Ein Wort zum Gebet

Das Werk „Das Wort über das Gebet“ (394-399, Ägypten) präsentiert die Lehre des Evagrius von Pontus über das „reine Gebet“. Diese mystische und kontemplative Abhandlung besteht aus einem Prolog und 153 kleinen Kapiteln, deren Anzahl der Anzahl der von den Aposteln auf wundersame Weise gefangenen Fische entspricht (Johannes 21,11) und gleichzeitig auf das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit und den Umriss des Universums hinweist (siehe Prolog). Im Prolog weist Evagrius auf das grundlegende Schema seiner Theologie mit drei Hauptstufen spirituellen Erfolgs hin: „aktiv, natürlich und theologisch“. Dieses Schema wurde von Evagrius von Origenes übernommen. Das Gebet wird vom Autor als ein direkter und vertraulicher Dialog zwischen einer Person und Gott verstanden, der völlige Loslösung von der geschaffenen Existenz (Gebet ist höher als natürliche Weisheit), absolute Freiheit von jedem leidenschaftlichen Gedanken und extreme Leidenschaftslosigkeit voraussetzt (Kap. 3, 4). Evagrius sagt, dass der Erwerb von Tugenden die „natürliche Kontemplation“ vorbereitet, die mit der „Theologie“ endet, die nur einem wahren Gebetbuch zugänglich ist (Kapitel 52). Der Hauptgedanke des Aufsatzes kommt in Kapitel 61 zum Ausdruck: „Wenn Sie ein Theologe sind, dann werden Sie aufrichtig beten, und wenn Sie aufrichtig beten, dann sind Sie ein Theologe.“ Eine notwendige Voraussetzung für einen „Theologen“ ist ein asketisches Leben, Keuschheit und moralische Reinigung. Laut Evagrius wird der Wert des Gebets nicht so sehr durch die Fülle der Worte („Quantität“) bestimmt, sondern durch die Stärke und Reinheit des inneren Appells an Gott („Qualität“) (Kapitel 151). In der griechischen Manuskripttradition wird die Urheberschaft dieser Abhandlung dem heiligen Nil vom Sinai zugeschrieben. Moderne pathologische Studien haben bewiesen, dass die „Gebetsgeschichte“ Evagrius von Pontus gehört. Diese Veröffentlichung präsentiert eine Übersetzung aus dem Altgriechischen von Prof. K.I. Sidorow. *Der Titel des Werks auf Griechisch lautet Λόϒος περ προσευχῆς. *Der lateinische Titel des Aufsatzes lautet De oratione. Inhalt: Prologkapitel zum Thema Gebet Ich wurde von der fiebrigen Hitze unreiner Leidenschaften verbrannt, als Sie mich wie üblich durch die Berührung Ihrer gottliebenden Briefe wiederbelebten, meinen von den schändlichsten [Versuchungen] erschöpften Geist ermutigten und dadurch [unseren] großen Mentor und Lehrer glückselig nachahmten. Und das ist nicht überraschend: Ihr Schicksal war, wie das des gesegneten Jakob, immer herrlich. Nachdem du Rachel gut gedient und Lea aufgenommen hast, verfolgst du [jetzt] deine Geliebte, weil sie wahrscheinlich schon eine Woche von Jahren hinter sich hat (Gen. 29:20-30). 1. Was mich betrifft, ich leugne nicht, dass ich, nachdem ich die ganze Nacht gearbeitet habe, nichts gefangen habe (Lukas 5:5). Auf Ihren Rat hin habe ich jedoch, nachdem ich die Netze [noch einmal] ausgeworfen hatte, viele Fische gefangen – ich glaube nicht, dass sie groß waren, aber die Zahl betrug dennoch „einhundertdreiundfünfzig“ (Johannes 21:11). Und ich sende sie dir in einem Korb voller Liebe und erfülle deinen Auftrag in der gleichen Anzahl von Kapiteln. Ich bin erstaunt und möchte unbedingt Ihren wunderbaren Wunsch nachahmen, Kapitel über Gebete zu erhalten. Denn du wolltest sie nicht nur haben, mit deinen Händen und mit Tinte in die Urkunde eingeprägt, sondern du wolltest sie besitzen, unerschütterlich in deinem Geist verwurzelt mit Liebe und unvergesslicher Bosheit. Da aber laut dem weisen Jesus „alle Dinge eins gegen eins sind“ (Sir. 42:25), dann nimm [meine Gabe] sowohl im Buchstaben als auch im Geist an. Schließlich geht der Geist jedem Buchstaben voraus, und wenn er nicht existiert, gibt es keinen Buchstaben. Daher ist das Bild des Gebets zweifach: der eine ist aktiv, der andere ist kontemplativ 2. Ähnlich verhält es sich mit der Zahl: die Tatsache, dass sie offensichtlich Quantität hat, ihre Bedeutung aber Qualität ist 3. Nachdem wir die Arbeit über das Gebet in einhundertdreiundfünfzig [Kapitel] unterteilt haben, haben wir sie Ihnen als Evangeliumsbelohnung 4 geschickt, damit Sie angenehme Freude an der symbolischen Zahl finden. Hier finden Sie auch die Figur eines Dreiecks und eines Sechsecks, die sowohl auf die fromme Erkenntnis der Dreifaltigkeit als auch auf die Umrisse dieses Universums hinweisen 5 . Denn die Zahl Einhundert selbst ist viereckig, und Dreiundfünfzig ist dreieckig und kugelförmig. Achtundzwanzig ist dreieckig und fünfundzwanzig ist kugelförmig, da fünf gleich fünfundzwanzig ist. So haben Sie aufgrund der vierfachen Tugenden die Form eines Vierecks, und auch in der Zahl fünfundzwanzig haben Sie die Form eines Kreises, der durch die kreisförmige Drehung der Zeiten das weise Wissen des Zeitalters bezeichnet. Denn die Zeit vergeht Woche für Woche, Monat für Monat, Jahr für Jahr und immer wieder, wie wir an der Bewegung von Sonne und Mond, Frühling und Sommer usw. sehen. Das Dreieck symbolisiert wahrscheinlich das Wissen um die Heilige Dreifaltigkeit. Oder anders ausgedrückt: Wenn man an die Zahl einhundertdreiundfünfzig denkt, dann ist sie aufgrund ihrer Fülle und als Dreieck aktiv, natürlich und theologisch [6]. Es ist auch Glaube, Hoffnung und Liebe oder Gold, Silber und Edelsteine. Das ist es, was sich auf die Zahl bezieht. Was die Häupter betrifft, verachte ihre Armut nicht als einer, der gelernt hat, sowohl Hunger als auch Mangel zu ertragen (Phil 4,12). Erinnern Sie sich an den Einen, der die beiden Kleinigkeiten der Witwe nicht ablehnte, sondern sie gnädiger annahm als den Reichtum vieler anderer (Lukas 21,3). Nachdem Sie also die Frucht des guten Willens und der Liebe kennengelernt haben, achten Sie auf Ihre aufrichtigen Brüder, beten Sie für den Schwachen, damit er gesund wird und sein Bett aufnimmt und durch die Gnade Christi wandeln kann (Markus 2,11). Amen. 1. Wenn jemand duftenden Weihrauch zubereiten wollte, dann würde er laut Gesetz zu gleichen Teilen reinen Weihrauch, Cassia, Onikh und Stakti hinzufügen (2. Mose 30:34). Und das ist das Quartett der Tugenden 7. Wenn sie in vollem und gleichem Maße vorhanden sind, wird der Geist nicht verraten 8 . 2. Die durch die Fülle der Gebote gereinigte Seele bereitet eine unerschütterliche Geisteshaltung vor 9 und befähigt sie, den gewünschten Zustand wahrzunehmen 10. 3. Das Gebet ist ein Gespräch zwischen dem Geist und Gott. Welchen Zustand muss der Geist erreichen, damit er sich ausnahmslos an seinen Meister wenden und ohne Zwischenhändler mit ihm kommunizieren kann? 11 4. Wenn Moses, der versuchte, sich dem brennenden Dornbusch auf der Erde zu nähern, verboten war, dies zu tun, bis er seine Schuhe von seinen Füßen auszog (2. Mose 3,5) 12, sollten Sie dann, der Sie den betrachten wollen, der über allen Gefühlen und Gedanken steht, und ein Gesprächspartner mit Ihm werden möchten, nicht jeden leidenschaftlichen Gedanken ablegen? 13 5. Beten Sie zunächst um die Gabe der Tränen, damit Sie durch Reue die in Ihrer Seele vorhandene Unhöflichkeit mildern und, nachdem Sie dem Herrn Ihre „Ungerechtigkeiten“ bekannt haben (Psalm 31,5), von ihm Vergebung erhalten können 14. 6. Benutze deine Tränen, um jeder Bitte nachzukommen. Denn der Herr freut sich sehr über dich, wenn du unter Tränen betest. 7. Wenn Sie in Ihrem Gebet Tränenströme vergießen, seien Sie keineswegs stolz darauf, denn Sie halten sich für überlegen gegenüber vielen. Denn dein Gebet erhielt Hilfe [von oben], sodass du eifrig deine Sünden bekennen und den Meister mit Tränen besänftigen konntest. Verwandeln Sie daher den Schutz vor Leidenschaften nicht in Leidenschaft, um Ihn nicht zu verärgern, der Ihnen Gnade gegeben hat 15. 8. Viele, die über [ihre] Sünden weinen, haben den Zweck ihrer Tränen vergessen und sind dem Wahnsinn verfallen und haben sich [vom wahren Weg] abgewandt. 9 . Steh [im Gebet] 16 fleißig und bete ernsthaft und wende dich von den Sorgen und Rücksichten ab, die dich befallen. Denn sie verwirren und verwirren dich, um deine Kraft zu schwächen. 10. Wenn Dämonen Ihren Eifer für wahres Gebet sehen, dann pflanzen sie Gedanken über bestimmte Dinge ein, die angeblich notwendig sind. Nach kurzer Zeit erwecken sie die Erinnerung daran und veranlassen den Geist, nach diesen Dingen zu suchen, und da er sie nicht findet, wird er bald entmutigt und trauert. Während sie im Gebet stehen, erinnern die Dämonen den Geist [erneut] an die gesuchten Dinge und zwingen ihn, sich daran zu erinnern, so dass er, ermutigt, sich darauf einzulassen, das fruchtbare Gebet verliert. 11. Sorgen Sie dafür, dass Ihr Geist während des Gebets taub und stumm wird und Sie dann beten können. 12. Wenn Ihnen eine Versuchung widerfährt oder Sie in einen Streit geraten und, gereizt durch einen Widerspruch, ein respektloses Wort äußern, dann denken Sie an das Gebet und das damit verbundene Urteil 17 – und die ungeordnete Bewegung in Ihnen wird sich sofort beruhigen 18. 13. Was du tust, um dich an einem Bruder zu rächen, der dich beleidigt hat, wird für dich beim Gebet ein Stolperstein sein 19 . 14. Das Gebet ist eine Flucht [vom Baum] der Sanftmut und Sanftmut. 15. Das Gebet ist die Frucht von Freude und Dankbarkeit. 16. Das Gebet schützt vor Traurigkeit und Verzweiflung. 17. Wenn du [die Welt] verlässt, „verkaufe, was du hast, und gib es den Armen“ (Matthäus 19,21) 21 und indem du das Kreuz auf dich nimmst, „verleugne dich selbst“ (Matthäus 16,24), damit du ohne Ablenkung beten kannst 22. 18. Wenn Sie mit Verdienst beten möchten, verleugnen Sie sich jede Stunde und seien Sie im Gebet weise, wenn Sie zahlreiche und schwere Prüfungen ertragen 23 . 19. Ganz gleich, welche Schwierigkeiten du erduldest, während du nach Weisheit strebst, 24 du wirst ihre Früchte im Gebet entdecken. 20. Wenn Sie so beten wollen, wie Sie sollten, stürzen Sie Ihre Seele nicht in Traurigkeit. 25. Sonst kämpfen Sie umsonst. 21. [Die Heilige Schrift] lautet: „Lass deine Gabe dort vor dem Altar und geh hin, versöhne dich zuerst mit deinem Bruder“ (Matthäus 5:24); Wenn du dann kommst, wirst du ruhig beten. Denn die Bosheit der Erinnerung verdunkelt das herrschende Prinzip der Seele des Betenden und verdunkelt seine Gebete. 22. Diejenigen, die Trauer und Erinnerungen in sich ansammeln, sind wie diejenigen [Menschen], die Wasser aufschöpfen und es in ein undichtes Fass gießen 27 . 23. Wenn Sie geduldig sind, werden Sie immer mit Freude beten. 24. Wenn Sie so beten, wie Sie sollten, können Dinge vor Ihnen auftauchen, bei denen Sie es für fair halten, mit Wut umzugehen. Allerdings gibt es im Allgemeinen keinen gerechtfertigten Zorn gegenüber dem Nächsten 28 . Denn wenn Sie sich anstrengen, werden Sie feststellen, dass es möglich ist, die Angelegenheit ohne Zorn zu regeln. Setzen Sie daher alle Mittel ein, um nicht in Wut auszubrechen 30. 25. Achten Sie darauf, dass Sie unter dem Vorwand, jemand anderen zu heilen, nicht ungeheilt werden und Ihrem Gebet Steine in den Weg legen. 26. Wenn du den Zorn vermeidest, wirst du selbst Vergebung [von anderen] finden 31 und du wirst dich als vernünftig erweisen, indem du dich den Reihen der Betenden anschließt. 27. Wappnen Sie sich gegen den Zorn und lassen Sie niemals zu, dass die Lust Sie überkommt. 32. Denn sie liefert die Substanz für den Zorn, der das intelligente Auge trübt und den Zustand des Gebets stört. 33 . 28. Beten Sie nicht nur mit äußeren Körperbewegungen 34, sondern ermutigen Sie Ihren Geist, sich mit großer Angst dem Gefühl des spirituellen Gebets zuzuwenden 35. 29. Manchmal fängt man sofort an, gut zu beten, sobald man anfängt zu beten, und manchmal kann man sein Ziel auch nach harter Arbeit nicht erreichen. [Dies geschieht, damit] du mit noch größerem Eifer nach spiritueller Vollkommenheit strebst und sie, nachdem du sie erlangt hast, unverdorben bewahrst 36. 30. Wenn sich ein Engel [uns] nähert, ziehen sich die [Dämonen], die uns stören, zurück und der Geist findet große Freude und betet mit kräftiger Fülle und Gesundheit 37 . Manchmal jedoch verzehrt uns die gewöhnliche Kriegsführung, und der Geist kämpft und ist nicht in der Lage, den Blick auf die Trauer zu heben. Und das liegt daran, dass er vorher von vielen verschiedenen Leidenschaften infiziert war. Wenn er jedoch mehr sucht, wird er finden; Wenn er stärker klopft, wird es ihm „geöffnet“ (Matthäus 7,8). 31. Beten Sie nicht um die Erfüllung Ihrer Wünsche, denn diese stehen nicht immer im Einklang mit dem Willen Gottes. Beten Sie besser, wie es Ihnen beigebracht wurde, und sagen Sie: „Dein Wille geschehe“ an mir (Matthäus 6,10 38). Und in jeder Angelegenheit bitte Gott, dass sein Wille geschehe 39. Denn Er wünscht sich, was gut und nützlich für deine Seele ist, aber du suchst nicht immer danach 40. 32. Wenn ich betete, bat ich oft darum, dass das, was mir gut schien, erfüllt würde, und indem ich unvernünftigerweise auf der Bitte beharrte, zwang ich den Willen Gottes 41 mit Gewalt durch und vertraute mich nicht Gott an, damit er [alles] wirtschaftlich regeln würde, da er besser als ich weiß, was für mich gut ist. Nachdem ich jedoch [was ich verlangt hatte] erhalten hatte, litt ich sehr, weil ich nicht auf den Willen Gottes vertraute, denn [das erworbene Ding] täuschte meine Erwartungen. 33. Was ist gut außer Gott? Deshalb lasst uns Ihm alles übergeben, was uns betrifft, und es wird uns gut tun. Denn der Gute ist natürlich auch der Geber guter Gaben. 34. Seien Sie nicht traurig, wenn Sie von Gott nicht sofort erhalten, worum Sie bitten. Denn Er möchte Ihnen, die Sie ständig und intensiv zu Ihm beten, noch mehr Nutzen bringen. Denn was könnte erhabener sein als der Wunsch, mit Gott zu sprechen und mit ihm zu kommunizieren? 35. Unabgelenktes Gebet ist das höchste Denken des Geistes 42 . 36. Das Gebet ist der Aufstieg des Geistes zu Gott 43. 37. Wenn Sie beten möchten, verzichten Sie auf alles, um alles zu erben. 38. Beten Sie zunächst um die Reinigung von Leidenschaften; zweitens über die Befreiung von Unwissenheit und Vergessenheit 44; drittens [über die Befreiung] von Versuchung und Verlassenheit 45. 39. Suche in deinem Gebet nur die Wahrheit und das Reich [Gottes] 46, das heißt Tugend und Wissen, und alles andere wird dir „hinzugefügt“ (Matthäus 6,33). 40. Rechtschaffen [beten] bedeutet, nicht nur für die eigene Reinigung zu beten, sondern auch für jeden einzelnen seiner Stammesgenossen 47 , um die Lebensweise der Engel nachzuahmen 48 . 41. Prüfen Sie, ob Sie in Ihrem Gebet wirklich vor Gott stehen oder ob Sie der Versuchung des menschlichen Lobes erliegen und unter dem plausiblen Vorwand eines langen Gebets danach suchen. 42. Ob Sie mit den Brüdern oder allein beten, bemühen Sie sich, nicht nur aus Gewohnheit, sondern auch aus Gefühl zu beten. 43. Das Gefühl des Gebets ist tiefes Nachdenken, begleitet von Wohlwollen, Reue 49 und seelischer Qual, wenn man Sünden mit stillem Wehklagen bekennt. 44. Wenn Ihr Geist während des Gebets abgelenkt ist 50 , dann erkennt er, dass es sich nicht um einen Mönch handelt, der betet, sondern dass er immer noch ein weltlicher Mönch ist 51 , der den äußeren Tabernakel schmückt 52 . 45. Seien Sie beim Beten äußerst wachsam in Bezug auf Ihr Gedächtnis, damit es Ihnen nicht seine [sündigen Erinnerungen] bietet. 53. Im Gegenteil, bewegen Sie sich, [Ihren] Dienst zu führen 54 . Denn der Geist während des Gebets kann durch die Erinnerung gestohlen werden 55. 46. Wenn Sie beten, weckt die Erinnerung in Ihnen entweder Träume von vergangenen Taten oder neue Sorgen, oder sie präsentiert Ihnen das Gesicht des Täters. 47. Der Dämon ist sehr eifersüchtig auf den Betenden und nutzt alle Mittel, um ihn in die Irre zu führen. Deshalb hört er nicht auf, mit Hilfe der Erinnerung Gedanken über Dinge hervorzurufen, sondern stößt ihn mit Hilfe des Fleisches mit Leidenschaften zu Boden, um nur seinen Fortschritt auf dem guten Weg der Askese 56 und des Aufstiegs zu Gott 57 zu behindern. 48. Wenn der schlaueste Dämon, der viele [Tricks] benutzt hat, das Gebet der Gerechten nicht stören kann, dann weicht er ein wenig zurück, aber wenn das Gebet beendet ist, rächt er sich an ihm. Denn dieser Dämon entfacht entweder Zorn in ihm und zerstört den besten Zustand [der Seele], der durch das Gebet entstanden ist, oder er spornt ihn zu unvernünftigem Vergnügen an und verspottet den Geist. 49. Nachdem Sie so gebetet haben, wie Sie sollten, erwarten Sie, was Sie nicht sollten, sondern stehen Sie mutig da und schützen Sie Ihre Früchte. Denn dafür bist du von Anfang an geschaffen: „arbeiten und behalten“ (Gen. 2,15) 58. Wenn du es also kultiviert hast, lass das, was du durch Arbeit verdient hast, nicht ungeschützt, sonst wird dir das Gebet überhaupt nichts nützen. 50. Jeder Kampf, der zwischen uns und unreinen Dämonen entsteht, wird nur aufgrund des spirituellen Gebets und nichts anderem geführt 59 . Für sie ist es schließlich äußerst unangenehm und schmerzhaft, aber für uns ist es heilsam und wohltuend. 51. Was wollen die Dämonen in uns erwecken? – Völlerei, Unzucht, Geldgier, Zorn, Erinnerung, Bosheit und andere Leidenschaften, so dass der Geist, der dadurch belastet ist, nicht mehr so ​​beten kann, wie er sollte. Denn die Leidenschaften des irrationalen Teils [der Seele], die beginnen, den Geist zu dominieren, erlauben ihm nicht, sich rational zu bewegen 61. 52. Wir streben nach Tugenden um des Logoi der geschaffenen Dinge willen 62; wir streben nach ihnen um des Wortes willen, das [diesen Logoi] Existenz verleiht 63 , und dieses Wort offenbart sich uns meist im Zustand des Gebets 64 . 53. Der Gebetszustand ist eine Fähigkeit der Leidenschaftslosigkeit 65, die mit Hilfe der höchsten Liebe 66 den weisen Geist zu spirituellen Höhen erfreut 67. 54. Wer wirklich beten möchte, muss nicht nur die Herrschaft über die Gewalttätigen und Begehrenswerten [Teile der Seele] haben, sondern auch außerhalb jedes leidenschaftlichen Gedankens sein68. 55. Wer Gott liebt, unterhält sich immer mit Ihm wie mit dem Vater und wendet sich von jedem leidenschaftlichen Gedanken ab69. 56. Jemandem, der Leidenschaftslosigkeit erreicht hat, wird nicht unbedingt sofort das wahre Gebet gewährt. Denn er kann sich immer noch mit einfachen Gedanken beschäftigen und sich damit amüsieren, über sie nachzudenken, 70 und daher sehr weit von Gott entfernt sein. 57. Aber selbst wenn der Geist nicht bei einfachen Gedanken über Dinge verweilt, bedeutet das nicht, dass er bereits den Ort des Gebets erreicht hat. Denn es ist möglich, immer in der Betrachtung der Dinge zu bleiben und ständig über ihre Logoi 71 nachzudenken, die zwar einfache Aussagen sind, aber als Vorstellungen über Dinge den Geist erfassen und formen und ihn daher von Gott fernführen 72. 58. Selbst wenn sich herausstellt, dass der Geist über der Betrachtung der körperlichen Natur steht, bedeutet dies nicht, dass er den vollkommenen Platz Gottes gesehen hat73. Denn er kann [die ganze Zeit] im Wissen über verständliche [Dinge] bleiben und seine Aufmerksamkeit auf sie richten 74. 59. Wenn du beten willst, dann brauchst du Gott, der den Betenden betet 75. Deshalb rufe Ihn an und sage: „Geheiligt werde dein Name, „Dein Reich komme“ (Matthäus 6,9–10) 76, das heißt der Heilige Geist und dein einziggezeugter Sohn. Denn das hat der Herr [uns] gelehrt, indem er sagte: „Der Vater muss „im Geist und in der Wahrheit angebetet“ werden“ (Johannes 4,24). 60. Wer im Geiste und in der Wahrheit betet, ehrt den Schöpfer mit Ehrfurcht, nicht von den Geschöpfen, sondern von Ihm selbst, und lobt ihn 77 . 61. Wenn Sie ein Theologe sind, dann werden Sie aufrichtig beten, und wenn Sie aufrichtig beten, dann sind Sie ein Theologe 78. 62. Wenn Ihr Geist, von glühender Liebe zu Gott entfacht, nach und nach auf das Fleisch verzichtet und sich von allen Gedanken abwendet, die dem Gefühl, der Erinnerung und dem Temperament entspringen, 79 und gleichzeitig von Ehrfurcht und Freude erfüllt wird, dann bedenken Sie, dass Sie die Grenzen des Gebets erreicht haben. 63. Der Heilige Geist hat Mitleid mit unserer Schwäche und besucht uns, auch wenn wir unrein sind; und wenn Er feststellt, dass nur der Geist 80 mit Liebe zur Wahrheit zu ihm betet, dann steigt Er auf ihn herab und zerstreut die gesamte Phalanx der Gedanken und [sündigen] Gedanken, die ihn umgaben, und weckt in ihm ein glühendes Verlangen nach spirituellem Gebet 81 . 64. Während andere 82 Gedanken, Gedanken und Ideen in der Seele erzeugen und dabei Veränderungen im Körper ausnutzen, tut der Herr das Gegenteil: Er dringt in den Geist selbst ein und bringt in ihn das Wissen über die Dinge ein, die ihm gefallen; durch den Geist beruhigt er auch die Unmäßigkeit des Körpers 83. 65. Niemand kann sich dem Vorwurf entziehen, wenn jemand, der das wahre Gebet liebt, in Wut oder Groll gerät. Denn ein solcher Mensch ist wie jemand, der wachsam sein will und sich selbst die Augen schädigt 84. 66. Wenn Sie beten möchten, tun Sie nichts, was dem Gebet zuwiderläuft, damit Gott, der sich Ihnen nähert, mit Ihnen reist 85. 67. Wenn Sie beten, kleiden Sie die Göttlichkeit in sich nicht in sichtbare Formen und lassen Sie nicht zu, dass sich Ihr Geist in irgendein [sinnliches] Bild einprägt, sondern nähern Sie sich dem Immateriellen immateriell, und [dann] werden Sie [Es] begreifen 86 . 68. Hüten Sie sich vor den Fallen gegnerischer [Kräfte]. Denn es kommt vor, dass, wenn Sie rein und gelassen beten, plötzlich ein bestimmtes fremdes und fremdes Bild vor Ihnen erscheint, um Sie in die Einbildung zu verleiten und [die Vorstellung zu vermitteln], dass die Göttlichkeit an einem bestimmten bestimmten Ort ist und als ob sie Ihnen sofort als etwas Quantitatives offenbart wird, während diese Göttlichkeit ohne Form und Größe ist 87 . 69. Wenn ein neidischer Dämon die Erinnerung während des Gebets nicht wecken kann, dann zwingt er das körperliche Temperament, eine fremde Idee im Geist hervorzubringen und ihr Form zu geben. Und da der Geist die Angewohnheit hat, in Spekulationen zu verharren, gibt er leicht nach und wird auf dem Weg zum immateriellen und formlosen Wissen getäuscht und mit Rauch statt mit Licht gefüllt 88 . 70. Seien Sie auf der Hut (Hab. 2,1) und schützen Sie Ihren Geist vor Gedanken während des Gebets, um die Bitte zu erfüllen 89 und in Ihrem eigenen Frieden unerschütterlich zu sein 90 und auch damit derjenige, der mit den Unwissenden sympathisiert 91, auch Sie besucht – dann erhalten Sie das herrlichste Geschenk des Gebets. 71. Man kann nicht rein beten, wenn man in materielle Dinge versunken ist und von ständigen Sorgen geplagt wird 92 . Denn das Gebet ist die Loslösung [des Geistes von allen] Gedanken 93 . 72. Ein gefesselter Mann kann nicht entkommen; und der Geist, der der Leidenschaft sklavisch dient, kann den Ort des spirituellen Gebets nicht erkennen, 94 denn er wird von leidenschaftlichen Gedanken gezerrt und herumgewirbelt und ist nicht in der Lage, bewegungslose Beständigkeit zu erreichen. 73. Wenn der Geist schließlich anfängt, rein und leidenschaftslos zu beten, dann greifen ihn Dämonen nicht mehr von links, sondern von rechts an 95 . Sie repräsentieren für ihn [im übertragenen Sinne] die Herrlichkeit Gottes und nehmen die Form von etwas Sinnlichem an, so dass es ihm vorkommt, als hätte er das Ziel des Gebets bereits vollständig erreicht. Dies kommt, wie der Mann voller Wissen sagte, aus der Leidenschaft der Eitelkeit und von einem Dämon, der eine bestimmte Stelle im Gehirn berührt. 74. Ich denke, dass ein Dämon, der die besagte Stelle [des Gehirns] berührt, das Licht abwendet, das den Geist umgibt. Und so dringt die Leidenschaft der Eitelkeit in den rationalen Teil der Seele ein 97 und versetzt den Geist in eine frivole Stimmung, so dass das göttliche und wesentliche Wissen 98 greifbar wird. Da der Geist nicht von fleischlichen und unreinen Leidenschaften geplagt wird, sondern in Reinheit [im Gebet] ist, scheint es ihm, dass darin keine feindselige Handlung zu finden ist. Daher akzeptiert er das vom Dämon in ihm hervorgerufene Phänomen als göttliches Phänomen. Und der Dämon, der außergewöhnliche Fähigkeiten bewiesen hat, [wirkt] auf das [mit dem Geist] verbundene Licht, verändert es und formt dadurch, wie wir bereits sagten, den Geist. 75. Der Engel Gottes, der [vor uns] erscheint, vertreibt mit nur einem Wort jede feindliche Handlung von uns und lässt das Licht des Geistes stetig wirken 99 . 76. Wenn die Apokalypse von einem Engel spricht, der Weihrauch bringt, um ihm die Gebete der Heiligen zu erfüllen (Offenbarung 8,3), dann denke ich, dass hier Gnade gemeint ist, die durch den Engel in die Tat umgesetzt wird. [Diese Gnade] schafft 100 das Wissen des wahren Gebets, so dass der Geist endlich fest außerhalb aller Verwirrung, Verzweiflung und Nachlässigkeit bleibt. 77. „Kelche voller Weihrauch, die, wie man sagt, die Gebete der Heiligen sind“ und die von den vierundzwanzig Ältesten gebracht wurden (Offenbarung 5,8), [müssen so verstanden werden]: Der „Kelch“ ist Zuneigung zu Gott oder vollkommene und spirituelle Liebe 102, in der das Gebet im Geiste und in der Wahrheit verrichtet wird. 78. Wenn es Ihnen so vorkommt, als ob Sie beim Beten nicht über Ihre Sünden weinen müssten, achten Sie [sofort] darauf, wie weit Sie von Gott entfernt sind, obwohl Sie immer in Ihm bleiben müssen – dann werden Sie heißere Tränen vergießen. 79. Wahrlich, wenn du deine Grenzen kennst 103, wirst du bereitwillig anfangen zu klagen und dich über dich selbst zu beklagen wie Jesaja: Wie du es wagst, vor dem Herrn der Heerscharen zu stehen, weil du unrein bist und unter einem solchen Volk, das heißt unter Gegnern, bist (Jesaja 6,5). 80. Wenn du aufrichtig betest, wirst du vollkommene Gewissheit erlangen 105 und die Engel werden sich zu dir versammeln, wie zu Daniel, und dich über die Logoi der geschaffenen Dinge aufklären 106 . 81. Wisse, dass die heiligen Engel uns zum Beten ermutigen und neben uns stehen, jubeln und für uns beten. Aber wenn wir nachlässig und anfällig für gegensätzliche Gedanken sind, dann machen wir sie sehr wütend, denn während sie sich so sehr für uns einsetzen, wollen wir nicht für uns selbst zu Gott beten, sondern vernachlässigen unseren Dienst 107 und verlassen ihren Herrn und Gott und machen uns auf den Weg, unreinen Dämonen zu begegnen. 82. Bete sanft und ruhig, „singe Psalmen mit Bedacht“ (Ps 46,8) und wohlklingend 108 – dann wirst du sein wie ein junger Adler, der in die Höhe schwebt 109. 83. Psalmodie dämpft Leidenschaften und besänftigt die Unmäßigkeit des Körpers; und das Gebet bereitet den Geist darauf vor, die für ihn charakteristische Handlung auszuführen 110. 84. Das Gebet ist eine Handlung, die der Würde des Geistes oder seinem besten und wahren Nutzen entspricht. 85. Die Psalmodie bezieht sich auf vielfältige Weisheit 111, während das Gebet eine Einführung in immaterielles und leicht variiertes Wissen ist 112. 86. Das Schönste ist das Wissen, denn es fördert das Gebet und ermutigt die Denkkraft des Geistes, über das göttliche Wissen nachzudenken 113. 87. Wenn Sie die [gnadenvolle] Gabe des Gebets und der Psalmodie noch nicht erhalten haben, seien Sie beharrlich und Sie werden sie erhalten. 88. „Er erzählte ihnen auch ein Gleichnis darüber, wie man immer beten und nicht den Mut verlieren soll“ (Lukas 18:1). Lassen Sie sich daher nicht entmutigen und lassen Sie sich nicht von dem entmutigen, was Sie noch nicht erhalten haben. Sie erhalten es später. Und zu dem Gleichnis fügte [der Herr] [auch die Worte] hinzu: „Obwohl ich Gott nicht fürchte und mich der Menschen nicht schäme, so wie eine Frau keine Ruhe gibt“, werde ich über sie Gericht halten (Lukas 18:4–5), damit Gott „bald diejenigen beschützen wird, die Tag und Nacht zu ihm schreien“ (Lukas 18:7) 114. Deshalb freue dich, während du das heilige Gebet mit Fleiß und Geduld fortsetzt. 89. Verlangen Sie nicht, was Ihnen richtig erscheint, 115 sondern wünschen Sie, was Gott gefällt, und Sie werden in Ihrem Gebet gelassen und dankbar sein. 90. Auch wenn es Ihnen so vorkommt, als wären Sie bereits bei Gott, hüten Sie sich vor dem Dämon der Unzucht, denn er ist sehr betrügerisch und neidisch. 116. Dieser Dämon möchte beweglicher sein als die Bewegung und Nüchternheit 117 Ihres Geistes, um ihn von Gott abzulenken, selbst wenn er mit Ehrfurcht und Angst vor Ihm steht. 91. Wenn du fleißig betest, dann bereite dich auf die Angriffe der Dämonen vor und ertrage geduldig die Schläge ihrer Peitschenhiebe. 118. Denn sie werden dich wie wilde Tiere angreifen und deinen ganzen Körper verätzen. 92. Bereiten Sie sich wie ein erfahrener Kämpfer darauf vor, nicht zu zögern, wenn Sie plötzlich eine [bestimmte] Vision sehen; Fürchte dich nicht, wenn du siehst, wie ein Schwert gegen dich gezogen wird oder eine Fackel direkt auf deine Augen gerichtet ist. Verlieren Sie nicht den Mut, wenn ein bestimmtes Gesicht, hässlich und blutig, [vor Ihnen erscheint] 120. Im Gegenteil, bleiben Sie standhaft, legen Sie ein „gutes Bekenntnis“ ab (1. Tim. 6:12) und schauen Sie mit leichtem Herzen auf Ihre Feinde. 93. Wer Kummer [würdig] erträgt, wird auch Freude finden, und wer in Not mutig ist, wird seine [geistliche] Süße nicht verlieren 121. 94. Achte darauf, dass die listigen Dämonen dich nicht mit irgendeiner Vision täuschen, 122 aber sei aufmerksam, wenn du dich dem Gebet zuwendest und Gott anrufst, damit Er selbst dich erleuchtet, wenn der Gedanke von Ihm kommt, und wenn nicht, damit Er den Versucher schnell von dir vertreibt. Und seien Sie mutig, denn die Hunde 123 werden nicht widerstehen, wenn Sie Gott inbrünstig im Gebet anrufen 124. Dann werden die Dämonen, unsichtbar und indirekt von Gottes Macht gegeißelt, weit weglaufen. 95. Sie sollten sich der folgenden List der Dämonen nicht entziehen: Manchmal sind sie untereinander gespalten, und wenn Sie scheinbar Hilfe gegen einige suchen, dann kommen andere in Engelsgestalten und [als ob] sie die ersten vertreiben, so dass Sie durch ihre Absichten getäuscht werden 125 und sie für echte Engel halten 126. 96. Sorge für viel Demut und Mut, dann werden die Angriffe der Dämonen deine Seele nicht berühren, und die Schläge ihrer Peitschenhiebe werden deine körperliche Schläfe nicht erreichen 127, denn „Sein Engel hat dir geboten, dich zu behüten“ (Ps. 90,11). Und die Engel werden jede feindliche Aktion von dir unsichtbar abwehren. 97. Wer auf reines Gebet Wert legt, hört Geräusche, Stampfen und Stimmen, die von Dämonen ausgehen, aber er wird vor ihnen nicht auf sein Angesicht fallen und wird nicht den Kopf verlieren, 128 sondern wird sich an Gott wenden und sagen: „Ich fürchte nichts Böses, denn du bist mit mir“ (Psalm 22,4) und dergleichen. 98. Beten Sie bei solchen Versuchungen kurz und intensiv. 99. Wenn Dämonen Sie bedrohen und plötzlich aus dem Nichts auftauchen, um Sie anzugreifen und Ihren Geist zu stehlen, haben Sie keine Angst vor ihnen und achten Sie nicht auf ihre Ängste. Denn sie machen einem Angst und stellen auf die Probe, ob man sie ernst nimmt oder bereits völlig verachtet hat. 100. Wenn Sie im Gebet vor Gott, dem Allmächtigen, dem Schöpfer und Versorger von allem, stehen, warum stehen Sie dann so unvernünftig vor Ihm und vernachlässigen Seine unwiderstehliche Angst, aus Angst vor Mücken und Kakerlaken? 129 Oder hörst du nicht denjenigen, der sagt: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, fürchten“ (5. Mose 10,20) und „Alle fürchten ihn und zittern vor seiner Macht“ (2. Chronik 36,23, Gebet Manasses) und weiter. 101. So wie Brot Nahrung für den Körper und Tugend Nahrung für die Seele ist, so ist das geistliche Gebet Nahrung für den Geist 130. 102. Beten Sie am heiligen Ort des Gebets nicht wie ein Pharisäer, sondern wie ein Zöllner (Lukas 18,10-14), damit auch Sie vom Herrn gerechtfertigt werden. 103. Versuchen Sie in Ihrem Gebet, niemanden mit Flüchen zu belegen, um nicht zu zerstören, was Sie aufbauen, und um Ihr Gebet nicht zu verunglimpfen. 131. 104. Lass den, der zehntausend Talente schuldet (Matthäus 18,24-35), dir als Lehre dienen: Wenn du [deinen] Schuldner nicht vergibst, dann wirst du selbst keinen Erlass [deine Schuld] erhalten. Denn [die Schrift] sagt: „Er übergab ihn den Folterknechten“ (Matthäus 18:34) 132. 105. Achten Sie beim Gebet nicht auf die Bedürfnisse des Körpers, damit Ihnen die großen Vorteile des Gebets nicht vorenthalten werden, wenn Sie von einem Floh, einer Laus, einer Mücke oder einer Fliege gebissen werden. 106. Es ist uns zu Ohren gekommen, dass einer der Heiligen, als er betete, vom Bösen so bekämpft wurde, dass sich der Böse, sobald er seine Hände ausstreckte 133, in einen Löwen verwandelte und, gerade auf seinen Hinterbeinen stehend, seine Vorderpfoten hob, seine Krallen in die Seiten des Asketen schlug und ohne sich zurückzuziehen, darauf wartete, dass er seine Hände losließ. Aber der Heilige entspannte nie seine Hände, ohne sein übliches Gebet zu beenden 134. Die Verbreitung des Namens „John“ macht es schwierig, die Identität dieses Asketen zu bestimmen. Der Spitzname „Klein“ (τὸν μικρόν) sowie der Hinweis, dass er arbeitete („in der Grube“) (ἐν λακκω), erlauben uns kaum, ihn mit Johannes von Lykopolis (dem Seher) zu identifizieren (siehe Anmerkung 96), denn dieser lebte laut Palladius in einer Zelle, aus der er dreißig Jahre lang nicht veröffentlicht wurde (siehe: Palladium). Lavsaik, S. 84). G. Bunge geht davon aus, dass hier John Kolov gemeint ist (siehe: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, S. 217. Für Geschichten über John Kolov und seine Sprüche siehe: Memorable Tales, S. 120–134). Das Wort ἡσυχάχταντα („still“) scheint Licht auf die Tradition des „Hesychasmus“ im weiteren Sinne dieses Konzepts zu werfen, die seit den Anfängen des Mönchtums existierte und in der orthodoxen Kirche bis heute existiert. Dieser „Hesychasmus“ kann nicht nur mit der „Einsiedlerform“ des Mönchtums identifiziert werden, denn er ist gleichermaßen dem „koenobitischen“ („zenobitischen“) Mönchtum innewohnend (siehe: Mönch Wassili (Krivoshein). Die asketische und theologische Lehre des heiligen Gregor Palamas // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, S. 100–101; Meyendorff J. Spirituelle Trends in Byzanz im späten 13. und frühen 14. Jahrhundert // Art et society a Byzance sous. Die Paläologen. Venedig, 1971, S. 57–58). 107. Dasselbe war, wie wir wissen, Johannes der Kleine, oder besser gesagt, der größte Mönch, der in der Grube schwieg 135. Aufgrund seiner ständigen Anwesenheit bei Gott 136 blieb er regungslos, als der Dämon in der Gestalt eines Drachens sich um ihn wickelte, in sein Fleisch biss und ihm ins Gesicht rülpste. 108. Sie lesen natürlich das Leben der Tavennisiot-Mönche, wo es heißt, dass, als Abba Theodore zu den Brüdern sprach, zwei Vipern unter seine Füße krochen und er sie ruhig wie ein Gewölbe mit seinen Füßen bedeckte und sie dort hielt, bis er seine Rede beendet hatte. Erst danach zeigte er sie den Brüdern und erklärte ihnen, was los sei 137. 109. Wir haben auch von einem anderen geistlichen Bruder gelesen, dass, als er betete, eine Viper an ihn herankroch und ihn am Bein packte. Aber er senkte seine Hände erst, als er sein übliches Gebet beendet hatte. Und dieser, der Gott mehr liebte als sich selbst, erlitt keinen Schaden. 110. Halten Sie während des Gebets den Blick gesenkt 138 und leben Sie nach dem Verzicht auf Fleisch und Seele nach Ihren Wünschen 139. 111. Ein anderer Heiliger, der in der Wüste schwieg und inbrünstig betete, wurde zwei Wochen lang von Dämonen auf folgende Weise angegriffen: Sie spielten mit ihm wie mit einem Ball, warfen ihn in die Luft und fingen ihn auf einer Ersatz-Schilfmatte auf. Sie konnten ihn jedoch nicht von seinem feurigen Gebet abbringen. 112. Zwei Engel erschienen einem anderen gottliebenden [Asketen], der durch die Wüste ging und im Geiste betete, und begannen, auf seiner Seite stehend, die Reise mit ihm anzutreten. Aber er achtete überhaupt nicht auf sie, um bestenfalls keinen Schaden zu erleiden 141. Schließlich erinnerte er sich an die Worte des Apostels: „Weder Engel noch Fürstentümer noch Mächte ... können uns von der Liebe Christi scheiden“ (Röm 8,38–39). 113. Ein Mönch wird den Engeln gleich 142, wenn er „das Angesicht des himmlischen Vaters“ sehen möchte (Matthäus 18:10). 114. Versuchen Sie beim Gebet niemals, irgendein Gesicht oder Aussehen zu sehen. 115. Willst du in einem sinnlichen Bild weder Engel noch die Macht noch Christus sehen, sonst wirst du ein völliger Verrückter, der den Wolf für einen Hirten hält und [anstelle von Gott] die Dämonen des Gegners anbetet 143. 116. Der Beginn der Täuschung des Geistes ist Eitelkeit; Dadurch angeregt versucht der Geist, das Göttliche in einem beliebigen Gesicht oder einer beliebigen Form zu beschreiben 144. 117. Ich sage mein eigenes – was auch der Novize sagte 145: Selig ist der Geist, der während des Gebets völlige Freiheit von materiellen Bildern erlangt hat 146. 118. Selig ist der Geist, der, indem er ohne Ablenkung dem Gebet nachgeht, stets eine immer größere Liebe zu Gott erlangt 147. 119. Selig ist der Geist, der während des Gebets immateriell wird und sich von allem Materiellen löst. 120. Selig ist der Geist, der während des Gebets völlige Gefühlslosigkeit erlangt hat 149 . 121. Gesegnet sei der Mönch, der jeden Menschen für einen Gott nach Gott 150 hält. 122. Gesegnet ist der Mönch, der mit großer Freude auf die Erlösung und den Wohlstand aller blickt, als ob es sein eigenes wäre 151 . 123. Gesegnet ist der Mönch, der sich als von allen zertretener Staub betrachtet (1 Kor 4,13). 124. Ein Mönch ist jemand, der sich von allen zurückgezogen hat und mit allen vereint ist 152. 125. Ein Mönch ist jemand, der sich mit allen eins sieht, da er sich ausnahmslos in jedem sehen möchte 153. 126. Derjenige, der alle seine ersten Gedanken zu Gott bringt, betet erfolgreich. 127. Wenn du wie ein Mönch beten willst, vermeide alle Lügen und alle Schwüre, sonst ist es umsonst, dass du ein für dich ungewöhnliches Aussehen annimmst. 128. Wenn du im Geiste beten willst, schleppe nichts Fleischliches in die Höhe 155, dann werden keine Wolken deine [Augen] während des Gebets verdecken 156. 129. Vertraue Gott alle deine körperlichen Bedürfnisse an, und es wird klar sein, dass du ihm die Bedürfnisse des Geistes anvertraust 157. 130. Wenn du die Versprechen erfüllst, wirst du herrschen. 158. Deshalb musst du, indem du deinen Blick auf sie richtest, bereitwillig die Armut des Lebens hier ertragen. 131. Gib Armut und Kummer nicht auf, die die Substanz des schwerelosen Gebets sind 159. 132. Lassen Sie die physischen Tugenden in Ihnen die Garantie für spirituelle Tugenden sein, die spirituellen Tugenden - die Garantie für spirituelle Tugenden und die spirituellen Tugenden - die Garantie für immaterielles und wesentliches Wissen 160. 133. Beachten Sie beim Beten den Gedanken: Wenn es sich leicht beruhigt, [verfolgen] Sie, woher es kam, um nicht in einen Hinterhalt zu geraten und sich, nachdem Sie in die Täuschung geraten sind, nicht selbst zu verraten 161. 134. Es kommt vor, dass Dämonen dir Gedanken einflößen und dich dann ermutigen, diesen Gedanken im Gebet zu widerstehen und [innerlich] mit ihnen zu streiten. Dann ziehen sich [die Dämonen] freiwillig zurück, sodass Sie, nachdem Sie in die Täuschung geraten sind, sich vorstellen, als hätten Sie bereits begonnen, Ihre Gedanken zu besiegen und die Dämonen zu erschrecken. 135. Wenn du im Gebet einer Leidenschaft oder einem Dämon gegenüberstehst, der dich stört, erinnere dich an die Worte des Psalmisten: „Meine Feinde werden heiraten, und ich werde leiden und werde nicht zurückkehren, bis sie sterben. Ich werde sie beleidigen, und sie werden nicht bestehen können, sie werden unter meine Füße fallen“ (Ps. 17:38–39) 162 und so weiter. Sprechen Sie sie zur richtigen Zeit und legen Sie die Rüstung der Demut gegenüber Ihren Gegnern an. 136. Denken Sie nicht, dass Sie bereits Tugend erworben haben, wenn Sie zuvor nicht bis zum Blut dafür gekämpft haben. Denn wir müssen kämpfen, bis wir bluten, und „untadelig gegen die Sünde kämpfen“, so der göttliche Apostel (Hebräer 12,4) 163. 137. Es kann vorkommen, dass Sie, nachdem Sie jemandem geholfen haben, von einem anderen Schaden erleiden und daher beleidigt etwas Unanständiges [in Bezug auf Ihren Nächsten] sagen oder tun. Auf diese Weise verschwenden Sie das, was Sie gesammelt haben, gut. Und das ist das Ziel schlauer Dämonen. Daher sollten Sie einigermaßen wachsam sein. 138. Wenn Sie von Dämonen angegriffen werden, akzeptieren Sie sie, aber vermeiden Sie ihre Sklaverei. 139. Nachts bitten listige Dämonen [Gott, ihnen] einen spirituellen Lehrer zu geben, und [sie könnten] ihn selbst erschrecken 164; tagsüber greifen sie ihn durch Menschen an und verstricken ihn in ein Netz aus Unglück, Verleumdung und Gefahren. 140. Bitten Sie die Tuchmacher nicht um Gnade. 165. Denn wenn sie schlagen, mit den Füßen herumtrampeln, sich strecken und polieren, dann wird Ihr Gewand dadurch nur noch leichter. 166. 141. Da du den Leidenschaften nicht entsagt hast und dein Geist sich der Tugend und der Wahrheit widersetzt, wirst du in deinem Busen keinen duftenden Weihrauch finden 167. 142. Sind Sie hungrig zu beten? – Dann geh von hier fort und habe immer „Wohnsitz im Himmel“ (Phil. 3,20) 168. Und nimm es nicht nur mit Worten, sondern durch Engelstaten und göttliches Wissen. 143. Wenn Sie sich nur im Unglück an den Richter erinnern und an seine Furchtbarkeit und Unbestechlichkeit, dann haben Sie noch nicht gelernt, „mit Furcht für den Herrn zu arbeiten und sich mit Zittern an ihm zu freuen“ (Psalm 2,11). Wisse, dass du Ihm in spirituellen Freuden und Feiertagen mit großer Ehrfurcht und Ehrfurcht dienen musst 169. 144. Jener Mensch hat geistiges Verständnis 170, der bis zur völligen Reue nicht aufhört, sich mit Trauer an seine Sünden und die gerechte Strafe dafür im ewigen Feuer zu erinnern 171. 145. Besessen von Sünden und Zorn, aber schamlos mutig, nach der Erkenntnis göttlicher Dinge zu greifen und mit dem immateriellen Gebet zu beginnen, möge er das apostolische Verbot hören, dass es für ihn nicht sicher ist, mit nacktem und unbedecktem Kopf zu beten. Denn eine solche Seele, sagt [der Apostel], „sollte auf ihrem Haupt das Zeichen der Macht über sich tragen für die Engel“ (1 Kor 11,10), gekleidet in Scham und angemessene Demut 172. 146. So wie jemand, der an einer Augenkrankheit leidet, nicht davon profitiert, mittags intensiv in die sengende Sonne zu schauen, wenn der Blick von nichts verdeckt wird, so wird ein leidenschaftlicher und unreiner Geist überhaupt nicht von der mentalen Vorstellung eines ehrfurchtgebietenden und übernatürlichen Gebets im Geiste und in der Wahrheit profitieren. Im Gegenteil, [solche Unverschämtheit] wird die Empörung des Göttlichen auf den Geist hervorrufen. 147. Wenn der Selbstgenügsame und Unparteiische 174 denjenigen, der mit einer Gabe zum Altar kam, nicht annahm, bis er sich mit seinem Nachbarn versöhnt hatte, der über ihn verärgert war (Matthäus 5,23-24), dann beachten Sie, wie groß [innere] Wachsamkeit und Unterscheidungsvermögen sein müssen, 175 damit wir auf dem geistlichen Altar gottgefälliges Weihrauch verbrennen können. 148. Sei nicht Liebhaber der Worte und Liebhaber der Herrlichkeit, sonst werden es die Sünder nicht nur „auf deinem Rücken“, sondern auch auf deinem Gesicht tun 176 (Psalm 129,3). Und während des Gebets wirst du für sie zum Gespött, von ihnen zu monströsen Gedanken hingerissen und verführt. 149. Aufmerksamkeit, die das Gebet sucht, wird sie finden, denn es ist das Gebet und nichts anderes, das der Aufmerksamkeit folgt, und genau darauf sollte man sich eifrig einlassen 177 . 150. So wie das Sehen besser ist als alle Sinne, so ist das Gebet göttlicher als alle Tugenden. 151. Lob für das Gebet ist nicht nur Quantität, sondern auch Qualität. Dies zeigen diejenigen, die die Kirche betraten, um zu beten (Lukas 18,10) und die Worte: „Und wenn ihr betet, sagt nichts Unnötiges“ (Matthäus 6,7) und was folgt 178. 152. Solange du auf die Position des Körpers achtest, die dem [Gebet] entspricht, und dein Geist sich um die Annehmlichkeiten der [körperlichen] Stiftshütte kümmert, hast du den Ort des Gebets noch nicht gesehen und bist weit von diesem gesegneten Weg entfernt. 153. Wenn du im Gebet stehst und merkst, dass du über alle andere Freude stehst, dann wirst du endlich wirklich zum Gebet finden. Wie I. Hausherr feststellt, beginnt im Westen mit Selig. Augustinus und bis zu Thomas von Aquin war Lea eine aktive, aktive Lebensweise und Rachel eine kontemplative Lebensweise. Im christlichen Osten geht diese tropologische Interpretation wahrscheinlich auf Origenes zurück. Siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le Pontique. P., 1960, S. 9. – 76. Hier geht es um zwei Bilder („Tropos“) des Gebets, die zwei miteinander verbundenen Phasen des spirituellen Lebens entsprechen: spirituelle Aktivität („Praxis“) und Kontemplation („Theorie“). Diese Unterscheidung zwischen den Wörtern πρακτικός und θεωρητικός geht auf die Philosophie des Aristoteles zurück. Lesen Sie hierzu das ausführliche Vorwort zur Veröffentlichung: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Einleitung von A. Guillaumont und C. Guillaumont (Sources chrétiennes, Nr. 170). P., 1971, S. 40–41. – 76. Evagrius unterscheidet zwischen τὸ πρόχειρον – Beweis, Greifbarkeit, leichte Zugänglichkeit und τὸ σημαινόμενον – der inneren Seite, Bedeutung und Bedeutung davon. Die erste Facette der Zahl entspricht „Praxis“ und „Buchstabe“, die zweite „Theorie“ und „Geist“ („Geist“). Dieser Unterschied kann mit der Identifizierung von drei Bedeutungen der Heiligen Schrift durch Origenes verglichen werden, die der trichotomen Anthropologie (Körper – Seele – Geist) entsprechen. Und die erste, am besten zugängliche Bedeutung (τὸ πρόχειρον ἐκδοχήν) ist sozusagen „das Fleisch der Schrift“. Siehe: Origène. Traité des principes, t. III. Ed. von H. Crouzel und M. Simonetti (Sources chrétiennes, Nr. 268). P., 1980, S. 310–312. – 76. Der Begriff ὀψώνιον bezeichnete in der antiken und frühchristlichen Literatur eine Belohnung oder ein Gehalt für Soldaten (siehe: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B:, 1963, S. 1194). Mit dem Ausdruck „Evangeliumslohn“ (εὐαγγελικόν ὀψώνιον) spielt Evagrius deutlich auf Johannes 21,11 an. In diesem Fall hat Evagrius ein Echo auf jene Zahlenmystik oder Arithmologie, die, beginnend mit dem Pythagoräismus, in der antiken Kultur weit verbreitet war. Sie wurde vom Christentum übernommen und verändert, wie beispielsweise die Interpretation der Zahl 153 durch Selige zeigt. Augustinus und Theophylakt von Bulgarien. Siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 10–11. – 77. Die Worte „aktiv, natürlich und theologisch“ (πρακτικήν φυσικὴν καὶ θεολογικήν) weisen auf das Schema der drei Hauptstadien des spirituellen Erfolgs hin, die für die Theologie von Evagrius von grundlegender Bedeutung sind. Wie G. Bunge feststellt, wurde dieses Schema von Evagrius von Origenes übernommen; In der ersten Phase geht es darum, die Gebote Christi zu erfüllen, also den Glauben in die Tat umzusetzen. das zweite ist das Wissen über die geschaffene Natur, aber nicht im Sinne moderner wissenschaftlicher Erkenntnisse, sondern im Sinne des Verständnisses des Logos („innere Prinzipien“, „Ideen“) aller geschaffenen Dinge; der dritte ist die Betrachtung des Sakraments der Heiligen Dreifaltigkeit. Siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119–120. – 77. Der heilige Basilius der Große listet in einem seiner Briefe, die der „Hesychia“ und dem Verzicht auf die Welt gewidmet sind, diese Tugenden auf und nennt sie generisch (γενικαί), die wiederum in spezifischere Tugenden (ὑποδιαρούμεναι) unterteilt sind. Die angestammten Tugenden sind Keuschheit (σωφροσύνη), Mut (ἀνδρεία), Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und Klugheit (φρόνησις) (siehe: Saint Basile. Lettres, T. 1. Ed. par Y. Coutonne. P., 1957, S. 8). Das Schema dieser vier Tugenden kann in weiteren asketischen Schriften nachgezeichnet werden (siehe: Popov K. Seliger Diadochos (5. Jahrhundert), Bischof von Photiki des antiken Epirus und seine Schöpfungen. Kiew, 1903, S. 320). Es kommt mehr als einmal bei Evagrius selbst vor. – 77. Der Ausdruck „Der Geist lässt sich nicht verraten“ (οὐ κροσδοθήσεται ὁ νοῦς) sollte wahrscheinlich im Sinne der Notwendigkeit der Einheit von „Tun“ und „Kontemplation“ verstanden werden. Ohne eine unerschütterliche Hochburg der Moral bleibt der Geist einsam und gerät leicht in die Hände von Feinden (Dämonen). Daher ist ein Asket, der die Arbeit vernachlässigt, sozusagen ein Verräter seines Geistes. – 77. Der Begriff τάξις muss hier höchstwahrscheinlich in seiner ursprünglichen „militärischen“ Bedeutung verstanden werden, als „Formation“, „Kampfordnung“. Nur die Umsetzung der Gebote, asketische Arbeit in der spirituellen Arbeit und moralische Perfektion ermöglichen es dem Geist, einen Platz in den Reihen der ersten Kämpfer im spirituellen Krieg einzunehmen. – 77. Der „gesuchte Zustand“ (τῆς ζητουμένης καταστάσεως) bedeutet die Rückkehr des Geistes zu sich selbst, zu seiner ursprünglichen Reinheit und Vollständigkeit, die während des Sündenfalls verloren ging. Sie ermöglichen nämlich, dass der Geist ein reiner Spiegel ist, der seinen göttlichen Archetyp widerspiegelt. Siehe: Gendle N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1985, Bd. XVI, Punkt. 2, S. 382–383. – 77. Mit anderen Worten wird Gebet als ein direkter und vertraulicher Dialog zwischen einer Person und Gott verstanden (siehe: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987; S. 14). Charakteristisch für Evagrius ist auch der Ausdruck „ohne jeden Vermittler“ (μήδενο μεσιτεύοντος), der den Zustand des reinen Gebets betont, wenn der Geist weder ein geschaffenes Ding noch einen Engel mehr benötigt, um sich direkt der Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit zuzuwenden und mit ihr zu sprechen. Siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 17–18. – 78. Für Evagrius symbolisiert Moses die Betrachtung der geschaffenen Dinge (d. h. der natürlichen Weisheit), worüber er in den „Spekulativen Kapiteln“ spricht. Siehe: Les six centurys des „Kephalaia Gnostica“ d'Evagre le Pontique. Ed. par, A. Guillaumont // Patrologia Orientalis, 1958, t. XXVIII, Fasz. 1, S. 144–145. – 78. Das Gebet als Gespräch mit Gott setzt völlige Loslösung vom geschaffenen Wesen (es steht höher als die Naturphilosophie), absolute Freiheit von jedem leidenschaftlichen Gedanken (πᾶν νόημα ἐμπαθές) und extreme Leidenschaftslosigkeit voraus (siehe: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, S. 209). Evagrius schlägt vor, dass es das Gebet ist, das den Menschen in erster Linie mit Gott verbindet – eine Idee, die sich wie ein roter Faden durch die Schriften vieler frühchristlicher Autoren zieht. Insbesondere Clemens von Alexandria betont, dass das Gebet das gesamte Leben eines christlichen Gnostikers bestimmt und ihn mit Gott vereint (δι’ εὐχῆς συνεῖναι μὲν σπεύδων θεῷ). Siehe: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. B., 1952, S. 548. – 78. Die Betonung der Bedeutung der Gabe der Tränen war charakteristisch für viele orthodoxe Asketen (der heilige Makarius von Ägypten, der heilige Johannes Climacus usw.), die oft von der „Taufe mit Tränen“ sprachen und darauf hinwiesen, dass Tränen durch die Gnade Gottes verliehen werden. Der Ausdruck „Geschenk der Tränen“ (τὸ χάρισμα τῶν δακρύων) findet sich erstmals in dem Aufsatz „Über die Jungfräulichkeit“, der dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschrieben wird. Obwohl dieses Werk kaum zu diesem Heiligen gehört, stammt es aus relativ früher Zeit – der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts. (siehe: Horn S. Die Gäbe der Tränen in der orthodoxen mystischen Theologie bis zum hl. Symeon dem Neuen Theologen // Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Heidelberg, 1987, S. 13–25). Die Erfahrung der Gnade, die Tränen hervorruft, ist in vielen Werken des hl. Symeon, des neuen Theologen, besonders deutlich eingeprägt (siehe: Schwester Sylvia Mary. St. Symeon, der neue Theologe und der Weg der Tränen // Studia Patristica, 1970, Bd. X, Pkt. 1, S. 431–435). Auch Pfarrer John Cassian der Römer widmet diesem Thema in seinen „Gesprächen“ viel Raum und spricht von „tränenreicher Reue“ (lacrimarum conpunctionem) bei der Erinnerung an vergangene Sünden. Laut Rev. John kommt das Weinen jedoch nicht nur aus einem verwundeten Herzen, das sich seiner Sünden bewusst wird, sondern auch „aus der Betrachtung ewiger Segnungen“ und „dem Wunsch nach zukünftiger himmlischer Herrlichkeit“ (desiderio futurae illius claritatis). Tränen fließen auch „aus der Angst vor der Gehenna“, „aus Bedauern über die Bitterkeit und Sünden anderer [Menschen]“ usw. Siehe: Die Schriften des heiligen Johannes Cassian dem Römer. Übersetzung aus dem Lateinischen von Bischof Peter. M., 1892, p. 341–343. Text: Jean Cassien. Konferenzen VIII–ХVІІ. Ed. von E. Pichery (Sources chrétiennes, Nr. 54). P., 1958, S. 63–65. – 78. Pfarrer John Climacus, der einen ganzen Abschnitt seiner „Leiter“ dem Weinen widmet, drückt einen ähnlichen Gedanken aus und gibt ihm eine bildliche Form: „Wer innerlich stolz auf seine Tränen ist und in seinem Geist diejenigen verurteilt, die nicht weinen, ist wie jemand, der den König um eine Waffe gegen seinen Feind gebeten hat und sich damit umbringt“ (siehe: Unser ehrwürdiger Vater John, Abt vom Berg Sinai, Leiter, Sergiev Posad, 1901, S. 82). – 78. In diesem Sinne wird höchstwahrscheinlich das Verb ἵστημι verwendet, das das Stehen als eine übliche Haltung während des Gebets bezeichnet. Siehe: Lampe G.W.N. Ein patristisches griechisches Lexikon. Oxford, 1978, S. 678. – 78. Der Ausdruck „über das Urteil wegen ihr“ (τοῦ κατ’ αὐτὴν κρίματος) legt Evagrius‘ Vorstellung vom Gebet als einem Spiegel nahe, der die Zustände unserer Seele widerspiegelt. Darüber spricht er deutlich in einem seiner Briefe (an Anatoly) (siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 237, 350). Daher spiegelt das Gebet, an das man sich in einem Moment der Verärgerung und Wut erinnert, sofort den beklagenswerten Zustand der Seele wider und erfordert eine Gewissensbeurteilung. – 79. Der Ausdruck „ungeordnete Bewegung“ (ἄτακτος κίνησις) wurde in der antiken Philosophie, vor allem von Platon und im Spätplatonismus, zur Bezeichnung von Materie verwendet (siehe: Sidorov A.I. Neoplatonism and Manichäism (Alexander of Lycopolis, Simplicius) // Bulletin of Ancient History, 1980, Nr. 3, S. 47). Evagrius überträgt diesen Ausdruck aus der ontologischen Sphäre in die psychologische Sphäre und bezeichnet damit Leidenschaften (die natürlich mit dem Bereich der materiellen, sinnlichen Existenz verbunden sind). – 79. Heiraten. Rev. Maxim der Bekenner: „Prüfen Sie Ihr Gewissen mit aller Sorgfalt: Ist es nicht Ihre Schuld, dass sich Ihr Bruder nicht mit Ihnen versöhnt hat? Täuschen Sie sie nicht, denn sie kennt Ihre Geheimnisse – sie denunziert Sie während des Auszugs [aus der Welt] und während des Gebets wird sie zum Stolperstein für Sie“ (Werke des Hl. Maximus des Bekenners. Buch 1. M., 1993, S. 137). – 79. Dies ist in diesem Fall genau die Bedeutung des Begriffs πρόβλημα (wörtlich „Produkt“, „abgeleitet von …“). – 79. Wir sprechen davon, den Weg der klösterlichen Errungenschaft zu beschreiten. Genau auf diese Passagen stützt das Matthäusevangelium (neben anderen Verweisen auf die Heilige Schrift) seinen Verzicht auf die Welt der heiligen Melania der Jüngeren und ihrer Gefährten, die das schwierige Kunststück antraten, „dem Leben der Engel gleich zu sein“. Die heilige Melania betont in einer ihrer Lehren in ihrem „Leben“, dass diese Sprüche dazu auffordern, um des Herrn willen „arm zu sein und sich abzumühen“ (πτωχεῦσαι καὶ ἀσκῆσαι), eine solche Leistung jedoch „in Maßen“ (συμμέτρως) erfolgen muss. Siehe: Vie de saint Melanie. Ed. von D. Gorge (Sources chrétiennes, Ms 90). P., 1962, S. 140–144, 252. – 79. Evagrius verwendet hier das Adverb ἀκερισπάστως („ohne Unterhaltung“), das in 1 Kor. 7:35 wird auf den Dienst für den Herrn angewendet. Der heilige Gregor von Nyssa wendet dieses Adverb in Anlehnung an seinen Bruder Basilius den Großen auf das klösterliche Leben (oder besser gesagt auf das jungfräuliche Leben) an, das allein es einem ermöglicht, das Ideal des christlichen Lebens vollständig zu verwirklichen und sich ganz höheren Anliegen zu widmen (ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις). παρεδρεύειν ἀκερισπάστως) (siehe: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Hrsg. von M. Aubineau (Sources chrétiennes, Nr. 119). P., 1966, S. 248–249). Im Geiste dieser Tradition, die vor allem auf die kappadokischen Väter zurückgeht, ist der besagte Ausspruch des Evagrius zu verstehen, für den das Gebet der höchste Mittelpunkt des christlichen Lebens ist. Charakteristisch ist eine seiner Aussagen, die in den „Sprüchen der Heiligen Väter“ festgehalten ist: „Es bedeutet viel, ohne Unterhaltung zu beten, und noch mehr, ohne Unterhaltung [Psalmen] zu singen“ (Denkwürdige Geschichten über die Askese der Heiligen und gesegneten Väter. St. Petersburg, 1853, S. 96). – 79. Bereits in der Ära der Entstehung des Christentums erhielt der Begriff „Philosophie“ bei spätantiken Denkern die Konnotation von „Lebenskunst“ (Plutarch: τέχνη περὶ βίον; Musonius identifizierte die Begriffe „Philosophieren“ (φιλοσοφεῖν) und „anständig leben“ (καλῶν ζήν)). Das Christentum übernahm diesen Farbton und veränderte damit den eigentlichen Inhalt des Begriffs „Philosophie“: Der Zugang zu spirituellen Realitäten als Hauptgegenstand philosophischer Forschung erfolgt nicht mehr durch persönliche Forschung, sondern ist ein Geschenk der Offenbarung; Diese Gabe kann jedoch von einer Person erworben werden, sie ist jedoch nicht die Frucht der eigenen Bemühungen einer Person allein (siehe: Malingrey A.-M. „Philosophia.“ Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IV siecle apres J. C. P., 1961, S. 99 ff.). Das Verb φιλοσοφέω bedeutet in diesem Fall bei Evagrius „üben, trainieren“ (siehe: Lampe G.W.N. Or. cit., S. 1481), und daher hat der Ausdruck ὑπὲρ προσευχῆς φιλοσόφει die Bedeutung Es geht nicht so sehr darum, „über das Gebet nachzudenken“, sondern vielmehr darum, „das Gebet in die Praxis umzusetzen“. – 79. Das angegebene Wort (φιλοσοφήσης) hat hier eine umfassendere Bedeutung und bezeichnet das christliche Leben im Allgemeinen und das klösterliche (asketische) Leben im Besonderen. Im ersten Sinne wird dieses Wort oft von Johannes Chrysostomus verwendet und bezeichnet die Lebens- und Denkweise nach Christus. Insbesondere ermahnt der Heilige: „Lerne, weise zu sein“ (μάθε φιλοσοφεῖν) und schlägt damit vor, das christliche Leben durch Erfahrung zu meistern (siehe: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Hrsg. von A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, Nr. 79). P., 1961, S. 262). Der Rev. verwendet dieses Verb auf ähnliche Weise. Makarios aus Ägypten sagt: „Einige philosophieren über Christus (τὸν Χριστὸν φιλοσοφοῦσιν) [nur] äußerlich (ἐν σχήματι), andere in Worten und wieder andere in Taten“ (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, t. Hrsg. von V. Desprez (Quellen chrétiennes, P., 1980, S. Im zweiten Sinne wird dieses Wort beispielsweise von St. Gregor von Nyssa in seinem „Leben von St. Macrina“ verwendet, das das „Bild der Praxis der Philosophie“ mit Askese in Verbindung bringt (siehe: Gregorii Nysseni opera asketica. Ediderunt W. Jaeger, J.P. Cavarnos, V. Woods Callahan. Leiden, 1952, S. 379. Auch Theodoret von Cyrus betrachtet die Mönche als echte Philosophen, die die Schule der Wüste durchlaufen haben und daher allen externen Philosophen weit überlegen sind (siehe: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Sur. P., 1977, S. 273). – 79. Evagrius gibt nicht an, wessen Seele: seine eigene oder die eines anderen. Aber wir können davon ausgehen, dass jeder – sowohl Ihr eigener als auch der Ihres Bruders. In diesem Fall kann ein Vergleich mit Rev. Mark dem Asketen gezogen werden, der ermahnt, nicht „traurig und traurig zu sein (λυπῶν καὶ λυπούμενος), indem man in seinem Gedächtnis böse Gedanken gegen den Nächsten sammelt und vom reinen Gebet zu Gott abweicht“ (Philokalia, t. 1. Athenai, 1982, S. 129). – 79. Evagrius verwendet den stoischen Begriff τὸ ἡγεμονικὸν, der von der christlichen Tradition übernommen wurde. Bereits Tertullian verwendet diesen Begriff und platziert das „herrschende Prinzip“ im Herzen des Menschen; Clemens von Alexandria identifiziert es hauptsächlich mit der rationalen Seele (siehe: Spanneut M. Le stoicisme des Peres de 1'Eglise. De Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. P., 1957, S. 159–160, 171–174). Ihm folgt auch Origenes, bei dem dieser Begriff mit dem Geist (λόγος), dem Denken (διάνοια), der Denkfähigkeit (διανοητικόν) und dem Herzen korreliert und das höchste, rationale Prinzip der Seele bezeichnet (siehe: Ріerre M.-J. L'âme dans 1'anthropologie d'Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, Bd. 34, S. 1886, S. 96). Dieser Begriff kann jedoch nicht übermäßig intellektualisiert werden, da er im patristischen Vokabular auch die Bedeutung eines Organs hatte, das die göttliche Offenbarung wahrnimmt. So sagt Origenes bei der Interpretation von Johannes 4:42, dass es am besten ist, ein „Zeuge“ des Wortes zu sein und seiner Lehre direkt zuzuhören, wenn es wiederum direkt und nicht durch Lehrer dem herrschenden Prinzip der Seele klare Bilder der Wahrheit einprägt (siehe: Commentaire sur saint Jean, t. III. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, Nr. 222). P., 1975, S. 228). In gleicher Weise sagt Rev. Macarius aus Ägypten: „Wer also ein Teilhaber (μέτοχος) der Herrlichkeit Gottes sein und wie in einem Spiegel das Bild (μορφὴν) Christi im herrschenden Prinzip seiner Seele sehen möchte, muss mit einem unstillbaren Verlangen, einer unauslöschlichen Herzenshaltung und mit aller Kraft Tag und Nacht nach Gottes Allmächtigem suchen.“ Hilfe“ (siehe: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger., 1964, S. 200). Mit dieser Bedeutung ist schließlich auch das Verständnis von ἡγεμονικὸν als „Gebetsorgan“ verbunden. Wiederum stellt Origenes im Widerspruch zu Kels fest, dass „unsere Altäre das herrschende Prinzip der Seele eines jeden rechtschaffenen Menschen sind, und von Anfang an steigen auf wahre und spirituelle Weise Weihrauch von Düften [zu Gott] auf, das heißt Gebete aus reinem Gewissen“ (siehe: PG 11, 1551). – 79. Evagrius verwendet ein altes Sprichwort, ähnlich wie „Wasser mit einem Sieb schöpfen“. – 79. Im Allgemeinen unterscheidet Evagrius, wie I. Hausherr anmerkt, zwischen Wut, die der Natur entspricht, und Wut, die ihr widerspricht. Das erste muss geschickt gegen Dämonen und ihre Machenschaften eingesetzt werden, und das zweite darf niemals in die Seele eindringen (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemlatif, S. 37–38). In diesem Fall sprechen wir von der zweiten Art von Wut. – 79. Das verwendete Verb ist ζητέω („suchen“), was hier eine spirituelle Suche bezeichnet. – 79. In diesem Kapitel verwendet Evagrius das Wort θυμός im vorwurfsvollen Sinne von Leidenschaft, das in der patristischen Askese oft mit dem Begriff ὁργή bezeichnet wurde. Und der Begriff θυμός wurde üblicherweise verwendet, um die natürliche Stärke (Fähigkeit) eines Menschen zu bezeichnen, die „als Stimulator der geistigen Energie dient, als Inspiration für Vernunft und Willen“ und in den Worten des heiligen Basilius des Großen „der Nerv der Seele“ ist. Aber θυμός (das gewalttätige Prinzip der Seele) ist nur dann ein solches, „wenn es vom Prinzip der Gottähnlichkeit“ und der Liebe geleitet wird und sich dem rationalen und höheren Prinzip im Menschen unterordnet. Andernfalls wird es unnatürlich und verwandelt sich in eine bösartige Leidenschaft, wenn man sich den egoistischen Neigungen eines Individuums unterwirft. Siehe: Zarin S. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre, Bd. 1, Buch. 2. St. Petersburg, 1907, p. 274–283. – 79. Der Text enthält ein unbeschreibliches Wortspiel: φειδόμένος θυμοῦ, φειδώ εὑρήσεις. Eine ähnliche Idee findet sich bei Rev. Mark of the Asket: „Einem barmherzigen Herzen wird natürlich vergeben, aber für den Unbarmherzigen wird es eine entsprechende Konsequenz geben“ (siehe: Moralische und asketische Worte des ehrwürdigen und gottesfürchtigen Vaters unseres Markus des Asketen. Sergiev Posad, 1911, S. 10). – 80. Wie im Fall von θυμός sprechen wir hier von der natürlichen Kraft der Seele (ἐπιθυμία – „Verlangen, Anziehung“), die bei unnatürlicher Anwendung in sündige Leidenschaft umschlägt. – 80. Der Ausdruck „Gebetszustand“ (τὴν κατάστασιν τῆς προσευχῆς) bei Evagrius ist untrennbar mit der Idee des „reinen Gebets“ verbunden, das die Reinheit des Geistes widerspiegelt und einen Zustand des geistigen Friedens und der spirituellen Ruhe darstellt, d. h. den „Engelszustand“ (siehe: Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison Roma, 1960, S. 80. So scheint es am besten zu sein, den Ausdruck τοῖς ἐκτὸς σχήμασι zu übersetzen. – 80. Der Begriff συναίσθησιν weist auf die Lehre von „spirituellen Gefühlen (Empfindungen)“ hin, die Evagrius in einer Reihe anderer Werke entwickelt hat. So sagt er in den „Spekulativen Kapiteln“, dass der Geist fünf spirituelle Sinne hat, dank derer er die ihm entsprechende „Substanz“ „fühlt“. Mit seinem Blick sieht er verständliche Dinge, mit seinem Gehör nimmt er ihre „Logoi“ („Worte“) wahr, mit seinem Geruchssinn spürt er ihren Geruch, der jeder Täuschung fremd ist, mit seinen Lippen schmeckt er sie und mit seiner Berührung stellt er die Echtheit ihrer Existenz fest (siehe: Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 74–75). Diese Lehre war in der asketischen Schrift weit verbreitet (Hl. Gregor von Nyssa, Hl. Makarios von Ägypten, Hl. Simeon der neue Theologe usw.) und wurde erstmals ganz klar von Origenes dargelegt, der wiederholt von „Gefühlen der Seele“, „Gefühlen des inneren Menschen“, „Gefühlen des Herzens“ usw. sprach (siehe: Fraigneau-Julien V. Les sensuels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien P., 1985, S. 10. Charakteristisch ist auch, dass Evagrius in diesem Kapitel vom geistlichen Gebet (πνευματικῆς προσευχῆς) spricht. Für ihn korrelierte das Adjektiv „spirituell“ direkt mit der dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit und war nicht das gesichtslose und amorphe Wort, zu dem es im modernen Sprachgebrauch geworden ist (siehe: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988, S. 38). – 80. Der Ausdruck ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα legt die Vorstellung von Dämonen als Plünderern und Räubern menschlicher spiritueller Schätze nahe. – 80. In den „Spekulativen Kapiteln“ sagt Evagrius, dass die „Kompetenz“ der Engel auch das Wissen über Krankheiten der Seele umfasst, was es ihnen ermöglicht, menschliche Seelen zu heilen, die von spirituellen Leiden betroffen sind (siehe: Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 116–117). Daher kann ein Asket, wenn ihm ein Engel zu Hilfe kommt, ὑγιῶς (wörtlich „gesund“) beten. – 80. Evagrius ändert hier die Bedeutung dieser berühmten Worte des Vaterunsers und betont die Notwendigkeit der Unterordnung des Menschen, dessen vielfältige Natur von Wünschen (oder „Willen“ – θελήματα) vollständig im Einklang (σύμφωνοῦσι) mit dem einen Willen Gottes sein muss. In diesem Fall gibt es eine klare Anspielung auf den Gethsemane-Kampf des Herrn: „Dennoch geschehe nicht mein, sondern Deiner Wille.“ (Lukas 22:42), und deshalb wird angenommen, dass der Betende ein echter „Nachahmer Christi“ sein muss. – 80. Eine gewisse, wenn auch relativ entfernte Parallele stellt die Interpretation der angegebenen Worte des Vaterunsers des heiligen Cyrill von Jerusalem dar, der „im Himmel“ mit Engeln und „auf Erden“ mit dem Menschen in Verbindung bringt. Deshalb ermahnt der heilige Kirill: „Beten Sie mit aller Kraft und sagen Sie Folgendes: Wie dein Wille in den Engeln geschehe, so geschehe er auf Erden in mir, Herr!“ (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Hrsg. von A. Piedagnel (Sources chrétiennes, Nr. 126). P., 1966, S. 162). – 80. In einem seiner Briefe an einen unbekannten Mönch entwickelt Evagrius eine ähnliche Idee; Alles, was der Herr tut, geschieht zu unserem Besten, denn als guter Arzt weiß er, welche Medikamente er verwenden muss, um uns vom Bösen zu heilen und uns tugendhaft zu machen, indem er uns aus einem Zustand der Unwissenheit in die „Gnosis“ führt. Deshalb sollten wir den Herrn nicht „korrigieren“, sondern ihm nur für alles danken (siehe: Evaqrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 257). – 80. Das Partizip des Verbs βιάζω (βιαζόμενος) weckt Assoziationen mit den berühmten Evangeliumssprüchen: „Das Himmelreich wird mit Gewalt genommen (βιάζεται), und die Gewalt anwenden (βιασταὶ), nehmen es weg“ (Matthäus 11,12) und „jeder mit Gewalt.“ geht hinein (βιάζεται)“ (Lukas 16,16). Evagrius scheint diese Aussagen teilweise zu erklären: Man kann sich nur zu spirituellen Taten und Gebeten „zwingen“, aber es ist unzulässig, sich durch die Kraft Gottes zu zwingen. In „Das Leben des heiligen Hypatius von Ruthian“ werden die folgenden Worte des Heiligen übermittelt: „Man braucht Geduld, um den Willen des Herrn zu erfüllen und die Verheißung für sich selbst zu erlangen. Denn das Himmelreich gehört denen, die sich anstrengen, und sie haben Freude daran“ (Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. Par G.J.M. Bartelink (Sources chrétiennes, Nr. 177). P., 1971, S. 204). Auch hier ist die Anstrengung eines Menschen auf sich selbst gerichtet und mit Geduld verbunden, ohne die es unmöglich ist, den Willen des Herrn zu erfüllen. Rev. drückt sich noch deutlicher aus. John Cassian: „Das Königreich des Himmels wird nicht von sorglosen, nicht ausschweifenden, nicht verwöhnten, nicht verwöhnten, sondern von unbeugsamen Eiferern (violenti) bewundert (wörtlich „gefangen genommen“ – diripiunt). Wer sind sie? „Es sind diejenigen, die andere nicht zwingen, sondern ruhmreiche Gewalt gegen ihre Seele verüben und sie lobenswerterweise jedem Genuss dieser Dinge stehlen“ (Jean Cassien. Konferenzen ХVІІІ–ХХІV. Hrsg. pas E. Pichery (Sources chrétiennes, Nr. 64). P., 1959, S. 203). Rev. Macarius ermahnt, dass sich jeder zum Gebet zwingen (εἰς τὴν εὐχὴν βιάζεται ἑαυτὸν) und sein unwilliges Herz „drängen“ muss (ἄγχει μὴ θελούσης). τῆς καρδίας) (siehe: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg. von H. Berthold. B., 1973, S. 176). Indem wir uns (βιαζόμενοι) hier auf Erden zwingen, werden wir laut Rev. Macarius geehrt, dass der Geist selbst uns in Zukunft mehr wahres Gebet lehren wird (siehe: Thuren J. Die biblische Grundlage der Makarianischen Gebetsparänese // Makarios-Sympósium über das Gebet. Abo, 1989, S. 24). Alle diese Argumente der heiligen Väter zum Thema „Zwang“ wurden sozusagen in einem kurzen Aphorismus von Abba Zechariah zusammengefasst: „Für mich ist jeder, der sich zu allem zwingt, ein Mönch“ (Ancient Patericon, in Kapiteln dargelegt. M., 1900, S. 12). Dies sind die Testamente der frühen Wüstenväter zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Auch Metropolit Theoliptus von Philadelphia wiederholt in seinem Brief an Prinzessin Irina: „Zwingen Sie sich zu allem und üben Sie sich auf jede erdenkliche Weise in der Frömmigkeit, indem Sie nach und nach die Breite [Ihrer Bedürfnisse] verringern, um die Kraft des Fleisches zu verringern und die Seele zu stärken“ (Salaville S. Ein Brief und ein unbearbeiteter Diskurs von Theolepte de Philadelphie und / Revue des etudes byzantines, 1947, t. 5, S. 106). – 80. Diese Definition des ungestörten (ἀπερίσπαστος) Gebets als ἄκρα νόησις νοός setzt die orthodoxe Vorstellung von Gebetbüchern als den einzig wahren Theologen und höchsten Denkern voraus. Für orthodoxe Asketen ist „das Gebet der höchste Ausdruck der Selbstsammlung, wenn der menschliche Geist nicht nur versucht, die Prinzipien, die nicht dem Konzept der göttlichen Allheiligkeit entsprechen und daher die Kommunikation mit Gott verhindern, vollständig von seinem Wesen abzuschneiden, sondern wenn er auch versucht, sein gutes Selbst in Beziehung zum höheren Nicht-Ich, seiner Persönlichkeit – mit der göttlichen Persönlichkeit zu setzen“ (Ponomarev P. Dogmatische Grundlagen der christlichen Askese nach den Schöpfungen der östlichen asketischen Schriftsteller der 4. Jahrhundert. Kasan, 1899, S. 156). – 81. Zu diesem Kapitel stellt I. Hausherr fest, dass Evagrius vom Aufstieg des höchsten Teils der menschlichen Natur spricht – des Geistes (gemäß der trichotomen Anthropologie Geist – Seele – Körper) und nicht der Seele (siehe: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, S. 53). Wenn wir beispielsweise die Anthropologie von Evagrius mit der Menschenlehre von Origenes vergleichen, der eher zur Dichotomie tendiert (Seele – Körper, wobei das Wesen des Menschen die Seele ist), dann identifiziert Evagrius den Geist (νοῦς) klarer als den Mittelpunkt des spirituellen Prinzips im Menschen und unterscheidet zwischen Geist und Seele (ψυχή) (siehe: O'Laughlin M. Anthropology of Evagrius Ponticus und seine Quellen // Seine Welt und sein Erbe. Man sollte jedoch die Flexibilität und Vielseitigkeit des Denkens von Evagrius berücksichtigen, die sich in der Mehrdeutigkeit seiner Terminologie widerspiegelt. Insbesondere betont er in den „Spekulativen Kapiteln“ ganz kategorisch die Verbindung zwischen „Geist“ und „Herz“ (siehe: Les sikh centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 252–255). Darüber hinaus nennt Evagrius den Geist, der durch die göttliche Offenbarung erleuchtet ist und ganz Licht wird, „Mönchsgeist“ (νοῦς μοναχός), im Gegensatz zum einfachen Geist oder „Menschengeist“ (νοῦς ἄνθρωπος) (siehe Anmerkungen von G. Bunge: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 89). Daher sollte man sich vor einer übermäßigen Vereinfachung und Schematisierung der Theologie des Evagrius hüten. – 81. „Unwissenheit“ (ἄγνοια) ist für Evagrius eine Sünde, von der er in den „Spekulativen Kapiteln“ deutlich spricht, von denen es an einer Stelle heißt: Wer fähig ist, die Erkenntnis Gottes wahrzunehmen und stattdessen Unwissenheit bevorzugt, ist ein bösartiger Mensch (siehe: Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 119). Über „Vergessenheit“ sagt Evagrius in einem anderen seiner Werke Folgendes: „Vergessenheit (λήπη) und Verlassenheit (ἀπόλειψις) sind zweitrangig (δεύτεραι) in Bezug auf Wissen und Besitz, so wie Krankheit auf Gesundheit folgt und der Tod zweitrangig in Bezug auf das Leben ist“ (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Hrsg. von P. Géhin (Quellen chrétiennes, P., 1987, S. – 81. Das Konzept von ἐγκατάλειψις sollte hier höchstwahrscheinlich in dieser Bedeutung verstanden werden. In The Speculative widmet Evagrius ein ganzes Kapitel dem Problem der „Verlassenheit“ (oder „Verlassenheit“) (siehe S. 116). Wie I. Hausherr betont, waren ähnliche Interpretationen des Themas „Verlassenheit von Gott“ in asketischen Schriften weit verbreitet (Heiliger Makarius von Ägypten, Palladius, Seliger Diadochos von Photiki, Heiliger Maximus der Bekenner usw.) (siehe: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne, S. 46–50). Wenn Evagrius jedoch in „The Speculative“ von „rettender Verlassenheit durch Gott“ spricht, dann sprechen wir in diesem Kapitel eher von dieser Verlassenheit durch Gott, die eine Strafe für den Sünder darstellt und sozusagen seinen dauerhaften Zustand darstellt. Heiraten. auch seine einzige Scholie zum „Buch des Predigers“, in der er Prediger interpretierte. In 5:6 heißt es: „Der Mensch findet sich in einer Vielzahl von Träumen, Eitelkeiten und falschen Worten wieder, wenn seine Taten durch die Abkehr von Gott ruiniert werden (διαφθαρέντων αὐτοῦ τῶν ἔργων ἀπὸ τῆς ἐγκαταλείψεως τοῦ θεοῦ), verursacht durch seine eigene Gesetzlosigkeit“ (Evagre le Pontique. Scholies à 1'Ecclesiaste. Ed. gar P. Gehin (Sources chrétiennes, Nr. 397, S., 1993, S. 126). – 81. In anderen Schriften unterscheidet Evagrius zwischen dem „Königreich des Himmels“, das er mit der Leidenschaftslosigkeit der Seele identifiziert, die mit der wahren Betrachtung der geschaffenen Dinge einhergeht, und dem „Königreich Gottes“, das mit der höchsten Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit identisch ist (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 58–59). – 81. In Bezug auf das Wort „vom gleichen Stamm“ (τοῦ ὁμοφύλου) stellt I. Hausherr fest, dass es in der allegorischen Sprache des Evagrius, die er von Origenes geerbt hat, das Gegenteil von „Ausländer“ (ἀλλόφυλος) ist, was jeden Feind des spirituellen Lebens bedeutet (gemeint sind nicht nur Dämonen, sondern auch Menschen, die davon besessen sind). sie) (siehe: Hausherr I. Leś leçons d'un contemplatif, S. 58–59). Daher muss das Wort „Landsmann“ hier im Sinne von „Verwandter im Geiste“ verstanden werden. In einem seiner Briefe interpretiert Evagrius Jes. 58:7 sagt, dass er einen Menschen als „einblütig“ ansieht, der nicht von Natur aus, sondern von der inneren Veranlagung der Seele nahe steht (siehe: Evaraios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 268). – 81. Heiraten. Definition eines Engels durch Evagrius: „Ein Engel ist eine rationale Essenz, der [von Gott] die Logoi der Vorsehung und des Gerichts sowie die Logoi der menschlichen Welt anvertraut sind“ (Les сіх centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 179). Um das „Engelsbild“ (ἀγγελικὸν τρόπον) nachzuahmen, ist es daher notwendig, neben der Reinheit der Seele auch die Kenntnis dieser „Logoi“ (d. h. „Bedeutungen“, rationale „Ideen“ der Existenz) zu erwerben. – 81. Der Begriff κατάνυξις (kirchenslawisch „Zärtlichkeit“) ist gleichbedeutend mit dem Wort πένθος, das oben bei Evagrius im fünften Kapitel dieses Werkes zu finden ist. Obwohl das Wort πένθος etymologisch mit πάθος („Leiden“) verwandt ist, ist es das Gegenteil von „Trauer“ (λύπη), denn letzteres stürzt einen Menschen in Verzweiflung, und „Reue“ führt zur Vereinigung mit Gott. Wenn Evagrius also sagt, dass das Gebet „die Frucht der Freude und der Dankbarkeit“ ist (Kapitel 15), dann beginnt diese Freude genau mit „Reue“. Der Begriff κατάνυξις betont eher den aktiven Aspekt der „Reue“, also einen von außen kommenden Schock, und πένθος – eher eine psychologische Reaktion darauf. Allerdings verschmolzen beide Begriffe in den Werken der asketischen Väter oft bis zur Ununterscheidbarkeit (siehe: Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans 1'Orient chrétien. Roma, 1944, S. 9 ff). Im „Alten Patericon“ ist unter dem Namen Evagrius eine ziemlich ausführliche Diskussion über „Reue“ erhalten, die ein Auszug aus seinem Werk „Die Grundlagen des Klosterlebens“ ist (Text siehe: Philokalia, T. 1, S. 42): „Sitzen Sie in Ihrer Zelle, sammeln Sie Ihren Geist, erinnern Sie sich an den Tag des Todes; stellen Sie sich die Zerstörung des Körpers zu dieser Zeit vor, denken Sie über diesen Vorfall nach; nehmen Sie die Arbeit an; kennen Sie die Eitelkeit der Welt; achten Sie auf Geduld und Gründlichkeit, damit Sie ständig im Zustand der Stille bleiben und nicht schwächeln können. Erinnern Sie sich an die Situation in der Hölle und denken Sie daran, wie Seelen dort bleiben! Ständiger Kummer der Seele und endlose Tränen! Stellen Sie sich das schreckliche und schreckliche Gericht vor, das den Sündern bevorsteht, vor den Engeln und Erzengeln und vor allen Menschen Der Vater und sein Christus, mit den Engeln, Erzengeln, mit den Autoritäten und mit allen Heiligen, stellen Sie sich das Himmelreich und seine Segnungen, Freude und Vergnügen vor. Bringen Sie beides in Ihre Erinnerung. Traurig und weine über die Verurteilung der Sünder, weine um deine Seele, aus Angst, dass auch du nicht bei ihnen sein wirst; aber freue dich, sei getröstet und freue dich über die Segnungen, die den Gerechten bereitet werden. Versuchen Sie, selbst daran teilzuhaben und vermeiden Sie Qualen. Stellen Sie sicher, dass dies nie aus Ihrem Gedächtnis verschwindet – und egal, ob Sie sich in einer Zelle oder irgendwo außerhalb davon befinden, hören Sie nicht auf, darüber nachzudenken, damit Sie zumindest auf diese Weise unreine und schädliche Gedanken vermeiden“ (Ancient Patericon, S. 31-32). Allerdings ist diese Argumentation auch in den Fragmenten des Heiligen Ammon vorhanden, und daher ist die Frage nach ihrer wahren Zugehörigkeit schwer zu klären. Es ist durchaus möglich, dass Evagrius diese Argumentation als eines der Elemente des vorherigen Asketen übernommen hat Tradition der ägyptischen Wüstenväter und bezog sie in sein Werk ein (für den Text des Fragments von St. Ammon siehe: Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Hrsg. von F. Nau // Patrologia orientalis, 1915, t. XI, fasc. IV, S. 486–487). „Reue“ und als Beispiel mehrere Aussagen von St. Simeon der neue Theologe, der sagt, dass der „Reue vor Gott“ (τοῦ κατὰ θεὸν πένθους) Demut vorausgeht und auf die Reue Freude und unaussprechliche Freude folgt. Er spricht auch von „freudiger Reue“ (χαιροποιὸν πένθος) und unterscheidet zwei Arten von Handlungen der „Reue“: Die eine „Reue“ wird mit Wasser verglichen, sie löscht die Hitze der Leidenschaften mit Tränenströmen aus; die andere „Reue“ ist wie ein Feuer, das das Herz erwärmt und in ihm die Liebe zu Gott entfacht. Schließlich drückt es auch Rev. Symeon so aus: In dem Maße, in dem wir uns durch Arbeit und heiligen Schweiß reinigen, in dem Maße werden wir durch das Licht der Reue (λαμπρυνόμεθα διὰ φωτὸς κατανύξεως) erleuchtet (siehe: Symeon le Nouveau Theologien, gnostiques et pratiques von J. Darouzes (Chrétiennes, Nr. 51, S. 82–81). Das Verb περικλέπτηται sollte hier wahrscheinlich im Sinne von „abgelenkt sein, Spaß haben“ im Zusammenhang mit der oben dargelegten Lehre über konzentriertes oder ungestörtes Gebet verstanden werden. – 81. Dies impliziert die oben diskutierte Unterscheidung zwischen dem „Mönchsgeist“ und dem „Menschengeist“ (siehe Anmerkung 43). Im Begriff „Mönch“ (μοναχός) legt Evagrius die für das ursprüngliche Mönchtum charakteristische Bedeutung fest: „der sein Leben in Einsamkeit und Keuschheit verbringt“ (ὁ μονήρης βιός) (siehe: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, S. 44–45). Es sollte beachtet werden, dass das Konzept von μοναχός in der östlichen orthodoxen Tradition nicht so sehr die Bedeutung von „allein/einsam, einsam“ (solus) hatte, sondern von „einzeln“ (unus), d. h. es bedeutete in erster Linie eine innere Herzensverfassung und nicht eine äußere Lebensweise. Daher sagte Rev. John Climacus, dass das „klösterliche Leben“ (μοναδικὸς βίος) auch den in der Welt lebenden Christen zur Verfügung steht, da es in erster Linie die innere Einheit ist, jene „Selbstsammlung“, von der die großen Asketen sprachen. Zwar wurde oft darauf hingewiesen, dass das Leben in der Welt normalerweise wenig zu einer solchen „Sammlung seiner selbst“ beiträgt und daher das Bedürfnis nach „äußerer Einsamkeit“ entsteht. Im lateinischen Westen des Mittelalters und der Neuzeit herrschte ein überwiegend „äußeres“ Verständnis des Wortes „Mönch“ vor, das ein spezifisches Bild des klösterlichen (hauptsächlich „zenobitischen“) Lebens bezeichnete (siehe: Dekkers E. Monachos. Solitaire, unanime, recuelli // Fructus Centesimus. Mélages bietet à Gerard J.M. Bartelink. Steenbrugis, 1989, S. 91–104). Was Evagrius betrifft, so ist er in einem bestimmten Fall eindeutig auf seinen spirituellen Mentor – den Ehrwürdigen – angewiesen. Macarius der Große, der sagte, dass ein Mönch „Mönch“ genannt wird, weil er Tag und Nacht mit Gott spricht und sich nur mit Gottes Angelegenheiten beschäftigt, da er nichts auf Erden hat (siehe: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, Nr. 3, S. 344). Um das Adjektiv „weltlich“ (κοσμικός) zu verstehen, kann man auch einen Vergleich mit dem heiligen Makarius anstellen, der „ein auf Stein gebautes Haus“ einem anderen „auf Sand gebauten Haus“ gegenüberstellt (Matthäus 7:25–26): Das erste sind „gläubige Seelen und diejenigen, die den Herrn lieben“, und das zweite sind sündige Seelen, die einen „weltlichen Geist“ (νοῦς) besitzen κοσμικός) und in fleischliche Leidenschaften versunken (siehe: PseudoMacaire. T. 1. Hrsg. von V. Desprez (Quellen chrétiennes, P., 1980, S. 106–108). – 81. Der Begriff „Tabernakel“ (σκηνή) bedeutet hier entweder ein allgemein vergängliches irdisches Leben oder einen Körper (siehe: Lampe G. W.N. Or. cit., S. 1236–1237). – 81. In diesem Fall hängt Evagrius höchstwahrscheinlich vom Heiligen Basilius dem Großen ab, für den „Gedächtnis“ (μνήμη) nicht einfach ein Aufbewahrungsort für Ideen, Ideen, Bilder und vergangene Ereignisse ist (d. h. ein rein passives Prinzip), sondern eine aktive Rolle spielt, da es das Zentrum des geistigen und spirituellen Lebens eines Menschen ist und seinen Charakter bestimmt (siehe: Bamberger J.E. Mneme-diathesis: The Psychic Dynamism in the Asketical Theology of St. Basii // Orientalia Christiana Periodica, 1968, Bd. 34, S. 236. – 81. Lit. „das Verfahren leiten“ (πρὸς τὴν γνῶσιν τῆς παραστάσεως). Aber was hier gemeint ist, ist höchstwahrscheinlich der klösterliche Dienst – „im Gebet stehen“. Das ist genau das, worüber Rev. spricht. John Climacus: „Kommt nun, wir werden sehen, wie wir auch unsere Stellung vor Gott und dem König in Abend-, Tag- und Nachtgebeten korrigieren“ (siehe: Unser ehrwürdiger Vater John, Abt vom Berg Sinai, Ladder, S. 139). Dieses Konzept wird in etwa im gleichen Sinne von Rev. Macarius aus Ägypten verwendet, wenn er vom menschlichen Willen als einer „hypostatischen Präsenz“ (ὡς παράστασις ὑποστατική) spricht (siehe: Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 270). Die russische Übersetzung dieses Ausdrucks – „wesentliche Bedingung“ (siehe: Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte unseres ehrwürdigen Vaters Makarius von Ägypten. Sergiev Posad, 1904, S. 262) verwischt diese Bedeutung, denn hier geht es um den ständigen „Dienst“ des Willens, der das wesentliche Moment des persönlichen Prinzips in einem Menschen ist. – 81. Der Ausdruck συλᾶσθαι ὑπὸ τῆς μνήμης scheint eine Art Antipode zu einem anderen oben angetroffenen Ausdruck zu sein (siehe Anmerkung 36): ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα. Da das Gedächtnis das Zentrum des Seelenlebens eines Menschen ist, dient es natürlich als eines der Hauptangriffsobjekte von „Räuberdämonen“. Und von ihnen mitgerissen, stiehlt sie wiederum den Verstand. – 81. Daher denke ich, dass es besser ist, den Ausdruck τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ δρόμῳ zu übersetzen. Der Begriff δρόμος wird hier zur Bezeichnung des klösterlichen Lebens verwendet. Sehr oft wird es in der gleichen Bedeutung vom heiligen Makarius in seinem neu entdeckten „Großen Brief“ verwendet. Insbesondere spricht er von „der Leistung (ἀγών – Kampf) und dem Weg (δρόμος) derer, die nach Vollkommenheit streben wollen“, und meint damit konkret die Mönche (siehe: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 88). In einem ähnlichen Sinne spricht auch der Gesegnete. Diadochus von Photiki: „Die Dämonen, besonders wenn sie uns dabei erwischen, wie wir fahrlässig dem Weg der Frömmigkeit folgen (τρέχοντος), fesseln durch körperliche Gefühle die Seele und benennen sie gewaltsam als Mörder zu dem, was sie nicht will“ (Popov K. Op. cit., S. 438). – 82. Der heilige Theologe Gregor spricht in einem seiner Briefe auch von der „Auffahrt zu Gott durch Gebet“ (δι’ εὐχῆς πρὸς θεὸν ἐκδημία) (siehe: PG 37, 29). – 82. Das Gebet bringt einen Menschen sozusagen in einen paradiesischen Zustand zurück, und daher werden die Worte, die Adam im Paradies gesprochen hat, von Evagrius dem Gebetbuch zugeschrieben. Heiraten. Rev. Maximus der Bekenner: „Strebe danach, Tugenden zu erwerben, und achte dann darauf, sie zu bewahren. Und das bedeutet „kultivieren“ und „behalten“ (Gen. 2:15)“ (Werke des Hl. Maximus dem Bekenner, Buch 1, S. 108). Severian Gabalsky interpretiert diese Passage der Heiligen Schrift etwas anders: „Das Gebot Gottes pflegen und glauben. Und das Paradies vor wem schützen? „Schließlich gab es damals keinen Räuber und keinen Passanten, der Böses plante.“ Das bedeutet, dass [Adam] das Paradies für sich behält und dass er es nicht verliert, wenn er das Gebot übertritt.“ (Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana in Genesim. Edita a F. Petit (Corpus Christianorum. Series Graeca, Bd. 15). Turnhout; Leuven, 1986, S. 92). – 82. In den „Spekulativen Kapiteln“ sagt Evagrius, dass der spirituelle Kampf zwischen Menschen und Dämonen aufgrund der Betrachtung der Wesen und der Kenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit geführt wird, was die Dämonen behindern. Dieselbe Idee wird in einem seiner Briefe wiederholt (siehe: Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 115; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 276). Diese Aussagen stimmen durchaus mit dem betreffenden Ausdruck überein, da „spirituelles Gebet“ eine echte Theologie ist, die sowohl die Betrachtung der Wesen als auch die Erkenntnis Gottes umfasst. Ein solches Verständnis der Theologie reicht bis zu den Ursprüngen des Christentums zurück, denn bereits für die ersten Generationen von Christen war „alle Theologie Gebet, und alles Gebet war theologisch“ (Nattap A. Genese et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, Bd. II, Pkt. 2, S. 482). – 82. Das Verb παχύνω bedeutet in der Passivform „dick, dicht, körperlich werden“ (bei St. Sophronius von Jerusalem und Johannes von Damaskus bedeutete es auch die Inkarnation Gottes, des Wortes; siehe: Lampe G.W.H. Or. cit., S. 1054), war in der auf Origenes zurückgehenden Tradition weit verbreitet. Origenes selbst sagt zum Beispiel, dass, so wie eine Flamme materielle Gegenstände erleuchten, aber auch verbrennen und zerstören kann, die „Augen des Wortes“ (ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου; vgl. Offb. 19,12), mit denen es jeden sieht, der an Ihm teilnimmt, auch die materiellsten und langweiligsten Gedanken zerstören können (τὰ ὑλικώτερα καὶ παχύτερα τῶν νοημάτων) (siehe: Origène. Commentaire sur saint Jean, t. 1. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, Nr. 120). P., 1966, S. 240–242). Der heilige Gregor von Nyssa stellt fest, dass „das Gefühl dem Starken und Irdischen ähnelt“ (Gregory de Nysse. Discours catéchètique. Hrsg. von L. Meridier. P., 1908, S. 52). Er vergleicht einen Menschen, der „weiß in Gedanken ist und seinen Blick nach unten richtet“, also auf körperliche Freuden, mit einem Tier, das nur für den Bauch lebt. Solche Menschen sind in der Mehrheit „mit dummen Gedanken“, und es ist für sie schwierig, die Natur der Schönheit an sich, getrennt von der Materie, zu begreifen (siehe: Gregoire de Ńysse. Traité de la virginité, S. 318, 382). Es ist unwahrscheinlich, dass man in solchen Ideen Spuren des sogenannten origenistischen Konzepts vom Fall des „Geistes“ erkennen kann, der sich infolge der „Abkühlung“ in „Seelen“ verwandelt. Vielmehr gibt es eine allgemeine spirituell-idealistische Ausrichtung der Weltanschauung, die sowohl für Origenes als auch für den heiligen Gregor von Nyssa charakteristisch ist. Dies teilt auch Evagrius, der in seinen Schriften mehr als einmal das Thema „Aufhellung des Geistes“ thematisiert. So interpretiert er Sprüche 26:10 und sagt, dass wir mit „dem Fleisch der Narren“ hier „durch Laster weiße Seelen“ meinen (τὰς παχυνθείσας ψυχὰς ἀπὸ τῆς κακίας) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, S. 414). – 82. Das Adverb λογικῶς kann in diesem Fall auch im Sinne von „nach dem Gesetz Gottes, des Wortes (Logos)“ verstanden werden. Siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 75. – 82. Der Ausdruck „Logoi der geschaffenen Dinge“ (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων) hat seine Wurzeln in der Terminologie des Stoizismus (der bekannten Lehre vom „spermatischen Logoi“). Durch den Platonismus vermittelt, wurde diese Lehre, nachdem sie einen bedeutenden Wandel erfahren hatte, vom Christentum übernommen. Christliche Denker, vor allem der heilige Philosoph Justin, begannen, diese Lehre zu entwickeln und sie mit der Lehre von der Erschaffung der Welt in Einklang zu bringen (siehe: Barnard L.W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, S. 96–98). Indem er zwischen dem „Samen-Logos“ (σπερματικὸς Λόγος – Gott das Wort) und den „Samen des Logos“ (σπέρματα τοῦ Λόγου) unterscheidet, bringt der heilige Justin Letztere mit der menschlichen Welt und damit mit dem individuellen „Geist“ in Zusammenhang. („logoi“) werden sozusagen vom höchsten Vernunft-Logos „gesät“ und gleichzeitig bleibt der grundlegende Unterschied zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf erhalten (siehe: Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L.; Philadelphia, 1973, S. 41–44). Diese Lehre wird auch von Origenes wahrgenommen, der eine wesentliche Änderung daran vornimmt und sie auf den Bereich der Metaphysik anwendet: Einzelne „Logoi“, metaphysische Prinzipien (Bedeutungen) der geschaffenen Dinge und Teilhaber am höchsten Logos, existieren vor der Welt und bilden sozusagen einen „intelligiblen Kosmos“ (siehe: Daniélou J. Origène. P., 1948, S. 252–253). Im Prinzip wird diese Idee auch von Evagrius entwickelt, für den der „Logos“ jedes Dings die ontologische Basis, das semantische Zentrum seiner Existenz ist. A. Guillaumont glaubt, dass diese Idee mit diesem ketzerischen Konzept zusammenhängt, das später von der Kirche verurteilt wurde und dessen Kern wie folgt lautet: Ursprünglich gab es ein bestimmtes einzelnes spirituelles Universum, das aus rationalen Wesenheiten (λογικοί) oder „Geistern“ bestand, die einander gleich waren und das wesentliche Wissen über Gott besaßen. Dann fielen diese rationalen Wesen aufgrund ihrer eigenen Vernachlässigung von diesem Wissen ab, das spirituelle Universum („genada“) zerfiel, eine Bewegung entstand (κίνησις) und die gefallenen „Geister“ wurden zu „Seelen“ (siehe: Guillaumont A. Les „Kephalaia gnostica“ d’Evagre et 1’histoire de l’origenisme, S. 37–38). Es ist jedoch schwierig, einen direkten Zusammenhang zwischen den beiden Konzepten (der Lehre von „Logoi“ und der Idee des „Verfalls des Geistes“) herzustellen, und höchstwahrscheinlich wurde das zweite Konzept von späteren „Origenisten“ entwickelt, die Origenes und Evagrius falsch interpretierten. Auf jeden Fall übernahm die Kirche, nachdem sie die Idee eines „Sturzes des Geistes“ abgelehnt hatte, die Theorie der „Logoi“, die in der „Areopagitica“ nachgezeichnet und vom heiligen Maximus dem Bekenner umfassend begründet und entwickelt wurde (siehe: Dalmais I.N. La theorie des „lógoi“ des Creatures chez Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, S. 244–249; Thunberg L. The Vision of St. Maximus the Confessor, 132–137. Der schöpferische Impuls, den diese Theorie der Entwicklung des orthodoxen Denkens verleiht, erschöpft sich erst im spätbyzantinischen Hesychasmus, und beispielsweise werden in der Lehre des heiligen Gregor Palamas „logoi“ bereits mit göttlichen „Energien“ identifiziert (siehe: Meyendorff J. Introduction à l'etude de Gregoire Palamas. P., 1959, S. 176–177). – 82. Es scheint also besser, den Ausdruck τὸν οὐσιώσαντα λόγον zu übersetzen, was eine Betonung der Rolle Gottes, des Wortes, als Schöpfer der Welt impliziert (eine ähnliche Verwendung des Verbs οὐσιόω bei Origenes, St. Athanasius und anderen, siehe: Lampe G.W.H. Or. cit., S. 985). Aber Evagrius betont in diesem Fall wahrscheinlich einen bestimmten Aspekt: ​​Das Wort ist in erster Linie der Schöpfer der „intelligiblen Welt“, also der Gesamtheit der „Logoi“. – 82. Dieses Kapitel betont Evagrius‘ übliches dreigliedriges Schema für spirituellen Erfolg (siehe Anmerkung 6). Der Erwerb von Tugenden („Praxis“) bereitet die „natürliche Kontemplation“ (φυσικὴ θεωρία) vor, d. h. die Kontemplation über „logoi“, und diese endet mit „Theologie“, die nur einem wahren Gebetbuch zugänglich ist. Bezeichnend ist, dass Letzteres hier als Offenbarung des Wortes verstanden wird. Dies veranlasst uns, Urteile über die angeblich „nichtchristliche Natur der Mystik des Evagrius“, die beispielsweise von G.U. geäußert wurde, mit großer Vorsicht zu behandeln. Balthasar, der glaubte, dass Evagrius dem Buddhismus näher stand als dem Christentum (siehe: Loser W. Im Geiste des Origenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118–128). Auch die Meinung von J. Meyendorff scheint nicht ganz richtig zu sein: „Evagrius hätte seine Abhandlung „Das Wort über das Gebet“ mit wenigen Verweisen auf die Heilige Schrift schreiben können, aber ohne jede Erwähnung von Jesus, dem fleischgewordenen Sohn Gottes“ (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1974, S. 23). Tatsächlich gibt es in diesem Werk von Evagrius keinen ausgeprägten „Christozentrismus“, aber das bedeutet nicht, dass Christus in seiner Theologie keine bedeutende Rolle gespielt hätte. Diese Rolle wird in den Kapiteln 112 und 115 der „Worte zum Gebet“ angedeutet, in anderen Werken ist sie entscheidend (siehe: Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). Bezeichnend in dieser Hinsicht ist beispielsweise ein Ausspruch von Evagrius, der in der syrischen Übersetzung erhalten ist: „Der Stein der Wahrheit ist der ungebrochene Glaube (la foi sans fissure) an unseren Herrn Jesus Christus, den der Geist als Grundlage für die Struktur der Seele legt“ (Evagriana syriaca. Textes inedits du British Museum et de la Vaticane. Ed. et trad. par J. Muyldermans. Louvain, 1952, S. 161). – 82. Evagrius definiert den „Zustand“ (κατάστασις) des Gebets mit dem Begriff ἕξις. In der philosophischen Sprache hatte dieser Begriff die größte Bandbreite an Schattierungen („Besitz“, „stabiler Staat“ usw.), und beispielsweise identifiziert der heilige Johannes von Damaskus in „Dialektik“ fünf Hauptbedeutungen davon (siehe: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126–127). Bei Evagrius ist im Einzelfall nicht so sehr ein von der Natur gegebener Zustand gemeint, sondern vielmehr eine erworbene Fähigkeit (oder Fähigkeit), da dieser Begriff mit einem anderen Begriff kombiniert wird – ἀπάθεια, der ebenfalls sehr mehrdeutig ist. Zurückgehend auf die stoische Ethik wird dieser Begriff organisch vom Christentum übernommen und zum Schlüsselbegriff aller patristischen Askese. Und obwohl es von früheren christlichen Schriftstellern (Heiliger Justin, Clemens von Alexandria, Origenes) aktiv genutzt wurde, war es Evagrius, in den Worten eines Historikers, der „das stoische Konzept der Unwegsamkeit taufte“ (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, S. 50). Hier kann Evagrius mit seinem Zeitgenossen St. verglichen werden. Gregor von Nyssa, für den sich das vollkommene Leben eines wahren Christen gleichsam auf „Leidenschaftslosigkeit“ konzentriert, gleichgesetzt mit „Reinheit“ (απάθεια=καθαρότης) (siehe: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82. Der Ausdruck ἔρωτι άκροτάτῳ erscheint in dieser Kombination etwas paradox, denn auf den ersten Blick wirkt das Nebeneinander von „Leidenschaftslosigkeit“ und „höchste Liebe“ seltsam. Aber hier sprechen wir von „höherem Eros“ (oder „Agape“ – unten verwendet Evagrius das Verb ἀγαπάω), das jeder Leidenschaft fremd ist. Laut Evagrius führt „Übung“ den Asketen zur „Leidenschaftslosigkeit“, was eine notwendige Bedingung für „Agape“ (das Ziel der „Übung“) ist (siehe: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, S. 103). – 82. Lit. „erfreut bis zu einer verständlichen Höhe“ (εἰς ὕψος νοητὸν ἁρπάζουσα). – 82. Mit anderen Worten beinhaltet das Gebet nicht nur die Reinigung der gewalttätigen und begehrenswerten Teile der Seele (θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας), sondern auch des rationalen Prinzips in einer Person. – 82. Für den heiligen Basilius den Großen, den ersten Lehrer von Evagrius, ist die Liebe zu Gott auch die erste und wichtigste Pflicht eines Christen, der Mittelpunkt seines gesamten religiösen und moralischen Lebens. Es ist die Liebe zu Gott, die die Seele zum Gebet anregt, und diese gibt dem Betenden eine klare Vorstellung von Gott, belebt und stärkt die Seele. Deshalb betonte der heilige Basilius stets die untrennbare Verbindung zwischen der Liebe zu Gott und dem Gebet, die den Menschen mit Gott verbindet (siehe: Osborn E. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, S. 105). – 82. Der Ausdruck „περισπᾶσθαι“ suggeriert in diesem Fall höchstwahrscheinlich das Eintauchen in „Gedanken über die Dinge“, die Beschäftigung mit ihnen und die Auseinandersetzung mit ihnen, allerdings ohne jede „Leidenschaft“. Ein solcher Mangel an Leidenschaft bedeutet jedoch nicht, dass der Geist zu Gott aufsteigt, denn die Objekte, auf die er seine Aufmerksamkeit richtet und mit denen er sich „unterhält“, entfernen ihn von Gott. Dieses Kapitel wird größtenteils durch das griechische Fragment eines Briefes von Evagrius erklärt: „So wie ein Dorn das Auge daran hindert, sinnliche Dinge zu sehen, so kann der Geist, der leidenschaftliche Gedanken enthält, Spekulationen nicht begreifen. Und er sollte, indem er all diese Spekulationen nach und nach durchgeht, nach der Ursache und dem Vater des Verständlichen streben, der sich dem Herzen [des Menschen] offenbart, wenn es von [allen] materiellen Gedanken beraubt ist. Für die Betrachtung des Geschaffenen.“ [Dinge] zeichnen sich durch eine Vielzahl von Standpunkten (κολλὰς ἔχει τὰς ἱστορίας) aus, und das Wissen über die Heilige Dreifaltigkeit ist einheitlich. Letzten Endes handelt es sich bei wesentlichem Wissen um das Wissen, das frei von Leidenschaften und Körpern ist (σωμάτων ἐμφανιζομένη). Und der Geist kann nur durch den Aufstieg auf diesen Berg gerettet werden (Hebr 12,22). Und der intelligible Berg ist das spirituelle Wissen der Heiligen Dreifaltigkeit, dessen Gipfel für den Menschen schwer zu erklimmen ist. Der Geist, der es erreicht hat, eliminiert jedoch alle materiellen Gedanken von sich selbst“ (Guillaumont S. Fragments grecs inedits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von J. Dummer. B., 1987, S. 218). – 82. Der Ausdruck ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἀδολεσχεῖν bedeutet wörtlich „in Meditation über die Logoi der Dinge bleiben“. Die direkte Bedeutung des Verbs ἀδολεσχέω ist „plaudern, plaudern“. Dank der Septuaginta erhielt dieses Verb jedoch im hellenistischen Judentum und im frühen Christentum eine positive Bedeutung. Beispielsweise bedeutete es bei Philo von Alexandria oft „Einzelgespräch mit Gott“. Origenes Interpretation von Ps. 119:15 ist in dieser Hinsicht ebenfalls charakteristisch (das angegebene Verb ἀδολεσχήσω wird in der kirchenslawischen Übersetzung mit „ich spotte“ und im Russischen mit „ich denke“ wiedergegeben): Mit diesem Vers des Psalms erfahren wir, dass es unmöglich ist, die Wege des Herrn anders zu verstehen, als sie zu untersuchen, und daher wird hier eine Metapher „Gespräch“ verwendet. (ἀδολεσχίαν), das in der Heiligen Schrift (zum Beispiel in Gen. 24:63) auf das Gespräch der Gerechten mit Gott angewendet wird. Infolgedessen führt eine längere „Übung“ mit den Geboten Gottes (ἐπὶ πλεῖον ὁμιλεῖν ταῖς τοῦ θεοῦ ἐντολαῖς) zum „königlichen und vollkommenen Weg“, der zum Verständnis von führt Gott. Wie von M. bemerkt Arles, dieses „Verständnis der Wege des Herrn“, das durch die Praxis von ἀδολεσχία bei Origenes verwirklicht wird, setzt das Verständnis des Alten Testaments voraus und führt zur Erkenntnis Christi (siehe: La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origenes, Eusebe, Didyne, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Hrsg. von M. Harl, t. 1 (Quellen chrétiennes, P., 1972, S. 148–149, 212). Eine solche positive Bedeutung des Verbs ἀδολεσχέω tritt in diesem Kapitel in den Hintergrund, und seine ursprüngliche Bedeutung tritt an erster Stelle: Obwohl die Betrachtung der geschaffenen Dinge und ihres Logos eine wichtige Angelegenheit ist, ist sie im Vergleich zum Gebet immer noch „untätig“. reden.“ – 83. „Logos“ (wörtlich: „Worte über Dinge“ oder ihre „Bedeutungen“) geben dem Geist, der sie betrachtet, eine bestimmte Form und prägen ihm sozusagen den Stempel der Vielfältigkeit auf. Für ein wahres Gebet reicht daher nur Leidenschaftslosigkeit nicht aus, ohne die Formlosigkeit des Geistes zu erlangen (siehe: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, S. 106–107). – 83. Um den Ausdruck τὸν τοῦ θεοῦ τόπον zu verstehen, können wir die Aussage des heiligen Gregor von Nyssa zitieren, der im Zusammenhang mit der Interpretation von Exodus 33:21–22 sagt, dass wir mit einem solchen „Ort“ keinen begrenzten Raum meinen sollten, da es unmöglich ist, etwas zu messen, das keine Größe hat (ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστιν); aber die Heilige Schrift führt, entsprechend der begrenzten Fähigkeit des menschlichen Verständnisses, den Leser (wörtlich „Zuhörer“) auf ähnliche Weise zum Verständnis des Unendlichen und Unbegrenzten (siehe: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Hrsg. von J. Danielou (Sources chrétiennes, no. l ter). P., 1968, S. 272). – 83. Daher denke ich, dass es besser ist, den Ausdruck ποικίλλεσθαι πρὸς αὐτά zu übersetzen (eine andere mögliche Übersetzung ist „an ihrer Vielfalt beteiligt sein“). Es hängt wahrscheinlich mit dem Ausdruck „vielfältige Weisheit“ (ποικίλη σοφία) zusammen, der weiter unten in Kap. 85. Nach der Interpretation von G. Bunge ist diese Weisheit (genauer: Weisheit) hier identisch mit Christus, d. Es ist interessant festzustellen, dass der heilige Athanasius in seinem „Leben des heiligen Antonius“ das Verb ποικίλλω („schmücken, malen, abwechslungsreich, gerissen“) in Bezug auf Dämonen verwendet, die „die Verführungen der Träume ausnutzen“ (ποικιλλόμενοι ταῖς). φαντασίαις; oder: „sind unter verschiedenen Arten“) (PG 26, 893). Es ist möglich, dass bei Evagrius auch in der „vielfältigen Weisheit“ ein Hauch von „Verführung“ vorhanden ist, denn da sie indirekt mit der Welt der Sinnesdinge verbunden ist, ist ihr gewissermaßen ein gewisser Moment der „Unzulänglichkeit“ (im Vergleich zur höchsten Einheit des geistigen Seins) inhärent. – 83. Wir sprechen von der Gnade Gottes, die eine notwendige Voraussetzung für das Gebet ist. Evagrius weist in seinen Schriften mehr als einmal auf die Bedeutung dieser Gnade hin und sagt beispielsweise in den „Spekulativen Kapiteln“ (Erstausgabe): „Die Betrachtung der geschaffenen Natur zu begreifen, liegt in der Kraft des Geistes, aber die Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit ist nicht nur ihr innewohnend: Dies ist das höchste Geschenk der Gnade“ (Les six centurys des „Kephalaia Gnostica“, S. 210). – 83. Eine koptische Quelle berichtet, dass „der heilige Abba Evagrius“ das Vaterunser kommentierte und in diesem Kommentar sagte, dass viele große Männer über „dieses heilige Gebet“ gesprochen hätten. Deshalb wenden wir uns ihr zu, indem wir ihrer Lehre folgen, denn sie führt den Menschen zur „ursprünglichen Natur“. Ihre Worte „Vater unser, der du im Himmel bist“ sind die Worte derer, die Gott nahe stehen, wie seine Söhne. „Geheiligt werde dein Name“ bedeutet, dass dieser Name unter uns geheiligt und durch unsere guten Taten verherrlicht wird. „Dein Reich komme“ – dieses Reich ist der Heilige Geist, und wir beten, dass er auf uns herabkommt. „Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden“ – der Wille Gottes ist die Erlösung jeder vernünftigen Seele, und wir beten, dass das, was die himmlischen Mächte vollbracht haben, auch uns auf Erden widerfahren wird. „Unser tägliches Brot“ ist Gottes Erbe, und wir beten, dass es uns „heute“ gegeben wird, das heißt, dass seine Süße schon in dieser Zeit von uns gespürt wird und uns danach hungern lässt (siehe: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, S. 83–84). – 83. In einem etwas anderen, aber widerhallenden und übereinstimmenden Sinne interpretiert Origenes Johannes 4,24: Da Gott Geist ist, müssen wir danach streben, ihn im Geist anzubeten, der Leben gibt, und nicht in dem Buchstaben, der tötet (2. Korinther 3,6), und ihn in Wahrheit zu ehren, und nicht in Bildern (τήποις), Schatten (σκιαῖς) und Beispielen (ὑποδείγμασιν). Eine solche Anbetung und Verehrung macht uns zu Engeln (siehe: Origèhe. Commentaire sur saint Jean, t. 111, S. 110). Evagrius entwickelt sozusagen das von Origenes klar formulierte Prinzip des spirituellen Verständnisses der Existenz (eine besondere Manifestation davon ist die spirituelle Interpretation der Heiligen Schrift) weiter: „Anbetung im Geiste und in der Wahrheit“, d. – 83. Diese kurze Maxime ist der Kern sowohl des Werkes „Das Wort über das Gebet“ als auch der gesamten Weltanschauung von Evagrius. Er wird nicht müde, den hier zum Ausdruck gebrachten Gedanken in seinen Schriften auf unterschiedliche Weise zu wiederholen. So heißt es in den „Spekulativen Kapiteln“, dass es zur Erkenntnis Gottes nicht einer „dialektischen Seele“ bedarf, sondern einer „sehenden Seele“, denn Dialektik ist das Los unreiner Seelen, und Vision (d. h. die Fähigkeit zur mentalen und spirituellen Vision) ist nur für reine Seelen. In einem anderen Kapitel desselben Werkes (in der Erstausgabe) heißt es: „Wer Gott nicht gesehen hat, kann nicht von ihm sprechen“ (wörtlich „theologisieren“). In der zweiten Auflage wird dieser Gedanke etwas anders ausgedrückt: So wie es für uns nicht dasselbe ist, das Licht zu sehen und darüber zu sprechen, so sind die Vision Gottes und ein gewisses Verständnis dessen, was sich auf Ihn bezieht, nicht dasselbe (siehe: Les six centurys; des „Kephalaia Gnostica“, S. 175, 186–187). Der gesamte 62. Brief des Evagrius ist auch der Unterscheidung zwischen wahrer Theologie (echter „Gnosis“, d. h. der Vision Gottes) und „Pseudo-Gnosis“, d. h. „Dialektik“ gewidmet (siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 282–283). In diesem Fall entwickelt Evagrius die Ideen seines Lehrers St. Gregor der Theologe, der ständig betont, dass die notwendigen Bedingungen für einen „Theologen“ asketisches Leben, Keuschheit und moralische Reinigung (die Trias καθάρσις–θεωρία– θεολογία) sind (siehe: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazlanz theologien. P., 1952, S. 71–113). – 83. Der Begriff κρᾶσις (wörtlich „mischen“) wird hier in genau dieser Bedeutung verwendet. Abba Thalassy, ​​​​Mitarbeiter und Freund von St. Maxima sagt auch: „Es gibt drei Dinge, durch die man Gedanken erwirbt: Gefühl, Gedächtnis und körperliches Temperament (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος)“ (PG 91, 1432). – 83. Der Ausdruck εἰ εὕροι τὸν νοῦν μόνον deutet höchstwahrscheinlich darauf hin, dass ein perfektes Gebet ein Gebet ist, das das gesamte Wesen eines Menschen umfasst und erleuchtet: seinen Geist, seine Seele und seinen Körper. Hier geht es um ein sozusagen unvollkommenes Gebet, dem sich bisher nur der Geist zuwendet, der sich aber mit Liebe zur Wahrheit (φιλαλήθως) zuwendet. – 83. Dieses Kapitel bezieht sich höchstwahrscheinlich auf die orthodoxe Lehre über den Heiligen Geist, die V. Lossky wie folgt formuliert: „Das Werk Christi bezieht sich auf die menschliche Natur, die er in seiner Hypostase anführt. Das Werk des Heiligen Geistes bezieht sich auf menschliche Individuen und spricht jeden von ihnen einzeln an. Der Heilige Geist vermittelt den menschlichen Hypostasen in der Kirche die Fülle der Göttlichkeit auf einzigartige, persönliche Weise, angepasst an jeden Menschen als ein nach dem Bild Gottes geschaffenes Individuum“ (V. Lossky. Essay über das Mystische Theologie der Ostkirche // Theologische Werke M., 1972, Sammlung VIII, S. 88). Das höchste Ziel des christlichen Lebens ist daher die bewusste und persönliche Erfahrung der „Heimsuchung“ des Heiligen Geistes. Es ist genau diese Erfahrung, die vor allem durch das Gebet erworben wird und die Grundlage für spirituellen Erfolg ist, von der Evagrius spricht. Und obwohl er den Heiligen Geist selten direkt erwähnt, scheint der „pneumatologische“ Aspekt einer der wesentlichen Aspekte seiner Theologie zu sein (siehe: Bunge G. Das Geistgebet, S. 96–97). Evagrius‘ Gedanken, dass der Heilige Geist der Lehrer des Gebets ist, denn er weckt in einem Menschen „einen glühenden Wunsch nach geistlichem Gebet“ (εἰς ἔρωτα πνευματικῆς προσευχῆς), stimmen mit den Aussagen des heiligen Makarios von Ägypten überein, der über die Möglichkeit der Transformation lehrt der menschlichen Natur bereits hier auf Erden, da Christus den Heiligen Geist mit der Seele „vermischt“; das ist „wiedergeboren werden“. Nur der Heilige Geist offenbart die höchsten Geheimnisse des Daseins, die uns durch das Gebet zugänglich werden (siehe: Dörries H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 176–179). – 83. Mit οἵ λοιποί sind sowohl Dämonen als auch Menschen gemeint. Da Dämonen keinen direkten Zugang zum Geist haben, wirken sie über die Sinne auf die Vorstellungskraft eines Menschen ein und wecken dadurch Leidenschaften (siehe: Hausherr I. Les leçóns d’un contemplatif, S. 90–91). Allerdings ist zu beachten, dass es sich hier sozusagen um die „höchste Sphäre der Vorstellungskraft“ handelt, die in engem Kontakt steht und nahezu ununterscheidbar mit dem Vernunftprinzip im Menschen verschmilzt (θεωρήματα). – 83. Wenn Dämonen „von unten“ angreifen und den Geist angreifen, indem sie sich auf den Körper verlassen, dann steigt der Herr „von oben“ direkt in den Geist herab und erleuchtet ihn; Der erleuchtete Geist wiederum erleuchtet den Körper. Die Idee der Vergöttlichung, die zu den zentralen Ideen der orthodoxen Weltanschauung zählt, manifestiert sich bei Evagrius in der Form, dass. I.V. Popov charakterisiert es als idealistisch und sagt: „Für Theologen der idealistischen Richtung ist der Punkt des physischen Kontakts der menschlichen Natur mit dem Göttlichen der Geist, der, indem er durch die Kommunikation mit Gott vergöttlicht wird, die Vergöttlichung auf den Körper überträgt, der in seinem Besitz ist.“ Den Hauptanstoß für die Entwicklung der idealistischen Form dieser Idee gab Origenes; in seiner reinen Form spiegelte es sich in den Schriften des Pseudo-Dionysius wider und lässt sich bis zum Ende der byzantinischen Patristik verfolgen. Spuren davon finden sich bei vielen Kirchenvätern, und insbesondere der heilige Johannes von Damaskus sagt: „Gott bewohnt die Körper der Heiligen durch den Geist“ (siehe: Popov I.V. The Idea of ​​​​Deification in the Ancient Eastern Church // Questions of Philosophy and Psychology, 1909, Nr. 97, S. 183–191). – 83. Heiraten. Rev. Maximus der Bekenner: „Wer die Gabe des Wissens erhalten hat, aber beleidigt ist und einen Groll gegen seinen Bruder hegt, ist wie ein Mann, der sich Dornen und Disteln in die Augen sticht. Deshalb braucht Wissen aus Notwendigkeit Liebe“ (Werke des heiligen Maximus des Bekenners, Buch 1, S. 140). – 84. Das Gebet als höchster Ausdruck des spirituellen Lebens wird von Evagrius im Einzelfall als ständige Bewegung verstanden. Daher drückt er die orthodoxe Idee der „Synergie“, der gegenseitigen Hilfe von Gott und Mensch, mit der Phrase συμπορεύσηταί σοι aus. – 84. Diese Worte basieren auf der in der griechischen Patristik weit verbreiteten Vorstellung von Gott als „formlos“ (ἀνείδεος) und „formlos“ (ἀσχημάτιστος) (siehe: Lampe G.W.H. Or. cit., S. 131, 253). Zwar sprachen die Kirchenväter manchmal auch von der „Form“ (σχῆμα) Gottes, aber nur, um die Existenz Gottes als konkretes Wesen und nicht als unpersönliche Abstraktion zu betonen (siehe: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, S. 9–17). Die Formlosigkeit Gottes setzt natürlich seine Immaterialität oder Immaterialität voraus, aber der Ausspruch von Evagrius „sich dem Immateriellen immateriell nähern“ (αὔλως τῷ αὔλῷ πρόσιθι) bedeutet nicht, dass die Betrachtung Gottes „von Natur aus“ dem Geist innewohnt. Eine solche Kontemplation ist ein Geschenk Gottes, das heißt Gnade (siehe: Bouyer L. La spiritite de Nouveau Testament et des peres. P., 1966, S. 467). Für Evagrius, wie für alle christlichen Denker, ist die Seele (oder der Geist) nicht wesensgleich mit Gott, und daher unterscheidet sich ihre Immaterialität radikal von der Immaterialität Gottes (so wie sich das Geschöpf vom Schöpfer unterscheidet). Dies offenbart die wesentliche Unvereinbarkeit von Christentum und Platonismus. Letzterer bekräftigte lediglich die Wesensgleichheit der menschlichen Seele mit der gesichtslosen Gottheit („Absolut“). Charakteristisch in dieser Hinsicht sind die letzten Worte des Begründers des Neuplatonismus, Plotin, der sagte: „Jetzt wird er versuchen, das Göttliche in ihm mit dem Göttlichen im Universum zu verschmelzen“ (Porphyrius. Leben des Plotin // Diogenes Laertius. Über das Leben, die Lehren und Sprüche berühmter Philosophen. M., 1979, S. 462). – 84. Ἄποσον δὲ τὸ θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Diese Idee ist charakteristisch für alle kappadokischen Kirchenväter und findet sich insbesondere mehr als einmal beim Heiligen Gregor von Nyssa (siehe Anmerkung 73) (siehe: Muhlenberg E. Die Ünendlichkeit Gottes die Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966, S. 89–202). – 84. Durch die Einwirkung auf die menschliche Physiologie (τὴν κρᾶσιν τοῦ σώματος) erzeugen Dämonen in der Vorstellung eine bestimmte Idee oder einen „Traum“ (φαντασίαν), den der Geist für einen „Gedanken“ (νόημα) hält. Evagrius betont hier gleichsam latent den untrennbaren Zusammenhang zwischen der Darstellung als Frucht der Vorstellungskraft und dem Denken, das nach unten tendiert und weiß wird. Daher ist wahres Wissen für ihn immateriell und formlos (αὔλον γνῶσιν καὶ ἀνείδεον), denn es schneidet alle sinnlichen Fantasien ab, die in den Händen von Dämonen zu einer bequemen Waffe werden, um einen Menschen zu verführen. – 84. Der Begriff αἴτησις („Bitte“) wird in diesem Fall von Evagrius als Synonym für „Gebet“ (προσευχή) verwendet. Es ist charakteristisch, dass Origenes in seinem Aufsatz „Über das Gebet“ die „Bitte“ als einen besonderen Teil des Gebets hervorhebt, der mit der „Doxologie“ (δοξολογίας) an Gott den Vater durch Christus beginnt; dann kommt „Danksagung“ (εὐχαριστίαν), gefolgt von „Bekenntnis“ (ἐξομολόγησιν) der eigenen Sünden und einer Bitte an Gott um Vergebung, und erst dann „eine Bitte um große und himmlische [Güter]“ (περὶ τῶν). μεγάλων καὶ ἐπουρανίων αἴτησιν) sowie ο Verwandte und Angehörige. Das Gebet endet laut Origenes mit „dem Lobpreis Gottes durch Christus im Heiligen Geist“. Eine solch detaillierte Differenzierung der Formen und Phasen des Gebets ist Evagrius fremd (siehe: Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84. In Minhs „Patrologie“ steht statt ἠρεμία ἐρεμία („einsamer Ort, Wüste, Einsamkeit“). Hier geht es aber vielmehr um das Verharren („Stehen“) in einem Zustand des inneren Friedens (στῆναι ἐπί τῇ οἰκείᾳ ἠρεμίᾳ), das das Ziel des christlichen Lebens sein sollte. Diese Idee wird von Clemens von Alexandria deutlich zum Ausdruck gebracht, indem er sagt, dass ein Christ im Allgemeinen durch Frieden, Stille, Sanftmut und Frieden εἰρήνης gekennzeichnet sein sollte (siehe: Clemens Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stählin. B., 1972, S. 193). – 84. Mit der Formulierung ὁ συμπάσχων τοῖς ἀγνοῦσι bezieht sich Evagrius eindeutig auf den Heiligen Geist; siehe Kap. 63. – 84. Mi. Abba Thalassius „Der Geist kann sich nicht den intelligiblen Dingen widmen (σχολάσαι τοῖς νοητοῖς), es sei denn, er unterbricht [seine] Verbindung mit Gefühlen und sinnlichen Dingen“ (PG 91, 1441). – 84. Lit. „Gedanken hinterlassen (ablegen)“ (ἀπόθεσις νοημάτων). Evagrius wiederholt diesen Gedanken mehr als einmal in verschiedenen Zusammenhängen. So sagt er, dass der Geist spirituelle Dinge nicht begreifen kann, während leidenschaftliche Gedanken in ihm existieren, und stellt außerdem fest, dass vollkommener Glaube durch den Verzicht auf alle Gedanken über körperliche Dinge erlangt wird (siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 277, 282). Rev. Maximus entwickelt diese Ansichten von Evagrius in seiner „Predigt über das asketische Leben“, in der ein Novizenmönch einen Ältesten fragt: Wie befreit das Gebet den Geist von allen Gedanken? Der Älteste antwortet auf diese Frage: „Gedanken sind Gedanken über Dinge, und einige Dinge sind sinnlich, andere sind verständlich. Während sie in ihnen sind, dreht sich der Geist [ständig] in einem Kreis von Gedanken über diese Dinge. Die Gnade des Gebets verbindet den Geist mit Gott, und diese Kombination trennt den Geist von allen Gedanken. Dann wird der Geist, der nackt mit Gott spricht, göttlich. Nachdem er so geworden ist, bittet er Gott um das, was ihm zusteht, und seine Bitte erreicht immer ihr Ziel.“ (Werke des heiligen Maximus dem Bekenner, Buch 1, S. 83). Ähnliche Ansichten finden sich immer wieder in der patristischen Askese; Rev. John Climacus glaubt beispielsweise, dass eine notwendige Bedingung für das Gebet die „Entfremdung von der sichtbaren und unsichtbaren Welt“ (κόσμου ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου ἀλλοτρίωσις) ist, der Verzicht auf alle Gedanken und die Konzentration der Aufmerksamkeit nur auf das Göttliche (siehe: Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 232–234). 84. Dieser „Ort“ ist höchstwahrscheinlich identisch mit dem „Ort Gottes“, von dem in Kapitel 58 – 84 die Rede ist. Dämonen, die normalerweise „links“ sind, ändern ihre Taktik und treten mit dem Erfolg der Gebetsleistung als „rechts“ auf, oft in Form von Engeln des Lichts. Es ist aber auch ein anderes Verständnis von „rechts“ und „links“ möglich, das in „Fragen und Verwirrungen“ von Rev. Maximus dem Bekenner zu finden ist. Hier wird Psalm 3,7, der von Feinden „um die mich angreift“ spricht, so interpretiert: „um“ bedeutet vorne, hinten, rechts und links. „Dämonen greifen uns von vorne an, wenn sie uns mit materiellen Phänomenen verführen (διὰ τῶν ὕλης ἐπιφανειῶν δελεάζουσιν); von hinten, wenn das Gedächtnis durch die Vorwegnahme bösartiger Gedanken angeregt wird; von links, wenn die Seele ist.“ von fleischlichen und ausschweifenden Leidenschaften vergewaltigt; auf der rechten Seite, wenn die Seele durch Eitelkeit und Stolz angegriffen wird“ (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Hrsg. J.H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, Bd. 10). Turnhout; Leuven, 1982, S. 67). – 84. Der Ausdruck „ein Mann voller Wissen“ (γνωστικὸς ἀνὴρ) weist auf die Tradition echter christlicher „Gnosis“ hin, die Evagrius, wie einige Väter und Lehrer der Kirche vor ihm, dem „falschen Wissen“ (1. Tim. 6,20) gegenüberstellte (siehe: Bunge G. Origenismus-Gnostizismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, Bd. Es ist charakteristisch, dass er diesen Ausdruck auf den Asketen anwendet, der die Idee des klösterlichen Lebens als die höchste und angemessenste Form der Verkörperung des Ideals der wahren „Gnosis“ voraussetzt (Siehe: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Hrsg. von G.L. Marriot // Harvard Theological Studies, 1918, Bd. 5, S. 38). Was die Persönlichkeit des Asketen betrifft, auf den sich Evagrius bezieht, schlägt I. Hausherr vor, dass er entweder als der Ehrwürdige Makarius von Ägypten oder als der selige Johannes der Seher von Thebaid verstanden werden kann. (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 106). Rufin spricht ausführlich über Letzteres (siehe: Rufin. Das Leben der verlassenen Väter. Sergiev Posad, 1898, S. 1–25, und auch: Palladius von Elenopolsky. Lavsaik, oder Erzählung vom Leben der Heiligen und Seligen Väter. Pochaevo-Uspenskaya Lavra in Volyn, 1914, S. 84–92). In seiner asketischen Lehre setzt Evagrius in mehreren Punkten deutlich auf die Seligkeit. John (siehe: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origenes. Mercer, 1988, S. 193–194). – 85. Daher scheint es in diesem Fall am besten zu sein, den Begriff λογισμόν zu übersetzen. – 85. Die Phrase οὐσιώδους γνώσεως bereitet Schwierigkeiten bei der Übersetzung und Interpretation. Aber höchstwahrscheinlich sprechen wir hier davon, dass dieses Wissen für den Dämon unzugänglich ist. Daher weckt es die Leidenschaft der Eitelkeit, die mit ihrer Frivolität dieses Wissen aus den verborgenen Tiefen des Geistes „auftauchen“ zu lassen scheint, es lokalisiert und so dem Dämon ermöglicht, danach zu tasten. Der allgemein für Evagrius charakteristische Ausdruck οὐσιώδης γνῶσις bezeichnet üblicherweise die Kenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit (des Reiches Gottes), die durch Gebet erlangt wird und eine Gabe Gottes ist („Charisma“). Es erfordert die „Nacktheit“ des Geistes (νοῦς γυμνός), also „das Beiseitelegen aller Gedanken“ (siehe: Bunge G. Das Geistgebet, S. 50–52; Gendle N. Op. cit., S. 378–379). Abschließend ist das seltene Wort κουφογνωμόνως („frivol, frivol“) zu erwähnen, das in der klassischen griechischen Sprache fehlt und im patristischen Vokabular nur in Palladius‘ „Lavsaik“ vorkommt – einem Werk, das im Allgemeinen unter dem starken Einfluss von Evagrius steht (siehe: Draguet R. L'Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrit dans Tesprit d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, 1946, t. Dieses Kapitel ist eine organische Fortsetzung des vorherigen. So wie es die Aufgabe des Dämons zu sein scheint, das den betenden Geist umgebende Licht zu zerstören (τὸ περὶ τὸν νοῦν φῶς), so besteht die Aufgabe des Engels darin, die Wirkung des Lichts in seiner „energetischen Standhaftigkeit“ (ἀπλανῶς) wiederherzustellen ἔνεργεῖν), denn diese spirituelle Energie aus Licht und Geist beschützt ihn und verbindet ihn mit dem göttlichen Licht. Es ist durchaus möglich, dass die Idee des „Lichts des Geistes“, die sich in diesem Kapitel von Evagrius widerspiegelt, dem ikonografischen Kanon des Bildes eines Heiligenscheins um die Köpfe der Heiligen zugrunde liegt. – 85. Da der Text einfach ἐμποιεῖ enthält, ohne den Gegenstand der Handlung anzugeben, ist eine Übersetzung möglich: „[Engel] schafft Wissen“, was jedoch die Bedeutung nicht radikal ändert. – 85. Die Rede ist von der Leidenschaft der „Niedergeschlagenheit“ (ἀκηδία), die eng mit „Traurigkeit“ (λυπή) verbunden ist und entsteht, „wenn der Mensch, in sich selbst zurückgezogen, nicht Gott zum obersten Ziel seines Lebens setzt, sondern er selbst in seiner bestehenden elementar-kosmischen Unruhe und leidenschaftlichen Unordnung, in seiner unvollkommenen empirischen Existenz das Zentrum eines unabhängigen Wesens erkennt.“ λυπή wird den Charakter einer hoffnungslosen, düsteren, hoffnungslosen Melancholie haben, die einen Menschen in spiritueller und moralischer Hinsicht zur Apathie führt; es lähmt, als würde es die aktiven Kräfte und Fähigkeiten eines Menschen binden. Letztendlich wird ein solcher Zustand hoffnungsloser Melancholie und hoffnungsloser Verzweiflung durch den spirituellen „Tod“ eines Menschen gelöst – wenn die spirituelle Kraft eines Menschen so stark nachlässt, dass die Leistung von Asketische Vollkommenheit erscheint einem Menschen unmöglich, undenkbar und fruchtlos.“ Viele Kirchenväter widmeten viele Seiten der Analyse dieser Leidenschaft und den Methoden zu ihrer Bekämpfung (Zarin S. Op. cit., S. 287–289). Bei Evagrius finden wir die anschaulichste und klarste Beschreibung dieser Leidenschaft (siehe: Bacht N. Evagrios Pontikos (ca.345–ca.399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Hrsg. von G. Ruchbach, J. Sudbrack. München, 1984, S. 44). – 85. Evagrius identifiziert in diesem Fall die Konzepte φιλία und ἀγαπή. Es ist bemerkenswert, dass in Johannes 21:15–17 (dem Gespräch des auferstandenen Herrn mit Simon Petrus) eine subtile Unterscheidung zwischen den Verben ἀγαπάω und φιλέω gemacht wird, wobei das letztere eher eine freundliche Gesinnung bezeichnet und vom Apostel Petrus in seiner Antwort an den Herrn verwendet wird, und das erstere – die erhabenere Liebe, nach der Jesus Christus fragt (siehe: The Explanatory Bible, Bd. 9. Petersburg, 1912, S. 502–503). Im Johannesevangelium wird das Verb φιλέω verwendet, um die Liebe Gottes des Vaters zum Sohn (5:20) und zu den Menschen sowie zu den Menschen zum Herrn (16:27) zu bezeichnen. Die letztgenannte Bedeutung (Liebe der Menschen zum Herrn) ist übrigens im angegebenen Verb und in 1. Korinther 16:22 verankert, allerdings in einem negativen Konditionalkontext (εἰ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον). In späteren patristischen Schriften wird eine ähnliche Bedeutung auf das Substantiv φιλία (wörtlich „Freundschaft“) übertragen, zum Beispiel St. Gregor von Nyssa sagt, dass ein wesentliches Merkmal eines perfekten Lebens die Angst ist, „von der Liebe Gottes abzufallen“ (τὸ τῆς φιλίας τοῦ θεοῦ ἐκπεσεῖν), da die Vollkommenheit des Lebens darin besteht, „ein Freund Gottes“ zu werden (τὸ φίλον γενέσθαι θεῷ) (siehe: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, S. 326). Was Evagrius betrifft, so ist für ihn, wie G. Bunge feststellt, die Liebe „das lebendige Zentrum des spirituellen Lebens“, der Anfang (ἀρχὴ) der Liebe ist der Glaube und das Ende (τέλος – Ziel) ist die Erkenntnis Gottes (siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 129). – 85. Der Ausdruck τὰ μέτρα σοῦ (wörtlich „die eigenen Maße“) kann sowohl auf die Grenzen der irdischen Existenz des Menschen in seinem gefallenen Zustand hinweisen als auch auf das ideale „Maß“ seiner Existenz, das ursprünglich von Gott dem Menschen gegeben wurde und nach dem er streben sollte. – 85. Das Wort πενθήσης bedeutet genau die oben diskutierte „Reue“ (siehe Anmerkung 49). Das Adverb ἡδέως (wörtlich „süß, mit Vergnügen“) impliziert hier nicht so sehr das „Vergnügen“, das durch den Prozess der Reue selbst entsteht, sondern vielmehr dessen Endergebnis. Rev. Symeon, der neue Theologe, sagt auch, dass das „göttliche Licht des Geistes“ „Frieden, Freude und Güte“ genannt wird, denn es sind diese Gaben, die den „Reuigen“ (τῷ πενθοῦντι) gegeben werden (siehe: Symeon le Nottpeau Theologien. Hymnes, t. 2. Ed. von J. Koder, L. Neyrand (Quellen). Chrétiennes, Nr. 174, S. 184. Evagrius verwendet den Begriff πληροφορία („volles Maß, Vollständigkeit, völlige Überzeugung, völliges Vertrauen“), der in der christlichen Theologie, insbesondere in der patristischen Askese, eine bedeutende Rolle spielt. Es kommt viermal in den Briefen des Apostels Paulus vor (Kol. 2:2; 1Thess. 1:5; Hebr. 6:11 und Hebr. 10:22), obwohl die russische Übersetzung die Hauptnuancen dieses Begriffs nicht immer genau wiedergibt. In späteren christlichen Schriften verwendete es als erster der heilige Clemens von Rom, der sagte, dass die Apostel „nachdem sie das Gebot erhalten hatten, von der Auferstehung unseres Herrn Jesus Christus überzeugt (πληροφορηθέντες) und durch das Wort Gottes im Glauben mit völliger Gewissheit (μετὰ) bestätigt wurden πληροφορίας) sandte den Heiligen Geist, um das kommende Reich Gottes zu verkünden“ (Die apostolischen Väter. Hrsg. von J.A. Fischer. München, 1981, S. 76). Dieses in diesem Konzept verankerte Gefühl der Vollständigkeit und festen Überzeugung von den Wahrheiten des christlichen Glaubens lässt sich auch bei den späteren Kirchenvätern nachweisen. Zum Beispiel St. Johannes Chrysostomus führt die Katechumenen in einer seiner „katechetischen Predigten“ in die Bedeutung der christlichen Sakramente ein, damit sie die „Fülle der Authentizität“ (πλείονα τὴν πληροφορίαν) wahrnehmen (siehe: Jean Chrysostomus. Huit catecheses baptismales inedites. Hrsg. von A. Wenger (Quellen chrétiennes, P., 1957, S. 10). Dieses Konzept erhielt eine besondere Konnotation in den Werken von Rev. Macarius aus Ägypten, nach dem der „innere Mensch“ „in Erfahrung und Gewissheit“ erfährt πληροφορίᾳ). An anderer Stelle mahnt er: „Lasst uns auch mit voller Gewissheit und Gefühl beten (ἐν πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει)“ (Die 50 geistlichen Homilien). des Makarios, S. 12, 267). die Messalier („Eutychen“, d. h. „Gebetsbücher“), eine spezifische klösterliche Häresie. Die Messalianer behaupteten, dass sie die Erkenntnis Gottes „in der Fülle des Gefühls und der Gewissheit“ (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ) erlangt hätten, betonten jedoch, dass eine solche Erkenntnis ohne jede Verbindung zu den Sakramenten der Kirche erfolgt (siehe: Meyendorff J. St. Basil, Messalianismus und byzantinisches Christentum // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1980, Bd. 229. Daher gaben die Messalianer einem formal identischen Ausdruck eine völlig andere Bedeutung und erkannten nur ihre eigene persönliche spirituelle Erfahrung und nur „persönliche Gnade“ an. Das kirchliche Verständnis des Begriffs, das von Rev. Macarius entwickelt wurde, wurde von späteren orthodoxen Mystikern übernommen und lässt sich auf den heiligen Simeon den neuen Theologen und den heiligen Gregor Palamas zurückführen (siehe: Guillaumont A. Situation et signification di „Liber Graduum“ dans la spiritite syriaque // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1972, S. 318–319). Es ist charakteristisch, dass Rev. Mark der Asket als Gegner der Messalianer auch oft den Ausdruck verwendet: ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει, was ihm wie St. Macarius eine völlig orthodoxe Bedeutung verleiht (siehe: Ware K.T. Das Sakrament von Taufe und das asketische Leben in der Lehre des Mönchs Markus // Studia Patristica, 1970, Bd. 1, S. Und gesegnet Diadochos, der seine Stimme in den Chor der heiligen Väter einwebt, sagt auch, dass ein Christ, der ein asketisches Leben führt, danach streben sollte, „Gott mit allen Gefühlen und der Gewissheit des Herzens zu lieben“ (Popov K. Op. cit., S. 127). Genau dieses orthodoxe Verständnis des Wortes πληροφορία spiegelt sich in Evagrius wider. – 86. Der Zweck der Engel besteht unter anderem darin, den Geist zu erleuchten, denn wenn „der Geist seinen eigenen Weg geht, dann trifft er auf die heiligen Mächte.“ Ein solches Treffen findet wahrscheinlich statt, weil die „Geiste“ dieser Mächte „rein und voller Wissen sind und ihre Körper Lichter sind, die diejenigen erleuchten, die sich ihnen nähern“ (siehe: Les сіх centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 81, 101). – 86. Der Ausdruck τῆς ἑαυτῶν λειττουργίας deutet offenbar auf den Dienst der Menschen an Gott durch Gebet hin, impliziert aber möglicherweise auch den gegenseitigen Dienst von Engeln und Menschen untereinander. Schließlich ist die Möglichkeit, αὐτῶν statt ἑαυτῶν zu lesen, nicht ausgeschlossen, was allein den Dienst der Engel voraussetzt. Am wahrscheinlichsten ist jedoch die erste Option. So heißt es beispielsweise im „Leben der Heiligen Melania“, dass die Heilige in ihrer Ansprache an die Schwestern den klösterlichen Dienst mit dem Dienst von Menschen vergleicht, die am Hofe irdischer Könige stehen. „Wir, die wir vor dem ehrfurchtgebietenden himmlischen König stehen, müssen mit großer Furcht und Angst unseren Dienst verrichten“ (ἑαυτῶν τὴν λειτουργίαν) (siehe: Vie de sainte Melanie; S. 208). Bezeichnend ist, dass das Verb λειτουργέω in der Antike mit dem öffentlichen Dienst in Verbindung gebracht wurde und erst ab der Septuaginta vor allem den religiösen Dienst bezeichnete. Insbesondere bei den apostolischen Männern bezeichnete dieses Verb den Dienst an Gott durch die Umsetzung der Gebote und hatte gleichzeitig die Bedeutung: „Gottesdienst leisten“, was bedeutete, Gott durch den Dienst an anderen zu dienen (siehe: Hilhorst A. „Servir Dieu“ dans les terminologie du judaisme hellénistique et des premières générations chrétiennes de langue grecque // Fructus centesimus. Mélanges Angebote von G. J. M. Steenbrugis, 1989, S. 86. Hier wie auch in den folgenden Kapiteln unterscheidet Evagrius zwischen Psalmodie und Gebet selbst. Trotz des Vorhandenseins eines solchen Unterschieds im antiken Mönchtum waren Psalmodie und Gebet jedoch eng miteinander verbunden. Ja, der heilige Gregor von Nyssa sagt in „Das Leben der heiligen Macrina“, dass sie sich nie vom „Psalter“ getrennt hat, sondern ihn in Teilen zur richtigen Zeit gesungen hat, und wenn sie zur Arbeit kam, und als sie vom Tisch aufstand, und als sie zu Bett ging und als sie aufstand, um zu beten (εἰς προσευχὰς διανισταμενη) – überall begleitete sie die Psalmodie als eine Art guter Begleiter (siehe: Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. Ed. par. P. Maraval (Sources chrétiennes, Nr. 178). P., 1971, S. 150). – 86. Mi. Aussage in den „Spekulativen Kapiteln“: „Spirituelles Wissen ist die Flügel des Geistes, und der inspirierte Geist ist der Anführer“ (Les centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 121). – 86. Die Psalmodie entspricht in diesem Fall der Stufe des „Tuns“ („Praxis“) und das Gebet der Stufe der „Kontemplation“ („Theorie“); Letzteres bereitet den Geist auf die „Theologie“ selbst vor, das heißt auf die Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit. In der ersten Ausgabe der „Spekulativen Kapitel“ heißt es dazu, dass von allen geschaffenen Dingen nur ein Geist in der Lage sei, zur Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit zu gelangen (siehe: Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 126). – 86. Der Ausdruck τῆς ποικίλης σοφίας ἐστίν geht eindeutig auf κ Epheser 3:10 zurück. (siehe Anmerkung 74). In den „Spekulativen Kapiteln“ wird zwischen der „vielfältigen Weisheit Gottes“ und der „vielfältigen Weisheit Christi“ unterschieden: Erstere wird bei der sogenannten „ersten Schöpfung“ entdeckt, als der intelligible Kosmos (reine „Geister“) erschaffen wurde, und dient daher als Gegenstand der „ersten natürlichen Betrachtung“; die zweite erscheint bereits bei der Erschaffung der sichtbaren Welt und wird daher von der „zweiten natürlichen Betrachtung“ erfasst (siehe: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, S. 205–206). Daher heißt es in den „Spekulativen Kapiteln“, dass der Spiegel der Güte, Macht und Weisheit Gottes die Schöpfung ist, die noch nicht zu etwas geworden ist; In der zweiten Naturbetrachtung sehen wir die vielfältige Weisheit Christi, die ihm bei der Erschaffung der Welten diente, und das Wissen über vernünftige Wesen (λογικοί) lehrt uns über das Wesen (Substanz) dieser Weisheit. Im Gegenteil: Keines der existierenden Dinge kann uns etwas über die Natur der „vielfältigen Weisheit Gottes“ lehren, obwohl alle geschaffenen Wesen sie verkünden (siehe: Les sikh centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 62, 69). Es ist jedoch schwierig, mit Sicherheit zu sagen, dass diese Aussagen die wahren Ansichten von Evagrius widerspiegeln. Jedenfalls präzisiert Evagrius in der betreffenden Passage der „Geschichten über das Gebet“ nicht, welche Art von „Weisheit“ gemeint ist. Der gleiche Mangel an Spezifizierung wird in der „Scholia über das Buch der Sprüche“ beobachtet, in der es heißt: „Der leidenschaftslose Geist erfreut sich an vielfältiger Weisheit, aber der leidenschaftliche Geist verfällt der Unwissenheit“ (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, S. 422). Dies liegt wahrscheinlich daran, dass beide Arten von „Weisheit“, auch wenn Evagrius sie manchmal unterschied, bei ihm meist bis zur Ununterscheidbarkeit verschmelzen. Und eine solche Verschmelzung kann in erster Linie durch ihren nicht-hypostatischen Charakter erklärt werden (weshalb wir es vorziehen, mit Kleinbuchstaben zu schreiben: es handelt sich um „Weisheiten“ und nicht um „Weisheiten“). Da sie ein „exoterischer Aspekt“ Gottes sind, seine Anziehungskraft ad extra, sind sie (oder, was wahrscheinlicher ist, eine „Weisheit“) sozusagen eine Ansammlung göttlicher „Energien“, die von einer einzigen göttlichen Essenz ausgehen. Daher sollte ihr Unterschied (falls vorhanden) als Unterschied in den Manifestationsweisen einer bestimmten göttlichen Essenz verstanden werden. Indem es sich durch die Hypostase Gottes des Vaters manifestiert, wird es (in seinem exoterischen Aspekt) zur „vielfältigen Weisheit Gottes“; Indem es sich durch die Hypostase des Sohnes (Wort-Logos) manifestiert, wird es zur „vielfältigen Weisheit Christi“, die wahrscheinlich mit der Gesamtheit der „Logoi“ identisch ist. Die Lehre über die „Weisheit“ (oder „Weisheiten“) des Evagrius hinterlässt den Eindruck einer gewissen Flüchtigkeit und Untertreibung. Eine ähnliche Flüchtigkeit ist charakteristisch für die ähnlichen Lehren vieler anderer Kirchenväter, deren Gedanken von einer flexiblen Dynamik geprägt waren, die für das moderne Denken schwer zu verstehen war und auf starren rationalistischen Strukturen beruhte. Dies liegt auch daran, dass das Christentum einerseits auf natürliche Weise mit der Tradition des Alten Testaments verbunden war, in der „Weisheit“ (Hokman) keine Hypostase, sondern eine der Manifestationen der lebendigen und persönlichen Gegenwart Gottes in der Welt war, und andererseits mit der griechischen Tradition, in der das Konzept von σοφία ethischer Natur war und die tiefe Einheit von Wissen und Tugend widerspiegelte. Wenn wir daher die patristische Tradition als Ganzes betrachten, können wir zwei Haupttrends erkennen: Der erste neigte dazu, „Weisheit“ als Wissen zu verstehen, das einem Menschen Glückseligkeit verleiht, und der zweite ging davon aus, dass diese „Weisheit“ mit Gott dem Wort (manchmal mit dem Heiligen Geist) identifiziert wird. Im Gegensatz zur modernen Sophiologie, die von der gnostischen (und teilweise hegelianischen) Tradition genährt wurde, setzte sich jedoch in der patristischen Tradition die erste Tendenz durch, milderte die zweite und absorbierte sie oft einfach (siehe: Jaeger W. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, 1961, Bd. IV, S. 90–106). Bei fast allen Kirchenvätern lässt sich ein ähnliches Vorherrschen der ersten Tendenz feststellen. Also. Der heilige Basilius der Große spricht von der „Weisheit Gottes“, die eine Eigenschaft oder Eigenschaft Gottes ist und eng mit der „Weisheit der Welt“ (σοφία τοῦ κόσμου) verbunden ist, die ihr sichtbarer Ausdruck (oder „Stimme“) in der geschaffenen Welt ist. Und diese beiden Aspekte der „Weisheit Gottes“ (oder zweier „Weisheiten“) sind untrennbar mit der „menschlichen Weisheit“ verbunden, deren Hauptgegenstand Gott ist (siehe: Spidlik Th. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961, S. 25–66). Ebenso gesegnet. Theodoret von Cyrus spricht von drei „Weisheiten“: der menschlichen, dank derer wir Gott und alle geschaffenen Dinge kennen, der Weisheit Gottes, die sich in der geschaffenen Welt widerspiegelt, und der von unserem Erlöser offenbarten Weisheit, die für Ungläubige Wahnsinn ist (siehe: Schipflinger Th. Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung. München; Zürich, 1988, S. 44). Abschließend können wir eine Interpretation von Eph geben. 3:10-12 St. Gregor von Nyssa, der betont, dass nicht nur die menschliche Natur durch die Gnade der Menschwerdung in die göttlichen Geheimnisse eingeweiht wurde (ἐπαιδεύθη), sondern dass auch die himmlischen Fürstentümer und Mächte „die vielfältige Weisheit Gottes“ lernten, die „durch die Sendung nach Christus“ unter den Menschen offenbart wurde. Denn vor dieser Ökonomie kannten die überhimmlischen Mächte nur „die einfache und einzigartige Weisheit Gottes“, und erst jetzt lernten sie durch die Kirche „diese vielfältige Art von Weisheit kennen, die aus der Verflechtung von Gegensätzen entstanden ist“. Und durch die Kirche, die Braut Christi, verstanden diese Mächte („Freunde des Bräutigams“) „so vielfältige und nicht einfache Akte der Weisheit“ τῆς σοφίας ἔργα) oder „ein weiteres besonderes Merkmal (ἄλλον χαρακτῆρα) der Weisheit Gottes“ (siehe: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum Hrsg. H. Langerbeck, 254–256. Trotz aller Unterschiede zwischen dieser ekklesiologischen und christologischen Interpretation des hl. Gregor von Evagrius, der eher zu einem mystisch-ontologischen Verständnis des geschaffenen Seins neigt, das das göttliche Wesen widerspiegelt, werden nicht nur durch einige formale Aspekte der Lehre von der „Weisheit Gottes“ (zum Beispiel die Identifizierung zweier ihrer Aspekte, die eng miteinander verbunden sind und fast miteinander verschmelzen) zusammengeführt, sondern auch durch die allgemeine Stimmung des theologischen Denkens, die der starren scholastischen Konstruktivität fremd ist. – 86. Im Text: ποικίλης γνώσεως, sollte aber lauten: ἀποικίλης γνώσεως (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 119; Bunge G. Das Geistgębet, S. 15). Die Unterordnung von „Weisheit“ unter „Wissen“ unterstreicht noch einmal die Dynamik des Verständnisses von „Weisheit“: Es ist auch „menschliche Weisheit“, die in sich die Ausstrahlungen der „Weisheit Gottes“ widerspiegelt. – 86. Die Evagrius inhärente fließende Terminologie spiegelt sich in diesem Kapitel wider. „Wissen“ („Gnosis“) und „Gebet“ sind für ihn wie zwei von unten nach oben aufsteigende Linien, die mal parallel zueinander verlaufen, mal kreuzen und mal ineinander übergehen; und in jeder Zeile scheinen bestimmte Punkte umrissen zu sein, die verschiedene Stufen des spirituellen Erfolgs markieren (eine Art Stufe der „Jakobsleiter“). Darüber hinaus skizziert Evagrius hier den Unterschied zwischen einfach „Gnosis“ und „göttlichem Wissen“ (τῆς θείας γνώσεως) – letzteres sollte höchstwahrscheinlich als die höchste Stufe der „Leiter“ verstanden werden, die eng mit der Erkenntnis Gottes selbst verbunden ist (vgl. „menschliche Weisheit“ und „Weisheit Gottes“) – 86. Zitate werden so gegeben, wie Evagrius sie gibt. – 86. Evagrius verwendet das Verb δοκέω, das hier den Bereich der menschlichen Meinung bezeichnet, der instabil und wankelmütig ist. – 86. In der patristischen Askese wird immer wieder die besondere Gefahr der Leidenschaft der Unzucht betont. Rev. John Cassian schreibt zum Beispiel, dass „diese Leidenschaft, wie die Völlerei, ein verdorbener Zustand der menschlichen Seele ist, auch durch den Körper erreicht wird und daher eine zweifache Heilung erfordert: körperliche Abstinenz und geistige Wachsamkeit. Verschwenderische Leidenschaft ist langlebiger und beständiger als andere, sie fängt an, Sie vom ersten Mal im reifen Alter bis ins hohe Alter zu stören, da der Angriff des Teufels zweifach ist (d. h. auf den Körper und auf die Seele), dann ist es so.“ Es ist notwendig, mit zwei Waffen zu widerstehen, sowohl der Körper als auch die Seele müssen kämpfen“ (Hieromonk Theodore (Pozdeevsky)). Asketische Ansichten des Heiligen Johannes Cassian dem Römer. Kasan, 1902, S. 176). – 87. Der Begriff νῆψις (abgeleitet vom Verb νηφω – „nüchtern sein“) ist einer der zentralen Begriffe der gesamten orthodoxen Askese. Es wurde auch außerhalb des Christentums verwendet (Philon von Alexandria, Hermetik), aber die Lehre der „Nüchternheit“ wurde von den Vätern und Lehrern der Kirche entwickelt und stützte sich dabei hauptsächlich auf das Neue Testament (1. Thess. 5:6, 8; 2. Tim. 4:5; 1. Pet. 1:13, 4:7, 5:8). In der patristischen asketischen Theologie bezeichnete νῆψις den spirituellen Zustand des Geistes und der Seele eines Menschen, der immer bereit ist, mit klarem Verstand und reinem Herzen vor Gott zu stehen, wachsam und streng gegenüber sündigen Gedanken und immer an Gott denkend. Genau diese Nüchternheit war eine notwendige Voraussetzung für wahres Gebet und Beharrlichkeit im geistlichen Kampf und bildete eine wesentliche Grundlage für das „Tun“. Nach und nach wurden die Begriffe „Nüchternheit“ und „Tun“ („Üben“) sogar in der asketischen Schrift identifiziert, was sich beispielsweise im Titel der berühmten patristischen Sammlung von Nikodemus, dem Heiligen Berg, widerspiegelt, der wörtlich übersetzt „Philokalia der heiligen Abstinenzler“ bedeutet (siehe: Adnés P. Nepsis // Dictionnaire de spiritite, fasc. LXXII–LXXIII. P., 1981, S. 110–118; Hausherr I. Hesychasme et priere, 1966, S. 118; Evagrius könnte dieses Konzept unter dem Einfluss von Origenes verwendet haben, der in seiner asketischen Lehre die Notwendigkeit betonte, „das Herz zu schützen“, ständige innere Kontrolle und Wachsamkeit (für Verweise auf die relevanten Stellen in Origenes‘ Schriften siehe: Origène. Traité des principes, t. IV. Ed. par. H. Crouzel, M. Simonetti (Sources chrétiennes, Nr. 269). P., 1980, S. 81–82). Insbesondere im Aufsatz „Über Prinzipien“ sagt er, dass der „wachsame Geist“ (vigilans mens), der alles Böse von sich selbst ablehnt, gute Geister anzieht, um sich selbst zu helfen (siehe: Origène. Traité des principes, t. III, S. 196). Lehrer Evagrius St. Basilius der Große wies auch darauf hin, dass die Umsetzung des christlichen Ideals ständige Nüchternheit und Wachsamkeit erfordert (siehe: L'Homelie de Basile de Césaree sur le mot „Observe-toi toi-même“. Hrsg. von S.Y. Rudberg. Stockholm, 1962, S. 30). Ein weiterer großer Kirchenvater des 4. Jahrhunderts. – Der heilige Johannes Chrysostomus sagt sogar, dass für die Katechumenen, die in großer Nüchternheit (σφόδρα νήφοντας), erwacht und wachsam auf ihre Erlösung sind, zehn Tage ausreichen, um die Früchte der Bekehrung zu erleben (siehe: Jean Chrysostomus. Trois catecheses baptismale. Hrsg. von A. Piedagnel und L. Doutrelau (Quellen Chrétiennes, Nr. 366, S., 1990, S. 160). Er ermahnt seine Zuhörer, fleißig mit nüchternem Geist und wachsamer Seele zu beten (ἀγρυπνούσῃ ψυχῇ). Ein solches Gebet stellt einen Menschen in den gleichen Chor wie die Cherubim, und das Bewusstsein dafür reicht aus, um immer nüchtern zu bleiben (siehe: Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu, t. I. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, No. 28 bis). P., 1970, S. 254, 260). Diese Texte zeigen, dass das Ideal der spirituellen Nüchternheit für Christen im 4. Jahrhundert galt. allgemeine Anforderung. Besonders aktiv und beharrlich wurde er jedoch vom Mönchtum gefördert, denn bereits die ersten Wüstenväter (St. Antonius, Arsenius usw.) richteten ständig Aufmerksamkeit auf ihn. Ein eindrucksvolles Beispiel hierfür sind die Werke des heiligen Makarius von Ägypten, der feststellt, dass geistlicher Kampf und Gebet ohne Nüchternheit (μετὰ πάσης νήψεως) undenkbar sind (siehe: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 148–150). Und nur einer Seele, die durch große Nüchternheit, Geduld und Glauben kämpft, kann der Sieg im spirituellen Kampf gewährt werden (siehe: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 10). Daher wird die Verwendung dieses Wortes durch Evagrius in erster Linie durch die Tradition des frühen Mönchtums (zusammen mit der asketischen Theologie von Vätern wie St. Basilius der Große, Johannes Chrysostomus usw.). – 87. Diese „Geißelungen“ (μάστιγας) können nicht nur im übertragenen Sinne verstanden werden. Die Erfahrung der Asketen zeigt, dass der Böse im Kampf gegen sie zu rein „physischen“ Maßnahmen griff. So wird in „Das Leben des heiligen Antonius“ erzählt, dass, als sich der Heilige zum Grab zurückzog, „der Feind, der dies nicht ertragen konnte und sogar befürchtete, dass Antonius in kurzer Zeit die Wüste mit Askese füllen würde, eines Nachts mit vielen Dämonen zu ihm kam und ihm so viele Schläge zufügte, dass er vor Schmerzen schweigend auf dem Boden liegen blieb; und wie Antonius selbst versicherte, war sein Leiden sehr grausam, und die von den Menschen zugefügten Schläge konnten es nicht.“ Verursache ihm solchen Schmerz“ (Das Leben unseres ehrwürdigen Vaters Antonius, beschrieben vom Heiligen Athanasius dem Großen. Sergiev Posad, 1908, S. 10–11). – 87. Das Konzept von ἀγωνιστής wurde in der christlichen Literatur auf den Herrn selbst, Märtyrer, Verteidiger des wahren Glaubens vor Ketzern, sowie auf Christen im Allgemeinen und auf Asketen im Besonderen angewendet (siehe: Lampe G.W.N. Or. cit., S. 26). Alle diese Bedeutungen des Wortes intern sind miteinander verbunden. Was die letzte Bedeutung betrifft, zitieren wir zum Beispiel die Charakterisierung Alexanders von Antiochia durch den Seligen. Theodoret von Kyros in der „Kirchengeschichte“: Bevor er Bischof wurde, verbrachte er sein Leben in der „asketischen Palästra“ und erwies sich, nachdem er bei geistlichen Übungen (γυμνασάμενος ἐπὶ πλεῖστον) sehr erfolgreich gewesen war, als edler Kämpfer (γενναῖος ἀγωνιστὴς), [andere] mit dem Wort belehren und das Wort mit dem eigenen Leben bestätigen (siehe: Theodoret Kirchengeschichte. Hrsg. von L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954, S. 337). – 87. Diese Warnungen von Evagrius basieren zweifellos auf spirituellen Erfahrungen – sowohl seiner eigenen als auch der Erfahrung anderer Asketen. – 87. Dieses Kapitel enthält eindeutig ein Echo der Seligpreisungen (Matthäus 5:3–12; Lukas 6:20–23). Bei Abba Thalassius wird der von Evagrius geäußerte Gedanke etwas anders ausgedrückt: „Ertragen Sie geduldig die Anstürme (ἐπαγωγάς) von Sorgen und Leiden, denn mit ihnen reinigt Sie die Vorsehung Gottes“ (PG 91, 1429). – 87. Wenn in Kap. 92 Evagrius spricht über Vision und verwendet dabei den Begriff φαντοκήα, aber hier verwendet er ein ähnliches Konzept ὀπτασία, das auch in asketischen Schriften üblich ist. Die Ähnlichkeit beider Konzepte lässt sich beispielsweise im „Leben des Heiligen Antonius“ erkennen: „Wenn es einen Geist gibt (φαντασία), verfallen Sie nicht in Angst, sondern fragen Sie, was auch immer dieser Geist ist, zunächst einmal kühn: Wer sind Sie und woher kommen Sie? Und wenn dies die Erscheinung der Heiligen ist (ἡ τῶν ἁγιων ὀπτασία), dann werden sie dich bestätigen (πληροφοροῦσι), und wenn dies ein teuflischer Geist ist, wird er sofort seine Macht verlieren, sobald dein Gedanke fest ist“ (Leben unseres ehrwürdigen Vaters Antonius, S. 38. Text: PG 26, 908). – 87. Dämonen sind impliziert. Heiraten. noch einmal „Das Leben des heiligen Antonius“: „Der Feind, der das Gute hasst, wundert sich, dass Antonius es wagte, trotz der ihm zugefügten Schläge zu kommen, und ruft seine Hunde ...“ (Leben unseres ehrwürdigen Vaters Antonius, S. 11). – 87. Der Begriff ἔντευξις (wörtlich „Bitte“) zur Bezeichnung des Gebets wird bereits im Neuen Testament verwendet (1. Tim. 2:1, 4:5). In dieser Qualität wurde es von Anfang an von der patristischen Literatur wahrgenommen. Bereits in „Der Hirte des Hermas“ heißt es: „Wenn sich Jähzorn mit Langmut vermischt, dann wird Langmut entweiht, und die dadurch erzeugte betende Anrufung (ἡ ἔντευξις αὐτῆς) gefällt Gott nicht mehr.“ Außerdem: „Die betende Anrufung einer traurigen Person hat keine Macht, zum Altar Gottes aufzusteigen“ (Hermas. Le Pasteur. Hrsg. von R. Joly (Sources chrétiennes, 53). P., 1958, S. 164, 190). Origenes unterscheidet in seinem Aufsatz „Ο Gebet“ (allerdings nicht sehr oft) vier Untertypen davon, die sich im Prinzip auf zwei Haupttypen beschränken: 1) Bitte, Flehen oder betende Anrufung Gottes (δέησις und ἔντευξις) und 2) „Gebet“ selbst (προσευχή und εὐχή), das er oft mit „Danksagung“ (εὐχαριστία) gleichsetzt (siehe: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach „De Oratione“ von Origenes. München, 1975, S. 85–104). – 87. Das Konzept von γνώμη (wörtlich „Bewusstsein, Geist, Wille, Meinung, Absicht“ usw.) hat in diesem Zusammenhang (ἐξαχατᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν τῇ γνώμῃ) höchstwahrscheinlich diese Bedeutung. Dies lässt darauf schließen, dass Dämonen spirituelle Wesen mit Bewusstsein und Willen sind. Gleichzeitig setzt ihre Fähigkeit, sinnlich zu erscheinen, verschiedene Formen und Gestalten anzunehmen, eine gewisse „Materialität“ voraus, aber eine Materialität besonderer Art, als wäre es eine Art „spirituelle Materie“. Dabei unterscheiden sich Dämonen (wie gefallene Engel) grundsätzlich nicht von Engeln und können daher deren Form und Aussehen annehmen. In diesem Fall stimmt die „Dämonologie“ von Evagrius mit den Lehren vieler anderer christlicher Autoren überein. Insbesondere für den hl. Ephraim, den Syrer, bedeutet „Spiritualität“ nicht „Immaterialität“. Auch Engel, Dämonen und der Teufel haben Körper, allerdings von völlig anderer Art als menschliche (siehe: Martikainen J. Das Bose und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Abo, 1978, S. 62). – 87. Die Tatsache, dass Dämonen leicht das Bild von Engeln annehmen, erfordert vom Asketen die Fähigkeit zur „Unterscheidung“, und diese wird nur durch die Gnade Gottes verliehen. Daher sagt Evagrius in einem seiner Briefe, dass man den Herrn während des Gebets bitten sollte, gnadenreiche Weisheit herabzusenden, die die Seele leidenschaftslos macht. Dies ermöglicht es einem Menschen, ein „Wächter am Tor“ seines Herzens zu sein und jeden Gedanken, der ihm kommt, zu fragen: „Bist du unser oder von unseren Gegnern?“ Und wenn dieser Gedanke „das eigene“ (oder „Zuhause“, denn Engel sind „Zuhause“ eines Menschen) ist, dann erfüllt er den Fragesteller mit Freude, und wenn er „vom Feind“ kommt, dann stürzt er in Wut oder Lust (siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 223–224). – 87. Das Wort σκήνωμα zur Bezeichnung des Körpers wurde bereits im Neuen Testament verwendet (2. Petrus 1,13–14) und wurde dann häufig in der christlichen Literatur verwendet. Siehe zum Beispiel „Brief an Diognete“, in dem es heißt: „Die unsterbliche Seele wohnt in einem sterblichen Kirche“ (A Diognete. Hrsg. von Η.I. Marrou (Sources chrétiennes, Nr. 33 bis): P., 1965, S. 66). – 87. Lit. „und wird [seinen] Verstand nicht verraten“ (οὐδέ προδώσει τὸν λογισμόν). – 88. Evagrius spricht auch in seiner „Geschichte über die spirituelle Arbeit“ von der „Angst vor Gott“ (siehe unten „Prolog“ zu diesem Werk und Kapitel 81 davon). Ihm zufolge ist die „Angst vor Gott“ untrennbar mit allen Tugenden verbunden. Bezeichnend ist jedoch, dass Evagrius in dieser für die christliche Ethiklehre (die auf alttestamentliche Quellen zurückgeht) üblichen Angabe der Bedeutung einer solchen „Angst“ deren „Vernünftigkeit“ betont: Das Fehlen einer solchen „Angst“ vergleicht einen Menschen mit „dummem Vieh“ (ἀλόγως). Bemerkenswert ist auch die Interpretation der Sprüche durch Evagrius. 2:5 („Dann werdet ihr die Furcht des Herrn verstehen und die Erkenntnis Gottes finden“): Diese Furcht ist „der Beschützer (πρόξενος) der Erkenntnis Gottes“ und geht der Weisheit und dem Verständnis voraus. Daher warnt Evagrius diejenigen, die Weisheit und Verstand verachten und in die Gottesfurcht „fliehen“ wollen, weil sie es für eine „leichte“ Angelegenheit halten (ὡς ἐπὶ εὐχερες πρᾶγμα) (siehe: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, S. 112); Im Allgemeinen wird in christlichen asketischen Schriften der „Furcht vor Gott“ oft einer der ersten Plätze unter den Tugenden eines Asketen eingeräumt. So sagt Stephan von Theben: „Kind, fürchte Gott und lehne den Stolz ab, lehne das Laster ab, lehne den Neid ab, lehne die Eitelkeit ab, lehne die Verleumdung ab, lehne die Ausschweifung ab.“ Hier ist die „Angst vor Gott“ eindeutig die Grundlage des klösterlichen Verzichts auf die Sünden der Welt (siehe: Des Places E. Les „Discours Ascétique“ d'Etiènne de Thèbes. Texte grec inédit et traduction // Le Muséon, 1969, t. 82, S. 37). – 88. Dieses Kapitel zeigt deutlich die trichotome Anthropologie (Geist – Seele – Körper), die für Evagrius charakteristisch ist. Hier erwähnt er nicht „Kontemplation“, aber in den „Spekulativen Kapiteln“ sagt er: „So wie es nicht die Substanz (der Plural im Text und daher wörtlich „Materie“) ist, die die Körper nährt, sondern die in ihnen enthaltene Kraft, so sind es nicht Gegenstände [der Kontemplation], die die Seele wachsen lassen, sondern [diese] Kontemplation.“ An einer anderen Stelle im selben Werk heißt es: „Wenn das Brot der vernünftigen Natur die Betrachtung der Wesen ist und wir das Gebot erhalten haben, es „im Schweiße unseres Angesichts“ zu essen (Gen 3,19), dann essen wir es und [verschaffen uns dieses Brot] durch [spirituelle] Arbeit“ (Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 73, 191). „Kontemplation“ ist also untrennbar mit der Tugend verbunden, wird von ihr im Prozess des „Tuns“ „erlangt“ und dient daher auch als „Nahrung“ für die Seele. Zugleich wird diese „Betrachtung des Seienden“, die sich eng mit höherem Wissen („Gnosis“) verbindet und in dieses hineinwächst, zur „Nahrung“ des Geistes. Im Gegenzug verwandelt sich „Gnosis“ organisch in Gebet – die wahre und angemessenste „Nahrung“ des Geistes. – 88. Im Gegensatz zum Heidentum und der Religion des alttestamentlichen Israels haben die Kirchenväter diese Art der Beschwörung von Flüchen (καταεύξασθαί τινος – wörtlich „gegen jemanden beten“) strikt verboten, auch auf den Köpfen von Feinden – im Gebet für andere kann man nur um das bitten, was man für sich selbst erbittet, d. h. hauptsächlich um himmlische und spirituelle Wohltaten (siehe: Spidlik Th. La Spiritualité de 1'Orient chrétien, t. Mit „Folterern“ meint Evagrius eindeutig Dämonen. Denn seiner Meinung nach „werden gnadenlose Menschen nach dem Tod von gnadenlosen Dämonen ergriffen“ (Les centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 149). – 88. Der Ausdruck „Strecke deine Hände aus“ (ἐκτεῖναι τὰς χεῖρας) bezeichnet eine Haltung während des Gebets, die die Position des Körpers des gekreuzigten Herrn nachbildet und einzigartig im Christentum ist. Davon zeugen frühchristliche Denkmäler, insbesondere der „Brief“ des heiligen Clemens von Rom: „Voller heiliger Sehnsucht, mit aufrichtigem Eifer und frommer Hoffnung strecktest du deine Hände (ἐξετείνετε τὰς χεῖρας ὑμῶν) zum allmächtigen Gott aus“ (Die apostolischen). Väter. S. 26). Und Origenes sagt, dass von allen Körperhaltungen während des Gebets das Stehen mit ausgestreckten Armen und zum Kummer erhobenen Blick am besten ist. Darüber hinaus hat diese Position eine symbolische Bedeutung, denn vor den Händen scheint sich die Seele auszustrecken (τὴν ψυχήν ἐντείναντα), und vor den Augen eilt der Geist zu Gott (τὸν νοῦν πρὸς τὸν θεὸν). ἐντείναντα) (siehe: Origenes Werke, Bd. 2, S. 396). Allerdings warnte und warnte bereits Tertullian davor, die Hände zu heben und den Blick zu hoch zu richten, denn das Bewusstsein der eigenen Sündhaftigkeit sollte einen Christen demütigen. St. gibt den gleichen Rat. Cyprian von Karthago. Daher setzte sich im frühen Mönchtum nach und nach die Praxis des Betens mit gesenktem Kopf durch (siehe: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des Premiers Chrétiens. Etudes Patristiques. P., 1986, S. 109–121). – 88. In diesem und den folgenden Kapiteln vermittelt Evagrius die lebendige mündliche Überlieferung der ägyptischen Wüstenväter. Ihre Sprüche und Geschichten über sie wurden später in verschiedenen Sammlungen präsentiert. Eine der ersten Sammlungen dieser Art (in mehreren Auflagen) war „Die Sprüche der Heiligen Väter“ (Apophthegmata Piatrum; oder „Ancient Patericon“, „Memorable Tales“), die die „charismatische“ Erfahrung der ägyptischen Ältesten des 4. Jahrhunderts zum Ausdruck brachte. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Troitsky I. Überblick über die Quellen der Anfangsgeschichte des ägyptischen Mönchtums. Sergiev Posad, 1906, S. 310–354. Außerdem: Guy J.-C. Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Etüden über die patristische Tradition. P., 1961, S. 73–83. – 88. Die Verbreitung des Namens „John“ macht es schwierig, die Identität dieses Asketen zu bestimmen. Der Spitzname „Klein“ (τὸν μικρόν) sowie der Hinweis, dass er arbeitete („in der Grube“) (ἐν λάκκῳ), erlauben uns kaum, ihn mit Johannes von Lykopolis (dem Seher) zu identifizieren (siehe Anmerkung 96), denn letzterer lebte laut Palladius in der Zelle, die er dreißig Jahre lang nicht verließ (siehe: Palladium). Lavsaik, S. 84). G. Bunge geht davon aus, dass hier John Kolov gemeint ist (siehe: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, S. 217. Für Geschichten über John Kolov und seine Sprüche siehe: Memorable Tales, S. 120–134). Das Wort ἡσυχάχταντα („still“) scheint Licht auf die Tradition des „Hesychasmus“ im weiteren Sinne dieses Konzepts zu werfen, die seit den Anfängen des Mönchtums existierte und in der orthodoxen Kirche bis heute existiert. Dieser „Hesychasmus“ kann nicht nur mit der „Einsiedlerform“ des Mönchtums identifiziert werden, denn er ist gleichermaßen dem „koenobitischen“ („zenobitischen“) Mönchtum innewohnend (siehe: Mönch Wassili (Krivoshein). Die asketische und theologische Lehre des heiligen Gregor Palamas // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, S. 100–101; Meyendorff J. Spirituelle Trends in Byzanz im späten 13. und frühen 14. Jahrhundert // Art et societé à Byzance sous. Die Paläologen. Venedig, 1971, S. 57–58). – 88. Ἐκ τῆς τοῦ θεοῦ συνουσίας, d. h. es impliziert eine enge und ständige Verbindung („gemeinsames Zusammenleben“) mit Gott in betender Kommunikation. – 89. Dieses Kapitel bezeugt eindeutig die Anwesenheit griechischer „Leben“ des Heiligen. Pachomius und Theodora am Ende des 4. Jahrhunderts. (auch wenn wir davon ausgehen, dass sie in der rudimentären Form von „Apothegma“ existierten). Im Allgemeinen ist die hagiographische Überlieferung dieser Heiligen äußerst umfangreich und ist uns in verschiedenen Sprachen überliefert: Griechisch, Koptisch, Syrisch, Latein und Arabisch (siehe: Histoire de saint Pacome (tine redaction inedite des Ascetica). Hrsg. von J. Bousquet, F. Nau//Patrologia orientalis, 1981, Bd. IV, Fasc. 5, Nr. 19, S. 409–420). Ende des 19. – Anfang des 20. Jahrhunderts. In der Wissenschaft kam es zu einem Streit über die Priorität der koptischen bzw. griechischen Fassung des Lebens. Zum Beispiel überreichte I. Troitsky (op. cit., S. 156–159) die Palme den Griechen, während A. Spassky in Anlehnung an E. Amelino kategorisch die „Primogenitur“ koptischer Quellen verteidigte (siehe: Spassky A. Pachomius und Theodore, die ersten Begründer der zönobitischen Askese nach griechischen und koptischen Legenden // Theological Vestnik, 1908, Nr. 1/2, S. 53–80, 287–308 Siehe auch eine Rezension dieser Quellen im Buch: Archimandrit Palladius der Große und die erste Klosterherberge nach neu entdeckten koptischen Dokumenten, 1899, S. Anzumerken ist, dass der Streit um die Priorität griechischer oder koptischer Quellen im Zusammenhang mit neuen Funden und Veröffentlichungen bis heute nicht beigelegt ist und das Problem kaum als endgültig gelöst gelten kann (siehe: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Gommunity in Fourth Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; L., 1985, S. 39–55). – 89. Das Wort ἀμετεώριστον kann auch mit „nicht amüsant, nicht wandern“ übersetzt werden, sondern leitet sich vielmehr vom Verb μετεωρίζω („heben, aufrichten“) ab. In beiden Fällen ist die Bedeutung dieselbe: Die Konzentration des Gebets manifestiert sich auch im physischen Wesen eines Menschen, denn nicht nur der Geist oder die Seele betet, sondern der ganze Mensch. Diese von Evagrius und allen frühen Asketen vertretene Position diente später als Grundlage für die Entwicklung der sogenannten „psychosomatischen Gebetsmethode“. Daher ist das Urteil von Pater John Meyendorff nicht ganz fair, dass „im Gegensatz zum platonischen Spiritualismus von Evagrius diese (d. h. die athonitischen Hesychasten – A.S.) psychosomatische „Methode“ (μέθοδος) des Gebets eine positive Einstellung gegenüber dem körperlichen, materiellen Aspekt des menschlichen Lebens voraussetzt. Sie hängt mit der Tradition der Schriften zusammen, die Makarius von Ägypten zugeschrieben werden.“ (I. Meyendorff. Über den byzantinischen Hesychasmus und seine Rolle in der kulturellen und historischen Entwicklung Osteuropas im 14. Jahrhundert. // Proceedings of the Department of Old Russian Literature. L., 1974, Bd. XXIX, S. 293). Evagrius nicht weniger als St. Macarius war der Vorläufer der athonitischen „Hesychasten“ des 13.–14. Jahrhunderts. – 89. Die Loslösung von Seele und Fleisch oder genauer gesagt deren „Verleugnung“ (ἀρνησάμενός σου τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν) spricht wiederum nicht vom „platonischen Spiritualismus“ des Evagrius. Eine Passage aus den „Spekulativen Kapiteln“ ist in dieser Hinsicht sehr bezeichnend: „Wer sich dem Wissen nähert, dem nähert sich einer glorreichen Umwandlung des Körpers, und wer der Unwissenheit zustrebt, dem geht eine böse Veränderung in ihm entgegen“ (Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 93). Daher ist das Leben „nach dem Verstand“ (κατὰ νοῦν) das Leben eines verwandelten Fleisches und einer verwandelten Seele, die im höchsten spirituellen Prinzip des Menschen – dem Geist – vergeistigt, verfeinert und sozusagen „konzentriert“ sind. – 89. Der Ausdruck ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι weist auf einen Einsiedler hin. Aber das Konzept der „Hesychie“ hat zwei Aspekte: „äußerer Frieden“ und „innerer Frieden“, die, obwohl untrennbar miteinander verbunden, nicht immer zusammenfielen. Daher wurden in der patristischen Schrift, beginnend mit Origenes, einerseits ἡσυχία und ἐρημία oft synonym (wie zum Beispiel beim heiligen Gregor dem Theologen, der über seine Liebe zur Stille und Einsamkeit sprach: ἐρημίαν ἀσπάζεσθαι... καθ’ ἡσυχίαν), und andererseits unterschieden sie sich (zum Beispiel unterschied Pseudo-Efrem der Syrer ἡσυχαστής als Einsiedler von ἐρημίτης – einem Einsiedler, aber nicht Einsiedler) (siehe: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, S. 163–169). Im Allgemeinen war „Hesychia“ für orthodoxe Asketen nur ein Mittel, wenn auch ein primäres, um das höchste Ziel des Menschen zu erreichen – die Vergöttlichung und Vereinigung mit Gott (siehe: Spidlik Th. La Spiritualité de 1'Orient Chrétien, T. II, S. 324). – 89. Da das Gebet ein „Gespräch mit Gott“ ist, ist die Kommunikation mit Engeln – erhabenen, aber dennoch erschaffenen Wesen – zweifellos etwas „Schlimmeres“. – 89. Für Origenes war die Grenze zwischen der menschlichen Welt und der Engelswelt sehr unsicher und unsicher, denn spirituelle Errungenschaften, moralische Reinheit und Wissen über einen Menschen können ihn zu einem „Mitbewohner der Engel“ machen (siehe: Danielou J. Origène, S. 244). Und der heilige Gregor von Nysse glaubte auch, dass ein Mensch, der in Keuschheit arbeitet, bereits in diesem Leben die besten Früchte der Segnungen sammelt, die bei der Auferstehung für uns vorbereitet wurden, denn er führt ein „gleiches Leben wie die Engel“ (siehe: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité, S. 440–443). Diese bereits im Neuen Testament niedergelegte Idee (Lukas 20,36) verbreitete sich bei vielen frühchristlichen Autoren (Klemmen von Alexandria, der heilige Kyrill von Jerusalem, Basilius von Ankyra, Didimus der Blinde usw.). Eine besondere Bedeutung erlangte es im Mönchtum, denn das klösterliche Leben galt als „gleichberechtigtes Engelsleben“ schlechthin (siehe: Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, S. 43–69). – 89. Wie im vorherigen Kapitel rebelliert Evagrius gegen alle Arten sinnlich sichtbarer „Theophanien“. Nach der Beobachtung von V. Lossky gibt es eine versteckte Polemik gegen den Stoizismus einerseits und gegen den Messalianismus andererseits (siehe: Lossky V. The Vision of God, S. 111–112). Eine ähnliche Polemik lässt sich in einem der Briefe von Evagrius verfolgen, in dem er von den „heidnischen Weisen“ (Stoikern) spricht, die Gott für begrenzt halten und wie Feuer „in begrenzter Weise“ verstanden werden. Auf die These dieser „Weisen“, dass Gott kein Bild hat, sondern jedes von ihm gewünschte Bild verändert und annimmt, antwortet Evagrius, dass diese Eigenschaft nicht Gott innewohnt, sondern Dämonen, die leicht mit allen körperlichen Dingen verglichen werden können (siehe: Epagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 243). Was die Messalianer betrifft, so zeichneten sie sich durch eine Lehre aus, die besagte, dass nur das Gebet dies bewirken könne, da die Taufe keine Dämonen aus der Seele austreibe. Wer sich ein solches Gebet angeeignet hat und „vollkommen und geistig“ geworden ist, dem wird die Tatsache zuteil, dass ihm der Heilige Geist „in einem sinnlichen und sichtbaren Bild“ erscheint (παρουσίαν σημαῖνον). Darüber hinaus können solche „Gebetsbücher“ die Zukunft voraussehen und „die göttliche Dreifaltigkeit mit sinnlichen Augen betrachten“ (siehe: Theodoret Kirchengeschichte, S. 230–231). Diese messalische Lehre über die Möglichkeit, Gott auf sinnliche Weise zu sehen, wird von vielen christlichen Autoren bezeugt – nicht nur von griechischen, sondern auch von syrischen. Es wurde auf mehreren Gemeinderäten sowie auf dem Dritten Ökumenischen Konzil in Ephesus im Jahr 431 verurteilt (siehe: Hausherr I. L'erreur fundamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935, Bd. 1, S. 348–360; Dörries H. Wort und Stunde, Bd. I. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts. Göttingen, 1966, S. 334–351; Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielou Die Polemik richtet sich in diesem Fall in erster Linie an – 89. Die These von der „Unbeschreiblichkeit“ Gottes war ein Gemeinplatz aller griechischen Patristik. Bereits ein Apologet des 2. Jahrhunderts. Athenagoras drückte es ganz klar aus, obwohl er nicht die übliche Definition ἀπερίγραπτος (oder: ἀπερίγραφος) verwendete, sondern das Adjektiv ἀχώρητος („grenzenlos“, „nicht durch Raum oder Ort begrenzt“), das auch Transzendenz und Allgegenwart betonte Gott (siehe: Potideron V. Athenagore d'Athènes philosophe chrétien. P., 1989, S. 123–125). Der heilige Theologe Gregor spricht insbesondere über den Heiligen Geist und spricht direkt von seiner „Unbeschreiblichkeit“ (τὸ ἀχερίγραχτον) (siehe: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologique). Hrsg. von P. Gallay (Sources chrétiennes, Nr. 250). P., 1978, S. 336). Für den heiligen Gregor von Nyssa kann die Natur Gottes, da sie absolut einfach ist, „keine Umrisse haben und steht daher natürlich über allen räumlichen Dimensionen“ (Nesmelov V. Das dogmatische System des heiligen Gregor von Nyssa. Kasan, 1887, S. 159). Sehr oft wurde die Definition von ἀκερίγρακτος auf die göttliche Natur Christi angewendet. Die klassische Formel in dieser Hinsicht war der Ausdruck von St. Gregor der Theologe, dass der Herr „leidenschaftlich im Fleisch (παθητὸν σαρκί), leidenschaftslos in der Göttlichkeit, beschreibbar im Körper, unbeschreiblich im Geist“ (ἀπερίγραπτον πνεύματι) ist (siehe: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques.]Hrsg. von P. Gallay (Quellen chrétiennes, Nr. 208, S. 42), und zum Beispiel wiederholt der Autor des 6. Jahrhunderts diesen Satz: „Christus ist dem Körper nach beschreibbar, aber in der Göttlichkeit unbeschreiblich, erschaffen und ungeschaffen.“ (Diversorum, postchalcedonensium auctorum Collectanea. I. Pamphilii opus edidit J.H. Eustathii Monachi opus edidit P. Allen (Corpus Christianorum. Series Tumhout, 1989, S. 159). Später verzerrten die Bilderstürmer diese Position, indem sie ihre Argumentation auf die Leugnung der Beschreibbarkeit des Fleisches Christi stützten, da, wie sie glaubten, es ist untrennbar mit der „unbeschreiblichen“ Göttlichkeit verbunden (siehe: Sidorov A.I. Brief des Eusebius von Cäsarea an Constantius (zur Frage der ideologischen Ursprünge des Bildersturms) // Byzantine Time Book, 1990, Bd. 51, S. 65). Evagrius, der sagt, dass man „die Göttlichkeit nicht beschreiben“ kann (περιγράφειν τὸ θεῖον), drückt die allgemeine patristische Position aus, wendet sie jedoch im Kontext der asketischen Theologie als Argument gegen die „Wahnvorstellung“ an, die den Asketen auf dem schwierigen Feld der spirituellen Kriegsführung erwartet. – 89. I. Hausherr schlägt unter Bezugnahme auf eine Handschrift aus dem 10. Jahrhundert eine andere Lesart vor: Anstelle von καὶ νεωτέροις („Neuankömmlinge“) sollte man καὶ ἐν ἐτέροις („an anderen [Orten, Werken]“) lesen (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 150–152). Eine ähnliche Bedeutung des Satzes ist ebenfalls möglich und lässt auf einen Bezug von Evagrius zu einem seiner früheren Werke schließen. Der Text der „Philokalia“ zeigt uns Evagrius als „abba“ – einen erfahrenen spirituellen Mentor junger Mönche (siehe: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27–30). – 89. Dies ist laut G. Lampe genau die Bedeutung, die der Begriff ἀμορφία in diesem Fall hat (siehe .-.Lampe G.W.N. Or. cit., S. 91). – 89. Zusammen mit den Begriffen „Agape“ und „Eros“ (siehe Anmerkung 66) verwendet Evagrius, wie viele andere christliche Schriftsteller, oft das Konzept von πόθος (wörtlich „Sehnsucht, Lust, leidenschaftliches Verlangen“), um die grenzenlose Liebe Gottes zu bezeichnen (siehe Kapitel 57 „Worte zur spirituellen Arbeit“). In patristischen Schriften wurde das Wort „oros“ oft verwendet, um die Liebe einer Person zu Gott zu bezeichnen, und „agape“ wurde oft verwendet, um die Liebe Gottes zu einer Person zu bezeichnen, obwohl die semantischen Nuancen beider Konzepte nicht weniger oft verschmolzen und kombiniert wurden. Diese Kombination wird beispielsweise beim heiligen Athanasius von Alexandria beobachtet, der auch mehr als einmal das Wort „eros“ durch das Wort κόθος ersetzt (siehe: Meijerіпg E.P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, S. 142–143). Rev. Macarius von Ägypten identifiziert auch oft die Konzepte von πόθος und ἔρως (πόθος πνευματικός = ἔρως θεῖος) und verwendet im Allgemeinen eine reiche Palette an Terminologie, um die Liebe des Menschen zu Gott auszudrücken (siehe den kritischen Apparat von G. Dörries zur Veröffentlichung: Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 278). St. Auch Gregor von Nyssa spricht immer wieder von einer solch unstillbaren „Lust“ nach göttlicher Schönheit und Güte (ἐπηγγείλατο) (siehe: Gregoire de Nysse. La yie de Moise, S. 266). – 90. Das Wort ἀκτήμων (wörtlich „nicht begehrlich“) hat in diesem Fall genau diese Konnotation („geistig arm, distanziert“; siehe: Lampe G.W.H. Or. cit., S. 67). Wie I. Hausherr anmerkt, hat es hier die gleiche Bedeutung wie das Wort „nackt“ (γυμνός) und charakterisiert den Zustand des Geistes in seiner sozusagen Nacktheit, ohne jegliche sinnliche Vorstellungen (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 154). Zum Vergleich können wir die Aussage von Abba Thalassius zitieren: „Spirituelle Loslösung (ἀκτημοσύνη νοητή) ist völlige Leidenschaftslosigkeit. Wenn der Geist darin verweilt, zieht er sich von [allem] hier zurück“ (PG 91, 1446). – 90. Der Begriff ἀναισθησία nimmt hier eine positive Bedeutung an, identisch mit Leidenschaftslosigkeit. – 90. In seinem „Brief über den Glauben“ erläutert Evagrius die Bedeutung, in der er das Wort „Gott“ in Bezug auf Menschen verwendet: Sie sind „Götter“ aus Gnade. – 90. In einem seiner Briefe scheint Evagrius diese Position durch seine eigene spirituelle Erfahrung zu bestätigen, indem er seine Freude über den Erfolg des Mönchs Rufinus zum Ausdruck bringt und feststellt, dass ein solcher Erfolg nur durch die Umsetzung des Gebots der brüderlichen Liebe möglich ist (Johannes 13,35). Denn wer ein Verbrechen gegen die Liebe begeht, begeht eine Sünde gegen Christus, der „unsere Liebe“ ist (siehe: Evagrtos Roptikos. Briefe aus der Wüste, S. 254–255). – 90. In dieser kurzen Maxime scheint Evagrius das Wesen des klösterlichen Weltverzichts zusammenzufassen. Abba Thalassius drückt denselben Gedanken etwas anders aus: „Er liebt die Stille, die keine Leidenschaft für weltliche Dinge hat (ὁ μὴ πάσχων πρὸς τὰ τοῦ κόσμου). Und er liebt Menschen, die nichts Menschliches lieben“ (PG 91; 1433). Eine ähnliche Idee findet sich in den „Kapiteln über die Liebe“ von Rev. Maximus dem Bekenner: „Ein Mönch ist jemand, der seinen Geist von materiellen Dingen entfernt hat und durch Enthaltsamkeit, Liebe, Psalmodien und Gebet in Gott bleibt“ (Werke des heiligen Maximus dem Bekenner, Buch 1, S. 114). Charakteristisch ist auch Abba Dorotheus‘ bildlicher Vergleich der Welt mit einem Kreis und Gott mit dem Mittelpunkt dieses Kreises. Die Radien, die den Kreis mit dem Mittelpunkt verbinden, sind die Wege des menschlichen Lebens. Die Annäherung an die Mitte, also das Verlassen oder Verzichten auf die Welt, verbindet die Menschen untereinander und mit Gott, und umgekehrt trennt die Entfernung von der Mitte die Menschen voneinander und von Gott. Laut Abba Dorotheus ist das Verlangen nach der Mitte die „Natur der Liebe“ (ἡ φύσις τῆς ἀγάπης) (siehe: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Hrsg. von L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, Nr. 92). P., 1963, S. 286). – 90. Dieses Kapitel entwickelt die Gedanken des vorherigen weiter und unterstreicht sie gleichzeitig mit dem ersten Gebot Christi – der Liebe zu allen Menschen ohne Ausnahme, auch zu Feinden. Es ist bemerkenswert, dass Evagrius „Feinde“ nur „Geister des Bösen“ nennt und nicht Menschen, die uns feindlich gegenüberstehen („sichtbare Feinde“). Evagrius nennt letztere „Wohltäter“, da die von ihnen zugefügten Beleidigungen und Beleidigungen die Seele demütigen und sie vor Stolz und Eitelkeit bewahren (siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265–266). – 90. Die Bedeutung des Begriffs πρωτόνοια wird aus den Schriften anderer Wüstenväter geklärt. Ja, Rev. Mark der Asket sagt, dass der Teufel „nur die Macht hat, dem Geist des ersten Gedankens eine falsche Lehre einzuflößen, um unsere innere Veranlagung dort in Versuchung zu führen, wo sie hinstrebt: entweder zu seinem Rat oder zum Gebot Gottes, da sie sich gegenseitig widersprechen“ (Ehrwürdiger und gotttragender Vater unseres Markus, des Asketen, Moral und asketische Worte, S. 101). Und Rev. John Climacus spricht in einem ähnlichen Sinne: „Unter den bösen Geistern gibt es einen Dämon, den man den Vorläufer nennt, der sofort nach dem Erwachen erscheint, um uns in Versuchung zu führen und unsere ersten Gedanken zu verunreinigen. Widme die Erstlingsfrüchte deines Tages dem Herrn, denn wem auch immer du sie zuerst gibst (d. h. „erste Gedanken“ – A.S.), dem werden sie sein“ (John, Abt des Berges Sinai, Ladder, S. 191). Somit ist πρωτόνοια die erste anfängliche geistige und seelische Bewegung eines Menschen, die seine tiefste spirituelle Verfassung offenbart und die Entwicklung des geistigen und spirituellen Lebens entweder während des Tages oder über einen längeren Zeitraum bestimmt. – 90. I. Hausherr schlägt eine andere Lesart dieser Passage vor: Anstelle von μηδὲν ἀνιμήσῃ ἀπὸ σαρκός kann μηδένα μίσει stehen, d. h. „hasse niemanden“ (siehe: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 164). – 90. Evagrius interpretiert Sprüche 3:19–20 und kombiniert diese Passage mit Eph.3:18 und erklärt die hier erwähnten „Tiefen“ und „mit Tau besprenkelten Wolken“ sowie „Breite, Länge, Tiefe und Höhe“ als „Symbole rationaler Naturen, verstreut (buchstäblich geteilt) in Welten und Körpern im Verhältnis zu [ihrer inneren] Evangeliumszeit“ (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, S. 126). Diese Scholie legt nahe, dass in diesem Kapitel die „Wolke“ die sündige Körperlichkeit symbolisiert, die zu dieser Welt gehört und das reine Gebet beeinträchtigt. – 90. In diesem Fall verwendet Evagrius zur Bezeichnung des höchsten Prinzips im Menschen den Begriff „Geist“ (πνεῦμα), obwohl er normalerweise den Begriff „Geist“ (νοῦς) verwendet (siehe: Crouzel N. Recherches sur Origène et sonfluence// Bulletin de Litterature Ecclesiastique, 1961, S. 111). – 90. Mit „Versprechen“ (τῶν ἐπαγγελιῶν) meint Evagrius manchmal Spekulation. So interpretiert er Matthäus 19,29 und sagt, dass das verheißene „Hundertfache“ die Betrachtung der Dinge und „ewiges Leben“ die Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit ist (siehe: Les six centurys des „Kephalaia gnostica“, S. 155). Eine Scholie zum „Buch der Prediger“ (Prediger 1,2) gibt Aufschluss darüber, wie Evagrius diesen Begriff versteht: „Für diejenigen, die in die geistliche Kirche eingetreten sind (εἰσελθόντας εἰς τὴν νοητὴν ἐκκλησίαν) und kommt ins Staunen aus der Betrachtung der geschaffenen Dinge (θαυμάζοντας τὴν θεωρίαν τῶν γεγονότων), Schrift (ό λόγος) sagt: Denken Sie nicht, dass dies das Endziel (τὸ ἔσχατον τέλος) ist, das für Sie in den Versprechen (τὸ ταῖς ἐπαγγελίαις ὑμῖν) verborgen ist ἐναποκείμενον. Denn das alles ist Eitelkeit der Eitelkeiten vor der Erkenntnis Gottes selbst. So wie Medikamente nach vollständiger Heilung vergeblich sind (μάταια), so sind nach der Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit die Logoi von Jahrhunderten und Welten vergeblich (μάταιοι τῶν). αἰωνων καὶ κόσμων οἱ λόγοι)“ (Evagre le Pontique: Scholies à̀ 1'Ecclesiaste, S. 58–60). Daher ist für Evagrius das innere Wesen christlicher Versprechen die Erkenntnis Gottes, d.h. Kenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit, deren Weg durch spirituelle Aktivität und natürliche Kontemplation führt. Diejenigen, die diesen Weg eingeschlagen haben, werden Teilhaber der „spirituellen (intelligiblen oder himmlischen) Kirche“; Die Fülle dieses Sakraments wird im zukünftigen Zeitalter verwirklicht, wenn Teilwissen aufhört und Wissen „von Angesicht zu Angesicht“ erworben wird. – 90. Evagrius betont, dass Armut und Trauer (πενίαν καὶ θλῖψιν) „die Substanz des schwerelosen Gebets“ (τας ὕλας τῆς ἀβροῦς προσευχῆς) sind, weil sie uns befreien Von materiellen Sorgen und fleischlichen Leidenschaften nehmen sie die Last vom Geist und lassen ihn im Gebet aufsteigen. – 90. In diesem Kapitel scheint Evagrius das Wesen der echten christlichen Gnosis zusammenzufassen: Dieses Wissen basiert nur auf Tugend, auf spiritueller Aktivität. Laut S. Zarin „liegt die Grundlage der „Erkenntnis“ Gottes in der inneren Erfahrung, im inneren Besitz des Anfangs des göttlichen Lebens, das in einem Christen vorhanden ist. Da das „Wissen“ die Verwirklichung der „Wahrheit“ als direktes Ziel hat, setzt es eine so enge Durchdringung der gesamten menschlichen Persönlichkeit voraus, dass unter dem Einfluss dieses Einflusses in einem Menschen ein völlig neues Leben entsteht, frei von der despotischen Unterdrückung von Elementen, die der idealen Natur des Menschen fremd sind. Daher besteht kein Zweifel an der nächsten, direkte Verbindung zwischen Tugend (ἡ ἀρετή) und Wissen (ἡ γνῶσις)“ (Zarin S. Op. cit., S. 384). – 90. Evagrius greift auf das Bild von Christen als „Soldaten Christi“ zurück, das für alle frühchristlichen Schriften charakteristisch ist, beginnend mit dem heiligen Apostel Paulus. Daher gibt es in den Denkmälern dieser Schrift eine Fülle militärischer Terminologie, die vor allem mit dem asketischen Leben der Christen in der Welt verbunden ist. Später wird der Mönch überwiegend zum „Soldaten Christi“ und ersetzt den Märtyrer als Haupt-„Zeuge“ der Wahrheit der Lehren Christi (siehe: Hamack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Darmstadt, 1963). – 90. Der Psalter nahm bereits in der frühen Kirche einen besonderen Platz unter den Büchern des Alten Testaments ein, und in der patristischen Literatur, beginnend mit Origenes, Hilarius von Pictavian und anderen, wurde auf ihn die sogenannte „prosopologische Methode“ angewendet. Das Wesentliche dieser Methode wurde durch die Typologie von David und Christus bestimmt, nach der David ein Prototyp Christi und Christus der „wahre David“ ist. Daher wurden viele Psalmen (oder einzelne Phrasen darin) als Worte des Herrn verstanden, die der Psalmist David im Namen Christi sprach (siehe: Rondeau M.J. Les commentaires patristique du Psautier (III–V siecles). Roma, 1985, t. II, S. 35–93). – 91. Heiraten. Abba Thalassius: „Strebe bis zum Tod nach den Geboten Gottes, denn durch sie gereinigt wirst du in das [ewige] Leben eingehen“ (PG 91, 1145). – 91. Daher denke ich, dass es besser ist, diesen Satz zu übersetzen (νύκτωρ μὲν ταράττειν δι’ ἑαυτῶν ἐξαιτοῦνται τὸν πνευματικὸν διδάσκαλον, οἱ πονηροὶ δαίμονες). Seine Bedeutung wird höchstwahrscheinlich durch Lukas 22:31 bestimmt, wo der Herr sagt, dass Satan von ihm verlangte (ἐξητήσατο), ihm die Apostel zu geben. „So wie der Teufel Hiob einst in Versuchung führte (Hiob 1–2), so bat er Gott um Erlaubnis, die Apostel mit verschiedenen Prüfungen zu verfolgen, um ihre Loyalität gegenüber Christus zu erschüttern“ (Explanatory Bible. S. 1912, Bd. 9, S. 260). Der gleichen Interpretation neigt auch I. Hausherr, der anmerkt, dass unter einem spirituellen Lehrer ein Gnostiker zu verstehen sei, also ein Asket, der die höchsten Ebenen der Gotteserkenntnis erreicht habe (siehe; Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, S. 171). – 91. Wenn Dämonen Gott bitten, dann sollte der Asket nicht um Gnade (μὴ παραιτοῦ τοὺς κναφεῖς) von Dämonen bitten, was mit Vollungen gemeint ist. – 91. Der Ausdruck λαμπρὰ ἡ ἐσθής kann wahrscheinlich mit dem weißen Gewand verglichen werden, in das der Neugetaufte gekleidet ist und das in liturgischen Texten und patristischen Schriften auch als leuchtendes Gewand, königliches Gewand, Gewand der Unbestechlichkeit usw. bezeichnet wird. Das Anziehen des „Lichtgewandes“ nach der Taufe bedeutet zunächst einmal, den Menschen zur Integrität und Integrität zurückzukehren Unschuld, die er im Paradies besaß, die Wiederherstellung seiner wahren Natur, getrübt und verzerrt durch die Sünde. Der heilige Ambrosius vergleicht diese Kleidung mit der Kleidung Christi auf dem Berg Tabor. Der verklärte Christus offenbart seine vollkommene und sündlose Menschlichkeit nicht in „nackter“ Form, sondern in „schneeweißer“ Kleidung im ungeschaffenen Glanz göttlicher Herrlichkeit. „Es ist nicht die Sünde, sondern der Himmel, der die wahre Natur des Menschen offenbart; und in der Taufe findet ein Mensch, der ins Paradies zurückkehrt, wieder sein ursprüngliches Gewand der Herrlichkeit“ (A. Schmeman. Durch Wasser und Geist. Über das Sakrament der Taufe. Paris, 1985, S. 93–98). – 91. Zu „duftendem Weihrauch“ siehe Kap. 1. Unter „Busen“ (κόλπος) kann man einfach die tiefen Schichten der menschlichen Persönlichkeit verstehen, und in ungefähr diesem Sinne spricht der heilige Basilius der Große von „den Tiefen des Denkens“ (ἐνεσκηψε τοῖς τῆς διανοίας). κόλποις) (siehe: Saint Basile. Lettres, t. I, S. 112). Aber sein Wort könnte auch die Bedeutung eines gewissen „Abgrunds der Seele (des Herzens)“ haben, der vom Licht des göttlichen Wissens und der Gnade Gottes unerleuchtet ist, wo in der Dunkelheit kriechende Reptilien des Lasters und des Bösen wimmeln; dieser „Abgrund“ ist identisch mit den Abgründen der Hölle. In diesem Sinne verwendet der Rev. dieses Konzept. Makarius von Ägypten, der sagt, dass der Schöpfer selbst, der den Körper erschuf, an zwei Orten hinabstieg (εἰς τὰ δύο μέρη): in den Abgrund der Hölle und in die „tiefen Tiefen des Herzens, wo die gebundene Seele vom Tod und seinen Gedanken festgehalten wird“. Und der Herr holte den „toten Adam“ aus diesem dunklen Abgrund hervor (siehe: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 149). – 91. Der vom Apostel Paulus verwendete Begriff τὸ πολίτευμα hatte eine direkte rechtliche Bedeutung und implizierte die Vorstellung von Christen als „Bewohner der himmlischen Stadt“ und „Bürger des himmlischen Jerusalems“, die nicht zu „dieser Stadt“ gehören. Der Gegensatz der beiden „Städte“ lässt sich bereits in den frühesten Denkmälern der christlichen Schrift verfolgen: „Der Hirte des Hermas“, „Brief an Diognetus“, in den Werken von Clemens von Alexandria usw. (siehe: Minnerath R. Les chrétiens et le monde (I et II siecles). P., 1973, S. 169–170). Dieses Thema ist in der asketischen Literatur immer wieder zu hören, beispielsweise im Werk des heiligen Makarios: „Denn wir, die wir auf Erden sind, haben einen Wohnsitz im Himmel, in unserem Geist und nach dem inneren Menschen, indem wir uns an die Lebensweise und die Regierung der himmlischen Welt halten“ (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 168). – 91. In „Das Leben von St. Hypatia“ vermittelt den Mönchen die Lehre des Heiligen, wo er sagt, dass wir „Freunde Gottes“ sein müssen, nicht nur, wenn wir in Frieden und Ruhe leben, ihm dienen und ihn in Psalmen und Hymnen singen, nicht nur in Zeiten der Freude und Freude, sondern mit noch größerem Eifer und Dankbarkeit widmen wir uns dem Dienst an ihm, wenn wir in Kummer, Unglück und Versuchung geraten, um schnell von ihnen befreit zu werden (siehe: Callinicos. Vie d'Hypatios; Auf den ersten Blick scheint der Gedanke der heiligen Hypatia das komplette Gegenteil von Evagrius‘ Aussage zu sein, aber dieser Kontrast ist äußerlich und offensichtlich, denn beide Asketen sind sich in der Hauptsache einig: Gott muss gedient werden und Gott muss immer gedankt werden – sowohl in Tagen der Freude als auch in Tagen der Trauer. – 92. Der Ausdruck ἐπιγνωμων ἀνήρ (wörtlich „wissender Mann“ oder „verständige Person“) ist hier höchstwahrscheinlich identisch mit „gnostisch“, d. h. einem echten Asketen, der spirituelles Wissen erworben hat. – 92. In a similar way, the concept of εἴσπραξις (“collection, exaction, collection”) is used by Origen, who in his “Commentary on the Gospel of Matthew,” interpreting Matthew 24:37–38, says that at the second coming of the Son of Man there will be punishment for the sins of people, but it will not be punishment by transmigration from body to body (ἡ τῶν ἁμαρτημάτων εἴσπραξις οὐκ ἐν μετενσωματώσει) .(siehe: PG 13, 1089). – 92. Bemerkenswert an dieser Interpretation ist die Ersetzung des Wortes „Frauen“ im Text des hl. Apostels Paulus über die „Seele“ des Evagrius, die die Herangehensweise an das „Problem des Geschlechts“ widerspiegelt, die allgemein für patristische Schriften charakteristisch ist. Dieser Ansatz fand beispielsweise bei Origenes deutlichen Ausdruck, der feststellte, dass es in der Heiligen Schrift normalerweise keinen Unterschied zwischen Mann und Frau gebe, denn vor Gott gebe es keinen solchen Unterschied. Die Namen „Mann“ und „Frau“ entsprechen dem Unterschied der Seelen entsprechend ihrer inneren Struktur und Neigungen. Denn unter den Frauen gibt es viele, die unter den tapfersten Ehemännern vor Gott erscheinen, und umgekehrt gibt es unter den Männern viele, die schwächer und weiblicher erscheinen als Frauen. St. St. vertrat grundsätzlich einen ähnlichen Standpunkt. Basilius der Große, Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa und viele andere Kirchenväter (siehe: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rom, 1955, S. 253 ff.). – 92. Das Konzept von ἀνατυπωσις sollte höchstwahrscheinlich in diesem Sinne verstanden werden. Eine ähnliche Verwendung findet sich beim heiligen Theologen Gregor, der feststellt, dass Leidenschaft (oder Leiden) „die Idee, Reflexion oder allmähliche Entwicklung dessen ist, was unmittelbar durch das Denken erfasst wurde“ (ἡ ἀνατύπωσις καὶ ἡ φρόνησις καὶ τοῦ (siehe: Gregoire de Nazianze. Hrsg. von J. Mossay (Quellen chrétiennes, Nr. 270, S. 1980, S. 74). (ἔφεσις), Idee (ἀνατυπωσις), Fürsorge (φροντίς), Hoffnung, Traurigkeit“ usw. (siehe: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques), S. 182–184). Somit ist dieses Konzept für St. Gregor mit der Region verbunden von „ausdauernder“, passiver Wahrnehmung von etwas („Einprägen“ mit etwas). Ebenso hatte ἀνατύπωσις für Evagrius höchstwahrscheinlich die Bedeutung von passiver Fantasie, geistiger Vorstellungskraft. Da diese Vorstellung im Geist einer leidenschaftlichen und unreinen Person entsteht, ähnelt sie in ihrer Bedeutung einem „Gedanken“, dessen Suggestor oder „Agent“ normalerweise ein Dämon ist. – 92. Beide Definitionen (ὁ ἀνενδεὴς καὶ ἀδέκαστος) wurden in patristischen Schriften wiederholt auf Gott angewendet. Was das erste betrifft (wörtl. „an nichts mangeln“), so sagt beispielsweise Clemens von Alexandria: „Die Materie braucht immer Kunst [die sie formt] (ἐνδεὴς ἀεί ποτε ἡ ὕλη τῆς τέχνης), aber Gott ist selbstgenügsam“ (Clemens Alexandrinus. Protrecticus und Paedagogus, S. 44). Was das zweite betrifft, spricht insbesondere der heilige Gregor von Nysse vom „unparteiischen Urteil“ Gottes (siehe: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, S. 286). Es ist charakteristisch, dass Evagrius ἀνενδεὴς, das den Stempel der „Ontologie“ trägt, mit ἀδέκαστος kombiniert, das eher in den Bereich der Ethik tendiert, was darauf hindeutet, dass in Gott „Ontologie“ und „Moral“ untrennbar miteinander verbunden sind. – 92. Die Begriffe „Wachsamkeit“ (φυλακή) und „Unterscheidung“ (διάκρισις) spielten in der patristischen Askese eine entscheidende Rolle. Ersteres wurde oft mit „Nüchternheit“ (νῦψις) und „Aufmerksamkeit“ (κροσοχή) in Verbindung gebracht, was in erster Linie „das Herz beschützen“ (φυλακή τῆς καρδίας) bedeutet, was sich deutlich in der Lehre des heiligen Johannes Climacus und anderer widerspiegelt (siehe: Hausherr I. La methode d'oraison hesychaste // Orientalia Christiana, 1927, Bd. IX, S. 136–137. Der zweite Begriff implizierte üblicherweise „Unterscheidung der Geister“, worunter die Gabe („Charisma“) des Heiligen Geistes verstanden wurde. Der Besitz dieser Gabe wurde und wird nur auf den höchsten Stufen spirituellen Erfolgs erreicht; Dieser Besitz von „Unterscheidungsvermögen“ ist eine wesentliche Voraussetzung für die spirituelle Ernährung der Ältesten (siehe: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient, S. 82–89). Für Evagrius ist ohne „Wachsamkeit“ und „Unterscheidungsvermögen“ ein reines Gebet auf dem „spirituellen Altar“ (d. h. im Geist) unmöglich. – 92. Das „Rückgrat“ bezieht sich auf den Körper und das „Gesicht“ auf den Geist. Wenn ein Mensch wortliebend (λογοχαρής) und ruhmliebend (δοξοχαρής) wird, dann arrangieren Dämonen („Sünder“) ihre Intrigen (τεκταίνουσιν) nicht nur im Körper, sondern auch in seinem Geist. – 92. Evagrius stellt hier den engsten Zusammenhang zwischen „Aufmerksamkeit“ (προσοχή) und „Gebet“ (προσευχή) her, der später in der asketischen Schrift, insbesondere bei den „Hesychasten“, zum Klassiker wurde. Und obwohl den „Gesprächen des Epiktet“ bereits ein ganzes Kapitel gewidmet ist, liegen die wahren Ursprünge dieser asketischen Lehre im Neuen Testament (wo üblicherweise das Verb προσέχειν verwendet wird; siehe: Lukas 17:3, 21:34 usw.). Der heilige Basilius der Große schrieb eine ganze Predigt über „Aufmerksamkeit auf sich selbst“, in der er betont, dass Aufmerksamkeit eine wachsame Haltung gegenüber der eigenen Seele bedeutet und alle ihre Bewegungen und Gedanken überwacht (siehe: L'Homelie de Basile de Cesaree sur le mot „Observe-toi“, S. 27). Aber wenn der heilige Basilius alle Christen im Allgemeinen anspricht, dann entwickelten Abba Jesaja in Predigt 27 (Worte..., S. 158–161) und der heilige Ephraim der Syrer, gestützt auf die Erfahrung früherer Asketen, diese Lehre der „Aufmerksamkeit“ in Bezug auf das klösterliche Leben. Zu ihren Vorgängern gehörte Evagrius (siehe: Hausherr I. Hesychasme et priere, S. 232–236). – 92. Die Bedeutung des Kapitels besteht darin, dass laut Evagrius der Wert des Gebets nicht so sehr durch die Fülle der Worte („Quantität“) bestimmt wird, sondern durch die Stärke und Reinheit des inneren Appells an Gott („Qualität“). – 93. Sie könnten interessiert sein an: