως και στην περίπτωση του θυμός, εδώ μιλάμε για τη φυσική δύναμη της ψυχής (ἐπιθυμία - «επιθυμία, έλξη»), η οποία, όταν χρησιμοποιείται αφύσικα, μετατρέπεται σε αμαρτωλό πάθος. – 80. Η έκφραση «προσευχητική κατάσταση» (τὴν κατάστασιν τῆς προσευχῆς) στον Ευάγριο είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιδέα της «καθαρής προσευχής», η οποία αντανακλά την καθαρότητα του νου και είναι μια κατάσταση ψυχικής γαλήνης και πνευματικής ηρεμίας, δηλ. η «αγγελική κατάσταση» (βλ. 80. Έτσι φαίνεται καλύτερα να μεταφράζεται η φράση τοῖς ἐκτὸς σχήμασι. – 80. Η έννοια του συναίσθησιν υποδηλώνει το δόγμα των «πνευματικών συναισθημάτων (αισθήσεων)», το οποίο αναπτύσσεται από τον Ευάγριο σε μια σειρά από άλλα έργα. Έτσι, στα «Επιθεωρητικά Κεφάλαια» λέει ότι ο νους έχει πέντε πνευματικές αισθήσεις, χάρη στις οποίες «νιώθει» την «ουσία» που του αντιστοιχεί. Με την όρασή του βλέπει εύληπτα πράγματα, με την ακοή του αντιλαμβάνεται τους «λόγους» τους, με την όσφρησή του αισθάνεται τη μυρωδιά τους, ξένη σε κάθε απάτη, με τα χείλη του τα γεύεται και με το άγγιγμά του διαπιστώνει την αυθεντικότητα της ύπαρξής τους (βλ.: Les six centuries des “Kephala”7–. Αυτή η διδασκαλία ήταν αρκετά διαδεδομένη στην ασκητική γραφή (Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Άγιος Μακάριος Αιγύπτιος, Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος κ.λπ.) και σκιαγραφήθηκε για πρώτη φορά με σαφήνεια από τον Ωριγένη, ο οποίος μίλησε επανειλημμένα για «αισθήματα της ψυχής», «αισθήματα του εσωτερικού ανθρώπου», «αισθήματα της καρδιάς (see.auelsenes,» κ.λπ. et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien P., 1985, σ. Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι ο Ευάγριος στο κεφάλαιο αυτό κάνει λόγο για πνευματική προσευχή (πνευματικῆς προσευχῆς). Για αυτόν, το επίθετο «πνευματικός» συσχετίστηκε άμεσα με το τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας και δεν ήταν η απρόσωπη και άμορφη λέξη που έχει γίνει στη σύγχρονη χρήση (βλ.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988, S.). – 80. Η έκφραση ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα υποδηλώνει την ιδέα των δαιμόνων ως ληστών και ληστών των ανθρώπινων πνευματικών θησαυρών. – 80. Στο «Speculative Chapters», ο Ευάγριος λέει ότι η «αρμοδιότητα» των Αγγέλων περιλαμβάνει επίσης τη γνώση των ασθενειών της ψυχής, η οποία τους επιτρέπει να θεραπεύουν ανθρώπινες ψυχές που έχουν προσβληθεί από πνευματικές ασθένειες (βλ.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 116–117). Επομένως, ένας ασκητής, όταν ένας Άγγελος έρχεται να τον βοηθήσει, μπορεί να προσευχηθεί ὑγιῶς. – 80. Ο Ευάγριος εδώ αλλάζει το νόημα αυτών των περίφημων λέξεων της προσευχής του Κυρίου, τονίζοντας την ανάγκη για υποταγή του ανθρώπου, η πολλαπλή φύση των επιθυμιών (ή «θελημάτων» - θελήματα) των οποίων πρέπει να είναι απόλυτα εναρμονισμένη (σύμφωνοῦσι) με το ένα θέλημα του Θεού. Σε αυτή την περίπτωση, υπάρχει μια σαφής νύξη στον αγώνα του Κυρίου στη Γεθσημανή: «Ωστόσο, όχι το θέλημά Μου, αλλά το δικό σου να γίνει». (Λουκάς 22:42), και επομένως θεωρείται ότι αυτός που προσεύχεται πρέπει να είναι γνήσιος «μιμητής του Χριστού». – 80. Ένας ορισμένος, αν και σχετικά μακρινός, παραλληλισμός αντιπροσωπεύεται από την ερμηνεία των υποδεικνυόμενων λέξεων της προσευχής του Κυρίου του Αγίου Κυρίλλου Ιεροσολύμων, που συσχετίζεται «εν ουρανώ» με τους Αγγέλους και «επί της γης» με τον άνθρωπο. Γι' αυτό ο άγιος Κύριλλος προτρέπει: «Προσευχόμενος με [όλη] δύναμη, πες το εξής: Όπως γίνεται το θέλημά σου στους Αγγέλους, έτσι και στη γη ας γίνει σε μένα, Κύριε!». (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par A. Piedagnel (Sources chrétiennes, αρ. 126). P., 1966, σελ. 162). – 80. Σε μια από τις επιστολές του προς έναν άγνωστο μοναχό, ο Ευάγριος αναπτύσσει μια παρόμοια σκέψη. ό,τι κάνει ο Κύριος γίνεται για το καλό μας, γιατί Αυτός, όντας καλός Γιατρός, ξέρει ποια φάρμακα να χρησιμοποιήσει για να μας θεραπεύσει από το κακό και να μας κάνει ενάρετους, φέρνοντάς μας από την κατάσταση της άγνοιας στη «γνώση». Επομένως, δεν πρέπει να «διορθώνουμε» τον Κύριο, αλλά μόνο να Τον ευχαριστούμε για όλα (βλ.: Ευάκριος Ποντικός. Briefe aus der Wiiste, S. 257). – 80. Η μετοχή του ρήματος βιάζω (βιαζόμενος) προκαλεί συσχετισμούς με τα περίφημα ευαγγελικά ρητά: «Η βασιλεία των ουρανών λαμβάνεται με τη βία (βιάζεται), και αυτοί που χρησιμοποιούν βία (βιασταὶ) την αφαιρούν» (Ματθαίος 11:12), και «καθένας με τη βία εισέρχεται (βιάζεται) σε αυτήν» (Λουκάς 6:161). Ο Ευάγριος φαίνεται να εξηγεί εν μέρει αυτά τα ρητά: κάποιος μπορεί μόνο να «αναγκάσει» τον εαυτό του σε πνευματικό κατόρθωμα και προσευχή, αλλά το να εξαναγκάσει τον εαυτό του με τη δύναμη του Θεού είναι ανεπίτρεπτο. Στο «Βίος του Αγίου Υπατίου της Ρουθ» μεταφέρονται τα ακόλουθα λόγια του αγίου: «Χρειάζεσαι υπομονή για να εκπληρώσεις το θέλημα του Κυρίου και να αποκτήσεις την υπόσχεση για τον εαυτό σου. Γιατί η Βασιλεία των Ουρανών ανήκει σε εκείνους που καταβάλλουν προσπάθεια και χαίρονται με αυτήν» (Callinicos. Vie d'Hypatios.M. Bartechés, no.J. 177). Και εδώ, η προσπάθεια ενός ανθρώπου στρέφεται προς τον εαυτό του και συνδέεται με την υπομονή, χωρίς την οποία είναι αδύνατο να εκπληρωθεί το θέλημα του Κυρίου. Εκφράζεται ακόμη πιο καθαρά ο Σεβ. John Cassian: «Η Βασιλεία των Ουρανών θαυμάζεται (σ.σ. «αιχμαλωτίζεται» - diripiunt) όχι από απρόσεκτους, όχι διαλυμένους, δεν κακομαθαίνουν, δεν περιποιούνται, αλλά από αδάμαστους ζηλωτές (βιολέντι). Ποιοι είναι αυτοί; «Είναι εκείνοι που δεν εξαναγκάζουν τους άλλους, αλλά ασκούν ένδοξη βία κατά της ψυχής τους, κλέβοντάς την αξιέπαινη από κάθε απόλαυση αυτών των πραγμάτων» (Jean Cassien. Conferences ХVІІІ–ХХІV. Ed. pas E. Pichery (Sources chrétiennes, No. 64). P., σελ. 1923). Ο Rev. Macarius admonishes that everybody must force yourself to pleasure (εἰς τὴν εὐχὴν βιάζεται ἑαυτὸν) and “crowd” his unwilling heart (ἄγχει μὴ θελούσης τῆς καρδίας) (see: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg.19 von S.,19 von Hrsg. 176). Αναγκάζοντας τον εαυτό μας (βιαζόμενοι) εδώ στη γη, σύμφωνα με τον Σεβ. Μακάριο, θα μας τιμήσει ότι το ίδιο το Πνεύμα θα μας διδάξει πιο αληθινή προσευχή στο μέλλον (βλ.: Thuren J. Die biblische Grundlage der Makarianischen Gebetsparänese // Makarios-Sympósium A.8 über das.2,9,1). Όλα αυτά τα επιχειρήματα των αγίων πατέρων περί «καταναγκασμού» συνοψίστηκαν, λες, σε έναν σύντομο αφορισμό από τον αββά Ζαχαρία: «Για μένα, όποιος αναγκάζει τον εαυτό του σε όλα είναι μοναχός» (Αρχαίο Πατερικόν, εκτίθεται στα κεφ. Μ., 1900, σ. 12). Αυτές είναι οι διαθήκες των πρώτων πατέρων της ερήμου στις αρχές του 14ου αιώνα. Ο Μητροπολίτης Φιλαδέλφειας Θεόληπτος επαναλαμβάνει επίσης στην επιστολή του προς την πριγκίπισσα Ιρίνα: «Περιβάλλετε τον εαυτό σας σε όλα και ασκηθείτε με κάθε δυνατό τρόπο με ευσέβεια, μειώνοντας σταδιακά το εύρος [των αναγκών σας], για να μειώσετε τη δύναμη της σάρκας και να ενισχύσετε την ψυχή» (Salaville S. Une lettre et un discours inedite de Theolepte de Philadelphie y / Revue des etudes byzantines, 1947, t. 5, σελ. 106). – 80. Αυτός ο ορισμός της απερίσπαστης (ἀπερίσπαστος) προσευχής ως ἄκρα νόησις νοός προϋποθέτει την ορθόδοξη ιδέα των προσευχητικών βιβλίων ως των μοναδικών αληθινών θεολόγων και των υψηλότερων στοχαστών. Για τους Ορθόδοξους ασκητές, «η προσευχή είναι η ύψιστη έκφραση αυτοσυλλογής, όταν το ανθρώπινο πνεύμα όχι μόνο προσπαθεί να αποκόψει εντελώς από την ύπαρξή του τις αρχές που δεν ανταποκρίνονται στην έννοια της θείας παναγιότητας και επομένως εμποδίζουν την επικοινωνία με τον Θεό, αλλά και όταν προσπαθεί να βάλει τον καλό του εαυτό σε σχέση με το ανώτερο μη-Εγώ, την προσωπικότητά του. στα δημιουργήματα των ανατολών ασκητών του 4ου αιώνα Καζάν, 1899, σελ: 156). – 81. Σχετικά με αυτό το κεφάλαιο, ο I. Hausherr σημειώνει ότι ο Ευάγριος μιλά για την ανάβαση του υψηλότερου μέρους της ανθρώπινης φύσης - του νου (σύμφωνα με την τριχοτομική ανθρωπολογία, νους - ψυχή - σώμα), και όχι για την ψυχή (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 53). Πράγματι, αν συγκρίνουμε την ανθρωπολογία του Ευάγριου, για παράδειγμα, με το δόγμα του ανθρώπου του Ωριγένη, ο οποίος τείνει μάλλον στη διχοτόμηση (ψυχή - σώμα, όπου η ουσία του ανθρώπου είναι η ψυχή), τότε ο Ευάγριος προσδιορίζει πιο ξεκάθαρα τον νου (νοῦς) ως το επίκεντρο της πνευματικής αρχής στον άνθρωπο, κάνοντας διάκριση μεταξύ της ψυχής και της ψυχής. Η Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Sources // His World and His Legacy, ωστόσο, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη η ευελιξία και η ευελιξία της σκέψης του Evagrius, που αντανακλάται στην ασάφεια της ορολογίας του. Centuries des “Kephalaia gnostica”, σσ. 252–255 Περαιτέρω, ο νους, φωτισμένος από τη Θεία Αποκάλυψη και όλο φως, ο Ευάγριος αποκαλεί τον «μοναχό-νου» (νοῦς μοναχός), σε αντίθεση με απλώς τον νου ή τον «άνθρωπο-νου» (νοῦς ἄνθρωπος byn. Briefe aus der Wüste, S. 89). Επομένως, θα πρέπει κανείς να προσέχει την υπερβολική απλοποίηση και σχηματοποίηση της θεολογίας του Ευαγρίου. – 81. Η «άγνοια» (ἄγνοια) για τον Ευάγριο είναι αμαρτία, για την οποία μιλάει ξεκάθαρα στα «Κεφάλαια Κεφαλαίων», όπου ένα μέρος λέει: αυτός που είναι ικανός να αντιληφθεί τη γνώση του Θεού και αντ' αυτού προτιμά την άγνοια είναι μοχθηρό πρόσωπο (βλ.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. Για τη «λήθη» ο Ευάγριος σε άλλο έργο του λέει το εξής: «Η λήθη (λήπη) και η εγκατάλειψη (ἀπόλειψις) είναι δευτερεύουσες (δεύτεραι) σε σχέση με τη γνώση και την κατοχή, όπως η αρρώστια ακολουθεί την υγεία και ο θάνατος είναι δευτερεύων σε σχέση με τη ζωή» (Evagre le Pontique. Scholies.héin (Scholies.héin (Sholies.h. chrétiennes, P., 1987, σελ. 81. Η έννοια του ἐγκατάλειψις εδώ πιθανότατα θα πρέπει να γίνει κατανοητή με αυτή την έννοια. Στο The Speculative, ο Evagrius αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στο πρόβλημα της «εγκατάλειψης» (ή της «εγκατάλειψης») (βλ. σελ. 116). Όπως επισημαίνει ο I. Hausherr, παρόμοιες ερμηνείες του θέματος της «εγκατάλειψης από τον Θεό» ήταν ευρέως διαδεδομένες στην ασκητική γραφή (Άγιος Μακάριος Αιγύπτιος, Παλλάδιος, Μακαριστός Διάδοχος Φωτικής, Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής κ.λπ.) (βλ. Ωστόσο, αν στο «The Speculative» ο Ευάγριος μιλάει για «σωτήρια εγκατάλειψη από τον Θεό», τότε σε αυτό το κεφάλαιο μιλάμε μάλλον για εκείνη την εγκατάλειψη από τον Θεό, που είναι τιμωρία για τον αμαρτωλό και είναι, λες, η μόνιμη κατάστασή του. Νυμφεύομαι. και το ένα του σχολείο στο «Βιβλίο του Εκκλησιαστή», όπου ερμηνεύοντας τον Εκκλ. 5:6, λέει: «Ο άνθρωπος βρίσκεται σε πλήθος ονείρων, ματαιοδοξιών και ψεύτικων λόγων, όταν οι πράξεις του καταστρέφονται από την εγκατάλειψη του Θεού (διαφθαρέντων αὐτοῦ τῶν ἔργων ἀπὸ τῆς ἐγκαταλείψεως τοῦ θεοῦ), που προκαλείται από την ίδια του την ανομία» (Evagre le Pontique. Edites.Ed. chrétiennes, αρ. 397, Π., 1993, σελ. 126). Σε άλλα γραπτά, ο Ευάγριος κάνει διάκριση μεταξύ της «Βασιλείας των Ουρανών», την οποία ταυτίζει με την απάθεια της ψυχής, η οποία συμβαδίζει με την αληθινή ενατένιση των κτισμένων πραγμάτων, και τη «Βασιλεία του Θεού», που ταυτίζεται με την ανώτατη ενατένιση της Αγίας Τριάδας (βλ.: Hausherr . 58–59). – 81. Σχετικά με τη λέξη «της ίδιας φυλής» (τοῦ ὁμοφύλου), ο I. Hausherr σημειώνει ότι στην αλληγορική γλώσσα του Ευάγριου, την οποία κληρονόμησε από τον Ωριγένη, είναι το αντίθετο του «ξένος» (ἀλλόφυλος), που σημαίνει οποιοσδήποτε εχθρός της πνευματικής ζωής (εννοείται όχι μόνο οι δαίμονες, αλλά και οι άνθρωποι που κατέχονται από αυτούς.» contemplatif, σελ. 58–59). Ως εκ τούτου, η λέξη «συμπατριώτης» εδώ πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια του «συγγενικού πνεύματος». Σε μια από τις επιστολές του, ο Ευάγριος, ερμηνεύοντας τον Ισ. 58:7, λέει ότι θεωρεί «μονόαιμο» έναν άνθρωπο που είναι κοντά όχι από τη φύση του, αλλά από την εσωτερική διάθεση της ψυχής (βλ.: Εβαραίος Ποντικός. Briefe aus der Wiiste, S. 268). – 81. Νυμφεύομαι. ορισμός αγγέλου από τον Ευάγριο: «Ένας άγγελος είναι μια λογική ουσία στην οποία έχει εμπιστευθεί [από τον Θεό] οι λόγοι της Πρόνοιας και της Κρίσης, καθώς και οι λόγοι του ανθρώπινου κόσμου» (Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 179). Επομένως, για να μιμηθούμε την «αγγελική εικόνα» (ἀγγελικὸν τρόπον), είναι απαραίτητο να αποκτήσουμε, εκτός από την καθαρότητα της ψυχής, και τη γνώση αυτών των «λόγων» (δηλαδή «νοήματα», ορθολογικές «ιδέες» ύπαρξης). – 81. Η έννοια κατάνυξις (εκκλησιαστική σλαβ. «τρυφερότητα») είναι συνώνυμη με τη λέξη πένθος, που βρίσκεται στον Ευάγριο παραπάνω, στο πέμπτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας. Αν και η λέξη πένθος ετυμολογικά σχετίζεται με το πάθος, είναι το αντίθετο της λύπης (λύπη), γιατί η τελευταία βυθίζει τον άνθρωπο σε απόγνωση και η «μεταμέλεια» οδηγεί στην ένωση με τον Θεό. Επομένως, όταν ο Ευάγριος λέει ότι η προσευχή είναι «καρπός χαράς και ευχαριστίας» (κεφάλαιο 15), τότε αυτή η χαρά αρχίζει ακριβώς με τη «μεταμέλεια». Ο όρος κατάνυξις τονίζει περισσότερο την ενεργό όψη της «μεταμέλειας», που δηλώνει ένα σοκ που έρχεται από έξω, και το πένθος – μάλλον μια ψυχολογική αντίδραση σε αυτό. Ωστόσο, στα έργα των ασκητών πατέρων και οι δύο όροι συγχωνεύονταν συχνά σε σημείο δυσδιάκρισης (βλ.: Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans 1'Orient chrétien. Roma, 1944, σ. 9 επ.). Στο «Αρχαίο Πατερικόν», με το όνομα Ευάγριος, σώζεται μια αρκετά εκτενής συζήτηση για τη «μεταμέλεια», η οποία είναι απόσπασμα από το έργο του «Τα θεμελιώδη της μοναστικής ζωής» (για το κείμενο βλ.: Φιλοκαλία, τ. 1, s. 42): «Κάθισε στο κελί σου, μάζεψε το μυαλό σου, θυμήσου την ημέρα του θανάτου, φαντάσου την καταστροφή του σώματος εκείνη την ώρα, σκέψου αυτό το περιστατικό, δέξου τον κόπο, γνώρισε τη ματαιοδοξία του κόσμου, φρόντισε να μένεις συνεχώς σε κατάσταση σιωπής και να μην αδυνατίζεις. Θυμήσου την κατάσταση στην κόλαση και σκέψου τι πικραίνονται οι ψυχές! Τι φόβο και τι μαρτύριο υπομένουν τη διαρκή θλίψη της ψυχής και τα ατελείωτα δάκρυα για την ημέρα της ανάστασης και την εμφάνισή σου ενώπιον του Θεού. Κόλαση, σκοτάδι, και σε όλα αυτά - τρίξιμο των δοντιών, μαρτύριο, Φανταστείτε τις ευλογίες που προετοιμάζονται για τους δίκαιους, την επικοινωνία τους με τον Θεό Πατέρα και τον Χριστό Του, με τους Αγγέλους, τους Αρχαγγέλους, με τις αρχές και με όλους τους Αγίους, φανταστείτε τη βασιλεία των ουρανών και τις ευλογίες της. Λυπήσου και κλάψε για την καταδίκη των αμαρτωλών, κλάψε για την ψυχή σου, φοβούμενος ότι και εσύ δεν θα είσαι μαζί τους. αλλά να χαίρεστε, να παρηγορηθείτε και να χαίρεστε για τις ευλογίες που προετοιμάζονται για τους δίκαιους. Προσπαθήστε να γίνετε κοινωνός τους και αποφύγετε τα βασανιστήρια. Φροντίστε να μην φύγει ποτέ από τη μνήμη σας - και είτε βρίσκεστε σε κελί είτε κάπου έξω από αυτό, μην σταματήσετε να το σκέφτεστε, ώστε τουλάχιστον έτσι να αποφύγετε τις ακάθαρτες και βλαβερές σκέψεις» (Ancient Patericon, σελ. 31-32). ως ένα από τα στοιχεία της προηγούμενης ασκητικής παράδοσης των Αιγυπτίων πατέρων της ερήμου και το συμπεριέλαβε στο έργο του (για το κείμενο του αποσπάσματος του Αγίου Άμμωνα, βλ.: Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1915, t.7, σελ. 4, IV, σελ. 4, IV). σημείωσε ότι σχεδόν κάθε ασκητής συγγραφέας στο Βυζάντιο ασχολήθηκε με το θέμα της «μεταμέλειας» και ως παράδειγμα, αρκετές δηλώσεις του Αγ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο οποίος λέγει ότι η «μεταμέλεια για τον Θεό» (τοῦ κατὰ θεὸν πένθους) προηγείται από την ταπείνωση και τη μετάνοια ακολουθεί η χαρά και η ανέκφραστη χαρά. Μιλάει επίσης για «χαροποιό συντριβή» (χαιροποιὸν πένθος) και διακρίνει δύο τύπους ενεργειών «μεταμέλειας»: η μία «μεταμέλεια» παρομοιάζεται με το νερό, σβήνει τη ζέστη των παθών με ρυάκια δακρύων. η άλλη «μεταμέλεια» είναι σαν φωτιά που ζεσταίνει την καρδιά και ανάβει μέσα της αγάπη για τον Θεό. Τέλος, ο Σεβ. Συμεών το θέτει ως εξής: στο βαθμό που εξαγνιζόμαστε με κόπο και ιερό ιδρώτα, στο βαθμό που φωτιζόμαστε από το φως της συντριβής (λαμπρυνόμεθα διὰ φωτὸς κατανύξεως). (Πηγές chrétiennes, αρ. 51, σελ. 82–83, 91). Το ρήμα περικλέπω εδώ θα πρέπει πιθανώς να γίνει κατανοητό με την έννοια του «να αποσπάται η προσοχή, να διασκεδάζει» σε σχέση με τη διδασκαλία που περιγράφεται παραπάνω σχετικά με τη συγκεντρωμένη ή αδιάσπαστη προσευχή. – 81. Αυτό συνεπάγεται τη διάκριση μεταξύ του «νου μοναχού» και του «ανθρώπινου νους» που συζητήθηκε παραπάνω (βλ. σημείωση 43). Στην έννοια του «μοναχός» (μοναχός), ο Ευάγριος βάζει τη σημασία του αρχικού μοναχισμού: «που περνά τη ζωή του στη μοναξιά και στην αγνότητα» (ὁ μονήρης βιός) (βλ.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, σελ. 44–45). Ας σημειωθεί ότι στην Ανατολική Ορθόδοξη παράδοση η έννοια του μοναχός είχε την έννοια όχι τόσο του «μόνος/μοναχικός, μοναχικός» (solus), αλλά του «μοναχικού» (unus), δηλαδή σήμαινε πρωτίστως μια εσωτερική διάθεση της καρδιάς και όχι έναν εξωτερικό τρόπο ζωής. Γι' αυτό ο Αιδ. Ιωάννης Κλίμακος είπε ότι η «μοναδικὸς βίος» είναι διαθέσιμη και στους χριστιανούς που ζουν στον κόσμο, αφού πρώτα απ' όλα είναι η εσωτερική ενότητα, εκείνη η «συνάθροιση του εαυτού» για την οποία μίλησαν οι μεγάλοι ασκητές. Είναι αλήθεια ότι παρατηρήθηκε συχνά ότι η ζωή στον κόσμο συνήθως συνεισφέρει ελάχιστα σε μια τέτοια «συλλογή του εαυτού μας», και ως εκ τούτου προκύπτει η ανάγκη για «εξωτερική μοναξιά». Στη Λατινική Δύση τον Μεσαίωνα και τους Νεότερους χρόνους, επικράτησε μια κατεξοχήν «εξωτερική» κατανόηση της λέξης «μοναχός», η οποία υποδήλωνε μια συγκεκριμένη εικόνα της μοναστικής (κυρίως «Cenobite») ζωής (βλ.: Dekkers E. Monachos. Solitaire, unanime, recuelli // Fructus Centeges. Steenbrugis, 1989, σελ. 91–104). Όσο για τον Ευάγριο, σε μια συγκεκριμένη περίπτωση εξαρτάται σαφώς από τον πνευματικό του μέντορα - τον Σεβασμιώτατο. Ο Μέγας Μακάριος, που είπε ότι ο μοναχός αποκαλείται «μοναχός» επειδή μιλάει με τον Θεό μέρα και νύχτα και ασχολείται μόνο με τις υποθέσεις του Θεού, χωρίς να έχει τίποτα στη γη (βλ.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, No. 3, σελ. 344). Για να κατανοήσουμε το επίθετο «κοσμικός» (κοσμικός), μπορεί κανείς να κάνει και σύγκριση με τον άγιο Μακάριο, ο οποίος αντιπαραβάλλει το «σπίτι κτισμένο σε πέτρα» με ένα άλλο «σπίτι κτισμένο στην άμμο» (Ματθαίος 7:25–26): το πρώτο είναι «οι πιστεύουσες ψυχές και εκείνοι που αγαπούν τον Κύριο» και ο δεύτερος είναι οι αμαρτωλές ψυχές, οι οποίες έχουν «ν και κοσμικά πάθη». (βλ.: PseudoMacaire. T. 1. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes, P., 1980, σελ. 106–108). – 81. Η έννοια της σκηνής (σκηνή) εδώ έχει την έννοια είτε μιας γενικά παροδικής επίγειας ζωής είτε ενός σώματος (βλ.: Lampe G. W.N. Or. cit., σ. 1236–1237). – 81. Στην περίπτωση αυτή, ο Ευάγριος πιθανότατα εξαρτάται από τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, για τον οποίο η «μνήμη» (μνήμη) δεν είναι απλώς μια αποθήκη ιδεών, ιδεών, εικόνων και γεγονότων του παρελθόντος (δηλαδή μια καθαρά παθητική αρχή), αλλά παίζει ενεργό ρόλο, όντας το κέντρο της ψυχικής και πνευματικής ζωής ενός ατόμου και καθορίζοντας τον χαρακτήρα του (βλ. Ο Δυναμισμός στην Ασκητική Θεολογία του Αγίου Βασίου // Orientalia Christiana Periodica, 1968, τομ. 236). – 81. Αναμμένο. «να διενεργήσει τις διαδικασίες» (πρὸς τὴν γνῶσιν τῆς παραστάσεως). Αλλά αυτό που εννοείται εδώ, πιθανότατα, είναι η μοναστική λειτουργία - "στέκεται στην προσευχή". Για αυτό ακριβώς μιλάει ο Σεβ. Ιωάννης Κλίμακος: «Ελάτε τώρα, θα δούμε πώς διορθώνουμε και τη στάση μας ενώπιον του Θεού και του Βασιλιά στις απογευματινές, ημερήσιες και νυχτερινές προσευχές» (βλ.: Σεβασμιότατος π. Ιωάννης, Ηγούμενος του Όρους Σινά, Κλίμακα, σελ. 139). Με την ίδια περίπου έννοια χρησιμοποιεί ο Αιδ. Μακάριος ο Αιγύπτιος, όταν μιλά για την ανθρώπινη βούληση ως «υποστατική παρουσία» (ὡς παράστασις ὑποστατική) (βλ.: Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 270). Η ρωσική μετάφραση αυτής της έκφρασης - «ουσιώδης προϋπόθεση» (βλ.: Ο Σεβασμιώτατος Πατήρ Μακάριος της Αιγύπτου Πνευματικές Συνομιλίες, Μήνυμα και Λέξεις. Sergiev Posad, 1904, σ. 262) θολώνει αυτό το νόημα, γιατί εδώ μιλάμε για τη συνεχή «υπηρεσία» της θέλησης, που είναι η ουσιαστική στιγμή της προσωπικής αρχής σε ένα άτομο. – 81. Η έκφραση συλᾶσθαι ὑπὸ τῆς μνήμης φαίνεται να είναι ένα είδος αντίποδα σε μια άλλη έκφραση που συναντάται παραπάνω (βλ. σημ. 36): ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα. Δεδομένου ότι η μνήμη είναι το κέντρο της ψυχικής ζωής ενός ατόμου, λειτουργεί φυσικά ως ένα από τα κύρια αντικείμενα επίθεσης από τους «δαίμονες ληστών». Και παρασυρόμενη από αυτά, εκείνη με τη σειρά της κλέβει το μυαλό. – 81. Άρα, νομίζω, είναι καλύτερα να μεταφράσουμε την έκφραση τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ δρόμῳ. Η έννοια δρόμος χρησιμοποιείται εδώ για να δηλώσει τη μοναστική ζωή. Πολύ συχνά χρησιμοποιείται με την ίδια έννοια από τον άγιο Μακάριο στη νεοανακαλυφθείσα «Μεγάλη Επιστολή» του. Συγκεκριμένα, κάνει λόγο για «το κατόρθωμα (ἀγών - αγώνας) και το μονοπάτι (δρόμος) όσων επιθυμούν να αγωνίζονται για την τελειότητα», εννοώντας συγκεκριμένα τους μοναχούς (βλ.: Μακάριος/Συμεών. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 88). Με παρόμοια έννοια μιλάει και ο μακαρίτης. Διάδοχος Φωτικής: «Οι δαίμονες, ιδίως όταν μας βρίσκουν να ακολουθούμε αμέλεια τον δρόμο της ευσέβειας τρέχοντος), με σωματικά αισθήματα αιχμαλωτίζουν την ψυχή, καλώντας τη με το ζόρι, τον φονιά, σε ότι δεν θέλει» (Popov K. Op. cit., σ. 438). – 82. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος σε μια από τις επιστολές του κάνει επίσης λόγο για «ανάληψη στον Θεό με την προσευχή» (δι’ εὐχῆς πρὸς θεὸν ἐκδημία) (βλ.: PG 37, 29). – 82. Η προσευχή, σαν να λέμε, επιστρέφει ένα άτομο σε μια κατάσταση παραδείσου, και ως εκ τούτου τα λόγια που ειπώθηκαν στον Αδάμ στον παράδεισο αποδίδονται από τον Ευάγριο στο βιβλίο προσευχής. Νυμφεύομαι. Απ. Μάξιμος ο Ομολογητής: «Προσπαθείτε να αποκτήσετε αρετές και μετά αγρυπνείτε για να τις διατηρήσετε. Και αυτό σημαίνει «καλλιεργείτε» και «φυλάτε» (Γεν. 2:15)» (Έργα Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, βιβλίο 1, σελ. 108). Ο Σεβέριαν Γκαμπάλσκι ερμηνεύει αυτό το απόσπασμα της Αγίας Γραφής με ελαφρώς διαφορετικό τρόπο: «Να καλλιεργήσουμε την εντολή του Θεού και να πιστέψουμε. Και να προστατέψουμε τον παράδεισο από ποιον; «Τελικά, δεν υπήρχε τότε κανένας ληστής ή περαστικός που σχεδίαζε το κακό». Αυτό σημαίνει, για να διατηρήσει [ο Αδάμ] τον παράδεισο για τον εαυτό του και για να μην τον χάσει, έχοντας παραβεί την εντολή» (Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana στο Genesim. Edita a F. Petit (Corpus Christianorum. Series Graeca, 19, vol. 92). – 82. Στα «Επιθεωρητικά Κεφάλαια», ο Ευάγριος λέει ότι ο πνευματικός πόλεμος μεταξύ ανθρώπων και δαιμόνων διεξάγεται λόγω της ενατένισης των όντων και της γνώσης της Αγίας Τριάδας, την οποία εμποδίζουν οι δαίμονες. Η ίδια ιδέα επαναλαμβάνεται σε μια από τις επιστολές του (βλ.: Les six centuries des “Kephalaia gnostica”, σελ. 115· Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste, S. 276). Αυτές οι δηλώσεις είναι αρκετά σύμφωνες με τη φράση που εξετάζουμε, αφού η «πνευματική προσευχή» είναι γνήσια θεολογία, η οποία περιλαμβάνει τόσο την ενατένιση των όντων όσο και τη γνώση του Θεού. Μια τέτοια κατανόηση της θεολογίας ανάγεται στις ίδιες τις απαρχές του Χριστιανισμού, γιατί ήδη για τις πρώτες γενιές των Χριστιανών «όλη η θεολογία ήταν προσευχή, και κάθε προσευχή ήταν θεολογική» (Nattap A. Genese et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 42, ). – 82. Το ρήμα παχύνω, στην παθητική μορφή που σημαίνει «γίνομαι χοντρός, πυκνός, σωματικός» (στον Άγιο Σωφρόνιο Ιεροσολύμων και Ιωάννη τον Δαμασκηνό σήμαινε επίσης την ενσάρκωση του Θεού Λόγου· βλ.: Lampe G.W.H. Or. cit., σελ. 1054), ήταν αρκετά συνηθισμένο στην παράδοση που χρονολογείται από την Origen. Ο ίδιος ο Ωριγένης, για παράδειγμα, λέει ότι όπως μια φλόγα μπορεί να φωτίσει, αλλά και να κάψει και να καταστρέψει υλικά αντικείμενα, έτσι και τα «μάτια του Λόγου» (ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου· πρβλ. Αποκ. 19:12), με τα οποία βλέπει καθέναν που συμμετέχει σ' Αυτόν, μπορούν επίσης να καταστρέψουν τις πιο υλικές και βαρετές σκέψεις (τὰ ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου) Commentaire sur saint, t. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει ότι «το συναίσθημα είναι συγγενικό με τους εύσωμους και γήινους» ἔχει) (Gregory de Nysse. Discours catéchètique. Ed. par L. Meridier. P., 1908, σ. 52). Συγκρίνει ένα άτομο «λευκό στη σκέψη και στραμμένο το βλέμμα του προς τα κάτω», δηλαδή με σωματικές απολαύσεις, με ένα ζώο που ζει μόνο για την κοιλιά. Τέτοιοι άνθρωποι είναι η πλειοψηφία «με ανόητες σκέψεις», και είναι δύσκολο για αυτούς να κατανοήσουν τη φύση της ομορφιάς από μόνη της, χωρισμένη από την ύλη (βλ.: Gregoire de Ńysse. Traité de la virginité, σελ. 318, 382). Είναι απίθανο ότι σε τέτοιες ιδέες μπορεί κανείς να ανιχνεύσει ίχνη της λεγόμενης ωριγενιστικής έννοιας της πτώσης των «μυαλών», που μετατρέπεται σε «ψυχές» ως αποτέλεσμα της «ψύξης». Μάλλον υπάρχει ένας γενικός πνευματικός-ιδεαλιστικός προσανατολισμός της κοσμοθεωρίας, χαρακτηριστικός τόσο του Ωριγένη όσο και του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Αυτό συμμερίζεται και ο Evagrius, ο οποίος στα γραπτά του αναφέρεται περισσότερες από μία φορές το θέμα της «λεύκανσης του πνεύματος». Έτσι, ερμηνεύοντας τις Παροιμίες 26:10, λέει ότι με το «σάρκα των ανόητων» εδώ εννοούμε «ψυχές λευκασμένες από την κακία» (τὰς παχυνθείσας ψυχὰς ἀπὸ τῆς κακίας) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, σελ. 414). – 82. Το επίρρημα λογικῶς σε αυτή την περίπτωση μπορεί επίσης να γίνει κατανοητό με την έννοια «σύμφωνα με το νόμο του Θεού Λόγου (Λόγος).» Βλέπε: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 75. – 82. Η έκφραση «λόγοι κτιστών πραγμάτων» (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων) έχει τις ρίζες της στην ορολογία του στωικισμού (το γνωστό δόγμα των «σπερματικών λόγων»). Με τη μεσολάβηση του Πλατωνισμού, αυτή η διδασκαλία, έχοντας υποστεί σημαντική μεταμόρφωση, υιοθετήθηκε από τον Χριστιανισμό. Χριστιανοί στοχαστές, κυρίως ο Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, άρχισαν να αναπτύσσουν αυτή τη διδασκαλία, φέρνοντάς την σε συμφωνία με το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου (βλ.: Barnard L.W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, σελ. 96–98). Κάνοντας διάκριση μεταξύ του «σπέρματος Λόγου» (σπερματικὸς Λόγος – Θεός ο Λόγος) και των «σπόρων του Λόγου», ο Άγιος Ιουστίνος συσχετίζει τον τελευταίο με τον ανθρώπινο κόσμο, και ως εκ τούτου τα μεμονωμένα «λόγοι» είναι, σαν να λέγαμε, «σπείρονται» μεταξύ του ίδιου και του υπέρτατου Λόγου. Ο Δημιουργός και το πλάσμα διατηρείται (βλ.: Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L.· Philadelphia, 1973, σ. 41–44). Αυτή η διδασκαλία γίνεται αντιληπτή και από τον Ωριγένη, ο οποίος κάνει μια σημαντική αλλαγή σε αυτήν, εφαρμόζοντάς την στη σφαίρα της μεταφυσικής: οι ατομικοί «λόγοι», που είναι μεταφυσικές αρχές (σημασίες) των κτισμένων πραγμάτων και συμμετέχουν στον υψηλότερο Λόγο, υπάρχουν πριν από τον κόσμο και αποτελούν, όπως λέμε, έναν «καταληπτό κόσμο» (βλ. 252–253). Κατ' αρχήν, αυτή η ιδέα αναπτύσσεται και από τον Ευάγριο, για τον οποίο το «λόγος» κάθε πράγματος είναι η οντολογική βάση, το σημασιολογικό κέντρο της ύπαρξής του. Ο A. Guillaumont πιστεύει ότι αυτή η ιδέα συνδέεται με εκείνη την αιρετική έννοια, την οποία στη συνέχεια καταδίκασε η Εκκλησία και η ουσία της είναι η εξής: αρχικά υπήρχε ένα συγκεκριμένο πνευματικό σύμπαν, αποτελούμενο από λογικές οντότητες (λογικοί) ή «νους», ίσες μεταξύ τους και κατέχοντας την ουσιαστική γνώση του Θεού. Στη συνέχεια, ως αποτέλεσμα της δικής τους παραμέλησης, αυτά τα λογικά όντα απομακρύνθηκαν από τέτοιες γνώσεις, το πνευματικό σύμπαν («γενάδα») διαλύθηκε, προέκυψε ένα κίνημα (κίνησις) και τα ξεπεσμένα «μυαλά» έγιναν «ψυχές» (βλ. 37–38). Ωστόσο, μια άμεση σύνδεση μεταξύ των δύο εννοιών (το δόγμα των «λόγων» και η ιδέα της «παρακμής των μυαλών») είναι δύσκολο να εδραιωθεί και, πιθανότατα, η δεύτερη αναπτύχθηκε από μεταγενέστερους «Ωριγενιστές» που παρερμήνευσαν τον Ωριγένη και τον Ευάγριο. Εν πάση περιπτώσει, η Εκκλησία, έχοντας απορρίψει την ιδέα της «πτώσης των μυαλών», υιοθέτησε τη θεωρία των «λόγων», η οποία, που εντοπίζεται στα «Αρεοπαγίτικα», τεκμηριώνεται πλήρως και αναπτύσσεται από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή (βλ. des Sciences et Theologiques, 1952, σελ. 244–249. The Vision of St. Maximus the Cosmos. Η δημιουργική ώθηση που δίνει αυτή η θεωρία στην ανάπτυξη της ορθόδοξης σκέψης δεν έχει εξαντληθεί μέχρι τον υστεροβυζαντινό ησυχασμό και, για παράδειγμα, στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά οι «λόγοι» ταυτίζονται ήδη με θεϊκές «ενέργειες» (βλ.: Meyendorff J. Introduction а l'etude de Gregoire 1.59, Palamas, p.1. 176–177). – 82. Φαίνεται, λοιπόν, καλύτερα να μεταφραστεί η έκφραση τὸν οὐσιώσαντα λόγον, η οποία υποδηλώνει έμφαση στον ρόλο του Θεού Λόγου ως Δημιουργού του κόσμου (παρόμοια χρήση του ρήματος οὐσιόω στον Origen, St. Athanasius and other, βλ.: Lampe G.W.H. Or. cit., p. 98). Αλλά ο Ευάγριος σε αυτή την περίπτωση πιθανώς τονίζει μια συγκεκριμένη πτυχή: ο Λόγος είναι, πρώτα απ' όλα, ο Δημιουργός του «νοητού κόσμου», δηλαδή του συνόλου των «λόγων». – 82. Αυτό το κεφάλαιο δίνει έμφαση στο συνηθισμένο τριμερές σχέδιο πνευματικής επιτυχίας του Ευάγριου (βλ. σημείωση 6). Η απόκτηση αρετών («άσκηση») προετοιμάζει τη «φυσική ενατένιση» (φυσικὴ θεωρία), δηλαδή την ενατένιση των «λόγων» και η τελευταία τελειώνει με τη «θεολογία», την οποία έχει πρόσβαση μόνο ένα αληθινό βιβλίο προσευχής. Είναι χαρακτηριστικό ότι το τελευταίο νοείται εδώ ως η αποκάλυψη του Λόγου. Αυτό μας κάνει να αντιμετωπίζουμε με μεγάλη προσοχή τις κρίσεις σχετικά με την υποτιθέμενη «μη χριστιανική φύση του μυστικισμού του Ευάγριου», η οποία, για παράδειγμα, εκφράστηκε από τον G.U. Balthasar, ο οποίος πίστευε ότι ο Evagrius ήταν πιο κοντά στον Βουδισμό παρά στον Χριστιανισμό (βλ.: Loser W. Im Geiste des Origenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118–128). Η άποψη του J. Meyendorff φαίνεται επίσης ότι δεν είναι απολύτως σωστή: «Ο Evagrius θα μπορούσε να είχε γράψει την πραγματεία του «The Word on Prayer» με λίγες αναφορές στη Γραφή, αλλά χωρίς καμία αναφορά στον Ιησού, τον ενσαρκωμένο Υιό του Θεού» (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., σελ. 1923,). Πράγματι, σε αυτό το έργο του Ευαγρίου δεν υπάρχει έντονο «χριστοκεντρισμός», αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο Χριστός δεν έπαιξε σημαντικό ρόλο στη θεολογία του. Αυτός ο ρόλος υποδεικνύεται στα κεφάλαια 112 και 115 των «Λόγια για την προσευχή» και σε άλλα έργα είναι καθοριστικός (βλ.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). Ενδεικτικό από αυτή την άποψη, για παράδειγμα, είναι ένα ρητό του Ευάγριου, που διατηρείται στη συριακή μετάφραση: «Η πέτρα της αλήθειας είναι η άσπαστη πίστη (la foi sans fissure) στον Κύριό μας Ιησού Χριστό, την οποία ο νους τοποθετεί ως το θεμέλιο της δομής της ψυχής» (Evagriana syriaca. Textes inedits du la Britisch trataneet. Muyldermans, 1952, σ. 161). – 82. Ο Ευάγριος ορίζει την «κατάσταση» της προσευχής με την έννοια ἕξις. Στη φιλοσοφική γλώσσα, αυτή η έννοια είχε το ευρύτερο φάσμα αποχρώσεων («κατοχή», «σταθερή κατάσταση» κ.λπ.), και, για παράδειγμα, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στη «Διαλεκτική» προσδιορίζει πέντε κύριες έννοιές της (βλ.: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd.191.6). Στον Ευάγριο, σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, εννοείται όχι τόσο μια κατάσταση που δίνεται από τη φύση, αλλά μάλλον μια επίκτητη δεξιότητα (ή ικανότητα), αφού αυτή η έννοια συνδυάζεται με έναν άλλο όρο - ἀπάθεια, που είναι επίσης πολύ διφορούμενος. Επιστρέφοντας στη στωική ηθική, αυτός ο όρος υιοθετείται οργανικά από τον Χριστιανισμό και γίνεται η βασική έννοια όλου του πατερικού ασκητισμού. Και παρόλο που χρησιμοποιήθηκε ενεργά από προηγούμενους χριστιανούς συγγραφείς (Άγιος Ιουστίνος, Κλήμης Αλεξανδρείας, Ωριγένης), ήταν ο Ευάγριος, σύμφωνα με τα λόγια ενός ιστορικού, που ήταν αυτός που «βάφτισε (βάφτισε) τη στωική έννοια της αδιέξοδης» (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, σελ. 5). Εδώ ο Ευάγριος μπορεί να συγκριθεί με τον σύγχρονο του Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης, για τον οποίο η τέλεια ζωή ενός αληθινού Χριστιανού συγκεντρώνεται, λες, στην «απάθεια», ταυτίζεται με την «καθαρότητα» (απάθεια=καθαρότης) (βλ.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82. Η έκφραση ἔρωτι άκροτάτῳ φαίνεται κάπως παράδοξη σε αυτόν τον συνδυασμό, γιατί εκ πρώτης όψεως η αντιπαράθεση «απάθειας» και «ύψιστης αγάπης» φαίνεται περίεργη. Εδώ όμως μιλάμε για «ανώτερο έρωτα» (ή «αγάπη» - παρακάτω ο Ευάγριος χρησιμοποιεί το ρήμα ἀγαπάω), ξένο σε κάθε πάθος. Σύμφωνα με τον Ευάγριο, η «πρακτική» οδηγεί τον ασκητή στην «απάθεια», η οποία είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την «αγάπη» (ο στόχος της «πρακτικής») (βλ.: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, σελ. 103). – 82. Αναμμένο. «απολαύσεις σε ένα κατανοητό ύψος» (εἰς ὕψος νοητὸν ἁρπάζουσα). – 82. Με άλλα λόγια, η προσευχή περιλαμβάνει τον εξαγνισμό όχι μόνο των βίαιων και επιθυμητών μερών της ψυχής (θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας), αλλά και της λογικής αρχής στον άνθρωπο. – 82. Για τον Μέγα Βασίλειο, τον πρώτο δάσκαλο του Ευαγρίου, η αγάπη του Θεού είναι επίσης το πρώτο και κύριο καθήκον του χριστιανού, το κέντρο ολόκληρης της θρησκευτικής και ηθικής ζωής του. Είναι η αγάπη για τον Θεό που παρακινεί την ψυχή στην προσευχή, και αυτή δίνει σε αυτόν που προσεύχεται μια ξεκάθαρη ιδέα για τον Θεό, αναζωογονεί και ενισχύει την ψυχή. Ως εκ τούτου, ο Άγιος Βασίλειος τόνιζε πάντα την άρρηκτη σύνδεση μεταξύ της αγάπης του Θεού και της προσευχής, η οποία ενώνει ένα άτομο με τον Θεό (βλ.: Osborn E. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, σ. 105). – 82. Η έκφραση Σε αυτήν την περίπτωση, το περισπᾶσθαι πιθανότατα υποδηλώνει βύθιση σε «σκέψεις για τα πράγματα», ανησυχία και εξέταση τους, αν και χωρίς κανένα «πάθος». Αλλά μια τέτοια έλλειψη πάθους δεν σημαίνει ότι ο νους πετά στα ύψη προς τον Θεό, γιατί τα αντικείμενα πάνω στα οποία σκορπίζει την προσοχή του και με τα οποία «διασκεδάζει» τον απομακρύνουν από τον Θεό. Αυτό το κεφάλαιο εξηγείται σε μεγάλο βαθμό από το ελληνικό απόσπασμα μιας από τις επιστολές του Ευαγρίου: «Όπως ένα αγκάθι εμποδίζει το μάτι να δει αισθησιακά πράγματα, έτσι και ο νους, που περιέχει παθιασμένες σκέψεις, δεν μπορεί να κατανοήσει τις εικασίες. Και θα πρέπει, περνώντας σταδιακά από όλες αυτές τις εικασίες, να αγωνίζεται για την Αιτία και τον Πατέρα των ανθρώπων, που είναι κατανοητοί [του ανθρώπου] όταν είναι κατανοητός] στερημένος [όλων] υλικών σκέψεων Διότι η ενατένιση των κτιρίων χαρακτηρίζεται από πληθώρα απόψεων (κολλὰς ἔχει τὰς ἱστορίας), και η γνώση της Αγίας Τριάδας είναι ομοιόμορφη. Άλλωστε ουσιαστική γνώση είναι εκείνη η γνώση που στερείται [όλα] πάθη και σώματα σωμάτων ἐμφανιζομένη). Και ο νους δεν μπορεί να σωθεί παρά μόνο με την ανάβαση σε αυτό το βουνό (Εβρ. 12:22). Και το εύληπτο βουνό είναι η πνευματική γνώση της Αγίας Τριάδος, της οποίας η ανάβαση στην κορυφή είναι δύσκολη για τον άνθρωπο. Ωστόσο, ο νους που το έχει καταφέρει εξαφανίζει όλες τις υλικές σκέψεις από τον εαυτό του» (Guillaumont S. Fragments grecs inedits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von J. Dummer. B., 1987, S. – 21.). Η φράση ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἀδολεσχεῖν σημαίνει κυριολεκτικά «να παραμένω σε διαλογισμό στους λόγους των πραγμάτων». Η άμεση σημασία του ρήματος ἀδολεσχέω είναι «κουβεντιάζω, κουβεντιάζω». Χάρη όμως στους Εβδομήκοντα, αυτό το ρήμα απέκτησε θετική σημασία στον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό και τον πρώιμο Χριστιανισμό. Για παράδειγμα, στον Φίλωνα της Αλεξάνδρειας σήμαινε συχνά «ένας προς έναν συνομιλία με τον Θεό». Η ερμηνεία του Ωριγένη του Ψ. Το 119:15 είναι επίσης χαρακτηριστικό από αυτή την άποψη (το υποδεικνυόμενο ρήμα ἀδολεσχήσω στην εκκλησιαστική σλαβική μετάφραση αποδίδεται ως «ειρωνεύομαι», και στα ρωσικά ως «αναλογίζομαι»): με αυτόν τον στίχο του ψαλμού μαθαίνουμε ότι είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τις οδούς του Κυρίου με άλλο τρόπο παρά μόνο εξετάζοντάς τους, και επομένως χρησιμοποιείται μια μεταφορά εδώ «δολεσχία» (ἀπ. Γεν. 24:63) εφαρμόζεται στη συνομιλία των δικαίων με τον Θεό. Ως αποτέλεσμα, η παρατεταμένη «άσκηση» με τις εντολές του Θεού (ἐπὶ πλεῖον ὁμιλεῖν ταῖς τοῦ θεοῦ ἐντολαῖς) οδηγεί στο «βασιλικό και τέλειο μονοπάτι» που οδηγεί στην κατανόηση του Θεού. Όπως σημειώνει ο Μ. Η Αρλ, αυτή η «κατανόηση των οδών του Κυρίου», που πραγματοποιείται μέσω της πρακτικής της ἀδολεσχίας, στον Ωριγένη προϋποθέτει κατανόηση της Παλαιάς Διαθήκης, που οδηγεί στη γνώση του Χριστού (βλ. (Πηγές chrétiennes, P., 1972, σελ. 148–149, 212, στο Evagrius, μια τέτοια θετική σημασία του ρήματος ἀδολεσχέω υποχωρεί στο παρασκήνιο σε αυτό το κεφάλαιο, και η αρχική του σημασία έρχεται πρώτη: αν και η ενατένιση των δημιουργημένων πραγμάτων και των λογότυπών τους είναι ακόμα σημαντική, σε σύγκριση με την προσευχή. Οι «λόγοι» (κυριολεκτικά, «λέξεις για τα πράγματα» ή οι «σημασίες» τους) δίνουν μια ορισμένη μορφή στο μυαλό που τα συλλογίζεται και, όπως λέγαμε, του επιβάλλουν τη σφραγίδα της πολλαπλότητας. Επομένως, για την αληθινή προσευχή δεν αρκεί μόνο η απάθεια, χωρίς να αποκτηθεί η αμορφία του νου (βλ.: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, σελ. 106–107). – 83. Για να κατανοήσουμε την έκφραση τὸν τοῦ θεοῦ τόπον μπορούμε να παραθέσουμε τη δήλωση του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, ο οποίος, σε σχέση με την ερμηνεία της Εξόδου 33:21–22, λέει ότι με τέτοιο «τόπο» δεν πρέπει να εννοούμε κανένα περιορισμένο χώρο, αφού είναι αδύνατο να μετρήσουμε αυτό που δεν έχει μέγεθος (ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστιν). αλλά η Αγία Γραφή, ανάλογη με την περιορισμένη ικανότητα της ανθρώπινης κατανόησης, οδηγεί τον αναγνώστη (σ.σ. «ακροατής») με παρόμοιο τρόπο στην κατανόηση του Απείρου και του Απεριόριστου (βλ.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou (Πηγές chrétiennes ).29, P. – 83. Οπότε, νομίζω, είναι καλύτερα να μεταφραστεί η φράση ποικίλλεσθαι πρὸς αὐτά (άλλη πιθανή μετάφραση είναι το «να συμμετέχουν στη διαφορετικότητα τους»). Πιθανότατα συνδέεται με την έκφραση «πολλαπλή σοφία» (ποικίλη σοφία), που εμφανίζεται παρακάτω, στο κεφ. 85. Σύμφωνα με την ερμηνεία του G. Bunge, αυτή η σοφία (ακριβέστερα, Σοφία) εδώ ταυτίζεται με τον Χριστό, δηλαδή τον Θεό Λόγο στην ύπαρξή Του και δράση ad extra, και είναι μια ποικιλόμορφη αντανάκλαση των ενεργειών του Θεού Λόγου στον υλικό κόσμο (βλ.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 15–16). Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ο Άγιος Αθανάσιος στον «Βίο του Αγίου Αντωνίου» χρησιμοποιεί το ρήμα ποικίλλω («διακοσμώ, ζωγραφίζω, διαφοροποιώ, πονηρό») σε σχέση με δαίμονες που «επωφελούνται από τις αποπλανήσεις των ονείρων» (ποικιλλόμενοι ταῖς φαντασίαις; ή: «είναι κάτω από διάφορα είδη») (PG 8936). Είναι πιθανό ότι στον Ευάγριο, μια απόχρωση «αποπλάνησης» είναι επίσης παρούσα στην «πολλαπλή σοφία», γιατί εφόσον συνδέεται έμμεσα με τον κόσμο των αισθητηριακών πραγμάτων, τότε μια ορισμένη στιγμή «ανεπάρκειας» (σε σύγκριση με την υψηλότερη ενότητα πνευματικής ύπαρξης) είναι εγγενής σε αυτήν σε κάποιο βαθμό. – 83. Μιλάμε για τη χάρη του Θεού, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την προσευχή. Ο Ευάγριος επισημαίνει το νόημα αυτής της χάρης περισσότερες από μία φορές στα γραπτά του και, για παράδειγμα, στα «Speculative Chapters» (πρώτη έκδοση) λέει: «Η κατανόηση της ενατένισης των κτισμένων φύσεων είναι εγγενής στη δύναμη του νου, αλλά η ενατένιση της Αγίας Τριάδας δεν είναι εγγενής μόνο σε αυτήν: αυτό είναι το υψηλότερο δώρο των έξι φύσεων. Gnostica», σ. 210). – 83. Μια κοπτική πηγή αναφέρει ότι ο «Άγιος Αββάς Ευάγριος» σχολίασε την προσευχή του Κυρίου και σε αυτό το σχόλιο είπε ότι πολλοί μεγάλοι άνδρες μίλησαν για «αυτή την ιερή Προσευχή». Επομένως, ακολουθώντας τη διδασκαλία τους, στρεφόμαστε σε αυτήν, γιατί οδηγεί τον άνθρωπο στην «αρχέγονη φύση». Τα λόγια της «Πάτερ ημών, που είσαι στους ουρανούς» είναι λόγια εκείνων που είναι κοντά στον Θεό, όπως οι γιοι Του. «Αγιαστεί το όνομά σου» σημαίνει ότι αυτό το όνομα είναι αγιασμένο ανάμεσά μας και δοξάζεται από τις καλές μας πράξεις. «Έλθε η βασιλεία σου» - αυτό το βασίλειο είναι το Άγιο Πνεύμα, και προσευχόμαστε να κατέβει πάνω μας. «Γενηθήτω το θέλημά σου ως εν ουρανώ και επί της γης» - το θέλημα του Θεού είναι η σωτηρία κάθε λογικής ψυχής, και προσευχόμαστε ότι ό,τι έχει επιτευχθεί από τις ουράνιες Δυνάμεις θα συμβεί και σε εμάς που βρισκόμαστε στη γη. «Το καθημερινό μας ψωμί» είναι η κληρονομιά του Θεού και προσευχόμαστε να μας δοθεί «σήμερα», δηλαδή να γίνει αισθητή η γλύκα του ήδη σε αυτήν την εποχή και να μας πεινάει γι’ αυτό (βλ.: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, σελ. 83–84). – 83. Με μια ελαφρώς διαφορετική, αλλά ηχητική και σύμφωνη έννοια, ο Ωριγένης ερμηνεύει το Ιωάννης 4:24: αφού ο Θεός είναι Πνεύμα, πρέπει να αγωνιζόμαστε να Τον λατρεύουμε με το πνεύμα που δίνει ζωή, και όχι με το γράμμα που σκοτώνει (Β' Κορ. 3:6), και να Τον τιμούμε με αλήθεια, και όχι με εικόνες (τήποις), δείκτες (σκιαῖς). Μια τέτοια λατρεία και σεβασμό μας κάνει σαν τους Αγγέλους (βλ.: Origèhe. Commentaire sur saint Jean, t. 111, σελ. 110). Ο Ευάγριος, όπως ήταν, αναπτύσσει περαιτέρω την αρχή της πνευματικής κατανόησης της ύπαρξης (μια ιδιαίτερη εκδήλωση της οποίας είναι η πνευματική ερμηνεία των Αγίων Γραφών), που διατυπώθηκε σαφώς από τον Ωριγένη: «η λατρεία εν πνεύματι και αλήθεια», δηλαδή η αληθινή προσευχή, υπερβαίνει τα όρια του κτιστού κόσμου (όχι μόνο η αισθητική, αλλά και η τόσο ευνόητη προς τον Θεό) Πνεύμα και Αλήθεια. – 83. Αυτό το σύντομο αξίωμα είναι ο πυρήνας τόσο του έργου «Ο Λόγος για την Προσευχή» όσο και ολόκληρης της κοσμοθεωρίας του Ευαγρίου. Δεν κουράζεται ποτέ να επαναλαμβάνει τη σκέψη που εκφράζεται εδώ στα γραπτά του με διαφορετικούς τρόπους. Έτσι, στα «Επιθεωρητικά Κεφάλαια» λέγεται ότι για να γνωρίσεις τον Θεό, δεν χρειάζεται «διαλεκτική ψυχή», αλλά «βλέπουσα ψυχή», γιατί η διαλεκτική είναι ο κλήρος των ακάθαρτων ψυχών και η όραση (δηλαδή η ικανότητα νοητικής και πνευματικής όρασης) είναι μόνο για καθαρές ψυχές. Ένα άλλο κεφάλαιο του ίδιου έργου (στην πρώτη έκδοση) λέει: «Όποιος δεν έχει δει τον Θεό δεν μπορεί να μιλήσει γι' Αυτόν» (εικ. «θεολογεί»). Στη δεύτερη έκδοση, αυτή η ιδέα εκφράζεται κάπως διαφορετικά: όπως δεν είναι το ίδιο πράγμα για εμάς να βλέπουμε το φως και να μιλάμε γι' αυτό, έτσι και η όραση του Θεού και μια ορισμένη κατανόηση του τι σχετίζεται με Αυτόν δεν είναι το ίδιο πράγμα (βλ. Ολόκληρη η 62η επιστολή του Ευαγρίου είναι επίσης αφιερωμένη στη διάκριση μεταξύ της αληθινής θεολογίας (γνήσια «γνώση», δηλ. το όραμα του Θεού) από την «ψευδογνωσία», δηλ. τη «διαλεκτική» (βλ.: Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste, S. 282–). Σε αυτή την περίπτωση, ο Ευάγριος αναπτύσσει τις ιδέες του δασκάλου του Στ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, που τονίζει συνεχώς ότι οι απαραίτητες προϋποθέσεις για έναν «θεολόγο» είναι η ασκητική ζωή, η αγνότητα και η ηθική κάθαρση (η τριάδα καθάρσις–θεωρία– θεολογία) (βλ.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazlanz theologien. P., 1952, σ. 71–113). – 83. Η έννοια του κρᾶσις (σ.σ. «ανάμιξη») χρησιμοποιείται εδώ με αυτήν ακριβώς τη σημασία. Λέει επίσης ο αββάς Θαλασσής, συνεργάτης και φίλος του Αγίου Μαξίμα: «Τρία πράγματα μέσα από τα οποία αποκτάς σκέψεις: συναίσθημα, μνήμη και σωματική ιδιοσυγκρασία (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος)» (PG 91, 1432). – 83. Η φράση εἰ εὕροι τὸν νοῦν μόνον πιθανότατα υποδηλώνει ότι η τέλεια προσευχή είναι η προσευχή που αγκαλιάζει και φωτίζει ολόκληρη την ύπαρξη ενός ατόμου: το μυαλό, την ψυχή και το σώμα του. Εδώ μιλάμε για προσευχή, ας πούμε, ατελής, στην οποία μόνο ο νους στρέφεται μέχρι τώρα, αλλά στρέφεται με αγάπη για την αλήθεια (φιλαλήθως). – 83. Το κεφάλαιο αυτό πιθανότατα αναφέρεται στην Ορθόδοξη διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα, την οποία ο V. Lossky διατυπώνει ως εξής: «Το έργο του Χριστού σχετίζεται με την ανθρώπινη φύση, την οποία ηγείται στην Υπόσταση Του. δημιουργημένος κατ' εικόνα Θεού» (V. Lossky. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας // Theological Works. M., 1972, συλλογή VIII, σελ. 88). Έτσι, ο ύψιστος στόχος της χριστιανικής ζωής είναι η συνειδητή και προσωπική εμπειρία της «επίσκεψης» του Αγίου Πνεύματος. Για αυτήν ακριβώς την εμπειρία, που αποκτάται κυρίως με την προσευχή και που αποτελεί τη βάση της πνευματικής επιτυχίας, μιλάει ο Ευάγριος. Και παρόλο που σπάνια αναφέρει ευθέως το Άγιο Πνεύμα, η «πνευματολογική» πτυχή φαίνεται να είναι μια από τις βασικές πτυχές της θεολογίας του (βλ.: Bunge G. Das Geistgebet, σελ. 96–97). Οι σκέψεις του Ευαγρίου ότι το Άγιο Πνεύμα είναι ο Δάσκαλος της προσευχής, γιατί στρέφει τον άνθρωπο «σε διακαή επιθυμία πνευματικής προσευχής» (εἰς ἔρωτα πνευματικῆς προσευχῆς), συνάδουν με τις δηλώσεις του αγίου Μακαρίου του Αιγύπτου, που διδάσκει για τη δυνατότητα μεταμόρφωσης της ανθρώπινης φύσης ήδη εδώ στη γη. αυτό είναι «αναγεννηθείς». Μόνο το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει τα υψηλότερα μυστικά της ύπαρξης, τα οποία γίνονται προσιτά σε εμάς μέσω της προσευχής (βλ.: Dörries H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 176–179). – 83. Με το οἵ λοιποί εννοούνται και οι δαίμονες και οι άνθρωποι. Εφόσον οι δαίμονες δεν έχουν άμεση πρόσβαση στο μυαλό, ενεργούν με τη δύναμη της φαντασίας ενός ατόμου μέσω των αισθήσεων, διεγείροντας έτσι τα πάθη (βλ.: Hausherr I. Les leçóns d’un contemplatif, σελ. 90–91). Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι εδώ μιλάμε, ας πούμε, για την «υψηλότερη σφαίρα της φαντασίας», η οποία βρίσκεται σε στενή επαφή και σχεδόν δυσδιάκριτα συγχωνεύεται με τη λογική αρχή στον άνθρωπο θεωρήματα). – 83. Εάν οι δαίμονες επιτεθούν «από τα κάτω» και επιτεθούν στο νου, στηριζόμενοι στο σώμα, τότε ο Κύριος κατεβαίνει «από πάνω» κατευθείαν στον νου, φωτίζοντάς τον. ο φωτισμένος νους, με τη σειρά του, φωτίζει το σώμα. Η ιδέα της θέωσης, που είναι μια από τις κεντρικές ιδέες της Ορθόδοξης κοσμοθεωρίας, εκδηλώνεται στον Ευάγριο με τη μορφή που. I.V. Ο Ποπόφ το χαρακτηρίζει ιδεαλιστικό, λέγοντας: «Για τους θεολόγους της ιδεαλιστικής κατεύθυνσης, το σημείο φυσικής επαφής της ανθρώπινης φύσης με το Θείο είναι ο νους, ο οποίος θεοποιούμενος από την επικοινωνία με τον Θεό, μεταδίδει τη θέωση στο σώμα που έχει στην κατοχή του». Η κύρια ώθηση για την ανάπτυξη της ιδεαλιστικής μορφής αυτής της ιδέας δόθηκε από τον Ωριγένη. στην καθαρή του μορφή αντικατοπτρίστηκε στα γραπτά του Ψευδο-Διονυσίου και μπορεί να εντοπιστεί μέχρι το τέλος της βυζαντινής πατερικής. Ίχνη του μπορούν να βρεθούν σε πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας και, ειδικότερα, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός λέει: «Ο Θεός κατοικεί στα σώματα των αγίων μέσω του νου» (βλ.: Popov I.V. The Idea of ​​Deification in the Ancient Eastern Church // Questions of Philosophy and Psychology, 1909, σελ. 1918). – 83. Νυμφεύομαι. Απ. Μάξιμος ο Ομολογητής: «Εκείνος που του απονεμήθηκε το χάρισμα της γνώσης, αλλά σκανδαλίζεται και κρατά κακία στον αδελφό του, μοιάζει με άνθρωπο που τρυπάει τα μάτια του με αγκάθια και γαϊδουράγκαθα, επομένως η γνώση από ανάγκη χρειάζεται αγάπη» (Έργα αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, βιβλίο 1, σελ. 140). – 84. Η προσευχή, ως η ύψιστη έκφραση της πνευματικής ζωής, κατανοείται από τον Ευάγριο σε μια συγκεκριμένη περίπτωση ως μια συνεχής κίνηση. Ως εκ τούτου, εκφράζει την ορθόδοξη ιδέα της «συνέργειας», της αλληλοβοήθειας Θεού και ανθρώπου, με τη φράση συμπορεύσηται σοι. – 84. Αυτές οι λέξεις βασίζονται στην ιδέα του Θεού ως «άμορφου» (ἀνείδεος) και «άμορφου» (ἀσχημάτιστος), ευρέως διαδεδομένη στην ελληνική πατερική (βλ.: Lampe G.W.H. Or. cit., σ. 131, 253). Είναι αλήθεια ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας μερικές φορές μιλούσαν και για τη «μορφή» (σχῆμα) του Θεού, αλλά μόνο για να τονίσουν την ύπαρξη του Θεού ως συγκεκριμένου Ον, και όχι ως απρόσωπης αφαίρεσης (βλ.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, σελ. 9–17). Η άμορφη μορφή του Θεού προϋποθέτει φυσικά την άυλότητά Του, ή την άυλότητά Του, αλλά η φράση του Ευαγρίου «προσεγγίστε το Άϋλο άυλα» (αὔλως τῷ αὔλῷ πρόσιθι) δεν σημαίνει ότι η ενατένιση του Θεού είναι εγγενής στον νου «εκ φύσεως». Τέτοιος στοχασμός είναι δώρο Θεού, δηλαδή χάρη (βλ.: Bouyer L. La spiritualite de Nouveau Testament et des peres. P., 1966, σελ. 467). Για τον Ευάγριο, όπως και για όλους τους χριστιανούς στοχαστές, η ψυχή (ή ο νους) δεν είναι ομοούσιος με τον Θεό, και επομένως η άυλη φύση της είναι ριζικά διαφορετική από την άυλη του Θεού (όπως και το πλάσμα είναι διαφορετικό από τον Δημιουργό). Αυτό αποκαλύπτει την ουσιαστική ασυμβατότητα Χριστιανισμού και Πλατωνισμού. Ο τελευταίος απλώς επιβεβαίωσε την ομοουσιότητα της ανθρώπινης ψυχής με την απρόσωπη Θεότητα («Απόλυτη»). Χαρακτηριστικά από αυτή την άποψη είναι τα ετοιμοθάνατα λόγια του ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού Πλωτίνου, ο οποίος είπε ότι «τώρα θα προσπαθήσει να συγχωνεύσει ό,τι ήταν θεϊκό μέσα του με ό,τι θεϊκό στο Σύμπαν» (Porphyry. Life of Plotinus // Diogenes Laertius. On the life, διδασκαλίες και λόγια διάσημων φιλοσόφων,149 M.6. – 84. Ἄποσον δὲ τὸ θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Αυτή η ιδέα είναι χαρακτηριστική για όλους τους Καππαδόκες πατέρες και, συγκεκριμένα, απαντάται περισσότερες από μία φορές στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (βλ. σημ. 73) (βλ.: Muhlenberg E. Die Ünendlichkeit Gottes die Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966, S. 89–202). – 84. Ενεργώντας στην ανθρώπινη φυσιολογία (τὴν κρᾶσιν τοῦ σώματος), οι δαίμονες παράγουν στη φαντασία μια ορισμένη ιδέα ή «όνειρα» (φαντασίαν), την οποία ο νους παίρνει ως «σκέψη» (νόημα). Ο Ευάγριος εδώ, όπως λέμε, υπογραμμίζει λανθασμένα την άρρηκτη σύνδεση μεταξύ της αναπαράστασης ως καρπός της φαντασίας και της σκέψης, που έλκεται προς τον πυθμένα και γίνεται λευκός. Επομένως, η αληθινή γνώση γι' αυτόν είναι άυλη και άμορφη (αὔλον γνῶσιν καὶ ἀνείδεον), γιατί κόβει όλες τις αισθησιακές φαντασιώσεις, που γίνονται βολικό όπλο στα χέρια των δαιμόνων για να παραπλανήσουν τον άνθρωπο. – 84. Η έννοια αἴτησις («αίτηση») χρησιμοποιείται από τον Ευάγριο σε αυτή την περίπτωση ως συνώνυμο της «προσευχής». Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ωριγένης στο δοκίμιό του «Περί προσευχής» ξεχωρίζει ως ειδικό μέρος της προσευχής την «αίτηση», η οποία ξεκινά με τη «δοξολογία» προς τον Θεό Πατέρα δια Χριστού. μετά έρχεται η «ευχαριστία» (εὐχαριστίαν), ακολουθούμενη από «εξομολόγηση» (ἐξομολόγησιν) των δικών του αμαρτιών και παράκληση προς τον Θεό για συγχώρεση και μόνο τότε «αίτημα για μεγάλα και ουράνια [αγαθά]» (περὶ τῶν μεγάλων καὶ ἐπουρανίων αἴτησιν), καθώς και συγγενείς και αγάπη. Η προσευχή τελειώνει, σύμφωνα με τον Ωριγένη, με «τον έπαινο του Θεού μέσω του Χριστού εν Αγίω Πνεύματος». Μια τέτοια λεπτομερής διαφοροποίηση των μορφών και των σταδίων της προσευχής είναι ξένη στον Ευάγριο (βλ.: Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84. Στην «Πατρολογία» του Minh αντί για ἠρεμία υπάρχει ἐρεμία («μοναχικός τόπος, έρημος, μοναξιά»). Εδώ όμως μιλάμε μάλλον για εκείνη την παραμονή («στέκεται») σε κατάσταση εσωτερικής γαλήνης (στῆναι ἐπί τῇ οἰκείᾳ ἠρεμίᾳ), που πρέπει να είναι ο στόχος της χριστιανικής ζωής. Αυτή την ιδέα εκφράζει ξεκάθαρα ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός, λέγοντας ότι ένας χριστιανός γενικά πρέπει να χαρακτηρίζεται από ειρήνη, σιωπή, πραότητα και ειρήνη εἰρήνης) (βλ.: Clemens Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stählin. B., 19193). – 84. Με τη φράση ὁ συμπάσχων τοῖς ἀγνοῦσι ο Ευάγριος αναφέρεται ξεκάθαρα στο Άγιο Πνεύμα. βλέπε κεφ. 63. – 84. Τετ. Αββάς Θαλάσιος «Ο νους δεν μπορεί να αφιερωθεί σε κατανοητά πράγματα (σχολάσαι τοῖς νοητοῖς) εκτός και αν διακόψει τη σύνδεσή του με το αίσθημα και τα αισθητά πράγματα» (PG 91, 1441). – 84. Αναμμένο. «αφήνοντας (καταθέτοντας) σκέψεις» (ἀπόθεσις νοημάτων). Ο Ευάγριος επαναλαμβάνει αυτή την ιδέα περισσότερες από μία φορές σε διάφορα πλαίσια. Έτσι, λέει ότι ο νους δεν μπορεί να κατανοήσει πνευματικά πράγματα ενώ υπάρχουν μέσα του παθιασμένες σκέψεις, και σημειώνει επίσης ότι η τέλεια πίστη αποκτάται μέσω της απάρνησης όλων των σκέψεων για τα σωματικά πράγματα (βλ.: Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste, S. 277, 282). Ο π. Μάξιμος αναπτύσσει αυτές τις απόψεις του Ευαγρίου στο «Κήρυγμα για την ασκητική ζωή», όπου ένας αρχάριος μοναχός ρωτά έναν πρεσβύτερο: πώς η προσευχή απαλλάσσει το νου από κάθε σκέψη νοημάτων); Ο γέροντας απαντά σε αυτή την ερώτηση: «Οι σκέψεις είναι σκέψεις για πράγματα, και μερικά πράγματα είναι αισθησιακά, άλλα είναι κατανοητά. Ενώ μέσα τους, ο νους [συνεχώς] περιστρέφεται σε έναν κύκλο σκέψεων για αυτά τα πράγματα. Η χάρη της προσευχής συνδυάζει το νου με τον Θεό, και αυτός ο συνδυασμός διαχωρίζει το νου από όλες τις σκέψεις. Τότε ο νους, που μιλάει γυμνά, γίνεται ό,τι οφείλει ο Θεός. το αίτημα πάντα πετυχαίνει τον στόχο του» (Έργα Αγίου Μαξίμου Ομολογητή, βιβλίο 1, σελ. 83). Παρόμοιες απόψεις βρίσκονται συνεχώς στον πατερικό ασκητισμό. για παράδειγμα, ο Σεβ. Ιωάννης Κλίμακος πιστεύει ότι απαραίτητη προϋπόθεση για την προσευχή είναι η «αποξένωση από τον ορατό και αόρατο κόσμο» (κόσμου ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου ἀλλοτρίωσις), αποκήρυξη κάθε σκέψης και συγκέντρωση προσοχής μόνο στο Θείο (βλ. zu Symeon dem Neuen Theologen, 1968, S. 232–234). 84. Αυτός ο «τόπος» είναι πιθανότατα πανομοιότυπος με τον «τόπο του Θεού» που αναφέρεται στο κεφάλαιο 58. – 84. Οι δαίμονες, όντας συνήθως «αριστεροί», αλλάζουν την τακτική τους και, με την επιτυχία του άθλου της προσευχής, εμφανίζονται ως «δεξιοί», συχνά εμφανίζονται με τη μορφή Αγγέλων του Φωτός. Αλλά είναι επίσης δυνατή μια άλλη κατανόηση του «δεξιού» και του «αριστερού», που βρίσκεται στο «Ερωτήσεις και αμηχανίες» του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή. Εδώ ο Ψαλμός 3:7, που μιλάει για εχθρούς «γύρω από αυτούς που μου επιτίθενται», ερμηνεύεται ως εξής: «γύρω» σημαίνει μπροστά, πίσω, δεξιά και αριστερά. «Οι δαίμονες μάς επιτίθενται από μπροστά όταν μας παρασύρουν με υλικά φαινόμενα (διὰ τῶν ὕλης ἐπιφανειῶν δελεάζουσιν)· από πίσω, όταν η μνήμη διεγείρεται από την προσμονή μοχθηρών σκέψεων· στα αριστερά, όταν η ψυχή βιάζεται από σαρκικά και διαλυμένα πάθη· δεξιά, όταν η ψυχή δέχεται επίθεση μέσω βανδαλισμού. dubia. J.H. Declerck. – 84. Η έκφραση «άνθρωπος με αφθονία στη γνώση» (γνωστικὸς ἀνὴρ) υποδηλώνει την παράδοση της γνήσιας χριστιανικής «γνώσεως», την οποία ο Ευάγριος, όπως μερικοί πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας πριν από αυτόν, αντιπαραβάλλει με την «ψευδή γνώση» (Α' Τιμ. 6:20) (βλ.: Bunge G. Origenismus-Gnostizismus. Vigiliae Christianae, 1986, τομ. Είναι χαρακτηριστικό ότι εφαρμόζει αυτή την έκφραση στον ασκητή, η οποία προϋποθέτει την ιδέα της μοναστικής ζωής ως την υψηλότερη και πιο κατάλληλη μορφή ενσάρκωσης του ιδεώδους της αληθινής «γνώμης». Μη δημοσιευμένες ομιλίες του Μακαρίου // Harvard Theological Studies, vol. 5, σελ. 38 Λυκόπολις) (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 106, ο Ρούφιν μιλάει αναλυτικά για το τελευταίο (βλ. Μακάριοι Πατέρες. Pochaevo-Uspenskaya Lavra in Volyn, 1914, σελ. 84–92). Στην ασκητική του διδασκαλία, ο Ευάγριος εξαρτάται σαφώς σε πολλά σημεία από την ευλογία. John (βλ.: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Mercer, 1988, σσ. 193–194). – 85. Φαίνεται λοιπόν καλύτερο να μεταφραστεί ο όρος λογισμόν σε αυτή την περίπτωση. – 85. Η φράση οὐσιώδους γνώσεως προκαλεί δυσκολίες στη μετάφραση και την ερμηνεία. Αλλά, πιθανότατα, αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι ότι αυτή η γνώση είναι απρόσιτη στον δαίμονα. Ως εκ τούτου, προκαλεί το πάθος της ματαιοδοξίας, το οποίο, με την επιπολαιότητα του, φαίνεται να κάνει αυτή τη γνώση να «αναδύεται» από τα κρυμμένα βάθη του νου, να την εντοπίζει και έτσι επιτρέπει στον δαίμονα να την ψαχουλεύει. Η έκφραση οὐσιώδης γνῶσις, γενικά χαρακτηριστική του Ευάγριου, συνήθως δηλώνει γνώση της Αγίας Τριάδας (της Βασιλείας του Θεού), που επιτυγχάνεται με την προσευχή και η οποία είναι δώρο Θεού («χάρισμα»). Απαιτεί τη «γύμνια» του μυαλού (νοῦς γυμνός), δηλαδή «το παραμερισμό όλων των σκέψεων» (βλ.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 50–52· Gendle N. Op. cit., σ. 378–379). Τέλος, πρέπει να σημειωθεί η σπάνια λέξη κουφογνωμόνως («επιπόλαιος, επιπόλαιος»), που απουσιάζει στην κλασική ελληνική γλώσσα και στο πατερικό λεξιλόγιο βρίσκεται μόνο στο «Lavsaik» του Palladius - ένα έργο γενικά υπό την ισχυρή επιρροή του Evagrius (βλ. d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, 1946, t. Αυτό το κεφάλαιο αποτελεί οργανική συνέχεια του προηγούμενου. Όπως το έργο του δαίμονα φαίνεται να είναι η καταστροφή του φωτός που περιβάλλει τον προσευχόμενο νου (τὸ περὶ τὸν νοῦν φῶς), έτσι και ο Άγγελος είναι να αποκαταστήσει τη δράση του φωτός στην «ενεργειακή του σταθερότητα» (ἀπλανῶς ἔνεργεῖν), γιατί αυτή η πνευματική ενέργεια του φωτός και του νου τον προστατεύει και τον συνδέει με το Θεϊκό Φως. Είναι πολύ πιθανό η ιδέα του «φωτός του νου», που αντανακλάται σε αυτό το κεφάλαιο του Ευαγρίου, να βρίσκεται κάτω από τον εικονογραφικό κανόνα της εικόνας ενός φωτοστέφανου γύρω από τα κεφάλια των αγίων. – 85. Δεδομένου ότι το κείμενο περιέχει απλώς ἐμποιεῖ, χωρίς να υποδεικνύει το θέμα της δράσης, είναι δυνατή μια μετάφραση: «[Άγγελος] δημιουργεί γνώση», η οποία, ωστόσο, δεν αλλάζει ριζικά το νόημα. – 85. Μιλάμε για το πάθος της κατάθλιψης (ἀκηδία), που συνδέεται στενά με τη «λύπη» (λυπή) και προκύπτει «αν κάποιος, έχοντας αποτραβηχτεί στον εαυτό του, δεν θέτει ως υπέρτατο στόχο της ζωής του τον Θεό, αλλά ο ίδιος, στην υπάρχουσα στοιχειώδη-κοσμική του αναταραχή και παθιασμένη διαταραχή, στην ατελή του ύπαρξη αναγνωρίζει το κέντρο της εμπειρικής ύπαρξης. Ο χαρακτήρας μιας απελπισμένης, ζοφερής, απελπισμένης μελαγχολίας, που οδηγεί τον άνθρωπο στην απάθεια, στην αδράνεια από πνευματική και ηθική άποψη, παραλύει, σαν να δεσμεύει τις ενεργές δυνάμεις και τις ικανότητες ενός ατόμου, σε τελική ανάλυση, μια τέτοια κατάσταση απελπισίας και απελπισίας λύνεται από τον πνευματικό «θάνατο» ενός ατόμου. αδύνατο, αδιανόητο και άκαρπο για έναν άνθρωπο». Πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας αφιέρωσαν πολλές σελίδες στην ανάλυση αυτού του πάθους και στις μεθόδους καταπολέμησής του (Zarin S. Op. cit., σελ. 287–289). Είναι στον Evagrius που βρίσκουμε την πιο ζωντανή και σαφή περιγραφή αυτού του πάθους (βλ.: Bacht N. Evagrios Pontikos (ca.345–ca.399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Hrsg. von G. Ruchbach, J. Sudbrack. München, 194, 194). – 85. Ο Ευάγριος στην περίπτωση αυτή προσδιορίζει τις έννοιες φιλία και ἀγαπή. Είναι αξιοσημείωτο ότι στο Ιωάννη 21:15–17 (η συνομιλία του αναστημένου Κυρίου με τον Σίμωνα Πέτρο) γίνεται μια λεπτή διάκριση μεταξύ των ρημάτων ἀγαπάω και φιλέω, όπου το τελευταίο δηλώνει μάλλον φιλική διάθεση και χρησιμοποιείται από τον Απόστολο Πέτρο στην απάντησή του στον Κύριο, και το πρώτο - the more sublime love about Jesus Christ asks. Petersburg, 1912, σ. 502–503). Στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, το ρήμα φιλέω χρησιμοποιείται για να δηλώσει την αγάπη του Θεού Πατέρα προς τον Υιό (5:20) και τους ανθρώπους, καθώς και τους ανθρώπους για τον Κύριο (16:27). Παρεμπιπτόντως, η τελευταία έννοια (η αγάπη των ανθρώπων για τον Κύριο) είναι ενσωματωμένη στο υποδεικνυόμενο ρήμα και στην Α' Κορινθίους 16:22, αν και σε αρνητικό υπό όρους πλαίσιο (εἰ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον). Στην επόμενη πατερική γραφή, παρόμοια σημασία μεταφέρεται στο ουσιαστικό φιλία (κυριολεκτικά «φιλία»), για παράδειγμα, ο Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης λέει ότι ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό της τέλειας ζωής είναι ο φόβος «πέφτει μακριά από την αγάπη του Θεού» (τὸ τῆς φιλίας τοῦ θεοῦ ἐκπεσεῖν), αφού η τελειότητα της ζωής συνίσταται στο να γίνεις «φίλος του Θεού» (τὸ φίλον γενέσθαι θεῷ) (βλ.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 326,). Όσο για τον Ευάγριο, γι' αυτόν, όπως σημειώνει ο G. Bunge, η αγάπη είναι «το ζωντανό κέντρο της πνευματικής ζωής», η αρχή (ἀρχὴ) της αγάπης είναι η πίστη, και το τέλος (τέλος - στόχος) είναι η γνώση του Θεού (βλ.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 129). – 85. Η έκφραση τὰ μέτρα σοῦ μπορεί να υποδηλώνει τόσο τους περιορισμούς της επίγειας ύπαρξης του ανθρώπου στην πεσμένη του κατάσταση όσο και εκείνο το ιδανικό «μέτρο» της ύπαρξής του, που αρχικά δόθηκε από τον Θεό στον άνθρωπο και για το οποίο πρέπει να αγωνιστεί. – 85. Η λέξη πενθήσης σημαίνει ακριβώς αυτή τη «μεταμέλεια» που συζητήθηκε παραπάνω (βλ. σημείωση 49). Το επίρρημα ἡδέως (κλιτ. «γλυκά, με ευχαρίστηση») εδώ υποδηλώνει όχι τόσο την «ευχαρίστηση» που λαμβάνεται από την ίδια τη διαδικασία της μετάνοιας, αλλά μάλλον το τελικό της αποτέλεσμα. Ο π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος λέει επίσης ότι το «Θείο Φως του Πνεύματος» ονομάζεται «ειρήνη, χαρά και αγαθότητα», γιατί αυτά τα δώρα είναι που δίνονται στους «συντετριμμένους» (τῷ πενθοῦντι) (βλ.: Symeon le Nottpeau Theologien. Hymnes, t. 2. Ed. par. 174, Π., 1971, σελ. 184). Ο Ευάγριος χρησιμοποιεί την έννοια της πληροφορίας («πλήρης μέτρο, πληρότητα, πλήρης πεποίθηση, πλήρης εμπιστοσύνη»), η οποία παίζει σημαντικό ρόλο στη χριστιανική θεολογία, ιδιαίτερα στον πατερικό ασκητισμό. Εμφανίζεται τέσσερις φορές στις επιστολές του Αγίου Αποστόλου Παύλου (Κολ.2:2· 1Θεσ.1:5· Εβρ.6:11 και Εβρ.10:22), αν και η ρωσική μετάφραση δεν μεταφέρει πάντα με ακρίβεια τις κύριες αποχρώσεις αυτού του όρου. Σε μεταγενέστερη χριστιανική γραφή, ο πρώτος που το χρησιμοποίησε ήταν ο Άγιος Κλήμης της Ρώμης, ο οποίος είπε ότι οι Απόστολοι, «έχοντας λάβει την εντολή, πείστηκαν (πληροφορηθέντες) από την Ανάσταση του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και επιβεβαιώθηκαν με πίστη από τον Λόγο του Θεού, με πλήρη βεβαιότητα (μετὰ πληροφορίας) έστειλαν το Άγιο Πνεύμα για να κηρύξει τον ερχόμενο Kingdom of Godlis. J.A. Fischer, München, 1981, S. 76). Αυτή η αίσθηση πληρότητας και σταθερής πεποίθησης στις αλήθειες της χριστιανικής πίστης, που ενσωματώνεται σε αυτήν την έννοια, μπορεί να εντοπιστεί και στους μεταγενέστερους πατέρες της Εκκλησίας. Για παράδειγμα, ο Αγ. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, σε μια από τις «Κατηχητικές Ομιλίες» του, μυεί τους κατηχούμενους στην έννοια των χριστιανικών μυστηρίων, ώστε να αντιληφθούν την «πλήρη της αυθεντικότητας» (πλείονα τὴν πληροφορίαν) (βλ.: Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales.Sourcengern. chrétiennes, P., 1957, p. Αυτή η έννοια απέκτησε μια ιδιαίτερη χροιά στα έργα του Rev. Macarius of Egypt (ἐν πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει) προκειμένου να συμμετάσχετε στο Άγιο Πνεύμα» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 12, 267). Σε άλλα έργα του, χρησιμοποιεί επίσης ενεργά αυτήν την έννοια για να υποδηλώσει την πληρότητα της πνευματικής εμπειρίας της προσωπικής «συνάντησης» ενός ατόμου με τον Θεό. Spirituel selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, 1966, t 39, σελ. 497–498 Παρόμοια σημασία αποδίδεται στον όρο από τους Μεσσαλιώτες («ευτυχία»), μια συγκεκριμένη μοναστική αίρεση. Οι Μεσσαλιανοί υποστήριξαν ότι πέτυχαν τη γνώση του Θεού «στην πληρότητα του αισθήματος και της βεβαιότητας» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ), τονίζοντας, ωστόσο, ότι ένα τέτοιο επίτευγμα γνώσης πραγματοποιείται χωρίς καμία σχέση με τα μυστήρια της Εκκλησίας (Βλ. 1980, τόμος 24, σ. 229). Επομένως, οι Μεσσαλιανοί έδωσαν ένα εντελώς διαφορετικό νόημα σε μια έκφραση πανομοιότυπη σε μορφή, αναγνωρίζοντας μόνο τη δική τους προσωπική πνευματική εμπειρία και μόνο την «προσωπική χάρη». Η εκκλησιαστική κατανόηση του όρου, που αναπτύχθηκε από τον αιδεσιμότατο Μακάριο, υιοθετήθηκε από μεταγενέστερους Ορθόδοξους μύστες και μπορεί να αναχθεί στον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο και τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά (βλ.: Guillaumont A. Situation et signification di “Liber Graduum” dans la spiritualite symposium. 1972, σελ. 318–319). Χαρακτηριστικό είναι ότι ο Αιδ. Μάρκος ο Ασκητής, όντας αντίπαλος των Μεσσαλίων, χρησιμοποιεί επίσης συχνά την έκφραση: ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει, προσδίδοντάς του, όπως ο άγιος Μακάριος, εντελώς Ορθόδοξη έννοια (βλ. X, σημ. 1, σελ. 447). Και ευλογημένος Ο Διάδοχος, υφαίνοντας τη φωνή του στη χορωδία των αγίων πατέρων, λέει επίσης ότι ένας χριστιανός ασκητικός θα πρέπει να αγωνίζεται «να αγαπά τον Θεό με κάθε συναίσθημα και βεβαιότητα της καρδιάς» (Popov K. Op. cit., σελ. 127). Αυτή ακριβώς η ορθόδοξη κατανόηση της λέξης πληροφορία αντικατοπτρίζεται στον Ευάγριο. – 86. Ο σκοπός των Αγγέλων, μεταξύ άλλων, είναι να φωτίσουν το νου, γιατί αν «ο νους ακολουθήσει τον δρόμο του, τότε συναντά τις άγιες Δυνάμεις». Μια τέτοια συνάντηση πιθανώς συμβαίνει επειδή τα «μυαλά» αυτών των Δυνάμεων «είναι καθαρά και γεμάτα γνώση, και τα σώματά τους είναι φώτα που φωτίζουν αυτούς· ποιος τους πλησιάζει» (βλ.: Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 81, 101). – 86. Η έκφραση τῆς ἑαυτῶν λειττουργίας, προφανώς, υποδηλώνει την υπηρεσία των ανθρώπων στον Θεό μέσω της προσευχής, αλλά ίσως συνεπάγεται και την αλληλοϋπηρεσία Αγγέλων και ανθρώπων μεταξύ τους. Τέλος, δεν αποκλείεται η δυνατότητα ανάγνωσης αὐτῶν αντί του ἑαυτῶν, που προϋποθέτει τη διακονία και μόνο των Αγγέλων. Ωστόσο, η πρώτη επιλογή είναι πολύ πιθανή. Έτσι, για παράδειγμα, στον «Βίο της Αγίας Μελανίας» λέγεται ότι ο άγιος, απευθυνόμενος στις αδελφές, συγκρίνει τη μοναστική λειτουργία με την υπηρεσία ανθρώπων που βρίσκονται στην αυλή των επίγειων βασιλέων. «Εμείς, όρθιοι μπροστά στον φοβερό Ουράνιο Βασιλιά, με πόσο μεγάλο φόβο και τρόμο πρέπει να κάνουμε την υπηρεσία μας» (ἑαυτῶν τὴν λειτουργίαν) (βλ.: Vie de sainte Melanie· σ. 208). Είναι χαρακτηριστικό ότι το ρήμα λειτουργέω στην κλασική αρχαιότητα συνδέθηκε με τη δημόσια υπηρεσία και μόλις ξεκινώντας από τα Εβδομήκοντα άρχισε να δηλώνει κυρίως θρησκευτική λειτουργία. Ειδικότερα, μεταξύ των αποστολικών ανδρών, αυτό το ρήμα δήλωνε την υπηρεσία του Θεού μέσω της εκτέλεσης των εντολών, έχοντας ταυτόχρονα τη σημασία: «εκτελώ εκκλησιαστική λειτουργία», η οποία υπονοούσε την υπηρεσία του Θεού μέσω της υπηρεσίας των άλλων (βλ. // Fructus centesimus Mélanges offerts à G. J. M. Steenbrugis, 1989, σ. 86. Εδώ, όπως και στα επόμενα κεφάλαια, ο Ευάγριος κάνει μια διάκριση μεταξύ της ψαλμωδίας και της ίδιας της προσευχής. Ωστόσο, παρά την παρουσία μιας τέτοιας διαφοράς στον αρχαίο μοναχισμό, η ψαλμωδία και η προσευχή ήταν στενά αλληλένδετες. Ναι, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης στο «Βίος της Αγίας Μακρίνας» λέει ότι δεν αποχωρίστηκε ποτέ το «Ψαλτήρι», τραγουδώντας το τμηματικά την κατάλληλη στιγμή, και όταν έφτανε στη δουλειά, και όταν σηκωνόταν από το τραπέζι και όταν κοιμόταν και όταν σηκωνόταν να προσευχηθεί (εἰς προσευχὰς διανισταμενη). Gregoire de Nysse, 1971, P. Maraval. – 86. Τετ. δήλωση στα «Speculative Chapters»: «Η πνευματική γνώση είναι τα φτερά του νου, και ο εμπνευσμένος νους είναι ο ηγέτης» (Les centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 121). – 86. Η Ψαλμωδία σε αυτή την περίπτωση αντιστοιχεί στο στάδιο της «πράξης» («πρακτική») και η προσευχή - στο στάδιο της «στοχασμού» («θεωρία»). ο τελευταίος προετοιμάζει τον νου για την ίδια τη «θεολογία», δηλαδή για τη γνώση της Αγίας Τριάδας. Στην πρώτη έκδοση των «Speculative Chapters» λέγεται σχετικά ότι από όλα τα κτιστά πράγματα, μόνο ένας νους είναι ικανός να επιτύχει τη γνώση της Αγίας Τριάδας (βλ.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 126). – 86. The expression τῆς ποικίλης σοφίας ἐστίν σαφώς πηγαίνει πίσω στο κ Εφεσίους 3:10. (βλ. σημείωση 74). Στα «Εικασιακά Κεφάλαια» γίνεται διάκριση μεταξύ της «πολυπλής σοφίας του Θεού» και της «πολλαπλής σοφίας του Χριστού»: η πρώτη ανακαλύπτεται στη λεγόμενη «πρώτη δημιουργία», όταν δημιουργήθηκε ο νοητός κόσμος (καθαροί «μυαλοί») και επομένως χρησιμεύει ως αντικείμενο της «πρώτης φυσικής ενατένισης». το δεύτερο εμφανίζεται ήδη στη δημιουργία του ορατού κόσμου και επομένως κατανοείται από τη «δεύτερη φυσική ενατένιση» (βλ.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, σ. 205–206). Ως εκ τούτου, στα «Επιθεωρητικά Κεφάλαια» λέγεται ότι ο καθρέφτης της καλοσύνης, της δύναμης και της σοφίας του Θεού είναι εκείνη η δημιουργία που δεν έχει γίνει ακόμη τίποτα. Στη δεύτερη φυσική ενατένιση βλέπουμε την πολλαπλή σοφία του Χριστού, που Τον υπηρέτησε κατά τη δημιουργία των κόσμων, και η γνώση που σχετίζεται με τα λογικά όντα (λογικοί) μας διδάσκει για την ουσία (την ουσία) αυτής της σοφίας. Αντίθετα, κανένα από τα υπάρχοντα πράγματα δεν μπορεί να μας διδάξει για τη φύση της «πολλαπλής σοφίας του Θεού», αν και όλα τα δημιουργημένα όντα τη διακηρύσσουν (βλ.: Les sikh centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 62, 69). Ωστόσο, είναι δύσκολο να πούμε με βεβαιότητα ότι αυτές οι δηλώσεις αντικατοπτρίζουν τις αληθινές απόψεις του Ευάγριου. Σε κάθε περίπτωση, στο επίμαχο απόσπασμα των «Ιστοριών για την προσευχή», ο Ευάγριος δεν διευκρινίζει τι είδους «σοφία» εννοείται. Η ίδια έλλειψη προδιαγραφών παρατηρείται στη «Σχολιά για το Βιβλίο των Παροιμιών», που λέει: «Ο απαθής νους απολαμβάνει την πολλαπλή σοφία, αλλά ο παθιασμένος νους πέφτει στην άγνοια» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, σελ. 422). Αυτό οφείλεται πιθανώς στο γεγονός ότι και οι δύο τύποι «σοφίας», ακόμα κι αν ο Ευάγριος μερικές φορές τους διέκρινε, συνήθως συγχωνεύονται μαζί του σε σημείο δυσδιάκριτου. Και μια τέτοια συγχώνευση μπορεί να εξηγηθεί κυρίως από τον μη υποστατικό τους χαρακτήρα (γιατί προτιμούμε να γράφουμε με πεζό γράμμα: είναι «σοφίες» και όχι «Σοφίες») Όντας μια «εξωτερική όψη» του Θεού, η έκκλησή Του έξτρα, αυτές (ή, πιθανότατα, μια «σοφία») είναι, σαν να λέγαμε, μια θεϊκή συλλογή από θεϊκή. Επομένως, η διαφορά τους (αν υπάρχει) θα πρέπει να νοηθεί ως διαφορά στους τρόπους εκδήλωσης μιας δεδομένης Θείας ουσίας. Εκδηλωνόμενος μέσω της Υπόστασης του Θεού Πατέρα, γίνεται (στην εξωτερική του όψη) «η πολλαπλή σοφία του Θεού». εκδηλώνοντας τον εαυτό της μέσω της Υπόστασης του Υιού (Λόγος-Λόγος) γίνεται «η πολλαπλή σοφία του Χριστού», που πιθανώς ταυτίζεται με το σύνολο των «λόγων». Η διδασκαλία για τη «σοφία» (ή τις «σοφίες») του Ευαγρίου αφήνει την εντύπωση μιας ορισμένης ασάφειας και υποτίμησης. Μια παρόμοια ασάφεια είναι χαρακτηριστική των παρόμοιων διδασκαλιών πολλών άλλων Πατέρων της Εκκλησίας, των οποίων οι σκέψεις χαρακτηρίζονταν από ευέλικτο δυναμισμό, δύσκολο να κατανοηθεί από τη σύγχρονη σκέψη, ανατράφηκε σε άκαμπτες ορθολογιστικές δομές. Αυτό οφείλεται επίσης στο γεγονός ότι ο Χριστιανισμός συνδέθηκε φυσικά, αφενός, με την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης, όπου η «σοφία» (Hokman) δεν ήταν υπόσταση, αλλά ήταν μια από τις εκδηλώσεις της ζωντανής και προσωπικής παρουσίας του Θεού στον κόσμο και, αφετέρου, με την ελληνική παράδοση, όπου η έννοια της σοφίας είχε ηθικό χαρακτήρα, αντανακλώντας τη γνώση και τη βαθιά ενότητα της αρετής. Επομένως, αν λάβουμε υπόψη την πατερική παράδοση στο σύνολό της, μπορούμε να παρατηρήσουμε δύο κύριες τάσεις: η πρώτη έτεινε να κατανοήσει τη «σοφία» ως γνώση που δίνει στον άνθρωπο ευδαιμονία και η δεύτερη υπέθετε την ταύτιση αυτής της «σοφίας» με τον Θεό Λόγο (μερικές φορές με το Άγιο Πνεύμα). Ωστόσο, σε αντίθεση με τη σύγχρονη σοφιολογία, που τρέφεται από τη Γνωστική (και εν μέρει εγελιανή) παράδοση, στην Πατερική Παράδοση η πρώτη τάση επικράτησε, αμβλύνθηκε και συχνά απλώς απορροφούσε τη δεύτερη (βλ.: Jaeger W. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, IV. 90–106). Σε όλους σχεδόν τους Πατέρες της Εκκλησίας μπορεί να παρατηρήσει κανείς παρόμοια επικράτηση της πρώτης τάσης. Ετσι. Ο Μέγας Βασίλειος μιλά για τη «σοφία του Θεού», που είναι ιδιότητα ή ιδιότητα του Θεού και σχετίζεται στενά με τη «σοφία του κόσμου» που είναι η ορατή έκφραση (ή «φωνή») της στον κτιστό κόσμο. Και οι δύο αυτές πτυχές της «σοφίας του Θεού» (ή δύο «σοφιών») είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με την «ανθρώπινη σοφία», το κύριο αντικείμενο της οποίας είναι ο Θεός (βλ.: Spidlik Th. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961, σ. 25–66). Ομοίως, μακάριος. Ο Θεοδώρητος του Κύρου μιλά για τρεις «σοφίες»: την ανθρώπινη, χάρη στην οποία γνωρίζουμε τον Θεό και όλα τα κτιστά πράγματα, τη σοφία του Θεού, που αντανακλάται στον κτιστό κόσμο, και τη σοφία που αποκαλύφθηκε από τον Σωτήρα μας, η οποία είναι τρέλα για τους άπιστους (βλ. S. 44). Τέλος, μπορούμε να δώσουμε μια ερμηνεία του Εφ. 3:10-12 Αγ. Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος τονίζει ότι όχι μόνο η ανθρώπινη φύση διδάχθηκε (ἐπαιδεύθη) τα θεία μυστήρια με τη χάρη της Ενσάρκωσης, αλλά και τα ουράνια Πριγκηπάτα και Δυνάμεις έμαθαν «την πολλαπλή σοφία του Θεού» που αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους «δια της κατά Χριστόν Θεοτόκου». Διότι πριν από αυτήν την Οικονομία, οι υπερουράνιες Δυνάμεις γνώριζαν μόνο «την απλή και μοναδική σοφία του Θεού», και μόλις τώρα έμαθαν «αυτόν τον πολλαπλό τύπο σοφίας που σχηματίστηκε από τη συνένωση των αντιθέτων» μέσω της Εκκλησίας. Και ήταν μέσω της Εκκλησίας, της νύφης του Χριστού, που αυτές οι Δυνάμεις («φίλοι του Νυμφίου») κατανόησαν «τέτοιες πολλαπλές και όχι απλές πράξεις σοφίας» τῆς σοφίας ἔργα ή «άλλο διακριτικό γνώρισμα (ἄλλον χαρακτῆρα) της σοφίας του Θεού» (βλ.: H Gregoriticum. Langerbeck, 1960, σελ. 254–256). Παρ' όλες τις διαφορές μεταξύ αυτής της εκκλησιολογικής και χριστολογικής ερμηνείας του Αγ. Ο Γρηγόριος από τον Ευάγριο, ο οποίος έλκει μάλλον προς μια μυστικο-οντολογική κατανόηση του κτιστού όντος, αντανακλώντας το Θείο ον, συγκεντρώνονται όχι μόνο από κάποιες επίσημες πτυχές της διδασκαλίας για τη «σοφία του Θεού» (για παράδειγμα, η ταύτιση δύο από τις πτυχές της, στενά συνδεδεμένες και σχεδόν συγχωνευμένες μεταξύ τους), αλλά και από τη γενική στοχαστική διάθεση. εποικοδομητικότητα. – 86. Στο κείμενο: ποικίλης γνώσεως, αλλά πρέπει να διαβάζεται: ἀποικίλης γνώσεως (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σ. 119· Bunge G. Das Geistgębet, S. 15). Η υποταγή της «σοφίας» στη «γνώση» τονίζει για άλλη μια φορά τη δυναμική της κατανόησης της «σοφίας»: είναι επίσης «ανθρώπινη σοφία», αντανακλώντας από μόνη της τις εκπομπές της «σοφίας του Θεού». – 86. Η ρευστότητα της ορολογίας που είναι εγγενής στον Evagrius αντικατοπτρίζεται σε αυτό το κεφάλαιο. Η "γνώση" ("γνώση") και η "προσευχή" γι 'αυτόν είναι σαν δύο γραμμές που ανεβαίνουν από κάτω προς τα πάνω, που άλλοτε τρέχουν παράλληλα μεταξύ τους, άλλοτε τέμνονται και άλλοτε συγχωνεύονται μεταξύ τους. και σε κάθε γραμμή, ορισμένα σημεία φαίνεται να σκιαγραφούνται, που σηματοδοτούν διάφορα στάδια πνευματικής επιτυχίας (ένα είδος σκαλοπατιού της «σκάλας του Ιακώβ»). Επιπλέον, ο Ευάγριος σκιαγραφεί εδώ τη διαφορά μεταξύ απλώς «γνώσης» και «θείας γνώσης» (τῆς θείας γνώσεως) - η τελευταία, πιθανότατα, θα πρέπει να γίνει κατανοητή ως το υψηλότερο σκαλοπάτι της «σκάλας», που συνδέεται στενά με τη γνώση του ίδιου του Θεού (πρβλ. «ανθρώπινη σοφία» και «σοφία του Θεού») – 86. Τα αποσπάσματα δίνονται όπως τα δίνει ο Ευάγριος. – 86. Ο Ευάγριος χρησιμοποιεί το ρήμα δοκέω, που εδώ δηλώνει τη σφαίρα της ανθρώπινης γνώμης, ασταθή και ευμετάβλητο. – 86. Στον πατερικό ασκητισμό τονίζεται συνεχώς ο ιδιαίτερος κίνδυνος του πάθους της πορνείας. Ο αιδεσιμότατος Ιωάννης Κασσιανός, για παράδειγμα, γράφει ότι «αυτό το πάθος, όπως και η λαιμαργία, που είναι μια καταστροφική κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής, επιτυγχάνεται επίσης μέσω του σώματος και επομένως απαιτεί διπλή θεραπεία: σωματική αποχή και πνευματική επαγρύπνηση. (δηλαδή, στο σώμα και στην ψυχή), τότε είναι απαραίτητο να αντισταθούμε με δύο όπλα, και το σώμα και η ψυχή πρέπει να πολεμήσουν» (Ιερομόναχος Θεόδωρος (Ποζντεγιέφσκι)). Ασκητικές απόψεις του Αγίου Ιωάννη Κασσιανού του Ρωμαίου. Καζάν, 1902, πίν. 176). – 87. Η έννοια του νῆψις (που προέρχεται από το ρήμα νηφω - «είμαι νηφάλιος») είναι μια από τις κεντρικές έννοιες όλου του ορθόδοξου ασκητισμού. Χρησιμοποιήθηκε επίσης εκτός Χριστιανισμού (Φίλωνα Αλεξανδρείας, Ερμητισμός), αλλά το δόγμα της «νηφαλιότητας» αναπτύχθηκε από τους πατέρες και τους δασκάλους της Εκκλησίας, βασιζόμενοι κυρίως στην Καινή Διαθήκη (Α' Θεσ. 5:6, 8, Β' Τιμ. 4:5, Α' Πέτ. 1:13, 4:7). Στην πατερική ασκητική θεολογία, το νῆψις δήλωνε την πνευματική κατάσταση του νου και της ψυχής ενός ανθρώπου, πάντα έτοιμου να σταθεί ενώπιον του Θεού με καθαρό νου και καθαρή καρδιά, άγρυπνος και αυστηρός σε σχέση με αμαρτωλούς λογισμούς και πάντα να θυμάται τον Θεό. Αυτή ακριβώς η νηφαλιότητα ήταν απαραίτητη προϋπόθεση για την αληθινή προσευχή και την επιμονή στον πνευματικό πόλεμο, αποτελώντας μια ουσιαστική βάση για να «πράττουμε». Σταδιακά, οι έννοιες «νηφαλιότητα» και «πράξη» («πρακτική») άρχισαν να εντοπίζονται ακόμη και στην ασκητική γραφή, κάτι που αντικατοπτρίζεται, για παράδειγμα, στον τίτλο της περίφημης πατερικής συλλογής του Νικόδημου του Αγίου Όρους, που κυριολεκτικά μεταφράζεται ως «Φιλοκαλία των αγίων teetotalers» (βλ. fasc LXXII–LXXIII P., 1981, σελ. 110–118. Όσο για τον Ευάγριο, θα μπορούσε να είχε χρησιμοποιήσει αυτή την έννοια υπό την επιρροή του Ωριγένη, ο οποίος στην ασκητική του διδασκαλία τόνιζε την ανάγκη να «φυλάσσεται η καρδιά», ο διαρκής εσωτερικός έλεγχος και η επαγρύπνηση (για αναφορές στις σχετικές θέσεις στα γραπτά του Ωριγένη, βλ.: Origène. Traité des principes, t. IV. Ed. par. 269). Συγκεκριμένα, στο δοκίμιο «On Principles» λέει ότι ο «αγρυπνός νους» (vigilans mens), απορρίπτοντας κάθε τι κακό από τον εαυτό του, προσελκύει τα καλά πνεύματα να βοηθήσουν τον εαυτό του (βλ.: Origène. Traité des principes, t. III, σελ. 196). Ο δάσκαλος Ευάγριος Άγιος Βασίλειος ο Μέγας επεσήμανε επίσης ότι η εφαρμογή του χριστιανικού ιδεώδους απαιτεί συνεχή νηφαλιότητα και επαγρύπνηση προεστῶτα) (βλ.: L'Homelie de Basile de Césaree sur le mot “Observe-toi toi-même”. Ed. par S.Y. Rudberg. Stockholm, 1930, 1930,). Ένας άλλος μεγάλος πατέρας της Εκκλησίας του 4ου αι. – Λέει μάλιστα ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ότι για τους κατηχούμενους, που είναι σε μεγάλη νηφαλιότητα (σφόδρα νήφοντας), αφυπνισμένοι και άγρυπνοι ως προς τη σωτηρία τους, δέκα μέρες αρκούν για να γνωρίσουν τους καρπούς της μεταστροφής (βλ.: Jean Chrysostome. Trois catecheses baptismale. Ed. par A. chrétiennes, αρ. 366, Π., 1990, σ. 160). Προτρέπει τους ακροατές του να προσεύχονται επιμελώς με νηφάλιο νου και άγρυπνη ψυχή ἀγρυπνούσῃ ψυχῇ). Μια τέτοια προσευχή βάζει ένα άτομο στην ίδια χορωδία με τα Χερουβείμ, και η επίγνωση αυτού αρκεί για να παραμένει πάντα σε νηφαλιότητα (βλ.: Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu, t. I. Ed. par A.-M. Malingrey (Πηγές chrétiennes, No. 24,91 bis). 260). Αυτά τα κείμενα δείχνουν ότι το ιδανικό της πνευματικής νηφαλιότητας ήταν για τους χριστιανούς τον 4ο αιώνα. γενική απαίτηση. Προωθήθηκε όμως ιδιαίτερα ενεργά και επίμονα από τον μοναχισμό, γιατί ήδη οι πρώτοι πατέρες της ερήμου (Άγιος Αντώνιος, Αρσένιος κ.λπ.) έστρεφαν συνεχώς την προσοχή πάνω του. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού είναι τα έργα του αγίου Μακαρίου της Αιγύπτου, ο οποίος σημειώνει ότι ο πνευματικός πόλεμος και η προσευχή είναι αδιανόητα χωρίς νηφαλιότητα (μετὰ πάσης νήψεως) (βλ.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 148–150). Και μόνο σε μια ψυχή που αγωνίζεται με μεγάλη νηφαλιότητα, υπομονή και πίστη μπορεί να χαριστεί η νίκη στον πνευματικό πόλεμο (βλ.: Μακάριος/Συμεών. Reden und Briefen, Bd. I, S. 10). Επομένως, η χρήση αυτής της λέξης από τον Ευάγριο καθορίζεται κυρίως από την παράδοση του πρώιμου μοναχισμού (μαζί με την ασκητική θεολογία τέτοιων πατέρων όπως ο Αγ. Μέγας Βασίλειος, Ιωάννης Χρυσόστομος κ.λπ.). – 87. Αυτά τα «μαστιγώματα» (μάστιγας) δεν μπορούν να κατανοηθούν μόνο με μεταφορική έννοια. Η εμπειρία των ασκητών δείχνει ότι ο κακός κατέφυγε σε καθαρά «σωματικά» μέτρα για την καταπολέμηση τους. Έτσι, στο «Βίος του Αγίου Αντωνίου» διηγείται ότι όταν ο άγιος αποσύρθηκε στον τάφο, «τότε ο εχθρός, ανίκανος να το αντέξει, φοβούμενος μήπως ο Αντώνιος σε λίγο θα γέμιζε την έρημο με ασκητισμό, έρχεται κοντά του μια νύχτα με πολλούς δαίμονες και του προκαλεί τόσα πολλά χτυπήματα που μένει σιωπηλός. η ταλαιπωρία ήταν πολύ σκληρή, και τα χτυπήματα που έδιναν οι άνθρωποι δεν μπορούσαν, σύμφωνα με αυτόν, να προκαλέσουν τέτοιο πόνο» (Βίος του Σεβασμιωτάτου Πατρός μας Αντωνίου, που περιγράφει ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Sergiev Posad, 1908, σελ. 10–11). – 87. Η έννοια του ἀγωνιστής εφαρμόστηκε στη χριστιανική γραμματεία στον ίδιο τον Κύριο, μάρτυρες, υπερασπιστές της αληθινής πίστης από αιρετικούς, καθώς και γενικά στους χριστιανούς και ειδικότερα στους ασκητές (βλ.: Lampe G.W.N. Or. cit., σ. 26). Όλες αυτές οι έννοιες της λέξης εσωτερικό είναι αλληλένδετες. Σχετικά με την τελευταία έννοια, ας αναφέρουμε, για παράδειγμα, τον χαρακτηρισμό του Αλεξάνδρου της Αντιοχείας που έδωσε ο Μακαριστός. Ο Θεόδωρος του Κύρου στην «Εκκλησιαστική Ιστορία»: πριν γίνει επίσκοπος πέρασε τη ζωή του στην «ασκητική παλαίστρα» και, έχοντας μεγάλη επιτυχία σε πνευματικές ασκήσεις (γυμνασάμενος ἐπὶ πλεῖστον), έδειξε ευγενής αγωνιστής (γενναῖος ἀγωνιστὴς), διδάσκοντας τη ζωή με τη λέξη: Kirchengeschichte Hrsg von L. Parmentier, F. Scheidweiler, 1954, S. 337). – 87. Αυτές οι προειδοποιήσεις του Ευαγρίου βασίζονται αναμφίβολα στην πνευματική εμπειρία - τόσο τη δική του όσο και την εμπειρία άλλων ασκητών. – 87. Αυτό το κεφάλαιο περιέχει ξεκάθαρα μια απήχηση των Μακαρισμών (Ματθαίος 5:3–12· Λουκάς 6:20–23). Στον αββά Θαλάσιο, η σκέψη που εξέφρασε ο Ευάγριος εκφράζεται κάπως διαφορετικά: «Υπομονείστε τις επιθέσεις (ἐπαγωγάς) των θλίψεων και των παθών, γιατί με αυτές η Πρόνοια του Θεού σας εξαγνίζει» (PG 91, 1429). – 87. Αν στο κεφ. 92 Ο Ευάγριος μιλάει για την όραση, χρησιμοποιώντας τον όρο φαντοκήα, αλλά εδώ χρησιμοποιεί μια παρόμοια έννοια ὀπτασία, επίσης συνηθισμένη στην ασκητική γραφή. Η ομοιότητα και των δύο εννοιών φαίνεται, για παράδειγμα, στον «Βίο του Αγίου Αντωνίου»: «Όταν υπάρχει φάντασμα, μη φοβάσαι, αλλά, ό,τι κι αν είναι αυτό το φάντασμα, ρώτησε πρώτα με τόλμη: ποιος είσαι και από πού είσαι; ο φόβος θα μετατραπεί σε χαρά Κι αν αυτό είναι διαβολικό φάντασμα, θα χάσει αμέσως τη δύναμή του, μόλις σταθεροποιηθεί η σκέψη σου» (Βίος του Σεβασμιωτάτου Πατρός μας Αντωνίου, σελ. 38. Κείμενο: PG 26, 908). – 87. Δαίμονες υπονοούνται. Νυμφεύομαι. πάλι «Ο βίος του Αγίου Αντωνίου»: «Ο εχθρός που μισεί το καλό, θαυμάζοντας που ο Αντώνιος τόλμησε να έρθει και μετά τα χτυπήματα που του επέφερε, καλεί τα σκυλιά του...» (Βίος του Σεβασμιωτάτου Πατρός μας Αντωνίου, σελ. 11). – 87. Η έννοια ἔντευξις (κυριολεκτικά «αίτημα») για τον προσδιορισμό της προσευχής χρησιμοποιείται ήδη στην Καινή Διαθήκη (Α' Τιμ. 2:1, 4:5). Σε αυτή την ποιότητα έγινε αντιληπτή από την πατερική λογοτεχνία από την αρχή. Ήδη στον «Βοσκό του Ερμά» λέγεται: «Αν η οργή αναμειγνύεται με τη μακροθυμία, τότε η μακροθυμία βεβηλώνεται και η προσευχητική επίκληση [που δημιουργείται] από αυτήν (ἡ ἔντευξις αὐτῆς) δεν είναι πλέον ευάρεστη στον Θεό». Επίσης: «Η προσευχητική επίκληση ενός θλιμμένου ανθρώπου δεν έχει δύναμη να ανέβει στο βωμό του Θεού» (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly (Sources chrétiennes, 53). P., 1958, σελ. 164, 190). Ο Ωριγένης στο δοκίμιό του «Ο προσευχή» διακρίνει (όμως, όχι πολύ συχνά) τέσσερις υποτύπους της, οι οποίοι κατ' αρχήν ανέρχονται σε δύο βασικούς τύπους: 1) παράκληση, ικεσία ή προσευχητική επίκληση του Θεού (δέησις και ἔντευξις) και 2) η ίδια η «προσευχή» (προσευχή και εὐχή), την οποία συχνά ταυτίζει (εὐχεί: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach “De Oratione” von Origenes, 1975, S. 85–104). – 87. Η έννοια της γνώμης (λιτ. «συνείδηση, πνεύμα, θέληση, γνώμη, πρόθεση κ.λπ.) σε αυτό το πλαίσιο (ἐξαχατᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν τῇ γνώμῃ) έχει πολύ πιθανόν αυτή τη σημασία. Αυτό υποδηλώνει μια άποψη των δαιμόνων ως πνευματικών όντων με συνείδηση ​​και θέληση. Ταυτόχρονα, η ικανότητά τους να εμφανίζονται αισθησιακά, να παίρνουν διάφορες μορφές και μορφές, προϋποθέτει μια ορισμένη «υλικότητα», αλλά μια υλικότητα ειδικής τάξης, σαν να ήταν ένα είδος «πνευματικής ύλης». Εδώ οι δαίμονες (όπως οι πεσμένοι άγγελοι) δεν διαφέρουν ουσιαστικά από τους Αγγέλους, και επομένως μπορούν να λάβουν τη μορφή και την εμφάνισή τους. Σε αυτή την περίπτωση, η «δαιμονολογία» του Ευαγρίου είναι σύμφωνη με τις διδασκαλίες πολλών άλλων χριστιανών συγγραφέων. Ειδικότερα, για τον άγιο Κατά τον Εφραίμ τον Σύριο, «πνευματικότητα» δεν σημαίνει «άυλη». Οι άγγελοι, οι δαίμονες και ο διάβολος έχουν επίσης σώματα, αλλά εντελώς διαφορετικού είδους από τα ανθρώπινα (βλ.: Martikainen J. Das Bose und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Abo, 1978, S. 62). – 87. Το γεγονός ότι οι δαίμονες παίρνουν εύκολα την εικόνα των Αγγέλων απαιτεί από τον ασκητή την ικανότητα να «διακρίνει», και αυτό παρέχεται μόνο από τη χάρη του Θεού. Επομένως, ο Ευάγριος σε μια από τις επιστολές του λέει ότι κατά τη διάρκεια της προσευχής πρέπει να ζητήσει κανείς από τον Κύριο να στείλει σοφία γεμάτη χάρη, που κάνει την ψυχή απαθή. Αυτό επιτρέπει σε ένα άτομο να είναι «φύλακας στην πύλη» της καρδιάς του και να ρωτά κάθε σκέψη που έρχεται: «Είσαι δικός μας ή από τους αντιπάλους μας;» Και αν αυτή η σκέψη είναι «δική του» (ή «σπίτι», γιατί οι Άγγελοι είναι «σπίτι» για έναν άνθρωπο), τότε γεμίζει χαρά τον ερωτώντα, και αν είναι «από τον εχθρό», τότε βυθίζεται σε θυμό ή πόθο (βλ.: Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste, S. 223–224). – 87. Η λέξη σκήνωμα για να δηλώσει το σώμα χρησιμοποιήθηκε ήδη στην Καινή Διαθήκη (Β' Πέτ. 1:13–14), και στη συνέχεια χρησιμοποιήθηκε ευρέως στη χριστιανική λογοτεχνία. Βλέπε, για παράδειγμα, «Epistle to Diognete», που λέει: «Η αθάνατη ψυχή κατοικεί σε έναν θνητό ναό» (A Diognete. Ed. par Η.I. Marrou (Sources chrétiennes, No. 33 bis): P., 1965, σελ. 66). – 87. Αναμμένο. «Και δεν θα προδώσει την κατανόησή του» (οὐδέ προδώσει τὸν λογισμόν). – 88. Ο Ευάγριος μιλά επίσης για τον «φόβο του Θεού» στο «Παραμύθι για την πνευματική εργασία» (βλ. παρακάτω τον «Πρόλογο» αυτού του έργου και το Κεφάλαιο 81 του). Σύμφωνα με αυτόν, ο «φόβος του Θεού» είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με όλες τις αρετές. Χαρακτηριστικό όμως είναι ότι σε αυτή τη συνήθη για τη χριστιανική ηθική διδασκαλία (επιστρέφοντας στις Πηγές της Παλαιάς Διαθήκης) ένδειξη της σημασίας αυτού του «φόβου», ο Ευάγριος τονίζει το «εύλογο» του: η απουσία τέτοιου «φόβου» παρομοιάζει τον άνθρωπο με «ανόητα βοοειδή» (ἀλόγως). Αξιοσημείωτη είναι και η ερμηνεία των Παροιμιών από τον Ευάγριο. 2:5 («τότε θα κατανοήσεις τον φόβο του Κυρίου και θα βρεις τη γνώση του Θεού»): αυτός ο φόβος είναι «ο προστάτης (πρόξενος) της γνώσης του Θεού» και προηγείται της σοφίας και της κατανόησης. Επομένως, ο Ευάγριος προειδοποιεί όσους περιφρονούν τη σοφία και την κατανόηση, θέλοντας να «φύγουν» στον φόβο του Θεού, γιατί το θεωρούν «εύκολο» ζήτημα (ὡς ἐπὶ εὐχερες πρᾶγμα) (βλ.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, σ. 112). Γενικά, στη χριστιανική ασκητική γραφή, ο «φόβος του Θεού» είναι συχνά μια από τις πρώτες θέσεις μεταξύ των αρετών ενός ασκητή. Λοιπόν, ο Στέφανος της Θήβας λέει: «Παιδί, φοβήσου τον Θεό και απέρριψε την υπερηφάνεια, απόρριψε την κακία, απόρριψε το φθόνο, απέρριψε τη ματαιοδοξία, απόρριψε τη συκοφαντία, απόρριψε τη ρητορική». Εδώ ο «φόβος του Θεού» είναι ξεκάθαρα η βάση της μοναστικής απάρνησης των αμαρτιών του κόσμου (βλ.: Des Places E. Les “Discours Ascétique” d'Etiènne de Thèbes. Texte grec inédit et traduction // Le Muséon, 1969, t. 38). – 88. Στο κεφάλαιο αυτό φαίνεται ξεκάθαρα η τριχοτομική ανθρωπολογία (νους – ψυχή – σώμα), χαρακτηριστικό του Ευαγρίου. Εδώ δεν αναφέρει την «ενατένιση», αλλά στα «Κεφάλαια Θεωρίας» λέει: «Όπως δεν είναι η ουσία (ο πληθυντικός στο κείμενο, και επομένως κυριολεκτικά «ύλη») που τρέφει τα σώματα, αλλά η δύναμη που περιέχεται σε αυτά, έτσι δεν είναι αντικείμενα [του στοχασμού] που προκαλούν την ανάπτυξη της ψυχής, αλλά [αυτή] η ενατένιση». Ένα άλλο σημείο στο ίδιο έργο λέει: «Εάν το ψωμί της λογικής φύσης είναι η ενατένιση των όντων, και έχουμε λάβει την εντολή να το φάμε «με τον ιδρώτα του μετώπου μας» (Γεν. 3:19), τότε το τρώμε, [προμηθεύοντας αυτό το ψωμί] μέσω [πνευματικής] εργασίας» (Les six centuries des gnosticae, .19, p. Έτσι, ο «στοχασμός» είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με την αρετή, «αποκτάται» από αυτήν κατά τη διαδικασία του «πράττει» και επομένως χρησιμεύει και ως «τροφή» για την ψυχή. Ταυτόχρονα, αυτή η «ενατένιση των όντων», που συνδέεται στενά με την ανώτερη γνώση («γνώση») και εξελίσσεται σε αυτήν, γίνεται η «τροφή» του νου. Με τη σειρά της, η «γνώση» οργανικά μετατρέπεται σε προσευχή – την αληθινή και πιο κατάλληλη «τροφή» του νου. – 88. Σε αντίθεση με τον παγανισμό και τη θρησκεία του Ισραήλ της Παλαιάς Διαθήκης, οι Πατέρες της Εκκλησίας απαγόρευαν αυστηρά αυτού του είδους την επίκληση κατάρας (καταεύξασθαί τινος - κυριολεκτικά «να προσεύχεσαι εναντίον κάποιου»), ακόμη και στα κεφάλια των εχθρών - στην προσευχή για τους άλλους μπορείς να ζητήσεις μόνο ό,τι ζητάς για τον εαυτό σου, δηλ. κυρίως για ουράνια και πνευματικά οφέλη. 1'Orient chrétien, t. La prière, 1988, σελ. Με τον όρο «βασανιστές» ο Ευάγριος εννοεί ξεκάθαρα τους δαίμονες. Διότι, σύμφωνα με αυτόν, «οι ανελέητοι άνθρωποι μετά θάνατον θα καταληφθούν από ανελέητους δαίμονες» (Les centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 149). – 88. Η έκφραση «απλώστε τα χέρια σας» (ἐκτεῖναι τὰς χεῖρας) υποδηλώνει μια στάση κατά την προσευχή που αναπαράγει τη θέση του σώματος του Εσταυρωμένου Κυρίου και είναι μοναδική στον Χριστιανισμό. Το μαρτυρούν παλαιοχριστιανικά μνημεία και συγκεκριμένα η «Επιστολή» του αγίου Κλήμεντος Ρώμης: «Γεμάτη ιερό πόθο, με ειλικρινή ζήλο και ευσεβή ελπίδα, απλώσατε τα χέρια σας (ἐξετείνετε τὰς χεῖρας ὑμῶν) στον Παντοκράτορα Θεό» (Die apostolischen Väter. S. 26). Και ο Ωριγένης λέει ότι από όλες τις θέσεις του σώματος κατά την προσευχή, η πιο προτιμότερη είναι να στέκεσαι με απλωμένα χέρια και μάτια υψωμένα στη θλίψη. Επιπλέον, αυτή η θέση έχει συμβολική σημασία, γιατί μπροστά στα χέρια η ψυχή φαίνεται να απλώνεται (τὴν ψυχήν ἐντείναντα), και μπροστά στα μάτια ο νους ορμά προς τον Θεό (τὸν νοῦν πρὸς τὸν θεὸν ἐντείναντα) (βλ.: Origenes Werke, Bd. 2, S. 396). Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός ήδη προειδοποίησε και προειδοποίησε να μην σηκώνει κανείς τα χέρια του και να σηκώνει τα μάτια του πολύ ψηλά, γιατί η συνείδηση ​​της αμαρτωλότητάς του θα πρέπει να ταπεινώνει έναν Χριστιανό. Την ίδια συμβουλή δίνει και ο Στ. Κυπριανός Καρχηδόνας. Επομένως, στον πρώιμο μοναχισμό επικράτησε σταδιακά η πρακτική της προσευχής με σκυμμένο κεφάλι (βλ.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes patristiques. P., 1986, σ. 109–121). – 88. Σε αυτό και τα επόμενα κεφάλαια, ο Ευάγριος μεταφέρει τη ζωντανή προφορική παράδοση των Αιγυπτίων πατέρων της ερήμου. Τα λόγια και οι ιστορίες τους για αυτούς παρουσιάστηκαν αργότερα σε διάφορες συλλογές. Μία από τις πρώτες τέτοιες συλλογές (σε πολλές εκδόσεις) ήταν «Τα ρητά των Αγίων Πατέρων» (Apophthegmata Piatrum· ή «Ancient Patericon», «Memorable Tales»), που αποκρυστάλλωσαν τη «χαρισματική» εμπειρία των Αιγυπτίων γερόντων του 4ου αιώνα. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε: Troitsky I. Ανασκόπηση των πηγών της αρχικής ιστορίας του αιγυπτιακού μοναχισμού. Sergiev Posad, 1906, σ. 310–354. Επίσης: Guy J.-C. Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la παράδοση patristique. Ρ., 1961, σελ. 73–83. – 88. Η επικράτηση του ονόματος «Ιωάννης» καθιστά δύσκολο τον προσδιορισμό της ταυτότητας αυτού του ασκητή. Το παρατσούκλι «Μικρός» (τὸν μικρόν), καθώς και η ένδειξη ότι εργάστηκε («στον λάκκο») (ἐν λάκκῳ), δύσκολα μας επιτρέπει να τον ταυτίσουμε με τον Ιωάννη του Λυκόπολιου (βλ. σημ. 96), γιατί ο τελευταίος, σύμφωνα με τον Palladius, έζησε στο κελί από τον οποίο και δεν έφυγε ο Lady.ik. 84). Ο G. Bunge υποθέτει ότι εδώ εννοείται ο John Kolov (βλ.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, σελ. 217. Για ιστορίες για τον John Kolov και τα ρητά του, βλ.: Memorable Tales, σελ. 120–134). Η λέξη ἡσυχάχταντα («σιωπηλός») φαίνεται να ρίχνει φως στην παράδοση του «ησυχασμού» με την ευρεία έννοια αυτής της έννοιας, που υπήρχε από την αρχή του μοναχισμού και συνεχίζει να υπάρχει στην Ορθόδοξη Εκκλησία μέχρι σήμερα. Αυτός ο «ησυχασμός» δεν μπορεί να ταυτιστεί μόνο με την «ερημητική μορφή» του μοναχισμού, γιατί είναι εξίσου εγγενής στον «κοινοβιακό» («Κενοβίτικο») μοναχισμό (βλ.: Monk Vasily (Krivoshein). Η ασκητική και θεολογική διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά // Seminarium, t.1. 100–101, Meyendorff J. Πνευματικές τάσεις στο Βυζάντιο στα τέλη του δέκατου τρίτου και στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα // Art et societé à Byzance sous. les Paleologues. Venise, 1971, σελ. 57–58). – 88. Ἐκ τῆς τοῦ θεοῦ συνουσίας, δηλ. υπονοεί στενή και διαρκή σύνδεση («συνοικία») με τον Θεό στην προσευχητική επικοινωνία. – 89. Αυτό το κεφάλαιο μαρτυρεί κατηγορηματικά την παρουσία των ελληνικών «Βίων» των Αγ. Ο Παχώμιος και η Θεοδώρα στα τέλη του 4ου αι. (ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι υπήρχαν στη στοιχειώδη μορφή του «Αποθέματος»). Γενικά, η αγιογραφική παράδοση σχετικά με αυτούς τους αγίους είναι εξαιρετικά εκτεταμένη και μας έχει φτάσει σε διάφορες γλώσσες: ελληνικά, κοπτικά, συριακά, λατινικά και αραβικά (βλ.: Histoire de saint Pacome (tine redaction inedite des Ascetica). Ed. par J. Bousquet, F. Nau//Patrologia orientalis.981, t.1. 19, σελ. 409–420). Στα τέλη του 19ου – αρχές του 20ου αιώνα. Στην επιστήμη, προέκυψε μια διαμάχη σχετικά με την προτεραιότητα των κοπτικών ή ελληνικών εκδόσεων των Ζωών. Για παράδειγμα, ο I. Troitsky (Op. cit., σελ. 156–159) έδωσε τον φοίνικα στους Έλληνες, ενώ ο A. Spassky, ακολουθώντας τον E. Amelino, υπερασπίστηκε κατηγορηματικά την «πρωτογένεια» των κοπτικών πηγών (βλ.: Spassky A. Pachomius and Theodore, οι πρώτοι ιδρυτές του Greekbitlegeend σύμφωνα με τον Κοπτικισμό. Theological Vestnik, 1908, No. 1/2, σελ. 53–80, 287–308 Βλέπε επίσης μια ανασκόπηση αυτών των πηγών στο βιβλίο: Archimandrite Saint Pachomius the first monastic hostel σύμφωνα με πρόσφατα ανακαλυφθέντα Coptic έγγραφα. Πρέπει να σημειωθεί ότι η διαφωνία σχετικά με την προτεραιότητα των ελληνικών ή κοπτικών πηγών σε σχέση με νέα ευρήματα και δημοσιεύσεις δεν υποχωρεί μέχρι σήμερα, και το πρόβλημα δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί οριστικά λυμένο (βλ.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Gommunity in Fourth Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; L., p.39). – 89. Η λέξη ἀμετεώριστον μπορεί επίσης να μεταφραστεί ως «μη διασκεδαστικός, μη περιπλανώμενος», αλλά μάλλον προέρχεται από το ρήμα μετεωρίζω («σηκώνω, στήνω»). Και στις δύο περιπτώσεις, το νόημα είναι το ίδιο: η συγκέντρωση της προσευχής εκδηλώνεται επίσης στη φυσική υπόσταση ενός ατόμου, γιατί δεν είναι μόνο ο νους ή το πνεύμα που προσεύχεται, αλλά ολόκληρος ο άνθρωπος. Αυτή η θέση, που υπονοήθηκε από τον Ευάγριο, καθώς και από όλους τους πρώιμους ασκητές, λειτούργησε αργότερα ως βάση για την ανάπτυξη της λεγόμενης «ψυχοσωματικής μεθόδου προσευχής». Επομένως, η κρίση του π. John Meyendorff δεν είναι απολύτως δίκαιη ότι «σε αντίθεση με τον πλατωνικό πνευματισμό του Ευάγριου, αυτή (δηλαδή οι Αθωνίτες ησυχαστές - A.S.) ψυχοσωματική «μέθοδος» της προσευχής προϋποθέτει μια θετική στάση απέναντι στη σωματική, υλική πτυχή της ανθρώπινης ζωής που αποδίδεται με την Macronic γραφή της ανθρώπινης ζωής». (I. Meyendorff. Για τον βυζαντινό ησυχασμό και τον ρόλο του στην πολιτιστική και ιστορική ανάπτυξη της Ανατολικής Ευρώπης τον 14ο αιώνα. // Proceedings of the Department of Old Russian Literature. L., 1974, vol. XXIX, σελ. 293). Ευάγριος όχι λιγότερο από τον Αγ. Ο Μακάριος, ήταν ο πρόδρομος των Αθωνιτών «ησυχαστών» του 13ου-14ου αιώνα. – 89. Η αποκόλληση από ψυχή και σάρκα, ή, ακριβέστερα, «άρνηση» αυτών (ἀρνησάμενός σου τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν) πάλι δεν μιλά για «πλατωνικό πνευματισμό» του Ευαγρίου. Ένα απόσπασμα από τα «Speculative Chapters» είναι πολύ ενδεικτικό από αυτήν την άποψη: «Όποιος προχωρά προς τη γνώση προσεγγίζει μια ένδοξη μεταμόρφωση του σώματος, και αυτός που προχωρά προς την άγνοια προχωρά προς μια κακή αλλαγή σε αυτό» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 93). Επομένως, η ζωή «κατά νου» (κατὰ νοῦν) είναι η ζωή μιας μεταμορφωμένης σάρκας και μιας μεταμορφωμένης ψυχής, που πνευματικοποιούνται, εκλεπτύνονται και, όπως λέγαμε, «συγκεντρώνονται» στην υψηλότερη πνευματική αρχή του ανθρώπου - τον νου. – 89. Η έκφραση ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι δηλώνει ερημίτη. Αλλά η έννοια της «ησυχίας» έχει δύο όψεις: «εξωτερική ειρήνη» και «εσωτερική ειρήνη», οι οποίες, αν και άρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ τους, δεν συνέπιπταν πάντα. Ως εκ τούτου, στην πατερική γραφή, ξεκινώντας από τον Ωριγένη, η ἡσυχία και η ἐρημία, αφενός, έγιναν συχνά συνώνυμα (όπως, για παράδειγμα, με τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, που μιλούσε για την αγάπη του για τη σιωπή και τη μοναξιά: ἐρημίαν ἀσπάζεσθαι... καθ’ ἡσυχίαν), και αφετέρου διακρίνονται (όπως, για παράδειγμα, η Συρία. ἡσυχαστής as a recluse from ἐρημίτης - a hermit, but not recluse) (βλ.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, σ. 163–169). Γενικά, για τους Ορθοδόξους ασκητές, η «ησυχία» ήταν μόνο ένα μέσο, ​​έστω και πρωταρχικό, για την επίτευξη του ύψιστου στόχου του ανθρώπου - τη θέωση και την ένωση με τον Θεό (βλ.: Spidlik Th. La spiritualité de 1'Orient chrétien, t. II, σελ. 324). – 89. Εφόσον η προσευχή είναι μια «συνομιλία με τον Θεό», τότε η επικοινωνία με τους Αγγέλους -υπεράσια όντα, αλλά ακόμα δημιουργημένα- είναι αναμφίβολα κάτι «χειρότερο». – 89. Για τον Ωριγένη, το όριο που χώριζε τον ανθρώπινο κόσμο από τον αγγελικό κόσμο ήταν πολύ ασταθές και αβέβαιο, γιατί το πνευματικό επίτευγμα, η ηθική αγνότητα και η γνώση ενός ατόμου μπορεί να τον κάνει «συζυγό των Αγγέλων» (βλ.: Danielou J. Origène, σ. 244). Και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης πίστευε επίσης ότι ένας άνθρωπος που εργάζεται στην αγνότητα, ήδη σε αυτή τη ζωή συγκεντρώνει τους καλύτερους καρπούς των ευλογιών που μας ετοιμάζονται στην Ανάσταση, γιατί οδηγεί μια «ίση ζωή στους αγγέλους» (βλ.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité, σ. 440–443). Αυτή η ιδέα, που έχει ήδη διατυπωθεί στην Καινή Διαθήκη (Λουκάς 20:36), έγινε ευρέως διαδεδομένη σε πολλούς πρωτοχριστιανούς συγγραφείς (Κλήμης Αλεξανδρείας, Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων, Βασίλειος της Αγκύρας, Δίδυμος ο Τυφλός κ.λπ.). Απέκτησε ιδιαίτερη σημασία στον μοναχισμό, γιατί η μοναστική ζωή θεωρούνταν κατεξοχήν «ισότιμη αγγελική ζωή» (βλ.: Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, σ. 43–69). – 89. Όπως και στο προηγούμενο κεφάλαιο, ο Ευάγριος επαναστατεί ενάντια σε κάθε είδους αισθησιακά ορατές «θεοφανίες». Σύμφωνα με την παρατήρηση του V. Lossky, υπάρχει μια κρυφή πολεμική κατά του Στωικισμού, από τη μια και κατά του Μεσσαλιανισμού, από την άλλη (βλ.: Lossky V. The Vision of God, σελ. 111–112). Μια παρόμοια πολεμική εντοπίζεται σε μια από τις επιστολές του Ευαγρίου, όπου μιλά για τους «ειδωλολατρικούς σοφούς» (Στωικούς), οι οποίοι θεωρούν τον Θεό περιορισμένο και κατανοητό, ως φωτιά, «με περιορισμένο τρόπο». Στη θέση αυτών των «σοφών» ότι ο Θεός δεν έχει εικόνα, αλλά αλλάζει και παίρνει όποια εικόνα επιθυμεί, ο Ευάγριος απαντά ότι αυτή η ιδιότητα δεν είναι εγγενής στον Θεό, αλλά στους δαίμονες, που εύκολα παρομοιάζονται με όλα τα σωματικά πράγματα (βλ.: Epagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 243). Όσο για τους Μεσσαλιανούς, τους χαρακτήριζε μια διδασκαλία που έλεγε ότι αφού το βάπτισμα δεν διώχνει τους δαίμονες από την ψυχή, μόνο η προσευχή μπορεί να το κάνει αυτό. Σε εκείνον που απέκτησε μια τέτοια προσευχή και έγινε «τέλειος και πνευματικός» του χορηγείται το γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα εμφανίζεται σε αυτόν «εν αισθησιακή και ορατή εικόνα» παρουσίαν σημαῖνον). Επιπλέον, αυτού του είδους τα «βιβλία προσευχής» μπορούν να προβλέψουν το μέλλον και να «ατενίσουν τη Θεία Τριάδα με αισθησιακά μάτια» (βλ.: Theodoret Kirchengeschichte, S. 230–231). Αυτή η Μεσσαλική διδασκαλία για τη δυνατότητα να δει κανείς τον Θεό με αισθησιακό τρόπο επιβεβαιώνεται από πολλούς χριστιανούς συγγραφείς - όχι μόνο Έλληνες, αλλά και Σύριους. Καταδικάστηκε σε μια σειρά από τοπικές συνόδους, καθώς και στην Γ' Οικουμενική Σύνοδο στην Έφεσο το 431 (βλ.: Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 18örries, σελ. 603; Bd les messaliens // Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978, σελ. Μάλλον, οι κρυφές πολεμικές του Evagrius σε αυτήν την περίπτωση είναι κατά κύριο λόγο στραμμένες. Η διατριβή για το «απερίγραπτο» του Θεού ήταν κοινός τόπος όλων των Ελλήνων πατριωτών. Ήδη απολογητής του 2ου αι. Ο Αθηναγόρας το εξέφρασε ξεκάθαρα, χωρίς όμως να χρησιμοποιεί τον συνηθισμένο ορισμό ἀπερίγραπτος (ή: ἀπερίγραφος), αλλά το επίθετο ἀχώρητος («απεριόριστος», «δεν περιορίζεται από χώρο ή τόπο»), το οποίο επίσης τόνιζε την υπέρβαση και τον πανταχού παρόν Θεό (βλ. 1989, σελ. 123–125). Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, μιλώντας ιδιαίτερα για το Άγιο Πνεύμα, μιλά ευθέως για την «απερίγραπτη» Του (τὸ ἀχερίγραχτον) (βλ. Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologique). Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, P.8, P.8, P.8). 336). Για τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, η φύση του Θεού, όντας απολύτως απλή, «δεν μπορεί να έχει περιγράμματα, και επομένως, φυσικά, βρίσκεται πάνω από όλες τις χωρικές διαστάσεις» (Nesmelov V. The Dogmatic System of St. Gregory of Nyssa. Kazan, 1887, σ. 159). Πολύ συχνά ο ορισμός του ἀκερίγρακτος εφαρμόστηκε στη Θεία φύση του Χριστού. Η κλασική φόρμουλα από αυτή την άποψη ήταν η έκφραση του Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, ότι ο Κύριος είναι «παθιασμένος κατά τη σάρκα (παθητὸν σαρκί), απαθής στη Θεότητα, περιγραφόμενος στο σώμα, απερίγραπτος στο Πνεύμα» (ἀπερίγραπτον πνεύματι) (βλ.: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques.]Ed.St. 208, σελ. 42. Αυτή η θέση υιοθετήθηκε από πολλούς επόμενους Ορθόδοξους θεολόγους, και, για παράδειγμα, ο συγγραφέας του 6ου αιώνα σχεδόν επαναλαμβάνει αυτή τη φράση: Ο Χριστός «είναι περιγράψιμος στο σώμα, κτιστός και άκτιστος, γεννημένος και αγέννητος. Pamphilii opus edidit J.H Eustathii Monachi opus edidit P. Allen (Corpus Christianorum. Series Tumhout, 1989, σελ. 159) Αργότερα, οι εικονομάχοι παραμόρφωσαν αυτή τη θέση, βασίζοντας το επιχείρημά τους στην άρνηση της περιγραφικότητας της σάρκας. «απερίγραπτη» Θεότητα (βλ.: Sidorov A.I. Επιστολή του Ευσεβίου Καισαρείας προς τον Κωνστάντιο (για το ζήτημα της ιδεολογικής προέλευσης της εικονομαχίας) // Byzantine Time Book, 1990, vol. 51, σελ. 65). Ο Ευάγριος, λέγοντας ότι δεν μπορεί κανείς να «περιγράψει τη Θεότητα» (περιγράφειν τὸ θεῖον), εκφράζει τη γενική πατερική θέση, εφαρμόζοντάς την όμως στο πλαίσιο της ασκητικής θεολογίας ως επιχείρημα ενάντια στην «αυταπάτη» που περιμένει τον ασκητή στο δύσκολο πεδίο του πνευματικού πολέμου. – 89. Ο I. Hausherr, αναφερόμενος σε ένα χειρόγραφο του 10ου αιώνα, προτείνει μια άλλη ανάγνωση: αντί για καὶ νεωτέροις («νεοεισερχόμενοι») θα πρέπει να διαβάσει κανείς καὶ ἐν ἐτέροις («in other [places, works]») (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ: 1525). Παρόμοια σημασία της πρότασης είναι επίσης δυνατή και υποδηλώνει αναφορά του Ευάγριου σε ένα από τα προηγούμενα έργα του. Το κείμενο της «Φιλοκαλίας» μας δείχνει τον Ευάγριο ως «αββά» - έναν έμπειρο πνευματικό μέντορα νεαρών μοναχών (βλ.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27–30). – 89. Αυτή ακριβώς είναι η έννοια, σύμφωνα με τον G. Lampe, που έχει ο όρος ἀμορφία στη συγκεκριμένη περίπτωση (βλ. .-.Lampe G.W.N. Or. cit., σελ. 91). – 89. Μαζί με τους όρους «αγάπη» και «έρως» (βλ. σημείωση 66), ο Ευάγριος, όπως και πολλοί άλλοι χριστιανοί συγγραφείς, χρησιμοποιεί συχνά την έννοια του πόθος (κυριολεκτικά «πόθος, πόθος, παθιασμένη επιθυμία») για να δηλώσει την απεριόριστη αγάπη του Θεού (βλ. Κεφάλαιο 57 «Λόγοι για την πνευματική εργασία»). Στην πατερική γραφή, η λέξη «όρος» χρησιμοποιήθηκε συχνά για να δηλώσει την αγάπη ενός ατόμου για τον Θεό και το «αγάπη» χρησιμοποιήθηκε συχνά για να δηλώσει την αγάπη του Θεού για ένα άτομο, αν και οι σημασιολογικές αποχρώσεις και των δύο εννοιών όχι λιγότερο συχνά συγχωνεύονταν και συνδυάζονταν. Αυτός ο συνδυασμός παρατηρείται, για παράδειγμα, στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, ο οποίος επίσης αντικαθιστά πολλές φορές τη λέξη «έρως» με τη λέξη κόθος (βλ.: Meijerіпg E.P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, σσ. 1432–). Ο Rev. Macarius of Egypt επίσης συχνά προσδιορίζει τις έννοιες του πόθος και του ἔρως (πόθος πνευματικός = ἔρως θεῖος), χρησιμοποιώντας γενικά μια πλούσια ορολογία για να εκφράσει την αγάπη του ανθρώπου για τον Θεό (βλ. τον κριτικό μηχανισμό του G. Dörries για δημοσίευση: Die 50 geistliche Homilien 278, S.). Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης κάνει επίσης επανειλημμένα λόγο για τέτοιο ακόρεστο «πόθο» για το Θείο Κάλλος και το Καλό ἐπηγγείλατο) (βλ.: Gregoire de Nysse. La yie de Moise, σ. 266). – 90. Η λέξη ἀκτήμων (σ.σ. «μη ποθητή») σε αυτή την περίπτωση έχει ακριβώς αυτή την έννοια («πνευματικά φτωχός, αποκομμένος»· βλ.: Lampe G.W.H. Or. cit., σελ. 67). Όπως σημειώνει ο I. Hausherr, εδώ έχει την ίδια σημασία με τη λέξη «γυμνός» (γυμνός), χαρακτηρίζοντας την κατάσταση του νου στην, θα λέγαμε, γυμνότητα, απαλλαγμένη από κάθε αισθητηριακή ιδέα (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 154). Για σύγκριση, μπορούμε να αναφέρουμε τη δήλωση του αββά Θαλασσίου: «Η πνευματική απόσπαση (ἀκτημοσύνη νοητή) είναι πλήρης απάθεια. Μένοντας σε αυτήν, ο νους αποσύρεται από [τα πάντα] εδώ» (PG 91, 1446). – 90. Η έννοια της ἀναισθησίας εδώ προσλαμβάνει μια θετική σημασία, ταυτόσημη με την απάθεια. – 90. Στην «Επιστολή του για την πίστη», ο Ευάγριος διευκρινίζει την έννοια με την οποία χρησιμοποιεί τη λέξη «θεός» σε σχέση με τους ανθρώπους: είναι «θεοί» κατά χάρη. – 90. Σε μια από τις επιστολές του, ο Ευάγριος φαίνεται να επιβεβαιώνει αυτή τη θέση με τη δική του πνευματική εμπειρία, εκφράζοντας τη χαρά του για την επιτυχία του μοναχού Ρουφίνου και σημειώνοντας ότι μια τέτοια επιτυχία είναι δυνατή μόνο μέσω της εφαρμογής της εντολής της αδελφικής αγάπης (Ιωάν. 13:35). Διότι αυτός που διαπράττει έγκλημα κατά της αγάπης, διαπράττει αμαρτία κατά του Χριστού, που είναι «η αγάπη μας» (βλ.: Ευάγρτος Ροπτικός. Briefe aus der Wüste, S. 254–255). – 90. Σε αυτό το σύντομο αξίωμα, ο Ευάγριος φαίνεται να συνοψίζει την ουσία της μοναστικής απάρνησης του κόσμου. Την ίδια σκέψη εκφράζει κάπως διαφορετικά ο αββάς Θαλάσιος: «Αγαπάει τη σιωπή που δεν έχει πάθος για τα εγκόσμια (ὁ μὴ πάσχων πρὸς τὰ τοῦ κόσμου). Παρόμοια ιδέα συναντάμε και στα «Κεφάλαια για την αγάπη» του π. Μάξιμου του Ομολογητή: «Μοναχός είναι εκείνος που έχει αφαιρέσει τον νου του από τα υλικά πράγματα και μένει εν Θεώ με την εγκράτεια, την αγάπη, την ψαλμωδία και την προσευχή» (Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, βιβλίο 1, σελ. 114). Χαρακτηριστική είναι επίσης η εικονική σύγκριση του κόσμου από τον αββά Δωρόθεο με έναν κύκλο και του Θεού με το κέντρο αυτού του κύκλου. Οι ακτίνες που συνδέουν τον κύκλο με το κέντρο είναι τα μονοπάτια της ανθρώπινης ζωής. Η προσέγγιση του κέντρου, δηλαδή η αποχώρηση ή η αποκήρυξη του κόσμου, συνδέει τους ανθρώπους μεταξύ τους και με τον Θεό και, αντίθετα, η απομάκρυνση από το κέντρο χωρίζει τους ανθρώπους μεταξύ τους και από τον Θεό. Σύμφωνα με τον Αββά Δωρόθεο, η επιθυμία για το κέντρο είναι η «φύση της αγάπης» (ἡ φύσις τῆς ἀγάπης) (βλ.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, no. 92). P., 19283, p.). – 90. Αυτό το κεφάλαιο αναπτύσσει τη σκέψη της προηγούμενης και ταυτόχρονα τις αναδεικνύει με την πρώτη εντολή του Χριστού – αγάπη προς όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους, ακόμη και προς τους εχθρούς. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ευάγριος αποκαλεί «εχθρούς» μόνο «πνεύματα του κακού» και όχι ανθρώπους εχθρικούς προς εμάς («ορατούς εχθρούς»). Ο Ευάγριος αποκαλεί τους τελευταίους «ευεργέτες», αφού οι προσβολές και οι προσβολές που τους προκαλούν ταπεινώνουν την ψυχή και τη σώζουν από την υπερηφάνεια και τη ματαιοδοξία (βλ.: Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste, S. 265–266). – 90. Η έννοια της έννοιας πρωτόνοια διευκρινίζεται από τα γραπτά άλλων πατέρων της ερήμου. Ναι, ο Αιδ. Μάρκος ο Ασκητής λέει ότι ο διάβολος «έχει μόνο τη δύναμη να ενσταλάξει μια ψεύτικη διδασκαλία στο μυαλό μόνο της πρώτης σκέψης, για να δελεάσει την εσωτερική μας διάθεση, όπου τείνει: είτε στη συμβουλή του, είτε στην εντολή του Θεού, αφού αντιτίθενται ο ένας στον άλλον» (Riverend and Gode-bearing father of our Mark the Ascetic Words10, p. Και ο αιδεσιμότατος Ιωάννης Κλίμακος μιλάει με παρόμοια έννοια: «Υπάρχει ένας δαίμονας ανάμεσα στα κακά πνεύματα, που ονομάζεται πρόδρομος, ο οποίος αμέσως μόλις ξυπνήσει φαίνεται να μας πειράζει και να μολύνει τις πρώτες μας σκέψεις. Αφιερώστε τους πρώτους καρπούς της ημέρας σας στον Κύριο, γιατί σε όποιον τους δώσετε πρώτοι (δηλαδή «πρώτες σκέψεις), θα είναι σε αυτόν. Σινά, Κλίμακα, σελ. 191). Έτσι, πρωτόνοια είναι η πρώτη αρχική κίνηση του νου και της ψυχής ενός ανθρώπου, που φανερώνει τη βαθύτερη πνευματική του διάθεση και καθορίζει την εξέλιξη της ψυχικής και πνευματικής ζωής είτε κατά τη διάρκεια της ημέρας είτε σε μεγαλύτερο χρονικό διάστημα. – 90. Ο I. Hausherr προτείνει μια άλλη ανάγνωση αυτού του αποσπάσματος: αντί για μηδὲν ἀνιμήσῃ ἀπὸ σαρκός μπορεί να υπάρχει μηδένα μίσει, δηλ. «μη μισείς κανέναν» (βλ.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σελ. 164). – 90. Ερμηνεύοντας τις Παροιμίες 3:19–20, ο Ευάγριος συνδυάζει αυτό το απόσπασμα με την Εφεσ. 3:18 και εξηγεί τα «βάθη» και τα «σύννεφα πασπαλισμένα με δροσιά» που αναφέρονται εδώ, καθώς και «πλάτος, μήκος, βάθος και ύψος» ως «σύμβολα ορθολογικών φύσεων, διάσπαρτα (κυριολεκτικά διαιρεμένα σε αναλογίες [εσωτερικές αναλογίες] στον κόσμο» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, σελ. 126). Αυτή η σχολή προτείνει ότι σε αυτό το κεφάλαιο, το «σύννεφο» συμβολίζει την αμαρτωλή σωματικότητα, η οποία ανήκει σε αυτόν τον κόσμο και παρεμβαίνει στην καθαρή προσευχή. – 90. Στην περίπτωση αυτή, για να προσδιορίσει την ύψιστη αρχή στον άνθρωπο, ο Ευάγριος χρησιμοποιεί την έννοια του «πνεύματος» (πνεῦμα), αν και συνήθως χρησιμοποιεί τον όρο «νου» (νοῦς) (βλ.: Crouzel N. Recherches sur Origène et son influence// Bulletin de Litterature Ecclesiastique, 1961, σ. 111). – 90. Με «υποσχέσεις» (τῶν ἐπαγγελιῶν) Ευάγριος εννοεί μερικές φορές εικασίες. Έτσι, ερμηνεύοντας το Ματθαίος 19:29, λέει ότι το υποσχεμένο «εκατονταπλάσιο» είναι η ενατένιση των πραγμάτων και η «αιώνια ζωή» είναι η γνώση της Αγίας Τριάδας (βλ.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», σελ. 155). Ένα σχολείο στο «Βιβλίο του Εκκλησιαστή» (Εκκλ. 1:2) ρίχνει φως στο πώς ο Ευάγριος κατανοεί αυτόν τον όρο: «Για όσους έχουν εισέλθει στην πνευματική Εκκλησία (εἰσελθόντας εἰς τὴν νοητὴν ἐκκλησίαν) και εκπλήσσονται από την ενατένιση των κτιστών (θαυμάζοντας) τὴ κριτική των κτιστών (θαυμάζοντας) Λέει: Μην θεωρείς ότι αυτός είναι ο τελικός στόχος (τὸ ἔσχατον) που κρύβεται για σένα στις υποσχέσεις (τὸ ταῖς ἐπαγγελίαις ὑμῖν ἐναποκείμενον). (μάταιοι τῶν αἰωνων καὶ κόσμων οἱ λόγοι)» (Evagre le Pontique: Scholies ὰ 1'Ecclesiaste, σσ. 58–60). Έτσι, για τον Ευάγριο, η εσωτερική ουσία των χριστιανικών υποσχέσεων είναι η γνώση του Θεού, δηλ. γνώση της Αγίας Τριάδας, η πορεία προς την οποία βρίσκεται μέσα από την πνευματική δραστηριότητα και τη φυσική ενατένιση. Όσοι έχουν μπει σε αυτό το μονοπάτι γίνονται κοινωνοί της «πνευματικής (κατανοητής, ή ουράνιας) Εκκλησίας». η πληρότητα αυτού του μυστηρίου γίνεται αντιληπτή στη μελλοντική εποχή, όταν η μερική γνώση παύει και αποκτάται η γνώση «πρόσωπο με πρόσωπο». – 90. Ο Ευάγριος τονίζει ότι η φτώχεια και η θλίψη (πενίαν καὶ θλῖψιν) είναι «η ουσία της προσευχής χωρίς βαρύτητα» (τας ὕλας τῆς ἀβροῦς προσευχῆς), γιατί, ελευθερώνοντάς μας από τις υλικές ανησυχίες και τα σαρκικά πάθη, αφαιρούν το βάρος από το πνεύμα και του αφήνουν να πετάξει στα ύψη στην προσευχή. – 90. Σε αυτό το κεφάλαιο, ο Ευάγριος φαίνεται να συνοψίζει την ουσία της αληθινής χριστιανικής γνώσης: αυτή η γνώση βασίζεται μόνο στην αρετή, στην πνευματική δραστηριότητα. Σύμφωνα με τον S. Zarin, «η βάση της «γνώσης» του Θεού βρίσκεται στην εσωτερική εμπειρία, στην εσωτερική κατοχή της αρχής της Θείας ζωής που υπάρχει σε έναν Χριστιανό. Έχοντας ως άμεσο στόχο τη συνειδητοποίηση της «αλήθειας», η «γνώση» προϋποθέτει τόσο στενή διείσδυση ολόκληρης της ανθρώπινης προσωπικότητας από αυτήν που, υπό την επίδραση αυτής της επιρροής, μια εντελώς νέα ζωή καταστρέφει τα στοιχεία μιας εντελώς νέας ζωής. Η ιδανική φύση του ανθρώπου, επομένως, δεν υπάρχει αμφιβολία για την πιο στενή, άμεση σύνδεση μεταξύ της αρετής (ἡ ἀρετή) και της γνώσης (ἡ γνῶσις)» (Zarin S. Op. cit., σελ. 384). – 90. Ο Ευάγριος καταφεύγει στην εικόνα των Χριστιανών ως «στρατιώτες του Χριστού», χαρακτηριστική όλων των παλαιοχριστιανικών γραφών, ξεκινώντας από τον Άγιο Απόστολο Παύλο. Ως εκ τούτου, στα μνημεία αυτής της γραφής υπάρχει πληθώρα στρατιωτικών ορολογιών, που συνδέονται κυρίως με την ασκητική ζωή των χριστιανών στον κόσμο. Αργότερα, ο μοναχός γίνεται κατά κύριο λόγο «στρατιώτης του Χριστού», αντικαθιστώντας τον μάρτυρα ως τον κύριο «μάρτυρα» της αλήθειας των διδασκαλιών του Χριστού (βλ.: Hamack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Darmstadt. ). – 90. Ο Ψάλτης ήδη στην πρώιμη Εκκλησία κατείχε μια ιδιαίτερη θέση ανάμεσα στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και στην πατερική λογοτεχνία, ξεκινώντας από τον Ωριγένη, τον άγιο Ιλαρίο της Πικταβιανής και άλλους, εφαρμόστηκε σε αυτήν η λεγόμενη «προσωπολογική μέθοδος». Η ουσία αυτής της μεθόδου καθορίστηκε από την τυπολογία του Δαβίδ και του Χριστού, σύμφωνα με την οποία ο Δαβίδ είναι ένα πρωτότυπο του Χριστού και ο Χριστός είναι ο «αληθινός Δαβίδ». Ως εκ τούτου, πολλοί ψαλμοί (ή μεμονωμένες φράσεις σε αυτούς) κατανοήθηκαν ως τα λόγια του Κυρίου, που ειπώθηκαν από τον Ψαλμωδό Δαυίδ για λογαριασμό του Χριστού (βλ. Rondeau M.J. Les commentaires patristique du Psautier (III–V siecles). Roma, 1985, t. II, σ. 35–93). – 91. Νυμφεύομαι. Αββάς Θαλάσιος: «Προσπαθήστε για τις εντολές του Θεού μέχρι θανάτου, γιατί εξαγνισμένοι από αυτές θα εισέλθετε στην [αιώνια] ζωή» (PG 91, 1145). – 91. Οπότε, νομίζω, καλύτερα να μεταφραστεί αυτή η πρόταση (νύκτωρ μὲν ταράττειν δι’ ἑαυτῶν ἐξαιτοῦνται τὸν πνευματικὸν διδάσκαλον, οἱ πονηροὶ δαίμονες). Το νόημά του πιθανότατα καθορίζεται από το Λουκάς 22:31, όπου ο Κύριος λέει ότι ο Σατανάς ζήτησε (ἐξητήσατο) από Αυτόν να του δώσει τους Αποστόλους. «Όπως κάποτε ο διάβολος έβαλε σε πειρασμό τον Ιώβ (Ιώβ 1–2), έτσι ζήτησε από τον Θεό την άδεια να διώξει τους αποστόλους με διάφορες δοκιμασίες για να κλονίσει την πίστη τους στον Χριστό» (Επεξηγητική Βίβλος. Σελ., 1912, τόμος 9, σ. 260). Στην ίδια ερμηνεία κλίνει και ο I. Hausherr, ο οποίος σημειώνει ότι ο πνευματικός δάσκαλος πρέπει να νοείται ως γνωστικός, δηλαδή ασκητής που έχει φτάσει στα υψηλότερα επίπεδα γνώσης του Θεού (βλ. Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, σ. 171). – 91. Αν οι δαίμονες ζητούν από τον Θεό, τότε ο ασκητής δεν πρέπει να ζητά έλεος (μὴ παραιτοῦ τοὺς κναφεῖς) από τους δαίμονες, που εννοούνται με τα γεμίσματα. – 91. Η έκφραση λαμπρὰ ἡ ἐσθής μπορεί πιθανώς να συγκριθεί με το λευκό χιτώνα με το οποίο είναι ντυμένος ο νεοβαπτισμένος και που στα λειτουργικά κείμενα και στα πατερικά συγγράμματα ονομάζεται επίσης λαμπρός χιτώνας, βασιλικός χιτώνας, χιτώνας της αφθαρσίας κ.λπ. αποκατάσταση της αληθινής του φύσης, θολωμένης και παραμορφωμένης από την αμαρτία. Ο Άγιος Αμβρόσιος συγκρίνει αυτή την ενδυμασία με την ενδυμασία του Χριστού στο όρος Θαβώρ. Ο μεταμορφωμένος Χριστός αποκαλύπτει την τέλεια και αναμάρτητη ανθρωπότητά Του όχι με «γυμνή» μορφή, αλλά με ενδυμασία «λευκή σαν το χιόνι», στην άκτιστη ακτινοβολία της Θείας δόξας. «Δεν είναι η αμαρτία, αλλά ο ουρανός που αποκαλύπτει την αληθινή φύση του ανθρώπου· και στο βάπτισμα, ένα άτομο, επιστρέφοντας στον παράδεισο, ξαναβρίσκει την αρχική του ρόμπα της δόξας» (A. Schmeman. By Water and Spirit. On the Sacrament of Baptism. Paris, 1985, σελ. 93–98). – 91. Για το «αρωματικό θυμίαμα» βλέπε κεφ. 1. Με τον «κόλπο» (κόλπος) μπορεί κανείς απλώς να καταλάβει τα βαθιά στρώματα της ανθρώπινης προσωπικότητας και με αυτή την έννοια περίπου ο Μέγας Βασίλειος μιλά για «τα βάθη της σκέψης» (ἐνεσκηψε τοῖς τῆς διανοίας κόλποις) (βλ.: Saint Basile. Lettres, t. I, p. 112). Αλλά ο λόγος του μπορεί επίσης να έχει μια χροιά μιας ορισμένης «άβυσσος της ψυχής (καρδιάς),» αφώτιστη από το φως της Θείας γνώσης και της χάρης του Θεού, όπου έρποντα ερπετά της κακίας και του κακού σμήνος στο σκοτάδι. αυτή η «άβυσσος» είναι πανομοιότυπη με την άβυσσο της κόλασης. Με αυτή την έννοια, ο Σεβ. Ο Μακάριος της Αιγύπτου, που λέει ότι ο ίδιος ο Δημιουργός, που δημιούργησε το σώμα, κατέβηκε σε δύο μέρη (εἰς τὰ δύο μέρη): στην άβυσσο της κόλασης και στα «βαθιά της καρδιάς, όπου η δεμένη ψυχή κρατείται από τον θάνατο και τις σκέψεις της». Και ο Κύριος ανέβασε τον «νεκρό Αδάμ» από αυτή τη σκοτεινή άβυσσο (βλ.: Μακάριος/Συμεών. Reden und Briefen, Bd. II, S. 149). – 91. Η έννοια τὸ πολίτευμα, που χρησιμοποιούσε ο άγιος από τον Απόστολο Παύλο, είχε άμεση νομική σημασία και υπονοούσε την ιδέα των Χριστιανών ως «κατοίκων της Ουράνιας Πόλης» και «Πολίτες της ουράνιας Ιερουσαλήμ» που δεν ανήκουν σε «αυτή την πόλη». Η αντίθεση των δύο «πόλεων» εντοπίζεται ήδη στα πρώτα μνημεία της χριστιανικής γραφής: «The Shepherd of Hermas», «Epistle to Diognetus», στα έργα του Clement of Alexandria, κ.λπ. Αυτό το θέμα ακούγεται συνεχώς στην ασκητική λογοτεχνία, όπως, για παράδειγμα, στο έργο του αγίου Μακαρίου: «Εμείς, όντας στη γη, έχουμε κατοικία στον ουρανό, στο μυαλό μας και σύμφωνα με τον εσωτερικό άνθρωπο, προσκολλημένοι στον τρόπο ζωής και στην κυβέρνηση του ουράνιου κόσμου» (Die 50 geistliche Homilien S.16, Makarios). – 91. Στο «Βίος της Αγίας Υπατίας» μεταφέρεται η διδασκαλία του αγίου στους μοναχούς, όπου λέει ότι πρέπει να είμαστε «φίλοι του Θεού» όχι μόνο όταν ζούμε με ειρήνη και γαλήνη, να Τον υπηρετούμε και να Τον ψάλλουμε σε ψαλμούς και ύμνους όχι μόνο σε στιγμές χαράς και χαράς, αλλά με ακόμη μεγαλύτερο ζήλο και ευγνωμοσύνη, όταν πέφτουμε σε λύπη και λύπη. να ελευθερωθεί γρήγορα από αυτούς (βλ.: Callinicos. Vie d'Hypatios· σ. 164). Εκ πρώτης όψεως, η σκέψη της Αγίας Υπατίας φαίνεται να είναι εντελώς αντίθετη από τη δήλωση του Ευαγρίου, αλλά αυτή η αντίθεση είναι εξωτερική και φαινομενική, γιατί και οι δύο ασκητές είναι ομόφωνοι στο κύριο πράγμα: ο Θεός πρέπει να υπηρετείται και ο Θεός πρέπει πάντα να ευχαριστείται - και σε ημέρες χαράς και σε ημέρες λύπης. – 92. Η έκφραση ἐπιγνωμων ἀνήρ (κατά λέξη «γνώστης» ή «κατανόητος άνθρωπος») εδώ είναι πιθανότατα ταυτόσημη με «γνωστικό», δηλ. έναν γνήσιο ασκητή που έχει αποκτήσει πνευματική γνώση. – 92. Με παρόμοιο τρόπο, η έννοια του εἴσπραξις («συλλογή, απαίτηση, συλλογή») χρησιμοποιείται από τον Ωριγένη, ο οποίος στο «Σχόλιο του Ευαγγελίου του Ματθαίου», ερμηνεύοντας τα εδάφια Ματθαίος 24:37–38, λέει ότι κατά τη δεύτερη έλευση του Υιού του Ανθρώπου θα υπάρξει τιμωρία για τις αμαρτίες των ανθρώπων, αλλά δεν θα υπάρξει τιμωρία από σώμα σε τιμωρία. ἁμαρτημάτων εἴσπραξις οὐκ ἐν μετενσωματώσει) .(βλ.: PG 13, 1089). – 92. Το αξιοσημείωτο σε αυτή την ερμηνεία είναι η αντικατάσταση της λέξης «γυναίκες» στο κείμενο του Αποστόλου Παύλου στην «ψυχή» του Ευαγρίου, η οποία αντικατοπτρίζει την προσέγγιση του «προβλήματος του φύλου» που είναι γενικά χαρακτηριστικό της πατερικής γραφής. Αυτή η προσέγγιση βρήκε σαφή έκφραση, για παράδειγμα, στον Ωριγένη, ο οποίος δήλωσε ότι στην Αγία Γραφή συνήθως δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ άνδρα και γυναίκας, γιατί ενώπιον του Θεού δεν υπάρχει τέτοια διάκριση. Τα ονόματα «άνδρας» και «γυναίκα» αντιστοιχούν στη διαφορά των ψυχών, ανάλογα με την εσωτερική δομή και τις κλίσεις τους. Διότι μεταξύ των γυναικών υπάρχουν πολλοί που εμφανίζονται ενώπιον του Θεού μεταξύ των πιο γενναίων συζύγων, και, αντιστρόφως, μεταξύ των ανδρών υπάρχουν πολλοί που φαίνονται πιο αδύναμοι και πιο θηλυκοί από τις γυναίκες. Παρόμοια άποψη κατ' αρχήν είχε και ο Στ. Ο Μέγας Βασίλειος, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο Γρηγόριος Νύσσης και πολλοί άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας (βλ.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955, σ. 253 επ.). – 92. Η έννοια της ἀνατυπωσις θα έπρεπε πιθανότατα να κατανοηθεί με αυτή την έννοια. Παρόμοια χρήση συναντάμε στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, ο οποίος σημειώνει ότι το πάθος (ή ταλαιπωρία) είναι «η ιδέα, η αντανάκλαση ή η σταδιακή ανάπτυξη αυτού που έγινε αμέσως κατανοητό από τη σκέψη» (ἡ ἀνατύπωσις καὶ ἡ φρόνησις καὶ τοῦ (βλ. 270, Π., 1980, σελ. 74 Σε άλλο «Λόγο» του αγίου Γρηγορίου, μιλώντας για τη διαφορά του Δημιουργού από το πλάσμα, λέει ότι αν αντιληφθούμε τα πράγματα με σωματικό τρόπο, τότε παρατηρείται «πάθος» σε αυτά, όπως: «χρόνος, επιθυμία (ἔφεσις), (ἀνατυπώσ) . Gregoire de Nazianze 27–31 (Discours theologiques), σελ. 182–184 Έτσι, για τον Άγιο Γρηγόριο, αυτή η έννοια συνδέεται με την περιοχή της «διαρκούς», της παθητικής αντίληψης («αποτύπωση» με κάτι. Δεδομένου ότι αυτή η φαντασία γεννιέται στο μυαλό ενός παθιασμένου και ακάθαρτου ατόμου, είναι κοντά στην έννοια μιας «σκέψης», της οποίας ο εισηγητής ή ο «πράκτορας» είναι συνήθως ένας δαίμονας. – 92. Και οι δύο ορισμοί (ὁ ἀνενδεὴς καὶ ἀδέκαστος) εφαρμόστηκαν επανειλημμένα στον Θεό στην πατερική γραφή. Όσο για το πρώτο (λιτ. «δεν λείπει τίποτα»), τότε, για παράδειγμα, ο Κλήμης Αλεξανδρείας λέει: «Η ύλη χρειάζεται πάντα τέχνη [που την διαμορφώνει] (ἐνδεὴς ἀεί ποτε ἡ ὕλη τῆς τέχνης), αλλά ο Θεός αυτάρκης» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 44). Ως προς το δεύτερο, ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, ειδικότερα, μιλάει για την «αμερόληπτη κρίση» του Θεού (βλ.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, σ. 286). Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ευάγριος συνδυάζει το ἀνενδεὴς, που φέρει τη σφραγίδα της «οντολογίας», με τον ἀδέκαστο, που τείνει μάλλον στη σφαίρα της ηθικής, υποδηλώνοντας ότι στον Θεό «οντολογικό» και «ηθικό» είναι άρρηκτα συνδεδεμένα. – 92. Οι όροι «αγρυπνία» (φυλακή) και «διάκριση» έπαιξαν ζωτικό ρόλο στον πατερικό ασκητισμό. Το πρώτο συχνά συνδέθηκε με τη «νηφαλιότητα» (νῦψις) και την «προσοχή» (κροσοχή), που σημαίνει κυρίως «φύλαξ της καρδιάς» (φυλακή τῆς καρδίας), κάτι που αντανακλάται ξεκάθαρα στη διδασκαλία του Αγίου Ιωάννη Κλίμακου και άλλων (βλ. 2, σελ. 136–137). Ο δεύτερος όρος συνήθως υπονοούσε «διάκριση πνευμάτων», που κατανοήθηκε ως το χάρισμα («χάρισμα») του Αγίου Πνεύματος. Η κατοχή αυτού του δώρου επιτεύχθηκε και επιτυγχάνεται μόνο στα υψηλότερα στάδια της πνευματικής επιτυχίας. αυτή η κατοχή «διάκρισης» είναι ουσιαστική προϋπόθεση για την πνευματική τροφή που πραγματοποιούν οι πρεσβύτεροι (βλ.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient, σελ. 82–89). Για τον Ευάγριο, χωρίς «επαγρύπνηση» και «διάκριση», η καθαρή προσευχή που γίνεται στο «πνευματικό θυσιαστήριο» (δηλαδή στο νου) είναι αδύνατη. – 92. Η «ραχοκοκαλιά» αναφέρεται στο σώμα και το «πρόσωπο» αναφέρεται στο μυαλό. Αν κάποιος γίνει λογοχαρής και δοξοχαρής, τότε οι δαίμονες («αμαρτωλοί») οργανώνουν τις δολοπλοκίες τους (τεκταίνουσιν) όχι μόνο στο σώμα, αλλά και στο μυαλό του. – 92. Ο Ευάγριος εδώ καθιερώνει τη στενότερη σχέση μεταξύ της «προσοχής» και της «προσευχής» (προσευχή), η οποία αργότερα έγινε κλασική στην ασκητική γραφή, ιδιαίτερα μεταξύ των «ησυχαστών». Και παρόλο που ένα ολόκληρο κεφάλαιο είναι ήδη αφιερωμένο στις «Συνομιλίες του Επίκτητου», η αληθινή προέλευση αυτής της ασκητικής διδασκαλίας βρίσκεται στην Καινή Διαθήκη (όπου χρησιμοποιείται συνήθως το ρήμα προσέχειν· βλέπε: Λουκάς 17:3, 21:34, κ.λπ.). Ο Μέγας Βασίλειος έγραψε ολόκληρο κήρυγμα για την «προσοχή στον εαυτό του», όπου τονίζει ότι προσοχή σημαίνει άγρυπνη στάση απέναντι στην ψυχή, παρακολούθηση όλων των κινήσεων και των σκέψεών της (βλ.: L'Homelie de Basile de Cesaree sur le mot «Observe-toi», σελ. 27). Αν όμως ο Άγιος Βασίλειος απευθύνεται σε όλους τους Χριστιανούς γενικά, τότε ο Αββάς Ησαΐας στην Ομιλία 27 (Λόγια.., σελ. 158–161) και ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος, βασιζόμενος στην εμπειρία των προηγούμενων ασκητών, ανέπτυξαν αυτό το δόγμα της «προσοχής» σε σχέση με τη μοναστική ζωή. Μεταξύ των προκατόχων τους ήταν ο Ευάγριος (βλ.: Hausherr I. Hesychasme et prіere, σελ. 232–236). – 92. Το νόημα του κεφαλαίου είναι ότι, σύμφωνα με τον Ευάγριο, η αξία της προσευχής δεν καθορίζεται τόσο από την αφθονία των λέξεων («ποσότητα»), αλλά από τη δύναμη και την καθαρότητα της εσωτερικής έκκλησης προς τον Θεό («ποιότητα»). – 93. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: